Wandel zwischen den Welten Festschrift fiix Johannes Laube Herausgegeben von Hannelore Eisenhofer-Halim. Sonderdruck 2003 PETER LANG Frankfurt am Main - Berlin - Bern - Bruxelles - New York - Oxford + WienMASKE ODER VERWANDLUNG? THESEN ZUM EINFLUSS DES ‘WESTLICHEN DENKENS AUF DIE JAPANISCHE PHILOSOPHIE Peter Portner Miinchen Es geht in diesem Thesenpapier um dié Frage, ob und wie sich unter dem Einflu8 des westlichen Denkens die japanische Philosophie in ihrem Wesen-verindert hat. Ich weif, da8 es — nicht nur — europiische Kollegen gibt, die fir die japani- sche Vormoderne den Begriff ,,Philosophie“ fiir ungeeignet hatten. Aber mit die- sem terminologischen Problem werde ich mich nur am Rande befassen. Auf den folgenden Sciten sollen die Begriffe Shisé-shi und Tetsugaku-shi als austausch- bar gelten. Um Mibverstandnisse zu vermeiden, mu8 gleich zu Anfang Klargestellt werden, da8, wenn hier von westlichem Denken oder westlicher Philosophie die Rede ist, vornehmlich: europdisches Denken und europdische Philosophie gemeint ist; und ,,europaische Philoso- phie* bedeutet hier ganz pauschal: ein komplexes Konglomerat aus jiidischen, griechischen und christlichen Elementen. Das soll nicht mehr und nicht weniger hei8en als: Das traditionelle europdische philosophische Denken ist bzw. war bestimmt durch Begriffe wie Transzendenz, Gesetz, Subjekt und Wahrheit. im Hintergrund und ,,in der Tiefe“ des europaischen Denkens wirkt(e) prigend die Vorstel- Tung, daB die Welt geschaffen wurde - entweder yon einem Demiurgen, wie bei Piato, oder einem --- mit einer Persénlichkeit begabten — Gott, wie im Chri- stentum, Das ist das eine, was wir auf unserer geisti-gen Hinterhand hatten soll- ten: Die Welt ist fiir das europdische Denken eine geschaffene. Ein anderes Charakteristikum des traditionellen europaischen Denkens ist seine Zwei-Welten-Theorie, die bereits in alter Deutlichkeit von Ptaton formuliert wurde: Eine diamantene, padamantine“, Welt der Ideen in einem letztlich unerreichbaren Jenseits steht der Schatten- und Scheinwelt des Diesseits gegentiber. Dabei ist die Bewertung ein- deutig: Die jenseitige Ideen- Welt ist die eigentliche Welt. Im Gegensatz dazu ist die Welt, in der wir leben, die uneigentliche Welt. Die Welt der Ideen ist die 575wahre Welt, die Welt, in der wir leben, ist im besten Falle eine Stellvertreterin, eine Statthalterin der Welt der Ideen. Das Christentum / is it Platon zu reden, zwi- ic untiberwindbare Ktuft, den chorismos, um mit Platon zu 1 NW ches ison beiden Welten erweitert und verscharf. Das Diessas ist wie es im iBt, fir das Christentum ein ,irdisches Jammertal”. — Boa penne diese Vorstellung mit der buddhistischen Vorstellung von der Met als einer ‘Wett der Verblendung (bonnd) nichts zu tun hat. C i i i inte, Die entscheidende philosophische Pointe, / ee wesent i findischen Zwei-Welten- ( sentli hilosophische Fffekt der abendlndisch a rest aber darin, Gab ‘Sinn und Bedeutung im europzischen Denker als jert sine : Fur das europaische Der iv definiert sind. Formelhaft gesagt: Fir ; ische es was nicht da ist, was abwesend ist. Praziser: Das Walre, lich“ ist nie gegenwartig, prasent. Es kann nur reprasentien t werden. it ‘ken. Wir miissen uns, um mil u i aon Abelanz" zufrieden geben, In summa: AuBerordentich Pre 3 . : cl " ick Denken sind also: 1. die Vorstellung von der ‘ ae Zwei-Welten-Theorie und 3. sein Konzept vom Sinn eve Es 7 7 ; - ich nun meine Vorstellungen yon den C hal ales ses siatischen, vor Jem des japanischen Denkens skizzicre, ist aganglich festausteion, dob ich hier — i den Westen und in Bezug auf Ostasien wheaucuon eee otend geworden sind, spreche. Mir ist bev an ia 2 te oe eth ar dr ostichenTracon Ande Be 5 i i es auch in : ; d oe en a Model das ich vorstelle, einzupassen sind. Mir get ¢ es hier nur um Traditionen, die — aus welchen Griinden auch immer wit ver alt rellen Kontext so vorherrschend und bestimmend geworden sind & 2 kee oie rende Konzepte, obwohl es sie gab, keine Chancen tae ee Diet ausetzen oder fiir eine Kultur relevant zu werden. Mit ands Te ten ron abweichenden oder konkurrierenden Modelle gehdrten zwar Zt m oie rotten « dit Kultur (als kontingente Chancen), wurden aber nic! fa fen ‘hat eiesen Unterschied bezichen sich auch die Begrifie der Orthodoxie un _ het clone "Meine Skizze und mein Vergleich sind sont idealtypise unc eee tben Ausnabmen nicht nur nicht aus, sondem rechnen mit ihrer Existenz. i i ken Wie stelt es also im japanischen Den! ; amit der Welt und dem Sinn? Im Kojiki heiBt es, daB die Welt ents, als Himmel und Erde sich trennten. Das Kojiki 14B8t die Welt also aus ein 576 scheidung hervorgehen. Die Welt wurde nicht geschaffen, sondern — sie war plétzlich einfach da, als Himmel und Erde sich trennten und durch ihre Tren- nung ein erstes Bedeutungsfeld ,,schufen“. Von Géttern ist erst danach die Rede. Die Gétter selbst sind cine Folge-des Auscinandertretens von Himmel und Brde. im Kojiki ,,erschaift* die Welt die Gétter und nicht ein Gott die Welt. So wie im Westen Gott auch im Bild des conditor mundi gedacht wurde, sieht das Koji in dem durch das Auseinandertreten von Himmel und Erde eréffneten Bedeu- tungsfeld eine Art conditor decorum. Aus guten Griinden heifit der sino- Japanische Begriff daftir kaibyaka und nicht Schépfung. Vor allem aber wird die Welt im Kojiki nicht von einem platonischen Demiurgus nach dem Plan einer Jenseitigen Ideen-Welt geschaffet. Es gibt hier auch keinen Gott, der die Welt uach seinen eigenen architektonischen Vorstellungen, nach Mafgabe seiner ei- genen Gedanken ,,aus dem Nichts“ schafft. - Hegel sagt, da seine Logik nichts anderes sei als die Gedanken Gottes vor der Erschafjing der Welt. —- Eine wun- derbare, aber auch uniberbietbar »europaische* Formel! - Hier, in Japan, geht die Welt hervor als das eine Kontinuum, das sich zam Kosmos der ,,Zehntausend Dinge“, banbutsu, entfaltet und ausdifferenziert. Auf eine nur scheinbar handliche Formel gebracht: Das westliche Weltbild ist kosmo-/ogisch ausgelegt; das éstliche aber kosmo- gon isch. Das westliche Denken ist Dank seiner kosmologischen Natur seinem Wesen nach axiomatisch ausgerichtet, stets auf der Suche nach Begriindungen, wenn mOglich Letzt-begriindungen. Das dstliche Denken ist dank seiner oso. gonischen Orientierung topisch ausgerichtet: Wohin man den philosophischen Blick auch wendet, keine zweite jenscitige Welt der Ideen, keine zweite Welt der Eigentlichkeit und keine zweite Welt der Wahrheit. Amidas ,,.Reines Land“ im Westen ist auf ganz andere Weise »Jenseitig". Sinn ist hier nicht der Verweis auf etwas, das nicht da ist, das woanders ist, sondern ergibt sich aus der Beziehung der Dinge zueinander. Sinn bedeutet hier: Struktur, Konstellation, Pattern, eben alt das, was in dem sino-japanischen Begriff bun (fmi, aya) enthalten ist. Sinn gilt hier also nicht als re-prisentativ, sondern als prasentativ, wie man im Sinne Emst Cassirers und Susanne Langers sagen kénnte. In ein anderes Bild gefaBt: Sowohl im Westen wie im Osten sieht man die Welt zwar als ,,bun‘, als Schrift oder Text, aber im Osten spricht der Text der Welt, der Text, der die Welt ist, nur von sich. Im Westen hingegen spricht der Text, der die Welt ist, von et- was anderem, etwas Abwesendem: In extremer Auspragung wird dem Diesseits Sogar zugemutet, die ganze Last des abwesenden Jenseits zu tragen. ,,Der Mensch trigt die Schuld Gottes*, heiBt es in Thomas Manns Joseph und seine Briider. Kin ginzlich westliches Konzept, das in einem prasentativ ausgelegten Bedeutungskosmos keinen Platz findet S77Und gar der Begriff der Zeit! vam k a latte je ein asiatischer Denker auf den Gedanken des Augustinus comme eunen 5 en vail cine Art EinbahnstraBe von der Genesis bis zum Jingeten Gericht ist? Der Faden, die Gamrolle der Zeit war fir Augustinus = each vie an einem metaphysischen Sicherheitshaken befestigt und rollte un i ich ih- rem cigenen Ende entgegen. Wie weit und prinzipiell ist das - etwa - v ee zenji’s Erérterungen iiber die Zeit entfernt. ; Die genannten fundamentalen Annahmen des éstlichen Denkens sind na der Grund daftir, da8 westliche Kenner des stlichen Denkens immer wit “ von dessen ,,Weltzugewandtheit*, alnnerwelttichkeit' , »Mangel an Transzend mr ‘Tendenz zum Partikularen und Pragmatischen™, »Betonung des Hiern Jetzt, ja sogar von dessen ,,Heiterkeit* sprachen und immer wieder sprechen. Hier wire nun der us wiede ti i izzi terschie \daren, welche Konsequenzen die oben skizzierten interschied dic Konzepte von Sein, Gesetz und Subjekt im westlichen und im 6stlichen Denken haben. Eine weitere, wichtige Aufgabenstellung ware es Zu fragen, vas eschieht, wenn ein ,,westliches* Konzept in den éstlichen Sinn-Kosmos eint x und umgekebrt. Geschieht dann, wie der amerikanische Ostasienvissen” schaftter, David Pollack, sagt, ein ,,Bruch der Bedeutung", a fracture of mea: ning“; und was bedeutet das? Der Titel dieses Thesenpapiers fiibrt in die Irre. Denn Maske und Verwandlung bezeichnen keine Alternative. Wenn a Jape nischer Philosoph sich heutzutage mit geistigen Hiltsmitten, die avs don Wee sten importiert sind, die Frage stellt, was an seinem Denl en pan bis une was nicht, dann befindet er sich in einer erkenntnistheoretisc! unger om plexeren’ Situation. Vielleicht ist es leichter, einer Flicge den Wee aus Fliegenglas“ zu zeigen, um ein Bild Ludwig Wittgensteins zu benutzen. Im Jabr 1979 / / & war ich nach Japan gekommen, um hier japanische Philosophie zu stuc ren. Zur gleichen Zeit studierte auch ein Grieche an der Universitat Tokyo japani- sche Philosophie Ein namhafter Professor der Philosophie, etn Sper iche* Metaphysi ‘iber schockiert. Er fragte mich damals: wwestliche Metaphysik, war dariiber sc! . s: Heben wir japani i falsch gemacht? Warum baben wir un wir japanischen Philosophen alies h ‘ ben eo al it hilosophie zu erlemen und zu begré bemiiht und gequiilt, um die westliche Ph b zi i ig il issig, wenn then und Deutsche nach Japan War das nicht vollig tiberflissig, jetzt Griechen Ai =n i ie j i i hie anzueignen? — Das Interessant kommen, um sich die japanische Philosoph n D a Sante eset ick — Frage ist, daB dieser japanis« an dieser — nur auf den ersten Blick — naiven Fra ser jepanisch jalist fit i fiinfziger Jahren studiert a Spezialist fiir westliches Denken, der in den 1 ‘ fensichtlich noch davon ausging, sich etwas Fremdes anzueignen, wenn er sich 578 mit westlicher Metaphysik beschaftigte, Er muBte also, wenn er sich mit westli- cher Philosophie beschaftigte, wie wir im Deutschen sagen: ,,liber seinen cige- nen Schatten“ resp. iiber seinen japanischen Schatten springen. Anders gesagt: Er hatte anscheinend das Geftihl, daf fir ihn, den Spezialisten fiir europaisches Denken, das europaische Denken nicht mehr als eine »Maske* sein konnte. Aber war das (schon) ein ,,europdischer“ oder (noch) ein japanischer Zweifel? Bewies nicht gerade der Zweifel des japanischen Spezialisten fiir Europiisches, daB er schon ,,curopdischer* war, als er glaubte? Wir befinden uns hier in einem er- kenntnistheoretischen Spiegelkabinett. Aber die Probleme beginnen nicht erst im Kopf des japanischen Spezialisten fiir Europdisches, der seinen eigenen Ort in die- sem Spiegelkabinett zu bestimmen versucht. Auch das Problem der Sprache ist noch immer nicht gelést: Wir wissen immer noch nicht mehr als Nietzsche; namlich: daB die Sprache, da8 die Grammatik unser Denken zu einem gewissen Grade pragt. Und wir wissen immer noch nicht mehr als Wittgenstein, namlich: daB die Grenzen unserer Sprache auch die Grenzen unseres Denkens sind. Wie- viel weniger wissen wir, was geschieht, wenn zum Beispiel Hegels ,,Phanome- nologie des Geistes“ ins Japanische Ubersetzt wird, Bedeutet rise’: wirklich »Vernunit; bedeutet hansei wirklich »Reflexion; bedeutet ikan wirklich ,,Zeit — und --- vielleicht vor allem —: ist seishin wirklich »Geist"? Es ist bedenklich, daB diese Fragen nicht (mehr) gestellt werden. Selbstverstindlich gelten ahnliche Probleme auch in der Gegenrichtung: Einem philosophisch so hinreiBenden Wort wie dem sino-japanischen soku stehen die europaischen Sprachen hilf- und ratlos gegentiber, sie stehen ihm sogar »Sprachlos“ gegentiber. Die europiischen Spachen miissen das soku zu eirer Kopula verkiimmem. Dabei ist die Logik des soku doch soviel reichhaltiger: Der Soku-Topos, der Topos der ,,paradoxen Iden- titat" ist fiir das sino-japanische Denken zentral, ja unverzichtbar. Die Verwen- dung der Worter soku oder sunawachi legt das Denken eines spezifischen Ver- haltnisses nahe, das dem okzidentalen Verstindnis sehr groBe Schwierigkeiten bereitet. Um nur einige seiner Bedeutungen anzufithren: soku meint 1. einer Stelle, einem Ort angehdren, 2. mmittelbar einer Sache entsprechen, 3. an gera~ de diesem Ort, zu gerade dieser Zeit, 4. ,,auf eben diese Weise“. In seiner Funk- tion als Konjunktionspartike markiert es 5. die Identitit von Sachverhalten im Sinne von: ,,im Sinne von, snicht anders als“, mit anderen Worten“, ,.nim- lich“, ,,das heift, In der buddtistischen Terminologie bezeichnet soku 6. das »differente Selbigsein“ zweier Phiinomene an derselben Zeit-Stelle und im sel- ben Ereignis-Raum; es fungiert hier als shifter, oder als eine ,,metaphorische Kopula“ im Sinne Paul Ricoeurs, die gleichzeitig ,,ist (wie)“ und ,,ist nicht aus- sagt. Tanabe Hajime umschreibt die Bedeutung von soku mit »Wechsel“, ,,Aus- 579tausch der Platze“, ,,Wechselstrom-Hinheit* oder ,.Ineinanderwenden“, wie Jo- hannes Laube es wiedergibt. - Mit einem Wort: sokw wahrt das Moment der Dif- ferenz in der Einheit von Identitat und Nichtidentitit. Es sorgt gleichsam flr ci- nen/den ontisch-ontologischen Ri. Aber was geschieht zum Beispiel mit der buddhistischen Zentralformel shiki soku ze ki im Deut- schen? Sie wird zu ,,Das Erscheinende ist das Leere* — ,,shiki wa kit de aru“. — Aber das ist auch wieder eine falsche Riick-Ubersetzung, weit es in der Sprachwissenschaft umstritten ist, ob ,,de aru wirklich eine Kopula ist - oder nur als Kopula fungiert. SchlieBen wir diesen Exkurs und kommen wir auf Fragen zurlick wie: Welchen Platz niramt der Begriff ri- sei im semantischen Kosmos der sino-japanischen Sprache ein? Welchen Platz nimmt das Wort fuhen-sei im sino-japanischen semantischen Kosmos ein - im Vergleich zur Rolle des Begriffs der ,,Allgemeinheit* im deutschen semanti- schen Kosmos? Wie kann ein Begriff wie das Universale, der auf eine jahrtau- sendelange Karriere im abendlandisch-christlichen Kontext zurtickblickt und gleichsam aufs Héchste ,,europaisch* ,.geladen“ ist, angemessen, d.h. ohne Bril- che und Verletzungen ins Japanische ,,transportiert* werden? Wie paft ein Be- griff wie etwa das Universale in eine Welt, die - vielleicht gliicklicherweise - den Begriff eines allmédchtigen, mit einer Persdnlichkeit begabten Gottes, der zugleich Schépfer des Ganzen und dessen absoluter Gesetzgeber und Richter ist, nicht kennt? Es wird in diesem Zusammenhang zu wenig in Betracht gezogen, da8 das alt-europaische Denken in einem geistigen Klima gro8 geworden ist, das durch und durch von Geseizes-Religionen gepragt war — und eben nicht vom Buddhismus. Wir dirfen diese Fragen, dic unumstéBliche Fakten einschlieBen, nicht unterschatzen. Denn wenn wir sie unterschatzen, besteht die Gefahr, daB Philosophie im Sine Wittgensteins ,,feiert*, auf Hochtouren leerlauft. Der japa- nischen Kant-Exegese, der japanischon Hegel-Exegese, der japanischen Phéno- menologie, der japanischen Heidegger-Exegese gebithrt héchster Respekt. Den- noch ist es sehr schwer: zu bestimmen, welchem philosophischen ,,Genre sie angehéren: Handelt es sich hier um den Versuch der Aneignung eines Fremden? Handelt es sich um den Jmport bestimmter Denk-Routinen (also um etwas sehr Formates)? Handelt es sich um eine japanische Fortfikrung eines Denkens, das im Abendland begonnen hat? Handelt es sich, wie oft behauptet wird, um eine Synthese (and was bedeutet das hier)? Oder handelt es sich gar um eine Verbes- serung, eine qualitative Aufstockung? — Es bleibt die erkenntnistheoretische Vermutung, da8 kein Beobachter im Westen und auch kein Beobachter im Osten. dag zu entscheiden vermag. Es ist die Logik der Selbst- und Fremdreferenz, die eine Entscheidung (bisher) unerbittlich verhindert(e). Detailfragen dieser Art 580 wie auch die prinzipiellen Probleme des Fremdverstindnisses iiberhaupt sind trotz jahrzehntelanger Beriihung und zahlloser Deutungsansitze theoretisch nicht geldst. Bedenklicher jedoch ist, da8 sich in den letzten Jahren eine Art fréhlicher Resignation verbreitet hat, der es geniigt, daB die Kommunikation zwischen den Sprachen und zwischen den Kulturen ja ,irgendwie funktioniert*, Man kénnte dies einen neuen Funda- mentalismus des Denkens nennen, den ich persénlich fiir auferst gefahrlich halte. Freilich mu8 man die Welt so einfach wie méglich machen. Aber man darf sie nicht cinfacher als mdglich machen. Die bestehenden Unterschiede werden ignoriert: Was in der ,black box“ des Fremden passiert, ist gteichgilltig. Wichtig ist nur, dah der Output, da8 das Ergebnis ,,stimmt. So wie vielleicht bald im Internet die automatische Ubersetzung jeder Sprache in jede Sprache méglich ist, wird vielleicht auch cinmal die automatische Ubersetzung jeder Kultur in Jede andere Kultur méglich sein. Das bedeutete aber, gleichsam logisch gesehen, die Eliminierung des Fremd-Verstindnisses tiberhaupt: Denn jedes Fremd- Verstandnis mu8 das Fremde als Fremdes bewahren — oder um die abge- brauchte dialcktische Redeweise Hegels zu itbernehmen: Fremd-Verstindnis mub das Fremde als Fremdes (in sich) ,aufheben", damit es zu Erkenntnis (ge- bracht) werden kann. Es zeichnen sich aber auch gewisse Entwicklungen ab, die auf.eine iiberraschende Weise die beiden Enden ,,Ost und » West vielleicht doch wesentlich amnahern. Ist doch das Erfreulichste an der Entwicklung der europaischen Philosophie seit der Mitte des 20. Jahrhunderts die Tatsache, daB sie gelernt hat, sich selbst nicht mehr zu trauen. Daf sie an ihre Wahrheiten nicht mehr glaubt, ja daB sie an die Wahrheit selbst nicht mehr glaubt und ihre Skepsis auf sich selbst anzuwenden gelemt hat. Was das europiische Denken tiber Jahr- tausende gepragt hat, ist diesem Denken selbst abhanden gekommen. Gott ist bereits im 19. Jahrhundert gestorben. Das Descartes’sche ,,Ich* ist der europai- schen Philosophie spitestens von der Psychoanalyse geraubt worden. Der Leib, um den sie sich nie sehr gekiimmert hat, erscheint ihr nur (noch) als ein ,,Pro- blem* ~— und das, was Lyotard die ,,GroBen Narrationen“ genannt hat, die Su- per-Strukturen, die das europdische Denken zusammengehalten und orientiert haben, ist im Laufe des 20. Jahrhunderts gleichsam verdunstet. Und Konzepte und Theorien schlieBlich, wie die eines Habermas’, die tapfer an alteuropiiische ‘Traditionen anzukniipfen versuchen, erscheinen vor den Problemen der Gegen- wart seltsam hilflos und naiv. Europaisches Denken dieser Art wird keine Zu- kunft mehr haben. —Aber erst werden seine Reprisentanten () natiirlich noch einige Staatspreise erhalten. 581Selbst wenn man den Begriff der Postmoderne nicht schatzt, mu8 man zugeben, daB das, was das »Projekt der Moderne“ ge- nannt wurde, mit seinem Glauben an die Geschichte, an Rationalitit und Per- fektibilitit erfolgreich gescheitert ist. Gescheitert ist damit gerade das Projekt, in das sich ab 1868 — nach der Meiji-ishin — Japan mit einer beispiellosen und grandiosen Energie —— und auch mit veritablem Gewinn —- einzuklinken ver- sucht hat. Und nun ist das europiische Denken nach tiber 2000 Jahren an sich selbst zugrunde gegangen: Scine groBen Begriffe (wie): Gott, Idee, Gesetz, Geist, Wahrheit, Subjekt sind ihm (wie bei Hoffmannsthal die Wiarter) ,,wie Pil- ze“ zerfallen. Die letztlich und in ihrem Grunde christlich-theologische Rhetorik der westlichen Philosophie ist zusammengebrochen, Es gilt aber auch; Die unauthaltsame ,,Dezentralisierung des Subjekts“ spitestens seit dem 2weiten Weltkrieg — bis hin zur Zersplitterung des Subjekts in Kommunikati- onsmomente in det Systemtheorie — hat das westliche Denken bestimmten ést- lichen Vorstellungen, etwa dem buddhistischen Konzept von der Selbstkonstitu- tion des Menschen angendhert. Die Systemtheorie ist Hamaguchi Eshun und dem Buddhismus naher als Descartes und dem Kartesianismus. Auf diese Tatsa- che zielt auch die kluge Bemerkung Karatani K@jin’s, daB sich die Postmoderne zur Moderne verhalte wie Japan zum Westen. Und so wie die Postmodeme sich von der Moderne verabschieden miiBte, so mtiBte sich Japan vom Westen verab- schieden. Das Interessante an diesem ProzeB ist aber, daB gerade diese doppelte Verabschiedung die beiden ,,Systeme einander naherzubringen scheint. Diese Entwicklung hat aber auch noch einen ganz anderen, fiir die Japanische Seite sehr bedeutsamen Aspekt. Die Meiji-Restauration war fiir Japan ein Trauma. Vor allem fiir die sogenannte Welt des Geistes war der katastrophische Einbrich westlichen Denkens und westlicher Ideologie cin chokhaft-traumatisches Ereig- nis. Dics zeigt sich deutlich in den Schriften der zeitgendssischen Denker und Philosophen. Aber Traumata sind sehr langlebig. Es ist nicht nur spiirbar in den Werken Nishidas, Kukis, Watsujis und Tanabes; nein, als westlicher Beobachter und Leser spiirt man es noch bei zeitgenéssischen Autoren wie Yuasa, Nakamu- ta und Sakabe. Es ist zwar schwierig, die Spuren dieses Traumas zu beschreiben, aber vielleicht kann man es so charakterisicren: Dic Lektitre vermittelt westli- chen Lesern das Gefithl, da8 genannten Autoren eine Art urami, einen inneren Groll gegen ihr eigenes Unterfangen empfinden, weil sie etwas tun miissen, was sie eigentlich gar nicht wollen. Zur Illustration: Vor einigen Jahren lemte ich in einer coffee comer eines bekannten Buchladens in Tokyd zufallig einen etwa vierzigjahrigen japanischen Psychologen kennen. Er erziihlte mir von seiner Ar- deit, die darin bestand, herauszufinden, wie weit einc Mutter sich raumlich (héchstens) von ihrem Baby entfernen darf, um sicherzustellen, daB das Baby 582 noch das Geftihl hat, da8 seine Mutter ,,da“ ist, Dazu machten er und seine Kol- legen naturwissenschaftliche, klinische Versuche; sozusagen mit dem MetermaS in der Hand, - Aber plotzlich schaute er mich — fast verschwérerisch- vertraulich — an und sagte: Wissen Sie, wir glauben gar nicht an das, was wir da machen. Wir glauben eher, da Dogen zenji recht gehabt hat. — Eine solche Einstellung gehért eindeutig, wenn auch auf eine raffiniert-vermittelte Weise, in die Rubrik ,japanischer Geist, westliches Verfahren“ oder sogar: ,,japanischer Geist, westliche Maske“: wakon ydsai, In diesem Sinne gehéren auch die japa- nischen Philosophen - bis heute - in die Rubrik des wakon yosai. Machen sie doch auf cine oft virtuose Weise Gebrauch vom westlichen Denken ~- aber eben auf japanische Art. Diese These klingt zweifellos und zu Recht trivial, Aber der wakon liebt das Versteckspiel. Es ist sehr schwierig zu bestimmen und zu beschreiben, worin diese ,japanische Art“ besteht. Sie gehért zu der Katego- tie der ,fracture of meaning“, von der oben kurz dic Rede war. Dies gibt der Frage nach Maske oder Verwandlung eine neue Wendung: Der Einflué des westlichen Denkens auf die japanische Philosophie hat das japanische Denken natiirlich ,,verandert*, aber so, daB es sich selbst bis heute als eine Art Fremd- kérper empfindet, Diese Aussage beinhaltet keine Kritik. Im Gegenteil: Genau aus dem genannten Grunde ist die japanische Philosophie der westlichen Philosophie gegentiber im Vorteil. Im inneren Vorbehalt des japa- nischen Denkens gegen das Fremde in sich selbst liegt eine groBe Qualitat, cine Chance und — eine groBe Offenheit. Denn ironischerweise hat das langsame aber zielbewuBte Scheiten des westlichen Denkens im Ver-Laufe des 20. Jahr- hunderts fiir das japanische Denken der Gegenwart eine befreiende Wirkung: Es besteht namlich die Méglichkeit, daS es gerade dadurch von seinem pragenden Trauma befreit wird: Aber auch dann ware noch nicht alle Arbeit getan, Denn kurz nach dem Ende der Geschichte stehen wir im Osten und im We- sten vor demselben Problem: Wie — und auf welchem Wert-Hof des Denkens — recyclen wir die Trimmer des Weltgeistes? 583