KANT

Kritika

praktikog
uma

Naslov originala

IMANUEL KANT

Immanuel Kant
KRITIK DER PRAKTISCHEN VERNUNFT
Herausgegeben von
Karl Vorlnder
Philosophische Bibliothek Band 38.
Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1967.

KRITIKA PRAKTIKOG
UMA
Preveo
DANILO N. BASTA
Predgovor
Dr VUKO PAVICEVIC

Urednik
DIMITRIJE TASI
Osniva Biblioteke
Dr VUKO PAVIEVI

BEOGRADSKI IZDAVACKO-GRAFIKI ZAVOD

BEOGRAD, 1979.

IMANUEL KANT
( P u t r i h o v crte, oko 1798)

KANTOVA ETIKA KATEGORIKOG IMPERATIVA

Nijedan filozof novog veka pre Marksa nije ostavio toliko

traga u istoriji etike kao Imanuel Kant (17241804), osniva
nemake klasine idealistike filozofije. iroj italakoj publici
on je poznat vie kao moralist, to jest kao mislilac koji je glorifikovao moralnu dunost i moralni zakon, postavljajui oveku
stroge moralne zahteve ali i razvijajui mu veru u sopstvenu
moralnu svest, u mogunost njegova moralnog samoopredeljenja. Dve stvari, veli Kant, ispunjavaju duu uvijek novim i
sve veim udivljenjem i strahopoitanjem to se vie i ustrajndje razmiljanje bavi njima: Zvjezdano nebo nada mnom i mo
ralni zakon u meni. Ni jednu od njih ne smijem izvan mojega
vidokruga traiti kao obavljenu tamom ili pak u nedokuivosti;
ja ih vidim pred sobom i neposredno ih povezujem sa svijeu
svojoj egzistenciji . . . Prvi pogled na bezbrojno mnotvo svje
tova kao da unitava moju vanost kao ivotinjskog stvora, koji
materiju, od koje je nastao, mora opet vratiti planetu (samo
jednoj taki u svemiru), poto je neko vrijeme (ne zna se kako)
bio opremljen ivotnom snagom. Drugi pogled, naprotiv, bes
konano povisuje moju vrijednost kao inteligencije mojom
linou, u kojoj mi moralni zakon objavljuje ivot, koji je
nezavisan od ivotinjstva, pa ak i od cijelog osjetilnog svijeta,
bar koliko se dade razabrati iz svrhovitoga odreenja moje egzi
stencije s pomou toga zakona, koji nije ogranien na uvjete i
1
granice ovoga ivota, nego koji ide u beskonanost.
1
I. Kant, Kritika praktinog uma, prevod A. Zonenfelda, Zagreb
1956, str. 185. (Vidi u ovoj knjizi, str. 174175)

No mi emo se ovde baviti prvenstveno analizom teorijskog

sklopa Kantove etike, to jest njegovim uenjem kriteriju mo
ralnosti i izvoru moralnosti.
1. NETO OSNOVNIM SMERNICAMA KANTOVA
FILOZOFIRANJA
Da bismo mogli razumeti Kantova shvatanja ovih etikih
problema, potrebno je da se podsetimo na opti smer i svrhu
njegove filozofije uopte. Kant je, naime, postavio sebi kao jedan
od osnovnih zadataka da prevazie skepticizam, skeptiki stav
u pogledu mogunosti apodiktikih saznanja. Taj skeptiki stav
proizlazio je iz empiristikog gledita na poreklo saznanja i
dobio je svoj klasini oblik u Hjumovom skepticizmu, a naroito
u Hjumovoj analizi pojma kauzaliteta.
Hjum, naime, tvrdi da mi ne moemo ni racionalno, ni na
osnovu iskustva dokazati da izmeu uzroka i posledica postoji
nuna veza. On, naravno, tu vezu ne porie, a jo manje veruje
da bi se bilo ta moglo deavati bez uzroka i po nekom udu, ali
smatra da se nunost te veze ne da dokazati. Jer, nunost uz
rone povezanosti dveju pojava, dva niza injenica implicira da
su oni povezani ne samo sada, ve da su takvi bili u prolosti,
pa da e takvi biti i u budunosti. Meutim, nama je nemogue
imati neposredno iskustvo prolosti i budunosti. Isto tako,
ni racionalnim putem, putem razuma mi ne moemo dokazati
da sluajevi kojima jo nismo imali nikakvo iskustvo moraju
(kurziv V. P.) biti nalik na one kojima smo imali iskustvo,
da tok prirode ostaje uvijek isti.2 Tako se naa (ideja nunoj
uzronoj povezanosti i konstantnosti te veze zasniva po Hjumu u
stvari ne na naoj racionalnoj aktivnosti, ve na iracionalnim
snagama i funkcijama: na navici, mati i verovanju. Naime, mi
neke pojave doivljavamo zdruene, povezane pa se u nama
stvara navika da ih smatramo nuno povezanim i verovanje da
e one uvek biti povezane, pratiti jedna drugu. Tako je Hjum
hteo da zakonu uzronosti porekne nunost.
Kant smatra da bi ovaj skepticizam u pogledu mogunosti
apodiktikih saznanja bio opravdan ako bi sva naa saznanja,
svi elementi saznanja proizlazili iz ulnog iskustva. Ali on do
kazuje da iako vremenski nijedno saznanje ne prethodi ulnom
2
Dr Gajo Petrovi, Pogovor Hjumovom djelu Istraivanje ljud
skom razumu, Zagreb 1956, str. 237.

iskustvu i ne nastaje pre nego dobije podsticaj iz iskustva, ipak

svi elementi saznanja ne potiu dz iskustva. Postoji jedan aprio
ran elemenat, koji sama naa saznajna funkcija kao takva unosi
u onaj sadraj koji dobij amo preko ula i opaanja i koji sa isku
stvom samo stavlja u pokret. Naa saznajna funkcija je bitno
aktivna, ona iskustveni materijal povezuje, sjedinjava, uobliuje
i kao takva u sebi i sobom nosi forme, okvire, kategorije pomou
kojdh sadrajno mnotvo povezuje u misaono jedinstvo. Bez
tih formi, bez te sintetike moi, nai ulni opaaji, nae iskustvo
bilo bi slepo, ali i na stvaralaki razum bi ostao prazan bez ul
nog iskustva, bez podsticaj a od strane iskustva. Najbolji dokaz
da postoje apriorni elementi saznanja, pa i apriorno saznanje,
prua nam matematika. U ovoj nauci um moe, iz sebe, poav od
principa koji lei u njegovoj strukturi, da napreduje. A mate
matika saznanja su nuna, apodiktina, potpuno izvesna: ni
kada dva plus dva nee prestati da bude etiri. Ima, dakle, nu
nih saznanja, jer ima apriornog elementa u saznanju. I uzronost je takav elemenat, takva kategorija.
Ovde nije nuno opirno raspravljati da li je Kant dokazao
mogunost apodiktikog saznanja, pa i apodiktinost zakona
uzronosti, time to je poreklo te apodiktinosti traio u sa
mom saznajnom ovekovom aparatu. Moglo bi se, naprotiv,
dokazivati da ovaj put Kanta u stvari vodi u subjektivizam i u
druge tekoe; jer ako je poreklo osnovnih kategorija u razumu
samom a ne u iskustvu, onda je zaista teko dokazati kako one
moraju vaiti za stvarnost i iskustvo, kako im se stvarnost mora
pokoravati. Isto tako se mora opravdano kritikovati i pojam
apriornog elementa u saznanju. Meutim, za nas je ovde bitno
naglasiti da e Kant i u etici nastojati da pokae mogunost
postojanja nunih, univerzalno, apsolutno vaeih principa i
da e njihov izvor traiti opet u apriornom i formalnom ele
mentu koji unosi sam um, iz sebe sama, nezavisno od svakog
iskustva kao opti regulativ iskustva. Tim putem Kant je i na
terenu morala hteo da prevlada skepticizam. Odnosno, Kant
je mislio da se moralni relativizam (i skepticizam) mogu pre
vladati, te dobiti potpuno, apsolutno pouzdana i univerzalno
vaea uporita u moralnom ivotu samo ako se budemo ruko
vodili apriornim zahtevima uma, a ne predstavama bilo kojoj,
makar i veoma pozitivnoj iskustvenoj vrednosti.
7

2. KRITIKA SADRAJNIH (HEDONISTIKIH,

UTILITARISTIKIH) ETIKA
Ovaj i ovakav, racionalistiko-aprioristiki i formalistiiki,
stav Kant zasniva, opravdava i kritikom takozvanih sadraj
nih (hedonistiko-eudajmonistikih i utilitaristikih) etika,
koje, kao to smo videli, pokuavaju da moralnost delovanja
odrede u zavisnosti od toga da li ono doprinosi ostvarenju
sree, blaenstva, zadovoljstva, koristi bilo line bilo drutvene,
koje procenjuju moralno ljudske radnje prema posledicama,
efektima u ostvarenju ovih drugih vrednosti.
Takvo odreenje, takvi kriteriji moralnosti su, po Kantu,
potpuno promaeni. Oni svode moralnost na neto drugo i nie.
Oni stoje u suprotnosti s etikim sudom i moralnim doivljajem
obine ljudske svesti, koja jasno i neposredno razlikuje korisno
i moralno. Kad bi, na primer, neki na prijatelj koji je dao
lano svjedoanstvo pokuao da se opravda pred nama time
to takav postupak koristi za njegovu vlastitu sreu, a zatim
rekao, da je njegova sveta dunost da se zalae za tu sreu,
mi bismo mu se nasmejali u lice ili bismo s gnuanjem ustuk
nuli.3 Moral nije nauka srei, ve tome kako da postanemo
dostojnim sree.
Svi mi, dalje, pravimo vrednosnu razliku izmeu onog, inae
pozitivnog ina, dela koje neko vri radi toga to od njega
oekuje korist bilo za sebe bilo za druge i onog ina koji je
ponikao iz potovanja prema moralnom zakonu koji nam takvo
postupanje nalae, iz oseanja dunosti da tako treba postupati.
Posve je neto drugo biti istinit iz (moralne) dunosti nego iz
zabrinutosti zbog tetnih posljedica.4 Oba naina postupanja,
oba pokretaa uraaju pozitivnim posledicama, ali im pokretai
nisu jednako vredni i pouzdani. Dok inimo objektivno dobro,
ali nas pri tome pokree neki interes ili lini raun, mi, po
Kantu, ne postupamo jo istinski moralno, ve samo legalno.
Istinski smo moralni samo onda kad nas pokree potovanje
prema moralnom zakonu kao takvom.
Drugo, hedonistiko-eudajmonistike i druge materijalne
etike su ne samo nesaglasne s intuitivnim neposrednim moral
nim sudom i oseanjem, ve se, poav od njihovih polazita, ne
moe doi do bezuslovnog pouzdanog moralnog rukovoenja
3
4

I. Kant, Kritika praktinog uma, str. 44. (Vidi u ovoj knjizi, str. 58)
I. Kant, Dvije rasprave, prevod V. Zonenfelda, Zagreb, 1953, str. 164.

ivotom. Jer, ako hoemo da za kriterij, meru, sudiju moralnosti

ljudskih postupaka uzmemo njihovu efikasnost za proizvoenje
zadovoljstva, sree, mi moramo imati u vidu da je nemogue
unapred, apriori znati ta e sve sigurno voditi srei a ta nee.
Zatim, u shvatanju sadraja sree ljudi se veoma razlikuju.
Principi morala moraju, meutim, biti takvi da svakoga i
apsolutno pouzdano mogu voditi onom delanju koje treba izvr
avati. Takve principe ne moemo dobiti ako poemo od neke
sadrajno odreene vrednosti pa da onda nju proglasimo kao
rukovodno naelo akcije. Tu misao Kant esto varira u svojim
delima, a kae je izrino u sledeem, teko pisanom, tekstu:
Svi praktini principi koji pretpostavljaju neki objekat (ma
teriju) moi eljenja kao odredbeni razlog volje, sveukupno su
empirijski i ne mogu biti praktini zakoni (podvukao V. P.).
Pod materijom moi eljenja podrazumijevam predmet ija se
zazbiljnost eli. Ako, dakle, praktinom pravilu prethodi elja
za tim predmetom, pa ako je uvjet da se ona napravi principom,
onda ja kaem (prvo): taj je princip onda uvijek empirijski. Jer
tada je odredbeni razlog volje predodba nekog objekta i onaj
odnos te predodbe prema subjektu, kojim se mo eljenja odre
uje za ostvarivanje onog objekta. No takav odnos prema sub
jektu zove se ugoda u zazbiljnosti (datosti) nekog predmeta.
Tako bi se ta ugoda morala pretpostaviti kao uvjet mogunosti
odreivanja volje. Meutim, ni jednoj se predodbi nekoga
predmeta, koja god to bila, ne moe a priori saznati da li e biti
povezana s ugodom ili neugodom, ili e biti indiferentna. Dakle
u takvom sluaju mora odredbeni razlog volje uvijek biti empi
rijski, a prema tome i praktiki mfaterijalni princip koji ga je
pretpostavljao kao uvjet. Kako, dakle (drugo), princip koji se
osniva samo na subjektivnom uslovu prijemljivosti neke ugode
ili neugode (koja se uvijek moe saznati samo empirijski i koja
ne moe na jednak nain vaiti za sva umna bia), moe dodue
da slui subjektu, koji ga ima, kao njegova maksima, ali ni
njemu samome kao zakon (jer mu nedostaje objektivna nu
nost, koja se mora saznati apriori), onda takav princip nikada ne
5
moe biti praktini zakon.
3. KANTOV ETIKI FORMALIZAM I RIGORIZAM
Pa kada moemo postupiti moralno sa potpunom sigurnou?
Videli smo da kriterij moralnosti postupaka ne moe biti u
njihovom spoljanjem efektu i rezultatima u pogledu ostvarenja
5

str. 43)

I. Kant, Kritika praktinog uma, str. 2526. (Vidi u ovoj knjizi,

nekih vrednosti kao to su zadovoljstvo, srea. On po Kantu

mora leati u volji samoj, u nainu i karakteru samih htenja.
Jedino je dobra volja bez ogranienja i bezuslovno dobra; svi
ostali darovi i sposobnosti ovekove mogu ak biti tetni i opasni
ako nema dobre volje koja bi njima upravljala, 6 inila od njih
moralnu upotrebu.
No kad je i ime je volja dobra? Onda kada se i ukoliko
se u svom ispoljenju rukovodi moralnim zakonom. Taj zakon, da
bi potpuno pouzdano vodio nau volju, sve volje, da bi vaio
univerzalno i u svim prilikama, ne moe sadrinski nita sugerisati naem delovanju, ve traiti samo zakonitost delovanja,
to jest zahtevati takvo delovanje koje mogu i drugi ljudi pri
hvatiti. Ja ne mogu i ne moram unapred znati ta je sve ljudima
korisno i prijatno; ali u sigurno postupiti moralno ako mak
sima (naelo) koje se ja drim u nekom postupku jeste takva
da moe postati sveopti zakon. Drukije reeno, ako unapred i
ne znamo ta je u pojedinosti dobro, pouzdano moemo znati
ta vodi moralnom dobru. To saznanje i tu mo poseduje svaki
normalni ljudski um, pa bio obrazovan ili neobrazovan, a esto
se u ovom praktinom problemu bolje moe snai jednostavni
nego visoko obrazovani um. Sta, dakle, imam da inim pa da
moje htenje bude moralno dobro, za to mi nije potrebna da
lekosena otroumnost. Neiskusan u pogledu toka svijeta, ne
sposoban da budem spreman na sve njegove dogaaje koji se
zbivaju, ja sebe samo pitam: A moe li htjeti da tvoja maksima
postane optim zakonom? Ako ne moe, onda je treba odbaciti,
i to ne za volju tete koja eka tebe ili koga drugog, nego zato
to kao princip ne moe pristajati u mogue opte zakonodav
stvo.7
Dakle, sadraj, pa i pojam dobra i zla se ne mora odrediti
prije moralnog zakona (kojemu bi se on naoko morao napraviti
ak osnovom) nego samo ... poslije njega i pomou njega.*
Kantova etika je, dakle, etika primata norme, zakona, i upravo
u tome lei njena istorijska specifinost. Ona ne fundira etiku
normu na sadrinski odreenom dobru, ve dobro izvodi na
osnovi norme. Moralno dobro je ono delanje koje je nastalo iz
oseanja potovanja prema unutranjem zahtevu uma koji na
lae: Radi tako da maksima tvoje volje u svako doba moe

10

I. Kant, Dvije rasprave, str. 155156.

I. Kant, Dvije rasprave, str. 165.

I. Kant, Kritika praktinog uma, str. 75. (Vidi u ovoj knjizi, str. 83)

ujedno da vrijedi kao princip opteg zakonodavstva.9 Ovakav

princip ne propisuje nikakav konkretan sadraj ve nalae sa
mo optu formu delovanja. Kantov etiki formalizam i lei u
uverenju da moralni zakon moe obavezivati volju ljudsku up
ravo sugerisanjem ove opte, zakonite forme delovanja.
Uz formalizam kod Kanta ide istovremeno i etiki rigorizam. Kant, naime, smatra da se za moralno moe smatrati
samo ono postupanje na koje nas pokree samo oseanje du
nosti i potovanja prema moralnom zakonu. Svim drugim oseanjima Kant je neopravdano porekao moralnu vrednost. Tako
on pie: initi dobro gde se moe jeste dunost. Osim toga ima
mnogo tako sauesno nastrojenih dua, koje i bez drugog motiva
tatine ili sebinosti nalaze unutranjeg zadovoljstva u tome da
oko sebe ire radost veselei se zadovoljstvu drugih ukoliko je
ono njihovo djelo. Ja, meutim, tvrdim da u takvu sluaju takvo
postupanje koliko god je primjereno dunosti, koliko je god
ljubazno, ipak nema prave moralne vrijednosti. Ono je, naprotiv,
jednako drugim nagnuima, npr. nagnuu za ast, koje zaslu
uje hvalu i bodrenje, dakle koje je vrijedno potovanja, ako se
sreom namjeri na ono to je doista opte korisno i primjereno
dunosti, ali ne zasluuje veletovanja, jer maksimi nedostaje
moralni sadraj, naime da takva djela ne ini iz naklonosti nego
iz dunosti.10
4. POJAM KATEGORIKOG I HIPOTETIKOG
IMPERATIVA
Moralni imperativ nalazimo neposredno u sebi kao apriorni
zahtev naeg uma koji on strukturom svojom postavlja volji,
htenju. Um kao funkcija, kao mo koja generalie, podvodi poje
dinano pod opte, ne moe a da ne zahteva od nas kao voljno-emotivnih bia takve postupke, takva naela delovanja koja
mogu postati opta, koja sva razumna bia mogu prihvatiti za
9

Ova norma esto je smatrana samo kao filozofska formulacija

evaneljskog zlatnog pravila: Ne ini drugome ono to nisi rad da tebi
drugi ini. Sutinski, ono to i jeste, iako su i razlike oevidne. Evaneljsko pravilo, naime, ipak apeluje na lini interes i zadovoljstvo kao
razlog zbog kojeg treba da uvaavamo drugog oveka, u njemu ostaje
jedan prizvuk hedonizma i egoizma. Kant, meutim, ne polazi ni od
individue ni od efekta radnje u pogledu zadovoljstva, ve nastoji da
svoju formulaciju moralnog zakona, koja je univerzalistika, obrazloi
i zasnuje logiki. tome e biti reci kasnije.
10
Dvije rasprave, str. 160.

11

naelo svoga delovanja. isti um je sam za sebe praktian

(to jest, moe da prui normu za djelovanje) i daje ovjeku
opti zakon koji nazivamo moralnim zakonom.11
Um je nepodmitljiv, i to god govorile, na to god nas
navodile nae naklonosti, uvek emo nai u sebi, mada ga ne
emo uvek i posluati, glas uma koji trai kategoriki da naelo
koga se drimo bude takvo da ga i drugi mogu prihvatiti. To
moralno naelo ne treba nikakvih dokaznih razloga. Ono se
javlja u naoj svesti kao neotklonivi zbiljski postulat. 12 Ovaj
glas mi doivljavamo kao imperativ, kao zapovest, jer nae
naklonosti mogu raditi i protiv njega. Kad bi naa ulno-emotivna priroda bila savrena, u skladu s umom, onda se moralni
zakon i ne bi javljao kao imperativ, dunosti d naklonost bi
se poklapale. Meutim, stanje takve potpune podudarnosti je
mogue samo za neku svetu, a ne i ljudsku volju.
Moralni zakon, meutim, ne samo zapoveda, ve i kate
goriki zapoveda, za razliku od imperativa spretnosti, mudrosti
i slinih, koji zapovedaju samo hipotetiki. Razlika izmeu ove
dve vrste imperativa je u tome to ovi drugi obavezuju samo
uslovno, to jest samo ukoliko teimo, hoemo da postignemo cilj
koji je tako rei izvan samih naih radnji kojdma ga ostvaruje
mo. Radnje, postupci koje nam ovi imperativi nameu nemaju
vrednost po sebi, nisu same po sebi obavezne, ve samo ukoliko
hoemo, elimo jedan cilj u odnosu prema kojem ove radnje
predstavljaju samo sredstva. Na primer (sluim se svojim primerima V. P.), ako neko hoe da ima dug ivot, da stekne
imanje, postigne uspehe u drutvu, onda se mora drati pravila
higijene, tednje, umenosti, itd. Meutim, moralne radnje su,
po Kantu, obavezne same po sebi, nezavisno od zadovoljstva
ili nezadovoljstva, koristi ili tete koja je s njima povezana.
One su dobre po sebi a ne samo po onome to proizvode. Otuda
moralni imperativ koji nam te radnje nalae jeste kategorian,
a ne uslovan. Slobodnije objanjeno, moralni zakon nam ne za
poveda: postupaj kako treba jer e tako postii ove ili one
prednosti, da bi izbegao odreene neprijatnosti, ve: postupaj
kako treba, jer tako treba, jer tako sam moralni zakon zahteva.
(Hipotetiki imperativ mi, na primer, kae: ne treba da laem
ako hou da ostanem astan; kategoriki ne treba da laem
makar mi la ne nanela ni najmanju sramotu).
11

Kritika praktinog uma, str. 39. (Vidi u ovoj knjizi, str. 54)
Dr Vlad. Filipovi, Kantova etika, pogovor Kritici praktinog uma,
str. 202.
12

5. KANTOV POKUAJ LOGIZIRANJA MORALA

No da vidimo kako Kant pokazuje da nam opti princip koji
trai od nas samo to da svoju maksimu univerzaliemo, moe
posluiti kao dovoljna i pouzdana osnova i oslonac za moralni
ivot. Evo nekoliko primera, kojima se i sam Kant slui. Ja
sam, recimo, rijeio da zatajim depozit iji je vlasnik umro, a
nije ostavio pismenog dokaza da je njegov depozit u mene. Ako
ja sada uoptim svoju maksimu (da se depozit moe zatajiti kad
njemu nema pismenog dokaza), ako se upitam da li ona moe
postati univerzalni zakon, vidjeu da je to nemogue jer bi takav
princip kao zakon sam sebe nitio, jer bi prouzrokovao to da
depozita uopte ne bi bilo.13 Isti zakljuak dobiu ako sam
imao nameru da u nekoj materijalnoj stisci dam obeanje za
koje unapred znam da ga neu moi izvriti. Ako bih svoju
maksimu koje se u ovom sluaju drim (u nevolji, dau obe
anje za koje znam da ga ne mogu izvriti) uoptio, proglasio
za zakon koji treba univerzalno da vai, videu da ona ne moe
postati zakonom niti pak biti u skladu sa samom sobom, nego
da sebi nuno mora protivreiti.14 (kurziv V. P.). Naime,
pretpostavka da bih mogao ostvariti svoju maksimu (recimo,
doi ovim putem do novaca) jeste to da mi ljudi eruju da
u obeanje ispuniti (vratiti novac); a ako moja maksima po
stane opta, ako svako daje obeanja za koje se zna da nee biti
ispunjena, onda niko nikome nee verovati pa ni sopstvenu mak
simu moi ostvariti. Ovakve maksime protivree samim sebi.
Na ovim pnimerima vidimo ono to se moe nazvati Kantovim racionaliziranjem i logiziranjem etikog, moralnog feno
mena. Kant nastoji da etiko-vrednosnu motivaciju svede na
logiku argumentaciju, da pokae kako logiko, logika neprotivrenost moe biti dovoljna osnova moralnog.
Pa ipak, moe se rei da ni sam on nije mogao ostati konse
kventno na ovom racionalistiko-logikom fundiranju etikog
fenomena. Tako, na primer, kada pokazuje zato ovek ne moe
hteti da odustajanje od pomoi nekom ko je u nevolji postane
optim zakonom, Kant kae Volja koja bi to odluila protivrella bi naime samoj sebi, jer se ipak moe desiti dosta takvih
sluajeva u kojima je oveku potrebna ljubav i sauee drugih,
pa bi takvim prirodnim zakonom, koji je proiziao iz njegove
vlastite volje, sam sebi oduzeo svaku nadu u pomo, koju sebi
15
eli. Kao to vidimo, u ovom sluaju Kant govori ne samo
13

4950)
14

15

12

Kritika praktinog uma,

Dvije rasprave, str. 185.
Dvije rasprave, str. 186.

str.

3334.

(Vidi

ovoj

knjizi,

str.

13

unutranjoj protivrenost volje, ve i posledicama, uincima

izvesnih maksima i radnji za oveka. Probija se dakle i kod
njega vrednosno-sadrajna, a ne samo logiko-formalna argu
mentacija.
Ali proanalizirajmo malo detaljnije onu prvu, logiku argu
mentaciju u Kanta. Da li je, na primer, nuno protivreno insti
tuciji depozita uopte ako zatajimo depozit kome nema pisme
nog traga? Oevidno, tu nema neke nune protivrenosti, jer,
kako je primetio A. Meser, zakonodavac ak moe imati nameru
da se odstrani olako ostavljanje zavetanja. Ali ako se insistira
na tome da vrednost i poverenje treba da vladaju u drutvu
upravo tako da se i onakvi depoziti vraaju, onda se time pret
postavlja jedno materijalno vrednosno cenjenje (naime, cenjenje vrednosti i poverenja) kao vaee. Tek ono daje odgovor
zato ja ne mogu ono sakrivanje hteti kao opti zakon.16
Oevidno, moramo se u odreenju i obrazloenju morala
pozvati na druge momente, osim logiko-formalnih. Posmatrajmo to na jo jednom Kantovom primeru, na problemu samoubistva. Uzmimo oveka kojemu je ivot pun patnji, pa je reio
da se ubije. Maksima ovakvog oveka bila bi po Kantu egoistika: on hoe ivot samo pod uslovom da u njemu ima ugod
nosti. No ako se ova maksima uopti, to jest ako svako kome je
ivot teak rei da ga se lii, onda e se uvideti da bi priroda
koje bi zakon bio da sam ivot unitava s pomou istog osjeanja
koji je odreen da nagoni na unapreenje ivota (taj osjeaj
je egoizam, samoljublje) protivrjeila sebi i da tako ne bi mogla
opstojati kao priroda. Dakle, nemogue je da bi ona maksima
mogla postojati kao opti prirodni zakon, a prema tome ona
potpuno protivrei principu svake dunosti.17
Da li etika analiza moe stati ovde gde Kant staje? Da
li je dovoljno uoiti da bi ovakva individualna volja i priroda
za koju bi ova maksima postala zakon bile protivrene u sebi?
Svakako nije, jer na kraju krajeva, mi moemo hteti i protiv
rene postupke, postupke koji bi vodili onemoguenju nae
saradnje s drugim ljudima, ali ono to nas ustee da ih neemo
jeste to da bi oni imali posledice koje mi ne odobravamo, koje su
negativne, nevredne. Moe se konano biti i protiv samog posto
janja, bia, ako se ne vidi i ne osea da se u naem odnosu prema
biu ima neka vrednost, da ljudska egzistencija ima vrednost.
Konani razlog zato mi odobravamo istinoljubivost a osu16
17

14

A. Messer, Ethik, S. 66.

Dvije rasprave, str. 185.

ujemo la, zato pretpostavljamo pravinost sili a uzajamnu

pomo neogranienom egoizmu nije u tome to bi drugaije
htenje bilo protivreno (mada i taj momenat igra svoju ulogu),
ve u tome to je prva grupa vrednosti po svojim efektima po
zitivna za egzistenciju i razvoj koji elimo, hoemo. Vrednost je,
dakle, rekao bih, poslednji pojam etike, a ne imperativ niti
logika protivrenost ili neprotivrenost.
Ali vrednosti se ne nameu sa apsolutnom nunou na
em htenju, mi moemo delati za njih a i protiv njih. Mi smo
slobodna bia. Kant je svakako zasluan to je istakao problem
slobode u etici i naglasio mogunost ovekove pozitivne slobode
i autonomije, mada joj je dao jedno u sutini metafiziko
znaenje.
6. UENJE AUTONOMIJI I SLOBODI VOLJE; ODNOS
MORALNOG ZAKONA I SLOBODE
Kant, naime, nikad i ne dolazi na pomisao da slobodu shvati
u smislu proizvoljnosti, nemotivisanosti neodreenosti delovanja.
Ljudsko postupanje mora biti neim odreeno, voeno, i za
ljudsku slobodu ili neslobodu presudno je ime je ono odreeno.
A kada se kae ovek, onda se mora misliti na ono to je u
njemu kao prirodno datom biu razliito od ostalih bia. Ova
razlika je u tome to sva ostala bia, to svaka stvar u prirodi
djeluje prema zakonima. Samo umno bie ima sposobnost da
djeluje prema predstavi zakona, to jest prema principima ili
volji,18 drukije reeno, prema svesti. Za pitanje slobode ili
neslobode umnog bia presudno je onda da li se ono odreuje
sopstvenim principima koji proizlaze iz njega kao takvog, kao
umnog bia, ili pak tuim, to jest van njega postojeim uzro
cima kao i onim uzrocima u njemu samom ukoliko je prirodno,
nagonsko bie. Sloboda, veli Kant, bila bi ono svojstvo kauzaliteta umnog bia po kojemu ono moe djelovati nezavisno od
tuih uzroka koji bi ga odreivali, kao to je prirodna nunost
svojstvo kauzaliteta svih bezumnih bia, da ih uticaj tuih
uzroka odreuje na djelovanje.19 No, budui da pojam kauza
liteta donosi sobom pojam zakona, prema kojem se pomou
neega to nazivamo uzorkom mora postaviti neto drugo, to
jest posledica, zato sloboda, premda nije svojstvo volje prema
prirodnim zakonima, ipak nije bez zakona, nego naprotiv mora
biti kauzalitet prema nepromenljivim zakonima, ali kauzalitet
osobite vrste, jer bi inae slobodna volja bila neko udovite.20
18
19
20

Dvije rasprave, s t r .
I b i d e m , str. 209.
I b i d e m , str. 209.

175.

15

Sloboda ovekova sastoji se, dakle, iz dve komponente koje

jedna drugu uslovljavaju: iz nezavisnosti od prirodnog (nagon
skog) determinizma u oveku (negativno odreenje slobode) i iz
mogunosti odreivanja sopstvenim umnim principima (pozitiv
no odreenje slobode). Sloboda ovekova je u sutini autonomija
(samozakonitost), podreivanje sebe kao prirodnog bia zakonu
koji smo sami sebi propisali kao umna bia, kao to se, vice
versa, nesloboda sastoji u heteronomiji. Sposobnou svojom
da sam postavi princip d zakon delovanja volje um ljudski po
kazuje svoju slobodu i mogunost ovekove slobode uopte. U
svojoj teorijskoj primeni na problem slobode, to jest kad ras
pravlja problemu slobode u svetu uopte, um se zapetljava
u antinomiju: s jedne strane moe tvrditi da postoji kauzalitet
na osnovu slobode21 to jest da postoji neto to je u stanju
da se samoodreuje i iz sebe poinje niz efekata, a s druge strane
s podjednakim pravom tvrdi da ne postoji nikakva sloboda ve
da je sve ukljueno u neminovno povezani lanac prirodnog do
gaanja, u kojem je sve odreeno neim ranijim i drugim.
Meutim, um kao praktian, to jest kao onaj koji autonomno,
sam iz sebe i po sebi, propisuje praktiki, moralni zakon, kojem
treba da se podrede prirodni nagoni i naklonosti, samim tim
faktom praktino, na delu pokazuje mogunost ovekove slo
bode. I ovim praktini um pokazuje svoj primat pred teorijskim
umom. 22
Sloboda kao opredeljivanje samo moralnim principom ni
kada nije u stvarnom ljudskom postupanju potpuno prisutna,
ostvarena; naprotiv, ovek se opredeljuje i pod uticajem ulnih
elja i sklonosti. Ali mi ipak oseamo u sebi zahtev da treba
da se opredeljujemo prema moralnom principu i iz potovanja
21
22

Upor. Kritiku istog uma, Beograd 1959, str. 398399.

U pojmu primata praktikog uma izraava se i Kantovo nastoja

nje da napravi kompromis sa religijom. Naime, Kant je u Kritici istog
uma izvanrednom snagom pobio sve dokaze za postojanje boga i besmrt
nost due, odnosno pokazao da se postojanje boga i besmrtnosti ne da
racionalno dokazati. Meutim, u Kritici praktinog uma on uvodi i boga
i besmrtnost kao postulate. Po njemu, mi kao praktina, to jest kao
moralna bia moramo postulirati, zahtevati postojanje boga i besmrtno
sti. Jer, u moralu i etici moramo imati ideju najvieg dobra a najvie
dobro ukljuuje u sebe i savreno moralnu volju i sreu ljudsku isto
vremeno. No poto savrenu, sa moralnim zakonom potpuno usklaenu,
volju ne moemo ostvariti u ogranienom zemaljskom postojanju, mora
mo onda postulirati beskonanu egzistenciju, odnosno besmrtnost due.
Slino je i sa postuliranjem boga (vidi opirnije: Kritika prakt. uma,
druga knjiga, druga glava).

16

prema njemu. Sloboda nam, dakle, nije data koliko je zadata.

Ali nema oveka, veli Kant, pa ni najgoreg zloinca, samo
ako je inae navikao sluiti se umom, koji, ako mu se iznesu
primjeri u estitosti u namjerama, postojanosti u sluanju
dobrih maksima, saueu u optoj dobrohotnosti . . . , ne bi elio
da i on bude tako nastrojen. On to samo nije kadar izvesti u
sebi zbog svojih sklonosti i nagona, pri emu on ipak u isto
vrijeme eli da bude slobodan od takvih sklonosti, koje su njemu
samome mrske. 23
Slobodu, bar u formi zahteva da stvarno budemo slobodni,
ne moemo negirati ve i zato to ne moemo negirati mo
ralni zakon u nama. Taj zakon je neposredni fakat svesti, a
bie koje ga sebi samom postavlja mora biti slobodno bie koje
sebe odreuje. Moralni zakon je, dakle, ratio cognoscendi slo
bode, razlog, po kojemu saznajemo slobodu, kao to je sloboda
ratio essendi, razlog postojanja moralnog zakona. 24 Bie koje
je u stanju da se ovako odreuje jeste linost, odnosno li
nosti nema bez moi samoodreenja. Vezu i meusobnu uslovljenost sva tri ova entiteta, Kant izrino podvlai u sledeem
slavnom mestu iji metafiziki prizvuk nikad nije mogao da
smeta njegovu moralistiko-vaspitnom sadraju: O du
nosti! ti uzvieno veliko i m e . . . koji je izvor dostojan tebe
i gde se nalazi koren tvog plemenitog porekla koji s ponosom
odbija svako srodstvo s naklonostima, i od koga korena voditi
poreklo jeste neophodni uslov one vrednosti koju samo ljudi
mogu sebi dati? To ne moe biti nita manje nego ono to
oveka uzdie nad njim samim (kao jednim delom ulnog sve
ta), to ga povezuje za jedan poredak stvari koji samo um
moe zamiljati i koji ujedno ima pod sobom itavi ulni svet
a sa njim i ovekovu empirijski odredljivu egzistenciju u vre
menu i celinu svih ciljeva... To nije nita drugo do linost,
to jest sloboda i nezavisnost od mehanizma cele prirode, ali
istovremeno posmatrana kao mo jednog bia koje je podvrg
nuto osobenim zakonima, naime istim praktinim zakonima
koje daje njen vlastiti um, dakle, lice ukoliko pripada ulnom
svetu podvrgnuto je svojoj vlastitoj linosti ukoliko istovre
meno pripada inteligibilnom svetu; stoga se ne treba uditi ako
ovek, pripadajui jednom i drugom svetu, svoje vlastito bie
23
24

Dvije rasprave, str. 217.

Kritika praktinog uma, str. 8. (Vidi u ovoj knjizi, str. 26)

17

s obzirom na svoje drugo i najvie odreenje mora posmatrati

samo sa potovanjem a zakone ovoga odreenja sa najviim
strahopotovanjem. 25
7. DRUGA FORMULACIJA KATEGORIKOG IMPERATIVA
I PROBLEM ODNOSA SOCIJALIZMA I KANTOVE ETIKE
Kategoriki imperativ pokazao nam se do sada 26 kao jedno
formalno praktino naelo koje bezuslovno zapoveda, ali ne
sugerie neki odreeni sadraj i cilj moralnog delovanja, ve
trai samo formu delovanja koja moe biti univerzalno prihva
ena. Ali Kant je dao i jednu sadrinsku formulaciju i jedno
sadrinsko-vrednosno zasnivanje kategorikog imperativa. 27
Naime, ako ima nekih vrednosti koje nisu relativne (relativne
su, recimo, materijalne vrednosti koje se cene samo zato to
zadovoljavaju neku ulnu potrebu ovekovu, a ne po sebi),
ve su vredne po sebi, odnosno apsolutno, onda se ostvarenje i
potovanje tih vrednosti moe i mora zahtevati kategoriki i
bezuslovno. Takva jedna vrednost postoji. Nju predstavlja sam
ovek kao umno bie. Sve drugo se moe upotrebiti samo kao
sredstvo, ali ovek kao umno bie mora se tretirati istovre
meno i kao cilj, odnosno ne srne se nikada tretirati samo kao
sredstvo. Ne srne, jer je on, po autonomiji svoje volje, nosilac
moralnog zakona (narod bi rekao: jer ima duu)! Taj uslov,
da se subjekat nikad ne upotrebi samo kao sredstvo, nego
ujedno kao svrha, veli Kant veoma smelo za svoje vreme,
pripisujemo s pravom ak volji bojoj s obzirom na umna
bia na svijetu kao njegovih stvorova, jer se on zasniva na
njihovoj linosti, uslijed ega su jedino svrhe same po sebi.28
Zato kategoriki imperativ mora i sadrinski zapovedati: Radi
tako da ovetvo kako u tvojoj linosti tako i u linosti svakoga
drugoga uvek uzima ujedno kao svrhu, a nikada samo kao
sredstvo.
25

Kritik der praktischen Vernunft, Reklams- Ausgabe, S. 105106.

Kant je ve pored navedene formulacije Radi tako da maksima
tvoje volje u svako doba moe ujedno da vredi kao princip opteg zako
nodavstva dao i formulaciju Radi tako kao da bi maksima tvoga delo
vanja s pomou tvoje volje trebalo da postane opti prirodni zakon. No,
u sutini, ove se formulacije ne razlikuju, te ih tretiramo kao jednu.
27
Vidi: Dvije rasprave, str. 190192. i Kritiku praktinog uma, str.
102103. (Vidi u ovoj knjizi, str. 105)
28
Kritika praktinog uma, str. 102103. (Ibid.)
26

18

U ovim svojim razmatranjima i zakljucima Kant oe

vidno glorifikuje ljudsku linost i pokazuje se kao jedan od
krupnih predstavnika buroaske humanistike misli. Iako je
provodio svoj stvaralaki ivot samo u zabaenom Kenigsbergu.
odnosno u zaostaloj feudalnoj Pruskoj, on je neosporno stajao
i pod ivim uticajem napredne francuske revolucionarne misli
druge polovine 18. veka, a naroito plebejskog ideologa Rusoa.
Kant je i sam isticao da su ga Rusoova dela nauila da ceni
oveka, obinog oveka bez visoka obrazovanja. Pa i u ovom
glorifikovanju ljudske linosti nije teko prepoznati one ideje
koje e nai svog izraza u francuskoj buroaskoj revoluciji,
ideje slobode, jednakosti, bratstva, prirodnih ljudskih prava.
Sto one u Kanta nisu dobile i konsekventan politiki oblik i
izraz, kriva je drutvena zaostalost Pruske njegova vremena.
No ovaj humanistiki sadraj Kantove etike i njegova poli
tika vrednost i znaaj postali su, jedan vek posle Kantove
smrti, koncem 19. i poetkom 20. veka, predmet spora meu
predstavnicima socijalistike i socijal-reformistike misli. Nai
me, socijalistiki orijentisani filozofi novokantovskog pravca
smatrali su Kantovu etiku toliko sveobuhvatnom da nju treba
da usvoje socijalisti, utoliko pre, to toboe, marksizam ne
ma etiku. Tako je Herman Koen pisao da pomenuta humani
stika formulacija kategorikog imperativa sadri moralni
program novog vremena i svake budunosti svetske istorije . . .
Ideja isticanja ovenosti kao cilja postaje time ideja socija
lizma prema kojoj svaki ovek ima da se definie kao konani
cilj, kao samocilj.29
Ovakve novokantovske ocene Kantove etike izazvale su
diskusiju u kojoj je uestvovao i Karl Kaucki, govorei kako
Kantova etika nije skrojena za sva vremena, ve da svojim
kultom linosti ovekove predstavlja izraz protesta protiv feu
dalnog poretka u kojem je linost bila stvarno ugnjetena. To je,
razume se, tano. Kant predstavlja, kako je rekao mladi Marks,
nemaku teoriju francuske revolucije, odnosno filozofski izraz
njenih ideja u meri i u obliku koji je omoguavala drutveno
zaostala Pruska. No to ne znai da, sve i budui izraz odre
enih istorijskih uslova, i upravo kao takva i ta filozofija i
ta revolucija nisu mogle postaviti neto od trajne vrednosti.
Drugo, Kaucki u toj diskusiji razvija neke misli koje mi
danas ne bismo mogli smatrati kao dovoljnu i potpunu ocenu
29

2*

. Cohen, Ethik des reinen Willens, 1905, S. 303, 304.

19

Kantove etike. On, naime, kae da moralni zahtev tretiraj

oveka kao cilj a ne samo kao sredstvo ima smisla samo u
drutvu u kojem ljudi mogu biti upotrebijeni od drugih ljudi
kao sredstvo to jest u klasnom drutvu. U jednom komuni
stikom drutvu, veli Kaucki, otpada ova mogunost, a time i
nunost Kantovog programa za sva vremena svetske istorije.30
Mi moramo rei da nam ova zamisao koju daje Kaucki
oveku u komunistikom drutvu izgleda prilino utopijska.
Zar se s dovoljno pouzdanosti moe tvrditi da e u komunizmu
prestati svi razlozi koji oveka mogu navesti da drugoga o
veka tretira kao sredstvo? Drukije reeno, da li u komunisti
kom drutvu sve moe biti takvo da e ljudi automatski gledati
jedni na druge kao na samosvrhu? Zaista se tako neto ne
moe tvrditi s izvesnou! Moemo biti uvereni da e s ieza
vanjem klasnih odnosa, u kojima se nuno, po prirodi stva
ri ovek tretira kao sredstvo, nestati drutveni razlozi koji
omoguavaju neljudski odnos prema oveku. Ali zar e se i
ljudska priroda izmeniti tako radikalno i zar nee ostati cela
oblast privatnih odnosa i problema u kojima ovek moe greiti
prema drugome oveku i tretirati ga kao sredstvo, pa makar
iveo u socijalistikim i komunistikim produkcionim odno
sima?
Najzad, zar nam istorijsko iskustvo sa staljinizmom ne
pokazuje da se pod maskom borbe za ostvarenje visokih cilje
va komunistikog drutva mogu uvreiti metode kojima se
stvarno kompromituju ti ciljevi? Zar to iskustvo ne pokazuje
da je deviza gledanja na oveka kao na cilj a ne samo kao
na sredstvo vrlo aktuelna kao opomena na opasnost od dege
neracije u borbi za socijalizam? I nije li posebna vrednost nae
revolucije i borbe za socijalizam ba u tome to je pokazala da
se socijalizam moe izgraivati humanijim metodama? Mi mi
slimo da stvari stoje upravo tako.
Prema tome, moe se zakljuiti da humanistiki princip
oveku kao svrsi i samosvrsi ima svoju trajnu vrednost i
aktualnost. Ali marksisti ne moraju pozajmljivati taj huma
nistiki princip od Kanta niti uzimati Kantovu etiku kao bazu
socijalizma jer je marksistika teorija voena daleko doslednijim i realnijim humanizmom od onoga do koga su se Kant
i buroaska misao uopte uzdigli.

8. ZAVRNA RAZMATRANJA
U dosadanjim izlaganjima dali smo analizu unutranje
strukture Kantove etike doktrine. Na zavretku treba da istak
nemo njeno istorijsko mesto, njen znaaj i njene ogranienosti.
Od kategorija ove doktrine za koje je osnovano rei da
predstavljaju istorijski znaajan progres u razvitku etike mi
sli moe se navesti kategorija autonomije ljudske svesti u
moralnim pitanjima. Kant je ovu ideju veoma snano razvio,
a to ne znai nita manje nego da se, sve i ostavljajui neke
religijske momente u svojoj etici, u stvari borio za jednu etiku
i za jedan moral nezavisan od religije, od nadljudskog zakono
davca i njegovog predstavnika na zemlji, to jest za moral
nezavisan od crkve. On je, istina, oslanjao ideju boga na auto
nomni moral, ali nije izvodio moralni princip iz boga. Ideje
boga i besmrtnosti due nisu uslovi morala, ve jedino ideja
slobode kae Kant izrino u predgovoru Kritike praktina
uma, pa se ak i svetac iz jevanelja mora porediti s naim
idealom ljudske savrenosti prije nego se sazna kao takav. 31
Ovim svojim shvtatanjem Kant je doprineo osamostaljenju
morala od religije i time utirao put jednoj laikoj i huma
nistikoj etici koja polazi od uverenja u mo ovekovu da sam
sebe vodi.
Drugo, Kantova koncepcija slobode sadri takoe vrlo po
zitivne elemente: Kant slobodu jasno razgraniava od proiz
voljnosti i vidi je kao podreivanje zakonu, normi, ali zakonu
koji smo sami sebi propisali.
Tree, s vaspitnog gledita veoma je znaajno Kantovo
glorifikovanje oseanja dunosti, zahtev da se vri dunost ma
ta govorile nae naklonosti. Tu moralnu strogost Kantova
doktrina nasledila je od pijetizma, iz kog je i sam Kant proizaao. Meutim, to glorifikovanje dunosti i zakona izraz je i
pruskog duha. Vilhelm Vunt s pravom kae da u Kantovu
pojmu dunosti ivi neto od asketskog duha hrianske etike
i od Luterova delotvornog hrianstva, a odraava se istovre
meno ozbiljno ivotno shvatanje nemakog severa Fridrihovih
vremena. 32 Zato, istiui pozitivnu stranu Kantova uzdizanja
dunosti, mi ne moemo zaboraviti ni njegovu istorijsku poza
dinu ni injenicu da je nemaki sever svoje strogo shva
tanje dunosti ve nekoliko puta ispoljio kao bezobzirno ga
enje i ruenje slobode i prava drugih naroda.
31

30

20

Karl Kautsky, Ethik, Berlin 1930, S. 35.

32

Dvije rasprave, str. 171.

W. Wundt, Ethik, 4 Aufl., Stuttgart 1912, II, S. 160.

21

No i u unutranjoj, pojmovnoj svojoj strukturi Kantova

etika ostala je na polovini puta izmeu religijsko-metafizike
i dosledno humanistike i laike etike.
Ona pre svega zadrava na svoj nain religijsko-metafiziki dualizam u shvatanju oveka. I za nju, inteligibilno,
racionalno, s jedne strane, i ulno, empirijsko, s druge, ostaju u
otrom protivstavu. Kao inteligibilno, racionalno bie sa svojom
slobodom ovek je, po Kantu, uesnik noumenalnog sveta, a
kao ulno bie pripada fenomenalnom svetu. Kao empirijsko,
ulno (a to znai i emotivno) bie on je nesloboda, nunost, i
kao takav ne bi mogao doi do moralnosti, a kao inteligibilno
bie on je slobodan. Ali kako onda, ako je ovo dvoje u oveku
tako razdvojeno i vrednosno suprotstavljeno. dolazi do toga
da inteligibilni sloj slobode i moralnog zakona moe voditi onaj
empirijski, ulni sloj? Kant je kao posrednika, kao most naao
samo oseanje potovanja prema moralnom zakonu, ali je pri
tome, prvo, tvrdio da je to oseanje proizvedeno pomou uma. 33
No, i pored svih dokazivanja ove tvrdnje, ipak preostaje pita
nje: a da li je uopte mogue da sam um proizvede oseanja?
Drugo, on je nastojao da to moralno oseanje prikae kao neto
to nema nikakva srodstva sa empirijskim datim oseanjima i
naklonostima, koje on zove patologijskim. Tako se i to ose
anje kao i sam moralni zakon javljaju nenaslonjeni ni na ta
konkretno, empirijsko u oveku kao prirodnom i drutvenom
biu, u nekoj usamljenoj veliini, kao zagonetke kojima mo
emo da se divimo ali ne i da ih razumemo i da ih doivimo
kao svoje, ljudske. No, ako poemo zaista od injenice, to jest
da u oveku postoje prirodno data socijalna oseanja, oseanja
simpatije prema drugome, da i takvim oseanjima mi prevazilazimo svoj egoizam, onda imamo jednu stvarnu osnovu na
kojoj se moe razviti samo kultivisano i racionalizirano mo
ralno oseanje i suenje. Ova oseanja ne mogu uvek biti kri
terij, rukovodi moralnog ivota, ali su njegova psiholoka
osnova. Kant je zaista u pravu kad kae da je poreklo dunosti
u neemu to oveka uzdie iznad njega sama, ali to neto
jesu njegova socijalna oseanja, oseanja pripadnosti zajednici.
Ne moe se odrati ni Kantovo aprioristiko gledanje na
moralni zakon. Ni ovek kao pojedinac, ni ljudska vrsta na
poecima svoga razvoja nemaju neki po sebi evidentan zahtev praktinog uma da treba postupati po naelu koje mogu
svi drugi prihvatiti. oveku iz gentilnog ureenja izgledalo
33

22

Kritika praktinog uma, str. 90. (Vidi u ovoj knjizi, str. 94)

bi pre apsurdno nego racionalno da treba da postupa prema

pripadnicima tueg plemena kao prema pripadnicima svoga, a
poznato je da se, inae kulturno razvijeni, stari Heleni nisu
(izuzev stoika) mogli uzdii do nekog univerzalistikog moral
nog gledita i oseanja. Kant je sigurno sve to dobro znao, ali
mu je ipak istorijsko-genetski prilaz, na terenu tumaenja
oveka, ostao uglavnom tu. On polazi od ideje uma kao tak
vog, umnog bia kao takvog, mada je i um podvrgnut raz
voju kao i sve drugo. Istorijsko-genetski prilaz ostao je, uglav
nom, tu i ostalim misliocima 18. veka. U borbi protiv feudal
nog poretka oni istupaju u ime razuma, u ime prirodnih
prava i venih principa. Zahtevi za stvaranjem novog dru
tva koje postavlja buroazija izgledaju im kao umni zahtevi,
kao zahtevi u interesu celog oveanstva.
Najzad, Kantovu rigorizmu moe se zameriti to da pot
puno neosnovano porie moralnu vrednost svim naklonostima
i oseanjima u oveku (izuzev oseanja potovanja prema mo
ralnom zakonu), tumaei ih sve kao oblik samoljublja. Ali
zato ne bi imala moralnu vrednost prirodna sklonost oveka
da iri oko sebe radost? Zar je ovek moralan samo onda kada
radi po dunosti a ne i kad ga na dobra dela pokreu njegova
spontana ljudska oseanja? Zar je potrebno da postoji konflikt
dunosti i drugih oseanja koja od dunosti odvlae, pa da
delo bude istinski moralno? Zar nije poeljniji onaj tip oveka
koji po prirodnim sklonostima tei dobru i u kojem nema stal
nog konflikta izmeu dunosti i naklonosti?

Dr Vuko PAVIEVI

PREDGOVOR

Zato se ova Kritika ne naziva Kritikom istog praktikog

uma, nego naprosto Kritikom praktikog uma uopte, iako iz
gleda da paralelizam izmeu ovoga i spekulativnog uma zahteva
ono prvo tome ova rasprava u dovoljnoj meri prua obja
njenje. Ona samo treba da pokae da postoji isti praktiki um,
te u tom pogledu kritikuje njegovu celokupnu praktiku mo.
Poe li joj to za rukom, onda nema potrebe da kritikuje samu
istu mo kako bi videla ne ide li um predaleko s takvom
moi kao s nekim preteranim zahtevom (kako se to zaelo do
gaa sa spekulativnim umom). Jer ako je on kao isti um odista
praktiki, onda svoju realnost i realnost svojih pojmova doka
zuje delom, te je uzaludno svako mudrovanje koje je usmereno
protiv mogunosti da on to jeste.
S tom moi je sad utvrena i transcendentalna sloboda,
i to uzeta u onom apsolutnom znaenju u kome je bila potrebna
spekulativnom umu pri upotrebi pojma kauzaliteta, da bi se
spasao od antinomije u koju neizbeno zapada kad u nizu kau
zalne povezanosti hoe da zamisli ono to je neuslovljeno. Me
utim, on je taj pojam mogao da postavi samo problematino,
kao da nije nemogue misliti ga, ne osiguravajui mu njegovu
objektivnu realnost, ve jedino zato da u svojoj sutini ne bi
bio osporen i baen u bezdan skepticizma zbog tobonje ne
mogunosti onoga za ta mora dopustiti da se bar moe zami
sliti.
Pojam slobode, ukoliko je njegova realnost dokazana apodiktikim zakonom praktikog uma, ini zavrni kamen cele
zgrade sistema istog uma, tavie spekulativnog uma, a svi
drugi pojmovi (pojmovi Bogu i besmrtnosti), koji kao iste
25

ideje u spekulativnom umu ostaju bez oslonca, prikljuuju se

sad pojmu slobode i s njim i pomou njega dobijaju postoja
nost i objektivnu realnost, to jest njihova mogunost dokazuje
se na taj nain to je sloboda stvarna; jer, ta ideja se ispoljava
posredstvom moralnog zakona.
Meutim, sloboda je i jedina meu svim idejama speku
lativnog uma za iju mogunost a priori znamo a da je, ipak,
ne uviamo, jer je ona uslov* moralnog zakona koji znamo.
Ideje Bogu i besmrtnosti, meutim, nisu uslovi moralnog za
kona, nego samo uslovi nunog objekta volje koja je odreena
tim zakonom, to jest samo praktike upotrebe naeg istog uma;
mi, dakle, ne moemo tvrditi da saznajemo i uviamo, neu da
kaem samo stvarnost, nego ak ni mogunosti tih ideja. Pa
ipak, one su uslovi primene moralno odreene volje na njen
objekt koji joj je a priori dat (najvie dobro). Shodno tome,
moe se i mora se pretpostaviti njihova mogunost u ovom prak
tikom pogledu, a da ih ipak teorijski ne saznajemo i ne uvi
amo. Sa praktikog gledita, za poslednji zahtev je dovoljno
da one ne sadre nikakvu unutranju nemogunost (protivrenost). Ovde je sad, u poreenju sa spekulativnim umom, dat
samo subjektivni razlog priznavanja istinitosti (Frwahrhal
ten), koji objektivno vai za takoe isti, ali praktiki um.
Time se idejama Bogu i besmrtnosti, posredstvom pojma
slobode, pribavlja objektivna realnost i pravo, tavie sub
jektivna nunost (potreba istog uma) da se one pretpostave,
a da se time u teorijskom saznanju um ipak ne proiruje. Ovde
samo mogunost, koja je pre toga bila samo problem, postaje
asercija. Tako se praktika upotreba uma povezuje s elemen
tima teorijske upotrebe. A ta potreba nije, moda, hipotetika
potreba koje mu drago namere spekulacije da se neto mora
pretpostaviti ako se u spekulaciji hoe da uzdigne do savren
stva upotrebe uma, nego je zakonita potreba da se pretpostavi
neto bez ega se ne moe desiti ono to ovek sebi neizostavno
treba da postavi kao svrhu svog tvorenja i delanja.
* Da se ne bi pogreno mislilo kako se ovde nailazi na nekonsekvencije kad sad slobodu nazivam uslovom moralnog zakona, dok potom
u raspravi tvrdim da je moralni zakon uslov pod kojim najpre moemo
postati svesni slobode, hou samo da napomenem da je sloboda svakako
ratio essendi moralnog zakona, a da je moralni zakon ratio cognoscendi
slobode. Jer, ako moralni zakon ne bi u naem umu ranije bio jasno
miljen, onda nikada ne bismo smatrali da imamo pravo da pretposta
vimo tako neto kao to je sloboda (iako ona sebi ne protivrei). Meu
tim, kad ne bi bilo slobode, onda se moralni zakon u nama uopte ne bi
mogao da sretne.)
(Zvezdicom su oznaene Kantove fusnote, a brojevima fusnote
prevodioca).

26

Svakako bi na spekulativni um vie zadovoljavalo da se

oni zadaci za sebe rese bez tog okolienja i da se kao saznanje
sauvaju za praktiku upotrebu; meutim, s naom moi spe
kulacije stvar ne stoji tako dobro. Oni koji se die takvim
visokim saznanjima ne bi trebalo da ih zadravaju za sebe, nego
bi trebalo da ih javno izloe radi ispitivanja i uvaavanja. Oni
hoe da dokazuju; pa dobro! neka ih dokau, i kritika e im,
kao pobednicima, svu svoju bojnu opremu staviti pred noge.
Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis.1 Poto oni, to
dakle, uistinu nee, verovatno zbog toga to ne mogu, to mi,
ipak, samo kritiku opet moramo uzeti u ruke da bismo pojmove
Bogu, slobodi i besmrtnosti, za iju mogunost spekulacija ne
nalazi dovoljno jemstva, potraili u moralnoj upotrebi uma i na
njoj ih utemeljili.
Ovde se najpre i objanjava zagonetka kritike tome kako
se natulnoj upotrebi kategorija u spekulaciji moe osporavati
objektivna realnost i kako im 2 se, u pogledu objekata istog
praktikog uma, ta realnost ipak moe priznavati; jer, pre toga
to nuno mora izgledati nekonsekventno, dokle god se takva
praktika upotreba poznaje samo po imenu. Meutim, ako se
sad potpunom analizom ove poslednje3 upotrebe uoi da pomenuta realnost ovde ne smera
na kakvo teorijsko odreenje
kategorija i proirenje saznanja do onoga to je natulno, nego
da se time misli samo to da im u ovom pogledu svagda pri
pada neki objekt, jer su one ili u nunom odreenju volje a
priori sadrane ili nerazluno povezane s predmetom tog odre
enja, onda ona nekonsekvencija iezava, poto se od tih poj
mova ini druga upotreba od one koja je potrebna spekulativ
nom umu. Nasuprot tome, sada se potvrda konsekventnog na
ina miljenja spekulativne kritike, potvrda koja se ranije jedva
mogla oekivati i koja je veoma zadovoljavajua, otkriva u
ovome: dok je spekulativna kritika nalagala da se dopusti da
predmeti iskustva kao takvi, meu njima ak i na sopstveni
subjekt, vae samo kao pojave, a da im se ipak kao temelj
poloe same stvari po sebi da se, dakle, nita to je natulno
ne smatra za izmiljotinu i da se njegov pojam ne smatra za
sadrinski prazan dotle sad praktiki um za sebe sama, ne
dogovorivi se sa spekulativnim, pribavlja realnost natulnom
1

to ste stali? Nee, a mogli bi postati sreni. Hor., Sat. I, 1. 19.

Umesto ihnen (im), to se odnosi na kategorije i kako je
ovde prevedeno, Erdman predlae ihm (njoj), to bi se u tom sluaju
odnosilo na upotrebu.
3
Ovde usvajamo predlog Natorpa i Adikesa, koji der letzteren
koriguju se des letzteren, to se odnosi na Gebrauch (upotreba).
2

27

predmetu kategorije kauzaliteta, naime slobodi (mada kao prak

tikom pojmu i samo za praktiku upotrebu), dakle faktom
potvruje ono to se u onoj kritici moglo samo misliti. Pri
tom ujedno udnovata, premda neosporna tvrdnja spekulativne
kritike da je ak subjekt koji misli samom sebi u u n u
tranjem
opaanju
samo pojava u Kritici prak
tikog uma takoe dobij a svoju punu potvrdu, tako dobro da
se do nje mora doi ak i da Kritika spekulativnog uma uopte
nije dokazala taj stav.*
Zbog toga i razurnem zato se najzamaniji prigovori pro
tiv kritike, koje sam dosad primio, okreu upravo oko ova dva
stoera: naime, s jedne strane objektivna realnost kategorija
primenjenih na noumene, koja se u teorijskom saznanju ospo
rava a u praktikom potvruje, s druge strane paradoksalan
zahtev da se ovek kao subjekt slobode naini noumenom, a
u pogledu prirode ujedno i fenomenom u svojoj sopstvenoj
empirijskoj svesti. Jer, dokle god ovek sebi jo nije stvorio
odreene pojmove moralnosti i slobodi, dotle nije mogao da
pogodi, s jedne strane, ta bi tobonjoj pojavi hteo da stavi
u osnovu kao noumen, a. s druge, da li je uopte i moguno da
ovek stvori sebi jo neki pojam noumenu, ako bi se ve pre
toga svi pojmovi istog razuma u teorijskoj upotrebi iskljuivo
posvetili samim pojavama. Samo podrobna kritika praktikog
uma moe da otkloni sve to nogreno tumaenje i da istakne
konsekventni nain miljenja koji ba i ini njenu najveu
prednost.
Toliko je dovoljno radi opravdanja zato se u ovom delu
pojmovi i naela istog spekulativnog uma, koji su ve pretrpeli
posebnu kritiku, ovde katkad jo jednom podvrgavaju ispiti
vanju, to inae svakako ne dolikuje sistematskom toku jedne
nauke koju treba zasnovati (poto se prosuene stvari, to je i
pravedno, moraju samo navesti a ne ponovo pokretati), ali je
ovde ipak bilo doputeno, tavie neophodno, jer se um posmatra u prelazu ka sasvim drukijoj upotrebi tih pojmova od
one pre toga. Takav prelaz, meutim, ini nunim poreenje
starije upotrebe s novijom upotrebom, da bi se novi put dobro
razlikovao od prethodnog i u isto vreme mogla da primeti
* Ujedinjenje kauzaliteta kao slobode s kauzalitetom kao prirod
nim mehanizmom, od kojih prvi vrsto stoji na osnovu moralnog zakona,
a drugi na osnovu prirodnog zakona, i to u jednom i istom subjektu,
oveku, nemogue je ako se ovek u pogledu prvog ne predstavi kao
sutina samo po sebi, a u pogledu drugog kao pojava, ako se sutina
sama po sebi ne predstavi u istoj, a pojava u empirijskoj svesti.
Bez toga je nesaglasnost uma sa samim sobom neizbena.

28

povezanost jednog s drugim. Dakle, razmatranja ove vrste, iz

meu ostalih i ona koja su jo jednom bila usmerena na pojam
slobode, ali u praktikoj upotrebi istog uma, nee se posmatrati
kao umeci koji bi, recimo, trebalo da poslue samo za to da
popune praznine kritikog sistema spekulativnog uma (jer je
ovaj s obzirom na sebe potpun), da bi se, kao to se obino
dogaa pri suvie nagloj gradnji, naknadno postavili jo podu
pirai i potporni stubovi, nego kao istinski lanovi koji ine
primetnom povezanost sistema, kako bi omoguili da se sada
pojmovi, koji su u Kritici istog uma mogli da se predstave
samo na problematian nain, saznaju u svom realnom prikazu.
Ovo podseanje se poglavito tie pojma slobode, povodom koga
se s uenjem mora primetiti da se jo mnogi hvaliu da ga
sasvim dobro mogu saznati i da mogu objasniti njenu 4 mogu
nost, budui da ga razmatraju samo sa psiholokog stanovita.
Da su ga pre toga tano promislili sa transcendentalnog gledita,
morali bi saznati kako njegovu neophodnost kao proble
matinog pojma u potpunoj upotrebi spekulativnog uma, tako i
njegovu potpunu nepojmljivost, te bi sami od sebe, kad bi
potom s njim preli na praktiku upotrebu, morali doi upra
vo do istog odreenja ove poslednje upotrebe s obzirom na njena
naela, odreenje koje oni inae tako nerado hoe da razumeju.
Pojam slobode je kamen spoticanja za sve empiriste, ali i klju
najuzvienijih praktikih naela za kritike moraliste, koji po
mou njega uviaju da nuno moraju postupati racionalno.
Zbog toga molim itaoca da ono to se tom pojmu kae na
kraju analitike ne ita na brzu ruku.
Da li je takav sistem kao ovaj to se ovde razvija istom
praktikom umu iz kritike ovog poslednjeg priinjavao malo
ili mnogo muke, naroito da se ne bi promailo pravo gledite
sa kojeg se tano moe naznaiti njena celina, to moram pre
pustiti poznavaocima takvog rada da prosude. Taj sistem, do
due, pretpostavlja Osnovu metafizike morala, ali samo utoliko
ukoliko nas ona prethodno upoznaje s principom dunosti, na
vodei i opravdavajui njenu odreenu formulu;* inae, on
4
U drugom izdanju Kritike praktikog uma stoji desselben
govu), to je takoe mogue.

(nje

* Jedan recenzent, koji je hteo da nae neku pokudu tom spisu,

bolje je pogodio nego to je svakako sam mogao i pomisliti, rekavi:
da u njemu nije postavljen nov princip moralnosti, nego samo nova
iormula. Ali ko e i uvesti neko novo naelo svake moralnosti, i nju
gotovo prvi pronai? Kao da je svet pre njega bio u neznanju ili potpu
noj zabludi tome ta je dunost! Meutim, onaj ko zna ta matemati-

29

postoji sam po sebi. To to u svrhu potpunosti nije dodata

podela svih praktikih nauka, kako je to uinila Kritika spe
kulativnog uma, za to se moe nai valjan razlog u prirodi te
praktike moi uma. Jer, posebno odreivanje dunosti kao
ljudskih dunosti, da bi se izvrila njihova podela, moguno je
samo onda ako je pre toga saznat subjekt tog odreenja (ovek)
prema njegovoj stvarnoj prirodi, mada samo onoliko koliko
je potrebno s obzirom na dunost uopte; to, meutim, ne spada
u Kritiku praktikog uma uopte, koja treba potpuno da navede
samo principe njegove mogunosti, njegovog opsega i njego
vih granica, bez posebnog odnosa prema ljudskoj prirodi. Dakle,
podela ovde pripada sistemu nauke, a ne sistemu kritike.
U drugom poglavlju analitike ja sam, nadam se, udovo
ljio onom istinoljubivom kritiaru, otrom a ipak potovanja
uvek dostojnom, koji je prigovorio, da u Osnovi metafizike mo
rala pojam dobra nije utvren pre moralnog principa* (kao to
caru znai neka formula koja sasvim tano odreuje ono to treba
initi da bi se reio neki zadatak, ne doputajui da se pogrei, nee
formulu, koja to ini u pogledu svih dunosti uopte, smatrati za neto
beznaajno i nepotrebno.
* Jo bi mi se mogao uputiti prigovor: zato pre toga nisam objas
nio pojam moi udnje ili oseanja zadovoljstva, mada bi taj prigovor
bio nepravedan, jer kao osnovano treba pretpostaviti da je to obja
njenje dato u psihologiji. No, tu bi definicija, naravno, mogla biti
postavljena tako da se oseanje zadovoljstva poloi kao osnova odre
enju moi udnje (kako se to zaista obino i dogaa). Ali, na taj nain
bi najvii princip praktike filozofije nuno morao ispasti empirijski, to
najpre treba raspraviti i to se u ovoj Kritici sasvim opovrgava. Stoga
u ovde to objanjenje dati onakvo kakvo mora da bude, da bih u
poetku tu spornu taku, kako je i pravedno, ostavio nereenom.
ivot je mo nekog bia da deluje prema zakonima moi udnje
Mo u d n j e je mo tog bia da pomou svojih predstava bude uzrok
stvarnosti
predmeta
tih
predstava.
Zadovoljstvo
je
predstava
Suglasnosti predmeta ili radnje sa
subjektivnim
uslovima ivota,
to jest, sa moi kauzaliteta neice predstave s obzirom na stvarnost njenog
objekta (ili odreenje snaga subjekta za radnju, da bi proizveo taj
objekt). Meni vie i nije potrebno u svrhu kritike pojmova koji se pozaj
mljuju iz psihologije; ostalo prua sama kritika. Lako se opaa da ovim
objanjenjem ostaje nereseno pitanje da li se zadovoljstvo uvek mora
staviti u osnovu moi udnje, ili da li ono pod izvesnim uslovima samo
sledi za njenim odreenjem; jer, ona je sastavljena od samih obeleja
istog razuma, to jest, kategorija koje ne sadre nita to je empirijsko.
Takva obazrivost je u celoj filozofiji veoma preporuljiva, a ipak se
esto proputa naime, da ovek svoje sudove ne preduhitri smelom
definicijom pre potpunog ralanjavanja pojma, to se esto postie
suvie kasno. Kroz ceo tok kritike (kako teorijskog tako i praktinog
uma) takoe e se primetiti da se u njemu nalazi raznoliki podsticaj
da se u starom dogmatskom kretanju filozofije popune mnogi nedostaci

30

bi to, po njegovom miljenju, bilo potrebno); isto tako, uzeo sam

u obzir i neke druge prigovore to su do mene doli od ljudi
kojima je traenje istine priraslo za srce (jer oni koji pred oima
imaju samo svoj stari sistem i kod kojih je ve ranije odlueno
ta treba da se odobri ili da se ne odobri, ne zahtevaju nikakvo
raspravljanje koje bi moglo stajati na putu njihovom privat
nom cilju); a toga u se i dalje pridravati.
Ako je re odreenju neke posebne moi ljudske due
prema njenim izvorima, sadraju i granicama, onda se, istina,
prema prirodi ljudskog saznanja ne moe poeti drukije do
li od delova due, njihovog tanog i (koliko je to mogue pre
ma sadanjem stanju naih ve steenih elemenata 5 njoj)
potpunog prikaza. Meutim, treba obratiti panju i na jednu
drugu stvar, vie filozofsku i arhitektonsku: naime, da se tano
shvati ideja celine i da se iz nje svi ti delovi u njihovom
uzajamnom odnosu, posredstvom njihovog izvoenja iz pojma
te celine, dre na oku u istoj moi uma. Ovo ispitivanje i jemstvo moguni su samo na osnovu najdubljeg poznavanja siste
ma, a oni kojima je bavljenje prvim istraivanjem dojadilo,
koji, dakle, nisu smatrali vrednim truda da steknu to pozna
vanje, oni ne dospevaju do drugog stepena, naime do pregleda
koji je sintetiko vraanje do onoga to je pre toga bilo dato
na analitiki nain. Nije nikakvo udo kad oni svuda otkri
vaju nekonsekvencije, mada se praznine koje te nekonsekvencije omoguavaju da se naslute ne mogu nai u samom
sistemu, ve samo u njihovom sopstvenom nevezanom misao
nom toku.
S obzirom na ovu raspravu, nimalo se ne bojim prigovora
da hou da uvedem novi jezik, poto se ovde nain saznavanja
sam po sebi pribliava popularnosti. Taj prigovor ni s obzirom
na prvu Kritiku nije mogao pasti na um nekome ko tu Kritiku
nije samo prelistao, nego je njoj i razmislio. Kovati nove rei
tamo gde jeziku ve ionako ne nedostaju izrazi za date pojmove,
detinjasto je nastojanje da se ovek u gomili odlikuje, ako ne
novim i istinitim mislima, a ono bar novom prnjom na starom
i da se isprave greke koje se ne opaaju pre nego to se od pojmova
6
ne uini upotreba uma koja se odnosi na njegovu celinu.
5
Forlender predlae da se Elemente (elemenata) zameni sa
Erkenntnis (saznanje). Tada bi reenica u zagradi glasila ovako:
koliko je to mogue prema sadanjem stanju naeg ve steenog
saznanja njoj.
6
Natorp predlae: der Vernunft einen Gebrauch. U tom sluaju,
zavretak reenice bi, poev od pre nego, glasio: pre nego to se od
pojmova uma ne uini upotreba ...

31

ruhu. Stoga, ako itaoci onog spisa znaju popularnije izraze,

a koji su ipak isto tako misli primereni kao to se meni ini
da su oni izrazi, ili ako se, moda, usude da dokau beznaaj
nost samih tih misli, dakle u isto vreme i svakog izraza koji ih
oznaava, onda bi me onim prvim veoma obavezali, jer ja samo
hou da budem shvaen, a u ovom drugom sluaju, bili bi za
sluni za filozofiju. Meutim, dokle god one misli jo stoje,
ozbiljno sumnjam da bi se za njih mogli pronai njima pri
mereni, a ipak upotrebljiviji izrazi.*
Na taj nain bi sad bili pronaeni principi a priori dveju
moi due, moi saznanja i moi udnje, te bi bili odreeni
prema uslovima, opsegu i granicama njihove upotrebe, a na
taj nain bi bio postavljen siguran temelj za sistematsku filo
zofiju kao nauku, kako teorijsku tako i praktiku.
Meutim, ova nastojanja zaelo ne bi mogla zadesiti neto
gore nego kad bi neko doao do neoekivanog otkria da uopte
ne postoji nikakvo saznanje a priori, niti da ono moe postojati.
No, sa te strane nema nikakve opasnosti. Bilo bi to isto onako kao
kad bi neko pomou uma hteo da dokae da um ne postoji.
Jer, mi samo kaemo da umom neto saznajemo kad smo svesni
da bismo to mogli znati i onda kad nam se to u iskustvu ne bi
tako javilo; prema tome, umno saznanje i saznanje a priori
jesu jedno te isto. Hteti da se iz iskustvenog stava iscedi nunost
* Ovde vie (nego od te nerazumljivosti) strahujem od pogrenog
tumaenja nekih izraza koje sam izabrao s najveom briljivou kako
ne bih dopustio da se promai pojam na koji oni ukazuju. Tako u tabeli
kategorija praktikog uma, pod naslovom modaliteta, ono doputeno i
ono nedoputeno (ono praktiki-objektivno mogue i nemogue) imaju u
uobiajenoj jezikoj upotrebi skoro isti smisao kao i sledea kategorija
dunosti i ono to je dunosti suprotno; ovde, meutim, prvo treba da
znai ono to je saglasno ili protivreno prosto mogunom praktikom
propisu (kao, na primer, reenje svih problema geometrije i mehanike),
a drugo treba da znai ono to se u takvom odnosu osniva na zakonu
koji stvarno lei u umu uopte; ta razlika znaenja nije sasvim strana ni
uobiajenoj jezikoj upotrebi, iako je poneto neobina. Tako je, na
primer, besedniku kao takvom nedopustivo da kuje nove reci ili reenike sklopove; pesniku je to u izvesnoj meri doputeno; ovde se ni u
jednom od toga dvoga ne misli na dunost. J e r onome koji kao besednik hoe da doe na rav glas, tome to niko ne moe braniti. Ovde je
re samo razlici imperativa pod problematinim, asertorinim i apodiktikim odreujuim razlogom. Isto tako sam u onoj beleci gde sam
uporedio moralne ideje praktikog savrenstva u razlinim filozofskim
kolama razlikovao ideju mudrosti od ideje svetosti, iako sam ih sam
odmah u osnovi i objektivno proglasio za istovrsne. Meutim, ja na tom
mestu pod tim razumem samo onu mudrost koju ovek (stoiar) sebi
prisvaja, dakle subjektivno, kao svojstvo koje se oveku pridaje. (Moda
bi izraz vrlina, kojim je stoiar pravio veliku huku i buku, mogao bolje

32

(ex "pumice aquam),8 a njome hteti da se nekom sudu pribavi

i istinska optost (bez koje ne postoji umni zakljuak, prema
tome ni zakljuak po analogiji, koja je bar presumirana optost
i objektivna nunost, te ovu dakle uvek pretpostavlja) to je
prava protivrenost. Subjektivnu nunost, to jest naviku, pod
metnuti umesto objektivne nunosti koja postoji samo u sudo
vima a priori, znai umu poricati mo da sudi predmetu, to
jest da sazna njega i ono to njemu pripada, te se, na primer,
onome to je ee i uvek sledilo posle izvesnog prethodnog
stanja ne srne rei da se po ovome moe zakljuiti na ono (jer bi
to znailo objektivnu nunost i pojam nekoj vezi a priori),
nego se mogu oekivati samo slini sluajevi ( i takvi sa ivo
tinjama), to znai pojam uzroka u osnovi izbaciti kao pogrean
i kao puku misaonu obmanu. Hoe li se tom nedostatku objek
tivne vrednosti, i opte vrednosti koja iz nje sledi, da doskoi na
taj nain to se ne bi video nikakav razlog da se drugim umnim
biima prida drugi nain predstavljanja u sluaju da je taj
zakljuak valjan, nae neznanje bi vie posluilo za proirenje
naeg saznanja nego svo razmiljanje. Ve samo zbog toga to
osim oveka ne poznajemo druga umna bia, imali bismo pravo
da ih pretpostavimo stvorenim onako kao to sebe saznajemo,
to jest mi bismo ih odista poznavali. Ovde ak i ne spominjem
da optost priznavanja istinitosti ne dokazuje objektivnu vrednost nekog suda (tj. njegovu vrednost kao saznanja), nego da
to, kad bi se ona optost sluajno i obistinila, ipak ne moe
da oznai karakteristinost njegove
kole.) No, izraz jednog postulata
istog praktikog uma mogao bi 7 ponajvie prouzrokovati krivo tuma
enje ako bi s njim mealo znaenje koje imaju postulati iste mate
matike, oni kojima pripada apodiktika izvesnost. Meutim, ovi postuliraju mogunost neke radnje, iji je predmet teorijski, s potpunom
izvesnou, a priori unapred saznat kao moguan. Postulat praktikog
uma, meutim, postulira mogunost samog predmeta (Boga i besmrt
nosti due) po apodiktikim praktikim zakonima, dakle samo u svrhu
praktikog uma; jer ta izvesnost postulirane mogunosti uopte nije
teorijski, prema tome ni apodiktiki, to jest ne s obzirom na objekt
saznata nunost, nego je s obzirom na subjekt, radi pokoravanja njenim
objektivnim ali praktikim zakonima, nuna pretpostavka, dakle samo
nuna hipoteza. Za tu subjektivnu, ali ipak istinitu i bezuslovnu umnu
nunost nisam znao da naem nikakav bolji izraz.
7
Kod Kanta stoji konnte (mogao je), dok Hartentajn predlae
knnte (mogao bi), to smo i usvojili.
8
Poslovica u stvari na latinskom glasi: Aquam a pumice postulare
(Plaut, Pers. I, 42). Traiti vodu od plovuca (kamena koji pliva vodom
zbog svoje specifine teine); smisao: traiti neto nemogue. Prema:
Albin Vilhar: Latinski citati. Novi Sad, Matica srpska, 1973, str. 3233.

33

pruiti dokaz saglasnosti s objektom; tavie, jedino objektivna

vrednost ini osnov nune opte saglasnosti.
Hjum bi se sasvim dobro oseao kod tog sistema opteg
empirizma u naelima; jer, kao to je poznato, on nije traio
nita drugo doli da se, umesto svakog objektivnog znaenja nu
nosti u pojmu uzroka, prihvati samo subjektivna nunost,
naime navika, da bi se umu osporio svaki sud Bogu, slobodi i
besmrtnosti; a Hjum se, sigurno, vrlo dobro razumevao u to
da iz principa, samo kad su mu priznati, zakljuuje sa svom
logikom valjanou. Ali ni sam Hjum nije empirizam toliko
uoptio da bi u njega ukljuio i matematiku. Njene stavove je
smatrao za analitike, koji bi, kad bi to bilo tano, uistinu bili
i apodiktikd. Pa ipak, iz toga se ne bi mogao izvui zakljuak
moi uma da i u filozofiji donosi apodiktike sudove, naime
takve koji bi bili sintetiki (kao stav kauzaliteta). Meutim, kad
bi se empirizam principa opte prihvatio, onda bi time i ma
tematika bila obuhvaena.
Ako pak matematika dospe u sukob sa umom koji doputa
samo empirijska naela, kao to je to u antinomiji neizbeno,
poto matematika neosporno dokazuje beskonanu deljivost
prostora, a empirizam ne moe da je dopusti, onda se najvea
mogua evidencija demonstracije nalazi u oiglednoj protivrenosti sa zakljucima iz iskustvenih principa, te bi se ovek,
kao eseldonov9 slepac, morao pitati: ta me vara, vid ili oseanja? (Jer se empirizam osniva na nunosti koja se osea, a
racionalizam na nunosti koja se saznaje.) I tako se opti em
pirizam pokazuje kao pravi skepticizam; koji se Hjumu pogre
no pripisivao u tako neogranienom znaenju*, poto je bar u

matematici ostavio siguran probni kamen iskustva, umesto da

taj opti empirizam apsolutno ne dopusti nikakav probni kamen
iskustva (koji se uvek moe nai samo u principima a priori),
mada se ono ipak ne sastoji od samih oseanja, nego i od sudova.
Meutim, poto je teko verovati da se u ovo filozofsko i
kritiko doba taj empirizam moe uzimati ozbiljno, jer on bez
sumnje slui samo radi vebanja moi suenja i da bi se putem
kontrasta rasvetlila nunost racionalnih principa a priori, to
ovek ipak moe biti zahvalan onima koji hoe da se pomue
ovim radom, inae ne ba pounim.

V. eseldon je ime jednog engleskog anatoma. Njegovo delo

Osteographia pominje Gete u svom radu morfologiji, dok je njegova
Anatomija ovekovog tela objavljena i na nemakom (Getingen, 1790).
Prema Natorpovom miljenju, Kantu je eseldonov izvetaj jednom
operisanom slepcu mogao biti poznat preko Kestnerove prerade jedne
engleske knjige optici (iz 1755, autora Smita), koja sadri i taj izvetaj.
* Imena koja oznaavaju pripadanje nekoj sekti u svim vreme
nima su sadravala mnogo izvrtanja zakona; otprilike onako kao kad
bi neko rekao: N. je idealist. Jer, iako on ne samo bezuslovno doputa,
nego na to i mnogo polae da naim predstavama spoljanjih stvari
odgovaraju zbiljski predmeti spoljanjih stvari 1 0 , on ipak hoe da forma
njihovog opaanja ne pripada njima, nego samo ljudskom duhu.
10

Natorp smatra da ovo teko moe biti tano. Po njegovom mi

ljenju, umesto predmeti spoljanjih stvari treba da stoji ili samo
predmeti ili: predmeti (spoljanje stvari).

34

UVOD

IDEJI KRITIKE PRAKTIKOG UMA

Teorijska upotreba uma bavila se predmetima same moi
saznanja, a kritika tog uma, s obzirom na tu upotrebu, odnosila
se, u stvari, samo na istu mo saznanja, jer je ta ista mo
saznanja izazivala sumnju koja se kasnije i potvrdila da se
lako gubi preko svojih granica, meu nedostine predmete ili
ak meusobno protivrene pojmove. S praktikom upotrebom
uma je ve drukije. Um se u njoj bavi odreujuim razlozima
volje, koja je mo ili da proizvede predmete to odgovaraju
predstavama, ili pak da samu sebe odredi za njihovo prouzro
kovanje (fizika mo moe biti dovoljna ili ne), to jest da odredi
svoj kauzalitet. Jer, um bar ovde moe biti dovoljan za odree
nje volje, te ako se obrati panja samo na htenje, on utoliko
uvek ima objektivnu realnost. Dakle, ovde je prvo pitanje: da
li je isti um sam za sebe dovoljan za odreenje volje, ili, da
11
li on samo kao empirijski-uslovljen um moe biti njen odre
ujui razlog? Ovde sad stupa pojam kauzaliteta koji je Kri
tikom istog uma opravdan, mada za empirijski prikaz nije
sposoban, naime pojam slobode; ako sad moemo pronai razlo
ge kako bismo dokazali da to svojstvo zaista pripada ljudskoj
volji (a tako i volji svih umnih bia), onda se na taj nain ne
dokazuje samo to da isti um moe biti praktiki nego da je
jedino on, a ne empirijski-ogranien um, na bezuslovan nain

praktiki. Sledstveno tome, mi emo imati da obradimo ne kri

tiku istog praktikog uma, ve jedino praktikog uma uopte.
Jer istom umu, ako je najpre dokazano da takav postoji, nije
potrebna nikakva kritika. On sam sadri putokaz za kritiku
svake svoje upotrebe 1 2 . Kritika praktikog uma uopte ima,
dakle, obavezu da empirijski uslovljen um zadri od preteranog
zahteva na osnovu kojeg bi iskljuivo on davao odreujui
razlog volje. Upotreba istog uma, ako je utvreno da takav
postoji, jeste jedino imanentna; nasuprot tome, empirijski-uslovljena upotreba, koja sebi pripisuje svevlae, jeste transcendentna, te se ispoljava u zahtevima i zapovestima koji sasvim
prevazilaze njegovo podruje, a to je upravo obrnut odnos od
onoga to se moglo rei istom umu u spekulativnoj upotrebi.
Meutim, kako je to jo uvek isti um, ije je saznanje ovde
osnova praktike upotrebe, to e se podela Kritike praktikog
uma, prema optem planu, ipak morati da odredi prema podeli
spekulativnog uma. Dakle, moraemo imati njenu teoriju
elementima i metodologiju, a u teoriji elementima, kao prvom
delu, analitiku kao pravilo istine, i dijalektiku kao prikaz i
reenje privida u sudovima praktikog uma. Meutim, poredak
u pododeljku analitike bie opet obrnut od onog u Kritici
istog spekulativnog uma. Jer, u Kritici praktikog uma emo,
polazei od naela, prelaziti na pojmove, a od ovih emo, gde
je to mogue, prelaziti na ula, dok smo, nasuprot tome, kod
spekulativnog uma morali poi od ula i zavriti kod naela.
Razlog tome je to sad imamo posla s voljom, i um ne treba da
prosudimo u odnosu prema predmetima, nego u odnosu prema
toj volji i njenom kauzalitetu. Jer, naela empirijski neuslovljenog kauzaliteta moraju initi poetak, posle kojeg se moe
napraviti pokuaj da se najpre utvrde nai pojmovi odre
ujuem razlogu jedne takve volje, njihova 13 primena na pred
mete i, najzad, na subjekt i njegovu ulnost. Zakon kauzaliteta
iz slobode (Kausalitt aus Freiheit), to jest neko isto praktiko
naelo, ovde neizbeno predstavlja poetak i odreuje pred
mete na koje se on jedino moe primeniti.

12

Vile predlae: Richtschnur alles ihres Gebrauchs (putokaz svake

upotrebe).
13
Umesto ihrer (njihove), Forlender i Adikes stavljaju ihre
(njihova), dok Natorp predlae und ihre (i njihova). Usvojili smo
korekciju Forlendera i Adikesa.

svoje
11
Kod Kanta stoji derselben. To je Hartentajn korigovao sa des
selben (njen), to smo i usvojili.

36

37

KRITIKA PRAKTIKOG UMA

Prvi deo
TEORIJA ELEMENTIMA
ISTOG PRAKTIKOG UMA

Prva knjiga
ANALITIKA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Prvo poglavlje
NAELIMA lSTOG PRAKTIKOG UMA

1.1.
DEFINICIJA
Praktika naela su stavovi koji sadre opte odreenje
volje koje pod sobom ima vie praktikih pravila. Ona su sub
jektivna, ili maksime, kad subjekt smatra uslov vaeim samo
za svoju volju; a objektivna su, ili praktiki zakoni, kad se
uslov saznaje kao objektivan, to jest vaei za volju svakog
umnog bia.
PRIMEDBA
Ako se pretpostavi da isti um moe u sebi praktiki, to
jest za odreivanje volje, sadravati dovoljan razlog, onda po
stoje praktiki zakoni; no, ako ne, onda e sva praktika naela
biti iste maksime. U patoloki aficiranoj volji umnog bia moe
se, nasuprot praktikim zakonima koje je ono samo saznalo,
naii na sukob maksima. Na primer: neko moe postaviti mak
simu da nikakvu uvredu ne pretrpi neosveenu, a da, ipak,
istovremeno uvidi da to nije praktiki zakon nego samo njegova
41

maksima, i da, naprotiv, kao pravilo za volju svakog umnog

bia, ne moe u jednoj i istoj maksimi biti saglasno sa samim
sobom. U saznanju prirode principi onoga to se zbiva (na pri
mer princip jednakosti dejstva i protivdejstva u prenoenju kre
tanja) istovremeno su zakoni prirode, jer je tu upotreba uma
teorijska i odreena svojstvom objekta. U praktikom saznanju,
to jest u onom koje ima posla s odreujuim razlozima volje,
naela koja ovek sebi stvara nisu zato jo zakoni pod kojima
neizbeno stoji, jer um u onom to je praktiko ima posla sa
subjektom, naime sa moi udnje, prema ijem posebnom svoj
stvu se pravilo mnogostruko moe upravljati. Praktiko pravilo
je uvek proizvod uma, jer ono propisuje radnju kao sredstvo
da se doe do posledice kao cilja. Meutim, to pravilo je, za
bie kod koga um nije potpuno sam odreujui razlog volje,
imperativ, to jest pravilo koje se oznaava trebanjem to iz
raava objektivno primoravanje radnje 14 , i znai da bi se rad
nja, kad bi um potpuno odreivao volju, neizostavno dogaala
prema tom pravilu. Imperativi, dakle, vae objektivno i sasvim
su razliiti od maksima kao subjektivnih naela. Oni, meu
tim, odreuju ili uslove kauzaliteta umnog bia kao delatnog
uzroka samo u pogledu posledice i dovoljnosti tih uzroka, ili
odreuju samo volju, bila ona dovoljna za posledicu ili ne.
Prvi bi bili hipotetiki imperativi i sadravali bi puke propise
umenosti; drugi bi, naprotiv, bili kategoriki i jedino prak
tiki zakoni. Dakle, maksime jesu, dodue, naela, ali nisu impe
rativi. No, sami imperativi, ako su uslovljeni, to jest ako ne
odreuju volju naprosto kao volju nego samo s obzirom na neku
eljenu posledicu, to jest ako su hipotetiki imperativi, jesu,
dodue, praktiki propisi, ali nisu zakoni. Ovi poslednji moraju
volju kao volju dovoljno odrediti, jo pre nego to pitam da li
ak za neku eljenu posledicu imam potrebnu mo, ih ta treba
da inim da bih tu posledicu proizveo; prema tome, moraju
biti kategoriki, inae nisu zakoni, jer im nedostaje nunost,
koja, ako treba da je praktika, mora biti nezavisna od pato
lokih uslova koji za volju sluajno prianjaju. Ako, na primer,
nekom kaete da u mladosti mora da radi i tedi kako u starosti
ne bi oskudevao, onda je to ispravan i ujedno vaan praktiki
propis volje. Ali se odmah vidi da se ovde volja upuuje na
neto drugo to se pretpostavlja da on eli, a ta elja se njemu,
samom izvriocu, mora prepustiti to da li on predvia jo neke
druge pomone izvore osim imovine koju je sam stekao, ili se
14

Umesto der Handlung,

primoravanje na radnju.

42

Adikes

predlae

zur

Handlung,

dakle:

uopte ne nada da e ostari ti, ili misli da e jednog dana sebi

u sluaju nevolje moi da pomogne. Um, iz kojeg jedino moe
proizii svako pravilo koje treba da sadri nunost, stavlja,
dodue, i nunost u taj svoj propis (jer on bez toga ne bi bio
imperativ), ali je ta nunost samo subjektivno uslovljena, te se
u svim subjektima ne moe pretpostaviti u jednakom stepenu.
Meutim, da bi bio zakonodavstvo, za propis se zahteva da
naprosto sam sebe treba da pretpostavi, jer je pravilo samo
onda objektivno i opte vredee kad vai bez sluajnih subjek
tivnih uslova po kojima se jedno umno bie razlikuje od drugog
umnog bia. Ako sad nekom kaete da nikada ne treba da
lano obeava, onda je to pravilo koje se tie samo njegove
volje, svejedno da li se namere koje ovek moe da ima mogu
postii pomou volje ili ne. Samo htenje je ono to potpuno a
priori treba da bude odreeno pomou onog pravila. Otkrije li
se da je to pravilo praktiki ispravno, onda je ono zakon, jer
je kategoriki imperativ. Dakle, praktiki zakoni odnose se
jedino na volju, bez obzira na to ta se izvrava pomou njenog
kauzaliteta, i od ovog poslednjeg se (kao pripadnog ulnom
svetu) moe apstrahovati, da bismo te zakone imali iste.
2.
POSTAVKA I

Svi praktiki principi koji pretpostavljaju objekt (materiju)

moi udnje kao odreujui razlog volje skupa su empirijski i
ne mogu biti praktiki zakoni.
Pod materijom moi udnje razumem predmet ija se stvar
nost eli. Ako pak praktikom pravilu prethodi udnja za tim
predmetom, i ako je ona uslov da se to pravilo naini principom,
onda kaem (prvo): taj princip je tada u svako doba empirijski.
Jer, tada je odreujui razlog volje predstava nekog objekta
i onaj odnos te predstave kojim se mo udnje odreuje za
ostvarenje tog objekta. Takav odnos prema subjektu, meutim,
zove se zadovoljstvo izazvano stvarnou nekog predmeta. To
zadovoljstvo bi se, dakle, moralo pretpostaviti kao uslov mo
gunosti odreenja volje. Meutim, ni jednoj predstavi nekog
predmeta, ma kakva bila, ne moe se a priori saznati da li e
biti povezana sa zadovoljstvom ili nezadovoljstvom ili e biti
indiferentna*.* Prema tome, odreujui razlog volje mora u*
takvom sluaju uvek biti empirijski, dakle i praktiki materi
jalni princip koji ga je pretpostavljao kao uslov.
43

Kako pak (drugo) princip koji se zasniva samo na subjek

tivnom uslovu prijemijivosti za neko zadovoljstvo ili nezado
voljstvo (koje se svagda moe saznati samo empirijski i koje ne
moe na titi nain da vai za sva umna bia) moe, dodue,
subjektu koji ga ima sluiti kao njegova15 maksima, ali ni nje
mu 1 5 samom ne moe sluiti kao zakon (jer mu nedostaje objek
tivna nunost koja se mora saznati a priori), to takav princip
nikada ne moe biti praktiki zakon.
3.
POSTAVKA II

Svi materijalni praktiki principi kao takvi jesu jedne i

iste vrste i potpadaju pod opti princip samoljublja (Selbstliebe)
ili line sree.
Zadovoljstvo na osnovu predstave egzistencije neke stvari,
ukoliko ono treba da bude odreujui razlog udnje za tom
stvari, osniva se na prijemljivosti subjekta, jer zavisi od po
stojanja nekog predmeta; prema tome, ono pripada ulu (oseanju) a ne razumu, koji izraava odnos predstave prema nekom
objektu na osnovu pojmova, a ne odnos prema subjektu na os
novu oseanja. Zadovoljstvo je, dakle, praktiko samo utoliko
ukoliko oseanje prijatnosti koju subjekt oekuje od stvarnosti
predmeta odreuje mo udnje. Meutim, svest umnog bia
prijatnosti ivota, prijatnosti koja neprestano prati elo njegovo
postojanje, jeste srea, a princip da se ona naini najviim odreujumi razlogom volje jeste princip samoljublja. Dakle, svi
materijalni principi, gde zadovoljstvo ili nezadovoljstvo koji
se oseaju na osnovu stvarnosti nekog predmeta ine odreujui
razlog volje utoliko su sasvim istovrsni to skupa pripadaju
principu samoljublja ili line sree.
Zakljuak
Sva materijalna praktika pravila pretpostavljaju odreu
jui razlog volje u nioj moi udnje, i kad ne bi bilo isto
jormalnih zakona volje koji bi ovo dovoljno odreivali, onda
se ne bi mogla dopustiti ni via mo udnje.
15
Usvojili smo Vileovu korekturu, koji ihrer i diese zamenjuje sa
seiner i diees, to se onda odnosi na "subjekt, a ne na umna bia,
kako, inae, stoji u Kantovom tekstu.

44

PRIMEDBA I

ovek se mora uditi kako to da inae otroumni ljudi

veruju da razliku izmeu nie i vie moi udnje mogu nalaziti
u tome da li predstave, koje su povezane s oseanjem zado
voljstva, svoje poreklo imaju u ulima ili u razumu. Jer, kad
se pita odreujuim razlozima udnje i kad se oni uzimaju
kao prijatnost koja se od neega oekuje, onda uopte nije vano
odakle potie predstava tog predmeta koji zadovoljava, nego
samo koliko ta predstava zadovoljava. Kad neka predstava,
makar svoju postojbinu i poreklo imala u razumu, moe da
odreuje volju samo na taj nain to u subjektu pretpostavlja
oseanje zadovoljstva, onda je to da je ona odreujui razlog
volje potpuno zavisno od svojstva unutranjeg ula da ono,
naime, na taj nain moe biti aficirano prijatnou. Ma koliko
predstave predmeta bile nejednake, bilo da su predstave razuma
ili ak predstave uma nasuprot predstavama ula, oseanje
zadovoljstva pomou kojeg one, u stvari, sainjavaju samo od
reujui razlog volje (prijatnost, uivanje koje se od toga oe
kuje, koje pokree na delatnost za proizvoenje objekta) nije
jednovrsno samo utoliko to se uvek moe saznati samo empirij
ski nego i utoliko ukoliko aficira jednu i istu ivotnu snagu,
koja se ispoljava u moi udnje, a u tom pogledu moe od svakog
drugog odreujueg razloga biti razliito samo po stepenu.
Kako bi se inae izmeu dva, po nainu predstavljanja pot
puno razliita odreujua razloga moglo napraviti poreenje
prema veliini, da bi se dalo prvenstvo onome koji najvie
aficira mo udnje? Jedan te isti ovek moe knjigu koja je
za nj pouna i koja mu je samo jednom dospela u ruke vratiti
neproitanu da ne bi izostao iz lova, moe usred lepog govora
otii da ne bi zakasnio na obed, moe napustiti umne razgovore,
koje inae veoma ceni, da bi seo za kartaki sto, moe ak odbiti
siromaha, iako mu inae priinjava radost da ovome uini
dobro, jer sad ba u depu nema vie novca nego to mu je po
trebno da plati ulaznicu za komediju. Ako odreenje volje
poiva na oseanju prijatnosti ili neprijatnosti koju oekuje iz
bilo kog uzroka, onda mu je sasvim svejedno kojim se nainom
predstavljanja aficira. Da bi se odluio za izbor, za njega je
vano samo to koliko je ta prijatnost snana, koliko dugo
traje, da li se lako stie i koliko esto se ponavlja. Kao to
je onome kome je za izdatak potrebno zlato sasvim svejedno da
li je njegova materija, zlato, iskopana u planini ili isprana iz
peska, tako nijedan ovek, ako mu je stalo samo do prijatnosti
45

ivota, ne pita da li mu je pribavljaju predstave razuma ili

predstave ula, nego samo kako veliko i koliko uivanja mu one
najdue pribavljaju. Samo oni koji bi istom umu, bez pret
postavke nekog oseanja, dragovoljno hteli osporiti da odreuje
volju, mogu toliko skrenuti s puta svog sopstvenog objanje
nja da posle ono to su pre toga sami sveli na jedan te isti
princip ipak proglaavaju za sasvim raznovrsno. Tako se, na
primer, pokazuje da moemo nai uivanja i u samoj primeni
snage, u svesti svojoj duevnoj snazi u prevladavanju tekoa
koje se suprotstavljaju naoj odluci, u kulturi duhovnih talenata
i tako dalje, te mi to s pravom nazivamo tananijim radostima i
nasladama, jer su vie od drugih u naoj moi, ne kvare se,
tavie jaaju oseanje za njihovo jo vee uivanje, i budui da
izazivaju nasladu, one istovremeno kultiviu. Meutim, izdavati
ih zbog toga za jedan drugi nain odreivanja volje nego samo
pomou ula, poto za mogunost tih uivanja, kao prvi uslov
tog dopadanja, pretpostavljaju oseanje koje je u nama za to iz
graeno, bilo bi ba onako kao kad neznalice koje bi rado htele
da oljare u metafizici zamiljaju materiju tako tananu, tako
pretananu, da ih onda od toga same hvata nesvestica, verujui
zatim da su na taj nain izmislili duhovno, a ipak proteno
bie. Ako s Epikurom kod vrline idemo za pukim uivanjem
koje ona obeava da bi odredila volju, onda ga potom ne moemo
prekorevati da to uivanje smatra za sasvim istovrsno sa ui
vanjem najgrubljih ula; jer ovek uopte nema razloga da
Epikura tereti da je predstave kojima bi se u nama izazivalo
to oseanje pripisivao samo telesnim ulima. Koliko se moe
razaznati, on je izvor mnogima od njih traio isto tako u upo
trebi vie moi saznanja; ali ga to nije spreilo, a nije ga ni
moglo spreiti, da prema pomenutom principu samo uivanje
koje nam pruaju one u svakom sluaju intelektualne pred
stave i ime one jedino mogu biti odreujui razlozi volje sma
tra potpuno istovrsnim. Biti konsekventan jeste najvea oba
veza jednog filozofa, a ipak se najree sree. Stare grke kole
daju nam vie primera konsekventnosti nego to ih susreemo
u naem sinkretistikom dobu, kad se izmilja izvestan sistem
koalicije protivrenih naela, pun nepotenja i plitkosti, jer
se publici, koja je zadovoljna, vie preporuuje da od svega
zna poneto a da u celini nita ne zna, te da pri tome sve ume.
Princip line sree, ma koliko se razuma i uma kod njega upotrebilo, za volju ipak ne bi sadravao nikakve druge odreujue
razloge osim onih koji su primereni nioj moi udnje. Prema
46

tome, ili uopte ne postoji via 16 mo udnje, ili isti um mora

sam za sebe biti praktiki, to jest on mora biti u mogunosti
da volju odredi pomou iste forme praktikog pravila, bez
pretpostavke bilo kog oseanja, dakle bez predstava onome
to je prijatno ili to je neprijatno kao materije moi udnje
koja je uvek empirijski uslov principa. Um je jedino tada, samo
ukoliko za samog sebe odreuje volju (ukoliko nije u slubi
sklonosti), istinska via mo udnje kojoj je podreeno ono to
je patoloki odredljivo i od njega zaista, tavie specifino, razlino, tako da ak najmanja primesa pobuda poslednje vrste
ide nautrb njegovoj snazi i prednosti, kao to ono to je i naj
manje empirijsko, kao uslov u matematikoj demonstraciji,
obara i ponitava njenu velianstvenost i snagu. U praktikom
zakonu um neposredno odreuje volju, a ne posredstvom ose
anja zadovoljstva ili nezadovoljstva koje se umee izmeu to
ga dvoga, ak ni izazvanog ovim zakonom; i samo to to on kao
isti um moe da bude praktiki, omoguuje mu da bude zakonodavan.
PRIMEDBA

II

Da bude sreno, nuan je zahtev svakog umnog, ali kona

nog bia i, shodno tome, neizbean odreujui razlog njegove
moi udnje. Jer, zadovoljnost njegovim celokupnim postoja
njem nije, moda, neki prvobitni posed i blaenost koja bi pret
postavljala svest njegovoj nezavisnoj samodovoljnosti, nego
samom njegovom konanom prirodom nametnuti mu problem,
jer je to bie potrebito; a ta potreba se tie materije njegove
moi udnje, to jest neega to se odnosi na oseanje zadovolj
stva ili nezadovoljstva, koje je subjektivna osnova pomou koje
se odreuje ono to mu je potrebno za zadovoljnost njegovim
stanjem. Ali upravo zato to taj materijalni odreujui razlog
subjekt moe saznati samo empirijski, nemogue je da se taj
zadatak smatra kao zakon, poto bi on kao objektivan zakon
u svim sluajevima i za sva umna bia morao sadravati upravo
isti odreujui razlog volje. Jer, iako pojam sree svugde lei
kao osnov praktikom odnosu objekata prema moi udnje, on
je ipak samo opti naziv za subjektivne odreujue razloge i ne
odreuje nita specifino emu je jedino re u ovom prak
tikom zadatku, a bez kojeg odreenja se on uopte ne moe
resiti. Ono, naime, to svako treba da prihvati kao svoju sreu,
zavisi od svakog njegovog posebnog oseanja zadovoljstva ili
16

Kant je tu re dopisao u svom primerku.

47

nezadovoljstva, i ak u jednom i istom subjektu zavisi od razli

itosti potrebe prema promenama tog oseanja, a subjektivno
nuan zakon (kao prirodni zakon) jeste, prema tome, objektivno
ak veoma sluajan praktiki princip koji u razliitim subjek
tima moe i mora da bude vrlo razliit; prema tome, on nikada
ne moe biti zakon, jer kod udnje za sreom nije vana forma
zakonitosti, nego jedino materija, naime da li i koliko uivanja
treba da oekujem od pokoravanja zakonu. Principi samoljub
lja, istina, mogu sadravati opta pravila umenosti (da se pro
nau sredstva za ciljeve); no, to su onda samo teorijski prin
cipi*, na primer kao to onaj ko bi da jede hieb treba da izmisli
neki mlin. Ali praktiki propisi koji se na njima zasnivaju ne
mogu nikada biti sveopti, jer je odreujui razlog moi udnje
utemeljen na oseanju zadovoljstva i nezadovoljstva, oseanju
za koje se nikada ne moe pretpostaviti da je sveopte usmereno na iste predmete.
Meutim, ako pretpostavimo da bi konana umna bia mis
lila potpuno jednako i s obzirom na ono to bi trebalo da prih
vate kao objekte svojih oseanja uivanja ili bola, ak i s obzi
rom na sredstva kojima se moraju sluiti da bi postigla ona
prva a spreila ova druga, onda ona ipak princip samoljublja
nipoto ne bi mogla prikazati kao praktiki zakon; jer, sama
ta saglasnost bila bi ipak samo sluajna. Odreujui razlog
uvek bi bio samo subjektivno vaei i prosto empirijski, te ne bi
imao onu nunost koja se zamilja u svakom zakonu, naime
objektivnu nunost iz razloga a priori; ova nunost se uopte
ne bi morala prikazivati kao praktika, nego samo kao fizika,
naime da bi nam se naom sklonou radnja isto tako neizo
stavno iznuivala kao zevanje kad druge vidimo kako zevaju.
Pre bi se moglo tvrditi da uopte ne postoje praktiki zakoni,
ve samo saveti u svrhu naih udnji, a ne da se naprosto
subjektivni principi podiu na rang praktikih zakona, koji
imaju potpuno objektivnu a ne samo subjektivnu nunost, i
koji se moraju saznavati umom a priori a ne iskustvom (ma koli
ko to iskustvo bilo empirijski sveopte). ak se pravila podudar
nih pojava nazivaju samo prirodnim zakonima (na primer me
hanika pravila), kad se ili zaista a priori saznaju ili kad se
* Stavovi koji se u matematici ili prirodnoj nauci nazivaju prak
tiki, trebalo bi, u stvari, da se zovu tehniki. Jer, u tim naukama
uopte nije re odreivanju volje; one pokazuju samo raznolikost mo
gue radnje, koja je dovoljna da se proizvede izvesna posledica, te su,
dakle, isto tako teorijske kao i svi stavovi koji iskazuju vezu uzroka s
nekom posledicom. Onaj ko trai ovu poslednju, taj takoe mora pri
hvatiti onaj prvi.

48

(kao kod hemijskih pravila) pretpostavi da bi ona bila saznata

a priori iz objektivnih razloga ako bi nae saznanje ilo dublje.
Meutim, kod isto subjektivnih praktikih principa postavlja
se izriit uslov da im se u osnovi moraju nalaziti ne objektivni
nego subjektivni uslovi volje, da se, prema tome, u svako doba
smeju predoavati samo kao iste maksime, a nikada kao prak
tiki zakoni. Na prvi pogled ini se da je ova poslednja primedba
puko cepidlaenje; meutim, ona je 17 definicija najvanije
razlike koja moe doi u obzir samo u praktikim istraiva
njima.
4
POSTAVKA III

Ako umno bie treba da zamisli svoje maksime kao prak

tike sveopte zakone, onda ih moe zamisliti samo kao takve
principe koji odreujui razlog volje ne sadre prema materiji
ve samo prema formi.
Materija nekog praktikog principa jeste predmet volje.
Ovaj predmet ili jeste ili nije odreujui razlog volje. Ako je on
njen odreujui razlog, onda bi pravilo volje bilo potinjeno ne
kom empirijskom uslovu (odnosu odreujue predstave prema
oseanju zadovoljstva ili nezadovoljstva), dakle ne bi bilo ni
kakav praktiki zakon. Od zakona pak, kad se od njega odvoji
svaka materija, to jest svaki predmet volje (kao odreujui raz
log), ne preostaje nita osim iste forme sveopteg zakonodav
stva. Dakle, umno bie svoje subjektivno-praktike principe,
to jest maksime, ili uopte ne moe istovremeno zamisliti kao
sveopte zakone, ili mora pretpostaviti da ih njihova ista forma,
po kojoj oni bivaju podesni za sveopte zakonodavstvo, sama
za sebe ini praktikim zakonom.
PRIMEDBA

Najobiniji razum moe bez pouavanja razlikovati koja

forma u maksimi biva podesna za sveopte zakonodavstvo a
koja ne. Na primer: postavio sam maksimu da svoju imovinu
uveam svim sigurnim sredstvima. Sada se u mojim rukama
nalazi depozit, iji je vlasnik umro ne ostavivi njemu ni
kakvo pismeno. Naravno, to je sluaj moje maksime. Sad samo
17

Reci ona je, koje su nedostajale, dodao je Kant u svom primerku. Hartentajn je predloio: sie enthlt (ona sadri),
4

49

hou da znam da li ta maksima moe da vai i kao sveopti

praktiki zakon. Primeniu je, dakle, na ovaj sluaj i pitati da
li bi ona zbilja mogla da poprimi formu zakona, dakle, da li
bih zbilja svojom maksimom istovremeno mogao da dam takav
zakon da bi svako smeo da porekne depozit ije mu polaganje
niko ne moe da dokae. Odmah opaam da bi takav princip
kao zakon ponitio sam sebe, jer bi doveo do toga da ne bi po
stojao nikakav depozit. Praktiki zakon, ono to je kao takvo
priznajem, mora biti prikladan za sveopte zakonodavstvo; to
je identian stav, te je, dakle, za sebe jasan. Ako kaem: moja
volja stoji pod praktikim zakonom, onda svoju sklonost (na
primer u ovom sluaju svoju lakomost) ne mogu navoditi kao
odreujui razlog volje koji je podesan za sveopti praktiki
zakon; jer ta sklonost, daleko od toga da bi bila valjana za
neko sveopte zakonodavstvo, mora, naprotiv, u formi nekog
sveopteg zakona samu sebe razoriti.
Otuda je udnovato kako je razumnim ljudima, poto je
udnja za sreom sveopta a takva je i maksima posredstvom
koje svako za sebe uzima sreu kao odreujui razlog svoje volje
moglo pasti na pamet da to 1 8 zbog toga izdaju za sveopti
praktiki zakon. Jer, poto inae sveopti prirodni zakon sve
ini saglasnim, to bi ovde, kad bismo hteli da maksimi damo
sveoptost zakona, proizila upravo krajnja suprotnost saglasnosti, najgora protivrenost i potpuno unitenje same maksime
i njene svrhe. Tada volja svih nema jedan te isti objekt, nego
svaka volja ima svoj objekt (svoju sopstvenu ugodnost), koji se,
dodue, sluajno moe slagati i sa ciljevima drugih koje oni
isto tako usmeravaju prema sebi samima, ali to ni izdaleka
nije dovoljno za zakon, poto su izuzeci, koje ovek ima pravo
da katkad napravi, beskonani i nikako se ne mogu sigurno
obuhvatiti u sveopte pravilo. Na taj nain nastaje harmonija,
slina onoj koju opisuje ona podrugljiva pesma duevnom
skladu dvoje branih drugova koji se meusobno upropaavaju: divotna harmonijo, to on hoe, hoe i ona, i tako
dalje, ili ono to se pria obeanju kralja Fransoa Prvog caru
Karlu Petom: to moj brat Karl hoe da ima (Milano), to i
ja hou da imam. Empirijski odreujui razlozi nisu podesni za
sveopte spoljanje zakonodavstvo, a isto tako ni za unutranje.
Jer, svako postavlja za osnovu sklonosti svoj 19 subjekt, a neko
18
Umesto es (to), Adikes predlae sie; ova zamenica bi se odno
sila na re maksima.
19

50

drugi postavlja drugi subjekt, i u svakom subjektu samom je

as ova as ona sklonost u prednosti s obzirom na uticaj koji
ima. Pronai zakon koji bi svima njima vladao pod tim uslovom,
naime sa svestranom saglasnou, apsolutno je nemogue.
5.
ZADATAK I

Pretpostavimo da je ista zakonodavna forma maksima

jedino dovoljan odreujui razlog volje: naimo kakvou one
volje koja se samo na taj nain moe odrediti.
Poto istu formu zakona moe predstaviti jedino um, te
ona, prema tome, nije predmet ula, dakle ne spada meu
pojave, njena predstava kao odreujui razlog volje razliita je
od svih odreujuih razloga dogaaja u prirodi prema zakonu
kauzaliteta, jer kod tih dogaaja sami odreujui razlozi moraju
biti pojave. Meutim, ako za nju nikakav drugi odreujui raz
log volje i ne moe sluiti kao zakon, osim samo ona sveopta
zakonodavna forma, onda se takva volja, kao potpuno nezavisna
od prirodnog zakona pojava, naime od zakona kauzaliteta, mora
misliti u uzajamnom odnosu. Takva nezavisnost, meutim, zove
se sloboda u najstroem, to jest transcendentalnom smislu. Da
kle, volja, kojoj ista zakonodavna forma maksime jedino moe
sluiti kao zakon, jeste slobodna volja.
6.
ZADATAK II

Pretpostavimo da je volja slobodna da nae zakon koji je

jedino sposoban da je nuno odreuje.
Kako materija praktikog zakona, to jest neki objekt mak
sime, nikada ne moe biti data drukije doli empirijski, a kako
slobodna volja kao nezavisna od empirijskih uslova (to jest
onih uslova koji pripadaju ulnom svetu) ipak mora biti odredljiva, to slobodna volja, nezavisno od materije zakona, ipak mora
nai odreujui razlog u zakonu. Meutim, u njemu, izuzev ma
terije zakona, nije sadrano nita drugo osim zakonodavne
forme. Dakle, zakonodavna forma, ukoliko je sadrana u mak
simi, jeste ono jedino to moe sainjavati odreujui razlog
volje20.
20

Te reci nije bilo u etvrtom, petom i estom izdanju.

4*

Hartentajn je predloio freien Willens

(slobodne volje).

51

PRIMEDBA

Sloboda i neuslovljeni praktiki zakon upuuju, dakle, naizmenino jedno na drugo. Ja ovde ne pitam da li su oni i odista
razliiti, i nije li, tavie, neuslovljeni zakon samo samosvest
istog praktikog uma, i nije li ovaj um sasvim istovrstan s po
zitivnim pojmom slobode, nego pitam odakle zapoinje nae
saznanje onoga to je neuslovljeno-praktiko, da li od slobode
ili od praktikog zakona. Od slobode ne moe zapoeti, jer nje
niti moemo postati neposredno svesni, poto je njen 21 prvi
pojam negativan, niti njoj moemo zakljuiti na osnovu
iskustva, poto nam iskustvo da je da saznamo samo zakon po
java, dakle mehanizam prirode, pravu suprotnost slobode. Pre
ma tome, to je moralni zakon kojeg neposredno postajemo
svesni (im zamislimo maksime volje), koji nam se najpre
ukazuje i koji budui da ga um prikazuje kao odreujui
razlog neprevladiv nikakvim ulnim uslovom, tavie, od tog
uslova potpuno nezavisan vodi upravo do pojma slobode.
Meutim, kako je moguna i svest tom moralnom zakonu? Mi
moemo postati svesni istih praktikih zakona isto onako kao
to smo svesni istih teorijskih naela, budui da pazimo na
nunost kojom nam ih um propisuje i na odvajanje svih empi
rijskih uslova na koje nas um upuuje. Pojam iste volje proiz
lazi iz prvih, kao to svest istog razuma proizlazi iz poslednjeg.
Da je to istinsko podreivanje naih pojmova i da nam moral
nost prva otkriva pojam slobode, da, dakle, praktiki um tim
pojmom prvi postavlja spekulativnom umu nereiv problem
kako bi ga njime doveo u najveu nepriliku rasvetljava se
ve iz toga to ovek, budui da se u pojavama nita ne moe 22
objasniti iz pojma slobode, nego ovde uvek prirodni mehanizam
mora sainjavati nit-vodilju (osim toga, i antinomija istog uma,
ako u nizu uzroka hoe da se uzdigne do onoga to je neuslov
ijeno, kod jednog isto tako kao i kod drugog zaplie se u neshvatljivosti, umesto da je ovaj poslednjii [mehanizam] upotreb
ljiv bar u objanjavanju pojava), to ovek nikada ne bi
doao do smelog ina da slobodu uvede u nauku, da moralni
zakon, i s njam praktiki um, nije doao do toga i da nam taj
pojam nije nametnuo. Meutim, i iskustvo potvruje taj poredak
pojmova u nama. Pretpostavimo da neko svojoj sklonosti ka
sladostrau tvrdi da je ona za njega, kad bi mu se pruali omi21
Prema Hartentajnu, koji je sein
(njen).
22
Adikes predlae darf (srne).

52

(njegov)

zamenio

sa

ihr

ljeni predmet i prilika za to, sasvim neodoljiva: ne bi li on

savladao svoju sklonost kad bi pred kuom gde je naao tu
priliku bila nametena veala da ga na njima odmah obese posle
uivane naslade? Ne mora se dugo pogaati ta bi on odgovorio.
Meutim, pitajte ga da li e, ako bi njegov vladar od njega
zahtevao, pod pretnjom iste neodgodive smrtne kazne, da lano
svedoi protiv nekog potenog oveka koga bi vladar hteo da
upropasti na osnovu prividnih izgovora da li e tada, ma ko
liko bila velika njegova ljubav prema ivotu, smatrati mogu
nim da je savlada? Da li bi on to uinio ili ne, to se, moda,
nee usuditi da potvrdi; no, da mu je to mogue, mora bez raz
miljanja priznati. On, dakle, rasuuje da neto moe zato to
je svestan da to treba, te u sebi saznaje slobodu koja bi mu,
inae, bez moralnog zakona ostala nepoznata.
7.
OSNOVNI ZAKON ISTOG PRAKTIKOG UMA

Delaj tako da maksima tvoje volje uvek moe istovremeno

vaiti kao princip sveopteg zakonodavstva.
PRIMEDBA

ista geometrija ima postulate kao praktike stavove, koji,

meutim, ne sadre nita drugo do pretpostavku da se neto
moe uiniti ako se zahteva da to treba uiniti, a to su jedini
njeni stavovi koji se tiu postojanja. To su, dakle, praktika
pravila pod problematinim uslovom volje. No, ovde pravilo
kae: treba naprosto postupati na jedan izvestan nain. Prema
tome, praktiko pravilo je predstavljeno neuslovljeno, dakle kao
kategoriki praktiki stav a priori pomou kojeg se volja objek
tivno odreuje apsolutno i neposredno (samim praktikim pra
vilom koje je, prema tome, ovde zakon). Jer ovde je isti, po
sebi praktiki um, neposredno zakonodavan. Volja se, kao ne
zavisna od empirijskih uslova, dakle kao ista volja, zamilja
kao odreena pomou iste forme zakona, a taj odreujui raz
log smatra se za najvii uslov svih maksima. Stvar je dosta
udna, i njoj nema sline u svem ostalom praktikom saznanju.
Jer, misao a priori nekom moguem sveoptem zakonodav
stvu, koja je, dakle, samo problematina, bezuslovno nam se
prua kao zakon, a da nita ne pozajmljuje od iskustva ili od
53

neke spoljanje volje. Ali to nije ni neki propis po kome treba

da se dogodi radnja na osnovu koje je moguna neka eljena
posledica (jer bi tada pravilo uvek bilo fiziki uslovljeno),
nego je pravilo koje sasvim a priori odreuje volju s obzirom na
formu njenih maksima, a tu bar nije nemogue da se zamisli
zakon koji samo u svrhu subjektivne forme naela slui kao
odreujui razlog pomou objektivne forme zakona uopte).
Svest tom osnovnom zakonu moe se nazvati faktom uma,
poto se on ne moe izmudrovati iz prethodnih data uma, na
primer iz svesti slobodi (jer nam ta svest nije unapred data),
nego zato to nam se sam za sebe namee kao sintetiki stav a
priori koji nije zasnovan na opaaju, ni istom ni empirijskom,
premda bi on bio analitiki kad bi se pretpostavila sloboda vo
lje. Meutim, za to bi mu, kao pozitivnom pojmu, bio potreban
intelektualni opaaj, koji se ovde uopte ne srne pretpostaviti.
Pa ipak, da bi se taj zakon bez pogrenog tumaenja smatrao
kao dat, zaelo se mora primetiti da on nije empirijski, nego
da je jedini fakat istog uma koji se na taj nain objavljuje kao
iskonski zakonodavan (sic volo, sic iubeo)23.
Zakljuak
isti um je sam za sebe praktiki i daje (oveku) sveopti
zakon koji nazivamo moralnim zakonom.
PRIMEDBA

Ranije pomenuti fakat je neosporan. Treba samo analizovati

sud koji ljudi donose zakonitosti svojih radnji: tada e se uvek
otkriti da njihov um ipak, ma ta mu govorila sklonost, ne
podmitljiv i sam sobom primoran, maksimu volje pri nekoj
radnji uvek upravlja na istu volju, to jest na sebe samog,
budui da sebe smatra za a priori praktikog. Taj princip moral
nosti, upravo zbog sveopteg zakonodavstva koja ga ini naj
viim formalnim odredujueim razlogom volje, bez obzira na
sve njegove subjektivne razlinosti 24 , um istovremeno progla23
Kako mi se hoe, tako i zapovedam. (Prema Juvenalu, Sat.,
VI, 223., gde izreka u celosti glasi: Hoc volo, sic iubeo, sit pro ratione
voluntas Kako mi se hoe, tako i zapovedam; neka volja zameni
razum.
34

54

U estom izdanju i kod Hartentajna stoji jednina: razlinost.

ava zakonom za sva umna bia ukoliko uopte imaju neku

volju, to jest ukoliko imaju mo da svoj kauzalitet odreuju po
mou predstave pravilima, ukoliko su, prema tome, sposobna
za radnje prema naelima, dakle i prema praktikim principima
a priori (jer samo ti principi imaju onu nunost koju um zahteva za naela). On se, dakle, ne ograniava samo na ljude nego
se odnosi na sva konana bia koja imaju um i volju, tavie
ukljuuje ak beskonano bie kao najviu inteligenciju. U
prvom sluaju, meutim, zakon ima formu imperativa, poto se
kod onog, istina, konanog ali potrebama i ulnim motivima
afioiranog bia, moe pretpostaviti ista, no ne i sveta volja,
to jest, takva koja bi bila sposobna za maksime suprotne mo
ralnom zakonu. Stoga je moralni zakon kod onih bia imperativ
koji zapoveda kategoriki, jer je zakon bezuslovan; odnos jedne
takve volje prema ovom zakonu jeste zavisnost pod limenom
obaveznosti, koja, premda pomou samog uma i njegovog25
objektivnog zakona, znai primoravanje na neku radnju. To
primoravanje se zove dunost zato to patoloki aficirana (iako
time ne odreena, dakle uvek i slobodna) volja donosi sobom
elju koja proizlazi iz subjektivnih uzroka, stoga esto i
moe da bude suprotna istom objektivnom odreujuem raz
logu, te joj je, dakle, kao moralno primoravanje potreban
otpor praktikog uma, koji se moe nazvati unutranjom ali
intelektualnom prinudom. U najdovoljnijoj inteligenciji volja
se s pravom zamilja da nije sposobna za maksimu koja isto
vremeno objektivno ne bi mogla 26 da bude zakon, a pojam
svetosti, koji joj zato pripada, stavlja je, dodue ne iznad
svih praktikih, ali ipak iznad svih praktiki ograniavajuih
zakona, dakle iznad obaveznosti i dunosti. Ta svetost volje
ipak je praktika ideja koja nuno mora da slui kao uzor,
a pribliavanje tom uzoru do u beskonanost jeste ono jedino
to pripada svim konanim umnim biima. Ta ideja im stalno
i tano dri pred oima isti moralni zakon, koji se zato sam
naziva svetim, a biti siguran u beskonani progres svojih mak
sima i njihovu nepromenljivost za stalno napredovanje, to jest
biti siguran u vrlinu, jeste ono najvie to moe da uini ko
nani praktiki um koji opet ni sam, bar kao prirodno ste
ena mo, nikada ne moe biti savren, jer u tom sluaju
sigurnost nikada ne postaje apodiktika izvesnost, te je kao
nagovaranje veoma opasna.
25

Hartentajn je predloio da se deren zameni sa dessen (nje

govog), kako smo i preveli.
26
Prema Hartentajnu, koji konnte (nije mogla) koriguje sa
knnte (ne bi mogla).
55

 8.
POSTAVKA IV

Autonomija volje je jedini princip svih moralnih zakona

i njima primerenih dunosti; naprotiv, svaka heteronomija volje
ne samo da ne utemeljuje nikakvu obaveznost nego je, napro
tiv, suprotna njenom principu i moralnosti volje. Naime, jedini
princip moralnosti sastoje se u nezavisnosti od svake materije
zakona (to jest nekog eljenog objekta), a u isto vreme, ipak,
u odreivanju volje pomou iste sveopte zakonodavne for
me za koju neka maksima mora biti podesna. Ta nezavisnost,
meutim, jeste sloboda u negativnom smislu, a ovo vlastito
zakonodavstvo istog i, kao takvog, praktikog uma jeste slo
boda u pozitivnom smislu. Dakle, moralni zakon ne izraava
nita drugo doli autonomiju istog praktikog uma, to jest slo
bode, 27 a ova sama je formalni uslov svih maksima pod kojim
one jedino mogu da budu u skladu s najviim praktikim zako
nom. Ako stoga materija htenja, koja moe biti samo objekt
jedne udnje koja se povezuje sa zakonom, ue u praktiki
zakon
kao
uslov
njegove
mogunosti,
onda iz to
ga nastaje heteronomija volje, naime zavisnost od prirodnog
zakona da se sledi neki podstdcaj ili sklonost, te volja ne daje
sama sebi zakon, ve samo propis za razumno pokoravanje pa
tolokim zakonima; no maksima, koja na taj nain u sebi ni
kada ne moe sadravati sveopte-zakonodavnu formu, na taj
nain ne samo da ne uspostavlja obaveznost nego je sama
suprotna principu istog praktikog uma, a time i moralnom
nastrojenju, mada bi radnja koja iz toga proizlazi trebalo da
bude zakonita.
PRIMEDBA

U praktiki zakon se, dakle, nikada ne srne ubrojiti prak

tiki propis koji sadri neki materijalni (dakle, empirijski)
uslov. Jer, zakon iste volje koja je slobodna postavlja tu volju
u sasvim drukiju sferu nego to je empirijska, a nunost koju
on izrie, poto ne treba da bude prirodna nunost, moe se,
dakle, sastojati samo u formalnim uslovima mogunosti nekog
zakona uopte. Svaka materija praktikih pravila uvek poiva
28
na subjektivnim uslovima koji joj ne pribavljaju drugu sve27

Natorp predlae: slobodu.

Umesto ihr (joj), kako smo preveli, Natorp predlae ihnen
(im), tj. praktikim pravilima.
28

56

optost za umna bia sem jedino uslovne sveoptosti (u sluaju

da elim ovo ih ono, ta onda moram initi da to ostvarim),
i sva skupa se okreu oko principa line sree. Naravno, neo
sporno je da svako htenje mora da ima i neki predmet, dakle
materiju; meutim, ova upravo zato nije odreujui razlog i
uslov maksime; jer ako ona to jeste, onda se maksima ne moe
predstaviti u sveopte zakonodavnoj formi, poto bi tada oe
kivanje egzistencije predmeta bilo odreujui uzrok volje, te bi
se htenju kao osnov morala da postavi zavisnost moi udnje
od egzistencije neke stvari koja se uvek moe traiti samo u
empirijskim uslovima, i stoga nikada ne moe initi osnov za
nuno i sveopte pravilo. Tako e srea stranih bia moi da
bude objekt volje umnog bia. Ali kad bi ono bilo odreujui
razlog maksime, onda bi se moralo pretpostaviti da mi u dobru
drugih ne nalazimo samo neko prirodno uivanje nego i neku
potrebu, kao to to sobom donosi simpatetika nastrojenost kod
ljudi. Meutim, tu potrebu ne mogu pretpostaviti kod svakog
umnog bia (kod Boga nikako). Prema tome, materija maksime,
istina, moe da ostane, ali ona ne sme da bude njen uslov, jer
maksima inae ne bi bila prikladna za zakon. Dakle, ista forma
nekog zakona, koja 29 ograniava materiju, mora istovremeno
biti razlog da se ta materija doda volji, a ne da se pretpostavlja.
Neka materija bude, na primer, moja lina srea. Ova srea,
ako je pridajem svakome (kao to to zaista smem da uinim kod
konanih bia), moe postati objektivan praktiki zakon samo
onda ako u nju ukljuim i sreu drugih. Dakle, zakon da se
unapreuje srea drugih ne proizlazi iz pretpostavke da je
ona 30 objekt svaije volje, nego naprosto iz toga da odreujui
razlog volje postane forma sveoptosti koja je umu potrebna
kao uslov da maksimi samoljublja da objektivnu vrednost za
kona; prema tome, objekt (srea drugih) nije bio odreujui
razlog iste volje, ve je to jedino bila ista zakonska forma
kojom sam ograniio svoju maksimu zasnovanu na sklonosti, da
bih joj pribavio sveoptost zakona i tako je uinio primerenom
istom praktikom umu. Jedino je iz tog ogranienja, a ne iz
dodatka neke spoljanje pobude, mogao 31 onda da prodzie po29
Kod Kanta stoji: welches (koji), to se odnosi na Gesetz (za
kon). Forlender predlae welche (koja), to se odnosi na Form (for
ma), pa smo i mi tako postupili.
30
Usvojili smo Forlenderov predlog da se dieses, to bi se odno
silo na Gesetz (zakon), koriguje sa diese, to se odnosi na Glckselig
keit (srea).
31
Kod Kanta: knnte (mogao bi). Konnte (mogao je) potie od
Natorpa.

57

jam obaveznosti da se maksima mog samoljublja proiri i na

sreu drugih.
PRIMEDBA

II

Prava suprotnost principu moralnosti jeste: kad se princip

line sree uini odreujuim razlogom volje, u ta se, kako
sam napred pokazao, mora ubrojiti sve ono to odreujui raz
log, koji treba da slui kao zakon, stavlja u neto drugo sem
u zakonodavnu formu maksime. Ta protivrenost, meutim, nije
prosto logika, kao to je protivrenost izmeu empirijskiuslovljenih pravila, koja su ipak hteli da podignu do nunih
principa saznanja, nego praktika, te bi sasvim upropastila mo
ralnost kad glas uma u odnosu na volju ne bi bio tako jasan,
tako nezaobilazan, ak i za najobinijeg oveka tako razgovetan; no ona se tako moe odrati samo jo u zbrkanim speku
lacijama kola, koje su dovoljno smele da ogluve na taj nebeski
glas kako bi odrale neku teoriju koja ih ne staje nikakvog
lupanja glavom.
Kad bi tebi inae drag prijatelj mislio da se pred tobom
opravda zbog lanog svedoenja time to bi se najpre izgovarao
linom sreom koja je, po njemu, sveta dunost, time to
bi, potom, nabrojao sve koristi koje je na taj nain stekao, to
hi pomenuo mudrost koje se dri da bi bio siguran od svakog
razotkrivanja, ak i razotkrivanja od strane tebe samoga, kome
on obelodanjuje tajnu samo zato da bi u svako doba mogao
da je porekne, a kad bi zatim sasvim ozbiljno tvrdio da je
izvrio istinsku ljudsku dunost: onda e mu se ti ili upravo
nasrnejati u lice ili e s gnuanjem ustuknuti premda, ako
je neko svoja naela upravio samo na sopstvene koristi, ni
najmanje ne bi imao da prigovori tom postupku. Ili pretpo
stavite: neko vam za odravaoca domainstva preporui oveka
kome moete potpuno poveriti sve svoje poslove, i on ga,
da vam ulije poverenje, hvali kao pametnog oveka koji maj
storski pronie u svoju sopstvenu korist, a takoe kao neu
morno delatnog oveka koji radi te koristi nijednu priliku ne
bi propustio neiskorienu; konano, da na putu ne bi stajala
ni bojazan zbog njegovog prostakog koristoljublja, on ga hvali
kako vrlo fino zna da ivi, kako uivanje ne trai u sakupljanju
novca ili brutalnoj raskoi, nego u proirivanju svojih znanja,
biranju drutva od koga se ima ta nauiti, ak u dobroin
stvu prema ornima koji oskudevaju, a da, osim toga, to se tie
sredstava (koja svoju vrednost ili bezvrednost dobijaju samo od
svrhe) ne bi bio u nedoumici i da bi mu, kao njegov sopstveni,
58

isto tako dobri bili tui novac i dobro im bi samo znao da to

neotkriveno i nesmetano moe da uini: onda ete vi smatrati
da vas preporuitelj ili dri za budalu ili da je izgubio razum.
Granice moralnosti i samoljublja toliko su jasne i toliko
otro povuene da ak i najobinije oko nikako ne moe pogreiti u razlikovanju da li neto pripada jednom ili drugom. Pri
tako oiglednoj istini narednih nekoliko primedbi bi se, do
due mogle initi suvinim, ali one slue bar za to da sudu
obinog ljudskog uma pribave neto vie jasnoe.
Princip sree, dodue, moe pruati maksime, ali nikada
ne moe pruati takve koje bi bile prikladne da slue kao za
koni volje, ak i onda kada bismo sebi nainili objektom sveoptu sreu. Jer, kako se saznanje sree zasniva na samim isku
stvenim datama, kako svaki sud tome veoma zavisi od mnenja
svakog oveka, koje je uz to jo i samo vrlo promenljivo, to
zaelo mogu postojati generalna pravila, ali nikada ne mogu
postojati univerzalna pravila, to jest mogu postojati takva koja
su najee tana, ali ne i takva koja uvek i nuno moraju da
vae; prema tome, na njima se ne mogu zasnivati nikakvi prak
tiki zakoni. Upravo zato to se ovde neki objekt volje mora
postaviti kao osnov njenog pravila, te mu, dakle, mora pretho
diti, to pravilo se ne moe odnositi i zasnivati ni na emu
drugom doli na onome to se preporuuje 32 , dakle na iskustvu,
a razlinost suda mora tu biti beskonana. Taj princip, dakle, ne
propisuje svim umnim biima ba ista praktika pravila, iako
su ona obuhvaena zajednikim nazivom, naime nazivom sre
e. Meutim, moralni zakon se zamilja kao objektivno nuan
samo zato to treba da vai za svakoga ko ima um i volju.
Maksima samoljublja (razboritosti) samo savetuje; zakon
moralnosti zapoveda. No, ipak, postoji velika razlika izmeu
onoga to nam se savetuje i onoga na ta smo obavezni.
Ono to treba initi prema principu autonomije volje, to
sasvim lako i bez dvoumljenja moe da uvidi najobiniji razum;
ono to treba uiniti pod pretpostavkom heteronomije volje,
teko je uvideti i zahteva poznavanje sveta, to jest: ta je
dunost, svakome se pokazuje samo od sebe. Meutim, ono to
donosi istinsku trajnu korist svaki put je, ako ta korist treba
da se protegne na celokupno postojanje, obavijeno neprozirnom
tamom i zahteva mnogo razboritosti da bi se praktiki za to
32

tajn

Umesto empfiehlt (preporuuje), kako smo i preveli, Hartenpredlae empfindet (osea).

59

usklaeno 33 pravilo, pomou umenih izuzetaka, makar samo

na podnoljiv nain prilagodilo svrhama ivota. Pa ipak, mo
ralni zakon svakome zapoveda pokoravanje, i to najstroe po
koravanje. Dakle, prosuivanje 34 onoga to prema njemu treba
initi ne mora biti tako teko da time ak i najobiniji i najneizvebaniji razum ne bi znao da postupa bez upuenosti u
poslove sveta.
Da se udovolji kategorikoj zapovesti moralnosti uvek je
u svaijoj moi, a da se udovolji empirijski-uslovljenom pro
pisu samo je retko u neijoj moi, te ni izdaleka nije mogue
za svakoga, makar samo u pogledu jednog jedinog cilja. Uzrok
lei u tome to je kod onog prvog re samo maksimi koja
mora biti istinska i ista, a kod ovog drugog je re i snazi
i fizikoj moi da se eljeni predmet ostvari. Zapovest da bi
svako trebalo da pokua da sebe uini srenim bila bi buda
lasta; jer nikada se nekome ne zapoveda ono to on neizos
tavno hoe ve sam po sebi. Morala bi mu se samo zapovediti
ili, bolje, pruiti merila, jer on ne moe znati sve ono to hoe.
Meutim, zapovedati moralnost pod imenom dunosti sasvim
je umno; jer, prvo, nee ba svako da se dragovoljno povinuje
njenom propisu ako je on u protivrenosti sa sklonostima, a
to se tie merila kako bi se mogao pokoravati tom zakonu,
njima se ovde ne srne pouavati; jer, ono to on u ovom po
gledu hoe, 35 to on i moe.
Onaj ko je u igri izgubio zaelo se moe ljutiti na samog
sebe i svoju nerazboritost; ali ako je svestan da je u igri varao
(i ako je na taj nain dobio), onda samog sebe mora prezirati
im se uporedi s moralnim zakonom. Dakle, ovaj zakon ipak
mora biti neto drugo od principa line sree. Jer, morati sa
mom sebi rei: ja sam nitarija iako sam napunio svoju kesu,
ipak mora imati drugo merilo suda nego kad se samom sebi odo
brava i kae: ja sam mudar ovek, jer sam obogatio svoju kasu.
Konano, u ideji naeg praktikog uma postoji jo neto
to prati prestup moralnog zakona, naime njegova kanjivost.
No, s pojmom kazne kao takve ipak se nikako ne moe povezati
dolaenje do sree. Jer, mada onaj ko kanjava zaelo moe
u isto vreme imati dobru nameru da tu kaznu usmeri i na tu
svrhu, ona ipak mora najpre da sama za sebe bude opravdana
kao kazna, to jest kao puko zlo, tako da kanjenik, kad bi ostao
33

U estom izdanju i kod Hartentajna umesto usklaeno stoji

odreeno.
34
Kod Kanta stoji: zu der Beurteilung (za prosuivanje). Ovde
prevedeno prema Natorpovom predlogu, koji stavlja die Beurteilung.
35
Drugo izdanje ima dodatak: hoe da ini.

60

kod toga i kad se ne bi ogledao za kakvom milou koja se

krije iza te strogosti, sam mora priznati da mu se to pravedno
dogodilo i da je njegova sudbina potpuno primerena njegovom
ponaanju. U svakoj kazni kao takvoj mora najpre biti praved
nosti koja ini sutinu tog pojma. S njom, istina, moe biti po
vezana i dobrota, ali onaj ko zasluuje kaznu nema, prema svom
ponaanju, ni najmanjeg razloga da rauna na nju. Dakle, kazna
je fiziko zlo koje bi, ako kao prirodna posledica i ne bi bilo
povezano s moralno-zlim, kao posledica s njim ipak moralo biti
povezano prema principima moralnog zakonodavstva. Ako je
svaki zloin, i ne gledajui na fizike posledice s obzirom na
poinioca, za sebe kanjiv, to jest ako (bar delimino) teti srei,
onda bi oigledno bilo besmisleno rei: zloin se sastojao u
tome to je on na sebe navukao kaznu, budui da je naudio
svojoj srei (to bi po principu samoljublja morao biti istin
ski pojam svakog zloina). Kazna bi na taj nain bila razlog
da se neto nazove zloinom, a pravda bi se, naprotiv, morala
sastojati u tome da se propusti svako kanjavanje, da se ak
sprei i prirodno; jer, u tom sluaju u radnji ne bi vie bilo
nieg zlog, poto bi sad bile spreene nevolje koje bi inae
sledile za radnjom i zbog kojih bi se radnja jedino i nazivala
zlom. I najzad, svako kanjavanje i nagraivanje smatrati samo
kao mainu u rukama neke vie moi, koja bi na taj nain tre
balo da slui jedino tome da umna bia pokrene na delatnost za
ostvarenje njihove krajnje svrhe (sree), suvie oigledno je
mehanizam koji ukida svaku slobodu njihove volje a da bi bilo
potrebno da se tu zadravamo.
Premda je isto tako neistinita, jo je suptilnija tvrdnja onih
koji pretpostavljaju izvesno posebno moralno ulo, tako da ono,
a ne um, odreuje moralni zakon po kome bi svest vrlini ne
posredno bila povezana sa zadovoljnou i uivanjem, a svest
poroku sa duevnim nemirom i bolom, te tako ipak sve polau
na zahtev za linom sreom. Bez ponavljanja onoga to je napred reeno, hou samo da skrenem panju na varku do koje
pri tom dolazi. Da bi poronog oveka predstavili kao muenog
duevnim nemirom na osnovu svesti njegovim prestupima,
takvi moraju da ga, prema najglavnijoj osnovi njegovog karak
tera, ve unapred predstave bar u nekom stepenu kao moralno
dobrog, kao to onoga koga veseli svest radnjama primerenim dunosti ve unapred moraju da predstave kao vrlog.
Dakle, pojam moraliteta i dunosti morao je ipak prethoditi
svakom obziranju na tu zadovoljnost, te se iz nje uopte ne
moe izvesti. Vanost onoga to nazivamo dunou, ugled
61

moralnog zakona i neposredna vrednost koju pokoravanje za

konu daje osobi u njenim sopstvenim oima, moraju se ceniti
unapred, da bi se osetila ona zadovoljnost u svesti vlastitoj
saobraenosti zakonu 36 i da hi se osetio gorki prekor kad ovek
sebi moe da prebaci krenje zakona. Dakle, ta zadovoljnost ili
duevni nemir 3 7 ne mogu se osetiti pre saznanja obaveznosti i
ne mogu se nainiti osnovom ove poslednje. Da bi onim oseanjima mogao da stvori makar samo predstavu, ovek bar do
nekle ve mora da bude poten. Da, uostalom, kao to je ljudska
volja na osnovu slobode neposredno odredljiva putem moralnog
zakona, ee izvravanje shodno tom odredujuem razlogu
subjektivno moe na kraju da izazove i oseanje zadovoljnosti
samim sobom to ja uopte ne osporavam; tavie, dunosti
ak pripada da to oseanje, koje u stvari jedino zasluuje da se
nazove moralnim oseanjem, zasnuje i kultivie. Meutim, iz
njega se pojam dunosti ne moe izvesti, inae bismo morali
zamisliti oseanje zakona kao takvog i uiniti predmetom oseaja ono to se moe misliti samo umom; a to bi, ako ne treba
da postane povrna protivrenost, sasvim ukinulo svaki pojam
dunosti i na njeno mesto postavilo samo mehaniku igru tana
ni j ih sklonosti, koje katkad dolaze u sukob s grubljim sklo
nostima.
Ako sad nae formalno najvie naelo istog praktikog uma
(kao autonomije volje) uporedimo sa svim dosadanjim mate
rijalnim principima moralnosti, onda u tabeli moemo pred
staviti sve ostale kao takve kojima su zaista istovremeno iscrpeni svi drugi moguni sluajevi izuzev jednog jedinog
formalnog38, te tako oevidno moemo dokazati da je uzaludno
traiti neki drugi princip sem onoga koji je sada izloen.
Svi mogui odreujui razlozi volje jesu, naime, ili samo sub
jektivni i, prema tome, empirijski, ili objektivni i racionalni;
a oba su ili spoljanji ili unutranji.
36
Forlender je derselben zamenio sa demselben, to se odnosi na
zakon. Tako smo i preveli.
37
U drugom, treem, etvrtom, petom i estom izdanju stajalo je
Seelenruhe (duevni mir). Natorp je, pridravajui se prvog izdanja,
vratio Seelenunruhe (duevni nemir), kako smo i preveli. Upor.
poetak istog ovog pasusa.
38
Natorp pretpostavlja da bi ova re trebalo da stoji na kraju
reenice. Mislimo da je odvajanje te reci crticom, kao to smo mi
uinili, takoe adekvatno.

62

PRAKTIKI MATERIJALNI ODREUJUI RAZLOZI

u principu moralnosti jesu

subjektivni
objektivni
spoljanji:
unutranji:
unutranji
spoljanji:
vaspitanja graanskog fizikog moralnog savrenstva
boje volje
ureenja
oseanja oseanja (prema Volfu (prema Kruzijusu
(prema
(prema
(prema
(prema
i
i drugim teolokim
Montenju) Mandevilu) Epikuru) Haisonu) stoiarima)
moralistima)
Odreujui razlozi koji stoje na levoj strani svi su sku
pa empirijski i, oigledno, uopte nisu podesni za sveopti prin
cip moralnosti. No, oni na desnoj strani osnivaju se na umu
(jer i savrenstvo, kao svojstvo stvari, i najvie savrenstvo
predstavljeno u supstanciji to jest Bog ta savrenstva treba
misliti samo pomou pojmova uma). Jedino se prvi pojam, naime
pojam savrenstva, moe uzeti ili u teorijskom znaenju,
i tu ne znai nita drugo doli potpunost svake stvari u svojoj
vrsti (transcendentalna), ili jedne stvari samo kao stvari uopte
(metafizika), emu ovde ne moe biti govora. Meutim, po
jam savrenstva u praktikom znaenju jeste podesnost ili dovoljnost neke stvari za raznovrsne svrhe. To savrenstvo, kao
svojstvo oveka, dakle kao unutranje, nije nita drugo doli
talenat i ono to taj talenat jaa i dopunjava: umenost. Naj
vie savrenstvo u supstanciji, to jest Bog, dakle spoljanje sa
vrenstvo (posmatrano u praktikom smislu), jeste dovoljnost
tog bia za sve svrhe uopte. Ako nam dakle, svrhe s obzirom na
koje pojam savrenstva (unutranjeg, u nama samima, ili spoIjanjeg, u Bogu) jedino moe postati odreujui razlog volje,
moraju unapred biti date, i ako je svrha, kao objekt koji pomou
nekog praktikog pravila mora prethoditi odreenju volje i koji
mora sadravati osnov mogunosti takvog odreenja, dakle ako
je materija volje uzeta kao njen odreujui razlog u svako doba
empirijska, ako, prema tome, moe da slui kao epikurovski
princip uenja srei, a nikada kao ist umni princip uenja
moralu i dunosti (kao to talenti i njihovo unapreivanje, samo
zato to doprinose koristima ivota, ili kao to boja volja, ako
saglasnost s njom, bez prethodnog nezavisnog praktikog prin
cipa koji je od njegove ideje bio uzet za objekt volje, moe da
postane motiv volje samo pomou sree koju od toga oeku
jemo), onda sledi, prvo, da su svi principi koji su ovde postav63

ljeni materijalni; drugo: da oni obuhvataju sve mogue ma

terijalne principe. Odavde, konano, sledi zakljuak: poto su
materijalni principi potpuno neprikladni za najvii moralni za
kon (kao to je dokazano), to je formalni praktiki princip istog
uma, prema kome ista forma pomou naih maksima mogueg
sveopteg zakonodavstva mora sainjavati najvii i neposredni
odreujui razlog volje, jedini moguni princip koji je prikladan
za kategorike imperative, to jest za praktike zakone (koji
radnje ine dunou), i uopte za princip moralnosti, kako u
rasuivanju tako i u primeni na ljudsku volju u njenom odre
ivanju.
I
DEDUKCIJI NAELA ISTOG PRAKTIKOG UMA
Ova analitika pokazuje da isti um moe biti praktiki,
to jest da za sebe, nezavisno od svega onoga to je empirijsko,
moe odreivati volju, i to pomou fakta u kome se isti
um kod nas zaista pokazuje kao praktiki, naime pomou auto
nomije u naelu moralnosti kojom on odreuje volju za delo.
Ona istovremeno pokazuje da je taj fakat nerazdvojno pove
zan sa sveu slobodi volje, tavie, da je s njom jedno. Na taj
nain volja umnog bia, koje, pripadajui ulnom svetu, sebe
saznaje da je poput drugih delatnih uzroka nuno podreeno za
konima kauzaliteta, ipak je, na drugoj strani, u onome prakti
kom, naime kao bie samo po sebi, istovremeno svesna svog
postojanja koje je odredljivo u inteligibilnom poretku stvari,
dodue ne prema nekom posebnom opaaju samom sebi,
nego prema izvesnim dinamikim zakonima koji mogu da od
rede njen kauzalitet u ulnom svetu; jer, na drugom mestu 3 9
je u dovoljnoj meri pokazano da nas sloboda, ako nam se prida,
premeta u inteligibilni poredak stvari.
Ako pak s ovom analitikom uporedimo analitiki deo Kri
tike istog spekulativnog uma, onda se izmeu njih pokazuje
znaajan kontrast. Ne naela, nego je isti ulni opaaj (prostor
i vreme) bio u onoj Kritici prvi podatak koji je omoguio saz
nanje a priori, i to samo za predmete ula. Sintetika naela
iz istih pojmova bez opaaja bila su nemogua. tavie, ta
naela su mogla postojati samo u odnosu na onaj opaaj koji je
bio ulan, dakle takoe samo u odnosu na predmete mogueg
iskustva, jer pojmovi razuma, povezani s tim opaajem, jedino
39

1785.

64

Kant misli na svoj

spis

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,

omoguavaju ono saznanje koje nazivamo iskustvom. Izvan

predmeta iskustva, dakle stvarima kao noumenima, spekula
tivnom umu je s pravom osporavano sve ono to ini pozitivnost
jednog saznanja.
ipak, spekulativni um je uinio dosta da
osigura pojam noumena, to jest mogunost, odnosno nunost,
da se takvo neto misli, i da, na primer, pokae, nasuprot svim
prigovorima, da predstaviti slobodu, posmatranu negativne,
jeste stvar savreno pomirljiva sa naelima i ogranienjima is
tog teorijskog uma. Ali nam tim predmetima nije dato nita
to je odreeno i to bi moglo proiriti nae saznanje, jer je,
naprotiv, preseen svaki pogled na to podruje.
Nasuprot tome, moralni zakon prua ako ne pogled a ono
ipak fakat koji nije objanjiv apsolutno nikakvim datostima ul
nog sveta ni celim opsegom nae teorijske upotrebe uma, fakat
koji ukazuje na isti svet razuma, tavie, koji taj svet ak
pozitivno odreuje i omoguava nam da od njega neto saz
namo, naime zakon.
Taj zakon treba ulnom svetu kao ulnoj prirodi (kad je
re umnim biima) da pribavi formu razumskog sveta, to jest
natulne prirode, a da ipak ne ide nautrb mehanizmu onog
prvog. U najoptijem smislu, priroda je egzistencija stvari pod
zakonima. ulna priroda umnih bia uopte, jeste njihova egzi
stencija pod emirijski uslovljenim zakonima, dakle za um heteronomija. Natulna priroda istih ovih bia jeste, naprotiv, nji
hova egzistencija prema zakonima koji su nezavisni od svakog
empirijskog uslova, dakle koji pripadaju autonomiji istog uma.
A kako su zakoni po kojima postojanje stvari zavisi od saznanja
praktiki zakoni, to natulna priroda, ukoliko moemo da stvo
rimo neki pojam njoj, nije nita drugo doli priroda koja se
nalazi pod autonomijom istog praktikog uma. Zakon te auto
nomije jeste, meutim, moralni zakon, koji je, prema tome,
osnovni zakon natulne prirode i istog razumskog sveta, ija
kopija treba da egzistira u ulnom svetu, no ipak ne istovre
meno nautrb njegovih zakona. Natulna priroda bi se mogla
nazvati prauzornom prirodom (natura archetypa) koju saznaje
mo samo u umu, a ulni svet bi se, poto sadri moguno dejstvo ideje one prve kao odredujueg razloga volje, mogao naz
vati kopiranim (natura ectypa). Jer moralni zakon nas, prema
ideji, zaista prenosi u neku prirodu u kojoj bi isti um, kad
bi ga pratila njemu saobraena fizika mo, proizveo najvie
dobro. On odreuje nau volju da da formu ulnom svetu kao
celini umnih bia.
5

65

Da je ta ideja, tako rei kao znamenje, uzor naim odre

enjima volje, potvruje najjednostavnije posmatranje samog
sebe.
Ako se maksima prema kojoj sam naumio da svedoim is
pita pomou praktikog uma, onda se ja uvek staram tome
kakva bi ona bila kad bi vaila kao opti prirodni zakon. Oevid
no je da bi ovaj zakon na taj nain svakoga primoravao da
govori istinu. Jer, s optou prirodnog zakona ne moe opstati
to da iskazi vae kao dokazani, a ipak kao namerno neistiniti.
Isto tako se maksima, koju uzimam s obzirom na slobodno
raspolaganje svojim ivotom, odmah odreuje ako sebe upitam
kakva bi morala da bude da bi se priroda odrala prema njenom
zakonu. Oigledno da u jednoj takvoj prirodi niko ne bi mogao
prekratiti vlastiti ivot svojevoljno, jer takvo ureenje ne bi
bilo trajan prirodni poredak, a tako je i u svim ostalim slua
jevima. Meutim, u stvarnoj prirodi, im je ona predmet isku
stva, slobodna volja nije sama od sebe odreena za takve mak
sime koje bi same za sebe mogle zasnovati prirodu prema optim
zakonima, ili koje bi od sebe pristajale uz takvu prirodu koja
bi prema njima bila ureena. Naprotiv, to su line sklonosti
koje, istina, sainjavaju prirodnu celinu na osnovu patolokih
(fizikih) zakona, ali ne sainjavaju prirodu koja bi bila mo
guna jedino pomou nae volje prema istim praktikim zako
nima. Pa ipak, mi smo pomou uma svesni zakona kome su
podreene sve nae maksime, kao da bi naom voljom ujedno
morao nastati prirodni poredak. Prema tome, to mora biti ideja
prirode koja nije data empirijski, a ipak je moguna pomou
slobode, dakle ideja natulne prirode kojoj mi, bar u prakti
kom pogledu, pridajemo objektivnu realnost jer je smatramo
objektom nae volje kao istih umnih bia.
Dakle, razlika izmeu zakona prirode kojoj je podvrgnuta
volja i prirode koja je podvrgnuta volji (s obzirom na ono to
ima odnos prema njenim slobodnim radnjama) poiva na tome
to kod one prve objekti moraju da budu uzroci predstava koje
odreuju volju, a kod ove druge volja treba da bude uzrok
objekata, tako da kauzalitet tog uzroka ima svoj odreujui
razlog jedino u istoj moi uma, koja se zbog toga moe nazvati
i istim praktikim umom.
Prema tome, veoma su razlina ova dva zadatka: kako isti
um, s jedne strane, a priori moe da saznaje objekte, i kako on,
s druge strane, neposredno moe da bude odreujui razlog vo
lje, to jest kauzaliteta umnog bia s obzirom na stvarnost obje66

kata (naprosto pomou misli sveoptoj vrednosti njegovih sopstvenih maksima kao zakona 40 ).
Prvi zadatak, budui da pripada Kritici istog spekulativ
nog uma, zahteva da se najpre objasni kako su a priori mogui
opaaji bez kojih nam uopte ne moe biti dat nikakav objekt
i bez kojih se, prema tome, nijedan objekt ne moe sintetiki
saznati. Njegovo reenje ispada tako da su svi skupa samo ulni,
te zbog toga i ne doputaju mogunost spekulativnog saznanja
koje bi ilo dalje nego to see mogue iskustvo, i da stoga sva
naela onog istog spekulativnog 41 uma ne postiu nita drugo
do da omoguavaju iskustvo ili datim predmetima ili onima
koji mogu biti dati u beskonanost, a koji nikada nisu potpuno
dati.
Drugi zadatak, budui da pripada Kritici praktikog uma,
ne zahteva objanjenje tome kako su moguni objekti moi
udnje, jer je to kao zadatak teorijskog saznanja prirode pre
puteno Kritici spekulativnog uma, nego samo tome kako um
moe odrediti maksime volje da li se to dogaa samo po
sredstvom empirijskih predstava 42 kao odreujuih razloga, ili
bi isti um bio i praktiki, i zakon mogueg prirodnog poretka
koji empirijskim putem uopte nije saznatljiv. Mogunosti takve
natulne prirode, iji pojam istovremeno moe da bude osnov
njene stvarnosti pomou nae slobodne volje, nije potreban
nikakav opaaj a priori (inteligibilnog sveta), koji bi u tom slu
aju, kao natulan, za nas morao biti i nemogu. Jer, re je
samo odreujuem razlogu htenja u maksimama tog htenja:
da li je on empirijski ili je pojam istog uma (o njegovoj za
konitosti uopte), i kako on moe da bude ovo poslednje. Da
li je kauzalitet volje dovoljan za stvarnost objekata ili nije,
to biva preputeno teorijskim principima uma da prosude, kao
istraivanje mogunosti objekata htenja iji opaaj, prema
tome, ne sainjava nikakav momenat u njegovom praktikom
zadatku. Ovde je re samo odreivanju volje i odreujuem
razlogu njene maksime kao slobodne volje, a ne ishodu. Jer
ako je volja zakonita samo za isti um, onda s njenom moi u
izvoenju stvar moe stajati kako mu drago; da li prema tim
maksimama zakonodavstva mogue prirode takva priroda oda40
Re zakon stoji u jednini. Forlender misli da treba da stoji
u mnoini: zakona.
41
Kod Kanta stoji: praktikog. Tu oevidnu omaku ispravili
su Grilo i Kerbah.
42
Kod Kanta stoji jednina: empirijske predstave. Korekcija potie
od Hartentajna.

5*

67

tie stvarno moe proizlaziti ili ne, za to uopte ne haje kritika

koja tu istrauje da li, i kako, isti um moe biti praktiki, to
jest da neposredno moe odreivati volju.
Kritika, dakle, bez prekora moe i mora u tom poslu da
pone od istih praktikih zakona i njihove stvarnosti. Ali im
ona, umesto opaaj a, u osnov stavlja pojam njihovog postojanja
u inteligibilnom svetu, naiime pojam slobode. Jer, taj pojam
nema drugo znaenje, te su navedeni zakoni moguni samo u
odnosu na slobodu volje, ali su pod pretpostavkom te slobode
nuni, ili obrnuto: ona je nuna, jer su ti zakoni kao prak
tiki postulati nuni. Kako je pak moguna ta svest moralnim
zakonima, ili, to je isto, svest slobodi, to se dalje ne moe
objanjavati, ve se samo njena prihvatljivost vrlo dobro moe
odbrani ti u teorijskoj kritici.
Sad je zavrena ekspozicija najvieg naela praktikog
uma, to jest pokazano je najpre ta ono sadri, da za sebe po
stoji sasvim a prioni i nezavisno od empirijskih principa, i po
tom po emu se ono razlikuje od svih drugih praktikih naela.
Da e tako dobro ii s dedukcijom, to jest s opravdavanjem
njegove objektivne i opte vrednosti i sa saznanjem mogunosti
takvog sintetikog stava a priori, kao to je ilo s naelima is
tog teorijskog razuma, tome se ne smemo nadati. Jer, ova poslednja odnosila su se na predmete mogueg iskustva, naime na
pojave, te se moglo dokazati da se te pojave mogu saznati
kao predmeti iskustva samo time to se one, shodno onim zako
nima, dovode pod kategorije, da, prema tome, svako mogue
iskustvo mora biti primereno tim zakonima. Meutim, u deduk
ciji moralnog zakona ja ne mogu udariti takvim putem. Jer, on
se ne odnosi na saznanje prirodi predmeta koji odnekud umu
mogu biti dati, nego na saznanje ukoliko ono moe da postane
razlog egzistencije samih predmeta i ukoliko um pomou njega
ima kauzalitet u umnom biu, to jest isti um, koji se moe
smatrati za mo koja neposredno odreuje volju.
Meutim, im smo dospeli do osnovnih snaga ili osnovnih
moi, nastaje kraj svakom ljudskom saznanju; jer, njihova mo
gunost se niim ne moe shvatiti, ali se isto tako ne srne proiz
voljno izmiljati i pretpostavljati. Stoga nas u teorijskoj upo
trebi uma samo iskustvo moe ovlastiti na to da ih pretposta
vimo. Meutim, i taj surogat da se, umesto dedukcije iz
saznajnih izvora a priori, navedu empirijski dokazi ovde nam
je oduzet to se tie iste praktike moi uma. Jer ono emu
je potrebno da osnovu za dokazivanje svoje stvarnosti uzima iz
iskustva, mora u pogledu osnova njegove mogunosti biti zavisno
68

od iskustvenih principa, ali je, ve zbog njegovog pojma, nemo

gue da se takvim smatra isti a ipak praktiki um. I moralni za
kon je u neku ruku dat kao fakat istog uma kojeg smo a priori
svesni i koji je apodiktiki izvestan, pretpostavivi da se ni u
iskustvu ne bi mogao 43 nai primer gde bi on tano bio izvra
van. Dakle, objektivna realnost moralnog zakona ne moe se
dokazati nikakvom dedukcijom, nikakvim upinjanjem teorij
skog, spekulativnog ili empirijski potpomognutog uma, te se
prema tome, kad bi ovek i hteo da se odrekne apodiktike izvesnosti, nikakvim 44 iskustvom ne moe potvrditi i tako a po
steriori dokazati; a ipak, on sam za sebe stoji vrsto.
Meutim, na mesto ove uzalud traene dedukcije moralnog
principa dolazi neto drugo i sasvim suprotnog smisla, naime
da on, obrnuto, sam slui kao princip dedukcije jedne nedokuljive moi koju nikakvo iskustvo ne moe 45 da dokae,,
ali ju je spekulativni um (da bi meu svojim kosmolokim ide
jama naao ono to je po svom kauzalitetu neuslovljeno, kakosamom sebi ne bi protivreio) morao da pretpostavi bar kao mo
gunu: naime, mo slobode, kojoj moralni zakon kome
samom nisu potrebni nikakvi opravdavajui razlozi ne doka
zuje samo mogunost nego i stvarnost kod bia koja taj zakon
za sebe saznaju kao obavezan. Moralni zakon je odista zakon
kauzaliteta pomou slobode i, prema tome, mogunosti natulne
prirode, kao to je metafiziki zakon dogaaja u ulnom svetu
bio zakon kauzaliteta ulne prirode. Dakle, onaj prvi zakon
odreuje ono to je spekulativna filozofija morala ostaviti neod
reenim, naime zakon takvog kauzaliteta iji je pojam u spe
kulativnoj filozofiji bio samo negativan, te mu tek tako pri
bavlja objektivnu realnost.
Ova vrsta kreditiva moralnog zakona, poto se on sam po
stavlja kao princip dedukcije slobode kao kauzaliteta istog
uma, potpuno je dovoljna za dopunu jedne potrebe teorijskog
uma umesto svakog opravdavanja a priori, budui da je on bio
primoran da pretpostavi bar mogunost slobode. Jer, na taj
nain moralni zakon dovoljno dokazuje svoju realnost i za
Kritiku spekulativnog uma, da naprosto negativno miljenom
43
U prvom, etvrtom, petom i estom izdanju, umesto knnte (ne
bi mogao) stoji konnte (nije mogao).
44

Ovu re je dodao Grilo.

Rei ne moe dodao Forlender. Tekst bi bez njih glasio: ne
dokazuje.
45

69

kauzalitetu, ija je mogunost za spekulativni um bila neshvat

ljiva, a ipak je bio prinuen da ga pretpostavi, doda pozitivno
odreenje, naime pojam uma koji neposredno odreuje volju
(pomou uslova sveopte zakonske forme njenih maksima) i da
tako umu, koji je sa svojim idejama kad je hteo da postupa
spekulativno uvek postajao transcendentan, prvi put moe da
da objektivnu, mada samo praktiku realnost, i da njegovu
transcendentnu upotrebu pretvori u imanentnu (da na polju
iskustva, pomou ideja, sam bude delatni uzrok) 46 .
Odreenje kauzaliteta bia u ulnom svetu kao takvom ni
kada nije moglo da bude neuslovljeno, a ipak, za svaki niz us
lova nuno mora da postoji neto to je neuslovljeno, dakle
i kauzalitet koji se sasvim odreuje sam od sebe. Otuda ideja
slobode kao moi apsolutne spontanosti nije bila potreba nego,
kad je re njenoj mogunosti, analitiko naelo istog speku
lativnog uma. Ali, poto je apsolutno nemogue da se primereno
toj ideji slobode da primer u kakvom iskustvu, jer se meu
uzrocima stvari kao pojava ne moe nai nikakvo odreenje
kauzaliteta koje bi bilo apsolutno neuslovljeno, to smo mogli
braniti samo misao slobodno delatnom uzroku onda kad je
primenimo na neko bie u ulnom svetu, ukoliko se ono, s druge
strane, posmatra i kao noumenon, budui da smo pokazali da
nije protivreno da se sve radnje tog bia smatraju za fiziki
uslovljene ukoliko su pojave, a da se ipak njihov kauzalitet,
ukoliko je delatno bie razumsko bie, istovremeno smatra za
fiziki neuslovljen i da se tako pojam slobode naini regulativnim principom uma. Istina, na taj nain nikako ne saznajem
ta je predmet kome se pridaje takav kauzalitet, ali ipak ukla
njam prepreku, budui da, s jedne strane, u objanjavanju do
gaaja u svetu, dakle i u objanjavanju radnji umnih bia;
priznajem mehanizmu prirodne nunosti da se do beskonanosti
vraa od onoga to je uslovljeno ka uslovu, a, s druge strane, za
spekulativni um uvam otvoreno prazno mesto, naime ono
to je inteligibilno, da bih tu postavio ono to je neuslovljeno.
Meutim, tu misao nisam mogao da realizujem, to jest nisam
mogao da je, makar samo prema njenoj mogunosti, pretvorim
u saznanje bia koje tako deluje. To prazno mesto sad ispunjava
isti praktiki um pomou odreenog zakona kauzaliteta u
inteligibilnom svetu (pomou slobode), naime pomou moralnog
zakona. Dodue, spekulativnom umu na taj nain ne pripada

46

70

nita to se tie njegovog saznanja, ali mu ipak pripada u po

gledu osiguranja njegovog problematinog pojma slobode, kome
se ovde pribavlja objektivna, i, mada samo praktika, ipak ne
sumnjiva realnost. isti praktiki um ak ni pojam kauzaliteta
ija primena, dakle i znaaj, postoji zapravo samo u odnosu
na pojave, da bi te pojave povezao u iskustvo (kao to to doka
zuje Kritika istog uma) ne proiruje toliko da njegovu upo
trebu protegne preko pomenutih granica 47 . Jer, ako bi iao za
tim, morao bi hteti da pokae na koji nain se logiki odnos
razloga i piosledice sintetiki moe upotrebiti kod jedne druk
ije vrste opaanja nego to je ulno opaanje, to jest na koji
nain je moguna causa noumenon; to on nikako ne moe da
izvri, a i na to se, kao praktiki um, uopte i ne obazire, budui
da jedino odreujui razlog kauzaliteta oveka kao ulnog bia
(kauzaliteta koji je dat) postavlja u istom umu (koji se zato
zove praktiki). Tako istom praktikom umu pojam samog
uzorka, iju primenu na objekte u svrhu teorijskih saznanja on
ovde moe sasvim apstrahovati (jer se taj pojam, i nezavisno
od svakog opaaja, uvek a priori nalazi u razumu), nije potreban
za to da bi saznao predmete, nego da bi s obzirom na njih uopte
odredio kauzalitet, dakle ni u kom drugom doli u praktikom
smislu, te stoga odreujui razlog volje moe da premesti u
inteligibilni poredak stvari, budui da istovremeno drago
voljno priznaje da uopte ne razume kakvo odreenje moe da
ima pojam uzroka za saznanje tih stvari. On svakako mora da
na odreeni nain saznaje kauzalitet s obzirom na radnje volje
u ulnom svetu, jer praktiki um, inae, zaista ne bi mogao da
proizvede nikakvo delo. Meutim, on nema potrebu da pojam
koji stvara svom sopstvenom kauzalitetu kao noumenonu
teorijski odredi radi saznanja svoje natulne egzistencije, da bi
mu, utoliko mogao pridati znaaj. Jer, on dobija znaaj bez toga,
mada samo za praktiku upotrebu, naime pomou moralnog
zakona. Posmatran i teorijski, on uvek ostaje ist, a priori dat
pojam razuma koji moe da se primeni na predmete, bili oni
dati ulno ili neulno, iako on u poslednjem sluaju nema odre
enog teorijskog znaaja i primene, nego je samo formalna ali
ipak sutinska misao razuma nekom objektu uopte. Znaaj
koji mu um pribavlja pomou moralnog zakona jeste samo prak
tiki, poto, naime, ideja zakona kauzaliteta (volje) sama ima
kauzalitet, ili: ona je odreujui razlog tog kauzaliteta.
47

Kod Kanta mnoina: uzroci. Korektura je Hartentajnova.

U drugom izdanju jednina: pomenute granice.

71

II
PRAVU ISTOG UMA, U PRAKTINOJ UPOTREBI,
NA PROIRIVANJE KOJE ZA NJEGA NIJE MOGUE
U SPEKULATIVNOJ UPOTREBI
S moralnim principom postavili smo zakon kauzaliteta koji
odreujui razlog tog kauzaliteta stavlja iznad svih uslova ul
nog sveta, a volju smo, onako kako je odredljiva kao pripadna inteligibilnom svetu, dakle subjekt te volje (oveka), mislili
ne samo kao pripadnu istom razumskom svetu, mada u ovom
pogledu kao nama nepoznatu (kako se to moglo dogoditi prema
Kritici istog spekulativnog uma), nego smo je odredili i u
pogledu njenog kauzaliteta posredstvom zakona koji se ne moe
ubrojiti ni u kakav prirodni zakon ulnog sveta. Tako smo nae
saznanje proirili preko granice ovog poslednjeg48, a taj preteran zahtev je Kritika istog uma u svakoj spekulaciji ipak pro
glasila za nitavan. Kako sad ovde treba ujediniti praktiku
upotrebu istog uma s teorijskom upotrebom tog istog uma s
obzirom na odreivanje granica njegove moi?
Dejvid Hjum, za koga se moe rei da je, pravo rekavi,
zapoeo sa svim osporavanjima 49 prava istog uma, a koja su
uinila neophodnim potpuno ispitivanje tog pojma, zakljuivao
je ovako: pojam uzroka je pojam koji sadri nunost povezanosti
egzistencije onoga to je razliito, i to ukoliko je razliito, tako
da ja, ako je A postavljeno, saznajem da neto od njega sasvim
razliito, B, takoe nuno mora da egzistira. Meutim, nunost
se moe pridavati samo povezanosti ukoliko se ona saznaje a
priori; jer, iskustvo bi nekoj vezi dalo da se sazna samo to
da ona jeste, ali ne da je ona nuno takva. No, nemogue je,
kae on, da se veza, koja postoji 50 izmeu jedne stvari i jedne
druge stvari (ili jednog odreenja i jednog drugog, od prvog
sasvim razlitog odreenja), ako nisu date u opaanju sazna
a priori i kao nuna. Dakle, sam pojam uzroka je laan i var
ljiv, te je to, najblae govorei, obmana, koja se jo moe
oprostiti kad se navika (subjektivna nunost) da se izvesne
stvari ili njihova odreenja ee opaaju kao uporedo ili uza
stopno po svojoj egzistenciji zdruene, neprimetno uzima kao
objektivna nunost da se u same predmete stavlja takva po
vezanost. Tako je pojam uzroka dobijen lukavstvom a ne na le48

Kod Kanta je stajalo des letzteren. Prevedeno prema Hartentajnovoj

korekturi: der letzteren.
49
Mnoinu je predloio Forlender, imajui u vidu sintagmu koja
sledi: uinila neophodnim.
50
Dodavanje reci postoji predloio Kerbah.

72

gitiman nain; tavie, on se nikada ne moe ni stei ili potvr

diti, jer zahteva povezanost koja je nitavna, himerina, nikak
vim umom odriva, kojoj nikada ne moe odgovarati nikakav
objekt. Tako je najpre, s obzirom na svako saznanje koje se
tie egzistencije stvari (matematika je, dakle, od toga ostala
jo izuzeta), bio uveden empirizam kao jedini izvor principa,
a s njim istovremeno i sam najokoreliji skepticizam u pogledu
cele prirodne nauke (kao filozofije). Jer, prema takvim na
elima nikada ne moemo da iz datih odreenja stvari prema
njihovoj egzistenciji zakljuimo nekoj posledici (poto bi za to
bio potreban pojam uzroka koji sadri nunost takve poveza
nosti), ve samo prema pravilu uobrazilje moemo oekivati
sluajeve sline uobiajenim; takvo oekivanje, meutim, ni
kada nije sigurno, ma kako esto se ispunjavalo. Stavie, ni za
jedan dogaaj ne bi se moglo rei: neto je pre njega moralo
prethoditi posle ega je on nuno sledio, to jest on mora imati
neki uzrok. Dakle, ma koliko se sluajeva poznavalo gde je tako
neto prethodilo, tako da se iz toga moglo izvesti neko pravilo,
na osnovu toga se ipak ne bi moglo pretpostaviti da se to uvek
i nuno dogaa na taj nain, te bi se lepom sluaju, kod koga
prestaje svaka upotreba uma, takoe moralo ostaviti njegovo
pravo; a to vrsto utemeljuje i ini nepobitnim skepticizam u
pogledu zakljuaka koji se od posledica penju ka uzrocima.
Dotle je matematika jo dobro prolazila, jer je Hjum sma
trao da su svi njeni stavovi analitiki, to jest da od jednog do
drugog odreenja napreduju na temelju identiteta, dakle po
naelu protivrenosti (to je, meutim, pogreno, budui da su
svi njeni stavovi sintetiki, i mada na primer geometrija nema
posla sa egzistencijom stvari, nego samo s njihovim odree
njem a priori u nekom moguem opaaju, ona ipak 51 , isto tako
kao pomou kauzalnih poimova, prelazi sa jednog odreenja A
na sasvim razliito odreenje B, kao ipak nuno povezano s
prvim odreenjem A). Meutim, iz istog razloga iz kojeg je
Hjum na mesto objektivne nunosti u pojmu uzroka stavio
naviku, mora konano i ta, po svojoj apodiktikoj izvesnosti
toliko slavljena nauka, da ipak podlegne empirizmu u naelima.
Bez obzira na sav svoj ponos, ona mora pristati na to da se
smanje njeni smeli zahtevi koji a priori zapovedaju saglasnost, i da odobravanje opte vrednosti svojih stavova oekuje od
blagonaklonosti posmatraa koji kao svedoci ipak nee odbiti
da priznaju da su ono to geometar iznosi kao naela uvek tako
51

Prema Natorpu i Forlenderu, koji umesto dennoch stavljaju sie

dennoch.

73

i opaali, dakle da bi dopustili da to ipak, ako ba i ne bi bilo

nuno, tako i dalje mogu da oekuju. Na taj nain Hjumov
empirizam takoe neminovno vodi skepticizmu, ak i u pogledu
matematike, dakle u svakoj naunoj teorijskoj upotrebi uma
(jer ta upotreba pripada ili filozofiji ili matematici). Da li e
obina upotreba uma (pri tako golemom prevratu koji, kako se
vidi, pogaa naa glavna saznanja) proi bolje, i nee li se,
naprotiv, jo nepovratnije zaplesti u to isto razaranje svakog
znanja, nee li, dakle, morati da sledi opti skepticizam iz istih
naela (no, koji bi, naravno, pogodio samo uenjake) to u
prepustiti svakome da sam prosudi.
to se tie moje obrade u Kritici istog uma, koja je, do
due, bila podstaknuta onim Hjumovim skepticizmom, ali koja
je ila mnogo dalje i obuhvatila elo podruje istog teorijskog
uma u sintetikoj upotrebi, dakle i one koja se naziva metafi
zikom uopte: ja sam, s obzirom na sumnje kotskog filozofa
koje se tiu pojma kauzaliteta, postupao na sledei nain. Sto je
Hjum, kad je (kako se to skoro svugde i deava) predmete isku
stva uzimao kao stvari same po sebi, pojam uzroka proglasio
za varljivu i pogrenu obmanu, to je inio s punim pravom; jer
stvarima samim po sebi i njihovim odreenjima kao takvim
ne moe se uvideti, otuda to se postavlja neko A, kako nuno
mora da se postavi neto drugo, B, te on, dakle, nikako nije
mogao da dopusti takvo saznanje a priori stvarima samim po
sebi. Taj otroumni ovek jo je manje mogao da dopusti empi
rijsko poreklo tog pojma, jer ono protivrei upravo nunosti
povezanosti koja ini sutinu pojma kauzaliteta; prema tome,
taj pojam je bio prognan, a na njegovo mesto je dola navika u
posmatranju toka opaanja.
Meutim, iz mojih istraivanja je proizilo da predmeti sa
kojima imamo posla u iskustvu nipoto nisu stvari same po sebi,
nego samo pojave, a da se ipak, mada se kod stvari samih
po sebi uopte ne moe videti, tavie, nemogue je uvideti kako
bi, ako se A postavlja, trebalo da bude protivreno da se ne
postavi koje je sasvim razliito od A (nunost povezanosti
izmeu A kao uzroka i kao posledice) a da se ipak sasvim
dobro moe misliti da kao pojave u iskustvu na izvestan nain
(na primer s obzirom na vremenske odnose) nuno moraju
biti povezani i da se ne mogu razdvajati a da se ne protivrei
onoj vezi posredstvom koje je to iskustvo mogue, u kome su
ti predmeti za nas jedino saznatljivi. A tako se uistinu i desilo:
pojam uzroka sam mogao da dokaem ne samo prema njegovoj
objektivnoj realnosti s obzirom na predmete iskustva nego
74

sam ga i kao pojam a priori mogao da dedukujem zbog nunosti

povezanosti koju sa sobom nosi, to jest mogao sam da njegovu
povezanost dokaem iz istog razuma, bez empirijskih izvora,
i da tako, posle uklanjanja empirizma njegovog porekla, u te
melju otklonim njegovu neminovnu posledicu, naime skeptici
zam, najpre u pogledu prirodne nauke, a zatim, zbog onoga
to sledi iz sasvim istih razloga, i u pogledu matematike, obeju
nauka koje se odnose na predmete mogueg iskustva. Na taj
nain sam u temelju mogao da otklonim totalnu sumnju u
sve ono to teorijski um tvrdi da saznaje.
Meutim, kako stoji s pramenom te kategorije kauzaliteta
(a tako i svih ostalih kategorija, jer se bez njih ne moe ostva
riti nikakvo saznanje onoga to egzistira) na stvari koje nisu
predmeti mogueg iskustva, nego lee izvan njegovih granica?
Jer, ja sam objektivnu realnost tih pojmova mogao da dedu
kujem samo s obzirom na predmete mogueg iskustva. A upravo
to to sam pokazao da se na taj nain objekti ipak mogu mi
sliti, mada se ne mogu a priori odrediti: to je ono to im daje
mesto u istom razumu koji ih primenjuje na objekte uopte
(ulne ili neulne). Ako neto jo nedostaje, onda je to uslov
primene tih kategorija na predmete, a osobito kategorije kau
zaliteta, naime opaaj koji, tamo gde nije dat, onemoguava primenu u svrhu teorijskog saznanja predmeta kao noumena, dakle
koja se, ako se neko na to odvai (kako se to dogodilo u Kritici
istog uma), sasvim uskrauje, pa da se, poto ipak uvek ostaje
objektivna realnost pojma, moe upotrebiti i za noumene, a da
taj pojam teorijski ni najmanje ne moe da odredi, niti da na
taj nain prouzrokuje, neko saznanje. Jer, da taj pojam i s
obzirom na objekt ne sadri nita nemogue, bilo je dokazano
time to mu je, pri svoj primeni na predmete ula, njegova po
stojbina u istom razumu bila osigurana, i premda odmah potom
moda primenjen na stvari same po sebi (koje ne mogu da
budu predmeti iskustva) nije sposoban ni za kakvo odreenje
predstave nekog odreenog predmeta radi teorijskog saznanja,
on je ipak jo uvek mogao da bude sposoban za neku drugu
(moda praktiku) svrhu odreenja njegove primene. To ne
bi bilo mogue kad bi, kao to kae Hjum, taj pojam kauzaliteta
sadravao neto to bi svagda bilo nemogue da se misli.
Da bi se pronaao taj uslov primene spomenutog pojma na
noumene, treba samo da se osvrnemo na to zbog ega nismo
zadovoljni njegovom primenom na iskustvene predmete, ve
hoemo da ga rado upotrebimo i za stvari same po sebi. Jer,
tu se uskoro pokazuje da to nije teorijska nego praktika svrha
75

koja nam to ini nunou. ak kad bi n a m to i polo za rukom,

mi za spekulaciju ipak ne bismo postigli nikakav istinski dobi
tak u poznavanju prirode, i uopte s obzirom na predmete koji
n a m nekako mogu biti dati, nego bismo u svakom sluaju uinili
veliki korak od onoga to je ulno uslovljeno (kod kojeg kad bi
se ostalo i marljivo htelo pa se pree lanac uzroka imali bismo
ve dosta da uradimo) ka onome natulnom, d a 5 2 bismo svoje
saznanje u pogledu razloga dovrili i ograniili, iako bi uvek
preostao neispunjen bezdan izmeu te granice i onoga to
poznajemo, i mi bismo se vie pokorili nekoj uzaludnoj ljubopitljivosti negoli temeljnoj udnji za znanjem.
Meutim, osim odnosa u kome se razum nalazi p r e m a
predmetima (u teorijskom saznanju), on ima i neki odnos p r e m a
moi udnje koja se zato zove volja, a zove se ista volja
ukoliko je isti razum (koji se u tom sluaju zove um) pomou
same predstave zakona praktiki. Objektivna realnost iste
volje ili, to je isto, bistog praktikog uma, data je u moral
nom zakonu a priori, tako rei p u t e m fakta; jer, tako se moe
nazvati odreenje volje koje je neminovno, iako ne poiva na
empirijskim principima. Meutim, u pojmu volje ve je sadran
pojam kauzaliteta, dakle u pojmu iste volje sadran je pojam
kauzaliteta sa slobodom, to jest kauzaliteta koji nije odredljiv
p r e m a prirodnim zakonima, i koji, dakle, nije sposoban ni za
kakav empirijski opaaj kao dokaz njene 5 3 realnosti, ali koji u
istom praktikom zakonu a priori p o t p u n o opravdava svoju
objektivnu realnost, ne radi (to je lako uvideti) teorijske, ve
samo radi praktike upotrebe uma. Pojam bia koje ima slo
bodnu volju jeste pojam j e d n e causa noumenon; a da taj pojam
ne protivrei samom sebi, u to smo sigurni ve po tome to
bi se pojam uzroka kao p o t p u n o proizaao iz istog razuma,
istovremeno i p r e m a svojoj objektivnoj realnosti 5 4 u pogledu
predmeta uopte osiguran pomou dedukcije, a p r i tom po svom
poreklu nezavisan od svih ulnih uslova, dakle za sebe nije
55
ogranien na fenomene (osim gde bi se od toga htela da napravi
52

Umesto um (da), kao to smo i preveli, u prvom, etvrtom,

petom i estom izdanju stajalo je und (i).
53
To jest: iste (slobodne) volje (objanjava Forlender).
54
Prevedeno prema Hartentajnovoj korekturi: on re Realitt
dopunjava sa Realitt nach.
55
Umesto wollte (htela) kao to smo i preveli, Natorp predlae
solite (trebalo).

76

teorijska odreena 5 6 upotreba) svakako mogao 5 7 da primeni

na stvari kao ista razumska bia. Ali, poto toj primeni ne
moe da se podmetne nikakav opaaj, koji svagda moe biti
samo ulan, to je causa noumenon, s obzirom na teorijsku upo
t r e b u uma, iako moguna, iako se moe misliti, ipak prazan
pojam. Meutim, ja time i ne zahtevam da teorijski znam
prirodu nekog bia ukoliko ono i m a istu volju; m e n i je do
voljno da ga time kao takvo samo oznaim da, dakle, samo
pojam kauzaliteta povezem s pojmom slobode (i, to je od toga
nerazdvojno, s moralnim zakonom kao njegovim odreujuim
razlogom); to pravo mi, na osnovu istog, ne empirijskog, po
rekla pojma uzroka, svakako pripada, budui da se s m a t r a m
opunomoenim da to ne primendm drukije sem u pogledu
moralnog zakona koji odreuje njegovu realnost, to jest da to
primenim samo praktiki.
Da sam zajedno s Hjumom pojmu kauzaliteta oduzeo ob
jektivnu realnost u teorijskoj 5 8 upotrebi, ne samo u pogledu
stvari samih po sebi (onog natulnog) nego i u pogledu pred
m e t a ula, on bi izgubio svaki znaaj, te bi kao teorijski n e
mogu pojam bio proglaen za sasvim neupotrebljiv; a poto
se od niega ne moe napraviti nikakva upotreba, to bi praktika
upotreba teorijski nitavnog pojma bila potpuno besmislena.
Meutim, kako je pojam empirijski neuslovljenog kauzaliteta
teorijski, dodue, prazan (bez opaaja koji uz njega pristaje),
a ipak uvek moguan, te se odnosi na neki neodreeni objekt,
dok mu se umesto toga u moralnom zakonu, dakle u praktikom
pogledu, ipak pridaje znaaj, to ja istina, n e m a m nikakav opaaj
koji bi mu odreivao njegovu objektivnu teorijsku realnost,
ali on p r i svemu tome ima stvarnu p r i m e n u koja se in concreto
moe prikazati u nastrojenjima ili maksimama, to jest ima
praktiku realnost koja se moe navesti; a to je u pogledu
n o u m e n a dovoljno za samo njegovo opravdanje.
Meutim, ta jednom uvedena objektivna realnost istog
pojma razuma na podruju onoga to je natulno, daje sad svim
ostalim kategorijama, m a d a samo ukoliko se s odreujuim
razlogom iste volje (moralnim zakonom) nalaze u nunoj
vezi, takoe objektivnu, ah samo praktiki-primenljivu real
nost, dok na teorijska saznanja tih predmeta, kao saznanja nji56

Forlender misli da bi bilo jasnije kad bi se reklo: odreena

teorijski.
57
Umesto knne, Forlender stavlja knnte. Prevedeno prema Forlenderu.
58
Kod Kanta stoji: praktikoj. Ispravka je enderferova.

77

hove priirode pomou istog uma, nema ni najmanji utdcaj u

pogledu proirivanja. Mi emo i ubudue nalaziti da se ona u v e k
odnose samo na bia kao inteligencije, a kod ovih takoe sa
mo na odnos uma prema volji, dakle uvek samo na ono to je
praktiko, te p r e k o toga neemo uobraavati da ih saznajemo;
a ono to bi se u vezi s njima inae jo htelo da uzme u obzir,
kao svojstva koja pripadaju nainu predstavljanja takvih n a t ulnih stvari ona sva skupa uopte i ne pripadaju znanju,
nego se ubrajaju u pravo (a u praktikom pogledu ak u nu
nost) da se prihvate i pretpostave, ak i tamo gde se p r e m a
nekoj analogiji, to jest p r e m a istom u m n o m odnosu kojim se
praktiki sluimo s obzirom na ulna bia, pretpostavljaju n a t ulna bia (kao Bog), te se t a k o istom teorijskom umu, pra
menom na ono to je natulno, ali samo u praktikom pogledu,
uopte ne omoguuje da se izgubi u onome to je transcenVlentno.

Drugo poglavlje
P O J M U PREDMETA ISTOG PRAKTIKOG UMA
Pod pojmom p r e d m e t a 5 9 praktikog u m a razumem pred
stavu nekog objekta kao mogue posledice p u t e m slobode. Biti
predmet praktikog saznanja kao takvog znai, dakle, samo
odnos volje p r e m a radnji kojom bi se taj predmet, ili njegova
suprotnost, uinili stvarnim, a rasuivanje tome da li je neto
predmet istog praktikog u m a ili nije, samo je razlikovanje
mogunosti ili nemogunost da se hoe ona radnja pomou koje
bi izvestan objekt postao moguan kad bismo za to imali mo
(o emu iskustvo mora da sudi). Ako se objekt pretpostavi kao
odreujui razlog nae moi udnje, onda njegova fizika mo
gunost mora slobodnom upotrebom naih snaga prethoditi
rasuivanju tome da li je on predmet praktikog u m a ili nije.
Nasuprot tome, ako se zakon a priori moe smatrati kao odre
ujui razlog radnje, ako se, dakle, ta radnja moe smatrati
kao odreena pomou istog praktikog uma, onda je sud
tome da li je neto predmet istog praktikog u m a ili nije sasvim
nezavisan od uporeivanja s naom fizikom moi, i pitanje je
samo da li mi moemo hteti neku radnju koja je usmerena
na egzistenciju nekog objekta, ako bi to bilo u naoj moi;
59
Re predmeta nedostaje kod Kanta. Dodali su je Forlender,
Aster, Natorp i Senderfer.

78

shodno tome, moralna mogunost mora prethoditi radnji, j e r

u tom sluaju njen odreujui razlog nije predmet, nego zakon
volje.
Dakle, jedini objekt praktikog u m a jesu objekti dobra i
zla. Jer, pod prvim se razume nuan p r e d m e t moi udnje, pod
drugim moi gnuanja, ali i jedno i drugo p r e m a principu u m a .
Ako pojam dobra ne treba da bude izveden iz nekog pret
hodnog praktikog zakona, nego ako, naprotiv ovome treba da
slui kao temelj, onda on moe biti samo pojam neemu ija
egzistencija obeava zadovoljstvo i tako odreuje kauzalitet
subjekta za njegovo proizvoenje, to jest mo udnje. No, poto
je nemogue da se a priori uvidi koja e predstava biti p r a
ena zadovoljstvom a koja, obrnuto, nezadovoljstvom, zavisilo
bi jedino od iskustva da ono rei ta je neposredno dobro ili zlo.
Svojstvo subjekta, s obzirom na koje se to iskustvo jedino moe
stei, jeste oseanje zadovoljstva i nezadovoljstva kao receptivnost koja pripada unutranjem ulu, te bi se tako pojam ono
me to je neposredno dobro odnosio samo na ono sa ime je
oseaj uivanja neposredno povezan, a pojam apsolutno-zlom
bi se jedino morao odnositi na ono to neposredno izaziva bol.
Meutim, poto je to suprotno ve jezikoj upotrebi koja razli
kuje prijatno od dobrog, neprijatno od zlog, i zahteva da se
dobro i zlo u svako doba prosuuju pomou uma, dakle pomou
pojmova koji se sveopte mogu saoptiti, a ne pomou jedno
stavnog oseaja koji se ograniava na pojedinane subjekte 6 0
i prijemljivost, a da, ipak, sami za sebe, zadovoljstvo ili n e
zadovoljstvo ne mogu biti neposredno povezani ni sa kakvom
predstavom nekog objekta a priori: to bi filozof, koji bi verovao
da je prinuen da svom praktikom prosuivanju stavi u os
novu oseanje zadovoljstva, nazivao dobrim ono to je sredstvo
za prijatnost, a zlim ono to je uzrok neprijatnosti i bola; jer,
prosuivanje odnosa sredstava p r e m a ciljevima svakako pri
pada umu. Meutim, m a d a samo um moe da uvidi povezanost
sredstava sa njihovim ciljevima (utoliko bi se i volja mogla
definisati pomou moi svrha, budui da su one u svako doba
odreujui razlozi moi udnje prema principima), ipak prak
tike maksime, koje bi iz navedenog pojma dobra sledile samo
kao sredstvo, kao p r e d m e t volje nikada ne bi sadravale neto
to je dobro samo za sebe, nego uvek samo ono to je dobro za
bilo ta drugo, to bi dobro uvek bilo samo ono to je korisno, a
ono emu koristi svagda bi moralo da lei u oseaju, izvan
60

Kod Kanta je stajalo: objekte. Ispravka je Natorpova.

79

volje. Ako bi se, pak, ovaj oseaj kao prijatan morao da razli
kuje od pojma dobra, onda nigde ne bi postojalo nita to je
neposredno dobro, ve bi se dobro moralo traiti samo u sred
stvima za neto drugo, naime u nekoj prijatnosti.
Postoji stara formula kola: nihil appetimus nisi sub ratione
61
boni, nihil aversamur nisi sub ratione mali; ona ima esto
tanu, ali za filozofiju i esto vrlo tetnu upotrebu, jer izrazi
boni i mali sadre dvosmislenost za koju je kriva ogranienost
jezika i zbog koje oni mogu imati dvostruki smisao. Otuda ti
izrazi neminovno iskrivljuju praktike zakone, i filozofiju, koja
u njihovoj upotrebi veoma dobro moe da opazi razlinost poj
ma kod iste reci, ali koja za to ipak ne moe da nae posebne
izraze, primoravaju da vri suptilne distinkcije s kojima se
ovek naknadno ne moe sloiti, budui da se razlika nepo
sredno nije mogla oznaiti nikakvim prikladnim izrazom.*
Nemci imaju sreu to im jezik poseduje izraze koji ne
doputaju da se ta razlinost previdi. Za ono to Latini jednom
jedinom reju nazivaju bonum, on ima dva vrlo razlina pojma
i isto tako razlina izraza: za bonum dobro (das Gute) i do
brobit (das Wohl), za malun zlo (das Bse) i nevolja (das
bel) ili bol (Weh), tako da su to dva sasvim razlina prosu
ivanja da li kod neke radnje treba uzimati u obzir njeno
dobro i zlo ili nau dobrobit i bol (nevolju). Ve odavde sledi
da je pomenuti psiholoki stav jo vrlo neizvestan ako se pre
vede ovako: mi nita ne elimo osim s obzirom na nau dobro
bit ili bol; naprotiv, on se izraava nesumnjivo izvesno i u isto
vreme sasvim jasno ako se prevede ovako: po uputstvu uma,
mi neemo nita osim samo ukoliko to smatramo dobrim ili
zlim.
Dobrobit ili nevolja uvek znae samo odnos prema naem
stanju prijatnosti ili neprijatnosti, uivanja i bola, i ako mi
zato udimo za nekim objektom ili ga se gnuamo, onda se
61

Niemu ne teimo, sem ako to nije dobro; nita ne odbijamo,

sem ako to nije zlo.
* Povrh toga, i izraz sub ratione boni je dvosmislen. Jer, on moe
kazivati ovo: mi sebi neto predstavljamo kao dobro kad ga i poto ga
elimo (hoemo); ali i ovo: mi neto elimo zato to to sebi predstavljamo
kao dobro, tako da je ili elja odreujui razlog pojma objekta kao
dobrog, ili je pojam dobrog odreujui razlog elje (volje); tu bi onda
sub ratione boni u prvom sluaju znailo: mi hoemo neto pod idejom
dobra; u drugom sluaju bi znailo: mi hoemo neto na osnovu te ideje,
koja mora da prethodi htenju kao njegovom odreujuem razlogu.

80

to dogaa samo ukoliko se on odnosi na nau ulnost i na oseanje zadovoljstva ili nezadovoljstva koje prouzrokuje. Meutim,
dobro ili zlo uvek znae odnos prema volji, ukoliko je ona
pomou umnog zakona odreena da sebi neto naini svojim
objektom; isto tako ona pomou objekta i njegove predstave
nikada nije odreena neposredno, nego je mo da se sebi
pravilo uma naini motivom radnje (pomou koje objekt moe
postati stvaran). Dakle, dobro ili zlo se, u stvari, odnose na
radnje a ne na oseajno stanje osobe; i ako bi neto trebalo da
je apsolutno dobro ili zlo (u svakom pogledu i bez daljeg uslova),
ili da se takvim smatra, onda bi to bio samo nain delovanja,
maksima volje, te prema tome sama delatna osoba kao dobar
ili zao ovek, a ne neka stvar koja bi tako mogla da se nazove.
Ma koliko, dakle, ismevali stoiara koji je pri najeim
bolovima od kostobolje uzviknuo: bolu, koliko god me muio,
ja ipak nikad neu priznati da si ti neto zlo (, malum)!
on je ipak imao pravo. Bila je to nevolja, on je nju oseao,
i to je odavalo njegovo vikanje; no, da bi mu se time prikailo
neko zlo, to on nije imao nikakvog razloga da prizna. Jer bol ni
najmanje ne smanjuje 62 vrednost njegove osobe, ve samo
vrednost njegovog stanja. Jedna jedina la koje bi on bio
svestan morala bi uguiti njegovu odvanost; ali, bol je sluio
samo kao podsticaj da stoiara uzdigne, ako je on bio svestan
da ga 63 nikakvom nepravednom radnjom nije skrivio i time
sebe uinio kanjivim.
Ono to treba da nazivamo dobrim mora u sudu svakog
umnog oveka da bude predmet moi udnje, a ono to treba
da nazivamo zlim, mora u svaijim oima da bude predmet
gnuanja; prema tome, za to prosuivanje je, osim ula, po
treban jo i um. Tako stvar stoji s istinitou nasuprot lai,
s pravednou nasuprot sili, i tako dalje. Meutim, mi moemo
nazivati nevoljom neto to, ipak, svako u isto vreme mora
proglasiti za dobro, katkad posredno, katkad ak neposredno
dobro 64 . Onaj ko dozvoljava da se na njemu izvri hirurka
operacija bez sumnje ovu osea kao nevolju; no, nju on, i
svako drugi, umom proglaava za dobru. Meutim, kad se neko
ko esto zadirkuje i uznemirava miroljubive ljude konano
jednom nasue i bude ispraen dobrom porcijom batina, onda
62

Natorp smatra da bi ovde trebalo da stoji: nije smanjila.

Prevedeno prema Hartentajnovoj korekturi. On je sie zamenio
sa ihn, to se odnosi na re bol.
64
Prevedeno prema Natorpovom predlogu da se na kraj reenice
doda re dobro.
63

81

je to svakako nevolja, ali e to svako odobriti i smatrati po

sebi dobrim, ak ako iz toga i ne bi proizilo nita drugo; tavie, ak i onaj ko ih dobij a u svom umu mora saznati da mu se
to pravedno dogaa, jer ovde tano vidi uspostavljenu srazmeru
izmeu dobrog nahoenja i dobrog ponaanja koju mu um
neizbeno pokazuje.
U prosuivanju naeg praktikog uma svakako da veoma
mnogo zavisi od nae dobrobiti i bola, a to se tie prirode,
nas kao ulnih bia, sve zavisi od nae sree, ako se ona, kako to
um poglavito zahteva, ne prosuuje po prolaznom oseaju, ve
po uticaju koji ta sluajnost ima na celu nau egzistenciju i
na zadovoljnost njom; meutim, sve ipak ne zavisi od sree.
ovek je potrebito bie ukoliko pripada ulnom svetu, i utoliko
njegov um, to se tie ulnosti, svakako ima neotklonjiv nalog
da se brine za njen interes i da sebi stvori praktike maksime
s obzirom na sreu ovog, a gde je mogue i budueg ivota.
Ali on ipak nije sasvim ivotinja da bi bio ravnoduan prema
svemu onome to um sam za sebe kae i da bi taj um upotreb
ljavao samo kao orue za zadovoljavanje svojih potreba kao
ulnog bia. Jer, iznad pukog ivotinjstva njegovu vrednost
nikako ne uzdie to to ima um, ako taj um treba da mu slui
u svrhu onoga to kod ivotinja obavlja instinkt; um bi tada
bio samo poseban nain kojim bi se priroda sluila da oveka
opremi za istu svrhu za koju je odredila ivotinje, ne odreu
jui ga za neku viu svrhu. Dakle, prema ovom prirodnom
ustrojstvu koje je s njim jednom ustanovljeno, njemu je, na
ravno, potreban um da bi uvek uzimao u obzir svoju dobrobit
i svoj bol, ali ga on, povrh toga, ima jo i za jednu viu svrhu,
naime da i onome to je po sebi dobro ili zlo, i emu jedino
moe da sudi isti, ulno uopte nezainteresovani um, ne samo
razmisli, nego da to prosuivanje potpuno razlikuje od pret
hodnog i da ga naini najviim uslovom ovog poslednjeg.65
U tom prosuivanju dobra i zla po sebi, za razliku od
onoga to se tako moe nazvati samo u odnosu na dobrobit ili
nevolju, treba obratiti panju na sledee take: Ili se princip
uma ve po sebi zamilja kao odreujui razlog volje, bez
obzira na mogue objekte moi udnje (dakle, samo pomou
zakonske forme maksime); tada je taj princip praktiki zakon
a priori, te se isti um smatra praktikim. Zakon onda nepo65
Ne bi se moglo rei da je sasvim jasno na ta se odnose reci
ovog poslednjeg. Forlender je miljenja da se odnose na dobro i
zlo. Nolte i Natorp misle da tu, umesto des letzteren, treba da stoji
der letzteren, to bi se onda odnosilo na re prosuivanje.

82

sredno odreuje volju, njemu primerena radnja je po sebi

dobra, volja, ija je maksima uvek primerena tom zakonu,
jeste apsolutno, u svakom pogledu, dobra i najvii je uslov
svakog dobra. Ili odreujui razlog moi udnje prethodi mak
simi volje koja pretpostavlja neki objekt zadovoljstva ili neza
dovoljstva, dakle neto to zadovoljava ili boli, te maksima
uma: ono prvo da unapreuje a ovo drugo da otklanja, odre
uje radnje kao dobre u odnosu na nau sklonost, dakle samo
posredno (s obzirom na neku drugu svrhu kao sredstvo za nju),
a te maksime se onda nikada ne mogu zvati zakoni, ali se ipak
mogu zvati umni praktiki propisi. U poslednjem sluaju, sama
svrha, uivanje koje traimo, nije dobro nego dobrobit, nije
pojam uma nego empirijski pojam nekom predmetu oseaja;
ali, upotreba sredstava za to, to jest, radnja (poto se za nju
zahteva umro razmiljanje), ipak se naziva dobrom, ali ne
apsolutno, nego samo u odnosu na nau ulnost, s obzirom na
oseanje zadovoljstva ili nezadovoljstva; no, volja, ija se mak
sima na taj nain aficira, nije ista volja, koja se odnosi samo
na ono pri emu isti um sam za sebe moe da bude praktiki.
Ovde je mesto da se objasni paradoks metoda u Kritici
praktikog uma: da se, naime, pojam dobra i zla ne mora
odreivati pre moralnog zakona (kome bi se 66, kako se ini,
morao poloiti kao osnova), nego samo (kao to se ovde i do
gaa) posle njega i pomou njega. Naime, ak i kad ne bismo
znali da je princip moralnosti isti zakon koji a priori odreuje
volju, mi bismo ipak u poetku, da ne bismo sasvim uzalud
(gratis) pretpostavili naela, morali ostaviti donekle nereenim
to da li volja ima samo empirijske odreujue razloge ili i iste
odredujue razloge a priori; jer, suprotno je svim osnovnim
pravilima filozofskog postupka da se ono emu najpre treba
reavati ve unapred pretpostavlja kao reeno. Ako se pret
postavi da bismo hteli poeti od pojma dobra, kako bismo iz
njega izveli zakone volje, onda bi taj pojam nekom predmetu
(kao dobrom) u isto vreme taj predmet navodio kao jedini
podreujui razlog volje. Kako pak taj pojam nije za svoj
putokaz imao 6 7 nikakav praktiki zakon a priori, to se probni
kamen dobra ili zla ne bi mogao staviti ni u ta drugo doli u
u saglasnost predmeta s naim oseanjem zadovoljstva ili ne
zadovoljstva, te bi se upotreba uma mogla sastojati samo u
tome da delom odredi to zadovoljstvo ili nezadovoljstvo u celoj
povezanosti sa svim oseajima mog postojanja, a delom da
66 Re on predloio je Hartentajn. Kod Kanta stoji es.
67
Umesto nije imao, Hartentajn predlae ne bi imao.

6*

83

odredi sredstva da sebi pribavim njihov predmet. Kako se ono

to je primereno oseanju zadovoljstva moe resiti samo pomou
iskustva, a kako praktiki zakon, prema onome to je navedeno,
ipak treba da se zasniva na njemu kao uslovu, to bi se isklju
ila ba mogunost praktikih zakona a priori, jer se ranije
smatralo potrebnim da se za volju pronae predmet iji bi
pojam, kao dobrom, morao sainjavati opti, mada empirijski
odreujui razlog volje. Meutim, prethodno je ipak bilo po
trebno istraiti ne postoji li i odreujui razlog volje a priori
(koji se ne bi nalazio ni u emu drugom do u istom praktikom
zakonu, i to ukoliko on maksimama propisuje istu zakonsku
formu, bez obzira na predmet). No, poto smo prema pojmo
vima dobra i zla ve neki predmet nainili osnovom svakog
praktikog zakona, a predmet se bez prethodnog zakona mogao
misliti samo prema empirijskim pojmovima, to smo sebi ve
unapred oduzeli mogunost da isti praktiki zakon makar sa
mo i zamislimo, jer bismo, nasuprot tome, kad bismo pre toga
analitiki istraili ovaj poslednji, otkrili da pojam dobra kao
predmete ne odreuje i ne omoguuje moralni zakon, nego da,
obrnuto, moralni zakon najpre odreuje i omoguuje pojam
dobra, ukoliko ono to ime apsolutno zasluuje.
Ova primedba, koja se tie samo metoda najviih moral
nih istraivanja, vrlo je vana. Ona odjednom objanjava razlog
koji izaziva sva lutanja filozofa s obzirom na najvii princip
morala. Jer, oni su tragali za nekim predmetom volje da bi
ga nainili materijom i osnovom zakona (koji onda ne bi nepo
sredno trebalo da bude odreujui razlog volje, nego posred
stvom onog predmeta koji je doveden do oseanja zadovoljstva
ili nezadovoljstva), umesto da su najpre tragali za nekim zako
nom koji bi volju odreivao a priori i neposredno, a prema
njoj pre svega predmet. Ma koliko da su sreu, savrenstvo,
68
moralno oseanje ili boju volju uzimali kao taj predmet
zadovoljstva, koji je trebalo da bude najvii pojam dobra, nji
hovo naelo je svagda bilo heteronomija; oni su neizbeno mo
rali doi do empirijskih uslova za moralni zakon, jer su svoj
predmet, kao neposredni odreujui razlog volje, mogli da
nazovu dobrim ili zlim samo po njegovom neposrednom odnosu
prema oseanju koje je svagda empirijsko. Samo formalni za
kon, to jest, takav zakon koji umu kao najvii uslov maksima
propisuje samo formu njegovog sveopteg zakonodavstva, moe
a priori biti odreujui razlog praktikog uma. Stari su, me
utim, tu greku neskriveno odavali time to su svoje moralno
68

84

Kod Kanta stoji: moralni zakon. Ispravio Hartentajn.

istraivanje sasvim usmerili na odreivanje pojma najviem

dobru, dakle na odreivanje predmeta od koga su potom nameravali da naine odreujui razlog volje u moralnom za
konu: objekt, koji se dugo posle toga kad je moralni zakon
najpre za sebe potvren i opravdan kao neposredni odreujui
razlog volje, moe volji, koja je sad po svojoj formi a priori
odreena, predstaviti kao predmet, a toga emo se mi podu
hvatiti u dijalektici istog praktikog uma. Noviji, kod kojih
se, izgleda, pitanje najviem dobru vie ne postavlja, ili je u
najmanju ruku postalo samo sporedna stvar, navedenu greku
(kao i u mnogim drugim sluajevima) sakrivaju iza neodre
enih reci; a ipak se vidi da ona proviruje iz njihovih sistema,
gde onda svuda odaje heteronomiju praktikog uma iz koje
nikada ne moe proizii moralni zakon koji a priori sveopte
zapoveda.
Kako pojmovi dobra i zla, kao posledice odreenja volje
a priori, pretpostavljaju i isti praktiki princip, dakle kauzalitet istog uma, to se oni prvobitno (recimo kao odreenja
sintetikog jedinstva raznovrsnosti datih opaaj a u svesti) ne
odnose na objekte, kao isti pojmovi razuma ili kategorije teo
rijski upotrebljenog uma; tavie, oni ove pretpostavljaju kao
date; nego su svi oni skupa modusi jedne jedine kategorije,
naime kategorije kauzaliteta, ukoliko se njen odreujui razlog
sastoji u umnoj predstavi nekog zakona koji um, kao zakon
slobode, samom sebi daje i time se a priori pokazuje kao prak
tiki. Meutim, kako radnje, s jedne strane, dodue spadaju
pod zakon koji nije prirodni zakon nego zakon slobode, dakle
spadaju u ponaanje inteligibilnih bia, a s druge strane ipak,
kao dogaaji u ulnom svetu, pripadaju i pojavama, to e
odreenja praktikog uma moi da postoje samo s ozbirom na
ove poslednje, dakle primereno, istina, kategorijama razuma,
ali ne u pogledu njegove teorijske upotrebe, kako bi raznovrs
nost (ulnog) opaanja doveo pod svest a priori, ve samo da
raznovrsnost udnji podredi jedinstvu svesti praktikog uma
koji zapoveda u moralnom zakonu, ili jedinstvu iste volje
a priori.
Te kategorije slobode, jer emo ih tako nazvati umesto
onih teorijskih pojmova kao kategorija prirode, imaju oi
glednu prednost nad ovim poslednjim. Ove poslednje su tek
misaone forme koje pomou optih pojmova samo neodreeno
oznaavaju objekte uopte, za svaki opaaj koji je za nas mo
guan, dok, naprotiv, onim prvim, poto se odnose na odre
enje slobodne volje (kojoj, istina, ne moe biti dat nikakav
85

opaaj koji bi potpuno korespondirao ali koja, to se ne dogaa

kod pojmova teorijske upotrebe nae moi saznanja, za osnov
ima isti praktiki zakon a priori) kao praktikim elementar
nim pojmovima, umesto forme opaanja (prostor i vreme) koja
ne lei samo u umu nego se mora uzeti odnekud drugde, naime
iz ulnosti, kao data lei u osnovi forma iste volje u umu, dakle
u samoj moi miljenja. Na taj nain se deava da praktiki
pojmovi a priori, poto kod svih propisa istog praktikog uma
treba da je re samo odreenju volje a ne prirodnim uslovima (praktike moi) izvoenja njene namere, u odnosu na
najvii princip slobode odmah postaju saznanja, te ne moraju
ekati na opaaje da bi dobili znaenje, i to iz tog neobinog
razloga to sami proizvode stvarnost onoga na ta se odnose
(nastrojenje volje), a to nikako nije stvar teorijskih pojmova.
Naravno, mora se primetiti da se te kategorije tiu samo prak
tikog uma uopte, i da tako u poretku svog javljanja napre
duju od moralno jo neodreenih i ulno-uslovljenih ka onima
koje su, ulno-neuslovljene, odreene samo pomou moralnog
zakona.
TABELA

KATEGORIJA SLOBODE S OBZIROM

POJMOVE DOBRA I ZLA

NA

Kvantiteta
Subjektivno, prema maksimama (mnenjima volje individue).
Objektivno, prema principima (propisima).
A priori, kako objektivni tako i subjektivni, principi slobode
(zakoni).
2.
3.
Kvaliteta
Relacije
Praktika pravila
Prema linosti,
izvravanja
(praeceptivae).
Praktika pravila
Prema stanju osobe.
proputanja (prohibitivae).
Praktika pravila
Uzajamno jedne osobe
izuzetaka (exceptivae).
prema stanju druge osobe.
4.
Modaliteta
Doputeno i nedoputeno.
Dunost i ono to je dunosti suprotno.
Potpuna i nepotpuna dunost.

Ovde se dosta brzo opaa da se sloboda kao neka vrsta

kauzaliteta, ali kauzaliteta koji nije podreen empirijskim
odredujuim razlozima, posmatra s obzirom na, njenim posred
stvom mogue radnje kao pojave u ulnom svetu, da se, dakle,
odnosi na kategorije svoje prirodne mogunosti, a pri svemu
tom se svaka kategorija ipak uzima na tako opti nain da se
odreujui razlog tog kauzaliteta i izvan ulnog sveta moe
pretpostaviti u slobodi kao svojstvu inteligibilnog bia, dok ka
tegorije modaliteta, ali samo problematino, uvode prelaz sa
praktikih principa uopte na principe moralnosti, koji se po
tom pomou moralnog zakona najpre mogu prikazati dogmatski.
Objanjenju tabele ovde ne dodajem vie nita, jer je ona
sama za sebe dovoljno razumljiva. Takva podela, sastavljena po
principima, vrlo je korisna za svaku nauku, kako zbog njene
temeljitosti tako i zbog njene razumljivosti. Tako se, na primer,
iz navedene tabele i njenog prvog broja odmah zna od ega se
mora poeti u praktikim razmiljanjima: od maksima koje
svako zasniva na svojoj sklonosti, od propisa koji vae za rod
umnih bia, ukoliko se ona slau u izvesnim sklonostima i,
najzad, od zakona koji vae za sve, bez obzira na njihove sklo
nosti, i tako dalje. Na taj nain se postie pregled nad celim pla
nom onome to treba izvriti, ak i nad svakim pitanjem prak
tike filozofije na koje treba odgovoriti, i u isti mah nad redom
kojeg se treba pridravati.

TIPICI CISTE PRAKTIKE MOCl SUENJA

Pojmovi dobra i zla odreuju volji najpre objekt. Oni sami,
meutim, stoje pod nekim praktikim pravilom uma koji, ako
je isti um, a priori odreuje volju s obzirom na njen predmet.
Da li je pak neka radnja koja je za nas moguna u ulnosti
sluaj koji je obuhvaen pravilom ili ne, za to je potrebna prak
tika mo suenja, kojom se ono to je u pravilu reeno na
opti nain (in abstracto) primenjuje na neku radnju in concreto.
Meutim, kako se praktiko pravilo istog uma, prvo, kao praktiko tie egzistencije nekog objekta, a drugo, kao praktiko
pravilo istog uma nosi sobom nunost u pogledu postojanja
radnje, dakle kako je ono praktiki zakon, i to ne prirodni zakon
na osnovu empirijskih odredujuih razloga nego zakon slobode
prema kome volja treba da bude odredljiva nezavisno od svega
onoga to je empirijsko (samo pomou predstave zakona uopte
87

i njegove forme), a kako svi postojei sluajevi mogunim rad

njama mogu pripadati samo empirijski, to jest mogu pripadati
iskustvu i prirodi: to izgleda besmisleno hteti u ulnom svetu
nai sluaj koji, budui da utoliko uvek potpada samo pod pri
rodni zakon, ipak doputa primenu zakona slobode na sebe, i na
koji se moe primendti natulna ideja moralno-dobrog, koje u
njemu treba da bude prikazano in concreto. Dakle, mo su
enja istog praktikog uma podlona je istim tekoama kao
i mo suenja istog teorijskog uma, koji je, ipak, uza se imao
sredstvo da iz njih izie: nadme, poto je s obzirom na teorij
sku upotrebu bila re opaajima na koje se mogu primeniti
isti pojmovi razuma, a ti opaaj i (mada se tiu samo predmeta
ula), dakle u pogledu povezanosti onoga to je u njima razno
vrsno, ipak mogu biti dati a priori shodno istim pojmovima ra
zuma a priori (kao shemati). Naprotiv, ono moralno-dobro je
neto to je po objektu natulno, za ta se, dakle, ni u kakvom
opaaju ne moe nai neto odgovarajue, te se stoga ini da
je mo suenja, koja zavisi od zakona istog praktikog uma,
izloena posebnim tekoama, koje poivaju na tome to zakon
slobode treba primeniti na radnje kao dogaaje koji se deavaju.
u ulnom svetu i koji utoliko pripadaju prirodi.
Meutim, ovde se ipak ponovo naveuje povoljan ishod
za istu praktiku mo suenja. Kod supsumoije neke, za mene
u ulnom svetu mogune, radnje pod isti praktiki zakon nije
re mogunosti radnje kao dogaaja u ulnom svetu; jer,
ona je potrebna za prosuivanje teorijske upotrebe uma prema
zakonu kauzaliteta, jednog istog pojma razuma za koji on ima
shemu u ulnom opaaju. Fiziki kauzalitet, ili uslov pod kojim
on postoji, dolazi pod prirodne pojmove iju shemu opisuje
transcendentalna uobrazilja. Ovde, meutim, nije re shemi
nekog sluaja prema zakonima, nego shemi (ako je ta re ovde
pogodna) samog zakona, jer odreenje volje (ne radnja 69 s obzi
rom na njen ishod) pomou samog zakona, bez nekog drugog
odredujueg razloga, vee pojam kauzaliteta za sasvim drukije
uslove nego to su oni koji sainjavaju prirodnu povezanost.
Prirodnom zakonu kao zakonu kome su podreeni pred
meti ulnog opaanja kao takvi mora odgovarati neka shema,
to jest neki opti postupak uobrazilje (da se isti pojam razuma,
koji zakon odreuje, a priori prikae ulima). Meutim, zakonu
slobode (kao kauzalitetu koji uopte nije ulno uslovljen), prema
tome ni pojmu bezuslovno-dobrog, ne moe se podmetnuti ni69

88

Kod Kanta stoji: radnje. Ispravio Hartentajn.

kakav opaaj, dakle nikakva shema radi njegove primene in

concreto. Prema tome, moralni zakon, osim razuma (ne uobra
zilje), nema nikakvu drugu mo saznanja koja posreduje njego
vu primenu na predmete prirode. Taj razum ne moe ideji
uma podmetnuti shemu ulnosti ve zakon, ali ipak takav zakon
koji in concreto moe biti prikazan na predmetima ula, dakle
prirodni zakon, ali samo prema njegovoj formi kao zakon u
svrhu moi suenja, te ga stoga moemo nazvati tipom moral
nog zakona.
Pravilo moi suenja pod zakonima istog praktikog uma
jeste ovo: samog sebe pitaj da li bi radnju koju namerava da
izvri, kad bi ona trebalo da se dogodi prema nekom zakonu
prirode iji bi deo ti sam bio, zaelo mogao smatrati kao mogu
nu pomou svoje volje? Po tom pravilu svako zaista prosuuje
radnje da li su moralno dobre ili zle. Tako se kae: ako bi
svako tamo gde veruje da e pribaviti korist dozvolio sebi da
vara, ili ako bi smatrao da ima pravo da prekrati svoj ivot im
bi ga se sasvim zasitio, ili ako bi nevolju drugih posmatrao s
potpunom ravnodunou, i ako bi ti pripadao takvom poretku
stvari da li bi se svojom voljom saglasdo s tim? No, svako
zaelo zna da ako sebi kriom dozvoli prevaru, nju zato nee
uiniti ba i svako drugi, ili ako je on potajno bezduan, da to
ne bi odmah svako bio i prema njemu; stoga ovo uporeivanje
maksime njegovih radnji s nekim optim prirodnim zakonom i
nije odreujui razlog njegove volje. Meutim, opti prirodni
zakon je ipak tip prosuivanja maksime prema moralnim prin
cipima. Ako maksima radnje nije takva da se moe oprobati
na formi nekog prirodnog zakona uopte, onda je ona moralno
nemogua. Tako ak rasuuje najobiniji razum; jer, prirodni
zakon je osnov svih njegovih najobinijih, ak i iskustvenih
sudova. Razum ga, dakle, u svako doba ima uza se, samo to
on taj prirodni zakon, u sluajevima gde kauzalitet treba da
bude prosuen iz slobode, ini samo tipom zakona slobode, jer
razum, kad uza se ne bi imao neto to bi mogao napraviti
primerom u iskustvenom sluaju, zakonu istog praktikog uma
ne bi mogao pribaviti upotrebu u primeni.
Prema tome, doputeno je da se priroda ulnog sveta upo
trebi kao tip inteligibilne prirode dokle god na nju ne prenosim
opaaje i ono to je od njih zavisno, nego ako s njom dovedem
u vezu samo formu zakonitosti uopte (iji pojam postoji i u
70
najobinijoj upotrebi uma, ali ni u kom drugom pogledu, osim
70

Kod Kanta stoji: najistijoj. Ispravio Hartentajn.

89

ukoliko se odreeno moe saznati za istu praktiku upotrebu

uma a priori). Jer, zakoni su kao takvi u tom pogledu jednovrsni, odakle god uzeli svoje odreujue razloge.
Uostalom, kako od svega onoga to je inteligibilno apsolut
no nita osim (posredstvom moralnog zakona) slobode nema
realnosti, a i ona samo ukoliko je nerazdvojna pretpostavka
onoga to je inteligibilno, i kako, dalje, svi inteligibilni pred
meti na koje bi nas um, po uputstvu onog zakona, moda jo
mogao navesti, nemaju opet druge realnosti osim u svrhu istog
zakona i upotrebe istog praktikog uma, a kako ovaj ima pra
vo, a i prinuen je da kao tip moi suenja upotrebi prirodu
(prema njenoj istoj razumskoj formi), to ova primedba slui
da bi se spreilo da se u same pojmove ne ubroji ono to pri
pada samo tipici pojmova. Dakle, ta tipika nas kao tipika moi
suenja uva od empirizma praktikog uma, koji praktike poj
move dobra i zla postavlja samo u iskustvene posledice (tako
zvane sree), iako srea i beskonane korisne posledice volje
odreene samoljubljem k a d bi ta volja samu sebe u isti mah
nainila optim prirodnim zakonom svakako mogu da slue
kao sasvim prikladan tip za moralno-dobro; meutim, srea
ipak nije jednovrsna s moralno-dobrim. Ista ta tipika uva nas
i od misticizma praktikog uma koji od onoga to bi sluilo samo
kao simbol pravi shemu, to jest koji primeni moralnih pojmova
podmee stvarne, a ipak neulne opaaje (nevidljivog bojeg
carstva), gubei se u sferi transcendentnosti. Upotrebi moral
nih pojmova primeren je samo racionalizam moi suenja,
koji od ulne prirode ne uzima nita drugo osim onoga to moe
da misli i isti um za sebe, to jest zakonitost, a u natulnu
prirodu ne unosi nita osim onoga to se, obrnuto, pomou rad
nji u ulnom svetu stvarno moe prikazati prema formalnom
pravilu nekog prirodnog zakona uopte. Meutim, uvanje od
71
empirizma praktikog uma daleko je vanije i uputnije, jer
se misticizam ipak jo slae sa istotom i uzvienou moral
nog zakona, a osim toga nije ba prirodno i primereno obinom
nainu miljenja da svoju uobrazilju napregne do natulnih
opaaj a; dakle, ovde opasnost nije tako opta. Nasuprot tome,
empirizam u korenu zatire moralnost u nastrojenjima (u kojima
se ipak, a ne samo u radnjama, sastoji visoka vrednost koju oveanstvo sebi pomou njih moe i treba da pribavi), te joj
umesto dunosti podmee neto sasvim drugo, naime empirijski
71

Kod Kanta stoji womit (s kojim). Umesto toga, Hartentajn

je stavio weil, to smo mi prihvatili.

90

interes pomou kojeg sklonosti uopte meu sobom saobraaju;

povrh toga, empirizam je samim tim to je povezan sa svim
sklonostima koje (dobile one oblik koji mu drago) kad se uzdig
nu do dostojanstva najvieg praktikog principa degradiraju
oveanstvo, i poto su one, ipak, tako pogodne za nain mi
ljenja svih ljudi empirizam je iz tog razloga daleko opasniji
|od svakog zanesenjatva, koje nikada ne moe biti trajno
stanje velikog broja ljudi.

Tree poglavlje
POBUDAMA ISTOG PRAKTIKOG UMA
Sutina svake moralne vrednosti radnji zavisi od toga da
moralni zakon neposredno odreuje volju. Ako se odreivanje
volje dogaa, dodue, prema moralnom zakonu, ali samo po
sredstvom nekog oseanja, ma koje vrste bilo, koje se mora
pretpostaviti da bi taj zakon postao dovoljan odreujui razlog
volje, ako se, dakle, ne dogaa radi zakona, onda e radnja,
istina, sadravati legalitet, ali ne i moralitet. Ako se pod pobu
dom (elater animi) razume subjektivni odreujui razlog volje
nekog bia iji um nije ve po svojoj prirodi nuno primeren
objektivnom zakonu, onda e iz toga najpre slediti: da se bojoj
volji ne mogu pridavati nikakve pobude, ali da pobuda ljudske
volje (i volje svakog stvorenog umnog bia) nikada ne moe 72
biti neto drugo do moralni zakon, da, prema tome, objektivni
odreujui razlog, u svako doba i sasvim sam, istovremeno mora
biti subjektivno dovoljan odreujui razlog radnje, ako ova
treba da ispuni ne samo slovo zakona nego da sadri i njegov
duh*
Kako se, dakle, u svrhu moralnog zakona i da bi mu se
pribavio uticaj na volju ne sme traiti druga pobuda, pored koje
bi se moglo biti bez pobude moralnog zakona, jer bi sve to pro
uzrokovalo istu dvolinost bez trajnosti, te je ak opasno do
pustiti da pored moralnog zakona ma i samo sudeluju jo neke
druge pobude (kao to su pobude koristi): to ne preostaje nita
72

Adikes predlae: ne sme.

* svakoj zakonitoj radnji, koja se ipak nije dogodila radi zakona,

moe se rei: ona je moralno dobra samo prema slomit, ali ne i prema
duhu (nastrojenju).

91

drugo doli da se samo paljivo odredi na koji nain moralni

zakon postaje pobuda i ta se, budui da ona to jeste, deava
sa ljudskom moi udnje kao dejstvom onog odredujueg razloga
na nju. Jer, kako neki zakon za sebe i neposredno moe da bude
odreujui razlog volje (to je, ipak, sutina svake moralnosti)
to je za ljudski um nereljiv problem i iste je vrste kao ovaj:
kako je moguna slobodna volja. Dakle, mi neemo a priori
imati da pokaemo razlog kako moralni zakon u sebi predstavlja
pobudu, ve ta ona, ukoliko jeste takva, prouzrokuje u dui
(bolje rei, ta mora da prouzrokuje).
Sutina svakog odreenja volje pomou moralnog zakona
jeste: da se ona kao slobodna volja odreuje samo pomou za
kona, dakle ne samo bez sudelovanja ulnih podsticaja, nego
ak uz odbacivanje svih njih i uz prekid sa svim sklonostima
ukoliko bi one mogle biti suprotne tom zakonu. Dakle, dejstvo
moralnog zakona kao pobude je utoliko samo negativno, te se
ta pobuda kao takva moe saznati a priori. Jer svaka sklonost
i svaki ulni podsticaj zasnovani su na oseanju, a negativno
dejstvo na oseanje (iskljuenjem sklonosti) i samo je oseanje.
Prema tome, a priori moemo uvideti da moralni zakon kao od
reujui razlog volje, time to nanosi tetu svim naim sklono
stima, mora prouzrokovati oseanje koje se moe nazvati bol,
te sad ovde imamo prvi, a moda i jedini sluaj gde smo iz
pojmova a priori mogli da odredimo odnos saznanja (ovde je to
odnos istog praktikog uma) prema oseanju zadovoljstva ili
nezadovoljstva. Sve sklonosti zajedno (koje se svakako mogu
svesti na podnoljiv sistem, i ije se zadovoljavanje onda zove
srea) sainjavaju sebinost (Solipsismus). Ova je ili sebinost
samoljublja, dobrohotnosti prema sebi samom koja prelazi
preko svega (philautia), ili sebinost samodopadanja (Wohlge
fallen an sich selbst) (arrogantia). Prva se posebno zove samo
ivost (Eigenliebe), a druga tatina (Eigendnkel). isti prak
tiki um nanosi tetu samo samoivosti, budui da ovu, kao
prirodnu i u nama jo pre moralnog zakona pokretnu, ograni
ava samo na uslov saglasnosti s tim zakonom; tada se ona
naziva umnim samoljubljem. Meutim, tatinu on ak suzbija,
budui da su svi zahtevi za samopotovanjem (Selbstschtzung),
koji prethode saglasnosti sa moralnim zakonom, nitavni i bez
opravdanja, jer je upravo izvesnost nastrojenja koje se slae
sa tim zakonom prvi uslov svake vrednosti osobe (kako emo
uskoro uiniti jasnijim), te je svaka uobraenost (Anmaung) pre
nje pogrena i zakonu suprotna. No, naklonjenost samopotovanju takoe pripada sklonostima kojima moralni zakon nanosi
92

tetu ukoliko ono poiva samo na ulnosti 73 . Dakle, moralni za

kon suzbija tatinu. Meutim, kako je taj zakon ipak neto po
sebi pozitivno, naime forma intelektualnog kauzaliteta, to jest
slobode, to je on, budui da nasuprot subjektivnoj oprenosti,
naime sklonostima u nama, slabi tatinu, istovremeno predmet
potovanja, a budui da tatinu ak i suzbija, to jest uniava,
on je predmet najveeg potovanja, dakle i razlog pozitivnog
oseanja koje nije empirijskog porekla i koje se saznaje a priori.
Prema tome, potovanje moralnog zakona je oseanje koje se
prouzrokuje intelektualnim razlogom, a to oseanje je ono
jedino to saznajemo potpuno a priori i iju nunost moemo
uvideti.
U prolom poglavlju smo videli da se sve ono to se kao
objekt volje ukazuje pre moralnog zakona, samim tim za
konom, kao najviim uslovom praktikog uma, iskljuuje iz
odredujuih razloga volje pod imenom bezuslovno-dobrog, te
da ista praktika forma, koja se sastoji u prikladnosti mak
sima za sveopte zakonodavstvo, odreuje najpre ono to je po
sebi i apsolutno dobro i utemeljuje maksimu iste volje koja
je jedina u svakom pogledu dobra. Meutim, mi otkrivamo da
je naa priroda kao ulnih bia stvorena na taj nain
to se materija moi udnje (predmeti sklonosti, bilo nade ili
straha) najpre namee to nae patoloki odredljivo sopstvo
(Selbst), mada je svojim maksimama sasvim neprikladno za
sveopte zakonodavstvo, ipak nastoji da pre toga i kao prve
i iskonske dokae svoje zahteve, kao da bi to patoloki odredljivo
sopstvo sainjavalo nae celokupno sopstvo. Ta sklonost da
sami sebe, prema subjektivnim odreujuim razlozima svoje
samovolje, nainimo objektivnim odreujuim razlogom volje
uopte moe se nazvati samoljubljem, koje se, kad sebe ini
zakonodavnim i bezuslovno praktikim principom, moe zvati
tatina. Moralni zakon, koji je jedini uistinu (odnosno u svakom
pogledu) objektivan, sasvim iskljuuje uticaj samoljublja na
najvii praktiki princip i nanosi neizmernu tetu tatini koja
74
subjektivne uslove samoljublja propisuje kao zakone. Ono,
pak, to nanosi tetu naoj tatim u naem sopstvenom sudu,
to poniava. Dakle, moralni zakon neminovno poniava svakog
oveka onog trenutka kad on s njim uporedi ulnu sklonost
svoje prirode. Ono to nas svojom predstavom kao odreujuim
73

Kod Kanta stoji: moralnosti. Ispravili su Adikes, Gerland,

Nolte i Vile.
74
Kod Kanta je stajalo des letzteren. Prevedeno prema korekciji
Adikesa i Vilea, koji stavljaju der letzteren.

93

razlogom nae volje poniava u naoj samosvesti, pobuuje

potovanje za sebe, ukoliko je pozitivno i ukoliko je odreujui
razlog. Prema tome, moralni zakon je i subjektivno razlog
potovanja. Kako sve ono to se nalazi u samoljublju pripada
sklonosti, a svaka sklonost poiva na oseanjima, dakle kako
ono to u samoljublju nanosi tetu svim sklonostima upravo
time nuno utie na oseanje, to mi shvatamo kako je mogue
a priori uvideti da moralni zakon iskljuujui dz svakog pri
stupa ka najviem zakonodavstvu sklonosti i naklonjenost tome
da se one naine najviim praktikim uslovom, to jest samolju
blje moe da izvri dejstvo na oseanje. To dejstvo je, s jedne
strane, samo negativno, a s druge strane, i to s obzirom na
ograniavajui razlog istog praktikog uma, pozitivno, a za to
se ne srne pretpostaviti nikakva posebna vrsta oseanja, pod
imenom praktikog ili moralnog, koja bi prethodila moralnom
zakonu i sluila mu za osnovu.
Negativno dejstvo na oseanje (neprijatnosti), kao i svaki
uticaj na njega i kao svako oseanje uopte, jeste patoloko.
Ali kao dejstvo svesti moralnog zakona, dakle s obzirom na
inteligibilni uzrok, naime na subjekt istog praktikog uma kao
najvieg zakonodavstva, to oseanje umnog subjekta aficiranog
sklonostima zove se, dodue, ponienje (intelektualni prezir),
ali se s obzirom na pozitivni osnov tog ponienja zove zakon,
ujedno i potovanje zakona; za taj zakon ne postoji nikakvo
oseanje, ve se u sudu uma, budui da zakon uklanja s puta
otpor, otklanjanje neke prepreke jednako ceni kao pozitivno
unapreivanje kauzaliteta. Zato se to oseanje moe nazvati
i oseanjem potovanja moralnog zakona, a iz oba razloga
moe se nazvati moralnim oseanjem.
Dakle, moralni zakon, kao to je formalni odreujui raz
log radnje pomou praktikog istog uma, i kao to je, dodue,
i materijalni, ali samo objektivni odreujui razlog predmeta
radnje pod imenom dobra i zla, tako je on i subjektivni odre
ujui razlog, to jest pobuda za tu radnju, budui da ima uticaja
75
na ulnost subjekta i da prouzrokuje oseanje koje pomae
uticaju zakona na volju. Ovde u subjektu ne prethodi nikakvo
oseanje koje bi bilo nastrojeno prema moralnosti. Jer, to nije
mogue, poto je svako oseanje ulno, a pobuda moralnog
nastrojenja mora biti slobodna od svakog ulnog uslova. Stavie, ulno oseanje, koje je osnova svih naih sklonosti, jeste,
dodue, uslov onog oseanja koje nazivamo potovanjem, ali

uzrok njegovog odreenja lei u istom praktikom umu, te se

to oseanje zbog svog porekla ne moe zvati patoloko, nego se
mora zvati praktiki proizvedeno; jer, time to predstava mo
ralnog zakona oduzima samoljublju uticaj a tatini zabludu,
smanjuje se prepreka istom praktikom umu, te se proizvodi
predstava prednosti njegovog objektivnog zakona pred podsticajima ulnosti, dakle relativno se (s obzirom na volju koja je
aficirana tim podsticajima ulnosti) proizvodi vrednost onog
prvog uklanjanjem protivtega u sudu uma. Tako potovanje
zakona nije pobuda moralnosti, nego je ono sama moralnost
subjektivno posmatrana kao pobuda, budui da isti praktiki
um, time to od sebe odbija sve zahteve samoljublja, pribavlja
ugled zakonu koji sad jedini ima uticaja. Pri tom treba primetiti da, kao to je potovanje dejstvo na oseanje, dakle na
ulnost nekog umnog bia, tako ono 7 6 pretpostavlja tu ulnost,
prema tome i konanost takvih bia kojima moralni zakon na
mee potovanje, te da se nekom najviem biu, ili takoe biu
koje je slobodno od svake ulnosti za koje, dakle, ulnost i
ne moe predstavljati prepreku istog praktikog uma ne
moe pridavati potovanje zakona.
Prema tome, to oseanje (pod imenom moralnog oseanja)
proizvedeno je jedino pomou uma. Ono ne slui za prosuiva
nje radnji ili ak za utemeljivanje samog objektivnog moralnog
zakona, ve samo kao pobuda da bismo taj zakon u sebi nainili
maksimom. Meutim, kakvim bi se imenom prikladnije moglo
oznaiti to naroito oseanje koje se ne moe uporediti ni sa
kakvim patolokim oseanjem? Ono je tako osobite vrste da se
ini da jedino umu stoji na raspolaganju, i to istom praktikom
umu.
Potovanje se uvek odnosi samo na osobe, a nikada na stva
ri. Ove poslednje mogu u nama pobuditi sklonost, a ako su
ivotinje (na primer konji, psi itd.) ak i ljubav, ili i strah,
kao more, vulkan, grabljiva ivotinja, ali nikada ne mogu u
nama pobuditi potovanje. Neto to se tom oseanju ve pribli
ava jeste divljenje, i ono se kao afekt, uenje, moe odno
siti i na stvari na primer na do neba visoke planine, na
veliinu, mnotvo i udaljenost nebeskih tela, na snagu i brzinu
nekih ivotinja, i tako dalje. Ali sve to nije potovanje. Neki
ovek za mene moe biti i predmet ljubavi, straha ili divljenja,
ak do uenja, a da za mene zato ipak ne bude predmet po
tovanja. Njegovo aljivo raspoloenje, njegova odvanost i sna76

75

94

Kod Kanta je stajalo: moralnost. Zamenili su Nolte i Vile.

Forlender je es zamenio sa sie (odnosi se na potovanje), to

smo mi prihvatili.

95

ga, njegova mo po osnovu ranga koji ima meu drugima,

mogu mi ulivati ista takva oseanja, ali jo uvek nedostaje
unutranje potovanje prema njemu. Fontenel kae: pred plemi
em se klanjam, ali se ne klanja moj duh. Mogu da dodam: pred
niim, graanski obinim ovekom, kod koga opaam estitost
karaktera u izvesnoj meri u kojoj toga kod samog sebe nisam
svestan, klanja se moj duh, hteo ja to ili ne, i koliko god
visoko dizao glavu kako mu ne bih dao da previdi moje preimustvo. Zato to? Njegov primer mi pokazuje zakon koji
suzbija moju tatinu kad ga uporedim sa svojim ponaanjem, a
pokoravanje tom zakonu, dakle njegovu ostvarljivost, vidim
pred sobom delom dokazanu. No, ma koliko ja bio svestan da
sam isto toliko estit, potovanje ipak ostaje. Jer, kako je kod
oveka svako dobro uvek nepotpuno, to zakon ipak, primerom
izraen, uvek suzbija moj ponos, za ta mi merilo daje ovek
koga vidim pred sobom, ija neestitost, ma koliko mu bila svoj
stvena, meni nije toliko poznata kao moja, dakle ovek koji mi
se pojavljuje u istijem svetlu. Potovanje je tribut koji, hteli
to ili ne, zasluzi ne moemo uskratiti; mi ga svakako moemo
zadrati da se ne pojavi spolja, ali ipak ne moemo spreiti da
ga oseamo iznutra.
Potovanje je tako malo oseanje zadovoljstva da mu se,
kad je oveku re, samo nerado preputamo. Mi nastojimo da
pronaemo neto to moe da nam olaka teret tog potovanja,
neki prekor, kako bismo sebe smatrali neoteenim zbog ponie
nja koje doivljavamo usled takvog primera. Cak ni pokojnici,
naroito kad izgleda da se njihov primer ne moe podraavati,
nisu uvek osigurani od te kritike. Stavie, sam moralni zakon je
u svojoj sveanoj velianstvenosti izloen tom nastojanju da
mu se uskrati potovanje. Da li se, moda, misli da nekom dru
gom uzroku treba pripisati to zbog ega bismo hteli da moralni
zakon unizimo do nae privatne sklonosti, i da tako iz drugih
uzroka nastojimo da ga nainimo omiljenim propisom nae
vlastite, dobro shvaene koristi, kako bismo se oslobodili zastra
ujueg potovanja koje nam tako strogo pokazuje nau sopstvenu nedostojnost? Pa ipak, u tome opet ima tako malo nezado
voljstva da se ovek, kad je jednom odbacio tatinu i tom
potovanju dopustio praktiki uticaj, opet ne moe dovoljno
nagledati velianstvenosti tog zakona, a sama dua veruje da
se uzdie u onoj meri u kojoj vidi da je sveti zakon uzvien
nad njom i njenom nejakom prirodom. Istina, veliki talenti i
njima srazmerna delatnost takoe mogu izazvati potovanje
ili njemu analogno oseanje, i sasvim je prikladno da im se
96

ono odaje, te se tu ini kao da je divljenje jednovrsno s onim

oseanjem. Ali, kad se poblie pogleda, primetie se da nam
um, poto uvek ostaje neizvesno koliko uroeni talenat a koliko
kultura putem vlastite marljivosti doprinosi umenosti, tu spo
sobnost predstavlja kao da je verovatno plod kulture, dakle
kao zaslugu. Ta zasluga primetno smanjuje nau tatinu, te
nam zbog toga tili upuuje prigovore, ili nam nalae da sledimo
takav primer na nain kako je to nama primereno. Ono, dakle,
nije puko divljenje, to potovanje koje odajemo takvoj osobi (u
stvari, zakonu koji nam pokazuje svoj 77 primer); to se potvruje
i time to obina gomila oboavalaca, kad veruje da je odnekud
doznala za ono to je ravo u karakteru takvog oveM (kao ot
prilike to je bio sluaj s Volterom), odbacuje svako potovanje
prema njemu, dok to potovanje pravi uenjak jo uvek osea
bar za njegove talente, jer je sam uvuen u neki posao i zani
manje, a to je za nj u neku ruku zakon da sledi primer takvog
oveka.
Potovanje moralnog zakona je, dakle, jedina i u isto
vreme nesumnjiva moralna pobuda, kao to i to oseanje nije
ni na kakav objekt usmereno drukije do jedino iz tog razloga.
Najpre, moralni zakon objektivno i neposredno odreuje volju
u sudu uma; meutim, sloboda, iji je kauzalitet odredijiv samo
pomou zakona, sastoji se upravo u tome da ograniava sve
sklonosti, da, dakle, ocenjivanje same osobe ograniava na
uslov pokoravanja svom istom zakonu. To ograniavanje deluje na oseanje i proizvodi oseanje nezadovoljstva koje se a
priori moe saznati iz moralnog zakona. Meutim, kako je ono
utoliko samo negativno dejstvo koje, proiziavi iz uticaj a
istog praktikog uma, ide nautrb prvenstveno delatnosti sub
jekta ukoliko su sklonosti njegovi odreujui razlozi, dakle
koje ide nautrb mnenju njegovoj linoj vrednosti (koja se
bez saglasnosti s moralnim zakonom srozava na nita), to je
dejstvo tog zakona na oseanje samo poniavanje, koje mi,
istina, a priori uviamo, ali u njemu ne moemo saznati snagu
istog praktikog zakona kao pobude, nego samo otpor protiv
pobuda ulnosti. No, kako je taj zakon ipak objektivan, to jest
u predstavi istog uma neposredan odreujui razlog volje, kako
se, dakle, to poniavanje dogaa samo relativno u odnosu prema
istoti zakona, smanjivanje zahteva moralnog samopotovanja,
dakle poniavanje na ulnoj strani, predstavlja uzdizanje moral
nog, to jest praktikog cenjenja samog zakona na intelektualnoj
77

Umesto svoj, Hartentajn predlae "njen" (dakle osobe). Mo

guno je i jedno i drugo.

97

strani, reju potovanje zakona, dakle i po svom intelek

tualnom uzroku pozitivno oseanie koje se saznaje a priori.
Jer, svako smanjivanje prepreka neke delatnosti jeste unapre
ivanje same te delatnosti. Priznavanje moralnog zakona, me
utim, jeste svest nekoj delatnosti praktikog uma na osnovu
objektivnih razloga, koja samo zato ne ispoljava svoje dejstvo
u radnjama to je spreavaju subjektivni (patoloki) uzroci.
Prema tome, potovanje moralnog zakona mora se smatrati i
kao njegovo pozitivno, ali indirektno dejstvo na oseanje, uko
liko ono poniavanjem tatine slabi ometajui uticaj sklonosti,
dakle mora se smatrati kao subjektivni razlog delatnosti, to jest
kao pobuda za pokoravanje tom zakonu i kao razlog maksima
njemu primerenog ivota. Iz pojma pobude proizlazi pojam
interesa koji se uvek pridaje biu koje ima um, te znai
pobudu volje ukoliko se ta pobuda predstavlja pomou uma.
Kako u moralno dobroj volji sam zakon mora da bude pobuda,
to je moralni interes ist neulni interes samog praktikog uma.
Na pojmu interesa zasniva se i pojam maksime. Ona je, dakle,
samo onda moralno istinita ako poiva na istom interesu to
ga ovek ima pri pokoravanju zakonu. Meutim, sva tri pojma,
pojam pobude, interesa i maksime, mogu se primeniti samo
na konana bia. Jer, svi oni zajedno pretpostavljaju ograni
enost prirode nekog bia, poto se subjektivno svojstvo njegove
volje samo od sebe ne slae sa objektivnim zakonom praktikog
uma: potreba da ovek bilo ime bude podstaknut na delatnost,
jer se toj delatnosti suprotstavlja unutranja prepreka. Prema
tome, ta tri pojma se ne mogu primeniti na boju volju.
Neto tako posebno lei u bezgraninom potovanju istog
moralnog zakona lienog svake koristi, onako kako ga u cilju
naeg pokoravanja predstavlja praktiki um, pred ijim glasom
drhti i najhrabriji zlikovac, primoravajui ga da se sakrije pred
pogledom moralnog zakona da se ovek ne srne uditi ako
otkrije da je za spekulativni um neobjanjiv taj uticaj jedne
tek intelektualne ddeje na oseanje, te se mora zadovoljiti time
da je a priori moguno uvideti bar toliko da je takvo oseanje
u svakom konanom umnom biu nerazluno povezano s pred
stavom moralnog zakona. Kad bi to oseanje potovanja bilo
patoloko i kad bi, prema tome, bilo oseanje zadovoljstva koje
se zasniva na unutranjem ulu, onda bi bilo uzaludno da se
otkriva njegova 78 veza sa nekom idejom a priori. Meutim,
78
Hartenstein je derselben zamenio sa desselben (njegova), to
se odnosi na oseanje. Ovde je prevedeno prema Hartentajnovoj ko
rekciji.

98

to 7 9 je oseanje koje se odnosi samo na ono to je praktiko.

Ono, istina, pripada predstavi nekog zakona jedino prema formi
tog zakona a ne zbog nekog njegovog objekta, dakle ne moe se
ubrojiti ni u uivanje ni u bol. Pa ipak, pri pokoravanju zakonu
ono proizvodi interes koji nazivamo moralnim interesom; kao
to je i sposobnost da se ovek zainteresuje za zakon (ili samo
potovanje moralnog zakona) u stvari moralno oseanje.
Svest slobodnom podvrgavanju volje zakonu, povezana
ipak sa neizbenom prinudom koja se vri nad svim sklonosti
ma, ali samo vlastitim umom, jeste potovanje zakona. Kao to
se vidi, zakon koji zahteva potovanje i koji ga i uliva nije ni
koji drugi do moralni zakon (jer nijedan drugi zakon ne isklju
uje sve sklonosti iz neposrednosti njihovog uticaja na volju).
Radnja koja je prema tom zakonu, uz iskljuenje svih odreujuih razloga na osnovu sklonosti, objektivno praktika, zove se
dunost; ona zbog tog iskljuenja u svom pojmu sadri prak
tiko primoravanje, to jest odreenje za radnje, ma kako se
one nerado inile. Oseanje koje proizlazi iz svesti tom pri
moravanju nije patoloko, kao to je ono koje bi prouzrokovao
neki predmet ula, ve je samo praktiko, to jest moguno po
mou prethodnog (objektivno^ odreenja volje i kauzaliteta
uma. Ono, dakle, kao podvrgavanje zakonu, to jest kao zapovest
(koja za ulno aficirani subjekt naveuje prinudu), ne sadri
u sebi nikakvo zadovoljstvo, nego utoliko, naprotiv, sadri ne
zadovoljstvo radnjom. Ali nasuprot tome, poto se ta prinuda
vri samo pomou zakonodavstva sopstvenog uma, ono oseanje
sadri i uznoenje. Subjektivno dejstvo na oseanje, ukoliko je
isti praktiki um jedini uzrok tome, moe se, dakle, s obzirom
na to uznoenje zvati samoodobravanje (Selbstbilligung), jer
ovek saznaje da je za to odreen bez ikakvog interesa, samo
putem zakona, te sada postaje svestan jednog sasvim drugog,
time subjektivno proizvedenog interesa koji je isto praktiki
i slobodan. Da taj interes treba uzeti za radnju primerenu du
nosti, to ne iziskuje neka sklonost, nego taj interes um prak
tikim zakonom apsolutno nalae i stvarno proizvodi; zbog toga
to oseanje nosi sasvim osobito ime, naime ime potovanja.
Dakle, pojam dunosti zahteva kod radnje, objektivno, saglasnost sa zakonom, a kod njene maksime, subjektivno, poto
vanje zakona kao jedini nain odreivanja volje pomou njega.
A na tome poiva razlika izmeu svesti da se delovalo primereno
dunosti (pflichtmig) i da se delovalo iz dunosti (aus Pflicht),
79

7*

Hartentajn dodao to

99

to jest iz potovanja zakona, od ega je ono prvo (legalitet)

mogue i onda kad bi odreujui razlog volje bile samo sklono
sti, a ovo drugo (moralitet), moralna vrednost, mora se uzeti
jedino tako da se radnja dogaa iz dunosti, to jest samo radi
zakona.*
U svim moralnim rasuivanjima od najvee je vanosti da
se s krajnjom tanou pazi na subjektivni princip svih mak
sima, da bi se svaki moralitet radnji stavio u nunost tih radnji
iz dunosti i iz potovanja zakona, a ne iz ljubavi i naklonjenosti
onome to radnje treba da prodzvedu. Za ljude i za sva stvo
rena umna bia moralna nunost je primoravanje, to jest oba
veza, a svaka na tome zasnovana radnja treba da se predstavi
kao dunost, a ne kao nain postupanja koji je za nas same ve
omiljen ili bi omiljen mogao postati. Kao da bismo mi ikada
mogli dospeti dotle da poput boanstva uzvienog iznad svake
zavisnosti, sami od sebe, bez potovanja zakona koje je povezano
sa strahom ili bar sa bojazni, moemo doi u posed svetosti
volje pomou njene nikada poremeene saglasnosti sa istim
moralnim zakonom (koji bi dakle, poto nikada ne bismo mogli 80
doi u iskuenje da ga izneverdmo, naposletku ak mogao pre
stati da za nas bude zapovest), saglasnosti koja je tako rei po
stala naa priroda.
Moralni zakon je, naime, za volju najsavrenijeg bia za
kon svetosti, a za volju svakog konanog umnog bia on je
zakon dunosti, moralnog primoravanja i odreivanja njegovih
radnji putem potovanja zakona i iz strahopotovanja prema
njegovoj dunosti. Neki drugi subjektivni princip ne sme se pri
hvatiti kao pobuda. Radnja se, dodue, moe predstaviti kao
da je propisuje zakon. Meutim, poto je ona, istina, primerena
dunosti, ali se ne dogaa iz dunosti, nastrojenje prema njoj
nije moralno, emu je uistinu re u tom zakonodavstvu.
Veoma je lepo da se ljudima ini dobro iz ljubavi prema
njima i iz saoseajue blagonaklonosti ili da se iz ljubavi prema
poretku bude pravedan, ali to jo nije prava moralna maksima
* Ako se pojam potovanja prema osobama, onako kako je malopre izloen, tano promisli, onda se vidi da potovanje uvek poiva na
svesti dunosti koja nam pokazuje neki primer i da, prema tome, ono
ne moe nikada imati neki drugi osnov osim moralnog. Veoma je dobro,
ak je u psiholokom pogledu za poznavanje ljudi vrlo korisno, da
svugde gde upotrebljavamo taj izraz pazimo na skriveni i divljenja
dostojni, a pri tom dosta esto postojei obzir koji ovek u svojim rasu
ivanjima ima prema moralnom zakonu.
80
Kod Kanta: ne moemo. Ispravio Nolte.

100

naeg ponaanja, koja je primerena naem stanovitu meu

umnim biima kao ljudima, ako se usudimo da, tako rei kao
dobrovoljci s ponositom uobraenou preemo preko misli
dunosti i da samo iz sopstvenog zadovoljstva, kao nezavisni
od zapovesti, inimo ono za ta nam nikakva zapovest ne bi bila
potrebna. Mi stojimo pod disciplinom uma, te ni u jednoj od
svojih maksima podlonosti toj disciplini ne smemo zaboraviti
da joj nita ne uskratimo ili da ugledu zakona (iako ga daje na
sopstveni um) samoljubivom obmanom ne oduzmemo neto na
taj nain to bismo odreujui razlog svoje volje, ak i kad je
primeren zakonu, ipak stavili u neto drugo nego u sam zakon
i u potovanje tog zakona. Dunost i obaveza su nazivi koje mo
ramo dati samo naem odnosu prema moralnom zakonu. Mi
smo, istina, zakonodavni lanovi carstva morala koje je mogu
no pomou slobode i koje nam se praktikim umom predstavlja
radi potovanja, ali smo, ipak, u isti mah njegovi podanici, a ne
poglavari. Nepriznavanje naeg nieg poloaja kao stvorenja
i odricanje ugleda svetom zakonu od strane tatine ve su po
duhu odmetnitvo od svetog zakona, ak i kad bi se ispunja
valo njegovo slovo.
Meutim, s tim se sasvim dobro slae mogunost jedne
takve zapovesti kao to je ova: ljubi Boga iznad svega i svoga
blinjega kao sebe samog* Jer, ona kao zapovest zahteva po
tovanje zakona koji zapoveda ljubav, i ne preputa proizvolj
nom izboru da sebi ljubav naini principom. No, ljubav prema
Bogu kao sklonost (patoloka ljubav) je nemogua; jer on nije
predmet ula. Ista ta ljubav prema ljudima je, dodue, mogua,
ali se ne moe zapovedati; jer, ne nalazi se u moi nikojeg
oveka da nekoga voli prosto na zapovest. Dakle, to je samo
praktika ljubav koja se podrazumeva u onom jezgru svih za
kona. Boga ljubiti, znai u ovom znaenju: dragovoljno izvra
vati njegove zapovesti; blinjeg ljubiti, znai: svaku dunost
prema njemu dragovoljno izvravati. Meutim, zapovest koja to
ini pravilom i ne moe zapovedati da se u radnjama primerenih
dunosti ima to nastrojenje, nego da se za njim samo tei.
Zapovest da ovek treba neto da ini dragovoljno jeste u sebi
protivrena. Jer ako ve sami od sebe znamo ta smo obavezni
da inimo i ako bismo, povrh toga, bili i svesni da to inimo
dragovoljno, onda je zapovest da se to ini sasvim nepotrebna.
A ako ono to smo obavezni dodue inimo, ali ne ba drago* Princip line sree, koji neki hoe da naprave najviim naelom
moralnosti, izrazito je nesaglasan ovom zakonu. On bi glasio ovako:
ljubi sebe samog iznad svega, a Boga i svoga blinjega radi sebe samoga.

101

voljno nego samo iz potovanja zakona, onda bi zapovest koja

upravo to potovanje ini pobudom maksime delovala potpuno
suprotno zapoveenom nastrojenju. Dakle, taj zakon svih zako
na, kao svaki moralni propis jevanelja, predstavlja moralno
nastrojenje u njegovom celokupnom savrenstvu, iako ono kao
ideal svetosti ni za jedno stvorenje nije dostino, ali je ipak
uzor kome treba teiti da se pribliimo i da se s njim izjedna
imo u neprekidnom a beskonanom progresu. Kada bi, naime,
umno stvorenje ikada moglo doi dotle da sve moralne zakone
izvrava potpuno dragovoljno; onda bi to znailo toliko kao da
se u njemu ne bi nalazila ak ni mogunost neke udnje koja bi
ga nagonila na odstupanje od onih propisa; jer savlaivanje
takve udnje subjekt uvek plaa portvovanjem, potrebna je,
dakle, samoprinuda, to jest unutranje primoravanje na ono
to se ne ini potpuno dragovoljno. Meutim, nijedno stvorenje
nikada ne moe doterati do tog stepena moralnog nastrojenja.
Jer, kako ono jeste stvorenje, dakle uvek zavisno od onoga to
zahteva za potpunu zadovoljnost svojim stanjem, to ono 81 nikada
ne moe biti sasvim slobodno od udnji i sklonosti. Te udnje
i sklonosti, poto poivaju na fiziikim uzrocima, nikada se ne
mogu same od sebe slagati s moralnim zakonom, koji ima sa
svim druge izvore; one, dakle, uvek ine nunim da to stvorenje
s obzirom na njih zasniva nastrojenje svojih maksima na mo
ralnom primoravanju, ne na dragovoljnoj privrenosti nego na
potovanju to ga zahteva pokoravanje zakonu, iako to pokora
vanje zakonu ne mora taiti dragovoljno, ne na ljubavi koje se
ne brine za unutranje protivljenje volje zakonu, a da ono ipak
ovu poslednju, naime samu ljubav prema zakonu (jer bi on
onda prestao da bude zapovest, a moralitet, koji bi sad sub
jektivno prelazio u svetost, prestao bi da bude vrlina) naini
postojanim, mada nedostiivdm ciljem svog teenja. Jer, na
onome to visoko cenimo, a ega se ipak (zbog svesti svojim
slabostima) plaimo, bojazan puna strahopotovanja se, zato
to je lake da mu se udovolji, pretvara u naklonost, a poto
vanje u ljubav; kad bi nekom stvorenju bilo mogue da ga do
stigne, to bi svakako bilo savrenstvo nastrojenja posveenog
zakonu.
Ovo razmatranje ne smera ovde toliko na to da se iz jevan
elja navedena zapovest svede na jasne pojmove kako bi se
spreilo religiozno zanesenjatvo s obzirom na ljubav boju,
nego na to da se i neposredno odredi moralno nastrojenje u
81
Kod Kanta je stajalo er. Grilo je stavio es, to se odnosi na
stvorenje. Tako je i ovde prevedeno.

102

pogledu dunosti prema ljudima, te da se upravlja samo mo

ralnim zanesenjatvom koje pleni mnoge glave, ili da se ono,
tamo gde je to mogue, spred. Moralni stepen na kome se
ovek nalazi (a prema celokupnom naem saznanju, i svako
umno stvorenje) jeste potovanje moralnog zakona. Nastrojenje
koje oveka obavezuje da se pridrava moralnog zakona jeste:
da ga se pridrava iz dunosti, ne iz hotimine naklonosti, a u
svakom sluaju da ga se pridrava iz nezapoveenog, od sebe
dragovoljno prihvaenog nastojanja. Njegovo moralno stanje,
u kome svagda moe da bude, jeste vrlina,- to jest moralno
nastrojenje u borbi, a ne svetost u tobonjem posedovanju
neke potpune istote nastrojenja volje. To je samo moralno za
nesenjatvo i podizanje tatine kad se due bodrenjem privolevaju na radnje kao plemenite, uzviene i velikodune, ime
se one dovode u obmanu da to nije dunost, to jest potovanje
zakona, iji bi jaram (koji je ipak blag, jer nam ga namee
sam um), mada nedragovoljno, one morale nositi, to sainjava
odreujui razlog njihovih radnji, a to ih jo uvek poniava
budui da ga se pridravaju (pokoravaju mu se), ve da se te
radnje od njih oekuju ne iz dunosti nego kao ista zasluga.
Jer, ne samo da podravanjem takvih dela, naime iz takvog
principa, ni najmanje ne bi udovoljili duhu zakona sadra
nom u nastrojenju koje se podvrgava zakonu, a ne u zakonitosti
radnje (princip moe da bude koii mu drago), i koje postavlja
pobudu patoloki (u simpatiji ili i filautiji), a ne moralno (u za
konu) nego oni na taj nain proizvode vetropirast, povran,
fantastian nain miljenja da se sebi ulaguju nekom hotimi
nom dobroudnou svoje due, kojoj nisu potrebne ni mamuze
ni dizgine, kojoj nije potrebna ak ni zapovest, te zbog toga
zaboravljaju na svoju obavezu, na koju bi, ipak, pre trebalo
da misle nego na zaslugu. Radnje drugih, koje su izvrene s
velikim portvovanjem i to samo radi dunosti, zaelo se mogu
hvaliti kao plemenita i uzviena dela, a ipak, samo ukoliko
postoje tragovi koji doputaju da se pretpostavi da su one
izvrene sasvim iz potovanja svoje dunosti, a ne iz uzavrelosti
srca. Meutim, ako ovek ta dela hoe nekome da predstavi kao
primere za ugledanje, onda se kao pobuda mora upotrebiti
apsolutno potovanje dunosti (kao jedino pravo moralno osea82
nje): taj ozbiljni, sveti propis, koji naem sujetnom samoljub
lju ne preputa da se skanjera s patolokim podsticajima (uko
liko su oni analogni moralitetu), te sebi ne moemo zavideti na
zasluenoj vrednosti. Ako samo dobro potraimo, mi emo ve
82

Poev od treeg, u ostalim izdanjima izostavljena je re taj.

103

za sve radnje vredne hvale nai zakon dunosti koji zapoveda,

ne doputajui da ono to bi se moglo dopasti naoj sklonosti
zavisi od naeg nahoenja. To je jedini nain predstavljanja koji
duu moralno obrazuje, jer je samo ona sposobna za vrsta i
tano odreena naela.
Ako je zanesenjatvo u najoptijem znaenju prekoraivanje granica ljudskog uma koje je izvreno prema naelima, onda
je moralno zanesenjatvo takvo prekoraivanje granica koje
oveanstvu postavlja isti praktiki um. On na taj nain za
branjuje da se subjektivni odreujui razlog radnji primerenih
dunosti, to jest njihova moralna pobuda, postavi u bilo ta
drugo do u sam zakon, i da se nastrojenje, koje se time unosi
u maksime, postavi u bilo ta drugo do u potovanje tog za
kona; dakle, on nalae da se misao dunosti, koja uklanja
kako svaku aroganciju tako i sujetnu filautiju,- naini najviim
ivotnim principom svekolikog moraliteta u oveku.
Ako je to tako, onda su ne samo pisci romana ili preterano
osetljivi pedagozi (ma koliko se estili na tu preteranu osetljivost) nego pokatkad ak i filozofi, pa ak i najstroi meu svi
ma stoiari, uvodili moralno zanesenjatvo umesto suzdrljive ali mudre discipline morala, iako je zanesenjatvo ovih poslednjih bilo vie herojsko, dok je zanesenjatvo onih prvih bilo
neukusno i ganutljivo. Za moralno uenje jevanelja se bez
pretvaranja, sa svom istinom moe ponoviti: da je najpre istotom moralnog principa, a u isto vreme njegovom primerenou granicama konanih bia, svako dobro ponaanje oveka
podvrglo disciplini njima predoene dunosti, koja im ne dopu
ta da se zanose moralno snevanim savrenstvima, te je kako
tatini tako i samoivosti, od kojih nijedna ne poznaje svoje
granice, postavila brane poniznosti (to jest samosaznanja).
dunosti! Ti uzvieno veliko ime koje u sebi ne sadri
nita omiljeno to podrazumeva dodvoravanje, nego zahteva
pokoravanje, ali i ne preti niim to bi u dui pobuivalo pri
rodnu nenaklonost i to bi, da bi volju pokrenulo, zastraivalo,
83
ve samo postavlja zakon koji sm od sebe nalazi u duu pri
stupa i koji sm sebi, protivno volji, pribavlja uvaavanje (prem
da ne uvek i pokoravanje), pred kojim zaneme sve sklonosti,
iako kriom rade protiv njega: ta je tebe dostojan istonik i gde
se nalazi koren tvog plemenitog porekla koje ponosno odbija
83
Romunt je (Kantstudien, XIII, 313 f.) predloio: od sebe ne
nalazi. Meutim, smatra se da bi to teko moglo odgovarati smislu
koji je Kant imao u vidu.

104

svako srodstvo sa sklonostima, kad je ponicanje dz tog korena

neizostavni uslov one vrednosti koju ljudi jedino sebi mogu
dati?
To ne moe biti nita manje nego ono to oveka uzdie
iznad njega samog (kao deo ulnog sveta), to ga spaja s jednim
poretkom stvari koji samo razum moe da misli i koji pod
sobom istovremeno ima ceo ulni svet, a sa njim i empirijski
odredljivo postojanje oveka u vremenu i sveukupnost svrha
(koja je, kao moralna, jedino primerena takvim bezuslovnim
praktikim zakonima). To nije nita drugo do linost, to jest
sloboda i nezavisnost od mehanizma celokupne prirode, a ipak
u isto vreme posmatrana kao mo jednog bia koje je podvrg
nuto osobitim, naime njegovim vlastitim umom datim istim
praktikim zakonima. Prema tome je osoba, ukoliko pripada ul
nom svetu, podvrgnuta svojoj vlastitoj linosti ukoliko isto
vremeno pripada inteligibilnom svetu, te se ne treba uditi
kad ovek, pripadajui i jednom i drugom svetu, svoje sopstveno bie, s obzirom na svoje drugo i najvie odreenje, mora
posmatrati samo s uvaavanjem, a zakone tog odreenja s naj
viim potovanjem.
Na tom izvoru temelje se neki izrazi koji oznaavaju vrednost predmeta prema moralnim idejama. Moralni zakon je svet
(nepovredljiv). ovek je, istina, dosta ne-svet, ali mu ovenost
u njegovoj osobi mora biti sveta. U celom svetu se sve ono to
ovek hoe i nad im vlada moe upotrebiti i jednostavno kao
sredstvo; samo ovek, a s njim i svako umno stvorenje, jeste
svrha sama po sebi. Naime, on je na osnovu autonomije svoje
slobode subjekt moralnog zakona koji je svet. Upravo je zbog
te autonomije svaka volja, ak sopstvena volja svake osobe
usmerena na nju samu, ograniena na uslov saglasnosti sa auto
nomijom umnog bia da ga, naime, ne podvrgava nikakvom
cilju koji nije moguan prema nekom zakonu to bi mogao da
proizlazi iz volje samog subjekta koji trpi, da se, dakle, subjekt
nikada ne upotrebljava samo kao sredstvo, nego jednovremeno
kao svrha. S obzirom na umna bia u svetu kao njena stvorenja,
mi ovaj uslov s pravom pridajemo ak i bojoj volji, budui da
on poiva na njihovoj linosti, usled ega su ona jedino svrhe
same po sebi.
Ta ideja linosti koja pobuuje potovanje i koja nam pre
doava uzvienost nae prirode (prema njenom odreenju), jer
nam omoguava da u pogledu nje istovremeno primetimo nedo
statak primerenosti naeg ponaanja uklanjajui na taj nain
tatinu, ak je i najobinijem ljudskom umu prirodna i lako
105

primetna. Zar nije svaki ovek, ma i umereno poten, katkad ot

krio da je propustio neku, inae nekodljivu, la kojom je ili sebe
mogao da izvue iz neke mrske stvari ili da nekom svom volje
nom i zaslunom prijatelju pribavi korist, samo zato da sebe
potajno ne bi morao prezirati u svojim sopstvenim oima? Zar
estitog oveka u najveoj ivotnoj nesrei koju je mogao izbei
samo da je mogao da ne vodi rauna dunosti, ne odrava jo
svest da je ipak uvao i potovao ovenost u svojoj osobi, tako
da ne treba da se stidi pred samim sobom i da nema razloga
da se plai unutranjeg samoispitivanja? Ova uteha nije srea,
ak nije ni njen najmanji deo. Jer niko sebi nee eleti pri
liku za to, ak moda nee eleti ni ivot u takvim okolnostima.
No, on ivi i ne moe podnositi da u svojim sopstvenim oima
bude nedostojan ivota. Dakle, to unutranje smirenje je tek
negativno s obzirom na sve ono to ivot moe da uini prijat
nim; naime, ono je spreavanje opasnosti da ovek umanji svoju
linu vrednost, poto se ve sasvim odrekao vrednosti svoje
situacije. To smirenje je posledica potovanja neeg sasvim dru
gog nego to je ivot, i ako se ivot s tim uporedi i tome suprot
stavi, onda on, naprotiv, sa svom svojom prijatnou nema ni
kakve vrednosti. On jo ivi samo iz dunosti, a ne zato to
u ivotu nalazi i najmanje zadovoljstvo.
Takve je prirode istinska pobuda istog praktikog uma;
ona nije nita drugo doli sam isti moralni zakon, ukoliko nam
omoguava da osetimo uzvienost nae sopstvene natulne eg
zistencije i ukoliko subjektivno u ljudima koji su istovre
meno svesni svog ulnog postojanja i s njim povezane zavisno
sti svoje prirode, otud patoloki vrlo aficirane prouzrokuje
potovanje prema njihovom viem odreenju. S tom pobudom
se sad sasvim dobro mogu povezati tolike ari i prijatnosti i
vota da bi se ve zbog njih samih, pri najmudrijem izboru, neki
uman epikurovac, koji razmilja najveoj dobrobiti ivota, opredelio za moralno dobro ponaanje, te moe biti i razborito da se
to oekivanje radosnog uivanja ivota povee s onom najviom
i ve za sebe jedino dovoljno odreujuom pobudom; ali samo
zato da bude protivtea primamljivostima koje porok na sup
rotnoj strani ne proputa da iznese pred oi, a ne da to uzme
kao istinski motiv, ak ni njegov najmanji deo, kad je re
dunosti. Jer, to bi znailo isto to i hteti da se moralno nastrojenje ukalja na njegovom izvoru. Dostojnost potovanja
dunosti nema nikakvog posla sa ivotnim uivanjem; dunost
ima svoj osobiti zakon i svoj osobiti sud, i ma koliko se htelo da
se zajedno strpaju dunost i ivotno uivanje da bi se bolesnoj
106

dui dali tako rei kao lek, oni se, ipak, ubrzo razdvajaju sami
od sebe. Ne uine li to, dunost uopte ne deluje; a ako bi
pri tom fiziki ivot i dobio neku snagu, moralni ivot bi, ipak,
nepovratno iezao.
KRITIKO

OSVETLJAVANJE
PRAKTIKOG

ANALITIKE
UMA

ISTOG

Pod kritikim osvetljavanjem jedne nauke, ili jednog nje

nog odseka koji za sebe sainjava sistem, razumem istraivanje
i opravdanje zato ona, kad se uporedi sa nekim drugim siste
mom koji za osnovu ima slinu mo saznanja, mora da ima ba
tu a ne drugu sistematsku formu. Praktiki um i spekulativni
um imaju kao temelj istovrsnu mo saznanja utoliko to su oba
isti um. Dakle, razlika sistematske forme izmeu jednog i
drugog morae se odrediti uporeivanjem oba i navoenjem
razloga za to.
Analitika istog teorijskog uma imala je posla sa saznanjem
predmeta koji mogu biti dati razumu. Ona je, prema tome,
morala poeti od opaaja, dakle (poto je opaaj uvek ulan)
od ulnosti, a odatle je najpre morala napredovati ka pojmo
vima (predmeta tog opaaja), te je tek posle prethoenja opa
aja i pojmova mogla da zavri sa naelima. Nasuprot tome,
poto praktiki um nema posla s predmetima, da ih sazna,
nego sa svojom sopstvenom moi, da ih (shodno saznanju tih
predmeta) ostvari, to jest poto ima posla sa voljom koja je
kauzalitet utoliko ukoliko um sadri odreujui razlog tog kauzaliteta, poto on, prema tome, nije objekt opaanja, nego kao
praktiki um (jer pojam kauzaliteta u svako doba sadri odnos
prema zakonu koji odreuje egzistenciju onoga to je razno
vrsno u meusobnom odnosu) treba samo da navede njegov
zakon: to kritika njegove analitike, utoliko ukoliko on treba da
84
bude praktiki um (to je istinski zadatak , mora poeti od
mogunosti praktikih naela a priori. Ona je jedino odavde mo
gla ii dalje ka pojmovima predmeta praktikog uma, naime
ka pojmovima apsolutno dobrog i zlog, da ih, shodno tim na
elima, najpre dade (jer ta naela nikakvom moi saznanja nije
84
Za reenicu koja poinje iza dve take a zavrava se zagradom
postoje dve predloene korekcije. Jedna je Natorpova, koji smatra da
treba da stoji: to njegova k r i t i k a . . . (to je istinski zadatak analitike);
druga je Nolteova, koji predlae da se u originalu briu reci Kritik der,
tako da bi onda tekst glasio: to njegova analitika ...

107

mogue dati kao dobro i zlo pre pomenutih principa), te je poslednje poglavlje, naime ono odnosu istog praktikog uma
prema ulnosti i njegovom uticaju na nju, koji se moe a priori
saznati, to jest poglavlje moralnom oseanju; samo u tom
sluaju moglo da zakljui taj deo. Tako bi analitika istog
praktikog uma, potpuno analogno teorijskom umu, delila celokupno podruje svih uslova svoje upotrebe, ali bi ila obrnu
tim redom. Analitika istog teorijskog uma bila je podeljena
na transcendentalnu estetiku i transcendentalnu logiku; ana
litika praktikog uma, obrnuto, na logiku d estetiku istog prak
tikog uma (ako mi je dozvoljeno da ovde, prosto zbog analo
gije, upotrebim ove nazive koji inae uopte nisu primereni);
logika je, opet, u onoj prvoj bila podeljena na analitiku pojmova
i na analitiku naela, a u ovoj se deli na analitiku naela i
analitiku pojmova. Estetika je tamo imala jo dva dela, zbog
dvostruke vrste ulnog opaanja; ovde se ulnost uopte ne
posmatra kao sposobnost opaanja, ve samo kao oseanje (koje
moe da bude subjektivni razlog udnje), i u tom pogledu
isti praktiki um ne doputa nikakvu dalju podelu.
Sasvim je lako uvideti razlog to ovde nije izvrena ta podela na dva dela s njihovim pododeljcima (kao to bi u poetku
primer one prve oveka mogao zavesti da to pokua). Jer, kako
je isti um taj koji se ovde posmatra u njegovoj praktikoj
upotrebi, dakle polazei od naela a nriori a ne od empirijskih
odredujuih razloga, to e podela analitike istog praktikog
uma morati da bude slina podeli silogizma, naime idui od
onog opteg u prvoj premisi (moralnom principu), pomou u
drugoj premisi preduzete supsumcije mogunih radnji (kao
dobrih i zlih) pod prvu premisu, do zakljuka, naime do subjek
tivnog odreenja volje (interesa za praktino mogue dobro i za
maksimu koja je na tome zasnovana). Onome ko je mogao da
se uveri u stavove koji postoje u analitici takva uporeenja e
priinjavati zadovoljstvo, jer ona s pravom daju povod oeki
vanju da e jednom moda biti mogue da se dospe do saznanja
jedinstva celokupne iste moi uma (kako teorijske tako i prak
tike) i da e biti mogue da se sve izvede iz jednog principa;
a to je neizbena potreba ljudskog uma koji potpunu zadovoljenost nalazi samo u potpuno sistematskom jedinstvu svojih saz
nanja.
Meutim, ako sad razmotrimo i sadraj saznanja koje mo
emo da imamo od istog praktikog uma i pomou njega, onako
kako ga izlae analitika tog uma, onda e se, pored neobine
analogije izmeu njega i teorijskog uma, otkriti ne manje
108

neobine razlike. S obzirom na teorijski um, mo istog umnog

saznanja a priori mogla je 8 5 da se sasvim lako i evidentno
dokae pomou primera iz nauka (kod kojih se, poto oni na
tako raznovrstan nain, putem metodike upotrebe, oprobavaju
svoje principe, ne treba toUko bojati potajnog meanja empirij
skih saznajnih razloga kao u obinom saznanju). Ali da je isti
um, bez meanja bilo kakvog empirijskog odreujueg razloga,
sam za sebe i praktiki, to je trebalo dokazati iz najobinije
praktike upotrebe uma, budui da se najvie praktiko naelo
potvrdilo kao takvo naelo koje svaki prirodni ljudski um pot
puno a priori, nezavisno od bilo kakvih ulnih data, priznaje za
najvii zakon svoje volje. Ono se najpre, prema istoti svog po
rekla, moralo potvrditi i opravdati ak i u sudu tog obinog
uma, pre no to ga se nauka mogla domoi da ga upotrebi, tako
rei kao fakat koji prethodi svakom umovanju njegovoj mo
gunosti i svim zakljucima koji bi se odatle mogli izvui. Me
utim, ta okolnost se sasvim dobro moe objasniti i iz onoga
to je malopre navedeno, poto isti praktiki um nuno mora
poeti od naela koja se, prema tome, kao prva data, moraju
staviti u osnovu svake nauke, te pre toga ne mogu iz nje
proizii. No, ovo opravdanje moralnih principa kao naela i
stog uma moglo se samim pozivanjem na sud obinog ljudskog
razuma sasvim dobro i s dovoljnom sigurnou izvesti i zato to
on sve ono to je empirijsko, a to bi se kao odreujui razlog
volje moglo umetnuti u nae maksime, odmah prepoznaje po
mou oseanja uivanja ili bola, koje mu, ukoliko izaziva ud
nju, nuno pripada, ali se isti praktiki um upravo suprot
stavlja tome da to oseanje primi kao uslov u svoj princip.
Neistovrsnost odredujuih razloga (empirijskih i racionalnih)
se tim protivljenjem praktiki zakonodavnog uma svakoj sklo
nosti koja se u njih mea tako prepoznaje i tako se podie i
istie pomou posebne vrste oseanja koje, meutim, ne pret
hodi zakonodavstvu praktikog uma nego ga, naprotiv, on sam
prouzrokuje, i to kao prinudu, naime pomou oseanja poto
vanja kakvo nijedan ovek nema za sklonosti ma koje vrste,
ali ga zaelo ima za zakon da svaki, pa i najobiniji ljudski
razum u nekom izloenom primeru treba da postane svestan
da mu se empirijskim razlozima htenja, dodue, savetuje da
sledi njihove podsticaje, ali da se od njega moe oekivati da se
ne pokorava nijednom drugom osim istom praktikom zakonu
uma.
85

Kod Kanta: mogla bi. Korigovao Grilo.

109

Razlikovanje uenja srei od uenja moralu, od kojih

u prvom empirijski principi sainjavaju ceo fundament, a u
drugom ne sainjavaju ni njegov najmanji dodatak, jeste u
analitici istog praktikog uma njegov prvi i najvaniji posao,
posao u kome on mora postupati tako tano, tavie, ako je po
trebno jo tanije nego to je geometar u svom poslu ikada
postupao. Meutim, filozofu koji ovde (kao i uvek u umnom saz
nanju, pomou samih pojmova, bez konstrukcije tih pojmova
treba da se bori s veom tekoom, poto nikakav opaaj (i
stom 86 noumenu) ne moe da stavi u osnovu, ipak je od velike
koristi da gotovo kao hemiar uvek moe napraviti eksperi
ment s praktikim umom svakog oveka, kako bi razlikovao
moralni (isti) odreujui razlog od empirijskog, naime, ako
on empirijski afdciranoj volji (na primer onoga ko bi spremno
hteo da lae, poto bi na taj nain neto mogao stei) da moralni
zakon (kao odreujui razlog). To je kao kad bi hemiar solu
ciji krenjaka u sonoj kiselini dodao alkalija; sona kiselina se
odmah oslobaa iz krea, sjedinjava se s alkalijem, a kre se
taloi na dno. Isto tako, ako se onome ko je inae poten ovek
(ili koji se u ovom sluaju samo u mislima postavlja na mesto
potenog oveka) predoi moralni zakon po kome on saznaje
nedostojnost nekog lazova njegov praktiki um (u sudu
onome to je trebalo da uini) odmah naputa korist, sjedinjava
se s onim to odrava potovanje za njegovu sopstvenu osobu (s
istinitou), te sad svako odmerava korist, poto je odvojena i
oiena od svake primese uma (koji je potpuno samo na
strani dunosti), da bi svakako u drugim sluajevima i stupila
u vezu s umom, jedino ne tamo gde bi mogla biti suprotna
moralnom zakonu, koji um nikada ne naputa nego se s njim
najprisnije sjedinjuje.
Meutim, to razlikovanje principa sree od principa mo
ralnosti ne znai otud ve suprotstavljanje oba principa, i isti
praktiki um ne trai da ovek napusti zahteve za sreom, nego
da se samo, kad god je re dunosti, na nju uopte ne obazire.
U izvesnom pogledu moe ak biti dunost da ovek brine za
svoju sreu, delom zbog toga to ona (u ta spada umenost,
zdravlje, bogatstvo) raspolae sredstvima za ispunjenje nje
gove dunosti, a delom zbog toga to nepostojanje sree (na
primer siromatvo) sadri iskuenja da ovek prekri svoju
dunost. Da se samo unapreuje svoja srea nikada ne moe
86
Natorp smatra da bi umesto istom, trebalo da stoji: svom.
Adikes predlae da u zagradama stoji: nekog istog noumena. Ovde
je prevedeno prema Kelermanu, koji stavlja einem reinen.

110

neposredno da bude dunost, a jo manje moe biti princip

svake dunosti. No, kako su odreujui razlozi volje, osim
jedino istog praktikog zakona uma (moralnog zakona), svi
empirijski, te kao takvi pripadaju principu sree, to se oni svi
moraju odvojiti od najvieg moralnog naela i nikada mu se ne
srneju prikljuiti kao uslov, jer bi to isto tako ukinulo svaku
moralnu vrednost kao to bi svaka empirijska primesa uki
nula geometrijskim naelima svaku matematiku evidenciju,
ono najizvrsnije to (po Platonovom sudu) 87 matematika ima u
sebi i to ak prethodi svakoj njenoj koristi.
Umesto dedukcije najvieg principa istog praktikog uma,
to jest objanjenja mogunosti takvog saznanja a priori, nije
se, meutim 88 , nita dalje moglo navesti osim da bi se, ako bi
se uvidela mogunost slobode nekog delatnog uzroka, uvidela
moda ne samo mogunost nego ak i nunost moralnog zakona
kao najvieg praktikog zakona umnih bia kojima se pridaje
sloboda kauzaliteta njiihove volje, jer su oba pojma tako ne
razdvojno povezana da bi se praktika sloboda mogla definisati i kao nezavisnost volje od svakog drugog sem jedino od
moralnog zakona. Meutim, sloboda nekog delatnog uzroka,
osobito u ulnom svetu, nipoto se ne moe uvideti prema nje
noj mogunosti; srea je ako se dovoljno moemo uveriti da
ne postoji nikakav dokaz njenoj nemogunosti, te ako nas
moralni zakon koji tu slobodu postulira primorava, a upravo
nam time daje i pravo, da je pretpostavimo. Meutim, kako
je mnogo onih koji jo uvek veruju da tu slobodu, kao svaku
drugu prirodnu mo, mogu da objasne na osnovu empirijskih
principa, smatrajui je psiholokim svojstvom ije bi objanje
nje zavisilo jedino od tanijeg istraivanja prirode due i po
buda volje, a ne transcendentalnim predikatom kauzaliteta ne
kog bia koje pripada ulnom svetu (a ovde je ipak zaista samo
tome re), te tako potirui udesno otkrie koje doivljavamo
pomou istog praktikog uma posredstvom moralnog zakona,
naime otkrie jednog inteligibilnog sveta realizacijom inae
transcendentnog pojma slobode, a time potirui i sam moralni
zakon koji apsolutno ne prihvata nikakav empirijski odreujui
razlog to e biti potrebno da se jo neto navede radi uvanja
od te obmane i radi prikazivanja empirizma u svoj golotinji nje
gove plitkosti.
Za razliku od kauzaliteta kao slobode, pojam kauzaliteta
kao prirodne nunosti tie se samo egzistencije stvari ukoliko
87
88

Dravi, 522 ff.

Umesto meutim Natorp predlae gore.

111

je ona odredijiva u vremenu, dakle stvari kao pojava nasuprot

njihovom kauzalitetu kao stvari samih po sebi. Ako se sad
odreenja egzistencije stvari u vremenu uzmu kao odreenja
stvari samih po sebi (to je najuobiajeniji nain predstavlja
nja), onda se nunost u kauzalnom odnosu ni na koji nain
ne moe sjediniti sa slobodom, nego su meusobno kontradik
torne. Jer, iz prve sledi da je svaki dogaaj, dakle i svaka
radnja koja se deava u nekom trenutku, nuan pod uslovom
onoga to je bilo u prethodnom vremenu. Budui pak da prolo
vreme nije vie u mojoj moi, to svaka radnja koju izvravam
mora biti nuna zbog odreujuih razloga koji nisu u mojoj
moi, to jest ja nikada nisam slobodan u trenutku u kome
delujem. tavie, ako bih celo svoje postojanje pretpostavio
kao nezavisno od bilo kog stranog uzroka (recimo, Boga), tako
da odreujui razlozi mog kauzaliteta, ak i moje celokupne
egzistencije, uopte ne bi bili izvan mene, onda to prirodnu
nunost ipak ni najmanje ne bi pretvorilo u slobodu. Jer ja
sam ipak u svakom trenutku podreen nunosti da za delovanje
budem odreen onim to nije u mojoj moi; i a parte priori
beskonani niz dogaaja, koji bih ja uvek nastavljao jedino
prema ve unapred odreenom redu a nikada zapoinjao od
sebe, bio bi neprekidni prirodni lanac, dakle moj kauzalitet
nikada ne bi bila sloboda.
Ako, dakle, nekom biu ije je postojanje odreeno u vre
menu hoe da se prida sloboda, onda se ono, bar utoliko, ne
moe izuzeti od zakona prirodne nunosti svih dogaaja u nje
govoj egzistenciji, dakle i njegovih radnji; jer, to bi znailo
isto to i predati ga slepom sluaju. Meutim, kako se taj za
kon neminovno tie svakog kauzaliteta stvari, ukoliko je nji
hovo postojanje odredljivo u vremenu, to bi se sloboda, kad bi
to bio nain po kome bi trebalo da se predstavi i postojanje
tih stvari samih po sebi, morala odbaciti kao nitavan i ne
mogu pojam. Prema tome, ako se sloboda jo hoe da spase,
onda ne preostaje nikakav put osim da se postojanje neke
stvari, ukoliko je ona odredljiva u vremenu, dakle i kauza
litet prema zakonu prirodne nunosti, pridaje samo pojavi,
a da se sloboda pridaje tom istom biu kao stvari samoj po
sebi. To je svakako neminovno ako se u isto vreme hoe da
sauvaju oba meusobno suprotna pojma; ali se u primeni,
ako se sjedine u jednoj i istoj radnji i ako se, prema tome, hoe
da objasni samo to sjedinjenje, ipak pojavljuju velike tekoe
za koje se ini da takvo sjedinjenje ine neizvodljivim.

Kad za nekog oveka koji je poinio krau kaem: to delo

je, prema prirodnom zakonu kauzaliteta, nuan rezultat iz,
odreujuih razloga prethodnog vremena, onda je bilo nemo
gue da se to delo moglo ne poiniti; kako onda prosuivanje
prema moralnom zakonu moe u tome neto da izmeni i da
pretpostavi da se delo ipak moglo ne poiniti; jer zakon kae
da je ono trebalo da bude nepoinjeno, to jest kako se onaj
ovek u istom trenutku i u pogledu iste radnje moe nazivati
potpuno slobodnim, ako se u tom trenutku i u tom pogledu ipak
nalazi pod neminovnom prirodnom nunou? Traiti izlaz u
tome da se prema prirodnom zakonu samo vrsta odreujuih
razloga njegovog kauzaliteta prilagodi nekom komparativnom
pojmu slobode (prema kome se katkad slobodnim dejstvom
zove ono iji odreujui razlog lei unutar delatnog bia, na
primer ono to izvrava baeno telo kad je u slobodnom pokre
tu, gde se upotrebljava re sloboda, jer ono, dok je u letu, nije
terano niim spolja, ili kao to kretanje sata takoe nazivamo
slobodnim kretanjem, jer on sam pokree svoju kazaljku koja
se, prema tome, ne mora gurati spolja isto tako ovekove
radnje, mada su zbog svojih odreujuih razloga koji prethode
u vremenu nune, ipak nazivamo slobodnim, jer su to unutra
nje, naim sopstvenim snagama proizvedene predstave, a na
taj nain prema prouzrokujuim okolnostima proizvedene ud
nje, te, dakle, po naem vlastitom nahoenju prouzrokovane
radnje) to initi jeste bedno sredstvo kojim se neki jo
mogu zavaravati, mislei da su onaj teki problem reili cepidlaenjem, problem na ijem reavanju su vekovi uzaludno ra
dili i ije reenje bi se stoga teko moglo otkriti onako sasvim
na povrini. Naime, kod pitanja onoj slobodi koja se mora
staviti u osnovu svim moralnim zakonima i njima odgovaraju
em uraunavanju, nije uopte re tome da li je kauzalitet
koji je odreen prema nekom prirodnom zakonu nuan zbog
odreujuih razloga koji lee u subjektu ili izvan njega, a u
prvom sluaju nije re tome da li je on nuan zbog instinkta
ili zbog odreujuih razloga koji su miljeni umom. Ako te
odreujue predstave, po priznanju upravo samih tih ljudi,
razlog svoje egzistencije imaju u vremenu, i to u predanjem
stanju, a ovo opet u nekom prethodnom, i tako dalje, ma koliko
ona, ta odreenja, bila unutranja, ma koliko imala psiholoki
a ne mehaniki kauzalitet, to jest ma koliko pomou predstava,
a ne pomou telesnog pokreta proizvodila radnju: onda su to
uvek odreujui razlozi kauzaliteta bia ukoliko je njegovo po
stojanje odredljivo u vremenu, dakle pod uslovima prolog vre-

112

113

mena koji se uine nunim, koji, prema tome, ako subjekt

treba da deluje, nisu vie u njegovoj vlasti , dakle koji,
istina, podrazumevanju psiholoku slobodu (ako tu re upotrebimo samo za unutranju povezanost predstava due), ali
ipak podrazumevaju i prirodnu nunost. Oni, prema tome, ne
ostavljaju nikakvu transcendentalnu slobodu koju treba mi
sliti kao ono to je nezavisno od svega to je empirijsko, dakle
od prirode uopte, bilo da se ona posmatra kao 8 9 predmet unu
tranjeg ula, samo u vremenu, ili i spoljanjeg ula, ujedno u
prostoru i vremenu, a bez te slobode (u poslednjem, pravom
znaenju), koja je jedino a priori praktika, nije moguan ni
kakav moralni zakon, nikakvo uraunavanje po njemu. Ba
zbog toga se svaka nunost dogaaja u vremenu prema prirod
nom zakonu kauzaliteta i moe nazvati mehanizmom prirode,
iako se tu ne podrazumeva da bi stvari koje su mu podvrgnute
zaista morale biti materijalne maine. Tu se samo gleda na
nunost povezanosti dogaaja u vremenskom nizu, onako kako
se razvija prema prirodnom zakonu, bilo da subjekt u kome
se taj tok zbiva nazovemo automaton materiale, poto se maina
pokree pomou materije, ili prema Lajbnicu automaton spirituale, poto se pokree pomou predstava. Kad sloboda nae
volje ne bi bila nikakva druga do ova poslednja (psiholoka i
komparativna, a ne transcendentalna, to jest u isto vreme apso
lutna), onda ona u osnovi ne bi bila nita bolja od slobode
poluge ranja koja se takoe, jednom zamajana, dalje okree
sama od sebe.
Da bd se u 9 0 iznetom sluaju ukinula prividna protivrenost izmeu prirodnog mehanizma i slobode u jednoj i istoj
radnji, treba podsetiti na ono to je bilo reeno u Kritici istog
uma ili to odatle sledi: da prirodna nunost, koja ne moe
postojati zajedno sa slobodom subjekta, pripada samo odre
enjima one stvari koja stoji pod uslovima vremena, prema
91
tome, samo odreenjima delatnog subjekta kao pojave, da,
dakle, odreujui razlozi svake njegove radnje utoliko lee u
onome to pripada prolom vremenu i to vie nije u njegovoj
moi (u ta se moraju ubrojati i njegova ve izvrena dela i time
za nj odredijavi karakter u njegovim sopstvenim oima, kao fe
nomena). Meutim, isti taj subjekt, koji je, s druge strane,
89

Kod Kanta nedostaje kao. Dodao Forlender.

Forlender je predloio da se an zameni sa in. Taj predlog smo
i usvojili.
91
Kod Kanta je stajalo den, ali su Forlender i Natorp korigovali
sa denen. Tako je i ovde prevedeno.

svestan sebe i kao stvari same po sebi, takoe posmatra svoje

postojanje ukoliko ono ne stoji pod uslovima vremena, a samog
sebe kao odredljivog samo na osnovu zakona koje samom sebi
daje pomou uma. U tom njegovom postojanju njemu nita ne
prethodi pre odreenja njegove volje, ve svaka njegova radnja
i uopte svako odreenje njegovog postojanja koje se menja
prema unutranjem ulu, ak celokupan sled njegove egzisten
cije kao ulnog bia nije u svesti njegovoj egzistenciji nita
drugo do posledica, pa to nikada ne treba smatrati odredujuim
razlogom njegovog kauzaliteta kao noumena. U ovom pogledu
pak umno bie moe svakoj protivzakonitoj radnji koju vri
mada je ona kao pojava u onome to je prolo dovoljno
odreena i utoliko neizbeno nuna s pravom rei da ju je
moglo 92 ne poiniti, jer ona, sa svim onim prolim to je odre
uje, pripada jednom jedinom fenomenu njegovog karaktera
koji ono 92 samo sebi pribavlja i prema kome samom sebi, kao
uzroku nezavisnom od svake ulnosti, pripisuje kauzalitet onih
pojava.
S ovim se potpuno slau i sudilake presude one udnovate
moi u nama koju nazivamo saveu. ovek moe mudrijaiti
koliko mu drago da bi neko protivzakonito ponaanje kojeg se
sea opisao kao nenamernu omaku, kao puku nesmotrenost
koja nikada ne moe da se sasvim izbegne, dakle kao neto gde
ga vue struja prirodne nunosti, te da sebe zbog toga proglasi
za nedunog: on ipak nalazi da advokat koji govori u njegovu
korist nipoto ne moe da uutka tuioca u njemu, ako je
svestan da je u vreme kad je inio nepravdu bio priseban, to
jest da je upotrebljavao svoju slobodu. Ipak, on sebi svoj
prestup objanjava na osnovu izvesne rave navike koju je
stekao postepenim zanemarivanjem panje prema sebi samom,
i to do takvog stepena da taj prestup moe smatrati za prirodnu
posledicu tog zanemarivanja, a da ga to ipak ne moe osigurati
od samoprekora i ukora koji samom sebi ini. Na tome se
zasniva i kajanje zbog nekog davno prolog dela pri svakom
seanju na njega; bolno, moralnim nastrojenjem prouzrokovano
oseanje, koje je utoliko praktino prazno to ne moe da po
slui tome da ono to je dogoeno uini nedogoenim, te bi ak
93
bilo besmisleno (kao to ga Pristli , kao pravi fatalist koji
postupa konsekventno, takvim i proglaava, a s obzirom na tu
iskrenost on zasluuje vie uvaavanja od onih koji, budui

80

114

92
Kod Kanta je stajalo u mukom rodu. Prevedeno prema Forlenderu, koji je er zamenio sa es (odnosi se na umno bie).
93
U knjizi The Doctrine of Philosophical Necessity (London, 1777).

8*

115

da na delu potvruju mehanizam volje a na reima njenu

slobodu, jo uvek hoe da budu smatrani za one koji to oseanje ukljuuju u svoj sinkretistiki sistem, ne objanjavajui
mogunost takvog uraunavanja). Meutim, kao bol, ono je
ipak sasvim zakonito, poto um, kada je re zakonu nae
inteligibilne egzistencije (moralnom zakonu), ne priznaje ni
kakvu vremensku razliku i samo pita da li mi je dogaaj prlpadan kao delo, a onda uvek s njim moralno povezuje isto oseanje, bilo da se taj dogaaj zbio sada ili odavno. Jer, u po
gledu inteligibilne svesti svom postojanju (slobodi), ulni
ivot ima apsolutno jedinstvo fenomena, koji se, ukoliko sadri
samo pojave nastrojenja koje se tie moralnog zakona (pojave
karaktera), ne sme prosuivati prema prirodnoj nunosti koja
mu pripada kao pojavi, nego prema apsolutnoj spontanosti slo
bode. Prema tome, moe se dopustiti da bi se, kao i pomraenje
Meseca ili Sunca, sa izvesnou mogla izraunati ponaanje ne
kog oveka u budunosti, a pri tom ipak tvrditi da je on slo
bodan, kad bi nam bilo mogue da u njegov nain miljenja,
onako kako se pokazuje i u spoljanjim i u unutranjim rad
njama, imamo tako dubok uvid da bi nam njihova svaka, pa
i najmanja pobuda postala poznata, a i sve spoljanje prilike
koje utiu na te pobude. Naime, kad bismo bili sposobni za jo
jedan drugi pogled (koji nam, naravno, uopte nije dat, ve
umesto njega imamo samo pojam uma), naime za intelektualno
opaanje istog subjekta, onda bismo ipak opazili da taj itavi
lanac pojava, s obzirom na sve ono ega se moe ticati moralni
zakon, zavisi od spontanosti subjekta kao stvari same po sebi,
ijem se odreenju ne moe dati nikakvo fiziko objasenjenje. U nedostatku tog opaanja, moralni zakon nam osigurava
tu razliku izmeu odnosa naih radnji kao pojava prema ulnom
biu naeg subjekta i onog odnosa kojim se samo to ulno
bie odnosi prema inteligibilnom supstratu u nama. U ovom
smislu, to je za na um prirodno premda neobjanjivo, mogu
se opravdati i presude koje su donete sa svom savesnou, a
na prvi pogled se ipak ini da su sasvim oprene svakoj pravi
nosti. Postoje sluajevi da ljudi jo od detinjstva, ak uz vaspitanje koje je drugima istovremeno bilo korisno, ipak pokazuju
tako ranu pakost, nastavljajui da je razvijaju do svojih zrelih
godina, da ih smatraju uroenim zloincima i potpuno nepo
pravljivim u pogledu naina miljenja. Meutim, njima se ipak
zbog takvog vladanja isto tako sudi, njima se njihovi zloini isto
tako prebacuju kao krivica, tavie, ona sama (deca) nalaze da su
ti ukori toliko osnovani da bi ona, bez obzira na beznadeno
116

prirodno svojstvo njihove due koje im je pridato, bila isto

tako odgovorna kao svaki drugi ovek. To se ne bi moglo
dogaati kad ne bismo pretpostavljali da sve ono to proizlazi
iz ovekove volje (kao, bez sumnje, svaka namerno izvrena
radnja) ima za osnovu neki slobodni kauzalitet, koji od rane
mladosti svoj karakter izraava u svojim pojavama (radnjama),
koje zbog jednolinosti ponaanja ine uoljivom neku pri
rodnu povezanost. Ta povezanost ne ini, meutim, nunim zlo
svojstvo volje, nego je, naprotiv posledica spremno prihva
enih ravih i nepromenljivih naela koja ga utoliko ine jo
osudijivijim i kanjivijim.
Meutim, jo jedna tekoa predstoji slobodi ukoliko tre
ba da bude ujedinjena s prirodnim mehanizmom u nekom biu
koje pripada ulnom svetu: tekoa koja ipak preti slobodi,
ak i kada je sve prethodno odobreno, potpunom propau. No,
pri toj opasnosti jedna okolnost ipak u isto vreme daje nade
i za srean ishod potvrivanja slobode, naime da ista tekoa
mnogo jae pritiska (zapravo, kako emo uskoro videti, jedino)
sistem u kome se egzistencija koja je odredljiva u vremenu i
prostoru smatra egzistencijom stvari samih po sebi, te nas,
prema tome, ne primorava da odbacimo94 svoju temeljnu pret
postavku idealitetu vremena kao istoj formi ulnog opa
anja, dakle kao istom nainu predstavljanja koji je svoj
stven subjektu kao pripadnom ulnom svetu, traei, dakle,
samo da se ujedini s tom idejom.
Ako nam se, naime, i dopusti da inteligibilni subjekt,
s obzirom na neku datu radnju, jo moe da bude slobodan,
mada je kao subjekt koji pripada i ulnom svetu s obzirom na
tu istu radnju mehaniki uslovljen, ipak se ini da se, im se
pretpostavi da je Bog kao opte prabie uzrok i egzistencije
supstancije (stav koji se nikada ne moe napustiti a da se
istovremeno ne napusti pojam Bogu kao biu svih bia i
time njegova svedovoljnost, od koje u teologiji sve zavisi),
takoe 9 5 mora dopustiti da ljudske radnje imaju svoj odreujui
razlog u onome to je sasvim izvan njihove moi, naime u kauzalitetu najvieg bia koje je razlino od oveka, bia od kojeg
potpuno zavisi njegovo postojanje i celokupno odreenje nje
govog kauzaliteta. Zaista kad ovekove radnje, onako kako pri
padaju njegovim odreenjima u vremenu, ne bi bile njegova
puka odreenja kao pojave, nego kao stvari same po sebi, onda
94

Umesto abzugehen, Hartentajn je stavio aufzugeben. Mi smo to

usvojili.
95
Re takoe nedostaje u drugom izdanju.

117

se sloboda ne bi mogla spasti. ovek bi bio marioneta ili Vokansonov 96 automat koji je izdeljao i navio najvii majstor svih
umetnikih dela. Samosvest bi ga, dodue, inila automatom
koji misli, ali bi u njemu svest njegovoj spontanosti, ako se
smatra za slobodu, bile puka obmana, budui da zasluuje
da samo komparativno bude tako nazvana, jer najblii odre
ujui uzroci njegovog kretanja i njihov dugi niz nagore do
njihovih odreujuih uzroka jesu, istina, unutranji, ali se
poslednji i najvii uzrok ipak sasvim nalazi u tuoj ruci. Stoga
ne vidim kako e oni koji su jo uvek istrajni u tome da vreme
i prostor smatraju odreenjima koja pripadaju postojanju stva
ri samih po sebi ovde spreiti fatalnost radnji; ili, kako e se,
ako upravo oboje (kao to je uinio, inae otroumni, Mendelson97) doputaju samo kao uslove koji nuno pripadaju
egzistenciji konanih i izvedenih bia, a ne kao uslove koji
nuno pripadaju egzistenciji beskonanog prabia, opravdati
odakle im to pravo da povlae takvu razliku; tavie, kako e
bar izrei protivrenost koju su izazvali ako postojanje u vre
menu smatraju odreenjem koje nuno pripada konanim stva
rima po sebi, poto je Bog uzrok tog postojanja, a ipak ne
moe da bude uzrok vremena (ili prostora) samog (jer ono,
kao nuni uslov a priori, mora biti pretpostavljeno postojanju
stvari). Shodno tome, njegov kauzalitet, s obzirom na egzisten
ciju tih stvari, ak vremenski mora biti uslovljen, pri emu
se neizbeno moraju javiti sve one protivrenosti pojmovima
njegove beskonanosti i nezavisnosti. Nasuprot tome, nama je
sasvim lako da odreenje boje egzistencije kao nezavisne od
sivh uslova vremena, za razliku od egzistencije nekog bia ul
nog sveta, razlikujemo kao egzistenciju bia samog po sebi od
egzistencije neke stvari u pojavi. Stoga, ako se ne prihvati
onaj idealitet vremena i prostora, preostaje jedino spinozizam,
u kome su prostor i vreme sutastvena odreenja samog pra
bia, a od njega zavisne stvari (dakle i mi sami) nisu supstancije,
nego samo akcidencije koje su mu inherentne; jer, ako te stvari
egzistiraju samo kao njegove posledice u vremenu koje bi
bilo uslov njihove egzistencije po sebi, onda bi i radnje tih
bia morale biti samo njegove radnje, koje je on izvrio bilo
gde i bilo kad. Otuda spinozizam, bez obzira na besmislenost
svoje osnovne ideje, ipak zakljuuje daleko uverijivije nego
96

Vokanson iz Grenobla je god. 1738. prvi put prikazao svoje auto

matske figure: jednog sviraa na flauti, jednog sviraa na klarinetu
i jednu patku to jede.
97
U svom spisu Morgenstunden oder ber das Dasein Gottes, 1785.

118

to se to moe initi prema teoriji stvaranja kad se bia, koja

se prihvataju kao supstancije i koja po sebi egzistiraju u vre
menu, uzimaju kao 9 8 posledice nekog najvieg uzroka, a ipak,
kao da istovremeno ne pripadaju 99 njemu i njegovoj radnji,
nego se za sebe uzimaju kao supstancije.
Napred pomenuta tekoa reava se kratko i jasno na
sledei nain: ako je egzistencija u vremenu samo ulni nain
predstavljanja misaonih bia u svetu, dakle ako se ona ne
tie njdh kao stvari samih po sebi, onda je stvaranje (Sch
pfung) tih bia stvaranje samih stvari po sebi, jer pojam stva
ranja ne pripada ulnom nainu predstavljanja egzistencije
i kauzalitetu, ve se moe odnositi samo na noumene. Prema
tome, ako biima u ulnom svetu kaem: ona su stvorena,
onda ih utoliko smatram noumenima. Kao to bi, dakle, bila
protivrenost rei da je Bog stvoritelj pojava, tako je i protiv
renost rei da je on, kao stvoritelj, uzrok radnji u ulnom
svetu, dakle radnji kao pojava, mada je on uzrok postojanja
delatnih bia (kao noumen). Ako je pak mogue (jedino kad
postojanje u vremenu smatramo neim to vai samo za pojave,
a ne za stvari same po sebi) da se sloboda potvruje ne ugro
avajui prirodni mehanizam radnji kao pojava, onda inje
nica da su delatna bia stvorenja ne moe tu nita izmeniti,
jer se stvaranje tie njihove inteligibilne a ne senzibilne eg
zistencije, te se, prema tome, ne moe smatrati odreujuim
razlogom pojava; to bi, meutim, ispalo sasvim drukije kad bi
bia sveta u vremenu egzistirala kao stvari same po sebi, poto
bi stvoritelj supstancije istovremeno bio tvorac celokupnog
mehanizma te supstancije.
Dakle, tako veliku vanost ima u Kritici istog spekula
tivnog uma izvreno odvajanje vremena (kao i prostora) od
egzistencije stvari samih po sebi.
Meutim, ovde izloeno reenje, rei e se, u sebi ipak
sadri mnogo onoga to je teko, te se jedva moe jasno pri
kazati. Ali, da li je bilo koje drugo reenje s kojim se pokualo
ili s kojim se moe pokuati lake i razumljivije? Pre bi se
moglo rei da su dogmatski uitelji metafizike dokazali vie
svoju prepredenost nego iskrenost kada su tu teku taku ono
liko koliko je mogue udaljili od oiju, u nadi da, ako njoj
uopte ne bi govorili, na nju svakako niko ne bi ni pomislio.
No, treba li nekoj nauci pomoi, onda se moraju otkriti sve
98
99

Re kao dodao je Hartentajn.

Re pripadaju dodao je Hartentajn.

119

tekoe, i ak se mora tragati za onima koie joj jo onako

pritajeno lee na putu; jer svaka od njih doziva neko pomono
sredstvo koje se ne moe nai a da se nauci ne pribavi neki
razvoj, bilo u opsegu ili u odreenosti, ime, dakle, ak i pre
preke postaju sredstva za unapreivanje temeljitosti nauke.
Nasuprot tome, ako se tekoe namerno prikrivaju ili se prosto
otklanjaju palijativnim sredstvima, onda pre ili kasnije po
stanu neizleive nevolje koje nauku sunovraaju u potpuni
skepticizam.

Kako je, u stvari, pojam slobode onaj koji meu svim

idejama istog spekulativnog uma jedini pribavlja tako veliki
razvoj na podruju onoga to je natulno, mada samo s obzi
rom na praktiko saznanje, to se pitam: otkuda je iskljuivo
njemu pripala tako velika plodnost, dok ostali, istina, oznaa
vaju prazno mesto za ista mogua razumska bia, ali pojam
njima ne mogu niim da odrede. Ubrzo shvatam da se kate
gorija poto ja bez nje nita ne mogu misliti najpre
mora potraiti u ideji uma slobodi kojom se bavim i koja
je ovde kategorija kauzaliteta, i da 1 0 0 ipak, mada se pojmu uma
slobodi kao transcendentnom pojmu ne moe podmetnuti
nikakav odgovarajui opaaj, pojmu razuma (o kauzalitetu),
za iju sintezu onaj pojam zahteva ono to je neuslovljeno,
najpre mora da bude dat ulni opaaj, ime mu se tek obezbeuje objektivna realnost. No, sve kategorije su podeljene
na dve klase, na matematike, koje se odnose samo na jedinstvo
sinteze u predstavi objekata, i na dinamike, koje se odnose na
jedinstvo u predstavi egzistencije objekta. One prve (kategorije
veliine i kvaliteta) uvek sadre sintezu onoga to je isto
vrsno, u kojoj se nikako ne moe nai ono to je neuslovljeno
za ono to je uslovljeno u vremenu i prostoru, dato u ulnom
opaanju, jer bi i samo opet moralo pripadati prostoru i vre
menu, te bi 101 , dakle, opet moralo biti uslovljeno 102 ; stoga su
i u dijalektici istog teorijskog uma oba meusobno suprotna
naina da se nae ono to je neuslovljeno i totalitet uslova
za njih bila pogrena. Kategorije druge klase (kategorije
kauzaliteta i nunosti stvari) uopte nisu zahtevale tu istovrs100

tajn.
101
102

120

Kod Kanta je stajalo da ja. Ispravili su Rozenkranc i HartenKod Kanta: je. Korigovali Hartentajn i Natorp.
Kod Kanta je stajalo neuslovljeno. Ispravka je Natorpova.

nost (onoga to je uslovljeno i uslova u sintezi), jer ovde nije

trebalo 1 0 3 da bude predstavljen opaaj, nego samo kako egzi
stencija njemu odgovarajueg uslovljenog predmeta pridolazi
egzistenciji uslova (u razumu kao s njim povezana); tu je bilo
doputeno da se uz ono to je potpuno uslovljeno u ulnom
svetu (kako s obzirom na kauzalitet, tako i s obzirom na sluajno
postojanje samih stvari) stavi ono to je neuslovljeno ma
da, uostalom, neodreeno u inteligibilnom svetu, i da se
sinteza uini transcendentnom; otuda se u dijalektici istog
spekulativnog uma i otkrilo da zaista ne protivree oba prividno
meusobno suprotna naina da se za ono to je uslovljeno nae
ono to je neuslovljeno, na primer da se u sintezi kauzaliteta
uz ono to je uslovljeno u nizu uzroka i posledica ulnog sveta
misli kauzalitet koji dalje nije ulno uslovljen, i da ista radnja,
koja je kao pripadna ulnom svetu uvek ulno uslovljena, to
jest mehaniki nuna, ipak, kao pripadna i kauzalitetu delatnog bia ukoliko ono pripada inteligibilnom svetu, istovremeno
moe da ima za osnovu ulno neuslovljen kauzalitet, da se,
dakle, moe misliti kao slobodna. Sada je bilo rei samo
tome da se to moi (Knnen) pretvori u bie (Sein), to jest da
se u nekom stvarnom sluaju, tako rei faktom, moe dokazati
da izvesne radnje pretpostavljaju takav kauzalitet (intelek
tualni, ulno neuslovljen kauzalitet, bilo da su stvarne ili samo
zapoveene, to jest objektivno praktiki nune. Kod radnji
koje su stvarno date u iskustvu, kao dogaaji ulnog sveta,
nismo se mogli nadati da emo nai tu vezu, jer se kauzalitet
pomou slobode (Kausalitt durch Freiheit) uvek mora traiti
izvan ulnog sveta, u onome to je inteligibilno. A druge stvari
osim ulnih bia nisu nam date za opaanje i posmatranje.
Dakle, nije preostalo nita drugo nego da se nae neko neprotivreno, i to objektivno, naelo kauzaliteta, koje svaki ulni
uslov iskljuuje iz odreenja tog kauzaliteta, to jest naelo
u kome se um ne poziva dalje na neto drugo kao odreujui
razlog s obzirom na kauzalitet, nego taj odreujui razlog po
mou pomenutog naela ve sam sadri, i gde je on, dakle,
kao isti um, sam praktiki. Meutim, tom naelu nije potreb
no nikakvo traenje i nikakvo nalaenje; ono je odavno bilo
u umu svih ljudi i utelovljeno u njihovom biu, ono jeste
naelo moralnosti. Prema tome, onaj neuslovljeni kauzalitet i
njegova mo, sloboda, a s njom i jedno bie (ja sam) koje pri
pada ulnom svetu, a u isto vreme ipak i inteligibilnom svetu,
nisu miljeni samo neodreeno i problematino (to je ve
103

Kod Kanta stoji: treba. Ispravio Hartentajn.

121

spekulativni um mogao da dosegne kao ostvarijivo), nego su

ak, s obzirom na zakon njihovog kauzaliteta, saznati odreeno
i asertorino. Tako nam je stvarnost inteligibilnog sveta data
odreeno; i to u praktikom smislu, a ovo odreenje, koje bi
u teorijskom pogledu bilo transcendentno, u praktikom pogle
du je imanentno. Meutim, takav korak nismo mogli da uinimo
s obzirom na drugu dinamiku ideju naime ideju nunog bia.
Bez posredovanja prve dinamike ideje, do njega se nismo mogli
uspeti iz ulnog sveta. Jer, kad bismo to hteli da pokuamo,
morali bismo se odvaiti na skok da napustimo sve ono to
nam je dato i da se vinemo do onoga od ega nam nita nije
dato, ime bismo mogli da posredujemo vezu takvog inteligi
bilnog bia sa ulnim svetom (jer bi nuno bie trebalo da se
sazna kao dato izvan nas), to je, prema tome, sasvim lako mo
gue s obzirom na na vlastiti subjekt, ukoliko on sebe pomou
moralnog zakona, s jedne strane, odreuje kao dnteligibilno
bie (na osnovu slobode), s druge strane ukoliko samog sebe
saznaje kao u ulnom svetu delatnog prema tom odreenju,
kako se to sad oigledno pokazuje. Pojam slobode je jedini
koji nam doputa da ne moramo izlaziti izvan sebe da bismo
za ono to je uslovljeno i ulno nali ono to je neuslovljeno i inteligibilno. Jer, sam na um je taj koji sebe saznaje pomou naj
vieg i neuslovljenog praktikog zakona, a bie koje je svesno
tog zakona (naa sopstvena osoba) sebe saznaje kao pnipadno i
stom svetu razuma, i to ak s odreenjem naina kako ono
kao takvo moe da bude delatno. Tako se moe shvatiti zato u
itavoj moi uma samo ono to je praktiko moe da bude ono
to nam pomae da izaemo iz ulnog sveta i to nam pribavlja
saznanje natulnom poretku i vezi, ali saznanja koja se,
naravno, ba zato mogu protegnuti samo onoliko daleko koliko
je to upravo potrebno za istu praktiku svrhu.
Neka mi bude doputeno da ovom prilikom skrenem pa
nju samo na jo jednu stvar, nadme na to da se svaki korak
koji se uini s istim umom, ak na praktikom podruju, gde
se ovek uopte ne obazire na suptilnu spekulaciju, ipak tako
tano, i to sam od sebe, prikljuuje svim momentima Kritike
teorijskog uma, kao da bi svaki taj korak bio smiljen s ra
zumnom obazrivou, samo da bi joj pribavio potvrdu. Jedno
takvo, ni na koji nain traeno, ve (kao to se ovek u to sam
moe uveriti, ako samo hoe da nastavi moralna istraivanja
do njihovih principa) jedino samo od sebe nalazee tano sla
ganje najvanijih stavova praktikog uma sa napomenama
Kritike spekulativnog uma, koje se esto ine odvie suptilnim
122

i nepotrebnim, iznenauje i dovodi do uenja, te snai mak

simu koju su ve drugi saznali i hvalili da se u svakom
naunom istraivanju sa svom moguom tanou i otvorenou nesmetano nastavi svoj hod, ne obazirui se na ono ta
bi se to istraivanje izvan svog podruja moda ogreilo, ve
da se ono samo za sebe, onoliko koliko se moe, izvede istinito
i potpuno. Dugotrajno iskustvo me je uverilo da bi se, kad
se taj posao 104 dovrio, ono to mi se na pola tog posla u
pogledu drugih uenja izvan mene katkad inilo vrlo sum
njivim, samo ako sam tu sumnjivost dotle isputao iz vida i
pazio jedino na svoj posao dok nije bio dovren, konano na
neoekivan nain potpuno slagalo s onim to se samo od sebe
bilo nalo, bez najmanjeg ozbira na pomenuta uenja, bez
pristrasnosti i naklonosti prema njima. Kad bi se mogli odlu
iti da se s neto vie otvorenosti late posla, pisci bi sebi utedeli mnoge zablude i mnogi izgubljeni trud (jer se zasnivao na
opseni).

104

Kant: ti poslovi. Ispravio Grilo.

123

Druga knjiga
DIJALEKTIKA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Prvo poglavlje
DIJALEKTICI ISTOG PRAKTIKOG UMA UOPTE
Cisti um uvek ima svoju dijalektiku, bilo da se posmatra
u njegovoj spekulativnoj ili praktikoj upotrebi; jer, on za ono
to je neuslovljeno, koje je dato, zahteva apsolutni totalitet
uslova, a ovaj totalitet se apsolutno moe nai samo u stvarima
samim po sebi. Meutim, kako se svi pojmovi stvari moraju
odnositi na opaaje koji kod nas nikada ne mogu biti drukiji
do ulni, dakle koji ne doputaju da se predmeti saznaju kao
stvari same po sebi nego samo kao pojave u ijem se nizu
onoga to je uslovljeno i uslova nikada ne moe nai ono to
je neuslovljeno: to iz primene te umne ideje totaliteta uslova
(dakle onog to je neuslovljeno) na pojave proizlazi neizbean privid, kao da su te pojave stvari same po sebi (jer se
one u nedostatku kritike koja na to upozorava, takvima uvek
smatraju). No, nikada se ne bi primetilo da je taj privid varljiv
105
kad se sam ne bi odao
protivrenou uma samom sebi pri
primeni svog naela da se za sve ono to je uslovljeno pret
postavi ono to je neuslovljeno na pojave. Na taj nain se,
meutim, um primorava da traga za tim prividom iz ega
taj privid proizlazi i kako se moe otkloniti. To se ne moe
105

Jednina potie od Rozenkranca i Hartentajna.

125

drukije uiniti osim potpunom kritikom celokupne iste moi

uma, tako da je antinomija istog uma, koja postaje oigledna
u njegovoj dijalektici, uistinu najblagotvornija zabluda u koju
je ljudski um ikada mogao da zapadne, budui da nas najzad
nagoni da potraimo klju kako bismo izali iz tog lavirinta.
Taj klju, kad je naen, otkriva jo i ono to se nije trailo
a to je ipak, potrebno, naime pogled u vii, nepromenljivi po
redak stvari, u kome ve sada jesmo i u kome nas odreeni
propisi sada mogu uputiti da svoje postojanje nastavimo shodno
najviem odreenju uma.
Kako u spekulativnoj upotrebi istog uma treba resiti tu
prirodnu dijalektiku i kako treba spreiti zabludu iz privida
koji je, uostalom, prirodan tome se opirno moe nai
u Kritici istog uma. Meutim, umu u njegovoj praktikoj
upotrebi nije nita bolje. Kao isti praktiki um on za ono to
je praktiki-uslovljeno (to poiva na sklonostima i prirodnoj
potrebi) isto tako trai ono to je neuslovljeno, i to ne kao odre
ujui razlog volje, nego, ako je ovaj i dat (u moralnom za
konu), neuslovljeni totalitet predmeta istog praktikog uma,
pod imenom
najvieg
dobra.
Odrediti tu ideju praktiki, to jest odrediti je dovoljno za
maksimu naeg umnog ponaanja, jeste uenje mudrosti
(Weisheitslehre), a ovo opet kao nauka jeste filozofija u onom
znaenju kako su stari Grci shvatali tu re, kod kojih je ona
bila uputstvo za pojam u koji treba da se postavi najvie dobro
i za ponaanje pomou kojeg ono treba da se stekne. Bilo bi
dobro kad bismo tu re ostavili u njenom starom znaenju,
kao uenje najviem dobru, ukoliko um tei za tim da u tome
doe do nauke. Jer, s jedne strane bi pridodati ograniavajui
uslov grkom izrazu (koji znai ljubav prema mudrosti) bio primeren, i u isti mah ipak dovoljan da pod imenom filozofije
obuhvati ljubav prema nauci, dakle prema svakom spekulativ
nom saznanju uma ukoliko mu slui kako za onaj pojam tako
i za praktiki odreujui razlog, a da ipak ne izgubi iz vida
glavnu svrhu zbog koje se jedino moe nazvati uenjem mu
drosti. S druge strane, takoe ne bi bilo ravo da se zastrai
tatina onoga koji bi se odvaio da prisvoji titulu filozofa,
kad bi mu se ve definicijom dalo merilo samopotovanja, merilo koje e veoma smanjiti njegove pretenzije; jer, biti uitelj
mudrosti zaelo bi znailo neto vie nego to znai biti uenik
koji jo uvek nije dospeo dovoljno daleko da bi samog sebe,
a jo manje druge, sa sigurnim oekivanjem vodio do tako
visoke svrhe; to bi znailo da je on majstor u poznavanju mu126

drosti, a to e rei vie nego to bi neki skroman ovek samom

sebi pridao; sama filozofija bi, kao mudrost, jo uvek ostala
ideal koji se objektivno potpuno predstavlja jedino u umu,
a subjektivno je, za osobu, samo cilj njenog neprekidnog strem
ljenja. A da je do tog cilja dospeo pod prisvojenim imenom
filozofa ima pravo da tvrdi samo onaj koji, kao primer, moe
da pokae nepogreivo dejstvo tog stremljenja u sebi (u sav
laivanju samog sebe i u nesumnjivom interesu koji prven
stveno ima za opte dobro), to su stari Grci i zahtevali da bi
se moglo zasluiti to asno ime.
S obzirom na dijalektiku istog praktikog uma sa stano
vita odreivanja pojma najviem dobru (od koje se, ako
njeno reenje uspe, isto tako kao i od dijalektike teorijskog
uma moe oekivati naj blagotvornije dejstvo, na taj nain
to nas iskreno postavljene i neskrivene protivrenosti istog
praktikog uma sa njim samim primoravaju na potpunu kritiku
njegove sopstvene moi), treba prethodno da uinimo samo jo
jednu napomenu.
Moralni zakon je jedini odreujui razlog iste volje. Me
utim, kako je on samo formalan (naime, jedino formu maksi
me zahteva kao sveopte zakonodavnu), to on, kao odreujui
razlog, apstrahuje od svake materije, dakle od svakog objekta
htenja. Prema tome, ma koliko da je najvie dobro celokupan
predmet istog praktikog uma, to jest iste volje, njega zato
ipak ne treba smatrati njenim odredujuim razlogom, i moralni
zakon se jedino mora smatrati razlogom da sebi to najvie
dobro i njegovo prouzrokovanje ili unapreivanje nainimo
objektom. Ova napomena je vana za onaj tako delikatan slu
aj kao to je odreivanje moralnih prinoipa, gde i najmanje
pogreno tumaenje iskrivljuje nastrojenja. Jer, iz analitike se
vidi da bi najvii praktiki princip uvek stvarao heteronomiju
i potiskivao moralni princip ako bi se kao odreujui razlog
volje, pre moralnog zakona, prihvatio neki objekt pod imenom
najvieg dobra i ako bi se onda iz njega izveo taj najvii
praktiki princip.
Meutim, samo se po sebi razume da ako je u pojmu naj
vieg dobra ve sadran moralni zakon kao najvii uslov, onda
najvie dobro nije samo objekt nego i njegov pojam, i da je
predstava njegove egzistencije, koja je moguna posredstvom
naeg praktikog uma, u isto vreme odreujui razlog iste
volje; jer, tada zaista moralni zakon koji je ve sadran i mi
ljen u tom pojmu, i nikakav drugi predmet, odreuje volju
prema principu autonomije. Ovaj poredak pojmova odrei127

vanju volje ne sme se ispustiti iz vida, jer ovek, inae, samog

sebe pogreno shvata, verujui da sebi protivrei tamo gde se
ipak jedno pored drugoga sve nalazi u najsavrenijoj harmoniji.

Drugo poglavlje
DIJALEKTICI ISTOG UMA U ODREIVANJU
POJMA NAJVIEM DOBRU
Pojam onoga to je najvie ve sadri dvosmislenost koja,
ako se na nju ne pazi, moe izazvati nepotrebne sporove. Ono
to je najvie moe da znai ono to je vrhovno (supremum) ili
i ono to je savreno (consummatum). Prvo je onaj uslov koji je
sam neuslovljen, to jest koji nije podreen nikakvom drugom
uslovu (originarium); drugo je ona celina koja nije deo neke
jo vee celine iste vrste (perfectissimum). Da je vrlina (kao
dostojnost da se bude srean) vrhovni uslov svega onoga to
nam se moe initi poeljnim, dakle i svakog naeg traenja
sree, da je ona, prema tome, vrhovno dobro, to je dokazano u
analitici. Ali ona zato jo nije celokupno i savreno dobro kao
predmet moi udnje umnih konanih bia; jer, da bi to bila
zahteva se i srea, i to ne samo u pristrasnim oima one osobe
koja samu sebe ini svrhom, nego ak i u sudu nepristrasnog
uma koji sreu uopte u svetu smatra svrhom po sebi. Jer
imati potrebu za sreom, biti je i dostojan, a ipak ne sudelovati u njoj, to nikako ne moe postojati zajedno sa savrenim
htenjem umnog bia koje bi istovremeno imalo svu mo, ak
kad bismo takvo bie zamislili radi opita. Ukoliko pak vrlina
i srea zajedno sainjavaju posedovanje najvieg dobra u jed
noj osobi, a da je pri tom srea podeljena sasvim srazmerno
moralnosti (kao vrednosti i dostojnosti osobe da bude srena),
ukoliko one sainjavaju najvie dobro jednog mogueg sveta:
onda to znai celinu, savreno dobro, u kome je vrlina, uvek
kao uslov, vrhovno dobro jer iznad sebe nema nikakvog uslova,
a srea je uvek neto to je onome ko je poseduje, istina, pri
jatna, ali sama za sebe i u svakom pogledu nije apsolutno
dobra, nego uvek kao uslov pretpostavlja moralno zakonito
ponaanje.
U jednom pojmu dva nuno povezana odreenja moraju
biti povezana kao razlog i posledica, i to ili tako da se to
jedinstvo smatra kao analitiko (logika povezanost) tili kao
sintetiko (realna povezanost) prvo prema zakonu identi128

teta, a drugo prema zakonu kauzaliteta. Dakle, povezanost

vrline sa sreom moe se razumeti ili tako da nastojanje da se
bude vrlim i umno traenje sree ne bi bile dve razline, nego
potpuno identine radnje, jer tada ne bi bilo potrebno da se
nastojanju da se bude vrli stavi u osnov neka druga maksima
od one koja se stavlja traenju sree; ili se ona povezanost
izlae tako da bi vrlina stvarala sreu kao neto to je razlino
od svesti vrlini, kao to uzrok proizvodi posledicu.
Medu starim grkig kolama bile su, u stvari, samo dve
koje su se u odreivanju pojma najviem dobru pridravale
jednovrsnog metoda, istina utoliko to nisu doputale da vrlina
i srea vae kao dva razlina elementa najvieg dobra, dakle
to su jedinstvo principa traile prema pravilu identiteta; ali
su se, opet, odvajale u tome to su izmeu oba razliito odabirale osnovni pojam. Epikurovac je govorio: biti svestan svoje
maksime koja vodi do sree, to je vrlina; stoiar je govorio:
biti svestan svoje vrline, to je srea. Prvome razboritost bee
koliko moralnost; drugome, koji je izabrao vii naziv za vrlinu,
jedino moralnost bee istinska mudrost.
Treba aliti to je otroumnost tih ljudi (kojima, ipak,
ovek istovremeno mora da se divi to su u tako rana vremena
ve pokuali da idu svim mogunim putevima filozofskih osva
janja) nesreno bila primenjena na to da izmudruje identitet
izmeu krajnje raznovrsnih pojmova, pojma sree i pojma
vrline. Meutim, dijalektikom duhu njihovog vremena bilo je
primereno, to i sad katkad zavodi suptilne umove, da sutastvene i nikada sjedinljive razlike u principima ukida time to
pokuava da ih pretvori u terminoloku prepirku i da tako,
samo pod razliitim nazivima, prividno napravi jedinstvo poj
ma; a to obino pogaa takve sluajeve kod kojih ujedinja
vanje raznorodnih razloga lei tako duboko ili visoko, ili bi
zahtevalo tako potpunu izmenu uenja, koja su, inae, pri
hvaena u filozofskom sistemu, da se ovek plai da se duboko
upusti u realnu razliku, te prema njoj radije postupa kao
prema nesaglasnosti u pukim formulama.
Budui da su obe kole pokuavale da izmudruju istovrsnost
praktikih principa vrline i sree, one zato meusobno nisu bile
saglasne tome kako bi silom izvukle taj identitet, nego su se
jedna od druge odvajale u beskonane udaljenosti, jer je jedna
svoj princip postavljala na estetskoj, a druga na logikoj strani,
ona prva u svest ulnoj potrebi, a ova druga u nezavisnost
praktikog uma od svih ulnih odreujuih razloga. Prema
epikurovcu, pojam vrline leao je ve u maksimi da unapreuje
9

129

svoju sopstvenu sreu; nasuprot tome, oseanje sree je, prema

stoiaru, bilo sadrano ve u svesti njegovoj vrlini. Meutim,
ono to je sadrano u nekom drugom pojmu istovrsno je, dodue,
jednim delom s onim to ga sadri, ali nije sa celinom, i dve
celine mogu, povrh toga, da budu specifino razline jedna od
druge, mada se sastoje od upravo iste materije; ako se, naime,
delovi u obe na sasvim razlian nain sjedinjuju u celinu. Stoiar je tvrdio da je vrlina celokupno najvie dobro, a srea samo
svest njegovom posedovanju kao pripadnog stanju subjekta.
Epikurovac je tvrdio da je srea celokupno najvie dobro, a
vrlina samo forma maksime da ovek trai sreu, naime u
umnoj upotrebi sredstava za nju.
No, iz anali tike je jasno da su, s obzirom na njihov vr
hovni praktiki princip, maksime vrline i maksime Mne sree
sasvim raznorodne i, mada pripadaju jednom najviem dobru,
one su daleko od toga da se saglase da ga omogue, te se ak
u istom subjektu meusobno vrlo ograniavaju i jedna drugoj
nanose tetu. Dakle, bez obzira na sve dosadanje pokuaje koa
licije, pitanje: kako je najvie dobro praktiki mogue? jo
uvek ostaje nereen zadatak. Ono, meutim, to ga ini teko
reljivim zadatkom dato je u analitici, naime da su srea i
moralnost dva specifino sasvim razlina elementa najvieg
dobra, te da se, dakle, njihova povezanost ne moe saznati
analitiki (da e, moda, onaj ko trai svoju sreu u tom svom
ponaanju, samim razlaganjem svojih pojmova otkriti da je vrli,
ili da e onaj ko sledi vrlinu, u svesti takvom ponaanju ot
kriti da je ve ipso facto srean), nego da je ona sinteza poj
mova. No, poto se ta povezanost saznaje kao apriorna, prema
tome kao praktiki nuna, dakle ne kao izvedena iz iskustva,
i poto, shodno tome, mogunost najvieg dobra ne poiva ni
na kakvim empirijskim principima, dedukcija tog pojma morae
biti transcendentalna. A priori je (moralno) nuno da se najvie
dobro proizvede pomou slobode volje; dakle, i uslov njegove
mogunosti mora poivati jedino na saznajnim razlozima a
priori.
I
ANTINOMIJA PRAKTIKOG UMA

U najviem dobru koje je za nas praktiko, to jest koje

treba ostvariti pomou nae volje, vrlina i srea se zamiljaju
kao nuno povezane, tako da se praktikim umom ne moe
130

pretpostaviti jedno a da mu drugo takoe ne bi pripadalo. Ta

povezanost je (kao uopte svaka povezanost) ili analitika ili
sintetika. Meutim, poto ova data povezanost ne moe da bude
analitika, kako je malopre upravo pokazano, to se ona mora
misliti kao sintetika, i to kao povezanost uzroka s posledicom,
jer se odnosi na praktiko dobro, to jest na dobro koje je mo
guno pomou radnje. Prema tome, ili udnja za sreom mora
da bude motiv za maksime vrline, ili maksima vrline mora da
bude delatni uzrok sree. Prvo je apsolutno nemogue: jer (kao
to je dokazano u analitici) maksime koje odreujui razlog
volje postavljaju u zahtev za svojom sreom uopte nisu mo
ralne i ne mogu utemeljiti nikakvu vrlinu. Drugo je, meutim,
takode nemogue, jer se svako praktiko povezivanje uzroka
i posledic u svetu, kao rezultat odreenja volje, ne ravna prema
moralnim nastrojenjima volje, nego prema poznavanju pri
rodnih zakona i fizikoj moi da se oni upotrebe za svoje ciljeve.
Shodno tome, ni najtanijim pokoravanjem moralnim zakonima
ne moe se u svetu oekivati nikakva nuna i za najvie dobro
dovoljna povezanost sree sa vrlinom. Poto je ostvarivanje naj
vieg dobra koje tu povezanost sadri u svom pojmu a priori
nuan objekt nae volje i poto je nerazluno povezano s moral
nim zakonom, to nemogunost prvoga mora dokazivati i pogrenost drugoga. Ako je, dakle, najvie dobro nemogue prema
praktikim pravilima, onda i moralni zakon, koji zapoveda da
se to najvie dobro ostvaruje, mora biti fantastian i usmeren
na prazne uobraene svrhe, dakle po sebi mora biti pogrean.
II
KRITIKO UKIDANJE ANTINOMIJE PRAKTIKOG UMA

U antinomiji istog spekulativnog uma nalazi se slina protivrenost izmeu prirodne nunosti i slobode u kauzalitetu
dogaaja u svetu. Ta protivrenost je otklonjena na taj nain
to je dokazano da nije istinska protivrenost kad se dogaaji,
i sam svet u kome se dogaaju, smatraju (kao to i treba)
samo kao pojave, poto jedno isto delatno bie kao pojava (ak
pred svojim sopstvenim unutranjim ulom) ima kauzalitet u
ulnom svetu koji je u svako doba primeren prirodnom meha
nizmu, a s obzirom na isti dogaaj, ukoliko delatna osoba sebe
istovremeno smatra noumenom (istom inteligencijom u nje
nom vremenski neodredljivom postojanju), moe da sadri od9*

131

reujui razlog tog kauzaliteta prema prirodnim zakonima,

odreujui razlog koji je sam slobodan od svakog prirodnog
zakona.
Isto tako stvar stoji s antinomijom istog praktikog uma
kojoj je ovde re. Prvi od dva stava da tenja za sreom
proizvodi osnov vrlog nastrojenja (tugendhafte Gesinnung)
apsolutno je pogrean; ali drugi da nastrojenost prema
vrlini (Tugendgesinnung) nuno proizvodi sreu nije apso
lutno pogrean, ve samo ukoliko se ona smatra formom kau
zaliteta u ulnom svetu i ako, prema tome, postojanje u ulnom
svetu prihvatam kao jedini nain egzistencije umnog bia; on
je, dakle, samo uslovno pogrean. Meutiim, poto nemam samo
pravo da svoje postojanje mislim i kao noumen u razumskom
svetu, nego ak u moralnom zakonu imam isto intelektualni
odreujui razlog svog kauzaliteta (u ulnom svetu), to nije
nemogue da moralnost nastrojenja, kao uzrok, ima, ako ne
neposrednu, a ono ipak posrednu (posredstvom inteligibilnog
tvorca prirode), i to nunu povezanost sa sreom kao posledicom
u ulnom svetu; ta povezanost, u prirodi koja je samo objekt
ula, nikada ne moe postojati drukije doli sluajno, te ne
moe biti dovoljna za najvie dobro.
Dakle, najvie dobro, bez obzira na tu prividnu protivrenost praktikog uma samom sebi, jeste nuna najvia svrha
moralno odreene volje, istinski objekt praktikog uma; jer,
ono je praktiki mogue, a maksime volje, koje se, to se tie
njihove materije, odnose na nj, imaju objektivnu realnost za
koju se u poetku ini da je ugroena onom antinomijom
to 1 0 6 se nalazila 107 u povezanosti moralnosti sa sreom prema
nekom sveoptem zakonu, ali na osnovu pukog nesporazuma,
jer se odnos izmeu pojava smatrao odnosom stvari samih po
sebi prema tim pojavama.
Kad vidimo da smo primorani da mogunost najvieg dobra,
tog svim umnim biima postavljenog cilja svih njihovih moral
nih elja, traimo u takvoj udaljenosti, naime u povezanosti s
inteligibilnim svetom, onda mora biti udnovato to su filozofi,
kako starih tako i novih vremena, mogli otkriti da se srea
nalazi u prilinoj srazmeri s vrlinom ve u ovom ivotu (u ul
nom svetu), ili to su sebe mogli ubeivati da su je svesni. Jer
106
Vile je predloio da se Kantov tekst umetnu reci: za koju se
u poetku ini da je ugroena onom antinomijom to... Prevedeno je
prema njegovom predlogu.
107
Umesto getroffen, Vering i Vile stavljaju angetroffen, kako je i
ovde prevedeno.

132

kako Epikur tako i stoiari iznad svega su uzdizali sreu koja

proizlazi iz svesti vrlini u ivotu. Onaj prvi u svojim prak
tikim propisima nije bio tako nisko nastrojen kao to bi se
to moglo zakljuiti iz principa njegove teorije, koji su mu
bili potrebni za objanjavanje a ne za delovanje, ili kako su ih
mnogi tumaili zavedeni izrazom naslada (Wollust) stavljenim na mesto izraza zadovoljenost (Zufriedenheit), nego je
on najnesebinije vrenje dobra ubrajao u vrste uivanja naj
dublje radosti, a umerenost i obuzdavanje sklonosti, kao to
ih uvek najstroi moralni filozof moe zahtevati, spadali su
u njegovu zamisao uivanja (Vergngen) (on je pod tim razumevao uvek veselo srce); pri tom se Epikur od stoiara prvenst
veno odvajao time to je to uivanje uzimao kao motiv, a to su
ovi poslednji, i to s pravom, odbijali da ine. Jer, s jedne
strane je vrli Epikur, kao jo i sada mnogi moralno dobro
nastrojeni ljudi, iako nisu dovoljno duboko razmislili svojim
principima, upao u pogreku da ve pretpostavlja vrlo nastrojenje kod osoba za koje je tek hteo da navede pobudu za
vrlinu i doista, poten ovek se ne moe smatrati srenim
ako pre toga nije svestan svog potenja, jer bi ga kod tog
nastrojenja ukori koje bi bio primoran da pri prestupima sa
mom sebi upuuje zbog svog sopstvenog naina miljenja i
moralna samoosuda liavali svakog uivanja prijatnosti, koju
inae njegovo stanje moe da sadri). Ali, pitanje je: usled ega
tek postaju moguni takvo nastrojenje i nain miljenja da
se ceni vrednost svog postojanja? jer se pre to a u subjektu
ne bi nalazilo jo nikakvo oseanje za neku moralnu vrednost
uopte. Naravno, ovek se, ako je vrli a da u svakoj radnji nije
svestan svog potenja, nee radovati ivotu, ma koliko mu bila
naklonjena srea u fizikom stanju ivota; ali da bismo oveka
najpre nainili vrlim, dakle jo pre no to on tako visoko oceni
moralnu vrednost svoje egzistencije moemo li mu hvaliti
duevni mir koji e proizii iz svesti potenju, za koje on,
ipak, nema nikakvog smisla?
S druge strane, meutim, ovde uvek lei razlog za greku
vitium subreptionis i tako rei optike iluzije u samosvesti
onome to se ini, za razliku od onoga to se osea, koju ni naj
iskusniji ovek ne moe potpuno da izbegne. Moralno nastroje
nje je, neposredno putem zakona, nuno povezano sa sveu
odreenju volje. No, svest odreenju moi udnje uvek je
razlog dopadanja to ga izaziva radnja koja se time proizvodi;
ali to zadovoljstvo, to dopadanje samo po sebi, nije odreujui
razlog radnje, nego je neposredno odreenje volje jedino pu133

tem uma, osnov oseanja zadovoljstva, i to odreenje ostaje

isto praktiko, a ne estetsko odreenje moi udnje. Poto to
odreenje iznutra vri upravo isto dejstvo podsticanja na delatnost kao to bi to uinilo oseanje prijatnosti koje se oekuje
od eljene radnje, to mi ono to sami inimo olako smatramo
neim to oseamo samo trpno i moralnu pobudu prihvatamo
kao ulni podsticaj, kao to se to obino dogaa u takozvanoj
varci ula (ovde unutranjeg ula). To je neto veoma uzvieno
u ljudskoj prirodi da neposredno pomou istog zakona uma
bude odreena za radnje i da ak varku, ono subjektivno te
intelektualne odredljivosti volje, smatra neim estetskim i posledicom nekog posebnog ulnog oseanja (jer bi intelektualno
oseanje znailo protivrenost). Takoe je veoma vano da se
obrati panja na tu osobinu nae linosti i da se, to se naj
bolje moe, kultivie dejstvo uma na to oseanje. Meutim,
ovek se takoe mora uvati da se neistinitim velianjem tog
moralnog odreujueg razloga kao pobude, tako rei kao nekom
lanom folijom, ne ponizi i ne unakazi prava pobuda, sm
zakon, time to mu se oseanja posebnih radosti podmeu kao
razlozi (koji su, ipak, samo posledice). Potovanje, a ne zado
voljstvo ili uivanje sree, jeste, dakle, neto emu nije mo
guno nikakvo prethodno oseanje koje je umu stavljeno u
osnovu (jer bd ono u svako doba bilo estetsko i patoloko): kao 1 0 8
svest neposrednom primoravanju volje pomou zakona jedva
je analogon oseanju zadovoljstva, budui da ono u odnosu
prema moi udnje ini upravo isto, ali iz drugih izvora; me
utim, tim nainom predstavljanja se jedino moe postii ono
to se trai, naime da se radnje ne dogaaju samo prema du
nosti (shodno prijatnim oseanjima) nego iz dunosti, to mora
da bude istinska svrha svakog moralnog obrazovanja.
Zar ovek nema rei koja ne bi, kao re srea, oznaa
vala neki uitak (Genu), a koja bi ipak pokazivala dopadanje
vezano za egzistenciju tog uitka, analogon sree koja nuno
mora pratiti svest vrlini? Da! Ta re je samozadovoljnost
(Selbstzufriedenheit), koja u svom pravom znaenju uvek naveuje samo negativno dopadanje vezano za vlastitu egzi
stenciju, u kome je ovek svestan da mu nita nije potrebno.
Sloboda i svest njoj kao moi da se ovek s nepokolebljivim
nastrojenjem pokorava moralnom zakonu jeste nezavisnost od
sklonosti, bar kao odreujuih (ako ne kao aficirajuih) motiva
108
Umesto kao, Natorp predlae dakle, a Kerbah i. Ovde
je prevedeno prema Kelermanu, koji stavlja: ist als . . . kaum ein Analo
gon.

134

nae udnje, te je, ukoliko sam nje svestan prilikom izvra

vanja svojih moralnih maksima, jedini izvor nepromenljive
zadovoljnosti koja je s njom nuno povezana i koja ne poiva ni
na kakvom posebnom oseanju. Ta zadovoljnost se moe nazvati
intelektualnom zadovoljnou. Estetska zadovoljnost (a ona se
tako netano naziva) koja poiva na zadovoljavanju sklonosti,
ma koliko one bile tanano izmudrovane, nikada ne moe biti
adekvatna onome to ovek tome misli. Jer, sklonosti se
menjaju, razrastaju se s povlaivanjem koje doivljavaju, i
uvek ostavljaju jo veu prazninu od one koju je ovek mislio
da ispuni. Otuda su one umnom biu uvek neugodne, pa ako
i ne moe da ih odbaci, one mu ipak nameu elju da ih se
oslobodi. ak sklonost ka onome to je primereno dunosti
(na primer prema dobroinstvu) moe, istina, veoma olakati
delotvornost moralnih maksima, ali ne moe da je ostvari.
Jer, u njoj sve mora da bude zasnovano na predstavi zakona
kao odreujueg razloga ako radnja treba da sadri ne samo
legalitet nego i moralitet. Bilo da je valjana ili ne, sklonost
je lepa i ropska, a um, tamo gde je re moralnosti, mora
predstavljati ne samo njenog staratelja nego se, ne obazirui
se na sklonosti, kao isti praktiki um potpuno sam mora bri
nuti za svoj sopstveni interes. ak oseanje saaljenja i milo
stivog sauea, ako prethodi razmiljanju tome ta je du
nost i ako postane odreujui razlog, neugodno je i samim dobronamernim osobama, jer dovodi njihove promiljene mak
sime u zabludu i uzrokuje elju da ga 109 se oslobode i da jedino
budu podvrgnute zakonodavnom umu.
Odavde se moe razumeti kako kod oveka svest toj moi
istog praktikog uma pomou dela (vrline) moe da proizvede
svest nadmoi nad ovekovim sklonostima, a time, dakle,
svest nezavisnosti od njih, prema tome i nezadovoljenosti
koja ih uvek prati, dakle negativno dopadanje izazvano njego
vim stanjem, to jest zadovoljenost koja je, u svom izvoru,
zadovoljenost svojom osobom. Na takav nain (naime indirekt
no) sama sloboda postaje podobna za uitak, koji se ne moe
zvati srea jer ne zavisi od pozitivnog uplitanja nekog oseanja,
a istinu govorei, ne moe se zvati ni blaenost, jer ne sadri
potpunu nezavisnost od sklonosti i potreba; no, taj uitak je
ipak slian blaenosti, ukoliko se, bar njegovo odreenje volje,
moe smatrati slobodnim od njegovog uticaja, te je, prema
109

Forlender je predloio da se ihrer zameni sa seiner, to bi se

odnosilo na oseanje. Usvojili smo Forlenderov predlog.

135

tome, bar po svom poreklu, analogan samodovoljnosti koja se

moe pridavati samo najviem biu.
Iz ovog reenja antinomije istog praktikog uma sledi da
se u praktikim naelima, bar kao moguna, moe zamisliti
neka prirodna i nuna povezanost izmeu svesti moralnosti
i oekivanja njoj srazmeme sree kao njene posledice (ali se
zato, naravno, jo ne moe saznati i uvideti), a da je, nap
rotiv, nemogue da naela traenja sree mogu ostvariti mo
ralnost, da, dakle, vrhovno dobro (kao prvi uslov najvieg
dobra) sainjava moralnost, a srea, naprotiv, sainjava dodue
njegov drugi element, ali ipak tako da je ona samo moralno
uslovljena, a ipak nuna posledica moralnosti. Najvie dobro
je jedino u tom podreivanju celokupan objekt istog praktikog,
uma, koji taj objekt sebi nuno mora predstaviti kao moguan
jer je zapovest istog praktikog uma: da se za njegovo ostvari
vanje pridonese sve to je mogue. Meutim, poto mogunost
takve povezanosti onoga to je uslovijeno sa njegovim uslovom
potpuno pripada natulnom odnosu stvari i poto prema zako
nima ulnog sveta nikako ne moe da bude data, iako praktika
posledica te ideje, naime radnje koje smeraju na to da ostvare
najvie dobro pripadaju ulnom svetu: to emo mi pokuati da
pnikaemo osnove te mogunosti, prvo, s obzirom na ono to
je neposredno u naoj moi, a zatim, drugo, u onome to nam
um, kao dopunu nae nemoi, prua (prema praktikim prin
cipima nuno) za mogunost najvieg dobra i to nije u
naoj moi.
III
PRIMATU ISTOG PRAKTIKOG UMA U NJEGOVOJ
POVEZANOSTI SA SPEKULATIVNIM UMOM

Pod primatom izmeu dve ili vie umom povezanih stvari

razumem prednost jedne stvari da bude prvi odreujui razlog
povezanosti sa svima ostalim. U uem praktikom znaenju,
on znai prednost interesa jedne stvari ukoliko je njemu (koji
se ni pred jednim drugim ne moe zapostaviti) podreen in
teres druge stvari. Svakoj moi due moe se pridati neki
interes, to jest princip to sadri uslov pod kojim se jedino
unapreuje vrenje te moi. Kao mo principa, um odreuje
interes svih duevnih snaga, ali svoj interes odreuje sam sebi.
Interes njegove spekulativne upotrebe sastoji se u saznanju
objekta do najviih principa a priori, a interes njegove prak
tike upotrebe u odreivanju volje s obzirom na poslednju i
136

potpunu svrhu. Ono to je uopte potrebno za mogunost upo

trebe uma, naime da njegovi principi i tvrdnje ne smeju meu
sobno protivreiti, ne sainjava deo njegovog interesa, nego je
uslov da se um uopte ima; u njegov interes ubraja se samo
proirivanje, a ne puka saglasnost sa samim sobom.
Ako praktiki um ne srne nita drugo da prihvati i misli
kao dato osim onoga to mu je spekulativni um sam za sebe
mogao da prui iz svog saznanja, onda spekulativni um ima
primat. Meutim, pretpostavi li se da praktiki um sam za
sebe ima prvobitne principe a priori, sa kojima bi nerazdvojno
bile povezane izvesne teorijske pozicije, a koji bi se ipak oslo
baali svakog mogueg uvida spekulativnog uma (mada mu,
istina, i ne bi morali protivreiti), onda je pitanje koji je interes
vrhovni (ne koji bi morao uzmaci, jer jedan drugome ne protivree nuno): da li spekulativni um, koji nita 1 1 0 ne zna
svemu onome to mu praktiki nareuje da prihvati, mora
preuzeti te stavove i pokuati da ih, iako su za njega transcen
dental, ujedini sa svojim pojmovima kao tuim, na njega prenetim posedom; ili da li on ima pravo da tvrdoglavo sledi svoj
sopstveni izdvojeni interes i da, po Epikurovoj kanonici, kao
prazno mudrovanje odbija sve ono to svoju objektivnu real
nost ne moe potvrditi pomou oiglednih primera koji se po
stavljaju u iskustvu, ma koliko to bilo protkano interesom prak
tike (iste) upotrebe, a po sebi ne bi bilo protivreno teorij
skom umu prosto zato to interesu spekulativnog uma stvarno
priinjava tetu, ukidajui granice koje je sam sebi postavio i
preputajui ih svakom besmislu ili bezumlju uobrazilje.
Doista, ukoliko bi praktiki um kao patoloki uslovljen,
to jest ukoliko bi interes sklonosti kao pretean 1 1 1 pod ulnim
principom sree bio postavljen kao osnova, onda se to uopte ne
bi moglo zahtevati od spekulativnog uma. Muhamedov raj ili
stapajue sjedinjavanje teozofa i mistian s boanstvom, onako
kako to odgovara svaijem ukusu, nametnuli bi umu svoje udovinosti, i bilo bi isto tako dobro nemati nikakav um nego ga
na takav nain prepustiti svim sanjarijama. Meutim, ako.
isti um za sebe moe da bude praktiki i ako to stvarno jeste,
kako to dokazuje svest moralnom zakonu, onda je to ipak uvek
samo jedan te isti um koji, bilo sa teorijskog ili sa praktikog
110

U prvom, etvrtom, petom i estom izdanju i kod Hartentajna

re nita nedostaje.
111
Umesto blo vorwaltend, Vering je predloio als vorwaltend.
Njegov predlog smo prihvatili.

137

gledita sudi prema principima a priori. Tu je jasno da on,

ako njegova mo u prvom sluaju i nije dovoljna da potvrdno
odredi izvesne stavove, koji mu, pri svemu tome, ba i ne
protivree, te iste stavove, im nerazdvojno pripadaju prakti
kom interesu istog uma, mora prihvatiti, istina kao njemu
stranu ponudu koja nije izrasla na njegovom tlu, ali koja je
ipak dovoljno potvrena, te mora pokuati da ih uporedi i po
vee sa svim onim to on kao spekulativni um ima u svojoj
vlasti, ipak se zadovoljavajui time da to nisu njegova saznanja,
ali da su ipak proirenja njegove upotrebe u nekom drugom,
naime u praktikom pogledu, to nipoto nije suprotno njego
vom interesu koji se sastoji u ograniavanju spekulativne lakomislenosti.
Prema tome, u povezanosti istog spekulativnog uma sa
istim praktikim umom u jedno saznanje ovaj poslednji ima
primat, nretpostavljajui, naime, da ta povezanost nije sluajna
i proizvoljna, nego a priori zasnovana na samom umu, dakle
nuna. Naime, bez tog podreivanja nastala bi protivrenost
uma samom sebi; jer, kad bi naprosto bilo ravnopravno stavljeni
jedan pored drugoga (koordinisani), onda bi se onaj prvi strogo
zatvarao u svoje granice i od ovog drugog ne bi nita primao
na svoje tie, dok bi ovaj drugi ipak nastojao da se rasprostre
preko svega i da u svoje granice, tamo gde to iziskuje njegova
potreba, obuhvati spekulativni um. Meutim, da bude podreen
spekulativnom umu i da, prema tome, preobrne poredak, to
se uopte ne moe zahtevati od istog praktikog uma, jer je
svaki interes na kraju krajeva praktiki, te je ak interes spe
kulativnog uma samo uslovljen, a potpun je jedino u praktikoj
upotrebi.
IV
BESMRTNOST DUE KAO POSTULAT ISTOG PRAKTIKOG UMA

Ostvarivanje najvieg dobra u svetu jeste nuni objekt

volje koja je odredijiva pomou moralnog zakona. Meutim, u
toj volji je potpuna primerenost nastrojenja moralnom zakonu
vrhovni uslov najvieg dobra. Prema tome, ta primerenost isto
tako mora biti moguna kao i njen objekt, jer je sadrana u
istoj zapovesti da se taj objekt ostvaruje. No, potpuna pri
merenost volje moralnom zakonu jeste svetost, savrenstvo, za
koje ni u jednom trenutku svog postojanja nije sposobno nijed
no umno bie ulnog sveta. Poto se, meutim, ta svetost ipak
138

zahteva kao praktiki nuna, to se ona moe nai samo u

progresu ka onoj potpunoj primerenosti, progresu koji ide u
beskonanost. Prema principima istog praktikog uma nuno
je da se takvo praktiko napredovanje pretpostavi kao realni
objekt nae volje.
Meutim, taj beskonani progres moguan je samo pod
pretpostavkom beskonano trajne egzistencije i linosti istog
umnog bia (koja se naziva besmrtnou due). Dakle, najvie
dobro je praktiki mogue samo pod pretpostavkom besmrt
nosti due; prema tome, besmrtnost due je, kao nerazdvojno
povezana s moralnim zakonom, postulat istog praktikog
uma (pod kojim razumem teorijski stav, ali koji se kao takav
ne moe dokazati ukoliko nerazdvojno pripada praktikom, za
konu koji a priori vai bezuslovno).
Stav moralnom odreenju nae prirode da se samo
napredovanjem koje ide u beskonanost moe stii do potpune
primerenosti moralnom zakonu od najvee je koristi ne
samo s obzirom na sadanje dopunjavanje nemoi spekulativnog
uma nego i s obzirom na religiju. Kad taj stav nedostaje, mo
ralni zakon se ili sasvim poniava u svojoj svetosti, budui da
ga ovek kvari uzimajui ga toboe kao da je oprostiv (indulgentan) i tako primeren naoj lagodnosti, ili se takoe njegov
poziv, a ujedno i oekivanje, zatee do nedostinog odreenja,
naime do nadanog potpunog sticanja svetosti volje, gubei se
u zanesenjakim, samosaznanju sasvim protivrenim teozofskim
snovima; i jednim i drugim samo se spreava neprestana tenja
ka tanom i potpunom pokoravanju strogoj, nepopustljivoj, a
ipak ne idealnoj nego istinskoj zapovesti uma. Za umno a
konano bie moguan je samo progres u beskonanost, od
niih ka viim stepenima moralnog savrenstva. Beskonano
bie, za koje uslov vremena nije nita, vidi u tom nizu koji je
za nas beskrajan, potpunu primerenost moralnom zakonu, a
svetost, koju njegova zapovest nepopustljivo zahteva da bi o
vek bio saobrazan njegovoj pravednosti u sudelovanju koje ono
svakome odreuje u najviem dobru, moe se u potpunosti
nai u jednom jedinom intelektualnom opaaju postojanja um
nih bia. Ono to stvorenju moe da pripadne jedino u pogledu
nade u to sudelovanje bila bi svest njegovom oprobanom nastrojenju da se iz svog dosadanjeg napredovanja od ravog ka
moralno-boljem, i iz nepromenljive odluke koja mu je na taj
nain postala poznata, nada u njegovo dalje neprekidno nastav
ljanje dokle god dosezala njegova egzistencija, ak i preko ovog
139

ivota*, i da tako dodue nikada ovde ili u nekom dogled

nom buduem trenutku svog postojanja, nego samo u besko
nanosti svog trajanja (koju samo Bog moe da obuhvati)
bude potpuno adekvatna njegovoj volji (bez popustljivosti ili
pratanja koje se ne slae s pravednou).
V
POSTOJANJE BOGA KAO POSTULAT ISTOG PRAKTIKOG UMA

Moralni zakon je u prethodnoj analizi doveo do praktikog

zadatka koji se propisuje bez ikakve potpore od strane ulnih
pobuda, samo pomou istog uma, naime doveo je do nune
potpunosti prvog i najglavnijeg dela najvieg dobra, moral
nosti, i poto se navedeni zadatak potpuno moe resiti samo
u venosti do postulata besmrtnosti. Taj isti zakon mora
isto tako nezainteresovano, na osnovu samog nepristrasnog uma,
voditi i do mogunosti drugog elementa najvieg dobra, to jest
do sree primerene pomenutoj moralnosti, naime do pret
postavke nekog uzroka koji je adekvatan toj posledici, odnosno
on mora postulirati egzistenciju Boga kao nuno pripadnu mo
gunosti najvieg dobra (koji objekt nae volje je nuno povezan
s moralnim zakonodavstvom istog uma). Mi emo tu poveza
nost uverljivo prikazati.
Srea je stanje umnog bia u svetu kome u celini njegove
egzistencije sve ide po elji i volji, te dakle poiva na saglasnosti prirode s celom njegovom svrhom, a isto tako sa sutin
skim odreujuim razlogom njegove volje. Moralni zakon kao
* Uverenje nepromenljivosti njegovog nastrojenja u napredo
vanju ka dobru ini se da je ipak po sebi nemogue za neko stvorenje.
Hrianska doktrina zbog toga i doputa da to uverenje jedino potie
iz istog duha koji prouzrokuje posveivanje, to jest tu vrstu odluku,
a s njom i svest istrajnosti u moralnom progresu. Meutim, i prirodno
je da onaj ko je svestan da je dugi deo svog ivota, do njegovog kraja,
istrajao u napredovanju ka boljem, i to na osnovu pravih moralnih
motiva, sme sebi da stvara utenu nadu, iako ne izvesnost, da e pri
tim naelima istrajati i u egzistenciji koja je produena preko ovog
ivota. I mada on u svojim sopstvenim oima ovde nikada nije pravedan,
niti se uz nadani budui porast svog prirodnog savrenstva, a s njim
i svojih dunosti, ikada tome sme nadati, on se ipak moe nadati u
blaenu budunost u tom napredovanju, koje, mada se tie cilja od
goenog u beskonanost, za Boga ipak predstavlja posed; jer, to je izraz
kojim se um slui da oznai potpuno dobro, koje je nezavisno od svih
sluajnih uzroka sveta i koje je, kao i svetost, isto tako ideja koja moe
biti sadrana samo u beskonanom progresu i njegovom totalitetu; stvo
renje ga, dakle, nikada ne postie potpuno.

140

zakon slobode zapoveda na osnovu odredujuih razloga koji

treba da budu potpuno nezavisni od prirode i njene saglasnosti
s naom moi udnje (kao pobuda); meutim, delatno umno bie
u svetu ipak nije u isto vreme uzrok sveta i same prirode. Pre
ma tome, moralni zakon ne sadri ni najmanji razlog za nunu
povezanost izmeu moralnosti i njoj srazmerne sree jednog
bia koje svetu pripada kao deo i koje je stoga od njega zavisno;
to bie upravo zato ne moe svojom voljom da bude uzrok te
prirode i da je, to se toe njegove sree, sopstvenim snagama
potpuno usaglasi sa svojim praktikim naelima. Pa ipak, takva
povezanost se u praktikom zadatku istog uma, to jest u nu
nom radu na najviem dobru, postulira kao nuna: mi treba
da nastojimo da ostvarujemo najvie dobro (koje, dakle, ipak
mora biti moguno). Tako se postulira i postojanje uzroka celokupne prirode, razliitog od prirode, koji bi sadravao osnov
saglasnosti sree sa moralnou. Meutim, taj vrhovni uzrok
treba da sadri osnov saglasnosti prirode ne samo sa zakonom
volje umnih bia nego i sa predstavom tog zakona, ukoliko ga
ta bia sebi postavljaju kao vrhovni odreujui razlog volje,
dakle ne samo s obiajima prema formi nego i s njihovom
moralnou kao njihovim motivom, to jest s njihovim moral
nim nastrojenjem. Prema tome, najvie dobro u svetu moguno
je samo ukoliko se pretpostavi vrhovni uzrok 112 prirode koji
ima kauzalitet primeren moralnom nastrojenju. Bie, pak, koje
je sposobno za radnje prema predstavi zakona, jeste inteligen
cija (umno bie), a kauzalitet takvog bia prema toj predstavi
zakona jeste njegova volja. Dakle, vrhovni uzrok prirode, uko
liko se za najvie dobro mora pretpostaviti, jeste bie koje je
pomou razuma i volje uzrok (dakle, tvorac) prirode, to jest
B o g. Prema tome, postulat mogunosti najvieg izvedenog
dobra (najboljeg sveta) istovremeno je postulat stvarnosti naj
vieg iskonskog dobra, naime egzistencije Boga. Za nas je bila
dunost da ostvarujemo najvie dobro, dakle ne samo pravo
nego i s dunou kao potrebom povezana nunost da pretpo
stavimo mogunost tog najvieg dobra; a to, poto se dogaa
samo pod uslovom postojanja Boga, njegovu pretpostavku ne
razdvojno povezuje s dunou, to jest moralno je nuno da se
pretpostavi postojanje Boga.
Ovde zacelo treba primetiti da je ta moralna nunost sub
jektivna, to jest potreba, a ne objektivna; to jest sama dunost;
jer, nikako ne moe biti dunost da se pretpostavi egzistencija
neke stvari (poto se to tie samo teorijske upotrebe uma). Pod
111

Re uzrok dodao Grilo.

141

tim se takoe ne razume da je prihvatanje postojanja Boga

kao osnove svake obaveznosti uopte nuno (jer ta osnova, kako
je dovoljno dokazano, poiva jedino na autonomiji samog uma).
Ovde dunosti pripada samo rad na stvaranju i unapreivanju
najvieg dobra u svetu, ija se mogunost, prema tome, moe
postulirati. Meutim, na um nalazi da se mogunost najvieg
dobra ne moe zamisliti drukije doli pod pretpostavkom jedne
najvie inteligencije. Prihvatanje njenog postojanja povezano
je, dakle, sa sveu naoj dunosti, mada sama ta pretpostavka
pripada teorijskom umu. Jedino u pogledu teorijskog uma moe
se ta pretpostavka, posmatrana kao osnov objanjenja, zvati
hipoteza, ali se s obzirom na shvatijivost objekta (najvieg
dobra), koji nam je ipak zadat pomou moralnog zakona, dakle
neke potrebe u praktikom pogledu, moe zvati vera, i to ista
umna vera, poto je samo isti um (kako po svojoj teorijskoj
tako i praktikoj upotrebi) izvor iz kojeg izvire ta vera.
Sad se iz ove dedukcije moe razumeti zato grke kole
nikada nisu mogle da dou do reenja svog problema prak
tikoj mogunosti najvieg dobra: to je zbog toga to su uvek
samo pravilo upotrebe, koju volja ovekova ini od slobode,
smatrale jedinim i za sebe jedino dovoljnim njenim osnovom,
a da im, po njihovom miljenju, za to nije bilo potrebno posto
janje Boga. Istina, grke kole su dobro uradile to su princip
morala utvrdile nezavisno od tog postulata, sam za sebe, jedino
na osnovu odnosa uma prema volji, i to su ga, prema tome,
nainile vrhovnim praktikim uslovom najvieg dobra; ali
to zato nije bio ceo uslov njegove mogunosti. Epikurovci su,
dodue, bili prihvatili potpuno pogrean princip morala za vr
hovni, naime princip sree, i kao zakon mu podmetnuli maksi
mu proizvoljnog izbora prema sklonosti svakog oveka; ali su
oni ipak dovoljno konsekventno postupali u tome to su svoje
najvie dobro isto tako, naime srazmerno niskosti svog naela,
ponizili i to nisu oekivali veu sreu od one koja se moe
stei putem ljudske razboritosti (emu takoe pripadaju uzdrljivost i umerenost sklonosti), a ta srea, kao to se zna,
mora ispasti dosta jadna i prema okolnostima vrlo razliita,
ak i ne raunajui izuzetke koje su njihove maksime nepre
stano morale doputati i koji te maksime ine neprikladnim za
zakone. Stoiari su, naprotiv, sasvim tano bili izabrali svoj
vrhovni praktiki princip, naime vrlinu, kao uslov najvieg
dobra. Meutim, poto su stepen vrline koji je potreban za njen
isti zakon predstavljali kao potpuno dostian u ovom ivotu,
to nisu samo moralnu mo oveka pod imenom mudraca pro142

tegli preko svih granica njegove prirode i prihvatili neto to

protivrei svakom ljudskom saznanju, nego ak nisu hteli da
dopuste ni to da drugi sastavni deo koji prvenstveno pripada
najviem dobru, naime srea, vai kao poseban predmet ljud
ske moi udnje, nego su svog mudraca, nalik na neko boanstvo,
u svesti izvrsnosti njegove osobe uinili sasvim nezavisnim od
prirode (s obzirom na njegovu zadovoljnost) time to su ga
izlagali, dodue, nevoljama ivota, ali ga njima nisu podvrgavali
(istovremeno ga prikazujui i kao slobodnog od zla). Tako su
stvarno ispustili drugi element najvieg dobra, linu sreu,
jer su ga postavili samo u delovanje i zadovoljenost svojom
linom vrednou, te ga, dakle, nisu ukljuili u svest moral
nom nainu miljenja u emu bi, meutim, mogli biti do
voljno opovrgnuti glasom svoje sopstvene prirode.
Doktrina hrianstva*, ak i ako se ne posmatra kao reli* Obino se smatra da hrianski propis morala, sa stanovita
njegove istote, nije ni u kakvoj prednosti pred moralnim pojmom stoiara; meutim, razlika izmeu njih je, ipak, veoma vidljiva. Stoiki
sistem je svest duevnoj snazi napravio stoerom oko kojeg bi trebalo
da se okreu sva moralna nastrojenja, i mada su njegove pristae, do
due, govorili dunostima, ak ih i sasvim dobro odreivali, oni su,
ipak, pobudu i pravi odreujui razlog volje uzimali kao uzdignutost
naina miljenja nad niim pobudama ula koje su mone samo zbog
slabosti due. Prema tome, vrlina kod njih bese izvestan heroizam
mudraca koji se uzdie iznad ivotinjske prirode oveka. Taj heroizam
je njemu samom dovoljan,
drugima, dodue, propisuje dunosti, ali je
sam iznad njih uzvien 1 1 3 i nije podvrgnut nikakvom iskuenju pre
stupa moralnog zakona. Meutim, oni sve to ne bi mogli uiniti da su
taj zakon predstavili u istoti i strogosti, kao to to ini propis j evan
elja. Ako pod idejom razumem savrenstvo kome u iskustvu ne moe
da bude dato nita adekvatno, onda moralne ideje zato nisu nita
transcendentno, to jest takve kojima ak ni pojam ne bismo mogli
dovoljno odrediti, ili za ta je neizvesno da mu uopte odgovara neki
predmet, kao to ideje odgovaraju spekulativnom umu, nego kao uzori
praktikog savrenstva bivaju neophodan putokaz moralnog ponaanja
i istovremeno merilo uporeivanja. Ako sad hrianski moral razmotrim
sa njegove filozofske strane, onda bi se on, uporeen sa idejama grkih
kola, pojavljivao ovako: ideje kiniara, epikurovaca, stoiara i hriana114 jesu: prirodna jednostavnost, razboritost, mudrost i svetost. S
obzirom na put da se do njih doe, grki filozofi su se meusobno
razlikovali po tome to su kiniari nalazili da je za to dovoljan obian
ljudski razum, a ovi drugi da je dovoljan samo put nauke, dakle i jedni
i drugi su ipak nalazili da je za to dovoljna puka upotreba prirodnih
snaga. Poto svoj propis (kao to to i mora da bude) ustanovljuje tako
isto i nepopustljivo, hrianski moral oduzima oveku pouzdanje da
113
prvo, etvrto, peto i esto izdanje, umesto erhaben (uzvien),
kako smo preveli, ima erhoben (uzdignut),
114
prvo, etvrto, peto i esto izdanje ima jedninu: hrianina.

143

gijska doktrina, u ovoj stvari daje pojam najvieg dobra (car

stva bojeg) koji jedino udovoljava najstroem zahtevu prak
tikog uma. Moralni zakon je svet (nepopustljiv) i zahteva sve
tost morala, iako je svako moralno savrenstvo do kojeg ovek moe doi uvek samo vrlina, to jest zakonito nastrojenje
iz potovanja zakona, dakle svest stalnoj sklonosti ka prestu
pu tog zakona, ili bar ka tome da mu se oduzme njegova isto ta.
to jest ka tome da se umeaju mnogi nepravi (ne moralni) mo
tivi za pokoravanje zakonu, dakle samopotovanje koje je pove
zano s poniznou. Prema tome, s obzirom na svetost koju zah
teva hrianski zakon, stvorenju ne preostaje nita drugo doli
napredovanje u beskonanost, ali on upravo zato stvorenju i
daje pravo na nadu u njegovo trajanje koje ide u beskonanost.
Vrednost nastrojenja potpuno primerenog moralnom zakonu
jeste beskonana, jer nikakva mogua srea u sudu njegovog
mudrog i svemonog delioca nema drugog ogranienja osim
nepostojanja primerenosti umnih bia njihovoj dunosti. Me
utim, moralni zakon za sebe ipak ne obeava nikakvu sreu;
jer ona, prema pojmovima prirodnom poretku uopte, nije
nuno povezana s pokoravanjem tom zakonu. Hriansko ue
nje moralu popunjava to nepostojanje (drugog neophodnog
sastavnog dela najvieg dobra) prikazivanjem sveta u kome se
umna bia celom duom posveuju moralnom zakonu, kao
carstva bojeg u kome priroda i moral, pomou svetog tvorca
koji omoguava izvedeno najvie dobro, stupaju u harmoniju,
koja je svakome od njih, samom za sebe, tua. Svetost morala
im se ve u ovom ivotu pokazuje kao putokaz, a njoj srazmerno
dobro, blaenosti predstavlja im se kao u venosti dostina, jer
svetost mora biti uzor njihovog ponaanja u svakom stanju,
dok je napredovanje ka njoj moguno i nuno ve u ovom i
votu. Meutim, blaenost pod imenom sree uopte se ne moe
dostii na ovom svetu (onoliko koliko zavisi od nae moi), te
stoga postaje samo predmet nade. Bez obzira na to, sm hri
anski princip morala ipak nije teoloki (dakle heteronomija),
nego je autonomija istog praktikog uma samog za sebe, poto
spoznaju Boga i njegove volje ne ini osnovom tih zakona, ve
tom propisu, b a r ovde u ivotu, bude potpuno adekvatan, ali ga 1 1 5 ipak
ponovo podie time to se, ako delamo onako dobro kao to je u naoj
moi, moemo nadati da e nam ono to nije u naoj moi doi s druge
strane, znali mi na koji nain ili ne. Aristotel i Platon su se razlikovali
jedino u pogledu porekla naih moralnih pojmova.
115
Natorp predlae da se umesto es, kao to smo preveli i to se
odnosi na re pouzdanje, stava Ihn, to bi se odnosilo na re ovek.

144

samo osnovom dolaenja do najvieg dobra pod uslovom poko

ravanja tim zakonima. On ak ni njihove eljene posledice ne
uzima kao istinsku pobudu za pokoravanje tim zakonima, nego
samo kao predstavu dunosti, a u vernom pridravanju du
nosti se jedino sastoji dostojnost sticanja tih posledica.
Na taj nain moralni zakon, pomou pojma najvieg dobra
kao objekta i krajnje svrhe istog praktikog uma, vodi religiji,
to jest saznanju svih dunosti kao bojih zapovesti, ne kao
sankcija, to jest samovoljnih116; samih za sebe sluajnih116 na
redbi tue volje, nego kao sutastvenih zakona svake slobodne
volje same za sebe. Meutim, ti zakoni se ipak moraju smatrati
kao zapovesti najvieg bia, jer se samo od moralno savrene
(svete i milostive), a istovremeno i svemone volje moemo na
dati najviem dobru. Moralni zakon nam stavlja u dunost da
to najvie dobro postavimo kao predmet svoje tenje i da tako,
putem saglasnosti s tom voljom, dospemo 117 do njega. Stoga i
ovde sve ostaje nesebino i zasnovano samo na dunosti, a da
se kao pobude ne srneju uzimati za osnovu strah ili nada, koji,
kad postanu principi, ponitavaju celokupnu moralnu vrednost
radnji. Moralni zakon zapoveda da najvie mogue dobro u
svetu uinim sebi poslednjim predmetom sveg ponaanja. Me
utim, ne mogu se nadati da u to uiniti drukije do jedino po
mou saglasnosti svoje volje sa voljom svetog i milostivog tvorca
sveta; i mada je u pojmu najvieg dobra kao pojmu celine
u kome se najvea srea zamilja kao u najtanijoj srazmeri
povezna s najveom merom moralnog (u stvorenjima mogueg)
savrenstva sadrana i moja lina srea, ona ipak nije odre
ujui razlog volje koja je upuena na ostvanivanje najvieg
dobra, nego je odreujui razlog moralni zakon (koji, naprotiv,
moju neogranienu udnju za sreom strogo ograniava na
uslove).
Stoga ni moral, istinu govorei, nije uenje tome kako
sebe treba da usreimo, nego kako treba da postanemo dostojni
sree. Samo onda kad se tome pripoji religija, raa se i nada
da emo doi do sree u onoj meri u kojoj smo pazili na to da
je ne budemo nedostojni.
Neko je dostojan posedovanja neke stvari ili nekog stanja
kad je injenica da je on poseduje saglasna s najviim dobrom.
116
Kod Kanta stoji: willkrliche (samovoljne)... zufllige (slu
ajne),
to
je
Hartentajn
korigovao
stavljajui
willkrlicher...
zuflliger. Tako je i ovde prevedeno.
117
Kelerman predlae erlangen (dosegnemo) umesto gelangen,
kako smo ml preveli.

10

145

Sad se lako moe uvideti da svaka dostojnost zavisi od moralnog

ponaanja, jer ono u pojmu najvieg dobra sainjava uslov osta
log (to pripada stanju), naime sudelovanja u srei. Odavde pak
sledi: da se s moralom po sebi nikada ne sme postupati kao s
uenjem srei; to jest kao s uputstvom da se doe do sree;
jer, moral ima posla samo sa umnim uslovom (conditio sine
qua non) sree, a ne sa sredstvom za njeno sticanje. Meutim,
kad je moral (koji samo namee dunosti, a ne daje pravila se
binim eljama) potpuno izloen, tek se onda poto je probu
ena elja koja se zasniva na zakonu da se ostvaruje najvie
dobro (da se do nas dovede carstvo boje), a ta elja pre toga nije
mogla da iskrsne ni u jednoj sebinoj dui, i poto je radi nje
napravljen korak ka religiji uenje moralu moe nazvati i
uenjem srei; poto nada u to pre svega zapoinje samo s
religijom.
Iz toga se takoe moe videti: da se, ako se pita za poslednju svrhu Boga u stvaranju sveta, ne sme imenovati srea um
nih bia u njemu, nego najvie dobro, koje pomenutoj elji tih
bia dodaje jo jedan uslov, naime taj da budu dostojna sree,
to jest dodaje moralnost tih istih umnih bia. Samo moralnost
sadri merilo prema kome se ta bia jedino mogu nadati da e,
voena rukom mudrog tvorca, doi do sree. Jer, kako mudrost,
posmatrana teorijski, znai saznanje najvieg dobra, a posmatrana praktiki, primerenost volje najviem dobru, to se najvi
oj samostalnoj mudrosti ne moe pridavati svrha koja bi se
zasnivala samo na dobroti. Jer njeno dejstvo (s obzirom na
sreu umnih bia) moe se misliti samo pod ograniavajuim
uslovima saglasnosti sa svetou* njegove volje primerene naj
viem iskonskom dobru. Stoga su oni koji su svrhu stvaranja
postavili u slavu boju (pretpostavljajui da se ova ne zamilja
antropomorfistiki, kao elja da bude veliana) zaelo pogodili
najbolji dzraz. Jer Boga nita vie ne slavi od onoga to je na
svetu najvrednije cenjenja potovanje njegove zapovesti,
* Pri tom, da bih oznaio istinski karakter tih pojmova, primeujem
jo samo ovo: iako se Bogu pridaju razlina svojstva, iji je kvalitet
prikladan i za stvorenja, samo to se kod Boga diu do najvieg
stepena, na primer, mo, znanje, prisutnost, dobrota itd., pod nazivima
svemoi, sveznanja, sveprisutnosti, beskrajne dobrote itd., ipak postoje
tri svojstva koja se iskljuivo, a ipak bez dodatka veliine, pridaju Bogu,
i koja su sva skupa moralna: on je jedini svet, jedini blaen, jedini
mudar, jer ti pojmovi ve podrazumevaju neogranienost. Prema redu
tih svojstava on je, dakle, i sveti zakonodavac (i stvoritelj), milostivi
vladar (i hranitelj) i pravedni sudija tri svojstva koja u sebi sadre
sve ono ime Bog postaje predmet religije i primereno kojima se me
tafizika savrenstva sama od sebe dodaju u umu.

146

pokoravanje svetoj dunosti koju nam namee njegov zakon,

kad njegova divna mera doe do toga da se tako lep poredak
ovena odgovarajuom sreom. Ako ga ovo poslednje (da upotrebimo ljudski jezik) ini dostojnim ljubavi, onda je on na
osnovu onog prvog predmet oboavanja (adoracije). Istina, ljudi
delima dobroinstva ak mogu stei ljubav, ali samo njima
nikad ne mogu stei potovanje, tako da im najvee dobroin
stvo ini ast jedino na taj nain to se vri prema dostojnosti.
Da je u poretku svrha ovek (a s njim svako umno bie)
svrha sama po sebi, to jest da ga niko nikada (ak ni Bog) ne
sme upotrebiti samo kao sredstvo a da pri tom u isto vreme ne
bude sm svrha, da, dakle, ovenost u naoj osobi nama sa
mima mora biti sveta, to sad sledi od sebe, jer je ovek subjekt
moralnog zakona, dakle onoga to je po sebi sveto, radi ega se
i u saglasnosti s im se neto uopte moe nazvati svetim. Jer,
taj moralni zakon zasniva se na autonomiji nae volje kao slo
bodne volje, koja se istovremeno po svojim optim zakonima
nuno mora moi da slae s onom voljom kojoj treba da se
podvrgne.
VI
POSTULATIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA UOPSTE

Svi ti postulati polaze od naela moraliteta, koje nije pos

tulat nego zakon pomou kojeg um neposredno 118 odreuje
volju. Ova volja, upravo stoga to je tako odreena, kao ista
volja zahteva te nune uslove pokoravanja svome propisu. Ti
postulati nisu teorijske dogme, ve pretpostavke u nuno prak
tikom smislu. Prema tome, oni ne 1 1 9 proiruju spekulativno
saznanje, ali idejama spekulativnog uma uopte (posredstvom
njihovog odnosa prema onome to je praktiko) daju objektivnu
realnost i daju im pravo da budu pojmovi. Spekulativni um ne
bi inae mogao sebi prisvojiti pravo ni da samo potvrdi mogu
nost tih pojmova.
Ti postulati jesu postulati besmrtnosti, slobode posmatrane
pozitivno (kao kauzaliteta bia ukoliko ono pripada inteligibilnom svetu) i postojanja Boga. Prvi proistie iz praktiki nu
nog uslova primerenosti trajanja radi potpunosti ispunjavanja
moralnog zakona; drugi proistie iz nune pretpostavke neza118

Kant: posredno. Ispravio Hartentajn.

U originalu nedostaje negacija. Nju je, meutim, ve sam
Kant uneo u svoj primerak knjige.
119

10

147

visnosti od ulnog sveta i moi odreivanja svoje volje prema

zakonu inteligibilnog sveta, to jest slobode; trei proistie iz
nunosti uslova za takav inteligibilni svet, da bi on bio naj
vie dobro, na osnovu pretpostavke najviem samostalnom
dobru, to jest postojanju Boga.
Tenja ka najviem dobru, koja je posredstvom potovanja
moralnog zakona nuna, kao i pretpostavka njegove objektivne
realnosti, koja iz toga proistie, pomou postulata praktikog
uma vodi, dakle, do pojmova koje je spekulativni um, istina,
mogao da izloi kao zadatke, ali koje nije mogao da rei. Dakle,
vodi 1) do onog pojma za ije reavanje um nije mogao da
uini nita drugo osim paralogizama (naime besmrtnosti), jer
mu je nedostajala odlika istrajnosti da bi psiholoki pojam ne
kog poslednjeg subjekta, koji se dui nuno pridaje u samosvesti, dopunio realnom predstavom supstancije, to praktiki
um izvrava pomou postulata trajanja koje se zahteva za primerenost moralnom zakonu u najviem dobru kao celokupnoj
svrsi praktikog uma. 2) Ta tenja vodi onome od ega je spe
kulativni um sadravao samo antinomiju, ije je reenje mogao
temeljiti jedino na pojmu koji se problematino, dodue, moe
misliti, ali koji je za njega, prema njegovoj objektivnoj real
nosti, nedokaziv i neodredljiv, naime sadravao je kosmoloku
ideju inteligibilnog sveta i svest naem postojanju u njemu,
posredstvom postulata slobode (iju realnost on pokazuje po
mou moralnog zakona, a s njim istovremeno i zakon inteli
gibilnog sveta, na koji je spekulativni um mogao samo da upu
uje, ali njegov pojam nije mogao da odredi). 3) Ta tenja ono
me to je spekulativni um, istina, mogao misliti, ali to je kao
puki transcendentalni ideal morao ostaviti neodreenim, teo
lokom pojmu prabia, pribavlja znaaj (sa praktikog gledita,
to jest kao uslovu mogunosti objekta volje odreene moralnim
zakonom) kao vrhovnom principu najvieg dobra u inteligibilnom svetu pomou moralnog zakonodavstva koje u njemu
ima mo.
Meutim, da li se na takav nain nae saznanje pomou
istog praktikog uma zaista proiruje, i da li je ono to je za
spekulativni um bilo transcendentno, u praktikom umu ima
nentno? Svakako, ali samo u praktikom pogledu. Jer, mi na
taj nain ne saznajemo, istina, ni prirodu svoje due, ni inte
ligibilni svet, ni najvie bie prema onome to su oni sami po
sebi, nego imamo samo pojmove njima sjedinjene u prakti
kom pojmu najvieg dobra kao objektu nae volje, i to potpuno
a priori pomou istog uma, ali samo posredstvom moralnog
148

zakona, a takoe samo u odnosu prema njemu s obzirom na

objekt to ga on neizostavno zahteva. Kako je sama sloboda
moguna i kako ovek sebi treba teorijski i pozitivno da pred
stavi tu vrstu kauzaliteta to se ne saznaje na taj nain, nego
se samo saznaje da takva sloboda jeste, postulirana pomou mo
ralnog zakona i radi njega. Tako stvar stoji i sa ostalim idejama
koje ljudski razum nikada nee istraiti prema njihovoj mogu
nosti, ali ih takoe nikakva sofisterija da one nisu istinski
pojmovi nikada nee otrgnuti od uverenja ak i najobinijeg
oveka.
VII
KAKO JE MOGUE MISLITI PROIRIVANJE ISTOG UMA U
PRAKTIKOM SMISLU, A PA SE U ISTO VREME NE PROIRI
NJEGOVO SAZNANJE KAO SPEKULATIVNO?

Mi emo na ovo pitanje, da ne bismo postali suvie apstrakt

ni, odmah odgovoriti primenom na sluaj koji je pred nama.
Da bi se isto saznanje praktiki proirilo, mora biti dat
neki cilj a priori, to jest neka svrha kao objekt (volje) koji se
nezavisno od svih teorijskih 120 naela, pomou (kategorikog)
imperativa koji neposredno odreuje volju, predstavlja kao
praktiki nuan; a to je u ovom sluaju najvie dobro. Ono,
meutim, nije mogue ako se ne pretpostave tri teorijska poj
ma (za koje se, poto su samo isti pojmovi uma, ne moe nai
nikakav odgovarajui opaaj, dakle na teorijskom putu nikakva
objektivna realnost), naime: sloboda, besmrtnost i Bog. Dakle,
praktikim zakonom koji iziskuje egzistenciju najvieg dobra
koje je mogue u svetu postulira se mogunost tih objekata
istog spekulativnog uma, objektivna realnost koju im ovaj poslednji nije mogao da obezbedi; na taj nain teorijsko saznanje
istog uma svakako zadobija neko poveanje, koje se, meutim,
sastoji samo u tome to se pojmovi, za taj um inae proble
matini (koji se samo mogu zamiljati), sada asertorino progla
avaju za takve kojima stvarno pripadaju objekti, jer je prak
tikom umu neizbeno potrebna njihova egzistencija za mogu
nost njegovog, i to praktiki apsolutno nunog objekta najvieg
dobra, te na taj nain teorijski um dobij a pravo da ih pret
postavi. Meutim, to proirivanje teorijskog uma nije nikakvo
proirivanje spekulacije, to jest da se on sada u teorijskom
pogledu pozitivno upotrebljava. Jer, poto je pri tom praktiki
120

treba:

Kant: teolokih. Ispravka Hartentajnova.

teleolokih.

Grilo smatra da

149

um uinio samo to da su navedeni pojmovi realni i da stvarno

imaju svoje (mogue) objekte, a da nam se pri tom ne daje
nita od njihovih opaaj a, onda nikakav sintetiki stav nije mo
guan na osnovu te njihove priznate realnosti. Prema tome, to
otkrie nam ni najmanje ne pomae u spekulativnom pogledu,
ali nam zaelo pomae s obzirom na praktiku upotrebu istog
uma za proirivanje tog naeg saznanja. Pomenute tri ideje
spekulativnog uma jo nisu po sebi nikakva saznanja; ipak, to
su (transcendentne) misli u kojima nema nieg nemogueg.
One sad pomou apodiktikog praktikog zakona, kao nuni uslovi mogunosti onoga to nam taj zakon zapoveda da nainimo
objektom, dobijaju objektivnu realnost, to jest taj zakon nas
upuuje na to da te ideje imaju objekte, a ipak ne moe da
pokae kako se njihov pojam odnosi na neki objekt, te to jo
i nije saznanje tih objekata; jer, na taj nain se njima nita
ne moe sintetiki suditi, niti se teorijski moe odrediti njihova
primena. Prema tome, od njih se ne moe nainiti nikakva teo
rijska upotreba uma, u kojoj se, strogo uzevi, sastoji sve nje
govo spekulativno saznanje. Meutim, ipak se na taj nain
teorijsko saznanje istina, ne tih objekata, ali uma uopte
proirilo utoliko to su pomou praktikih postulata navedenim
idejama bili dati objekti, budui da je time jedna naprosto
problematina misao najpre dobila objektivnu realnost. Dakle,
to nije bilo nikakvo proirenje saznanja datim natulnim
predmetima; ali je ipak bilo proirenje teorijskog uma i nje
govog saznanja s obzirom na ono to je natulno uopte, uto
liko ukoliko je on bio primoran da prizna da takvi predmeti
postoje a da ih ne moe blie odrediti, da, prema tome, ne
moe proiriti samo to saznanje objektima (koji su mu sad
bili dati iz praktikog razloga i samo za praktiku upotrebu).
Cisti teorijski um, za koji su sve navedene ideje transcendentne
i bez objekta, ima, dakle, na tom poveanju da zahvali jedino
svojoj istoj praktikoj moi. Pomenute ideje postaju ovde
imanentne i konstitutivne time to su one osnovi mogunosti
da se ostvari nuni objekt istog praktikog uma (najvie dobro),
poto su bez toga transcendentne i poto su samo regulativni
principi spekulativnog uma koji mu ne zapovedaju da izvan
iskustva pretpostavi neki nov objekt, nego samo da njegovu
upotrebu u iskustvu priblii potpunosti. Meutim, kad um'
jednom zadobije to poveanje, onda e on, kao spekulativni um
(u stvari, samo za osiguranje svoje praktike upotrebe), s pomenutim idejama poeti da postupa negativno, to jest ne pro
irujui ih, nego ih razjanjujui, da bi, s jedne strane, spreio
150

antropomorfizam kao izvor supersticije, ili prividno proirenje

navedenih pojmova pomou tobonjeg iskustva, a, s druge stra
ne, da bi spreio fanatizam koji to proirenje obeava putem
natulnog opaanja ili takvih oseanja; sve su to smetnje
praktikoj upotrebi istog uma, a njihovo uklanjanje, prema
tome, svakako pripada proirivanju naeg saznanja u prakti
kom pogledu, ne protivreei mu, a istovremeno priznajui da
um u spekulativnom pogledu na taj nain nije ni najmanje
dobio.
Za svaku upotrebu uma s obzirom na neki predmet zahtevaju se isti pojmovi razuma (kategorije), bez kojih se nikakav
predmet ne moe misliti. Oni se za teorijsku upotrebu uma,
to jest za teorijsko saznanje, mogu primeniti samo ukoliko im se
istovremeno za osnovu uzme opaaj (koji je uvek ulan), te,
dakle, samo zato da bi se pomou njega predstavio neki objekt
mogueg iskustva. No, ono to bih ovde pomou kategorija
morao da mislim da bih ga saznao jesu ideje uma koje ne mogu
biti date ni u kakvom iskustvu. AU, ovde i nije re teorijskom
saznanju objekata tih ideja, nego samo tome da one uopte
imaju objekte. Tu realnost pribavlja isti praktiki um, a pri
tom teorijski um ne treba da ini nita drugo do da pomou
kategorija samo misli navedene objekte, to je, kako smo inae
jasno pokazali, zaelo sasvim mogue a da opaaj i nije potreban
(ni ulni ni natulni), poto kategorije svoju postojbinu i po
reklo imaju u istom razumu, nezavisno i pre svakog opaanja,
jedino kao moi da se misli. One uvek znae samo neki objekt
uopte, ma na koji nain nam bio dat. No, kategorijama, uko
liko treba da budu primenjene na pomenute ideje, nije, istina,
mogue u opaanju dati nikakav objekt, ali im je ipak time
to je takav objekt stvaran, to, dakle, kategorija kao ista mi
saona forma ovde nije prazna nego dobija znaenje pomou
objekta koji praktiki um nesumnjivo predoava u pojmu naj
vieg dobra dovoljno osigurana realnost pojmova koji su
potrebni radi mogunosti najvieg dobra, a da tim poveanjem
ipak ne prouzrokuje ni najmanje proirivanje saznanja prema
teorijskim naelima.
Ako se, dalje, ove ideje Bogu, inteligibilnom svetu (car
stvu bojem) i besmrtnosti odreuju pomou predikata koji su
uzeti iz nae sopstvene prirode, onda se to odreenje ne srne
smatrati ni kao ulno prikazivanje tih istih ideja uma (antropomorfizmi) ni kao transcendentno saznanje natulnih pred
meta; jer, ti predikati nisu drugi do razum i volja, i to posmatrani u meusobnom odnosu, kao to se moraju misliti u mo151

ralnom zakonu, dakle samo ukoliko se od njih moe nainiti

ista praktika upotreba. U tom sluaju se apstrahuje od svega
ostalog to tim pojmovima psiholoki pripada, to jest ukoliko
te svoje moi u njihovom upranjavanju posmatramo empirij
ski (na primer da je razum ovekov diskurzivan, da su, dakle,
njegove predstave misli a ne opaaji, da one u vremenu slede
jedna za drugom, da je njegova volja uvek povezana sa zavisnou zadovoljenosti od egzistencije njenog predmeta i tako
dalje, to u najviem biu ne moe tako da bude); i tako od
pojmova pomou kojih zamiljamo isto razumsko bie ne preostaje nita vie nego to je upravo potrebno za mogunost da
zamiljamo moralni zakon dakle, saznanje Boga, istina, ali
samo praktikom pogledu; na taj nain, ako pokuamo da to
saznanje proirimo do teorijskog saznanja, dobij amo njegov
razum koji ne misli nego opaa, volju, koja je usmerena na
predmete od ije egzistencije ni najmanje ne zavisi njena zadovoljenost (neu ni da spominjem transcendentalne predikate,
kao na primer veliinu egzistencije, to jest trajanje koje,
meutim, ne postoji u vremenu kao jedinom sredstvu za nas
moguem da postojanje predstavimo kao veliinu): same oso
bine kojima ne moemo da stvorimo sebi nikakav pojam po
desan za saznanje predmeta i na taj nain budemo poueni
da se navedeni pojmovi nikada ne mogu upotrebiti za neku
teoriju natulnim biima, te da, prema tome, na taj nain
uopte ne mogu utemeljiti neko spekulativno saznanje, ograni
avajui svoju upotrebu jedino na izvravanje moralnog zakona.
Ovo to je upravo reeno tako je oevidno i tako se jasno
moe delom dokazati da ovek spokojno moe izazvati sve
tobonje prirodne bogoslovske uenjake (udno ime)* da naz
nae makar samo jednu osobinu koja odreuje taj njihov pred
met (izvan naprosto ontolokih predikata), moda osobinu ra
zume ili volje, za koju se ne bi moglo neosporno dokazati da
nam, kad se iz nje izdvoji sve ono to je antropomorfistiko, preostaje samo puka re, a da se s njom ne moe povezati ni naj
manji pojam posredstvom kojeg bi se ovek mogao nadati da e
* Uenost je, u stvari, samo ukupnost istorijskih nauka. Shodno
tome, samo se uitelj objavljene teologije moe zvati bogoslovski uenjak.
Meutim, kad bi ovek i onoga ko je u posedu umnih nauka (mate
matike i filozofije) hteo da nazove uenjakom, iako bi to protivreilo
ve znaenju reci (koje u uenost uvek ubraja samo ono to se sasvim
mora nauiti i to se, dakle, samo od sebe ne moe izmisliti pomou
uma), onda bi zaelo filozof, sa svojom spoznajom Boga kao pozitivnom
naukom, bio suvie jednostavna figura da bi zbog toga mogao biti nazvan
uenjakom.

152

proiriti teorijsko saznanje. Meutim, s obzirom na ono to je

praktiko, ipak nam od osob na razuma i volje preostaje jo
pojam odnosa, kome praktiki zakon (koji a priori odreuje
upravo taj odnos razuma prema volji) pribavlja objektivnu
realnost. Ako se to jednom dogodilo, onda se pojmu objekta
moralno odreene volje (pojmu najvieg dobra), a s njim i
uslovima njegove mogunosti idejama Bogu, slobodi i
besmrtnosti takoe daje realnost, ali uvek samo s obzirom
na izvravanje moralnog zakona (ni za kakvu spekulativnu
svrhu).
Posle ovih napomena lako je nai i odgovor na vano pita
nje: da li je pojam Bogu pojam koji pripada fizici (dakle i
metafizici, koja u optem znaenju sadri samo iste principe
a priori one prve), ili je pojam koji pripada moralu? Objanja
vati prirodne pojave ili njihovu promenu, ako se tu pribegava
Bogu kao tvorcu svih stvari, svakako da nije nikakvo fiziko
objanjenje, i svagda je priznanje da je ovek pri kraju sa
svojom filozofijom, jer je primoran da prihvati neto emu
inae sam nema nikakvog pojma, kako bi mogao da stvori
pojam mogunosti onoga to vidi pred oima. Meutim, od saz
nanja ovog sveta doi pomou metafizike do pojma Bogu i
do dokaza njegove egzistencije na osnovu sigurnih zakljuaka,
nemogue je zato to bismo ovaj svet morali saznati kao najsavreniju moguu celinu. Radi toga bismo morali saznati sve
mogue svetove (da bismo ih mogli uporediti s ovim), dakle
morali bismo biti sveznajui kako bismo rekli da je svet bio
moguan samo pomou Boga (kako moramo zamisliti taj pojam).
Meutim, apsolutno je nemogue da se egzistencija tog bia
sazna iz samih pojmova, jer je svaki egzistencijalni stav to
jest onaj koji nekom biu kome stvaram pojam kae da
ono egzistira sintetiki stav, to jest takav pomou koga iz
lazim izvan tog pojma i tom biu kaem vie nego to je u
pojmu bilo miljeno: naime da tom pojmu u razumu odgovara
jo jedan predmet izvan razuma, to je, oigledno, nemogue
izvesti nekim zakljukom. Dakle, umu preostaje samo jedan je
dini postupak da doe do tog saznanja, da naime kao isti um,
polazei od vrhovnog principa svoje iste praktike upotrebe
(budui da je ona i tako usmerena samo na egzistenciju neega
kao posledice uma), odredi svoj objekt. A tu se ne samo u nje
govom neizbenom zadatku, naime u nunoj usmerenosti volje
na najvie dobro, pokazuje nunost da se takvo bie pretpostavi
s obzirom na mogunost tog dobra u svetu, nego se, to je naj
udnovatije, pokazuje neto to je sasvim nedostajalo napre153

dovanju uma na prirodnom putu, nadme tano odreen pojam

tog prabia. Poto mi poznajemo samo mali deo ovog sveta, a
jo manje moemo da ga uporedimo sa svim moguim svetovima, to mi na osnovu njegovog poretka, svrhovitosti i veliine
zacelo moemo zakljuiti njegovom mudrom, milostivom,
monom itd. tvorcu, ali ne moemo zakljuiti tvorevom sve
znanju; beskrajnoj dobroti, svemoi itd. Isto tako se moe priz
nati da ovek svakako ima pravo da taj neizbeni nedostatak
popuni dozvoljenom, sasvim umnom hipotezom: da e naime,
ako mudrost, dobrota itd. sjaje u tolikom mnotvu delova koji
se pokazuju naem bliem znanju, isto tako biti u svim ostalim,
i da je, dakle, pametno da se tvorcu sveta prida svako mogue
savrenstvo; ali to nisu zakljuci pomou kojih neto zamilja
mo naem saznanju, nego samo prava koja nam se mogu dopustiti, a kojima je ipak potrebna jo jedna druga preporuka
da bismo ih mogli koristiti. Dakle, pojam Bogu ostaje na
empirijskom putu (fizike) uvek pojam savrenstvu prvog bia,
koji nije tano odreen da bi se mogao smatrati primerenim
pojmu boanstva (ali se s metafizikom, u njenom transcenden
talnom delu, ne moe uiniti ama ba nita).
Pokuau da taj pojam uporedim s objektom praktikog
uma. Tu nalazim da ga 121 [tj. pojam] moralno naelo doputa
kao mogunog samo pod pretpostavkom da postoji tvorac sveta
koji poseduje najvie savrenstvo. On mora biti sveznajui,
kako bi moje ponaanje saznao do najdublje unutranjosti mog
nastrojenja u svim mogunim sluajevima i za svako budue
vreme; mora biti svemogu, kako bi mom ponaanju dodelio primerene posledice; isto tako sveprisutan, vean, i tako dalje.
Prema tome, moralni zakon pomou pojma najvieg dobra, kao
predmeta istog praktikog uma, odreuje pojam prabia kao
najvieg bia, to nije mogao da uini fiziki metod (i, dalje
nastavljen, metafiziki), dakle ceo spekulativni metod uma.
Tako pojam Bogu nije pojam koji prvobitno pripada fizici,
to jest pojam za spekulativni um, nego pojam koji pripada mo
ralu, a to isto se moe rei i za ostale pojmove uma, kojima
smo napred raspravljali kao postulatima tog uma u njegovoj
praktikoj upotrebi.
Ako se u istoriji grke filozofije pre Anaksagore ne na
laze nikakvi jasni tragovi iste umne teologije, onda to nije
bilo iz razloga to je starijim filozofima nedostajalo razuma i
saznanja da se putem spekulacije, bar uz pomo potpuno umne
121

Umesto ihn, to se odnosi na pojam, Natorp predlae es, to

bi se odnosilo na objekt.

154

hipoteze, uzdignu do toga; to je moglo biti lake, ta prirod

nije od misli koja se po sebi svakome ukazuje: da se umesto
neodreenih stepena savrenstva razliitih uzroka sveta pret
postavi jedan jedini umni uzrok koji ima svo savrenstvo? Me
utim, njima se inilo da su zla u svetu suvie vani pri
govori da bi sebe mogli smatrati ovlaenim da postave jednu
takvu hipotezu. Prema tome, oni su razum i saznanje poka
zivali ba time to sebi nisu doputali takvu hipotezu i to su,
tavie, traili ne bi li meu prirodnim uzrocima nali svoj
stvo i mo koji su potrebni za prabie. No, kad je taj otroumni
narod u istraivanjima bio napredovao dotle da filozofski raz
matran ak moralne predmete kojima su drugi narodi samo
avrljali, onda su tu najpre otkrili jednu novu potrebu, naime
praktiku, koja nije propustila da im prui odreenje za pojam
prabia, pri emu je spekulativni um imao ulogu posmatraa,
a najvie je jo imao zaslugu da iskiti pojam koji nije izrastao
na njegovom tlu i da, praen potvrdama iz razmatranja prirode
koje su se tek sad ispoljile, tobonjim teorijskim umnim sazna
njem podigne ne njegov ugled (koji je ve bio utemeljen),
nego, naprotiv, samo njegovu velianstvenost.

italac Kritike istog spekulativnog uma e se iz ovih

napomena potpuno uveriti u to kako je bila odve potrebna,
kako je za teologiju i moral bila korisna ona mukotrpna deduk
cija kategorija. Jer, samo se na taj nain moe spreiti da se
one, ako se postave u isti razum, s Platonom smatraju za uro
ene i da se na njima temelje transcendental preterani zahtevi
za teorijama onome to je natulno, emu se ne vidi kraj, a
putem ega bi teologija postala arobna lampa privienja; no,
ako se smatraju steenim, moe se samo na taj nain spreiti
da se s Epikurom svekolika i svaka njihova upotreba, ak
upotreba u praktikom pogledu, ne ogranii samo na predmete
i odreujue razloge ula. Ali, sad to moemo, poto je Kritika
u onoj dedukciji dokazala, prvo, da kategorije nisu empirijskog
porekla, nego da svoju postojbinu i izvor imaju a priori u
istom razumu; i drugo, da one, poto se odnose na predmete
uopte nezavisno od opaanja tih predmeta, istina samo u primeni na empirijske predmete, ostvaruju teorijsko saznanje, a
da ipak, primenjene na predmet koji je dat pomou istog
praktikog uma, slue za odreeno miljenje onoga to je nat155

ulno, ali samo utoliko ukoliko se ono odreuje pomou takvdh

predikata koji nuno pripadaju istoj, a priori datoj praktikoj
svrsi i njenoj mogunosti. Spekulativno ograniavanje istog
uma i njegovo praktiko proirivanje dovode ga najpre u onaj
odnos jednakosti u kome se um uopte moe svrhovito upotreb
ljavati, i taj primer bolje no ikoji drugi dokazuje da put ka
mudrosti, ako treba da bude osiguran i da ne bude neprohodan
ili ako ne treba da se na njemu izgubimo, kod nas ljudi neizbeno mora proi kroz nauku, u ta se da ona vodi ka tom
cilju ovek moe uveriti samo posle dovrenja nauke.
VIII
PRIZNAVANJU ISTINITOSTI KOJE PROIZLAZI IZ POTREBE
ISTOG UMA

Potreba istog uma u njegovoj spekulativnoj upotrebi vodi

samo do hipoteza, a potreba istog praktikog uma vodi do
postulata; jer, u prvom sluaju se od onoga to je izvedeno
u nizu principa penjem onoliko visoko koliko ja hou, i potreban
mi je neki prvi princip 1 2 2 ne da onome to je izvedeno (na pri
mer kauzalnoj povezanosti stvari i promena u svetu) dam ob
jektivnu realnost, nego samo da svoj istraivaki um, s obzirom
na to to je izvedeno, potpuno zadovoljim. Tako pred sobom
vidim poredak i svrhovitost u prirodi, i nemam potrebu da
pristupim spekulaciji da bih se uverio u njihovu stvarnost, ve
je dovoljno da samo pretpostavim neko boanstvo kao njihov
uzrok kako bih ih objasnio. Jer, poto je zakljuak od neke
posledice na neki odreeni uzrok, u prvom redu tako tano i
tako potpuno odreen uzrok kakav treba da mislimo da je u
Bogu, uvek nesiguran i neizvestan, takva pretpostavka ne moe
odvesti dalje nego do onog stepena mnenja koje je za nas ljude
najrazumnije.* Nasuprot tome, na dunosti zasnovana potreba
122

U prvom, etvrtom, petom i estom izdanju stoji: neprincip.

* Meutim, ak ni ovde ne bismo kao izgovor mogli izneti potrebu

uma kad pred oima ne bismo imali problematian, a ipak neizbean
pojam uma, naime pojam apsolutno nunog bia. Taj pojam hoe da bude
odreen, a to je, ako se tome pridrui nagon za proirivanjem, objek
tivan razlog potrebe spekulativnog uma, name da se pojam nunog
bia, koje drugima treba da slui kao prvi princip, blie odredi i da
se, prema tome, ovo poslednje neim okarakterie. Bez takvih prethodnih
nunih problema ne postoje nakakve potrebe, bar ne potrebe istog
uma; ostale potrebe jesu potrebe sklonosti.

156

istog praktikog uma jeste da neto (najvie dobro) uinim

predmetom svoje volje kako bih ga ostvarivao svim svojim
snagama; pri tom, meutim, moram pretpostaviti njegovu mo
gunost, dakle i uslove te mogunosti, naime Boga, slobodu
i besmrtnost, jer ih pomou svog spekulativnog uma ne mogu
da dokaem, mada ne mogu ni da ih opovrgnem. Ta dunost se
zasniva na jednom, od ovih poslednjih pretpostavki naravno
sasvim nezavisnom, za samog sebe apodiktiki izvesnom, naime
moralnom zakonu, te joj utoliko nije potrebna nikakva druga
potpora teorijskog mnenja unutranjoj prirodi stvari, taj
nom smeru svetskog poretka ili upravljaa koji mu prethodi,
da bi nas najpotpunije obavezala na bezuslovno zakonite rad
nje. Meutim, subjektivni efekat tog zakona, naime njemu
primereno i pomou njega nuno nastrojenje da se otvaruje
praktiki mogue najvie dobro, ipak pretpostavlja bar toliko
da je to dobro mogue. U protivnom sluaju bilo bi praktiki
nemogue da se tei objektu nekog pojma koji bi u osnovi bio
prazan i bez objekta. No, ti postulati tiu se samo fizikih ili
metafizikih uslova mogunosti najvieg dobra, reju uslova koji se nalaze u prirodi stvari, ali ne radi nekog proizvolj
nog spekulativnog cilja, nego radi praktiki nune svrhe iste
umne volje, koje ovde ne bira, ve se pokorava nepopustljivoj
zapovesti uma koja svoj osnov, objektivno, ima u prirodi stvari,
onako kako se one uopte moraju prosuivati pomou istog
uma, te se ne zasniva na sklonosti, koja nipoto nije nadlena
da u svrhu onoga to mi elimo naprosto iz subjektivnih razloga odmah pretpostavi da su sredstva za to mogua ili da je
predmet ak stvaran. Prema tome, to je apsolutno nuna po
treba, te svoju pretpostavku ne opravdava samo kao doputenu
hipotezu nego kao postulat u praktikom pogledu; ako se uzme
da isti moralni zakon strogo obavezuje svakoga kao zapovest
(ne kao pravilo razboritosti), onda poten ovek zaelo sme da
kae: ja hou da ima Boga, da moje postojanje na ovom svetu,
i izvan prirodne povezanosti, ima jo jedno postojanje u istom
svetu razuma i, konano, da je moje trajanje beskonano; ja
ostajem pri tome i ne doputam da mi se ta vera oduzme; jer
to je ono jedino gde moj interes, poto od njega ne smem ni
malo da odstupim, neizbeno odreuje moj sud, ne obraajui
157

panju na mudrovanja, ma koliko ja ne bio u stanju da na njih

odgovorim ili da im suprotstavim verovatnija.*

Da bi se pri upotrebi jednog jo tako neobinog pojma kao

to je pojam iste praktike umne vere, spreila pogrena tu
maenja, neka mi bude doputeno da dodam jo jednu napo
menu. Gotovo da izgleda kao da se ovde sama umna vera
naveuje kao zapovest, naime da se najvie dobro prihvati kao
mogue. Meutim, vera koja se zapoveda jeste besmislica. No.
setimo li se raspravljanja onome to se zahteva da bude
pretpostavljeno u pojmu najvieg dobra, opaziemo da se
uopte ne srne zapovedati da tu mogunost pretpostavimo i da
nikakva praktika nastrojenja ne trae da se ona dopusti, nego
da nju spekulativni um mora priznati bez molbe; jer niko
* U Nemakom muzeju od februara 1787. nalazi se rasprava veoma
prefinjene i bistre glave, pok. Vicenmana 1 2 3 iju ranu smrt treba
aliti u kojoj on osporava pravo da se iz neke potrebe zakljui c
objektivnoj realnosti njenog predmeta; on njen predmet objanjava
primerom zaljubljenog oveka, koji bi, budui da se strasno zaljubio
u ideju lepote koja je samo njegovo privienje, hteo da zakljui da
takav objekt negde stvarno egzistira. Ja mu u tome dajem potpuno za
pravo u svim sluajevima gde je potreba zasnovana na sklonosti, koja ak
ni za onoga ko je njome obuzet ne moe nuno da postulira egzistenciju
njenog objekta, a jo manje sadri vredan zahtev za svakoga, te je
stoga samo subjektivni razlog elja. Meutim, ovde je to umna po
treba koja proizlazi iz objektivnog odreujueg razloga volje, naime iz
moralnog zakona koji nuno obavezuje svako umno bie i koji, prema
tome, a priori daje pravo da se pretpostave njemu primereni uslovi u
prirodi, te ove poslednje ini nerazdvojnim od potpune praktike upo
trebe uma. Dunost je da prema svojoj najveoj moi ostvarujemo
najvie dobro; stoga ono, ipak, mora biti i mogue. Prema tome, za
svako umno bie na svetu takoe je neminovno da pretpostavi ono to
je nuno za objektivnu mogunost najvieg dobra. Pretpostavka je isto
toliko nuna kao moralni zakon, s obzirom na koji ona jedino i vai.
123
Tomas Vicenman, Jakobijev intimni prijatelj i istomiljenik,
autor anonimno objavljenog spisa Die Resultate der Jacobi 'sehen und
Mendelssohn'sehen Philosophie, kritisch untersucht von einem Freywilligen (Leipzig, 1786). Kant se na taj spis osvrnuo u raspravi Was
heisst: sich im Denken orientieren? (Berliner Monatsschrift, Oct. 1786),
na koju je Vicenman odgovorio raspravom An den Herrn Professor
Kant von dem Verfasser der Resultate Jacobi'schen und Mendelssohn'
sehen Philosophie (Deutsches Museum, 1787, I, 116156). Pominjanje
Vicenmana vezano je za poznati spor izmeu Mendelsona i Jakobija
Lesingovom spinozizmu.

158

ipak nee moi tvrditi da je dostojnost umnih bia na svetu da

budu srena, koja je saobrazna moralnom zakonu, po sebi
nemogua u povezanosti sa posedovanjem te sree koja je srazmerna toj dostojnosti. S obzirom na prvi deo najvieg dobra,
naime moralnost, moralni zakon nam daje samo zapovest, a
sumnjati u mogunost tog sastavnog dela znailo bi isto to i
sumnji podvrgnuti sam moralni zakon. Meutim, to se tie
drugog dela tog objekta, naime sree koja je onoj dostojnosti
potpuno saobrazna, nikako nije potrebna neka zapovest da se
pretpostavi njena mogunost uopte, jer sam teorijski um nema
nita protiv toga; jedino nain kako treba da zamislimo takvu
harmoniju prirodnih zakona sa zakonima slobode sadri u sebi
neto u pogledu ega nam pripada izbor, jer teorijski um
tome nita ne odluuje s apodiktikom izvesnou, a s obzirom
na nj, moe postojati moralni interes koji odluuje.
Napred sam rekao da prema pukom prirodnom toku u sve
tu ne treba oekivati i smatrati mogunom sreu koja je tano
saobrazna moralnoj vrednosti, i da se, prema tome, mogunost
najvieg dobra s te strane moe dopustiti samo pod pretpostav
kom postojanja moralnog tvorca sveta. Ja sam namerno odu
govlaio da ograniim taj sud na subjektivne uslove naeg uma,
da bih ga najpre upotrebio tek onda kad nain njegovog pri
znavanja istinitosti zatreba blie odrediti. Zaista, pomenuta
nemogunost je samo subjektivna, to jest na um nalazi da
mu je nemogue da prema pukom prirodnom toku uini shvat
ljivom tako tano saobraznu i potpuno svrhovitu povezanost
izmeu dva dogaaja sveta koji se zbivaju prema tako razli
itim zakonima, mada on, istina, kao kod svega onoga to je
i inae u prirodi svrhovito, ipak ne moe da po optim prirod
nim zakonima dokae ni nemogunost te povezanosti, odnosno
da je u dovoljnoj meri dokae na osnovu objektivnih razloga.
Meutim, da bi odluio u kolebanju spekulativnog uma,
sad u igru ulazi presudni razlog druge vrste. Zapovest da se
ostvaruje najvie dobro utemeljena je objektivno (u prakti
kom umu), njegova mogunost uopte je isto tako utemeljena
objektivno (u teorijskom umu, koji nema nita protiv toga).
Ali nain na koji mi sebi treba da predstavimo tu mogu
nost, da li po optim prirodnim zakonima, bez mudrog tvorca
koji prethodi prirodi, ili samo pod pretpostavkom da on posto
ji to um ne moe da odlui objektivno. Ovde se sad pokazuje
subjektivni uslov uma: jedini nain koji je za njega teorijski
moguan a za moralitet (koji zavisi od objektivnog zakona uma)
jedino plodan jeste da se taan sklad carstva prirode sa car159

stvom morala zamisli kao uslov mogunosti najvieg dobra.

Poto je ostvarivanje najvieg dobra, dakle i pretpostavka nje
gove mogunosti, objektivno (ali samo na osnovu praktikog
uma) nuno, a poto se u isto vreme nain na koji hoemo da ga
mislimo kao moguno nalazi u naem izboru, u kome se, me
utim, slobodan interes istog praktikog uma odluuje za
pretpostavku mudrog tvorca sveta: to je princip koji odreu
je na sud u tome, dodue, subjektivan kao potreba, ali je,
kao sredstvo ostvarivanja onoga to je objektivno (praktiki)
nuno, ujedno i osnov maksime priznavanja istinitosti u mo
ralnom pogledu, to jest ista praktika umna vera. Ova vera,
dakle, nije zapoveena, nego je sama proizala iz moralnog
nastrojenja kao dobrovoljno, za moralnu (zapoveenu) svrhu
plodonosno i, sem toga, s teorijskom potrebom uma saglasno
odredjenje naeg suda da se ona egzistencija pretpostavi i
da se, dalje, upotrebi uma postavi kao osnov; prema tome, ona
i kod onih koji su dobronamerni moe katkad naii na kole
banje, ali nikada ne moe naii na neverovanje.
IX
O SRAZMERI COVEKOVIH SAZNAJNIH MOCl KOJE SU MUDRO
SAOBRA2ENE NJEGOVOM PRAKTIKOM ODREENJU

Ako je ljudska priroda odreena da stremi ka najviem

dobru, onda se mora pretpostaviti da je i mera njenih sa
znajnih moi, a pre svega njihov meusobni odnos, pogodna za
tu svrhu. Meutim, Kritika istog spekulativnog uma dokazuje
najveu nedovoljnost tog uma da primereno svrsi rei naj
vanije zadatke koji mu se postavljaju, mada ona, dodue, ne
porie nagovetaje tog istog uma, koji su prirodni i koje ne
treba prevideti, a isto tako ne porie ni velike korake koje on
moe uiniti da bi se pribliio tom velikom cilju to mu je
postavljen, ali ga sam za sebe, ak i uz pomo najveeg pozna
vanja prirode, nikada ne dostie. ini se dakle, da nas je ovde
priroda samo maehinski opremila jednom moi koja je pot
rebna naoj svrsi.
Ako se sad pretpostavi da je priroda u tome bila naklo
njena naoj elji i da nam je dodelila onu sposobnost sazna
nja, ili prosvetljenost koju bismo rado hteli da imamo, ili za
koju neki ak uobraavaju da je stvarno imaju ta bi onda,
najverovatnije, bila posledica toga? Ukoliko se u isto vreme ne
bi promenila cela naa priroda, onda bi sklonosti koje svagda
160

ipak imaju prvu re, najpre zahtevale svoje zadovoljenje, i to,

povezane s umnim razmiljanjem, svoje najvee mogue zado
voljenje pod imenom sree; moralni zakon bi potom progo
vorio, da bi te sklonosti odrao u granicama koje im prilie i
da bi ih ak sve zajedno podvrgao jednoj vioj svrsi koja se
ne obazire ni na kakvu sklonost. Meutim, umesto spora koji
sad moralno nastrojenje ima da vodi sa sklonostima, u kome
se posle nekoliko poraza ipak postepeno moe stei moralna
jaina due, pred oima bi nam neprekidno bili Bog i venost
sa svojom strahotnom velianstvenou (jer ono to moemo
potpuno dokazati, u pogledu izvesnosti nam vai toliko kao da
smo se u to oigledno uverili). Naravno, prestup zakona bi se
izbegao, a ono to je zapoveeno bi se izvrilo; ali poto se
nastrojenje na osnovu kojeg radnje treba da se dogaaju ne
moe uliti nikakvom zapoveu, a podstreka delatnosti je tu
odmah pri ruci i spoljanji je, poto se, dakle, um ne mora
najpre da uzdigne kako bi prikupio snagu za otpor protiv sklo
nosti putem ive predstave dostojanstvu zakona to bi se
veina zakonitih radnji dogaala iz straha, samo malo njih iz
nade, i nijedna iz dunosti, a moralna vrednost radnji, od koje
jedino zavisi vrednost osobe i samog sveta u oima najvie
mudrosti, uopte ne bi egzistirala. Ponaanje ljudi, dokle god
bi njihova priroda ostala onakva kakva je sad, pretvorilo bi se
tako u prost mehanizam, u kome bi, kao u marionetskoj igri,
sve gestikuliralo kako valja, ali u figurama ipak ne bi bilo
nikakvog ivota. No, poto stvari s nama stoje sasvim drukije,
poto mi uz sav napor naeg uma, imamo samo veoma nejasan
i dvoznaan pogled u budunost, poto nam vladalac sveta do
puta da samo nagaamo njegovom postojanju i njegovoj
velianstvenosti, dok, naprotiv, moralni zakon u nama, nita
nam sigurno ne obeavajui niti pretei, zahteva od nas ne
sebino potovanje, a i to ipak tek onda kad je to potovanje
postalo delatno i vladajue, tek onda i samo zbog toga dopu
tajui nadu u carstvo natulnog, a i tada jo dosta zamag
ljeno: to moe postojati istinsko moralno, zakonu neposredno
posveeno nastrojenje i umno stvorenje moe postati dostojno
sudelovanja u najviem dobru, koje je primereno moralnoj
vrednosti njegove osobe, a ne samo njegovim radnjama. Pre
ma tome, i ovde bi zaelo bilo tano, emu nas, inae, do
voljno ui studij prirode i oveka, da nedostina mudrost
pomou koje egzistiramo nije manje dostojna potovanja u
onome to nam je ukratila nego u onome to nam je omoguila
da dobijemo.
11

161

KRITIKA PRAKTIKOG UMA

Drugi d e

METODOLOGIJA
ISTOG PRAKTIKOG UMA

Pod metodologijom istog praktikog uma ne moe se razumeti nain (kako u razmiljanju tako i predavanju) da se s is
tim praktikim naelima postupa s obzirom na njihovo naune
saznanje, to se inae na podruju teorijskog uma, istinu govo
rei, jedino naziva metodom (jer je popularnom saznanju po
treban neki manir, a nauci je potreban metod; to jest postupak
prema principima uma pomou kojeg raznovrsnost saznanja
jedino moe da postane sistem). Naprotiv, pod tom metodologi
jom se razume nain na koji se zakonima istog praktikog uma
moe pribaviti pristup u ljudsku duu, uticaj na njene maksi
me, to jest kako se objektivno praktiki um moe nainiti i
subjektivno praktikim.
Dodue, jasno je da se oni odreujui razlozi volje koji
maksime zapravo jedino ine moralnim i koji im daju moralnu
vrednost, zatim neposredna predstava zakona i objektivno
nuno pokoravanje njemu, da se moraju predstaviti kao
dunost, kao istinske pobude radnji, jer bi bez toga, dodue,
bio ostvaren legalitet radnji, ali ne i moralitet nastrojenj.
Meutim, nije tako jasno, tavie, na prvi pogled svakome
mora izgledati sasvim neverovatno, da taj prikaz iste vrline
i subjektivno moe imati vie moi nad ljudskom duom i da
moe posluiti kao daleko jaa pobuda da ak prouzrokuje taj
legalitet radnji i da proizvede snanije odluke da se zakonu
iz istog potovanja prema njemu da prednost pred svakim
drugim obzirom, nego to ih mogu prouzrokovati sve primam
ljivosti koje proizlaze 124 iz obmana uivanja i uopte iz svega
onoga to pripada srei ili to ih ikada mogu da prouzrokuju
124

lender.

Ova re nedostaje u Kantovom tekstu. Nju je predloio For165

sve pretnje bolom i nevoljama. Pa ipak, to je zaista tako, i kad

stvari ne bi tako stajale s ljudskom prirodom, onda nain
predstavljanja zakona okolienjem i sredstvima preporuivan ja
nikada ne bi proizveo moralitet nastrojenja. Sve bi bilo ista
dvolinost, zakon bi mrzeli ili ga ak prezirali, ili bi ga se,
i pored toga, ipak pridravali iz sopstvene koristi. Slovo zakona
(legalitet) nalazilo bi se u naim radnjama, ali se njegov 125 duh
nikako ne bi nalazio u naim nastrojenjima (moralitet). Poto
se mi, uz sve svoje nastojanje, u svom sudu ipak ne moemo
sasvim osloboditi od uma, to bismo se u sopstvenim oima
neminovno morali pokazati kao nedostojni, izopaeni ljudi,
ak i kad bismo pokuali da sebe za to ponienje pred unu
tranjim sudom smatramo obeteenim time to bismo se na
slaivali uivanjima to ih je, s nae strane prihvaeni, pri
rodni ili boanski zakon, na osnovu nae zablude, povezao s
mehanizmom njihove policije, koja bi se ravnala samo prema
onome to ovek ini, ne brinui se za motive zato to ini.
Istina, ne moe se osporiti da su, kako bi se ili jo ne
obrazovana ili podivljala dua tek dovela na put onoga to je
moralno-dobro, potrebna neka pripremna uputstva da se ona
namami posredstvom njene vlastite koristi ih da se zastrai
posredstvom tete; ali im je taj mehanizam, taj povodac, izvr
io samo neko dejstvo, dui se apsolutno mora predstaviti ist
moralni motiv, koji, ne samo time to je jedini koji utemeljuje
karakter (praktiki konsekventan nain miljenja prema nepromenljivim maksimama), nego i zato to oveka ui da osea
svoje sopstveno dostojanstvo, daje dui snagu, koja je za nju
neoekivana, da se otrgne od svake ulne privrenosti ukoliko
bi ona da postane vladajua, i da u nezavisnosti svoje inteligibilne prirode i duevnoj veliini za koju vidi da je odreen
nae obilno obeteenje za rtve koje prinosi. Prema tome, mi
emo pomou posmatranja koja svako moe izvriti dokazati tu
osobinu naeg duha, tu prijemljivost istog moralnog interesa
i, shodno tome, pokretaku snagu iste predstave vrline, ako se
ona kako valja predstavi ljudskom srcu, kao najmoniju i, kad
je re trajnosti i tanosti u pokoravanju moralnim maksima
ma, jedinu pobudu za dobro; ipak, pri tom se u isto vreme mora
napomenuti da to to ova razmatranja dokazuju samo stvar
nost jednog takvog oseanja, a ne na taj nain ostvareno mo
ralno poboljanje, ne nanosi tetu jedinom metodu da se po
mou same iste predstave dunosti objektivno praktiki zakoni
125
Kod Kanta je stajalo derselben. Nolte je stavio desselben, kake
jle i ovde prevedeno.

166

istog uma uine subjektivno praktikim, i ni u kom pogledu

ne dokazuje da je taj metod prazna fantazija. Jer, poto taj
metod jo nikad nije bio korien, to ni iskustvo jo nita ne
moe da kae njegovom uspehu, nego se samo mogu zahtevati
dokazi za prijemljivost takvih pobuda. Te dokaze u sad ukratko
izloiti i, prema tome, u nekoliko reci ocrtati metod utemeljivanja i kulture pravih moralnih nastrojenja.
Ako se obrati panja na tok razgovora u meovitim dru
tvima, onim koja se ne sastoje samo od uenjaka i mudraca
nego i od poslovnih ljudi i ena, primetie se da je u njima,
osim pripovedanja i ale, prisutna jo jedna razonoda, naime
vebanje u rasuivanju: jer pripovedanje, ako cilja da kae
neto novo, i time pobudi interesovanje, ubrzo se iscrpe, a ala
lako obljutavi. Meutim, od svih rasuivanja nema nijednog
koje kod osoba kojima svako mudrovanje ubrzo dosadi izaziva
vee odobravanje i u drutvo unosi vie ivosti od rasuiva
nja moralnoj vrednosti ove ili one radnje kojom treba da
bude utvren karakter neke osobe. Oni koji inae smatraju
suvoparnim i munim sve ono to je u teorijskim pitanjima
suptilno i istanano, ubrzo se pridruuju razgovoru ako je re
tome da se utvrdi moralna sadrina neke ispriane, dobre
ili rave, radnje, i tako su tani, tako istanani, tako suptilni,
da e izmisliti sve ono to bi u tim radnjama moglo da umanji
istotu namere i, prema tome, stepen vrline, kako se to od
njih, inae, ne oekuje ni za jedan objekt spekulacije. U tim
rasuivanjima se esto moe videti kako se pojavljuje karakter
samih osoba koje sude drugima, od kojih se neke ine osobito
blagonaklone, budui da poglavito sude pokojnicima, branei
od svih poniavajuih prigovora neistote ono dobro to se
pripoveda ovom ili onom njihovom delu, i konano branei
celokupnu moralnu vrednost osobe od prigovora pritvorstva i
potajne zlobe, dok drugi, naprotiv, vie misle na optube i
okrivljavanja, da bi tu vrednost osporili. Ipak, ovima poslednjim se ne moe uvek pripisati namera da iz svih primera
ljudima hoe sasvim da uklone vrlinu kako bi na taj nain od
nje napravili prazno ime, nego je to esto samo dobronamerna
strogost u odreivanju prave moralne sadrine prema nekom
nepopustljivom zakonu, a tatina se u onome to je moralno,
uporeena s tim zakonom a ne s primerima, veoma smanjuje,
te se poniznost moda ne samo ui, ve nju svako osea pri
otrom samoispitivanju. Pa ipak, kod branilaca istote namere
u datim sluajevima najee se moe videti da bi oni, tamo gde
ona za sebe ima pretpostavku estitosti, rado hteli da izbriu
167

i najmanju mrlju, motivisani time da se vrlina, kad bi se

svim primerima osporila istinitost i svim ljudskim vrlinama
porekla istota, na kraju ne bi smatrala ak ni prostim pri
vienjem, a tako bi se svaka tenja ka njoj potcenjivala kao
prazno cifranje i lana tatina.
Ja ne znam zato vaspitai omladine ve odavno nisu
upotrebili tu sklonost uma da se on u praktikim pitanjima,
koja su mu postavljena, sa uivanjem lati ak i najsuptilnijih
ispitivanja, i zato nisu, kad su kao osnovu postavili samo
moralni katihizis, potraili biografije iz starih i novih vremena
u nameri da pri ruci imaju primere za izloene dunosti. Oni
bi pomou njih, prvenstveno uporeivanjem slinih radnji u
razliitim okolnostima, pokretali rasuivanje svojih vaspitanika
kako bi primetili manju ili veu moralnu sadrinu tih rad
nji, pa bi u tome ak uskoro otkrili da je rana mladost, koja je
inae jo nezrela za svaku spekulaciju, vrlo pronicljiva i pri
tom ne manje zainteresovana, poto osea napredak svoje
moi suenja. A to je najglavnije, vaspitai se sa sigurnou
mogu nadati da e ee vebanje da se dobro ponaanje upozna
u svoj njegovoj istoti i da se ono odobri, a da se, naprotiv, sa
aljenjem ili prezirom primeti ak i najmanje odstupanje od
njega mada je to dotle samo kao 1 2 6 neka igra moi suenja
u kojoj deca meusobno mogu da se nadmeu ipak ostaviti
trajan utisak osobitog potovanja, na jednoj, i gnuanja, na
drugoj strani, to e ve zbog navike da se takve radnje ee
smatraju kao dostojne odobravanja ili prekorevanja sainjavati
dobru osnovu za potenje u buduem ivotu. Ja samo elim
da ih potedim primera takozvanih plemenitih (prezaslunih)
radnji, kojima se toliko razbacuju nai sentimentalni spisi,
i da sve poloim samo na dunost i vrednost koju ovek u
svojim sopstvenim oima moe i mora sebi da da pomou
svesti tome da dunost nije prekrio. Jer ono to ide za praz
nim eljama i enjama za nedostinim savrenstvom proiz
vodi samo junake romana, koji se, budui da se suvie pouzdaju
u svoje oseanje za transcendentnu veliinu, oslobaaju zato
posmatranja obine i redovne dunosti, koja im onda izgleda
beznaajno mala *
126

Re kao dodao Hartentajn.

* Hvaliti radnje iz kojih proizlaze veliko, nesebino, saoseajue nastrojenje i ovenost, sasvim je pametno. Meutim, ovde se ne mora
toliko skretati panja na uzdizanje due, koje je vrlo povrno i pro
lazno, koliko, naprotiv, na podvrgavanje srca dunosti, od kojeg [pod
vrgavanja] se moe oekivati trajniji utisak, jer ono sobom nosi naela

168

Meutim, ako bi se pitalo: ta je zapravo ista moralnost

na kojoj se, kao na probnom metalu, mora ispitati moralna
sadrina svake radnje, onda moram priznati da samo filozofi
mogu uiniti sumnjivim reenje tog pitanja; jer to pitanje je
u obinom ljudskom umu odavno reeno, istina ne pomou
apstrahovanih optih formula, ali ipak pomou uobiajene upo
trebe, tako rei kao razlika izmeu desne i leve ruke. Mi emo,
dakle, obeleje ispitivanja iste vrline najpre pokazati na jed
nom primeru i, zamiljajui da je on bio izloen za rasuivanje
jednom desetogodinjem deaku, videti da li bi on i sam od
sebe nuno morao suditi tako a da ga uitelj nije u to uputio.
Postoji pria nekom estitom oveku koga su hteli navesti
da se pridrui klevetnicima jedne nevine osobe, koja je, uosta
lom, bila nemona (kao otprilike Ana Bolen pred optubom
Henriha VIII Engleskog). Nude mu se dobici, to jest veliki
pokloni ili visok poloaj, on ih odbija. To e u dui sluaoevoj izazvati samo odobravanje i pljesak, jer je to dobitak
koji on odbija. Sad poinju da mu prete gubitkom. Meu tim
klevetnicima nalaze se njegovi najbolji prijatelji, koji se sad
odriu svog prijateljstva, bliska, srodnici, koji prete da e ga
(a on je bez imovine) razbatiniti, monici, koji u svakom
mestu i svakoj prilici mogu da ga progone i ponize, zemaljski
knez, koji mu preti gubitkom slobode, tavie samog i
vota. Ali, da bi mu se, kako bi mera trpljenja bila ispunjena,
dalo da oseti i bol, koji duboko moe osetiti samo moralno
dobro srce, neka se zamisli njegova, krajnjom nudom i osku
dicom ugroena porodica kako ga preklinje da bude popus
tljiv; njega koji je, istina, poten, ali kod koga ipak nisu vrsti
i neosetljivi organi oseanja kako saaljenja tako i sopstvene 127
nevolje, u trenutku kad eli da nikada nije doiveo dan koji
ga je izloio tako neizrecivom bolu, a ipak ostajui veran svojoj
nameri da bude estit, bez kolebanja ili samo sumnje: onda
e se moj mladi slualac postepeno uzdizati od prostog odobra
vanja do divljenja, odavde do uenja, a naposletku do najve
eg potovanja i ive elje da sam moe da bude takav ovek
(a uzdizanje due nosi samo uzbuenja). Kako samoljubivom uobraenou zasluzi ne bi potisnuo misao dunosti, ovek treba samo malo
da razmisli, i uvek e otkriti neku krivicu koju je sebi, s obzirom na
ljudski rod, bilo kako natovario (makar to bila samo krivica to usled
nejednakosti ljudi u graanskom ureenju uiva preimustva zbog ko
jih drugi ljudi moraju utoliko vie oskudevati).
127
Kod Kanta je stajalo eigene Not. Ovde je prevedeno prema iz
danju Pruske akademije, gde stoji eigener Not.

169

(mada, naravno, ne u njegovoj situaciji); pa ipak, ovde je vrlina

samo zato toliko vredna to toliko staje, a ne zato to neto
donosi. Celo divljenje, i ak tenja ka slinosti s tim karak
terom, ovde sasvim poiva na istoti moralnog naela koja se
vrlo oigledno moe predstaviti samo na taj nain da se od
pobuda radnji oduzme sve ono to ljudi mogu da ubroje u sreu.
Dakle, to se istije prikazuje, moralnost mora utoliko vie
delovati na ljudsko srce. A odatle sledi: ako zakon morala i
slika svetosti i vrline svuda treba da izvre neki uticaj na nau
duu, taj uticaj mogu da izvre samo utoliko ukoliko se moral
nalae kao ista pobuda, nepomean s ciljevima nae ugodnosti,
zato to se on najdivnije pokazuje u trpljenju. Meutim, ono
to, kad se otkloni, jaa dejstvo pokretake snage, mora da je
bila neka prepreka. Prema tome, svaka primesa pobuda koje
se uzimaju iz line sree jeste prepreka da se moralnom za
konu pribavi uticaj na ljudsko srce. Dalje, ja tvrdim da ak
u onoj zadivljujuoj radnji, ako je motiv iz kojeg se desila bilo
osobito potovanje vlastite dunosti, najvee dejstvo upravo
na gledaoevu duu ima to isto potovanje zakona, a ne pola
ganje prava na unutranje mnenje velikodunosti i plemeniti
zasluni nain miljenja, da, dakle, dunost, a ne zasluga,
mora imati ne samo najodreeniji nego, ako se predstavi u
istinskoj svetlosti svoje nepovredljivosti, i najprodorniji uticaj
na duu.
U naem vremenu, kad se ljudi vie dirljivim, boleivim
oseanjima, ili visokosenim, nadmeno preteranim zahtevima,
koji srce pre ine uvenulim nego snanim, nadaju da e duom
vie postii nego suvoparnom i ozbiljnom, ljudskoj nesavre
nosti i napredovanju u dobru primerenoj predstavi dunosti
u takvom vremenu upuivanje na ovaj metod je potrebnije
nego ikada. Postavljati deci za uzor radnje kao plemenite, veli
kodune, zaslune, u nameri da se ona, podsticanjem njihovog
entuzijazma pridobiju za te radnje, svrsi je potpuno suprotno.
Jer, kako ona u posmatranju najobinije dunosti, a ak i u
njenom tanom prosuivanju, jo daleko zaostaju, to znai isto
to i na vreme ih napraviti fantastama. Ali ak i kod pouenijeg i iskusnijeg dela oveanstva ta tobonja pobuda ako nema
tetno, a ono nema ni istinsko moralno dejstvo na srce, dejstvo
koje se na taj nain ipak htelo da postigne.
Sva oseanja, prvenstveno ona koja treba da proizvedu
tako neobian napor, moraju u trenutku svoje estine i pre no
to prohuje da izvre svoje dejstvo, inae nita nee uiniti:
budui da se srce, naravno, vraa svom prirodnom, umerenom
170

ivotnom kretanju, te, prema tome, zapada u mlakost koja

mu je pre toga bila svojstvena, jer mu je, dodue, bilo done to
neto to ga je drailo, ali nita to bi ga jaalo. Naela se mo
raju zasnivati na pojmovima. Na svakoj drugoj osnova
mogu nastati samo prohtevi koji osobi ne mogu pribaviti
nikakvu moralnu vrednost, pa ak ni pouzdanje u sebe
samu, bez kojeg svest ovekovom moralnom nastrojenju
i takvom karakteru, najvie dobro u njemu, uopte ne moe da
postoji. Ako treba da postanu subjektivno praktiki, ti pojmovi
se ne smeju zaustaviti pri objektivnim zakonima moralnosti,
da bismo im se divili i da bismo ih visoko cenili u odnosu na
oveanstvo, nego se njihova predstava mora posmatrati u
relaciji prema oveku i njegovoj individualnosti; jer, taj za
kon se pojavljuje u obliku koji je, istina, vrlo vredan poto
vanja, ali koji nije tako prijatan, kao da taj zakon pripada ele
mentu na koji je ovek prirodno navikao, nego oveka pri
morava da elemenat, esto ne bez samoodricanja, napusti i stupi
u vii element u kome se samo s mukom moe odrati, s ne
prestanom zebnjom da e se vratiti u ranije stanje. Jednom
reju, moralni zakon zahteva pokoravanje iz dunosti, a ne iz
naklonosti, koja se uopte ne moe i ne treba da pretpostavi.
Sad emo na primeru videti da li u predstavi neke radnje
kao plemenite i velikodune radnje lei snaga pobude koja je
subjektivno vie pokretaka nego kad se ta pobuda predstavi
samo kao dunost u odnosu prema ozbiljnom moralnom za
konu. Radnja kojom neki ovek uz najveu ivotnu opasnost
pokuava da spase ljude iz brodoloma, ako pri tom konano i
sam izgubi svoj ivot, uraunava se, istina, s jedne strane u
dunost, a s druge strane takoe, i to ponajvie, u zaslunu
radnju. Meutim, nae potovanje te radnje je veoma oslab
ljeno pojmom dunosti prema samom sebi; za koju se ovde
ini da je poneto omalovaena. Presudnije je velikoduno
rtvovanje njegovog ivota za spas otadbine, a ipak jo ostaje
poneka sumnja za onoga ko se pita da li je to tako savreno
dunost da ovek samog sebe i bez nareenja rtvuje tom cilju,
i radnja u sebi nema celu snagu uzora i podsticaja za podra
avanje. Meutim, ako je to neizbena dunost, koju ako prestupimo povreujemo moralni zakon po sebi, bez obzira na
ljudsko dobro, tako rei nogama gazei njegovu svetost (takve
dunosti se obino nazivaju dunostima prema Bogu, jer mi
u njemu zamiljamo ideal svetosti u supstanciji), onda poko
ravanju tom zakonu odajemo najpotpunije potovanje, uz
rtvovanje svega onoga to bi moglo imati neku vrednost za
171

najdublju od svih naih sklonosti, i nalazimo da je takvim primerom naa dua ojaana i uzdignuta, ako se na njemu moemo
uveiiti da je ljudska priroda sposobna za tako veliko uzdizanje
iznad svega onoga to bi god priroda mogla da suprotstavi
pobudama. Juvenal prikazuje jedan takav primer, sa stepenovanjem koje itaocu omoguuje da ivo oseti snagu pobude koja
se nalazi u istom zakonu dunosti kao dunosti:
Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem
Integer; ambiguae si quando citabere testis
Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis
Falsus, et admoto dictet periuria tauro:
Summum crede nefas animam praeferre pudori,
Et propter vitam vivendi perdere causas. 128
Ako u nae radnje moemo uneti neto od onoga to za
sluga ima laskavog, onda je pobuda u izvesnoj meri ve pomeana sa samoljubljem, ima, dakle, neku potporu od strane ulnosti.
Meutim, sve zapostaviti samo zbog svetosti dunosti i postati
svestan da se to moe, jer to na sopstveni um priznaje kao
svoju zapovest i kae da to treba initi, to znai sebe tako rei
potpuno uzdii iznad smg ulnog sveta, i to je u isti mah
tesno povezano u istoj toj svesti zakonu, kao pobuda koja
vlada ulnou, mada nema uvek efekta, ali koja estom primenom i pokuajima, u poetku slabim, da se upotrebi, daje
nade da e taj efekat biti realizovan, tako da u nama postupno
proizvede najvea, ali isti 129 moralni interes.
Metod, dakle, ide sledeim tokom. Najpre je re samo
tome da se rasuivanje prema moralnim zakonima uini pri
rodnim poslom koji prati kako sve nae sopstvene radnje tako
i posmatranje tuih radnji, te da se, tako rei, uini navikom
i ojaa, budui da se najpre pita: da li je radnja objektivno
primerena moralnom zakonu; i kom zakonu; pri tom se pa
nje prema onom zakonu koji daje samo razlog obaveznosti
razlikuje od onoga koji je uistinu obavezujui (leges obligandi
a legibus obligantibus) (kao na primer zakon onome to od
mene zahteva potreba ljudi, nasuprot onome to od mene za128
Budi dobar vojnik, dobar staratelj, a takoe i poten
Sudija; ako kada bude pozvan da svedoi u nejasnoj
I nesigurnoj stvari, i ak ako bi ti Falaris zapovedio
Da lae i ak ako bi ti diktirao krivokletstvo privevi bika:
Veruj da je najvee zlo pretpostavljati ivot stidu,
I zarad ivota izgubiti razlog ivljenja.
Juvenal, Sat., 8, 7984
129

172

Umesto prideva, Natorp predlae prilog: isto.

hteva njihovo pravo, od kojih ovo poslednje propisuje sutastvene, a ono prvo samo nesutastvene dunosti), i tako ui da
se razlikuju razline dunosti koje se sastaju u jednoj radnji.
Druga taka na koju se panja mora usmeriti jeste pitanje: da
li se radnja (i subjektivno) dogodila radi moralnog zakona (um
des moralischen Gesetzes willen) i da li, prema tome, ima ne
samo moralnu tanost kao delo nego i moralnu vrednost kao
nastrojenje prema njenoj maksimi? No, nema sumnje da ta
veba i svest kulturi naeg uma koji sudi onome to je
samo praktiko moraju postupno da proizvedu izvestan interes
ak za njegov zakon, dakle za moralno dobre radnje. Jer, ko
nano zavolimo ono ije nam posmatranje omoguuje da osetimo proirenu upotrebu naih saznajnih snaga, koju poglavito
unapreuje ono u emu nalazimo moralnu tanost, jer se um,
sa svojom moi da prema principima a priori odreuje ono
to treba da se dogodi, dobro moe oseati jedino u takvom
poretku stvari. Posmatra prirode najzad zavoli predmete koji
su u poetku neprijatni njegovim ulima, kad na njima otkrije
veliku svrhovitost njihove organizacije, te tako svoj um napaja
njihovim posmatranjem. Lajbnic je insekta, kojeg je mikro
skopom briljivo posmatrao, blago opet vratio na list, jer se
pogledom na njega smatrao pounim i jer je od njega gotovo
primio neko dobroinstvo.
Meutim, taj posao moi suenja, koji nam omoguava
da osetimo svoje sopstvene saznajne snage, jo nije interes za
radnje i za sam njihov moralitet. On naprsto ini da se ovek
rado zabavlja takvim rasuivanjem, te vrlini, ili nainu mi
ljenja prema moralnim zakonima, daje formu lepote kojoj se
divi, ali koju zato jo ne trai (laudatur et alget)130, kao to
sve ono ije posmatranje subjektivno proizvodi svest harmo
niji naih snaga predstavljanja, pri emu oseamo da je sva
naa mo saznanja (razum i uobrazilja) ojaana, izaziva dopadanje koje se i drugima moe preneti. Pri tom nas egzisten
cija objekta ipak ostavlja ravnodunim, budui da se smatra
samo kao povod da u sebi opazimo obdarenost talentima koji su
uzvieni iznad ivotinjstva. Meutim, sada u igru ulazi druga
veba, naime s ciljem da u ivom prikazivanju moralnog na
strojenja na primerima uini primetnom istotu volje, najpre
je posmatrajui samo kao negativno savrenstvo volje, ukoliko
na nju, u nekoj radnji iz dunosti, ne utiu nikakve pobude
sklonosti kao odreujui razlozi. Na taj nain je uenikova
130
Hvaljeno je, a zlopati se (tj. potenje svi hvale, ali ono ne vodi
bogatstvu). (Juvenal, Sat. I, 74.).

173

panja prikovana za svest njegovoj slobodi, i mada to odri

canje izaziva poetno oseanje bola, ono ipak, time to tog
uenika otre pritisku ak istinskih potreba, u isto vreme mu
najavljuje osloboenje od raznolike nezadovoljnosti u koju ga
upliu sve te potrebe, inei duu prijemljivom za oseanje
zadovoljnosti iz drugih izvora. Srce se ipak oslobaa jednog
tereta koji ga uvek potajno pritiska, kad se oveku na istim
moralnim odlukama, kojih se primeri izlau, otkrije unutranja,
inae ak ni njemu samom ne mnogo poznata mo, unutranja
sloboda, da sebe toliko oslobodi od neobuzdane nametljivosti
sklonosti da nijedna, ak ni najomiljenija sklonost nema uticaja na odluku za koju sad treba da se posluimo svojim umom.
U sluaju kad samo ja sam znam da je nepravda do mene i
mada slobodno priznanje te nepravde i nuenje zadovoljenja
nailaze na veliko protivljenje sujete, sebinosti, ak i odvrat
nosti, koja inae nije nelegitimna prema onome ije sam pravo
povredio, a uprkos tome mogu da preem preko svih tih sumnji
ipak je sadrana svest nezavisnosti od sklonosti i od okol
nosti sree, kao i mogunosti da samom sebi budem dovoljan.
Ta mogunost je za mene svuda korisna i sa drugog gledita.
Sada zakon dunosti putem pozitivne vrednosti koju moemo
osetiti kad mu se pokoravamo ima, potovanjem prema nama
samima, laki pristup u svest naoj slobodi. Na to potovanje,
ako je dobro utemeljeno, ako ovek ni od ega ne zazire kao od
toga da sebe u sopstvenim oima pri unutranjem ispitivanju
otkrije kao podlog i prezira vrednog, moe se sad nakalemiti
svako dobro moralno nastrojenje, jer je to najbolji, tavie
jedini uvar koji prodiranje neplemenitih i tetnih podsticaja
dri udaljenim od due.
Ovim sam hteo da ukazem samo na najoptije maksime
metodologije moralnog obrazovanja i vebanja. Poto bi raz
nolikost dunosti za svaku njihovu vrstu zahtevala jo posebna
odreenja i tako stvarala obiman posao, neka mi bude opro
teno to u u spisu kao to je ovaj, koji je samo predveba,
ostati pri tim osnovnim crtama.
ZAKLJUAK
Sto se razmiljanje ee i postojanije njima bavi, dve
stvari ispunjavaju duu uvek novim i sve veim divljenjem i
strahopotovanjem: zvezdano nebo iznad mene i moralni zakon
u meni. Nijednu od te dve stvari ne smem traiti i naprosto
174

pretpostavljati izvan svog vidokruga, kao obavljenu tminom

ili kao smetenu u onome to je transcendentno; ja ih vidim
ispred sebe i neposredno ih povezujem sa sveu svojoj egzi
stenciji. Prva stvar zapoinje od onog mesta koje zauzimam u
spoljanjem ulnom svetu, te povezanost u kojoj se nalazim
proiruje do beskrajnog prostora u kome se svetovi nastavljaju
svetovima i sistemi sistemima, a povrh toga jo do bezgraninih
vremena njihovog periodinog kretanja, njihovog poetka i tra
janja. Druga stvar zapoinje od mog nevidljivog sopstva, moje
linosti, i prikazuje me u svetu koji ima istinsku beskonanost,
ali primetnom samo za razum, te saznajem da se s njim (a time
istovremeno i sa svim onim vidljivim svetovima) nalazim, ne
kao u prvoj stvari u sluajnoj, nego u optoj i nunoj poveza
nosti. Prvi pogled na bezbrojno mnotvo svetova tako rei po
nitava moju vanost kao ivotinjskog stvorenja koje materiju
od koje je postalo opet mora vratiti planeti (samo jednoj taki
u vasioni), poto je kratko vreme (ne zna se kako) bilo snabdeveno ivotnom snagom. Drugi pogled, naprotiv, beskrajno
uzdie moju vrednost kao inteligencije, pomou moje linosti,
u kojoj mi moralni zakon otkriva ivot nezavisan od ivotinjstva, i ak od celog ulnog sveta, bar koliko se moe zakljuiti
iz svrhovitog odreenja mog postojanja posredstvom tog zako
na, odreenja koje nije ogranieno na uslove i granice ovog
ivota, ve ide u beskonanost.
Meutim, divljenje i potovanje mogu nas, dodue, podsticati na istraivanje, ali ne mogu zameniti nedostatak istra
ivanja. Sta treba uiniti da se to istraivanje uredi na koristan
i uzvienosti predmeta primeren nain? Primeri pri tom mogu
sluiti za opomenu, ali i za podravanje. Posmatranje sveta za
poelo je od najdivnijeg pogleda koji nam ljudska ula igda
mogu pruiti i koji na razum igda moe obuhvatiti u irokom
opsegu tog posmatranja, a zavrilo zvezdoatanjem. Moral
je zapoeo s najplemenitijim svojstvom u ljudskoj prirodi, ije
razvijanje i kultura smeraju na beskrajnu korist, a zavrio
zanesenjatvom ili praznoverjem. Tako se dogaa svim, jo
sirovim, pokuajima, u kojima najglavniji deo posla zavisi od
upotrebe uma koja se ne pojavljuje sama od sebe posredstvom
eeg vrenja, kao upotreba nogu, pogotovo ne kad se tie
osobina koje se ne mogu tako neposredno prikazati u obinom
iskustvu. Meutim, poto je, mada kasno, uvedena u modu
maksima da se najpre dobro razmisli svim koracima koje um
namerava da uini i da mu se dopusti da ide ne drukije nego
pravcem metoda kome se pre toga dobro razmislilo, to je
175

prosuivanje svemira dobilo sasvim drugi pravac, a s njim u isto

vreme i neuporedivo sreniji ishod. Padanje kamena, pokret
prake, rastavljeno na svoje elemente i snage koje se pri tom
ispoljavaju, kao i matematiki obraeno, najzad je proizvelo
onaj jasni i za svu budunost nepromenljivi uvid u vasionu,
koji se, uz neprekidno posmatranje, moe nadati da e se uvek
samo proirivati, a nikada se ne treba pribojavati da e morati
da se vrati.
Da sad tim putem isto tako krenemo u obraivanju moral
nih obdarenosti nae prirode, za to nam onaj primer moe biti
uputan i moe nam dati nadu za slian dobar uspeh. Uza se
imamo primere uma koji moralno sudi. Ovaj um ralaniti na
njegove elementarne pojmove, a u nedostatku matematikog
metoda u ponovljenim pokuajima nad obinim ljudskim razu
mom preduzeti herniji slian postupak odvajanja onoga to je
empirijsko od onoga to je racionalno, koji se u njemu nalaze,
to nam moe i jedno i drugo, kao i oruo to svaki za sebe
jedino moe da uradi, isto i sa izvesnou da uini saznatljivim.
Tako e se, delom, spreiti zabluda jo sirovog, neuvebanog
rasuivanja, a delom (to je daleko potrebnije) nastranosti ge
nijalnih, koje, bez ikakvog metodikog istraivanja i pozna
vanja prirode, obeavaju imaginarna bogatstva, dok se istinska
blaga trae. Jednom reci: nauka (na kritiki nain istraena
i metodiki uvedena) predstavlja uzana vrata koja vode do
uenja mudrosti, ako se pod njim ne podrazumeva samo
ono to ovek treba da ini nego ono to uiteljima treba da
slui kao putokaz da put ka mudrosti, kojim svako treba da
ide, dobro i jasno prokre i druge osiguraju od stranputica; to
je nauka, ija uvarka u svako doba mora ostati filozofija, u
ijem suptilnom istraivanju publika ne uestvuje, ali zaelo
treba da uzme uea u uenjima koja joj tek posle takve ob
rade svakako mogu biti jasna.

S A D R A J

Strana
Dr Vuko Pavievi: Kantova etika kategorikog imperativa

25
3 6

KRITIKA PRAKTIKOG UMA

Predgovor
Uvod
_ _

_ _
_ _

_
_

_
_

_ _

Prvi deo
TEORIJA ELEMENTIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA

39

Prva knjiga. Analitika istog praktikog uma

Prvo poglavlje. naelima istog praktikog uma
1. Definicija. 2. Postavka I. 3. Postavka II. Primedba I.
Primedba II. 4. Postavka III. 5. Zadatak I. 6. Zadatak II
s primedbom. 7. Osnovni zakon istog praktikog uma s
primedbama. 8. Postavka IV. Primedba I. Primedba II.

41
41

I. dedukciji naela istog praktikog uma

II. pravu istog uma, u praktikoj upotrebi, na proiriva
nje koje za njega nije mogue u spekulativnoj upotrebi

64
72

Drugo poglavlje. pojmu predmeta istog praktikog uma

Tabela kategorija slobode

78
86

tipici iste praktike moi suenja

Tree poglavlje. pobudama istog praktikog uma

87
91

Kritiko osvetljavanje analitike istog praktikog uma

107

Drugo

125

Prvo poglavlje. dijalektici istog praktikog uma uopte

125

knjiga.

Dijalektika

istog

praktikog

uma

177

Strana
Drugo poglavlje. dijalektici istog uma u odreivanju
pojma najviem dobru
128
I. Antinomija praktikog uma
130
II. Kritiko ukidanje antinomije praktikog uma

131

III. primatu istog praktikog uma u njegovoj poveza

nosti sa spekulativnim umom

136

IV. Besmrtnost due kao postulat istog praktikog uma

138

V. Postojanje Boga kao postulat istog praktikog uma

140

VI. postulatima istog praktikog uma uopte

147

VII. Kako je mogue misliti proirivanje istog uma u

praktikom smislu, a da se u isto vreme time ne pro
iri njegovo saznanje kao spekulativno

149

VIII. priznavanju istinitosti koje proizlazi iz potrebe is

tog uma

156

IX. srazmeri ovekovih saznajnih moi koje su mudro

saobraene njegovom praktikom odreenju

160

Drugi deo
METODOLOGIJA ISTOG PRAKTIKOG UMA
Zakljuak

163
174

I. Kant, KRITIKA PRAKTIKOG UMA. Omot i korice: Stevan Vujkov.

Lektori: Ilija Moljkovi i Marija Vukovi. Tehniki urednik: Milan
Skrbi, Izdaje i tampa: Beogradski izdavako-grafiki zavod, Beograd,
Bulevar vojvode Miia, 17. Za izdavaa: Vladimir Stojin. Tira 5.000.
Beograd, 1979.