ESTETSKI ANTROPOLOGIZAM Rajrund KUPAREO O.P. Antropologizmom nazivamo filozofski smjer koji smatra Sovjcka vrhovnim pravilom svega (sjetimo se Protagorinog aksioma: »Covjek je mjcrilo sviju stvari«), svodeéi istinu na iskljugivo subjektivnu datost bez ikakvog »otvora« prema biéu i njegovom prvom uzroku. Postaviv3i covjetju osobu na vrh ljestvice vrednota, antropclogizam pruza samo djeiomigan pojam éovjeka, a dosljedno tome i pogre’no vrednovanje ljudske osobe. Antropologija nije vrhunski domet filozolskog »svemiras, jako ona moze biti nazvana njegovim »dalekozorom«. Filozofija se bavi sveopéom zbiljom, ali nas ée uvijek narodito zanimati éovjek i njegovo specifiéno djelovanje. Uza sve to, nema antropologije bez metafizike, jet bez transcendencije fovjek postaje »unc passion inutiles — da se poslu- zimo Sartreovim rijetima. Ta transcendencija nije samo plod Objave, kako bi htjeli neki krScanski e: , hego i zahtjev ljudskog uma. Mi éemo se u ovom kratkom eseju osvrnuti na jedan suvremeni oblik antropologizma: egzistencijalizam, izrazen u knjizevnim djelima Sartrea i Camusa. Sartre nije papisao nikakvu posebnu teoriju umjet- rosti, a njegova sklonost uopéavanju otezava jo8 vise shvacanje njegove ideje o biti umjetnosti, napose jer pojam knjizevnosti primjenjuje na éitavu umjetnost. Egzistencijalistiéka umjetnost ne nadilazi Govjekovo neposredno samoiskustvo, koje je u moogim slutajevima (da ne kazemo, u vecini) proturjeéno i patoloSko. Ako zanijetemo metafiziéki aspekt ljudske naravi, ne preostaje nam drugo nego analiza Ijudskih Cina, u Cemu su cgzistencijalisti_ pravi majstori. Oni su mnogo doprinijeli da se bolje razumije Ijudski dinamizam, ali ne i njegov izvor. U egzistencijalisti¢koj je umjetnosti prenaglaSena potpuna neopre- djeljivost (indeterminizam) volje i bezgraniéna autonomija savjesti. Uzroke i posljedice tih fenomena Zelimo osvijetliti Tominom naukom. Talijanski esteti¢ar Guido Marpurgo Tagliabue analizira taj »svje- toynic, »humanisti¢ki« ili »negativni« egzistencijalizam, koji »ne dovodi ni do éega. Ono Sto u njemu ima kao pozitivno to je ljudska sloboda kao negacija, kao izazivanje biéa.«’ Autor na dugo raspravlja o toj »pars destruens« moderne umjetnosti. »Krajnja sadrzina je upravo raza- 1 Marpurgo — Tsgliabue Guido: Savremena estetika. Beograd, Nolit, 1968, str. 455 239ranje svake sadrZine, to je ono ‘nepoznato’, ono nista koje se poklapa s operacijom postepenog uklanjanja sadréina. Ta ideja-granica je upra- vo suprotnost platonskog peras: mjere, odredenoga, forme; to je njegova suprotnost: aperion: neograniteno, neodredeno, haos.«* Po Mallarméu je tema i mjerilo poezije ono Sto je apsolutno, a to apsolutno je neSto neodredeno, i strog nacin na koji se precizira to neodredeno jest niSta: razaranje svakog intelektualnog odredenja? Tu »pars destruens« najbolje je izrazio Camus u drami »Caligula«: »Zivim, ubijam, vrsim svoju opojnu moé razaranja prema kojoj je nistavna moé stvaranja.«! »SmijeSno! Kad ne ubijam, osje¢am se sam. Zivi nisu do- voljni da ispune svemir i otjeraju dosadu. Kad ste svi ovdje, osjecam beskrajnu prazninu, u koju ne mogu gledati. Lijepo mi je samo medu mojim mrtvima.«® »Od danas pa zauvijek moja sloboda nema granica.«3 To je ta »uzasna sloboda« (»liberté épouvantable«) o kojoj govori jedna od Kaligulinih zrtava. Koji je temelj ili uzrok te »uZasne« razorne slobode? Skloni smo traditi rjeSenje u patoloskim stanjima ili moralnim nastranostima pojedinaca. Toma iznosi dublji, ontoloSki uzrok: Moé razaranja pripada volji, jer je stvorena iz nista.’ Moé volje da moze izabrati zlo nije oznaka slobode uopée nego slobode koja je nesavrSena i manjkava. »Da volja mo¥e izabrati ne8to Sto je odvraéa od pravog cilja, zak je njene manjkavosti« (»pertinet ad defectum libertatis«) To enista« iz kojeg je stvorena (iz niSta ne znaci od ni&ta!) vuée stvorenje k sebi. I ono bi se opet pretvorilo u nigta da nema Tvoréeve moci koja ga uzdriava u opstojanju.’ Da je moé razaranja oznaka ljudske slobode, govori i Sartre na mnogim stranicama svog djela »L’ETRE ET LE NEANT«. DoduSe, on ne priznaje Tvorca ni njegovu stvarala¢ku moc. Pa ipak kaze: »U nekom smislu moZemo re¢i da je ovjek jedino bide koje moze unistavati. Neko geolosko klizanje zemlje, neko nevrijeme, ne ruSe ili barem ne ruse izravno: oni samo preinaCcuju (modificiraju) odnose medu masama bitaka.<" »Treba dakle priznati da je uni8tavanje bitno ljudska Cinjenica.«" »Covjek je bi¢e po kojemu niSta dolazi na svijet.«!? »Po Ijudskoj slobodi ni8ta dolazi na svijet Za8to jo Bog stvorio éovjeka s nesavr$enom, manjkavom voljom? Ne radi se o gre&noj nego nesavrsenoj volji. Toma zna da to spada u nedokudivi misterij stvaranja. Navest éemo njegov tekst u kojem on nastoji objasniti tajnu sluZeci se primjerima iz umjetniékog stvaranja: »Dobro cjeline je uzvi- 2ib, str. 458. Bibl str. 459, 4A. Camus: CALIGULA, Zagreb, Zor citati zcti_po tom prijevodu, koji su uéinili Sclem i Dasa Bradigié, Tpak mi ovaj dio nije sretno preveden: »Je vis, je tue, j'exerce le pouvoir delirant du auprés de quoi celui du créatcur parsit une singeries. Mislim da je toGnije: »Zivim, ubijam, yréim svoju opojnu moé razaranja prema kojoj moé stvaracca izgleda podrugljivo oponasanje {waroaija). p71 (sia IV. prizor 13.), U ovo), radaji svi gu 6 id. I gin, prizor 9 7 In’ I. L’ Sent., dist. 34.0. 3 ad 4. (sBx hoc quod voluntas ex nihilo est potest deficere peccandon). Usp., takoer, De’ Verit., Q. 24 a. 7. 8 Usp. Summa Th. I., f. 62, 8 ad 3. De Veritate, q 24, a. 3 ad 2 a. 8 ad 1. 9 Usp. Samma Th. “i, 104, a. 1; 104, a. 3 (Creaturae in nihilum redigerentur nisi operatione divine virtutis ‘consérvarentur in esses) — P. Sartre: L'Btre et le Néant (45eme éd.), Paris, N. R. F. 1955, str, 42-13; 11 ib. str. 83) 12 str. 60; 13 ib. str. 61 240Senije negoli dobro nekog dijela. Razboriti upravijaé moje ostaviti koji djelomiéni manjak da tako uveéa dobro cjeline, kao Sto i umjetnik skriva pod zemljom temelje da bi udinio kucu vrstijom. Kad bi se unistilo zlo nekih dijelova svemira, on bi mnogo izgubio od svoje savrse- nosti, jer Ijepota svemira iskrsava iz odredenog skupa dobra i zla buduéi da zla‘nastaju kad su dobra manjkava. Ipak se — kao posljedica toga — pojavijuju mnoga dobra koja je predvidio Upravljat kao Sto stavci Sut- nje cine neku popijevku ugodnom.«!4 Sto je zapravo slobodno samocdredenje (liberum arbitrium)? Ako se pod tim pojmom misli neSto sasvim proizvoljno (arbitrarno), neSto Bto se ne mote objasniti, Sto se opravdava samo po sebi, onda bi Ijudska sloboda bila besmisao. Tomistiéka filozofija dopu&ta, dakako, pojam tajanstvenosti (misterija). [li jo$ vise: misterij je temelj sveukupne zbilje. Ali misterij ne znaéi besmisao. U tom smislu sloboda nije besmi- sao, jer besmisao ne moZe opstojati. Sama ¢injenica da opstojimo uklju- €uje uvijek neku vrstu spoznatljivosti. Besmisao se mofe izraziti ri éima (»éetverokutni krug«), ali se ne moze ni zamisliti ni ostvariti Promatrano s tog vida, sloboda ne moze biti neosnovana. Ako se pak pod »proizvoljnim« misli na neSto spontano (neusiljeno) i vitalno, ne&to Sto prelazi mehani¢ki lanac tvarnih dogadaja, tada moramo reé¢i da je sloboda ne8to »cksplozivnos, 8to zaéuduje. Najtipitnija ofitovanja Ijud- skog ¥ivota jesu umni i voljni Gini koji nadilaze tvarne (materijalne) odredenosti (determinizme). Slobodan ¢in (spontan, vitalan, autono- man) nije bez obrazlozenja (motivacije), jer to bi znagilo da je besmislen. Cak i Gni koji nam izgledaju proizvoljni s obzirom na odredeni zakon ili_natelo, u funkciji odredenih datosti, nisu apsolutno proizvoljni: uvijek imaju neki psiholo&ki i fiziolo8ki wzrok ili povod. Uza sve to, slobodan ¢in ne moze biti bez nekog determinizma. U svakom duhovnom bicu postoji determinizam teZnje k dobru (ut sic). Po Tomi ovjek ne moze ne teziti k dobru.® Volja je upravijena k dobru kao Sto je um upravljen k istini. Kad ovjek odbacuje dobro i trazi zlo, Gini to jer mu se takvo zlo pri¢inja dobrim, ali nikada ne traZi ne3to Sto ni pod kojim vidom nema izgled dobra. Sloboda se ne ostvaruje u izboru dobra uopée nego u izboru pojedinaénih dobara ili barem onih koje smatramo takyima. Zato nam i Bog, vrhovno dobro, izgleda — psiho- lo8ki gledano — kao pojedinatno dobro zbog slabosti i ogranitenosti naSeg uma. Zato na zemlji nijedno dobro ne zadovoljava u potpunosti nau Zelju za srecom; nijedno dobro koje shvaéa na’ um ne moze nvzno privuéi pristanak nage volje. To je korijen naSeg slobodnog samoodredenja: slobodni smo jer smo razumni/® Bududi da nijedno dobro ne moZe nuzno primorati nasu volju na izbor, pojavljuje se u tom éasu tajanstveni ali ne besmisleni Gimbenik: slobodno samoodredenje (liberum arbitrium). Konaéna odlu- ka izbora i djelovanja dolazi od nas samih, od naSeg dubinskog »ja«, od nage konkretne a ne apstraktne volje, »oblikovane« (formirane) umom 14 Contra Gentes, L. TIT, ¢. 71. 15 Isp. Summa Th. II-IT, 10, 1. 241iu suradnji s njime. Voljni je cin rezultat suradnje razuma, volje i ostalih éovjegjih modi. Zato bi bilo pogregno zamisliti slobodnu odluku 10 posljedicu nekog mehanitkog razvoja. Ona je ne&to vitalno, osobno, vi odraz naseg dubinskog »ja«, Strogo govoreci, ne izabire neSto naga volja: to Gini nag integralni »ja«. Nemoguée je da volja ne bude suglasna sa zadnjim prakti¢kim sudom uma, jer bi ina¢e njezina odluka bila bez iemelja; besmisao. Upravo volja Gini da dotiéni sud praktiékog uma bude posljednji. Na taj natin um i volja djeluju zajedni¢ki u nekoj slobod- noj odluci. Slobodan je Cin uvijek obavijen nekom tajanstvenoSéu. Da se to shvati treba imati na umu: 1. Sinergiju nasih moci (facultates) i dubin- sko jedinstvo naSeg »ja« (»Cini su plod osobe«: »actiones sunt supposi- torum«).” 2, Odnos naSeg »ja« prema izvanjskim predmetima koji upli- yaju na nake savjetovanje i izbor. Ponavljamo: sloboda je neka vrsta misterija zbog zahvata vitalne spontanosti naSeg dubinskog »ja«, ali ta se spontanost ne moze svesti na dimbenike koji prethode i prate na§ izbor; oni ne mogu nuino i nepogresivo primorati volju da djeluje. Odatle ucinak novine, a kadikad i iznenadenja u slobodnom éinu. Tako promatrana, volja je neSto emi- nentno egzistencijalno, ali ne apsurdno. Sartreove »drammatis perso- nae« djeluju bez motivacije, jer »moja je sloboda jedini temelj vrednota, i ni’ta me, apsolutno ni’ta, ne opravdava da odaberem ovu ili onu ljestvicu vrednota«," jer »ljudska sloboda prethodi Govjekovu bitnost i 8ini je moguéom«.? Tpak je Ginjenica da mi veé opstojimo prije nego ostvarimo neki slo- bodni Cin, a to nase opstojanje, koje prethodi nage Cine, uvjetovano je nagom specifitnom i individualnom bitnogcu. Ona nije ne’to apsurdno. Ne prihvatiti je, znacilo bi krivotvoriti smisao ljudske stvarnosti. Sartre se ponosi da je »egzistencijalist«. MoZemo posumnjati u ispravnost ovog termina. »Egzistencijalist« dolazi od rijeéi »egzistencijax. Nista stvar- nije od »existere«, a niSta nestvarnije od Sartreovog »za sebe« (el’étre pour soi«) koji ukljuéuje krajnji solipsizam u kojemu fenomeni svijesti postaju jedinom vrijedno: Po Sartreu, Covjek postaje slobodnim samo preko svog Gina, a bududi da je to njegov Gin, on je uvijek dobar: Orest: »Slobodan sam, Elektro! Sloboda je pala na mene kao munja.« Elektra: »Slobodan? Ja se ne osjecam slobodnom, Zar mozZeS uciniti da sve ovo nije postojalo? Nesto se je dogodilo sto mi nismo sposobni ponistiti. Zar mozeS zaprijeciti da ne budemo zauvijek ubojice nase majke?« Orest: »Zar misli8 da bih Zelio to zaprijetiti? Ostvario sam svoj din, Elektro, i ovaj in je bio dobar. Nosit éu ga na svojim ramenima kao sto nosilac nosi putnike preko rijeke. Dovest Cu ga do druge obale i poloZiti raéun o njemu. I &to bude teZi da ga nosim, bit éu radosniji, jer on je moja sloboda« (»>Les Mouches« — »Muhe«, éin IV prizor 8). 16 Isp. HAI, 88, 1. i Llr, 77, 2 ad 1 185. B, Sartre: Ute et le Néant, str. 75, 19 1b. str. Gl GaLe Tiberté humaine precede i'assence de Vhomme et la rend possibl: 242Pa ipak, iako je ljudski Cin neusiljen, cin samoodredenja, on ima svoje razloge. Da ga se shvati i procijeni nije dovoljno re¢i da je slobo- dan Cin, da je neka »bomba« ili da je on »unistavajucée nadvladanje« (»dépassement néantissant«) Cina na kome se temelji., Sartre kaze: »Slo- boda se sastoji naprosto u dinjenici da je ovaj izbor uvijek neuvjetovan. Jedan takav izbor, utinjen bez potporne totke (bez temelja) i Koji sam sebi odreduje svoje motive, moze izgledati apsurdnim; on, u stvari, i jest takav.«** Uza sve to, ljudski Cin nije bilo kakav Cin: on je taj i taj specifiéni cin, Npr. u slu¢aju Oresta, to je Cin ubojstva viastite majke. Slobodan je éin obiljezen svojim motivima. Oni mu daju vrijednost. Ono Sto obiljezuje neki Gin, $to ga Gini takvim (npr., Cin hodanja, hra- njenja, pusenja itd.) jest njegova svrha. U prvom redu njegova objek- tivna svrha po kojoj se razlikuje od drugih, a zatim njegova subjektivna, intencionalna svrha, koja moze u¢initi da jedan dobar Cin postane zlim. Izvan ovog uvida u svrhovitost, Gin je neSto sasvim neutralno, nema smisla, ne kaZe nam ni8ta. To veé nije Ijudski ¢in, Cak i nije Cin; ne postoji kao takav. Jer svi Cini (slobodni ili ne, !judski ili ne, svjesni ili nesvjesni) imaju svoj smisao, upravljeni su k neéemu: imaju svoju svrhu. Nema niti moze opstojati neki Gin potpuno proizvoljan (arbitraran) ili neodreden. Bio bi to tin bez ontoloSkog temelja. Svaki ¢in (Slobodan ili ne) obilje- Zen je viastitom kakvocéom, a ta se ocjenjuje po svrsi prema kojoj je upravljen. Kakav je odnos moje slobode prema slobodi »drugoga«? Ideja o sdrugimac (les autres«) saéinjava Sartreov »pakao« (»L’enfer, c'est les Autres« — Huis Clos, Iza zatvorenih vratiju). Nema sumnje da ta ideja ima svoju vrijednost i da moze postati odlu¢ujucom u nekim slugaje- vima. Njezina je vrijednost ipak tek relativna za Govjeka potpuno svje- sna osobne nezavisnosti. Doista, mogu »drugi« zarobiti moje »ja« (»tous ces regards qui me mangent« — Huis Clos), mogu postati robom tudih sudova, javnog mnijenja, itd. Koji je lijek tome? Ne u potpuno proiz- voljnom djelovanju (ili koji Sartre smatra takvim), da Ginim bilo Sto bez cilja, da umnozavam stranputice, zlodine, iid. Sve me to neée oslo- boditi nego me jos viSe okovati i podvrci tiraniji mojih sklonosti, strasti, itd. To je, uostalom, ljudska stvarnost potvrdena iskustvom. Pravi lijek za valijenaciju«, porobljavanje po »drugima« sastoji se u istinskoj i zdravoj moralnoj neovisnosti tovjeka koji zna postavili tudi »pogled« na pravo mjesto i dati mu vadznost, ako je zasluzuje, u svakom pojedi- natnom i konkretnom slu¢aju. Ako otvorenim o¢cima promatramo zbilju, uyjerit éemo se da tovjck osjeca Zivotnu potrebu da sudjeluje s »dru- gima« kao objektom i kao subjektom. Zanijekati ovo umno i osjeéajno sudjelovanje, znatilo bi zanijekati sama sebe. U poredbi s ovom Zivot- nom potrebom, Sartreov »za sebe« (»pour-soie) i »u sebi« »(en-soie) ostaju pukim apstrakcijama bez temelja u stvarnosti. Iz ovog zajedni- Stva s drugima éovjck izvodi objektivne zakljuéke za svoje ponaSanje i djelovanje. Sartreov napor da eliminira »biée-u-sebi« (»l’étre-en-soi«) 25. P, Sartre: »L'Bire et le Néant« str. 558.— objektivnost —, njegova sistematska mrénja »drugih«, njegov slobo- dan ali sasvim proizvoljan Gin, sve je to protuprirodno. Sartre i Camus pi&u o problemu ljudske osamljenosti i smrti kao 0 neéemu Sto nema lijeka, ni smisla, ni rjeSenja. Pa ipak osamljenost, taj Ijudski i stvarni osjeéaj, ne vodi k solipsizmu, nego traii da on bude nadvladan. Pa kad ga u konkretnim slutajevima nije moguée nadviadati (sjetimo se divne »Yerma« Garcia-Lorke), to jo$ ne znaci da je osamlje- nost bitna oznaka }judskog bi¢a. Naprotiv, takvi sluéajevi pokazuju kako je osamljenost mogla biti nadvladana, da je postojala uzajamna istinska ljubav. A to egzistencijalist ne moze dozvoliti: »Ljubav mi nije dostatna, jer ljubiti neku osobu zna¢i prihvatiti da ostari$§ s njom« (»Aimer un Cire c'est accepter de vicillir avec luix). »Ja nisam sposoban takve lju- bavi« (Camus, Caligula, Gin IV, prizor 13). Kad netko prodita Tomin iraktat o ljubavi (q. 23 i slijedece, u II—I}), uvjerit ce se da ljubav ne stari nego se »pomladuje« i jaca uzajamnim darivanjem i sudjelovanjem u nekoj vrijednosti (»communicatio«, kako kaze Toma). I sam Camus priznaje: »Kad bi ljubav bila dostatna, sve bi se izmije- nilo« (»Si l'amour suffisait, tout serait changé« — ib.). Ali to bi znaéilo prihvatiti Kristov pojam ljubavi... Jean Anouilh, francuski dramaturg, takoder govori u svojim djelima o ljudskoj osamljenosti i smrti. Ali ne da doka%e neku teoriju po kojoj bi »bio besmisao Sto smo se rodili, Sto Zivimo i Sto emo umrijeti« (Sartre) nego kao o posljedici medusobnog Ijudskog nerazumijevanja: Orfej: »Nesnoiljivo je —na kraju krajeva — biti dvoje: dvije koze, dva neprozirna omota. Svako od nas Zivi za sebe sa svojim oksigenom i vla- stitom krvi — sasvim zatvoren u svojoj koZnoj vredi. Pritisée se jedno uz drugo, trija se, eda bi moglo izi¢i iz ove grozne samo¢ée« (EURIDICE, UI din). »Cette effroyable solitude!« — Tko je nije osjetio u svom zivotu? Tko nije Zelio da je nadvlada? — Za&to postaviti kao na¢elo ne&to Sto je tek prolazna faza u naSem Zivotu? — Zasto uciniti da samoéa i smrt postanu temelj Zivota? »ZaSto mrzisé smrt? Ona je lijepa. Samo ona daje ljubavi njeno pravo ozracje.« (Euridice, III ¢in) Djela »teatra apsurda« (Sartre, Camus, Becket, i dr.) jesu svjedo- éanstva naSe tuzne povijesti, kad se laZ% sluzbeno prodavala kao istina, i kad su se najogavniji zlogini prikazivali kao herojski Gini za »sretnu« buduénost éovjecanstva. Nacismus docet! I ako savjest nije isto Sto i sloboda, ipak krivo shvacena sloboda upliva na neispravno oblikovanje savjesti, a neispravna savjest na po- greino djelovanje. Elektra: Poslusaj me! Zar narod u Korintu nema grizoduSja? Orest: Kadikad. Ne mnogo. Elektra: To 2naéi: éine Sto hoce i o tome vise ne misle. Orest: Tako je. (»Les Mouches«, éin I, prizor 4) 244Slo je zapravo savjest ili svijest po Sartreu? Savjest ili svijest je »bide za sebee (s1'étre-pour-soi«) koje se neprestano sili da ne bude pu sebi« (ven-soic)* Treba se naviknuti na Sartreove termine: »l'étre- -en-soi«, »1'étre-pour-soic, »l’étre-pour-autruic, »moi-autrui«, »pour-autruic«, yl’en-soi-pour-soi«, itd. Ukratko: Sartreova se filozofija temelji na slije- de¢éoj pretpostavci: U covjeku, i samo u Covjeku, opstojnost prethodi bitnost, To zna¢i da éovjek stvara sam sebe odlukom svoje slobode. Polazna tocka nalazi se u objektivnosti. Zato je glavna borba savjesti (l'étre-pour-soi« ili »l’étre da Ja conscience«) da bude u protivnosti »bicu-u-sebi« fenomena (»s’oppose a I’étre-en-soi du phénoméne«). Co- vjek shvaca sebe kao »bice-za-sebe« (»l’étre-pour-soi<) prazno i ni8ta, paki subjekt, vjeéni projekt nadvladavanja (dépassement) veé dostignu- tog ili »transcendentna transcendencija«. Covjek preko svijesti teZi »da bude ono Sto jo nije i da ne bude ono Sto jest«.¥ To se o€ituje u »za- datku«, »>kompromisu« (»l’engangement«) éina po kojemu se »biée-2a- -sebe« otituje samom sebi kao »poni8tavajuée nadvladavanje« (»dépas- sement néantissant) prethodnog gina na kome je temeljen. Postoje samo dva moguca ljudska stava: ili prihvatiti vlastiti cin — tak ako je to i neki zloéin -- j tako ga poni8titi (le néantisser), ili ga ne htjeti prihvatiti, pokajati se, a to savjesti (svijesti) namece »teret«, jer in »opstoji«. Prvi je stav Oresta; drugi njegove sestre Elektre. Orest osvaja slo- bodu prihvativsi viastiti zlotin, poistovjetivSi ga s vlastitom savjesti, a time mu oduzimlje opstojnost »u sebi«, »teret<. Odbiti viastiti Sin po grizoduSju, znaci podloziti mu se. Slobodan je Covjek onaj koji prihvaca svoj Gin, prisvaja ga. Na taj natin on ne dopuSta da tin ovlada njime. Jedino tako éovjek moze sa¢uvati slobodu odsustva intencijalnoga »za sebe« (»pour-soi«) koji bi, u protivnom sluéaju, prestao biti »za sebe« da se pretvori »u sebe« (»en-soi«), neSto statiéno, nepomiéno, »puno«.* A to je najgora nesreéa u koju moze upasti ljudska savjest. Ne postoji, dakle, nikakav izvanjski povod djelovanja. Ne postoji Usud. Sartre se ruga Jupitru: Orest: »Jupitre, ti si kralj bogova, kralj kamenja i zvijezda, kralj morskih valova, ali ti nisi kralj ljudi.« (»>Les Mouches, cin III, prizor 2) Ne postoji Milost. Sartre »ubija« kr3anskog Boga: Goetz: »Ubih Boga, jer me je dijelio od Ijudi, ali — gle — njegova me smrt jo vise usamljuje. Necu dozvoliti da ovaj veliki les otruje moja ljudska prijateljstva.« (»Le Diable et le Bon Dieus, slika XI, prizor 1) Za Sartrea ne postoje Eumenide, bozice oprosta, nego samo Erinije (Muhex), progoniteljice savjesti, kojima su kose bile isprepletene otrov- nim zmijama. Pa ipak, grizodusje nije uvijek neka psihi¢ka nastranost, nego glas savjesti, koji nam govori da mi nismo izvor moralnog zakona, nego da je on izvan nas, objektivan i vjeéan.” Doduge, vrhovna subjek- WJ. P. Sartre: L'etre et le Neant, str, 128. 7 ib. str. 3L, Sartre izrigito naglaSuje da to nije numenalno bide (str. 29). Bib. str. 33. Bib. sir He, 25 Usp. FI, 96, 4.tivna norma djelovanja jest naSa savjest, jer sve Sto se ne nalazi u tovjetjoj savjesti (svijesti), pa bilo to i najsvetije, za Covjeka ne postoji. Katkad je ta savjest neispravna, pa ipak njezine naredbe obavezuju, ako ovjeku nije bilo moguée do¢i do ispravnog zakljuéka djelovanja. Necée bili suvi$no navesti Tominu analizu tina ljudske savjesti: »Kazemo da savjest svjedoti, veze ili podstiée; optuzuje, grize ili kori. Sve je to posljedica primjene neke naSe spoznaje ili znanja na naSe Cine. Ta primjena moze biti trostruka: 1 — Kad priznajemo da smo negto inili, kazemo da savjest svjedogi. 2 — Kad prosudujemo da Ii ne’to moramo ili ne moramo u€initi, zna¢i da nas savjest obavezuje ili pod- stiée, 3 — Kad neSto Sto je veé udinjeno smatramo kao dobro ili zlo, kaZemo da savjest opravdaav ili optuzZuje ili grize (griznja savjesti). Sve to proiziazi iz aktualne primjene znanja na ono Sto radimo. Zato je savjest — ispravno govore¢i — (prolazni) éin a ne neka dugevna moé.«# st ili savjest nije samo svjedok nasih ¢ina kao Sto je to psiholo’ka svijest nego je ona njihov sudac. Zato je najte#i i najuzvise- niji zadatak Covjeka da ispravno formira svoju savjest. »KAKO JE TESKO, KAKO JE GORKO POSTATI COVJEK« (Camus: Caligula, ¢in I, prizor 11)