Petar egedin

Institut za filozofiju, Zagreb

PITANJE PRIJATELJSTVA
Tajna ljubavi je u tome da ona povezuje takve
od kojih bi svaki mogao biti za sebe,
a ipak nije i ne moe biti bez drugoga.
Schelling

Tema prijateljstva zauzima u grkoj knjievnosti mnogo iri prostor nego u naoj.
Istina, ni kod nas ne manjka pjesnikog velianja prijateljske zajednice. No, gleda
li se u cjelini, kod nas je filozofijska literatura toj strani zajednikog ivota ljudi
poklanjala malo panje. Drukije u Grka. Otkad je etika uope sastavni dio filozofijske literature, ini prijateljstvo (filiva) trajnu temu u istraivanjima kola. U
tomu se odslikava veliko znaenje koje se u ivotu nacije pripisivalo upranjavanju
takvih prisnih veza. Pitanja o pretpostavkama i uvjetima o kojima treba drati da
ovisi ostvarenje takve ivotne zajednice, o dunostima koje ona nalae za obje
strane, o pravu javnosti u razdoblju dok traje, o moguim sukobima izmeu prijateljskih dunosti i opih dunosti koje proizlaze iz savjesti i prava, o zabludama
i obmanama kojima se pritom izlae, o opravdanim razlozima mogueg raskida
veze itd. sva ta pitanja imala su za Grke to vee znaenje to su pri tijesnom odnosu pojedinca i drave osobna pitanja ujedno zadirala u politiko podruje. Neka
se samo pomisli na ulogu koju su u politikom pogonu igrale heterije, drube.1

Iznosei na vidjelo vanost koju je za Grke prijateljstvo imalo u etikim

istraivanjima i svakodnevnoj politikoj praksi, ove rijei Otta Apelta s poetka
uvoda u prijevod Platonova dijaloga Lisid jo jednom bacaju poneto svjetla na
jaz koji Grke dijeli od svega naknadnog ljudstva. Danas svedeno na sporednost
onoga prisnog u sferi privatnosti, a nerijetko i posve degenerirano do poluilegalnog zavjerenitva u osnovi poslovno-politikih poduhvata, prijateljstvo je za
Grke imalo neusporedivo vie i ire znaenje. U svoj klasini oblik ono dospijeva s Homerom, u slici Ahilejeva i Patroklova prijateljstva iz Ilijade.2 S obzirom
na vanost koju je za duhovni odgoj i ivot Grka imao Homer, bez pretjerivanja
se moe rei da je to prijateljstvo, premda naravno ne samo ono, generacijama
oblikovalo ivotnu zbilju grkog ovjeka. U tom smislu vrijednost prijateljstva
1
2

Smtliche Dialoge. Bd. I-VII. In Verbindung mit K. Hildebrandt, C. Ritter und G. Schneider, hrsg.
und mit Einleitungen, Literaturbersichten, Anmerkungen und Registern versehn von O. Apelt.
Hamburg 1998 (1916-1937). Ovdje: Bd. III: Lysis. Str. 67.
Usp.: David Bolotin: Platos dialogue on Friendship. An Interpretation of the Lisis with a new
translation. Ithaca/London 1979. Str. 124.

13

Zbliavanja

ne da se iscrpiti dojmljivou jedne pjesnike slike rastui iz onog intimnog

i pojedinanog u ono ope i zajedniko, ono je za Grke javna stvar, neotuivi
moment ivota u politikoj zajednici.
Kao takvo, prijateljstvo vremenom postaje stvar filozofiranja od Aristotela
u disciplinarnoj sferi etike, gdje se propituje pod vidom ireg sklopa odnosa
ovjeka, zajednice i dobra kao svrhe. Taj odnos je za ovjeka bitan budui da
u odnosu spram svoje svrhe on ne moe biti drukije nego istinski, primjereno
vlastitoj naravi. Otuda se opet etika ne moe odvojiti od politike u njezinoj
supripadnosti s kulturom. Daleko od toga da bi bila jedno od raspoloivih
zanimanja, politika je po grkom iskustvu barem tamo gdje je ono dospjelo
do filozofijskog samorazumijevanja iva zbilja cjelovita (samo)postignua ovjeka.3 Time ona pada u jedno i isto s kulturom kao potpunim pojavljivanjem
ovjeka u sklopu bitnih odnosa spram sebe i drugih, spram onoga vieg i nieg
od njega samog.4 Tako nema niti jednog fenomena grke epohe, bilo da je u
pitanju privatni ili javni ivot, odgoj i obrazovanje, politiko djelovanje ili tovanje bogova, odluka za rat ili pregovaranje o miru, svadbeni obiaji ili sahrana
umrloga, pa ak, kako svjedoi ponajprije Platon, i samo filozofijsko propitivanje, koji ne bi bio ukorijenjen u dubokom doivljaju unutranje supripadnosti
ovjeka i polisa.5
3

U podlozi je Aristotelova odredba prakse kao injenja kojemu poelo i svrha padaju u jedno
i isto, naime u samo injenje (Arist. NE VI, 5. Aristotel: Nikomahova etika. Prijevod, biljeke i
rjenik nazivlja Tomislav Ladan. Filozofijska redaktura Danilo Pejovi. Zagreb 1992). Prema Aristotelu praksa je svojstvena samo ovjeku (usp.: Damir Barbari: Napomena uz pojam praksis
u Aristotela. U: D. Barbari: Preludiji. Povijesno-filozofijske studije. Zagreb 1988. Str. 19-27.
Ovdje: str. 23.), to znai da je njezin osnovni smisao u tome da ovjek jest tako da svojom djelatnou uspostavlja samoga sebe kao vlastitu svrhu.
U podlozi je odredba kulture kao jedinstva umjetnikog stila u svim izvanjtenjima ivota jednoga naroda iz Nietzscheova prvoga nesuvremenog razmatranja David Strauss sljedbenik i
spisatelj (Friedrich Nietzsche: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden. Hrsg.
von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Mnchen 1999 [1967]. Ovdje: Bd. I, str. 163.), za
koju se moe rei da ini temeljni misaoni okvir svih njegovih kasnijih nastojanja oko kulture
kao zbiljske forme rastueg i napredujueg ivota. Zalaui se za takav pojam kulture, prvo
nesuvremeno razmatranje kritiki je usmjereno spram malograanskoga filistarskog duha koji je
bio posve ovladao kulturom Nietzscheova vremena i koji proima tada utjecajnu knjigu teologa
Davida Straussa Nova i stara vjera.
Polazei od Platonova, ve u ranoj mladosti razvijena osjeaja politike, ne kao predmeta znanstvenog razmatranja, ve kao unutranje ivotne potrebe, poticaja i svrhe filozofiranja, Barbari
kae da taj prvotni politiki poriv nije nikada ostavio Platona: Ne samo da su, kako se to esto
istie, dva najvea njegova djela zapravo politikog sadraja, ve je, doslovce, svaka rije njegovih filozofijskih dijaloga pokrenuta i voena jednim uvijek istim pitanjem: pw`~ biotevon; kako
zapravo valja ivjeti? (Damir Barbari: Politika Platonovih Zakona. Uvod u studij Platona.
Zagreb 1986. Str. 13.) Sva dubina ukorijenjenosti grkog ivota u onom politikom najotrije se
pokazuje tamo gdje bi se to danas najmanje oekivalo i prieljkivalo u srodnosti politike zajednice i pobonosti: Izmeu religijskog i drutvenog, kuanskog i javnog nema [...] niti protivnosti niti kakva znaajnijeg rascjepa, jednako kao ni izmeu nadnaravnog i naravnog, boanskog
i svjetovnog. Grka religija ne tvori nikakvo odvojeno, ogranieno podruje, koje bi se prostiralo

14

PETAR EGEDIN Pitanje prijateljstva

Meu iskustvima ovjeka kao politikog bia prijateljstvu pripada izuzetno

mjesto. Na posve jednostavnoj ravni ono iznosi na vidjelo isto ono to je na
djelu u svemu politikom ivot kao zajednitvo, sklop, odnos, svezu. Razmatranje naravi prijateljstva i mogunosti njegova postanka stoga je na neki nain
srodno razmatranju poela politike zajednice.6 tovie, prihvati li se pretpostavka po kojoj su ak i filozofijska pitanja ukorijenjena u totalnosti onoga politikog, moe se rei da bi filozofijsko pitanje o prijateljstvu bilo pitanje kojim
se politika zajednica, jo stroe ono zajedniko kao takvo, pita o sebi. Pun
smisao te sveze prijateljstva, politike zajednice i filozofiranja te visoko odreenje prijateljstva na kojemu ona poiva nisu oiti na prvi pogled. No, o tome
govore poneto ona mjesta povijesti filozofije koja su u zateenosti pred time
da su ljudi po naravi upueni jedni na druge prijateljstvo uinila sredinjom
temom miljenja. Prvi tu stoji Platonov dijalog Lisid.7
Dijalog Lisid zapoinje Sokratovim prepriavanjem dogaaja koji se dogodio kad je jednog dana iao iz Akademova vrta u Licej du vanjske strane gradskog zida i na ulazu u jedno novootvoreno vjebalite susreo mladie Hipotala
i Ktesipa.8 Oni ga pozovu da im se pridrui novo vjebalite okupljalite je

iznad obiteljskog, poslovnog i politikog ivota, a da se s njim ne bi stopilo. Ako je u pogledu

arhajske i klasine Grke opravdano govoriti o dravnoj religiji, to je zato jer tu ono religijsko
ostaje ukorijenjeno u ono drutveno i jer je, obrnuto, ono drutveno na svim ravnima i u svojim
razliitim aspektima posve proeto onim religijskim. (Jean-Pierre Vernant: Mythos und Religion
im alten Griechenland. Aus dem Franzsischen von Eva Moldenhauer. Frankfurt New York
1995. [1987]. Str. 12. Usp.: isto, str. 49 i d.)
Usp.: Takoer se sluti da prijateljstvo na kraju pripada podruju vrlina, tj. drutveno-politike
zbilje, i zna se, tovie, da je ne samo u ondanjoj Grkoj posjedovanje prijatelja uvjet sveg
politikog djelovanja. [...] Antika etika je, samorazumljivo, politika etika, utoliko naime jer ona
pojedinca, njegovo dranje i njegov bitak, uvijek vidi u horizontu politike zajednice. (Hans
Georg Gadamer: Logos und Ergon im platonischen Lysis. U: Hans Georg Gadamer: Kleine
Schriften III. Idee und Sprache: Platon, Husserl, Heidegger. Tbingen 1972. Str. 50-63. Ovdje:
str. 55.)
Ne samo to, nego je, kako konstatira Bolotin, Lisid jedino preivjelo djelo nekog klasinog grkog autora koje je posve posveeno temi prijateljstva (Bolotin: Platos dialogue on Friendship.
Str. 10.). Za dobar i saet pregled rasprave oko autentinosti i datacije Lisida meu interpretima
engleskog i njemakog govornog podruja usp.: Robert G. Hoerber: Platos Lisis. Phronesis,
Vol. 4, No. 1 (1959). Str. 15-28. Ovdje: str. 15-17.) Za pregled interpretativnih pristupa usp. takoer: Mary P. Nichols: Friendship and Community in Platos Lisis. The Review of Politics, Vol.
68, No. 1 (Winter, 2006). Str. 1-19. Ovdje: str. 1-2, bilj. 1.
Svakako je zanimljivo da Sokrat ide iz gimnazije u Akademovu vrtu (gaj posveen junaku Akademu, koji se nalazio otprilike 2 km sjeverozapadno od Atene) u gimnaziju u Liceju (gaj posveen
Apolonu licejskom, koji se nalazio s vanjske istone strane gradskog zida), dakle s mjesta gdje
e Platon 387. g. pr. Kr. utemeljiti svoju filozofsku kolu, Akademiju, k mjestu gdje je 335. g. pr.
Kr. svoju kolu utemeljio Aristotel. Tu negdje, izmeu dva velika ureena vrta koja zasebnim
duhovnim nasljeem zajedniki odreuju povijest ovjeanstva sve do naih dana, zbiva se razgovor o prijateljstvu. Za pojedine interprete znakovito je i to da Sokrat hoda tik uz vanjsku stranu
gradskog zida, dakle, kako naglaava Friedlnder, niti kroz vrevu Atenskih ulica i trgova, niti
posve izvan grada, kroz prirodu, koja ga, kako priznaje u Fedru, ne moe niemu nauiti (usp.:
Paul Friedlnder: Platon. Bd. I-II. Berlin und Leipzig 1928-1930. Ovdje: Bd. I, str. 91 i d.).

15

Zbliavanja

mnogim lijepim mladiima koji tu provode vrijeme u vjebi i razgovoru. U njemu ak poduava Sokratov drug i tovatelj, Miko, kako ga je Sokrat ironino
nazvao, pravi sofist (iJkano;~ sofisthv~), koji meutim u razgovoru ne igra
nikakvu ulogu i vie se uope ne spominje.9
Uvodne reenice dijaloga ocrtavaju prostor u kojem je smjetena radnja
vie ranih Platonovih dijaloga. To je ivopisni svijet atenskih gimnazija, vjebalita-uilita otvorenih od izlaska do zalaska sunca, u kojima su atenski mladii viih slojeva provodili vrijeme u vjebanju, natjecanju, razgovoru i uenju.
Gimnazije su esto bile otvarane u sklopu veih ureenih parkova, primjerice
Akademova vrta ili Liceja, a dva sredinja mjesta u njima bila su pravokutno
vjebalite ispunjeno pijeskom (palaivstra, Lys. 204a2) i okolni trijem, ustvari
svlaionica (to; ajpoduthvrion, isto, 206e5-6). Naziv palestra nije oznaavao
samo vjebalite u kojem se poduavalo tjelesno vjebanje, nego se, ba kao
ovdje u Lisidu, rabio i za itav kompleks, dakle istoznano s gimnazija. Za
odgojno-obrazovni, kulturni i uope duhovni ivot Grka bio je poglavito vaan
trijem s brojnim prostorijama za presvlaenje, kupanje, mazanje uljem i sl.,
gdje su gramatisti poduavali itanje, pisanje i glazbu. Tu su se nalazile polukrune sjenice s klupama, gdje su nauavali filozofi, retori i prosjeni sofisti.
Za pretpostaviti je da je u jednom od takvih prostora poduavao i spomenuti
sofist Miko. O njemu nije sauvan nikakav podatak, no zacijelo nije bio jedna
od zvijezda sofistike tog doba, budui da su takvi uglavnom poduavali po
privatnim kuama.10
Daleko dakle od toga da budu tek portska vjebalita, gimnazije i palestre
bile su sredita duhovnog ivota Atene, u kojima su se uz poduku u portu, itanju i pisanju, glazbi, sofistici, retorici i filozofiji odravala natjecanja i religijske
sveanosti. I radnja dijaloga Lisid odvija se na Hermesovu svetkovinu, koja se
proslavlja i u palestri, gdje su iz tog razloga pomijeani, u pravilu razdvojeni,
djeaci i mladii (isto, 206d1-2, e3-4, 207d4). Namijenjene odgoju i obrazovanju
mladih, gimnazije su pritom bile izvorite tzv. atenske pederastije, specifinog
odnosa ljubavi, prijateljstva i privrenosti izmeu mlaeg ljubimca ili ljubljenika (ejrwvmeno~, paidikav) i neto starijeg ljubavnika (ejrasthv~). Takva veza u
kojoj je seksualna sklonost ljubavnika prema ljubimcu ila zajedno s odgojnim

Za Michaela Bordta je ovo iJkano;~ sofisthv~ lieno ironije, dakle uz puno Platonovo mladenako uvaavanje sofistike (Michael Bordt: Platon. Lysis. bersetzung und Kommentar. Gttingen
1998. Str. 121.). No, teko da je Platon svoj negativan stav spram sofistike razvio tek u svojem zrelom razdoblju, ako je naime itavu mladost proveo gledajui i sluajui Sokrata gdje raspravlja sa
sofistima. Grki tekst Platonovih dijaloga navodi se prema: Platonis opera. Recognivit brevique
adnotatione critica instruxit I. Burnet. IV. Oxford 1900-1907.
10 Uz prikaz usp.: August Musi: Nacrt grkih i rimskih starina. Zagreb sine anno. Str. 51-53. Koloman Rac: ivot starih Grka. Zagreb 1902. Str. 250 i d. Bordt: Lysis. Str. 108-110.

16

PETAR EGEDIN Pitanje prijateljstva

i obrazovnim napretkom ljubimca zavravala je izlaskom ljubimca iz puberteta,

a atensko drutvo prihvaalo ju je kao konstitutivni moment odrastanja.11
Ima li se to u vidu, lako je predoiti gimnazije kao mjesta natjecateljskog
duha i tenje za isticanjem, ne samo u portu i znanju, nego, moda ponajprije,
u svrhu ostvarenja prijateljsko-ljubavnikih veza. Mlai su se nastojali svidjeti
starijima, dok su se stariji trsili oko stjecanja to nadarenijeg i ljepeg ljubimca,
to je ivotu u gimnazijama davalo obiljeje svojevrsnoga pederastikog lovita (isto, 206a9-10). Nije teko zamisliti kako se u tim okolnostima izrazite
tjelesne i duhovne stimuliranosti oblikovao tzv. grki ideal jedinstva tjelesne i
duhovne ljepote (kalo;~ kajgaqov~). Rije je o pojmu ljepote u kojem dobra poniklost i obrazovanost mladia gotovo izlazi na vidjelo u primjerenu tjelesnom
stasu. Takva ljepota pripada plemenitom, poneto stidljivom i povuenom djeaku Lisidu, kojeg je Sokrat vidio dok je stajao meu djeacima i mladiima
ovjenan i istiui se vanjtinom, dostojan da ga se nazove ne samo lijepim,
nego lijepim i dobrim. (Isto, 207a1-3, 205e6, 216d3-4.)
U tom smislu lov na lijepe mladie ne podrazumijeva tek borbu oko tjelesne ljepote, koja bi bila potaknuta samo seksualnom privlanou i ostajala
u granicama tjelesnog zadovoljenja. Odluujue u idealu jedinstva ljepote i
dobrote je to da ono duhovno ono to se stjee muzikim odgojem posve
proima ono tjelesno kao njegov vii i cjeloviti vid. U tom smislu prijateljsko
ljubavno nastojanje oko lijepih mladia ima za Grke bitno odgojno i politiko znaenje ono je nosea, gotovo institucionalizirana odgojno-obrazovna
forma izrastanja djeaka i mladia u potpunost vlastita integriteta, koji pada u
jedno i isto s integriranou u politiku zajednicu slobodnih graana. Drutvena prihvaenost i poeljnost pederastike prijateljske ljubavi u Ateni Platonova
doba svjedoi dakle o naznaenoj sraslosti onoga privatnog i intimnog s onim
politikim, koja je bila odreena duboko ukorijenjenim marom polisa za to
je mogue potpuniju ozbiljenost svojih graana. Fenomen grke pederastije
nerazdruivo je srastao s duhom Grke polisa. On nema izolirani smisao i ne
moe se razmatrati kao zaseban fenomen spolne orijentacije.
Iznikavi u takvu etiki i estetiki posve produhovljenu ozraju Nietzsche
je jednom za Platona napisao da je bio najobrazovaniji ovjek najobrazovanije
epohe u povijesti Platon produbljuje jedinstvo ljepote i dobrote do stroega
filozofijskog smisla bitne potpunosti ovjeka. Rije je o tomu da ono tjelesno
i izvanjsko ima svoju bit, svrhu i istinu u onom duhovnom, tako da upravo u
pomirenju i pravoj mjeri onog duhovnog i tjelesnog, to je stvar tjelesnog i muzikog odgoja u polisu, odnosno prvenstva muzikog odgoja (usp.: Resp. 376e
i d., 410b10-c6, 411e4-412a2, 410e5-411a3), ovjek postie svoje dobro. Kako
pokazuje cjelina Platonova filozofiranja, a navlastito dijalog Lisid, pravo tlo i
istinski element tog dobrobitka ovjeka u polisu su prijateljstvo i prijateljska
11 Usp.: Bordt: Lysis. Str. 112-115.

17

Zbliavanja

ljubav. Otuda je jedinstvo ljepote i dobrote, koje Platon ima na umu i u Politeji,
kljuni pozadinski motiv razmatranja prijateljstva u dijalogu Lisid.12
Sredinje pitanje dijaloga Lisid je pitanje prijateljstva. U odreenoj razlici
spram pitanja o tome to je prijateljstvo, kakvo bi bilo tipino sokratovskoplatoniko pitanje, a u kojem se, svjesno ili ne, polazi od izvjesnosti toga da
prijateljstva ima, pitanje prijateljstva polazi od upitnosti prijateljstva. Prijateljstvo
ono ne uzima kao danost, nego kao pretpostavku. Na poetku razgovora s
Meneksenom Sokrat kae da jo od djeake dobi vie od stjecanja bilo ega
udi (ejpiqumw`n) za stjecanjem prijatelja. No unato tomu to je tako erotiki
poudan za tim da stekne prijatelja (pro;~ de; th;n tw`n fivlwn kth`sin pavnu
ejrwtikw`~), u tomu ne uspijeva, pa, vidjevi da su Lisid i Meneksen prijatelji
ve kao djeaci, eli saznati kako se postaje prijatelj jedan drugomu (o{ntina
trovpon givgnetai fivlo~ e{tero~ eJtevrou). (Isto, 211d6-212a7.) To nosee pitanje itavog dijaloga ne cilja dakle na tostvo prijateljstva, ve pitajui o uvjetima
mogunosti prijateljstva oituje zateenost i zauenost pred time da uope
ima prijateljstva i ustvari pita da li ga ima i kako ga moe biti.13
No, prije nego to razgovor krene u tom smjeru, Sokratovo pitanje priprema se postupno. Zaustavljen pred ulazom u palestru od starijih mladia Hipotala i Ktesipa te pozvan da ue unutra i pridrui se razgovoru, Sokrat jo na
samim vratima zapoinje razgovor o ljubavi. Prividno se kolebajui oko ulaska
u vjebalite, ali ustvari privuen Hipotalovim rijeima da unutra ima lijepih
mladia (isto, 203b8), Sokrat pita zbog ega bi uope ulazio i, slutei da Hipotal cilja na nekog od mladia koji mu se svia, tko je taj ljepotan unutra (isto,
204b1-2). Na Hipotalov odgovor da je svakomu lijep netko drugi Sokrat pita
tko je njemu lijep, na to ovaj pocrveni. Vidjevi to Sokrat kae da je za ostalo
lo i nekoristan, no da mu je od boga dano da brzo prepoznaje onoga koji ljubi
12 Za jedinstvo ljepote i dobrote, tj. za ono duhovno kao cjelinu i bitnu potpunost ovjeka kao
sklopa due i tijela usp. dio o odgoju uvara u Politeji (Resp. 376e i d.). Za svezu prijateljstva i
politike u Platona usp. primjerice: Alk. I 126c, Polit. 311b7-c7, Resp. 443c9-444a2, 449c i d., Legg.
693b-e, 701d, 628a-c, 697c i d., 743c, 759b. O tome usp. i: Gregory Vlastos: The Individual and
Love in Plato (1969). U: G. Vlastos: Platonic Studies. Princeton 1981 (1973). Str. 3-37. Ovdje:
str. 11 i d., bilj. 28.
13 Usp.: Prije svega je nain postavljanja pitanja (povtero~ potevrou fivlo~ givgnetai, 212B) to to
se otpoetka pokazuje kao vrlo obilno izvorite aporija svih vrsta. Naime, Sokrat ne pita na svoj
uobiajeni nain tiv ejsti filiva, to je prijateljstvo?, dakle ne pita neposredno o biti prijateljstva
pri emu bi vaenje pojma prijateljstva jednostavno bilo pretpostavljeno, tako da bi stvar bila
samo u analizi njegovih bitnih obiljeja nego o mogunosti njegova postanka, pri emu sama
realnost pojma ostaje jo posve upitna. Mogue je dakle da prijateljstva uope nema pretpostavka za koju se ini da je rasprava samo potvruje. (Apelt: Lysis. Str. 70.) Da dijalog Lisid
nije pokuaj davanja odgovora na pitanje to je prijateljstvo? i da on stoga nije tzv. dijalog
definicije, odluno tvrdi David Sedley (David Sedley: Is the Lisis a Dialogue of Definition?.
Phronesis Vol. 34, No. 1 [1989]. Str. 107-108.), pri emu taj zakljuak ipak ostaje nepropitan s
obzirom na smisao cjeline dijaloga. Usp. takoer: Richard Robinson: Platos earlier Dialectic.
Oxford 1953 (1941). Str. 49.

18

PETAR EGEDIN Pitanje prijateljstva

i onoga koji je ljubljen, tako da i bez odgovora vidi da je Hipotal zaljubljen,

tovie da ga je eros daleko ponio (povrrw [...] poreuovmeno~ tou` e[rwto~).14
Isprovociran Hipotalovim stidljivim oklijevanjem da oda u koga je zaljubljen,
Ktesip kae Sokratu da je Hipotal zaljubljen u djeaka Lisida. Sokrat hvali dobar
izbor i trai da mu se Hipotal otkrije s obzirom na to zna li to treba ljubavnik
govoriti o ljubljeniku njemu samom ili drugima (isto, 205a1-2).
Zapoinjui prilino neobvezujue pitanjem o lijepim mladiima, razgovor
tako najednom postaje ozbiljniji usmjeravajui se na prijateljsko-ljubavni odnos
izmeu ljubavnika i ljubimca. Pritom se taj odnos razmatra s obzirom na nain
na koji ljubavnik govori ljubimcu. Time se jasno naznauje to je istinski vano
u prijateljstvu, tj. to omoguuje ljubavni odnos prijatelja i ini ga primjerenim
ili neprimjerenim to nije tjelesno openje, nego sveza koja se zbiva u govoru
i razgovoru. Tako se razgovor o ljubavi i prijateljstvu izdie nad sferu tjelesnosti
i spolne privlanosti te se okree k sebi, iznosei naime na vidjelo sama sebe,
tj. govor kao to to omoguuje prijateljsku i ljubavnu zajednicu.
No, Hipotal i dalje malo govori, a iz Ktesipovih rijei postaju oite strahote (deinav, isto, 204d3, 4, 6) njegova neprimjerena nastojanja oko Lisida,
navlastito s obzirom na to to mu govori i na pjesme koje mu pjeva. Kako kae
Ktesip, Hipotal u svojim pjesmama bulazni i mahnita (isto, 205a7-8) opjevavajui Lisidove pretke, pobjede etveroprezima i trkaim kolima, ak slavei
navodno podrijetlo Lisidove loze od Herakla. Na to Sokrat ustvruje da taj nain ophoenja s ljubimcem nije dobar. On je opasan i za Hipotala, jer, uspije li
osvojiti Lisida, pripast e mu, dodue, sva ast, no ne uspije li u tome, stii e ga
podsmijeh i sramota. A sasvim je izvjesno da je Hipotalovo djetinjasto ponaanje (isto, 205b7-c2) takvo da ljubimca odbija, bilo da ga plai i postiuje ili ini
umiljenim i neuhvatljivim. Onaj koji je mudar u ljubavnim stvarima, zakljuuje
Sokrat, ne hvali previe onoga kojeg voli prije nego ga osvoji, bojei se naime
kako e ispasti budunost (isto, 205e1-206a4; usp.: Symp. 182d9-e1, 184a).
Sokratu je dakle jasno da Hipotal nee privui Lisida, a razlog za to pronalazi u pogrenom nainu na koji mu se obraa i govori: hvalei ga, slavei i
opjevavajui iznad svake mjere, on ustvari ne govori Lisidu, ve, kako Sokrat
dvaput ironino naglaava (isto, 205d5-6, e1-2), sastavlja hvalospjeve samomu sebi. Njegov govor se ne prua k Lisidu i ne dopire do njega kako bi ga
privukao, on ne otvara prostor onoga zajednikog u kojem bi se pokazao i
Lisid, nego se navraa na Hipotala samog, ostajui ogranien subjektivnim dosegom njegove manine strasti. Vid ljubavi koji takav govor iznosi na vidjelo je
strastvena i egoistina zaljubljenost pojedinca, koja ne vidi i ne priznaje onog
kojeg ljubi, nego joj je stalo samo do sebinog osvajanja i prisvajanja na ravni

14 Za Sokratovu upuenost u ljubavne stvari usp.: Symp. 177d, Phdr. 257a.

19

Zbliavanja

tjelesnosti. Ljubavni osjeaj tu je takorei jo posve okrenut sebi, zatvoren i

nemoan za ikakvo povezivanje i odnoenje s drugim.15
Postavi svjestan svojega velikog duhovnog siromatva i sirovosti (pollh;
ajmousiva, isto, 206b3), Hipotal trai od Sokrata da mu kae to mu je initi kako
bi omilio ljubimcu. Na to mu Sokrat kae da to nije lako i da to moe jedino
tako da razgovara s Lisidom. Stoga svi uu u vjebalite gdje zatiu djeake i
mladie kako se igraju poslije rtvovanja Hermesu. Premda izazovu Lisidovu
panju, zbog njegova ustruavanja Sokratu i Ktesipu prvo prilazi Lisidov prijatelj Meneksen, a zatim Lisid, pri emu se Hipotal od stida sakrije iza Sokrata
i ostalih. Uvodni dio Sokratova razgovora s Lisidom i Meneksenom zapoinje
Sokratovim pitanjima o tome tko je od njih stariji, plemenitiji i ljepi. Otkrivi
da se oko toga prepiru, Sokrat odustaje od pitanja o tome koji je bogatiji, napominjui da to pitanje ne moe izazvati prijepor budui da je meu prijateljima,
govore li istinu o svom prijateljstvu, sve zajedniko (isto, 207b8-c12).16
Premda na prvi pogled sporedna i gotovo izvan teme, ova Sokratova pitanja ocrtavaju temeljni misaoni okvir pojma prijateljstva: prijateljstvo podrazumijeva prijepor i slogu, razliku i slinost. Ono nije stvar ni trajnog spora
i iskljuive razlike, ni apsolutne suglasnosti i istovjetnosti. Prijateljska ljubav
poiva na takvoj vrsti zajednitva i sveze ija je specifinost u tome da se oni
koji se prijateljski vole ne poistovjeuju i ne gube jedan u drugom, nego da,
naputajui vlastitu zasebnost i uzajamno se otvarajui, ali ne i podinjavajui,
u tom zajednitvu razvijaju, postiu i imaju svoju navlastitu osobnost.17
Daljnji razgovor vraa se na temu ispravnog govora. Sokrat ga vodi s Lisidom, budui da je na poziv uitelja vjebanja Meneksen otiao prinijeti rtvu.
Primjeren nain openja izmeu ljubavnika i ljubimca Sokrat nasljeduje vodei
se primjerom roditeljske ljubavi: posve je izvjesno da roditelji vole Lisida i da
15 Tako i Bordt konstatira da Hipotal sa svojom ljubavnom lirikom ne cilja na Lisida nego na sebe
sama. Sokrat analizira Hipotalovu zaljubljenost kao samoljublje. Njegova ljubav cilja na to da
Lisida zadobije za sebe. (Bordt: Lysis. Str. 117.) Ovdje izlazi na vidjelo i poneto od naravi pohvale: pohvala nosi uvijek obiljeje nesuzdrane subjektivnosti te vie govori o onomu tko hvali
nego o onomu koga se hvali. Tako je ovdje, a tako je i u pohvalama erosa u dijalogu Simpozij
(ejpainei`n, ejgkwvmion, e[painon i sl., usp.: Symp. 177a-e) ili pravednosti u Politeji (Resp. 358d).
Takve pohvale nisu drugo do subjektivno obojane prividne sliice (usp.: C. D. C. Reeve: Plato
on Eros and Friendship. U: Hugh H. Benson: A Companion to Plato. Wiley-Blackwell 2009.
Str. 294-307. Ovdje: str. 296.), dok je u pravoj pohvali, jasno je iz Sokratova govora u Simpoziju
(Symp. 198b-199b i d.) te Adimantova i Glaukonova zahtjeva u Politeji (Resp. 366e5-9, 358b4-7,
d2, 545a5-b1), na djelu nastojanje oko onoga to jest.
16 Pitagorejska maksima koju Platon relativno esto ponavlja (usp.: Resp. 424a, 449c; usp. takoer:
Arist. NE 1159b29-32). Usp.: Apelt: Lysis. Str. 117, bilj. 9. Tako i Schleiermacher (Platon. Bd. IVIII. Barb. von H. Hofmann, griech. Text von L. Bodin, A. Croiset, M. Croiset und L. Mridier.
Deutsche bersetzung von F. Schleiermacher. Darmstadt 2001. [1977]. Ovdje: Bd. I, str. 657, bilj.
10.)
17 Gadamer s pravom uvia vanost Sokratovih uvodnih pitanja (Gadamer: Logos und Ergon. Str.
54-55.), te, uoavajui u njima naglasak na zajednitvu, konstatira: Pitanje to je prijateljstvo na
kraju cilja na to da se pojmi to je pravo zajednitvo. (Isto. Str. 55.)

20

PETAR EGEDIN Pitanje prijateljstva

mu ele to vee blaenstvo i sreu (wJ~ eujdaimonevstaton ei\nai, isto, 207d7).

Pojam najveeg blaenstva i sree pritom se odreuje kao odsustvo ropstva, tj.
u smislu slobode da se ini to se hoe (isto, 207e1-2, e6-7). No, roditelji ipak
ne doputaju Lisidu da ini sve to hoe. Mnogo toga smiju initi robovi, a on
ne, to ide sve dotle da ne smije upravljati ni samim sobom, nego ga vode pedagog i uitelj, takoer robovi. Tako naposljetku ispada da, premda nominalno
slobodan i odgajan za slobodu, roditeljska ljubav ini Lisida robom, od kojeg i
sami robovi uivaju veu slobodu: on ne upravlja niim i ne ini nita od onoga
to hoe te nema koristi niti od bogatstva niti od otmjena i plemenita izgleda
(isto, 207e8-209a4).18
Ta ogranienja Lisid povezuje sa svojom nedoraslom dobi, no Sokrat pokazuje da nije stvar u dobi, nego u postupnosti usvajanja pojedinih znanja koja
ire prostor njegove slobode. Roditelji mu tako doputaju da im ita, pie ili da
ugaa ice i njima trza kad hoe svirati na liri. Pritom je jedini uzrok toga da
mu neto brane a drugo ne taj to prvo ne zna a drugo zna (isto, 209a7-c2). I
nije to tako samo u sluaju roditelja, nego bi nam, nastavlja Sokrat, upravo svi
i susjedi, i Atenjani, i barbari dopustili sve u emu bismo se posvjedoili
kao razboritiji i bolji znalci (bevltion [...] fronei`n, iJkanw`~ fronei`~, kavllion
fronou`men, sofwvteroi, isto, 209c2-210a8). Otuda Sokrat zakljuuje da samo
ispravna upuenost i znanje osiguravaju slobodu (ejleuvqeroi, isto, 210b4), vlast
(a[rconte~, isto, b5), imanje (hJmevtera, isto), uitak (ojnhsovmeqa, isto, c4), korisnost i dobrotu (crhvsimo~ kai; ajgaqov~, isto, d2), naime s obzirom na to to se
zna. Ima li se pritom u vidu radikalizirana slika Lisidove porobljenosti iz prvog
dijela razgovora, treba pretpostaviti da je krajnji stupanj tog znanja svojevrsno
sebeznanje u kojem se korijeni sloboda raspolaganja sobom. No, ak i neovisno o tom krajnjem stupnju znanja i slobode, kljuno je da slobodno raspolaganje, korist i uitak u onome to se ima u znanju omoguuju to da se ima
prijatelja i da se nekome bude prijatelj (isto, 210d1-4). Zakljuujui razgovor s
Lisidom Sokrat poeli rei Hipotalu da se tako razgovara s ljubimcem naime
tako da ga se poput brinih roditelja suspree i obuzdava u cilju napretka u
znanju, a ne tako da ga se razmazuje i ini umiljenim no zaustavi se jer se
sjeti da se Hipotal od stida sakrio pred Lisidom.

18 Kad govori o pojmu blaenstva, koji se ovdje uvodi u znaenju slobode da se ini to se hoe,
Friedlnder konstatira da je rije o udnji prirodnog ovjeka, dakle o svojevrsnom prirodnom
pojmu sree (Friedlnder: Platon. Str. 93.) Ujedno meutim ukazuje i na to da je pojam sree
u smislu samovolje impliciran i u Kaliklovu principu moi (Gorg. 207e, 494c). Taj drugi aspekt
pojma blaenstva naglaava i Bordt (Bordt: Lysis. Str. 134.), dok ga Bolotin prepoznaje i kao
osnovnu karakteristiku demokratskog ustrojstva tadanjeg polisa (Bolotin: Platos dialogue. Str.
86. Usp.: Resp.: 557b, 561d, Laches 179a4-8). Smisao Sokratove kritike, koja se temelji na povezivanju slobode i znanja, ima stoga dublji i iri smisao od onoga koji sugerira trenutni sadraj
razgovora.

21

Zbliavanja

Razgovor s Lisidom potaknut je Hipotalovom molbom Sokratu da ga uputi

u to na koji se nain ljubavnik u govoru i razgovoru moe i treba primjereno
ophoditi s ljubimcem. injenica da Sokrat udovoljava toj molbi tako da razgovara s Lisidom je vana, jer pokazuje da Sokratova poduka nije stvar pojmovne
analize naravi govora, nego njegove ive izvedbe u zbilji. Posredujui izmeu
Hipotala i Lisida, tj. razgovarajui i s jednim i s drugim, Sokrat oprisutnjuje
govor koji njima nedostaje, a nuan je za primjereno ljubavno zajednitvovanje. A da je to uistinu ispravan govor ljubavnika ljubimcu govor koji privlai
ljubimca tako da ga odgaja rastvarajui njegovo neznanje potvruje se time
to Sokrat njime privue Lisida, koji mu se obrati vrlo milo i kao pravi ljubimac
(mavlv a paidikw`~ kai; filikw`~, isto, 211a3; usp.: w\ fivle Luvsi, isto, 210a9).
Ima li se u vidu metodska i sadrajna strana Sokratova posrednikog razgovora s Hipotalom i Lisidom, uvia se neuobiajena irina koja se tu pripisuje
pojmu govora i razgovora. U metodskom smislu pokazuje se da se pogrenost
govora razrjeava samo u ivoj zbilji razgovora samog. To znai da govoru pripada specifina mo da se okree k sebi, da sebe spoznaje, ispravlja i dovodi
u primjeren oblik. No, govor se tu ne ispravlja tek u tehnikom smislu, ve
posredstvom sebe ispravlja i uspostavlja samu stvar, u ovom sluaju uzajamnu
ljubavnu privlanost.19 U tom smislu se namee pretpostavka, koju podupire
dijaloka forma cjeline Platonova djela, da se posredstvom imanentne moi
refleksije govor osvjedouje kao iroki, ak univerzalni horizont primjerenosti i neprimjerenosti, jasnoe i nejasnoe, ispravnosti i neispravnosti, odnosno
same istine i lai. Suvino je i napomenuti da se pojam govora i razgovora tu
vie ne moe uzeti u smislu sredstva iskaza ili komunikacije. Rije je o najirem
duhovnom horizontu prisvajanja svega to uope jest, nije ili moe biti.20
U sadrajnom smislu znakovito je da se ocrtana mo govora ogleda s obzirom na prijateljsko ljubavno zajednitvo. Razgovor se tu osvjedouje kao supstrat prijateljske ljubavi, to sugerira ve i Sokratova posrednika pozicija izmeu Hipotala i Lisida. Propitivanje uvjeta mogunosti prijateljstva tako dolazi
do supripadnosti prijateljstva i razgovora. Narav te sveze otkriva injenica da
neprimjerenom Hipotalovu govoru Sokrat suprotstavlja roditeljsko ophoenje
s djecom. Govoru koji je voen roditeljskom ljubavi on daje prednost pred
19 U tom smislu Gadamer ustvruje da je dijalog Lisid, kao i svaki od ranih Platonovih dijaloga
koji u prvi plan dovode Sokarata, u bitnome proet i odreen starim dorskim jedinstvom djela i
rijei. To jedinstvo je, nastavlja Gadamer, dovedeno u pitanje osamostaljenjem onoga logikog u
sofistici, emu se suprotstavlja Sokrat (Gadamer: Logos und Ergon. Str. 50 i d.).
20 Premda za to nedostaje uvjerljivije tekstualne podloge, moglo bi se pretpostaviti da je medijalnorazjanjujui karakter govora i razgovora naznaen i pozadinskom prisutnou Hermesa u itavu
dijalogu. Uz ostalo Hermes je zatitnik gimnastiara i portskih vjebalita, a sam razgovor se dogaa na dan Hermesove svetkovine (Ermai`a, Lys. 206d1, usp.: isto, 207d4, 223b2; usp.: takoer:
Apelt: Lysis. Str. 116, bilj. 7. Bordt: Lysis. Str. 125). Ocrtani karakter razgovora lako se moe dovesti
u svezu s Hermesovom ulogom tumaa-posrednika izmeu bogova i ljudi (za interpretaciju koja
u prvi plan stavlja Hermesa kao zatitnika seksualnosti usp.: Bordt: Lysis. Str. 125, bilj. 285).

22

PETAR EGEDIN Pitanje prijateljstva

govorom koji je voen subjektivnou romantine zaljubljenosti jer roditeljski

govor nije ogranien autistinom udnjom za prisvajanjem, ve je proet marom oko odgoja djeteta k njegovoj naravnoj upotpunjenosti, zrelosti i slobodi.
Kljuno je u Sokratovoj kritici dakle to da je nasuprot subjektivnoj zatvorenosti
ljubavne tenje za posjedovanjem roditeljska ljubav otvorena onomu spram
koga je usmjerena. Odgajajui dijete roditelj ga do kraja prihvaa i priznaje jer
njegova ljubav i nije drugo do potpuna predanost razvitku djeteta u vlastitu
potpunost. Pod vidom roditeljske ljubavi tako se otkriva specifino zajednitvo
iste i otvorene uzajamnosti u odgoju: roditelj gotovo da u potpunosti nestaje u
pruenosti djetetu, dok dijete posredstvom te pruenosti zadobiva sebe sama.
Prije nego o roditeljskoj ljubavi spram djece i o ljubavi djece spram roditelja tu
je stoga rije o jedinstvenom sklopu njihove uzajamnosti.
Pozitivna usmjerenost Sokratove kritike na odgoj pokazuje da on ne kritizira Hipotalovu ljubav kao takvu, nego njegovo neprimjereno ponaanje:
odbacuje se zatvorenost ljubavnog ophoenja koja prijei nastanak istinske
uzajamne privlanosti. Cilj je meutim i dalje, ne bez razloga lovakim rjenikom reeno, hvatanje ljubimca (usp.: isto, 205e1-206a4). Smisao kritike utoliko nije potpuno odbacivanje strastvene tjelesne zaljubljenosti uime roditeljske
ljubavi,21 nego ukazivanje na nunost da se poetna zaljubljenost produbi do
zajednitva u odgoju. Vid ljubavi do kojeg je Platonu stalo u dijalogu Lisid zadire dakle i u tzv. romantinu zaljubljenost, koja se ponajvie i pomilja pod
imenom ljubavi, i u roditeljsku ljubav, no nije iskljuivo vezan ni uz jedno od
toga. Naglaavajui s jedne strane nunost privlanosti koja se javlja ve na tjelesnoj ravni, a na drugoj odgojni karakter roditeljske ljubavi, Sokrat nastoji oko
ljubavi kao uzajamne privlanosti i zajednitva u rastu i napretku k onome to
se jest k slobodi, koristi i dobroti u znanju. To je pun pojam ljubavi, neovisan
o tome je li rije barbarima ili Grcima, mukarcima ili enama (isto, 210b1-2).22
21 Tako Bolotin: Platos dialogue on Friendship. Str. 84.
22 Unato naporima interpreta u tekstu je teko pronai pokazatelje Platonova dosljednog razlikovanja i razdvajanja erotike (e[rw~) i prijateljske (filiva) ljubavi. U itavu tekstu Platon te termine
rabi promiscue (usp.: Laszlo Versenyi: Platos Lysis. Phronesis Vol. 20, No. 3 (1975). Str. 185198. Ovdje: str. 187-188, bilj. 5, 6, 7.), a njihovo razdvajanje bi teko i bilo mogue s obzirom
na to da je u ishoditu razgovora pederastiki odnos ljubavnika i ljubimca. Erotika ljubav u
ovom dijalogu vezana je uglavnom uz Hipotalovu zaljubljenost (Lys. 204b8, d7 i sl.) i pripada
joj karakter strastvene tjelesne privlanosti i sebine udnje za posjedovanjem i zadovoljenjem.
Ona predstavlja poetni fenomenalni vid ljubavi, koji se produbljuje i prevladava u odgojem
proetoj prijateljskoj zajednici. To dakle da e[rw~ i filiva idu zajedno znai da tjelesnost pripada
ljubavi, ali u smislu onoga ukinutog i izvanjskog (za supripadnost usp. i: Legg. 837a6-9). Pojam
prijateljske ljubavi stoga ovdje dobrim dijelom odgovara smislu i ulozi erosa u Simpoziju, s tom
razlikom to je ovdje naglasak na zajednitvu koje mu pripada. Time se dakle pojmovima erosa i
prijateljstva ne pripisuje ni nuna supripadnost ni posvemanja iskljuivost. Nastojei oko punog
pojma prijateljske zajednice ljubavnika i ljubimca, dijalog Lisid tjelesnost i tjelesnu ljubav uvaava
kao ono fenomenalno i poetno nuno, ime se dakako ne ukida mogunost da e[rw~ i filiva
budu i razliita smisla, to onda odgovara uobiajenoj razlici izmeu ljubavi i prijateljstva. Tako

23

Zbliavanja

Pretpostavljena srodnost razgovora i prijateljstva tako se odnosi na njihovu

supripadnost u potpunom vidu prijateljske ljubavi kao otvorenoga prijateljskog
zajednitva. Ta sveza poiva na uzajamnoj privlanosti koju uspostavlja odgoj.
Umjesto da ljubimcu putaju na volju sve to poeli, pravi ljubavnici obuzdavaju poput roditelja razgovorom samovolju ljubimca, postupno mu doputajui
slobodu u onomu to naui i zna. Kritiki razgovor koji ljubimca odgaja iznosei na vidjelo njegovo neznanje i odmjeravajui mu slobodu rastuim opsegom
znanja tako je nain na koji ljubavnik privlai ljubimca i stoga ini poelo njihova prijateljstva. Pretpostavka po kojoj mogunost prijateljstva lei u primjerenu
razgovoru utoliko se obogauje uvidom u to da razgovor treba imati odgojnu
ulogu.23
O emu je rije, razjanjava se na tragu uvida u to da sklop odgoja, razgovora i prijateljskog zajednitva poiva na praktikom pojmu znanja kao imanja
i dranja. To znanje nije upuenost u stanje stvari, informiranost ili izvjebanost
u otroumlju, nego znanje u kojem se sabirui odrava, ima, za vlastitu narav
osloboena cjelina osobe. Korist znanja je dakle u njegovoj imanenciji do svoje
pune i slobodne zbilje razvijenoj naravi ovjeka. U tom smislu znanje se ovdje
misli iz unutranje sveze s vladavinom, imanjem, slobodom, koriu, uitkom i
dobrotom. Bitna implikacija takva pojma znanja je da njegovo stjecanje pada u
jedno s brigom za sebe, tj. s brigom oko due. U tom jedinstvu, kako svjedoi
i nauk iz sredinjih knjiga Politeje, korijeni se Platonov pojam odgoja. On po-

i Bordt, koji na tragu instruktivnoga filolokog pregleda razlikuje izmeu erotike ljubavi, koja
ukljuuje emocionalni vid seksualne privlanosti, i prijateljstva, koje podrazumijeva pouzdanost,
lojalnost i iskrenost, te naglaava da prijateljstvo biva ojaano ako mu pridolazi erotika privlanost (Bordt: Lysis. Str. 50 i d.). Uz vrijednu Bordtovu interpretaciju moe se samo openito konstatirati da uobiajena knjievna terminologija ipak ne moe biti posve mjerodavna za uporabu
istih termina u filozofijskom tekstu, budui da je tu na djelu nastojanje da se rijei misle u njihovu
punom sadraju i tako uspostave kao pojmovi. U mnogoemu je instruktivan i Hylandov pokuaj da analizom pojedinih mjesta iz Simpozija, Lisida i Fedra ustvrdi razliku u znaenju e[rw~-a
i ejpiqumiva-e pronalazi je u tome da erosu pripada moment razumnosti i uma, dok udnji ne
[ rw~, E
j piqumiva, and Filiva in Plato. Phronesis Vol. 13, No. 1 [1968]. Str.
(Drew A. Hyland: E
32-46.), no pitanje je koliko se njegova minuciozna semantika razlikovanja mogu dosljedno
odrati ima li se na umu Platonov poprilino oputen odnos spram terminologije. U skladu sa
svojim ipak pretjeranim pokuajem da u Platonovoj uporabi trijada (Licej Akademov vrt nova
palestra, tri sugovornika u razgovoru pred vratima palestre, tri sugovornika glavnog razgovora,
tri skupine u palestri itd.) prepozna kompleksnost i slojevitost dijaloga kao cjeline, Hoerber razlikuje tri vrste ili faze filiva-e i u skladu s tim tri ravni ljudskih odnosa: strastvenu erotiku ljubav
(Hipotal), roditeljsku ljubav spram djece i osjeaj svojevrsne radosti i ugode ivota (druenje u
palestri o Hermejama, odnos Lisida i Meneksena). Iz razliitih odnosa (Hoerber oijkei`o~ prevodi
jednostavno kao related) zakljuuje da je cjelina dijaloga odreena dinamikim kontrastom izmeu najvieg vida prijateljstva (koje je uzajamno i postaje meu slinima i srodnima) i najnieg
tzv. prijateljstva (koje je utilitarno i postaje meu neslinima), uz posredujue stanje prijateljskog
uitka i oputenosti (Hoerber: Platos Lisis. Str. 19-20, 25).
23 Za razgovor kao poelo prijateljstva usp. i: Theait. 146a.

24

PETAR EGEDIN Pitanje prijateljstva

drazumijeva da je znanje narav pojedinca i da samo raiavanjem i irenjem

znanja on napreduje k vlastitoj naravnoj cjelovitosti.24
Za smisao Sokratova razgovora s Lisidom to je vano utoliko to Sokrat zakljuuje da samo takvi, tj. oni koji se kroz prijateljstvo i razgovor odgajaju ili su
se odgojili kao dobri, korisni i slobodni, mogu biti prijatelji. U tome nije miljena nikakva puka utilitarnost kao uvjet prijateljstva. Korisnost o kojoj je tu rije
korijeni se u tome da istinska sveza prijateljske ljubav stoji i pada s moi odgoja
da se ljubimca ogoli do istoe njegove naravi i da se u zajednitvu s ljubavnikom tu narav uzvodi k dobru, znanju i slobodi. Tu korist osigurava onaj koji je
odgojen u znanju, i to razgovorom koji ljubimca navraa na to to on jest, tj. na
to to zna ili ne zna, otvarajui mu tako put napretka k znanju i sebi samom.25
S obzirom na to primjeuje se da je uloga odgojnog razgovora za prijateljstvo u osiguranju iste uzajamne otvorenosti i preputenosti. Ta istoa korijeni
se u svedenosti ljubavnika i ljubimca na to to oni jesu, tj. na znanje kao svoju
narav. Ogoljen i postavljen na sebe, tj. na vlastiti poetak u neznanju, ljubimac
je u svojoj zgoljnosti posve otvoren ljubavniku i preputen njegovu vodstvu,
jednako kao to je dijete otvoreno i preputeno roditeljima. I upravo je postavljenost na sebe, ma kako siromaan taj poetak bio, i postupni napredak k
vlastitosti uz pomo ljubavnika, dakle odgoj i rast u istoj i neposrednoj otvorenosti i izruenosti, to to ljubimca iz njegove najdublje potrebe za sobom privlai u zajednitvo s ljubavnikom. Ljubavnik opet, kao onaj koji zna, preputa
se i prua k ljubimcu zadovoljavajui njegovu potrebu tako da ga primjerenim
razgovorom ogoljuje te potie i vodi njegov rast u znanju. Ogoljujui ljubimca do istoe toga to on jest kao znalac ili neznalica i tako mu posredstvom
drugoga, naime ljubavnika, otvarajui put k znanju, slobodi i njemu samom,
razgovor omoguuje i uspostavlja jedinstveni sklop njihova zajednitva. A to
zajednitvo je prijateljstvo.
Sukladno odnosu roditelja i djece, i ovdje je pritom naglasak na svezi ljubavnika i ljubimca, gdje oni kao pojedinci sve vie padaju u pozadinu, dok
u prvi plan dospijeva njihova prijateljska supripadnost, tj. uzajamna privlanost u jedinstvenoj moi svezivanja u razgovoru. Tonije, rije je o uzajamnosti
pruanja i primanja znanja. Onaj koji zna i onaj koji treba znanje tu vie nisu
razdvojeni, nego supripadni i sroeni u uzajamnom posredovanju koje ini
jedinstvenu dinamiku praktikog pojma znanja. Taj moment supripadnosti i
srodnosti pokazuje se krajem dijaloga odluujuim za narav onog prijateljskog,
ali je izrijekom naznaen i ovdje. Rije je o srodnosti (oijkeiovteron, isto, 210c2;
oijkei`oi, isto, d2, d4) lanova obiteljskog kuanstva (oi\ko~; usp.: oijkiva, isto,
24 O tome poblie: Petar egedin: Obrazovanje i odgoj u Platonovoj Politeji. U: emu obrazovanje. Razmatranja o budunosti sveuilita. Priredio Damir Barbari. Zagreb 2011. Str. 117-149.
25 Da govoru pripada mo otkrivanja, pokazuje se na poetku razgovora gdje Sokrat poziva Hipotala da se u razgovoru otkrije (ejpivdeixai) s obzirom na to zna li (ejpivstasai, Lys. 205a1; th`~
dianoiva~, isto, b2) kako ljubavnik treba govoriti ljubimcu (isto, 204e10-205a2).

25

Zbliavanja

209d1), koja ini tlo ljubavnog mara roditelja oko odgoja djece. Tog mara naime ima samo ondje gdje je povezanost i zajednitvo onih koji su svoji (usp.:
hrv. svojta). No, gr. oi\ko~/oijkiva ne oznaava samo zajedniko obitavalite
krvno povezane obitelji, nego itavo domainstvo zajedno sa svime to mu
pripada: od krvno svezanih pripadnika ue i ire obitelji do robova. oi\ko~ je,
kratko reeno, svojina povezana zajednikom brigom oko odravanja i napredovanja ivota (usp.: oijkonomei`n, isto, 209d1-2). Za temu razgovora pritom je
vano da je svaki lan te zajednice lien zgoljne pojedinanosti i u svojoj se
posebnosti oituje kao pripadnik obiteljske svojine. Gr. oijkei`o~ stoga i znai
ono to je pripadno i vlastito, ono srodno u smislu svojega.26
Teza o sroenosti i supripadnosti lanova prijateljske zajednice u uzajamnom posredovanju znanja znai dakle da njihova pojedinanost biva ukinuta
u jedinstvenoj dinamici znanja samog. To meutim nije ukinutost u doslovnom
smislu. Zapravo je rije o tome da se prijateljsko zajednitvo priznaje, utoliko
naime to se napredak k znanju u prijateljskom odnosu postavlja kao zbiljski
vid znanja samog. Rije je o svojevrsnom samopostignuu znanja u prijateljskom zajednitvu. Implikacija tog uvida je da se imanje, korisnost, sloboda,
dobrota i ostalo to ini praktiki smisao znanja ne mogu centrirati ni na jednu
stranu prijateljskog odnosa, ve su stvar ive zbilje tog odnosa samog. U tom
smislu Sokratova izjava da samo oni koji su dobri, korisni i slobodni mogu
biti prijatelji ne govori o utilitarnom karakteru znanja, nego o tome da ono
ima svoj uzrok i svrhu u sebi. Korist, sloboda i dobrota, kao i sve ostalo to
pripada znanju kao ivoj naravi ovjeka, postiu se odgojem i razgovorom u
prijateljskom zajednitvu. To postignue upravo nije drugo do imanentna iva
zbilja znanja samog. Korisnost znanja, slobode i dobrote za prijateljstvo i lanove prijateljskog odnosa pada time u jedno i isto s koriu prijateljske sveze
za znanje, slobodu i dobrotu. U pojmu korisnosti tu je dakle rije o imanentnoj
samosvrnosti prijateljstva i znanja koja poiva na njihovu zbiljskom jedinstvu i
istovjetnosti. Ta samosvrhovitost prijateljskog odnosa kasnije se u tekstu oituje
u neuvjetovanosti onoga prijateljskog potrebom i u samosvrhovitosti onoga
prvotnog prijateljskog.
Provedena razmatranja pokazuju da supripadnost razgovora, prijateljstva
i odgoja lei u tome da postignue prijateljskog zajednitva posredstvom odgojnog razgovora jest zbiljsko zbivanje znanja kao potpunog bitka ovjeka u
smislu njegove slobode, dobrote i koristi. Primjerenoj zbilji ljudske naravi, nje26 S obzirom na terminoloku bliskost fivlo~ i oijkei`o~ Bordt primjeuje da su ti termini u grkom
jeziku tako tijesno povezani, da se esto mogu rabiti bez zamjetljive razlike u znaenju. Da je neto to je philos ujedno i oikeios (i obrnuto), bilo je neposredno plauzibilno za svakoga tko je govorio grki. (Usp. npr. Arist. NE 8.1 1155a21 i d.) (Bordt: Lysis. Str. 141.) Usp. takoer: Smisao
termina oikos nije samo materijalni posjed obitelji. Domainstvo oznaava kuu/dom sa svime
to se tu nalazi, to znai irom obitelji, zaposlenicima i robovima jednako kao i imovinom. (Isto,
145.)

26

PETAR EGEDIN Pitanje prijateljstva

govu slobodnom dobrobitku kao ivoj zbilji znanja samog, utoliko pripada sroenost mnogih kroz razgovor u prijateljskom zajednitvu. Ta slika prijateljske
srodnosti, koju uvodni Sokratovi razgovori s Hipotalom, Ktesipom, Lisidom i
Meneksenom ocrtavaju na podlozi srodnosti znanja, razgovora, odgoja i prijateljstva, ostaje mjerodavna za itav dijalog.27
Nakon to je odbio kradom izreenu Lisidovu elju da Meneksenu koji
se u meuvremenu vratio ponovi to to je govorio njemu te mu predloio da
mu sve to sam tono prepria, Sokrat na Lisidovo opetovano traenje odlui s
Meneksenom razgovarati o neemu drugom. Lisidovo uporno zahtijevanje da
Sokrat razgovara s Meneksenom motivirano je eljom da Sokrat razgovorom
obuzda Meneksenovu eristiku narav (ejristikov~, isto, 211b8; deinov~, isto, c4).
Otuda je poprilino jasno da se Meneksen svia Lisidu, no da ga odbija i plai
silovitost njegove udi.
Sukladno Meneksenovoj naravi Sokratov razgovor s njim drukije je intoniran od onog s Lisidom. Dok je s njim razgovarao njeno i prijateljski, s
dosta produhovljene aljivosti, Sokrat je sad stroi i ozbiljniji, svjesno usmjeren
na pobijajue obrate.28 Nemoan u stjecanju prijatelja, on trai od iskusnog
Meneksena da mu kae kako se postaje prijatelj. Uporita razgovoru ine tri
osnovne pretpostavke postanka prijateljskog odnosa. Prvo Sokratovo pitanje
je o tomu tko komu postaje prijatelj kad netko voli nekoga: onaj voljeni ili
onaj koji je voljen. Na Meneksenov odgovor da nema nikakve razlike, Sokrat
postavlja tezu da obojica postaju prijatelji jedan drugomu ak i ako samo jedan
voli drugoga (isto, 212b3-5, d2). Premda je Meneksen vjerojatno imao na umu
to da se nita ne razlikuje tko koga voli jer prijateljstvo poiva na obostranoj
ljubavi, Sokratov zakljuak je u tijesnoj svezi s postavljenim pitanjem. Njime
Sokrat cilja na mogunost da prijateljstvo nastaje iz jednosmjerne ljubavi (kad
netko voli nekoga, isto, 218a8) i da je stoga i samo jednostrano, tj. da pogaa
27 U skladu s gornjim usp.: Tko istinski voli, taj odgaja. I tako se ovaj dio razgovora, koji je, tovie,
i sam ljubavno odgajanje, i koji Lisida prijateljski poniava tako da mu oituje njegovo neznanje,
moe kao ispravan nain ophoenja s djeakom suprotstaviti onom razmaenom Hipotalovom
prenemaganju. Time da se ukazuje na svezu ljubavi i znanja, ljubavi i odgoja, ovdje se uspostavlja nuna osnova za misaoni tijek itava dijaloga. (Friedlnder: Platon. Str. 93.) Gornja razmatranja ukazuju na to da kritiki i aporetiki argumentativni sljedovi u dijalogu ipak daju dovoljno
podloge za pozitivan uvid u narav i uvjete mogunosti prijateljskog zajednitva. Osnovu za to
ini u poetnom dijelu dijaloga raieno i na djelu izvedeno zbiljsko jedinstvo rijei, djela, tj.
prijateljstva, i odgoja. Za pozitivan smisao dijaloga izrijekom i Versenyi. Suprotstavljajui se s jedne strane odricanju filozofske vrijednosti dijaloga temeljem negativnih ishoda rasprava u njemu,
s druge pak tezi da Lisid osigurava temelj kasnijim Platonovim tezama o ljubavi, Versenyi zastupa
tezu da unato negativnoj i aporetinoj metodi Lisid sadri pozitivnu teoriju ljubavi (Versenyi:
Lysis. Str. 186.). Momenti te teorije su: relativni pojam onoga srodnog i svojeg, korisnost i potreba
koju zadovoljava sveza onoga srodnog, ljubav kao ono izmeu dobra i zla, slinosti i neslinosti,
jednota prvotnog prijateljskog u vidu blaenstva. U cilju osiguravanja pozitivnog smisla dijaloga
Bordt insistira na razlikovanju dijaloke i stvarne ravni razgovora.
28 Usp.: Friedlnder: Platon. Str. 94.

27

Zbliavanja

samo onoga voljenog ili onoga koji voli. Pretpostavka pak po kojoj bi prijateljstvo bilo obostrano, ali bi poivalo na tomu da samo jedan prijatelj voli drugoga, ne moe se odrati, uzme li se u obzir da onaj koji je voljen ponekad ne
samo da ne voli onoga koji ga voli, nego ga i mrzi (isto, b5-7). Sokrat pritom,
kako se ini, ima u vidu odnos poput Hipotalova i Lisidova, kad ljubavnik voli
ljubimca koji mu ne uzvraa ljubav, to onemoguuje njihov prijateljski odnos
(isto, b7-c2).
Zatim se prelazi na pretpostavku po kojoj su prijatelji samo oni koji se uzajamno vole (isto, 212c7-8, d3). Tu se uzajamnost prijateljskog odnosa pokuava
izvesti iz uzajamnosti prijateljske ljubavi. No, Sokrat uvodi primjer s konjima,
prepelicama, psima, vinom, tjelovjebom i mudrou koji ne uzvraaju ljubav,
a pojedinci ih ipak vole. Na to on oprezno pretpostavi da se takve stvari moda
moe voljeti, ali im se ne moe biti prijatelj (isto, 212d7-8). Ipak, Meneksen ne
uoava smisao tih rijei i razgovor se nastavlja kao da je ovim proirenjem ljubavi na ivotinje i ono neivo pobijena teza o izvoritu prijateljstva u obostranoj
ljubavi.
Sokrat zatim postavlja u pitanje treu pretpostavku, po kojoj bi ono voljeno
bilo prijateljsko onomu koje ga voli, odnosno po kojoj bi ono koje voli bilo
prijateljsko onomu voljenomu. Rije je dakle o tome da se nakon pobijanja
mogunosti da je prijateljstvo obostrani odnos, bilo da poiva na jednosmjernoj ili obostranoj ljubavi, ispituje mogunost da je prijateljstvo jednostrano, ba
kao i prijateljska ljubav na kojoj poiva. Obje mogunosti ispituju se u dvama
zasebnim koracima, pri emu se oba pobijanja zasnivaju na svezi prijateljstva i
neprijateljstva, odnosno ljubavi i mrnje. Imajui pred oima pojedine sluajeve roditeljske ljubavi prema djeci, Sokrat u prvom koraku razmatra mogunost
da je ono voljeno prijateljsko onomu koje ga voli, bilo da ga to voljeno voli ili
mrzi (isto, 212e6-7). Pritom se, analogno odredbi onoga voljenog kao prijatelja,
za neprijatelja odreuje onaj kojeg se mrzi. Meutim, u tom sluaju e mnogi
prijatelji, kao voljeni, mrziti one koji ih vole i biti im neprijatelji, dok e mnogi
neprijatelji, kao oni koje se mrzi, voljeti one koji ih mrze i biti im prijatelji, to
je posve besmisleno i nemogue (isto, 213a6-b4). U drugom koraku Sokrat
postavlja da je ono koje voli prijateljsko onome voljenome i da je ono koje
mrzi neprijateljsko onom koje se mrzi (isto, 213b5-6). No opet proizlazi da e
prijatelj esto biti prijatelj onomu koji mu nije prijatelj, ili mu je ak neprijatelj,
jer e voljeti onoga koji njega ne voli ili ga mrzi, dok e neprijatelj esto biti
neprijatelj onomu koji njemu nije neprijatelj, ili mu je ak prijatelj, jer e mrziti
onoga koji njega ne mrzi ili ga voli (isto, b7-c4).
S obzirom na to da provedena propitivanja dovode do besmislenih i nemoguih solucija, po kojima bi prijatelji bili oni koji se ne vole uzajamno (prva
pretpostavka), odnosno po kojima bi prijatelji bili prijatelji neprijateljima (trea
pretpostavka, prvi korak), a neprijatelji neprijatelji prijateljima (trea pretpostavka, drugi korak), a da se takoer u pojedinim sluajevima ljubavnog od28

PETAR EGEDIN Pitanje prijateljstva

nosa pokazuje da je uzajamni odnos nemogu (druga pretpostavka), Sokrat

zakljuuje da prijatelji nisu ni oni koji vole, ni oni voljeni, ni oni koji ujedno i
vole i bivaju voljeni (isto, c5-7). Tako se odbacuju tri ishodine pretpostavke o
prijateljstvu i ona da je prijateljstvo uzajamni odnos koji poiva na jednostranoj ljubavi, i ona da je prijateljstvo uzajamni odnos koji poiva na obostranoj
ljubavi, i ona da je prijateljstvo jednostrani odnos koji poiva na jednostranoj
ljubavi. Na to Sokrat konstatira, a to mu odmah potvruje i Lisid koji je razgovor pratio s velikom panjom, da stvar nije dobro voena i istraivana sam
put istraivanja je nepogodan (calephv, 213e4).
Unato nepovoljnom ishodu svih triju argumentativnih sljedova, smisao
itava razgovora ipak treba prepoznati u podupiranju prijanjim razgovorima
naznaenog pojma prijateljstva kao uzajamnog odnosa onih koji se vole obostrano i koji su po toj uzajamnosti prijateljske ljubavi srodni i svoji. Taj vid prijateljstva Meneksen podrazumijeva u svojem odgovoru na prvo Sokratovo pitanje, a i sam Sokrat ga prepoznaje u odnosu izmeu Meneksena i Lisida kao onu
njihovu steevinu za kojom i sam udi (usp.: to; kth`ma, isto, 212a2-4). K tome,
formalno gledano, pobijanja prve i tree pretpostavke nedvosmisleno ukazuju
upravo na logiku protusmislenost (pollh; ajllogiva, isto, 213b3) i nemogunost (ajduvnaton, isto) toga da prijateljstvo bude jednostrano (usp.: isto, 212c8).
Naposljetku, to sugerira i sama rije. Kako je primijeeno u tradiciji
interpretacije,29 Sokratova eristika argumentacija zasniva se na ambivalentnom znaenju gr. fivlo~, koje u smislu biti drag ili biti prijatelj sjedinjuje
aktivni i pasivni smisao. Slino je i s gr. ejcqrov~ u smislu biti mrzak ili biti
neprijatelj. Stoga je gr. fivlo~ ponajbolje uzeti kao (ono) prijateljsko u jedinstvenom znaenju i onog voljenog i onog koje voli. I upravo ta obostranost
i posredovanost prijateljske ljubavi, koja pogaa svakog lana prijateljskog
odnosa, povezuje i ini srodnima i supripadnima prijatelje u uzajamnoj svezi
prijateljske zajednice. Ambivalentnost rijei prijatelj tako nije tek u slubi
eristikih pobijanja, nego ve na leksikoj ravni pokazuje da je prijateljsko ono
to je uzajamno, srodno i svoje.30
No, toj tezi ozbiljno prijeti pobijanje pretpostavke da je prijateljstvo uzajamni odnos koji poiva na obostranoj ljubavi. Ipak, pogleda li se paljivije,
uoit e se da Platon ne nijee uzajamnost prijateljstva u istom jednoznanom
smislu u kojem se jednostrano prijateljstvo pokazalo besmislenim i nemoguim. Sokrat ustvari navodi primjere gdje uzajamnog prijateljstva ne moe ni biti,
budui da nema mogunosti ni za obostranu ljubav. Tu se, kako kae Sokrat,
29 Usp.: Bordt: Lysis. Str. 153 i d., poglavito 155, bilj. 362.
30 Friedlnder e tako rei da Sokrat u razgovoru ukazuje na to da se eristika argumentacija zasniva na vieznanosti rijei fivlo~, no da ona takoer krije i stvarnu problematiku uzajamnog
odnoenja ka kojoj se razgovor okree (Friedlnder: Platon. Str. 94-95.). Apelt pak konstatira da
Sokrat iskoritava dvostruki smisao rijei fivlo~ samo kako bi prevario Meneksena (usp.: Apelt:
Lysis. Str. 117, bilj. 21.).

29

Zbliavanja

u svakom pojedinom sluaju voli, ali nema prijateljstva (isto, 212d8-e1). No,
taj horizont primjera nikakvom nunou ne iskljuuje mogunost sluajeva u
kojima je obostrana ljubav mogua. On naime nije apsolutan, jer ak pretpostavi li se da je rije o najirem moguem horizontu svega to uope jest i to
se moe voljeti uzmu li se naime Sokratovi primjeri kao pars pro toto za ivo
i neivo, tjelesno i duhovno on upravo kao takav ukljuuje i onaj vid ivoga
koji je sposoban za uzajamnost prijateljstva i prijateljske ljubavi, naime ljude.
Prije nego o pobijanju obostrane prijateljske ljubavi, tu bi stoga mogla biti rije
o opreznom i Meneksenu nezamjetljivom uvoenju razlike izmeu ljubavi u
najopenitijem smislu, koja u vidu jednosmjernog osjeaja ne mora biti obostrana, i prijateljstva kao onog vida ljubavi koja jest i mora biti obostrana. Kako
je meutim reeno, Sokrat je u razgovoru s Meneksenom izrazito eristiki nastrojen i stalo mu je da Meneksenu ukae kako nita ne zna o onomu u emu
dri da je iskusnik i znalac. Budui da je Meneksen jo djeak, za to mu je, uz
prethodno eristiko iskoritavanje dvostrukog smisla rijei fivlo~, dovoljno tek
nekoliko nereprezentativnih primjera i neprimjereno postvarenje tjelovjebe
i mudrosti kao objekata ljubavi koji se ne razlikuju od konja, pasa, vina i sl.31
Unato eristikom i aporetikom karakteru razgovor dakle predstavlja korak dalje k razjanjenju mogunosti postanka prijateljstva. Taj korak dalje je u
uvidu u to da je prijateljstvo odnos uzajamnosti i posredovanja koji poiva na
obostranosti prijateljske ljubavi. To znai da se narav prijateljstva i prijateljske
ljubavi ne moe razrijeiti na ontikoj ravni jednosmjernog odnoenja subjekta
prema objektu to je, suglasni su Sokrat i Lisid, nepogodan put istraivanja
31 Moe se jo dodati i Sokratova namjerno pogrena predikativna uporaba fivloi u Solonovim stihovima (Lys. 212e3-4), dok je ustvari ona tu tek atribut uz pai`de~ (usp.: Apelt: Lysis. Str. 117, bilj.
20. Schleiermacher: Lysis. Str. 658, bilj. 23.). Pokazatelj da se uzajamno prijateljstvo ovdje ipak
ne iskljuuje moda moe biti i to da Sokrat u zavrnom saimanju onoga pobijenog u cjelini
dijaloga ne navodi uz ogradu kako se ne sjea svega to se prolo pretpostavku po kojoj bi
prijateljsko bilo ono koje voli i koje se voli (Lys. 222e3-7; usp.: Hoerber: Platos Lisis. Str. 21.)
Uz prijateljstvo kao uzajamni odnos ljudi usp.: Arist. NE 1156b27 i d. (usp.: Apelt: Lysis. Str. 117,
bilj. 19.). Nasuprot tome Versenyi: ini se da je namjera dijaloga pokazati da, koliko god manifestacije ljubavi bile razliite i raznolike, i koliko god mnogo se ljubav meu ljudima razlikovala
od ljubavi prema snazi, slavi, vinu, znanju, vrlini ili bilo kojem drugom tobonjem ili prividnom
dobru, sve vrste ljubavi imaju zajedniku strukturu, formu koju dijele i u ijim granicama su razumljivi. (Versenyi: Lysis. Str. 187.) Uz Sokratov primjer ljubavi spram mudrosti, a u kontekstu
naznaene sveze prijateljstva i svojine, instruktivno je Schadewaldtovo zapaanje uz najraniju
uporabu rijei filosofiva u Herodota: Kad se to [naime particip philosophon, P..] na temelju
sophia i philen najee shvaa u smislu onaj koji ljubi mudrost, onda je to, kao to danas
znamo, pogreno. philen moe takoer imati i znaenje ljubiti-voljeti (lieben), ali na mnogim
i izvornijim mjestima znai jednostavno, u skladu sa zamjenicom sphos, lat. suus, svoj-vlastiti
(eigen), prisvajati/ininiti svojim (sich aneignen). philos u Homera znai uvijek iznova svoj/
vlastit: svoje, ne ljubljene ruke. [...] Glagolski rije dakle znai biti na nain upravljenosti na
odreeno prisvajanje (ein Ausgerichtetsein auf ein Aneignen). Onaj koji je philosophos upravljen je na prisvajanje znanja, u tom smislu da on nastoji oko tog znanja. (Wolfgang Schadewaldt:
Die Anfnge der Philosophie bei den Griechen. Frankfurt am Main 1995. [1978]. Str. 13.)

30

PETAR EGEDIN Pitanje prijateljstva

(usp.: calephv [...] oJdo~ hJ skevyi~, isto, 213e4).32 Nasuprot tomu, pravi put je taj
da se prijateljstvo uzme u jedinstvenu trpno-aktivnom smislu onoga prijateljskog. Specifinost je tog pojma da implicira odnos koji se postavlja sam sobom:
naime posredstvom ljubavne uzajamnosti koja pogaa svakog od lanova odnosa jer svaki je i voljen i voli. Umjesto neposredovane pojedinanosti u ontikom odnosu tako sad nastupa odnos sam kao imanentno odreenje svakog
od svojih lanova, koji time ustvari postaju momenti odnosa samog. Gubi se
razlika unutranjeg i vanjskog: izvirui iz svakog momenta, prijateljsko
posredovanje stoji takorei posred njih te ih obuhvaa, postavlja i odreuje kao
ono supripadno i srodno u prijateljskom zajednitvu.
U tom smislu moe se rei da nasuprot pukom ontikom odnoenju Platon
pokuava prijateljstvo misliti ontologijski, tj. tako da u vidu onoga prijateljskog
sagledava bitak onoga koji je prijatelj u obostranosti prijateljske ljubavi razgovorom ukorijenjeno prijateljsko zajednitvo. Kako je naznaeno, to prijateljsko zajednitvo je iva zbilja znanja, ime se potvruje uvid u to da je znanje
tostvo pojedinca, koji dakle do svoje ive i pune istine, do toga to jest, dospijeva samo u prijateljskoj zajednici. Ima li se pritom jo na umu i to da je sam
element istinskog prijateljstva ispravno voen razgovor, onda se, s obzirom na
uoenu refleksivnu i apsolutnu narav govora i razgovora, moe uiniti i korak
dalje te pretpostaviti da prijateljstvo, kao iva zbilja znanja, nije tek vid u kojem
se uspostavlja ovjek u svojoj punoj istini, nego je ono na neki nain apsolutni
horizont istine i lai svega to uope jest i moe biti.
No, ovdje se ne moe ii tako daleko pa neka jo samo bude doputeno
naznaiti da je bitna implikacija ontolokog pristupa prijateljskoj svezi ta da se
prijateljstvo vie ne razmatra na ontikoj ravni psihikih stanja ljubavi, izostanka ljubavi ili mrnje subjekata. Dalje u tekstu ono se misli u istom vidu onoga
prijateljskog ili po sebi, dakle nevezano uz konkretne odnose ili, jo manje, u
opreci spram vlastite suprotnosti. Prvi korak na tom putu je pokuaj da se razmotri je li uzajamnost i posredovanost onoga prijateljskog odnos onoga slinog
ili onoga neslinog.33
32 Lisidova reakcija Gadameru je pokazatelj toga da se pravo prijateljstvo ne moe dokazati pukim
logikim disjunkcijama (Gadamer: Logos und Ergon. Str. 57).
33 Da dosegnuti uvid u uzajamnost prijateljstva ostaje mjerodavan u daljnjoj raspravi usp.: Bolotin:
Platos dialogue. Str. 126. Protiv toga Bordt: Lysis. Str. 156. Teko je ne uoiti da nakon kratkog doaptavanja Sokrata i Lisida (Lys. 211a2-d9) razgovor poprima apstraktniji karakter. Dok
je prijanji Sokratov razgovor s Hipotalom, Ktesipom, Meneksenom i Lisidom bio gotovo posve
uronjen u ivopisnu zbilju njihovih odnosa, poevi od razgovora s Meneksenom rasprava se
kree na pojmovnoj ravni. U sadrajnom smislu meutim ne dolazi do promjene, budui da se
na toj ravni ne poima i ne razvija drugo do onaj vid prijateljske ljubavi i pripadnog joj zajednitva
koji se na podlozi konkretnih odnosa ocrtao u poetnom dijelu dijaloga. Uoavajui da Sokratov
razgovor s Lisidom ini cezuru u tekstu, no drei da tek tu zapoinje razgovor o prijateljstvu i
ljubavi, Bordt kae: Platonu sad vie nije do toga da razumije odreene konkretne veze, nego
da na teoretski viem nivou razvije pojmovni okvir koji nam posve openito omoguuje razumjeti zato su ljudi prijatelji jedni drugima. (Bordt: Lysis. Str. 147.)

31