Edith Stein

Autor: Urbano Ferrer Santos

ndice
1. Vida y obras
2. Desarrollo del pensamiento de Edith Stein
3. Categoras realistas en la esfera de la conciencia
4. El yo fenomenolgico y la persona
5. La solidaridad como vehculo personal de lo comunitario
a) Solidaridad del individuo con el tipo social a travs de la
formalizacin
b) Vinculaciones comunitarias en los individuos
6. Motivacin temporal y motivacin histrica
7. Ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu

8. Caminos para el conocimiento de Dios

9. Libertad y gracia sobrenatural
10. Conclusiones
11. Bibliografa
A) Obras de Edith Stein
B) Obras citadas de Edith Stein
C) Obras sobre Edith Stein

1. Vida y obras
En algunos filsofos es ms relevante que en otros la biografa. En el caso
de Edith Stein se vuelve particularmente significativa, no solo por el atractivo
que en s misma tiene, sino tambin porque incide de modo especial en los
distintos hitos de su trayectoria intelectual y porque en ella la experiencia vivida
es una fuente de primer orden para el tratamiento que hace de los diversos
temas, como ha resaltado A. MacIntyre en la biografa intelectual que le dedica

[MacIntyre 2008].
Edith Stein (1891-1942) naci en Breslau (Alemania), hoy Wrocaw, ciudad
polaca. Era la sptima hija de un matrimonio judo. Como tal, vivi a la vez las
races hebreas familiares y el nacionalismo prusiano. Desde los primeros aos
mostr gran aficin por la Historia y la Literatura alemanas, as como por las
grandes figuras de la msica, como Bach, Mozart y Wagner. Pero ciertas
desgracias familiares, como el suicidio de dos tos suyos, y la falta de
respuesta en la religin juda al problema del ms all la sumieron en una crisis
de fe. Las prcticas ritualistas en la sinagoga terminaron por no decirle nada y
opt por abandonarlas a los quince aos, en busca de unas respuestas
acordes con sus inquietudes existenciales acerca del sentido de la vida y de la
realidad.
Pero tampoco la primera formacin humanstica que recibi en el Instituto
universitario de su ciudad natal estaba al nivel de aquellos interrogantes, ya
que predominaba el agnosticismo neokantiano de R. Hnigswald y la psicologa
naturalista o sin alma, como acostumbraba decir, de W. Stern. Em 1913 la
lectura de las Investigaciones Lgicas de Husserl le abri una nueva
perspectiva en vista de su orientacin objetivista, por lo que decidi trasladarse
a Gotinga (1913-1915) a terminar los cursos universitarios, por ejercer all

Husserl su magisterio. Incluy asimismo en el examen de estado estudios de

filologa clsica, historia alemana del siglo XIX y literatura alemana.
De los aos en Gotinga le viene el trato frecuente con los jvenes
fenomenlogos, que, procedentes de distintos enclaves geogrficos,
constituan el entorno husserliano ms prximo: Adolf Reinach, el primero en
ser habilitado por Husserl; Theodor Conrad y Moritz Geiger, que haban sido
discpulos de Theodor Lipps en Munich; Hedwig Conrad-Martius, esposa de
Conrad y especializada en Filosofa de la Naturaleza; Dietrich von Hildebrand,
quien viva en Munich; los franceses Alexander Koyr, parisino, y Jean Hring,
oriundo de Estrasburgo; Fritz Kaufmann, que vena de Marburgo, invadido
todava por la atmsfera neokantiana que haba creado Paul Natorp; el
canadiense Daniel Bell, que haca el doctorado con Husserl sobre el filsofo
nortemaericano Royce; el polaco Roman Ingarden, cuyo trabajo de doctorado,
dirigido por Husserl, versaba sobre Intuicin e intelecto en Bergson, y no en
ltimo lugar Max Scheler, dedicado a sus escritos tras serle retirada la venia
docendi en Munich e invitado asiduamente por la Sociedad fenomenolgica de
Gotinga. La experiencia de esta comunidad cientfica le suministr el punto de
partida para las reflexiones que llev a cabo en su obra sobre el ser
comunitario del hombre.
Edith sigui el curso dictado por Husserl sobre Naturaleza y espritu. Pero
tambin le atrajeron la claridad expositiva de Reinach y la vivacidad intelectual
de Scheler. Al comienzo de la Gran Guerra presta voluntariamente sus
servicios de enfermera en el Hospital de Mrisch-Weisskirchen (Cruz Roja). A
travs del trato con los enfermos aprendi cmo en los relatos de las propias
vivencias hay algo fiable, pero tambin posibilidades de autoengao,
eventualmente corregibles por el conocimiento que el otro tiene de uno. As
madur en ella el tema de su Disertacin doctoral Sobre el problema de la
empata (Einfhlung), que ley en Friburgo de Brisgovia en julio de 1916, una
vez que el maestro fue llamado a la Ctedra en esta ciudad. Prosigui dos
aos como Asistente de Husserl, sindole encomendada la transcripcin y
elaboracin del volumen II de Ideas relativas a una fenomenologa pura y una
filosofa fenomenolgica, donde se esboza la nocin de persona en su
diferencia con el yo puro. Compil igualmente los escritos de Reinach, quien
haba cado en el frente en 1917. Son datos biogrficos recogidos en su
obra Estrellas amarillas (Vida de una familia juda) [EA].
En este ltimo contexto hay que situar su progresivo acercamiento a la fe
catlica. La entereza con que Ana Reinach sobrellev la muerte de su joven
esposo, una vez que ambos se hubieron bautizado, la lectura de Mi vida de
Santa Teresa de Jess y la entrada en una Iglesia catlica en Frankfurt, donde

repar en la presencia del Santsimo, fueron los ltimos jalones de un proceso

que desemboc en su bautismo el 1 de enero de 1922. Sin embargo, este
episodio central en su vida no signific una ruptura con la formacin
fenomenolgica anterior, sino su ampliacin y enriquecimiento ante el nuevo
horizonte que se le abri.
De anecdtico se podra tildar su paso por la poltica, si no fuera por las
consecuencias que habra de tener en su maduracin intelectual. Las
discrepancias con el prusianismo de la Repblica de Weimar en el periodo
preblico fue lo que la llev a afiliarse ms tarde al Partido Demcrata alemn
(DDP), alejado tanto de la socialdemocracia como del estatalismo prusiano.
Esta experiencia est a la base de sus escritos polticos, en los que reflexiona
sobre la naturaleza del Estado y la sociedad civil, publicados en el
husserliano Anuario de Filosofa e investigacin fenomenolgica (1921).
Fracasados sus intentos primeros de encontrar un puesto docente en
distintas Universidades mientras daba clases particulares de fenomenologa y
tica en Breslau, ejerce ms tarde como profesora de germanstica en el Liceo
y en la Escuela de Sta. Magdalena de las Dominicas de Spira, de 1922 a 1931.
Entre 1928 y 1933 pronuncia conferencias y participa en Congresos de
Pedagoga en Alemania, Austria y Suiza. En 1932 se le asign la Ctedra en el
Instituto de Pedagoga de Mnster, dando un curso durante el semestre de
invierno de 1932-33 sobre la estructura de la persona. Pero su origen judo as
como su oposicin a la primaca del Estado sobre la persona le valdran la
oposicin estatal de proseguir con la docencia.
El 14 de octubre de 1933 ingresa en el Carmelo de Colonia. Rehsa
marcharse a Iberoamrica huyendo del nacionalsocialismo, como se le haba
sugerido, y prefiere permanecer junto a los suyos en aquellos momentos
crticos. En 1936 le piden sus superiores que reanude su actividad cientfica,
hasta que el 31 de diciembre de 1938 se traslada al Carmelo de Echt
(Holanda), ante el recrudecimiento de la persecucin a los judos en Alemania.
Sin embargo, la lectura en las iglesias de una carta pastoral de los obispos
holandeses, contraria a los principios racistas, motiva, en represalia, que las
religiosas y religiosos y muchos otros conversos de origen judo hayan de ser
deportados a las cmaras de gas de Auschwitz-Birkenau, donde el 9 de agosto
le llegara la muerte en compaa de su hermana Rosa, que tambin se haba
bautizado en la Iglesia catlica y prestaba sus servicios a las carmelitas en el
convento de Echt. Son conmovedores los relatos que nos han llegado de sus
ltimos das, dando nimos a las dems profesas. El 11 de octubre de 1998 fue
canonizada por el papa Juan Pablo II como santa Teresa Benedicta de la Cruz.

2. Desarrollo del pensamiento de Edith Stein

En el desarrollo intelectual de Edith Stein no se advierten rupturas. Su
Disertacin doctoral Sobre el problema de la empata (1916) se inscribe en la
corriente fenomenolgica tal como se cultivaba en Gotinga, mostrndose crtica
con la interpretacin psicologista de este fenmeno en T. Lipps. Posteriormente
se dedica a estudios epistemolgicos relativos a las ciencias del espritu,
apartndose del nivel psicolgico-gentico en que Dilthey sita la
fundamentacin para poner a la persona singular y comunitaria en el ncleo
fundamental de las ciencias histricas y de la cultura (Contribuciones a una
fundamentacin filosfica de la Psicologa y las Ciencias del espritu). Tambin
son de este periodo sus escritos de Filosofa social y poltica, en los que acusa
el primado de la persona en su dimensin comunitaria para la legitimacin del
poder de las leyes y del Estado por contraposicin a la Teora pura del Derecho
de Hans Kelsen.
Posteriormente y tras su conversin lee y traduce obras de Toms de
Aquino (De ente et essentia y las Quaestiones disputatae de Veritate) y se
familiariza con el tomismo alemn de principios de siglo, representado entre
otros por J. Gredt, M. Grabmann o T. Manser. En las obras fundamentales de
esta etapa de madurez efecta una sntesis entre el mtodo fenomenolgicodescriptivo y el realismo clsico, sobre todo a propsito de la introduccin de
los conceptos de acto y potencia (resaltados en la obra Acto y potencia, que es
preparatoria de Ser finito y ser eterno) y de sus estudios antropolgicos. Y
elabora una concepcin de la persona, que evita por igual el trascendentalismo
idealista del yo puro (Husserl) y la sustantivacin de las colectividades como
personas (Scheler). Precisamente para ello le son fructferas nociones
ontolgicas, como la hipstasis y la relacin (a partir de ambas define al
espritu, como un salir de s), o la doctrina de Toms de Aquino sobre los
trascendentales.
Nos ha dejado, por otra parte, una serie de conferencias y ensayos sobre los
conceptos de formacin (Bildung) y las bases de una Pedagoga humanista de
inspiracin cristiana. Acusa asimismo en sus ltimos escritos la huella de San
Agustn y de la Teologa simblica en su acercamiento racional a Dios
(Caminos para el conocimiento de Dios). Y, por fin, muestra un minucioso
conocimiento de los msticos castellanos, sobre todo en su obra
pstuma Ciencia de la Cruz, dedicada a comentar algunas obras de San Juan
de la Cruz.

3. Categoras realistas en la esfera de la

conciencia
Un aspecto fundamental de discrepancia entre los fenomenlogos de
Gotinga-Munich (a los antes citados, relacionados con Gotinga, se aaden los
nombres de Alexander Pfnder, Maximilian Beck y Herbert Spiegelberg,
asentados en Munich) y Husserl se debi a la inflexin fenomenolgicoidealista, que a lo ms tardar en 1913 con la aparicin del primer volumen
de Ideas imprimi el maestro a su investigacin. En una conferencia
radiofnica de 1913, Conrad-Martius replicara que la absolutizacin de la
conciencia trascendental implica pasar por alto la facticidad de una conciencia
inmersa en la temporalidad, tal como corresponde a su ser-en-el-mundo. Sobre
este particular escribe Edith Stein a Ingarden con fecha del 20-II-17:
Recientemente he sometido a la consideracin del maestro, sin
acritud, mis reservas frente al idealismo. Por si Vd. lo teme, no fue
una situacin en modo alguno apurada Debatimos fuertemente
dos horas, naturalmente sin convencernos el uno al otro. El
maestro deca que no descartaba cambiar su punto de vista si se
le evidenciaba como necesario.
En su obra Acto y Potencia (1930-31) y sobre todo en Ser finito y ser
eterno (1936) expone los conceptos bsicos del realismo ontolgico,
reelaborados fenomenolgicamente. Le facilitara la tarea su estudio de los
renombrados tomistas antes citados, y la lectura directa de santo Toms, de
quien tradujo y coment las Quaestiones disputatae de veritate y el
opsculo De ente et essentia. Es de destacar en este contexto el artculo La
fenomenologa de Husserl y la filosofa de Santo Toms de Aquino, publicado
en el anuario husserliano en el homenaje por su 70 cumpleaos.
Pero, cmo accede Stein a las categoras realistas desde la esfera de la
conciencia, dada fenomenolgicamente en sus estructuras?
En primer lugar, la consideracin de los anlisis husserlianos sobre la
temporalidad de la conciencia hace necesario, a su juicio, contar con
la estructura potencia-acto. Segn tales anlisis, el presente consciente no es
algo puntual, sino que retiene lo que acaba de pasar (retenciones) y anuncia lo
que est por venir (protensiones). Pues bien, tanto el no-ya de la retencin
como el todava-no de la protensin son expresiones de potencialidad,
articuladas con el ser en acto del presente, del que reciben su consistencia:

El ser presente-real del momento mismo no es pensable como

subsistente solo para s mismo, del mismo modo que no se puede
imaginar el punto fuera de la lnea y el momento mismo fuera de
una duracin temporal. Si lo consideramos en el modo de la
conciencia, se da una cosa que, saliendo de la oscuridad, pasa
un rayo de luz, para despus hundirse en la oscuridad; o como la
cresta de una ola que pertenece a una corriente; todas estas
imgenes describen un ser que es permanente pero que no es
actual a lo largo de toda su duracin. Cmo comprenderlo? En
lo que yo soy ahora, hay algo que yo no soy actual, pero que lo
ser en el futuro. Lo que yo soy ahora en el estado de actualidad,
lo era ya antes, pero sin serlo en el estado de actualidad. Mi ser
presente contiene la posibilidad de un no ser actual futuro y
presupone una posibilidad en mi ser precedente. Mi ser presente
es actual y potencial, real y posible al mismo tiempo [SFSE 648].
En segundo lugar, el yo que est en duracin no se secciona en partes, sino
que es indivisiblemente en medio de sus diferencias temporales. Lo
identificamos como el mismo yo que ahora est siendo consciente cuando lo
referimos a cualquiera de sus fases anteriores, ya sean meramente recordadas
o sencillamente inconscientes. Esto le permite a Stein restablecer el concepto
de sustancia, como algo permanente o nuclear, que subyace a la multiplicidad
de sus actos vivientes y que no se resuelve en la conciencia que el yo tiene de
s. La sustancia es el asiento de la estructura acto-potencia.
No hallo aqu una profundidad que se abre a la vida actual?
No es esto una manifestacin de algo que est detrs, que no
es comprensible ello mismo ni lo es directamente? No se da
aqu una primera direccin en la que la inmanencia seala algo
ms all de s misma y nos fuerza a salir de ella? Se da para la
vida que fluye algo que le sirve de base, que hace de soporte
una sustancia [AP 252].
Pero estas categoras de acto, potencia y sustancia, encontradas en la
inmanencia, pueden ser trasladadas tanto a lo real trascendente, que se hace
presente en la conciencia, como al Ser que es Acto puro, realmente identificado
con su poder-ser y con su ser-en-s mismo o ser sustancial. El hecho de que la
conciencia sea para nuestra autora el punto de partida donde ejemplifica
conceptos ontolgicos de alcance realista, no significa, pues, que la conciencia
sea el fundamento de las realidades que en ella se anuncian.

4. El yo fenomenolgico y la persona
Tambin en relacin con la persona Edith Stein conjuga el punto de partida
fenomenolgico en el yo-cogito-cogitatacon la categora ontolgica
de hypostasis, empleada por Boecio en la definicin de la persona
como suppositum rationale. Partiendo de la primera consideracin, la ejecucin
del acto consciente revela a la sustancia (hypostasis) personal como el ser
duradero que en tales actos vuelve sobre s mismo (Selbstbewutsein). As,
pues, la sustancia no se toma aqu en el sentido aristotlico, como lo que
subyace a los accidentes, sino como el s mismo portador de la conciencia y
permanente en medio de las variaciones en los actos. Con la sustancia se
quiere indicar que la persona es ms que la conciencia que de s tiene. Lo
vamos a mostrar en los distintos planos de su cuerpo, de su psique y de su ser
personal.
En primer lugar, el cuerpo nunca es tenido como un objeto enteramente
abarcable por sus distintos lados, sino que siempre le acompaa una
irremediable opacidad. Cuando se es consciente de l, ya es y ya est vivo;
acusa los efectos fsicos y orgnicos antes de hacerse consciente de ellos; uno
ha de separarse de l para observarlo mediante los rayos X o cualquier otro
procedimiento En segundo lugar, las aptitudes y facultades psquicas se
activan sin la vigilancia del yo como sujeto psquico, sino que al alma le ocurre
ver, oir Lo cual es posible porque detrs de los actos est la realidad
psquica no transparente para s misma (llammosle sustancia) y que los lleva
a cabo. Y, tercero, tampoco la persona se agota en su actualizacin como yo,
ya que posee zonas ms interiores en las cuales est como en su casa y
zonas ms perifricas o ventanas, mediante las que comunica con el exterior.
Aquella parte de la persona que se hace consciente como yo representa solo
un punto en el seno de su espacio personal y puede solaparse con el centro de
la persona o bien encontrarse ms o menos distante de l.
No por ello cuerpo, psique y persona son tres sustancias ni tres yos, sino
que hay un nico yo-sujeto a modo de crculo amplio, en el que residen a su
vez los tres espacios concntricos, consistentes respectivamente en el yo
personal, como un punto interior, en su dilatacin como yo psquico provisto de
dimensiones y en el contorno o circunferencia, que es el yo corpreo. Cuerpo,
psique y yo personal no estn adosados, sino que se co-pertenecen, pero el
centro que irradia en los otros dos y les comunica la condicin subjetiva es el
yo personal, que se distiende en los otros dos y los personaliza.
Por su parte, la relacin entre el yo y la persona es entendida por Edith Stein
como la relacin entre la forma vaca y lo que le da plenitud o cumplimiento. En

otros trminos: lo que confiere contenido al yo es la peculiaridad personal que

se expresa en l; sin este trasfondo, constituido por las dimensiones y planos
de cada persona, la expresin yo resultara vaca, ya que designa lo mismo
en las distintas personas y en las diversas concreciones pertenecientes a cada
una de ellas. La persona es, pues, portadora del yo, del alma y del cuerpo, pero
es portada tambin por ellos, como quiera que exponen el mbito respectivo en
que cada una de ellas se despliega:
Hemos concebido a la persona en cuanto yo, que abarca el
cuerpo y el alma, ilumina por medio del entendimiento y domina
por medio de la voluntad como soporte levantado por detrs y por
encima de todo lo corporal-anmico o como forma de plenitud que
lo une todo. Pero como hemos dicho en general que la forma
vaca no puede subsistir sin llenura y esta no puede subsistir sin
forma, as este hecho se hace particularmente claro. La persona
no podra vivir como yo puro. Vive de la plenitud de la esencia
que, sin jams poder ser enteramente esclarecida o dominada,
brilla en la vida despierta. Lleva esta plenitud y al mismo tiempo
es llevada por ella como por su fondo oscuro [SFSE 970].
El segundo acercamiento a la persona que efecta nuestra autora es, como
se dijo, de carcter ontolgico y converge con el anterior. Segn l, la persona
es soporte o sujeto de la esencia racional (suppositum o hypostasis rationale).
Aqu el trmino hypstasis no es unvoco con las sustancias como soportes de
accidentes, que los tienen en potencia y las determinan, sino que est en
coherencia con el modo propio que tiene la persona de portar sus
cualificaciones y con la singularidad de estas. Lo portado por la persona no
son, en efecto, determinaciones accidentales abstractas, sino lo que est
esbozado en su realidad personal configurndola libremente y dndole
cumplimiento y estando a la vez tan singularizado como su propia realidad:
El hecho de poseer la razn distingue a la persona de la
hipstasis en cuanto soporte de la esencia en el sentido amplio.
Si existe entre las dos una diferencia verdadera este tendr que
ser el caso si una forma vaca y su llenura no solo estn unidas
exteriormente, sino ligadas esencialmente, entonces no
solamente la naturaleza sino tambin el soporte deben ser algo
particular en una persona. Anteriormente hemos llamado al yo
soporte de su vida: es aquello de lo que brota la vida interior; es lo
que vive en esta vida y la experimenta como suya [SFSE 957958].

As como bajo el punto de vista fenomenolgico Edith Stein llegaba desde el

yo consciente al ncleo personal, en tanto que no abarcado por aquel, ahora
cierra el crculo en el sentido contrario, al arribar desde la nocin ontolgica de
hypstasis al yo consciente, en la medida en que la singularidad no le viene a
la persona de su ser sustancia, sino de ser sujeto consciente de s.

5. La solidaridad como vehculo personal de lo

comunitario
El concepto de individualidad viviente va ligado a una cierta fuerza vital. En
el individuo es una magnitud definida, variable de unos a otros hombres, pero
en todos susceptible de desarrollo tanto en atencin al yo que los conduce
como por la influencia vivificadora que recibe de los dems. Las almas
humanas poseen una fuerza natural, distinta en los distintos hombres, pero les
corresponde no al margen e independientemente de la entera constitucin
psicofsica, sino que est ligada a ella [EPH 685]. En el orden del espritu esta
fuerza limita la irradiacin o salir de s, que es la nota identificadora del espritu
en general.
Ahora bien, no solo el individuo humano, tambin la comunidad como tal
posee una fuerza vital propia, de la que los individuos extraen las motivaciones
e influencias causales que necesitan para desenvolverse en su interior. As, en
la comunidad familiar hay todo un conjunto de vnculos biolgicos, psquicos y
biogrficos actuantes en cada uno de sus miembros sobre la base del ncleo
vivencial e irradiante constituido por el amor conyugal. En la nacin, en cambio,
no existe un ncleo de irradiacin de la vida comunitaria, sino que las reservas
de que se nutren los connacionales han sido depositadas a travs de una vida
inmemorial vivida en comn a lo largo de las generaciones y a travs de las
huellas y smbolos que lo acreditan. Anlogamente se podran mencionar la
comunidad cientfica, la comunidad eclesial, las asociaciones artsticas y
culturales como fuentes operativas de solidaridad preconsciente.
Stein evita toda hipostatizacin de las fuerzas comunitarias, como si se
mantuvieran por s mismas, al sostener que la existencia de la comunidad en
su conjunto depende de los componentes individuales y de su afluencia
respectiva al todo. En primer lugar, sabemos que la energa vital de una
comunidad no existe independientemente y yuxtapuesta a la de sus elementos,
sino que se constituye mediante la energa de los distintos elementos [IC 413].
Los individuos no reciben de la comunidad nada ms que lo que ellos o sus
predecesores han depositado por medio del intercambio recproco. En este

10

sentido es en el que adscribe Stein a la solidaridad de los individuos la

edificacin de la comunidad.

a) Solidaridad del individuo con el tipo social a travs de la

formalizacin
11

Con todo, el aspecto que aqu quisiera destacar es que las distintas
comunidades son integradas como tipos formalizadores en los individuos
solidarios con ellas. Stein toma la nocin de tipo de la Sociologa comprensiva
de Max Weber y de la Sociologa fenomenolgica de Alfred Schutz, y lo
entiende como una herramienta metodolgica ms o menos estereotipada con
cuya ayuda se pueden categorizar mejor las contraposiciones sociales e
histricas (por ejemplo, campesino / urbano, sociedad feudal / sociedad
mercantil, sin que estas oposiciones excluyan que en la realidad un
campesino pueda adoptar modos de vida urbanos o que en la sociedad
mercantil puedan sobrevivir restos de feudalismo); se trata de aproximaciones
conceptuales, no de caracteres estrictamente reales. Para Stein estos tipos
solo reciben su formalidad completa o concrecin ltima en los individuos
provistos de una biografa singular. Pues bien, tambin las comunidades (la
familia, la nacin, la comunidad de vecinos) son tipos si se las considera
fuera de los individuos que las encarnan realmente de uno u otro modo. Por
ello en cada individuo coexisten una pluralidad de tipos que formalizan en parte
el comportamiento de los miembros de la comunidad (tales como miembro de
una familia, con tal rol profesional, ciudadano, etc), y hay tipos nuevos que
adhieren a los anteriores (por ejemplo y en relacin con la familia, para ser
esposo antes tengo que ser hijo).
Lejos de desaparecer el individuo en la comunidad, esta queda impregnada
por el carcter personal que la recrea como una concrecin ms montada
sobre los escalones precedentes, en la serie que va de las disposiciones
innatas a los otros tipos ya recibidos del entorno y simultneamente asimilados
a partir de las tomas de posicin de los individuos. A estas sucesivas
concreciones que experimentan los tipos con su adscripcin a las personas que
se los apropian, es a lo que Stein denomina formalizaciones. Aquello en que
la persona se convierte cuando toma la configuracin de un tipo nuevo no se
aade sin ms a lo que ella era antes, y tampoco desaparece por completo eso
que la persona ya era. Lo que era, resulta formalizado de nuevo por aquello
que la persona recibe ahora en s y por la actitud que toma ante esos
elementos nuevos [EPH 722]. Stein lo ejemplifica con el movimiento juvenil
alemn de los excursionistas, reconocibles por un tipo externo pero tambin

por el tipo interior singularizador que lo acoge y que aparece ya en cierto grado
formalizado.
Las expresiones generales de la vida social no contienen todava el sello
inconfundible de cada persona, que es quien presta a los tipos su completa
concrecin. La situacin es la opuesta a la organizacin burocrtica. Pues, a
diferencia de sta, la comunidad no dispone de lugares vacos y de funciones
que fueran cubiertos luego por individuos sustituibles, sino que en ella los
rganos son vivientes e inseparables de quienes desempean las funciones
comunitarias. As como la comunidad se fundamenta en la peculiaridad de los
individuos que ingresan en ella, as tambin los rganos y funciones que ella
forma estn determinados pro este hecho. No se pueden crear formas de
funcin a las que despus les falte el cumplimiento apropiado (como los
oficios en una sociedad), porque nicamente se forman rganos en cuanto
existe el material necesario para la consecucin de un fin [IC 470].
Esto no quiere decir que las comunidades caracterizadas no dispongan de
una estructura que se aade a los actos interindividuales. Lo que significa es
que una vez que las comunidades han adquirido a partir de los actos
individuales originarios su objetividad y sustantividad, revierten luego sobre los
sujetos que las originan. Es decir, no solo participo en la tarea nacional, sino
que experimento en m mismo la correspondiente cualificacin tica. Tambin
aqu el individuo gana una formalizacin caracterstica desde la integracin
solidaria en la comunidad correspondiente.

b) Vinculaciones comunitarias en los individuos

Pero hay otras expresiones ms elementales de la solidaridad entre los
individuos. Se muestran, en primer lugar, en que los organismos humanos
proceden de las clulas germinales de sus progenitores y por medio de ellas
entroncan con un linaje determinado, de tal manera que desde el nacimiento se
hacen solidarios con sus antecesores tanto en ciertas caractersticas corpreas
como anmicas. La individualidad personal, que en ningn caso es una mera
combinacin funcional de partes externamente concurrentes, se encuentra de
hecho y no como una necesidad esencial con una configuracin de
caracteres vivientes heredados, a los que por medio de su razn y su libertad
somete a nuevas formalizaciones. En segundo lugar, las comunidades de
pertenencia impregnan al individuo desde el comienzo y, dado que tienen una
historia y un destino, le hacen solidario con sus avatares en el tiempo.
Sin embargo, no es fcil determinar hasta qu punto se da esta solidaridad
con su progenie y con las otras comunidades de pertenencia, ya que, por un

12

lado, la historia de una comunidad no se hace igualmente presente en todos los

individuos que la componen y, por otro lado, en todo caso la historia de cada
persona, por ms que se inserta en su comunidad, no se absorbe en ella, ya
que es de modo inverso la comunidad la que cobra realidad en sus miembros.
La distincin entre lo heredado y lo innato juega aqu un papel determinante.
Lo heredado es lo recibido del medio biolgico y cultural, como necesitado de
una determinacin adicional por parte del individuo; lo innato es lo que
caracteriza de suyo a la persona, procedente del acto creador de Dios y que
solo se despliega con el concurso del medio social y de unas relaciones
interpersonales, lejos de patentizarse de modo instantneo en su plenitud. Esta
distincin se vuelve ntida cuando se la advierte desde el punto de vista del
grado de formalizacin, ya que solo en el individuo provisto de distintas
formalizaciones resulta completa. En cambio, no es tan clara en abstracto,
fuera de su entero desarrollo, puesto que es difcil separar lo que el individuo
aporta por s mismo de lo que debe a la comunidad.
Uno de los pasos decisivos en el cumplimiento de tal distincin se da cuando
el individuo llega a ser consciente de su pertenencia a la comunidad, en vez de
limitarse a dejarse conducir por los usos y normas adoptados comnmente. En
relacin con ello est la diferencia entre pueblo y nacin o pueblo consciente
de s. Con lo cual se ponen las bases para distinguir, correlativamente, entre la
persona y su lugar en la comunidad en que est integrada, no de otro modo a
como en el orden de la socializacin secundaria el agente se diferencia de sus
roles por medio de la distancia de rol asumida (E. Goffmann, G.H. Mead). En
trminos de Edith Stein:
no se vive solo objetivamente en la comunidad popular, sino que
se recibe de ella la formalizacin tpica y se desempean
funciones en ella: es preciso tener la nocin de pueblo como tal y
saber de la propia pertenencia al mismo, y al cabo saber qu es
lo que del propio ser se ha de agradecer al pueblo y qu se le
adeuda. El nio vive en la comunidad familiar antes de tener la
nocin de la familia como una unidad [EPH 737].

6. Motivacin temporal y motivacin histrica

La temporalidad de la conciencia se articula, segn los anlisis de Stein, en
unidades de experiencia, anudadas segn ciertas formas de motivacin. El
enlace motivacional ms elemental es el que las sume pasivamente en una
corriente de conciencia segn la secuencia retenciones-protensiones, anclada
en el presente vivido. Sobre este enlace primario se montan las unidades

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motivacionales debidas al yo viviente, como, por ejemplo, una percepcin

completa, una alegra que se va matizando en su curso temporal, un
interrogante que el yo ha de descifrar y comenzar a despejar
El yo que acompaa a las segundas motivaciones es siempre viviente y
trascendente a las vivencias. Mientras stas son pasajeras y estn en fluencia
continua, el yo les est presente continuadamente. Pero parece imposible que
el yo exista sin ser vivo, como una alegra pasada que posee un ser no-vivo.
Si el yo no vive, no existe; y tampoco es un yo, sino una nada. En s es vaco y
se encuentra lleno por los contenidos vivenciales; pero estos reciben de l la
vida [SFSE 659].
La conexin de motivacin es establecida por el yo en correlacin con las
unidades de experiencia motivadora y motivada. Siguiendo a Husserl, la
designa motivacin activa, en tanto que debida al yo activo, por contraposicin
al enlace causal entre los acontecimientos de la naturaleza. Mientras las leyes
causales naturales se cumplen necesariamente dadas unas condiciones fsicas
iniciales, las leyes motivacionales solo operan por la mediacin del yo
consciente, que funda las conexiones de sentido:
La conexin de las vivencias, segn la cual una de ellas, en
virtud de su contenido de sentido, suscita otra vivencia (por
ejemplo, el temor al peligro suscita una accin de defensa), se
denomina motivacin. Se trata en todo ello de un principio
fundamental de la vida espiritual, que en cuanto a su significado
debe situarse en el mismo nivel que el principio causal [IF 888].
Otra es la temporalidad que acompaa al yo, en la medida en que posee un
ncleo preconsciente que requiere de un desarrollo progresivo; es decir, no en
su identidad como yo, sino en su configuracin personal, en tanto que no dada
desde el inicio, es como se le atribuye un tiempo de maduracin o crecimiento.
Es una temporalidad que no se presenta en el Ser que fuera enteramente
transparente a s mismo o Acto puro:
Por tanto, el yo es siempre actual, es siempre vivo, presente y
real. Por otra parte, le pertenece todo el fluir de vivencia, todo lo
que se encuentra detrs de l y delante de l, donde alguna vez
ha estado vivo y donde estar vivo. Precisamente a este todo
llamamos su vida. Y este todo, en cuanto todo, no es actual; solo
lo que est vivo en cada ahora es presente realidad. Por tanto, la
vitalidad del yo no abarca todo lo que es suyo; es siempre vivo en
la media en que existe, pero su vitalidad no es la del acto puroque

14

abarca su ser entero; es temporal y progresa de un momento a

otro [SFSE 661-2].
Tambin la serie histrica se agrupa en unidades motivacionales, ya que
solo por la interposicin de los agentes singulares pueden unos hechos ya
acaecidos dar cuenta de los siguientes, estableciendo todos juntos una unidad
de motivacin. Pero, a diferencia de las unidades de experiencia de la
conciencia singular, no tenemos un acceso directo a la motivacin histrica,
sino que nicamente y de un modo siempre hipottico o verosmil se la
puede reconstruir desde los testimonios y fuentes y partiendo de alguna
analoga con la experiencia vivida. As, mientras cuerpo y alma dan expresin a
la singularidad de cada persona, los hechos histricos son vestigios indirectos
que han de ser interrogados para descubrir la expresin singular personal que
est en su origen.
Las motivaciones histricas exponen posibilidades esenciales, una vez que
nos adentramos en el sentido de los hechos ligados por la ley de la motivacin.
Y estas posibilidades esenciales, a las que estn abiertos los acontecimientos
histricos, solo se convierten en efectividades por la singularidad de las
decisiones debidas a los agentes humanos, autnticos protagonistas de la
Historia. Pero lo que el historiador pone en conexin son los efectos de las
decisiones con sus condiciones antecedentes, permanecindole siempre
impenetrable la decisin singular como tal; la explicacin histrica se mantiene
siempre a un nivel de generalidad condicional, que contrasta con la
originariedad y gestacin personal de las decisiones que otorgan su rumbo a la
Historia.
Mientras la motivacin a quien solicita originariamente es a la subjetividad,
en el orden histrico los conceptos empleados son tipos-medios genricos (por
ejemplo, imperio, civilizacion, estamento, conflicto), que contextualizamos en
distintos mbitos para suplir en lo posible la singularidad procedente de sus
agentes de que esos conceptos carecen. Habra que convertirse en autnticos
agentes del curso histrico examinado para poder plenificar intuitivamente las
significaciones encuadradoras que el intrprete aventura:
No tendr que estancarse el historiador necesariamente en lo
tpico? En definitiva: la individualidad no puede expresarse en
palabras; es algo ltimo que solo puede ser contemplado y
mencionado con un nombre propio. El historiador, si logra realizar
su tarea, podr hacer nicamente que se presente viva ante
nosotros una intuicin de la personalidad que nos revele su
individualidad Tenemos aqu un tipo individual, una idea
individual [IF 892].

15

Estas diferencias se van a hacer ms visibles al abordarlas dentro del

esquema de los saberes apriricos y empricos, que desarrollaremos en el
siguiente apartado.

7. Ciencias de la naturaleza y ciencias del

espritu
Edith Stein hace uso de la clasificacin alemana de las ciencias en ciencias
de la naturaleza y ciencias del espritu, desarrollada por Dilthey. Mientras las
primeras indagan leyes universales y funcionales, el objeto de las segundas es
singular e irrepetible, consistente en un transcurso histrico provisto de sentido.
Segn ello, los hechos naturales seexplican a partir de las leyes
correspondientes como casos particulares, en tanto que los hechos culturales e
histricos requieren un adentramiento por comprensin en su sentido
caracterstico. Sin embargo, Edith Stein se aparta de Dilthey en que no pone el
carcter irreductible del objeto de las ciencias del espritu en funcin de la
particularidad de las leyes psquicas, sino que encuentra su razn de ser en la
singularidad cualitativa de la persona:
Una peculiaridad cualitativa, que no se pueda comprender como
punto de interseccin de leyes universales, sino que est
fundamentada en la singularidad nica e interna del individuo, se
da tan solo en el mbito del espritu El objeto de inters es aqu
el individuo en su singularidad nica que es irrepetible e
indisoluble. Toda persona espiritual tiene su cualidad, que
confiere a cada uno de sus actos, independientemente de su
estructura general, una nota individual y lo diferencia de los actos
de cualquier otra persona [IC 513-514].
Pero la novedad cualitativa no es solo el distintivo de cada persona y de sus
actos y expresiones, sino que se transmite a las obras artsticas y culturales,
as como a las comunidades que las personas crean en virtud de ciertos actos
fundantes. De aqu que las ciencias del espritu no comprendan solo la historia,
en tanto que conducida por actos personales, sino tambin la ciencias de la
cultura, cuyo objeto son las obras expresivas de una intencin personal y las
formaciones culturales y comunidades que sobreviven a los individuos, pero
que en todo momento vienen sustentadas por ellos. A esta singularidad
extensiva a las ciencias de la cultura se refiere nuestra autora en los siguientes
trminos:

16

Esta individualidad cualitativa irreductible se encuentra en todas

las realidades espirituales, tambin en las objetivas. Las obras
de una persona o tambin de una comunidad poseen
individualidad en doble sentido: llevan, en primer lugar, el sello del
espritu creador a cuya esfera pertenecen, y, adems, cada una
de ellas es en s misma un individuo, en la medida en que es una
obra autntica y no es una imitacin voluntaria o involuntaria
Tiene adems una notacin especfica, propia nicamente de ella,
que no puede reducirse ni a su forma ni a su contenido, y en eso
consiste lo que en ella nos habla y lo que nosotros podemos
asimilarnos internamente [Nota del autor de la voz: Por contenido
se entiende aqu el material informe de que est hecha la obra
cultural (un lienzo, un bloque de mrmol, un material fnico)]
[IC 514].
De aqu resulta la necesidad de distinguir en las formaciones culturales lo
que tienen de a priori, de acuerdo con la universalidad de sentido que les es
inherente o a falta de ello lo que tienen de conjunto tipificado empricamente,
de la plasmacin histrica de las formaciones culturales en unas u otras
expresiones debidas a su artfice, tales como una Madonna de Rafael o el
Imperio consolidado por Julio Csar. Este segundo aspecto singular es el que
guarda paralelo con la individualidad del agente histrico, ya que son
singularidades que no se dejan reducir a una combinacin de conceptos a priori
ni tampoco a un conjunto de rasgos tipificables empricamente. En cambio, son
universalidades culturales a priori la familia, el principio de autoridad en los
pueblos, el derecho normativo, la ciencia o las artes en sus divisiones
fundamentales; y son empricas las diferencias entre las lenguas, la civilizacin
hitita o sumeria o cualquier otra en sus particularidades respectivas, el
feudalismo como contra distinto al Estado moderno
En suma: dentro de las ciencias del espritu se diferencian las ciencias
culturales de las ciencias histricas. Y en las primeras cabe establecer la
siguiente clasificacin triple: a) saberes a priori, orientados por el sentido
esencial de sus formaciones (la lengua, el derecho, el arte, la poltica); b)
saberes empricos, que atienden a la gnesis histrica contingente de sus
particularizaciones; c) saberes que son expresin de una subjetividad, tales
que consideran una obra singular producida por un agente o por una
comunidad singulares (las esculturas de Fidias, el Partenn griego, el estado
napolenico). En cuanto a las ciencias histricas, al versar sobre lo particular
contingente, admiten la segunda y tercera subdivisiones, ya que caben a) una
descripcin de tipos empricos en sus variaciones histricas, y b) una
recreacin aproximada de los personajes histricos en los que convergen

17

distintas notas tpicas. Lo que no hay es un a priori dentro de la historia, pues

para ello habramos de transitar de lo efectivo a lo posible, pero lo
esencialmente posible no es ya histrico, sino que remite al a priori
antropolgico de la persona que es su ser comunitario asentado en unos
pueblos o comunidades de pertenencia, como sujeto prximo de la historia.

8. Caminos para el conocimiento de Dios

En su obra Ser finito y ser eterno Santa Teresa Benedicta de la Cruz ha
ensayado el recorrido hacia Dios a partir de las esencias, en el modo en que
vienen dadas en la correspondiente experiencia. Lo cual se complementa con
la va que parte de ese conocimiento peculiar que es la fe en el Dios que se
revela y que impele a la razn a una actividad de comprensin y desvelamiento
progresivos. Esta segunda va de acceso a Dios se encuentra expuesta en el
libro Caminos para el conocimiento de Dios y cabe caracterizarla como
Teologa simblica, siguiendo al Pseudo Dionisio.
En relacin con el primer modo de proceder, la autora hebrea advierte, en
lnea con San Agustn, que el devenir y la limitacin de las esencias,
fenomenolgicamente caracterizadas, no puede provenir de ellas mismas. El
propio yo humano como esencia no coincide con su ser, puesto que encuentra
su esencia su ser yo ya existiendo cuando se identifica esencialmente como
yo consciente. El comportamiento formal de las esencias en relacin con los
contenidos reales, que les dan concrecin en el tiempo, revela una disociacin
que no pertenece a las esencias como tales, sino a su realizacin limitada. De
aqu se sigue que lo que da consistencia a las esencias reales no puede tener
su origen en los ejemplares que las hacen limitadas y concretas, sino que ha
de trascenderlas en un Ser que se identifique plenamente y sin divisiones con
lo que es:
El conjunto del mundo creado remite a los arquetipos eternos y a
los no devenidos de todo lo creado, a las esencialidades o formas
puras que hemos concebido como ideas divinas. Todo ser real,
sometido a la vez al devenir y al pasar, est anclado en su ser
esencial. Es en la inmutabilidad de estos arquetipos donde
reposan la norma y el orden del mundo creado sometido a una
evolucin constante. Pero esta diversidad se encuentra reunida
en un ser divino infinito y nico que se limita y articula en ellos
para constituir el arquetipo del mundo creado [SFSE 933].
Este ser divino es el que se revela como tal, requiriendo del hombre la
entrega confiada de la fe.

18

Por lo que hace a la fe que busca comprenderse a s misma (el

agustiniano fides quaerens intellectum), Stein acude a la interpretacin
simblica de la Naturaleza como medio para el conocimiento de Dios,
prolongando las consideraciones de la Teologa simblica. Segn ello, se niega
la literalidad de los nombres e imgenes proporcionadas por la experiencia
natural, interpretando de un modo alegrico los elementos naturales para que
as puedan trasladarnos a lo que excede toda noticia (Teologa negativa). En
este sentido, la Sagrada Escritura contiene numerosos smbolos y parbolas
con los que expone el contenido de la fe, en s mismo inefable. As, por poner
solo algunos ejemplos, la imagen del fuego que lo invade todo, lo renueva todo
y procura su actuacin a los cuerpos, sin ser l mismo visible ni medible, es
evocacin de la actuacin del Espritu Santo en el mundo. O la tinaja redonda y
abierta de las bodas de Can es smbolo de la Sabidura soberanamente
previsora, que al verterse sobre lo dems queda en s misma. O el banquete
festivo contiene una alusin al reino de los cielos.
La fe est implcita en el empleo y la interpretacin de estas comparaciones,
ya que tiene por objeto la Palabra nica a la que las comparaciones apuntan. Y
la razn solicitada por la fe encuentra su lugar, por cuanto los smbolos hacen
de intermediarios entre la Palabra irreemplazable de Dios, a la que se dirige el
acto de fe, y la persona humana, que la acoge y explicita pluralmente con la
razn en su Verdad simplicsima:
En nuestro contexto inmediato importa solo el hecho de la fe en
s y por s, independientemente de iluminaciones extraordinarias,
como fuente posible del lenguaje figurativo de la Teologa
simblica. Cuando el salmista reflexiona las historias del pueblo
elegido, como le han sido transmitidas por la historia sagrada,
entonces se imponen de por s las imgenes de Dios como padre
de los hurfanos y pastor fiel y solcito, y tambin como juez
encolerizado [CCD 146].
El modo peculiar de conocimiento que es la fe se diferencia de la
experiencia originaria correspondiente en que expresa y plastifica con medios
humanos a Quien es inefable e invisible. Pero este desnivel es lo que a la vez
posibilita el avance en el conocimiento por fe, que nunca est colmado. Pues
las palabras e imgenes en que se vierte la fe son el inicio de un proceso de
cumplimiento cognoscitivo que se va recubriendo con las nuevas palabras e
imgenes que el creyente encuentra en la Sagrada Escritura y a las que aplica
su discernimiento interpretativo. Por otro lado, los pasos en los que se verifican
esta ampliacin y reconocimiento en profundidad de lo que ya ha sido
identificado desde la fe no proceden solo de los usos lgico, filolgico y

19

narrativo de la razn, sino tambin de la experiencia sobrenatural, capaz de

vivificar con un sentido hasta entonces oculto expresiones escritursticas que
antes haban sido atendidas tan solo en su literalidad significativa.
En ltimo trmino, el conocimiento por fe es un itinerario cuya meta est en
la experiencia directa de Dios, toda imagen y noticia trascendiendo. Y la fe no
solo viene preparada por aquellos interrogantes de la experiencia natural a los
que la propia razn responde solo en parte, sino que su trayecto confiado es
recorrido asimismo con el auxilio de la razn, que interpreta, descifra y pone en
conexin lo sabido de un modo mediato, a travs de los autores sagrados,
apuntando al fin a una experiencia original en la persona en que se desvela:
La fe es un don que ha de ser aceptado. Libertad humana y
divina se encuentran juntas aqu. Pero es un don que aspira
siempre a ms: como conocimiento oscuro e incomprensible
despierta el anhelo por la claridad desvelada, y como encuentro
mediato la aspiracin al encuentro inmediato con Dios
[CCD157].
Si antes habamos advertido desde las verdades esenciales asequibles a la
razn su apertura a la fe, ahora completamos el crculo en el sentido opuesto,
al mostrar que el objeto de la fe sobrenatural requiere a la razn humana para
que exprese con sus medios imperfectos la Verdad suprema a la que se
adhiere.

9. Libertad y gracia sobrenatural

Edith Stein ha tematizado desde distintos ngulos la individualidad de la
persona humana. Es una individualidad que no proviene de un principio externo
a ella misma, ni tampoco de sus actos singulares, sino que la posee en s
misma como ser espiritual, y desde ah irradia a sus potencias y a su cuerpo.
Lo que caracteriza al espritu personal es como ya se indic el salir de s
mismo [SFSE 959] o irradiar, pero sin por ello perder su individualidad:
La razn de que [el espritu] se irradie no es que no soporte
permanecer en s mismo: al irradiarse permanece en s mismo y
se conserva a s mismo Lo que llambamos individualidad, lo
ms propio del alma, no es extinguido Todo el carcter de una
persona, es decir, la totalidad de las disposiciones naturales
especficamente coloreadas por su individualidad anmica, puede
ser destruido, el alma puede ser arrancada de ese fundamento
natural desde el que y con el que se levant, y sin embargo

20

conservar su individualidad. Esa individualidad es intangibilis

[NLG 83-4].
Un rasgo privilegiado en el que se acusa esta individualidad es la libertad
personal. De este modo, la libertad no se queda en ser una propiedad de
ciertos actos de la voluntad, sino que est asentada ms radicalmente, de tal
manera que realizar actos libres, o bien ser liberado, solo es posible para quien
ya es libre en su ser. As se entiende que actos libres como la obediencia a
Dios no traigan consigo la renuncia a otros posibles actos libres, sino que sean
sencillamente expresin de la libertad personal que se entrega. La obediencia
(del hombre a Dios antes de la cada original) no presupone un uso de la
libertad, pero s la libertad misma De este modo, el estar liberado solo es
posible para seres libres no tiene necesariamente que haber sido logrado
mediante un acto libre [NLG 70].
Pero, en qu consiste la libertad de la persona que se entrega? Acaso en
su capacidad de entrar en s misma? He aqu una primera aproximacin, que
sin embargo pronto se revela insuficiente. En efecto, frente al animal, que vive
exttico, perdido en su entorno, la persona posee un centro, desde el cual
puede actuar por s misma, y as ocurre que sus movimientos propios no
significan meras reacciones a las solicitaciones externas, como en el
animal. Pero este centro personal est vaco hasta tanto no se vincule a un
mbito que excede la naturaleza y sus leyes necesarias. La libertad est
vinculada, no es absoluta o absuelta. Es cierto que la persona humana puede
habitar en la periferia, vuelta hacia el mundo externo y lejos de su centro
anmico, ya que el alma se asemeja, como se vio, a un crculo extenso; pero si
quiere regresar a su interior, poseerse en intimidad, ha de abrirse y dejarse
inundar por unos valores plenos de significado que la trascienden. Es en esta
dilatacin de la esfera personal donde se sita el influjo benefactor de la gracia:
El alma solo puede encontrarse a s misma y encontrar su paz
en un reino cuyo seor no la busque por l mismo, sino por ella
misma. Llamamos a ese reino, precisamente a causa de esa
plenitud que nada desea, sino que rebosa y se regala, reino de la
gracia. Y porque ser acogido en l significa ser elevado, lo
llamamos reino de lo alto Si queremos darle un nombre que lo
designe puramente en s mismo, en su esencia interna, tenemos
que decir: el reino de la luz. Cuando la gracia inunda el alma, esta
se llena con lo que le es enteramente adecuado y con lo nico
que le es adecuado. Esta plenitud la sacia [NLG 77].
A su vez, la libertad no responde a la gracia imperando una accin exterior,
sino acogiendo al Ser personal que la invoca mediante su gracia con una

21

respuesta tambin personal. De un modo negativo, ser libre no significa

refugiarse en la ciudadela interior en una suerte de autarqua, sino entrar en
interlocucin desde el propio centro del ser con otra persona que eleve la
propia libertad. Esta accin interpersonal es la expresin ms propia de lo que
antes hemos llamado irradiacin. Es aqu donde se experimenta de modo
caracterstico el seoro interior, ejerciendo el cual el hombre es derivadamente
tambin seor de los vivientes inferiores y de la naturaleza.

10. Conclusiones
Edith Stein ha sabido efectuar una sntesis entre el primado fenomenolgico
de la conciencia y el realismo clsico de las esencias. Sus minuciosas
descripciones y el mtodo fenomenolgico-eidtico que les aplica son los
propios de la filosofa moderna (de la que acepta conceptos como yo, empata,
temporalidad de la conciencia, divisin entre las ciencias de la naturaleza y las
ciencias del espritu), pero a la vez retoma sobre esta base analtica
nociones clsicas, tales como la estructura potencia-acto, la diferencia entre
ser contingente y ser necesario o los trascendentales como propiedades del
ser. Resultado de esta sntesis es su tratamiento unitario de la persona frente al
dualismo cartesiano entre lo corpreo y lo pensante. El cuerpo no es tampoco
un instrumento del alma, sino expresin del sujeto, tan singular como la propia
alma creada directamente por Dios. Le falta, con todo, haber acudido al acto de
ser de Toms de Aquino, apenas entrevisto por el tomismo de su poca y que
hubiera evitado la deriva esencialista y formalizante que a veces toman sus
conceptos ontolgicos, no siempre suficientemente deslindados de los
conceptos lgicos a los que dan concrecin.

11. Bibliografa
A) Obras de Edith Stein
Edith Stein - Gesamtausgabe, Herder, Freiburg im Breisgau 2000- (publicados hasta ahora
24 de los 26 volmenes previstos).
Obras completas / Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein); bajo la direccin de
Julen Urkiza y Francisco Javier Sancho, Espiritualidad - Monte Carmelo - El
Carmen,
I: Escritos
II: Escritos

Madrid

Burgos

autobiogrficos
filosficos:

etapa

-Vitoria,

2002-2007

y
fenomenolgica,

(5

cartas,
1915-1920,

vols.):
2002.
2005.

III: Escritos filosficos: etapa de pensamiento cristiano, 1921-1936, 2007.

22

IV: Escritos antropolgicos y pedaggicos: magisterio de vida cristiana, 19261933,

2003.

V: Escritos espirituales: en el Carmelo Teresiano, 1933-1942, 2004.

B) Obras citadas de Edith Stein

23

Abreviatura Obra
IC

Individuo y Comunidad, en Obras completas vol. II, pp. 343-520.

IF

Introduccin a la Filosofa en Obras completas vol. II, pp. 657913.

EA

Vida de una familia juda, en Obras completas vol. I, pp. 151491.

CCD

Caminos del conocimiento de Dios, en Obras completas vol. V,

pp. 123-181.

SFSE

Ser finito y ser eterno, en Obras completas vol. III, pp. 589-1112.

AP

Acto y potencia, en Obras Completas vol III, pp. 225-536.

EPH

Estructura de la persona humana, en Obras completas vol. IV,

pp. 553-749.

NLG

Naturaleza, libertad y gracia, Obras completas vol. III, pp. 57128.

C) Obras sobre Edith Stein

BECKMANN,

B., GERL-FALKOVITZ, H.-B., Edith Stein: Themen,

Knigshausen & Neumann, Wrzburg 2003.

Bezge,

Dokumente,

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FERRER SANTOS, Urbano, Edith Stein, en FERNNDEZ LABASTIDA,
Francisco MERCADO, Juan Andrs (editores), Philosophica:
Enciclopedia
filosfica
on
line,

24

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Stein.html

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