Odnos Modernista Prema Sunnetu 2013

Prof. dr.
Zuhdija Hasanovi
ODNOS MODERNISTA PREMA SUNNETU
Osnovna razlika izmeu modernista i obnovitelja (revivalista) u razumijevanju krize u
kojoj se naao muslimanski svijet i nainima njezinog prevazilaenja jeste u tome to
modernist smatrajui da je obnavljanje prolosti, za koje se zalae revivalista,
apsurdno, govori o reinterpretaciji temeljnih islamskih tekstova.
Nemogue je govoriti o modernistima u muslimanskom svijetu a izostaviti ime
Muhammeda Abduhua i njegov utjecaj na kasnija deavanja. Primjetno je njegovo
insistiranje na slijeenju iskljuivo Kur'ana, kao vjene nepromjenjive Boije rijei,
dok su sve razrade i primjene te kur'anske misli odreene vremenom i prostorom, pa
ak i Poslanikova, s.a.v.s.
U XX st., naroito u Egiptu, posebno je izraena kritika hadisa pod platom naune
kritike i objektivnosti gdje se posebno istiu Muhammed Tevfik Sidki, Ahmed Emin i
Mahmud Ebu Rejja.
Oni u svojim radovima uglavnom preispituju ranija saznanja o pojavi apokrifnosti u
hadisu, pouzdanosti prenosilaca hadisa, posebno iz generacije ashaba te kriterijima koji
su primijenili hadiski kritiari kod propitivanja vjerodostojnosti predaja.
Prije nego se upoznamo na koji nain su muslimanski modernisti razumijevali

sunnet neophodno je upoznati se s osnovnim karakteristikama modernizma.
1. TA JE MODERNIZAM?
Rije "moderno" u svom latinskom obliku "modernus" prvi put je
upotrijebljena krajem 5. vijeka da bi se podvukla razlika izmeu sadanjosti, koja je i
zvanino postala hrianska, od rimske i paganske prolosti. Uz razliite sadraje,
termin "moderno" uvijek nanovo izraava svijest jedne epohe u odnosu na antiku
prolost, koja sebe sagledava kao rezultat prijelaza od starog ka novom.1
Modernizam je dinamian i relativan pojam koji se koristi da se oznae
savremene pojave u literaturi, umjetnosti, odnosno ono to je novo, inovativno u
odnosu na tradiciju. U tom znaenju pojam je preuzet iz francuskog jezika. U
njemakoj literaturi se koristio termin moderna. Pored toga ovaj izraz se koristio da
oznai i naturalizam, dekadencu, impresionizam, simbolizam, futurizam, dadaizam,
ekspresionizam, neoromantizam, nadrealizam i egzistencijalizam.
Modernizam je kulturni pokret koji generalno ukljuuje progresivnu umjetnost
i arhitekturu, muziku, knjievnost i dizajn i javio se u decenijama koje su prethodile
1914. Modernizam se javio kao bunt umjetnika i dizajnera protiv akademske tradicije
kasnog 19. stoljea, i koji je prihvatio nove ekonomske, politike i socijalne aspekte
dolazeeg modernog doba. Neki teoretiari dijele 20. stoljee na modernizam i
postmodernizam, dok ih drugi smatraju samo segmentima istog perioda.2
Izraz modernizam (tededdud, hadasa, tahdis, asrijja, asranijja), onakav
kakav se nalazi u rjenicima ili u naoj memoriji, ne navodi nas ni na kakvo
Jirgen Habermas, "Modernost jedan necelovit projekat", Dijalog - asopis za filozofiju i
.drutvenu teoriju, Sarajevo, 1987., br. 3-4., str. 153
http://bs.wikipedia.org/wiki/Modernizam (21. 4. 2013.) 2
protivljenje ili prihvatanje, i nita ne mijenja. Ako je modernizam samo jedan pojam,
tada spajanje modernizma i vjere nije nikakav problem, i moe se ostvariti bez
ikakvih potekoa, ali ako pogledamo historiju modernizma, uvidjet emo da je
razumijevanje odnosa modernizma i vjere veoma teko.
Modernizam (tededdud) nije samo jedan izraz, pojam ili misao ve je to jedna
historijska injenica koja je manje ili vie prodrla svugdje i ostvarila se na itavoj
Zemlji u razliitim intenzitetima i formama.
Modernizam nije jedno miljenje ili stil, biti moderan ne znai posjedovati
neko specifino moralno ili psiholoko stanje. Tano je da je moderan ovjek onaj koji
se prilagodio vremenu u kome ivi i koji se usklauje s promjenama vremena. Ali
vrijeme modernizma nije neki mali okov. Na osnovu reenog moe se izvesti
zakljuak da biti moderan znai biti novi sa svakim slijedeim danom.
Modernizam ne znai samo promjene, to je posebna filozofija i svjetonazor
koji poiva na poricanju teistikog svjetonazora i nastojanju da se umjesto
teocentrizma nametne antropocentrizam. To je pokuaj da se Boija vlast zamijeni
ljudskom, i stoga se posebna panja obraa na individuu i individualizam te ljudske
sposobnosti poput razuma i emocija. Zato je epistemologija modernizma utemeljena
na racionalizmu ili na empirizmu. Ovo uenje ljudske vrijednosti, dakle vrijednosti
ovozemnog ivota, dri kao najvie vrijednosti i glavni kriterij. 3 Humanizam,
racionalizam, empirizam i antropocentrizam su osnovna obiljeja modernizma.
Postoje dva mona toka modernoga miljenja, tj. indvidualizam, koji
predstavlja protivnost svakome zajednitvu utemeljenom na Tradiciji (religijskoj i
kulturnoj ponajprije) i koji otvara proces krize istinske intelektualnosti (znanost,
tehnika i mo), odnosno pluralizam, koji ne znai vie samo veliko mnotvo ljudi
razliitih boja, jezika, religija, obiaja i ponaanja, nego prije svega novu i
promijenjenu svijest modernoga ovjeka, kojemu na politikom podruju
korespondira ideja demokracije, na ekonomskom ideja slobodnoga trita, na
religijskome ideja ekumenizma.
Uzevi ovo u obzir, ne samo islam nego niti bilo koja druga istinska religija
ne moe premostiti jaz izmeu sebe i modernizma, jer modernizam je potpuna
negacija religijskog svjetonazora. Islam, ali i druge religije, "uobiajenu stvarnost"
smatra proisteklom iz beskonane stvarnosti, i stoga je teocentrian. Pored razuma i
osjetila, religija i intelekt, osvjedoenje i vjeru smatra osobitim ljudskim
sposobnostima, te dri da je ovjek kadar primiti Objavu i sjediniti se sa Zbiljom koja
je ponad ljudskog. Stoga za religiju ovjek ak niti na ovom svijetu nije posve
zemaljsko bie, on je voen vjenim vrijednostima i slijeenje tih vrijednosti je ono
to mu osigurava vjeni ivot.4
Ono to se definira modernim jeste ono to prekida vezu sa boanskim,
transcendentnim, natprirodnim. Sve ono to se ne moe odnositi i to je izolirano od
"nepromjenjivih principa koji upravljaju svim i koji su ovjeku poznati na osnovu
objave."5
Ramin Dahanbeglou, U potrazi za svetim razgovori sa Sayyedom Hosseinom Nasrom,

.Nashr-e ray, Teheran, 2005., prema: Znakovi vremena, Sarajevo, 2006., br. 34, str. 134
.Isto, str. 134 4
S. H. Nasr, Tradicionalni islam u modernom svijetu, (prijevod: Zulejha Rianovi), El- 5
.Kalem, Sarajevo, 1994., str. 96
U modernizmu se mijenja odnos ovjeka prema svijetu i drugim ljudima, te

ovaj izmijenjeni odnos, ta god on bio, nije vjerski odnos. U modernizmu vjera je
objanjena, institucije savremenog moderniziranog drutva, iako su veinom u doba
renesanse sauvale svoja vjerska uvjerenja, razmiljale o religiji, a neki su ak i svoj
ivot dali na njenom putu, ipak u konstruisanju izgleda novoga svijeta nisu uzele u
obzir vjeru. Ali vjera nije neto to se moe previdjeti, stoga je u modernom drutvu,
da bi se sauvao balans i sloga, vjera morala biti usklaena s modernizmom. Vjerske
reforme i komentarisanje svetih knjiga bili su jedan korak na ovome putu
usklaivanja. Veliki filozof modernizma Kant je zatim iznio ideju o religiji u
granicama razuma.
Ove promjene su bile ogledalo irenja modernizma u Evropi, tako ljudi koji su
komentarisali vjeru i mjerili je kriterijima razuma nisu imali nikakvu posebnu namjeru
ili cilj, nisu razmiljali o rjeavanju civilizacijskih pitanja kao na primjer otvaranju
puta ekonomskog i drutvenog razvoja. Meutim, ljudi i narodi koji su modernizam
primili i preuzeli sa Zapada, uopeno mogli su da imaju tri pristupa u svom odnosu
prema modernizmu.
1.1 Razumijevanje modernizma
Prvi pristup preuzetim stvarima sa Zapada i modernizmu bio je da se na njih
obino gleda sa sumnjom i podozrenjem, iako su te stvari ubrzo dobijale svoje
znaenje i esto postajale dokazom premoi modernizma.
Drugi pristup bio je beskompromisno preuzimanje svega, pokornost spram
modernizma i poziv da se Zapad bezupitno slijedi, koji se pojavio u razliitim
vidovima.
Nali su se i oni koji su smatrali da treba preuzeti modernizam, ali i da treba
sauvati vjersku tradiciju i obiaje, te najzad postoji mogunost jednog drukijeg
pristupa; koji zahtijeva razumijevanje same sutine modernizma.
Filozof modernizma bio je Kant, on je iznio osobine i sutinu modernizma
prije nego se on praktino ostvario, to znai da je trebalo da se prvo pojavi neko
shvatanje i miljenje da bi bili u mogunosti da ga opiemo i definiemo. Kant je
odgovorio na tri pitanja koja svi mi imamo: ko smo, ta trebamo raditi i kakvu nadu
trebamo posjedovati. On je manje-vie objasnio sutinu i bit ovjeka i modernog
svijeta. Nakon njega, njegov put slijedili su Hegel i Marks. Kant je uvrstio ideju
subjektivizma i pokrenuo projekat s kojim i u kojem su ljudi mogli sve da oblikuju, da
se ne moe donijeti sud o neemu to se nalazi izvan mogunosti ljudskog shvatanja,
te da je sve ono to su ljudi o tome rekli samo jedna greka. On je osim ovoga napisao
i knjigu Vjera u granicama razuma, u kojoj nije porekao vjeru, ali je pokazao kako
ona moe da bude usklaena s modernim razumom.
Ernest Renan je govorio da modernizam nema granicu, da je u njemu sve
dozvoljeno, da su stara drutva i vjere imali, i jo uvijek imaju, instituciju nareivanja
dobra i odvraanja od zla, doputeno i zabranjeno, svetost i svetinju, hramove i sl., ali
da je moderno drutvo osloboeno tih okova. Nakon toga, Maks Veber je rekao da je
svijet poprimio racionalnu formu i da u njemu vie nita nema opinjavajuu
sposobnost. Problem Renana je u tome to se jo nije bio oslobodio magije savremene
nauke i to nije mogao poput Kanta da razmilja o vjeri u granicama razuma.
Meutim, u modernizmu se ne zabranjuje oslanjanje na nebesku knjigu i

Zakone, ali pod uvjetom da je taj zakon saglasan pravilima modernizma i ukoliko ne
izlazi iz njegovih granica. Vaei zakon u modernizmu je zakon prirode, a pisani
zakoni bilo da su boanski ili ne, moraju biti usklaeni sa zakonom prirode, ali ovi
zakoni ne mogu da upravljaju ovjekom izvana. Priroda u modernizmu nije onakva
kakvom su je zamiljali stari Grci, ve je priroda skup prirodnih zakona; priroda je
objektivna stvar, a njen zakon je zakon naeg razmiljanja.
Hegel je takoer govorio da mi u pokuajima ovladavanja prirodom
upoznajemo sami sebe. Marks je govorio o humanizaciji prirode. Obje ove izjave
imaju korijen u miljenju Kanta, na osnovu kojeg je ovjek u upoznavanju prirode
upoznavao granice nauke i razuma, te je ovim upoznavanjem doivljavao svoju
zrelost i oslobaao se ropstva spoljanjosti. On vie ne traga za smislom izvan sebe,
ne traga za zakonom izvana, ve se obavezuje da e on sam donositi zakone i slijediti
zakone koje je sam donio. Modernizam, onakav kakvog ga je zamiljao Kant, nije bio
protiv religije, ali se kranstvo u njemu odvojilo od svoje svete unutranjosti i
pojavilo kao sekularizirano u svijetu modernizma.
U poetku dodira starih drutava sa modernim svijetom, predvodnici tih
drutava su sa skepticizmom i podozrivou gledali na ono to je dolazilo sa Zapada i
u tome su vidjeli opasnost za vjerska uvjerenja i obiaje. Meutim, postepeno, kada se
modernizam posvuda proirio i ostavio traga u duama ljudi, kada su se malo bolje
upoznali s njim, oni ne samo da nisu odbacivali modernizam, ve su na njega gledali
blagonaklono. Bilo je onih koji su govorili da je modernizam zbir dobrih i loih stvari,
te da njegove dobre osobine treba usvojiti, a njegove loe osobine izbjei. Ovo je
dobro miljenje i teorija koju ne trebamo i ne moemo odbaciti, ali moemo i trebamo
zapitati do koje mjere je taj proces praktian i ostvariv, te do koje mjere i kako ti koji
odabiraju imaju mogunost i mo izbora.
Bez sumnje, svi teoretiari mogu da donose sud o modernizmu, ali ono na to
posebno treba da obratimo panju je injenica da modernizmu ne odgovara vjera, niti
bilo koji oblik vjere, ve da je modernizam vjeru prema sebi uskladio, a zatim
nastavio svoj put.
Prvi veliki pjesnik modernizma bio je Bodler. On je udario temelje modernom
gradu sa svojom poezijom i ulinom rasvjetom koja je no pretvorila u dan. Meutim,
uvjerenja stanovnika ovoga grada se razlikuju od onih koje su stanovnici posjedovali
u predmodernim gradovima. Gdje god da je uao, modernizam je izmijenio stara
uvjerenja i obiaje.
1.2 Indolentnost prema modernizmu
Ali, da li se moe zanemariti modernizam i da li je mogue ne pridavati mu
nikakvu panju? ovjeanstvo danas nije u poziciji da moe da previdi modernizam i
da od njega okrene glavu. ak i oni ljudi koji govore o postmodernizmu, ne smatraju i
ne tvrde da su izali iz modernizma.
Postmodernizam je nastavak modernizma, ali s tom razlikom to se u njemu
ukazala prolaznost i nepostojanost modernizma. Znai u modernizmu se moe ivjeti,
a da se on ne smatra apsolutnom vrijednou i kriterijem svega.
Modernizam je grad iji utemeljivai, iako su bili religiozni poput Thomasa
Moora i iako su ak i svoj ivot dali za svoja vjerska uvjerenja, nisu ostavili mjesta
4
niti uloge za vjeru u ograniziranju i ustrojavanju toga grada. Neki od njih su ak bili
otvoreni protivnici vjere.
Ovo protivljenje bilo je esto izraz njihove vlastite linosti i izbora, ali ono to
je bitno je to da je moderni svijet ustrojen na nevjerskom razmiljanju, te da je ljudski
pogled i pristup drugim stvorenjima nevjerski pristup, iako su u modernom svijetu
sauvana neka vjerska uvjerenja.
Ako neko smatra da je modernizam svijet najboljih mogunosti, te da je taj
svijet konstantno stabilan i postojan, ili mora da se odrekne vjere ili mora da je na
neki nain uskladi s modernizmom (to se na kraju svodi na isto).
Kau, postoje ljudi, uenjaci, ininjeri i tehnokrate koji na vidan nain utjeu i
uestvuju u upravljanju i ureivanju tehnologije, a koji su sauvali svoja vjerska
uvjerenja, te iz toga zakljuuju da je u modernom svijetu mogue sauvati i ouvati
vjeru i religioznost. Ovdje je pitanje kojim se pravilima i zakonima te osobe slue u
svom poslu? Niko ne kae da nije mogue u modernom drutvu obavljati vjerske
ceremonije, prigode i bogosluje, ali obavljati vjerske dunosti i imati vjerska
uvjerenja je jedno, a imati vjerski nazor na svijet i u vlastitom poslu, profesiji,
meusobnim odnosima slijediti vjerski sistem i zakon neto je sasvim drugo.
Modernizam ne doputa da se vjera mijea u ureenje njegovih poslova i pitanja. U
racionalizmu modernizma, govor i zakon su iskljuivo ljudski, a sve ono to je izvan
toga je nitavno, nema znaenja, ne prihvata se i predstavlja bajke.
Vjera opstaje i biva ouvana u svakoj epohi, pa i u modernizmu, a ako je
vjersko miljenje i razmiljanje postalo oteanim u eri kada je modernizam u najveoj
snazi, ipak se tu i tamo u ovome svijetu mogu nai vjernici i vjerski mislioci, iako
izgledali udni i gurnuti na marginu deavanja. Iako se modernizam suoio s velikim
dogaajima i posljedicama koje su potresale stari svijet, razmiljanje o budunosti i
deavanja koja slijede jako e uzdrmati modernizam, i mi ve moemo da osjetimo
dolazak tog udara.
Postmodernizam nije jedan neovisan svijet, i njegovi mislioci sebe ne smatraju
misliocima budunosti, nemaju vjerskih stremljenja i tvrdnji. Oni sebe smatraju
zagovornicima posljednje etape modernizma, znai doba u kome ovjeanstvo vie ne
vjeruje u principe modernizma.
Mi postmodernizam razumijevamo kao nepokorno dijete modernizma, jer ako
modernizam ide ka svojim krajnostima, postmodernizam svojim prisvajanjem i
razgradnjom samog modernizma i s arogantnim poricanjem tradicije i svega
apsolutnog i konstantnog, daje isti lo miris kao i koncept njegovog roditelja.
Mi tradiciju ne shvatamo samo kao skup obiaja i prakse iz davnih vremena,
nego kao istine i principe boanskog porijekla koje su objavljene ili otkrivene
ovjeanstvu. I zbog toga to su ti principi univerzalnog karaktera... sve tradicionalne
doktrine su identine u svojoj sutini.
1.3 Karakteristike modernizma i moderne misli

1.3.1 Visoki nivoi realiteta su odstranjeni
Zbog ranije spomenutih ogranienja koja e postati dominirajua od Francuske
revolucije 1789. god. proces biva uvoen u Zapadnu, evropsku misao i imaginaciju,
5
ime su vii nivoi realiteta odstranjeni. Od tada sam ovjek je postao centralno mjesto
postojanja i nema nita vie od ljudskog razuma. Nema dostojanstvenijeg predmeta
nauke koji bi prihvatio naunu panju od onoga to je mogue opaziti ljudskim
osjetilima. Od sada ovjek nije bio u mogunosti ii dalje od spoljanjih pojava. S
obzirom da su sve nauke skoncentrisane na ovjeka to mu je stvorilo veoma
"dosadan" karakter.
U tradicionalnoj nauci, meutim, gdje je sve bilo povezano i ovisilo o viim
nivoima realiteta, kao posljedica toga postojao je ogroman prostor za nauna
ispitivanja, povrh tih praktinih primjena koje moderni ovjek esto opisuje kao
nauku.
1.3.2 Nedostatak principa
Nedostatak principa vodio je ovjeka Zapadne civilizacije u nestabilnost,
najmanje da kaemo, u svakom novom pokretu ili ideji u svim ivotnim oblastima, ne
samo u prirodnoj nauci, nego, takoer, i u politici, ekonomiji, sociologiji, i, naravno, u
javljanju novih, ili, ne ba tako novih, religijskih pokreta, kao to je "New Age".
Umjesto smirivanja ljudskog egoizma (nefsa) i njegovog voenja prema vie
misaonim i pobonim ivotnim putevima, ova moderna povrnost i zbunjenost vodi
ka "stvaranju uvijek veih vjetakih potreba," koje ne mogu biti zadovoljene ni u
najmanje 100 ivota.6
Kada je moderno opaanje (percepcija) realiteta tako svedena na profano, ono
je takoer svelo ljudsku prirodu na tjelesno (tijelo) i psiholoko (dua), dok prema
tradicionalnom vienju ovjeka, ne postoje dva, nego tri nivoa postojanja. Tree
postojanje jeste duhovno.
Ovo nastojanje jeste, takoer, primjeeno u nekim religijskim krugovima, gdje
moda postoje prazna obeanja Bogu, ali u praksi poraavajui naglasak na moralu i
ponaanju, omalovaava i zanemaruje osnovne zahtjeve Boijeg zakona.
Otuda modernistika redukcija liava ovjeka njegovog boanstva, svetih
aspekata i potencijala. To vodi konceptu ljudske prirode koja je "isuvie nestabilna,
promjenjiva i uzburkana da bi mogla sluiti kao princip za neto, ili uope za bilo
to."
Meutim, moe se primijetiti, da su principi neophodni da bi se dobio smisao
nesavrenog i kolebljivog nivoa razumijevanja, a dobijanje smisla jeste dokaz
perfekcije i stalnosti, stoga mi ne bi trebali podlei potpunoj ignoranciji. Kao to je to
jedan od drevnih filozofa, Aristotel, rekao:
"Stvari koje su najpoznatije jesu prvi principi i uzroci. Otuda kroz njih i na
osnovu njih se druge stvari prepoznaju, ali ne i kroz pojedinosti koje spadaju pod
njih."7
ovjek otuda mora sebe prilagoditi za nain razmiljanja i prakticiranja koji e
mu omoguiti da nadmai ljudski (materijalistiki i psiholoki) nivo. Ova
transcendencija nije predoena, niti je namjeravana od modernih nauka.
.Ren Gunon / 'Abd al-Whid Yahya, Crisis Of The Modern World; (CMW ) p. 92 6
AM I.ii.6 7
Takva moderna nauka je, uprkos njenim pronalascima, donijela ozbiljnu

neravnoteu u ovaj svijet, precizno zbog njenog raskida, uglavnom bezobzirnog, s
viim principima, mada, naravno, to nije uvijek namjera pojedinanih naunika.
1.3.3 Teorija evolucije
Teorija evolucije, kao najvie proimajua moderna teorija, jeste jedno od
najjaih oruja protiv religijske misli na Zapadu, protiv vjerujueg kranstva, kao i
protiv tradicionalne misli openito. Umjesto da se brinu da trae dokaze za ovu kvaziteoriju mnogi su je prihvatili kao nepobitnu istinu, kako na Zapadu u 18. stoljeu, tako
i dan-danas i ona "paradira okolo kao da je dokazana nauna istina."8
Ova teorija je postala tako proimajua zato to njeno vienje povezivanja
razliitih etapa u razvoju biolokog ivota nije ogranieno samo na ovu naunu
disciplinu, nego je bila vrlo brzo prenesena na sva mogua polja ljudske misli i
aktivnosti, kao to su historija, politika, pa ak i umjetnost. Tako i ovih dana neko
moe rei da e ova ili ta situacija evoluirati, bilo prirodnim razvijanjem, ili sama od
sebe!
tavie, ona je postala vrsta pseudo-religije, objanjavajui ono to je inae
neobjanjivo.
Njena najvanija karakteristika i mahana jeste da ona "odbija vidjeti stalnost
bilo gdje, i otuda vei nekako evoluira iz manjeg, a potpuno je slijepa prema viim
stupnjevima postojanja. To je upravo posljedica gubljenja principa na koje smo ranije
aludirali."9
Takva je situacija modernog svijeta u kojem mi ivimo, ili kako to kae Sejjid
Husein Nasr:
"...jedan transcendentni princip je zaboravljen. Svijet postaje krug bez centra i
ovo iskustvo gubljenja centra ostaje egzistencijalna realnost za svakoga ko prihvata
teze modernizma, bez obzira bio on kranin ili musliman."10
1.3.4 Ideja utopije na Zemlji
Danas u vrijeme neometanog individualizma i postmoderne razgradnje "dugih
pria", sveobuhvatnih ideala i priznavanja skoranjih razoarenja u drutvenopolitikom ininjeringu (faizam, komunizam) ideje progresa i utopije izgubile su
mnogo od svoje atraktivnosti. Iako se moraju povui s drutvenog nivoa oni jo
uvijek, po svaku cijenu, stvaraju imaginaciju na individualnom nivou prosjenog
ovjeka i ene u pogledu njihovih linih dostignua. Svako biva svoj (njegov ili njen)
vlastiti usamljeni gospodar u bezbonom nastojanju za zemaljskim rajem.
Ovo moe pokazati da je ideja o neprekidnom ljudskom napretku (ovih dana
individualnom napretku) spram nekih vrsta zemaljske (individualistike) utopije u
vezi i podrana je sveprisutnom teorijom evolucije. Tako npr. tehnoloki i biogenetski
razvoj se generalno odrava i odobrava ime e se i ljudska situacija samo
poboljavati, tako "da e stvari krenuti na bolje" i "sve e biti uredu". Ali ta je ovaj
jedini tehnoloki napredak u poreenju s drutvenim i moralnim nazatkom i
.S. H. Nasr, nav. djelo, str. 105 8
.Isto 10
razvijajuom korupcijom?! ta ako je to samo zaludni san usred sumornih izgleda za

ljudsku bezbonu budunost?!
Onda nije iznenaujue da to je vee gubljenje prave duhovnosti u zajednici,
to je jaa imaginacija neke vrste raja na Zemlji.
Kada analiziramo skoranju historiju na Zapadu nije teko razumjeti kobne
posljedice koje modernistika ideja ljudskog napretka ima tokom tzv. stoljea
demokracije i progresa. Ona je izazvala ratove i nerede u modernom svijetu na nivou
koji je teko zamisliti, a to e se, na alost, i dalje nastaviti. Cijena koju su ljudi
morali platiti za naputanje tradicije bila je ekstremno visoka, dok je ideja "vodila i
jo uvijek vodi dubokim drutvenim i politikim promjenama iji su ciljevi i metodi
potpuno strani etosu i ciljevima tradicionalnog islama,"11 ili drugim rijeima kazano:
"Zato to vodi ljude ka ivotu i budunosti bez Boga."
1.3.5 Gubljenje osjeaja za sveto
Takoer, jo jedna od karakterisitika moderne misli jeste gubljenje osjeaja za
sveto, koja je, uz sve ostale simptome moderne i postmoderne misli, jedna od
njegovih najtetnijih posljedica. Ograniavanje intelekta na razum (a i u
postmodernizmu, ukidanje svakog univerzalno prihvatljivog koncepta razuma)
napravilo je sveto znanje "nepristupanim i, nekima ak, besmislenim".12
Ovo stanje stvari treba uzeti u obzir pri svakoj analizi modernog mentaliteta,
zato to bez ovog osjeaja prema svetom, tradicija nikada nee biti pravilno shvaena.
Prije svih islam je bio pod udarom, kako misle neki nai savremenici, "toka
vremena". U ovom sluaju pod udarom modernistikog koncepta racionalnosti. Ovo
je imalo za posljedicu nastojanje u nekim krugovima da se ova divna religija (din)
svede na jednu od svojih dimenzija, na erijat i da se "lii tog intelektualnog oruja
koje samo sa svoje tvrave moe parirati napadima moderne misli."
Nasuprot pokuajima pojedinih muslimana koji su prihvatili savremenu nauku
i racionalizam, pojedinci poput Ernesta Renana modernizam su smatrali oprenim
vjeri i religioznosti i smatrali da je islam suprotstavljen i suprotan nauci i
modernizmu.
Ernest Renan je bio uvjerenja da e modernizam doivjeti svoj konani trijumf
kada se napusti svako uvjerenje u svetost i sveto. Po njegovom miljenju, jedino je
savremena nauka mogla da udovolji i odgovori potrebama ovjeka, da uredi i
organizuje njegov ivot. ak je govorio ne samo da svijet i ljudski ivot moraju da
budu usklaeni sa naukom, ve da nauka i razum moraju da uine i s Bogom ono to
su uinili sa svijetom i ovjekom. Na osnovu toga, Ernest Renan nije smatrao
shodnim da u obzir uzme vjeru pa makar i nakon nauke i razuma. On je razmiljao
iskljuivo o nauci, ak do te mjere da kada je francuski pisac Roumen Rolan, u svojoj
knjizi Budunost nauke napisao da ljudske nade i tenje ne vode nikuda, Renan mu je
pesimistinom objeu odgovorio da ljudske vezanosti i nade nemaju nikakvu
vanost, ve da je bitno jedino to da nauka napreduje.
Kada je Bertrand Rasel, koji je s misaonog i duhovnog stanovita bio slian
Renanu, upotrijebio izraz "nauni pakao", moda je i on bio sklon neumjerenostima
slinim Renanovim; u svakom sluaju Renan je prepriavao kulturno-etike rezultate
.Isto, str . 107 11
.KS p.4 12
prosvjetiteljskog pokreta 19. stoljea i sve se vie udaljavao od 18. stoljea. On je

govorio da ukoliko ovjek u modernizmu mogne da dostigne nesumnjivu nauku, s
tom naukom e ljudi biti u stanju da zamijene Boga i da samostalno urede i formiraju
svijet. Tu poiva i osnova moi modernizma; u tom svijetu ne postoji nita apsolutno i
sveto, ne treba ni u kojoj situaciji izlaziti iz okvira istraivanja, kritinosti, nauke,
tehnike i umjetnosti.
Religija stvara tradicionalnu civilizaciju u kojoj ovjek u svom ivotu i kroz
umjetnosti iznalazi razliite manifestacije svetog. Humanizmu na nain kako ga danas
doivljavaju nema mjesta u religiji.13
Budui da je islam ivua tradicija koja traje do kraja vremena, on e odbiti te
modernistike napade. U svakom sluaju, nema sumnje da se na "intelektualne
izazove koji su postavljeni od modernizma u formi: evolucionizma, racionalizma,
egzistencijalizma, agnosticizma i sl. mogu pruiti samo intelektualni, a ne pravniki
odgovori.14
1.4 ta spreava modernizam i utopizam u evropskom smislu u islamskoj
misli
Dok slijedi Boiji imperativ da se koristi razum, islam nikada nee zaboraviti
ogranienja ljudskog razuma i uvijek e duboko potovati principe koji nadmauju
ljudsku misao. U islamu nema modernizma, jer nita ne moe biti modernije, novije i
sjajnije u svojoj svjetlosti istine od islamske poruke i nema bolje utopije od utopije
Boije prisutnosti na ovome i na onome svijetu.
Na dekristijaniziranom Zapadu, meutim, utopizam trai da uspostavi savren
drutveni poredak na isto ljudski nain. On "zanemaruje postojanje zla u ovome
svijetu u teolokom smislu i cilja to izvesti bez Boga, kao i da, ako to bude bilo
mogue, izgradi poredak utemeljen na dobroti, ali udaljen od izvora svake dobrote."15
Evo nekoliko razloga zato nema modernizma i utopizma u evropskom smislu
u islamskoj misli:
Prvo, islamski razvoj jeste uvijek ovisan o Bogu, Gospodaru svega stvorenog,
Allahu, d..;
Drugo, ne postoji drutveni, niti bilo koji drugi razvitak, bez "unutranjeg
razvitka", tj. ienja i razvijanja na linom i duhovnom planu;
Tree, islamski opis savrenog drutva jeste prvenstveno poslaniki period
Medine. To je vrijeme u historiji kada je Boiji Poslanik, s.a.v.s., uio muslimane i
vodio ih da bi postali rastua zajednica (umma) vjernika, zajednica koja se okupila
oko Boije poruke i njenog ivueg primjera, Poslanika, s.a.v.s.
Poto nije bilo boljeg voe i duhovnog uitelja od Poslanika, s.a.v.s., ne moe
biti ni boljeg drutva. Svako budue drutvo moralo bi biti mjereno spram ove
paradigme. Inae, savreno drutvo u islamu je iza ove zemaljske ravni, ono je vie
taka upuivanja, nego mjesto za politika manevrisanja.
Prema tome, ono to spreava razvijanje utopizma u islamskoj sferi jeste:
.Ramin Dahanbeglou, nav. djelo, str. 134 13
islamski realizam, da se na ovoj Zemlji nedostaci ne mogu odstraniti;
svjesnost inspirisana Kur'anom i hadisom da u odreenom vremenu

doe do dekadence, tj. postepenog gubljenja perfekcije u islamskoj
zajednici;
poboljanje u drutvu (da ne kaemo perfektno stanje) moe se

ostvariti jedino uz pomo Boiju.
1.5 I drugi izvori znanja, osim ljudskog razuma, stoje na raspolaganju

tradicionalnom ovjeku
To su tekstovi Objave, poslanika mudrost i njegova intelektualna intuicija.
Intelektualna intuicija nema nita s osjeajima i matom. Umjesto toga, ona je od
Boga darovana onima koji su je dostojni. Ona je nepromjenjiva i nepogreiva kao
takva i samo je poetna taka za sav razvitak u konformizmu s tradicionalnim
normama,16 mislei pri tome da je to put koji je vrsto ukorijenjen u tradicionalni,
vjerski univerzum islamske misli. To je vizija, otkrovenje i mudrost (uhud, kef i
zevk).
1.6 Istinita nauka je utemeljena na Intelektu
U modernizmu razum je zamiljen kao ista ljudska aktivnost, odvojen od
transcendentnog, dok se u tradicionalnim naukama ljudski um razumijeva kao
ogledalo boanskog uma. Slika koja se pokazuje na ogledalu jeste djelo Slikara koji
reflektira i Sebe u njoj. Tako tradicija uvijek istie da organ i magacin znanja nije
ljudski um, nego, u konanici, Boiji intelekt. Prema tome istinita nauka nije bazirana
samo na ljudskom razumu, nego na Intelektu koji pripada nadljudskom nivou
realiteta, a koji prosvjetljuje ljudski um.17
I ta bi bilo uspjenije za zemaljskog ovjeka nego da povee svoj intelekt sa
viim Intelektom koji nije njegova svojina, koji je neogranien i neovisan o mjestu i
vremenu.
1.7 ovjek ne evoluira
Onoliko dugo koliko ovjek ivi na ovoj Zemlji on ima tradicionalni pogled na
ivot, to je dokazano mnogim starim ostacima kulture, a ne samo svetim pismima. To
je bilo onda kada je on vjerovao u Svevinje Bie, Boga, Allaha i kada je ivio pod
Njegovom zatitom i vostvom. ovjek nije nikada imao samo mozak, niti je bio hrpa
molekula u DNA strukturi, mislei pri tome da je razum, na sreu, vie od nervnih
konia i elektrine struje, tavie on ima potencijal za biranje najboljeg (u svakoj
datoj situaciji), ili npr. da bude kreativan prema onome to bi moglo biti najljepe.
Tradicionalni pogled na svijet jeste suprotan modernom nainu vienja stvari.
Oni su nepomirljivi. ovjek je uvijek bio ovjek. On nije evoluirao iz nekog nieg
bia, kao to je majmun ili riba... Ideja o izvoenju vieg iz nieg jeste mit, to je
istovremeno nelogino i nenauno. Zamisli da se dio raunara razvija, sluajno, iz
integrisanih kola, iz svojih bajta i nula u praktinu mainu to i jeste, bez svijesti da to
.CMW p.36 16
.S. H. Nasr, nav. djelo, str. 100
17
10
dizajnira i programira. Koliko je ovo lake shvatljivo u odnosu na ono to je daleko

kompleksnije bioloka sfera samog ivota.
1.8 Islamska koncepcija ovjeka
Slijedei kur'ansku objavu i Poslanikove, s.a.v.s., obrasce ponaanja musliman
nije sposoban samo izraziti svoj ivot, u svim njegovim aspektima: vjerskom,
drutvenom, politikom i ekonomskom, u harmoniji s intencijom svoga Stvoritelja,
traei Njegovo zadovoljstvo, nego on moe dobiti izravan uvid u vie realitete.
Ovo dalje ukljuuje hod putem ienja i samoposmatranje svoje due, sve
vrijeme voen Allahovom, d.., milou, a koji je pokazan ovjeku u svim
generacijama od savrenog ovjeka, Boijeg Poslanika, s.a.v.s.
Mislim da u raspravi o odnosu izmeu islama i modernizma treba razluiti
dvije bitno razliite stvari. Prvo, kako islam, ili hinduizam, kranstvo, judaizam,
moe biti prisutan i ostvariti svoju ulogu u svijetu koji ne samo da je bitno drukiji
od svih dosadanjih iskustava nego je u stalnom procesu dalje promjene?
Drugo pitanje tie se kvaliteta razumijevanja pokretakih sila ovih promjena i
problema postavljanja prema njima da li ih bez oklijevanja prihvatiti ili ih
zanemariti.
Modernizam nije princip. Modernizam poiva na jednom posve pogrenom
razumijevanju ovjeka i stvarnosti, one kozmoloke i svake druge. Modernizam ima
ishodite u golemoj zabludi i vue nas u mrak i propast ovjeanstva.
Suprotstavljanje modernizmu tokom 20. stoljea je u stalnom porastu... Te
kritike su u drugoj polovini 20. stoljea postale toliko snane da je i Muzej moderne
umjetnosti u New Yorku promijenio ime u Muzej savremene umjetnosti.
Danas mnogi intelektualci naglaavaju da sve ono to je savremeno ne mora
istodobno biti i moderno.
Mislim da dunost tradicionalnih i religijskih mislilaca islama i ostalih religija
nije da nastoje shvatiti modernizam kako bi svoju tradiciju uskladili s njim, ve prije
svega zato da bi ga mogli kritizirati. Zato bi se islam, kranstvo ili bilo koja druga
religija trebali prilagoditi modernizmu?! Zato moderni svijet ne bi bio podreen zbilji
tradicije?
"Ako se mi trebamo mijenjati u skladu s vremenom, u skladu s im, onda,
treba da se mijenja vrijeme?!"18
Uopeni Hegelov pojam "duh vremena" moe se vrlo lahko filozofski
kritizirati. ta je to duh vremena? ta je njegovo ishodie ako to nismo mi ljudi
sami?! Ima li on svoje ishodite u Bogu, nadzemaljskim svjetovima ili ga potpuno
stvara materijalna i ljudska stvarnost? I ta u ovoj sintagmi uope znai duh?
Ono to je ovjek na Zapadu uinio jeste da je Sveti duh zamijenio duhom
vremena. Krani su nekad vjerovali u Duh Sveti i njega su uzimali kao vodia i
zatitu u svojim ivotima. Sad su Duh Sveti zamijenili duhom vremena, i on bi trebao
biti na vodi.
Mi smo pognutih glava, robovi tog "duha". Vrijeme smo uinili apsolutnim,
to je, s filozofskog gledita, posve besmisleno, i sad razmiljamo kako da sebe i
11
svoju religiju prilagodimo vremenu. Treba se estoko suprotstaviti takvom vienju

stvari...
Treba insistirati na principu prema kome mi trebamo usklaivati vrijeme sa
svojim svetim tradicijama. Henry Corbin je govorio:
"Obini ovjek prima boju vremena, a duhovni ovjek boji vrijeme svojim
bojama!".
Svaka religija mora svojim sljedbenicima ponuditi praktine propise koji se
tiu ivota u ovom svijetu. Uzmemo li, meutim, da su te promjene princip i da smo
mi obavezni pratiti ih, tad smo poput konja kome su namakli uzde i tjeraju ga mimo
njegove volje. To je neto to ne samo da nije u skladu s religijom, nego je
suprotstavljeno svim principima zapadnjakog slobodoumlja. Moderni svijet zapao je
u oit paradoks, jer, s jedne strane, grlato zagovara slobode, demokratiju i slino, tvrdi
kako su ljudi gospodari svoje sudbine, a, s druge strane, modernisti insistiraju kako
sve moramo mijenjati u skladu s vremenom, tvrde kako moramo plivati niz rijenu
struju.
U ime novog desetljea mora se odbaciti sve iz prolosti, sve brzo postaje
staro i bezvrijedno, moramo ii ukorak s vremenom kako bismo bili moderni, ne
smijemo dopustiti da nas nazovu zaostalima. Treba se estoko usprotiviti takvim
vienjima i taj fenomen uistinu pokazuje da jedna civilizacija ini samoubistvo.19
Na kraju ne treba zaboraviti! Vjera je utjecala i uestvovala u odreivanju svih
historijskih epoha i drutava, pa i u odreenju svijeta modernizma.
2. MODERNISTIKO RAZUMIJEVANJE TRADICIJE

Islamski modernizam je pokret koji je opisan kao "prvi muslimanski ideoloki
odgovor" kulturnim izazovima koji pokuava pomiriti islamsku vjeru s modernim
vrijednostima u vezi nacionalizma, demokracije, ljudskih prava, racionalnosti,
jednakosti i napretka. Donio je "kritiko preispitivanje klasine koncepcije i metoda
islamskog prava" i novi pristup islamskoj teologiji i egzegezi Kur'ana.20
U modernoj historiji muslimana naroito su poentirana dva preovlaujua toka
islamskog miljenja: "puritanska" ortodoksno-reformistika recepcija islama koja
neminovno zavrava zatvaranjem u Tradiciju, i modernistika percepcija koja
zavrava u radikalno-progresivnome raskidu s univerzalnim vrijednostima islamske
Predaje, jer, obje, spomenute paradigme, zbog krajnje redukovane spoznaje temeljnih
sadraja islama, nisu u stanju izraziti njihova sloena oitovanja, a jo manje
intelektualno ih razvijati i kontinuirano ih prenositi kroz povijest.21
Odgovarajui na izazove koje je postavljala zapadnjaka kultura (pozitivna
znanost, zapadna politika i socijalna filozofija) muslimani su kroz re/interpretaciju

http://en.wikipedia.org/wiki/Islamic_Modernism (20. 4. 2013) 20
Adnan Silajdi, Muslimani u traganju za identitetom, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu i 21
.El-Kalem izdavaki centar Rijaseta Islamske zajednice u BiH, Sarajevo, 2006., str. 8
12
Tradicije bili ponovno prisiljeni zatititi i u novonastalim okolnostima dalje razvijati

svoj vlastiti tradicionalni islamski identitet.22
Kao to je reeno mogue je identificirati dva oprena toka miljenja u
pokuaju reinterpretiranja islamske Tradicije kao naina adaptiranja na drutvene
promjene 18. i 19. stoljea:
a) u njegovoj ortodoksno-reformistikoj varijanti u 18. stoljeu. Rije je o
obnoviteljskim, revivalistikim ili fundamentalistikim pokretima koji oivljavaju
tradicionalistiki nauk hanbelijske pravne kole i njihovo literalistiko tumaenje
Kur'ana (tefsir).
b) u modernistikoj varijanti 19. i 20. stoljea, tj. uenju modernistikih
reformatora koji oivljavaju racionalistiki nauk mu'tezilija i njihovu metodu
alegorijskog tumaenja Kur'ana (te'vil).23
U 18. stoljeu javljaju se, kao odgovor na sve izraajniju okcidentalizaciju
svijeta islama, trendovi koji nastoje da reinterpretiraju Tradiciju u skladu s novim
okolnostima. I reformisti i modernisti, uspostavljajui (svaka kola na svoj nain)
pokidane veze izmeu ivota (historijskih zbivanja) i osnovnih sadraja islama
(Kur'ana i sunneta) ponovno u svojim doktrinama reaktiviraju dijalektiku Tradicije i
Inovacije, odnosno u samo sredite svojih zanimanja stavljaju pitanje re/interpretacije
vlastite Tradicije. Posve je oito da se cjelokupna muslimanska historija razvijala u
rasponu izmeu taklida idtihada taklida, dvaju tokova miljenja koji imaju
divergentan pristup pitanju razumijevanja religijskoga autoriteta.24
Na samom poetku nuno je postaviti pitanje zato je dolo do pojave nove ili
moderne teologije sunneta? Tu je vaan povijesni (proces koloniziranja muslimanskih
naroda) i psiholoki kontekst. Posebno istiem psiholoki kontekst, jer u suoenju sa
zapadnjakom civilizacijom muslimani nisu bili u istoj poziciji kao u vrijeme njihova
suoenja s kulturnim narodima helenistikog svijeta. Ovu injenicu treba imati na
umu kada se raspravlja o suodnosu islamskog s modernim svijetom.
Muslimani su se s helenistikom i perzijskom civilizacijom susreli kao
pobjednici. Oni su dominirali situacijom i sami su procjenjivali i selektirali ono to
im se sa strane nudilo, tj. sami su odabirali ideje i iskustva koja su se mogla
sakralizirati Knjigom (kao rezultat takvoga procesa muslimani su razvili specifinu
prirodnu historiju, kosmologiju, zoologiju, botaniku). U moderno doba, situacija nije
bila ista. U vrijeme ekspanzije evropske politike moi, muslimanske zemlje nisu vie
imale incijativu, nego su im stranci odreivali to bi moglo biti za njih dobro, odnosno
to bi to odgovaralo intencijama njihovih osnovnih religioznih autoriteta (Knjiga i
Predaja). Takva praksa u muslimanima pokree odbrambene mehanizme pa ak i
odreenu psiholoku blokadu prema svemu to je dolazilo sa Zapada.
Pojavit e se razliiti odgovori na novonastalu situaciju (kolonijalizacija
muslimanskog svijeta, afirmacija moderne znanosti te moderne politike i socijalne
filozofije). Najmarkantniji intelektualni odgovor s kraja 19. i u prvoj polovini 20.
stoljea ponudili su islamski modernisti Sejjid Ahmed Han, Muhammed Abduhu i
skripturalisti (Ehlul-Kur'an), meu kojima se istie Gulam Ahmed Perviz.
.A. Silajdi, Muslimani u traganju za identitetom, str. 13 22

.Silajdi, nav. djelo, str. 14 23
13
Oni su smatrali da e muslimanski svijet povratiti snagu i samopouzdanje

iskljuivo liberalizacijom institucija i racionalizacijom vjerskih izvora.25
Isticali su da je nuno razumu i znanstvenom duhu vratiti dignitet, tj. ono
mjesto koje je imao u formativnom periodu razvoja islamske povijesti. To znai da
izvore treba itati u svjetlu stvorenoga razuma i postignua moderne pozitivne nauke.
Ako se ispostavi da je tekst Kur'ana, odnosno hadisa u protuslovlju s razumom i
znanou (to je bilo vrijeme krize religiozne slike svijeta, tzv. redukcije cjeline
religioznog fenomena na njegovu drutvenu ili socijalnu dimenziju), onda treba
odvano pribjei metaforikome tumaenju teksta (te'vil), sve dok se ne uskladi sa
znanou, a da se pri tome ne izgubi njegovo osnovno znaenje.26
2.1 Muhammed Abduhu (1849-1905)

Muhammed Abduhu, veliki egipatski filozof, sociolog i reformator, smatra se
jednom od najznaajnijih figura u savremenom muslimanskom svijetu.
2.1.1 Osnovni biografski podaci
Muammad Abduh, utemeljitelj egipatske reformistiko-modernistie
kole, roen je 1849. god. u Donjem Egiptu. Nauivi Kur'an napamet 1862. god.
poslan je u teoloku kolu u Tanti, zapravo u damiju El-Ahmedi, gdje se kolovao s
prekidima. Godine 1868.27 odlazi u Kairo, na Univerzitet El-Ezher, ali i tamo je
nezadovoljan sistemom obrazovanja. Muhammed Abduhu se tada potpuno posvetio
tesavvufu, povukao se od svijeta i ivio asketski.
Godine 1872. doao je u vezu sa Sejjidom Demaludinom el-Afganijem koji
mu je otkrio tradicionalno uenje u sasvim novom svjetlu, ukazao na evropska djela
koja su mu pristupana preko prijevoda te usmjerio njegovu panju na savremene
egipatske i islamske probleme. Muhammed Abduhu uskoro postaje njegovim
najvatrenijim uenikom.
Sve se vie oslobaa vjerskog tradicionalizma, bavi se filozofijom,
matematikom, etikom i politikom mahom podrujima izvan programa na ElEzheru.28
Pod utjecajem El-Afganija Muhammed Abduhu se 1876. god. prihvatio
novinarstva, kojim e se i nadalje baviti.
Godine 1877. stie diplomu el-alimijju i titulu alima te pravo da predaje razna
podruja islamske nauke. Nakon ovog zavretka studija na El-Ezheru poeo je
privatno pouavati, a nakon toga drati predavanja na El-Ezheru (teologija, logika,
etika).
Godine 1879., paralelno s radom na El-Ezheru, radio kao nastavnik historije i
knjievnosti na Darul-ulumu, ali je iste godine iz nepoznatih razloga otputen i poslan
u rodno mjesto; istodobno je El-Afgani prognan iz Egipta.
.Isto, str. 20 25
.Isto, str. 21 26
Prema arifu (M.M. arif, Historija islamske filozofije, preveo dr. Hasan Sui, August
.Cesarec, Zagreb, 1988., II, str. 461.) to je bilo 1866. godine
.M.M. arif, Historija islamske filozofije, II, str. 461 28
27
14
Liberalno ministarstvo uskoro je pozvalo Muhammeda Abduhua nazad i

postavilo ga za glavnog urednika slubenih novina El-Vekai el-misrijja. Pod njegovim
vodstvom su te novine postale glasnogovornik liberalne stranke.
Nakon uguenja pobune Urabi-pae dolazi do okupacije Egipta od britanskih
trupa, a Abduhu je osuen na trogodinje progonstvo iz Egipta (1882.), iako njegova
uloga u ovom pokretu nije potpuno razjanjena. Kasnije je, ipak, Abduhu podravao
Urabija i postao je jednim od glavnih umova revolucionarne vlade borei se za
slobodu i nezavisnost egipatskog naroda.29
Nakon kratkog boravka u Bejrutu dolazi u Pariz gdje se poetkom 1884. god.
sastaje sa El-Afganijem i zajedno osnivaju drutvo El-Urvetul-vuska, u okviru koga
poinju izdavati novine pod istim nazivom. Izlazile su svega osam mjeseci, ali su
imale veoma jak utjecaj na razvoj patriotizma i nacionalizma na islamskom Istoku.
U Tunisu je Abduhu nastavio propagirati te novine, ali je uskoro raskinuo s
njima i nastanio se u Bejrutu poetkom 1885. god. Tu je pouavao na Sultanijja koli
gdje dri svoj uveni ciklus predavanja o teologiji koji e posluiti kao osnova za
njegovu buduu raspravu o monoteizmu, te se odao prouavanju islamskih i arapskih
znanosti. U tom je razdoblju s perzijskog jezika preveo traktat Er-Redd aled-dehrijjin,
te dvije vrijedne filoloke rasprave erh Nehdil-belaga (1885.) i erh Mekamat
Bediuz-zeman el-Hemezani (1889.)
Kada mu je 1889.30 god. doputeno da se vrati doao je u Kairo, gdje je
postavljen za suca u Narodnom sudu, a dvije godine kasnije za savjetnika u
Apelacijskom sudu. Rezultat njegovog rada pri sudovima bio je njegov traktat Takrir
fi islahil-mehakim e-er'ijja (Prijedlog reforme erijatskih sudova) (1900.) koji je
potaknuo vane reforme u suenju po erijatu.
Godine 1899. god. zauzeo je najvii vjerski poloaj u Egiptu, funkciju muftije,
kojeg je obavljao sve do svoje smrti. Najznaajnije njegove fetve su:
ona kojom je dopustio jesti meso ivotinja koje zakolju jevreji ili krani,
fetva koja se odnosila na ozakonjenje kamatnih posudbi, tj. da muslimani

mogu primati kamate i dividende, i
fetva kojom je dopustio, ako to zahtijevaju potrebe, da se nosi i druga

odjea osim svoje tradicionalne.
Sam je drao predavanja na kojima je komentirao Kur'an na posve izvoran

nain.
Iste godine, 1899., postao je lan Zakonodavnog vijea, koji je znaio pravu
etapu ustavnog zastupnitva u Egiptu.
Konano je 1894. god. postao lan Vrhovnog vijea / Administrativnog
komiteta31 El-Ezhera, koje je i utemeljeno na njegov prijedlog. Time poinje ponovno
buenje Egipta irenjem spoznaje, te odgojem i prilagoavanjem tradicionalnih
drutvenih institucija zahtjevima savremenog ivota. Predano i neumorno radi na
obnovi i uzdizanju materijalnih, kulturnih i moralnih standarda starog islamskog
univerziteta. Zagovara liberalna uenja i uvodi historiju, geografiju, matematiku i
.M.M. arif, nav. djelo, II, str. 461 29
.U M.M. arif, nav. djelo, II, str. 462. u Egipat se vraa 1306/1888. godine 30
.Prema: M.M. arif, nav. djelo, II, str. 462 31
15
filozofiju nauke koje ranije nisu bile u programu El-Ezhera.32 Na taj nain, ne samo
da se svojom reformom jako proslavio, ve je i u nastavi odigrao aktivnu i
dalekosenu ulogu.
Umro je 11. jula 1905. god. u Aleksandriji, ali njegovo djelo iri svoj utjecaj
sve do dananjeg dana. Izmeu ostalog, vakuf iz kojeg se izdaju stipendije za ElEzher nosi njegovo ime. 33
2.1.2 Miljenje i djelo
U svojoj filozofiji, Muhammed Abduhu odbacuje poetne azharitske
skolastike pozicije i razvija pragmatike i humanistike stavove ime njegov
program postaje prijemiv znao je i sam da filozofijska refleksija ne moe stati na
spekulaciji i kontemplaciji i da samotna meditacija nema smisla u vremenu kada je
potreban puni angaman u praksi.
Unato zajednikom konanom cilju osloboenju islamskih naroda i obnovi
islama, oslanjajui se na vlastite snage postojala je bitna razlika izmeu programa
Muhammeda Abduhua i El-Afganija, ovaj drugi bio je revolucionar koji je teio
oruanom ustanku, dok je Muhammed Abduhu smatrao da politika revolucija ne
moe zamijeniti postupno mijenjanje mentaliteta.34
Smatrao je da vjerovanje moe biti samo osnaeno racionalnim dokazima, a ne
oslabljeno, a pravilno razumijevanje logike, umijea i nauke miljenja bitno je, a ne
tetno za islamsku teologiju.35
Neprekidno zagovara princip idtihada, tj. pravo slobodnoga, linog
istraivanja, pravo na miljenje lieno svih ogranienja i ne prestaje se boriti protiv
taklida, tj. pasivnoga prihvatanja dogmi od vjerskih autoriteta, bez traenja dokaza i
bez promiljanja o pravu na slobodno istraivanje i linu inicijativu. Oponaatelja
(mukallid) igoe smatrajui ga, katkad, ak nevjernikom.36 Vrata idtihada, kae
Abduhu, daleko od toga da su jednom zatvorena za sve, kao to neki pogreno misle.
Ona su iroko otvorena za sva pitanja koja postavljaju ivotne prilike. Posljednja rije
ne mora vie pripadati starim djelima ili davno mrtvim autoritetima, ona mora biti
rezultat modernog duha.37
Napredne ideje koje je iznosio Abduhu izazvale su najee neprijateljstvo u
redovima pravovjernih i konzervativnih krugova, koje se oitovalo ne samo u
energinom pobijanju, ve i u itavoj hrpi pogrdnih napisa. Ali njegovo uenje nailo
je na veliku podrku mnogih ozbiljnih muslimanskih duhova. Glavni organ, koji je
izraavao njegove poglede, bio je mjesenik El-Menar, koji se poeo javljati jo 1897.
godine pod urednitvom Muhammeda Reida Ridaa.
Najznaajnija su mu djela:
1. Risla at-tawd,
2. Al-Islm wa an-narniyya maa al-ilm wa al-madaniyya
(Islam i kranstvo i njihovi stavovi prema nauci i civilizaciji, 1902.),
.Vie v.: Isto, str. 462 32
.Vie v.: N. Smailagi, Leksikon islama, str. 421-423 33
.Vie v.: Smailagi, Leksikon islama, str. 422 34
.Isto, str. 464 36
.Isto 37
16
3. ar Kitb al-ba'ir an-niriyya f ilm al-mantiq (1898.),

djelo iz logike.
Naalost, nije uspio zavriti komentar Kur'ana, na koji je mnogo vanosti
polagao i kojeg su samo neki dijelovi izali za vrijeme njegovog ivota; taj je
komentar revidirao i zavrio njegov uenik i prijatelj ejh Muhammed Reid Rida.
Program Muhammeda Abduhua, prema vlastitim rijeima, bio je:
1. reforma islamske vjere vraanjem na izvorne pozicije,
2. obnova arapskog jezika,
3. priznavanje prava naroda.
Osim toga, bio je ponesen rodoljubnim idejama, za koje se prvi oduevljeno
zalagao u Egiptu.
Kako je bio protivnik evropske vladavine i istonjakog despotizma u
muslimanskim zemljama, zalagao se za unutranju asimilaciju zapadne civilizacije,
bez istodobnog naputanja temeljnih islamskih ideja, te za sintezu dvaju inilaca.
Na teolokom polju je njegov glavni cilj bio uspostaviti i odrati islam kao
vjeru protiv nadiranja Zapada, dok je bez borbe predavao one forme muslimanskog
istonjakog ivota, u kojima je vjera igrala manje vanu ulogu.
Stvarni temelji njegovog uenja su uenje Ibn Tejmijje i Ibn Kajjima elDevzije, koji su se zalagali za reformu sa konzervativnog stajalita, te El-Gazalijeva
etika koncepcija vjere. S tih je pozicija napadao mezhebe i taklid, te traio slobodu
za idtihad i novu idmu, u skladu s novim uvjetima ivota, ali i s Kur'anom i
istinskom Sunnom; stoga je odbacio cjepidlaenja fekiha, kult svetaca (u ija uda on
ne vjeruje), te sve novotarije (bid'a).
Zastarjeli sistem fikha, protiv kojeg se Abduhu u teoriji borio, ali je u praksi
uvao njegove metode i veinu njegovih pozitivnih uenja, trebalo je zamijeniti
novim sistemom prava koji je podloan razvoju: briga za ope dobro (masleha) i za
vrijeme trebala bi dobiti prevagu nad doslovnim tekstom (nass) Objave.
Vjerovao je da se znanje i vjera, ako ih zaista razumijemo, uope ne
sukobljavaju, ali razum mora, nakon to je provjerio dokaze koje vjera prua o istini,
konano prihvatiti njezine temeljne stavove. Na planu vjerskih zasada, on prihvaa
zapravo najracionalnije koncepcije, koje se ipak daju pomiriti s pravovjerjem. Za
njega je Objava intuitivno znanje koje nam je od Boga dato i koje je svjesno svoga
porijekla, ali ta vrsta vjerskog doivljaja pripada poslanicima. On takoer ini
gipkom koncepciju vjere, koja je za njega intuitivno osjeanje puteva ka srei na
ovom i onom svijetu, koje se ne moe razumom potpuno shvatiti.
Cilj poslanstva za njega je moralno uzdizanje masa, stoga su vjersko uenje i
zapovijedi namijenjeni masama, a ne eliti.
Abduhu smatra Kur'an stvorenim, te nastoji oslabiti kruto suprotno
stanovite koje pravovjerje zastupa.
Premda pravovjerje nijee uzronost i prirodne zakone, on nalazi naina
protumaiti prirodu zakonima uzronosti, ali njegovo rezoniranje sasvim je skolastiki
formalno.
17
to se tie pozitivnih vjerskih zapovijedi, Muhammed Abduhu se pridrava

etiriju osnovnih dunosti: namaza, zekata, posta i hadda; samo to ih on prenosi s
podruja pobonosti na podruje morala.
to se tie pitanja slobodne volje, Abduhu se odluuje za neodreenje,
zagovara da svi moraju biti krajnje djelatni, te da se (u skladu s etikom mistika)
moraju meusobno potpomagati. Tvrdi da teorija predestinacije rezultira "negacijom
istog i jednostavnog Boijeg Zakona, prijeenjem svake odgovornosti, odbacivanjem
dokaza razuma koji je osnov vjere." Sa stajalita razuma, predznanje o onome to e
se zbiti ne moe se smatrati ni preprekom, ni pokretaem akcije. Boije naredbe ne bi
imale nikakvog smisla bez slobodne volje. Islam nije, kako se esto govorilo religija
fatalizma, naprotiv, on je negacija fatalizma. Muhammed, a.s., i ashabi bijahu ljudi od
akcije, a njihovi ivoti izraavaju nepokolebljivu vjeru u slobodu ljudske volje.38
Slanje poslanika postupan je proces odgajanja; posljednji i vrhunski stadij,
stadij apsolutne vjere, predstavlja slanje Muhammeda, a.s.
Ako islamski narodi dananjice ne odgovaraju islamskom idealu, to je samo
rezultat gubljenja nekadanje istoe uenja; stanje je mogue popraviti, ukoliko mu
se ljudi vrate. Ovaj izvorni islam Muhammeda Abduhua nije povijesni islam, ve
idealizirani islam.
Nadmo islama nad kranstvom sastoji se, prema Muhammedu Abduhuu, u
njegovom racionalizmu i bliskosti sa stvarnou, te u izbjegavanju nedostinih
ivotnih ideala.
U ovoj teologiji, vjerski sadraj svodi se na pokornost Bogu, potovanje
Poslanika, oduevljenje za Kur'an. Tu nema mjesta tipu pobonosti, kakva je iijska,
niti misticizmu, izuzev njegovog etikog plana. Naprotiv, pravi stari islamski
racionalizam za Muhammeda Abduhua je glavno oruje odbrane islama, koje zauzima
mjesto produbljivanja vjere, tako da njegova teologija nosi peat apologetskog
kopromisa.
Vie nego ijednim teologijskim ili filozofijskim problemom, on je zaokupljen
razmiljanjima o moralu. Kada istupa protiv izvjesnih ponaanja, obiaja i popularnih
religijskih vjerovanja, kada napada nepravdu i drutvenu i politiku zloupotrebu, kada
tei uobliiti metode obrazovanja na El-Ezheru to je uvijek u ime ostvarenja reforme
morala muslimanskog drutva. Sam je rekao:
"Cilj reforme vjere jeste moralno potpunije djelovanje i promjena drutvenih
uslova; ustoliiti pravo vjerovanje, dokrajiti grijeh zasnovan na pogrenom shvatanju
vjerskih tekstova tako da, jednom utvrena vjerovanja navode na djela vie u skladu s
moralnosti to je zadatak muslimanskog reformatora."39
"Bog nas nee na Sudnjem danu pitati to su ljudi govorili ili kako su shvatali,
nego e pitati kako smo mi shvatili Njegovu Knjigu i jesmo li slijedili njezinu
uputu." Jedno od najznaajnijih obiljeja njegovog djela jeste spiritualizam
modifikovan jednom vrstom pragmatizma. Tefsir Muhammeda Abduhua pridonio je
proiavanju vjerovanja kako meu masama, tako i meu ulemom i teolozima,
odbacivanjem legendi i ideja odve materijalistikih i antropomorfistikih. Njegov
tefsir, kako kae Reid Rida, tei interpretirati Kur'an produhovljeno i u skladu s
razumom.40
.Isto, str. 470.-471 40
18
Ulemi predbacuje rigorozni formalizam i nepotrebnu brinost kod prosudbe

praktikih rituala (pranje, post), te zloupotrebu religijskih znanja. Nijeui potrebe i
zahtjeve vremena, ivjeli su na rubu drutva. Stoga se on obraa svojim zemljacima
da preuzmu na se odgovornost za zemlju te da ne ekaju da reforma doe do njih. On
ih, dalje, nuka da grade kulturu na tradiciji i vlastitim institucijama, a ne da slijepo
nasljeuju zapadne ideje i obiaje, k tome na povran nain.
Njegov doprinos je u otvaranju vrata zapadnim idejama koje e on neko
vrijeme pratiti i motriti njihovo ukotvljivanje; iako ga je openiti razvoj
moderniziranja ve donekle pretekao u ono doba, a sada ga ostavio pozadi, on je,
ipak, znatno pridonio stvaranju mjesta za islam u savremenom svijetu.41
I tako, premda Muhammed Abduhu s tom graom, svoje reinterpretacije
islama nije unio nikakve nove ideje u korpus tradicionalnih islamskih ideja, njegova
pozicija ipak, predstavlja pomak u odnosu na predmodernistike reforme u dvjema
vanim takama. Jedna je njegov opi naglasak na ulozi razuma u islamu, tj. na ideji
da, iako vjera i razum djeluju u razliitim sferama, oni ne samo to se ne smiju
sukobljavati ve moraju pozitivno suraivati za dobrobit ovjeka. Druga, a to je, kako
se ini, za njega od fundamentalnog znaaja, zalaganje za ponovno artikuliranje
osnovnih ideja islama, i to tako to bi se time otvorila vrata uticaju novih ideja i,
openito usvajanje modernog znanja. Ono to je davalo znaaj tom uenju i inilo ga
popularnim bila je injenica da je poticalo od ovjeka koji je bio veliki alim
tradicionalnoga tipa, i koji se izraavao jezikom razumljivim i ulemi, pruajui
perspektive za razvoj, a ujedno odravajui kontinuitet s prolou.42
2.1.3 Razumijevanje sunneta
U svojim djelima on nigdje ne izlae detaljnu i sistematinu kritiku teoriju o
sunnetu i hadisu, no, iz duha njegova uenja, kao i rijetkih podataka do kojih
dolazimo u Risaletut-tevhidu i u uvenom Menaru mogue je uoiti makar osnovne
karakteristike njegove teologije sunneta. Razlog zbog kojega nije detaljnije ulazio u
kritiku analizu hadiske znanstvene kritike vjerovatno lei u tome to je po vokaciji
bio vie spekulativni teolog, a manje jurista, odnosno islamski pravnik. Takvu
vokaciju e temeljno odrediti i duhovni, odnosno vremenski kontekst iz kojeg on
potie.43
Ako bismo ukratko htjeli izloiti njegov stav prema hadisu, onda ne bismo
pogrijeili ukoliko bi zakljuili da Abduhu i njegovi sljedbenici, polazei od svog
poznatoga stava da islamska misao, koja je u Kur'anu izraena i formulirana u vidu
opih koncepcija i principa, moe biti valjana i podesna za sva vremena i sve prilike
jedino putem njene razrade i primjene u svakom historijskom trenutku.44
Na osnovu toga, kao i izjave da "u ovom stoljeu muslimani nemaju drugog
voe do Kur'an", te da je "istinski islam onaj kojeg su ivjele prve generacije prije
nego se pojavila smutnja" moe se zakljuiti da je imao izuzetno rezervisan odnos
prema hadisu, odnosno da je smatrao da je hadis imao samo historijsko vaenje. Hadis
je znaajan u vrijeme Boijeg Poslanika, s.a.v.s., ali ne i za kasnije generacije.
.Vie v.: Smailagi, nav. djelo, str. 422.-423 41
.Fazlur Rahman, Islam, (prijevod: Nedad Grabus), "Tugra", Sarajevo, str. 413 42
.Isto 44
19
Za Abduhua moemo rei da u tumaenju Kur'ana pribjegava tefvidu, u

kritikoj recepciji klasine pravne kazuistike bio je sklon kao Ed-Dihlevi telfiku,
gledom na hadis, on obaveznim smatra jedino mutevatir hadise, meutim, ne osporava
vrijednost i znaaj pojedinanih predaja (ahad) ukoliko neko vlastitim razumom
procijeni da bi takva predaja mogla biti korisna i vjerodostojna.45
2.1.3.1 Princip prihvatanja hadisa / vjerodostojnost hadisa
Poput Sejjid Hana izraava sumnju u vjerodostojnost hadiske literature. 46
Inae, bilo je uobiajeno u prvo vrijeme djelovanja Muhammeda Abduhua porediti ga
sa Sejjidom Ahmedom Hanom, ak je u asopisu Er-Rijad el-hindijja objavljen tekst u
kojem se autor, govorei o Abduhuu, pita da li je to u Egiptu roen drugi Sejjid
Ahmed Han.47
Abduhu tvrdi da ovjek ne prestaje biti musliman ako sumnja u bilo koji
pojedinani hadis, budui da on nije verificiran nekom drugom tradicijom (legitimiran
nekim drugim hadisom), jer hadis mora biti prihvaen u principu i openito.48
Muhammed Abduhu, ustvari, eli dovesti do uklanjanja one zapreke to je
sistem hadisa predstavlja na putu ka modernizaciji, predlaui da se prihvate samo oni
hadisi o kojima postoji opa saglasnost meu muslimanima i, to je jo vanije, da se
ravnoduno odbaci svaki pojedinani hadis za koji se ne moe smatrati da istinski
potie od Poslanika.49
Ovim Abduhu otvara vrata vlastitom (individualnom) prosuivanju vrijednosti
hadisa koju tradiciju prihvatiti, a koju odbaciti. Ukoliko takav hadis nije u
suglasnosti sa razumom, Kur'anom i povijesnim znanjem (znanstvenim iskustvom),
njega treba odbaciti bez obzira ta o takvome hadisu mislili muhaddisi (klasini
hadiski kritiari) te da li je njegov prenosilac pouzdan ili nije.50
Abduhu ne priznaje autoritet i neospornost nekih tradicija koje su kao
vjerodostojne prenesene od prve generacije muslimana. On ne priznaje njihovu
vanost za interpretiranje Kur'ana, premda su egzegeti u prolosti ak ove tradicije
upotrebljavali i nairoko koristili. To se posebno odnosi na tzv. israilijjat tradicije za
koje Abduhuov uenik Reid Rida ak ustanovljava da su one bile fabricirane u svrhu
podrivanja islama. Abduhu ide dalje u ovom pogledu od veine svojih savremenika i
ak trai pravo da se odbaci bilo koja tradicija koja se ne slae s njegovim
razumijevanjem islama i Kur'ana, bilo to da je ta Tradicija neki israilijjat ili ne, ne
smije se, prema Abduhuu, pridodati tekstu Kur'ana.51
Isto, str. 25. Takoer v: Mustafa el-'Azami, Dirasat fil-hadisin-nebevi ve tarih tedvinih, El- 45
Mekteb el-islami, Bejrut, 1992., I, str. 27.-28.; Mustafa es-Siba'i, Es-Sunna ve mekanetuha fit-teri'il.islami, El-Mekteb el-islami, Bejrut, 1985., str. 30
Vie v.: Abduhu, Risaletut-tevhid, str. 223. prema: The Encyclopaedia of Islam, Leiden, E.J. 46
.Brill, 1997., IX, str. 881
Bistami Muhammed Seid, Mefhum teddidid-din, Ministarstvo za vakufe i islamska pitanja, 47
.Doha, 2012., str. 142
Vie v.: Muammad Abduh, Risla at-tawd, Maktaba al-Qhira, al-Qhira, 48
.1960., str. 203.; Fazlur Rahman, Oivljavanje i reforma u islamu, Zenica, Bemust, 1998., str. 31
.Fazlur Rahman, Islam (prijevod: Nedad Grabus), "Tugra", Sarajevo, str. 413 49
Vie v.: J. J. G. Jansen, "Tumaenje Kur'ana Muhammeda Abduhua", u: Kur'an u 51
savremenom dobu, (priredio: Enes Kari), Bosanski kulturni centar i El-Kalem, Sarajevo, 1997., I, str.
.484.-485
20
Navedimo ovdje i ahad hadise koji govore o sihru koji se pripisuje Poslaniku.
Kur'an je sukcesivno prenesen tevaturom tako da mi trebamo vjerovati ono to je on
ustanovio, odnosno ne prihvatati ono to je odbacio. A Kur'an je u brojnim ajetima
odbacio utjecaj ili djelovanje sihra na Muhammeda, a.s., kada pripisuje tvrdnju o
tobonjem utjecaju sihra politeistima, njegovim neprijateljima, osuujui ih za
neosnovane tvrdnje. Iz tog zakljuuje da on definitivno nije bio pod opsjenom
arolija, na emu insistiraju tradicionisti koji smatraju da je Poslanik, s.a.v.s., bio pod
utjecajem arolija, jer je i on ovjek poput drugih sklon fizikoj boli i bolesti.52
2.1.3.2 Duh islama
Dok su obnoviteljski pokreti insistirali na prihvatanju tekstova Kur'ana i
sunneta (hadisa) u njihovom doslovnom smislu (literalistiki pristup Kur'anu),
modernistiki reformatori nastoje otkriti duh tih tekstova i jedino njega smatraju
obavezujuim u svom vremenu. Termin duh islama (ruhul-islam), u skladu s kojim je
i alegorijska hermeneutika Kur'ana (te'vil), postaje jedna od kljunih rijei islamskoga
modernizma.
ozo e to prevesti u sintagmu "ope koncepcije i principi", svaka generacija
ima svoje mudtehide, od tog naela nije izuzet niti Boiji Poslanik, s.a.v.s. Rezultat
toga jeste shvaanje da je hadis plod poslanikoga idtihada. Takvu tezu e
Fazlurrahman razviti jo radikalnije u smislu da hadisi nisu plod Poslanikova, nego
idtihada prve generacije muslimana.53
2.2 Muhammed Tevfik Sidki (1881-1920)
Iako islamske nauke nisu bile okvir njihovog redovnog obrazovanja pojedine
autore to nije smetalo da se pozabave usko specijalistikim pitanjima iz tog domena i
da postave javnosti vrlo interesantna pitanja. Jedan od takvih bio je Muhammed
Tevfik Sidki.
Muhammed Tevfik Sidki (1881-1920) vrlo je rano nauio Kur'an napamet.
Nakon zavrenog osnovnog i srednjeg obrazovanja upisuje se na Medicinski fakultet
kojeg zavrava 1904. godine, poslije ega radi kao ljekar u vie bolnica.54 Ve u to
vrijeme pokazuje svoju nadarenost i ljubav prema pisanju, te u nekoliko asopisa
objavljuje lanke o razliitim temama: egzegezi Kur'ana i njezinoj metodologiji,
poreenju vjere, Kur'ana i nauke, zdravlju i zdravstvenim aspektima erijatskih
zabrana, pitanju ene (vieenstvo, erijatsko oblaenje...) i dr. Obolio je od tifusa i
umro aprilu 1920. u svojoj 40. godini.55
Prvi tekst koji je napisao o islamu objavio je u Menaru pod naslovom: "EdDinu fi nezaril-aklis-sahih" (Vjera u vienju zdravog razuma).
Muhammed Tevfik Sidki, Reid Rida, Taha el-Biri, Hivar havle: El-Islam huvel-Kur'an 54
.vahdeh, Hiam Abdulaziz (prir.), Dedavil, Bejrut, 2011., str. 27., 28
.Muhammed Tevfik Sidki, Reid Rida, Taha el-Biri, nav. djelo, str. 28 55
21

Pisao je lanke i o sunnetu Boijeg Poslanika, s.a.v.s., a najpoznatiji su oni
koje je objavio u Menaru (IX, redep, 1324., str. 515-524) pod naslovom "El-Islamu
huvel-Kur'an vahdeh" (Samo Kur'an ini islam"). Sam je na kraju lanka kazao da je
to njegovo razmiljanje o sunnetu Boijeg Poslanika, s.a.v.s., i da oekuje od
renomiranih islamskih uenjaka da mu argumentirano na njegove teze odgovore.
U ovom lanku izmeu ostalog kae:
"Kur'an je kategorinog karaktera. Prenesen je od Boijeg Poslanika, s.a.v.s.,
bez ikakvog dodatka ili manjkavosti i zapisan je po njegovoj, s.a.v.s., naredbi jo za
vrijeme njegovog ivota. Drukija je situacija bila s Vjerovjesnikovim, s.a.v.s.,
hadisima, od kojih nita nije zapisano dugo vremena to je bilo dovoljno da se s
hadisima dese poznata poigravanja i smutnje. Na osnovu toga znamo da Vjerovjesnik,
s.a.v.s., nije elio da se buduim pokoljenjima prenese ita drugo osim Kur'ana, a..
Da je u vjeri bilo ita drugo esencijalnog karaktera Vjerovjesnik, s.a.v.s., bi naredio da
se to sauva pisanjem, a Allah, d.., bi se obavezao da e to sauvati i ne bi bilo
doputeno nikome da ga prenosi prema svome shvatanju..."56
Prvi mu je odgovorio prof. Taha el-Biri, ezherski alim, lancima, prvim pod
naslovom: "Usulul-islam: El-Kitab, es-sunna, el-idma, el-kijas"57, i "Ed-Din velakl"58 objavljenim takoer u Menaru.
Nakon toga je dr. Sidki objavio drugi rad pod naslovom: "El-Islamu huvelKur'an vahdeh: redd li redd"59. U njemu, izmeu ostalog, poredi hadise s knjigama
sljedbenika Knjige, pa kae da je do gubljenja vjerodostojnosti hadisa dolo zbog toga
to nisu zapisivani u vrijeme Boijeg Poslanika, s.a.v.s., to ih nisu ashabi sakupili u
jednu knjigu, to ih nisu tevatur predajom prenijeli dalje, to ih nisu temeljito
memorirali, nego su dopustili prenoenje hadisa po znaenju tako da se predaje od
Boijeg Poslanika, s.a.v.s., razlikuju po tekstu i po znaenju.60
Poslije ovog teksta Reid Rida je objasnio stajalite Ehli-sunneta vel-demata
u pogledu osnovnih izvora islama u tekstu pod naslovom: "El-Islamu huvel-Kur'anu
ves-sunna", u kojem istie da univerzalnost karakterizira ne samo Boiju Rije nego i
sunnet Boijeg Poslanika, s.a.v.s.61
Dr. Sidki uvia svoju greku i pogreno razumijevanje sunneta te objavljuje
tekst kojeg naslovljava rijeima: "Usulul-islam: kelima insaf ve'tiraf", u kojem
revidira svoje ranije stavove i jasno istie da su temeljni izvori islama Kur'an i
sunnet.62
2.3 Ahmed Emin (1878-1954)

.Vie v.: M.T. Sidki, R. Rida, T. el-Biri, nav. djelo, str. 58 56
.El-Menar, IX, ramazan, 1324, str. 699 57
.El-Menar, IX, evval, 1324, str. 771 58
.El-Menar, IX, zul-hidda, 1324, str. 906 59
.M.T. Sidki, R. Rida, T. el-Biri, nav. djelo, str. 145 60
.M.T. Sidki, R. Rida, T. el-Biri, nav. djelo,str. 175 61
.Vie v.: M.T. Sidki, R. Rida, T. el-Biri, nav. djelo,str. 44 62
22

Ahmed Emin ibn e-ejh Ibrahim et-Tabbah (187863-1954)
roen u Kairu, diplomirao erijatsko-pravne nauke, studirajui
hanefijski fikh, na El-Ezheru. Odrastao je u okrilju svoga oca
koji se bavio prepisivanjem rukopisa i tampanih djela, pa je
Ahmed vrlo rano zavolio kulturno nasljee.64
U poetku dugi niz godina bio je profesor na erijatskosudakoj koli, da bi nakon toga i radio kao sudija. Dr. Taha
Husein ga 1926. god. predlae za profesora na Filozofskom
fakultetu Univerziteta u Kairu, to se i prihvata, a onda 1939.
god. postaje i dekan ovog fakulteta. Izabran je u poasnog
doktora nauka 1948., a lan Akademije za jezik u Kairu postao je 1940. god. Ve
ranije, jo 1926. postao je dopisni lan Akademije nauka u Damasku i Bagdadu.65
Autor je preko 16 djela. Napisao je djelo El-Ahlak (Etika) 1923., a
onda se posvetio ozbiljnom prouavanju povijesti racionalistikog
pokreta u islamu, napisavi iz te oblasti svoja najznaajnija djela:
Fedrul-islam (Zora islama), Duhal-islam (Ruanica islama), u tri
toma, Zuhrul-islam (Podne islama) u etiri toma i Jevmul-islam
(Dan islama). Napisao je takoer slijedea djela: Knjievna kritika
(En-Nakdul-edebi), Zuamaul-islah fil-asril-hadis (Voe preporoda
u modernome dobu), Ila veledi (Mome djetetu), Kamusul-adat
(Leksikon obiaja) i dr.66
Napisao je mnotvo strunih i knjievnih tekstova u raznim asopisima.
Kasnije ih je objedinio u djelu Fejdul-hatir, koje je tampano u est tomova. Djelo
Moj ivot (Hajati) je autobiografsko.67
2.3.2 Miljenje i djelo
Za razliku od El-Afganija, Abduhua i Ridaa, mnogi moderni muslimanski
intelektualci najee nisu ulagali neke posebne napore da se muslimanska prolost
dinamiki i djelotvorno interpretira. Umjesto toga traili su da se islamska prolost,
ako ne zaboravi, a ono barem da joj se da drugorazredni status u teorijskom
propitivanju drutvenih bolesti muslimanske dananjice. Mnogi su, izmeu ostalih i
Ahmed Emin, odbacivali "zaostali islamski istok" i traili uvoenje evropskog
obrazovanja, nauke, kulture i civilizacije u Egipat i druge arapske i muslimanske
zemlje.
http://www.arab-ency.com/index.php?module=pnEncyclopedia&func=display_term&id 63
=1491&vid=9&searchwords=x83jzyDH4-3k (23. 4. 2013.)
http://www.arab-ency.com/index.php?module=pnEncyclopedia&func=display_term&id= 64
1491&vid=9&searchwords=x83jzyDH4-3k (23. 4. 2013.)
.Omer Kahhala, Mu'demul-muellifin, I, str. 168 65
.Vie v.: Hajruddin ez-Zirikli, El-'Alam, Darul-ilm lil-melajin, Bejrut, 1995., I, str. 101 66
M. Hadi, Problemi savremenog pristupa hadisu unutar islama, Problemi suvremenog 67
pristupa islamu, Zbornik radova drugog simpozija 1409/1989, Zagrebaka damija, Zagreb, 1990., str.
.51
23
Ovi su mislioci zaotrili borbu izmeu "napretka i zaostalosti". Oni su se

bezrezervno okrenuli ka progresu, a to je u kontekstu muslimanske modernosti
gotovo uvijek znailo okretanje ka Evropi i budunosti.68
Na Evropu su gledali sa zanosom, smatrali je velikim "simbolom progresa i
obnove". Ahmed Emin je, u svojoj raspravi Vahdetul-alem (Jedinstvo svijeta) napisao
"kako dananji svijet trpi samo jednu civilizaciju, onu evropsku, jer je istonu
civilizaciju zadesila propast i ona iezava."69
Meu islamskim autorima koji su bili pod jakim utjecajem orijentalista,
posebno Goldizhera istie se Ahmed Emin. Za razliku od njih koji svoje tvrdnje
sasvim javno i jasno obznanjuju ne skrivajui nastojanje da ele umanjiti vanost
sunneta, on svoje stavove nastoji prikazati objektivnim, potkrepljujui ih znanstvenim
argumentima.
Posebno poglavlje u svome djelu Fedrul-islam (pojavilo se 1929.) izdvojio je
za raspravu o hadisu, u kojem je pokuao historijski promatrati sunnet i njegovo
registriranje.
Istie da se u vrijeme Boijeg Poslanika, a.s., hadis nije registrirao izuzev od
nekoliko ashaba koji su to samoincijativno inili;
Apokrifnost u hadisu se javila veoma rano, jo u vrijeme Boijeg Poslanika,
a.s., o emu svjedoi hadis: iji je povod bila potvora na
Muhammeda, a.s.;
Ovo miljenje prof. Emina nema nikakva utemeljenja u vjerodostojnoj
historiografiji, niti u navoenju povoda izricanja ovog hadisa. Povijest nije zabiljeila
da je ijedan ashab izmislio i pripisao neto Boijem Poslaniku, a.s. Da se to pak desilo
to bi zasigurno ostalo zabiljeeno. Drugo, navedeni hadis je izreen u kontekstu
naredbe ashabima da Poslanikove, a.s., rijei prenose dalje kao upozorenje da se uz te
rijei, ili sasvim neovisno od njih ne izrie bilo ta to sam Boiji Poslanik, a.s., nije
izrekao. Poslanikove, s.a.v.s., imale su samo preventivni karakter. Ni u jednoj verziji
ovog hadisa nema nikakve naznake na osnovu koje bi se moglo zakljuiti da je povod
njegovu izricanja la na Muhammeda, a.s.
- Hadiski kritiari nisu dovoljno posveivali panje kritici teksta hadisa, za
razliku od kritike niza prenosilaca (seneda). Tako on doslovno kae:
"Znanstvenici su postavili pravila za kritiku prenosilaca (derh ve ta'dil),
meutim, nije mjesto da ih ovdje spominjemo, ali samo da kaemo da su oni, a istina
se treba rei, vie panje posveivali kritici niza prenosilaca, nego kritici teksta
hadisa. Rijetko e nai kod njih da izraavaju kritiku onoga to se pripisuje
Vjerovjesniku, s.a.v.s., zato to se ne slae s okolnostima u kojima je izreeno, ili da
pouzdani historijski dogaaji mu proturjee, ili da je hadiski izriaj forma filozofskog
izraavanja koja se razlikuje od uobiajenog Vjerovjesnikovog, s.a.v.s., izraavanja,
ili da hadis sa svojim uvjetima (urut) i ogranienjima (kujud) vie podsjea na pravne
(fikhske) tekstove." On dalje istie da se i El-Buhariju deavalo, bez obzira na njegov
.Enes Kari, Tumaenje Kur'ana i ideologije XX stoljea, Bemust, Sarajevo, 2002., str. 24 68
.E. Kari, nav. djelo, str. 25 69
24
autoritet i preciznost istraivanja, da odreene hadise smatra pouzdanim iako e

povijesni dogaaji i iskustveno promatranje utvrditi da nisu vjerodostojni, jer se
ograniio samo na kritiku prenosilaca.70
Svakako treba imati u vidu da su muslimani imali poseban odnos prema
rijeima Muhammeda, a.s., i nikada nisu mogli kritikovati hadis Boijeg Poslanika,
s.a.v.s., kao to su to inili s rijeima drugih ljudi. Koristili bi sve druge mogunosti,
kao to je to vanjska kritika, odnosno provjera svih prenosilaca, prije nego bi pristupili
kritici samog teksta hadisa. S druge strane, Boiji Poslanik, s.a.v.s., je ovjek koji je
primao Objavu, imao uvida u Neiskustveni svijet (alemul-gajb), dobio prerogative
ustanovljenja erijatskopravnih normi, darovan puninom govora (devami'ul-kelim)
to sve ini da se njegove rijei moraju na poseban nain tretirati i da se ne mogu
promatrati i kritikovati kao rijei bilo kog ovjeka.71
Ebu Hurejre nije biljeio hadis nego ga je prenosio po sjeanju, te su
ak i neki ashabi posumnjali u autentinost njegovog prenoenja i naglaeno su ga
kritikovali;
Ovo ni u kom sluaju ne moe biti predmet kritike, jer su upravo Arapi bili
poznati po jaini memorije, pa samim tim ono to su pomno pamtili ne mora znaiti
da je slabije sauvano od onoga to je zabiljeeno. Povrh toga, Muhammed, a.s., je
inio dovu Allahu, d.., da pobolja memoriju Ebu Hurejri koji kae da nakon toga,
sve to bi jednom zapamtio, nikada ne bi zaboravljao.
Veina hadiskih kritiara ashabe, openito i pojedinano, smatraju pouzdanim
i estitim. Ni jedan kritiar im nije pripisao la, i veoma mali je broj kritiara koji su
primijenili kriterije kod posmatranja njihove linosti kao kod posmatranja drugih.72
Islamski znanstvenici ehli sunneta vel-demata sloni su u tome da su svi
ashabi estiti i pouzdani, i da nijedan od njih nikada nije pripisao neto Boijem
Poslaniku, a.s., to on nije izrekao. U ovome se s njihovim miljenjem ne slau
mislioci iz reda haridija, mutezila i iija. Oito je da autor pokuava da kod itatelja
izazove sumnju u estitost ashaba, pa prije svega kae da je miljenje veine, a,
ustvari, radi se o slonom miljenju, konsenzusu svih, da su ashabi estiti. Dalje kae
da su samo pojedinci ti koji su primijenili iste kriteriji kod posmatranja ashaba, kao i
kod drugih prenosilaca. Meutim, meu hadiskim kritiarima nema takvih koji su
kritikovali ashabe. Takvi koji su kritikovali ashabe su sljedbenici razliitih frakcija,
koji su to inili ne iz znanstvenih razloga, nego uglavnom iz politikih, stranakih ili
sl. interesa.
Sasvim je oito da je u stavovima Ahmeda Emina veoma malo originalnosti.
On preuzima tvrdnje orijentalista i na svoj nain, svojim rijeima ih obrazlae i iznosi,
sve pod jakim insistiranjem na naunim injenicama, objektivnosti i naunoj istini.
2.4 Mahmud Ebu Rejja (1889-1970)
.Ahmed Emin, Fedrul-islam, 217-218 70
Vie v.: Bistami Muhammed Seid, Mefhum teddidid-din, Ministarstvo za vakufe i islamska
.pitanja, Doha, 2012., str. 233
.Vie vidi: Prof. dr. Omer Nakievi, Uvod u hadiske znanosti, str. 24 72
71
25
Mahmud Ebu Rejja (1889-1970) roen je u egipatskoj oblasti El-Kahlijja.73

Svojim slobodoumnim idejama, proizvoljnim i neargumentiranim kritikama sunneta
Boijeg Poslanika, s.a.v.s., njegovih prenosilaca i naina predaje izazvao je veliku
reakciju u islamskom svijetu, posebno krugova tradicionalne uleme.
Kao i njegovi prethodnici i Mahmud Ebu Rejje e iznijeti odreen broj veoma
interesantnih tvrdnji. Ono po emu se razikuje od svojih prethodnika jeste uoljiva
tendencioznost u tvrdnjama i stavovima.
Ipak, bit e i onih koji e ga podravati u njegovim stavovima i raditi na
njihovom objavljivanju. Takav je, izmeu ostalih i Sadruddina erefuddin, pisac
predgovora Mahmudovog djela ejhul-medira Ebu Hurejra ed-Devsi, inae iija, koji
e za Ebu Rejju rei da se radi o najveoj dragocijenosti koju su iznjedrile savremene
islamske studije i kroz ije pero i najtee teme vrlo lahko bivaju obraene.74
Mahmud Ebu Rejja e u svom djelu 75 iznijeti veoma
malo originalnosti. On, ustvari, na temelju stavova ekstremnih iija, mutezila,
orijentalista, uz brojne pripovijesti i kazivanja koja su bez ikakva osnova, samo sa
daleko jaom odvanou, bezobzirnou i drskou kritikuje hadis i njegove
prenosioce. Svoje stavove iznosi vrlo esto se pozivajui na slobodu misli i
promiljanja.
Svoje stavove argumentira ak i sasvim apokrifnim predajama, kakav je sluaj
s predajom po kojoj je, navodno, h. Omer uhapsio Ibn Mesuda, Ebu Musa el-Earija i
Ebud-Derdaa u Medini zato to puno prenose hadis, ili predaja u kojoj se kae da
hadis treba porediti s Kuranom, pa ako se slae s njim onda je vjerodostojan, a ako
ne onda nije.76
Po njegovu miljenju termin sunnet se u vrijeme Boijeg Poslanika,
s.a.v.s., odnosio samo na praktini mutevatir sunnet koji je nuno bio poznat i
praktikovan meu ashabima te kojeg se niko nije usudio poricati ili odbacivati na
osnovu intelektualnog promiljanja ili dubljeg tumaenja (te'vil)77, kao to je injenica
da je pet dnevnih namaza, da sabah ima dva rekata, akam tri, a ostali po etiri, dok je
njegova upotreba u znaenju onoga to nude hadisi novijeg datuma.78
-Onaj koji prenosi pojedinanu predaju (ahad) koja je vjerodostojna po predaji
i znaenju ( ) postupat e po njoj, ali ona ne ulazi u ope zakonodavstvo
kojeg su obavezni svi prakticirati, slijedei tako onoga koji ju je prihvatio.79
Poput Abduhua iskazuje velike rezerve prema pojedinanim predajama, a to
moe imati nesagledive posljedice za erijatsko pravo. Poznato je da je veoma malo
mutevatir predaja i da se veliki broj propisa iz svih grana erijatskog prava temelji,
http://www.hadiith.net/montada/showthread.php?t=861 (9. 5. 2008.) 73
74
Mahmud Ebu Rejja, ejhul-medira Ebu Hurejra ed-Devsi, Menuratu-erif er-Rida, Kom,
1414., str. 3.
.Objavio ga je 1377./1958. god 75
.Ebu ehbe, Difa anis-sunna, str. 37 76
Salahuddin Makbul Ahmed, Zevabi' fi vedhis-sunne, kadimen ve hadisen, Dar Ibn el-Esir, 77
.El-Kuvejt, 1994., str. 85
Prof. Muhamed Tahir Hakim, Es-Sunna fi muvadehetil-ebatil, str. 65.; Mahmud Ebu Rejja, 78
.Adva' , str. 406-407
.Mahmud Ebu Rejja, Adva' , str. 407 79
26
upravo, na pojedinanim predajama. Nepriznavanjem pojedinanih predaja razgrauje

se erijatsko pravo.
Oni koji su se bavili hadisom nisu bili sposobni za njegovo
provjeravanje i objanjavanje koji su vjerodostojni, a koji nisu, poto se nisu koristili
zdravim razumom, nego su jedini za to bili sposobni mislioci i kelamisti mutezilizma.
On ovim eli omalovaiti muhaddise i optuiti ih za inertnost da bi ih
degradirao i umanjio znaaj najpreciznijih i najtanijih kriterija do kojih je dola
kritika openito, a koje su postavili muhaddisi u kritici niza prenosilaca (seneda) i
teksta (metna) hadisa.
Inae svaki onaj koji ita navedeno djelo Ebu Rejja uvia da je puno
nepreciznosti, vrlo esto na citate drugih dodaje svoje rijei da bi mogao argumentirati
svoje stavove ili citate jednih pripisuje drugima.
Dalje, iscrpno, na pedesetak stranica, govori o Ebu Hurejri, nastojei da ne
propusti nijedan nedostatak, niti niskost, a da je ne povee s linou Ebu Hurejre.
Smatra da su ashabi, tabiini, fakihi i muhaddisi punih trinaest stoljea bili
obmanjivani od Ebu Hurejre ne proniui u njegovo smiono izvrtanje injenica koje je
on inio da bi se dodvorio Emevijama. Tako on kae:
Uestvovao je u Bitki na Siffinu dodvoravajui se i jednoj i drugoj
strani, klanjao bi u Alijinim safovima, hranio bi se kod Muavije, a u trenucima
sukoba povlaio bi se u brda, kada je upitan o tome govorio je: Alija je ueniji,
Muavija prijatniji, a brdo najsigurnije. Nakon ovih rijei Ebu Rejje daje svoj
zakljuak: Onaj koji se ovako ponaao neminovno je morao biti prezren, bez svoga
stava i utjecaja.
Ovo je sasvim beskrupulozna potvora na cijenjenog ashaba. Zar je mogue da
se on tako ponaa, a da ne bude otkriven. To je vrlo teko initi meu zaraenim
vojskama koje se nikako ne poznaju, a kako li tek meu onima koji su zajedno ivjeli
i radili. Zar je mogao biti prezren ashab Boijeg Poslanika, a.s., koji je gladnog
stomaka iao uz Boijeg Poslanika, a.s., i pamtio njegove rijei. Zar je mogao biti
neko ko bi prezirao onu osobu koja je odabrala soffu Poslanikove, s.a.v.s., damije
nad toplim domom.80
Dalje pod naslovom Prvi prenosilac osumnjien u islamu kae da su
Ebu Hurejru sumnjiili i neki ashabi (Omer, Osman, Alija), meu kojima se posebno
isticala Aia, r.a., koja ga je izuzetno dobro poznavala. Posebno naglaava da je Alija,
r.a., ukazivao na Ebu Hurejru kao na najveeg laca.
Naravno, ni u ovome nema nimalo istine. Istina je da su ashabi prenosili
direktno od Boijeg Poslanika, s.a.v.s., kao to su prenosili i jedan od drugog
posredno ono to je Boiji Poslanik, a.s., rekao. Deavalo se da su ponekad
provjeravali kod onih koji su im prenijeli odreeni hadis da li su ga tano zapamtili,
bilo da su to inili iz predostronosti da nije dolo do greke u prenoenju, bilo radi
toga to su poznavali i druge hadise koji su o istoj temi drukije govorili, specificirali
ili suavali znaenje prvog. Ovo je traeno od brojnih ashaba, a ne samo od Ebu
Hurejre i u ovo se ni u kom sluaju ne moe koristiti kao dokaz da su ashabi
Ebu Hurejra je uestvovao uz Boijeg Poslanika, a.s., u Bitki na Hajberu i Poslanik, a.s., mu 80
je nakon bitke dao dio ratnog plijena to e rei da je on islam primio poetkom 7. god. po Hidri. Po
najrairenijem miljenju umro je 59. god. to znai da je u islamu ivio preko 50 godina. Radi velikog
truda i enje u saznavanju hadisa, ali prije svega dove Poslanikove, a.s., da mu Allah, d.., podari
.dobru memoriju Ebu Hurejra e postati osoba s najvie memorisanih i prenesenih hadisa
27
sumnjiili jedni druge i u la utjerivali. Ostale tvrdnje da su ashabi sumnjiili Ebu

Hurejru, posebno da je to inio Alija, r.a., su najobinija la. Nigdje u biografskim
djelima prenosilaca hadisa neto slino tome se ne moe nai.
Ovim diskreditiranjem Ebu Hurejre posredno se rui drugi izvor islama, jer
ako se proglasi nepouzdanim 5.374 hadisa koliko ih ovaj ashab prenosi, onda su i svi
erijatskopravni propisi i upute koje se odnose na sve sfere ljudskog ivljenja
neargumentirane i neosnovane.
Ovim svojim bezobzirnim tvrdnjama o nepouzdanosti prenosilaca hadisa,
samim tim i samog sunneta, Ebu Rejja je izazvao velike reakcije meu islamskim
znanstvenicima koji ljubomorno uvaju islam i islamsko uenje i brane ga od svih
napada bez obzira od koga oni dolazili. Tako su napisana slijedea djela:
Hamze;
ejha Muhameda Abdurrezaka
ejha
Abdurrahmana b. Jahja'a el-Mulimija el-Jemanija;
-
dr. Mustafe es-Sibaija;
Ebu ehbe, i dr.
Svoje djelo je utemeljio na vie izvora meu kojima je najznaajnije djelo

rafidije Abdulhusejna erefuddina Ebu Hurejra, u kojem ovaj autor za Ebu Hurejru
ak kae da je licemjer i nevjernik!81
Nakon djela Adva' ales-sunnetil-Muhammedijja kojim je izazvao estoke
reakcije tradicionista prije svih Es-Siba'ija, zatim Ebu ehbe i dr.,82 a u kojem se vrlo
kritiki osvre na hadis, kritiku hadisa i njegove prenosioce, meu kojima posebno
spominje Ebu Hurejru, Ebu Rejje pie zasebnu knjigu koju posveuje ovom ashabu
(ejhul-medira Ebu Hurejra ed-Devsi), nastojei diskreditirati njegove strune i
moralne kvalitete.
Za one koji su ga kritikovali Ebu Rejja kae da su to literalisti (haevijje) i
konzervativci koje karakterizira umalost (dumud).83
Tvrdi da se oslanja na pouzdane izvore ehli sunneta vel-demata da ga neka
neznalica, kako kae, ne bi optuila za iizam. Istie da se pridravao metodologije
povjesniara traei istinu i pouzdanost, nadajui se zbog svog djela Allahovom
zadovoljstvu i naunoj valorizaciji te da bi izvrio obavezu prema povijesti.
Nastojao je izloiti jasnu sliku ashaba, kako kae, koji je Boijem Poslaniku,
s.a.v.s., doao kao siromah bez iega, a umro u svome dvorcu u El-Akiku u
neizmjernom bogatstvu.84
Smatra da se u ovoj knjizi nalazi veliki broj naunih injenica koje ne sadri ni
jedna druga knjiga.85
http://www.hadiith.net/montada/showthread.php?t=861 (9.5.2008.) 81
82
Sam Ebu Rejja u predgovoru prvom izdanju svoga djela ejhul-medira Ebu Hurejra edDevsi kae da je vie od deset djela irom islamskog svijeta nastalo kao odgovor na njegovo djelo Adva
ales-sunnetil-Muhammedijja.
.Mahmud Ebu Rejja, ejhul-medira Ebu Hurejra ed-Devsi, str. 7 83
.M. Ebu Rejja, ejhul-medira Ebu Hurejra ed-Devsi, str. 9 84
.Ebu Rejja, ejhul-medira Ebu Hurejra ed-Devsi, str. 11 85
28
Sasvim je oito da zbog svog nepodnoenja emevijske dinastije koju ak

naziva najveim neprijateljima "muhammedanskog poziva" Ebu Rejja iznosi najgore
kvalifikacije i o Ebu Hurejri, jer je u jednom historijskom trenutku bio njihov
namjesnik Medine.
Vrlo esto ga oslovljava kao ejhul-medira (ejh orbe) elei ga prikazati kao
izjelicu neutoljive gladi. Istie da su Omer, Osman, Alija i Aia isticali da on izmilja
hadise. Jedno od poglavlja naslovljava sa "Ebu Hurejre - osoba koja najvie lae"
(Ebu Hurejre ekzebun-nas)!
Da je Ebu Rejja vrlo tendenciozan u svojim nastojanjima da to vie
diskreditira Ebu Hurejru vidi se i iz sljedeeg sluaja.
U poglavlju pod naslovom: "Kada bi Ebu Hurejra zaelio neto o tome bi
izmislio hadis" navodi predaju u kojoj, kako prenosi Ibn Omer, Allahov Poslanik,
s.a.v.s., nareuje ubijanje pasa, osim ovara i lovakih pasa, kerova, pa je tada neko
rekao Ibn Omeru, r.a.: "Ebu Hurejra kae: '... i pasa koji uvaju usjeve.'" Nakon ovoga
Ebu Rejja kae:
"...tj. sam (Ebu Hurejra) dodao je: '... i pasa koji uvaju usjeve.' Na to je Ibn
Omer rekao: 'Ebu Hurejre ima usjev', tj. Ebu Hurejre je ovo dodao jer sam ima usjev."
Nakon ovoga Ebu Rejja nastavlja:
"Ovo na najjasniji nain ukazuje da je Ebu Hurejra kada god bi elio neto o
tome bi izmislio hadis, a onda bi ga pripisao Vjerovjesniku, s.a.v.s."86
Meutim, situacija je sasvim drukija. Muslim biljei hadis u sljedeoj formi:

( )

Ibn Omer, r.a., rekao je:
"Neka se Allah smiluje Ebu Hurejri. On ima usjeve." Ovo, ustvari, znai da je
Ebu Hurejre imao usjev i zbog toga je bio paljiviji u sluanju Boijeg Poslanika,
s.a.v.s., i nije zanemario taj dio.
Da Ebu Hurejre, r.a., sam nita nije dodavao na rijei Boijeg Poslanika,
s.a.v.s., najbolje svjedoi druga verzija istog hadisa koju prenosi Abdullah ibn
Mugaffel, a biljei En-Nesai:

( )
ak i Taha Husejn u prikazu ove knjige ukazuje na nekoliko neodrivih tvrdnji
():
-
da je Ka'b el-Ahbar uestvovao u zavjeri i ubistvu h. Omera,
da je Ebu Hurejra klanjao iza Alije, hranio se kod Muavije, a u vrijeme

sukoba bi se povlaio u brda,
.Ebu Rejja, nav. djelo, str. 126 86
29
da je Ebu Hurejra primio islam da bi se nahranio.
U svom odgovoru na djelo Ebu Hurejra: ravijetul-islam Adada el-Hatiba,

odnosno na prikaz ovog djela kojeg je napisao ejh Ebu Zehra Ebu Rejja istie da
postoje jedina dva naina na koje se moe linost Ebu Hurejre "oistiti":
- da se iz svih hadiskih zbirki odstrane hadisi koje prenosi Ebu Hurejra, "koji
su puni problematinih mjesta i izmiljotina koje nas" kako kae Ebu Rejja
"sramote pred ostalim narodima,"
- ili da potvrdite da su svi hadisi koji se prenose od njega njemu neopravdano
pripisani i da on nema nita s onim to mu je pripisano.87
ZAKLJUAK
S modernistima se moemo sloiti u smislu njihova uoavanja da se
muslimanski svijet ne razvija u ravnotei stvarnog ovjekovog ivota i sadraja
islama, meutim, ne moemo podrati njihovu nekritiku pozitivizaciju znanja isto
vjerske prakse, pri emu Tradicija gubi svoju istinsku supstancijalnost. Nije mogue
iskljuivo racionalno ili pozitivistiki (epistemoloki) provjeriti odreene sadraje
hadisa, osobito one koji govore o paradoksalnosti vjere (gajb eshatoloke stvari
itd.)88
Takvi hadisi, koje ne moemo epistemoloki provjeravati (Dibrilov hadis)
nisu, niti mogu biti anahroni, primitivni ili lani samo zbog toga to ih se ne moe
objasniti snagom razumskih dokaza.
Idtihad, na kome insistiraju modernisti, bez Tradicije rezultira osvajanjem
slobode koja jo uvijek ne znai i osvajanje smisla. Izmeu slobode i smisla uvijek
postoji ponor koga se mora premoavati. Tradicijom svakako!
Vie nego prihvatljivo jeste sunnet razumijevati vie konceptualno, kao ono
iskustvo koje je najvaljanije artikuliralo kur'ansku ideju vremena i historije, a ne
formalistiki, jer postoje odreene predaje iji sadraj je postao anahron, povijesno
prevazien i kao takav za nas neobavezujui (no njihov duh ostaje biti trajno
znaajnim); prihvatljivo je njihovo insistiranje na opreznom prihvatanju predaja kao i
potrebi ponovnog sistematinog prouavanja korpusa poslanike tradicije sadrane u
el-kutubus-sitta.89
Modernistiki pristup ipak nije ostvario potpuni utjecaj na muslimansko
religijsko miljenje 20. stoljea. Zato?
Razloge neuspjeha moderne teologije Sunneta, koja ide za uspostavljanjem
nove teorije poslanike prakse, treba traiti u tome, da se pokualo agnostiki
mentalitet, prisutan u mnogim krugovima danas islamskim i neislamskim, u cjelini
transponirati na mentalitet tradicionalnih muslimanskih istraivaa. Takvo, meutim,
transponiranje modernog mentaliteta na ovjeka koji misli i ivi u svijetu religijskih
istina i njegovih simbola, na kraju je moralo ostati bez stvarnih rezultata.90
Osnovna kritika hadisa od modernista moe se svesti na:
.Ebu Rejja, ejhul-medira Ebu Hurejra ed-Devsi, str. 277 87
.Silajdi, nav. djelo, str. 41.-42 88
.Isto, str. 42 89
30
hadis nije zapisan sve do 9 stoljea,
usmeno prenoenje hadisa nije pouzdano,
fabricirani hadisi su upotpunosti naruili valjanost zbirki hadisa,
- hadiska kritika nije dovoljna, niti adekvatna budui da se vie zadravala

na prenosiocima, a manje na tekstu, da razlui vjerodostojne od apokrifnih predaja.91
Na kraju moemo rei da od stupnja vjerskog uea u poslanikoj ortopraksi,
ne u smislu bukvalnoga vraanja, nego plodotvornoga posredovanja, zavisi i narav
njegova razumijevanja Kur'ana, a samim tim i mogunost njegova duhovnog
opstanka. To je ona snaga koju muslimani mogu, a i moraju ponuditi svjetskoj
zajednici, jer predstavlja vanrednu mogunost integralnog ostvarenja ovjeka i
vraanja izgubljenih mu duhovnih horizonata, a ne u nekim izvanjskim i
neplodotvornim instrumentima.92
LITERATURA
1. Abduhu Muhammed, Risaletut-tevhid: islamski monoteizam, El-Kalem,
Sarajevo, 1989.;
2. Adams Charles, "The Authority of Prophetic Hadith in the Eyes of some
Modern Muslim", Essays on Islamic Civilization Presented to Niyazi
Berkes, ed. Donald P. Little, 25-47., Leiden, 1976.;
3. Bistami Muhammed Seid, Mefhum teddidid-din, Ministarstvo za vakufe i
islamska pitanja, Doha, 2012.;
4. Brown Daniel, Rethinking tradition in modern Islamic thought, Cambridge
University Press, 1996.;
5. Dizdarevi Mevludin, "Muhammed Abduhu (1905-2005) studija o
muslimanskom modernizmu", Glasnik, Rijaset Islamske zajednice u BiH,
2006., br. 1-2., str. 41.-50.
6. Fazlur Rahman, Islam (prijevod: Nedad Grabus), "Tugra", Sarajevo,
2005.;
7. G.H.A. Juynboll, "Some new ideas on the development of sunna as a
tehnical term in early Islam", Jerusalem studies in Arabic and Islam, x
(1987), 97-118.;
8.
, Muslim tradition. Studies in chronology, provenance and

authorship of early hadith, Cambridge, 1983., ch. I;
9. Habermas Jirgen, "Modernost jedan necelovit projekat", Dijalog asopis za filozofiju i drutvenu teoriju, Sarajevo, 1987., br. 3.-4., str. 153.164.;
10. Jahanbeglou Ramin, Nasr Sayyed Hossein: Razgovori: U potrazi za svetim
(prijevod: Muamer Kodri), Dobra knjiga, Sarajevo, 2007.;
.The Encyclopaedia of Islam, Leiden, E.J. Brill, 1997., IX, str. 881 91
31
11. Mahmud Ebu Rejja, Adva ales-sunnetil-Muhammedijja, Darul-me'arif,

Kairo, 1994.;
12.
, ejhul-medira Ebu Hurejra ed-Devsi, Menuratu-erif erRida, Kom, 1414.;
13. Muhammed Tevfik Sidki, Reid Rida, Taha el-Biri, Hivar havle: El-Islam
huvel-Kur'an vahdeh, Hiam Abdulaziz (prir.), Dedavil, Bejrut, 2011.;
14. Nasr Seyyed Hossein, Tradicionalni islam u modernom svijetu, (prijevod:
Zulejha Rianovi), El-Kalem, Sarajevo, 1994.;
15. Silajdi Adnan, Muslimani u traganju za identitetom, Fakultet islamskih
nauka u Sarajevu i El-Kalem izdavaki centar Rijaseta Islamske
zajednice u BiH, Sarajevo, 2006.;
16. www.saaid.net/mktarat/almani/h.htm
32

Odnos Modernista Prema Sunnetu 2013

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Odnos Modernista Prema Sunnetu 2013

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Prof. dr.

Prije nego se upoznamo na koji nain su muslimanski modernisti razumijevali

Ramin Dahanbeglou, U potrazi za svetim razgovori sa Sayyedom Hosseinom Nasrom,

U modernizmu se mijenja odnos ovjeka prema svijetu i drugim ljudima, te

Meutim, u modernizmu se ne zabranjuje oslanjanje na nebesku knjigu i

1.3 Karakteristike modernizma i moderne misli

Takva moderna nauka je, uprkos njenim pronalascima, donijela ozbiljnu

razvijajuom korupcijom?! ta ako je to samo zaludni san usred sumornih izgleda za

prosvjetiteljskog pokreta 19. stoljea i sve se vie udaljavao od 18. stoljea. On je

islamski realizam, da se na ovoj Zemlji nedostaci ne mogu odstraniti;

svjesnost inspirisana Kur'anom i hadisom da u odreenom vremenu

poboljanje u drutvu (da ne kaemo perfektno stanje) moe se

1.5 I drugi izvori znanja, osim ljudskog razuma, stoje na raspolaganju

dizajnira i programira. Koliko je ovo lake shvatljivo u odnosu na ono to je daleko

svoju religiju prilagodimo vremenu. Treba se estoko suprotstaviti takvom vienju

2. MODERNISTIKO RAZUMIJEVANJE TRADICIJE

.Ramin Dahanbeglou, nav. djelo, str. 134 19

Tradicije bili ponovno prisiljeni zatititi i u novonastalim okolnostima dalje razvijati

.A. Silajdi, Muslimani u traganju za identitetom, str. 13 22

Oni su smatrali da e muslimanski svijet povratiti snagu i samopouzdanje

2.1 Muhammed Abduhu (1849-1905)

Liberalno ministarstvo uskoro je pozvalo Muhammeda Abduhua nazad i

fetva koja se odnosila na ozakonjenje kamatnih posudbi, tj. da muslimani

fetva kojom je dopustio, ako to zahtijevaju potrebe, da se nosi i druga

Sam je drao predavanja na kojima je komentirao Kur'an na posve izvoran

3. ar Kitb al-ba'ir an-niriyya f ilm al-mantiq (1898.),

to se tie pozitivnih vjerskih zapovijedi, Muhammed Abduhu se pridrava

Ulemi predbacuje rigorozni formalizam i nepotrebnu brinost kod prosudbe

Za Abduhua moemo rei da u tumaenju Kur'ana pribjegava tefvidu, u

2.2.2 Razumijevanje sunneta

2.3 Ahmed Emin (1878-1954)

2.3.1 Osnovni biografski podaci

Ovi su mislioci zaotrili borbu izmeu "napretka i zaostalosti". Oni su se

autoritet i preciznost istraivanja, da odreene hadise smatra pouzdanim iako e

Mahmud Ebu Rejja (1889-1970) roen je u egipatskoj oblasti El-Kahlijja.73

upravo, na pojedinanim predajama. Nepriznavanjem pojedinanih predaja razgrauje

sumnjiili jedni druge i u la utjerivali. Ostale tvrdnje da su ashabi sumnjiili Ebu

ejha Muhameda Abdurrezaka

dr. Mustafe es-Sibaija;

Ebu ehbe, i dr.

Svoje djelo je utemeljio na vie izvora meu kojima je najznaajnije djelo

Sasvim je oito da zbog svog nepodnoenja emevijske dinastije koju ak

da je Ka'b el-Ahbar uestvovao u zavjeri i ubistvu h. Omera,

da je Ebu Hurejra klanjao iza Alije, hranio se kod Muavije, a u vrijeme

da je Ebu Hurejra primio islam da bi se nahranio.

U svom odgovoru na djelo Ebu Hurejra: ravijetul-islam Adada el-Hatiba,

hadis nije zapisan sve do 9 stoljea,

usmeno prenoenje hadisa nije pouzdano,

fabricirani hadisi su upotpunosti naruili valjanost zbirki hadisa,

- hadiska kritika nije dovoljna, niti adekvatna budui da se vie zadravala

, Muslim tradition. Studies in chronology, provenance and

11. Mahmud Ebu Rejja, Adva ales-sunnetil-Muhammedijja, Darul-me'arif,

, ejhul-medira Ebu Hurejra ed-Devsi, Menuratu-erif erRida, Kom, 1414.;

You might also like