El Arte del Camino: Viajes y Trans-formacin

del s
Dr. Pascal Galvani

Visin Docente Con-Ciencia Ao IX, No. 54 Mayo - Junio 2010

Por: Pascal Galvani

recientemente el de Kerouac, iniciador de las grandes

migraciones beatniks y hippies, el viaje aparece como una

La ruta, es la vida (Kerouac, 2003, p.262).

El hombre sigue las vas de la Tierra,
la Tierra sigue las vas del cielo,
el Cielo sobre las vas de la Va
y la Va sigue sus propias vas.

de las mayores modalidades de la antropo-formacin. La

Lao-Tzeu ch.25 (Granero, 1973, p. 189).

evidente para el sentido comn, queda asombrosamente

dimensin formadora del viaje, sancionada por la sabidura proverbial de: los viajes forman la juventud, ha sido repetida tanto que devino en trivial. Pero, si esta verdad es
ausente de la investigacin sobre la educacin, incluso

Viajero viene en efecto de va y es de la va que l tiene su ser de

si ha sido reconocida en los mitos y las filosofas de la

viajero. El viajero es, pues, el que anda, es decir, que se mueve sobre

educacin.

una va infinita. Si uno le pregunta dnde est, l responde: sobre la

va; si uno le pregunta de dnde viene, l responde: de la va, y si uno

desde siempre, la formacin se piensa como viaje simblico, el

le pregunta a dnde va, l responde: hacia la va. Y as es como una

viaje del alma: lo que los Griegos nombraban psychagogie. Pero

va infinita es llamada el lugar del viajero... Nicols de Cusa (citado

bastante a menudo, tambin, la formacin se cumple en un verda-

por: White, 1987, p. 54).

dero periplo. En qu se revela la experiencia del viaje como forma2

dora? (Fabre, 2003, p. 43).

Introduccin

Este artculo quiere abrir unas pistas de reflexin sobre

Desde las bsquedas mticas de Ulises, los viajes iniciti-

las prcticas de viaje desde el punto de vista de la forma-

cos del Buda, pasando por los peregrinajes espirituales, las

cin permanente. En la postmodernidad y la mundiali-

errancias de los poetas como Rimbaud o Thoreau, y ms

zacin de las humanidades, las transformaciones de las

prcticas de viaje aparecen relacionadas a la emergencia
de nuevas formas de autoformacin.

Pascal Galvani es Doctor en Ciencias de la Educacin por la Universit

Franois Rebelais, Tours. Francia. Autor de de varios libros en temas relacionados con la autoformacin, fenomenologa, reflexividad, intersubjetividad,
transdisciplinariedad, cruzamiento de saberes con las tradiciones amerindias.
Posee amplia experiencia como formador de formadores. Es miembro de diversos centros y grupos internacionales de investigacin: entre ellos el Centro de
Investigacin Transdisciplinaria (CETRANS) de la Universidad de Sao Paulo,
Brasil; el Grupo de Investigacin para la Autoformacin en Francia (GRAF)
del cual es fundador; el Grupo de Investigacin para la Ecoformacin (GREF),
Universit de Paris VIII et Tours; del Grupo de Rseau Quebcois pour la Practique des Histories de Vie (RQPHV). Actualmente es profesor del Departamento
de Ciencias Humanas de la Universidad de Qubec en Rimouski, Canad.
2

Traduccin al espaol por: Ana Cecilia Espinosa Martnez.

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Cuando se contempla la dimensin formadora del viaje

Si la dimensin heroica del enfrentamiento y la volun-

es til comprenderla bajo la forma de la aventura y de la

tad individual constituy lo esencial de la formacin del

bsqueda heroica como la de Ulises, en referencia al mito

hombre moderno, la poca postmoderna abre una perspec-

de Ulises o de Jason. En su obra sobre la formacin del

tiva ms orientada sobre la fluidez y la metamorfosis de

hombre moderno, Michel Fabre muestra que el viaje pre-

s en religancia con los otros y los acontecimientos.

sentado por Julio Verne a principios de la modernidad se

constituye as a partir de cuatro elementos fundamentales: el desplazamiento, los acontecimientos, el deseo de saber y la
bsqueda.
la existencia itinerante nos pone completamente fuera de nosotros. Ella nos proyecta y nos expone. No slo nuestra presencia
se oculta, sino igualmente nuestro aqu. La existencia del viajero
se define integralmente como un pasaje. Decimos, por otra parte,
que l est de paso, que es un pasante. Este pasaje es una forma de
sobre-existencia, porque l porta en los extremos este ser fuera de
s que nos constituye. Y, al mismo tiempo, l revela la vida humana
en s misma. Llamaremos aventura a esta mezcla de exposiciones,
de acontecimientos y de proyectos que definen el viaje (Fabre, 2003,
p. 44).
Aqu aparece la nocin de prueba existencial que forma a
la persona en un combate heroico de la voluntad moderna frente a los elementos del medio ambiente donde los
acontecimientos son percibidos como peripecias hostiles.

1. Las artes de la Va en la postmodernidad

Entreveo la gran revolucin de las mochilas. Millares, millones de
jvenes Americanos, cerrando mochilas y emprendiendo la ruta,

la experiencia es una prueba, en la medida en que ella integra una

escalando las montaas para implorar, hacer plegarias, haciendo

negatividad esencial, como bien lo haba visto Hegel. La experien-

rer a los nios, regocijando a los viejos, haciendo felices a las mu-

cia inevitablemente es duda de s, decepcin, desilusin. Contraria

chachas y ms todava a los viejos; todos transformados en locos

una esperanza: implica siempre que se vuelva a empezar sobre

del zen, lanzados al mundo para escribir poemas inspirados, sin

una cosa de la cual, por una suerte de ceguera, estbamos presos

rima ni razn, practicando la bondad, dando la imagen de la liber-

(ibid).

tad por sus actos imprevistos a todos los hombres y a todos los seres
vivos... (Gary Snyder citado por: Kerouac, 2003, p. 723)

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El perodo postmoderno ha sido definido por el fin de los

grandes discursos de la razn y el progreso que organizaron
el horizonte del sentido de la poca moderna (Lyotard,
1979). La postmodernidad se caracteriza por la multireferencialidad en un mundo multicultural. La identidad
se vuelve frgil y se constituye en el mestizaje y la heterogeneidad. Los socilogos del imaginario social caracterizan
este cambio de paradigma cultural por una transformacin de los valores del esfuerzo por un progreso futuro
hacia uno centrado sobre el presente y la calidad de vida, de
los valores paternalistas hacia la feminidad, de los valores
identitarios de estabilidad hacia el cambio y el movimiento.
En el re-encuentro generalizado de las culturas y humanidades (Glissant, 2009), la identidad etnocntrica se abre
a una tica del re-encuentro intercultural (Morin, 2004).
La nueva dimensin formadora del viaje en la postmodernidad ha sido identificada como el mestizaje cultural del Tercero-instruido (Serres, 1992) en y por el crecimiento de las migraciones y la democratizacin de
los viajes areos (Serres, 1993). Para Maffesoli, es el renacimiento del deseo de lo otro que se manifiesta en el politesmo de los valores y el mestizaje, que permite escapar a la
vez del encierro del tiempo individual, del principio de identidad
y de la asignacin de residencia social y profesional. El viajero
contemporneo nace en los mundos plurales donde la errancia, la travesa, es una nueva cultura que escapa de las
lgicas de poder de la modernidad (Maffesoli, 1997).

Para Morin, esta nueva era planetaria est constituida por

dos mundializaciones antagonistas (Morin, Motta, y
Ciurana, 2003). La primera mundializacin, iniciada por
Cristobal Coln, se plasm en la explotacin y la occidentalizacin del mundo.
La segunda, se plasma en una mundializacin del humanismo y la emergencia de contracorrientes que sobrepasaron el encerramiento local, de sus culturas, sus etnias, sus naciones
(ibid, p.119). Estas contracorrientes de la modernidad
nacidas en la segunda mitad del siglo XX son: la contracorriente ecolgica, la contracorriente cualitativa, la
contracorriente potica de resistencia a la vida prosaica puramente utilitaria, la contracorriente de la sencillez y de intensidad vivida de resistencia al consumo, la contracorriente
solidaria de emancipacin con respecto a la tirana del dinero, la
contracorriente de la tica intercultural. Estas contracorrientes, consagradas a intensificarse, son para Morin la base
de una nueva identidad terrena (Morin, 2000, pp. 77-78).

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En esta lgica postmoderna el viaje se refiere menos

a la afirmacin del m que a la emancipacin de los
constreimientos y de las costumbres. Se trata menos
de consolidar una identidad que de abrirla al mundo.
Andando, escapamos de la misma idea de identidad, de la tentacin
de ser alguien, de tener un nombre y una historia () La libertad,
andando, es no ser nadie, porque el cuerpo que anda no tiene historia, justo una corriente de vida inmemorial (Gros, p. 15).
En la mundializacin de las humanidades (Glissant, 2009),
el viaje no es ms una conquista, l devino en una
exploracin interior que pretenda probar su identidad en la espontaneidad de la emergencia de los
acontecimientos (Kerouac, 2003), o de disolverla en una embriaguez dionisaca (Maffesoli, 1997).

En la segunda mitad del siglo XX se desarroll una

aproximacin del viaje como despertar de s para la apertura al mundo. El viaje no es ms conquista de un objeto lejano sino inmersin a la extraeza del aqu y ahora.
Este cambio profundo es, en parte, debido a la influencia de las filosofas orientales sobre los movimientos
contra-culturales pero tambin, paradjicamente, a
los efectos de la mundializacin econmica: desarrollo
de las tecnologas de la comunicacin, democratizacin de los viajes areos, y migraciones de poblaciones.
Esta renovacin postmoderna de las prcticas del viaje ha sido iniciada por los poetas y los filsofos de los
movimientos beatniks y hippies. Sobre la ruta, la obra fundadora de Kerouac, constituy para generaciones el manifiesto de este nuevo espritu del caminante inspirndose en las filosofas de la India, del taosmo chino y del
budismo zen japons. En Los vagabundos celestes cuyo
ttulo original podra ser traducido Los vagabundos de
la Va, Kerouac desarrolla este nuevo arte de la va como
modo de transformacin de s a partir de sus lecturas
sobre el budismo zen. El joven hroe de Los vagabundos celestes es un poeta montas, un leador, un sabio oriental y un budista zen convencido (Kerouac, 2003, p. 724).
En los aos cincuenta, Kerouac y otros pensadores de la
generacin beat, desarrollaron una nueva visin.

2. Sobre la Ruta: La inmersin en el instante vivido

Quieres decir que acabaremos como viejos vagabundos? (...)
l vena de all a la resolucin taosta por la va ms simple y directa. Cul es tu ruta, hombre? Es la ruta del santo, la ruta del loco,
la ruta del arco iris, la ruta idiota, no importa qu ruta. Es una
ruta de no importa donde, para no importa qu, ni importa cundo
(Kerouac, 2003, p. 303).

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una generacin de personas frescas, iluminadas y locas que de

pronto se levantaran para recorrer Amrica; una generacin seria,
curiosa, vagabunda, que para movilizarse solicitaba aventones y
rrides en todas las direcciones, vesta en andrajos, beata, plcida,
de una fealdad bella en su gracia y su novedad. (...) Beat significa vivir en la calle pero pleno de una conviccin intensa (...) contemplando la ventana tapiada de nuestra civilizacin. Los hroes subterrneos que se haban finalmente apartado de la mquina libertad
de Occidente (...) y hacan la experiencia del desarreglo de todos
los sentidos, que hablaban raro, que eran pobres y orgullosos de
serlo, () profetizando un nuevo estilo (...) un nuevo encantamiento
(p. 439).

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El viaje deviene en la ocasin de un desapego, es una reaccin contra el consumismo y el conformismo. Inspirndose en los ejemplos de los grandes monjes errantes
del taosmo y del zen, se trata, para Kerouac, de probar
la impermanencia del s en la interdependencia con los
seres y las cosas. La errancia es un modo de subjetivacin por inmersin en el flujo original de los fenmenos
en ruptura con las determinaciones sociales heredadas.
Esta visin del viaje como adhesin a la inmediatez de lo
vivido se traducir tambin en la utilizacin literaria de
haikus, estos poemas breves nacidos de la tradicin zen.
Para estos poetas, el haiku es el medio de expresar la intensidad epifnica de los momentos de adhesin al flujo
de la vida.
3. Taosmo Zen y el Arte de unirse a la Va
Un momento de tregua, y me voy, sin prisa y sin fin, me paseo, libre
y despreocupado. (...) Me dilato en el soplo csmico hasta el infinito. Soy feliz como si me paseara con el creador, sin saber cuando
l se parar (...) Mi espritu se condensa y mi cuerpo se diluye. Me
confundo con las diez mil criaturas. Ahora lo s, nunca antes haba
andado el camino, sta es la primera vez. Liu Zongyuan (ValletteHmery, 2007, pp. 30-31).
El gran arte de la va, ha sido la inspiracin central de la
China a travs de la nocin de Tao. El ideograma de la
palabra Tao se forma de dos caracteres, uno que representa la cabeza y otro que representa dos pies. El sentido
usual de la palabra Tao reenva a todo lo que sigue un movimiento: los caminos, las vas de circulacin, el sedimento de un ro,
pero tambin su curso o el de un alimento (Javary, 2008). Las
nociones de camino y de caminante tienen tambin un
sinnimo de proceso, de mtodos, de maneras de hacer.
En la filosofa taosta Tao designa el movimiento espontneo
que anima todo lo que existe (ibid p. 300). Pero este movimiento inmanente y transcendental en el mundo de las
formas es inasequible por los conceptos y el lenguaje,
podemos intentar solamente rendirnos al vaco y disponernos a su movimiento.

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El arte de la Va no es la proyeccin de un querer ir hacia

sino el abandono en un dejarse conducir, un abandono al
movimiento vital que nos atraviesa.
Entonces viajar, pasear, caminar no designa ya solamente el
desplazamiento exterior sino la movilidad interior hecha
de una suspensin de las proyecciones, las pre-comprehensiones y las pre-ocupaciones egocntricas.
Al principio, Li-tseu estimaba las travesas. Te gusta viajar?, le
pregunt el Maestro Hou-tsieau; pero qu es exactamente lo que
te gusta tanto en los viajes? -el placer de los viajes, respondi Litseu, es decir, probar lo desconocido. () Pruebas la renovacin de
las cosas e ignoras la renovacin que est, manos a la obra, en ti. Te
consagras a tus viajes sin saber todo lo que t mismo podras contemplar (kouan) en ti. El que viaja fuera busca la completud en las
cosas, el que mira dentro la busca en s mismo. La forma lograda
del viaje es encontrar la completud en s. Buscar la completud en las
cosas no es sino una forma inferior. Convencido de que no haba
comprendido nada el arte de viajar, Li-tseu se qued encerrado en
s hasta el final de sus das. Tchouang Tseu (Billeter, 2004, p. 117).

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Kenneth White: El espritu nmada y los

libros-de-la-va
Mucho ms que un simple cambio en las prcticas de
viaje, el espritu nmada representa para Kenneth White
un nuevo paradigma transdisciplinar que toca tanto la
epistemologa cientfica como las artes y la filosofa. Esta
itinerancia a la vez fsica y mental, exterior e interior,
Kenneth White la nombra geopotica (White, 1987).
Lo que marca este fin del siglo XX, ms all de todas las habladuras y todos los discursos secundarios, es el retorno de lo fundamental, es decir, de la potica. () Si, hacia 1978, comenc a hablar de
Geopotica es, por una parte, porque la tierra (la biosfera) est, a
todas luces, cada vez ms amenazada, y porque haba que preocuparse de eso de manera a la vez profunda y eficaz, por otra parte,
porque siempre me haba parecido evidente que la potica ms rica
vena de un contacto con la tierra, de una inmersin en el espacio
biosfrico, de una tentativa para leer las lneas del mundo (White,
1989).
Kenneth White erige el retrato de este espritu nmada que
transforma la concepcin del saber, las relaciones del sujeto y del objeto, la posicin existencial y, finalmente, la
cosmovisin. Esta geopotica sobrepasa la modernidad
y el cientificismo positivista que instauraron el corte del
sujeto y del objeto.
El subjetivismo de la subjetividad del sujeto, y el objetivismo de la
objetividad del objeto estn ligados, y su relevo no puede ser efectuado sino por un pensamiento que remonta a su fuente comn y se
refiere a un horizonte ms vasto (Kostas Axelos, citado en White,
1987, p. 225).

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Para Kenneth White, las fuentes mltiples de este nuevo paradigma van del romanticismo a la fsica cuntica pasando por la fenomenologa. Pero ellas son, sobre
todo, transculturales con influencias asiticas, africanas
y amerindias. El espritu nmada no busca ya la verdad
definitiva sino un camino de conocimiento (White, 1987, p.
102). Es un mtodo sin mtodo, un camino que se crea
andando, inspirado del paradigma de la complejidad de
Edgar Morin donde la auto-poiesis es precisamente la
capacidad de reproducirse de modo permanente (ibid p. 59). Sobre el plano literario el espritu nmada se traduce en los
libros-de-la-va (way-book). Esta literatura itinerante no
est basada en la mimesis para describir el estado de las
cosas sino al contrario sobre la kinesis, y se refiere al movimiento, a la liberacin, a la apertura del ser a dimensiones
inhabituales.
Conclusin: El Arte de la Va como Viaje Interior
En lo que precede al lenguaje y al pensamiento descansa el problema crucial (Kostas Axelos, El juego del mundo).
Este trayecto, demasiado corto, sobre las artes de la va nos
hace ver una transformacin de las prcticas del viaje, de
la conquista exterior, hacia la experiencia interior. Esta
tendencia es todava ms fuerte en las obras de reflexin
y los testimonios centrados sobre el caminar, las excursiones, las travesas y la renovacin de los peregrinajes
(Dionne, 2005). El caminar, la marcha, es recuperada
como experiencia filosfica (Gros, 2009; Lamoure, 2007),
como experiencia de auto-eco-formacin (Fisset, 2008;
Thoreau, 2003; Verrier, 2010), como mestizaje intercultural (Fernndez, 2002) as como arte de la reflexividad
existencial (Breton, 2000; Solnit, 2004) e incluso como
prctica meditativa (Brissiaud, 2004; Jourdan, 2008).

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Estas prcticas del viaje formador no trabajan solamente

el desapego exterior a los objetos materiales, sino tambin el desapego interior a las proyecciones y las identificaciones. El arte de la va reposa en la suspensin de las
intencionalidades egocntricas y se abre a una disponibilidad del acontecimiento.
La marcha es una experiencia de vida y de pensamiento a la vez.
Ella ofrece una disponibilidad al exterior, al exilio, a lo inesperado
(Gros, 2009).
Peregrinajes, travesas o paseo, la experiencia de caminar disuelve las imgenes de s y las representaciones del
mundo. La relacin con el paisaje no es ms una relacin
de representacin, el paisaje se incorpora (Gros, 2009).
La experiencia psico-corporal de la marcha reencuentra
la intuicin fenomenolgica biocognitiva de la co-emergencia de s y del mundo (Varela, Thompson, y Rosch,
1993) donde la identidad del viajero tiende a disolverse.
mis pasos se rinden al mundo, se abandonan, sin pedir nada del
otro, y sobre todo sin ninguna elucidacin ni identificacin. Andar
sobre el camino dirige hacia s, al centro de s, viajar al centro de s,
() La puesta del cuestionamiento del qu, devino en demasiado
pesada, insoluble, pareca finalmente irrisoria, casi vanidosa frente
a la inmensidad y a la profundidad de la naturaleza. () El qu
soy? devino en una pregunta cuyo paso en el espacio no tena nada
ms que hacer (Verrier, 2006).

Lo ordinario en nuestro ser reduce al mnimo lo que vivimos; la

mayora de nuestras facultades permanecen dormidas, porque ellas
descansan sobre la costumbre que sabe lo que hay que hacer y no
necesita de ellas (Proust, 1992, p. 216).
Si la sabidura del viaje tiene bien que ver con la atencin
y la presencia, la apuesta formadora se refiere bien a mantener esa capacidad de estar all. La capacidad de apertura
al acontecimiento (Romano, 1998) se abre a la vida viviente
haciendo de cada momento de nuestra vida diaria un instante potencialmente festivo (Depraz, 2006, p. 194).
- Qu es pues, segn usted, esta vida viviente?
- No lo s tampoco, Prncipe, s solamente que debe ser algo infinitamente simple, completamente ordinario, que saltara a la vista
cada da, a cada minuto. Tan simple que nos negamos a creer que
sea tan simple, y que pasamos naturalmente frente a l desde hace
muchos miles de aos sin observarlo, ni reconocerlo. (Dostoevski, el Adolescente).
El aprendizaje paradjico mayor del arte de la va es, tal
vez, que no se despliega verdaderamente sino al retorno,
en la capacidad de mantener el asombro, que transforma
lo cotidiano mismo en un viaje interior.

Suspendiendo las costumbres, los hbitos y las referencias identitarias cotidianas, el viaje permite una co-emergencia de s y del mundo. Exige tambin una capacidad
de asombro y de atencin ms all de la conciencia diaria
ordinaria.

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