Socijalno Intuicionistički Model I Kritika Deontoloških Postavki Kolbergove Teorije Moralnog Razvoja

Religija i tolerancija, Vol. IX, N 16, Jul Decembar, 2011.
UDC 316
213
ISSN 1451-8759
e-ISSN 1821-3545 (Online)
RELIGION
AND TOLERANCE
Journal of the Center for Empirical Researches of Religion
Number 16
Novi Sad, Vol. IX, N 16, Jul December, 2011.
214
RELIGION AND TOLERANCE

The Journal of the Center for Empirical Researhes of Religion
Launched as an anthology in the year 2002.
Issued as a journal from the year 2004.
CEIR, Novi Sad,
Faculty of Philosophy, dr Zorana inia 2.
Tel/fax +381 21 459 522
http://www.ceir.co.rs
Editorial staff:
prof. dr Zorica Kuburi (Novi Sad); prof. dr Dragoljub B. orevi (Ni);
prof. dr Milan Vukomanovi (Beograd); prof. dr Zoran Matevski (Skoplje);
prof. dr Ivan Cvitkovi (Sarajevo); prof. dr Sergej Flere (Maribor);
prof. dr Ankica Marinovi (Zagreb).
Editor in chief: Zorica Kuburi
Deputy editor: Zlatiboka Popov
Tehnical editor: Daniela Gruji
Secretary: Ana Kuburi
English Reader: Roger Howarth
Designed: Marija & Marko Borovi
The journal has scientific orientation. Published twice a year.
Orders should be sent to e-mail: religijaitolerancija@ceir.co.rs
Number of copies printed: 500
Printed by:
Publishing of this journal was made possible by the:

Ministy of Education and Science,
Ministry of Religion and Diaspora,
215
SADRAJ
ISTRAIVANJA
Norma Pastelidu, HIGSOV BOZON I STVARANJE SVETA ................................. 217
Milan Tasi, VS ............ 231
Veljko Dubljevi, MORALNOST, RELIGIOZNOST I POLITIKA KULTURA
TOLERANCIJE ............................................................................................... 245
Aleksandra Jovanovi, SOCIJALNO INTUICIONISTIKI MODEL I KRITIKA
DEONTOLOKIH POSTAVKI KOLBERGOVE TEORIJE MORALNOG
RAZVOJA........................................................................................................ 257
Dragan Novakovi, ............................. 273
Violeta Cvetkovska Ocokolji, Tatjana Cvetkovski, ALHEMIJA I RANO
HRIANSTVO: MOGUNOSTI MEUSOBNOG PROIMANJA
NA PRIMERU MUENITVA SVETOG ORA....................................... 291
Branko Bjelajac,

XX ................................................................................. 309
Nemanja D. Milinovi, PROTESTANTIZAM U VOJVODINI
POSLE PRVOG SVETSKOG RATA.............................................................. 317
Alejandro Torres Gutirrez,i Angel Hristov Kolev, NOVI ZAKON
O VERSKIM SLOBODAMA U BUGARSKOJ ............................................... 333
Slobodan Sadakov, RELIGIJA I PROBLEM EGOIZMA
(LUTEROVO I KALVINOVO SHVATANJE EGOIZMA) ........................... 365
Aleksandar Trudi ,i Sran Sremac, PRAKTINAEMPIRIJSKA TEOLOGIJA
KAO TEORIJA RELIGIJSKE PRAKSE: PREDLOG ZA UPOTREBU
NARATIVNOG INTERVJUA U ISPITIVANJU GLOSOLALIJE ................ 383
INTERVJU
Ivana Mandi, SRPSKA PRAVOSLAVNA CRKVA U SOMBORU ...................... 401
PRIKAZI I OSVRTI
Dragan Todorovi, Milan Vukomanovi, DAVANJE OD SVOGA JA:
O SUFIZMU I DUHOVNOM VITETVU ..................................................... 407
Zorica Kuburi, DA LI HRIANI I MUSLIMANI POTUJU ISTOG BOGA? ... 415
Zorica Kuburi, ODNOSI IZMEU HRIANA I MUSLIMANA ........................ 419
Dejana avri, PRIKAZ KNJIGE ITS REALLY ALL ABOUT GOD
SAMIRA SELMANOVIA ............................................................................ 423
Ana Nei, NOVO DRUTVO/FRANKFURTSKE SVESKE
(NEUE GESELLSCHAFT/FRANKFURTER HEFTE), BERLIN, 2011, N 4. .. 427
PREVODI
Konstantinos Jokarinis, (prevod: Rastko Jovi) ............ 433
PREDAVANJA
Vladeta Jeroti, ,
.......................................................................................................................... 443
216
216 Religija
Religija
i tolerancija,
i tolerancija,
Vol.
Vol.
IX,IX,
NN
16,16,
JulJul
Decembar,
Decembar,
2011.
2011.
CONTENTS
CONTENTS
RESEARCHES
RESEARCHES
Norma
Norma
Pastelidu,
Pastelidu,
HIGGS
HIGGS
BOSON
BOSON
AND
AND
THE
THE
CREATION
CREATION
OFOF
THE
THE
WORLD
WORLD
............
217217
Milan
Milan
Tasi,
Tasi,
MULTICULTURALISM
MULTICULTURALISM
VSVS
INTERCULTURALISM
INTERCULTURALISM
.......................
.......................
231231
Veljko
Veljko
Dubljevi,
Dubljevi,
MORALLITY,
MORALLITY,
RELIGIOSITY
RELIGIOSITY
AND
AND
POLITICAL
POLITICAL
CULTURE
CULTURE
OFOF
TOLERANCE
TOLERANCE
.........................................................................
.........................................................................
245245
Aleksandra
Aleksandra
Jovanovi,
Jovanovi,
THE
THE
SOCIAL-INTUITIONIST
SOCIAL-INTUITIONIST
MODEL
MODEL
AND
AND
THE
THE
CRITIQUE
CRITIQUE
OFOF
DEONTOLOGICAL
DEONTOLOGICAL
PRESUPPOSITIONS
PRESUPPOSITIONS
OFOF
KOHLBERG'S
KOHLBERG'S
MORAL
MORAL
DEVELOPMENT
DEVELOPMENT
THEORY
THEORY
............................
............................
257257
Dragan
Dragan
Novakovi,
Novakovi,
FUNDAMENTAL
FUNDAMENTAL
TRUTHS
TRUTHS
OFOF
THE
THE
ISLAMIC
ISLAMIC
FAITH
FAITH
.......
.......
273273
Violeta
Violeta
Cvetkovska
Cvetkovska
Ocokolji,
Ocokolji,
Tatjana
Tatjana
Cvetkovski,
Cvetkovski,
ALCHEMY
ALCHEMY
AND
AND
EARLY
EARLY
CHRISTIANITY:
CHRISTIANITY:
THE
THE
POSSIBILITY
POSSIBILITY
OFOF
INTERWEAVING
INTERWEAVING
ONON
THE
THE
MARTYRDOM
MARTYRDOM
OFOF
ST.ST.
GEORGE
GEORGE
EXAMPLE
EXAMPLE
..............................
..............................
291291
Branko
Branko
Bjelajac,
Bjelajac,
THE
THE
CHRISTIAN
CHRISTIAN
STUDENT
STUDENT
MOVEMENT
MOVEMENT
ASAS
A MODEL
A MODEL
OFOF
TOLERANCE
TOLERANCE
AND
AND
COOPERATION
COOPERATION
AMONG
AMONG
VARIOUS
VARIOUS
DENOMINATIONS
DENOMINATIONS
ATAT
THE
THE
BEGINNING
BEGINNING
OFOF
XXXX
CENTUR
CENTUR
.............................................................................................
.............................................................................................
309309
Nemanja
Nemanja
D. D.
Milinovi,
Milinovi,
PROTESTANTISM
PROTESTANTISM
ININ
VOJVODINA
VOJVODINA
AFTER
AFTER
THE
THE
FIRST
FIRST
WORLD
WORLD
WAR
WAR
...............................................................
...............................................................
317317
,i Angel
Alejandro
Alejandro
Torres
Torres
Gutirrez
Gutirrez
i Angel
Hristov
Hristov
Kolev,
Kolev,
THE
THE
NEW
NEW
BULGARIAN
BULGARIAN
LEGISLATION
LEGISLATION
ONON
RELIGIOUS
RELIGIOUS
FREEDOM
FREEDOM
................................................
................................................
333333
Slobodan
Slobodan
Sadakov,
Sadakov,
RELIGION
RELIGION
AND
AND
THE
THE
QUESTION
QUESTION
OFOF
EGOISM
EGOISM
LUTHER
LUTHER
AND
AND
CALVIN'S
CALVIN'S
UNDERSTANDING
UNDERSTANDING
OFOF
EGOISM
EGOISM
....................
....................
365365
Sran
Sremac,
PRACTICAL-EMPIRICAL
Aleksandar
Aleksandar
Trudi
Trudi
and
Sran
Sran
Sremac,
Sremac,
RACTICAL-EMPIRICAL
THEOLOGY
THEOLOGY
,and
ASAS
A THEORY
A THEORY
OFOF
RELIGIOUS
RELIGIOUS
PRACTICE:
PRACTICE:
A PROPOSAL
A PROPOSAL
FOR
FOR
THE
THE
USE
USE
OFOF
NARRATIVE
NARRATIVE
INTERVIEW
INTERVIEW
ININ
STUDY
STUDY
OFOF
GLOSSOLALIA
GLOSSOLALIA
.......
.......
383383
INTERVIEW
INTERVIEW
Ivana
Ivana
Mandi,
Mandi,
SPC
SPC
ININ
SOMBOR
SOMBOR
.............................................................................
.............................................................................
401401
BOOK
BOOK
REWIEWS
REWIEWS
Dragan
Dragan
Todorovi,
Todorovi,
Milan
Milan
Vukomanovi,
Vukomanovi,
"GIVING
"GIVING
FROM
FROM
ONE'S
ONE'S
SELF":
SELF":
ONON
SUFISM
SUFISM
AND
AND
SPIRITUAL
SPIRITUAL
CHIVALRY.................................................
CHIVALRY.................................................
407407
Zorica
Zorica
Kuburi,
Kuburi,
DODO
CHRISTIANS
CHRISTIANS
AND
AND
MUSLIMS
MUSLIMS
HONOR
HONOR
THE
THE
SAME
SAME
GOD?
GOD?
...........................................................................................
...........................................................................................
415415
Zorica
Zorica
Kuburi,
Kuburi,
RELATIONS
RELATIONS
BETWEEN
BETWEEN
CHRISTIANS
CHRISTIANS
AND
AND
MUSLIMS
MUSLIMS
.........
.........
419419
Dejana
Dejana
avri,
avri,
BOOK
BOOK
REWIEW
REWIEW
ITS
ITS
REALLY
REALLY
ALL
ALL
ABOUT
ABOUT
GOD
GOD
.....................
.....................
423423
Ana
Ana
Nei,
Nei,
"JOURNAL
"JOURNAL
REVIEW
REVIEW
NEUE
NEUE
GESELLSCHAFT/FRANKFURTER
GESELLSCHAFT/FRANKFURTER
HEFTE,
HEFTE,
BERLIN,
BERLIN,
2011,
2011,
NUMBER
NUMBER
4."...........................................................
4."...........................................................
427427
TRANSLATIONS
TRANSLATIONS
Konstantinos
Konstantinos
Jokarinis,
Jokarinis,
PRIESTHOOD
PRIESTHOOD
OFOF
WOMEN
WOMEN
(Rastko
(Rastko
Jovi)
Jovi)
....................
....................
433433
LECTURE
LECTURE
Vladeta
Vladeta
Jeroti,
Jeroti,
HOW
HOW
TOTO
BECOME
BECOME
ANAN
ATHEIST,
ATHEIST,
AGNOSTIC
AGNOSTIC
OROR
A THEIST
A THEIST
443443
217
ISTRAIVANJA
Norma Pastelidu
Fakultet za socijalnu teologiju
Univerzitet u Atini
normarouge@gmail.com
UDK: 27-172.2 ;
524.85 ; 2:5
Originalan nauni rad
Primljen: 10.8.2011.
HIGSOV BOZON I STVARANJE SVETA

Rezime:
Mi obrazlaemo ukratko da ona najdublja slika sveta od poetka, koja nam dolazi od
astronomskih posmatranja i ogleda s elementarnim esticama, ostavlja mesta da nae
svoj poetak u duhovnom naelu. Jer ako e Stiven Hoking, zajedno s Leonardom
Mlodinoom, moi da kae da "kosmos moe da stvori sam sebe iz nieg", ili s Roderom
Penrouzom da je u poetku bio on bez mase, bilo bi to na nain starozavetnog stvaranja
sveta ex nihilo. A onda kada budu oni govorili da "kosmos nema jednu istoriju, ve
svaku moguu istoriju", dopustilo bi to mogunost postojanja sveta i "putem rei"
(logosa), a ona sabire u sebi i razumsko, i dobro, i pravedno, i lepo. Kakav je upravo
na svet. U prvom sluaju, kau obojica, jer je u poetku kosmos bio bez mase itd., a ide
tome u prilog i to da se i dalje ne nalazi tzv. "boja estica", Higsov bozon, koja, po
"standardnom modelu", omoguava masu drugim esticama. Ili pak to da je na poetku
kosmos bio vatrena lopta (kao energija), ili infinitezimala beskrajne gustine, koja se
podala jednom prasku, deljenju, a potom irenju (Veliki prasak itd.). Na svet je, dakle,
"fino-podeen" onaj od moguih svetova u kome je poloen i poredak, i smisao, i
krajnji cilj i nije tek haotian konglomerat materijalnih jedinica.
Kljune rei: Veliki prasak, standardni model, Higsov bozon, masa, energija, fino
podeen, razumsko, pravedno, lepo.
Prolog
Stojei u Sikstinskoj kapeli u Vatikanu, ovek ne moe, a da ne bude

zadivljen onim remek delom Mikelanela Antonionija na tavanici. Vie no to
ilustruje biblijski prikaz stvaranja, pada, potopa i ponovnog raanja ljudske
rase, imamo ovde strastveni vizuelan izraz Platonovog idealnog sveta u kome se
lepota sazdaje kroz um, a to su neoplatonisti spojili s hrianskim verovanjem
da je poslednji razlog svega toga Bog.
218
218
Religija i tolerancija, Vol.N.

IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011. sveta
Pastelidu:
Higsov
bozon i stvaranje
Kako je sve to poelo i kako e da se zavri? Ima li kosmos neki cilj?

Pitanja dobijaju poseban prizvuk 2009. godine, u meunarodnoj godini astronomije, koja belei i etiri veka od prvih teleskopskih posmatranja Galileja, kao
i dva veka od roenja arlsa Darvina, ili sto pedeset godina od objavljivanja
njegove slavne knjige O poreklu vrsta.
Ovde ja predlaem da, iz teoloke i naune perspektive, podelim s vama
izvesne misli o nekim od naih najdubljih, kao nereenih egzistencijalnih problema i prenesem poneto o njihovoj potekoi, intelektualnoj pobudi i znaaju.
Posebnu zahvalnost dugujem Riardu Vitu (Richard Witt), poasnom sekretaru
International Association 'Cosmos and Philosophy' (IACP).
Izvori
Najraniji sauvani prikaz stvaranja sveta donosi vavilonski ep Enuma

Eli, nazvan po poetnim reima: ''Kada s visine''. Nastao (zavisno od verzije)
negde izmeu 1800. i 1100? pre Hrista, on prikazuje stvaranje sveta i borbu
izmeu poretka i haosa. U vavilonskoj prii bogovi nastaju iz prvobitnog bezdana, ili haosa. Sukobi izmeu njih dovravaju u velikoj borbi izmeu Marduka,
vavilonskog najvieg boanstva i velikog zmaja, ili morske zmije. Marduk odnosi pobedu, to ne iznenauje, i uzdie se iznad drugih mesopotamijskih bogova, od unakaenog zmajevog tela postaju Zemlja i nebo, a od krvi njegove enke ljudska bia.
Bereit barah Elohim: ''U poetku stvori Bog nebo i zemlju''.1 Sam prikaz
stvaranja sveta u Knjizi postanja, nastao je oko estog stolea pre Hrista i prenosi vie jednu personalnu teologiju. Smenjujui bogove jednim najviim Bogom,
biblijski prikaz proimaju teme vavilonskog mita. Miljenja da je haos, pretnja
besformnog, deo stvaranja, da je ljudska priroda iskvarena od strane haosa zmajazmije i ovde istrajava. Meutim, od znaaja je to to biblijski prikaziva
smeta krajnje poreklo kosmosa ne u haosu, ve u linosti Boga, koji sazdaje,
upravo, jer je kosmos dobar, ili lep.2 Kao eho na prvi prikaz stvaranja u Postanju, evanelista Jovan pie: ''U poetku bee re (logos) i re bee u Bogu.
Sve je kroz nju postalo; i bez nje nita nije postalo to je postalo''. 3
Vavilonski mit sugerie da su ljudski rod sazdali razarajui haos i kosmiki poredak, u jednom momentu, inae, stalnog kosmikog sukoba, gde je
teko nai ita dobro, kao i da je rod ljudi stvoren da slui bogovima koji upravljaju njihovom sudbinom. Dotle biblijski prikaz koreni sve stvari u jednom jedinom Bogu, koji moe da dogleda i uzrokuje stvaranje, jer je ono dobro. I ljudska bia, sazdana po slici jednog jedinog Boga, morala bi da postupe slino da
uvide, sazdaju i uivaju u dobrim stvarima, ostavljajui tajanstvene izazove bes1
Postanje 1: 1.
Postanje 1: 31.
3
Jovan 1: 1 + 3.
2
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
219
konane dubine po strani. Po biblijskoj prii kosmos nastaje svesnom namerom

da se najrazliitiji oblici dobrote, lepote, elegancije i razumnosti unesu u bie. U
tome je i razlog njihovog postojanja, kao i znaaj kontemplacije i razumevanja
radi njih samih. Jer ima bia koja mogu da uvide i uvae lepotu i dobrotu, pa
otuda i da uveaju njihovo postojanje. Po tome je kosmos intiligibilan i racionalan poredak, koji doputa da bude pojmljen i cenjen od strane bia sazdanih
prema slici jednog umnog tvorca. Dogaaji u svemiru nisu u celosti sluajni,
ve su deo jedne ureene, plastine strukture, koja se podaje razumevanju i
objanjenju.
Postojanje patnje i zla ozbiljan je izazov hipotezi Boga koji sazdaje dobrog radi. Nema nekog neposrednog odgovora na to. Vernik valja da uzme da su
prirodni procesi tako neraskidivo povezani izmeu sebe, da nije mogue odvojiti one sa dobrim posledicama i pripisati ih Bogu, dobroinitelju, a ukloniti one
sa ravim.4 U kosmosu su nuni do izvesne mere trpljenje, ili mogunost trpljenja i razaranja. Bez razornih zvezdanih eksplozija, vrsti elementi, poput ugljenika, neophodni za ivot, znamo, ne bi mogli da nastanu; da dinosaurusi nisu
nestali, ljudska bia ne bi mogla da se pojave; potom, iako su genetske mutacije
sazdale nove oblike ivota, one su jednako dovele i do unoenja zla.
U Poetici Aristotel govori da je poetak ono to samo ne sledi ni iz ega
kao uzroka, ali ima neto to dolazi za njim, na nuan nain. ini se da je
''poetak'' relativan pojam. Mogli bismo da kaemo da je svemir nastao, jer
postoji dobar razlog da postoji: dobar je, ili sadri mnoga velika dobra. Razlog
zato Bog ne bi mogao da bude stvoren je to je on neophodan uslov za sve
drugo to postoji. On je nuno aktuelan i jedinstven kao samo po sebi postojee
bie. Kao aktuelno i svesno bie, on zna koja su stanja dobra i mogu da budu
izvor svoje aktualizacije.
Budu li neka mogua stanja odabrana u cilju aktualizacije, mogu da se
nazovu ''izborom''. Daleko od toga da bude sluajan, ili neosnovan, to je u
celosti racionalan izbor, iz razloga dobrote. Saglasno tome, i postojanje kosmosa se moe da objasni pozivanjem na nunost i valjanost. ''Neogranieni
okean mogunosti'' i svest u kome on moe da se sadri su nuni; postojanje
izvesnih moguih stanja je iz razloga njihove valjanosti. Nijedno dalje objanjenje ne ini se da je mogue, jer nita ne moe da objasni sebe samo.
Mnogima koji su razmiljali o poreklu i prirodi kosmosa inilo se da oni
upuuju na neto izvan njega samog, na neki nefiziki izvor, ili neizmernu
mo. Platon, Aristotel, Dekarat, Lajbnic, Spinoza, Kant i Hegel su smatrali da
on potie iz neke transcendentne realnosti. Iako bi filozofi imali posebne i naroite ideje o toj realnosti, izgleda da su se sloili da ona nalae izvesna objanjenja izvan nje same. Slino su i religiozni mislioci videli objekat svog oboavanja, kao Boga Tvorca, koji je stvorio svet takav da ovaj nije neka
samosvojna stvarnost, ve da potie iz jednog duhovnog izvora, izvan njega. To
4
Uporedi s uenjem o mnotvu moguih svetova i Lajbnicovim reenjem problema zla.
220
220

IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011. sveta
Pastelidu:
Higsov
bozon i stvaranje
se jasno iznosi ne samo u judaizmu, hrianstvu i islamu, ve i u mnogim

indijskim religijama, koje promiljaju izvestan najvii duhovni izvor.
Indijske i kineske religiozne tradicije zanemaruju svaku izvornu ideju nekog najudaljenijeg ''poetka'' kosmosa. Nismo mi kompetentni da postavljamo
takva pitanja koja su svakako irelevantna za praktian problem uklanjanja zla,
gde se to moe, i nalaenje naina za ivljenje u skladu sa kosmikom ravnoteom.
U hinduizmu i budizmu je sredinja doktrina da je kosmos ispoljenje
brahmana, apsolutne realnosti, kao sutine kosmosa samog. Kae se da ''razumeti sreu'' znai imati prirodu svesti i radosti, nalazei celovito zadovoljstvo u
kontemplaciji svih mogunosti u sebi samome. Kao to Aristotel kae u Metafizici (knjiga 12) to je noesis noeseos, misao koja misli sebe samu, isto miljenje koje nema predmet izvan sebe, ili realnost nadmono srena usled kontemplacije svog vlastitog savrenstva.
U indijskoj tradiciji, najvie dobro nije, kao u Avramovoj veri, miljeno
kao realnost drugaija od kosmosa, ve kao njegova krajnja realna priroda.5
Iako moe i ne biti odreenog cilja u njegovom postojanju, kosmos nastaje po
nunosti, iz prirode brahmana, apsoluta. Mnotvo svetova emanira iz najvieg
Ja, tako da neki konaan svet oduvek postoji, ili da postoji niz konanih univerzuma, bez poetka i kraja. Re ''poetak'' je bez znaaja u ovim religijskim tradicijama. Ono to je sutinsko jeste odvijanje izvesne realne moralne uzronosti
u kosmosu, tako da due ubiru plodove svojih delovanja, saglasno zakonu
karme, ili moralnog uzroka i posledice, to dovodi do ponovnog raanja u drugim svetovima.
Kad se uzima da je poreklo kosmosa nepoznato, u kineskim religijama se
tvrdi da duh postoji uz, ili da je izvestan aspekat materije. Ovde je religijski
zahtev osloboditi se materije, od ciklusa smrti i ponovnog raanja i ui u carstvo istog duha, ili nirvane, ovladati njime i iveti u skladu s moralnim i duhovnim aspektom materijalnog sveta kao puta Tijan, ili ''Neba''.
Kosmologija
Nedavni napredak u fizici estica i astronomski podaci posmatranja doveli su do izvanrednih spekulacija o najranijoj kosmikoj istoriji. Malo ko od
naunika sumnja u to da mi ivimo u doba posle gigantske eksplozije izvesne
guste vatrene lopte, za koju se kae da se javila6 pre oko 13,7 milijardi godina
unazad.
Slino pojmu panteizma, koji je meu drugim razvio Spinoza.

Oslanjajui se na Vilkinsonova mikrotalasna anizotropska (WMAP) merenja kosmikih
osnova radijacije, postojee ideje o sastavu materije, gustine energije i brzine irenja, kao i
pretpostavljajui izvestan ''pljosnati'' kosmos.
6
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
221
Kosmolozi govore da treba opisati kako je kosmos izgledao samo 1043

sekunde posle Velikog praska, kada je bez zvezda, planeta, ili ak subatomskih
estica, bio eksplodirao u bie, iz jednog infinitetzimalnog, super gustog7 komada materije. U takvom prototipu, kosmika kvantna gravitacija smenila je optu
relativnost. Kvantne ''fluktuacije'', kao legat carstva kvantne gravitacije (neotkrivena teorija koja nastoji da sjedini kvantnu relativnost estica i optu (large
scale) gravitaciju koja iskrivljuje prostor), ''posejale'' su sve kosmike strukture
na irokoj skali. Pri odvijanju kvantnih procesa, makroskopska materija bi mogla da nestane i da se ponovo javi, poput udne make, u Alisi u zemlji uda.
Otuda, saglasno Standardnom modelu,8 kosmos se irio i hladio oslobaajui prekomerno velike koliine energije: neke od njih su se zgusnule i sazdale prve talaseestice, fotone, neutrone i pozitrone. Faza tranzicija se nastavlja, pa svaka od promena u stanju materije biva praena oslobaanjem energije.
Nastale su etiri fundamentalne sile, jake i slabe nuklearne sile, elektromagnetizam i gravitacija,9 poto su postojale kao neizdiferencirana supersila u ranijem trenutku. Gotovo dva miliona godina kasnije gravitacija je preuzela kontrolu i stvorila masivan gas i pranjave oblake, ''tamnu materiju''10 i jednu za drugom galaksije. Tako su nastale zvezde, planete i grozdovi galaksija.
Hemija je poela da proizvodi najpre vodonik, kao preteui elemenat u
kosmosu, a potom helijum, kao drugi koji se najvie sree. Zvezdana nukleosinteza zgusnula je svetlosna atomska jezgra u vre elemente, kao to su kiseonik, ugljenik i gvoe. Sam ivot je doslovno sainjen od zvezdane praine, kao
elemenata nastalih pri stvaranju i rasturenih pri raspadu11 zvezda.
7
Ova gustina, poznata kao Plankova, tako je velika, da zauzima mesto na granici izmeu
kvantne teorije i opte relativnosti. Pri poetnim uslovima, sve najvie mikroskopske i
makroskopske sile u kosmosu su sjedinjene i nerazlikujue.
8
Standardan Model estica i sila razvijen je ranih 1970.
9
Neke pristalice teorije struna poriu postojanje gravitacije, govorei da je ona prosto nus
produkat prirodne sklonosti za kretanje ka besporetku tokom vremena, saglasno drugom
zakonu termodinamike. Videti: Dennis Overbye: A Scientist Takes On Gravity, The New
York Times, 12 jul 2010.
10
Pronalaenje ''tamne materije'' jedan je od najveih kosmolokih izazova. Smatra se da
26% kosmike materije ini ''tamna materija'', koja se moe da otkrije tek kroz njen
gravitacioni uticaj i za koju se veruje da dri galaksije na okupu. Prvi kandidat za takvu
materiju je neka nepoznata, veoma slaba interaktivna elementarna estica, daleko manja
od protona.
11
Duina ivota zvezde je glavna stvar u kosmikoj evoluciji. Ukoliko je zvezda vea,
utoliko je vei pritisak u jezgru, to dovodi do breg sagorevanja njenog jezgra. Kad
zvezda iscrpe koliinu vodonika u jezgru, ona se iri i hladi, postajui ''crveni din'', ako je
njena masa barem 0,4 solarne mase. U zvezdama neznatno masivnijim od naeg Sunca,
temperatura jezgra dostie taku sagorevanja helijuma. Takve zvezde bivaju ''crveni
superdinovi'', a sjaj im je tako izrazit, da mogu da se uoe u udaljenim galaksijama.
Intenzivan pritisak toplote usled sagorevanja jezgra, oslobaa spoljanje zvezdine slojeve,
kao to koljka plamteeg gasa okruuje umiruu zvezdu.
222
222

IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011. sveta
Pastelidu:
Higsov
bozon i stvaranje
S otkriem pozadine kosmike mikrotalasne radijacije i na osnovu satelitskih posmatranja njihovih diskontinuiteta i nepravilnosti, kosmolozi su objasnili
1992. g. nastanak galaksija iz poetnog stanja kosmosa. Tako se ustalila kosmologija zasnovana na Velikom prasku.12 Voa istraivakog tima Pozdravio je
ovo otkrie kao ''Sveti gral'' u kosmologiji, poredei ga s ''gledanjem u lice Boga''. U Kratkoj istoriji vremena Stiven Hoking (Stephen Hawking) iznosi da bi
stvaranje jedne objedinjujue teorije, koja miri optu relativnost sa kvantnom
teorijom, bio ''poslednji trijumf ljudskog uma, jer bismo prozreli onda sam duh
Boga''. U uvodu knjige Veliki plan,13 u koautorstvu sa fiziarem Leonardom
Mlodinoom (Leonard Mlodinow), objavljenoj pre tri godine, Hoking izjavljuje
da je ''filozofija mrtva'' i zakljuuje 14 da ''univerzum moe i da e [na kraju krajeva] da sazda samog sebe iz nieg.'' Tako bi kosmiki vatromet Velikog praska
mogao da prividno sam sebe zapali u jednom beskrajnom nizu univerzuma,
poput svea na roendanskoj torti koje nije mogue ugasiti.15
Standardan model obuhvata tri od etiri fundamentalne sile u prirodi,
osim gravitacije. On pokriva samo etiri procenta kosmosa, pri emu vidljivi
predmeti emituju elektromagnetsku radijaciju, ali ne i okolnu prazninu. On ne
moe da izae na kraj sa znaajnim pitanjima kao to su ''tamna materija" i
"tamna energija",16 koje zajedno ine 96% kosmosa, kao i to se dogodilo da
izostane antimaterija? Nesklad s stvarnou je u tome da zaista postoji neto
12
Postupno prihvatanje kosmologije Velikog Praska poinje s orom Lametrom

(Georges Lematre), svetenikom koji je postao predsednik Pontifikatske akademije nauka
i glavni nauni savetodavac pape Pija II, s Dordom Gamou (George Gamow) i drugima,
poznih 1920. i 1930.
13
The Great Design, Stephen Hawking and Leonard Mlodinow, Bantam Books, sept.
2010.
14
Poverenje profesora Hokinga u njegovim zakljuku potie iz ''Mteorije'', kao protivurenog i sutinski nepotpunog sistema teorija, koje nastoje da sjedine ''supergravitaciju'' i teoriju struna, a to u celosti manjka u opservacionoj potpori. Ovaj model podrazumeva da mi ivimo u jednom 11dimenzionalnom prostoruvremenu, gde su sedam
prostornih dimenzija siune, u sebi uvijene i neopaljive; uobiajenu ideju o beskonanom broju paralelnih svetova, nastalih iz niega od poetka vremena. Ajntajn koji je
izneo zahtev za jedinstvenom teorijom, po optem uverenju, nije verovao u teoriju kvanta,
u opis atomskog i subatomskog ponaanja u bilo koje vreme i na bilo kom mestu, drei
da je teorija kvanta dovela do subjektivnih slika fizike realnosti i da nije kadra da stvori
neku univerzalno prihvatljivu objektivnu sliku. Veliki plan pokazuje da na kosmos nema
jednu jedinu istoriju, ve svaku moguu istoriju, svaku s svojom vlastitom verovatnoom.
Mi stvaramo istoriju tako to je opaamo. Hoking opisuje svoju filozofsku taku gledita
kao ''realizam zavisan od teorije'', doputajui, na primer, moguu ravnoteu izmeu crnih
i belih rupa, kao da su crne rupe isparile ranije u prolosti.
15
Dr Thomas Dixon: "God How Science and Religion Rub Along'', BBC News Magazine 21 sept. 2010.
16
''Tamna energija'' se odnosi na neobjanjenu silu koja dri kosmos u ravnotei izmeu
gravitacije i irenja.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
223
umesto niega, dok teorija predvia materiju i antimateriju sazdane u Velikom

prasku, kao takve koje bi ponitile jedna drugu. 17 Sutinski sastojak standardnog modela je Higsov18 bozon, ili ''boja estica'', kao neuhvatljiv klju za razumevanje porekla estice i kosmike mase. Uprkos dekada eksperimenata u akceleratorima sa esticama visoke energije, nijedna takva estica nije otkrivena.19
Veliki prasak se odnosi na singularnost, kao na krajnju granicu ili beskrajno gusto stanje bez ikakvog prostoravremena, a to prethodi fizikim zakonima. Stiven Hoking je predloio da u protosvemiru vreme lii radije na prostor, te da nema potrebe da se objanjava prvi momenat vremena,20 a bilo je sugerisano i da je kosmos nastao ''kao sluajna kvantumska fluktuacija iz stanja
nulte energije; neto umesto nieg,21 "kao rezultat kvantnog prelaza bez uzroka''. ini se da takozvano ''nita'' u savremenoj kosmologiji ili da hipotetiki
balansira izvan sila, ili da je neka sloena realnost, fiziki i matematiki ureenih principa, takorei stvarno ''neto''.
No, ta je bilo, ako uopte, pre Velikog praska22 i ta bi moglo da ga
objasni? Pozivanje na poetnu singularnost, kao na neobjanjiv Veliki prasak,
17
Primaran cilj eksperiementa u najveem hadronskom sudarau (Large Hadron Collider).

Piter Higs (Peter Higgs), Robert Brut (Robert Brout) i Fransoa Englert (Franois
Englert) su sugerisali da dok su sve estice bile bez mase pri Velikom Prasku, kako se
kosmos hladio i temperatura padala ispod kritike vrednosti, nastala je nevidljiva sila
polja, zvana ''Higsovo polje'', zajedno s ''Higsovim bozonom''. To polje pretee u kosmosu, saoptavajui masu svakoj estici u interakciji s njim.
19
Nedavni rezultati jednog eksperimenta s esticama u aceleratoru u Ilinoisu, SAD, izrazito upuuju na viestruke Higsove bozone, na mogue pet takvih estica s istom
masom, no s razliitim elektrinim nabojem. Kao to subatomska estica, zvana neutralan
Bmezon, oscilira izmeu materijalnih i antimaterijalnih stanja, ona pokazuje neznatnu
sklonost (od oko jednog procenta) ka materiji. Iako istraivai naglaavaju ovde i druge
mogue interpretacije eksperimentalnih rezultata, taj jedan procenat ''asimetrije'' moe biti
od znaaja pri pozivanju na ''bie bia''. Videti: Paul Rincon: "US experiment hints at
'multiple God particles''', Science Reporter, BBC News, 14 jun 2010.
20
Nije to drugaije do odgovor sv. Avgustina na pitanje ta je Bog radio pre no to je
stvorio kosmos. Takvo je pitanje bez znaaja, kae on, jer je vreme privedeno do
postojanja onda kad i stvaranje samo.
21
Setimo se razlikovanja sv. Tome Akvinskog (1250) stvaranja, koje ini moguim
postojanje i promene. Predmet prirodnih nauka jeste svet promenljivih stvari, od
subatomskih estica do galaksija. Sve promene nalau neku podleuu stvarnost i iz nieg
ne nastaje nita, ako je nastati = promeniti se. Uporedi s Aristotelovim gleditima o
stvaranju, to prethodi onima Tome Akvinskog za 1600 godina.
22
Piui u Cycles of Time: An Extraordinary New View of the Universe (Bodley Head,
sept. 2010), gdin Roder Penrouz (Roger Penrose), profesoremeritus matematike na
Univerzitetu u Oksfordu i dobitnik Volfove nagrade (Wolf Prize), zajedno s Stivenom
Hokingom (Stephen Hawking), predlau da se uzme da je na poetku univerzum bio bez
mase i da e biti to na kraju (Veliki krah), poto sva materija bude upivena od strane crnih
rupa, koje bi polako odavale energiju dok ne ieznu. On se protivi tome da je Veliki
Prasak bio i kraj ovog svemira, tokom jednog drugaijeg eona, upuujui na viestruke
18
224
224

IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011. sveta
Pastelidu:
Higsov
bozon i stvaranje
duboko ne zadovoljava. Da su fiziki zakoni nestali na poetku kosmosa, oni bi

mogli da nestanu bilo kada. Dopustiti singularnost, sazdavanje iz kosmikog
nieg putem slepog sluaja znai poricati univerzalnu predvidljivost u fizici i
njenog sutinskog uverenja da postoji neki razlog za sve ega ima. Ukratko, to
znai poricati kompetentnost nauke da razume kosmos. Svi pokuaji da se
objasni Veliki prasak ini se da dovravaju u hipotezi da je sadanji univerzum
neto s one strane prostoravremena, neto mistino. Gotovo se vraamo unazad na prvobitni vavilonski bezdan.
Dakle, da li je kosmos imao poetak u vremenu nije od injenikog
znaaja za religijsko verovanje. Ono to je sutinsko jeste da prostorvreme
poivaju u kreativnom aktu iste svesti. Ono to je od znaaja jeste zavisnost
fizikog od duhovnog, itavog prostoravremena u svakom trenutku, ili da on
nalazi poreklo u superiornoj Duhovnoj Realnosti, u Bogu.
Kosmiki poredak
LidelSkot renik grkoengleskog jezika definie kosmos, koju je prvi

upotrebio Pitagora, kao dobro ureenu celinu, svetski poredak.
Na deo kosmosa ima zadivljujuu, duboku strukturu, do najvie mere
lepu, ureenu, plastinu i inteligibilnu ''u svim pravcima''. 23 Mesto pojmovnih
''atoma'', imamo sloene, standardne modele ''zooestica'', koje lebde izmeu
postojanja i inteligibilnosti, to je predviao Aristotel s svojim uenjem o prvoj
materiji. U teleolokoj hijerarhiji, od fizike kvanta do svojstava ugljenika, 24kao
materijalne osnove za pojavu ivota, ali i mogui nastanak svesti, mi vidimo
poredak, sloenost i intiligibilnost, idui ''putem navie''. Da bismo videli te sloene, elegantne i intiligibilne zakone, entitete, svojstva i relacije u kosmikoj
evoluciji kao ''grube injenice'' ini se da daljeg objanjenja, po svemu, ne moe
biti, po reima Jovana Pavla II, kao ''poraz ljudskog uma''. Da li bi to moglo da
znai da ovek nastoji da razume kosmos tako to mu pridaje izvesno znaenje?
Kosmolozi su privukli panju na izvesne osobenosti kosmosa koje ukazuju na to da bi bilo neverovatno da moe da postoji on sluajno sam. Godine
1974. Brandon Karter je formulisao antropiki princip: ''Nae je mesto u svemivelike praskove tokom vremena. Nema potrebe rei da nema nikakve oiglednosti za
takve uzastopne velike praskove.
23
To jo uvek vai kada se kvantna neodreenost uvede na najosnovnijem nivou, poto se
kvantna verovatnoa i sama opisuje u preciznim matematikim terminima. Kvantna
teorija nas ne prenosi u proizvoljan svet magije, gde se sve moe da dogodi. Ona je deo
najdubljeg poretka kosmosa, koji je nauka kadra samo delimino da osvetli. Kad bi bilo
drugaije, nikakav razumljiv matematiki opis kosmikog poretka ne bi bio mogu.
24
S svojim samovezujuim svojstvima, atomi ugljenika nude mnotvo razliitosti za jedan
sloeni elijski mehanizam nijedan drugi atom ne nudi neki slian raspon mogunosti.
Kao to smo ranije rekli, ugljenik ne nastaje pri Velikom Prasku, ve je bio polako, tokom
biliona godina, stvaran u jezgrima zvezda koje su evoluirale.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
225
ru nuno privilegovano u meri da ono odgovara naem postojanju kao posmatraa.'' Prividno tautologian u svojoj slaboj formi taj princip generie ipak neobine rezultate, omoguavajui uvid u nain da se fundamentalne konstante i
fiziki zakoni jave kao ''fino podeeni'' za razvoj materije, astronomskih struktura, raznovrsnosti elemenata, a posebno ivota kao to ga mi znamo. Jedan primer je u objanjenju zato ima tako mnogo intergalaktikog praznog prostora,
koji pokazuje da kosmos koji se iri brzinom ogranienom odozgo, treba da
bude veliki koliko i jeste, ne bi li omoguio zvezdama da nastanu, eksplodiraju i
poseju planete sa ugljenikom i tako dozvolio ljudskim biima da se jave. Naeni su naroiti detalji u kosmikoj strukturi da se ini da je to jako neverovatno.
Kosmika konstanta u Ajntajnovim jednainama nalae da bude ova veoma
blizu nule pri Velikom prasku i podeena na 1060, da bi kosmos mogao da se
iri i ne nestane pri gravitaciji. Da je ova bila vea, galaksije ne bi nastale i ne bi
bilo posmatraa da se dive misterijama kosmosa! Slino bi i odnos gravitacione
sile prema slaboj nuklearnoj sili trebalo da bude podeen na 10100, da bi se
izbeglo bilo odlaganje kolapsa univerzuma pri Velikom prasku, bilo eksplozija.
Postojanje i domet kosmiki finog podeavanja je stvar rasprave. ak i da
ivot kakav poznajemo ne bi postojao kad bi neke fundamentalne konstante
leale izvan propisanog i ogranienog intervala, ne moe se dokazati da neki
drugi oblik ivota, koji nije zasnovan na ugljeniku, ne bi mogao da odgovara
drugaijem izboru skupova konstanti. Jer oni koji postavljaju oscilatorni univerzum, ili paralelne svetove, taj prostorvreme bio bi samo jedan od mnogih. Ipak
je koncept paralelnih svetova duboko protivurean u kosmologiji, pa neki
naunici misle da postulirati potpuno neopaljive univerzume, koji se ne mogu
da dokau, predstavlja istinsku negaciju nauke uopte. Drugi se zalau za dublje
istraivanje toga kako jedan jedini recipient fizikog sveta moe da dozvoli tako
interesantne posledice u opaljivoj stvarnosti. Naveli smo da postojanje razuma,
lepote, stvaralatva, saoseanja i prijateljstva, ega smo svesni, predstavljaju
velike vrednosti, koje ne bi mogle da postoje na nain na koji postoje u bilo
kom drugom moguem svemiru. Ono to fino podeeni argumenti pokazuju
jeste da su stanja velikih vrednosti nuno rezultirala iz jednog skupa zakona,
tano podeenih tokom velikog broja neoekivanih i krajnje neverovatnih
procesa. Nije nuno pritom dokazivati da su sve te ''koincidencije'' sloene od
strane crtaa 25Boga stvoritelja, kada se boanska akcija javlja da bi istakla
uverljivost naeg dela kosmike pojave. ini se da to vie priziva, nego to
postulira kosmos koji se sveano raa iz slepog sluaja.
25
To se ne odnosi na jednu drugu severnoameriku alu, slino kreacionizmu mlade

zemlje, takozvanom ''inteligentnom crteu'', gde se tvrdi da inteligentan razlog, pre no
prirodan izbor, najbolje objanjavaju kosmos i iva bia. Jedan okruni sud u SAD,
presudio je da je pokret Inteligentnog Plana po strani od nauke.
226
226

IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011. sveta
Pastelidu:
Higsov
bozon i stvaranje
Veliki krah
Kosmologija predvia da e Sunce nestati za oko pet hiljada miliona

godina, kada sagore sve planete i ivot postane nemogu u solarnom sistemu.
Na kraju e sve zvezde, po duini Mlenog puta i druge galaksije, iscrpsti svoj
sredinji izvor energije, kolabirajui u meri u kojoj gravitaciona sila prevladava,
a onda i prestajui da postoje.
U finalu Vagnerovog kolosalnog dela Der Ring Des Nibelungen, Valhala,
boji dom, sagoreva u vatri, a prokleti prsten vlasti, osvojen kroz odricanje od
ljubavi, vraa se u vode reke Rajne. Bogovi umiru dok uzviena muzika upuuje na jedan ii svet, u kome nema podvojenih bogova.
Vagner je koristio mitove Vikinga i teutonske mitove u svojoj epskoj
muzikoj drami. Oni upuuju na kraj sveta, kao to znamo, u poslednjoj borbi
izmeu bogova i ledenih dinova, koji potiu iz prvobitne borbe leda i vatre.
Kosmos nastaje iz borbe, dok zemlja biva sazdana iz lea ubivenog ledenog
dina Imira. Vikinki ratnici se nadaju da e da zauzmu Valhalu posle smrti,
gde bi se borili po itav dan i gostili svu no. U sumerskoj mitologiji, kosmos
e okonati u borbi onda kada bogovi i ledeni dinovi istrebe jedni druge, a
vatra i voda razore Zemlju. Ovaj je mit izmenjen u nekim verzijama, doputajui plemenitom i ranjenom bogu da ustane, posle unitenja, iz zelene zemlje
koja se podie iz mora, divne zemlje slobodne od borbi.
U hrianskoj emi, postoji borba izmeu dobra i zla u Armagedonu, ali
poto je kosmos stvoren od strane dobrog Boga, dobro trijumfuje i za Armagedonom dolazi vladavina Hrista u slavi, kroz stvaranje ''novog neba i nove zemlje'',26 ili silazak s neba svetog grada Jerusalima, sveta bez suza i bez trpljenja.
Religije se, uopte uzev, manje interesuju za kraj, nego za poetak fizikog
kosmosa. Poto je fiziki kosmos prolazna manifestacija duhovnog, realnog
kosmosa, kraj fizikog ne bi ponitio sve ono to postoji.
Kao izazov gleditu da je kosmos skup estica bez znaenja, teisti se interesuju da li ljudsko postojanje ima svoj cilj, ili kraj? Iako materijalizam moe da
objasni procese kroz koje kosmos provodi svoju vlastitu sudbinu, to jo uvek
ostavlja prostor za smisao iza postojanja. Religije su itekako svesne trpljenja i
zla u ljudskoj sudbini i bave se nalaenjem njihovih uzroka i naina da se izbegnu, ili ublae oni; u religijskim terminima: osloboditi se trpljenja i zla, i nai
trajnu sreu i istinsku dobrotu. Poto se religijsko pitanje o poreklu kosmosa
tie prirode postojanja, pitanje o njegovom kraju odnosi se na cilj postojanja.
To se moe razliito da shvati: od ostvarenja boanskog cilja u kosmosu, do
begstva iz materijalnog sveta u isto duhovno postojanje i jedinstva s realnim,
ne bi li se u njemu, ili s one strane kosmosa, dosegao dobar i srean ivot, kroz
ivljenje u skladu s duhovnim nazorima.
26
Otkrovenje 21: 1.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
227
Zakljuak
Nauka moe da pokae da postuliranje Tvorca nije nuno za nauno razumevanje kosmosa. Moderna nauka gleda na kosmos kao nadahnut i lep, sloen i
matematiki elegantan. Sluajno, ili namerno, on je upravo podeen radi pojave
inteligencije i moralne svesti. ini se da je oblikovan za ineligentan ivot i da je
osnova materijalnog kosmosa jo misterioznija, jo bogatija i mogue vie
''nalik na duh'', nego to je to svakodnevni svet materijalnih predmeta u naem
etvorodimenzionalnom prostoruvreme.
Nema nikakvih ''obarajuih'' dokaza bojeg postojanja. Slino, nema
ovakvih dokaza ni za materijalizam, ni za ateizam. Religija nije stvar bespogovornog prihvatanja nemotivisanog verovanja. Zaista, da bi razjasnile jedan nesporazum, istona pravoslavna i latinska teologija ne zahtevaju da se Postanje
tumai doslovno, jer su one tiu ovekovog odnosa prema Bogu, tj. spasenju, ili
radije onog zato, nego onog kako pri stvaranju. Sveti Vasilije Veliki je insistirao na tome da skripturalni prikaz stvaranja nije nauan. Sveti Grigorije iz
Nise je gledao na stvaranje kao na filozofiju due, s usavrenim biem kao krajnjim ciljem evolucije. U svom komentaru na Postanje, Sveti Avgustin je tvrdio
da je Sveto Pismo kompententno samo da podui nainu spasenja i da nije namenjeno da bude zamena za naune rasprave. Tako je i vatikanski bibliotekar,
kardinal Baronije (Baronius), bio primetio ono uveno Galileju: ''Namera Svetog Duha je da nas podui kako da odemo na nebo, a ne kako se nebesa okreu''.
Vera se razlikuje od naunog uma po prirodi subjekta verovanja, kao i
motivacija koja mu je svojstvena. Kao to je Blez Paskal (Blaise Pascal) rekao:
Le cur a ses raisons que la raison ne connat point. (''Srce ima svoje razloge, a
koje razum ne poznaje''). Bog ne moe da se sazna putem uma, ak i ako ovaj
igra vanu ulogu pri samom sazdavanju ideje o njemu. Bog se i poznaje u srcu
kao neto materijalno. Jer teista veruje da se Bog moe da dosegne u srcu i sjedini s boanskim, te da je poricanje boanske stvarnosti odstupanje od jedne
najdublje, line obaveze.
Don Polkingorn (John Polkinghorne) je rekao:27 ''Nauka ostvaruje uspeh
skromnou svojih ambicija, kroz jedno bezlino iskustvo otvoreno za ponavljanja po volji. Lino iskustvo se ne uklapa u taj ogranien protokol. Pojam
realnosti koji nudi scijentizam jeste onaj metastabilnih, ponovljivih i informacijskoprocesuirajuih sistema, ali nema on nieg linog u sebi.'' Iako ideal
bezlinog znanja istrajava, moe se barem argumentisati da nauno istraivanje
ne napreduje bezuslovno putem indukcije od neutralno sabranih eksperimentalnih ''injenica'', ili da artikulacija naunih teorija nije liena bilo kakvih ''primesa'' zasnovanih na racionalnoj lepoti, ili drugim subjektivnim kriterijumima.
27
John Polkinghorne: ''The Truth in Religion'', The Times Literary Supplement, 31

oktobar 2007.
228
228

IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011. sveta
Pastelidu:
Higsov
bozon i stvaranje
Nauka nema apsolutnu superiornost nad drugim oblicima saznanja. Istina

je jednako vana i za religiju kao i za nauku. Niti postoji apsolutan dokaz za
verovanje u nju. U svim ljudskim istraivanjima gde se prepliu iskustvo i
tumaenje, prikrada se izvesna neodreenost. Ipak, nije to istovetno s nemogunou da se dosegne dovoljno motivisano verovanje i iznae racionalna osnova.
Ostvarenje toga moe da ohrabri gledanje na veru i razum kao na komplementarne, priznajui odgovarajuu kompetenciju svakome, i odupirui se drai
naunog istraivanja, kao jedino legitimnog metoda istraivanja svekolike
stvarnosti.
Prevod: dr Milan Tasi D.
References
Anthony, K. What is Faith? Essays in the Philosophy of Religion, Oxford, OUP, 1992.
Davies P. The Cosmic Blueprint: New Discoveries in Nature's Creative Ability to Order
the Universe, Philadelphia, PA Templeton Press, 2004.
European Organization for Nuclear Research CERN.
http://public.web.cern.ch/public/en/Science.html
Gribbin J., Rees M. The Stuff of the Universe: Dark Matter, Mankind and Anthropic
Cosmology, Penguin Books, London, 1995.
Hawking S. A Brief History of Time, Bantam Books, London 1988.
Popper K. R. Objective Knowledge: An Evolutionary Approach, Oxford, Clarendon
Press, 1972.
Russell B. History of Western Philosophy, 2ed. George Allen and Unwin Ltd., 1961.
Silk J. Horizons of Cosmology: Exploring Worlds Seen and Unseen, West
Conshohocken, PA, Templeton Press, 2009.
Stewart I. Does God Play Dice? The Mathematics of Chaos, Oxford, Basil Blackwell,
1989.
The Big Questions in Science and Religion, West Conshohocken, PA Templeton Press,
2008.
Ward K. God, Chance & Necessity, Oxford, Oneworld, 1996.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
229
Norma Pastelidu
University of Athens,
Greece
HIGGS BOSON AND THE CREATION OF THE WORLD
ABSTRACT
We briefly expound the deepest picture of the world since the beginning, coming to us
from astronomical observations and experiments with elementary particles, leaving
place to find the origin in a spiritual principle. If Stephen Hawking and Leonard
Mlodinow were able to say that "the universe can create itself from nothing" and Roger
Penrose that it was initially without mass, it would be like the Old Testament's creation
of the world ex nihilo. When they supported that "the cosmos hasn't a history, but every
possible history", they allowed the possibility of a world "by the way of the word"
(logos), summing up in itself as rational, good, exact and beautiful. That is exactly our
world. In the first case, they say in the beginning cosmos was without mass and the
particle called "God particle" is not found yet. According to another opinion cosmos at
its beginning was a fireball (as energy), an infinitesimal of infinite density, which
submitted itself once to a bang, sharing and then expansion (Big Bang theory). Our
world is "fine-tuned", one of the possible worlds, in which exists order, meaning and
ultimate goal, not just being a chaotic conglomerate of material units.
Key words: Big Bang, Standard Model, Higgs boson, mass, energy, fine-tuned,
intelligible, just, beautiful.
230
230

IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011. sveta
Pastelidu:
Higsov
bozon i stvaranje

,

essse.homo.mtd@gmail.com
231
UDK: 316.72:1
VS
:
()
,
,

, , , '''', , ,
, .
, ()
., dramatis personae , ,
. ,
, ,
, , ,
.
: , , , ,
.

,
, '''', , () ,
() '''' . , '' '' () ,
, , , , , , , , : , . -
232
232
Religija i tolerancija,
IX, N 16, Jul Decembar,
2011.
M. Tasi:Vol.
vs.

.
, , ,
'' '',
,
.
'' '', (
) , , , , , , . , , ,
,
, ,
, , ,
. ,
() , ,
,
,
'' '' (). ,
, ,
, , , ()
, ,
, . , ,
,
, , ()
.
, ()
, '''' ? , ,
, , , , '''', , .

. , ''''
, in ultima linea
, .

, ,
pladoyer ( )
. , ,
, , , -
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
233
, , . () ,
,
.
, , '''', '''',
'''', ( ), '''' ,
'' '',
'''' .
, '' '',
, ,
'''', , ''''
.1 , , , , ,
, .

, , '' '',
, ,
, , .
, ,
, , ,
.
, ,
,
( ) .
: ,
, . : ,
1
: '' '' ,
, , a: '' '' b: '' '', , : = {,
b}, '''' = {, b}, , [0,
1]. , , ,
: , , , , .
( fuzzy
(Ltfi Zadeh)).
234
234
2011.
M. Tasi:Vol.
vs.
,
, .

, , , ,
, ,
. , ,
, , , , () ,
.
. ,
, ,
, , ,
, () . (, )
, .,
, , ,
, ,
: ,
, ,
, .
, , , ,
,

, .
,
, ''
'': , , , . :
, , , , ,

.
() ,
,
''
''. , , , , ''''
, ,
'' '' . ()
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
235
. , sine qua non

'''' .
() , , ,
: '' . ' '. , ,
,
, , . , ,
, ,
, .
, ,
, , ''. ( 2005, . 105). , , '''', , , , :
, , : ''''
, ?
? . ,
: '' '' , . : '' '', . ''
: , , (), , ''. ( 2005, . 57).
,
,
,
''
'' (, . 58), , ,
. , (), () . ,
, , , '''' , '' '', '' '',
, , : '' ,
, ,
236
236
2011.
M. Tasi:Vol.
vs.
2
,
, '' ''
(, . 59). , ,
() , , , , ,
.
,
, ,

: , , , ?
, , ., () , .

(, , ) 3 , , ,
: , , , .
'''' ,

.
'' '' ()
'' '' ()
, , (,
, ), ., , ,
'''' .
, , , , , , ,
. , , 1993
. '' '',
, .
, , (1992),
(1995), , : 2
, , ''''
.
3
: '' ''.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
237
, ,
.
, , :
, , , , , . (L. Eldering),

, ''

, '' (Eldering 1996, p. 315).
.
: '' ,
''
(Melear 1995, p. 21), ''''
.

, , , '''', '' '' ., ,
(Lee 2008, p. 19).

'''' , , ,
(Smith). : ''

, ''. (Smith 1992, p. 95).
.

: , , , ,
:
. ,
,
'''' ('' , , ''). : '' ,
'' (Sartre 1943, p. 349), , : ''
'' (Heidegger 1985, p. 26).
, '''' , ,
, ,
,
. , '''' ,
'''' . .
, (
) ( ). ,
238
238
2011.
M. Tasi:Vol.
vs.
, , (),
alter ego (), ''''
.
, ,
, .
, , .
'' '' ''
'', ''''
.
. ,
, .
, , .

. , , .
, : ,
, ,
'' ''. , .,
, ,
, .
, ,
: '', '' (Sartre 1947, p. 167). , ,
, ,
.

, ,

,
, . , : '' '', ''
'', '' '' .,
, ,
. ( ),
, , '''' , , , ,
, .

, ,
, '''' ,
, , , .
90%
, , , , ,
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
239
, .
: ,
() , , .,
. '' ''
, '' '',
.
'''' ,
( ) .
, , ,
'''' '''' ,
.
'' '' ,
, ,
, . , : ''
,
'' (Descartes 1824, ).
, , , , , ., , ,
.

,
, , , . , , ,
() . ,
, ,
( .) ,
.
.
,
, , .
240
240
2011.
M. Tasi:Vol.
vs.
2010 ,
4, (Potsdam) '' ''

. '' , .
, ''. () 5
,
.
: ,

(, ) , ( '' '') (''
'') . '''',
, : (, ) , , ?
, , , :
, , : (),
, .
,
. , , , , .
, ,
. , , ,
, pommes frites, .,
.

(, ,
) , , ,
.
(, ) , .
4
5
CDU (Christianisch Demokratische Union).

, , .
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
241
'' '' ,
.
, ,
,
vs , ,
, : ,
, , ,
. (
, , ,
, , ,
.) ,
, :
) , , , ,
, '''' ,
,
;
) , ,
, ,
, ''''
.
, , , ,
, : , , , .
, ,
: , , ,
, (, ) . ''''
: , , ,
, , ,
(), , .
,
(, , , ), ,
, ( ) .
, ,
,
0 1, ''''
, , , , ,
(, ). ,
242
242
2011.
M. Tasi:Vol.
vs.
, : , ,
, ,
.
, ,
, ,
,
() .
, , ,
''''
. '''', , , ,
, . (
, , ).

, , , ,
. trivium quadrivium
, ( )
, , ,
, .

,
. , , ,
,
.
, ,
, , , , , . () , ('' '') . '''' .
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
243
, : ,
, , 2005.
Descartes, Ren. 1824. Rgles pour la direction de lesprit. Paris: Victor Cousin.
Eldering, Lotty. 1996. Multiculturalism and multicultural education in an international
perspective. Anthropology & Education Quarterly, vol. 27, no. 3.
Heidegger, Martin. 1985. Bitak i vrijeme. Zagreb: Naprijed.
Lee, Steven S. Spring. 2008. Multiculturalism, mnogonatsionalnost. Slavic Review,
vol. 67, no. 1.
Melear, Claudia. 1995. Multiculturalism in Science Education. The American Biology
Teacher, vol. 57, no. 1.
Sartre, Jean Paul. 1943. Ltre et le nant. Paris: Gallimard.
Sartre, Jean Paul. 1947. Huis clos. Les mouches. Paris: Gallimard.
, , :
, , 2005.
Smith, Peter. 1992. The paradoxes of Multiculturalism. Journal of Aesthetic Education,
vol. 26, no. 2.
Milan Tasi,
University of Nis
MULTICULTURALISM VS INTERCULTURALISM:
AS AN INDIVIDUAL (SUBJECTIVE) CHOICE
SUMMARY
In general when a man is found in the conglomerate of different cultural facts
surrounding him and if he has at any occasion to be inclined to some of them within a
sociocultural space where he belongs to it is appropriate to find they have to follow,
rather, the result of an individual effort of an autonomous individual than to be thought
from above, say, by the institutions of the community, by the state. That would concern
not only the possible choices would be done on that occasion, but the volume (level) in
which they would be adopted and so on., so the real dramatis personae on that road
would be properly thoughtout and educated individuals. And then, it remains to arrive
to an acceptable solution by foreseeing, on the one hand, the educational contents that
would apply to all individuals, and then would pointed out, in principle, the ways in
which such an individual chooses the value of orders for himself.
Key words: multiculturalism, interculturalism, identity, individual, values.
244
244
2011.
M. Tasi:Vol.
vs.

Dr Veljko S. Dubljevi
Saradnik Meunarodnog centra
za etiku u naukama,
Univerzitet u Tibingenu, Nemaka
veljko.dubljevic@izew.uni-tuebingen.de
245
UDK: 171/172 ;
316.647.5:2-42
MORALNOST, RELIGIOZNOST I POLITIKA

KULTURA TOLERANCIJE
Rezime
U radu je dat prikaz razliitih koncepcija razvoja moralne svesti i povuena je paralela
sa religijskom sveu i politikom kulturom tolerancije. Predstavljene su osnovne postavke razvoja moralnosti preko pojmovima prava i pravde u teoriji Lorensa Kolberga
kao i alternativna teorija razvoja stupnjeva brige kod Kerol Giligan. Autor iznosi pretpostavku da je mogue apstrahovati od sadraja u domenu moralnog razvoja, te isto
formalnim pristupom postulirati predkonvencionalno-egoistiki, konvencionalno-partikularni i autonomno-univerzalni stupanj. U radu se dalje ispituje mogunost da tako
formalno predstavljeni stupnjevi razvoja budu primenjeni na nivou razvoja religijske
svesti individue i religijske zajednice, te na nivou razmatranja politike kulture. Rezultat detaljne analize je da se ovim pojavama moe pristupiti na navedeni nain, ali da je
neophodna dodatna empirijska provera. Argumente u prilog takvom pristupu je autor
pronaao u socijalistikoj i liberalnoj politikoj tradiciji. Naime, Habermasov model
razvoja drutava poiva na razvoju moralnosti prema logici sistema linih zamenica
(Ja-Oni), dok Rolsova podela drutava i koncepcija meunarodne pravde podrazumeva
trostepenu smenu stupnjeva moralnosti. Rad zakljuuje kako su navedene teorijske pretpostavke dovoljan povod za plodna empirijska istraivanja u domenu razvoja morala,
religije i politike kulture.
Kljune rei: Moralni razvoj, Politika kultura, Religija, Autonomija, Tolerancija.
Imanuel Kant je prvi uveo razliku izmeu pojmova heteronomije i

autonomije prilikom sagledavanja problema moralnosti (Kant, 1981, 1990).
Heteronomna moralnost (od gr. heteros drugi, drukiji; i nomos zakon)
predstavlja prihvatanje skupa moralnih pravila koji je nametnut spoljanim
autoritetom (npr. bog, drutvena zajednica, porodica, i sl.), dok autonomna
moralnost (od gr. autos sam, sopstven; i nomos zakon) podrazumeva delovanje prema sopstvenoj savesti, pridravanje pravila koja je pojedinac postavio
246
246
Religija
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16, Juli politika
Decembar,
2011.
V. Dubljevi:
Moralnost,
religioznost
kultura
tolerancije
ili preispitao i naao da su umna. Iako su ovi pojmovi dalje promiljani u nemakoj klasinoj filozofiji, za nas je znaajniji doprinos psiholokog prouavanja razvoja moralnosti kod dece ana Pijaea. Pjae je prvi psiholog koji se
bavio empirijskim istraivanjem moralnog razvoja, i utvrdio je kako dete isprva
iz straha od kazne prihvata spoljni autoritet roditelja i pravila koja drugi nameu. Isto tako, Pijaeovo istraivanje je uputilo na injenicu razvoja moralne
svesti na nivou individue (ontogeneza) dok je takav razvoj svesti na nivou
vrste (filogeneza) ili drutva (socijalna evolucija) preduslov (Piaget, 1932).
Pjae naravno nije jedini psiholog koji se bavio ovim znaajnim problemom. Znaajne doprinose empirijskom istraivanju fenomenu moralnog razvoja dali su i Lorens Kolberg i Kerol Giligan. Lorens Kolberg je koristio uvide
filozofske etike pri opisu kognitivnih struktura koji ine osnovu moralnog
suenja. On je smatrao da se moralne kompetence razvijaju kroz tri stupnja:
prekonvencionalni, konvencionalni i postkonvencionalni ili autonomni. Svaki
od ovih nivoa je dalje podeljen u po dva stadijuma, a za ovu sekvencu od est
stadijuma je Kolberg smatrao da je prirodna, nezavisna od kulture i empirijski
potvrdiva, te da ti stupnjevi i stadijumi mogu da se shvate i kao razliite moralne filozofije, odnosno odreena gledita o socio-moralnom svetu.
Prekonvencionalni stupanj je prvi od tri stupnja moralnog suenja, i dete
ili osoba na tom stupnju razvoja prihvata kulturne oznake za dobro i loe, ali ih
tumai pomou njihovih fizikih posledica (kazne, nagrade, razmena usluga) ili
pomou fizike moi osoba koje izriu pravila i odredbe dobrog i loeg. ine ga
sledei stadijumi: Stadijum 1. Opredeljivanje prema kazni i bezrezervno
pokoravanje vioj sili. Postupci se procenjuju kao dobri ili loi zavisno od
njihovih materijalnih fizikih posledica bez obzira na njihovo ljudsko znaenje
ili vrednost. Stadijum 2. Ispravan postupak je onaj koji slui kao sredstvo za
zadovoljenje sopstvenih a ponekad i tuih potreba. Ljudski odnosi su shvaeni
kao razmene sline onim na trnici. Elementi pravednosti, uzajamnosti i ravnopravnosti su prisutni ali se stalno tumae preko materijalnih posledica, na
pragmatian nain. Uzajamnost se shvata kao razmena a ne kao pitanje lojalnosti, zahvalnosti ili pravinosti.
Drugi ili konvencionalni stupanj Kolberg naziva konformistikim. Osoba
koja se nalazi na ovom stupnju smatra da je samo po sebi vredno da opravda
oekivanja i pravila svoje porodice, grupe ili nacije. Ona nastoji ne samo da se
konformira drutvenom redu ve i da odri, brani i opravda ovaj red. ine ga
sledei stadijumi: Stadijum 3. Tenja da se bude dobar. Dobro je ono
ponaanje koje se dopada ili pomae drugima i koje drugi odobravaju. Po
Kolbergu na ovom stadijumu ima dosta uklapanja u stereotipne predstave o
zrelom ili normalnom ponaanju. O postupcima se esto sudi na osnovu
namere, odnosno namera postaje vana po prvi put i preterano se upotrebljava.
Stadijum 4. Opredeljivanje prema autoritetu, utvrenim pravilima i uvanje
socijalnog reda. Ispravno ponaanje se ogleda u ispunjavanju svojih dunosti,
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
247
iskazivanju potovanja prema autoritetu i odravanju datog socijalnog reda

zarad reda samog. Potovanje zasluuje onaj ko predano izvrava svoju dunost.
Postkonvencionalni stupanj odlikuje krupan napredak ka autonomnim
moralnim principima ija je valjanost i primenljivost nezavisna i od autoriteta
grupa ili osoba koje ih potuju i od identifikacije pojedinca sa tim osobama ili
grupama. ine ga sledei stadijumi: Stadijum 5. Opredeljivanje prema drutvenom dogovoru, obino sa naglaavanjem pravovaljanosti i opte dobrobiti ili
koristi. Ispravan postupak se objanjava pomou optih prava i normi koje su
kritiki preispitane i koje je prihvatilo celo drutvo. Postoji jasna svest o relativnosti linih vrednosti i gledita i u skladu sa tim isticanje vanosti proceduralnih
pravila za postizanje opte saglasnosti. Bez demokratskog dogovora ispravno i
neispravno postaje stvar linih vrednosti i uverenja. Zbog toga se naglasak
stavlja na pravnu taku gledita ali se uz to istie mogunost da se zakon
menja na osnovu racionalne procene drutvene dobrobiti, umesto da se, kao u 4.
stadijumu, po svaku cenu uva zakon i red. Izvan pravne realnosti, slobodno
dogovaranje i ugovor ine gradivne elemente obaveze. Stadijum 6. Odluivanje po savesti i prema samostalno izabranim etikim principima koji imaju
logiku opravdanost, optost i postojanost. Prema Kolbergu to su apstraktni i
etiki principi (zlatno pravilo, kategoriki imperativ) a ne konkretna moralna
pravila kao Deset zapovesti. Upravo, to su univerzalni principi pravde, uzajamnosti i potovanja dostojanstva ljudskih bia kao osobenih linosti (Kohlberg
1968).
Neke od psiholokih teza ove teorije su merljive i podrane od strane empirijskih istraivanja, kao to je na primer pretpostavka da osobe preferiraju
reenja na viem nivou u odnosu na nii. Ipak, tvrdnje o teorijskoj superiornosti
estog stadijuma u odnosu na peti, odnosno kantovskog u odnosu na utilitarni
moral, su navodno podrane filozofskim argumentima. Ovakvu Kolbergovu
pretpostavku su opovrgavali kako utilitaristi koji smatraju da njihova reenja
moralnih problema nisu ni prirodno ni filozofski inferiornija, tako i feministkinje koje smatraju da etika brige iskazuje specifino ensku dimenziju moralnosti. Kerol Giligan je, kao Kolbergova saradnica u ranijim fazama empirijske
provere, posebno isticala injenicu da je inicijalno meren samo moralni razvoj
deaka, tako da se rezultati nikako ne mogu smatrati univerzalno valjanim, iako
su vrena istraivanja u razliitim kulturama. Ona je ponudila svoju psiholoku
teoriju razvoja enske moralnosti koja se sastoji iz tri stupnja: predkonvencionalna briga samo za sebe, konvencionalna briga za druge, i postkonvencionalna univerzalna briga (Gilligan, 1993).
Tana mikrostruktura razvoja moralne svesti je problem koji treba tek da
bude reen filozofskim ili empirijskim istraivanjem. Ono o emu postoji konsenzus je makrostruktura, odnosno stav da se moralna svest razvija od predkonvencionalne, koja je egoistina i usmerena na pojedinanost, te reaguje na
silu i kaznu, konvencionalne koja je heteronomna i usmerena na partikularnu
grupu, i postkonvencionalne ili autonomne koja je usmerena na sva ljudska
248
248
Religija
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16, Juli politika
Decembar,
2011.
V. Dubljevi:
Moralnost,
religioznost
kultura
tolerancije
bia. Razvoj ovih stupnjeva svakako podrazumeva krizu ili negaciju prethodnog
nivoa, tako da ukoliko se ovaj razvoj svesti razume odvojeno od specifinih
pitanja da li moralnost predstavlja prava kako tvrde deontoloke sekularne etike, brigu kako tvrde neoaristotelijanske i feministike etike ili ljubav prema
blinjima kako tvrde odreene religijske etike, moe se primeniti ist model
razvoja na fenomene moralnosti i religioznosti.
Prvi je dakle stupanj predkonvencionalnosti u kome se pravila, bilo moralna ili religijska, ili pak samo drutvene konvencije, potuju zbog straha od
kazne. Ovaj stadijum u ivotnom razvoju osobe najee biva prevladan, ali ne i
uvek neke osobe se i dalje pridravaju moralnih, religijskih i drutvenih normi
samo zbog straha od spoljanjih sankcija (kazne ili nagrade). Osnovni je aspekt
taj, da se pravila ne potuju ako je osoba sigurna da e kazna izostati. Drutvene
sankcije predstavljaju negaciju ovog stupnja i uestalom primenom dovode
paradigmu kojom se osoba vodi u stanje krize, te do uvianja ispravnosti vieg
nivoa svesti.
Drugi stupanj predstavlja uvaavanje drutvenih konvencija. Uvaavaju
se samo konvencije sopstvene grupe, i ne pravi se razlika izmeu moralnih,
religijskih ili obiajnih normi i pravila. Zakon je zakon. Negacija ovog stupnja
je najkarakteristinija za razdoblje puberteta. Tada se negiraju sva pravila i
porie svaki autoritet. Optuuje se licemerje moralisanja koje je razotkriveno u
tajnim porivima onih koji nameu pravila. Odbacuju se ideali u ime kojih se
vre zlodela. Odricanje ne nudi nove odgovore, ve samo kritikuje i odbacuje
stare, te kao psihiki teko razdoblje za pojedinca, u najveem broju sluajeva i
ovaj stadijum biva prevladan1, iako mora se imati u vidu i injenica da postoje
osobe koje ne uspevaju da ga prevladaju. Kolberg je bio svestan ovog problema,
tako da je u kasnijoj fazi svoga rada postulirao takozvani stadijum 4,5 svest
moralnih skeptika i relativista, koji su uvereni u licemernost konvencionalnih
normi drutva.
Stupanj autonomije predstavlja zrelu moralnu svest ili savest individue.
Mnoga od pravila u sadrini ostaju ista kao i kod uvaavanja konvencija, ali je
kljuna razlika u motivima: vie se ne potuju pravila ne znajui njihov smisao i
zbog straha od kazne, ve iz (uslovno reeno) oseaja dunosti, zbog toga to se
zna da je to bolje initi na taj nain i za pojedinca samog i za sve ostale. Pojam
savesti je kljuan za nau raspravu, jer pribliava religioznost i moralitet i
dovodi ih u nunu vezu. U prilog tome stoji i injenica da je savest prvobitno
samo religiozna svest zaeta u ideji hrianstva.2 Naravno, postoji bitna razlika
1
Prevladavanje (nem. Aufhebung) je pojam karakteristian za dijalektiku logiku, a

podrazumeva da se jedan od stupnjeva razvoja sadri u izmenjenom obliku u sledeem.
Tako je negacija, u stvari, poricanje upravo i samo onih autoriteta i pravila koji su
nametnuti spolja, to je korak ka uspostavljanju autoriteta uma, te sebi nametnutih pravila.
2
Helenska etika i filozofija, osim nagovetaja u Sokratovoj filozofiji ne znaju za pojam
savesti, taj fenomen se iz religiozne svesti kasnije pretvara u kljuni pojam moderne etike.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
249
izmeu neiste savesti i delovanja iz savesti. Prva je religijska ideja o grenoj

ljudskoj prirodi koja se kaje nakon pogrenog delovanja, a druga podrazumeva
ve razvijenu linost i svest o onome to je ispravno kojom se rukovodi delanje.
Analogno razvoju moralne svesti kod individue (ontogeneza moralne
svesti), moemo posmatrati i razvoj (moralne) svesti religijskih zajednica (filogeneza religioznosti). Isprva, religije su krute i najveim delom netolerantne.
Silom bivaju nametnite drugima u prvom stupnju predkonvencionalnosti, dok u
drugom stupnju konvencionalnosti toleriu odnosno trpe druge samo zbog toga
to nisu u mogunosti da ih eliminiu ili asimiluju. Sveti spisi se razumevaju
bukvalno, sopstvena religija se posmatra kao jedina istina (sve ostale su naravno
lai, kojima zlo zavodi grenike), pravila koje propisuje religija (tj. bog) se
potuju zbog nagrade i kazne na onom svetu. esto se sfera vere stavlja
nasuprot sferi razuma (verujem jer je apsurdno Tertulijan) i ljudski um se
nipodatava jer je inferioran u odnosu prema boanstvu.
Negacija ovog stupnja konvencionalnosti religije je sekularizacija. Religija se u potpunosti odbacuje kao skup sujeverja, opijum za narod. Kritikuju
se zlodela poinjena u ime religije. Ljudsko dostignue je mera stvari, a sveznajui bog je fikcija. Ovaj momenat krize (ili Kolbergovim renikom stadijum
4,5), kada je u istom obliku odricanja svake vere, sadri unutranje protivrenosti prvi korak prema njegovom prevladavanju; ali ipak postoje i mehanizmi
vraanja heteronomije u drugom liku, bio to voa, partija ili kakav drugi autoritet. Kako je potpuno odricanje vere vrlo teak poduhvat, dostojan najprosveenijih, razum sebe postavlja u poloaj elite koja poseduje istinu, dok su mase
osuene da ame u mraku (kada boga ne bi bilo, trebalo bi ga izmisliti
Volter).
Stupanj autonomije u religioznosti predstavlja zrelu religijsku svest pojedinca ili zajednice. Ta religijska svest poseduje odreeno samopouzdanje jer je
prebrodila krizu vere. Vie joj nisu potrebne krutost i netolerancija kao dokazi
vere, te druge religije i filozofske pretpostavke moe da prihvati kao razliite
puteve ka istini. Religijske dogme se preispituju, a u svetim spisima se nalazi
skriveno savremenije znaenje. Odnos prema boanskom postaje lian, kroz
religiozni oseaj i oseaj savesti, i preovlauje ljubav nasuprot strahu od kazne.
Vidimo, dakle, da su religioznost i moralnost povezane odnosom svesti
prema autoritetu i delanjem prema naelima ispravnog. Razvoj religijske i moralne svesti, kako u ontogenezi, tako i u filogenezi prati grubo ocrtane stupnjeve
usmerenosti na pojedinano, partikularno i univerzalno. Pojam savesti, isprva
religijski kao neista svest, a posle i delovanje iz savesti ili, ako se hoe,
prigovor savesti, pokazuje da su moralna i religijska svest u najmanju ruku deo
sfere praktikog. Postavlja se pitanje da li ovako shvaen razvoj moralnosti
moemo primeniti na razmatranje politike kulture tolerancije.
Obzirom na znaaj i uticaj politike kulture na politiki ivot, sprovedena
su mnoga empirijska istraivanja sa ciljem rasvetljavanja ovog nejasnog fenomena. Kultura jednog drutva je osnova identiteta njegovih graana, a politika
250
250
Religija
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16, Juli politika
Decembar,
2011.
V. Dubljevi:
Moralnost,
religioznost
kultura
tolerancije
kultura se odnosi na opte uslove zajednikog ivota u jednom drutvu i na

izbor pravaca i ciljeva ukupnog drutvenog razvitka (Mati 1993). Meu osnovnim funkcijama politike kulture su negovanje mitova, rituala, politike simbolike svih tradicijom preuzetih sredstava i kulturnih obrazaca. Na taj nain
politika kultura moe predstavljati faktor najire podrke ali i protivtee politikoj vlasti. Olmond je formulisao teoriju po kojoj politiku kulturu ini mrea
individualnih orijentacija i stavova pripadnika jedne zajednice prema politikom sistemu. Dimenzije ovih individualnih orijentacija mogu biti kognitivna
(poznavanje politikog sistema, uloga i nosilaca uloga), afektivna (emocionalna
obojenost i predznak drutvenih stavova) i vrednosna (evaluativna sudovi i
ocene o politikim objektima). Olmond je zajedno sa Verbom na osnovu svojih
empirijskih istraivanja ponudio tipologiju politikih kultura i partijskih aktivista (Goati, 1984, str 230).
Prva vrsta politike kulture je parohijalna. Ona odgovara tradicionalnim
drutvima, i promovie nepolitinost odnosno nemeanje u javni ivot. Podanika politika kultura odgovara centralizovanim autoritarnim drutvima, i obe
podrazumevaju visok stepen netolerantnosti prema drugima i drugaijima. Najzrelija, participativna politika kultura odgovara shvatanju o slobodi i jednakosti svih, te savremenoj pluralistikoj demokratiji. Ovakva tipologija olakava
ve dugi niz godina razumevanje politikog ivota, mada su i sami autori naglaavali da se radi o idealno-tipskim konstrukcijama, te da je politiki sistem jednog drutva najee heterogen, odnosno podrazumeva postojanje razliitih kultura na razliitim drutvenim nivoima.
U istraivanju stepena tolerancije partijskih aktivista su analizirani odnos
prema izbornoj kampanji stranke, odnos prema mogunosti sklapanja braka u
uoj porodici sa simpatizerima suprotstavljene partije i prihvatanje politikih
stavova drugih. Otvorene pristalice jedne partije imaju pozitivan odnos prema
izbornoj kampanji svoje stranke, indiferentni su prema mogunosti braka i pozitivno se odnose prema sugraanima sa drugaijim politikim miljenjem. Apatini pripadnici stranke su indiferentni prema svim ponuenim relacijama.
Intenzivni pripadnici politike opcije su izrazito pozitivno opredeljeni prema
kampanji svoje partije i pokazuju izrazito negativan odnos prema mogunosti
braka ili iskazivanja drugaijeg politikog miljenja. Parohijalne pristalice jedne
stranke pokazuju nezainteresovanost prema izbornoj kampanji svoje stranke i
prema politikim miljenjima drugih, ali su zato otvoreno suprotstavljeni eventualnoj branoj zajednici i proirenju porodice sa politikim neistomiljenicima
(Goati, 1984, str. 232).
Na ovom mestu se moe povui paralela izmeu parohijalne politike
kulture i predkonvencijalnog stupnja razvoja moralne svesti, podanike politike kulture i konvencionalnog stupnja, te participativne politike kulture i postkonvencionalnog ili autonomnog stupnja razvoja moralne svesti. Ovakva paralela naravno predstavlja hipotezu, koja bi morala biti stavljena na probu empirijske provere. Kako samo jedna puko teorijska hipoteza najee ne motivie
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
251
empirijska istraivanja, za razmatranje uticaja moralnosti i religioznosti na politiku kulturu tolerancije treba imati u vidu dvojicu mislilaca koji su obeleili
noviju politiku filozofiju: Jirgena Habermasa i Dona Rolsa.
Jirgen Habermas je pokuao da pronae empirijsko utemeljenje svoje etike diskursa i socijal-demokratske diskurzivne pravno-politike teorije u razvojnoj psihologiji ana Pjaea i Lorensa Kolberga i socijalnoj antropologiji Dorda Herberta Mida. Zbog toga je kroz pojmove teorije komunikativnog delanja
pokuao rekonstrukciju stupnjeva iz Kolbergove teorije moralnog razvoja. Habermas je ovakav model predloio jo sa knjigom Prilog rekonstrukciji istorijskog materijalizma, gde princip drutvenog razvoja povezuje sa razvojem moralne svesti, uz ogradu da za razliku od redukcionistikog tumaenja dijalektike
ortodoksnog marksizma, logika razvoja ne podrazumeva i nunost istorijskog
razvoja (Habermas 1985, str. 76-77). Ipak, tada je predvideo da e istraivanja
pokazati postojanje sedmog stupnja koji predstavlja nivo moralnog rasuivanja
etike diskursa. Razlog tome je injenica da je Kolberg svoj esti stupanj povezao sa mogunou zauzimanja (po Habermasovom miljenju monoloke) perspektive Kantovog kategorikog imperativa. Ipak, nakon estokih debata oko
metodolokog okvira Kolbergovog modela istraivanja (podseanja radi, Kolberg je inicijalno merio samo moralni razvoj deaka), i pitanja odreenja
moralnog domena za koje smo videli da ne postoji konsenzus, sam Kolberg je
smatrao da je njegov esti stadijum samo hipotetiki pretpostavljen, ali ne i
empirijski dokazan (Kohlberg, 1982).
Habermas je, imajui u vidu rezultate navedene polemike, u kasnijim spisima pretpostavio da etika diskursa nije sedmi, ve navedeni hipotetiki esti
stupanj moralnog razvoja. Isto tako je uvideo da snane feministike i neoaristotelijanske kritike, koje su pretile da urue Kolbergovu teoriju, zahtevaju jo
snaniji filozofski odgovor. Veina kritiara je smatrala da su etika brige i dobra nuan element moralnog fenomena, te da isti ne moe biti redukovan samo
na momente dunosti i pravde. Podela aspekata praktikog uma na pragmatiki,
moralni i obiajnosno-etiki predstavlja odgovor na te kritike, i time brani pretenziju na univerzalnost Kolbergove teorije i teorije komunikativnog delanja.
Kako bi dodatno uvrstio svoje pretpostavke iz aspekta intersubjektivnosti univerzalne pragmatike i govornih akata, Habermas tvdi da moralno sazrevanje
podrazumeva uenje ili rast sposobnosti integracije interpersonalne perspektive
date sa jezikim sistemom linih zamenica. Shodno tome, mora postojati upravo
est stupnjeva moralnog i drutvenog razvoja. Razlog za to je injenica da jeziki sistem linih zamenica, za koji je empirijski dokazano da je univerzalan i za
koji se pretpostavlja da uslovljava logiku osnovu bilo kojeg mogueg razvoja,
tee od istog egoizma prvog stupnja (JA) do perspektive ukljuenja neprisutnih
drugih (ONI). Drugim reima, zavretak tog procesa koincidira sa sposobnou
zauzimanja zajednike perspektive koju podrazumevaju Habermasovi principi
diskursa (D) i univerzalizacije (U). Habermas smatra da pretpostavke etike diskursa predstavljaju najvii stadijum razvoja moralne svesti u skladu sa Kolber-
252
252
Religija
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16, Juli politika
Decembar,
2011.
V. Dubljevi:
Moralnost,
religioznost
kultura
tolerancije
govim modelom i usled utemeljenosti ontogeneze i filogeneze u logici razvoja

ukazuju na mogui razvoj drutva od puke formalne pravednosti trenutnog stupnja razvoja do istinske samorealizacije i samodeterminacije (Habermas 2007, str
116-194).
Sa druge strane, Don Rols, vodei teoretiar liberalne politike tradicije
je ponudio sopstveno vienje razvoja moralnosti u pravednom drutvu. Prema
njegovom miljenju moralnost se razvija od moralnosti autoriteta, preko moralnosti asocijacija do moralnosti principa. Ovi stupnjevi razvoja moralnosti, koji u
velikoj meri odgovaraju nivou pojedinanosti, partikularnosti i univerzalnosti,
iako manje zapaeni prilikom razmatranja Rolsovog uenja, predstavljaju osnov
za znaajne aspekte njegovog razmatranja meunarodnih odnosa kao i za podelu na liberalna drutva, pristojjne narode, benevolentne apsolutizme, drutva
optereena problemima i drave van zakona u Pravu naroda (Rawls, 2002).
Naime, da bi neko drutvo bilo pravedno, ono mora biti demokratsko, i
isto tako mora tolerisati pristojna hijerarhijska drutva koja uvaavaju interese
razliitih stalea prilikom donoenja odluka, jer su takva drutva na putu ka
demokratiji. Zakljuak da se pristojni narodi kod Rolsa doivljavaju kao da su
na putu ka demokratiji proizlazi iz Rolsove formulacije razvoja moralnosti u
dobro ureenom drutvu. Naime, kao to je ve spomenuto, u Teoriji pravde je
Rols kolektivistiku koncepciju morala koja posmatra pojedince kao deo asocijacija postulirao kao drugi stepen razvoja moralnosti (Rols, 1998).
Prema Rolsu, kako bi pravedno drutvo bilo stabilno, ono podrava razvoj moralnosti svojih graana, koji polazi od moralnosti autoriteta, preko moralnosti asocijacije, i vodi ka moralnosti principa u dobro ureenom drutvu. Moralnost autoriteta je privremena i nuna kod dece zbog njihove posebne situacije
i ogranienog razumevanja. Za razliku od prvog stupnja razvoja moralnosti,
Rols smatra da je moralnost asocijacije stupanj koji pokriva veliki broj sluajeva, te da moe ak ukljuivati i nacionalnu zajednicu kao celinu. Na ovom
stupnju se i sama porodica posmatra kao mala asocijacija, normalno karakterisana kao definisana hijerarhija, u kojoj svaki lan ima odreena prava i
dunosti. Prema Rolsovom shvatanju, ovaj tip moralnog pogleda se proiruje na
ideale koji se usvajaju u kasnijem ivotu, na razliite statuse i zanimanja, pa ak
i na status lana drutva. Praenje odreenih ideala na ovom stupnju po Rolsu
prirodno vodi ka moralnosti principa (Rols, 1998; poglavlja 69-72).
Rols naglaava da moralnost principa predstavlja poslednji stupanj na kome su prethodni ideali konano razumljeni i organizovani u koherentni sistem
putem optih principa. Ovi stupnjevi razvoja se mogu posmatrati ne samo kao
stupnjevi za individue, ve i kao stupnjevi razvoja drutva, i to se da videti u 76.
poglavlju Teorije pravde. Rols kae da moralnost autoriteta, kada se razmatra
kao moralnost za drutveni poredak kao celinu, redovno zahteva samortvovanje zarad vieg dobra i potcenjuje pojedince i manje asocijacije. Iz toga se moe
zakljuiti da je moralnost asocijacija stupanj razvoja moralnosti u odreenom
drutvu koji se moe tolerisati, jer legitimno ureuje odnose i vodi ka moral-
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
253
nosti principa, dok se moralnost autoriteta ne moe tolerisati na nivou drutva.

Imajui sve navedeno u vidu, moe se zakljuiti da je Rolsova razlika izmeu
drutava u njegovoj koncepciji meunarodnih odnosa zasnovana na pomenutim
stupnjevima. U tom sluaju, liberalna drutva bi bila najrazvijenija (moralnost
principa), pristojna drutva bi bila u razvoju (moralnost asocijacija), dok bi benevolentni apsolutizmi bili nerazvijeni u moralnom smislu (moralnost autoriteta). Ne-idealni sluajevi drutava optereenih problemima i drava van zakona
bi bili primeri drutava koji nisu uspeli da postignu moralni status iz razliitih
razloga, ili je njihova elita odluila da zanemari moralnu taku gledita u potpunosti zarad (cinine) efikasnosti i korisnosti.
Kao primer pristojnog naroda Rols je naveo fikcionalnu dravu Kazanistan, koja je ureena religijskom sveobuhvatnom doktrinom sa kolektivistikim
shvatanjem moralnosti. Njegov zakljuak, koji je izazvao dosta kontroverzi, je
da bi takav narod valjalo tolerisati, te da bi bilo izuzetno pogreno takvom narodu silom nametati individualistiku liberalnu moralnost. Tek kada se uzme u
obzir njegovo shvatanje razvoja moralnosti, dolazi se do pune jaine njegovog
gledita: moralnost se ne moe nametnuti, narodi i pojedinci moraju sami proi
razvojni put, i svako nasilno meanje od strane liberalno-demokratskih drutava
(osim u sluajevima drava van zakona, u kojima reim bez ikakvih obzira tlai
svoje graane) uzrokuje uasne nepravde umesto da promovie ideale slobode,
dijaloga i tolerancije.
ta moemo zakljuiti iz prethodnih razmatranja? Bez obzira na to da je
u pitanju samo teorijska pretpostavka, moe se povui paralela izmeu razliitih
teorijskih konstrukata koji slue za razjanjenje razvoja moralne i religijske
svesti, i politike kulture odreenog drutva ili naroda. Parohijalna politika
kultura se moe povezati sa predkonvencijalnim stupnjem razvoja moralne
svesti, odnosno moralnou autoriteta i benevolentnim apsolutizmom. Podanika politika kultura odgovara konvencionalnom stupnju razvoja moralnosti, odnosno moralnosti asocijacija i pristojnom kolektivistikom drutvu. Na kraju,
participativna politika kultura korespondira postkonvencionalnom ili autonomnom stupnju razvoja moralne svesti, odnosno moralnosti principa i liberalnodemokratskim drutvima.
Politikolozi smatraju da je razvijena politika kultura graana najbitnija
za demokratinost unutar drutva i unutar samih politikih partija, funkcionisanje kritike javnosti, postojanje slobodnog civilnog sektora i opiranje koruptivnim svojstvima moi. Vladimir Goati je u svom istraivanju politikih partija
zakljuio: ako je politika kultura jedne zemlje naklonjena postojanju partijskog sistema sa opozicijom, verovatno je da e takav sistem biti formiran, ak i
ako u datom trenutku to ne doputaju vaea institucionalna reenja. (Goati,
1984, str. 236).
Ovakav zakljuak moramo dopuniti sa sopstvenim koji objanjava neke
od problema tranzicionih drutava i zahteva vaenje i obrnutog principa: ako je
politika kultura jedne zemlje nenaklonjena postojanju partijskog sistema sa
254
254
Religija
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16, Juli politika
Decembar,
2011.
V. Dubljevi:
Moralnost,
religioznost
kultura
tolerancije
opozicijom, verovatno je da takav sistem nee biti formiran, ak i ako u datom

trenutku to zahtevaju vaea institucionalna reenja. Razvoj moralnosti i religioznosti u okviru jednog drutva je izuzetno vaan za demokratsku kulturu
tolerancije. Naravno, ove paralele i dalje predstavljaju samo hipotezu, koja bi
morala biti stavljena na probu empirijske provere. Cilj ovih razmatranja je da
upute na mogue pravce empirijskih istraivanja, koji bi bili plodni ne samo za
prouavanje moralnosti i religija, ve i za politiku kulturu tolerancije.
Literatura
Gilligan, Carol: In a different voice Psychological theory and Womens Development,
Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993.
Goati, Vladimir: Savremene Politike Partije, Ljubljana-Beograd, Partizanska knjiga,
1984.
Habermas, Jirgen: Prilog rekonstrukciji istorijskog materijalizma, Sarajevo, 1985.
Habermas, Jrgen: Moral Consciousness and Communicative Action, Cambridge:
Polity Press, 2007.
Kant, I.: Kritika praktikog uma, Beograd, BIGZ, 1990.
Kant, I: Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd, 1981
Kohlberg, Lawrence: The child as a moral philosopher, u Psychology Today, New
York: Sussex Publishers, 1968, vol. 2, str. 25-30.
Kohlberg, Lawrence: A Reply to Owen Flanagan and Some Comments on the PukaGoodpastor Exchange, Ethics, Vol. 92, No. 3 (Apr., 1982), str. 513-528.
Mati, Milan: Politika kultura, u Enciklopedija Politike Kulture, Savremena
Administracija, Beograd, 1993. godine, str. 829-840.
Piaget, J.: The moral judgement of the child, London, Routledge & Kegan Paul, 1932.
Rawls, John: The Law of Peoples with The Idea of Public Reason Revisited, Harvard
University Press, fourth printing, London, 2002.
Rols, Don: Teorija pravde, CID, Podgorica, 1998.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
255
PhD, Veljko Dubljevi

University of Tbingen,
MORALLITY, RELIGIOSITY AND POLITICAL CULTURE OF TOLERANCE
SUMMARY
This article gives an overview of different theories of moral development, while
drawing conclusions for models of religious and political tolerance. After giving a short
outline of Kohlberg's stages of morality, as well as Gilligan's alternative conception, the
author claims that in the domain of moral development it would be possible to have a
strictly formal approach that would not start with moral content (rights or care), and that
development could be traced along the preconventional-egoistic, conventionalparticularistic, and autonomous-universal stages of moral development. Such formal
stages are then applied to the development of religion on the levels of individual and
community, as well as on the development political culture of tolerance.
After a detailed analysis, the author concludes that further empirical corroboration is
needed for the hypothesis. Arguments for the validity of the hypothesis can be found in
both socialist and liberal political traditions. Namely, Habermas' model of the
development of society is founded on the development of morality according to the
logic contained in language (from I to They), while Rawls' disfferentiation between
types of societies and conception of international justice rest of three stages of moral
development. The article concludes that such theoretical considerations provide
sufficient reasons for empirical research in the domain of moral development, religion
and political culture.
Key words: Moral development, Political culture, Religion, Autonomy, Tolerance
256
256
Religija
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16, Juli politika
Decembar,
2011.
V. Dubljevi:
Moralnost,
religioznost
kultura
tolerancije

Aleksandra D. Jovanovi,
student Master studija psihologije
na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu
aleksandraus@yahoo.com
257
UDK: 159.9 . ;
17 . ; 37.034
Originalni nauni rad
SOCIJALNO INTUICIONISTIKI MODEL I KRITIKA

DEONTOLOKIH POSTAVKI KOLBERGOVE
TEORIJE MORALNOG RAZVOJA
Rezime
U radu je dat prikaz aktuelne debate izmeu racionalista i intuicionista, koja svoj oblik
dobija kroz kritiku deontolokih postavki u teoriji morala. Predstavljene su deontoloke
postavke teorije Lorensa Kolberga i kritike koje su postavili Donatan Hait i Doua
Grin, koji smatraju da racionalisti ne mogu da objasne sloen mehanizam donoenja
moralnih odluka. Intuicionistiko shvatanje moralnosti poslednjih godina postavlja znaajne izazove pred racionaliste. Centralna tvrdnja intuicionistikog gledita je da moralni sud uzrokuju brze moralne intuicije, a da je moralno razmiljanje naknadno i nije
nuno. Hait je ponudio alternativu racionalistikim modelima moralnosti kroz svoj socijalno intuicionistiki model. Osnovna premisa modela je da moralno suenje nalikuje
estetskom suenju kada smo svedoci neke akcije ili ujemo priu mi imamo trenutan
oseaj odobravanja ili neodobravanja. Rezultat detaljne analize je da racionalistiki
modeli mogu da odgovore na intuicionistiku kritiku i objasne pojavu heuristika u donoenju moralnih odluka. Argument u korist racionalista je to da prethodno racionalno
doneti sudovi mogu postati automatski i brzi, odnosno postati post -misaone intuicije.
Iako debata izmeu racionalista i intuicionista ima dugu istoriju, razlike nisu nepremostive. Obe strane se slau u tome da ljudi imaju emocije i intuicije, da racionalno
donose odluke i da na njih utie miljenje drugih ljudi. Rad zakljuuje kako je izazov
koji stoji pred moralnom psihologijom odrediti kako se ovi procesi uklapaju.
Kljune rei: Moralna psihologija, Lorens Kolberg, Socijalno-intuicionistiki model,
Donatan Hait, Doua Grin.
Uvod
Racionalizam je u psihologiji morala postao dominantan tokom druge

polovine dvadesetog veka. Presudnu ulogu u naputanju deterministikih pogleda na moralnost imala je teorija Lorensa Kolberga (Lawrence Kohlberg) koja
je moral predstavila kao razvoj shvatanja pincipa pravde i u prvi plan stavila
kognitivno suenje (Kolberg, 1982; Kohlberg, & Hersh, 1977). U prvoj
polovini dvadesetog veka vodee kole u psihologiji nisu videle rasuivanje kao
258
258
Vol. IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011.
A. Jovanovi:
Socijalno
intuicionistiki
model
i kritika...
presudan ili znaajan inilac u moralnom odluivanju. Psihoanaliza je bila na

stanovitu da je donoenje sudova voeno nesvesnim motivima i oseanjima,
koji se naknadno racionalizuju drutveno prihvatljivim razlozima. Frojd (Freud)
se u svojim radovima bavio genezom i funkcijama savesti kod ljudi, ali ne i odreenjem moralnog domena. Iako su Frojdova psihoanaliza i Kantijanski idealizam delili shvatanje autonomije uma i dualizam tela i uma, iz njegovih dela se
moe iitati da nije smatrao da um ima dominantnu ulogu u donoenju odluka
pa makar i nesvesno (Tauber, 2010). Psihoanalitiko tumaenje, iako znaajno,
nije ponudilo jasno i sveobuhvatno objanjenje dinamike donoenja moralnih
odluka. Sa druge strane, bihejviorizam kao znaajan i dominantan pravac u to
vreme odbacuje kao predmet istraivanja sve fenomene koji nisu vidljivi i merljivi (Popovi, 1977). Naime, bihejvioristi su smatrali da je moralno rasuivanje
epifenomen ponaanja, svodei moralnost na jednostavno uenje kroz nagrade i
kazne. Preovladavajui stav bihejviorista je bio da se moralno rasuivanje ne
razlikuje od bilo kog drugog rasuivanja.
Epistemoloki pristup u istraivanju fenomena moralnosti u psihologiji
prvi je ponudio an Pijae (Jean Piaget) u svojoj knjizi Moralno suenje deteta.
Svoje stanovite je bazirao na moralnim konceptima reciprociteta, jednakosti i
pravde (Piaget, 1932/1977). To je bio prvi pokuaj egzaktnog istraivanja filozofskih koncepata i jasnog odvajanja kulturolokih i moralnih normi. U svom
shvatanju moralnosti Pijae odbacuje bilo bioloki bilo socijalni redukcionizam,
jer moe dovesti do zablude relativizma (Mller, Carpendale, & Smith, 2009).
U drugoj polovini dvadesetog veka Lorens Kolberg (Lawrence Kohlberg), na
liniji Pijaeovog istraivanja formulie teoriju stupnjeva razvoja moralnosti koja
je prilino uzdrmala moralnu teoriju (Kolberg, 1982; Kohlberg, & Hersh, 1977).
Kolberg predlae teoriju koja je ujedinila moralnu psihologiju kao studiju
progresivnog razvoja individualnog razumevanja pravde (Graham, Haidt, &
Nosek, 2009). On polazi od Kantijanske deontoloke teorije i zapoinje svoje
istraivanje moralnosti sa idejom da postoje univerzalni ontogenetski trendovi u
razvoju moralnosti i da se taj proces razlikuje od uenja kulturolokih pravila i
vrednosti. Kolberg odbacuje kulturoloki relativizam u etici i pretpostavlja univerzalni normativni karakter moralnog razvoja (Crysdale, 1987). Osnovnu kauzalnu ulogu u moralnom donoenju odluka, po ovom modelu, ima formalno suenje. Moralnost se razvija kroz est stupnjeva, a koncept u odnosu na koji se
posmatra razvoj je filozofski koncept pravde. Kolbergova teorija je unela interdisciplinarnost u oblast prouavanja moralnosti i iz tog razloga izazvala toliko
interesovanje filozofa i psihologa (Rest, Narvaez, Thoma, & Bebeau, 2000).
Poslednjih godina psiholozi i filozofi su panju posvetili rasvetljavanju
uloge nesvesnih kognitivnih procesa u donoenju moralnih sudova. Donatan
Hait (Jonathan Haidt) je u svom lanku The Emotional Dog and Its Rational
Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment (Emotivni pas i njegov racionalni rep: Socijalno intuicionistiki pristup moralnom suenju) predstavio model po kome je moralnost esencijalno emotivna i intuitivna. Re je o
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
259
modelu koji pretpostavlja da je svesno rasuivanje naknadna, post-hoc racionalizacija intuitivno generisane odluke (Haidt, 2001). Neki zagovornici ovog
modela smatraju da je deontoloko shvatanje u svojoj osnovi emotivno i da je
racionalno promiljanje i donoenje odluka kada je moralnost u pitanju retka i
pojavljuje se samo u sluaju utilitaristikih procena (Green, 2008). Ovakvi stavovi nisu novi. Najznaajniji filozof koji je zastupao takvo stanovite i ije su
ideje u osnovi savremenih kritika deontolokih koncepcija moralnosti je Dejvid
Hjum (David Hume).
Debata o poreklu moralnog suenja i dalje traje. Kontroverza koja se tie
generalnih osnova morala da li proizilaze iz uma ili sentimenta, da li znanje o
njima stiemo kroz lanac argumenata i indukcijom, ili kroz trenutni oseaj
stoji otvorena. Kolbergov i Haitov model svakako su doprinos psihologije odgovoru na pitanje prirode morala i iz tog razloga e ovaj rad prikazati deontoloke osnove racionalistikog shvatanja kod Kolberga i intuicionistiku kritiku
takvog shvatanja, kao i ponueni alternativni model moralnog rezonovanja.
Deontoloke postavke Kolbergove teorije moralnog razvoja
Za razumevanje Kolbergovih pozicija vano je uzeti u obzir filozofske

pretpostavke od kojih polazi kao i njegovo shvatanje prirode ljudske moralnosti.
Kolberg je svesno postavio svoju koncepciju moralnosti u okvire racionalistike
deontoloke tradicije. U svojim filozofskim diskusijama Kolberg koristi formalnu definiciju moralnosti - Kao veina moralnih filozofa posle Kanta, ja definiem moralnost u terminima formalnog karaktera moralnog suda, metoda, ili take gledita, a ne u terminima sadrine. (Kohlberg, 1981, prema Crysdale,
1987, p.100). Deontoloka normativna teorija dri da je moralna vrednost intrinzina odlika akcije odreena formalnim pravilima, a ispravnost delanja se tumai u terminima dunosti i moralnih pravila. Naziv deontologija potie od
grke rei deon to znai dunost. Dakle radi se o etici koja pretpostavlja moralno delanje iz dunosti, u smislu da dunost, prava i pravda proizlaze iz slobode,
a ne iz kulturnih ili drutvenih normi. Ipak, postavlja se pitanje kako na pravi
nain razumeti osnovnu ideju deontoloke etike. Na koji nain moralna dunost
proizlazi iz slobode? Zato bi prihvatili te dunosti i bili moralni? esto kritiari
deontoloke etike naglaavaju neodrivost objanjenja moralnosti kroz koncept
dunosti, ne pojanjavajui o kakvim se dunostima radi, ili izjednaavajui ih
sa judeo-hrianskom religijskom etikom dunosti. Da bi koncepti od kojih
Kolberg polazi u svojoj teoriji, i koji su utkani u brojne savremene filozofske i
psiholoke teorije bili jasniji, potrebno ih je podrobnije obrazloiti.
Deontoloki racionalizam postavlja um kao najviu odrednicu moralnosti.
Um nam omoguava da vladamo sobom i da sami sebi postavljamo moralne zakone kojih se svojevoljno pridravamo (Gaus, 2001). Deontoloke teorije dre
da su radnje moralno ispravne ili pogrene nezavisno od svojih posledica. Neke
radnje su uvek pogrene ak iako proizvedu nekakav koristan ili dobar ishod.
260
260
Vol. IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011.
A. Jovanovi:
Socijalno
intuicionistiki
model
i kritika...
Namera, odnosno razlog iz kog je osoba odluila da dela je ono na osnovu ega
se donosi sud o ispravnosti ili neispravnosti (Di Dord, 2003). Deontoloki
pristup ne izjednaava prava sa dobrima, pa nije mogue kao kod utilitarizma
neija prava ukinuti ako e to dovesti do najveeg dobra za najvei broj ljudi.
Prava i pravda su kljuni koncepti deontolokog poimanja moralnosti i ne mogu
zavisiti od odmeravanja posledica.
Najznaajniji mislilac racionalistiko deontoloke tradicije je nemaki
filozof Imanuel Kant. Kantijanska moralnost prezentuje sekularnu, humanistiku moralnu viziju. U osnovi te vizije je slobodna umna volja kao preduslov i
osnov moralnosti. Slobodna umna volja je ona koja odreuje samu sebe, i nije
determinisana ni zakonima fizike, ni zakonima uma. Volja jeste prijemiva umu
i umne odluke jesu svojom logikom nama bliske, ali slobodna volja time nije
determinisana (Uleman, 2010). Volja moe eleti i ono to je neumno. Sloboda
i um u ovom smislu nadopunjuju jedno drugo. to su nae akcije umnije, to vie
uvaju i promoviu slobodu, a to vie slobode uivamo, to vie irimo polje u
kome vlada um, a ne slepa sila. Iz slobode proizilazi autonomija ili umna samodeterminacija. To je odlika volje da sama sebi postavlja zakone kojih se pridrava. Slobodna umna volja je lokus kauzaliteta, ona inicira akcije koje nisu efekt
nekog uzroka. Kao oblik kauzalnosti, volja mora da prati neki zakon. Svaki put
kada postoji akcija, a ne samo reakcija, naa volja je preuzela i podrala zakone
akcije. Kada preduzimamo neku akciju, mi smo prihvatili zakon koji lei u njenoj osnovi i taj zakon postaje maksima te akcije. Zakoni su pravila koja se primenjuju univerzalno i neminovno. Moralni zakon je najvii zakon koji odreuje
delanje. Njime volja potvruje sebe kao slobodnu i racionalnu (Kant, 1785/1981).
Kantijanske teorije su esto kritikovane da dre stav opsednut pravilima,
dunostima, bez pravog pojanjenja motivacije koju imamo da budemo moralni.
Takoe, esta kritika je i psiholoki neodrivo stanovite da volju pokreu samo
pravila bez ikakvih ciljeva. Stoga je vano pojasniti ta se kod Kanta podrazumeva pod dunou i na koji nain moralno delanje ne moe imati empirijske
ciljeve. Naime, koncept dunosti se odnosi na akciju koja je sama po sebi ispravna. Mi nemamo dunosti u spoljanjem deterministikom smislu. Kant ukazuje na razliku izmeu delanja iz dunosti, odnosno iz injenice da je neto ispravno ili loe, i delanja zarad nekog empirijskog cilja (Uleman, 2010). Delanje
iz dunosti podrazumeva prepoznavanje neke akcije kao neminovne, zbog toga
i samo zbog toga to je princip ili zakon koji akciju zahteva vredan potovanja i
univerzalan. Razlog iz kojeg se koristi termin dunost je da naglasi injenicu da
ne postoje razlozi interesa ili postizanja nekakvih koristi potovanjem moralnih
zakona. Ne moe se biti ciljno moralan.
Slobodna umna volja odreuje moralne principe sama sebi i potinjava se
njima, kako bi potvrdila sebe. Na taj nain Kant objanjava motivaciju koju
imamo u potovanju moralnih zakona (Uleman, 2010). Uopteno reeno, slobodna umna volja eli da bude slobodna i umna. Ovakvo objanjenje motivacije
koju osoba ima da bude moralna je bliska psiholokim pojmovima samodeter-
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
261
minacije i samoaktuelizacije. Naime, osoba tei da dela u skladu sa aktuelnim i

eljenim konceptom sebe.
Moralni zakon utvruje formu koju radnja mora da ima da bi bila moralna, ne sadrinu. Moralni zakon je a priori. A priori istina je ona koja ne zavisi
od naih empirijskih istraivanja (Uleman, 2010). Na primer, dva i dva daju
etiri, i to je istina za svako umno bie bez obzira da li ono to zna ili ne, bez obzira da li se sabirajui dva i dva grekom dolo do nekog broja koji nije etiri. Iz
toga sledi da moralni zakon mora biti dosledan - ako je neto moralno, onda je
moralno za sva umna bia. Takoe, moralni zakon mora biti univerzalan, odnosno primenjiv uvek i svuda.
Kako je moralni zakon najvii zakon kojim naa volja potinjava sebe, i
poto je a priori i obavezuje bezuslovno, Kant je moralni zakon nazvao kategorikim imperativom. S obzirom da mi nismo kao bia determinisani umom i
nismo savreno umna bia, naa volja prezentuje praktike principe kao snane
sugestije, tj. imperative. Naime, mi ne moramo uvek biti svesni maksima svojih
akcija. Naprotiv, mi smo retko svesni svih koncepata koje koristimo, to ne znai da oni nisu racionalni. Na primer, kada primenim koncept vrata na posebnu
vrstu otvora na zidu, ja sam zapravo iz nekih racionalnih razloga tu pojavu svrstala u kategoriju vrata. To sam uradila iz nekih racionalnih razloga kojih nisam
obavezno svesna. Kant nije imao eksplicitnu teoriju nesvesnog, ali je jasan da je
mogue da nismo uvek u stanju da identifikujemo zakone nae volje (Uleman,
2010). Ovaj deo Kantovog objanjenja procesa volje je znaajan za dalje razmatranje i za kasnije kritike upuene od strane intuicionista, koji intuitivno donoenje odluka ne smatraju racionalnim.
Zbog svega navedenog, Kant smatra da ljudska volja sebi predstavlja moralni zakon u vidu kategorikog imperativa, koji je bezuslovan. Suprotno tome,
hipotetiki imperativi govore da je neka radnja potrebna ukoliko elimo postii
neki cilj. Na primer iskaz Ako eli da dobije dobru ocenu u koli, treba da
ui je hipotetiki imperativ. To je radnja koju moemo, ali ne moramo da uradimo. Moralni zakon se ne iskazuje u formi hipotetikog imperativa, iz razloga
to ne predstavlja neto to moemo da sledimo ili ne, u zavisnosti od ishoda
koji elimo. Kant insistira da moralnost ne moe zavisiti od posledica koje proizvodi (Di Dor, 2003). Kada delamo moralno mi delamo iz dunosti, a ne
imajui nekakav ishod na umu. Namera, ili u Kantovoj terminologiji maksima
koju je naa volja odabrala za osnov radnje, je ono to je ini moralnom ili ne.
Iz tog razloga je kategoriki imperativ zapravo forma koju neka radnja treba da
ima da bi bila moralna. Ako bi se bavili sadrinom, a ne formom morali bi za
svaku situaciju u kojoj se ovek moe nai prepisati radnju koja bi bila moralna,
to nije mogue i to bi esto dovodilo do konflikata izmeu razliitih zahteva
ljudi.
Kant nudi normativnu teoriju koja nam omoguava da na lak nain testiramo da li je neka radnja moralna ili ne. Ukoliko neka moralno relevanta radnja
moe da proe kategoriki imperativ, onda je moralna, u suprotnom, nije. Kant
262
262
Vol. IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011.
A. Jovanovi:
Socijalno
intuicionistiki
model
i kritika...
je dao tri formulacije kategorikog imperativa. One predstavljaju tri formalna

uslova koja radnja mora da ispunjava da bi bila moralna. Poznata formulacija
kategorikog imperativa koja govori o uslovu dosledne univerzalizacije, glasi:
Delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme moe eleti da ona postane jedan opti zakon (Kant, 1785/1981, p.62). Pomou ove Kantove formulacije kategorikog imperativa lako moemo da proveravamo moralnost neke radnje. Kao primer moemo uzeti laganje. Iskazano kao pravilo to bi moglo da glasi: Lai!. Postavlje se pitanje da li ovo pravilo moe postati dosledno univerzalno. Analizom se moe utvrditi da ukoliko bi svi lagali, niko nikome ne bi verovao. A ukoliko niko nikome ne veruje, ne postoji vie smisao laganja, jer laganje pretpostavlja poverenje drugih. Dakle, radnja je u sebi nedosledna, i ne
moe biti dosledno univerzalizovana. Sa druge strane, pravilo Govori istinu!,
moe svako i uvek da sledi. Ako svi govore istinu, svako moe svakom da veruje, i moemo nastaviti da govorimo istinu beskonano.
Druga formulacija kategorikog imperativa predstavlja drugaiji izraz
najvieg moralnog zakona sadranog u prvoj formulaciji. Naime, kao to sva
umna bia mogu razumeti potrebu za doslednou radnje, tako mogu razumeti i
to da je svaka osoba vredna po sebi i da nikad ne moe biti sredstvo, ve samo
cilj (Di Dor, 2003). Kant pretpostavlja slobodu svakog ljudskog bia, pa ak i
kada ono nije svesno odgovornosti koju sloboda sa sobom nosi. Svako ljudsko
bie je makar potencijalno umno i slobodno, i to ini osnov humanosti. Shodno
tome, druga formulacija kategorikog imperativa, ili Kantovim reima praktini
imperativ glasi: Postupaj tako da ti ovetvo u svojoj linosti kao i u linosti
svakog drugog oveka uvek upotrebljava u isto vreme kao svrhu, a nikada
samo kao sredstvo(Kant, 1785/1981, p.74). Linost je cilj po sebi i zbog toga
je svako ljudsko bie znaajno, ima svoje dostojanstvo i vredno je potovanja.
Na primer, ako od nekog ukrademo knjigu, mi njega tretiramo samo kao sredstvo za pribavljanje onoga to nam treba. Ali ako tu osobu zamolimo da nam da
knjigu, mi na taj nain potujemo njeno pravo da kae ne. Istina je da svako
koristi neke ljude kao sredstva za postizanje nekih ciljeva mi podrazumevamo
da e vozai voziti, radnici u fabrici proizvoditi robu, ili kuvari kuvati hranu koju jedemo, ali njihova profesija je njihov slobodan izbor i njihov nain da doprinesu drutvu, za nadoknadu. Postojanje robova ili kmetova je moralno neprihvatljivo, jer korienje ljudi iskljuivo kao sredstva i nepotovanje njihove ljudske vrednosti je protivno moralnom zakonu.
Univerzalna prihvatljivost moralnog zakona proizlazi iz injenice da moralna bia sama sebi odreuju moralni zakon. Trea formulacija Kantovog kategorikog imperativa glasi: Postupaj prema onim maksimama koje u isto vreme
mogu imati za predmet same sebe kao opte prirodne zakone (Kant, 1785/1981,
p.85). Kant treu formulaciju kategorikog imperativa naziva principom autonomije, jer opisuje volju koja se potinjava sopstvenim zakonima (Uleman, 2010).
Iz ultimativne vrednosti slobode, Kant izvodi univerzalni princip pravde
koji kae da je radnja pravedna jedino ukoliko njena maksima proizilazi iz
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
263
slobode volje i pretpostavljajui i promoviui slobodu drugih (Uleman, 2010).

Iz toga proizilazi da mi imamo dunost pravde. Naela pravde su univerzalna,
potuju sve ljude i za sve su razlono prihvatljiva.
Kolberg je kategoriki imperativ postavio za najvii stupanj razvoja moralnosti, a dunost pravde kao centralni princip razvoja moralnosti (Kohlberg, &
Hersh, 1977).
Kritika: dunost racionalna ili emotivna?
Filozofske postavke koje je Kolberg postavio kao osnove svoje teorije,

kao i nain na koji ih je testirao u svojim istraivanjima, esto su bile predmet
kritike. S obzirom da normativna osnova znaajno utie na nacrt istraivanja,
dileme koje se prezentuju i tumaenje podataka, brojne kritike bile su usmerene
upravo na koncepte koje je Kolberg smatrao sutinom moralnosti (Campbell, &
Christopher, 1996). Kolberg je u vie navrata modifikovao svoju teoriju, ali
ipak nije odustao od osnovnih premisa (Rest et al., 2000), dakle od razvoja linih konstrukcija osnovnih epistemolokih kategorija (pravde, dunosti, prava,
reciprociteta) .
Razvoj neurotehnologija je imao velikog uticaja na preispitivanje gledita
da je moralnost u domenu svesnog suenja i da je primarno umna i racionalna.
Novi oblici dokaza i argumenata pokazali su se kao veliki izazov normativnim
teorijama moralnosti (Mordacci, 2009). U tom smislu veoma znaajnu kritiku i
izazov racionalistikom gleditu u moralnoj psihologiji postavili su Donatan
Hait (Jonathan Haidt) iznosei tezu da je moralno razmiljanje najee post
hoc konstrukcija koja ne utie na moralni sud koji je donet intuitivno, i Doua
Grin (Joshua Greene) koji iznosi gledite da deontologija nije nita drugo do
vrsta moralne konfabulacije (Haidt, 2001; Green, 2008).
Ukazujui na nove empirijske nalaze Donatan Hait tvrdi da veina naih
sudova nije rezultat svesnog zakljuivanja (Haidt, 2001; Haidt, & Hersh, 2001).
Moralni sudovi su prema njegovom gleditu veim delom intuitivni i automatski odgovor na izazove, voeni emocijama i bez svesnih procesa u njihovoj osnovi. U svojoj postavci Hait izjednaava racionalno sa svesnim, i pretpostavlja
da ukoliko nismo svesni svojih razloga, onda oni ne mogu biti racionalni. O fenomenu nesvesnog racionalnog je pisao i Kant, dozvoljavajui mogunost postojanja razloga koji nisu uvek dostupni svesti. Savremene kantijanske teorije
prihvataju da ljudi nisu uvek svesni sopstvenih razloga za preduzimanje akcije,
ali smatraju da su oni u fundamentu racionalni.
Treba istai da Hait ne iznosi novu interpretaciju osnova moralnosti. U
18. veku engleski i kotski filozofi su razmatrali alternativu racionalizmu. Meu
njima je posebno znaajan Dejvid Hjum, koji je smatrao da su moralni sudovi
slini estetskim sudovima, i da tu ne moe biti rei o utvrivanju istine jer su
lepota i deformitet u oima onog koji sudi. Moralni sudovi se izvode iz sentimenta i mi znanje o njima stiemo ne kroz lanac argumenata i indukcijom ve
264
264
Vol. IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011.
A. Jovanovi:
Socijalno
intuicionistiki
model
i kritika...
kroz trenutno oseanje (Norton, 1993). Hjum je video um kao orue kojim se
prikupljaju i procesuiraju informacije o dogaajima oko nas ili o relacijama, a
ne kao osnovu moralnosti. Po ovom shvatanju oseanja su ta koja nas upuuju
na to da li je akcija moralna ili ne. Intuicionistiki pristup u psihologiji preuzima osnovne ideje Hjumove filozofije i na stanovitu je da moralna intuicija
direktno uzrokuje moralni sud (Haidt, 2001).
Hait tvrdi da emocije dolaze pre kognicija, i da je moralno rezonovanje,
kakvo je u svojim istraivanjima prouavao Kolberg samo post facto pokuaj
opravdanja suda koji je intuitivno donet. Mi imamo oseaj da li je neto moralno ispravno ili ne, a naknadno moemo pokuavati da naemo kognitivno
opravdanje za svoj sud. Svakako da neodreenost moralnog domena stvara
nedoumice po pitanjima ta uopte moemo smatrati pitanjem moralnosti, a ta
pitanjem ukusa.
Kao potvrdu svojih tvrdnji, izmeu ostalog, Hait navodi istraivanje sprovedeno u Americi i Brazilu, na velikom uzorku ispitanika razliitog socioekonomskog statusa, nacionalnosti (amerikanci i brazilijanci) i uzrasta (Greene,
2008). Ispitanicima su prezentovane prie koje predstavljaju bezopasna, ali napadna krenja tabua: a) sin obeava svojoj majci na samrtnikoj postelji da e
poseivati njen grob svake nedelje, ali ne ispunjava dato obeanje zbog drugih
obaveza; b) ena koristi staru ameriku ili brazilsku zastavu za ienje toaleta;
c) porodica pojede svog psa, nakon to su ga je sluajno pregazio auto; d) brat i
sestra se ljube u usta i e) ovek masturbira koristei mrtvo pile, pre nego ga
ispee i pojede. Za svaki od ovih scenarija ispitanici su odgovarali na pitanja:
Da li je ova akcija pogrena? Ako jeste, zato? Da li je neko povreen ovom
akcijom? Ako biste videli da neko to radi, da li bi vam smetalo? Da li neko ko
to radi treba da bude zaustavljen ili kanjen? Ako je ovo obiaj u nekoj stranoj
zemlji, da li je taj obiaj pogrean? Prie su konstruisane tako da niko u njima
nije povreen i da nikom nije naneta teta, ipak ispitanici su najee davali odgovore da su navedene akcije nemoralne i to univerzalno nemoralne. Istraivanje je pokazalo da su afirmativni odgovori na pitanje Ako biste videli da neko
to radi, da li bi vam smetalo? bolji prediktori moralne osude od odgovora na
pitanje o teti. Zanimljive su i razlike meu grupama, pa su tako subjekti viih
socioekonomskih slojeva obe nacionalnosti pokazali nii stepen moralne osude
nego ispitanici iz niih socioekonomskih slojeva, i to tako da su pripanici viih
socioekonomskih slojeva iz Amerike i Brazila imali vie slinosti meusobno
nego sa pripadnicima niih slojeva iz svojih zemalja. Takoe, ispitanici iz manje pozapadnjaenih gradova u Brazilu su imali tendenciju jae moralne osude, kao i deca u odnosu na odrasle u obe zemlje.
Iako Hait eksplicitno ne navodi definiciju moralnog domena kog se dri
pri konstrukciji scenarija, on navodi Hjumovo odreenje moralnosti kao superiornije od onog koga daje Kant. Jasno je iz scenarija koja se prezentuju ispitanicima, da je pitanje moralnosti izjednaeno sa pitanjem linog afiniteta, odnosno,
pitanja moralnosti izjednaena su sa pitanjima ukusa. Tako da se pitanje Ako
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
265
biste videli da neko to radi, da li bi vam smetalo? vie odnosi na pitanje ukusa,
nego to predstavlja tipino deontoloki odgovor, kako navodi Grin (Greene,
2008, p.57). Zanimljivo je i to da bi se rezultati dobijeni u ovom istraivanju
mogli tumaiti u smislu poklapanja sa rezultatima Kolbergovih istraivanja.
Razlike utvrene meu ispitanicima pokazuju da sazrevanje, obrazovanje, i
sekularizacija utiu na moralno suenje. Tako se ini da rezultati ovog istraivanja vie potvruju Kolbergove tvrdnje nego to ih opovrgavaju. Treba napomenuti da u Brazilu vesternizacija podrazumeva i sekularizaciju. Odrasli koji su
obrazovani i iz sekularnog miljea nisu moralno osuivali predstavljene scenarije
u kojima nisu videli krenje tuih prava i sloboda. Ovo istraivanje navodi i
Grin u svom lanku kao potvrdu intuicionistikog shvatanja i toga da su deontoloki odgovori u svojoj sutini emotivni (Greene, 2008). Sline rezultate Hait
je dobio ispitujui stavove konzervativnih i liberalnih ispitanika po pitanjima
homoseksualnosti i incesta. (Haidt, 2001; Haidt, & Hersh, 2001).
Hait istie ogranienja svog pristupa i naglaava da to nisu normativne
ili preskriptivne tvrdnje o tome kako moralne sudove treba donositi (Haidt,
2001, p. 815). On ne spori da namerno, svesno razmiljanje ima svoju ulogu u
donoenju moralnih sudova i da mi moemo svesno prenebregnuti inicijalnu
intuiciju i doneti moralni sud na osnovu rasuivanja. Ipak, smatra da je takav
nain donoenja moralnih sudova redak (Haidt, 2001).
Donoenje moralnog suda po intuicionistikom tumaenju, zapoinje
naglim oseajem odvratnosti i osoba intuitivno radnju tumai kao nemoralnu.
Tek suoena sa socijalnim zahtevom da obrazloi svoj sud, osoba pokuava
svesno i racionalno da doe do moguih razloga svog suda. Tada osoba postaje
advokat koji pokuava da izgradi sluaj, pre nego sudija koji traga za istinom
(Haidt, 2001, p.814). Ukratko, Hait smatra da je namerno moralno rasuivanje
post hoc, pristrasno i ne moe motivisati akciju.
Doua Grin nastavljajui se na rad i kritiku koju iznosi Hait, estoko napada racionalistiko stanovite i deontoloki pristup (Greene, 2008). On tvrdi da
su deontoloki sudovi zapravo emotivni, i da deontoloka filozofija nije zasnovana na moralnom rasuivanju, ve da je pokuaj moralne racionalizacije.
Deontoloka filozofija je pokuaj produkovanja racionalnih opravdanja za
emotivno donete moralne sudove (Greene, 2008, p.39). Grin iznosi ideju da mi
primarno emotivno reagujemo u sluaju moralnih dilema, a da su deontoloki
koncepti prava, pravde, i dunosti samo pokuaj objanjenja i nalaenja pravila
u naim reakcijama. U svom radu Grin zastupa tezu da konsekvencijalizam
(moralna doktrina koja pri oceni moralnosti u obzir uzima samo posledice)
predstavlja racionalno razmatranje opcija i stoga jedino moe biti osnov
moralnosti u savremenom svetu.
Kao dokaz za svoje tvrdnje Grin navodi ve pomenuto istraivanje Haita
i kolega, kao i brojne fMRI studije praenja modane aktivnosti tokom donoenja moralnih odluka. Kako se navodi ove studije pokazuju aktivaciju centara
zaduenih primarno za emocije pri deontolokom razmiljanju (Greene, 2008). I
266
266
Vol. IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011.
A. Jovanovi:
Socijalno
intuicionistiki
model
i kritika...
u sluaju neurolokih podataka znaajno nerasvetljeno podruje je moralni domen, odnosno materijal koji se prezentuje ispitanicima. Grin, tumaei rezultate
koje su dobili Hait i kolege, moralnu osudu nepotovanja obeanja datog majci
koja u meuvremenu umire, navodi kao tipino deontoloko shvatanje. Ovo je
esto tumaenje deontoloke moralnosti kao slepog pridravanja pravila i dunosti. Ova kritika bi se pre odnosila na judeo-hriansku deontoloku tradiciju,
ali Grin eksplicitno napada kantijansku deontoloku teoriju, pri tom zapostavljajui njen formalni karakter. Korelacije utvrene u studijama funkcionalnih
snimanja modane aktivnosti Grin bez opreznosti kakvu takva empirijska istraivanja nalau izvodi kauzalne zakljuke koje smatra dovoljnim za osporavanje
deontolokih koncepata kao to su prava, dunosti ili pravda nazivajui ih konfabulacijama.
Socijalno intuicionistiki model
Kao alternativu racionalistikim modelima moralnog suenja Hait je ponudio socijalno intuicionistiki model, koji opisuje proces donoenja moralnih
sudova. Model ukljuuje nalaze istraivanja neuro- i kognitivnih nauka i evolutivne psihologije (Haidt, 2001). Osnovna premisa je da moralno suenje nalikuje estetskom suenju kada smo svedoci neke akcije ili ujemo priu mi imamo
trenutan oseaj odobravanja ili neodobravanja. Oseaji koji vode nae sudove se
opisuju kao afektima voene intuicije koje se u naoj svesti javljaju iznenadno i bez svesnog truda i imaju afektivnu valencu (Greene, & Haidt, 2002,
p.517). Ovakve intuicije su (npr. o recipronosti, lojalnosti, iskrenosti i sl.) po
miljenju autora, nastale i oblikovale se procesom prirodne selekcije i pritiscima
drutva i kulture. Racionalno zakljuivanje ima svoju ulogu u moralnom odluivanju, ali Hait smatra da je izuzetno retko i da je njegova uloga primarno u
socijalnom kontekstu, kada pokuavamo da utiemo jedni na druge i postignemo konsenzus. Upravo zato Hait svoj model naziva socijalno intuicionistikim, jer moralno suenje treba biti prouavano kao interpersonalni proces
(Haidt, 2001).
Socijalno intuicionistiki model predlae da se moralni sudovi pojavljuju
u svesti automatski i bez namere kao rezultat moralne intuicije. Hait kao dokaz
za svoje tvrdnje navodi istraivanja koja pokazuju da je sposobnost svesne, namerne kontrole zapravo ogranien i da je vei deo svakodnevnih socijalnih
sudova rezultat intuicije (Bargh, & Chartrand,1999). Nasuprot tome, moralno
rasuivanje koje je sporo i namerno, obino se deava poto je sud ve donet i
slui pronalaenju odgovarajuih loginih argumenta koji bi se podrao doneti
sud. Hait navodi studije koje su pokazale sklonost ljudi ka konfabulacijama i
naknadnim racionalizacijama. Tako pacijenti sa amnezijom ili sa veim povredama mozga imaju tendenciju da upitani za period koga se ne seaju, izmiljaju
prie (Haidt, 2001). Kako se u navedenim sluajevima radilo o generalnim
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
267
neurolokim istraivanjima na pacijentima sa promenjenim kognitivnim sposobnostima, paralela i proirenje nalaza na moralni domen se ini upitnim.
Socijalno intuicionistiki model svojim nazivom naglaava socijalnu
komponentu moralnosti. Naime, model predlae da do moralnog rasuivanja i
korienja svesnih kognitivnih resursa nakon donoenja moralnog suda dolazi
kako bismo opravdali taj sud drugima. Hait kritikuje racionalno individualistiko stanovite, smatrajui da moralnost kao fenomen nastaje tek u zajednici, i
da kao takva mora imati prosocijalnu ulogu. Socijalno intuicionistiki model
predstavlja moralnost kao komunikativnu akciju i navodi da su moralne
diskusije i argumenti poznati po tome da retko kad dolazi do ubeivanja druge
strane (Haidt, 2001, p.819). Hait stoga pretpostavlja da razlono rasuivanje ne
slui kako bi pruilo logine argumente i time pospeilo nae ubeivanje
drugih, ve kod drugih aktivira nove afektivne intuicije.
Model pretpostavlja da moralno rasuivanje moe imati kauzalni efekat,
ali na intuiciju drugih ljudi. Ono to Hait u svom modelu sugerie je da moralno
suenje svoj racionalni efekat postie tek u komunikaciji sa drugim ljudima.
Razlozi i argumenti za donoenje nekog moralnog suda mogu cirkulisati i uticati na ljude, iako se individualno ljudi retko uputaju u moralno rasuivanje
(Haidt, 2001, p.829). Racionalno donoenje moralnih sudova je po Haitu retko,
ali se deava, najee u sluajevima konflikta izmeu postojeih intuicija.
Dakle, ljudi mogu doi do moralnih sudova silom logike, ne uzimajui u obzir
inicijalnu intuiciju, ali veoma retko. U tom sluaju je racionalno rasuivanje
kauzalno.
Intuicija koja nam omoguava brzo donoenje moralnih sudova je delom
nastala evolucijom iz socijalnih nagona, a delom je kulturoloki modifikovana.
Na uroenu sposobnost se nadovezuju moralne norme drutva koje modifikuju
moralne intuicije preko: selektivnog gubitka intuicija, utapanjem u obiajnosne
komplekse i preko vrnjake socijalizacije (Haidt, 2001). Usvajanje jezika je
posluilo kao analogija za usvajanje moralnosti. Hait navodi da deca kao i kod
uenja jezika inicijalno poseduju sposobnost razlikovanja velikog broja fenomena, ali vremonom u zavisnosti od toga ta kultura u kojoj ive ohrabruje, jedan
deo ostaje kao trajan, dok sposobnost prepoznavanja fenomena koji nisu ohrabrivani nestaje. Koncept obiajnosnih kompleksa predstavlja ideju da je kulturalno znanje kompleksna mrea eksplicitnog i implicitnog, afektivnog, kognitivnog i motorikog znanja. Od najranijeg doba obiajnosni kompleksi oblikuju
moralnu intuiciju, kroz igru, imitaciju i uee u obiajima kulture kojoj osoba
pripada (Haidt, 2001). Socijalno intuicionistiki model ljude predstavlja kao
socijalna bia iji su moralni sudovi u velikoj meri oblikovani sudovima ljudi
oko njih. Hait citira nalaze Dudit Haris (Judith Harris) da je socijalizacija kontekstno specifina i da je socijalizacija koja se odigrava u vrnjakim grupama
dece i adolescenata zasluna za prenoenje kulture i za modifikaciju linih
karakteristika dece (Harris, 1995). Socijalno intuicionistiki model pretpostavlja
da je moralni razvoj primarno stvar maturacije i kulturalnog oblikovanja endo-
268
268
Vol. IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011.
A. Jovanovi:
Socijalno
intuicionistiki
model
i kritika...
genih intuicija. Odrasli ljudi mogu sticati eksplicitna znanja o tome ta je

ispravno, a ta pogreno, ali kada donosi moralni sud osoba primarno oseti fiziki i emocionalno, evidentnu istinu moralnih iskaza, na osnovu participacije
u obiajnim kompleksima, koje prenose vrnjake grupe tokom senzitivnog
perioda kasnog detinjstva i adolescencije (Haidt, 2001).
Zakljuak
Debata izmeu racionalista i senzitivista nije nova, ona u razliitim oblicima postoji u teoriji moralnosti vekovima. Hjum je u osamnaestom veku postavio teoriju koja negira kauzalnu ulogu uma u pitanjima moralnosti, postavljajui emocije kao odrednice morala. Kantova racionalistiko deontoloka teorija
je nastala kao pokuaj osporavanja Hjumovih tvrdnji. Kant je odredio slobodnu
umnu volju kao izvor moralnosti i postavio temelj kasnijim racionalistikim teorijama koje su po pitanju moralnosti u prvi plan stavljale koncepte pravde,
prava, autonomije i reciprociteta. Sledbenici Hjuma negiraju svaku kauzalnu
ulogu racionalnom suenju, dok autori racionalistiko deontoloke tradicije
smatraju da emocije ne igraju znaajnu ulogu u donoenju moralnih odluka. Debata izmeu racionalista i senzitivista tematizovana je i u savremenoj moralnoj
psihologiji.
Teorija Lorensa Kolberga predstavljala je prvi znaajan uticaj empirijske
psihologije na moralnu teroiju. Teorija koja je kao osnove imala deontoloke
filozofske koncepte i ponudila njihovu empirijsku proveru, bila je znaajna fuzija moralne filozofije i psihologije. Kolberg se svojom teorijom otro suprotstavio relativizmu, smatrajui takav normativni okvir neadekvatnim za objanjenje fenomena moralnosti. Kolberg je moralnost definisao kao univerzalni
fenomen sa univerzalnim samostalnim principima koji se mogu koristiti kao
kriterijum za ocenjivanje adekvatnosti razliitih tipova moralnog suenja. Moralni sud mora imati formalne karakteristike kao to su nepristrasnost i univerzalibilnost, da bi se smatrao moralnim. Znaajne novine Kolbergovog gledita
bile su: kljuna uloga racionalnog suenja, shvatanje autonomije, lokus kontrole
prebaen na osobu i shvatanje moralnosti kao razvoj shvatanja koncepta pravde.
Uloga emocija u donoenju moralnih odluka nije u potpunosti negirana, ali negirana im je mogunost uticaja na sud. Um kanalie emocije, one same nisu ni
moralne ni nemoralne. Kolbergova racionalistika shvatanja bila su kritikovana
i od psihologa i od filozofa, ali su ostala aktuelna u razmatranju moralnosti.
Intuicionistiko shvatanje moralnosti poslednjih godina postavlja znaajne izazove pred racionaliste. Centralna tvrdnja intuicionistikog gledita je da
moralni sud uzrokuju brze moralne intuicije, a da je moralno razmiljanje naknadno i nije nuno. Veoma znaajne kritike na raun Kolbergove teorije i deontolokih postavki postavili su Donatan Hait i Doua Grin, smatrajui da racionalisti ne mogu da objasne sloen mehanizam donoenja moralnih odluka. Moralni sudovi su, kako Hait iznosi u svojim radovima, veim delom intuitivni i
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
269
automatski odgovor na izazove, voeni emocijama i bez svesnih procesa u njihovoj osnovi. Intuicionisti tvrde da emocije dolaze pre kognicija, i da je moralno rezonovanje kakvo je u svojim istraivanjima prouavao Kolberg samo post
facto pokuaj opravdanja suda koji je intuitivno donet. Mi imamo oseaj da li je
neto moralno ispravno ili ne, a naknadno moemo pokuavati da naemo
kognitivno opravdanje za svoj sud.
Treba istai da ni racionalistike teorije moralnosti ne odbacuju mogunost korienja heuristika pri donoenju moralnih odluka. Kant je govorio da
moralno miljenje nije nuno svesno, ali jeste umno i razlono. Mi i nesvesno
delamo iz nekakvih razloga, pa je tako i nesvesno donoenje odluka u osnovi
racionalno. Motiv koji imamo da budemo moralni je samoaktualizacija. Naime,
osoba eli da dela u skladu sa principima koje je odabrala, i na taj nain
potvruje sebe. Argument u korist racionalista je i to da prethodno racionalno
doneti sudovi mogu postati automatski i brzi, odnosno postati post -misaone
intuicije.
Hait je ponudio alternativu racionalistikim modelima moralnosti kroz
svoj socijalno intuicionistiki model. Osnovna premisa modela je da moralno
suenje nalikuje estetskom suenju kada smo svedoci neke akcije ili ujemo
priu mi imamo trenutan oseaj odobravanja ili neodobravanja. U svakodnevnom donoenju odluka koje ukljuuju moralne dileme osobe su voene emotivno usmerenim intuicijama koje su brze i efikasne, za razliku od svesnog
razmiljanja koje je sporo i neefikasno. Intuicije koje nam omoguavaju brzo
donoenje moralnih sudova nastale su delom evolucijom iz socijalnih nagona, a
delom je kulturoloki modifikovana. Mogui problem ovakvog shvatanja moralnosti je to ne moe objasniti moralnost nekonformista koji odbijaju da prihvate vrednosti svoje zajednice, a delaju moralno.
Grin se nastavlja na Haitovu kritiku i tvrdi da su deontoloki sudovi zapravo emotivni, i da deontoloka filozofija nije zasnovana na moralnom rasuivanju, ve da je pokuaj moralne racionalizacije. Grin prelazi okvire empirijskih
tvrdnji i kritikuje deontoloke osnove racionalistikih teorija moralnosti, poredei je sa konfabulacijom, i zakljuuje da ne postoje saznatljive moralne istine,
ve da se deontoloki moralni sudovi donose na osnovu trenutnih emocija koje
su rezultat evolucije, kulture, geografskog porekla i line istorije osobe.
Izmeu navedene dve tradicije postoji i razlika u tipu eksperimentalnih
situacija koje se koriste da izazovu moralni sud. Naime, dok racionalisti u
eksperimentima trae od ispitanika da razree dileme u kojima su suprotstavljeni razliiti moralni principi, intuicionisti zahtevaju da se ispitanici ponaaju
kao posmatrai i daju sud o ponaanju drugih. Ove varijacije u metodologiji
mogu pruiti vaane indicije za objanjenje zato se modeli tako drastino razlikuju u naglaavanju emocija, odnosno racionalnog miljenja. Nejasnoe mogu
biti produbljene injenicom da Hait u svojim istraivanjima koristi socijalne
tabue kao prie koje iznosi ispitanicima. Postavlja se pitanje da li je Haitovim
istraivanjem reagovanja ljudi na krenje tabua i Kolbergovim istraivanjem
270
270
Vol. IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011.
A. Jovanovi:
Socijalno
intuicionistiki
model
i kritika...
shvatanja koncepta pravde kroz razreavanje hipotetikih dilema, obuhvaen

isti fenomen.
Neuroloka istraivanja nisu dala jasan odgovor na to kakva je uloga
emocija u moralnom odluivanju. Iako se emocije javljaju uz moralni sud, nalazi su nedovoljno precizni da bi se zakljuilo o kauzalnoj ili temporalnoj ulozi
emocija. Na osnovu neurolokih nalaza moe se samo utvrditi korelaciona povezanost emocija i moralnih sudova. Funkcionalna snimanja modane aktivnosti nisu dovoljna da bi se utvrdilo da li emocije prethode suenju ili se javljaju naknadno kao posledica suenja.
Emocije i brzi, nesvesni procesi igraju znaajnu ulogu u moralnom suenju. Neosporno je i da se moralne odluke donose racionalno i sa razlogom. Iako
debata izmeu racionalista i intuicionista ima dugu istoriju, razlike nisu nepremostive. Obe strane se slau u tome da ljudi imaju emocije i intuicije, da racionalno donose odluke i da na njih utie miljenje drugih ljudi. Izazov koji stoji
pred moralnom psihologijom je odrediti kako se ovi procesi uklapaju. Racionalistiki modeli to ine fokusirajui se na miljenje i razmatrajui druge procese u terminima njihovog uticaja na miljenje. Sa druge strane, intuicionisti akcenat stavljaju na emocijama voene intuicije.
Poslednjih godina se izazovi moralne teorije sve vie premetaju na teren
neuropsihologije. Savremena moralna psihologija velike nade polae u nalaze
neuro- i kognitivnih nauka u rasvetljavanju uloge emocija i kognicija u moralnom suenju.
Literatura
Bargh, J.A., & Chartrand, T.L. (1999). The unbearable automaticity of being. American
Psychologist, 54(7), 462-479.
Campbell, R.L., & Christopher, J.C. (1996). Moral development theory: a critique of its
Kantian presuppositions. Developmental Review, 16(1), 1-47.
Crysdale, C.S.W. (1987). From is to ought: Kohlberg, Lonergan, and method in
the human sciences. Laval theologique et philosophique, 43(1), 91-107.
Di Dord, R.T. (2003). Poslovna etika. Beograd: Filip Vinji.
Gaus, G.F. (2001). What is deontology?, part one: ortodox views. Journal of Value
Inquiry, 35, 27-42.
Graham, J., Haidt, J., & Nosek, B.A. (2009). Liberals and conservatives rely on
different sets of moral foundations. Journal of Personality and Social
Psychology, (96), 1029-1046.
Greene, J.D. (2008). The secret joke of Kant's soul. In W. Sinnott-Armstrong (Ed.),
Moral psychology Volume 3: The neuroscience of morality: Emotion, Brain,
Disorders, and Development (pp. 35-80). Cambridge: The MTI Press.
Greene, J.D., & Haidt, J. (2002). How (and where) does moral judgment work?. Trends
in cognitive sciences, 6(12), 517-523.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
271
Haidt, J. (2001). The emotional dog and its rational tail: a social intuitionist approach to
moral judgment. Psychological Review, 108(4), 814-834.
Haidt, J., & Hersh, M.A. (2001). Sexual morality: the cultures and emotions of
conservatives and liberals. Journal of Applied Social Psychology, 31(1), 191221.
Harris, J.R. (1995). Where is the child's environment? A group socialization theory of
development. Psychological Review, 102(3), 458-489.
Kant, I. (1981). Zasnivanje metafizike morala. Beograd: BIGZ.
Kolberg, L. (1982). Dete kao filozof morala. u: I. Ivi, & N. Havelka (ur.), Proces
socijalizacije kod dece (str. 51-63). Beograd: Zavod za udbenike i nastavna
sredstva.
Kohlberg, L., & Hersh, R.H. (1977). Moral development: a review of the theory. Theory
into Practice, 16(2), 53-59.
Mordacci, R. (2009). Neuroscience and metaethics: a kantian hypothesis. Etica &
Politica, 11(2), 43-56.
Mller, U., Carpendale, J.I.M., & Smith, L. (2009). The Cambridge companion to
Piaget. New York: Cambridge University Press.
Norton, D.F. (Ed.). (1993). The Cambridge companion to Hume. New York: Cambridge
University Press.
Piaget, J. (1977). The moral judgment of the child. Glencoe, Illinois: The Free Press.
Popovi, B. (1977). Uvod u psihologiju morala. Beograd: Nauna knjiga.
Rest, J.R., Narvaez, D., Thoma, S.J., & Bebeau, M.J. (2000). A neo-kohlbergian
approach to morality research. Journal of Moral Education, (29), 381-396.
Tauber, A.I. (2010). Freud the reluctant philosopher. Princeton: Princeton University
Press.
Uleman, J.K. (2010). An introduction to Kant's moral philosophy. New York:
Cambridge University Press.
272
272
Vol. IX,
N 16, Jul
Decembar,
2011.
A. Jovanovi:
Socijalno
intuicionistiki
model
i kritika...
Aleksandra D. Jovanovi
Novi Sad
THE SOCIAL-INTUITIONIST MODEL AND THE CRITIQUE OF
DEONTOLOGICAL PRESUPPOSITIONS OF KOHLBERG'S MORAL
DEVELOPMENT THEORY
SUMMARY
This article gives an overview of the contemporary debate in psychology of morality
between rationalists and intuitionists, that is shaped trough the critique of deontological
presuppositions in Kohlberg's theory of moral development. The author gives a short
outline of the deontological assumptions Kohlberg starts with, and the charges by
Johnathan Haidt and Joshua Greene that rationalist position can not explain the
complexities of moral decision-making. The intuitionist approach to morality has posed
considerable challenges to rationalist positions in recent years. The main claim of the
intuitionists is that moral decisions are caused by quick moral intuitions, and that moral
reflection is post hoc and unnecessary. Haidt offered an alternative to the rationalist
model of morality with his social-intuitionist model. The basic presupposition of this
model is that moral judgment is very much like aesthetic judgment while witnessing
an action or hearing a narrative, a person has an immediate sense of approval or
disapproval. After analyzing both positions, the author claims that rationalist models
can answer to intuitionist criticism and explain the phenomenon of heuristics in moral
decision-making. An argument for the rationalist position is that previous rational
decisions may become quick or automatic, i.e. post-thought intuitions. Although the
debate between rationalists and intuitionists has a long history, the differences are not
insurmountable. Both sides agree on the fact that humans have emotions and intuitions,
that they make rational decisions, and that other peoples judgments influence these
decisions. The article concludes that the challenge facing moral psychology is to
determine how these processes fit.
Key words: Moral psychology, Lawrence Kohlberg, Social intuitionism, Johnathan
Haidt, Joshua Greene

,
,
,
dragan.novakovic@mv.gov.rs
273
UDK: 28 ; 28-1
Pregledni rad
Primljen: 6.9.2011.

,
. , ,

.

.
. ,
, ,
,
.
: , , , , ,
, .
,
, , ,
, ,
.
,
,
.
274
274
Religija i tolerancija, Vol.

IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
D. Novakovi:

,

,
.

.
.
, , , .
,
,
.
, .

, .
.
, .
.

. ,
.
,
. ,
,
, : ,
(), , , .
1.
, . .

, ,
, :
, , ,
. ,
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
275
. , ,
. ()
, ,
(, 1996, 178).

.
,
. , , .
, , , , , . ,
, .
. , ,
: ;
; , ; ,
; ; ,
; ; ; ;
; ; ;
; (Hadziabdi, 1986, 17-18).
.
, : ..
:
. , :
, , , , , ..
, , . ,
, , ,
(Spahi, 1979, 18). , . , .

. ,
.
, ,
(Mwinyihaji Wanyama, 103-112).
276
276

IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
D. Novakovi:

, , ,
, ,
, , , , (Dzemil Zejno, 2000).

. . .
,
(Liyakat, 115-128).

. , , , , . :
, , ,
, . , ,
, , (Stanovi, I. 1999, 245).

, .
.
.
.
.
,
.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
277
2. ()

. . ,
. , , , , .
aa :
, ..,
, . ,
, ,
(Nuajm Jasin , 2000, 37). , (), , :
(..)
,
, , ,
. .
,
, .
(Attntavi, 1996, 112).
, , ,
.
, . ,
. , , ,
, , , .
.
,
,
.
,
. ,
.
, . ,
278
278

IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
D. Novakovi:

,
.
, .
.
, ,
, . . :
( diabolos) (),
,
(, 2008, 79). , , : : ' '! ,
, (Kuran, 1990, sura krava, ajet 34,
6). ,
. . , , , . . ,
,
.

, .

aa ,
.

: , :
,
, ,
, ,
; ,
, .
(Attantavi, 1996, 116).
3.
. -
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
279
, .
: (), (), ()
.

.
,
.
, ,
. , .
.
( 610.
622. ) (
632. ). , , ,
, .
( )
,

.
.
114 , . ( 2 268 ),
( 108 ). ,
.
6.236.
77.934 323.621 .
.
, ,
. , ,
: , .
, , ,
,
(Ozzano, 127-153).
, . , , . ,
. :

.
280
280

IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
D. Novakovi:

, , , , , ,
, , ,
(, 1963, 128).
,
,
. . .
: ,
. :
, ,
,
, , .
.
,
(, 1995, 173).
.
,
. - ,
(El-Mubarekfuri, 1996, 545-547). , .
: ,
, : ,
, , , .
, ,
, ,
...
: , , , , , (Hamidulah, 1982, 31). ,
, ,
, ,
.
. :
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
281
- ,
, .
(), ,
(Smailagi, 1976, 32).
, .
.
.
,
, . ,
: 632. , ,
, . . ,
, , , aya (); ,
.
'-... , -,
.
: '
?', : '
'. ,
, ,
, ,
.
(Smailagi, 1974, XLIV).
, ,
. ,
.
.

.
4.
, , , .
,
. ,

, .
,
282
282

IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
D. Novakovi:

.
.

, .
, : ,
, , .
, , , ;
. , (..) (Attantavi, 1996, 117). , , , , , ,
.
,
,
.
, ,
.
,
. :
; ; ; ; . .
: ;
; ;
;
(Hadziabdi, 1986, 26-27). . , :
:
, , ,
, ,

(Abduhu, 1989, 89).
25 : , , , , , , , , , , , , , , ,
, -, , , , , , ,
. .
, . : ,
, -
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
283
, ,

.
. .
(Stanovi, 1999, 244).

;
,
.., (Nuajm Jasin,
2000, 51).
, .
, , , . ,

, , , ,
, ,
, , . ,
, , ,
.

.

. , .
.
5.
,
,
(Jevti, 59-69). ,
.

.
(Kuburi, 2011: 22-
284
284

IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
D. Novakovi:

23).
:

, ,
. ; ,
, ! (Kuran, sura pokajanje, ajet 72, 198).
,
,
.

.

.
.
, , , .

.
. ,
(Attantavi, 1996, 67-90; Ahmed
Ali Allaf el-Gamidi, 2000, 5-75; Nuajm Jasin, 2000,63-94; El Kulejjib, 2000, 591).
, , ,
.
,

. , , (Sultana, 31-41).
6.

.. .
. .
. , ;
, (Hadiabdi, 1986, 30). , ,
. , .

i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
285

.
, ,
.
, . ,
.
, ,
.
, . , .
, , .. , , , (Nuajm Jasin, 2000, 98).

. ()
: (..) , 2. (..) , 3.
(..) , 4.
(..) (El Usejmin, 1996, 234).

.
,
. ,
, , :
, .
, . (..)
. , (Attantavi,
1996, 93). ,

.

, . ,
286
286

IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
D. Novakovi:

, .
, ,
.

, .
,
.
()
,
. , ,
,
.
,
,
,
. , .
() .

,
. ,
.
, .
.

,
, .
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
287

.
,

.
. ,
,
, . ,
,

. ,
.

, .
, ,
,
,
.
, , ,

.

.
Ahmed Ali Allaf el-Gamidi, Abdulah. (2000). Iz kabura u dzenet ili dzehennem.
Sarajevo: Visoki saudijski komitet za pomo BiH i Kulturni centar Kralja
Fahda u Sarajevu.
Abduhu, Muhammed. (1989), Tewhid rasprava o islamskom monoteizmu. Sarajevo:
Starjeinstvo Islamske zajednice.
, . (1995). . : .
Attantavi, Ali. (1996), Opi prikaz islamske vjere I dio (vjerovanje akaida). Sarajevo:
Visoki saudijski komitet za pomo BiH.
288
288

IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
D. Novakovi:

Grupa autora. (2000), Najbolja oporuka uticaj vjere na osloboenje ovjeka,

Sarajevo: Visoki saudijski komitet za pomo BiH i Kulturni centar Kralja
Fahda u Sarajevu.
, . (1996). . : .
Jevti, Miroljub, I, Political Science and Religion, Politics and Religion, 2007/1, 59-60.
Kuburi, Zorica, Varijeteti religijske vere na Balkanu, Religija i tolerancija. Vol. IX,
broj 15, 2011.
El Kulejjib, Abdul-Melik. (2000). Strahote sudnjeg dana. Sarajevo: Visoki saudijski
komitet za pomo BiH i Kulturni centar Kralja Fahda u Sarajevu.
Kuran. (1991). Prevod Besim Korkut, Pariz: Poklon kralja Saudijske Arabije Fahda.
Liyakat, Takim, V, The Indegenization and Politicization of American Islam, Politics
and Religion, 2011/1, 115-128.
El-Mubarekfuri, Safijjurrahman (1996). Zapraeni dennetski napitak, Zagreb, Visoki
saudijski komitet za pomo BiH.
Mwinyihaji, Esha, Wanyama, Frederic, V, The Media, Terorism and Political
Mobilizytion of Muslims in Kenya, Politics and Religion, 2011/1, 103-112.
Nuajm Jasin, Muhamed. (2000). Iman temelji-sutina-negacija. Sarajevo: Visoki
saudijski komitet za pomo BiH i Kulturni centar Kralja Fahda u Sarajevu.
Ozzano, Luca, III, Religious Fundamentalism and Demokracy, Politics and Religion,
2008/1, 127-153.
Smailagi, Nerkez. (1976), Klasina kultura islama II. Zagreb: Izdanje autora.
Smailagi, Nerkez. (1974). Uvod u Kuran. Zagreb: Izdanje autora.
Spahi, Dervi. (1979). Poruke o moralu i bogobojaznosti. Sarajevo: Starjeinstvo
Islamske zajednice u SR Bosni i Hercegovini.
Stanovi, Vojislav. 1999. Poltike ideje i religija 1,2. Beograd: Udruenje za politike
nauke Jugoslavije.
Sultana, Aneela, II, Digging Islamic Roots of Jihad to Unveil the Truth, Politics and
Religion, 2008/1, 31-41.
, . (2008). ., :
.
El Usejmin, Muhammed Salih. (1996), Islamsko vjerovanje Akaida u Zbirka
pisama. Zagreb: Visoki saudijski komitet za pomo Bosni i Hercegovini.
Hamidulah, Muhamed. (1982). Uvod u islam. Sarajevo: Starjeinstvo Islamske
zajedince Bosne i Hercegovine, Hrvatske I Slovenije.
Hadziabdi, Naim. (1986). Ilmihal. Sarajevo: Starjeinstvo Islamske zajednice Bosne i
Hercegovine, Hrvatske i Slovenije.
, . (1963), . : .
Dzemil Zejno, Muhammed. (2000). Tevhid i irk, Sarajevo: Visoki saudijski komitet za
pomo BiH i Kulturni centar Kralja Fahda u Sarajevu.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
289
Dragan Novakovi
Ministry of Religious Affairs and Diaspora,
Belgrade
FUNDAMENTAL TRUTHS OF THE ISLAMIC FAITH
SUMMARY
Fundamental truths of the Islamic faith which completed the essence of denomination
have been presented, in a simple and comprehensible way for believers to accept them
and practice them in everyday life. Applying some sort of value vertical started from
believing in the one and almighty God, angels as conduits of divine will and orders,
God`s books, especially the Qur'an as the last revelation intended for all people of the
world and the messengers of God, among which Mohammad was granted the role of
Allah`s favourite and the last prophet. Belief in the Day of Judgement continuously
directs man towards living in accordance with God`s commandments and doing good
deeds and expecting eternal life in Heaven as a reward. God`s decree as the supreme
truth reminds man to, comparing his role and position with all attributes of the divine
power, behave properly and dedicate his/her entire being to fulfillment of all the tasks
intended for God`s regent on Earth. Firmly incorporated into the Islamic doctrine,
fundamental religious truths represent some kind of landmarks that show the right way
to both learned theologians and ordinary believers and adopting them guarantees God`s
grace in times when all human deeds are judged.
Key words: religious truths, God, angels, God`s books, prophets, Day of Judgement,
God`s decree.
290
290

IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
D. Novakovi:


Dr Violeta Cvetkovska Ocokolji,
Fakultet za kulturu i medije,
Megatrend univerzitet
vcvetkovska-ocokoljic@megatrend.edu.rs
291
UDK: 27-36:929 , ;
133.5:54]:27-36
Pregledni rad
Primljen: 20.2.2011
Dr Tatjana Cvetkovski,
Fakultet za poslovne studije,
Megatrend univerzitet
ALHEMIJA I RANO HRIANSTVO: MOGUNOSTI

MEUSOBNOG PROIMANJA NA PRIMERU
MUENITVA SVETOG ORA
Rezime:
Ovaj rad se bavi uspostavljanjem moguih paralela izmeu stepena u razvoju alhemijskog Velikog dela i scena muenitva svetog ora. Izvor itija svetog ora na koji se
rad najveim delom oslanja potie iz perioda oko 5. veka i pisan je na koptskom jeziku.
U radu su predloene izvesne paralele izraene na metaforiki i alegorijski nain, izmeu postupaka unutar hrianskih opisa muenitva i Velikog dela u alhemiji. U oba
pristupa cilj je preobraaj vaskrsenje iz mrtvih i/ili oivljavanje (tvari). Putem analize
pojedinanih metala i njihove strukture, posmatranja i razlaganja u alhemiji kao i razlaganja, odnosno kidanja i muenja ljudskog tela (u liku svetog ora) dati su putokazi
kojima adept treba da se rukovodi na putu do prosvetljenja ili vernik na putu do Hrista.
Kljune rei: alhemija, hrianstvo, sveti ore, Veliko delo.
Uvod
Izneti na videlo stvari skrivene
i skinuti sa njih senu
dopustio je Bog razboritom filozofu
prirodnim putem1
Kroz istoriju oveanstva preplitale su se dve osnovne karakteristike ljudskog bia izraene, sa jedne strane kroz elju da se bespogovorno veruje (religija) a sa druge strane da se istrauje i analitiki sagledava svet (magija a potom
nauka2). Prema Svetom pismu kazna zbog elje za saznanjem dobra i zla desila
1
Teobald Hogeland (Theobald de Hogheland), rasprava iz 16 veka (Jung, 1984: 260).

Nasuprot pojedinim tumaenjima u kojima se magija tumai kao vetina potinjavanja
svojoj volji tajanstvenih sila prirode, duhova i demona, u radu je zastupljena teorija da se
2
292
292
Religija
i tolerancija,
Vol.T.IX,
N 16, JulAlhemija
Decembar,
V. Cvetkovska
Ocokolji,
Cvetskovski:
i rano 2011.
hrianstvo...
se jo u Edemskom vrtu (1 Moj. 3,1-24) isterivanjem iz raja i osudom praroditelja na ivot u hronolokom vremenu. I u mnogim drugim religijama i kulturama, znanje odreeno kao boansko i nedostupno oveku3, oduvek je kao posledicu imalo neku vrstu kazne4. Meutim, uprkos ovakvom stavu ovek nastavlja
da istrauje svet oko sebe i unutar sebe, da podraava prirodu i istovremeno
strepi od kazne.
Skriveno znanje, koje se tokom brojnih vekova provlailo u pisanim i
likovnim izvorima, ostalo je sauvano zahvaljujui alegorijama5 i metaforama.
U vremenu opasnih optubi za bavljenje magijom i jeretikim poslovima, ovakav nain izraavanja i prenoenja znanja javio se kao najprikladniji6. Kao proizvod sukobljavanja, susretanja i preplitanja vere i nauke, meavine elemenata
neoplatonistikog uenja, grke mitologije, egipatske7 religije i magije, i hrimagija kao proizvod ljudske radoznalosti i kao rana faza analitinosti ljudskog duha moe
odrediti kao prvobitni oblik nauke. Rankovi (1988: 71) navodi da je magija kao vid
praktinog, mitskog obreda koji je imao za cilj da ostvari izvesnu mo nad stvarima i
biima, bila zaetak uvianja uzrono-posledinih odnosa, vid izmene sveta na poetnom
stupnju ovekovog razvitka a samim tim i zaetak nauke.
3
Jung (1984) smatra da iako je i tokom srednjeg veka postojalo verovanje alhemiara, po
uzoru na osnovna svojstva i naela magije, da slino privlai slino, logika u posmatranju
i povezivanju kojom se ovek sluio ipak nije bila toliko razumom odreena, koliko
verovanjem u tajnu istovetnost datih predmeta ili pojava, kao iv ostatak prvobitnog
miljenja ili tajne simpatije kako ju je Frejzer nazvao (Frejzer, 1992).
4
Detaljnije o kanjavanju mitolokih junaka zbog krae raznih znanja i umea od bogova
u: Grevs, 1992.
5
U zbirci francuskih manuskripata iz 1314. godine. prvenstveno hrianskog karaktera,
koji se danas nalaze u Moskvi, u delima kao to je uvena Aristotelova Meterologija,
mogu se pronai brojni gnostiki i alhemijski simboli kao to je, primera radi, jedan od
vidova gnostikog baziliska sa sedam glava i deset kruna na rogovima. Takoe, unutar
Traktata o pticama pronalaze se simboli poput belog goluba kao simbola Svetog Duha ali
i pelikana koji otkida delove svog tela da bi nahranio mladunce ili crne vrane (nigredo)
koja vadi oi umrlom. Detaljnije vidi u: , : 1984.
6
Zbog svoje naklonosti prema izvesnim verskim iskustvima, kao to je tajnovito sjedinjavanje ili molitva, slike majstorstva esto prikazuju alhemiara pri molitvi u laboratoriji
to upuuje na neku vrstu svetog prostora u kome on obavlja svoje Veliko delo. Kao jedan
od ilustrativnih primera alhemiara u laboratoriji koji se moli moe posluiti Kunratova
(Heinrich Khunrath) ilustracija iz 1609. godine pod nazivom Alhemiar u laboratoriji
(Battistini, 2004: 355). Ne retko vizije alhemiara, po uzoru na Plotinovo uenje, sadre
putovanja due do planetarnih podruja koja se alegorijski poistoveuju sa penjanjem uz
Jakovljeve lestvice tumaene kao duhovni most izmeu zemlje i neba ali i sa verovanjem
da je spoznaja unutar alhemije boanske osnove (Battistini, 2004: 316). Prema
Teobaldovoj raspravi iz 16. veka, smatra se da je proces stvaranja Velikog dela, odnosno
stvaranja kamena mudrosti dobio brojna imena jer su se tokom samog procesa pojavljivali
udesni, razliiti likovi: boje, oblaci, neobine ivotinje i biljke (Jung, 1984: 259).
7
Jedno od najstarijih imena Egipta je Kamt ili Qemt, re koja znai crno ili mrano, i bilo
je pripisano zemlji na raun tamne boje mulja koji se formirao na svakoj strani Nila kao
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
293
anstva8, kao i brojnih delimino zaboravljenih a delimino obnovljenih znanja,

javila se evropska alhemija. Brojne zagonetke preivele su duboko unutar hrianskih likovnih prikaza: ikona, iluminacija, talismana, tokena i fresaka.
Hristos9, kao centralna a time i najvanija linost hrianstva, drugi
Adam, dovodi se u alhemijskim spisima u vezu sa lapisom, kamenom mudrosti.
Meutim, postoji niz drugih podjednako neobinih prikaza vezanih za ivot i
muenitvo hrianskih svetitelja koji se mogu tumaiti kroz alhemijske alegorije. Jedna od najslikovitijih pria koja pobuuje panju u kontekstu alhemijske
analize, svakako je ivot i muenitvo svetog ora.
ivot svetog ora: izvori iz predanja
Prema Justinu Popoviu (, 1998), sveti ore se rodio u Kapadokiji. Otac mu je postradao kao hrianin a majka se preselila u Palestinu, gde
je sveti ore odrastao i ve u dvadesetoj godini dospeo do ina tribuna u
Dioklecijanovoj slubi. Dioklecijan, koji je bio neznaboac i idolopoklonik,
oboavao je Apolona. Meutim, prema predanju, u Apolonovom kipu nije
obitavalo boanstvo, ve demon koji je davao odgovore. On je nagnao cara da
zapone progon nad hrianima koje su vojnici najstranije muili i ubijali.
Kada je zapoeo ovaj strani i surovi progon, sveti ore je istupio pred carem i
senatom, i hrabro priznao da je i sam hrianin, sa reima da eli da postane
vojnik Gospoda Isusa Hrista Kralja nebesa. Tako, prema predanju, zapoinje
njegovo stradanje i muenitvo za hriansku veru. Poseen je 303. godine.
Prema koptskom tekstu koji opisuje ivot i muenitvo svetog ora,
koji je krajem 19. veka preveo Bad (Budge, 1888) na engleski jezik, pronalaze
se detaljnija objanjenja koja daju uvid u istorijske okolnosti i delimino tane a
posledica plavljenja. Hrianski Egipani ili Kopti preneli su ovu re pod nazivom Khme
za Grke, Rimljane, Sirijce i Arape. U vrlo ranom periodu Egipani su bili poznati zbog
svoje vetine u radu sa metalima i u svojim pokuajima da ih preobraze i, prema grkim
piscima, koristili su ivu u procesima u kojima su razdvajali metale zlata i srebra iz prirodne rude. Kao proizvod ovih procesa stvarao se crni prah ili supstanca za koju se
smatralo da poseduje najudesnije moi, kao i da sadri u svojoj individualnosti brojne
metale. Tako je, uporedo sa razvijanjem vetine u izvoenju uobiajenih procesa na metalima, u Egiptu, raslo verovanje da magine moi postoje u tenim metalima i legurama.
Umee rukovanja metalima, poznavanje hemije metala i njihovih maginih moi opisani
su imenom Khemeia, odnosno, pripremanje crne rude (ili praha) koja je smatrana kao
sredstvo kojim se postizalo preobraavanje metala. Na ovo ime Arapi su dodali lan al i
tako je dobijena re Al-Khemeia ili alhemija. Prema: Budge, 1901: 20.
8
Detaljnije o meavini hrianskih i paganskih simbola, vidi u: ,
2010.
9
Prema Petrusu Bonusu iz Ferare (14. vek) paralela izmeu Hrista i kamena sastoji se,
izmeu ostalog, u sledeem: To je umee delimino naravno a delimino boansko ili
nadnaravno. Jer, posredstvom duha, na kraju sublimacije, klija blistavo bela dua (anima
candida) i sa samim duhom leti u nebo (Jung, 1984: 386).
294
294
Religija
i tolerancija,
Vol.T.IX,
N 16, JulAlhemija
Decembar,
V. Cvetkovska
Ocokolji,
Cvetskovski:
i rano 2011.
hrianstvo...
delimino izmiljene dogaaje. Uvodni deo u kome je opisano kako sveti ore
javno priznaje hrianstvo, najveim delom se poklapa sa prethodno izloenim
tako da e se u daljem tekstu vie govoriti o onome to se deavalo od trenutka
njegove smrti i zvaninog uspostavljanja kulta.
Kada je sveti ore obezglavljen (od strane Dadijanusa ili Dakijanusa,
moda Galerija Maksimijanusa ili Galerija Cezara, a prema nekim autorima i
Dioklecijana10), njegove sluge Pasikrat, Lukios i Kiren su dole i odnele glavu i
trup, poloile ih zajedno, sakupile mirise i balsamovale telo i zatim ga, tako
pripremljeno, poloile u izdubljenu stenu van grada11. Zadesilo se da je kapetan
trgovakog broda iz Jope doneo robu sa namerom da trguje u Tiru i sluge su se
pogodile sa njim da brine o telu svetog ora i da ga preveze nazad do Jope.
Kada je telo stiglo izvesni roak svetog ora po imenu Leontije konjima ga je
prevezao u Lidu ili Diospolis, zajedno sa opisanim prikazom u vidu svitka o
patnji svetog ora i muenitvu koji je napisao njegov sluga Pasikrat. Tokom
sedam godina u kojima je sveti ore bio muen, njegova majka i sestre i
verenica su umrle, i jedini roak koji je ostao u Diospolisu bio je majin brat
Andrej. Kada je Andrej uo da je Hristos obeao dobre stvari onome ko izgradi
hram u ime svetog ora, on je sruio kuu u kojoj je sveti ore iveo i poeo
da gradi, o sopstvenom troku, mali martirijum u koji je poloio telo. Shvativi
da je ovaj posao veoma skup on se raalostio plaei se da nee moi da dovri
gradnju koju je zapoeo. Ali sveti ore mu se prikazao nou u snu i pokazao
mu mesto u zemlji na kome se nalazio novac12 koji je on sakrio tokom ivota i
10
Car ili zapovednik koji se navodi kao glavni muitelj svetog ora uglavnom se vezuje
za Dioklecijana. Meutim, Bad navodi da je to netano i da je u pitanju najverovatnije
zapovednik po imenu Dadijanus. O tome pie i Novakovi (1880: 130). Bad dalje navodi
da je Dadijanus zasedao nad tribunalom sedamdesetorice (senatom) i da je naredio da se
pred njega iznesu instrumenti iz odaje za muenje: bakarni krevet, sekira za lomnjenje
kostiju, gvozdena letva, toak sa noevima uvrenim na njemu, drveni konji, drvene
rukavice, gvozdene rukavice, noevi za odsecanje jezika, alatke za upanje zuba, gvozdena builica za kosti, otre testere i druga orua za okrutno muenje. Potom se Dadijanus
zakleo reima: Ako pronaem i jednog oveka koji se dvoumi ili odbija da oboava
bogove, ja u ponititi zapovest mojih oeva i muiu ga sa gorkom patnjom. Slomiu
kule njihovih srca, smrskau im glave, odseiu im vene otrim noevima, videu kako
spolja sijaju njihove kosti, rascepau njihova tela, i odseiu im udove sa tela. Kada su
podanici uli za ovo, veoma su se uplaili muenja i svako ko je i poeleo da postane
muenik suzdrao se kada je razmotrio brojna muenja koja su vodila do teke patnje, i
itave tri godine su prole a da se niko nije se usudio da kae: Ja sam hrianin (Budge,
1888: 204-205). Detaljnije o poznatim tekstovima i legendama o svetom oru vidi u:
Novakovi (1880: 125-165).
11
O simbolici ovog sjedinjavanja bie vie rei kasnije unutar analiza ilustracija.
12
Radoji (1982: 200) navodi da su se u elji da se izbegne preesto spominjanje
ktitorskog zlata esto koristile legende o njegovom neobinom pronalaenju najee
prilikom izgradnje crkava i martirijuma, u nekom tajnom skrovitu ili su se uobiajeno
svetitelji javljali u snovima i ukazivali na skrovita mesta sa blagom.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
295
sa njim i uz pomo suseda on je dovrio graevinu koju je osvetao ava Teodosije, episkop Jerusalimski sedmog dana Atora. Ubrzo nakon osvetavanja
hrama on je sruen od strane Dioklecijanovog generala po imenu Ekios ali je
ponovo obnovljen i veoma povean od strane cara Konstantina. Potom je car
Teodosije Drugi, koji je vladao 20 godina, podigao crkvu u ast svetog ora i
sabrao episkope iz svih delova sveta, meu kojima je bio i Teodotus, episkop
Ankire koji ga je osvetao13.
Meutim, sa porastom interesovanja za razne vidove hodoaa, koje je
dobrim delom bilo proizvod utvrivanja hrianstva za zvaninu religiju u carstvu, u 4. veku, javila se potreba za raznim svetilitima, martirijumima, hramovima i predmetima. Tako se i u odsustvu istinitih pria o stradanjima muenika
javljaju brojni tekstovi prekomponovani na osnovu stereotipnih modela, koji su
davali informacije pre o pojedinim svetinjama nego o ivotu i stradanju samog
svetitelja (muenika). Na taj nain se razvijao kult mesta koje je privlailo
hodoasnike iz razliitih krajeva (Maraval, 2002). Tako je i svaka nova verzija
koja se ticala muenitva svetog ora sadrala po neko novo udo ili iznenaenje. Pria o njegovom ivotu postaje potpuno neverovatna ve pre kraja 5.
Veka. Godine 495. papa Gelasije (Gelasius) donosi odluku da iako je sveti ore priznat kao istiniti muenik, njegova stradanja ne treba itati jer su ona delo
jeretika14. Popularne verzije muenitva svetog ora meu hrianima pripisivale su mu muenja koja on nikada ne bi mogao da podnese i obdarivali ga
moima koje on nikada ne bi mogao da poseduje (Budge, 1888).
Matovite verzije poput muenitva svetog ora nisu bile retkost meu
itijskim opisima svetitelja. Meutim, njegova stradanja posebno su zanimljiva
jer sadre jedan naroit, dublji ezoterini smisao i mogu biti tumaena u direktnoj vezi sa sprovoenjem alhemijskog procesa.
Muenje svetog ora i faze alhemijskog procesa
Alhemija je esto svoje najvee tajne izraavala koristei alegorije, slike i

zagonetke, a veoma esto i ale i smene ili udnovate nazive ili opise. Ovakav
vid prenosa drevnog znanja imao je za cilj da odvrati poetnike i neupuene i da
privue istrajne na putu umea. Tako se i pria o surovim muenjima svetog
ora moe analizirati kao alegorijsko putovanje na putu adepta do duhovne
spoznaje. Jedan od osnovnih elemenata koji se kroz sveukupan prikaz muenitva svetog ora ponavlja je njegovo preobraavanje. Sve fizike muke koje on
13
Ne zna se pouzdano vreme nastanka ovog manuskripta ali se pouzdano zna da je

postojao ve u vreme Teodosija episkopa Ankirskog, u ranom 5. veku. Delovi ispisani na
sahidskom koptskom jeziku bili su poznati u celom Egiptu jo u 9. veku i javno su itani u
crkvama Gornjeg Egipta. O istorijskim podacima koji potvruju pojedine delova ovog
teksta a pojedine istorijski osporavaju, detaljnije vidi u: Budge, 1888.
14
O ovome pie i Novakovi (1880: 130) dodajui Gelasijevu zabranu i povodom itija
Kirika i Ulite, takoe ih nazivajui apokrifnim spisima.
296
296
Religija
i tolerancija,
Vol.T.IX,
N 16, JulAlhemija
Decembar,
V. Cvetkovska
Ocokolji,
Cvetskovski:
i rano 2011.
hrianstvo...
proivljava a koje su najveim delom preteke za obinog oveka, dovode do

njegovog preobraenja i uvrivanja vere. Njegovo esto oteivano i mueno
telo se udom Hrista oporavlja ili u pojedinim sluajevima ostaje netaknuto. Pri
tom procesu, sveti ore preobraava i mnoge prisutne pa ak i caricu Aleksandru, to je znak njegovog uticaja na okruenje ali i svedoanstvo alhemijske
mudrosti. Kao to preobraeni metal preobraava druge metale pretvarajui ih u
zlato, tako i hrianin iri svoju veru i inicira ostale na putu do Hrista. Tako e
postepeno svakim danom, sve vie i vie, svojim duhovnim oima (oculis
mentalibus) opaati neodreen broj iskri kako narastaju u veliko svetlo (Jung,
1984: 260).
U daljem tekstu e se istraivati mogunost uspostavljanja paralele izmeu postepenih faza muenja svetog ora i alhemijskih faza u stvaranju Velikog dela. Prema Popoviu (1998) prva faza muenja zapoinje kada gnevni car
nareuje vojnicima da kopljima oteraju svetog ora iz dvorane, gde je javno
priznao hrianstvo, u tamnicu. Meutim, kako se koplje dotaklo tela svetitelja,
odmah je njegovo gvoe15 postalo kao olovo i kao olovo se savijalo. Gvoe
koje se pretvara u mekou olova ima dugu alhemijsku tradiciju. Olovo predstavlja osnovni metal u alhemiji i u direktnoj je vezi sa preobraavanjem metala
u zlato. Saturnovo teko planetarno kretanje poistoveeno je sa olovom kao tekim metalom a njegova boja je crna, odnosno to je crno Sunce (Sol Niger) ili
tvarno zlato nasuprot zlatu nestvorene svetlosti (Erickson, Hulse, 2000: 199).
Gvoe je simbol Marsa, crvene boje i elementa vatre. Tako ova dva metala
figurativno mogu izraavati dva nia alhemijska stanja poznata kao nigredo i
rubedo16. Prema reima Seniora alhemijski proces svoj mistini aspekt sadri
upravo u gvou: Ja sam suvo i vrsto gvoe i nita nije kao ja, ja sam koagulacija ive filozofa (Trismosin, 1921: 76). Takoe, prema uvenoj alhemijskoj
knjizi The Turba Philosophorum gvoe i olovo su drago kamenje mudraca
(Trismosin, 1921: 76). Takoe, gvoe i olovo predstavljaju dva, od osnovnih
sedam, metala koje su alhemiari podvrgavali procesu preobraaja u zlato a Rolandus u knizi A Lexicon of Alchemy detaljno opisuje proces pretvaranja gvoa
u olovo kao jednu od faza alhemijske transmutacije (1893).
15
Prema Trismosinu (1921: 77) nita nije tako blisko zlatu kao olovo, iako se pri tome ne
misli na obino olovo ve olovo mudraca.
16
Sve alhemijske faze imaju svoje vie i nie aspekte. Prema Jungu (1984) etiri osnovna
stepena alhemije (tetraktys), koji se jo nazivaju i raetvorenje filozofije, a koje jo
Heraklit spominje su, melanosis-nigredo (crnjenje), leukosis-albedo (beljenje), xanthosiscitrinitas (uenje) i iosis-rubedo (crvenjenje). U periodu 15-16. veka ova podela se
smanjuje na tri stepena pri emu se polako gubi xanthosis (citrinitas) a povremeno se
pojavljuje nakon nigredo stepena, viriditas (ozelenjavanje), to je u direktnoj vezi sa verovanjem starih Egipana u klijanje tela (mumije). Tetramaterija koja odgovara etverstvu
prapoela (zemlja, voda, vazduh, vatra) poseduje i etiri svojstva (vrue, hladno, vlano,
suvo) a svaka od ovih faza ima svoje vie i nie stepene (ukupno etiri za svaki).
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
297
Meutim, prema koptskom prevodu itija, redosled faza muenja (ili preobraaja) delimino se poklapa sa itijem datim kod Popovia (1998). Sveti
ore je javno istupio kao hrianin i zbog toga je bio kanjen tako to su ga
obesili iznad drvenog konja17 i muili ga sve dok njegova utroba nije poela da
istie na zemlju. Nakon toga, etvorica vojnika su ga poloila na zemlju i tukla
ga konim bievima sve dok se meso sa njegovog tela nije rascepalo u dronjke i
zatim su po njemu posuli so. Zatim su doneli dak od dlake kojim su uvijali
njegovo telo sve dok njegova krv nije potekla kao voda. Ipak, on je bio strpljiv
u ovoj patnji (Budge, 1888: 206-207). Strpljenje je osnovna vrlina koja odlikuje
alhemiara jer se on podreuje prirodnom toku stvari i potuje vremenske cikluse neophodne za ostvarenje dela. Isticanje utrobe ili pretvaranje u teni metal
simbol je hermetikog Merkura, tene ive ili sastojka koji proima sve stvari i
razara ih. Cepanje tela takoe se moe poistovetiti sa cepanjem metala, dok so
predstavlja jedan od tri osnovna alhemijska sastojka, pored ive i sumpora.
Takoe, so predstavlja figurativno i fazu kristalizacije.
Postavljanje nogu svetog ora u klade od strane tamniara, kao i muenje polaganjem kamena na grudi ili razapinjanjem na toku, takoe, moe da
ima izvesnog dodira sa Saturnom. Po naredbi Dioklecijana sluge su donele veliki toak18 za muenje, pod kojim su bile daske sa velikim ekserima u obliku
maeva, rogova i noeva. Pojedini ekseri bili su pravi, neki iskrivljeni a neki
povijeni kao udice. On je naredio da muenika nagog veu za toak, a da toak
okreu tako da mu otri ekseri iskidaju telo. Tako muen, i na parad kidan, i
kao trska lomljen, svetitelj trpljae junaki. Prisutna veza sa Saturnom moe se
tumaiti kroz prikaz sakaenja ili pak prikaz njegove line osakaenosti. Rid
(Read, 1945: 284) ukazuje na podatak da je jedno od alhemijskih oblija Saturna osakaeni ili ovek sa drvenom nogom. Saturnovo stanje prethodi proiavanju i prosvetljenju. Tako se dalji proces muenja zapravo preobraava u
spasenje i tvarno, saturnovsko zlato se preobraava u duhovno, oplemenjujui
sebe i sopstveno okruenje. Aneo u obliku velike svetlosti, kojeg Gospod alje,
silazi sa neba i u trenutku kada postaje vidljiv, polae ruku na muenikovo
rame. Sveti ore silazi sa toka, odvezan i izleen, i u tom trenutku aneo
ponovo postaje nevidljiv. Kao svedoci ovog uda preobraavaju se u hrianstvo pretori Anatolije i Proteon ali car nareuje da se poseku maem. Ipak, i
carica Aleksandra19 kao i mnogi drugi potajno prihvata hrianstvo. U koptskom tekstu pria o ovoj sceni muenitva veoma je slina ali sa bitnom primesom alhemijskog misticizma. Sledeeg jutra zapovednik je naredio da se napra17
Bad ukazuje na to da je on zapravo mogao biti obeen na jednoj vrsti krsta, sainjenog
od dva komada u obliku Y sa gvozdenim kletima (Budge, 1888: 207). Meutim, drveni
konj je jo jedan od vidova alhemijskog Saturna.
18
Krug je crta koja se vraa u samu sebe, poput zmije koja prodire sopstveni rep (Jung,
1984:395).
19
Carica Aleksandra bi se mogla tumaiti kao pritajeni momenat izbijanja ive s obzirom
na to da su kralj i kraljica, odnosno Sunce i Mesec, sinonimi za sumpor i ivu.
298
298
Religija
i tolerancija,
Vol.T.IX,
N 16, JulAlhemija
Decembar,
V. Cvetkovska
Ocokolji,
Cvetskovski:
i rano 2011.
hrianstvo...
vi veliki toak sa otrim ekserima i kolcima zabodenim u njega. Gornji deo je

bio kao ivica noa a donji deo kao otrica dvoseklog maa. Tada su ga postavili
na toak i telo svetog ora se slomilo u deset komada. Sedamdeset guvernera
je otilo da obeduje ali tada je izbio straan zemljotres i Mihajlo je zatrubeo a
iza njega je Hristos doao noen heruvimima i stao na kraju jame. Gospod je
rekao Mihajlu20: Sii u jamu, i skupi zajedno sve kosti mog sina ora (...)
potom je Gospod dunuo u njegovo lice i ispunio ga ponovo ivotom. Kada je
ovo video, Dadijanus mu je rekao: To nisi ti to je tvoja senka21 (Budge, 1888:
210). Okupljanje kostiju i njihovo ponovno sjedinjavanje takoe je blisko
alhemiji a moe posluiti kao alegorija u opisivanju faze truljenja (putrefactio)
koja e se u daljem tekstu vie puta pojavljivati. Ovaj proces u alhemiji poznat i
kao muenje metala, detaljno je opisan i prikazan na ilustracijama teksta Pretiosa Margarita (1714). Na sceni koja simbolizuje dobijanje soli prikazan je
aneo koji prikuplja kosti ubijenog kralja dok se sluge mole Bogu da ga oivi
(Roob, 2009: 76-80).
Sledea scena muenitva iskazana je u zatrpavanju svetog ora u rov
napunjen negaenim kreom22 u kome je proveo tri dana. Nakon tri dana car je
naredio da se muenikove kosti izvade jer je smatrao da je sveti ore sagoreo
u kreu. Ali sluge su nale ivog, odvezanog i nepovreenog svetog ora,
svetlog lica koji je sa rukama podignutim ka nebu blagodario Bogu. Sluge i svi
prisutni bili su izbezumljeni od straha i zaprepaenja i poee da veliaju svetog ora i da ga nazivaju velikim. U kontekstu alhemije, boravljenje u negae20
U alhemijskom rukopisu Pretioza Margarita (1714) prikazano je prikupljanje kostiju od

strane anela. Vie o tome vidi u: Roob, 2009: 74-81. Iako je navedeno delo nastalo mnogo vekova kasnije u odnosu na itije svetog ora, izgleda da ova tema nije predstavljala
retkost.
21
U stvaranju Velikog dela zatamnjenje ili tama pojavljuje se dva puta. Prvi put na poetku samog opusa i naziva se nigredo a drugi put pri samom prosvetljenju ili zavrnoj fazi
opusa i najee se poistoveuje sa melanholijom (Saturnom) ili nekom vrstom ludila. U
skladu sa drevnim uenjima uenik zapoinje kao luda a zavrava kao jurodiv (u Hristu)
pre trenutka prosvetljenja. Ova faza naziva se i susretom sa sopstvenom senkom a kod
alhemiara predstavlja poslednji zemaljski stadijum pre uzdizanja due. Nigredo se uobiajeno dovodi u vezu sa prvobitnom tvari, prahaosom, ili pojmom massa confusa, iz kojeg
proizlazi faza beljenja ili se dua (anima) to je u prvom trenutku napustila telo, ponovo
sjedinjuje sa truplom, oivljavajui ga, ili pak mnoge boje (omnes colores, cauda pavonis)
prelaze u jednu belu, koja sadri sve boje21 (Jung, 1984: 116).
22
Negaeni kre u kome je leao sveti ore i ostao nepovreen moe se dovesti u vezu
sa alhemijskom vatrom kamena mudrosti (Ignis). Trevizan (Trevisan) navodi da je potrebno takvo kuvanje u kome e elementi opstati a voda nee ispariti i vazduh nee biti
uniten. S obzirom na to da je pepeo mrtva stvar ona se ne moe uzdii ali zato kre moe.
Takoe, u jednom od recepata koji opisuje pripremanje zlata kosti se ugljeniu i
kalciniraju, dok ne postanu izuzetno bele. One se izmrve u prah, stave u posudu od
gleosane gline, ispune ognjenom vodom i doda im se podjednaka koliina negaenog
krea kao i pepela. Prema: Rulandus, 1893: 154.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
299
nom kreu je jedan od vidova stanja poznatog kao truljenje koje se deava
organskim razlaganjem u prirodi na osnovne elemente.
Trea faza muenitva prikazana je u naredbi Dioklecijana koji zapoveda
slugama da donesu gvozdene izme, naikane iznutra dugakim klincima, da
ih usijaju na vatri23, obuju muenika, pa ga onda bijui gone sve do tamnice,
rugajui mu se pri tome zbog otealih nogu i tekog hoda (, 1998).
Meutim, posle danonone molitve sveti ore ponovo biva isceljen. Prema
koptskom prevodu Dadijanus je naredio da donesu gvozdene izme sa izbuenim udubljenjima i da mu kroz njih zakuju eksere u tabane. Njegova krv je tekla
poput vode ali on je trpeo strpljivo kao da ga oni uopte ne mue. Nakon toga,
Dadijanus je podigao visoku platormu i doneo ezdeset veoma otrih kolaca
kojim je raskomadao meso pravednog oveka. Meutim, njegovo muenje se
ovde ne zavrava. Tako raskomadanog, Dadijanus je naredio da ga spuste sa
platforme i bacio ga u kotao vode i kuvao ga24 i vojnici su ga tukli po glavi
gvozdenim ekserima sve dok mu nisu slomili lobanju i dok njegov mozak nije
krenuo da istie kroz njegova usta, beo poput mleka25; i celo njegovo telo je bilo
zgusnuto u krv poput olova26 (Budge, 1888: 208-209). Udaranje ekserima u
alhemiji bi zapravo predstavljalo kalcinaciju putem isparavajue korozije, gde
metalna tela svedena na tanke ploice kalciniraju posredstvom otrog i korozivnog dima. Jedan od recepata koji se odnosi, naroito na plemenite metale, je da
se lomljivi delovi jo vie isitne i dovedu u fini prah isparavanjem tenog olova
ili ive. Mala koliina pisarske vode izvaene iz kamene soli i vitriol se
kalciniraju dok ne pobele u svakom delu podjednako i zatim se tope u staklenoj
retorti. Zatim se gornji deo posude isee ploicom elika i usta retorte se zatvore sa glinom kako duhovi pisarske vode ne bi mogli da pobegnu ni u jednom
trenutku tokom 24 sata. Ova smesa bi se potom krkala u vruem pesku
(Rulandus, 1893: 254).
Dadijanus zapoveda da se donese gvozdeni krevet i da tamniari veu
svetog ora za njega. On je naredio da se rastapa njegovo gvoe sve dok nije
23
U alhemiji su poznata etiri stepena vatre. Trei stepen naziva je jo i gvozdena obloga.
Prema: Rulandus, 1893: 100. Crnjenje poinje tako to se kamen mudrosti usija na vatri
da postane crven.
24
Pranje vatrom je u alhemiji poznato kao crvena tinktura. Naziva se jo i razdvajanje
metala ili pranje i u vezi je sa kalcinacijom.
25
Mozak, beo poput mleka moe biti doven u asocijaciju sa filozofskim siretom (Acetum
Philosophorum), koje je takoe poznato i kao Lac virginis ili Deviansko mleko i Merkurijanska voda u kojoj se svi metali rastvaraju. Ovaj univerzalni rastvara podjednako
rastvara i zlato. Merkur-koagulator (i rastvara) takoe se poistoveuje sa mlekom.
26
Ovo stanje poznato je u alhemiji kao Laton, odnosno neisto crveno telo. To je prva
faza crnjenja koje postaje sve crvenije. Potom se deava drugo crveno stanje takoe
nazvano Laton i sainjeno je od Sunca i Meseca. Tako postoje dve faze, dva Latona.
Ukoliko ovo poslednje ne postane belo, nije za upotrebu. Izbeljivanje se obavlja solju
anatron i posredstvom soli, crnjenje se uklanja. Prema: Rulandus, 1893: 206.
300
300
Religija
i tolerancija,
Vol.T.IX,
N 16, JulAlhemija
Decembar,
V. Cvetkovska
Ocokolji,
Cvetskovski:
i rano 2011.
hrianstvo...
postalo teno, i potom je doneo posudu u obliku gvozdene kaike27 i ugurao mu

je, punu gvoa, u usta. Zatim je zabio ezdeset eksera kroz njegovu glavu u
krevet. Potom je naredio da se donese veliki kamen odvaljen dletom i podeen
za njegovu glavu, i zatim mu ugurao glavu u njega i privrstio sve gvoem, i
zatim ga kotrljao sa kamenom (sa visokog mesta) i razdvojio njegove kosti jedne od drugih. Sveti ore je trpeo ovo muenje duhovnom snagom. Zatim je
Dadijanus naredio da sklone kamen sa njega i obese ga naopako, i veu veliki
kamen za njega i zapale ogromnu vatru pod njim. Nakon toga, zapovedio je da
ga bace u bronzanog bika28 i da ukucaju otre eksere u njega. Zatim je
zapovedio da donesu mainu koja e da se okree unutar bika kako bi telo svetitelja moglo da bude samleveno u komadie a njegovi udovi postanu poput
estica suve letnje praine29 (...) i ostavio ga je tako dok ne odlui ta e dalje sa
njime (Budge, 1888: 216).
Sledeeg dana svetog ora su ponovo izveli pred cara, u pozoritu, gde
je bio i itav senat. Meutim, zbog toga to nije eleo da se odrekne Hrista i to
je vreao mnogobotvo, car nareuje najpre da svetog ora biju po ustima a
potom da ga biju volovskim ilama sve dotle dok parad tela i krv njegova ne
pokriju zemlju (, 1988). Prema Badovom prevodu koptskog itija
ponavlja se slian dogaaj. Svetog ora su poloili na zemlju, zategli ga sa
etiti kozija kaia, i tukli ga konim30 ibama po leima i stomaku, a potom ga
vratili u tamnicu (Budge, 1888: 208). Ipak, sveti ore se i u ovoj fazi preobraava i car, smatrajui da sveti ore koristi vradbine, poziva maioniara
Atanasija, da ga svojim vradbinama ili pobedi ili da ga maioniarskim otrovima ukloni iz ovog ivota. Dioklecijan se obraa maioniaru sledeim reima:
ta je uinio ore, i kako to uini, znate samo vi koji ste vini maijama
(, 1998). Atanasije je sledeeg dana doao sa brojnim posudama pokazujui prisutnima maioniarske napitke. On nudi caru, naroito, dve posude sa
napitcima. Jedan napitak je trebao da svetog ora navede na poslunost a drugi je trebao da ga usmrti. Meutim, iako je sveti ore bio prisiljen da popije
oba napitka on uspeva da ostane nepovreen i veliajui Boga govori: Gospod
27
U procesu destilacije silaenjem, Rulandus pominje posebnu napravu, pribor od gvoa,

ispupenog oblika sa probuenim rupama koje primaju fragmente koji padaju i sakupljaju
ih u posudu postavljenu ispod.
28
Okrugla bronzana posuda (zvana bronzani mehur) u alhemiji se koristi za rastvaranje
materije. Takoe, alhemijski sud mora biti takav (okruglast) kako bi na tvar u njoj mogla
da utiu nebeska tela (Jung, 1984: 254).
29
Na ovaj nain pomenuta praina zapravo je Sal Tartar, odnosno, beli kalcinirani
kamenac. Takoe, prema Bernardovim (Bernhard) reima prvi stepen se deava u vodi,
drugi u pepelu, trei u pesku a etvrti u gvou ili plamenu. Prema: Rulandus, 1893.
30
Iako pojedini alhemiari pominju upotrebu ljudske koe i kose Trevizan je u delu O
filozofiji metala svrstao kou i kosu meu sastojke koji se apsolutno iskljuuju iz rada.
Ipak, pojedini procesi odstranjivanja prljavtina i neistoa iz metala poistoveuju se sa
dranjem koe (Rulandus, 1893).
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
301
Hristos naui sluge Svoje da se ne boje onih koji ubijaju telo a due ne mogu
ubiti31. Sveti ore potom govori o delima koja se nazivaju Hristovim i meu
koja spadaju: prosveivanje slepih, oienje gubavih, vraanje hoda hromima,
sluha gluvima, proganjanje neistih duhova, vaskrsavanje mrtvih32 i slino.
Meutim, Bad navodi malo izmenjenu priu. Atanasije je uzeo pehar i oprao
lice u njemu i prizvao imena demona33 nad peharom, i dao svetom oru da
popije, ali kada je sveti ore popio nikakvo zlo mu se nije desilo. Onda je
uzeo drugi pehar i ponovio ceo postupak ali je pozvao demone koji su bili snaniji po zlu u odnosu na prethodne i dao mu da popije, ali se ponovo nita nije
dogodilo. Onda se Dadijanus razbesneo i zapovedio da Atanasiju odrube glavu
van grada (Budge, 1888: 210).
Prema Popoviu (1998) Atanasije ipak ima duu ulogu. On nagovara
Dioklecijana da trai od svetog ora da vaskrsne oveka koji je umro nekoliko
dana ranije34. Grob je bio velik i nalazio se nedaleko od pozorita kod gradske
kapije gde je bilo suenje i odakle se mogao videti i van grada, po jelinskom
obiaju sahranjivanja umrlih. Posle dugotrajne molitve Bogu sveti ore je izgovorio Amin i nastala je strana huka i zemlja se zatresla. Nadgrobni spomenik
je pao na zemlju, grob se otvorio a mrtav ovek je ustao iv iz groba. S obzirom
na novi poraz, Atanasije potom predlae Dioklecijanu da odrubi glavu i svetom
oru i vaskrslom oveku. U tamnici pre pogubljenja, sveti ore je izvodio
brojna uda i isceljenja a oni koji su poverovali u Hrista, tajno su mu dolazili u
posetu podmiujui zlatom straare. Tako je, posmatrano iz ugla alhemije, obino, tvarno zlato namenjeno smrtnicima ostalo na nivou tvari dok je duhovno
zlato kojim je sveti ore darovao ili osenjivao one koji su poverovali, bojilo u
zlato sve prisutne metale (preobraene).
Niz uda i isceljenja koja su se desila posredstvom svetog ora razgnevila su dodatno Dioklecijana koji nareuje da se pripremi suenje kod Apolonovog hrama, kako bi javno sudio svetom oru. No pre suenja, svetog ora u
snu prihvata Hristos svojom rukom, celiva ga i stavlja mu venac na glavu. On je
ujutru zamolio tamniara da pusti kod njega slugu koji je zapisivao sve to mu
se deavalo, njegova dela i rei, i zapovedio mu da posle njegovog odlaska iz
31
Ovaj citat je u skladu sa alhemijskim uenjem da se sve stvari na zemlji sastoje iz duha,
due i tela.
32
O navedenim isceljenjima putem alhemijskog eliksira, vidi u: Trismosin, 1921: 79.
33
Demonologija ili prizivanje/isterivanje demona zadralo se do danas a bilo je popularno
tokom itavog hrianstva a i ranije, o emu govori npr. kripta u kojoj je Solomon muio
demone. Detaljnije o tome vidi u: Aubrey, 1887.
34
U koptskom tekstu pominje se i pria o tome kako je sveti ore vaskrsao oveka koji
je bio mrtav 200 godina. Takoe, ore je oiveo kosti iz jednog martirijuma. Nad kostima i njihovom prainom osetilo se snano podrhtavanje i obasjala ih je svetlost. Iz kostiju je oivelo pet mukaraca i devet ena i troje dece. Jedna od ena rekla je da je umrla
pre vie od 200 godina (Budge, 1888: 219). Bad (1888: 220) smatra da ova pria (kao i
celokupno apokrifno delo) ima izvesne veze sa nekromantijom, zabranjenim umeem.
302
302
Religija
i tolerancija,
Vol.T.IX,
N 16, JulAlhemija
Decembar,
V. Cvetkovska
Ocokolji,
Cvetskovski:
i rano 2011.
hrianstvo...
ovozemaljskog ivota, njegovo telo i zavetanje, odnese rodnom domu u Palestinu. Sutradan pri izgrevanju sunca35 car sede na suditu i pred njega izvedoe
svetog muenika (, 1998). U hramu, sveti ore isteruje demona iz
Apolonovog kipa a potom i ostali idoli razbijeni padaju. Tada dolazi i carica
Aleksandra koja javno36 ispoveda svoju veru u Hrista. Dioklecijan nareuje da
se pogube maem i sveti ore i carica Aleksandra ali carica umire pre pogubljenja37. Pomolivi se Bogu, sveti ore radosno prekloni pod ma svoju glavu
i bi poseen38 dvadeset i treeg aprila 303. godine, dobro zavrivi ispovedanje,
okonavi teenje i sauvavi vrstu veru. Zato i dobi venac pravde (,
1998). Nasuprot ovakvom pobedonosnom kraju doekanom sa radou u srcu
istinitog vernika, javlja se koptsko itije iji elementi prerastaju u neverovatan
rasplet dogaaja, da bi na kraju i njegovo pripovedanje dovelo do prosvetljenja
svetog ora. Dadijanus je zapovedio da mu donesu veliku testeru i potom je
izrezao svetog ora na dva dela tako da je ispustio duu. Zatim je zapovedio
da se donese veliki kotao, i bacio oba dela tela svetitelja u njega, zajedno sa
gvoem, i smolom, i ivotinjskom mau i bitumenom39, i zatim je sve grejao
dok se nije istopilo i postalo potpuno teno a plamen dostigao veliku vrelinu.
Sluga je zatim odneo ugljenisane komadie iz kotla Dadijanusu i rekao mu:
Ovaj (nesreni ovek) je doao do kraja i sagoreo je. Dadijanus mu je zapovedio da zakopa kazan i komadie svetitelja koji su bili u njemu, u zemlju, da
ne bi hriani nali njegove ostatke i sagradili nad njima martirijum. Kada je
sluga zavrio zakopavanje pravednika i otiao, desilo se veliko podrhtavanje u
vazduhu i zemlja se protresla do temelja (...) siao je Hristos (...) rekao andjelu
Zalatielu ga da izvadi iz zemlje a oru: 'ore40, moj izabrani, ustani' (Budge, 1888: 216-217).
1
35
Aurora ili rumena zora je trenutak pred prosvetljenje. Grci su ovaj proces nazivali
ubrzanim obrtom, odnosno peripeteia, to u psiholokom procesu simbolizuje nagli
preokret iz depresije u prosvetljenje (raanje novog sunca) (Sullivan, 2000: 26).
36
Ovaj trenutak u alhemiji predstavlja upotpunjavanje androgina, odnosno sjedinjavanje
mukog i enskog principa pre prosvetljenja.
37
Buenje enske prirode, ive, i sjedinjavanje u jedno bie.
38
Prema Trismosinu (1921) alegorija obezglavljivanja predstavlja vrhunac alhemijskog
procesa.
39
Pored alhemijske simbolike ovi elementi su predstavljali i osnovne sastojke jedne vrste
srednjovekovnog oruja.
40
Opisujui ivot svetog ora, Bad svetitelja uglavnom oznaava samo po imenu.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
303
Slika 141. u Trismosinovom delu Splendor Solis, ilustruje estu parabolu.

Trismosin se poziva na rei mudraca Rozinusa koji je imao viziju o oveku ije
je telo bilo mrtvo a ipak lepo i belo kao so. Glava je imala lepu zlatnu spoljanjost (bila je u potpunosti od zlata) iako je bila odseena od trupa kao i svi
udovi. ovek crnog i runog izraza stajao je kraj njega sa dvoseklim maem a u
levoj ruci mu je stajao svitak sa tekstom: Ja sam te ubio da bi mogao da primi
ivot izobilja. Tvoju glavu u paljivo sakriti da je zemaljski bludnici ne pronau i unite zemlju. Tvoje telo u sahraniti da bi moglo da istruli, raste i nosi
bezbrojne plodove (Trismosin, 1921: 33). Nasuprot ovoj ilustraciji nalazi se
scena obezglavljivanja svetog ora koji podjednako umire da bi bio spaen i
iveo u venosti.
Oba dogaaja deavaju se napolju, van zidina grada. Na obe slike (sl. 1,
sl. 242) prisutno je dvoje ljudi: jedan sa maem (delat) i muenik. Na
alhemijskoj ilustraciji ovek sa maem u desnoj ruci, u levoj dri odrubljenu
glavu oveka ije raskomadano telo lei na livadi pored njegovih nogu. Na
detalju itijske ikone svetog ora vezanom za isti dogaaj obezglavljivanja
vojnik dri ma u desnoj ruci a u levoj neku vrstu tapa. Ispred njega, okrenut
leima, klei sveti ore koji se moli i eka presudu. Opis je manje detaljan ali
podjednako ilustrativan u opisu dogaaja.
Slika 343. u Trismosinovom delu Splendor Solis, ilustruje Sedmu parabolu i u vezi je sa podmlaivanjem fizikog tela. Autor se poziva na Ovidija44,
koji je pominjao drevnog mudraca koji je poeleo da se podmladi i kome je
rekao da bi trebalo da dopusti samom sebi da bude iseen na komadie i
kuvanjem do isparavanja, bude pretvoren u savrenu esenciju, pa zatim da svoje
udove ponovo sjedini i potom bude obnovljen u punoj snazi (Trismosin, 1921:
33). ovek se najverovatnije nalazi u gvozdenom ili bakarnom parnom kotlu
ispunjenom vodom. U njemu je nag ovek sa izdignutim grudima.
U odnosu na detalj sa itijske ikone svetog ora koji ilustruje in muenitva u kotlu (sl. 445), u prethodno opisanom tekstu, javljaju se isti osnovni elementi: ovek u kotlu, uronjen u tenost (najverovatnije vodu) i jedna, ili dve osobe koje mehom raspiruju vatru ispod kotla. Oba oveka, i sveti ore i muenik
na alhemijskoj ilustraciji, imaju izrazito smiren izraz lica bez tragova patnje. Na
alhemijskoj ilustraciji dodatno je prikazan beli golub na glavi muenika. Oba do-
41
Obezglavljivanje i komadanje (detalj), XVI. vek. Trismosin (1921: 29), slika 10, esta
parabola.
42
Obezglavljivanje svetog ora (detalj), XIV vek. (,
2001: 29).
43
Kuvanje u kotlu (detalj), XVI. vek. Trismosin (1921: 29), slika 11, Sedma parabola.
44
Ovde se najverovatnije govori o Ovidijevom delu Metamorfoze, Knj. 7: 234-292,
odnosno na poglavlje pod nazivom Medeja podmlauje Esona.
45
Kuvanje svetog ora (detalj), XIV vek. (, 2001: 29).
304
304
Religija
i tolerancija,
Vol.T.IX,
N 16, JulAlhemija
Decembar,
V. Cvetkovska
Ocokolji,
Cvetskovski:
i rano 2011.
hrianstvo...
gaaja odvijaju se u zatvorenom prostoru iskazanom drugaijim kompozicijskim

elementima u skladu sa vremenom i vizuelnim nainom prenoenja poruke.
itije svetog ora i njegovo muenitvo zavravaju se umiranjem tela,
odnosno, tvari. Bez obzira na dublji alegorijski smisao hrianstvo poruuje da
e se preobraeni spasiti. U skladu sa mudrou drevnih alhemiara telo umire
ali dua ostaje vena, meutim, da bi se ona preobrazila tvar se mora unititi.
Putovanje zahteva napor, opreznost i mudrost a nagrada je prosvetljenje due i
duha zajedno sa preobraenjem tvari. U alhemijskom smislu preobraavanje se
uvek deava trojako a izvesna analogija moe se pronai i u odlomku itija kada
se tokom muenitva, svetom oru, u noi prikazao Gospod i rekao mu: Umree tri puta, i svaki put u te vaskrsnuti, ali etvrtog puta, Ja u doi na oblaku
i odveu te daleko odatle na mesto gde je sigurno koje sam ti pripremio u svetom boravitu; budi jak i ne plai se, jer sam ja sa tobom (Budge, 1888: 208).
Zakljuak
Posmatranjem postepenih faza preobraaja koje se deavaju u alhemijskom procesu kao i u uzrastanju due vernika u Hristu, moe se tvrditi da oba
procesa sadre smernice za postizanje dublje mudrosti i spoznaje. Na tom putu
esto su vanu ulogu igrali znakovi i simboli koji su sluili kao putokazi ka
nevidljivom, nespoznatljivom svetu. Upravo stoga Rabinovi (1989: 93) navodi
da je simbolizam igra uma ali igra uma sa svetim. Poetnik kree na svoje
putovanje optereen gresima i nevoljama ovoga sveta, poput neistog metala
kome je potrebno proienje. Na putu traganja za svojim ciljem uenik prolazi
brojna iskuenja, skree sa puta i vraa se na njega, menjajui oblija i postajui
vernik koji Carstvo nebesko postavlja iznad materije. Uspostavljajui analogiju
izmeu zemaljskog i nebeskog sveta, shvatajui ih kao suprotnosti sa fizikim
svojstvima, alhemiari su proiavanju neistog, sada preobraenog metala
dodali svojstvo vazduastog i isparljivog. Na poetnom pragu inicijacije adept
ulazi u nigredo, tamnu peinu svog bia i susree se sa sopstvenom senkom. U
tami svog lutanja pronalazi svetlost koja vodi u vatru koja proiava, a ija se
metafora moe pronai u reima Svetog Pisma, odnosno rei Gospoda koje su
iste, srebro u vatri oieno od zemlje, sedam puta pretopljeno (Ps. 11,6).
Kao to posle zime dolazi klijanje i ozelenjavanje tako u dui vernika
klijaju rei Gospodnje. Ciklus prirode kome su alhemiari radosno i strpljivo
podvrgavali svoje delo sutina je dualnosti koja se preplie u oveku i itavoj
vaseljeni. Suvo e proklijati i doneti nove plodove. Poput guvernera koji je od
svetog ora traio da suvo drvo sedamdeset tronova prolista i procveta
alhemiari oivljavaju suvu tvar i dovode je do klijanja (Budge, 1888: 216). Jer,
Pravednik se zeleni kao finik, kao kedar na Livanu, uzviuje se (Ps. 91,12).
Sveti ore kao muenik ili ratnik savladava zemaljske prepreke ili pobeuje zlo verom u Hrista. Izvodei uda verom i uz pomo Gospoda on pobeuje svoju ljudsku prirodu, koja moe da se uporedi sa adajom ili Merkurom.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
305
Pobeujui Merkura on budi Merkura46. Borba svetog ora sa adajom ili Horusa sa Setom (Vinycomb, 1909: 82) sukob je oveka ali i njegovo sjedinjavanje sa sopstvenom prirodom. Kroz smrt ovek se ponovo raa i proien i
pretopljen budi svoju boansku prirodu.
Na navedeni nain autori teksta su pokuali da uspostave paralele izmeu hrianstva i alhemije koje se mogu pronai u pisanim i slikanim izvorima.
Ideja vodilja bila je u tome da se savremenom oveku priblie i objasne dve
naizgled potpune nespojive oblasti. Ako se alhemija tumai kao jedan od vidova
pretee savremene nauke, analitikim pristupom i sagledavanjem sveta iz ugla
ljudskog uma, izvesna tajanstvenost kojom su proeti prirodni procesi a koje
praktikant podstie pratei prirodu, govore o tome da se ovek nije oslobodio,
niti je eleo sebi da uskrati tu tananu nit koja ga povezuje sa jedinstvenim
Kreatorom, Tvorcem svega vidljivog i nevidljivog.
Literatura
Aubrey, Stewart (trans.) (1896): The letter of Paula and Eustochium to Marcella, about
the Holy Places (386 A.D.), in Palestine Pigrims, vol. I, ed. Colonel C.W.
Wilson. London: London Committee of the Palestine Exploration Fund.
Battistini, Matilde (2004): Astrology, Magic and Alchemy in Art. Los Angeles: The J.
Paul Getty Museum.
Budge, Wallis E. (1888): The Martyr and Miracles of Saint George of Cappadocia.
London: D. Nutt.
Budge, Wallis (1901): Egyptian Magic. London: Kegan, Paul, Trench and Trubner &
Co.
Beitchman, Philip (1998): Alchemy of the Word: Cabala of the Renaissance, New York:
State University of New York Press.
Browne, Gerald M. (1998): The Old Nubian Martyrdom of Saint George. Louvain:
Universitatis Catholicae Americae.
, (2010)
, : 9,
: .
, (.). :
- , . 257-266.
, (1998): . : .
Erickson, Peter, Clark Hulse (2000): Early Modern Visual Culture: Representation,
Race, and Empire in Renaissance England. Philadelphia: University of
Pennsylvania Press.
Frejzer, Dejms (1992): Zlatna grana. Beograd: BIGZ.
Grevs, R. (1992): Grki mitovi. Beograd: Nolit.
Jung, Carl G. (1984): Psihologija i alkemija. Zagreb: Naprijed.
46
Iako kontradiktorna ova paralela je istinita jer se Merkur sastoji iz dualnosti a

podjednako su vana oba njegova aspekta.
306
306
Religija
i tolerancija,
Vol.T.IX,
N 16, JulAlhemija
Decembar,
V. Cvetkovska
Ocokolji,
Cvetskovski:
i rano 2011.
hrianstvo...
Maraval, Pierre (2002): The Earliest Phase of Christian Pilgrimage in the Near East
(before the 7th century), in: Dumbarton Oaks Papers 56, Washington, D.C.:
University Press, pp. 66-67.
Mayer, Isaak (1894): Scarabs: The History, Manufacture and Religious Symbolism of
the Scarabeus in Ancient Egypt, Phcenicia, Sardinia, Etruria, etc. Leipzig.
, .., .. (1984): XIII
1270-1300. : .
Novakovi, Stojan (1880): Legenda o svetom uru u staroj srpsko-slovenskoj i u
narodnoj usmenoj literaturi, u: Starine XII, Zagreb: JAZU, str. 125-165.
, (1998): , : .
URL:
http://www.svetosavlje.org/biblioteka/AvaJustin/ZitijaSvetih/ZitijaSvetih0423.
htm
(pristup 10.01.2011).
, (1989): . :
.
, (1982): , :
, , .
, . (1988): . : .
Read, John (1945): Drer's Melencolia: An Alchemical Interpretation. The Burlington
Magazine for Connoisseurs. Vol. 87(512), pp. 283-284.
Roob, Aleksander. 2009. Alchemy and Mysticism. Kln: Taschen GmbH.
Rulandus, Martinus the Elder (1893): A Lexicon of Alchemy. (trans. Arthur E. Waite).
London: John M. Watkins.
Sullivan, Erin (2000): Saturn in Transit: Boundaries of Mind, Body and Soul. York
Beach: Red Wheel/Weiser LLC.
Trismosin, Solomon (1921): Splendor Solis (trans. Josef Kelly). London: Kegan Paul,
Trench, Trubner & Co.
Vinycomb, John (1909): Fictitious and Symbolic Creatures in Art. London: Chapman
and Hall.
, .. (2001): . : .
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
307
Dr Violeta Cvetkovska Ocokolji

Megatrend University
Dr Tatjana Cvetkovski
Megatrend University
ALCHEMY AND EARLY CHRISTIANITY: THE POSSIBILITY OF
INTERWEAVING ON THE MARTYRDOM OF ST. GEORGE EXAMPLE
ABSTRACT
This paper focuses on establishing parallels between the degree of development of
alchemical Great Work and the scenes of martyrdom of St. George. Source of Life of
St. George (Vitae) in which this work relies mainly originates from the period circa the
5th century and is written in Coptic language. The paper proposed and confirmed certain
parallels expressed in metaphorical and allegorical way, in both, the procedures within a
large part of the alchemy and Christian descriptions of martyrdom. In both approaches
the goal is transfiguration - ressurection from the death and / or transformation (revival
of substance). Through analysis of individual metals and their structure, observation of
their structural decompositions in alchemy as well as decomposition, or breaking and
torture of the human body (in the figure of St. George) are given the signposts that
adept should be guided on the path of enlightenment or faithful on the path to the
Christ.
Key words: alchemy, Christianity, St. George, Great Work.
308
308
Religija
i tolerancija,
Vol.T.IX,
N 16, JulAlhemija
Decembar,
V. Cvetkovska
Ocokolji,
Cvetskovski:
i rano 2011.
hrianstvo...

9,
centar9.srbija@gmail.com
309
UDK: 274/279:061.2-0.87(497.11)
"1911/1914"

: 14.10.2011

1
.
1911-1914 , a ,
.
,

.
: , ,
, , .
( )
21. 1911. ,
,
.
(World Student Christian Federation)
. , .
1906. , (Student Christian Movement) ,
YMCA2 .
1903. , .
1
, 2.
2010 , .
2
().
310
310
Religija
i tolerancija,
Vol.
IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
B. Bjelajac:

...
1911.
(), ,
, . 3 ,
.
,
1911.
4.
, ,
3-7. :
,
,
.

.

.5
3
1865. 1946.
. .
1910. ,
.
.

. 1948.
. 1955. .
4
(Nicolai, Paul Ernest George 1860-1919)
.
,
. 1909.
, ,
, .
.
-.
1919.

.
5
, . R.T. Davidson, 491/51.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
311
27. , :
,
,
, .

,
...

.
...
,

... .
.6
, .
. 19-21.
, .
- . :
, , , , .
,
,
.

. .7
, ,

.
- , .
, ,

. .
Greta Langenskjold, Baron Paul Nicolay: Christian Statesman and Student Leader in
Northern and Slavic Europe. From Swedish translated by Ruth Evelyn Wilder. George H.
Doran Company, New York, 1924. 173-5.
7
, 5, 9, 12 13 1911. .
312
312
Religija
i tolerancija,
Vol.
IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
B. Bjelajac:

...
,
, .8
, , 70

.

. 1911. 9.
.
, , . 10 ,

. , , .11
1912.
40
.
: ,12
8
C. Howard Hopkins, John R. Mott 1865-1955, A Bibliography, Geneva, WCC, 1979,

376.
9
1. .
10
.
11
.
, , , ,
. , 15
, 70 .

.

,
. R.T. Davidson 491/51 1-4/13-15 1911.
12
, /
, :
, ...
1911. , ,
YMCA .
, , , ,
, ,
. ,
, , 5.
, : . , , 1,
1981. , 275-6.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
313
, , ,
James W. Wiles ( )13.

.
( 1913) :
. , ...
. .
. 20 40 ... , ,

...
,

.14
, . , ,
1915. ,
,
, ,

.15
1921. . ,
16,
, ,
,
, ,
.
,
.
, : 13
, ,
2. , .
14

21.
1912. 26. 1914.., , , 1914, 36-37.
15
Rev. Tissington Tatlow, The Student Christian Movement and Peace, Good Will
(International Friendship), Vol. 1, no. 5, June 1, 1915, p. 127.
16
World Alliance for Promoting International Friendship
Through the Churches.
314
314
Religija
i tolerancija,
Vol.
IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
B. Bjelajac:

...
,
, ,
.17
, .
,
.
11- , 4-9 1922. , .
, (International Committee at Copenhagen)
-
(), , . .
, ().

,
.
1924. , .18 . 1933. .
1-3. ,
.
, .
1
. 1
19
:
) ,
, .
) ,
.
17
W. H. Dickinson, The World Alliance in Eastern Europe, Good Will (International

Friendship), Vol. 4, No. 7, Dec. 1921, p. 164-5.
18
, 25. 5. 1924. .
19
,
, , 1923. , 31-32.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
315
) ,
,
.
. 2

, ,
.
,
,

.
. 3
. ,
, ,
.
. 4
, . ,
.
. 5

.
.
.
( ) .., . . ,
., . , . ., . , ., .
, . ., . , ., .
, , . , . ., , .
., .. , .., , . .,
, . .
24.
1911. .
. . 5279
28. 1911. .

- .
316
316
Religija
i tolerancija,
Vol.
IX, N 16,
Jul Decembar,
2011.
B. Bjelajac:

...
:
Davidson, R.T. (n.d.): 491/51. , .

Dickinson, W.H. 1921. The World Alliance in Eastern Europe, Good Will
(International Friendship),Vol. 4, No. 7.
Langenskjold, Greta(1924):BaronPaul Nicolay: Christian Statesman and Student Leader
in Northern and Slavic Europe. From Swedish translated by Ruth Evelyn
Wilder. New York. George H. Doran Company.
Tatlow, TissingtonRev. (1915):The Student Christian Movement and Peace, Good
Will (International Friendship), Vol. 1, no. 5.
T
21.
1912. 26. 1914..(1914): , .
Hopkins, Howard(1979):John R. Mott 1865-1955, A Bibliography, Geneva, WCC.
, (2010): , 2. . . .
, 25. 5. 1924. .
, 5, 9, 12 13 1911. .
, (1923): . . .
, . (1981): , 1, .
Branko Bjelajac
Centar 9,
Belgrade
THE CHRISTIAN STUDENT MOVEMENT AS A MODEL OF TOLERANCE
AND COOPERATION AMONG VARIOUS DENOMINATIONS AT THE
BEGINNING OF XX CENTURY
SUMMARY
The Student Christian Movement in Serbia was active from 1911 to 1914, at the
Belgrade University, and to a degree after the First World War. It was an official
student organization recognized by the University authorities. It is interesting that a
hundred years ago, at the territory of todays Serbia, there was cooperationbetween
various Christian denominations, and that the representatives from the Serbian
Orthodox Church as well as from the protestant churches served together in various
boards and alliances.
Key words: Student Christian Movement, Belgrade University, John R. Mott, Baron
Nicolay, Marko Leko.

Nemanja D. Milinovi, M.Th.
Associazione di ricerca e sviluppo sociale
ARES Onlus, Italia
ndmilinovic@gmail.com
317
UDK: 274/278(497.113)
"19"
Struni rad
Primljen: 01.11.2011.
PROTESTANTIZAM U VOJVODINI POSLE PRVOG

SVETSKOG RATA
Rezime
Ovaj rad bavi se istraivanjem protestantskih crkava u Vojvodini od Prvog svetskog
rata do danas. Prvi deo rada govori o protestantskim crkvama izmeu dva svetska rata.
Drugi deo rada govori o uticaju Drugog svetskog rata na protestantske verske
zajednice u Vojvodini. Trei deo rada opisuje razvoj i stanje protestantizma u Vojvodini
posle Drugog svetskog rata do danas. Na kraju je ukazano na drutveni problem
prihvaenosti protestantskih crkava i njenih vernika u Vojvodini i Srbiji.
Kljune rei: Protestantizam, Vojvodina, verska zajednica, crkva.
Uvod
U ovom radu pomenuemo postojee protestntske crkve u Vojvodini od

Prvog svetskog rt do dns. U odeljku koji govori o stnju izmeu Prvog i
Drugog svetskog rt bie prikzn istorijt protestntizm u Vojvodini po denomincijm. U odeljku koji govori o stnju posle Drugog svetskog rt bie prikzn istorijt svke protestntske crkve u Vojvodini posebno. Predmet neg istrivnj nee biti verovnj i doktrine protestntskih crkv. Rd e pruiti znemrljive informcije o doktrinrnim pitnjim protestnt, imajui u vidu da
su pojedine protestntske crkve korigovle svoja uenj u poslednjih 90 godin.
Kroz istorijski osvrt n protestantizam od Prvog svetskog rt do dns cilj je
ukzti n istorijski kontinuitet protestntizm u Vojvodini, tkoe i u Srbiji.
Mnogi protestnti odbijju d ukljue Jehovine svedoke i Mormone u svoje
redove, iako su nstli n protestntskom tlu u 19. veku, zdrvjui neto od
protestntskog duh u svom crkvenom ivotu (Kuburi, 1997: 90-108). Meutim,
pridravajui se doktrine o trojinosti Boga, Mormone i Jehovine svedoke neemo ukljuiti u ovj rd. Prtiemo rsprostrnjenost protestntskih zajednica,
uzimajui u obzir dogmu o trojinosti kao kriterijum i sutinsko uenje, zajedniko svim hriansko-protestantskim crkvama i verskim zajednicama.
318
318
Religija
i tolerancija,
Vol. IX, Nu Vojvodini
16, Jul Decembar,
N. D. Milinovi:
Protestantizam
posle Prvog2011.
svetskog rata
Ovaj rad predstavlja saetak znatno opirnijeg istraivanja pisanog 2010.

godine u skladu sa tada dostupnim i poznatim podacima. Rad nije obuhvatio
informacije, rezultate istraivanja i publikacije nastale od 2010. godine do danas.
Cilj rada je da ukae na postojanje i istorijski kontinuitet ve poznatih
protestantskih verskih zajednica na podruju Vojvodine, koje u manjoj ili veoj
meri bivaju objekti razliitih vidova diskriminacije i drutvene marginalizacije.
Rad se nee baviti primerima drutvene marginalizacije, niti e izlagati informacije koje do sada nisu bile poznate. Cilj je to sistematinije pobrojati protestantske verske zajednice, napraviti osvrt na duinu njihovog postojanja i inspirisati kritiko pitanje opravdanosti postojee marginalizacije sa istorijskog aspekta.
Na osnovu ega moemo pojedine verske zajednice smatrati malim, novim ili
netradicionalnim, ukoliko imaju viedecenijski ili ak vievekovni kontunuitet
postojanja na podruju Srbije?
Protestantske verske zajednice u Vojvodini
izmeu Prvog i Drugog svetskog rata
Pored istorijske nlize protestntskih verskih zjednic, vno je nlizirti njihov prvni poloj. Prvni poloj verskih zjednic utico je n istorijski
rzvoj protestntizm u Vojvodini. Slobodn ili ogrnien mogunost delovnj
i uticj u drutvu doprinosil je rzvoju pojedinih verskih zjednic. Protestntske verske zjednice u Vojvodini rzvijle su se ili stgnirle, shodno zkonim koji su regulisli njihov poloj i prv.
Prvni poloj verskih zjednic u Krljevini Srb, Hrvt i Slovenca do
Vidovdnskog ustv 1921. rzlikovo se u svkoj od drv Krljevine SHS.
One su zdrle zkone o verskim zjednicim kkvi su postojli pre ulsk u
zjedniku drvu. Zbog tog je postojl velik neujednenost. Verski zkon
Srbije koji se odnosio n verske zjednice u Vojvodini bio je usvojen sistem
drvne crkve. Srpsk Prvoslvn crkv iml je sttus drvne crkve. Rimoktolik, evngelik (luterni i klvini), jevrejsk i islmsk zjednic bile su
priznte (Brankovi, 2006: 37).
Verski zkon poznvo je dv prvn sttus verskih zjednic u Krljevini SHS nkon donoenj Vidovdnskog ustv. Postojle su usvojene i priznte
verske zjednice. Usvojene verske zjednice imle su zkonsko priznnje, bez obzir n kom su se delu teritorije nlzile u trenutku osnivnj zjednike drve.
Priznte verske zjednice nkndno su dobijle leglizciju. Evngelik i reformtsk crkv bile su njvee protestntske zjednice. One su imle sttus usvojenih konfesij.
Ujedinjenje junoslovenskih drv i stvrnje nove drvne zjednice uticli su n formirnje nove orgnizcije evngelikih crkv. Neke crkve prekinule su vezu s svojim rnijim centrim u Austriji i Mrskoj. U novoj drvi stvoren je Reformtsk crkv od Mr, Nemc i drugih doseljenik. Rniji centr
Reformtske crkve bio je u Budimpeti. Raspad Austro-Ugrske i Stvrnje Krljevine SHS doveo je do prekid vojvonskih reformist s strom Mrskom
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
319
crkvom, to je rezultiralo propu protestntizm i prezviterijnizm u Istonoj

Evropi (Ogilvie, 1925: 101).
Slovci su prvi zpoeli odvjnje i ncionlno-versko orgnizovnje svoje
crkve. Drvn vlst je 1922. godine potvrdil privremene odluke o orgnizovnju koje je doneo kongres seniort u Stroj Pzovi 1921. godine. Adm Vere
bio je prvi episkop Slovke evngelike crkve, a njegovo sedite nlzilo se u
Iloku. Distrikt Slovke evngelike nrodne crkve ugzburke veroispovesti
obuhvto je tri seniort u Vojvodini: Bki seniort s 11 prohij, Bntski
seniort s 9 prohij i Sremsko hrvtski seniort s 6 prohij. Ova crkva
brojala je ukupno oko 54000 vernik (Brankovi, 2006: 42).
Osim Slovk, crkvenu orgnizciju u Vojvodini uspostvili su nemki,
mrski i slovenki evngelici n Kongresu svih svojih seniort u Novom
Sdu 1923. Drvn vlst odobril je odluke ovog Kongres 1924. godine.
Vidovdnski ustv i Ustv Krljevine Jugoslvije priznvli su verskim
zjednicm rvnoprvnost pred zkonom. Ovi dokumenti doputli su verskim
zjednicm smostlno ureivnje verskih poslov i uprvljnje verskim ustnovm i fondovim. Doneti su posebni zkoni z vee konfesije, mada Zkon u
celini nije izuzimo mnje konfesije.
Vernici i pripdnici evngelikih crkv i reformtske crkve imli su prvo
d koriste odmor z svoje verske praznike. Svk crkv obuhven Zkonom
mogla je da osniv kole.
Pored Slovake evangelike narodne crkve augzburke veroispovesti, u
Vojvodini izmeu dva svetska rata postojale su: Evangelika crkva augzburke
veroispovesti, Reformatska hrianska crkva, baptisti, metodisti, adventisti, nazareni i Hristova crkva brae.
Evangelika crkva augzburke veroispovesti nastala je 1920. godine kao
rezultat ujedinjenja nemkih, mrskih i slovenkih luterna. Crkva je iml
sttus usvojene verske zjednice i iml je sedite u Zgrebu. N podruju Vojvodine postojo je Bki seniort, Bntski seniort i deo Srem u okviru Hrvtsko-slvonskog seniort. Evngelik crkv ugzburke veroispovesti promenil
je ime u Nemk evngelik crkv 1931. godine (Bjelajac, 2003: 58-60). Brojni
evngelistiki kndidti z crkvenu slubu odlzili su n teoloke fkultete u
ehoslovkoj, Austriji, Nemkoj i vjcrskoj, zbog nemogunosti da se adekvatno koluju u Kraljevini SHS.
Reformtsk hrianska crkv (poznt i ko klvinsk crkv) n podruju
Vojvodine iml je 33 crkvene optine. lnovi crkve bili su njee pripdnici
mrske ncionlne mnjine. Slube su odrvne n mrskom jeziku u
mnogim sredinm. Osim Mr, meu lnovim zjednice bilo je Nemc,
eh i Hrvt. N sstnku Sinod 1922. godine u Somboru osnovn je Seniort
reformtske crkve. Td su objedinjene sve reformtske loklne zjednice u
Krljevini SHS. Predsedniki kolegijum, Seniortski svet i godinj sednic
Seniort revli su dministrtivn pitnj (Bjelajac, 2003: 102). Reformtsk
320
320
Religija
i tolerancija,
16, Jul Decembar,
N. D. Milinovi:
Protestantizam
posle Prvog2011.
svetskog rata
hrinsk crkv, poput mnogih protestntskih crkv u Vojvodini, iml je rzvijenu humnitrnu deltnost, posebno za pomo deci bez roditeljskog staranja.
Poseban istorijski znaaj u perspektivi savremenog zakonskog statusa imaju baptisti. Bptisti su imli sttus priznte verske zjednice u Krljevini SHS.
Spdli su u grupu usvojenih crkv. Bptistik versk zjednic priznt je n
podruju Vojvodine 1895. godine, to je jedn od tekovin ugrske vlsti n tim
prostorim. Vidovdanski ustav omoguio je bptistima sttus priznte verske zjednice u celoj Krljevini SHS. Almnh Krljevine SHS svedoi d su bptisti
bili prisutni u Vojvodini i Beogrdu jo poetkom dvdesetog vek. Bili su priznti u Ugrskoj, p je isti princip primenjen i u novostvorenoj Krljevini SHS
(Brankovi, 2006: 45).
Zjednik bptistik konferencij u Bkom Petrovcu odrn je 1922.
godine. Td je izglsno d e sve bptistike zjednice pripdti Svezu bptist u Jugoslviji. Svez s ovim nzivom postojo je do 1992. godine (Bjelajac,
2003: 175). Svez bptistikih crkv zvnino je osnovn 1923. godine inicijtivom iz 1922, a nsto je udruivnjem pomesnih bptistikih crkv, koje su
imle veliku smostlnost. Drvne vlsti ometle su rd bptistike crkve, to je
uslovilo zhtevniju orgnizciju crkve i novi kongres odran 1928. godine.
Svez bptistikih crkv Krljevine SHS trio je od drvnih vlsti 1925.
godine d dec bptistikih vernik budu izuzet od slunj pravoslavne veronuke u kolm. Predlog je bio d dec sluju veronuku kod svojih propovednik, ocene bi nosili u zpeenim kovertm rdi upis u svedonstvo.
Jo tada baptistiki vernici susreli su se sa prvim administrativno-zakonskim potekoama, jer su morali da obavljaju tzv. prenos lanstva iz jedne verske zajednice u drugu, koji je iziskivao znaajna finansijska sredstva (Bjelajac, 2003: 166).
Pored Saveza baptistikih crkava Kraljevine SHS, postojala je i Slovaka
zajednica baptista koja je osnovana 1931. godine u Bakom Petrovcu.
Meu manje verske zajednice sa viedecenijskim kontinuitetom u Vojvodini ubrajamo i metodiste, koji su se ujedinili n Skuptini u Vrbsu 1922. godine.
Zvnin nziv ujedinjujue konferencije bio je Misijsk godinj konferencij u
Jugoslviji. Severni distrikt Metodistike crkve delovo je n podruju Vojvodine
i njee je ukljuivo vernike nemke, mrske i slovke ncionlnosti.
Geogrfsko rsprostirnje misije uslovilo je porst metodizm u Vojvodini. Profesor Bjelajac navodi da je metodizm u Krljevini SHS bio priznt do 1925.
godine. Ogrnien slobod dt ovoj verskoj zjednici uslovljvl je npredk,
rzvoj i rd zjednice. Metodisti iz inostrnstv slli su doncije, koje su pomgle izdrvnje ovdnje zjednice. U Novom Sdu otvoren je dom z decu bez
roditeljskog strnj koji je ksnije prersto u devojku kolu. Crkv je takoe
osnovl sopis ''Put ivot'' tampan irilicom sa povremenim prilozima na nemakom jeziku. Pod pokroviteljstvom ove crkve delovala je i humanitarna organizacija Vojska spasa.
Metodisti u Bkoj slvili su 25 godin rd 1923. godine. Td je u Krljevini SHS bilo oko 1400 vernik i oko 1000 dece u Nedeljnim kolm.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
321
Jugoslovensk vld zbrnil je rd metodistim 1925, to je podstklo merikog metodistikog biskup z Evropu Nelsen d se obrti merikoj vldi, titei
verske interese metodist. Posredstvom amerike vlde poloj metodist u Vojvodini posto je povoljniji.
Meu starije vojvoanske protestante spadaju i adventisti, koji su zabeleeni na ovim prostorima jo u devetnestom veku. Adventisti su osnovli Drutvo
z prevoenje, tmpnje i irenje dventistike literture u Velikom Bekereku
(Kuburi, 2006). Knjievn ktivnost poetkom dvdesetog vek znjno je
doprinosil kulturnom rzvoju vojvonskih Srb, kroz ouvnje jezik.
Adventisti su bili orgnizovni po principu mesnih crkv koje se udruuju
u oblsti. Vie udruenih oblsti sinjvlo je Uniju. Adventisti su formirli
oblsti u Krljevini SHS oko 1920. Tri dventistike oblsti formirle su prvu
Uniju 1925.
Adventisti su bili i ostli njve protestntsk zjednic koj nije ncionlno orgnizovn. Adventisti potuju subotu, ne konzumirju svinjsko meso, ne
piju lkohol i crnu kfu, ne psuju i ne idu n zbve. Aktivno uvju trdiciju
judizm i rnog hrinstv. Ov versk zjednic nstoji d integrie njvnij
uenj monoteistikih religij s nmerom d svoj uenj prenese svim jezikim
grupm. Unutr teologije dventizm posebno je razvijena fenimistika teologija
(Kuburi, 2006).
Brojnu versku zajednicu u celoj Vojvodini inilu su nzreni, koji su bili
orgnizovni po principu streinstv. N elu svke zjednice nlzio se strein. Nzreni su bili progonjeni i nepoeljni jo u Austro-Ugrskoj, zbog svog
strogog pcifizm. Vlsti Krljevine SHS zuzimle su slin stv prem nzrenim iz istih rzlog. Izriito odbijnje oruij bilo je njvei problem i preprek
z rzumevnje nzren. Nzrenski propovednici uticli su n svoje vernike tokom Prvog svetskog rt d ne idu u rat (Brankovi, 2006: 47).
Nijedn istinski nzren koji je bio drvljnin i podnik Krljevine SHS
nije bio vojniki kndidt, zbog ega je njihov lojlnost drvi dovoena u pitnje. Odtle je proizlzil diskrimincij s kojom su se susretli njvie u Vojvodini. Mnogi nzreni ztvrni su u sremsko-mitrovku kznionicu, zbog pcifizm koji je smtrn protivnim drvnom poretku. Nzreni su tretirni ko sekt.
U pogledu srdnje s drvnim vlstim delili su sudbinu dventist.
Negtivni stereotipi o vojvoanskim nzrenim pojvljuju se jo krjem
devetnestog vek, emu je posebno doprineo Vldimir Dimitrijevi, prvoslvni
teolog kolovn u Sremskim Krlovcim. Dimitrijevi je autor nekoliko nagraenih publikacija, u kojima postoje ak i greke o istoriji i dogmama ove verske
zajednice.
Izmeu dva rata takoe vredi pomenuti Hristovu crkvu bre o ijem radu
nema dovoljno raspoloivih podataka. Crkva je iml vernike n podruju Srbije i
veom mli broj vernik u ostlim delovim Krljevine SHS, brojei ukupno 15
mesnih crkv.
322
322
Religija
i tolerancija,
16, Jul Decembar,
N. D. Milinovi:
Protestantizam
posle Prvog2011.
svetskog rata
Protestantske verske zajednice u Vojvodini tokom Drugog svetskog rata
Poloj verskih zjednic n podruju Vojvodine bio je rzliit zvisno od

vlsti u vojvonskim regionim. Nemk evngelik crkv s seditem u Zgrebu, iml je znjn procent vernik u Vojvodini. Ov crkv je tokom rt
ostvril njtenju srdnju s nemkim okupcionim vlstim. Njvei procent
vernik Nemke evngelike crkve bio je nemke ncionlnosti. Srdnj pojedinih svetenik i vernik Nemke evngelike crkve s okupcionim vlstim
odrzil se n prestnk rd ove crkve nkon rt n podruju Jugoslvije. Mnogi Nemci morli su d npuste novostvorenu republiku. Opdnje broj vernik i
epitet ncionlnog izdjnik, koji je ov crkv stekl, uslovili su njeno genje
posle rt. Vlsti su nkon rt proglsile Nemku evngeliku crkvu neprijteljskom i fistikom orgnizcijom. Konfiskovn joj je celokupn imovina u Jugoslviji, osim crkvene zgrade u Zgrebu (Brankovi, 2006: 53). Crkv u Vojvodini je u potpunosti ostl bez posed i bogomolj.
Svetenstvo i vernici Slovke evngelike nrodne crkve nisu bili ukljueni u podrku okupcionim vlstim. Nekolicin svetenik podrvl je rd
Kulturbund (vapsko-nemaki kulturni centar osnovan tokom rata u okupiranoj
Jugoslaviji). Sueno im je individulno, budui da je vein slovkih svetenik
podrvl nrodnooslobodilki pokret. Stie se utisk d je nov jugoslovensk
vlst gledl blgonklono n slovku ncionlnu mnjinu i crkvu. Skoro d nem poslertnih podtk koji govore o verskoj ili ncionlnoj diskriminciji nd
vojvonskim Slovcim.
Rt se posebno negtivno odrzio n ivot nzrenske zjednice u Vojvodini. Jedn grup nzren sledil je Miln Doroslovc, koji je optuivn z srdnju s Nemcim, dok je istovremeno drug grup nzren ktivno uestvovl u Nrodnooslobodilkom pokretu. Mnogi nzreni pomgli su oslobodiocim, primjui ih u svoje domove i djui hrnu i novc. Okuptor je tokom rt
plnski spljivo nzrenske kue u Vojvodini, zbog pomoi koju su nzreni
pruli oslobodiocim.
Metodistik crkv u Vojvodini iml je rzvijen verski ivot tokom rt.
Kontunuitet je nstvljen iz vremen Krljevine Jugoslvije. Vojvonski Metodisti bili su njee nemkog i mrskog porekl. Metodistik bolnic Betnij rdil je tokom rt u Novom Sdu. Meutim, mnogi metodisti npustili su
Vojvodinu, kd je sovjetsk vojsk stigl s prtiznima. Veom iv metodistiki pokret u Vojvodini kroz nekoliko meseci skoro da je iezao. Brojne metodistike crkve prestajale su s rdom tokom 1944. godine. Svi propovednici, osim
superintendnt ure Sebele, npustili su zemlju. Nov vlst zbrnil je rd
metodistikih orgnizcij Modri kri i Vojsk sps. Propovednik Ferdinnd
Drum poslt je u logor s porodicom. Prebego je ileglno preko Austrije u
Nemku 1947. godine. Jugoslovensk vojsk oduzel je metodistim bolnicu
Betnij, koj je rdil tokom rt. Pojedine konise iz bolnice sluile su jo
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
323
nekoliko godin. Metodistiki dom z stre preseljen je u Vrbs. Dom z decu

bez roditeljskog strnj u Srbobrnu presto je s rdom (Bjelajac, 2003: 131).
Protestantske verske zajednice u Vojvodini posle Drugog svetskog rata
Nov odnos drvnih vlsti prem verskim zjednicm stvorio je nove

okolnosti nkon Drugog svetskog rt. One su se, zajedno se novim politikim
sistemom, odrvle n ivot, misiju i rzvoj verskih zjednic. S jedne strne,
verske zjednice bile su u zpostvljenom poloju u odnosu n drvne vlsti.
Prv i mogunosti verskih zjednic bil su ve pre Drugog svetskog rt.
Meutim, novonstle politike okolnosti pozitivno su uticle n rzvoj meusobnog odnos verskim zjednicm.
Loe mterijlno stnje crkv nkon rt nvelo je lidere verskih zjednic n bliu meusobnu srdnju. Slovki luterni, reformisti, bptisti i pentikostlci orgnizovli su redovn zjednik bogosluenj u Novom Sdu, odrvn do sedmdesetih godin dvdesetog vek. Srdnj je postojl i n nivou
crkvene prosvete. Nekoliko student iz protestntskih crkv dobilo je mogunost d studir n Bogoslovskom fkultetu Srpske Prvoslvne crkve. Osim visokokolske prosvete, postojli su neformlni vidovi obrzovnj. Metodistik
crkv u Vojvodini je od 1954. godine odrvl seminre z potrebe svojih zjednic. Meu predvim bilo je ak i prvoslvnih teolog (Ekumenski zbornik,
2008: 69).
Njpotresniji i njemotivniji vid srdnje izmeu vernik i lider verskih
zjednic Vojvodine dogodio se 1992. godine n prgu grnskih rtov u bivoj
Jugoslviji. Td je u centru Novog Sd u prisustvu od oko 15000 vernih odrn Interkonfesionln molitv z mir. Meu svetenosluiteljim bilo je predstvnik svih hrinskih crkv i denomincij. Prisustvovli su i predstvnici
Jevrejske i Islmske zjednice (Ekumenski zbornik, 2008: 70).
Ekumenski svet crkv iniciro je stvrnje Ekumenske humnitrne orgnizcije 1993. godine. Ov orgnizcij postl je rzgrnt u celoj Vojvodini,
omoguvjui znjnu pomo izbeglicm tokom jugoslovenskih rtov (Ekumenski zbornik, 2008: 70).
Procent protestnt u Vojvodini znjno se menjo od Prvog svetskog
rt do dns. Podci iz 1997. godine ukzuju d je u to vreme 4% vojvonske
populcije pripdlo nekoj od protestntskih crkv. N podruju Novog Sd
4% grn se izjsnilo d pripd protestntskim crkvm. Shodno ovim podcim, Vojvodin je deo Srbije s njveim procentom protestntskih vernik (Kuburi, 1997: 90-108).
Nastavak originalnog rada bavio se analizom poloaja svih protestantskih
crkava u Vojvodini, meutim u ovom radu na njih emo se samo osvrnuti. One
su: Slovk evngelik crkv ugzburke veroispovesti, Evngelik crkv u
Hrvtskoj, Bosni i Hercegovini i Vojvodini, Evngelik crkv u Srbiji, Reformtsk hrinsk crkv, Hrinsk bptistik crkv, Hrinsk nzrensk z-
324
324
Religija
i tolerancija,
16, Jul Decembar,
N. D. Milinovi:
Protestantizam
posle Prvog2011.
svetskog rata
jednic, Evngeliko-metodistik crkv, Hrinsk dventistik crkv, Unij

reformnog pokret dventist sedmog dn, Hristov pentekostn crkv, Hristov
duhovn crkv ''mlokrtenih'', Hristov duhovn crkv, Hristov crkv bre,
Hristov crkv slobodne bre, Crkv Boj, Crkv Boj sedmog dn i Kinesk
bptistik crkv.
Slovk evngelik crkv A. V. izl je s istim rukovodstvom iz Drugog svetskog rt. Episkop Smuel trke osto je n istoj poziciji i teko se
uklpo u novonstle politike prilike. Crkv je bil odvojen od drve, izgubil je brojne privilegije i imovinu. Izdrvnje crkve svedeno je n dobrovoljne
priloge vernik. Lideri Slovke evngelike crkve teko su prihvtli novu stvrnost (Slovaka evangelika A. V. Crkva u SFRJ, 1980: 29). Svetski luternski svet pomgo je finnsijski rd Slovke evngelike crkve, a centr i episkopsko
sedite crkve ostali su u Novom Sdu.
Evngelik crkv u Hrvtskoj, Bosni i Hercegovini i Vojvodini osnovn
je 1948. godine. Ov crkv nstvil je rd Nemke evngelike crkve. Nemk evngelik crkv izgubil je sve posede nkon rt, zbog srdnje s okuptorom. Veliki broj svetenik npustio je poslertnu Jugoslviju. Edgr Pop, sin
streljnog biskup Filip Pop, nprvio je prve pokuje orgnizovnj crkve
posle rt (Brankovi, 2006: 81). Evngelik crkv u Hrvtskoj, Bosni i Hercegovini i Vojvodini iml je znemrljiv broj vernik, svetenik i hrmov n
podruju Vojvodine, jer je uticj ostlih protestntskih crkv bio ji.
Evngelik crkv u Srbiji im sedite u Subotici. Pripdnici crkve su njee Mri s podruj severne Bke. Frnjo otrec nlzio se n elu ove
zjednice nkon Drugog svetskog rt. Ov crkv prisutn je smo n podruju
Vojvodine. Seniortski zbor Evngeliko-hrinske crkve A. V. NR Srbije
doneo je Ustv 1955. Godine, shodno kojem ovu crkvu sinjvju njeni verski
pripdnici n teritoriji NR Srbije, ukljuujui i Vojvodinu (Ustav Evangelikohrianske crkve NR Srbije, 1955). Evngelik crkv u Srbiji pripojen je
Slovkoj evngelikoj crkvi ko mrski seniort 1972. godine.
Reformtsk hrinsk crkv drug je po veliini protestntsk klvinistik crkv u Vojvodini. Crkv je iml etiri seniort u Jugoslviji, od kojih su
dv postojl u Vojvodini: Bko-bntski i Sremsko-bntski. Ustv Reformtske crkve meu dobrim Zemljske crkve nbrj: Dom z decu bez roditeljskog
strnj u Feketiu, Teoloki seminr u Feketiu, Arhiv i muzej u Feketiu i
koniki dom z hrittivni rd u Vrbsu. kont u Reformtskoj crkvi obvlj humnitrnu deltnost (Brankovi, 2006: 85). Nakon reorganizacije sedmdesetih godin dvdesetog vek crkva je ostl podeljen n etiri seniort. Nvedeni vojvonski seniorti preimenovni su u Bki seniort i Bntski seniort. Bki seniort imo je devetnest crkv, Bntski seniort imo je
etrnest crkv (Brankovi, 2006: 86).
Bptistik crkv u poslertnoj Jugoslviji iml je sedite u Zgrebu. Sekretrijt crkve bio je u Novom Sdu. Orgnizcij crkve zsniv se n demokrtskim nelim smouprve i streinstv. Streine nisu ndreene vernicim.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
325
Strein se odnosi prem pstvi ko prvi meu jednkim. Uee u verskom i

crkvenom ivotu ostvlj se n svest svkom bptistikom verniku posebno.
Bptisti su pobornici slobode svesti. Svko moe d se moli Bogu kko eli i
kko mu njvie odgovr. Bptisti smtrju vnim d crkv i drv budu
odvojene i ispovedju Nikeo-crigrdsko Verovnje, koje je identino Simbolu
vere prvoslvnih crkv.
Bptisti su ostli zntno oslbljeni nkon Drugog svetskog rt. Veliki procent vernik nemkog porekl npustio je poslertnu Jugoslviju. Njvei procent bptist zdro se u Vojvodini. Vein vojvonskih bptist bil je slovke ncionlnosti. Slovki bptisti imli su njvee uporite u Bkom Petrovcu. Prvi poslertni Ustv bptist doneen je u idu 1946. godine, dopunjen je u
Novom Sdu 1948. godine (Bjelajac, 2003: 108). Svesvezni odbor bptistikih
crkv u Jugoslviji osnovn je 1948. godine u idu. Nkon rspd bive Jugoslvije orgnizovn su dv svez bptistikih crkv u Srbiji. Vojvonski bptisti danas se nlze u okviru Svez bptistikih crkv z Vojvodinu i Beogrd.
Sedite Hrinske nzrenske zjednice nlzi se u Novom Sdu. Svko
pomesno streinstvo smostlno je u voenju crkvenog i dministrtivnog ivot
zjednice. Hijerrhijsko ureenje crkve ne postoji. Streine svih zjednic okupljene su u Skuptine. Vernici Hrinske nzrenske zjednice potuju drvne
vlsti, li ne nstoje d uzmu uee u politikom ivotu zemlje u kojoj ive.
Jugoslovenski nzreni bili su podeljeni n dve grupe posle Drugog svetskog rt.
Prv grup iml je oko 10000 vernik. Njeni vernici podrvli su novi politiki
poredk, mnogi su bili uesnici u Nrodnooslobodilkoj borbi. Drug grup
nzrenskih vernik odbijl je uee n izborim i bil je protiv komunistikog
poretk u zemlji.
Nzreni su bili izlgni strogim kznm, zbog svog odnos prem sluenju vojnog rok. Mnogi nzreni sluili su duge ztvorske kzne. To je dovodilo
do smnjenj broj vernik, nroito u Vojvodini gde ih je bilo procentulno
njvie. Mnogi nzreni emigrirli su iz Jugoslvije u SAD i Kndu. Mnji
procent nzrenskih vernik preselio se u neke od evropskih zemlj.
Podci pokzuju d je broj nzren u Vojvodini posle Drugog svetskog
rt bio u glopirjuem opdnju. Nekd njbrojnij protestntsk denomincij meu ugrskim Srbim bil je skoro istrebljen pred krj dvdesetog vek.
Politik presij u komunistikoj Jugoslviji, emigrcije i meoviti brkovi doprinosili su opdnju broj nzrenskih vernik. U vreme komunizm omldin iz
nzrenskih ku stupl je u brkove s nenzrenim. Verska similcij znjno je doprinela smnjenju broj nzrenskih vernik.
Evngeliko-metodistik crkv iml je meovit ncionlni sstv. Ustv
crkve nvodi d zvnin nziv crkve mor biti izren n svim jezicim nrod i
nrodnosti Jugoslvije. Ov zjednic je hrinsk i temelji veru n 66 knonskih knjig Strog i Novog Zvet. Crkv ispoved Apostolsko veroispovednje,
p je u jedinstvu s sveukupnom Hristovom crkvom. Pomesn crkv je njnii
oblik verskog udruivnj. Punoprvni i probrni lnovi ine pomesnu crkvu.
326
326
Religija
i tolerancija,
16, Jul Decembar,
N. D. Milinovi:
Protestantizam
posle Prvog2011.
svetskog rata
Crkv moe imti posebn objekt, moe biti smeten i u jednom delu stmbene zgrde. Vno je obvestiti ndlene vlsti o delovnju zjednice. Crkv
(zjednic) im Uprvni odbor kojim predsedv svetenik. Glvne teme sednic
tiu se duhovnog ivot i hrittivne deltnosti. Evngeliko-metodistik crkv
im dv distrikt, a podruje Vojvodine pripd Severnom distriktu sa seditem u
Novom Sdu. Severni distrikt obuhvto je bki, sremski, bntski i mrski
okrug. Metodisti dns imju 10 hrmov i 9 crkvenih optin u Vojvodini.
Hrinsk dventistik crkv. Posle rspd bive Jugoslvije utvreno
je d Hrinsk dventistik crkv u Vojvodini im 93 hrm u 32 optine
(Brankovi, 2006: 94).
Brnko Bjeljc nvodi izvetj iz Pnev iz 1976. godine u kojem je
nlizirn rzvoj dventizm u Vojvodini. Podci pokzuju d su dventisti imli
rzvijen verski ivot u Vojvodini nkon Drugog svetskog rt. Blizu 3000 dventist ivelo je 1963. godine u Vojvodini. Krjem devedesetih godin dvdesetog
vek u Vojvodini je zbeleen 3081 dventist (2010). Nvedeni podci pokzuju
d uz rzvijen verski ivot vojvonskih dventist, nije bilo znjnog porst
procent vernika. Broj dventist u Vojvodini kroz trideset godin nezntno se
promenio. Ponekd se ini d u drutvu provejv strh od vrbovnj, koj sprovode mnje verske zjednice. Meutim, nvedeni podci pokzuju d tkv strh
nije oprvdn. Pretpostvk je d bi broj vernik devedesetih godin dvdesetog
vek bio vei u odnosu n ezdesete, d je vrbovnj bilo. Procentulno znemrljiv rzlik u broju vernik eksplicitno ukzuje d plnske misije s ciljem
msovnog vrbovnj novih vernik n podruju Vojvodine nije bilo.
Hrinsk dventistik crkv pripd Jugoistono-evropskoj uniji, koja
je inicirl osnivnje humnitrno-dobrotvorne orgnizcije ADRA. Humnitrn
ktivnost orgnizcije ADRA bil je njznjnij tokom rspd bive Jugoslvije. Adr je znjno pomgl n podruju Zrenjnin. To je prdoks, jer je
u Zrenjninu 2003. godine zbeleen incident u kojem je svetenik Hrinske
dventistike crkve pretuen zbog svog verskog opredeljenj. Tom prilikom oteen je hrm Hrinske dventistike crkve u Zrenjninu, str vie od 100 godin.
Hrinsk dventistik crkv je procentulno njugroenija versk zjednic u
Vojvodini. Od ukupnog broj npd n sve verske zjednice u zemlji, skoro
20% usmereno je protiv ove crkve (Kuburi, 2006: 53-70).
Unija reformnog pokret dventist sedmog dana je druga adventistika
grupa u Vojvodini. Za pripadnike ove crkve moe se rei da su imli njvie
problem, jer su odbijli d uzimju oruije tokom sluenj vojnog rok. Zbog
tog su pojedini dventisti sluili ztvorske kzne od 3 do 7 godin. Nekim je
omoguvno d slue vojsku u rdnim, intendntskim i snitetskim slubm. U
komunistikoj Jugoslviji pripdnici ove zjednice bili su optuivni z irenje
neprijteljske i merike propgnde, koj je protivn drutvenom poretku. Veze
verske zjednice s centrim u Nemkoj i SAD-u stvrle su brojne probleme
propovednicim i vernicim ove crkve. Unij reformnog pokret dventist sedmog dn iml je sedite u Beogrdu. Crkv je iml njvie vernik u Vojvo-
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
327
dini. Hrmovi n podruju Vojvodine nlzili su se u Novom Sdu, Bkoj Topoli, Stroj Pzovi, Zrenjninu, Mokrinu, Novom Kneevcu, Subotici i Horgou
(Brankovi, 2006: 96).
Hristov pentekostn crkv u Jugoslviji osnovn je 1954. godine. Sedite
sekretrijt crkve nlzi se u Novom Sdu. Crkv je iml svoje hrmove irom
bive Jugoslvije. N podruju Vojvodine postojle su posebne oblsti z Rumune u Bntu i z Mre, s seditem u Subotici. Crkv podstie vernike n izvrvnje grnskih obvez. lnovi crkve duni su d potuju vlst, izlze n izbore i slue vojni rok. Crkv je potovl prvil upotrebe srpsko-hrvtskog i srpskog jezik, omoguvjui ncionlnim mnjinm upotrebe mternjih jezik.
Lideri i pripdnici ove crkve zuzimju tolerntn i otvoren stv prem pripdnicim drugih crkv i religij.
Hristova duhovna crkva ,,mlokrtenih uputila je prvi zahtev za registracijom 1950. godine. Sedite crkve je u Subotici. Rc Frnjo bio je glvni strein. Hristov duhovn crkv mlokrtenih rspl se 1965. godine n Hristovu
duhovnu jevnelsku crkvu u SFRJ i Hristovu crkvu jevnelske bre u SFRJ.
Sedite Hristove duhovne jevnelske crkve nlzilo se u Subotici. Hristov duhovn jevnelsk crkv u SFRJ proglen je 1966. jedinim legitimnim i prvnim nslednikom Hristove duhovne crkve ,,mlokrtenih. Ova crkva, unutar itave Jugoslvije, imala je najvei broj hramova u Vojvodini.
Hristov duhovn crkv je zjednc vernik koj je zteen odmh nkon
Drugog svetskog rt. Crkv je prijvljen ndlenim vlstim pod ovim nzivom. Nziv crkve u poetku je glsio Hristov duhovn crkv ,,nogoprnih, li
je ksnije vren prvobitni nziv (Brankovi, 2006: 100). Crkv podrv svoje
vernike d uestvuju u drutvenim dogjim, d izlze n glsnj i slue vojni
rok. Pripdnici Hristove duhovne crkve imju pozitivn odnos prem drugim crkvm i religijm. Slue n srpskom jeziku, u Vojvodini doputju sluenj n
jezicim ncionlnih mnjin. Toms Blc iz Glon bio je glvni strein
crkve. Hristov duhovn crkv prihvt uenj i verovnj zjednik veini
evneosko-pentekosnih crkv i im nekoliko zjednic n podruju Vojvodine.
Hristov crkv bre iml je sedite u Bkom Petrovcu. Njvie pomesnih crkv postojlo je u Vojvodini. Glvn skuptin postoji n nivou svke
drve. Skuptin brine o duhovnom i dministrtivnom rdu svih zjednic u
zemlji. Ova crkva oslnj verovnje n Bibliju, li im krkteristin odnos prem Strom Zvetu, posmatrajui ga kao neobvezn istorijski izvor poznnj bonske volje i istine. Novi Zvet je obvezn izvor i klju vere. Lideri i vernici
Hristove duhovne crkve imju lojln odnos prem drvi i drvnim vlstim i
pozitivno su usmereni prem pripdnicim drugih crkv i religij (Brankovi,
2006: 101). Hristov crkv slobodne bre je brtsk i demokrtsk zjednic
vernih. Sedite crkve menj se u zvisnosti od mest stnovnj predsednik
zjednice. Ime Slobodn br ukzuje n osloboenje od hijerrhije i ljudske
verske vlsti. Vernici ove crkve podreeni su smo Bogu i postolskoj nuci. Liderim i vernicim crkve zbrnjeno je uestvovnje u politici ili poslu koji bi bio
328
328
Religija
i tolerancija,
16, Jul Decembar,
N. D. Milinovi:
Protestantizam
posle Prvog2011.
svetskog rata
u suprotnosti s drvnim poretkom. Pripdnici crkve pozvni su n bezrezervnu

lojlnost drvi u kojoj ive. Njstroe je zbrnjeno irenje verske, rsne ili ncionlne mrnje. Crkv im est crkvenih oblsti. Podruje Vojvodine pripd
crkvenoj oblsti z Republiku Srbiju. Hristov crkv slobodne bre u Vojvodini
podeljen je n srpsku i slovku oblst.
Crkv Boj izdvojil se iz Hristove duhovne crkve 1968. godine. Crkv
Boj je smostln i potpuno nezvisn od drugih crkv u zemlji i inostrnstvu.
Crkv prihvt srdnju ili ukljuivnje u crkvene sveze gde postoje podudrnj u verskim uenjim. Rukopoloeni propovednici mogu zvrvti teoloke fkultete ili biblijske kole. Crkv Boj u Srbiji iml je njvie zjednic n
podruju Vojvodine.
Crkv Boj sedmog dn bil je ispostv istoimene crkve s seditem u
Jeruslimu. Sedite Crkve Boje sedmog dn u Srbiji nlzi se u Glonu kod
Novog Sd. Ov crkv spd u jednu od evneosko-pentekosnih i duhovnjkih protestntskih crkv koje deluju n podruju Vojvodine i okupljju mnje grupe vernik. Neke crkve imju stlne propovednike, u nekim crkvm
dolzi do estih promen crkvenog rukovodstv. Crkv Boj prihvt subotu ko
sedmi dn, li u potpunosti odbcuje prorotv Elene Vjt, to ovu zjednicu krucijlno odvj od dventist. Pripdnici Crkve Boje sedmog dn priznju Stri i
Novi Zvet, Boije zpovesti, uprnjvju obij prnj nogu i strogo zbrnjuju
rzvod, osim zbog preljube (Brankovi, 2006: 105).
Hristov crkv Golgot pojvil se 1990. godine n podruju Vojvodine. U
Vojvodini dns postoje dv hrm: u Subotici i u Bkoj Topoli.
Crkv u Subotici im omldinski klub u koji su dobrodoli hrini svih
denomincij, li i nehrini. Lideri crkve nstoje d orgnizuju ktivn misionrski i kulturni rd zjednice tokom cele godine. Hrinsk crkv Golgot je zjednic vernih koj ispoved Isus Hrist z Gospod. Vernici nstoje d se ugledju n Hrist, silom i blgodu Svetog Duh. Crkv Golgot nije denomincijsk crkv, prihvt uenj i sve fundmentlne doktrine hrinske evneoske
ortodoksije, te je zto svrstvmo u protestntske crkve. Bogosluenj crkve
ukljuuju propoved i pevnj uz instrumente. Centr bogosluenj je Biblij.
Vernici Crkve Golgot veruju d je Bog trojedini. Bog postoji u tri rzliite
osobe: Otc, Sin i Sveti Duh. Ovkv trijdologij utemeljen n teologiji kpdokijskih otc prisutn je u teologijm svih protestnt (osim Jehovonih svedok i mormon). Pripdnici ove crkve ekju drugi Hristov dolzk. Lideri i vernici Hristove crkve Golgot nstoje d tume Bibliju tko d njen poruk bude
primenjen u svkodnevnom ivotu vernika.
Meu brojnim evaneosko-pentekostalnim crkvama na podruju Vojvodine (kao i onim koje nisu odreene strogo denominacijski) trebalo bi pomenuti i
Crkvu Filadelfija. Naalost, oskudni pisani izvori i izostanak linog kontakta sa
odgovornima iz ove zajednice uslovljavaju nas da Crkvu Filadelfija samo pomenemo, ne navodei istorijske pojedinosti i razvoj.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
329
Na posletku treba pomenuti i Kinesku baptistiku crkvu, iji je rad u Srbiji

pokrenuo Dejms en. Prvi misionri doli su iz SAD- i June Koreje. Prvi rd
u oblsti misije zpoet je krjem devedesetih godin dvdesetog vek, intenzivirn je poetkom dvdeset prvog vek. Kinesk bptistik crkv u Vojvodini
im jednu zjednicu. Zjednic se nlzi u Pnevu i broji oko 50 lnov. Bogosluenj se obvljju n kineskom jeziku. Sveto Pismo je jedino merilo vere i
ivot. Pripdnici Kineske bptistike crkve ne rzlikuju se doktrinrno od drugih
bptist (Ekumenski zbornik, 2008: 132).
Zakljuak
Iznoenjem nvedenih podtk nastojao sm d ukem n vnost i potrebu z rzumevnjem protestntizm u Vojvodini. Vojvodin je vekovim unzd bil jedno od njmeovitijih podruj Blkn. Meovitost se njee ogledl n polju etnicitet i verske pripdnosti.
Pokuao sam d ukem n prisustvo, stnje i poloj protestntskih crkv
u Vojvodini izmeu dv svetsk rt. Izneti podci i struktur poglvlj zvisili su
od trenutno rspoloivih podtk.
U okviru posebnog poglvlj posmtrn je poloj protestntskih crkv
tokom Drugog svetskog rt. Ovo poglvlje treblo je d poke doslednost i objektivnost u bvljenju temom, ukzujui n negtivn politiki uticj pojedinih
protestntskih lider u Vojvodini i n politiku izmnipulisnost kojoj su bili
izloeni pojedini lideri i vernici protestntskih verskih zjednic.
U nstvku rd posmtrn je poloj protestntskih verskih zjednic posle Drugog svetskog rt. Nstojo sm d se kroz istrivnje to vie pribliim
trenutoj situciji u skldu s dostupnim podcim.
Dns smo suoeni s izzovom meusobne srdnje, rzumevnj i pomirenj. Verske zjednice ko legitimni kteri u novonstlim blknskim drutvim, nle su se u centru interesovnj nkon tekog politikog period u regionu
krjem prolog vek. U vreme kada verske zajednice zadobijaju poverenje veeg
procent stnovnitv (to dokazuje poveani procenat verujuih na podruju bive Jugoslavije) ini se d smo pojedine crkve dobijju poverenje, dok se n pojedine posmtr s dozom podozrenj. N tkv zkljuk nvode pojmovi trdicionln crkv i sekt. Ponekd se ini d su ovi termini zstupljeni samo u kontekstu diskutovnj o protestntskim crkvm.
t oznava pojm trdicionln crkv? D li je to crkv koj im vievekovnu trdiciju svog postojnj ili je re o crkvi koj im vievekovni kontinuitet
postojnj u noj zemlji? t je kriterijum pri odreivnju pojm trdicionln
crkv? Upravo sam pokuo d ukem n ovj drugi spekat. Iako protestntizam vodi kontinuitet postojnj od esnestog vek, u Vojvodini kontinuitet
je kri, li postoji. Kontinuitet i trdicij mogli bi d poslue ko dodtn vez
pri dijlogu i meusobnom rzumevnju verskih zjednic u regionu.
330
330
Religija
i tolerancija,
16, Jul Decembar,
N. D. Milinovi:
Protestantizam
posle Prvog2011.
svetskog rata
Ponekd ujemo d se o protestntskim crkvm govori ko o sektm. Td se z rgument uzim ltinski glgol secedo (izdvjti se), te se protestntske
zjednice posmtrju ko izdvojene zjednice. Meutim, re sekt moe dolziti i
od glgol sequor (slediti), te bi pojm sekt mogo d se prevede imenicom sleenje. Ovkv etimologij ukzuje n drugiju konotciju pojm sekt, li i n
drugiju duhovnu tenju onih koji su decenijama unazad pejorativno proglavani sektim. Ako bismo re sekt tumili n ovj nin, shvtili bismo d su svi
vernici zapravo sekti, jer odluk d elimo slediti Bog inil bi ns sektim
u Njegovo ime.
Protestntske verske zjednice su psolutno mnjinske u Vojvodini i Srbiji.
U pojedinim zemljm (Rumunij, Mrsk, Nemk, Velik Britnij, Holndij, Finsk, Norvek itd) situcij je drugij. Tmo su protestntske crkve
brojnije (ponegde su veinske), dok prvoslvne crkve imju sttus mnjinskih
zjednic. Mod ovj podtk moe pomoi rzumevnju i prihvtnju onih koji
su u noj zemlji mnjin, kko bismo i smi bili prihveni tmo gde smo mnji.
Prihvenost ne mor biti pitnje drutv i drvnog zkon. Ovde je re o doslednosti zkonu strijem od drve; zkonu koji je sm Gospod predo u reima:
,,Sve dkle to elite d vm ine ljudi, inite i vi tko njim; jer je to zkon i
proroci (Mt 7, 12).
Literatura
, (2003): - I , : .
, (2010): - II , : .
Boisset, Jean (1999): Kratka povijest protestantizma, Zagreb: Kranska sadanjost.
, (2006): , : .
(1955) ;
Vidovi, Dane, Drutvo i evaneosko hriasntvo u Srbiji,
IntRes: http://www.veraznanjemir.bos.rs/evandjeoski hriscani, preuzto 29.06.2010.
, (1894): , .
, (1894): ,
.
, (1898):
, .
orevi, Dragoljub (2006). Through Jesus to the Camp Through the Camp to Jesus,
In: Brankovi T: ed. Protestantism on the Balkans in the Past, Today and the
Future, JUNIR, YUROMA CENTER, PUNTA, 73-86.
Ekumenski zbornik (2008): Zbornik predavanja i pismenih radova iz kole ekumenizma
2006/2007 i 2007/2008, Novi Sad.
, IntRes: www.mv.gov.rs,
08.07.2010.
Kuburi, Zorica (1997): Rasprostranjenost i poloaj protestantizma na Balkanu, Etnoreligijski odnosi na Balkanu, JUNIR, 90-108.
Kuburi, Zorica (2000): Verske zajednice u Jugoslaviji i njihovi meusobni odnosi,
Sociologija, Vol. LXII, No 1, 25-42.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
331
Kuburi, Zorica (2003): The Gypsy Protestant between Nationally Mixed and
Homogenous Entourage, In: orevi D: ed. Roma Religious Culture, JUNIR,
YUROMA CENTER, PUNTA, 163-168.
Kuburi, Zorica (2004): Protestanti i sukob niskog intenziteta, U: Dragan Todorovi i
Dragoljub orevi: O misionarenju, preobraenju i prozelitizmu, JUNIR, 35-36.
Kuburi, Zorica (2006): Crkve i verske zajednice u Srbiji i Crnoj Gori U: Ljiljana Suboti,
urednik, Susret kultura: zbornik radova / IV meunarodni interndisciplinarni
simpozijum, Novi Sad, Filozofski fakultet, 341-352.
Kuburi, Zorica (2006): Verske zajednice u Srbiji i verska distanca U: Religija i
tolerancija, asopis Centra za empirijska istraivanja religije, br. 5, 53-70.
Ogilvie, J.N. (1925). The Presbyterian Churches of Christendom, London.
. . (1980), .
(1955), .
Nemanja D. Milinovic, M.Th.
Associazione di ricerca e sviluppo sociale

ARES Onlus, Italia
ndmilinovic@gmail.com
PROTESTANTISM IN VOJVODINA AFTER THE FIRST WORLD WAR
SUMMARY
This work examines the Protestant churches in Vojvodina from The First World War
until today. The first part of the work tells about the Protestant churches between the
two world wars. The second part of the work concerns the impact of the Second World
War on the Protestant religious communities in Vojvodina. The third part describes the
development and position of Protestantism in Vojvodina after The Second World War
until today. At the end, it points to the social problem of acceptance of the Protestant
churches and their believers in Vojvodina and Serbia.
Key words: Protestantism, Vojvodina, Religion Community, Church.
332
332
Religija
i tolerancija,
16, Jul Decembar,
N. D. Milinovi:
Protestantizam
posle Prvog2011.
svetskog rata

Alejandro Torres Gutirrez.
Professor of Public Law.
Public University of Navarre. (Spain).
333
UDK: 342.731(497.2) ; 322(497.2)

Original professional article
Received: 11.9.2011.
Angel Hristov Kolev.

Researcher.
Public University of Navarre. (Spain).
THE NEW BULGARIAN LEGISLATION ON

RELIGIOUS FREEDOM1
Abstract
After the collapse of the Ottoman Empire, Bulgaria redefined a new model of relations
between Church and State, focused on a privileged status of the Bulgarian Orthodox
Church. This new model was completed after World War II, with the communist
revolution that introduced a forced model of atheism, with the terrible collateral
consequences of intolerance and religious persecutions. The end of the communist age
brought a new wave of legal changes, and currently, the model of religious freedom in
Bulgaria is a paradigm of tolerance. This conclusion is clearer if we compare with other
Balkan countries, devastated by bloody wars that had opened terrible social injures. In
this paper we will try to learn more from the Bulgarian model.
Key words: Bulgaria, religious freedom, tolerance.
1. Introduction
1. 1. Historical antecedents
Bulgaria experienced the strong influence of Byzantium, because it was

always in a dangerous cross-roads location.2 The collapse of the Ottoman Empire,
was an especially evident fact during the second half of the nineteenth Century.3
Research Project DER2009-06965. (Subprogram JURI). Instrumentos jurdicos de
integracin de la diversidad, Legal instruments for the integration of diversity.
consolidated Group of Research of the Department of Education, Universities and
Research, of the Basque Country, (Resolution of October 30, 2007).
2
Bogomilova, Nonka. Religion, Law and Politics in the Balkans at the End of the 20 th
and the Begininning of the 21st Century. Sofia. 2005. Page 162.
3
The origin of Bulgaria may be situated in 681, when the Byzantine Empire was forced
to recognize its existence. Bulgarians were converted to Christianity, after the converseon of Boris I, (852-889). In 865, this faith was officially imposed in the Bulgarian lands.
On 4 March 870, at a Great Church Council in Constantinople, the Bulgarian Orthodox
Church was set up under the jurisdiction of the Constantinople Church. After a great
victory over Byzantium, Tsar Simeon proclaimed the independence of the Bulgarian
334
334
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
The strengthening of Bulgarian nationalist feelings was promoted by the

Orthodox Church. The Turkish pressure became weaker, and Turkey lost the
effective control of the country. In 1870 the new Bulgarian Orthodox Exarchate,
was created headed by Antim I. This fact was rejected by the Patriarchate of
Constantinople. His answer was a Decree of excommunication. The Treaty of
Saint Stefan, of 3 March 1878 and the Treaty of Berlin, of 13 July 1878, foresaw
the constitution of a Bulgarian autonomous principality. A Constituent Assembly,
which met in 1879 in Tarnovo, adopted a new democratic Constitution, and
elected a new Prince, Alexander of Battemberg.
During the Monarchy,4 until the communist Revolution at the end of World
War II, the Bulgarian Orthodox Church enjoyed a legal privileged treatment. This
privileged position was reflected in the Constitution of 1879:5
1) Its condition as dominant religion was recognized.6
2) The King of Bulgaria and his family had to profess the Christian
Orthodox faith.7
Church. In 927 the Orthodox Archbishopric of Bulgaria was officially proclaimed

Patriarchate. During the reign of Simeons son, Tsar Peter. Bulgaria was integrated in
the Byzantine Empire between 1018 and 1185.
The weakness of the Byzantine Empire was capitalized on by two boyars brothers, Peter
and Ivan Asen, who liberated Bulgaria from the influence of the Byzantine Empire.
They proclaimed the Second Bulgarian Empire, (1185-1396). At the time of Ivan Asen
II, (1218-1241), the Orthodox Patriarchate of Bulgaria was recovered in 1235.
In 1396, the Ottoman Empire conquered Bulgaria, but a large part of the population
preserved the Christian Orthodox faith. The main exception to this general rule was the
South-West part of the country, where there was a significant minority of people
converted to Islam, the so called pomacs. During the five centuries of Ottoman
domination, the Orthodox Church was one of the key institutions for the preservation of
national Bulgarian identity and culture.
Peteva, Jenia. The Legal Status of Church and Religion in the Republic of Bulgaria. In:
The Status of Religion Confessions of the States Applying for Membership to the
European Union. Ed. F.Messner. Milano. 2002. Pages 223-250. Peteva, Jenia. Church
and State in Bulgaria. In: Law and Religion in Post-Communist Europe. Peeters.
Leuven. 2003. Pages 37-39.
4
Alexander of Battemberg was nephew of the Russian czarina. He was forced to resign
when he tried to reject Russian tutelage. In 1887, the Assembly elected a new Prince,
Ferdinand of Saxony-Coburg, who was proclaimed King of Bulgaria on 22 November
1908. He abdicated in 1918 in favour of his son Boris III, who died in 1943, in strange
circumstances. He was succeeded by his son Simeon II, who at that time was only 6
years old.
5
Licodu. http://licodu.cois.it/ In: Bulgaria/Costituzione/Generale.
6
Article 37.
7
Article 38. This article foresees that if the King belongs to another religion, before his
coronation, he might preserve his religion.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
335
3) The freedom of belief for the non Christian Orthodox believers was
recognized, with the only limits established in the legislation in force.8
4) Religious beliefs could not justify a failure to comply with the Law.9
5) Religious activities of the other religious denominations were under the
supervision of the appropriate Ministry.10
With the coup dtat, of 9 September 1944, the communists took power.
The Monarchy was abolished in a national referendum, and on 15 September
1946, the Popular Republic of Bulgaria was proclaimed. A new Law on religious
denominations was passed by the Parliament on 24 February 1949, and it was
published on 1 March 1949. This Law was strongly limited and strictly
jurisdiccionalist.11 The new Law regulated the religious phenomenon in a very
restrictive way, with the same orientation as the Constitutions of 6 December
1947 and 18 May 1971:12
1) This Law formally recognized the right of freedom of conscience, and
worship,13 and the separation between Church and State.14 Orthodox worship was
granted the character of traditional religion of the Bulgarian people.15
But nevertheless, this Law established a strict control of the internal
statutes of religious denominations. These statutes had to be ratified by the
Bulgarian Foreign Office. This administrative office enjoyed the widest
discretionary powers.16
On the other hand, the mere recognition of religious freedom in this
communist Constitution did not have the same meaning as nowadays, in our legal
terminology.17 From an orthodox Marxist perspective, it meant the liberation
from the oppression of religion, the opium of the masses, in accordance with
Codevilla.18
8
Article 40.
Article 41.
10
Article 42.
11
Barberini, Giovanni. Lostpolitik della Santa Sede. Un dialogo lungo e fatigoso. Il
Mulino. Urbino. 2007. Page 119.
12
Barberini, Giovanni. Stato socialista e Confessioni Religiose. Giuffr Editore. Miln.
1973. Pages 337 to 342.
Licodu. http://licodu.cois.it/ In: Bulgaria/Confessioni e libert religiose/Leggi.
13
Article 1, of the Religious Denominations Act of 1949.
14
15
16
17
Barberini, stated: ovviamente nellinterpretazione marxista-leninista. Barberini,
Giovanni. Lostpolitik della Santa Sede. Un dialogo lungo e fatigoso. Il Mulino. Urbino.
2007. Page 119.
18
Codevilla, Giovanni. Dalla rivoluzione bolscevica alla Federazione Russa. Franco
Angeli. Miln. 1996. Page 268. Another interesting works are: Codevilla, Giovanni.
Stato e Chiesa nellUnione sovietica. Edizioni Jaca Nook. Milano. 1972. Codevilla,
Giovanni. Le comunit religiose nellURSS. La nuova legislazione sovietica. La Casa di
9
336
336
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
2) The condition of minister of worship should be acquired only by

Bulgarian citizens, who were honest and loyal. The candidates should enjoy the
full recognition of their civil rights.19 The condition of religious minister could be
revoked by the mere violation of the Law, public order and good customs, or in
the case of behavior against the democratic regime of the State.20
3) Religious denominations had to subject their budgets to the supervision
of the Bulgarian Foreign Office, for its information.21
The statutes of the religious denominations, (should be passed by the
Bulgarian Foreign Office, within a period of 3 months after the entry in force of
the Law), had to regulate in detail all aspects related to their material maintenance
and internal administration.22
The Bulgarian Foreign Office should be informed by the central religious
authorities of each religious group, of the list of ministers of worship, and
representatives of each religious belief.23 This Ministry also had to pass the
organization and programs of activities of the religious seminaries.24
4) The Bulgarian Foreign Office had to be informed of all religious
documents, such as pastoral letters, circulars, and all other ecclesiastical
documents, and it was authorized to suspend or interrupt their distribution, at any
moment.25 It also had to be informed about their denominations, symbols and
official seals.26
5) The central executive organs of religious denominations had to be
registered in the Bulgarian Foreign Office, and their respective ramifications in
the local Popular Councils.27
This Ministry had the right to supervise the relations between the Bulgarian
religious authorities and any other institution with a foreign residence.28 The
religious denominations and their institutions, (religious orders, religious
Matriona. Coop. Ed. Milano 1978. Codevilla, Giovanni. La libert religiosa
nellUnione Sovietica. La Casa di Matriona. Milano. 1985. Codevilla, Giovanni. Stato e
Chiesa nella Federazione Russa. La nuova normativa nella Russia postcomunista. La
Casa di Matriona. Brgamo. 1998. Codevilla, Giovanni. Laicit dello Statu e
separatismo nella Russia di Putin. In: Chizzoniti, Antonio G. Chiesa catlica ed
Europa centro-orientale. Libert religiosa e proceso di democratizzazione. Vita e
Pensiero. Milano. 2004. Pages 137 to 454.
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
337
congregations, etc.), with their headquarters in a foreign country, would not be

allowed to open new affiliate institutions in Bulgaria, (missions, religious orders,
charitable institutions), and those already opened had to be closed in the period of
one month, after the entry in force of the Law.29
Religious denominations settled in Bulgaria could not be financed from
abroad, without the previous permission of the Bulgarian Foreign Office.30
6) Youth education was a state competence, specifically excluded from the
competence of religious denominations.31 Religious denominations could not
open hospitals, orphanages, or other similar institutions. The already created
institutions of this type, had to be administrated by the Ministry of Health, and
their properties were to be nationalized.32
7) Religious denominations and their members, were not be allowed to
make propaganda against the popular power. In case of infraction, heavy
penalties were foreseen.33 Nevertheless the freedom of atheist propaganda was
protected.34 Barberini says:35
a) These provisions gave a bigger protection for atheism than for religious
beliefs.
b) The legitimacy of religious propaganda was not foreseen.
c) Religious education was strongly restricted. Religious education was
only allowed in a private context, only by families, and in relation to their own
sons and daughters.36
d) Public authorities would have a wide margin of discretion in order to
define the idea of not permitted religious propaganda.
The official Bulgarian Orthodox Church would be under the absolute
control of public authorities, without any margin of opposition. Public authorities
had to make known the public interventions of Patriarch Cyrill, the highest
orthodox authority, supporting, ( or at least not in contradiction with ), the
official thesis. The State did not allow any margin of dissidence.37
29

31
32
It was foresees an equitable compensation, fixed by a Commission integrated by a
representative of the Foreign Office, the Treasury, and the Local Popular Council.
33
34
Article 53.1 of the Constitution of 1971.
35
Barberini, Giovanni. La libert del pensiero religioso negli Stati socialisti europei.
Edizioni Scientifiche Italiane. Naples. 1985. Pages 22 and 60.
36
Edizioni Scientifiche Italiane. Naples. 1985. Page 65.
37
Barberini, Giovanni. Al di l della cortina di ferro. Ricordi di un viaggiatore
solitario. Volumnia. Perugia. 2005. Page 73.
30
338
338
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
On 11 November 1952, the Bishop of Nicopoli, Monsignor Eugene

Bosilkov was executed, along with other three ecclesiastics, after a summary
process which condemned them on 3 October 1952. 34 ecclesiastics and laymen
were condemned to severe custodial sentences. Bishop Romanov was sentenced
to 20 years of hard labor. He died 3 months later. Monsignor Kurtev, Exarche of
the Byzantine Rite was expelled from his episcopate, and latterly arrested in
1952. Pope Pius XII condemned all these abuses in his Encyclical Orientales
Ecclesias, of 15 December 1952.38
70,000 Bulgarian Catholics, who were organized in 2 Latin Dioceses and 1
Exarchate of Oriental Rite, suffered terrible circumstances, and isolation. The
situation experienced a small advance after the diplomatic contacts of the Holy
See in the middle of the sixties, the audience of Pope Paul VI, with Todor Zivkov,
Head of State, on 27 June 1975,39 and the visit to Bulgaria by Monsignor Casaroli
from 3 to 10 November 1976.40
When Gorvachov took the power in the Soviet Union, the communist
regimes of the satellite countries of the USSR collapsed. The popular
demonstrations reflected the social discontent.41 On 10 November 1989, Todor
Zivkov, who had been in charge as First Secretary of the Communist Party from
1954, lost his absolute power. On July 1991, a new democratic Constitution was
passed. Religious freedom was recognized. The Sentence of the Constitutional
Court 5/1992, of 11 June, declared the unconstitutionality of the most restrictive
articles of the Law of Religious Freedom of 1949, that nevertheless remained
partially in force, (as an anachronism), until the entry in force of the new
Religious Denominations Act42 published on 29 December 2002,43 which took
38

39
This event makes possible the appointment of 2 new Bishops, and permits to cover
the 3 Bulgarian Dioceses.
40
Silvestrini, A. La Santa Sede nella Ost-Politik e nella C.S.C.E. In: Barberini,
Giovanni. La politica internazionale della Santa Sede. 1965-1990. Atti del Seminario di
Studio. Perugia. 8-10 novembre 1990. Edizioni Scientifiche Italiane. Page 50.
41
Barberini vibrantly relates the regimes end, in first person, during the popular
demonstrations in Sofia at the end of October 1989. Barberini, Giovanni. Al di l della
cortina di ferro. Ricordi di un viaggiatore solitario. Volumnia. Perugia. 2005. Pages 74
and 75.
42
Krussteff, Atanas. La Ley blgara sobre religiones de 2002 Primeras impresiones.
Revista General de Derecho Cannico y Eclesistico. Iustel. Number 1. January 2003.
Pages 1 and 2. In: www.iustel.com
43
Official Journal number 120 of 2002.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
339
the basic European standards and international legal tools in account.44 It was
modified on 21 April 2006,45 20 July 2007,46 and 15 September 2009.47
1. 2. Social reality
According to the International Religious Freedom Report of 2011,48

elaborated by the State Department of USA, the country has an area of 42,855
square miles and a population of 7.6 million. Eighty-five percent of the population identifies itself as Orthodox Christian. Orthodox Christianity, Hanafi Sunni
Islam, Judaism, and Roman Catholicism are generally understood as holding a
historical place in the country's culture. Muslims comprise the largest minority,
estimated at 13 percent. Groups that in total constitute less than 5 percent of the
population include Catholics, Armenian Christians, Jews, evangelical Protestants,
and others. There are 107 registered religious groups in addition to the Bulgarian
Orthodox Church (BOC).
Some religious minorities are geographically concentrated, for instance in
the Rodopi Mountains, (southern limit of the country with Greece and Turkey),
where we can find an important contingent of Muslims, including Turks, Gipsies
and Pomacs, (descendents of Bulgarian Slavs, converted to Islam, during the
Turkish Empire, especiallyo on the western side of the mountains, while in the
eastern part, Turks are predominant). Muslim Turks and Gipsies are strongly
represented in the Northeastern part of the country, in cities such as Shumen and
Razgrad, and on the Black Sea coast. We can not forget the important cultural
difference between Muslims of Turkish origin and Pomacs, descendents of
communities of Slav origin that were forced to conversion, during the period of
Turkish domination.49 Only 2% of these Bulgarian Muslims are ethnic
Bulgarians. Most of the Muslims in Bulgaria are Sunni, but there are some Shia
and some Alevi (cazalbashi) Muslims too. Catholics are a relevant group in
Plovdiv, Assenovgrad, and alongside the Danube. There are Catholics of oriental
rite in Sofia and Smolyan, and small Jewish communities in Sofia, Ruse and
alongside the Black Sea coast. A Protestant minority is dispersed throughout the
country, and they have developed a special work of evangelization among the
Gipsy minority. 2,600 Bulgarians belong to the Jewish community, and there is
44
45
46
47
See at: http://lex.bg/laws/ldoc/2135462355
48
http://www.state.gov/documents/organization/171687.pdf
49
Fantelli, Paola. Le minoranze islamiche nella Bulgaria post-comunista: ingerenze
statali e libert confessionale. In: Stato, Chiese e pluralismo confessionale. Luglio
2007. Page 6. In: www.statochiese.it
340
340
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
also a group of Bulgarian Uniates. The Armeno-Gregorians are 20,000 in

number. There is also a specific religious movement founded in 1920s named
White Brotherhood or Dunovists. Only 1% of citizens have converted to
new religious movements.50
The Bulgarian Academy of Sciences estimates that only 50% of the
6,000,000 Bulgarian Orthodox believers participate in regular religious services.
This percentage is 90% among the 70,000 Catholics. 30% of Catholics belongs to
the Oriental Uniate rite. The 750,000 Muslims are mostly Sunnies and 50,000 are
Shia. Evangelicals are 50,000, and there are 3,500 Jews. Approximately 100,000
Bulgarians profess non traditional religions.51
2. Constitutional principles
2. 1. Principle of religious freedom
This principle is established by article 13.1 of the Bulgarian Constitution. It

is complemented by article 37.1 of the same text, that recognizes the principle of
tolerance and mutual respect between believers, and between believers and non
believers. Article 37.1 of the Bulgarian Constitution points out that freedom of
conscience, thought, choice of religion, and religious or atheistic beliefs, are
inviolable. The State will collaborate in the maintenance of tolerance and mutual
respect between the believers of the different religious denominations, and
between believers and non believers. This approach is very similar to the most
developed international texts and declarations on religious freedom and freedom
of conscience,52 but a stricter scrutiny of lower level legal norms, and the
sociological reality of the country is necessary.
The constitutional text offers compatibility between the protection of
religious freedom and freedom of worship, and the idea of state neutrality, with
respect to all the ideological positions, including atheism and agnosticism, a very
50
Peteva, Jenia. The Legal Status of Church and Religion in the Republic of Bulgaria.
In: The Status of Religion Confessions of the States Applying for Membership to the
European Union. Ed. F.Messner. Milano. 2002. Page 227. Peteva, Jenia. Church and
State in Bulgaria. In: Law and Religion in Post-Communist Europe. Peeters. Leuven.
2003. Pages 39.
51
Barberini estimates: 7,000,000 Orthodox, 1,000,000 Muslims, 70,000 Catholics,
(55,000 of Latin rite and 15,000 of Byzantine rite), and 50,000 Protestants,
(Pentecostals, Adventists, Methodists and Baptists). Barberini, Giovanni. Il fenomeno
religioso confessionale nel processo di democratizzazione negli Stati dellEuropa
centro-orientale. In: Tedeschi, Mario. (A cura di). La Libert Religiosa. Tomo III.
Rubbettino. Catanzaro. 2002. Page 909.
Another calculations are: 1,000,000 Muslims, 150,000 Evangelicals and between
20,000 and 30,000 Armenians. http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2006/71373.htm
52
Santos Dez, Jos Luis. El factor religioso en Bulgaria y Rumana, nuevos miembros
de la Unin Europea. In: UNISCI Discussion Papers, N 14, (Mayo 2007). Page 133.
In: http://www.ucm.es/info/unisci/UNISCI-Revista14.htm
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
341
important sociological point in a country that was under communist rule for
almost all the second half of the nineteenth century.
This is a very important step, in order to obtain full recognition of freedom
of conscience. Nevertheless, this enthusiasm for the idea of neutrality is diluted
by the specific mention of the Orthodox Church, in the constitutional text.
The fundamental right of religious freedom is defined in article 2 of the
Religious Denominations Act of 29 December 2002, as a fundamental, absolute,
subjective, personal and inviolable right,53 that includes the right of every person
to the free formation of their own religious convictions, and to choose, change
and practice their own religion, individually or collectively, in public or in
private, through worship, rites and rituals.54
Article 4.3 of the Religious Denominations Act establishes that the State
has the duty to promote the free exercise of the right of religious freedom, the
maintenance of tolerance, and full respect between believers of different beliefs,
and believers and non believers.
The practice of the right of religious freedom and the freedom of conscience, according to article 37.2 of the Bulgarian Constitution, must be compatible
with ideas of national security, public order, public health and public morals, and
the freedoms and rights of other citizens. It is a very wide drafting, and a little bit
risky.55
The exercise of this right, does not justify a violation of the Law, according
to article 58.2 of the Bulgarian Constitution. This idea is repeated in article 3.2.
2. 2. Principle of equality and non discriminatiom
This principle is recognized in article 6 of the Bulgarian Constitution of 12

July 1991.56 This article prohibits the recognition of privileges and the restriction
of rights because of religious beliefs.
Nobody may be prosecuted because of their religious beliefs. It will not be
possible to establish limits or privileges based on the grounds of religious
affiliation.57
53
Article 2.1 of the Religious Denominations Act.

Article 2.2.
55
Barberini, Giovanni. Il fenomeno religioso confessionale nel processo di democratizzazione negli Stati dellEuropa centro-orientale. In: TEDESCHI, MARIO (A cura di).
La Libert Religiosa. Tomo III. Rubbettino. Catanzaro. 2002. Page 914.
56
http://lex.bg/laws/ldoc.php?IDNA=521957377
57
Article 3.1 of the Religious Denominations Act of 20 December 2002. Its article 4.1
says: Religous denominations are free and equal in rights. Religious denominations will
be separated form the State. http://lex.bg/laws/ldoc.php?IDNA=2135462355
Published at the Official Gazette 120/2002, Of December 29, 2002. Alterations were
published at the Official Gazette 33/2006, of April 21.
54
342
342
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
The Law of Defense against Discrimination of 30 September 2003,58

insures every individual or legal entity, the right to non discrimination based on
sex, race, nationality, ethnical belonging, citizenship, religion or belief, education,
convictions, political afiliation, personal or social circumstances, incapacity, age,
sexual orientation, marital status, personal wealth, or any other circumstance,
determined by the Law, or an International Treaty signed by Bulgaria.59
This Law includes specific provisions in order to fight against any eventual
educational discrimination, in articles 29 and the following. In this sense, any
segregation because of race is forbidden, in educational institutions.60 The
educational authorities must supervise any possible discriminatory act.61 It is
forbidden to make any arbitrary discrimination in order to become a member of
any trade union, or professional organization,62 and any discriminatory refusal of
goods and services, or their provision at a lower quality, or under more onerous
conditions.63
This Law also creates a Commission of Defense against Discrimination,64
seated in Sofia, with a special function of control and monitoring of this Law and
any other Law on equal treatment. This Commission will present in the National
Assembly, every year, before the end of March, a report of activities, including
information about the activity of its specialized and permanent organs.65 The
principal competences of this Commission are:66
1) The determination of an eventual violation of this Law or any other
similar legislation.
2) The prevention and interruption of any illicit action, and the restoration
of the previous situation.
3) The imposition of legal sanctions and administrative measures.
4) The instruction of compulsory prescriptions for the right performance of
the legal order on equal treatment.
5) The appeal of any administrative act that violates this Law or any other
similar legislation on equal treatment, the interposition of appeals in the
competent courts and tribunals.
58
Published at the Official Gazette 86/2003, of September 30. In force from January 1,
2004.
Alterations were published at the Official Gazette 30/2006, of April 11, 2006.
59
Article 4.1 of the Law against discrimination.
60
Article 29 of the Law against discrimination.
61
62
63
64
Article 40 and concordant of the Law against discrimination
65
Article 40 of the Law against discrimination
66
Article 47 of the Law against discrimination
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
343
6) To make proposals and recommendations before public institutions in

order to abolish any kind of discrimination, and the replacement of any
discriminatory act.
7) The maintenance of a public register, with all its resolutions in force,
and compulsory prescriptions.
8) The emission of reports about normative projects on equality and non
discrimination. The preparation of recommendations about the abolition,
amendment, and addition of legal norms.
9) To supply help for the victims of discrimination.
10) To do independent research about discrimination.
11) To publish independent reports and recommendations about
discrimination.
12) Other legal competences.
Nevertheless in several cases, all this legislation is not enough. The
European Court of Human Rights, in the case Ivanova v. Bulgaria, of 12 April
2007, studies a case of labor discrimination for religious reasons, where a woman
follower of the new religious movement World of Life,67 lost her job. The
discrimination was dressed as a modification in the requirements for this
employment. Bulgaria was condemned for violation of articles 9 and 14 of the
European Convention of Human Rights. The arguments of the Bulgarian
government were very ambiguous, because the Bulgarian authorities argued the
implication of Mrs. Ivanova in activities of proselytism, and at the same time they
denied dismissal for religious reasons.68 On the other hand, there was a temporal
coincidence between the dismissal, a press campaign against this religious
minority, and a previous interview with two public employees who tried to coerce
her to change her beliefs. Another fundamental point was that for 2 decades, this
job was covered without the new strict requirements.69
2. 3. Principle of separation between state and religious denominations
This principle is included in article 13, paragraphs 270 and 471 of the Bulgarian Constitution, and in article 4.1 and 2 of the Religious Denominations Act.
This principle prohibits any state interference in the internal organization of
religious denominations.
67
http://www.echr.coe.int/echr
Celador Angn, scar. Libertad de conciencia y Europa. Un estudio sobre las
tradiciones constitucionales comunes y el Convenio Europeo de Derechos Humanos.
Dykinson. Madrid. 2011. Pages 105 and 106.
68
Ivanova v. Bulgaria, 82.
69
Ivanova v. Bulgaria, 83.
70
Religious institutions must be separated from the State.
71
Religious denominations, religious institutions, and religious beliefs, may not be used
with political aims.
344
344
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
Nevertheless, it is necessary to make a more strict scrutiny of the legal and

sociological situation in Bulgaria, because we can not forget the important role
played by the Bulgarian Orthodox Church in a country where 85% of the population professes this religion. Even from a legal point of view, it is convenient to
be more cautious, because article 28 of the Religious Denominations Act,
foresees public financial support for all registered religious denominations. This
situation is not compatible with a full system of separation, and it is a clear
symptom of denominationalism.
On the other hand, the constitutional recognition of these principles of
separation and neutrality is a very positive step, if we compare with the previous
experiences of hostile separation during communism, and intense denominationalism and cooperation between Church and State during the Monarchy,
from the collapse of the Ottoman Empire until the end of World War II.72
The constitutional idea of neutrality is developed in several legal provisions:
1) Article 11.4 of the Bulgarian Constitution prohibits political parties with
an ethnical, racial or religious orientation, or with a violent ideology.73
The Sentence of the Bulgarian Constitutional Court 4/1992, of 21 April,
declared that the Movement for the Rights and Liberties, (Dvizhenie za Prava I
72
Santos Dez, Jos Luis.. El factor religioso en Bulgaria y Rumana, nuevos miembros
73
A sector of the National Assembly understood that this clause was incompatible with
the Bulgarian ratification of the Framework Convention for the Protection of National
Minorities:
1) They say that article 7 of the Convention guarantees to every person belonging to a
national minority, the full respect of their rights of freedom of association, and
expression. This may be incompatible with article 11.4 of the Constitution.
2) According to article 8 of the Convention, every person belonging to a national
minority has the right to manifest his religion and beliefs, and to create religious
institutions, organizations and associations.
3) They understood that in Bulgaria there are not national minorities, from a historical
and present point of view, and from a Constitutional and International Law point of
view. They also thought that the Constitution excluded the recognition of collective
rights of ethnical and religious denominations.
The Constitutional Court of Bulgaria, in Sentence 2/1998, of February 18, rejected the
appeal, making a compatible interpretation of the Bulgarian Constitution and the
Convention. Torres Gutirrez, Alejandro, Hristov Kolev, Angel, Nikolov Dobrev, Emil,
Petrova Angelova, Ilina. El derecho a la libertad religiosa y de conciencia en la
legislacin blgara postcomunista. In: Laicidad y Libertades, n 6, 2006. Pages 558 to
563.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
345
Svobodi ), DPS, (), especially supported by

the Bulgarian Turkish minority, was constitutional.74
The Bulgarian Constitutional Court analyzed the prohibition of article 11.4
of the Bulgarian Constitution, and understood that this political party has not been
created and was not working under a limited ethnic or religious inspiration. The
Bulgarian Constitutional Court argued that this political party was not focused on
the values or ideas of a limited social community because its internal statute
foresees the freedom of affiliation, without a previous commitment to ethnical
membership.75
The Bulgarian Constitutional Court pointed out that this party had a liberal
inspiration, far away from a possible violent Islamic ideology, and was available
in order to make the States Government possible.
2) Article 13.4 of the Bulgarian Constitution prohibits the use with political
aims, of religious denominations, religious institutions and religious beliefs.
This provision is based on a vague fear, the possible creation of an Islamic
fundamentalist party, in a country with an important Muslim minority.
But the idea of separation between Church and State is diffused by two
important aspects:
1) Article 13.3 of the Bulgarian Constitution says that the Bulgarian
Orthodox Church is the traditional religion of the Bulgarian Republic. This
provision does not give any legal preference for the Orthodox Church. The
Constitution does not specifically state that it is an established church, a majority
church or any other such term, which would give it a privileged legal status.
Petkov thinks that this was a recipe for disaster, because it gave the opportunity to
various parties from the rather wide Bulgarian political spectrum to treat the
Orthodox Church as established or not-established, according to circumstances.
74
Roger, Antoine. Economic Development and Positioning of Ethnic Political Parties:

Comparing Post-Communist Bulgaria and Romania. En: Southeast European Politics.
June 2002. Vol. III, Number 1. Pages 20 to 42.
75
The Bulgarian Constitutional Court considered that the Movement for Rights and
Liberties was not focused on a limited ethnical minority. Its program had a wider
perspective, similar to other political parties. This program would include the countrys
democratization in the framework of a market economy, and would not be focused only
on an ethnical or religious community.
For all these reasons, the Constitutional Court rejected the appeal, and did not declare
the unconstitutionality of the Movement for Rights and Liberties, under article 11.4 of
the Bulgarian Constitution, and declared the legitimacy of the election of deputies in the
elections of October 13, 1991.
Torres Gutirrez, Alejandro, Hristov Kolev, Angel, Nikolov Dobrev, Emil, Petrova
Angelova, Ilina. El derecho a la libertad religiosa y de conciencia en la legislacin
blgara postcomunista. In: Laicidad y Libertades, n 6, 2006. Pages 555 to 558.
346
346
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
The Orthodox Church considers itself as an established church with the argument
of protecting traditional Christian values.76
Nevertheless, when we read that, we think automatically of a certain
sensation of sociological denominationalism. This (politically incorrect)
suspicion, appears to be formally corrected in article 10.3 of the Religious
Denominations Act of 29 December 2002. This article establishes that this
specific mention (of the Bulgarian Orthodox Church) does not guarantee a
privileged position. But for a final conclusion we must wait for a more detailed
analysis of the legal and administrative praxis.77
Krussteff78 thinks that this is a possible trace of the old legal tradition of the
Tarnovos Constitution of 1879, in force until the end of World War II. Santos
Diz thinks that this is not a declaration of denominationalism, it is only a social
consideration in the historical life of the country.79
But if we read the literal text of the Religious Denominations Act of 29
December 2002, there is a diffuse gradation in the legal treatment. This fact may
a rigorous configuration of the idea of neutrality put at risk. On our opinion, these
sociological considerations should be omitted, for a better definition of the idea of
neutrality.
There are several differences in the Law, between:
a) The Bulgarian Orthodox Church, cited in the Preamble, where its special
and traditional role in Bulgarias history, and in the formation and development
of its spirituality and culture is underlined. There is also a special mention in
article 10, where it is defined as the traditional religion of the country, obtaining
an ex lege recognition of legal status.
76
Petkov, Peter. The Law on Religion in Bulgaria in the Light of European Integration.
In: Orthodox Christianity and Contemporary Europe. Eds. J.Sutton, Wil van den
Bercken, Peeters. Leuven, Paris, Dudley. 2003. Pages 487-488. See also: Ferrari, Silvio.
Church and State in Post-Communist Europe. In: Law and Religion in Post-Communist
Europe. Peeters. Leuven. 2003. Pages 418 and 420.
77
Our premonition has been reiterated by many authors. Torres Gutirrez, Alejandro,
Hristov Kolev, Angel, Nikolov Dobrev, Emil, Petrova Angelova, Ilina. El derecho a la
libertad religiosa y de conciencia en la legislacin blgara postcomunista. En:
Laicidad y Libertades, n 6, 2006. Page 541. Santos Diz, Jos Luis. El factor religioso
en Bulgaria y Rumana, nuevos miembros de la Unin Europea. In: UNISCI Discussion
Papers, N 14, (Mayo 2007). Page 135. In: http://www.ucm.es/info/unisci/UNISCIRevista14.htm
78
Krussteff, Atanas. An Attempt at Modernization: The New Bulgarian Legislation in
the Field of Religious Freedom. In: Brigham Young University Law Review. 2001.
Number 2. Page 586.
In: http://lawreview.byu.edu/archives/2001/2/kru7.pdf
79
Santos Diz, Jos Luis. El factor religioso en Bulgaria y Rumana, nuevos miembros
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
347
Something similar happens in Russia, where the Preamble of the Law of

freedom of conscience and religious denominations, passed by the Parliament or
Duma on 19 September 1997, recognized the particular role played by orthodoxy
in Russias history.80
b) Christianity, Islam and Judaism, merely cited in the Preamble, without
any additional reference.81
c) The other religious denominations, where it is possible to establish a
difference between registered and not registered.
2) On the other hand, the possibility of public financial support for all
registered religious denominations is not compatible with a pure idea of
separation between Church and State.82
The Religious Denominations Act is an important step in the framework of
the full recognition of the right of religious freedom in Bulgaria, especially if we
establish a comparison with the restrictive communist period. But according to
Panov there are already many pending questions, such as the role of the Bulgarian
Orthodox Church as the traditional countrys religion,83 and the role of the limits
foreseen in article 7 of the Law, such as national security, public order, public
health, public morals, and the rights and freedoms of other persons, or the
prohibition of the use of religious convictions for political aims. These questions
are already opened, and the answer is not easy from the perspective of the ideas
of religious freedom, neutrality and separation.84 Critics of the Law pointed out
that the notion of national security, public order, morals, are too vague and
imply subjective construing.85
We find a certain contradiction between the radical declaration of
separation included in article 13.2 of the Bulgarian Constitution, and other
provisions:
80
Confirmed by the Council of the Federation in September 24, and signed by the
President Boris Yelsin, on 26 September 1997. Codevilla, Giovanni. Stato e Chiesa
nella Federazione Russa. La nuova normativa nella Russia postcomunista. La Casa di
Matriona. Brgamo. 1998. Page 60.
81
The Preamble of the Russian Law of freedom of conscience and religious
denominations of 1997, included Christianity, Judaism, Islam and also Buddhism, and
added a generic reference to other religions, that constitute an integrant part of the
historical inheritance of the Russian peoples. Codevilla, Giovanni. Stato e Chiesa nella
Federazione Russa. La nuova normativa nella Russia postcomunista. La Casa di
Matriona. Brgamo. 1998. Pages 60 and 61.
82
Article 28 of the Religious Denominations Act.
83
Panov, Luben. The New Law on Religious Denominations in Bulgaria.
In: http://www.efc.be/cgi-bin/articlepublisher.pl?filename=LP-SE-06-03-1.html
84
Llamazares Fernndez, Dionisio. Derecho de la Libertad de Conciencia. I. Libertad
de Conciencia y Laicidad. Editorial Civitas. Madrid. 2002. Pages 314 and next.
85
348
348
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
1) The consideration of the Orthodox faith as the traditional religion of

Bulgaria, established in article 13.3 of the Bulgarian Constitution itself.86
2) The extraordinary competences of the Bulgarian Orthodox Church in
order to certificate the Bulgarian citizenship of the Bulgarian citizens that reside
in a foreign country, regulated in article 3.1.3 of the Law of Bulgarians Resident
outside the Republic of Bulgaria of 11 April 2000. This prerogative is not
recognized for any other religious group.87
3) According to article 87.1 of the Rules for the implementation of the Law
of state Protocol of 2 February 2011, the Patriarch of the Bulgarian Orthodox
Church, has the 5th rank in the public protocol, in official ceremonies. He will be
placed only after the President of the Republic, the President of the National
Assembly, the Prime Minister and the Vice-president of the Republic.88
4) Article 36.2.3 of the Decree of the internal organization chart of the
Bulgarian Foreign Office, stipulates that the General Direction of Consular
Affaires will preserve and develop the cultural and religious traditions, and
will assist the Bulgarian Orthodox Church in its foreign activities.89
5) The Order of 1 July 2005, about reciprocal medical assistance in foreign
countries, foresees the reciprocal full medical assistance, of the religious ministers
of the Romanian and Bulgarian Orthodox Church, in Bulgaria and Romania.
There is not any reference to the religious ministers of other religious
denominations.90
Bulgarian society has developed a deep culture of religious tolerance. This
is the reason why Bulgaria did not undergo the tragic experience of the countries
which were members of the former Republic of Yugoslavia. Nevertheless, there
were also a certain number of isolated episodes of intolerance, such as the
violation of Turkish tombs in Haskovo in 2005, or the nationalist ideas of Ataka,
an extreme right-wing party, during the electoral campaign of the same year.91
86

statali e libert confessionale. In: Stato, Chiese e pluralismo confessionale. July 2007.
Page 3.
In: www.statochiese.it
87
Cimbalo, Giovanni. Laicit come strumento di educazione alla convivenza. In: Canestrari, Stefano. (A cura di). Laicit e Diritto. Bononia University Press. 2007. Page 302.
88
Licodu. In: http://licodu.cois.it/ In: Bulgaria/Confessioni e libert religiosa/Leggi/
Presenza chiesa ortodossa cerimonie pubbliche. Official Gazette of April 18, 2000.
89
Licodu. In: http://licodu.cois.it/ In: Bulgaria/Confessioni e libert religiosa/Decreti/
La religione ortodossa bulgara elemento identita nazionale. Decree published in the
Official Gazette of August 29, 2003, alterations published in the Official Gazette of July
15, 2005.
90
Licodu. In: http://licodu.cois.it/ In: Bulgaria/Confessioni e libert religiosa/Leggi/
Emigrazione e lavoro/Regolamenti/Assicurazione sanitaria ministri culto stranieri.
Published in the Official Gazette of July 12, 2005.
91
International Religious Freedom Report 2006.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
349
3. The content of the right of religious freedom
Article 5 of the Religious Denominations Act of 29 December 2002 establishes that the right of religious freedom will be exercised through the free
formation and expression of religious convictions, the establishment and
participation in a religious community, the free organization of religious
institutions, education and religious teaching, orally or in writing, or by electronic
media, with lectures, seminars, courses and programs, etc.
The freedom of public and private worship was recognized.92 The religious
freedom includes also all these rights:93
1) The establishment and maintenance of:
a) Religious communities and organizations, with an accurate structure and
representatives.94
b) Places of worship and religious meeting.
c) Charitable and humanitarian institutions.
2) The production, acquisition and use, of goods and objects for the
religious rite.
3) To write, publish and disseminate religious publications.
4) To give and receive religious education in the freely chosen language.
5) To preach and indoctrinate, in appropriate places, according to their own
religious tradition and the legal provisions.
6) To collect voluntary financial help, and private or public donations.
7) To respect the days of religious rest, and religious festivities.95
8) To establish and maintain relationships with other people and communities, about religious aspects and beliefs, in Bulgaria and other foreign countries.
Arbitrary interferences in religious freedom by public authorities were recently condemned in the case Boychev et autres c. Bulgarie, of 27 January 2011.
Parents and legal representatives may define the religious instruction of
their children, according to their own convictions.96 Religious communities and
institutions may not indoctrinate minors under the age of 18, against the wishes of
In: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2006/71373.htm
92
Article 5.2, and article 5.3, of the Religious Denominations Act.
93
94
The arbitrary cancellation of residence permits of Jehovahs Witnesses, by the
Bulgarian authorities, was appealed before the European Court of Human Rights. A
friendly solution was finally found, with a compromise of the Bulgarian authorities in
order to admit them, with an economic compensation. Lotter and Lotter v. Bulgaria, of
May 19, 2004. In: http://www.echr.coe.int/echr
95
Ilieva, Irena. The Rights of the Individuals belonging to the Minorities in Bulgaria.
Paper presented in the International Symposium organized by Professor Giovanni
Cimbalo: Workshop multidisciplinare Est Europa. Libert religiosa e diritti umani
nellEst Europa. Bolonia. Italy. September 21-22, 2007.
96
350
350
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
their parents or legal representatives. Minors may participate in religious activities, the only exception being the opposition of their parents or legal representatives.97
The family Law legislation defines a model of compulsory civil marriage.
The former religious rites would not produce legal effects.
Article 53.1 of the new Law of radio and television, published on 24
November 1998, guarantees the right of access to the public Bulgarian radio and
television of the Bulgarian Orthodox Church, and all the other registered religious
denominations, in order to transmit religious ceremonies and to keep in contact
with their own believers.
A wide internal autonomy for all religious denomination is also
recognized,98 the secret of the confessional,99 the objection of conscience to the
military service, and a substitute social service was foreseen.100
Religious denominations are not allowed to attack national security, public
order, public health, public moral and the rights and freedoms of others.101
Religious communities and institutions, and religious ideas, may not be used with
political aims.102
The rights and freedoms of all members of a religious group, may not be
limited by internal bylaws, rituals and ceremonies, of this religious group or
religious institution.103
The right to religious freedom is not defined as an absolute or unlimited
right, by article 8.1 of the Religious Denominations Act. This right may be
limited in case of legal violation through:104
1) The seizure of written publications.
2) The full prohibition of any publishing activity.
3) The restriction of public activities.
4) The closure of educative, health and social centers.
5) The paralyzation of activity for a period of 6 months.
6) The cancellation of registration as a religious group.
Article 8.1 of the Religious Denominations Act of 29 December 2002 is a
little bit laconic, and does not give much information about the limits and
97

99
The secret of confession is inviolable. No minister of worship may by forced to
testify or inform about facts or circumstances known through the sacrament of
confession. Article 13 of the Religious Denominations Act.
100
Licodu. In: http://licodu.cois.it/
In: Bulgaria/Confesin e libert religiosa/Leggi/Obiettori di conscienza.
101
102
103
104
Article 8, paragraphs 2 and 3, of the Religious Denominations Act.
98
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
351
conditions for that cancellation. The wording is too open, especially for this
sensitive matter.
The mention of the Bulgarian Orthodox Church as the traditional religion
of Bulgaria, in article 13.3 of the Bulgarian Constitution and article 10.1 of the
Religious Denominations Act is also problematic. This is not compatible with a
full recognition of the idea of separation between Church and State.105 Nevertheless, article 10.3 of the Religious Denominations Act of 29 December 2002 adds
that it does not mean a privileged position for the Bulgarian Orthodox Church.
The usual language in the relations between the public authorities and the
religious denominations will be the official Bulgarian language, but this does not
prevent the use of other languages during the rites and worship.106
4. Registration and internal organizational autonomy of religious denominations
4. 1. Registration of religious denominations
Religious denominations may acquire legal status according to the conditions and legal procedure established by the Religious Denominations Act.107
Nevertheless the Bulgarian Orthodox Church is exempt from this requirement,108 because according to article 10.2 of the Religious Denominations Act,
this religious group will enjoy legal status ex lege. This registration is not
compulsory in any case, because the right of religious freedom may be exercised
also through private Law non-registered entities.
The registration of religious denominations will be done in the Tribunal of
the City of Sofia. The legal existence of more than one religious group with the
same name and the same headquarters is not allowed.109
Paragraph 3 of the Transitory Dispositions of the Religious Denominations
Act of 2002, established that the individuals separated from a religious institution
that has been registered with a violation of its internal bylaws, may not use the
same name, and may not use or enjoy its property. This was appealed before the
Constitutional Court in February 2003, by 50 deputies.110 The division of the
105

Revista General de Derecho Cannico y Eclesistico. Iustel. Number 1. January 2003. P. 7.
In: www.iustel.com
106
107
108
Bulgarian authorities denied the concession of residence permits to the Missionaries of
Mother Theresa of Calcutta and the Salesians, because after the entry in force of the new
Law, the previous registration in a Register, that was not yet created, was necessary.
Iustel. Number 1. January 2003. In: www.iustel.com
109
110
Paragraph 4 of the Epigraph Relevant domestic law (and practice), in The Holy
Synod of the Bulgarian Orthodox Church and others v. Bulgaria. In:
352
352
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
members of the Constitutional Court in two equal parts, blocked the appeal. The
magistrates that supported the constitutionality of this provision argued a
motivation based on the principle of legal security. The other magistrates argued
that this legal solution was favorable for one of the sectors of a divided religious
group, and harmful for the other.111
These clauses, and the special mention of the Bulgarian Orthodox Church
in article 10 of the Religious Denominations Act of 29 December 2002, have
these consequences:
1) It is not possible to recognize a legal status for the Alternative Synod, a
dissident group, in conflict with the Bulgarian Patriarch.
2) It is not possible for the members of the Alternative Synod to make a
possible claim for properties and assets.
Since 1992, the Bulgarian Orthodox Church has been in a state of painful
schism. The origin of the problem is very well described by Bogomilova,112 and is
directly connected with the democratic changes experienced in the early 1990s,
when the party Union of Democratic Forces proclaimed the the Holy Synod of
the Bulgarian Orthodox Church had been a collaborator of the communist
authorities. Three of the bishops belonging to the circle of associates of the
Pariarche Maxim founded a new authentic synod, which received legal status
under the administration of the UDF. This was a clear example of state
intervention in the religious affairs of the Bulgarian Orthodox Church. None of
the canonic Orthodox Churches in the world recognized the new synod. The
communists came back to power in 1993, but they lost it in 1997, and then, the
UDF took power again, and recognized it. In 1996 a schismatic ecclesiastical
council elected Pimen patriarch.
111
The Sentence of the Bulgarian Constitutional Court 12/2003, of July 15, resolves the
appeal number 3/2003, of February 3, 2003, interposed by 50 Deputies of the 39th
National Assembly, against several dispositions of the Religious Denominations Act. The
most questioned point was the mention included in article 10 that considered the Orthodox
Church as the traditional religion of Bulgaria. They suspected that under this expression
an unjustified privileged position for the Bulgarian Orthodox Church might be covered.
The Constitutional Court made a systematic interpretation of this mention, because
according to the same article 10, the recognition of personality and the mention of the
Bulgarian Orthodox Church, might not be the base of any privilege or any other legal
advantage. Nevertheless, the suspicion about a particular empty Bulgarian interpretation of the principle of separation between Church and State will only disappear in the
future, if it is possible to check an effective equal treatment between all religious denominations. According to the historical comparative experience, our suspicion is not necessarily unfounded. Torres Gutirrez, Alejandro, Hristov Kolev, Angel, Nikolov Dobrev,
Emil, Petrova Angelova, Ilina. El derecho a la libertad religiosa y de conciencia en la
legislacin blgara postcomunista. In: Laicidad y Libertades, n 6, 2006. Pages 563 and
564.
112
Bogomilova, Nonka. Religion, Law and Politics in the Balkans at the End of the 20
th and the Begininning of the 21st Century. Sofia. 2005. Pages 223 and 224.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
353
Bogomilova thinks that there are religious, political and economic factors
which must be considered in order to understand this situation. The political
causes are connected with the political interest of the parties coming to power in a
control over the Church. The economic interests involve ownership of the
property of the Bulgarian Orthodox Church. In 2004, police cleared religious
ministers and lay people from 250 churches and ecclesiastical properties, under
the control of the Alternative Synod.113
The Alternative Synod appealed before the European Court of Human
Rights. The Court accepted the claim on 22 May 2007.114 In 16 September 2010,
the European Court of Human Rights adopted a judgment that is a continuation of
the decision in the same case on 22 January 2009,115 in which the Court held
that there had been a violation of all the applicants rights under Article 9 in
that the pertinent provisions of the 2002 Religious Denominations Act, which did
not meet the Convention standard of quality of the law, and their implementation
through sweeping measures forcing the community to unite under the leadership
favoured by the Government went beyond any legitimate aim and interfered with
the organisational autonomy of the Church and the applicants rights under
Article 9 of the Convention in a manner which cannot be accepted as lawful and
necessary in a democratic society, despite the wide margin of appreciation left to
the national authorities116 After the first decision, the Court gave notice to the
parties to an agreement on damages, but this was not achieved. Therefore the
European Court of Human Rights finally decided that the respondent State was to
pay the applicant organization, within three months from the date on which the
judgment becomes final in accordance with Article 44 2 of the Convention,
EUR 50,000 ) in respect of non-pecuniary damage, plus any tax that may be
chargeable, to be converted into Bulgarian levs at the rate applicable at the date
of settlement.117
According to the standard set by the Court, the orthodox believers who do
not want to be part of the Synod of Patriarch Maxim, should be able to register
113
Bogomilova, Nonka. Religion, Law and Politics in the Balkans at the End of the 20
th and the Begininning of the 21st Century. Sofia. 2005. Pages 224. International
Religious Freedom Report Year 2006. Department of State. USA. In:
http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2006/71373.htm
114
The Holy Synod of the Bulgarian Orthodox Church and others v. Bulgaria. In:
115
A very critical paper is: Ponkin, Igor and Kouznetsov, Mickal. Los cismas religiosos y
la postura del Tribunal Europeo de Derechos Humanos en el asunto El Santo Snodo de
la Iglesia Ortodoxa Blgara (Metropolita Innokenty) y otros contra Bulgaria. In: Revista
General de Derecho Cannico y Eclesistico. Iustel. Number 21. 2009.
116
Holy Synod of the Bulgarian Orthodox Church (Metropolitan Inokentiy) and others
v. Bulgaria. 2. In: http://www.echr.coe.int/echr
117
Holy Synod of the Bulgarian Orthodox Church (Metropolitan Inokentiy) and others
v. Bulgaria. In: http://www.echr.coe.int/echr
354
354
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
separately. It is also necessary to change the Religious Denominations Act of 29

December 2002, which requires uniform guidelines for all religions and in
particular the Bulgarian Orthodox Church.
There are several signs of a possible successful solution of the claim:
1) A church or religious group may exercise the rights of religious
freedom, meeting and association recognized by articles 9 and 11 of the European
Convention of Human Rights without a previous legal requirement of their
inscription in a register, or the previous recognition of their legal status by an
administrative authority.118
2) There is not any reason for the refusal of the employment of a
denomination such as: Holy Synod of the Bulgarian Orthodox Church, if:
represented by Metroplitan Inokentiy, is added for instance.119
The Tribunal of the city of Sofia, may require the legal advice of the
General Direction of Religious Affaires, for the registration of a religious
group.120 The Law does not give much information about the reasons for a
possible refusal or concession.
The statutes of the religious group must include:121
1) The name and seat of the religious group.
2) A short explanation of the religious doctrine and practice.
3) The structure and organs of the religious group.
4) Executive organs.
5) The person with power of representation, and their appointment.
6) The decision making process.
7) Finances and properties.
8) Procedure of extinction and liquidation.
118
The Court reiterates that a Church or ecclesiastical body may, as such, exercise on
behalf of its adherents the rights guaranteed by Articles 9 and 11 of the Convention and
that registration or legal personality is not a pre-condition for exercising such rights or
for filing an application before the Court under Article 34 of the Convention (see
Chaare Shalom Ve Tsedek v. France [GC], no. 27417/95, 72, ECHR 2000-VII,
mutatis mutandis, Stankov and the United Macedonian Organisation Ilinden v.
Bulgaria, nos. 29221/95 and 29225/95, ECHR 2001-IX, Supreme Holy Council of the
Muslim Community v. Bulgaria, no. 39023/97, 16 December 2004 and Metropolitan
Church of Bessarabia and Others v. Moldova, no. 45701/99, ECHR 2001-XII).
Therefore, the applicant organisation has locus standi before the Court.
119
As to the applicant organisations name, the Court notes that this question is closely
linked to the merits of the complaints under examination. At the present stage of the
proceedings, the Court considers that there is no valid reason for refusing to use the
name the applicant organisation had chosen for itself. In order to avoid confusion, in the
present case, when using the name Holy Synod of the Bulgarian Orthodox Church by
reference to the applicant organisation, it is sufficient to add words such as represented
by Metropolitan Inokentii.
120
121
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
355
The Tribunal of the city of Sofia must carry a public register of religious
denominations with legal status. This register will include:122
1) The judicial resolutions on this matter.
2) The name and seat.
3) The executive and representative organs.
4) The names of the legal representatives of the religious group.
The local organs of the religious denominations must be registered in the
respective municipal register, under requirement of the local leader or legal
representative.123 This application must include:124
1) The resolution of the Tribunal of the city of Sofia about the registration
of the religious group, and its central executive organ. The power of
representation of the person who makes the application.
2) A certificate of the central executive organ of the religious group, the
local representatives, and the address of the local section.
This local registration has a merely formal nature, but the Jehovahs
Witnesses denounced delays in Dimitrovgrad, Veliko Tarnovo and Smolyan, as
being against the spirit of the Law.125
4. 2. The internal organizative autonomy of religious denominations
The internal problems of organization in the Bulgarian Orthodox Church

because of the Alternative Synod are reproduced among Muslims. The European
Court of Human Rights studied those problems of the Muslim community in the
cases Hasan and Chaush v. Bulgaria, of 26 October 2000, and Supreme Holy
Council of the Muslim Community v. Bulgaria, of 16 December 2004.126
Fantelly127 pointed out the problems caused by the heterogeneous composition of Islam. The European governments need a valid interlocutor, and it is not
always easy to find. The Spanish case is particularly interesting, because in 1992
the social democratic government, during the negotiations of the Agreements
with minority religious denominations, (Evangelicals, Muslims and Jews), forced
122

124
125
Rapport of Religious Freedom Year 2006. HRWF, Human Rights Without Frontiers.
In: http://www.hrwf.net. Also in: Revista General de Derecho Cannico y Eclesistico.
Iustel. Number 10. February 2006. In: www.iustel.com
Khristiansko Sdruzhenie Svideteli na Iehova v. Bulgaria.
In: http://www.echr.coe.int/echr
126
127
statali e libert confessionale. In: Stato, Chiese e pluralismo confessionale. Luglio
2007. Pages 15 and next.
123
356
356
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
them to create three federations. This is the origin of the Spanish Comisin
Islmica, the valid Islamic interlocutor with the Spanish Government in order to
subscribe the Agreement of Cooperation with the Spanish State, incorporated in
the Law 26/1992, of 10 November 1992.128 The cleverness during the process of
negotiation of the Spanish General Director of Religious Affaires, Dionisio
Llamazares, played an important role. Fantelli says that in the Balkans region the
old Islamic presence has a very complex history. There is an old Islamic
movement, tolerant, without political implications, and heterodox, in opposition
to the new Islamic one, associated with the ideas of jihad and wahabism.
The European Court of Human Rights, in the cases Hasan and Chaush v.
Bulgaria, and Supreme Holy Council of the Muslim Communiti v. Bulgaria,
analyzed the interferences of the Bulgarian authorities in the appointment of the
leaders of the Bulgarian Islamic community.
The European Court of Human Rights said that national governments can
not favor any faction of any religious group. The State can not interfere in the
internal autonomy of an organization or a religious group.129 These interferences
were not admissible because they were arbitrary and unlimited. The Court found,
therefore, that the interference with the internal organization of the Muslim
community and the applicants' freedom of religion was not prescribed by law
in that it was arbitrary and based on legal provisions which allowed an
unfettered discretion to the executive and did not meet the required standards of
clarity and foreseeability.130
The Court reiterates that the autonomous existence of religious communities is indispensable for pluralism in a democratic society. While it may be
necessary for the State to take action to reconcile the interests of the various
religions and religious denominations that coexist in a democratic society, the
State has a duty to remain neutral and impartial in exercising its regulatory power
and in its relations with the various religions, denominations and beliefs.131 As a
result, one of the denominations of leaders was favored and the other excluded
and deprived of the possibility of continuing to manage autonomously the affairs
and assets of that part of the community which supported it.132 The Government
has not stated why in the present case their aim to restore legality and remedy
128
Official Gazette of November 12, 1992.

Hasan and Chaush v. Bulgaria, 78. This case repeats the arguments of Serif v.
Grecia, of September 14, 1999. Torres Gutirrez, Alejandro. La libertad de
pensamiento, conciencia y Religin. Artculo 9 CEDH). In: Garca Roca, Javier Y
Santolaya, Pablo. La Europa de los Derechos: El Convenio Europeo de Derechos
Humanos. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid. 2005. Page 511.
130
Hasan and Chaush v. Bulgaria, 86.
131
Supreme Holy Council of the Muslim Communiti v. Bulgaria, 93.
132
129
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
357
injustices could not be achieved by other means, without compelling the divided
community to unite under a single leadership.133
Fantelli thinks that the bigger visibility of Muslims in Bulgaria must not be
interpreted as a new process of Islamization. There was simply a process of
Renaissance, after communist persecution, and the communist campaign of
compulsory Bulgarization of Turkish surnames, started in 1984. The main
consequence was a forced exodus of many Bulgarian Muslims from Bulgaria to
Turkey, at the end of the communist period, because of the prosecution campaign
against minorities.134 There are other ghosts, such as the Bulgarian authoritiess
fear of a latent secessionist nationalism of the Turkish minority, or the challenge
of a complex integration of Turkey into the European Union, in the near future.
5. Property rights and funding.
Religious denominations and their local sections, with legal status, may
enjoy the right of property. This right may include rents and fruits of their own
patrimony, stocks, benefits and dividends, rents, intellectual property, public
subsidies, donations, inheritances, etc. The central and local authorities may
transfer, the right of use of public properties to religious authorities. Public
authorities may approve subsidies for religious denominations. This is a shadow
in the principle of separation between Church and State.135
Religious denominations may administrate their properties, in the way
established in their own bylaws.136 They may also produce and sell objects related
to their own religious activity.137
The places of worship, temples, monasteries, objects and people related to
religious activities, may not be used for advertising campaigns, without the
previous consent of the competent religious authority.138 Religious denominations
may be owners and may administrate cemeteries.139 The paragraph 4 of the
Additional and Final Dispositions of the Religious Denominations Act of 29
December 2002 regulates the rights of religious groups about the properties of
133

Barberini, Giovanni. Il fenomeno religioso confessionale nel processo di
democratizzazione negli Stati dellEuropa centro-orientale. In: Tedeschi, Mario (A cura
di). La Libert Religiosa. Tomo III. Rubbettino. Catanzaro. 2002. Page 922. Fantelli,
Paola. Le minoranze islamiche nella Bulgaria post-comunista: ingerenze statali e
libert confessionale. In: Stato, Chiese e pluralismo confessionale. July 2007. Page 21
and next.
135
136
137
Article 23, paragraphs 1 and 2 of the Religious Denominations Act.
138
139
134
358
358
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
their ownership, before communism. The General Director of Religious Affairs

may certify these rights of property.140 The representatives of a religious group
must present their applications over these property rights in the Tribunal of the
city of Sofia. These applications will include those certificates.141
With the Labor Land Property Act of 1921, 25.000 acres of monastery
property land were forfeited. In 1924 a new act provided for restitution of the
property. It was not until 1930 that the Orthodox Church succeeded in reclaiming
these properties. After World War II, the government started a continous process
of forfeiture of property. After the collapse of communism, the religious
denominations may recover the rights of property of nationalized properties.142
The process of restitution is regulated by the Law of Restitution of Nationalized
Properties of 21 February 1992143 and the Law of Restoration of Ownership of the
Confiscated with Decree No. 88 of the Presidium of the National Assembly
(unpublished) Immovable and Movable Property Belonging to the Catholic
Church within the Borders of the People's Republic of Bulgaria. 144
The State may support and stimulate the religious, social and educative
activities of all the registered religious denominations. These incentives may
consist of tax benefits, credits, customs exemptions and other economic help,
according to the legal conditions. In these cases, the religious denominations
should audit their accounts.145 These tax benefits are not specified in the
Religious Denominations Act, and they will be regulated in additional
legislation.146
Article 24.9 of the Law of municipal taxes of 10 December 1997 regulates
the taxation of religious urban properties.147 This article establishes the tax
exemption of the Houses of Worship of registered religious denominations.
140
4.1 of the Additional and Final Regulations of the Religious Denominations Act.
4.2 of the Additional and Final Regulations of the Religious Denominations Act.
142
With respect to the Catholic Church, a Law of propertys restoration was passed in
1992.
In: Bulgaria/Confessioni e libert religiose/leggi/Restituzione beni ecclesiastici chiesa
cattolica 1992. Official Gazette of December 24, 1992.
143
Peteva, Jenia. Church and State in Bulgaria. In: Law and Religion in PostCommunist Europe. Peeters. Leuven. 2003. Pages 49 and 50.
144
5.1 and 2 of the Additional and Final Regulations of the Religious Denominations
Act.
Article 1 of the Law of Restitution of Nationalized Properties belonging to the Catholic
Church, located within the Popular Republic of Bulgaria.
145
Article 25, paragraphs 1 and 2 of the Religious Denominations Act.
146
Revista General de Derecho Cannico y Eclesistico. Iustel. Number 1. January 2003.
Page 5.
In: www.iustel.com
147
141
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
359
The religious denominations, with legal status, may create mercantile

societies.148 They may also create non profit organizations, for the support and
diffusion of their beliefs.149
The Religious Denominations Act of 29 December 2002 foresees the
possibility of public funding for registered religious collectives, according to the
Law of national budget.150 Labor relations between religious denominations and
religious ministers will be regulated by their own bylaws, and the specific
legislation on this matter.151
Article 4.8 of the Social Security Code of 17 December 1999 regulates the
social security of the non remunerated employees of the Bulgarian Orthodox
Church and other religious denominations. These employees are put on the same
level as autonomous workers.
6. Medical, social, educative, and welfare activities of religious denominations.
The registered religious denominations may create institutions of health,

education and social assistance, according to the legal provisions. The Ministries
of Health, Employment, Social Security and Education will supervise that these
activities are developed in compliance with current legislation. The religious
denominations may not subordinate the benefits of these activities to a previous
religious membership.152
The registered religious denominations may open educative centers,
according to the current legislation in this matter. The entry into these centers will
require the previous permission of the parents, if the candidate is a minor.153
Article 3 of the Law of Higher Education of 27 December 1995 says that
Higher Education is secular, neutral, and independent of ideologies, doctrines,
and political ideologies. Article 22 of this Law, recognizes and protects the
autonomy of these centers. This autonomy may not be violated by the creation
and activities of political or religious organizations in the Universities and
Institutions of Higher Education. And article 56.4 also says that the members of
the Academic Council of Universities are not allowed to develop political and
religious activities in Universities and High Schools.
In: Bulgaria/Enti e beni ecclesiastici/Leggi/Esenzione da tasse locali per case religiose.
Official Gazettes 153/1998 and 105/2005.
Article 38 of the Law of municipal taxes of 10 December 1997 prescribes the tax
exemption of properties acquired by inheritance by the registered religion
denominations.
148
149
150
151
152
Article 30 to 32 of the Religious Denominations Act.
153
360
360
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
In the academic year of 1997, the optional subject of Christian religious

education was introduced for the first time. In 1999, the curriculum was opened to
Islam and the values of other religions.154 The optional subject of religion does
not have any impact on the qualification to be obtained in ordinary public or
private schools. The subject is taught with textbooks approved by the Ministry of
Education. The financing of denominational schools is among the most
controversial issues about the right of the prents to choose the education of their
children in conformity with their own religious convictions as guarenteed under
article 2 of Protocol 1 of the ECHR. There is a theological Faculty at Sofia
University. Candidates must present a certificate of baptism, issued by the
Bulgarian Christian Orthodox Church, as a pre-requsite for admission.155
Article 166 of the Law about implementation of penalties and detention of
3 April 2009 points out that the regular running of prisons may not be modified
for the satisfaction of religious necessities. This law foresees that religious
ministers may be authorized to enter. In the case of the traditional Bulgarian
religion, these ministers may be designated with a permanent character, and will
be paid by the State. No prisoner may be forced to participate in a religious
ceremony without his free consent.
7. The protection of religious beliefs by criminal law
Article 164 of the Bulgarian Criminal Code156 of 2 April 1968 foresees the
crime of dissemination of religious hate. The highest penalty may be up to 3 years
imprisonment.
Article 165.1 of the Criminal Code of 2 April 1968 establishes a penalty of
up to 1 year imprisonment for those who make rituals and religious services
difficult, by the employment of force or threat. The same penalty will be applied
for those who force others to participate in a ritual or religious service against
their will.157
Article 165.3 of the Criminal Code of 2 April 1968 punishes the attacks
against religious freedom with the same penalties as crimes of ethnic and racial
discrimination. The penalties will be up to 5 years imprisonment for instigators
154
International Religious Freedom Report year 2006.

In: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2006/71373.htm
155
Peteva, Jenia. The Legal Status of Church and Religion in the Republic of Bulgaria.
In: The Status of Religion Confessions of the States Applying for Membership to the
European Union. Ed. F.Messner. Milano. 2002. Pages 240-241. Peteva, Jenia. Church
and State in Bulgaria. In: Law and Religion in Post-Communist Europe. Peeters.
Leuven. 2003. Page 47.
156
In: Bulgaria/Tutela penale sentimento religioso/leggi/Codice penale 1968.
157
Article 165.2 of the Criminal Code.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
361
and planners, and 1 year for those who participate in these actions. Penalties will
be up to 5 years and 1 year or probation in each respective case, if they use
weapons, and from 3 to 15 years and 5 years, in every case, if as a result of these
actions, somebody is seriously injured or killed.
Article 166 of the Criminal Code of 2 April 1968 punishes the employment
of religion against national sovereignty. Penalties may be up to 3 years
imprisonment, if a higher penalty is not foreseen.158
Article 36 of the Religious Denominations Act of 29 December 2002
establishes a sanction between 100 and 300 Levs (1 Euro is equivalent to 1,95583
Levs), for those who try to represent a religious group without power of
representation. Reiterative actions will be punished with penalties from 500 to
1,000 Levs.
Article 37 of the Religious Denominations Act of 29 December 2002
foresees the punishment of any action against the free formation of conscience or
religious expression, with penalties between 100 and 300 Levs. Article 38
establishes additional economic penalties.
The General Direction of Religious Affaires is an administrative service of
the Bulgarian Cabinet, with wide punitive competences.159 These administrative
sanctions are susceptible to revision. This procedure of revision is regulated by
the Law of Administrative infractions and penalties.160
8. The General Direction of Religious Affairs.
The main guidelines on religious freedom politics are fixed by the Bulgarian Cabinet. The General Direction of Religious Affairs is a specialized organ of
the Cabinet, with wide functions:161
1) The coordination of relations between public authorities and religious
denominations.
2) The support of the Cabinet in the maintenance of tolerance and mutual
respect between religious denominations.
3) The organization and guide of the Consultative Commission of Experts
on religious freedom.
4) The emission of reports in every case foreseen by the Law.
5) The emission of permits of residence for foreign religious ministers.
6) The review of citizens claims about violations of religious freedom.
7) The vigilance of the behavior of public employees.
8) The supervision of claims for illegal religious activities.
9) The preparation of proposals for the Cabinet, and the distribution of
public funds among religious educative centers.
158
Drafting of 1 January 2005.

160
161
Article 34 and 35 of the Religious Denominations Act.
159
362
362
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
Conclusion
After the collapse of communism, Bulgaria redefined a new model of

relations between Church and State, and currently, the model of religious freedom
in Bulgaria is a paradigm of tolerance.
This conclusion is clearer if we compare with other Balkan countries,
devastated by bloody wars that had inflicted terrible social injures. The case of
Serbia is a dramatic example, in contrast with the Bulgarian transition to
democracy.
We can detect that there is a clear process in the acceptance of Western
European standards in this field. It is perhaps too early, to clarify the exact role of
the Bulgarian Orthodox Church. A clever separation between Church and State
would be the best solution in order to obtain the full implementation of the
principles of religious freedom and religious neutrality.
The first guideline would be to consolidate the principle of freedom of
religion and thought as an idea able to protect peaceful and harmonious
coexistence among citizens of very diverse beliefs and conscience, on the basis of
the principle of tolerance and mutual respect for the ideas and rights of others.
The integration of these concepts could prove extremely useful as a block to the
latent dangers.
A second consideration would be to define the role of the State in relation to
citizens religious and non-religious beliefs.
And finally as a consequence of all the above, integration of the concept of
equality and non-discrimination among citizens, so that the fact of belonging to
one or another religious denomination, or not belonging to any, does not
adversely affect or limit the exercise of civil rights.
These ideas of religious freedom, State neutrality and non-discrimination on
religious grounds are a historic conquest and great effort has been required to
make them part of our European culture.
Bibliography
Barberini, Giovanni. Stato socialista e Confessioni Religiose. Giuffr Editore. Miln.
1973.
Edizioni Scientifiche Italiane. Naples. 1985.
Barberini, Giovanni. Il fenomeno religioso confessionale nel processo di
democratizzazione negli Stati dellEuropa centro-orientale. In: Tedeschi, Mario
(A cura di). La Libert Religiosa. Tomo III. Rubbettino. Catanzaro. 2002.
Barberini, Giovanni. Al di l della cortina di ferro. Ricordi di un viaggiatore solitario.
Volumnia. Perugia. 2005.
Mulino. Urbino. 2007.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
363
Bogomilova, Nonka. Religion, Law and Politics in the Balkans at the End of the 20 th and
the Begininning of the 21st Century. Sofia. 2005.
Codevilla, Giovanni. Dalla rivoluzione bolscevica alla Federazione Russa. Franco
Angeli. Miln. 1996.
Codevilla, Giovanni. Stato e Chiesa nella Federazione Russa. La nuova normativa nella
Russia postcomunista. La Casa di Matriona. Brgamo. 1998.
Celador Angn, scar. Libertad de conciencia y Europa. Un estudio sobre las tradiciones
constitucionales comunes y el Convenio Europeo de Derechos Humanos.
Dykinson. Madrid. 2011.
Cimbalo, Giovanni. Laicit come strumento di educazione alla convivenza. In: Canestrari,
Stefano. (A cura di). Laicit e Diritto. Bononia University Press. 2007.
Fantelli, Paola. Le minoranze islamiche nella Bulgaria post-comunista: ingerenze statali e
libert confessionale. In: Stato, Chiese e pluralismo confessionale. Luglio. 2007.
Ferrari, Silvio. Church and State in Post-Communist Europe. In: Law and Religion in
Post-Communist Europe. Peeters. Leuven. 2003. Pages 411-427.
Krussteff, Atanas. An Attempt at Modernization: The New Bulgarian Legislation in the
Field of Religious Freedom. In: Brigham Young University Law Review. 2001.
Number 2. In: http://lawreview.byu.edu/archives/2001/2/kru7.pdf
Revista General de Derecho Cannico y Eclesistico. Iustel. Number 1. January
2003. In: www.iustel.com
Llamazares Fernndez, Dionisio. Derecho de la Libertad de Conciencia. I. Libertad de
Conciencia y Laicidad. Editorial Civitas. Madrid. 2002.
Panov, Luben. The New Law on Religious Denominations in Bulgaria. In:
http://www.efc.be/cgi-bin/articlepublisher.pl?filename=LP-SE-06-03-1.html
Peteva, Jenia. The Legal Status of Church and Religion in the Republic of Bulgaria. In:
The Status of Religion Confessions of the States Applying for Membership to the
European Union. Ed. F.Messner. Milano. 2002. Pages 223-250.
Peteva, Jenia. Church and State in Bulgaria. In: Law and Religion in Post-Communist
Europe. Peeters. Leuven. 2003. Pages 37-56.
Petkov, Peter. The Law on Religion in Bulgaria in the Light of European Integration. In:
Orthodox Christianity and Contemporary Europe. Eds. J.Sutton, Wil van den
Bercken, Peeters. Leuven, Paris, Dudley. 2003. Pages 485-501.
Ponkin, Igor and Kouznetsov, Mickal. Los cismas religiosos y la postura del Tribunal
Europeo de Derechos Humanos en el asunto El Santo Snodo de la Iglesia
Ortodoxa Blgara (Metropolita Innokenty) y otros contra Bulgaria. In: Revista
General de Derecho Cannico y Eclesistico. Iustel. Number 21. 2009.
Roger, Antoine. Economic Development and Positioning of Ethnic Political Parties:
Comparing Post-Communist Bulgaria and Romania. En: Southeast European
Politics. June 2002. Vol. III, Number 1.
Santos Dez, Jos Luis. El factor religioso en Bulgaria y Rumana, nuevos miembros de la
Unin Europea. In: UNISCI Discussion Papers, N 14, (Mayo 2007).
Silvestrini, A. La Santa Sede nella Ost-Politik e nella C.S.C.E. In: Barberini, Giovanni.
La politica internazionale della Santa Sede. 1965-1990. Atti del Seminario di
Studio. Perugia. 8-10 novembre 1990. Edizioni Scientifiche Italiane.
364
364
i tolerancija,
Vol. IX,
N 16,
Julzakon
Decembar,
A.Religija
Torres Gutirrez,
A. Hristov
Kolev:
Novi
o verskim2011.
slobodama...
Torres Gutirrez, Alejandro. La libertad de pensamiento, conciencia y Religin. Artculo

9 CEDH). In: Garca Roca, Javier y Santolaya, Pablo. La Europa de los
Derechos: El Convenio Europeo de Derechos Humanos. Centro de Estudios
Constitucionales. Madrid. 2005. Page 509 to 527.
Torres Gutirrez, Alejandro, Hristov Kolev, Angel, Nikolov Dobrev, Emil, Petrova
Angelova, Ilina. El derecho a la libertad religiosa y de conciencia en la
legislacin blgara postcomunista. In: Laicidad y Libertades, n 6, 2006. Pages
533 to 598.
Alejandro Torres Gutirrez
Angel Hristov Kolev
Public University of Navarre. (Spain)
NOVI ZAKON O VERSKIM SLOBODAMA U BUGARSKOJ

Rezime
Posle pada Otomanske imperije Bugarska uspostavlja novi model odnosa izmeu crkve i
drave usmeravajui se na privilegovan poloaj Bugarske pravoslavne crkve. Ovaj novi
model dovren je posle Drugog svetskog rata sa komunistikom revolucijom koja
propagirala ateizam sa tekim posledicama koje su se odrazile na pojaanu versku
netoleranciju i proganjanja. Kraj komunistikog perioda doneo je nove promene u
zakonodavstvu i doista model religijskih sloboda u Bugarskoj u paradigmi tolerancije.
Zakljuak je jo jasniji ako ovaj model uporedimo sa drugim dravama na Balkanu koje
su bile razarane ratovima koji su otvorili strahote stradanja i nepravdi. U ovom radu
pokali smo da nauimo vie iz Bugarskog modela.
Kljune rei: Bugarska, verske slobode, tolerancija.

Slobodan Sadakov
Filozofski fakultet
Novi Sad,
e-mail: ssadzakov@yahoo.com
365
UDK: 274.5-1 . ;
275.4-1 .
Pregledni rad
Primljen: 11.7.2011
RELIGIJA I PROBLEM EGOIZMA (LUTEROVO I

KALVINOVO SHVATANJE EGOIZMA)
Rezime
U radu se razmatraju osnovni aspekti Luterovog i Kalvinovog shvatanja egoizma,
posebno u povezanosti sa pojmom (moralne) individualizacije kao kljunog etikog
odreenja. Takoe, razmatra se pitanje uloge reformacijskog uenja u razgradnji
srednjevekovne ,,moralne slike sveta i stvaranju pretpostavki promene u vrednovanju
egoizma.
Kljune rei: egoizam, individualizacija, hrianstvo, Martin Luter, an Kalvin.
I
Promena moralno-etikog vrednovanja odreenja egoizma bila je presudno vezana za prelaz iz feudalnog u kapitalistiki koncept drutvenosti i podrazumevala mnotvo pretpostavki, ukljuujui i novo shvatanje pojedinca, drutvenosti i drave. Nastojaemo da ukaemo na neke od znaajnih povesnih i legitimacijsko-idejnih taaka ove transformacije pri emu je od posebnog znaaja
razmatranje dogaaja u 16. veku. Upravo tada postaju sve uoljiviji procesi koji
su, po svojim konsekvencama, vani za konstituisanje temeljnih formi moderniteta. Njih je pratila i evolucija ideja sa velikom moralno-etikom relevantnou. Vaan segment te evolucije donosile su odreene teoloke koncepcije, pre
svega reformacijsko uenje. Smatra se, sa puno osnova, da je u ,,razaranju srednjovekovnih oblika miljenja Reformacija bila, na mnogo naina, neuporedivo
radikalnija od Renesanse. Ova tvrdnja nalazi svoj oslonac i u argumentima o tadanjem prvorazrednom uticaju koji su religijska uenja, pre svega hriansko,
imala na formiranje moralnih gledita ljudi evropskog podneblja. Pomenuti uticaj umnogome je prevazilazio uticaj filozofsko-etikih koncepcija ili elitnih
kulturnih pokreta. Pojava Reformacije bila je veoma znaajna obzirom na dugotrajnu dominaciju hrianstva u duhovno-moralnom smislu, kao i na istaknuto
366
366
Religija i tolerancija, Vol. IX,S.NSadakov:

16, Jul Religija
Decembar,
2011.egoizma
i problem
mesto ove religije u okviru feudalne ,,slike sveta.1 Reformacija donosi kljuni
sukob unutar hrianstva. Tim sukobom je u znatnoj meri naruen duhovno-moralni monopol koji je tokom Srednjeg veka imala katolika crkva, svojim uenjem duboko integrisana u feudalni sistem drutvenosti.2 U kontekstu ovog rada kao najznaajnije namee se pitanje uloge reformacijskog uenja u razgradnji stare ,,moralne slike sveta i stvaranju pretpostavki promene u vrednovanju
egoizma. Treba naglasiti da je pomenuta promena imala svoje brojne ,,meandre, odnosno da je bila postepena i trajala vekovima.
Podsetimo da je novozavetno uenje, kao temelj srednjovekovne hriansko-teoloke koncepcije, podrazumevalo nedvosmislenu osudu samoljublja, oholosti i sebinosti.3 Pomenute forme odnoenja i samoodnoenja shvatane su kao
izrazi nesutinske usmerenosti na sopstveno postojanje, koji su ujedno predstavljali i vid ,,okretanja od boga. Takvo stanovite se, u naelnom smislu, odravalo merodavnim u veoma dugom periodu. Jedna od osnovnih teza ovog rada je
da je, u idejnom smislu, tek znaajnom relativizacijom prevlasti hrianskog
,,transcendentnog moralno-duhovnog okvira, odnosno tek na temelju drugaijih antropologijskih i ontologijskih postavki, bilo mogue postepeno etablirati
egoizam kao legitimni delatno-moralni stav. Takva idejna transformacija bila je
usko povezana i sa postepenim ekonomskim razvojem koji je presudno obeleio
novovekovne procese i podrazumevao nastanak temeljnih formi graanskog
drutva i drave, odnosno definisanje odgovarajuih ekonomskih, pravnih, politikih i moralnih kriterijuma delanja. Pomenuti viestrani ,,preokret u realitetu doneo je mogunost da egoizam, u moralno-etikom smislu, postepeno bude
vrednovan na drugaiji nain u odnosu na tradiciju. Pojavom protestantizma,
posebno Kalvinovog i puritanistikog uenja, a nasuprot srednjevekovnom idejnom okviru, oslobaao se prostor legitimacije novih privrednih interesa, a u okviru toga, posredno, i egoizma, iako to nije bila osnovna intencija hrianskih
teologa. Drugim reima, odgovori koje je ponudio protestantizam bili su u znaajnom smislu korespodentni temeljnim povesnim tendencijama tog vremena.
Rol govori o ,,potpunoj harmoniji izmeu crkvenih doktrina i feudalnog drutva. Upor.
E. Roll, Povijest ekonomske misli, Kultura, Zagreb, 1956., str. 31.
2
,,Poslije pada Rima Crkva je sve vie postajala institucijom te je znatno poveala svoju
duhovnu i materijalnu mo. U Srednjem vijeku, ona je u svom svjetovnom vidu postala
jedan od najvanijih stupova tadanje ekonomske strukture. Njezin zemljini posjed
poveao se u tolikoj mjeri, da je postala najvei feudalni gospodar. E.Roll, nav. delo, str.
31.
3
Upor. N.Scott / J.Seglow, Altruism, Open University Press, Buckingham, 2008., str. 7. O
ovoj problematici i u: D.Fozard, Self Love and Christian Ethics, Cambridge University
Press, Cambridge, 2002. i C. Grant, Altruism and christian Ethics, Cambridge University
Press, Cambridge, 2000.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
367
II.
Pozicija Martina Lutera, teologa ije je delo od presudnog znaaja za nastanak reformacijskog uenja, moe se u raspravi o egoizmu okarakterisati kao
veoma kompleksna.4 Govorei na eksplicitan nain o egoizmu, Luter je u osnovi ponavljao poznate dogmatske stavove zasnovane na sadraju ,,Novog zaveta. Na klasino hrianski nain, Luter osuuje ,,prirodnost egoizma, ukazuje na fatalne uinke samoljublja5 i pohlepe,6 shvatajui ih kao forme samovoljnog okretanja od boga. Luter nedvosmisleno govori o potrebi injenja dobra
blinjem naglaavajui da ono predstavlja istinski vid potvrivanja svakog hrianina.7 U svom spisu ,,Kratko tumaenje Deset zapovesti(1520), Luter smatra
da se ispunjenje sedme zapovesti ogleda u siromatvu duha, u dareljivosti, te
,,dobroj volji i ivotu bez ,,krtosti i gramzivosti.8 Smisao pete zapovesti je
,,miroljubivost i milosre, odnosno ponaanje bez ,,ikakve mrnje, bez gnjeva i
gorine, prema svakom ovjeku, ak i prema neprijatelju.9 Potvrivanje delima
vano je zbog toga to hrianin mora upravljati svojim telom i uestvovati u
ivotu sa drugim ljudima. Hristov primer je, po Luteru, primer valjanog odnosa
prema blinjem. Pored toga, nemaki teolog naglaava i vanost ,,Poslanice Filipljanima u kojoj stoji da hrianin, iako slobodan, treba postati slugom svojih
blinjih, iskazujui im svoju ljubav. Hrianin ne ivi za sebe nego za Hrista i
za blinjeg. To su, po Luteru, konstitutivni elementi hrianske predstave slobode koja nadmauje svaku drugu.10
ini se da se mnogo vea Luterova vanost za raspravu o egoizmu, pored
ovih u najveoj meri tipinih novozavetnih stavova, nalazi u onim segmentima
njegovog uenja koji predstavljaju znaajan doprinos procesu razvoja moderne
slobode. Re je, pre svega, o Luterovoj reafirmaciji principa individualizacije,
4
Naelno o Luterovoj povesnoj ulozi i uenju u: L.Fevr, Martin Luter, Velika edicija
Dobra Vest, Veternik; D. Ble, Osnove evaneoske teologije I-II, Dobra vest, Novi Sad,
1989.; A.Franzen, Pregled povijesti crkve, Kranska sadanjost, Zagreb, 1983.; .Boase,
Protestantizam: kratka povijest, Kranska sadanjost, Zagreb, 1985.
5
Upor. M.Luter, Temeljni reformatorski spisi (I), Demetra, Zagreb, 2006., str. 174-177.
6
M.Luter , Temeljni reformatorski spisi (I), Demetra, Zagreb, 2006., str. 132-133.
7
M.Luter, O slobodi kranina, Izvori, Novi Sad, 1983., str. 152.
8
M.Luter, Temeljni reformatorski spisi (II), Demetra, Zagreb, 2006., str. 176.
9
Tumaei deset zapovesti, Luter kae da se ,,u ovim zapovijedima ne pouava to ovjek
treba uiniti, ostaviti ili od drugoga zahtijevati za svoju korist, ve to treba uiniti i
ostaviti za druge, za Boga i ovjeka. Moramo shvatiti da se ispunjenje zapovijedi sastoji u
ljubavi prema drugima, a ne prema nama samima. Ta ovjek ve previe ini, ostavlja i
trai svoju korist, tako da samoljublje ne samo da ne treba pojaavati, nego mu se treba i
suprotstaviti. Stoga najbolje ivi onaj koji ne ivi za sama sebe, a najloije ivi onaj koji
ivi za samoga sebe; ta tako ue deset zapovijedi. M.Luter Temeljni reformatorski spisi
(II), Demetra, Zagreb, 2006., str. 177.
10
Upor. M.Luter, O slobodi kranina, Izvori, Novi Sad, 1983., str. 19. i dalje.
368
368

16, Jul Religija
Decembar,
2011.egoizma
i problem
posebno moralne individualizacije.11 U pomenutoj injenici nalazimo i opravdanje da se jedno teoloko uenja uvrsti u raspravu filozofsko-etikog tipa. Poznato je da su u sferi religije, posebno u njenom monoteistikom vidu, razvijani
koncepti vezani za regulaciju moralnog delanja. Iako ti koncepti pripadaju mediju drugaijem od filozofskog, od znaaja su za etiku kao filozofsku diciplinu
upravo zbog toga to se odnose na pitanje moralne individualizacije kao jedno
od temeljnih pitanja kojim se od svojih poetaka bavila etika.12 Moralna individualizacija, kao sastavni deo opteg procesa individualizacije, podrazumeva naelnu priznatost prava pojedinane namere, uverenja, izbora, etc., odnosno uvaenost mogunosti moralnog samorukovodstva.13 Sadraj ,,Novog zaveta u kome je izloeno Hristovo uenje moe se sagledati kao jedna od najvanijih epohalnih taaka rasprave o moralnoj individualizaciji.14 U Luterovoj verziji reaktuelizacija principa individualizma podrazumevala je naglaavanje vanosti unutranjeg iskustva, vere kao linog odnosa sa bogom, to je iskljuivalo naglaeno institucionalizovano posredovanje. U svom uenju nemaki teolog poziva na
povratak izvornoj veri, u njenom ranohrianskom intenzitetu i znaenju, te se,
na taj nain, suprostavlja katolikoj institucionalizovanoj veri i daje veliki doprinos procesu individualizacije, odnosno ,,oslobaanju potencijala moralne
svesti.15 Njegovim uenjem jo jednom se pokazuje da temeljno pitanje hrian11
Makintajer u svojoj istoriji etike istie da iz Reformacije izranjaju tri glavna pojma od
moralnog znaaja koja su uticala na formiranje moderniteta. To su, po njegovom
miljenju: (1),,pojam moralnih pravila koja su u svojim zahtevima bezuslovna, ali im,
istovremeno manjka bilo kakvo racionalno opravdanje, zatim (2) pojam ,,moralnog
delatnika koji je u svojim izborima suveren, te (3) opravdanje ,,podruja svetovne vlasti
koje ima svoje sopstvene norme i opravdanja. A.Makintajer, Kratka istorija etike, Plato,
Beograd, 2000., str. 148.
12
U sferi ,,religijske svesti razumevanja oveka prenosi se na njegovu duevnost (,,srce,
gr. kardia, lat. cor) koja treba, posredovana boanskom pomoi, da pronae istinski pravac
moralnog delanja.
13
S. Hellsten, In difense of moral individualism, Cambridge University Press, Cambridge
Helsinki, 1997., str. 61.
14
Na primeru Hristovog uenja i Pavlove teologije uoavamo kako se pitanje moralne
individualizacije iz filozofskog medija (antike koncepcije) ,,pomerilo u religijski medij,
odnosno iz medija episteminosti ka mediju ,,duevnosti u kome se trailo uporite za
orjentire moralnosti i istinskog ivota. Moralno samoudubljivanje je po Hristu trebalo
imati za rezultat okretanje ka bogu, odnosno ,,pronalazak boga u ljudskom srcu. Nakon
srednjovekovnog etabliranja koncepta crkve kao ,,kolektivne savesti i izrazite institucionalizacije vere, te njenog sutinskog svoenja na obiajnosnu mo, sa Luterovim uenjem dogodila se reafirmacija principa (moralnog) individualizma na religijsko-teolokoj
osnovi, na veoma slian nain onom koji je zagovaran u Hristovom uenju.
15
Optuba papi i katolianstvu ima znaajnih slinosti sa Hristovom optubi upuenoj
jevrejskoj obiajnosti. Hristova optuba odnosila se na obredni put gubljenja istinske vere,
onog individualno-linog, koja je vodila apsolutizaciji spoljanjeg i neduhovnoj praksi i, u
krajnjem, veri ponienoj do do lukrativnog poslovanja. Reformacija je atakovala na
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
369
stva predstavlja zapravo pitanje o mogunosti same individualnosti.16 Ovde

emo samo podsetiti na vanost veze individualizma i egoizma. Polazimo od toga da se egoizam kao novovekovni, moderni, delatni princip, ujedno reflektovan i na filozofsko-etiki nain, razvijao neodvojivo od opteg procesa individualizacije, kao temeljnog procesa evropske istorije. Luterova reafirmacija individualnosti predstavljala je znaajan segment stvaranja idejnog rudimenta koji
je, u kasnijem povesnom toku, kroz brojne meandre povesnog, posebno u svom
sekularizovanom vidu, pomogao afirmaciji mogunosti kreiranja vlastitog ivota, pa i onog moralnog, u mnogo irem opsegu nego u ranijem povesnom periodu. Treba naglasiti da je Luterov nagovor na individualizam bio motivisan religijskim interesom i da to predstavlja njegovu sutinsku odredbu.17 Time se ovaj
nagovor na presudan nain razlikuje od moderne interpretacije tog principa koja
je, u svom sutinskom zanemarivanju ,,transcendentnih naloga, vodila afirmaciji iroke lepeze individualizacijskih mogunosti (zadovoljstvo, srea, egoizam). Za Lutera se individualnost, pa onda i individualna srea, ne moe zamisliti drugaije nego kao ,,srea u bogu. Ono lino ne moe opravdati svoju
vrednost mimo religijske sfere. Sve drugo predstavlja ,,viak individualizma,
odnosno nesvrhovito egoistiko razobruivanje oveka. Drugim reima, iako
predstavlja vid oslobaanja od srednjovekovno-hrianskog naina miljenja,
individualizacija koju je Luter zagovarao u religijskoj sferi, ne podrazumeva
afirmaciju celine mogunosti individualnog, te tako ni afirmaciju egoizma kao
mogue forme individualnosti. Luter ostaje u okviru hrianske dogme i naglaava vanost asketskog momenta, jer upravo on odvraa od utonulosti u privaciju koja produkuje hedonizam, egoizam, etc. U tom pogledu, kod nemakog teologa postoji nedvosmisleno ponavljanje klasine hrianske osude egoizma kao
izraza prirodnosti (egoizma koji izvire iz ovekove ,,zle prirode), koji udaljava
od boga i blinjih, ali i egoizma kao nadolazeeg principa moderne ekonomije.
posredniku ulogu Crkve kao katolike crkve (vrhovni autoritet i merilo ljudskih institucija i dela), na svetovnom planu bio je to atak na papstvo kao najveu finansijsku institucija
srednjevekovlja (kolektivni feudalac).
16
Hrianska afirmacija individualnosti ila je putem odreenja iste mogunosti subjekta, gde istu mogunost predstavlja upravo vera, tj. ispunjenje u bogu kroz veru. Treba
naglasiti da se specifinost tog tipa utemeljenja individualnosti ogleda u stavu da ovek
nije sam po sebi individualan ve mora svoju individualnost isporuiti ,,van sebe, u boga
kao transcendensa, da bi dobio legitimnost za vlastito delo, odnosno za vlastitu subjektivnost.
17
D. Grej u svojoj knjizi ,,Liberalizam naglaava da je moralno naslee hrianstva u
srednjevekovnom i rano-modernom periodu ,,sloen i ak protivrean fenomen. Dok je
hrianstvo donelo kraj drevnoj tradiciji slobode istraivanja i relativnoj verskoj toleranciji, ono nam je istovremeno prenelo i ,,univerzalistiki i individualistiki pogled na
stvari. Hrianstvo je, naglaava Grej, dopremilo u moderno doba, u obliku sopstvenih
autentinih elemenata jednu od ,,najvanijih niti koje danas ine liberalnu tradiciju. D.
Grej, Liberalizam, CID, Podgorica, 1999., str. 19.
370
370

16, Jul Religija
Decembar,
2011.egoizma
i problem
Egoizam iz obzora Luterove hrianske teologije ne moe biti opravdan18 Luter

reafirmie princip individualnosti, to predstavlja raskrivanje potencijala koji
nosi hriansko uenje, ali osuuje ona ispoljavanja koja ne predstavljaju potvrivanje vernosti bogu, to je, nesumnjivo, konsekventno sa stanovita hrianske dogme. Princip individualnosti se kao prevashodno religijsko-moralna forma nalazi u disparaciji sa (ekonomskim) egoizmom jer se smisao sfere moralnosti ogleda u potvrivanju vernosti bogu.19 U pogledu pitanja vezanih za ekonomiju, a u okviru toga i u pogledu pitanja egoizma, Luter se vie priklanjao
srednjevekovnom nainu gledanja na privredna pitanja i njegove oi su u tom
smislu, kako Toni istie, ,,poivale na prolosti. Kod njega vidimo naglaavanje vanosti potvrivanja u brojnim formama obinog ivota, ali to potvrivanje
mora biti svrhovito, usmereno ka uveavanju boanske slave, a nikako egoistiko ispoljavanje. Luter nije ni priblino kao Kalvin naglasio vanost potvrivanja u ekonomskoj sferi. On je ,,privredni individualizam epohe podjednako
mrzeo kao i labavi moral crkve, te se moe posmatrati kao ,,izuzetan primer
revolucionarnog konzervativizma (Toni). Jednom reju, nemaki teolog doneo
je uticajno, ali veoma ogranieno shvatanje slobode, odnosno individualnosti. S
pravom se moe rei da je Reformacija ,,indirektno doprinela nastanku modernog duha, ali tvrditi da je ona sama bila ,,prvi pobedonosni prodor moderne
afirmacije sveta znai nepoznavanje njenog naelnog neprijateljskog stava prema najvanijim pretpostavkama modernog miljenja.20 To je potrebno naglasiti
jer postoji interpretativna opasnost da se preuveliaju dometi i uloga Luterove
teoloke koncepcije.21
III.
Luterovo uenje imalo je veliki odjek i svoje dalje puteve zahvaljujui

sledbenicima koji su to uenje, u odreenoj meri, modifikovali.22 ,,Oni koji odapinju strele duha, ne znaju gde e one pasti. Najznaajniji Luterov naslednik
18
,,...da bi obini ivot obuhvatio ovu duhovnu svrhu, morao je, naravno, da bude voen u
svetlu bojih ciljeva, u krajnjoj liniji u njegovu slavu. Ovo je, naravno, znailo da pojedinac ispunjava boje namere u pogledu svog ivota tako to izbegava greh, razvrat,
preterivanja svih vrsta. Ali to je takoe znailo da ovek tako ivi zarad Boga. .Tejlor,
Izvori sopstva, Akademska knjiga, N.Sad., 2008., str. 335.
19
O tome Luter govori u Dugoj propovedi o zelenaenju (1520) i traktatu O trgovini i
zelenaenju (1524).
20
F. Borkenau, Prelazak sa feudalne na graansku sliku sveta, Komunist, Beograd, 1983.,
str. 68.
21
Upor. M.Veber, Protestantska etika i duh kapitalizma, V. Maslea, Sarajevo, 1968. str.
16-17. Uz to potrebno je podsetiti i na represivnost ,,kalvinovske eneve, kao i na
Luterov stav prema ustanku nemakih seljaka.
22
O naelnoj razlici Luterovog i Kalvinovog uenja: J.B. Schneewind, The invention of
autonomy. A history of modern moral philosophy, str. 32. Upor. .Tejlor, nav. delo, str.
345.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
371
bio je an Kalvin ija je teoloka koncepcija takoe stekla brojne poklonike,

posebno u tada razvijenim delovima Evrope. Svoje najuticajnije delo ,,Institucije hrianske vere napisao je kada je imao samo dvadeset pet godina, ali ga je
u kasnijim izdanjima do 1559. godine preureivao i proirivao. To delo smatra
se jednim od najuticajnijih teolokih spisa svih vremena i moe se sagledati, na
tragu Luterove reafirmacije individualnosti, kao veliki hrianski odgovor na
promene koje su se dogaale na irem planu tadanje drutvenosti. Nastojaemo
u osnovnim crtama razmotriti one postavke Kalvinovog uenja koje imaju veliku relevantnost za raspravu o egoizmu.
Kalvin, kao i Luter pre njega, sledi temeljnu postavku hrianske dogme
da se cilj valjanog ivota ogleda u vernosti bogu i ispunjavanju njegove ,,volje
iskazane u ,,Novom zavetu. U osnovi svake etike koncepcije nalazi se neka
antropologijska pretpostavka, odnosno odreeno shvatanje oveka i njegove
biti. U okviru judeo-hrianske tradicije ova pretpostavka ogleda se u verovanju
o ovekovoj stvorenosti od strane boga. Bog je stvoritelj sveta (celokupnog
poretka postojeih stvari), dok ovek predstavlja krunu stvaranja. Drei se
uverenja da ovek svoja sutinska odreenja zadobija kroz odnos sa bogom,
Kalvin u izvesnom smislu nudi i novu interpretaciju odnosa boga, sveta i pojedinca, o emu e biti rei neto kasnije. Poetak odnosa boga i oveka, koji presudno odreuje svo dogaanje, vezan je za prvobitni greh, to je predstavljalo
jednu od presudnih tema judeo-hrianskog uenja. Kalvin, sledei svoje teoloke prethodnike, prvobitni greh shvata kao ,,rodno mesto kljunog nesporazuma
boga i oveka.23 ovek se, iako izvorno stvoren na sliku boju, pobunio protiv
svog kreatora. Svojim ,,istonim grehom pao je u nemilost i uao u novu vrstu
odnosa sa bogom.24 Stvarnost tako biva shvaena kao ono to se formira u
procesu odnoenja boga i oveka, te bi se moglo rei da je sadraj judeohrianskog uenja zasnovan na varijaciji motiva boijeg poziva i ovekovog
odgovora na njega, tj. pokuaja iskupljenja.25
23
,,Nasledni greh je nasleeno izopaenje i iskvarenost nae prirode u svim njenim

delovima()Um koji saznaje i volja srca opsednuti su grehom. Od glave do pete ovek je
sav u ovoj bujici tako da nijedan deo njegovog bia ne ivi slobodan od greha. Sve to on
ini mora se raunati u greh, kao to Pavle kae (Poslanica Rimljanima 8,7) da su sva
uvstva i misli ploti neprijateljstvu prema bogu i zato smrt. .Kalvin, Nauk hrianske
vere, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci, Novi Sad, 1996., str.
64-65.
24
Upor. .Kalvin, Nauk hrianske vere, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia,
Sremski Karlovci, Novi Sad, 1996., str. 62 - 63.
25
To je dovelo do potrebe da se odgovori na stara teoloka i filozofska pitanja o mogunostima ljudske slobode, o emu Kalvin nastoji govoriti utvrujui odnos boje moi i
ljudske odgovornosti. Tumaenje tog odnosa predstavljalo je veliki problem ove teoloke
koncepcije, posebno u pogledu objanjenja slobodne volje, mogunosti ovekovog zla i
odgovornosti u odnosu na boga, etc.
372
372

16, Jul Religija
Decembar,
2011.egoizma
i problem
Na naznaenoj interpretacijskoj paradigmi, Kalvin istie uverenje da je

cela dua ogrezla u prirodnoj pokvarenosti. U tom pogledu, ovaj teolog mogao
bi se smatrati klasinim primerom zastupnika koncepcije o ,,zloj ljudskoj prirodi. Ta koncepcija imala je svoje analogone i u sferi filozofije. Kalvinovo miljenje je da se ovek zbog prvobitnog greha mora iskupiti i biti ponizan, odnosno podrediti bogu, a u izvedenom smislu i dravi.26 To su dva sutinska naina
na koji se mogu regulisati impulsi koji proistiu iz ovekove zle prirode.27 Kao
zao i nemoan, ovek se moe oseati jak samo ukoliko zadobije boansku milost.28 On ne moe postii apsolutno nita dobro na osnovu vlastite snage ili zasluge.29 Mi ne pripadamo sebi stoga ni naa volja ne treba da prevlada u naim
odlukama i postupcima. Kalvin se poziva na Pavla iz Tarza koji je smatrao da je
bog ,,zbrisao bilo kakav obzir prema naem dostojanstvu.30 ovek mora ,,sebe
umanjiti, odnosno umanjiti ljubav prema sebi: ,,Ja to ne nazivam poniznou,
kae Kalvin, ,,ako je bilo ta vlastito preostalo.31 O samoljublju Kalvin govori i
kao o ,,kugi.32 Ukoliko se ovek povede snagom koju mu prua zadovoljstvo,
on tada pokazuje grenu ljubav prema samom sebi.33 Kalvin takav vid ljubavi
prema sebi (sebinost) osuuje smatrajui, potpuno konsekventno sa stanovita
hrianske dogme, da ona nuno vodi suspenziji ljubavi prema bogu (kao najvioj vrednosti), a preko toga i suspenziji ljubavi prema blinjem. Podsetimo da
hrianska religija imanentno nosi nagovor ka trans-egoistikom stanovitu upravo kroz ideju ljubavi (u njenim modalitetima ,,ljubavi prema bogu i ,,ljubavi
prema blinjem). Ta ideja podrazumeva univerzalistiku postavku o moralnom
subjektu. Po hrianskoj dogmi, svako bie se predoava pred bogom, na taj nain prevazilazi vlastitu prirodnost istovremeno se otvarajui za blinje. Dublji
smisao te ideje je da je svako, bez razlike, moralni subjekt te tako potencijalno i
na blinji. Hrianska ljubav nije ,,prirodno oseanje ve neto to moe da
26
.Kalvin, nav. delo, str. 286-287.

,,...prema tome, ako hoemo da doe do Hristovog poziva treba da sva nadmenost i
uobraenost budu daleko od nas. Pod nadmenou podrazumevam gordost, poniklu iz
ludog uverenja o sopstvenoj pravednosti, kad ovek uobraava da ima u sebi neto ime
zasluuje da je Bogu mio. .Kalvin, nav. delo, str. 286.
28
,,A Sveto pismo, govorei o pravdi steenoj verom, vodi nas sasvim drugim putem, ui
nas da odvratimo pogled od svojih dela i samo da gledamo u Boje milosre i savrenu
svetost Hrista.... .Kalvin, nav. delo, str. 227.
29
,,Bogom se neposredno ne hvalimo sve dok se potpuno ne odreknemo sopstvene slave.
. Kalvin, nav. delo, str. 287.
30
. Kalvin, nav. delo, str. 357. ,,Onaj ko se sebe odrekne ve je sasekao sva zla u korenu:
vie nee traiti ono to mu je po volji.
31
,,to se vie ovek uzda u sebe to stvara vie prepreka Bojem milosru. . Kalvin,
nav. delo, str. 287.
32
,,Zato i kaemo da je poetak naeg preporoda u unitavanja onoga to je u nama.
Upor. .Kalvin, nav. delo, str. 107.
33
Upor. . Kalvin, nav. delo, str. 285.
27
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
373
nastupi jedino sa ,,novom vizijom drutvenosti. Ta ideja podrazumevala je drugaiji koncept ljudskih odnosa, kao i eshatoloki-entuzijastiki kontekst kakav
je formiran od strane ranog hrianstva. Ona predstavlja proirenje polja moralnosti, posebno u odnosu na ranija shvatanja. Moralni subjekt shvaen je u hrianstvu kao neko ko se ljubavlju ,,iri ka drugome i rtvuje, za razliku od ideje
modernog subjekta (tzv. koncept negativne slobode) koja podrazumeva da se od
drugoga, pre svega, distanciramo i zatiujemo.34 Ta hrianska ideja predstavlja epohalnu fazu u kretanju ka novovekovnim modernim idejama. Takoe, ini
se da je hrianski nagovor na trans-egoizam u znaajnoj koliziji sa veinom
principa modernog praktikog ivota. Tu koliziju Kalvin je u velikoj meri prepoznao i sutinski pokuao nai balans izmeu dogme i nadolazeih procesa.35
IV.
Na onim mestima gde u ,,Institucijama govori o ljubavi prema blinjem

Kalvin, ini se, ne dodaje nita novo u odnosu na ve poznate stavove hrianske dogme. Normativnost u pogledu odnoenja prema drugima i dalje se crpi iz
naelnog duha ,,Novog zaveta koji propoveda milosre: ,,Nema drugog dobrog
ni ispravnog puta osim onoga koji se ograniava na pravilo milosra. Iz toga
proistie da emo ne samo brigu za korist blinjeg povezati s brigom za sopstvenu, ve emo svoju korist podrediti koristi drugih.36 Slino Luteru, Kalvin
u naelnom smislu istie vanost milosra (ljubavi prema drugom), kao vanog
vida individualnog, moralnog potvrivanja svakog hrianina. Kalvin kae da
treba ,,briljivo voditi rauna da ne zanemarimo brigu za slabe, koje nam je na
Gospod posebno preporuio.37 Sve to nam je ,,Gospod dao i to nam daje mogunost da pomognemo blinjem, duni smo deliti, a o tome emo jednom morati da poloimo raun kako smo obavili svoju dunost.38 Kalvin sugerie i neku vrstu izabranosti odreenog broja pojedinaca u tom pogledu: ,,Sutina je da
mi, koji smo jaki, treba da pomognemo slabosti duha nesposobnih, a bez samozadovoljstva, svako treba da dobrom i uenjem zadovolji svog blinjeg.39 Bit34
O tim transformacijama ire u: H.Blumenberg, Legitimnost Novog Veka, Izdavaka

knjinica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci, 2004.
35
Z.Bauman, Fluidna ljubav. O krhkosti ljudskih veza, Mediterran publishing, N Sad,
2009., str. 95.
36
.Kalvin, nav. delo, str.591.
37
.Kalvin, nav. delo, str.533. ,,Neko e upitati da li je za pravdu vanije estito i poteno
iveti meu ljudima, ili bojati se Boga i slaviti ga pobonou? Odgovaram nije. Poto
niko ne moe biti milosrdan u svemu ako se prvo ne boji Boga, milosrdna dela su samo
potvrda pobonosti oveka. tavie, poto Bogu ne moemo uiniti nikakvo dobro, ve
nas upuuje na dela ,,u svetima koji su na zemlji i u velikima. Zato, ne bez razloga,
apostol Pavle govori o svem savrenstvu vernika u milosru.
38
.Kalvin, nav. delo, str. 591.
39
374
374

16, Jul Religija
Decembar,
2011.egoizma
i problem
no je istai da je u Kalvinovom uenju formirana tipina alternativa: ili voleti

druge, to je vrlina, ili voleti sebe, to je greh. On pretpostavlja, dakle, da ljubav
prema sebi iskljuuje ljubav prema drugima. U sekularizovanom vidu slino
shvatanje postoji i u ranoj novovekovnoj praktikoj filozofiji kod Hobsa. No,
Hobsovo vrednovanje je drugaije upravo zbog toga to engleski autor nije bio
obavezan teolokim kontekstom, odnosno imperativom afirmacije ,,ljubavi prema blinjem. Jednom reju, pretpostavka da ljubav prema sebi iskljuuje ljubav prema drugima, odnosno pretpostavka da je ljubav prema sebi uvek u izvesnom smislu na tetu drugoga, predstavljala je specifikum poetka novovekovne
rasprave o egoizmu, kako u njenom teolokom (Kalvin), tako i filozofskom
vidu (Hobs). Bitno je istai da je ta kruta opreka u kasnijem toku rasprave
znaajno ublaavana i da se ilo u pravcu nalaenja svojevrsnog balansa to je
posebno uoljivo u koncepcijama kao to je eftsberijeva, ili u uenju Adama
Smita prema kome egoistiko ponaanje moe voditi drutvenom blagostanju,
odnosno na posredan nain uveati blagostanje (opte dobro, dobro drugih).
Ideja pomoi blinjem kao faktiko nadilaenje egoizma moe se shvatiti
i kao segment razrade protestantske ideje poziva i uenja o dunostima.40 Bog
upuuje ljudima dve vrste poziva.41 Kao grenima upuen im je poziv na spasenje, a sa druge strane, u okviru odreenog poretka drutvenosti, oni imaju razliita ,,zvanja u kojima se od njih trai da slue Bogu sluei svojim blinjima. 42
Pojedinac ima itav niz uloga koje bi trebalo smatrati boanskim pozivima. Neko ima obaveze vezane za status supruga, oca, trgovca, dravljanina, etc. Smisao ideje poziva ogleda se u sluenju bogu, ime se ujedno zauzdava ovekova
sebinost i brine za druge.43 Na primeru ideje poziva kod Kalvina se moe zapaziti dodatna rehabilitacija formi svakodnevnog ivota. Tejlor ukazuje na vanost
veze izmeu reformacijskog potvrivanja obinog ivota i odbacivanja ideje
posredovanja.44 Pored toga, reformacijsko potvrivanje obinog ivota vodi i u
40
Veber smatra da se tek kad se kapitalistiki duh udrui sa kapitalistikim oblikom

organizacije privrednog ivota dobija potpuna slika modernog kapitalizma. Glavni
oslonac za svoju tvrdnju o ovoj povezanosti Veber nalazi u ideji poziva. Po njegovom
miljenju pobornici oba pogleda na svet podjednako su priveni pogledu da je rad
najsvetija ovekova dunost i najvii oblik etikog samopotvrivanja. Protestantska etika
sankcionie bavljenje ovozemaljskim stvarima, ukljuujui i sticanje materijalnih dobara,
ali samo pod strogo asketskim uslovima. Veber naglaava da u okviru protestanske etike
ideja poziva ima prevashodno religijsko znaenje. To je donelo raskid sa katolikim
tradicionalizmom koji kroz itav Srednji vek omeava privredni i drutveni ivot.
41
Upor. .Tejlor, nav. delo, str. 341. O ideji poziva: M.Veber, nav. delo, str. 48-55.
42
..Kalvin, nav. delo, str. 147.
43
L.Strauss / J.Cropsey (ur.), Povijest politike filozofije, Golden marketing, Zagreb,
2006., str. 245 246.
44
,,Potvrivanje obinog ivota ima poreklo u judeohrianskoj duhovnosti, a posebni
podsticaj koje je ono dobilo u modernom dobu pre svega potie iz reformacije. Jedna od
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
375
direktno osporavanje smislenosti katolikog visokog vrednovanja monatva, odnosno uverenja da ,,povuenost iz sveta predstavlja najbolji nain da ovek iskae vernost bogu. Povuenost iz sveta tog tipa, iako joj deklarativno opravdanje predstavlja posveenost bogu, moe biti protumaena upravo kao egoizam, odnosno kao nain pogrenog, nesutinskog bavljenja sobom. Analizirajui protestantsku ocenu znaaja monatva Veber navodi sledee miljenje:
,,Kaluerski nain ivota nije samo za opravdanje pred Bogom, razumije se, savreno bezvrijedan nego on njemu vai i kao proizvod egoistike samoivosti,
koja se izvlai od svjetovnih dunosti. Nasuprot tome, svjetovni rad po pozivu
javlja se kao spoljni izraz ljubavi prema blinjem.45 Iz perspektive reformacijskog uenja, takva forma iskazivanja sluenja bogu mora se nadii. Svetovno
podruje postaje polje potvrde ljubavi prema bogu, te na taj nain dolazi do svojevrsnog hrianskog ,,posvetovljenje sveta. Jednom reju, protestantska rehabilitacija svakodnevnog ivota podrazumevala je stav da nije dobra povuenost
iz sveta, ve svakodnevno potvrivanje, ukljuujui i moralno, kroz forme
,,svetovnog ivota. Veber zato smatra da moda ,,nikada nije bilo intenzivnijeg
oblika religioznog cijenjenja moralnog djelovanja nego to je onaj koji je kalvinizam u svojim pristalicama stvarao.46
V.
Iako su stavovi o vanosti ljubavi prema blinjem kod Kalvina nesumnjivo naglaeni, postoje i miljenja da ova fundamentalna doktrina ,,Novog zaveta" koja podrazumeva ogranienje egoistikog ponaanja, ipak nije dobila odgovarajue vaenje u njegovom delu. Zastupan je ak i stav da se razvijeni Kalvinovi stavovi o religijskom individualizmu nalaze u odreenom protivreju sa
uenjem o ljubavi prema blinjem. Smatrano je da opti duh Kalvinovih spisa
takav da podrazumeva naglaavanje injenice da nijedan ovek sutinski ne moe spasiti svog blinjeg, te da je sr vere ,,dodir due s njenim Tvorcem to je
kasnije, posebno u puritanizmu, stavilo akcenat na linu odgovornost, a ne na
,,saoseanje prema drugima. U protestantskim spisima provejavala je i odreena osuda ,,bezrazlinog deljenja milosra koje je smatrano ,,paradiranjem
lane religije(Toni). Luter je ,,zahteve prosjaka odbacio kao ucenu, a vajcarski reformatori iskorenili su poslednje ostatke manastirskog milosra kao
stecite papske raspusnosti.47 Kalvin smatra da su verovanje i nada apsolutno
nadreeni milosru, te da su drugaija miljenja pojedinih sholastika tek ,,sanjarije poremeene mate.48 Miljenja smo je da je kod Kalvina potrebno, kao i u
centralnih taaka, koja je zajednika svim reformatorima, bilo je njihovo odbacivanje
posredovanja. .Tejlor, nav. delo, str. 326-330.
45
M.Veber, nav. delo, str. 56.
46
M.Veber, nav. delo, str. 98.
47
R.H.Toni, nav. delo, str. 253.
48
376
376

16, Jul Religija
Decembar,
2011.egoizma
i problem
Luterovom sluaju, u odreenoj meri zanemariti one delove uenja gde dolazi
do ponavljanja ranijih dogmatskih sadraja, a osvetliti smisao pojedinih segmenata koji predstavljaju istinski novum i iskorak u odnosu na tradirani deklarativni nivo dogme. Mislimo na segmente njegovog uenja koji se mogu sagledati
kao uticaj na formiranje idejnih osnova moderniteta, a posebno su vani u pogledu problematike egoizma. Specifinost Kalvinovog uenja ogleda se u tome
to potpuno konsekventno, gledano iz perspektive hrianske dogme, osuuje
,,ljubav prema sebi u formi sebinosti, istovremeno naglaavajui specifinu
vanost ,,brige za subjektivno to takoe nije inkonsekventno sa hrianskog
stanovita. Kalvin, to se na prvi pogled moe uiniti paradoksalnim, osuuje
individualizam (kroz osudu ljubavi prema sebi, onog subjektivnog), a zapravo
daje sutinsku potporu ideji modernog individualizma, te u izvedenom smislu i
znaajan doprinos daljem razvoju kapitalistikog etosa.49 elei da preporode
hrianstvo, Luter i Kalvin su istovremeno, iz ,,dubine osnovnih postavki svojih uenja, otvarali mogunost idejne promene stava o egoizmu, iako su egoizam, kao to smo pomenuli, u naelnom smislu osuivali. Osuda ljubavi prema
sebi kao osuda zle prirodnosti oveka, podrazumevala je, kod Kalvina, isticanje
potrebe delatnog potvrivanja kao mogunosti povratka bogu. To potvrivanje
trebalo se dogaati upravo kroz rad ime je Kalvin, na specifian nain, povezao sferu ekonomije i morala, to je u sutini izostalo kod Lutera. Takvo Kalvinovo shvatanje predstavljalo je odluujue vaan korak za raspravu o egoizmu.
Kalvin rad shvata kao individualan, kao to se individualno i potvrujemo bogu.50 U tom pogledu, nema niti izabranih niti eskulpiranih od rada. Delatno potvrivanje vezano je za rad ime dolazi do posredne afirmacija sfere ekonomije,
kao istinite, jer se i kroz nju ovek potvruje sluei bogu. Kalvinovim uenjem, te kasnijim nastavkom koje je ono imalo u protestantskim pravcima kao
to je puritanizam, rad dobija svoj najvei dignitet, te vie ne biva shvatan kao
neto ropsko i nedostojno. Individualno spasenje posredovano radom postavlja
se kao lini prioritet. Na taj nain, sa Kalvinom dolazi do svojevrsnog preokreta
u dogmi, to e imati, obzirom na veliki uticaj religije, konkretne reperkusije na
realnu ivotno-moralnu motivaciju vernika.51 Time se, iz perspektive jednog
49
,,...ne treba nipoto zastupati jednu budalasto-doktrinarnu tezu kao to je teza da je

kapitalistiki duh mogao nastati samo kao emanacija izvjesnih uticaja reformacije, ili, ak,
da je kapitalizam kao privredni sistem tvorevina reformacije. Ve to da su izvjesni vani
oblici kapitalistikog poslovanja notorno mnogo stariji od reformacije stajalo bi takvom
shvatanju jednom zauvijek na putu. Nego treba samo ustanoviti da li su i koliko religijski
uticaji pri kvalitativnom obilju i kvantitativnoj ekspanziji onog ,,duha irom svijeta bili
sauesnici i koje se konkretne strane kulture koja se zasniva na kapitalistikoj bazi na njih
svode.... M.Veber, nav. delo, str. 69.
50
O pojmu rada ire u: J. Babi, Smisao i vrednost rada (lanak), Zbornik Matice srpske
za drutvene nauke, Novi Sad, 2007.
51
J.B. Schneewind, The invention of autonomy. A history of modern moral philosophy,
str. 32.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
377
hrianskog uenja, proiruje polje moralnog potvrivanja, odnosno naputa

ranija naelna indiferentnost prema odreenim sferama praktikog ivota. Rad
koji Kalvin afirmie nije samo nunost odranja ivota ili kazna za Adamov
greh, on nije samo sredstvo privreivanja ve ima i svoj vii duhovno-moralni
cilj. On je shvaen kao ,,jedna vrsta asketske discipline, koja je rigoroznija od
discipline ma kog reda kaluera prosjaka. Asketsku disciplinu ovek ne mora
,,sprovoditi u samoi nego u savesnom ispunjavanju svetovih dunosti.52 Obzirom na dominantni religijski interes on nastoji, kao i Luter, ouvati temelje
,,ovozemaljske askeze. To je nuno podrazumevalo i osudu uivanja u svojini
kao podrazumevanog segmenta principa egoizma. Prava svrha delanja ogleda se
u obuzdavanju zle i egoistine ljudske prirode strpljivim radom kojim ovek
ujedno iskazuje vernost bogu.53 Asketizam, odricanje od zemaljskih ugodnosti
koje hrianstvo zahteva, podrazumeva osudu pojedinane brige za sebe ukoliko ta briga podrazumeva preteranu orjentisanost prema ,,zemaljskim zadovoljstvima. Kalvin u tom smislu osuuje egoizam, ujedno naglaavajui znaaj
rigoroznih pravila za upravljanje ekonomskom delatnou. ini se da je jedna
od osnovnih karakteristika epohalnog etabliranja egoizma kao delatnog principa
inilo ,,oslobaanje od asketskog momenta, to je sa kalvinizmom kao hrianskim pravcem bilo nemogue. U okviru Kalvinovog shvatanja individualizma
dolo je do specifinog ispreprepletenosti sfere morala i ekonomije, ali su se tek
oslobaanjem teolokog naboja koje je njegovo uenje nosilo, mogli u potpunosti ,,osloboditi konstitutivni elementi modernog principa egoizma, te u okviru toga i hedonizma. Brojni autori ukazivali su na vezu izmeu formiranja moralnih pogleda i ,,religioznog iracionalizma, odnosno zakljuaka izvoenih u
okviru teolokih postavki.54 U okviru Kalvinovog uenja se, po Borkenauovom
miljenju, uverenje o ,,pokvarenosti ljudske prirode pod rukom pretvara u subjektivno pravo individue na sferu egoizma. Zlo ljudske prirode moe se u odreenoj meri nadii radom koji predstavlja izraz potvrivanja vernosti bogu. Rad
istovremeno donosi stvaranje odreenih materijalnih dobara, u kojima ljudi mogu uivati. Veber je jedan od autora koji je istakao da je u daljem povesnom toku protestantska etika doivela svoje transformacije i da je religijska disciplina
52
R.H.Toni, nav. delo, str. 230-231. Za razliku od Lutera koji je imao malo razumevanja
prema ,,polaganom otrovu trgovine i finansija, Kalvin je, iako nita manje opredeljen za
obnovu religijskog naboja, uz svu strogost svojih verskih stavova, naelno prihvatio i neke
od glavnih institucija ,,trgovinske civilizacije i ukazao poverenje klasama kojima e
pripasti budunost, tj. opravdao ih u znaajnoj meri teolokim argumentima. Na taj nain,
njegovo uenje bilo je, iako zadravajui religijsku potku, u znaajnoj meri kompatibilno
novovekovnom razvoju ekonomske sfere. Svojim uenjem Kalvin je nastojao uspostaviti
balans izmeu ,,stare pravovernosti i preputanja novim procesima koji su bili obeleeni
jaanjem ekonomskog egoizma.
53
O tome ire u: R.H.Toni, nav. delo, str. 107.
54
F.Borkenau, nav.delo, str. 185.
378
378

16, Jul Religija
Decembar,
2011.egoizma
i problem
usmerena na sistematski rad i versku posveenost postepeno uzmakla pred

,,ovozemaljskim utilitarizmom.
VI.
Iako je nastojao naglasiti vanost ,,ljubavi prema blinjem a osuditi ,,ljubav prema sebi, ukoliko to nije ljubav prema bogu u sebi, Kalvin pronalazi nain da njegovo uenje postane istinsko uenje individualizacije, te posredno i
uenje koje bi moglo biti znaajna podrka etabliranju modernih graanskih
ideja. Kalvinova religijska individualizacija dogaa se, na Luterovom tragu,
kroz potenciranje linog odnosa sa bogom i odbacivanje znaajnijeg insititucionalnog posredovanja (Crkva). Pomenuto shvatanje individualizma podrazumevalo je i kljunu reaktuelizaciju eshatolokog momenta kao neeg najsubjektivnijeg. Podsetimo da hrianska dogma ukljuuje poziv da se ovek okrene bogu
i odrekne svojih nesvrhovitih egoistikih prohteva, te da to predstavlja put za
zadobijanje ,,venog ivota. Bitno obeleje ,,novozavetnog perioda kao perioda prvobitnog hrianstva, koje svoj idejni nastavak ima i u Luterovom i Kalvinovom uenju, predstavljala je upravo snana naglaenost eshatolokog momenta. Naglaavanje eshatoloke dimenzije ,,Novog zaveta direktno je vezano
za pitanje o telosu moralnog delanja. Nada u nastavak line egzistencije donosi
moralnosti najviu moguu vrednost, jer je moralnost isto to i briga za ,,spasenje due, tj. mogunost dosezanja besmrtnosti. Odluku o nainu delanja svaki pojedinac mora doneti za sebe, te snositi konsekvence vlastitog izbora: ,,Bori
se u dobroj borbi vjere, mui se za veni ivot na koji si i pozvan.55 Besmrtnost
je, u novozavetnom smislu, neto u potpunosti individualizovano, te vie nije
re o istonjakoj apstrakciji ,,seljenja due i njenoj privremenoj individualizaciji u raznim oblijima ivota (ljudsko, ivotinjsko). Sutinska svrha u hrianskoj religiji je ,,subjekat, spasenje due, izbavljenje pojedinca kao pojedinca, ne
samo roda(Hegel). ,,Obeanje besmrtnosti odnosi se na besmrtnost pojedinanog. Veno blaenstvo nadreeno je zemaljskom blaenstvu, a valjano delanje,
kao ispunjavanje bojih zapovesti, shvaeno je iz novozavetne perspektive kao
ono koje ima toliko dugorone posledice da moe nadmaiti i samu smrt,
odnosno okonaenost oveka. Kalvin dobro razume ovu ideju i istie je kao
kljunu. Slino Pavlu, Kalvin individualnom ovekovom postojanju pripisuje
,,veni smisao ak i u pogledu odluke o venom spasenju ili propasti svakog
pojedinog oveka koja se donosi u tom grenom ivotu(V.Panenberg). Zbog
tog fundamentalnog imperativa vernik se, u osnovi bavi pre svega samim sobom, odnosno svojim individualizovanim, sebinim ciljem da zadobije veni ivot. Iza posveenosti bogu, koja ukljuuje i imperativ ljubavi prema blinjima,
krije se individualna elja da se zadobije veno blaenstvo. ovek se mora
,,odrei sebe da bi pokazao vernost bogu, on ,,isporuuje svoju subjektivnost
55
l Timoteju 6,12.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
379
izvan sebe, u boga, podreuje mu se, ali se sutinski ,,odrie sebe upravo zbog
egoistikog individualnog cilja da zadobije spasenje. To se moe sagledati i kao
odreena vrsta ,,vrhunskog egoizma koji podrazumeva da ceo zemaljski ivot
rtvujemo i podreujemo (odriemo se sebe) da bi zadobili ,,veni ivot(sebe u
viem obliku, venom). Deklarativni cilj hrianske dogme, pa i u Kalvinovoj
verziji, zaista jeste velianje boga, ali je neosporno naglaena i vanost linog
spasenja ime je u Kalvinovom uenju na specifian nain naglaen legitimni
momenat hrianske dogme a to je da ovek treba da ,,ljubi sebe samog. 56 U
puritanskoj literaturi je neto kasnije vrlo esto isticano da bog nije nigde
zapovedio da ovek ljubi blinjeg vie nego samog sebe, nego kao samog sebe.
VII.
Na kraju ovog rada, treba pomenuti i deo protestantskog uenja koji se tie opravdanja pravno-politike sfere, odnosno drave. Tu se moe uoiti znaajna slinost sa tendencijama u okviru novovekovne praktike filozofije, odnosno paralela sa Makijavelijem i Hobsovim opravdavanjem drave kao sreditem posredovanja drutvenosti. Nesumnjivo da je protestantsko uenje donelo
pozitivizaciju drave iz sfere teologije. Sam odnos drave i crkve predstavljao
je znaajno pitanje od samih poetaka hrianstva i konstituisanja dogme, te tako ima svoje mesto i u postavkama reformacijskih teologa. Iako je osnovna namera protestantskih teologa bila nagovor na povratak istinskoj veri, postojala je
i potreba formulisanja stavova o bitnim formama ,,svetovnog ivota, odnosno
o tome kako pojedinac treba da postupa u tzv. svetovnom ivotu (kao lan drave). Luter razreava permanentnu idejnu napetost u pogledu odnosa ,,svete i
,,svetovne vlasti koja je postojala u katolikom uenju kroz ceo Srednji vek.
On nedvosmisleno opravdava dravu afirmiui njen autonomni delokrug ovlatenja, smatrajui da je ona zaduena za regulaciju brojnih segmenata ,,zemaljskog ivota. Luterovo opravdanje ,,podruja svetovne vlasti koje ima svoje
sopstvene norme i opravdanja Makintajer vidi kao jedan od presudnih reformacijskih doprinosa. Posebno je vana postavka o dva carstva (dva sveta).57
Crkva i Drava, svaka za sebe, imaju svoja suverena polja delovanja.58 Luterovo uenje o ,,dva carstva podrazumeva koncept razdvajanja privatne i javne
sfere ivota, odnosno razdvajanja sfere ,,unutranje i ,,spoljanje slobode. Luter razlikuje ,,vita religiosa i ,,vita saecularis, ,,unutranjeg i ,,spoljanjeg
56
D.S.Mil, O slobodi, Plato, Beograd, 1998., str. 75. Mil je jedan od autora koji je izneo
miljenje da hriansko uenje imanentno donosi zahtev za odvajanjem od ,,javnih poslova, odnosno da u odreenom smisli zagovara specifini vid sebinog delanja (bavljenja
samim sobom) koje je razliito od onog usmerenog ka dobrobiti praktike zajednice
(,,svetovni ciljevi).
57
Upor. J.B.Schneewind, The invention of autonomy. A history of modern moral
philosophy, odeljak ,,Luther s two kingdoms, str. 26-29.
58
D.Plamenac, ovek i drutvo, Slubeni glasnik, Beograd, 2009., str. 108-110.
380
380

16, Jul Religija
Decembar,
2011.egoizma
i problem
oveka. On razumljivo daje vii rang unutranoj (moralnoj) slobodi, shvaenoj

kao podruje istinskog voenja religijsko-moralnog ivota, u odnosu na tzv.
spoljanju slobodu. ,,Unutranji ovek vlastito prirodno zlo i egoistike porive
moe nadvladati okretanjem bogu, dok egoizam ,,spoljanjeg oveka mora biti
zauzdan od strane dravne vlasti. Reformacija ,,sabija sutinska moralna ispoljavanja u privatnu sferu, a nunost spoljanjeg ivota prihvata kao ono emu se
moramo povinovati. Kao vernik ovek ostaje slobodan i jednak sa svima drugima, bez obzira na to kakav poloaj ima u ,,spoljanjem poretku. Meutim, ta
sloboda i jednakost pripadaju samo ,,unutranoj sferi hrianskog vernika. Sloboda je unutranja vrednost koja se moe ,,pomiriti, odnosno naporedno postojati sa neslobodom u realitetu, u okviru kojeg je iroko rasprostranjen i egoizam
to je injenica koja se mora neminovno uvaiti. Ovaj segment protestantskog
uenja od znaaja je za istoriju praktiko-etike refleksije, kao i za temu egoizma. Protestantski teolozi pokazuju da se egoizam, vrsto ukorenjen u zloj ljudskoj prirodi, ne moe nadvladati samo ,,moralnim putem (okretanjem bogu).
Postoji potreba da se zla ljudska priroda i egoizam posreduju, a njihova regulacija spada u sferu drave i prava. Tako se ovaj put zla (via mali), put guenja
zla zlom, pokazuje nunou kao to je to sluaj i u Makijavelijevom i Hobsovom uenju.59 Jednom reju, opravdanje drave povezano je sa protestantskim antropolokim pogledima, sa postavkom da je ljudska priroda zla i egoistina.60 Protestantsko shvatanje o radikalnoj iskvarenosti ljudske prirode (teoloko utemeljenje ,,moralnog pesimizma), obnavljanje i radikalizacija Avgustinovove teze o pokvarenosti ljudske prirode, vodilo je zagovaranju preputanju
sveta ,,samom sebi. Takvo shvatanje ljudske prirode vodilo je Lutera i Kalvina
ka zakljuku da su dravni i drutveni poredak proizvod greha, tj. da sve politike i socijalne institucije potiu od zla i da se korumptivna ljudska priroda
moe zauzdati samo njenim vlastitim zakonima. Smisao drave je da gui zlo
njegovim vlastitim sredstvima, odnosno da vlastitim sredstvima savlada nagone,
strasti, egoizam, tj. sve ono razorno to iz toga moe proizai. Drugim reima,
dravna vlast pripada ,,optem carstvu zla na zemlji i bavi se raznim modusima
nagonskog. Kalvin posebno istie vanost pravne sfere kao forme praktike
regulacije. U osnovi ,,pozitivistikog shvatanja prava kalvinistikog uenja nalazi se predstava o ,,egoistikim individuama koje deluju jedne protiv drugih,
nepovezane nikakvim zajednikim vezama, ali pravno ograniene.61 Pozadinu
naglaavanja vanosti prava inilo je i uverenje o ,,neunitivosti podruja prirodnog egoizma to je stvaralo potrebu da se nau efikasni mehanizmi praktike regulacije.62
59
Upor. E.Hirman, Strasti i interesi, F.Vinji, Beograd, 2000., str. 39.

Upor. D.Plamenac, ovek i drutvo, Slubeni glasnik, Beograd, 2009., str. 111-113.
61
F.Borkenau, nav. delo, str. 110.
62
F.Borkenau, nav. delo, str. 110. Upor. .Kalvin, nav. delo, str. 563.
60
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
381
Jednom reju, protestantsko uenje detektuje poetak novovovekovnog

profilisanja praktikih sfera, odnosno injenicu rastakanja srednjovekovne trancendentne praktike ,,slike sveta. Taj srednjevekovni transcendentni okvir isporuivao je u dugom periodu drutvu moralna naela posredstvom religije i u
naelnom smislu drao na ,,okupu praktiki ivot. U tom kontekstu, protestantsko uenje zauzima specifinu idejnu poziciju jer svedoi o poetku ,,kretanja praktikih regiona, ali i o pokuaju da se idejno odupre prodoru rezona
ekonomske sfere koji su neizostavno podrazumevali i afirmaciju egoizma.
Literatura:
Bauman Z.(2009) Fluidna ljubav. O krhkosti ljudskih veza, Mediterran publishing,
Novi Sad
Babi J.(2007), Smisao i vrednost rada (lanak), Zbornik Matice srpske za drutvene
nauke, Novi Sad
Ble D. (1989), Osnove evaneoske teologije I-II, Dobra vest, Novi Sad
Blumenberg H. (2004), Legitimnost Novog Veka, Izdavaka knjinica Zorana
Stojanovia, Sremski Karlovci
Boase . (1985), Protestantizam: kratka povijest, Kranska sadanjost, Zagreb
Borkenau F. (1983), Prelazak sa feudalne na graansku sliku sveta, Komunist, Beograd
Fozard D. (2002), Self Love and Christian Ethics, Cambridge University Press,
Cambridge
Grant C (2000), Altruism and christian Ethics, Cambridge University Press, Cambridge
Grej D, (1999), Liberalizam, CID, Podgorica
Franzen A.(1983), Pregled povijesti crkve, Kranska sadanjost, Zagreb
Hellsten S. (1997), In difense of moral individualism, Helsinki
Hirman E. (2000), Strasti i interesi, F.Vinji, Beograd
Kalvin . (1996), Nauk hrianske vere, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia,
Sremski Karlovci, Novi Sad
Luter M. (2006), Temeljni reformatorski spisi (I), Demetra, Zagreb
Luter M. (1983), O slobodi kranina, Izvori, Novi Sad
Makintajer A. (2000), Kratka istorija etike, Plato, Beograd
Mil D.S. (1998), O slobodi, Plato, Beograd
Plamenac D. (2009), ovek i drutvo, Slubeni glasnik, Beograd
Roll E. (1956), Povijest ekonomske misli, Kultura, Zagreb
Scott N. / Seglow J. (2008), Altruism, Open University Press, Buckingham
Schneewind J. (1986), The invention of autonomy. A history of modern moral
philosophy, Cambridge University Press, Cambridge
Strauss L. / Cropsey J(ur.) (2006), Povijest politike filozofije, Golden marketing,
Zagreb
Tejlor . (2008), Izvori sopstva, Akademska knjiga, N.Sad
Veber M.(1968), Protestantska etika i duh kapitalizma, V. Maslea, Sarajevo
382
382

16, Jul Religija
Decembar,
2011.egoizma
i problem
Slobodan Sadakov
Faculty of Philosophy,
Novi Sad
RELIGION AND THE QUESTION OF EGOISM

LUTHER AND CALVIN'S UNDERSTANDING OF EGOISM
ABSTRACT:
This paper discusses the main aspects of Luther and Calvin's understanding of egoism,
especially in its connection with the notion of (moral) individualisation as a key ethical
guidelines. It also considers the question of the role of Reformation study in
diminishing the medieval ,, moral image of the world"and creating the basis for a
change in valuation of egoism.
Key words: egoism, individualisation, Christianity, Martin Luther, John Calvin

Aleksandar Trudi
Protestantski teoloki fakultet,
Novi Sad
383
UDK: 27-534.7 ;
274-4:801.73
Primljen: 8.8.2011
Sran Sremac
VU University,
Amsterdam
PRAKTINA-EMPIRIJSKA TEOLOGIJA KAO

TEORIJA RELIGIJSKE PRAKSE: PREDLOG ZA
UPOTREBU NARATIVNOG INTERVJUA U
ISPITIVANJU GLOSOLALIJE
Saetak
U ovom pionirskom radu u nas se po prvi put teloki obrauje pojava govora u jezicima koja je do sada istraivana samo sa lingvistike i psihopatoloke strane. U
prvom delu rada autori promiljaju o praktino-empirijskoj teologiji kao teoriji religijske prakse sa posebnim akcentom na fenomen glosolalije. Pozivajui se na teorijskopraktinu pozadinu Ganzevoorta, Habermasa, Rikera i Vebera, glosolalija je dobila
fenomenoloku i teoloku notu za istraivanja na terenu. U poslednjem delu rada, autori daju predlog za korienje narativnog intervjua kao instrumenta u teolokoj metodologiji, a sve uz podrobnija objanjenja do koji ih su doli teolozi/kinje i naunici/ce
iz drutveno-humanistike pozadine. Na taj nain, teologija vie nije samo rezervisana
za salonska promiljanja, ve konkretizuje glosolaliju da bude uhvatljiva i preispitana religijska pojava. Cilj rada jeste da se glosolalija smesti u budue naune okvire
jer je deo drutvene stvarnosti mnogo due nego to mislimo.
Kljune rei: glosolalija, hermeneutika teorija, narativni intervju, praktinaempirijska teologija.
Performans vere: praktino-teoloka perspektiva
Primarni zadatak praktine teologije je posveenost hermeneutikoj analizi religijske prakse i vere pojedinca i zajednice; ta vie ona predstavlja dinaminu intelektualnu angaovanost u prouavanju religijskih fenomena. Praktina-empirijska teologija se stoga fokusira na analizu kulturoloki oblikovanih
formi i simbolikih prezentacija ivota, a sve u cilju opisa religijskih pojavnosti
384
384
Vol.S.IX,
N 16,Praktinaempirijska
Jul Decembar, 2011.
A. Trudi,
Sremac:
teologija...
1
koji su ukorenjeni u doivljenom iskustvu (lived experience) - kao fundamentalnoj kategoriji razumevanja ljudskog ponaanja.
Praktina teologija, kao tradicionalna disciplina, poslednjih nekoliko decenija se nala pod znaajnom rekonstrukcijom i reafirmacijom. Umesto da se
razume kao primena teorije u kontekstu pastoralne obuke (theologia applicata),
praktina teologija danas vidi sebe kao posebnu akademsku disciplinu koja se
teoloki i kritiki bavi praksom Crkve, drutva i pojedinca (theologia praxis).2
Prema tome, praktina teologija se nezadovoljava ulogom theologia applicata
(primenjena teologija), kako se nazivala u prolosti; praktina teologija se danas
identifikuje kao teorija akcije, sa metodologijom koja je usko povezana sa drutvenim naukama, sa ime se menja pozicija sekularne nauke prema teologiji.
Ova re-orijentacija je najbolje opisana u Patisonovoj (Pattisonovoj) i Linovoj
(Lynchovoj) krilatici from hints and tips to hermeneutics (Pattison and
Lynch, 2005, 408); promena paradigme i razumevanja praktine teologije kao
primenjene (applied) discipline, prema zaokretu ka praksi, u kojem promiljanje, analiza i interpretacija konteksta i prakse dominira i zauzima poasno
mesto. Cilj praktino-teoloke refleksije i razumevanja, usmeren je pre svega ka
religijskoj zajednici, kao i prema irem drutvenom kontekstu, te stoga, praktina teologija nije usko ograniena na polje pastoralne teologije i edukacije
(theologia pastoralis) i/ili obuke svetenstva (tzv. deklerikalizacija praktine
teologije) (Farley, 1987). Dakle, praktina teologija treba da se razume kao empirijski deskriptivna i kritiki konstruktivna teorija religijske prakse. Polje njenog interesovanja se bavi kompleksnom dinamikom odnosa Boga i oveka na
iskustvenom nivou. Objekt praktine teologije je, stoga, doivljena religija (lived religion) koje naglaava antropoloku dimenziju vere, prema tome, religijsko iskustvo subjekta i praktikovanje vere postaju krucijalni u istraivanju i refleksiji praktino-teolokog diskursa.3 Religijska praksa je objekat svake teoloke refleksije, pa tako i praktine (empirijske) teologije (Grb, 2005). Dakle,
objekat teologije je s jedne strane apsolutna Boija tajna (mysterium Dei) (fokus
filozofske teologije i dogmatike) i, s druge strane, prisutnost te tajne u svemu
stvorenom (praesentia Dei), ime se teolozi-praktiari bave. Simbolino reeno
zadatak praktine teologije je da premosti razvalinu izmeu misterije Neba i
realnosti zemlje. Upravo zbog ove dijalektike, praktina teologija se pre svega
1
Koncept doivljenog iskustva (nem. Erlebnis) prvi je uveo i elaborirao nemaki filozof
Vilhelm Diltaj (Wilhelm Dilthey) u svojim hermeneutikim refleksijama o poreklu i
prirodi poezije.
2
Vidi opirnije o integrativnom pristupu praktinoj teologiji u: Sremac (2009a). Napominjemo da na ovom mestu preuzimamo neke delove iz navedenog rada.
3
Ovaj antropoloki fokus, kako mnogi pretpostavljaju, nije samo svojevrsan lajermaheru
(Schleiermacher) i teologiji 17. i 18. veka. Akcenat na individualzmu i razumevanju subjekta prisutno je jo u doba Reformacije sa Kalvinovim (sensus divinitatis) i Luterovim
pitanjem: Kako da zadobijem milostivog Boga? Vidi: Grb, 1998.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
385
razume kao hermeneutika teorija. Hermeneutiki pristup se ovde sagledava u

irem smislu i pre svega oznaava teoloku interpretaciju, koja pokuava da
shvati na koji nain se transcendentna i ljudska stvarnost povezuju na iskustvenom nivou. Hermeneutiki pristup praktinoj teologiji svoje uticaje nalazi u
teoriji komunikativne akcije Jrgena Habermasa i hermeneutikoj teoriji Pola
Rikera (Paula Ricoeura), koja bez sumnje prua potencijal za uspostavljanje
dijaloga s drutvenim naukama na osnovu hermeneutike filozofije. Habermasova teorija komunikativne akcije i Rikerova hermeneutika teorija pruaju
neke konstruktivne predloge za praktinu teologiju kao teoriju akcije (Vidi:
Heitink, 1999).
Na osnovu ovog hermeneutikog okvira Ganzefort (Ganzevoort) daje iru
definiciju praktine teologije, definiui je kao hermeneutiku doivljene (ivljene) religije (hermeneutics of lived religion). Ovakvo razumevanje praktine teologije, prema Ganzefortu, omoguava uspostavljanje veze izmeu religijske
prakse i tradicije, izmeu razliitih i konfliktnih formi religijske prakse, izmeu
teolokih i drutveno-naunih promiljanja religijske prakse, izmeu crkve i
drutva, izmeu crkve i akademije i sl. (Ganzevoort, 2009). Meutim, kritiko
pitanje za Ganzeforta i njegovu definiciju praktine teologije glasi: kada teologija prestaje biti teologijom i koja je razlika u ovom sluaju, izmeu teologije i
religiologije (religious studies)? Ili je ovo otvoreno pitanje za Ganzeforta, a
moda ak i irelevantno? Dakle, priroda praktine teologije je takva da pokuava da obezbedi razumevanje drutvenih i religijskih fenomena na osnovu njihove interpretacije, to dosta podsea na Veberovu razumevajuu sociologiju ili
sociologiju razumevanja (uri, 1964: 54-64, 108-109). Maks Veber je pruio
teorijsko-analitiki karakter sociologiji kao nauci koja pokuava da na najbolji
mogui nain dubinski razume drutvo i drutvene pojave, a priroda praktine
teologije je u ovom sluaju samo slina, zbog toga to je predmet drugaiji jer
uzima teoloko-religijske pojavnosti i na taj nain izuzima moda neki segment
drutvene stvarnosti koji npr. sociologija religije ne uzima u obzir (teolokoapstraktna promiljanja), a praktina teologija uzima u svoj korpus prouavanja
et vice versa. Ono o emu treba voditi rauna jeste da se praktina teologija ne
pretvori u kabinetsku ili salonsku teologiju (kao to su i nekad i sad pojedini
nalazi kod Dirkema i Frezera u sociologiji i antropologiji4), zatvorenu izmeu
etri zida prostorije odnosno sobe crkve, teolokog instituta ili individualnog
istraivaa/ice ve da e se raditi i na promiljanju i na razvoju metodolokoterminolokog aparata, iskustva i prakse na terenu, tako i van njega. Sa obiljem
ivih podataka mogue je razvijati (i kritikovati istovremeno, jer razvoj podrazumeva i kritiku postojeeg, a ne samo stagnaciju u prikupljenim podacima)
praktinu teologiju da postane napredna teoloka disciplina u modelovanju
nauno-teoloke strategije budunosti oveanstva. S tim podrazumevamo i na
4
U ovom sluaju izdvajamo dva dela koja su pregledna za odvajanje predmeta izuavanja
teologije i drugih drutvenih nauka, a to su: Milbank, 2006 i Hamilton, 2003.
386
386
Vol.S.IX,
Jul Decembar, 2011.
A. Trudi,
Sremac:
teologija...
dosadanje kritike religija kod Marksa, na koje se nekad gleda kao na veito
suprotstavljenu stranu tumaenja sveta oko sebe.
Ve pomenuto hermeneutiko razumevanje praktine teologije nalazi
svoje poreklo u teoretiarima kao to su Don Brovning (Don Browning), David
Trejsi (Tracy), Edvard Farli (Edward Farley), Johanes van der Ven i dr. Na primer, Brovning veruje da se praktina teologija mora shvatiti kao hermeneutika,
a ne tehnika disciplina. Dakle, prema Brovningu, praktina teologija je pre
svega hermeneutika disciplina i mora se posmatrati kao religijska interpretacija ljudskog iskustva (Browning, 1991, 60-61). Na slinom tragu je David Trejsi,
koji predlae javnu teologiju (theologia publica), koja naglaava vezu izmeu
ljudskog iskustva i hrianske tradicije.5 Trejsi priznaje da je ljudsko iskustvo
izvor teologije i cilj teolokog promiljanja. Za Trejsija teologija je disciplina
koja artikulie obostranu kritiku korelaciju izmeu hrianskog razumevanja i
interpretacije smisla i istine, kao i razumevanje i interpretacije smisla i istine
savremenog konteksta. (Tracy, 1983, 61-83; Tracy, 2011, 49-64). Ova hermeneutika povezanost moe se nazvati revizionistikom teologijom ili kritikom
korelacijom/teologijom koja svoje poreklo nalazi u teologiji Pola Tiliha (Paul
Tillich).6 Ovakvo razumevanje stavlja ivu veru (sensus fidei) u kontekstu drutva u sr praktine teologije. Prema tome za Trejsija, teologija je neprekidno tumaenje; stoga je njegov metod takoe eksplicitno hermeneutiki. Jo jedno
znaajno ime iz plejade teologa praktiara koje ne treba zaobii je Edvard Farli
(Edward Farley). Farli predlae teoloki diskurs koji je suprotan, kako Barthovoj tendenciji polarizacije vere i religije, tako i celokupnoj postprosvetiteljskoj sklonosti koja tei rekonstrukciji teologije i njene sklonosti da etiku ili
afektivnu kategoriju vidi kao medijum za teoloku rekonstrukciju. Oigledno je
da Farli koristi fenomenoloke metode u svom teolokom pristupu. Tako, za
Farlija, teoloka refleksija se ogleda u opisu eklesioloke realnosti, pitanja istine i refleksiji prakse. (Farley, 1982, xviii). U skladu s ovim, holandski katoliki teolog Johannes van der Ven smatra da je teologija empirijska disciplina koja
ima za cilj da istrauje, opisuje i proverava teoloke ideje sadrane u odreenom kontekstu. Neposredni objekat empirijski orijentisane teologije je, dakle,
vera i praksa grupe ljudi koji su predmet istraivanja (Van der Ven, 1993). Ovo
je svojevrsni korak napred naspram retorike, propovednike teologije koja se
zadravala samo za uski krug vernika/ca i postala vebaonica za apologetiku
i homiletiku. Naravno, ne treba zanemariti ni taj aspekt koji je vaan za veru, ali
se teologija ne elitizuje i ne zatvara u paraliui dogmatizam, odnosno, teoriju
koja je samo njoj karakteristina.
5
Opirnije vidi Trejsijevu knjigu: The Analogical Imagination: Christian Theology and
the Culture of Pluralism, 1981.
6
Metoda korelacije Pola Tiliha razume teologiju i drutvene nauke kao jednako vane
partnere. U ovoj korelaciji egzistencijalna pitanja, koja proistiu iz ljudske situacije, nalaze odgovore u hrianskoj tradiciji (Tillich, 1951, 62).
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
387
Na osnovu ovog kratkog pregleda praktine teologije moemo da kaemo

da je locus theologicus praktine teologije praksa (praxis), isto kao to je kanonini tekst locus za biblijsku teologiju ili doktrina za dogmatiku, odnosno
sistematsku teologiju. Iako je sva teologija povezana sa praksom, ili barem bi
tako trebalo da bude, praktina (empirijska) teologija uzima praksu kao izvor i
temelj svih svojih istraivanja i promiljanja. Ovo joj omoguava da ue u dijalog sa drugim naukama. Najvei doprinos empirijski orjentisane teologije je upravo uspostavljanje veze sa ne-teolokim disciplinama.7 Ovo je od sutinske
vanosti kako bi se praktina teologija zatitila od spekulativnih i jednostranih
pristupa. Ostale discipline, naroito drutvene nauke, postale su jednako bitni
partneri za analizu ljudskog iskustva i prakse (na prvom mestu psihologija,
sociologija i antropologija religije).
Kris (Chris) Hermans (Hermans, 2002), u svom lanku Socijalna konstrukcija i praktina teologija, pokuava da sublimira odnos izmeu praktine
teologije i drutvenih nauka u tri tipa: prvi tip je tzv. ancilla model prema kome
se drutvene nauke smatraju dodatnim modelom praktine teologije. Moe se
shvatiti da se praktina teologija definie uz pomo zakljuaka drutvenih nauka, ali je, u stvari, praktina teologija ta koja realizuje znaenja tih zakljuaka.
Slian pristup nalazimo kod Tome Akvinskog koji je smatrao da filozofija treba
da bude slukinjom vere. Prema njemu, vera i spoznaja, teologija i filozofija,
meusobno se nadopunjuju kao skladne i nesukobljene razlike, ali teologija je ta
koja ima zavrnu re.
Drugi tip je model kooperacije izmeu praktine teologije i drutvenih
nauka. To implicira da su, s teorijske take gledita, praktina teologija i drutvene nauke na istom nivou.
Trei tip ubraja praktinu teologiju meu drutvene nauke. Schweitzer
ovaj model naziva praktina teologija kao drutvena nauka (Schweitzer, 1999).
U okviru discipline praktine teologije kod veine strunjaka preovladava
miljenje za drugi tip, dakle, kooperacija izmeu praktine teologije i drutvenih nauka. Ovo podrazumeva da praktina teologija treba da stvara kontekst u
kome se moe uti glas drutvenih nauka (religiologija se takoe vidi kao vitalni partner u ovom procesu) i u kome se on ozbiljno shvata, ali bez a priori pretpostavke da teologija mora u potpunosti da prihvati koncepciju koju nude drutvene nauke. Stoga bi praktina teologija trebala da bude forum u kojem se susreu razliiti nauni diskursi. Ovaj hermeneutiki odnos teologije i drutvenih
nauka ni na koji nain ne predstavlja izdaju i bedu teologije, kako to hrvatski
evangeliki teolog Gunjevi tvrdi. Gunjevi se kritiki odnosi prema korelaciji
teologije i religiologije tvrdei da Religijske znanosti su nastale kao nadopuna
neemu to je prestalo biti teologija i to je postalo njezina karikatura. Posuivanje metodolokih konstrukcija nastalih unutar konteksta religijskih znanosti
7
Vidi opirnije Heimbrokov lanak: Hans-Gnter Heimbrock, Practical theology as

empirical theology International Journal of Practical Theology 2010, 14(2): 153-170.
388
388
Vol.S.IX,
Jul Decembar, 2011.
A. Trudi,
Sremac:
teologija...
za teologiju je tetno i nepotrebno. Teologija bi morala odoljeti napastima izmatane relevantnosti. U protivnom, teoloki govor postaje autistian. (Gunjevi, 2008, 11). Sigurno da je ova Gunjevieva obazrivost neophodna, ali to ne
znai da treba ignorisati metode i metodologije drutvenih nauka (ukljuujui i
religiologiju) koje mogu da prue sveobuhvatniji uvid pri analizi kompleksnih
drutvenih i religijskih pojavnosti. Na kraju krajeva, teologija nema primat i
monopol pri analizi religijskih i drutvenih fenomena. Ovde je glavni problem
to to se religioloka analiza i teoloko promiljanje upravljaju po potpuno razliitim parametrima. Dakle, svaka uskogruda kritika religiologije sa teolokog
stanovita je irelevantna, a u kontekstu praktine teologije i nepoeljna. Teoloki autizam se upravo ogleda u zatvorenosti i nezainteresovanosti za druge diskurse proizvodei na taj nain paralizu svih akcija. Drutvene nauke mogu doprineti teolokoj analizi ljudske egzistencije a da se, pritom, znaju granice i ne
negira duhovna dimenzija predmeta istraivanja. Upravo fenomen glosolalije
prua odlinu platformu za uspostavljanje dijaloga izmeu drutvenih nauka i
teologije.
Glosolalija: sumnjivi misticizam ili ivotnomenjajue iskustvo
Glosolalija ili govor u jezicima je univerzalan religijski fenomen (May,

1965). Prema definiciji glosolalija je vokalizacija zvukova koji samo nalikuju,
ali su semantikim znaenjem i sintaksom razliiti od svih poznatih govora i
jezika (Vidi: Koi i dr, 2005). Termin je izveden iz grkog jezika od glosso,
glossa to znai jezik i lalein, laleo, lalia to znai govoriti, govorim, govor, pa
se glosolalija prevodi kao govorenje u jezicima. Za Samarina, glosolalija je
besmislena pojava, samo fonoloki strukturisan ljudski zvuk (Samarin, 1972). S
druge strane Lafal, Monahan i Riman odbacaju tvrdnju da je glosolalija besmislena pojava (Lafal i dr, 1974). Ha tvrdi da glosolalija tei ka kombiniciji
zvukova smejanja i plakanja koji predstavljaju radost i bol ivota. O glosolaliji
se na naim prostorima malo pisalo, a ako jeste, pisano je iz psihopatoloke
perspektive.
U mnogim harizmatskim pokretima je uvreeno miljenje da autentino
krtenje u Duhu treba da bude propraeno iskustvom govora u jezicima. U religijskom smislu to je neartikulisani nain izraavanja, molitve i slavljenje Boga. Novokrtenik u Duhu se sabere, koncentrie svoju pozornost, mie usnama
i izgovara slogove, koji mu, uprkos tome to nisu razumljivi ni njemu ni onima
koji ga sluaju, slue za deblokadu, za postizanje nutarnjeg osloboenja pred
Bogom, kako bi izrazio ono to serija dobro povezanih fraza ne bi mogla izraziti. (Bulat, 2000). Mnogi vernici govore da, usled praktikovanja glosolalije, doivljavaju linu transformaciju, snana oseanja sree, zadovoljstva, Boije blizine, kao i da ovo iskustvo u velikoj meri utie na njihovo duevno i duhovno
stanje.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
389
Glosolalija je tek u poslednjih nekoliko decenija poela da privlai panju naunicima kao vid pojave krtenja u Svetom Duhu, tj. ''dodira'' Svetog Duha koji prenosi Boiju poruku prisutnim/om/oj vernicima/u/ci ili ak direktnim
boijim obraanjem praktikantu/kinji glosolalije. Jedan je od Darova Duha Svetog, ali se bez nekoga ko poseduje Dar tumaenja ''govora u jezicima'' glosolalija ne uzima ''zdravo za gotovo'' odnosno potrebno je tumaiti izgovorene rei i
reenice. Zanimljivo je da do sada jo nije bilo sociolokog promiljanja glosolalije kao pojave u samoj verskoj zajednici i kakav znaaj ona ima za grupu
vernika/ca. Ono to je poznato da se i u katolikoj i u pravoslavnoj tradiciji pie
i kazuje o ''govoru u jezicima'' samo u manjem ili veem obimu. O tome sada
nee biti rei, ali ono to je za sigurno poznato jeste da se pojavljuje u tzv.
Harizmatskim pokretima i crkvama, kao i u Pentekostnoj (negde Pentekostalnoj) crkvi (naziv je crkva dobila po danu pentekosta, tj. izlivom Svetog Duha,
50 dana nakon Hristovog uskrsnua, na apostole). Poetak harizmatskog pokreta u okrilju evaneoskog hrianstva u vezi je sa 1906. godinom i poznato probuenje u uvenoj Azusa ulici u Los Anelosu. Zato se misija u Azusa ulici
smatra mestom u kojem se rodio savremeni pentakostalizam. Moe se rei da je
neopentakostalizam (kao uostalom i celokupno Evaneosko hrianstvo) nastao
neoekivano meu mnogim protestantima i predstavljao je teoloku kontrakulturu u odnosu na liberalne teologe koji su decenijama preovladavali u veim tradicionalnim protestantskim crkvama. Harizmatski pokret unutar katolike crkve
pojavio se krajem 1967. godine. Za razliku od protestanata koji sebe nazivaju
pentekostalcima, katolike pristalice duhovnog pokreta sebe radije nazivaju harizmaticima. U pojavnosti glosolalije izdvajaju se neki tipovi koji se mogu sresti
u ivotu ve navedenih verskih zajednica.
Po broju vernika/ca tj. pratikanata/kinja, glosolalija moe biti:
individualna
kolektivna.
A po karakteru ispoljavanja, moe biti:
privatna
javna.
Treba napomenuti da je prisutna i negativna slika koja se plasira kroz medije i kroz publicistike radove. Jedan od takvih, a koji govori o negativnoj pojavi glosolalije (jo sa neadekvatnim citiranjima, neprisutnim izvorima podataka, nepoznavanju terminologije i metodologije rada pri prikupljanju i prikazivanju podataka) jeste knjiga Pazi, sekta! autorke Biljane urevi Stojkovi:
Beogradski sektolog i psihijatar dr Vukadin Cvetanovi smatra da oratorstvo, pesma i igra dovodi vernike ove zajednice u stanje potpune obuzetosti, kada dolazi do izgovaranja ''glosalija'', tj. rei koje se izgovaraju prilikom slube i
koje mogu biti nepoznate i govorniku i sluaocu, ili poznate samo jednom od
njih. Cvetanovi smatra da su glosalije najee jednoslone rei, simbolikog
znaenja, putem kojih se vri kolektivno programiranje pripadnika sekte, uvodei ih u kolektivni hipnotiki trans, tj. nesvesno stanje, u kome se hipnotisanoj
390
390
Vol.S.IX,
Jul Decembar, 2011.
A. Trudi,
Sremac:
teologija...
gomili sugerie da je dolo do izleenja nekog pripadnika sekte Duhom Svetim,

u ta ona bespogovorno veruje (urevi Stojkovi 2004: 115-116).
Kao to emo videti kasnije, glosolalija niti je besvesno stanje, niti je
trans, jer praktikant/kinja ima kontrolu nad pojavom, niti ne mora biti samo kolektivnog karaktera. O pojavi ovakvih i slinih radova i tekstova tzv. antikultnih
pokreta u bivoj SR Jugoslaviji je pisao Dragoljub B. orevi (orevi,
1998).
Sublimiranjem zapaanja razliitih istraivaa/ica glosolalije, moemo
rei da ona ima nekoliko aspekata iz kojih se prouava:
teoloko-biblijski,
filozofski,
psiholoki,
socioloki,
antropoloki,
medicinsko-psihijatrijski,
lingvistiki i
komunikoloki.
Teoloko-biblijski aspekt je u vezi sa biblijskim poreklom i hrianskodenominacionalnim tumaenjima glosolalije. Ne treba smetnuti s uma da je roenje hrianske Crkve bilo propraeno govorom u jezicima. Pre svega glosolalija je pneumatoloka kategorija koja ima svoje svetopisamsko poreklo (Moltmann, 1992). O glosolaliji se kazuje u Bibliji u Delima Apostolskim (2, 8, 10,
11, 19 poglavlje) i u Prvoj poslanici Korinanima Apostola Pavla (poglavlja 12,
13 i 14). Pri teolokoj analizi treba uzeti u obzir egzegezu i praktino-teoloki
pristup izuavanju glosolalije. O praktino-teolokom pristupu je pisao Mark
Kartled kada objanjava ta je, odnosno ko je objekat izuavanja u praktinoj
teologiji, na primeru glosolalije.8 U istom tekstu se nalazi i pitanje da li je to ''jezik anela'', to ulazi u polje teoloke discipline - angeologije. Takoe, eklesioloko poimanje glosolalije je izuzetno znaajno kako bi se razotkrilo na koji nain glosolalija doprinosi izgradnji i/ili (ra)zgradnji Crkve. Problematika moe
biti ak i u shvatanju glosolalije kao demonske, negativne poruke.
U teolokom diskursu poznata su tri tipa glosolalije:
1) glosolalija govor na jeziku koji je nepoznat kako govorniku tako i
sluaocima (bez tumaenja); npr. Korintska crkva;
2) ksenoglosolalija govor na poznatom stranom jeziku koji je nepoznat
govorniku, ali je zato poznat sluaocima; npr. apostoli na dan Pedesetnice;
3) heteroglosolalija govor na jeziku govornika koji sluaoci uju na
sopstvenom jeziku.
8
Poto je Bog transcedentan, Bog se ne moe ispitati empirijski. Umesto toga, Bog je
direktni objekat vere, dok je vera direktni objekat teologije, i u tom kontekstu koristimo
termin empirijska teologija. Vidi: Carthledge, 2004.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
391
Treba napomenuti da takoe postoji grafolalija pisanje u jezicima, sluajevi koji su zabeleeni u Azusa probuenju. Meutim, ne postoji nijedna empirijska studija koja se sistematski i eksplicitno bavi ovim fenomenom.
Filosofski aspekt je u vezi sa teoloko-biblijskim i tie se transcedentnog
(Boijeg) porekla glosolalije. Moe se debatovati o glosolaliji kada su u pitanju
odnos Uma i Srca, sadraj same poruke i poloaj oveka i sveta u odnosu na nju.
Psiholoki aspekt glosolalije je izuavala Kejt M. Levental u svojoj studiji iz 1997. godine (koju je radila zajedno sa Grejdijem) kada je dola do nekoliko zanimljivih zakljuaka: da ljudi koji je praktikuju ne vide je kao uzbueno
ili ekstatino stanje tj. aktivnost, bez obzira to su je tako esto videli ljudi koji
je ne praktikuju (Loewenthal 2008: 43). U psiholokim istraivanjima se napominje multiperspektivnost u opaanju glosolalije zbog subjektivno-objektivne
percepcije ljudi koji je istrauju i doivljavaju i svedoe. Holm, Samarin, Maloni i Lavkin su takoe pisali o ovome uz napomenu da glosolalija ne zahteva posebno trans-stanje ili neko drugo stanje svesti (Loewental, isto). Ono to jo napominje autorka jeste da se glosolalija vidi kao smirujua i odvija se u privatnim delovima ivota kao to je npr. kuvanje i spremanje kue (Loewenthal, isto). ''Govor u jezicima'' kao psiholoka pojava u sebi sadri emocionalne, konativne i kognitivne delove. Emotivni ton je individualan, saznajnost upitna i voljnost tajanstvena. Individualnost i intimnost su potencijalni predmeti za psiholoka prouavanja. Za psihopatoloka izuavanja, Lef je podvukao korisne preporuke za razlikovanje glosolalije i izofreneze (''govora ludaka'') koja bi bila
implikacija nekog psihotikog poremeaja.
U vrlo znaajnom istraivanju Spanosa, Krosove, Lepejda i Koristinove
(Vidi: Spanos i dr, 1986) u izvesnoj meri je potvreno (ali ne i u potpunosti dokazano) da je, uz odreen stepen motivacije, mogue nauiti, tj. oponaati ''govor u jezicima'' (fonetiku) bez obzira to niste imali prethodno iskustvo. Ovo
moe u izvesnoj meri da potvrdi da je glosolalija naueno ponaanje unutar
zajednice, a manje kao nevoljni dogaaj. Ono to moe da utie na sam tok istraivanja u ovom sluaju, bez obzira da li su uesnici uli, videli tj. doiveli
glosolaliju jeste stepen religioznosti samih uesnika. U istraivanju, odnosno u
tekstu nije naznaeno kojoj verskoj zajednici pripadaju uesnici/ce i istraivai
to moe dovesti do latentnijih i suptilnih metodolokih greaka koje utiu na
tok istraivanja. S obzirom da su bili eksperimentalni uslovi, poznato je da se u
tom momentu, kada je naznaeno uesnicima/cama o emu se radi, menjaju tzv.
''poetne referentne intrizike take''. To podrazumeva menjanje pozicije uesnika i uesnica naspram istraivaa i vetaki uslovi eksperimenta to implicintno dovodi do moguih promena, od fiziolokih do kognitivnih, naspram istraivanja u prirodnim uslovima: u ovom sluaju po mogustvu u samoj verskoj
zajednici ili negde drugde.
Socioloki aspekt je integracija svih moguih aspekata u jednom, zbog
interdisciplinarnosti, sem to se mora imati u vidu globalni aspekt pojave: da li i
kako utie glosolalija na versku zajednicu samu, lokalnu zajednicu, pa ak i
392
392
Vol.S.IX,
Jul Decembar, 2011.
A. Trudi,
Sremac:
teologija...
drutvo u celini. Za glosolaliju se neposredno zna da ima drutveno-integrativni,

simboliki, mistiki, religijski, identifikacijski karakter kada se lanovi verske
zajednice okupljaju i ine kolektiv u kome se tokom pesme ili u molitvi ili oba,
uvruje pripadnitvo svih vernika. No, tek treba da se istrauje na ovom polju.
Antropoloki aspekt: Iako je glosolalija, pre svega, poznata kao fenomen
u hrianstvu, javljala se i u drugim religijama. Antropolog Dord Jenings
(George Jennings) istraivao je fenomen glosolalije kod: severnoamerikih Indijanaca Pejote (Peyote) kulta, Indijanaca Haida na pacifikom severozapadu,
amana u Sudanu, kulta ango (Shango) na zapadnoj obali Afrike, kulta ago
(Shago) u Trinidadu, kulta Vudu (Voodoo na Haitiju), Aboridina u Junoj
Americi i Australiji, Eskima u subarktikoj regiji Severne Amerike i Azije,
amana na Grenlandu, Diaksa (Dyaksa) na Borneu, kulta Zor u Etiopiji, Indijanaca ako (Chaco) u Junoj Americi, Kuranderosa (Curanderosa) u Andama,
Kinka u Afrikom Sudanu, amana Tonga (Thonga) u Africi i kod tibetanskih
monaha (Vidi: Jennings, 1968). Glosolalija je bila prisutna i u starogrkim misterijama. Za razliku od hrianske, nehrianska glosolalija je obino u vezi sa
stanjem ekstatinog transa (ekstaze ili transa, to su dve razliite pojave npr. Ekstaza je individualna, trans kolektivan) i stanja izmenjene svesti.
Antropoloki aspekt treba da nam odgovori na jednu veliku nedoumicu
oko toga da li je glosolalija uopte stanje transa ili ekstaze, u zavisnosti od prostora, kulture, konteksta, vremena, razloga za glosolaliju, poreklo i broja praktikanata/kinja? Do sada smo videli da nije, ali da je definitivno stanje duhovnosti
koje je drugaije od nekog drugog vida postojanja. Potrebno je detaljno istraiti
da li se glosolalijom mogu nazvati posebna stanja i ponaanja ljudi u plemenskim zajednicama koji nisu imali koncept glosolalije kakav imaju gore navedene verske zajednice, da ne bi dolo do zabune u naunoj zajednici i da ne bismo dolazili do pogrenih zakljuaka.
Medicinsko-psihijatrijski aspekt je dosta problematian, jer se glosolalija
medikalizuje i klinikalizuje, bez obzira na standardizaciju i nomenklaturu bolesti Svetske zdravstvene organizacije gde se glosolalija ne nalazi, a postoji stav
jednog dela lekarske struke, koja, zbog nedovoljnog poznavanja viedimenzionalnosti porekla i razvoja ove pojave, zapada u pogrenu dijagnostiku i mea sa
nekim oblicima psihijatrijskih poremeaja poput izofrenije, izofreneze, epilepsije i epileptoidnih poremeaja, konvulzija, Wernikeove afazije i katafazije.
Negde se moe misliti i da je re o ''poremeaju viestruke linosti'', bez obzira
to se ona takoe ne priznaje u naunim krugovima. U radu psihijatara Elvire
Koi, Pava Filakovia, Sanee Na i Ivana elia vidimo da je mogua i relaksaciona funkcija glosolalije, ali ono to je pomalo protivreno sa nalazima Leventalove jeste, a navodi se na pojedinim mestima u radu, da je prisutno izmenjeno stanje svesti tokom glosolalije, isto kao i u nekim ranijim istraivanjima
meditacije, joge i mantranja (Koi i dr., 2005). Neophodno je proveriti pouzdanost oba istraivanja u svim koracima, jer konsenzusa nema oko fenomenolo-
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
393
gije glosolalije, a glosolalija kao takva ostaje neispitana u potpunosti i ne dobijamo istinitost naunog saznanja.
Lingvistiki aspekt podrazumeva analizu govora koji je, u sutini, ''govor
u govoru(ima)'' jer je govor manifestacija jezika kao ljudske tvorevine. Prouavanje semantike i sintakse je mogue i ispitivalo se u sluaju psihopatologije jezika medijuma Helen Smit (Engels, 2008). U tom tekstu se autor osvre na tzv.
gramatiku glosolalije, sa razmatranjem nekih drugih fenomena poput ''jezika
snova'', izofrenije i ''jezika mrtvih'' (Isto). U ovom i u slinim sluajevima se
dolo do zakljuka da je prisutan uticaj stranih jezika, sa transformacijom kodova i korena odreenih rei. U kakvom su odnosu sva shvatanja glosolalije u
spiritistikim seansama sa glosolalijom pentekostnih crkava, opet nailazimo na
jo dodatni problem. Nauna parapsiholoka fenomenologija se gleda sa podozrenjem pri konkretnim istraivanjima seansi i danas ostaje u domenu pseudonaunosti, to jo jednom dovodi glosolaliju u nezgodan poloaj do kraja nedefinisanog pojma i pojave. Parapsihologija nema, i uz predmet istraivanja, konkretnu poziciju u srpskom drutvu kao grana psihologije, ve se nalazi u domenu entuzijasta/kinja i praktikanata/kinja ezoterinih disciplina i alternativnih vetina to onemoguava razvoj potencijalne futuristike nauke.
Komunikoloki aspekt prua ematizaciju komunikacije tokom slanja poruke u ''govoru u jezicima''. Poaljilac/oci je/su praktikant/kinja/i, a broj primaoca poruke boije u Svetom Duhu jeste vrlo promenljiv, u zavisnosti od situacionih faktora i momenta slanja poruke. Nekad je to sam praktikant/kinja, nekad je
to za vie ljudi, a nekad samo za pojedinca/ku. Komunikoloki aspekt nas vodi
ka sagledavanju mesta i uloge narativnog intervjua u istraivanju fenomena glosolalije.
Naracija i narativni intervju u praktinoj teologiji
Ako pogledamo samo neka od istraivanja, u svakom sluaju je neophodno proveriti instrument ili sam uzorak pri prikupljanju podataka. Pilot-istraivanje je mali vid testiranja istraivakog instrumenta (kao to je upitnik, eksperiment ili vodi intervjua), pokrenut unapred na terenu i koristi se za ispitivanje
korisnosti istraivakog dizajna (Scott and Marshall, 2005). No, on je vie od
toga, jer se dobijaju i propratni podaci o uzorku i moguim potekoama u svim
fazama istraivanja, jer istraiva/ica moe da dobije implikacije i/ili ideje o buduim grekama. Pre nego to definiemo instrument, pristup i narativnost u radu,
neophodno je osvrnuti se na tri osnovne faze prikupljanja iskustvene evidencije:
prikupljanje podataka,
obrada i sreivanje podataka,
proveravanje i prikazivanje dobijenih rezultata (Mili 1965: 313321)
Uz potovanje principa naunog saznanja, postavljanje hipoteza je vrlo
bitno jer su one srce samog istraivanja i u najtenjoj su vezi sa predmetom.
394
394
Vol.S.IX,
Jul Decembar, 2011.
A. Trudi,
Sremac:
teologija...
One su sklone promeni u razliitim fleksibilnim formama kvalitativnih istraivanja, pogotovo u sekvencijalnoj analizi.9 Pitanje koje se pokree pri razradi i
razlikama kvalitativnih i kvantitativnih istraivanja jeste zato je za glosolaliju
prigodnije kvalitativno istraivanje, u ovom sluaju narativni intervju? Pre samog odgovora na ovo pitanje, ne treba da zaboravimo da se kvalitet i kvantitet u
drutvenim istraivanjima strogo ne odvajaju jer je neophodno u jednom odreenom trenutku pojavi pridati simboliku, brojanu vrednost zbog opaljivosti,
bolje rei uhvatljivosti koja nije uvek konstantna u drutvenim naukama po
osobinama, po pojavljivanju u vremenu i prostoru i zbog tzv. ljudskog faktora.
Ovde nije zadatak relativizovati drutvene nauke niti relativizovati postupke,
tehnike i metode u istim ili govoriti o tome da je jedan nain istraivanja lo ili
dobar, ve samo upozoriti na osobenosti drutvene stvarnosti i pojave koja se
izuava. Kvantitativni postupci, metodi i tehnike, bez obzira na numerike operacije, daju egzaktnost i preciznost, ali to nije karakteristika kvantitativnih istraivanja, ve merenja kao postupka koji se primenjuje i u kvantitativnim i u kvalitativnim istraivanjima. Statistike obrade i sloenost numerikih operacija su
izuzetno bitne u kvantitativnim istraivanjima velikog uzorka u kome dokazujemo hipotezu koja obuhvata nastanak ili prisutnost jedne ili vie pojava na globalnijem planu. Kao to je ve navedeno ovde u radu i u radovima navedenih
autora/ki, glosolalija je prisutna kod odreenih vernika/ca u specifinim verskim zajednicama. Ono to nam je nepoznato jeste koje su promene prisutne u
linosti pri pojavi glosolalije, koja je dinamika pojave kod pojedinca/ke i koje
su njene teoloko-religiozno-praktine i kulturalne specifinosti unutar jedne
verske zajednice. Naravno, govor u jezicima je pojava koja se moe istraiti
i uz pomo drugih metoda i tehnika istraivanja, ali se na ovom mestu navode
karaktersitike jednog mogueg naina: narativnog intervjua.10 Kada je u pitanju
narativni intervju i za njega vae ista pravila pri dizajniranju istraivanja. Narativni intervju jeste kvalitativna tehnika istraivanja koja se koristi uglavnom za
poludubinska istraivanja drutvenih pojava i kod kojih sam tok razgovora zavisi od situacionih inilaca i same naracije, odnosno prie ispitanika. Zbog fleksibilnog oblika, moe se koristiti i u kombinaciji sa drugima tehnikama, metodama i postupcima, ime se ispunjava princip metodoloke komplementarnosti.
Naspram novinarskog intervjua, narativni intervju prua malo detaljnije informacije o ispitivanoj pojavi, sa strogim potovanjem metodolokih priprema i
zahteva. Nedostatak ove tehnike je u ponekad preteranoj fleksibilnosti u smislu
gubljenja toka misli ispitivaa/ice i ispitanika/ice kada se skrene od glavne teme
istraivanja, ali to moe biti istovremeno i prednost ako se istraivaeva/cina radoznalost usmeri u dobrom pravcu i otkrije latentna pojava o kojoj se dosada
9
Za odrednicu sekvencijalne analize, videti: Socioloki renik (Bogdanovi i Mimica,

2007).
10
Narativni pristup u istraivanju konverzije i glosolalije je koristio Henri Gooren (Vidi
opirnije: Gooren, 2010a; Gooren, 2010b).
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
395
nije pisalo. Iskustvo ispitivaa/ice tu igra glavnu ulogu- vee iskustvo, manji
broj greaka se pojavljuje.
U svakom intervjuu se postavlja odnos ispitanik-ispitiva, u kome se mogu desiti i greke i lina jednaina istraivaa. U zavisnosti od ispitiveevih/cinih
socijalnih i kulturalnih karakteristika, mogu se desiti propusti i sugestije koje se
moraju izbegavati. Obukom i obrazovanjem ispitivaa/ica se pokuavaju izbei
potencijalne greke, a pilot-istraivanjem nedostaci instrumenta. Instrument ovom sluaju je vodi sa pitanjima, koji je nestrukturisan u smislu formi i broja
pitanja. Broj pitanja je uglavnom od 5 do 10 (otvorenog tipa: Ko? ta? Gde?
Kada? Kako i zato?) sve u zavisnosti od problema tj. pojave koja se istrauje, a
poetno pitanje je incijalno i koristi se za uvoenje i motivaciju ispitanika da
to bolje pria o navedenoj temi. Pitanja se moraju formulisati jasno i u skladu
sa stvarnou i jezikim pravilima bez upotrebe tzv. ''tekih rei'', stranih izraza
ili specifinog potkulturnog jezika (argoa i argona). Pitanja sa Da li... se koriste iskljuivo kada ispitanik zaluta u prii ili ne odgovori konkretno na pitanje, a da je pre toga obimno odgovorio na pitanje otvorenog tipa. Jezik i govor
se u tom sluaju moraju prilagoditi. Prikazivanje rezultata tj. toka samog razgovora moe biti u klasinoj formi pitanja-odgovori ili u fabularnom obliku.
Narativnost kao specifina odlika narativnog intervjua podrazumeva priu odnosno tok misli koji je u nekim sluajevima slian bajci ili ivotnim situacijama.11 Moemo samo pretpostaviti zato je po pitanju glosolalije ba bajka
ili fiktivna pria prisutna pri razgovoru o datoj temi. Ne zaboravimo da se ovde
govori o bajkovitosti kao atributu toka misli i pristupa, a ne o izmiljenim stvarima i pojavama u ivotu pojedinca/ke. Ipak, glosolalija je, kao to smo ve
mnogo puta naveli, stvarna. Po Oksfordskom sociolokom reniku, narativnost
je tek u XX veku ula u upotrebu pri istraivanju drutvenog ivota; ona je dinamika, podrazumeva i tenziju koja priu ini intersantnom, a na kraju i smirenost kada se pria zavrava (Scott and Marshall, 2005, 434-435). Vetina facilitacije, kao pedagoko-psiholoki proces voenja pojedinca/ke i grupe da dou
sami do reenja, moe pomoi u voenju narativnog intervjua u smislu otvaranja i zatvaranja ispitivanja. Slino im je da u sebi sadre niz otvorenih pitanja i
da ostavljaju prostor pojedincu/ki i/ili grupi da izraze svoje misli do kraja. Razlika je u tome to se u pedagokim prilikama facilitacija nekad koristi u postizanju obrazovno-vaspitnih ciljeva uenja (dok u psihologiji za postizanje psihoterapijskog toka), ali u narativnom intervjuu se ulazi sa ciljem da se prikupe podaci o fenomenu. Omoguavanje ispitaniku/ci da se oseaju to prijatnije i
oputenije, bez dodatnog komentarisanja, ocenjivanja ili osude ispitivaa/ice,
kada razgovaraju sa ispitivaem je poeljno i u narativnom intervjuu (ali da ne
Narativnost se toliko razvila u drutvenim naukama, da sada dosta naunih teorija
koristi ovu formu istraivakih tehnika. Kod nas je u istravanju religijskih pojava slian
koncept koristio Sran Sremac. Pogledati detaljnije u (Sremac, 2009b; 2009c; 2010a;
2010b; 2011; 2012).
11
396
396
Vol.S.IX,
Jul Decembar, 2011.
A. Trudi,
Sremac:
teologija...
preraste u terapeutski odnos i proces). Kada bismo odredili vrstu naracije, najee je u pitanju hermeneutika biografska naracija, jer se upoznajemo sa jednim delom ivota ispitanika, sa tumaenjem glosolalije i kakvu funkciju moe
da ima za njega i druge vernike/ce u zajednici. To ne podrazumeva ni biografski
metod koji su definisali i uokvirili Znanjecki i Tomas u svom pionirskom poduhvatu Poljski seljak u Evropi i Americi (koji u sebi podrazumeva hermeneutini atribut), a ni naraciju samu po sebi. Vrste naracije se odreuju od tipa istraivanja, kao i od teme o kojoj se razgovara, tako da tu postoji mogunost proirivanja narativnosti.
Na kraju odraenog intervjua, moe se koristiti narativna reetka za laku obradu, proveru i prikazivanje dobijenih podataka kada istraiva:
proveri da li je ispitanik/ica odgovorio/la na sva pitanja iz vodia,
prebroji dodatna pitanja koje je postavio i proveri da li su u skladu sa
predmetom, ciljem i hipotezama istraivanja (ukoliko nisu, ne treba ih
eliminisati ve one mogu nagovestiti uzrono-posledine veze koje su
dovele do pojave ili naglasiti aspekt koji bi se mogao izdvojiti kao
relevantan za neko kasnije istraivanje),
prebroji kljune osobe (glavni akteri/ke tj. likovi u prii) koje su uticale
na to da se fenomen ispoljava kako se opisano ispoljava kod ispitanika/ce,
analizira kljune dogaaje kada se pojava, i pod kojim uslovima, desila,
analizira kljune rei koje opisuju pojavu, a ispitanik/ca ih ponavlja u
prii,
analizira kulturne specifinosti ispitanika/ce (gde je roen/a, odrastao/la,
porodino okruenje, obraenje, obrazovanje, religioznost...),
analizira kognitivne, afektivne i konativne momente u prii,
potsea na naunu etinost i
donosi zakljuke uz mogunost predvianja pojave i generalizacija kod
veeg broja sluajeva.
Literatura
Bogdanovi, Marija, Mimica Aljoa (ur.) (2007), Socioloki renik, Beograd, Zavod za
udbenike i nastavna sredstva.
Browning, Don (1991), A Fundamental Practical Theology: Descriptive and Strategic
Proposal, Minneapolis: Fortress Press.
Bulat, Branko (2000), Psiholoki aspekti religioznog iskustva u: Iskustvo vjere danas
zbornik radova teolokog simpozija, Split: Crkva u svijetu 81-113 (citirano
prema: Favale, 1991: 312-313.).
Carthledge J. Mark (2004), Affective theological praxis: Understanding the direct
object of practical theology, International Journal for Practical Theology, 8, 3452.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
397
orevi, B. Dragoljub (1998), Proroci nove istine: sekte i kultovi (ta treba da
znamo o novim religioznim pokretima?), Ni: JUNIR, Drutvo za zatitu i
unapreenje mentalnog zdravlja dece i omladine.
urevi Stojkovi, Biljana (2004), Pazi, sekta!, Beograd, Antarijum.
uri, Mihailo (1964), Sociologija Maksa Vebera, Zagreb: Matica Hrvatska.
Engels, H (2008), Understanding the glossolalia of Helene Smith, the famous spiritist
medium, Psychiatries dans lhistorie, J. Arveiller (dir), Caen, PUC, 141-148.
Farley, Edwards (1982), Ecclesial Reflection: An Anatomy of Theological Method,
Philadelphia: Fortress Press.
Farley, Edward (1987), Interpreting situations: An inquiry into the nature of practical
theology in: Formation and Reflection: The Promise of Practical Theology,
Minneapolis: Fortress Press, 1-26) (eds. Lewis S. Mudge and James N. Poling).
Ganzevoort, Ruard (2009), Forks in the road when tracing the sacred: Practical
theology as hermeneutics of lived religion Presidential address to the
International Academy of Practical Theology. Chicago, 03.08.2009.
Gooren, Henri (2010a), Conversion narratives, u: Studying Global Pentecostalism:
Theories and Methods, Berkeley: University of California Press, 93-112 (eds.
Allan Anderson, Michael Bergunder, Andr Droogers and Cornelis van der
Laan).
Gooren, Henri (2010b), Religious Conversion and Disaffiliation: Tracing Patterns of
Change in Faith Practices. New York: Palgrave Macmillan.
Gunjevi, Boris (2008), Uvodno ispovjedanje revolucije: protiv bijede i izdaje
teologije, u: Bog na mukama:obrati apokalipse. Rijeka: Ex libris, 11-22 (zr.
Slavoj iek i Boris Gunjevi).
Hamilton, Malkom (2003), Sociologija religije, Beograd: Clio.
Heitink, Gerben (1999), Practical Theology: History, Theory, Action Domains, Grand
Rapids: Eerdmans.
Hermans, C.A.M (2002), Social constructionism and practical theology: An
introduction, in: Social Contsructionism and Theology, Leiden: Brill (eds.
C.A.M. Hermans, G. Immink, A. De Jong, J. van der Lans), vi-xxiv.
Jennings, J. Georg (1968), Ethnological study of glossolalia Journal of the American
Scientific Affiliation 20, 5-16.
Koi, Elvira, Filakovi, Pavo, Na, Sanea, eli, Ivana (2005), Glossolalia , Coll.
Antropol. 29, (1). 307-313.
Lafal, M., Monahan J., and Richman P (1974), Communication of meaning in
glossolalia Journal of Social Thought 92, 277-291.
Loewental, M. Kate (2008), The Psychology of Religion: A Short Introduction, Oxford:
Oneworld Publications.
May, C.L (1965), A survey of glossolalia and related phenomena in non-Christian
religions American Anthropologist 58, 75-98.
Milbank, John (2006), Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford
and Cambridge: Blackwell Publishing Ltd., 2ed.
Mili, Vojin (1965), Socioloki metod, Beograd: NOLIT.
Moltmann, Jrgen (1992), The Spirit of Life: A universal affirmation. London: SCM
Press.
Samarin. J. William (1972), Tongues of Men and Angels, New York: Macmillan.
398
398
Vol.S.IX,
Jul Decembar, 2011.
A. Trudi,
Sremac:
teologija...
Schweitzer, Friedrich (1999), Practical theology, contemporary culture, and the social
sciences interdisciplinary relationship and the unity of practical theology as a
discipline in: Practical Theology International Perspective, Frankfurt a.M.:
Peter Lang, 307-322. (eds. Schweitzer, F & Ven, J.A. van der).
Scott, John, Marshall, Gordon (ed.) (2005), A Dictionary of Sociology, Oxford
University Press, London, 493-494.
Spanos, P., N., Cross, P., W, Lepage, M., Coristine, M (1986), Glossolalia as learned
behaviour: An experimental demonstration, Journal of Abnormal Psychology 95,
(1).
Sremac, Sran (2007), Fenomenologija konverzije, Novi Sad: CEIR.
Sremac, Sran (2009a), Integrativni pristup praktinoj teologiji: socijalna konstrukcija
konverzije Kairos Evaneoski Teoloki asopis, 3(2), 339-364.
Sremac, Sran (2009b), Socijalna konstrukcija konverzije: primer narativne analize
svedoanstva konverzije kod bivih zavisnika u: Konverzija i kontekst, Novi
Sad: CEIR, 75-103. (ur. Zorica Kuburi i Sran Sremac).
Sremac, Sran (2009c), Voices from a junky limbo and the heaven afterwards:
Proposal for a narrative investigation of addicts conversion testimonies Religija
i tolerancija, 7(11), 73-90.
Sremac, Sran (2010a), Converting into a new reality: Social constructionism,
practical theology and conversion Nova Prisutnost (8): 7-27.
Sremac, Sran i Radi, Tatjana (2010b), Bio sam navuen: Tranformativno iskustvo
bivih zavisnika: Uloga narativnog identiteta, religijske konverzije i socijalne
podrke u procesu rehabilitacije Antropologija, 10(3), 49-71.
Sremac, Sran (2011), Testemonio kao umjetnost i strategija narativnog identiteta:
Ricoeurova hermeneutika svjedoanstva i pitanje obraenja bivih ovisnika
Bogoslovska smotra 81(2), 377-395.
Sremac, Sran and Ruard R., Ganzevoort (2012), Testimony and transformation:
Addiction, meaning and spiritual change, Constructs of Meaning and Religious
Transformation, Vienna: V&R Unipress (prihvaeno u tampu).
Stephen Pattison and Gordon Lynch (2005), Pastoral and practical theology in: The
Modern Theologians. Oxford Blackwell, 408. (eds. David F. Ford and Rachel
Muers, 3rd ed.).
Tracy, David (1981), The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture
of Pluralism, New York: Crossroad.
Tracy, David, (1983) The foundation of practical theology, Practical Theology, 6183. (ed. Don Browning).
Tracy, David, (2011) A correlational model of practical theology revisited in:
Religion, Diversity and Conflict, Zrich, Berlin: LIT (ed. Edward Foley).
Tillich, Paul. (1951) Systematic Theology Vol. 1., Chicago: University of Chicago Press.
Van der Ven, Johannes (1993), Practical Theology: An Empirical Approach, Kampen:
Kok Pharos.
Wilhelm, Grb (1998), Lebensgeschichten, Lebensentwrfe, Sinndeutunge: Eine
praktische Theologie gelebter Religion, Gtersloh: Kaiser/Gtersloher
Verlagshaus.
Wilhelm, Grb, (2005), Practical theology as theology of religion: Schleiermachers
understanding of practical theology as a discipline International Journal of
Practical Theology 9 (2), 181-196.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
399
Aleksandar Trudi
Theological college,
Novi Sad
Sran Sremac
VU University,
Amsterdam
PRACTICAL-EMPIRICAL THEOLOGY AS A THEORY OF RELIGIOUS
PRACTICE: A PROPOSAL FOR THE USE OF NARRATIVE INTERVIEW IN
STUDY OF GLOSSOLALIA
SUMMARY
In this pioneering work for our country, the phenomenon of speaking in tongues is
treated theologically for the first time, which has until recently been investigated only
from the viewpoint of linguistics and psychopathology. In the first part of the work the
authors think about practical-empirical theology as a theory of religious practice with a
particular accent on the phenomenon of glossalalia. Citing prior to this the theoreticalpractical background of Ganzevoort, Habermas, Riceour and Weber, the authors argue
that glossalalia gained a phenomenological and theological note in field research. In the
second part of the work, the authors suggest the use of the narrative interview as an
instrument of theological methodology, but with ever more thorough explanations
which theologians and scientists have derived from a socio-humanistic/sociologicalhumanistic background. In this way, theology is no longer reserved for salon
contemplation. It makes glossalia concrete so it can be grasped and reinvestigated.
The purpose of the work is indeed to locate glossalalia in a future scientific
framework, for it has been a part of social reality much longer than we think.
Key words: glossolalia, hermeneutics, narrative interview, practical-empirical theology.
Religija i tolerancija, A.
Vol.
IX, N
Jul Praktinaempirijska
Decembar, 2011. teologija...
400
400
Trudi,
S. 16,
Sremac:
401
INTERVJU
MSc Ivana Mandi
Srpska pravoslavna crkva
Sombor, Srbija
SRPSKA PRAVOSLAVNA CRKVA U SOMBORU

Hram Svetog Georgija ili Velika pravoslavna crkva izgraena je 1761.
Godine na temeljima stare crkvice iz turskog vremena. Somborski Srbi su jo u
vreme Turaka imali malu Svetourevsku crkvu koju obnavljaju 1717. godine,
a uz ovu staru crkvicu 1744. godine grade novi veliki crkveni toranj sa tri kubeta i satom. udio se i korio ih tadanji baki vladika Visarion Pavlovi, govorei da svi ljudi zidaju prvo kuu pa tek onda ognjite, a Somborci uradie obrnuto. Nakon dobijanja statusa slobodnog i kraljevskog grada , somborski Srbi su
odluili da izgrade crkvu dostojnu skupo steene privilegije. Crkva je izgraena
1761. Prva liturgija u novoj crkvi sluena je o Vavedenju 1761. godine kada je
u oltaru postavljena mermerna asna trpeza. Postoji sauvan akvarel sa izgledom crkve iz 1763. godine.
U crkvi je sahranjen veliki kapetan somborske graniarske milicije grof
Jovan Janko Brankovi ( oko 1675-1734) i vladika baki Jovan Jovanovi.
Iza crkve, u porti prvobitno je sazidana prizemna trara namenjena za
kolsko zdanje u kojoj je Avram Mrazovi 1778. godine pokrenu svoju Normu sa prvim teajem za obrazovanje srpskih uitelja. Na tragu Mrazovieve
Norme kasnije se razvila uvena somborska Preparandija. Na mestu stare zgrade Srpske uiteljske kole, Somborska crkvena optina podigla je novo kolsko
zdanje u crkvenoj porti. U njemu je danas sedite Srpske pravoslavne crkvene
somborske optine. Tokom poslednje dve decenije Svetourevska crkva i zdanje crkvene optine temeljno su obnovljeni. Svetenici somborskog Svetourevskog hrama bili su meu nosiocima duhovnog, kulturnog pa i politikog ivota somborskih Srba. Neki od njih su postali spisatelji, prosvetitelji, vladike i
patrijarsi.
Sombor je grad u kome kulturno-istorijsko naslee ima vanu ulogu. U
njemu moemo uoiti razliitost kultura koje koegzistiraju na ovom podruju.
Crkva kao najvaniji nosilac verskog i duhovnog ivota predstavlja vaan segment u ouvanju identiteta jednog naroda.
Crkva Svetog Georgija u Somboru (Velika pravoslavna crkva) se nalazi u
samom centru grada u ulici Veljka Petrovia br.1. U dogovoru sa Predragom
Tolimirom svetenikom iz Bakog Brestovca zakazala sam razgovor sa ocem
402
402

IX, NSrpska
16, Julpravoslavna
Decembar,
2011.
I. Mandi:
crkva
u Somboru
Savom koji me je dalje uputio na akona Mladena Gluca. Iza crkve se nalaze
prostorije crkvene optine u kojima me je primio akon Gluac. Blag i smiren
kao to i dolikuje jednom svetenom licu bio je voljan da odgovori na sva moja
postavljena pitanja.
Intervju
Gospodine Gluac, koje je vae zvanje u crkvi i vae teoloko obrazovanje?
akon sam ovde u crkvi Svetog Georgija u Somboru. Po zavretku
Osnovne kole sam upisao srednju bogoslovsku kolu Sveti Kirilo i Metodije
u Niu. Dalje kolovanje sam nastavio na Pravoslavnom Bogoslovskom fakultetu Univerziteta u Beogradu (praktini smer). Kada sam zavrio Bogoslovski
fakultet vratio sam se u svoj rodni Sombor i doao u Crkvu Svetog Georgija u
kojoj radim 2 godine. Takoe radim i kao verouitelj u Osnovnoj koli i predajem Veronauku. Rad sa decom je tenja da se mladom narataju priblii vera, da
se naue pravim vrednostima koje bi trebalo da odlikuju svakog hrianina.
Moete li nam rei kolika je danas zainteresovanost za crkvu i religiju u odnosu
na raniji period?
Znaajan pomak u odnosu na period skrivene religioznosti je sve vei
broj aka koji prisustvuju asovima Veronauke. I tu je porodica kao elija drutva odigrala znaajnu ulogu. Sve vie ljudi- vernika dolazi u crkvu gde svojim
dolaskom ue decu da se treba okrenuti veri, a samim tim i uenju Veronauke u
koli gde e stei osnovna znanja (kao prvo- ljubav prema Bogu, prema blinjem svome, kako se krsti).
Kakve se misionarske aktivnosti obavljaju u crkvi i kolika je njihova uestalost?
Srpska pravoslavna crkva organizuje razne duhovne tribine (na njima
svetena lica propovedaju religioznost, veru u Boga, ljubav prema svim ljudima) najmanje dva puta meseno u prostorijama srpske itaonice u Somboru.
Takoe postoji i radio srpske pravoslavne crkve u Somboru- radio Blagovesnik koji redovno informie graane o svim crkvenim aktivnostima koja se
obavljaju unutar ili izvan crkve.
Koja je literatura dostupna vernicima u crkvi?
Preko puta crkve nalazi se pravoslavna knjiara Beseda koja je ujedno i
galerija ikona. Veliki broj knjiga se nalazi u njoj, a od najprodavanijih se mogu
izdvojiti: ivot i pouke starca Porfirija Kavsokalivita, Pravoslavni molitvenik, ivot po jevanelju patrijarh Pavle, Sveto pismo ( Novi zavet), Prolog
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
403
Sv. vl. Nikolaj iki, Veronauka u kui, Pregled istorije hrianske crkve itd. U
knjiari se jo mogu kupiti brojanice, svee, ikone, crkveni kalendari, kandila
Kakav je duhovni ivot u Somboru, poseenost crkvi i koliko je krtenja
obavljeno u proloj godini?
Sombor je takva sredina u kojoj duhovni ivot nikada nije iezao. U proteklih 20 godina dolo je do veeg priliva mladih ljudi u crkvu. U 2010. godini
u crkvi je obavljeno 167 krtenja.Veinom se radi o deci, ali ima i odraslih.
Porast krtenja poinje od 1991/1992 kada mladi ljudi iz okolnih mesta koja su
preteno kolonistika i u kojima nije bilo pravoslavne crkve odluuju da se
krste, slave slavu i svoju decu vaspitaju u duhu vere njihovih predaka pre II
svetskog rata. Svetom tajnom krtenja novokrteni postaje lan Crkve Hristove.
Krtenje predstavlja most preko koga se prelazi da bi se ulo u ogradu Crkve
Hristove i stoji na prvom mestu meu svetim tajnama. Ime novokrtenoga koje
mu kum daje za vreme obreda svete tajne krtenja zapisuje se u Knjigu roenih
i krtenih Crkve Hristove i u Knjigu venoga ivota. Takoe je primeen i
porast ljudi u crkvi koji to ne ine tradicionalno nego redovno dolaze u crkvu i
uestvuju u liturgiji kroz priee.
Da li se deava da vernici ele da napuste crkvu i da li je esta ta pojava?
Na narod crkvu doivljava kao neto to je povezano sa nacionalnim
identitetom. Naputanje crkve je vrlo retko i radi se o pojedincima koji ulaze u
sektu Jehovinih svedoka i koji pismeno trae da se ispiu iz crkve, a to je
nemogue. Od kako postoje savremenija sredstva javnog informisanja (internet)
rad sekti na naem terenu je smanjen.
Koja su najposeenija bogosluenja u crkvi (sedmino, godinje)?
Najposeenije bogosluenje je Sveta liturgija. Liturgija je centar hrianskog ivota, sjedinjenje sa Hristom kroz Sveto priee. Osim liturgije vre se i
jutarnje i veernje molitve, asovi i bdenija, koja ujedno imaju i pouni karakter- tzv. katiheza (pouka, obuka, odlikuje se metodinim izlaganjem osnovnih
istina vere). Liturgiju slui svetenik uz prisustvo vernog naroda, a uz pomo
pevnice koja nije neophodna ukoliko narod zna da odgovara na liturgiju. Najznaajnije delo na kojem se zasniva liturgija jeste Sveto pismo koje ini Stari i
Novi zavet kao i Sveto predanje. to se tie dnevnih bogosluenja poseenija je
veernja sluba jer je jutrenje vrlo rano u 7 sati. Praznici na koje najvie dolazi
narod u crkvu su: Boi, Vaskrs, Bogojavljanje, Sveti Nikola i Sveta Petka.
404
404

IX, NSrpska
16, Julpravoslavna
Decembar,
2011.
I. Mandi:
crkva
u Somboru
Kakva je crkvena hijerarhija i broj svetenih lica?

U Somborskoj crkvi ima 6 svetenika i 1 akon. Postoje 3 stepena svetenike slube: akon, svetenik (jerej) i episkop. Episkop moe da vri sve svete tajne osim da postavlja drugog episkopa, za to su potrebna tri episkopa. Svetenik moe da vri skoro sve svete tajne, osim to ne moe da rukopolae druge
svetenike, uloga akona je jo manja nego svetenika-on je na neki nain pomonik sveteniku.
Koliki je broj vernika na nivou mesne crkve?
U Somboru ima oko 2 313 domova u koje dolazi svetenik i oko 10.000
vernika. Oko 500 ih dolazi redovno na liturgiju.
Kakav je obrazovni profil vernika?
Obrazovani ljudi redovno dolaze u crkvu, dok oni sa manjim stepenom
obrazovanja prisustvuju liturgiji i dolaze na neke odreene praznike ( Boi,
Vaskrs, krsna slava).
Na koje sve naine crkva pomae ljudima u nevolji?
Crkvena optina Sombor je u vrlo tekoj materijalnoj situaciji. Kompletna crkvena imovina (zemlja i kue) je oduzeta posle II svetskog rata. Crkvena
optina jedine prihode koje ostvaruje su prihodi koje uplauju vernici. Proces
povraaja imovine je vrlo spor i do sada jo nita nije vraeno. Iz tog razloga
nismo u mogunosti da materijalno pomaemo ljude u nevolji. to se tie reavanja duhovnih problema ona se reavaju putem ispovesti i duhovnih razgovora koje svetenici u svako doba obavljaju sa svojim parohijanima.
Kakav je danas poloaj crkve u drutvu?
Posle II svetskog rata poloaj crkve je bio takav da je crkva izgubila sva
prava i povlaeni poloaj u dravi. I ako postoji 5 tradicionalnih crkava, svaka
verska zajednica koju drava prizna ima isti poloaj kao i SPC. Mesto crkve u
drutvu poelo se popravljati u odnosu na raniji period i vidi se dobra volja
drave za saradnjom prvenstveno preko uvoenja Veronauke u kole, svetenike slube u vojsku.
Kako su svetena lica prihvaena od strane nevernika?
Nevernici u smislu kako je to bilo pre 20 godina ne postoje. Danas niko
javno ne istupa i ne iznosi ateistike stavove koje namee drutvo. Samo oni
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
405
najtvrdokorniji oseaju neprijatnost u prisustvu svetenika, to sam i sam doiveo, ne mnogo puta, poto ve 6 godina radim u prosveti. Kada govorimo o
veri, ljudi poinju potovati stavove drugih. Danas nije moderno biti ateista, a
ismejavati vernike, nego biti vernik ili ateista, a potovati drugog.
Da li su u porodicama vaih parohijana svi vernici?
Postoji mnogo sluajeva u naim porodicama gde je hrianski ivot
zamro na 50 godina i da u porodici postoje 3 generacije sa 3 razliita stava prema crkvi. Prvu generaciju ine stariji koji su iveli u ateistikoj ideologiji i koji
su vaspitani tako da su njihovi roditelji smatrani za nazadne jer su verovali u
Boga. Oni pruaju svaki otpor pri samom pomenu crkve. Srednji uzrast ine ljudi koji su odgajani bez crkve. Oni bi eleli da neto naue, ali su sumnjiavi,
smatraju da su godine prepreka da ovek zaivi crkvenim ivotom. Oni ostaju u
granicama slavljenja krsne slave ( koja je inae karakteristina samo za srpsku
pravoslavnu crkvu), Boia i Vaskrsa. Ne poste i ne prieuju se nikada, odlaze u crkvu jednom godinje. Novu generaciju ine deca koja ve 10 godina ue
Veronauku koja nije zamiljena kao preptereenost znanjem, ve ima za cilj da
decu dovede u crkvu i da ih zauvek vee za Boga. Broj dece na Veronauci je
dobar, ali je daleko manji u odnosu na okolna sela gde deca 100 % idu na asove Veronauke. Deca danas postaju verouitelji svojim roditeljima. Dakle, postoji sukob izmeu 3 generacije u porodici. Uvek jedna nadvlada, ali injenica je
da je u svaku srpsku porodicu baeno seme, a da li e nii zavisi od njih samih.
Kakav je va stav prema sektama?
Crkva je telo Hristovo i kao to je Hristos jedan i on je glava crkve tako i
ne moe postojati vie crkava. Kada neki deo tela oboli od neizleive bolesti on
se see, isto to biva i kada neki deo u crkvi oboli, on se odseca da se ne bi bolest
na celo telo proirila. Pravoslavna crkva sauvala je autentino predanje od
Hrista i njegovih uenika te njen stav prema sektama je stav kao otpalima od
crkve, otpalima od istine jer je polu istina nekad gora od neistine. U Somboru
postoje brojne verske sekte koje su malobrojne. Sve verske sekte rade sa najsiromanijima, podpomognute su sa Zapada koji ih materijalno snabdeva te na
taj nain privlae ve i onako osiromaen narod. Najee manipuliu Romima
koji menjaju veru u zavisnosti ko kada deli pomo.
Kakav je va stav prema ekumenizmu?
Ekumenizam je tenja ka jedinstvu hrianskih crkava. Da bi jedinstvo
postojalo, ono mora biti u veri, u ljubavi, i u zajednikom prieu. Ako ne
postoji jedinstvo u veri, ne moemo biti jedna crkva. Mi u crkvi se nikada ne
moemo pomiriti sa razjedinjenou hrianstva. elimo da svi jedno budemo
406
406

IX, NSrpska
16, Julpravoslavna
Decembar,
2011.
I. Mandi:
crkva
u Somboru
ali ne po svaku cenu. Ekumenizam dakle nije nita loe ako mu je cilj ljubav i
jedinstvo u veri .
Va stav prema sklapanju braka?
Brak je sveta tajna gde dvoje ljudi razliitog pola stupaju u jedinstvo tj.
postaju jedno pred Bogom. Za to e ostaviti ovjek oca svoga i mater svoju i
priljubie se eni svojoj i bie dvoje jedno telo. A Gospod Isus Hristos nas jo
ui: to je Bog sastavio ovek da ne rastavi . Svaka druga veza osim ove koja
je rajska ustanova je blud. Prvenstveno se ovde misli na homoseksualne brakove. Da je Bog hteo da ljudi budu homoseksualci, on bi ih takve i stvorio .
Va stav prema rukopoloenju ena?
U crkvi su svi svetenici. Postoji razlika u slubama. Postoje 4 slube
(episkop, svetenik, akon i narod). Prve tri slube spadaju u oltarsko svetenstvo. U tradiciji hrianske crkve ove slube su uvek obavljali mukarci. ene u
crkvi i te kako imaju svoju ulogu. Njihova sluba je vaspitanje dece i pomo
svome muu u dostizanju carstva Boijeg. Kroz istoriju ene su imale slubu
akonise koja je nestala u 12. veku. One su pomazivale ene na krtenju,
odnosile priee u tamnice za vreme gonjenja i vodile katihezu ena. Mesto
ene nije obezvreeno time to ene ne mogu biti svetenici jer i te kako je
sluba koju vre odgovorna i njihov poloaj nije ni najmanje naruen.
Kakva je vaa poruka za kraj ovog razgovora i ta elite da poruite
javnosti?
Pre svega treba poruiti ljudima celog sveta da nam je spasenje blie nego ikad. Hristos je doao da nas spase i ustanovio je svoju crkvu da to spasenje
u njoj pronaemo. Na svakom oveku je da li e ili nee prihvatiti Hrista za
svog spasitelja i postati uesnik venog ivota.
Razgovor voen : 12. 02. 2011.
407
PRIKAZI I OSVRTI
DAVANJE OD SVOGA JA: O SUFIZMU I
DUHOVNOM VITETVU
Edin Urjan Kukavica, Antropologija tesavvufa (Tesavvuf iznutra), Sarajevo, 2011
Antropologija futuvveta (Futuvvet iznutra), Sarajevo, 2011
Preokupacija politikim islamom u naunim istraivanjima, ali i globalnim medijskim izvetajima tokom poslednjih decenija 20. veka, koja se u velikoj meri prenela i na novo stolee, imala je za posledicu prilino zanemarivanje
unutranje, duhovne dimenzije islama, islamski misticizam (tasawwuf, tesavuf,
sufizam). Takva tendencija je, sreom, manje prisutna na Balkanu, u jugoistonoj Evropi, gde se u osvit novog milenijuma pojavilo puno kvalitetnih, struno
utemeljenih studija i knjiga s temom sufizma. Tu bi se, s pravom, mogli izdvojiti radovi Reida Hafizovia, Aleksandra Popovia, Nathalie Clayer, Alberta Doje i drugih naunika, poznavalaca tesavufa. Danas se, na primer, u Bosni i Hercegovini prevodi puno sufijskih dela pri uglednim izdavakim kuama, Fakultetu islamskih nauka, ali i u tarikatskim zajednicama, meu samim derviima.
Prevode se Ibn Arabi, Delaludin Rumi, Muhamed el Gazali, Abdulah Bonjak
i mnogi drugi, domai i strani, klasici sufizma, o kojima se, kao i o drugim
temama iz te oblasti, piu i zasebne monografske studije. Moe se rei da je u
Bosni danas, kao i u prolosti, paralelno prisutna teorijska i praktina gnoza
(irfan nazari i irfan amali), odnosno spekulativni (filozofski) i praktini sufijski put, onaj u okviru tarikata. Prazninu u poznavanju sufizma i njegovog izuzetnog znaaja za islam, posebno na naem, balkanskom podruju, ve godinama s izuzetnim uspehom ispunjava Edin Urjan Kukavica, ugledni ejh nakibendijskog i rifaijskog tarikata u BiH, vrsni poznavalac povesti, teologije i
prakse tesavufa.
ejh Edin Urjan Kukavica roen je u Sarajevu 1967. godine. U njegovoj
biografiji nalazimo da je on nekoliko godina pohaao predavanja iz fikha,
akaida, kuranske logike, hadisa i tefsira kod ejha Akbara Ajdija, da bi potom
bio pozvan i u tarikatsko okruenje znamenitog nakibendijskog ejha, pokojnog Mesud-babe Hadimejlia. Bejat svome ejhu Kukavica daje 2001. godine,
pa ga ovaj 2006. najpre imenuje u svog vekila, a 2008. i u ejha tarikata
nakibendije-husejnije. Samo godinu dana docnije, novi ejh prima hilafet
tarikata rifaije-sajadije, kao i jo jedan hilafet nakibendije od strane ejha
Husejna Dafera Tajara.
ejh Urjanova bibliografija ne sadri samo njegove izvorne radove, monografije o sufizmu (npr. Bajramijje-melamijje Hamzevijje iz 2009), ve i dva
408
408
Religija i tolerancija, Vol. IX, N 16, Jul Decembar,

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
romana (Prvoroeni Dunjai i Be), kao i niz odlinih prevoda savremene i klasine islamoloke literature: Seyyed Hossein Nasr, ivi sufizam (2004), Uvod u
islamske kozmoloke doktrine (2007), Islamska umjetnost i duhovnost (2007),
Titus Burckhardt, Alkemija znanost o kosmosu, znanost o dui (2005), Sveta
umjetnost na Istoku i na Zapadu (2005), Kathleen Seidel, Sufijski kuhar kako
doekati i ugostiti musafira (2008), Behauddin Veled, Maarif knjiga iz
bunara (2008).
U svojim najnovijim, i dosad verovatno najznaajnijim, delima Antropologija tesavvufa i Antropologija futuvveta Edin Kukavica na pouzdan, odgovoran, jasan, odmeren i suptilan nain analizira i prikazuje pojedine aspekata sufizma i duhovnog vitetva u Bosni i Hercegovini.
Antropologija tesavvufa: tesavvuf iznutra je obimno delo od preko 500
tampanih strana, podeljeno u vie zasebnih knjiga-poglavlja: Duh i duhovnost,
Kuran u islamskoj duhovnosti; O tesavufu (sufizmu); O duhovnoj (samo)spoznaji; O adabu (ispravnom ponaanju); O futuvetu (duhovnom vitetvu); O duhovnom putovanju i dr.
Kao u nekakvoj enciklopediji sufizma, u ovoj knjizi se razmatra veliki
broj pitanja iz oblasti islamskog misticizma, teologije, ontologije, ali i tarikatske
prakse. Ne seamo se da je skoro u jednom delu, makar i tako velikog obima,
bilo rei o toliko raznovrsnih tema i aspekata sufijske teorije i prakse: poreklu
sufizma i njegovom ranom razvoju; centralnim sufijskim obredima (zikr i sema); kosmolokoj doktrini; eshatologiji; politici adaba; futuvetu, duhovnom vitetvu; enama na sufijskom putu; psihologiji i psihoterapiji u islamu; duhovnim stanjima u tesavufu; postulatima nakibendijskog tarikata; Ibn Arebiju, Bistamiju i drugim sufijskim misliocima; suhravardijama, melamijama, nakibendijama, kadirijama, mevlevijama i ostalim dervikim redovima. Za ovako obuhvatan pregled sufizma potrebna je, doista, velika erudicija, enciklopedijsko znanje i iskustvo mislioca u zrelom dobu, koji je bezbroj puta, kako teorijski, tako i
praktino, preispitivao oblast kojom se bavi i sagledavao iste probleme i teme iz
razliitih uglova, u raznim fazama svog duhovnog uspinjanja.
Dovoljno je, moda, ovde samo ukazati na autorovo vienje uloge ejha,
uloge koju on sam s velikim znanjem, iskustvom i autoritetom obavlja meu
bosanskim nakibendijama i rifaijama:
ejh je osoba koja posjeduje potpuno znanje i iskustvo o duhovnom putu i
duhovnim lijekovima, koja je posjednik osobina vrline i plemenitosti... Nadalje, to je osoba koja mora biti u stanju prepoznati, razlikovati izmeu slinosti
i posjedovati sposobnost pravljenja idealnog plana i preporuka za otklanjanje
loih i stjecanje lijepih osobina, mora znati i biti svjestan svakog i najmanjeg pomaka tih osobina kod svoga dervia, nabolje i nagore. Mora dobro
poznavati sve spletke i zamke nefsa i ejtana, ali i intuitivnih naznaka i osjeaja iz domena melekanskog svijeta; mora biti u stanju razlikovati te suptilne
pokazatelje i nipoto ih ne smije pomijeati. Stoga je jedan od kljunih uvjeta
za ejha tarikata da bude uen mudtehid u ovom domenu, te da posjeduje prirodnu inteligenciju i uroenu sklonost ka ovom iznimno sloenom i te-
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
409
kom poslu. Ako je o tesavvufu i tarikatu uio iz knjiga ili samo sluajui ta o
tome priaju drugi, nedvojbeno e upropastiti svoga dervia, jer nee biti u
stanju prepoznati i dijagnosticirati njegovo stanje i duhovne potrebe (Antropologija tesavvufa, str. 464).
Na drugom mestu, u istoj knjizi, dodaje se jo i ovo:
Derviki put naglaava i uvijek iznova istie neophodnost potrebe za vodiem, uiteljem, ejhom muridom koji e vjernika voditi du ovog dugog
i napornog puta. Potpuni uitelj, murid-i kamil, zatititi e i sauvati putnika
od svakog zastranjenja. Bez murida niko nije u stanju samostalno dosegnuti
uzvieni cilj Puta, ak ni ako je on (ili ona) obdaren izuzetnim uroenim ili
steenim znanjem, vrlinama i duhovnom snagom (str. 472).
Ovaj bosanski ejh je jednako pouzdan u svom tumaenju razliitih pojmova i tema sufijske kosmologije, ontologije, obredne prakse, pa emo u njegovoj knjizi naii na vrlo suptilna razgranienja izmeu praktinog i teorijskog
irfana; kadirijskog, azilijskog zikra i mevlevijske seme; suhravardijskog i nakibendijskog adaba; erijata, tarikata i hakikata; bolesti savremenog oveka i
iskuenja drevnih sufija i gotovo sve drugo to bi struniji italac, ali i laiki radoznalac, eleo da naui, sazna o bezobalnom okeanu, holografskom univerzumu islamskog misticizma. Neke od tih tema se samo nainju u pojedinim poglavljima, da bi im se autor naknadno vratio i detaljnije ih razmotrio na novim
stranicama svoje knjige.
U Antropologiji futuvveta, drugom tomu jedne najavljene, ali jo nezavrene trilogije, ejh Urjan se bavi temom koja je manje poznata u Srbiji. Zato e
o njoj ovde biti neto vie rei. Sama knjiga obuhvata etiri tematske celine.
Predgovor ove studije (str. 15-130) je autorski osvrt na tradiciju futuveta, forme
izvorne islamske duhovnosti, u rasponu od Srednjeg Istoka do anadolskih i balkanskih ahija, s posebnim osvrtom na prilike u Bosni i Hercegovini. Druga celina, na pedesetak stranica, jeste prevod na bosanski jezik Kitabul-futuvvet Ebu
Abdur-Rahman Muhammed ibn Husejn Ibn Muhammed Sulejmija, pretpostavlja se najstarijeg pisanog djela posveenog iskljuivo ovom domenu islamskog duhovnog Puta i referentnim djelom svih kasnijih futuvetnama (str. 132).
Trea celina, podeljena u sedam zasebnih poglavlja, na vie od dve stotine stranica, jeste zapravo bosanski prevod dela Futuvvet-name-ji sultani, Mevlane Kemaluddin Husejn Vaiz Kaifi Sebzevarija, uvenog propovednika koji je delovao pod pokroviteljstvom Timuridskog dvora u Heratu (Iran) i slikovito doarao
duhovni i svakodnevni ivot ljudi islamskog sveta 15. veka. etvrta celina sadri, na blizu dve stotine stranica, zapise Evlije elebije, uglednog putopisca iz
17.veka, s njegovih putovanja po Evropi, Aziji i Africi, kao i prepis studije
Hamdije Kreevljakovia Esnafi i obrti u Bosni i Hercegovini (1463-1878).
Pojam futuvet (arap. futuvvah, pers. devanmardi; feta mladi) prevodi
se kao duhovna mladost ili duhovno vitetvo, asno dranje u domenu etosa (sranost, ovekoljublje, velikodunost, plemenitost, dareljivost, samilost, skromnost,
slobodoumlje i lojalnost pripadnicima organizacije). Ta osobina se prepoznaje u
410
410

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
nizu spoljanjih aktivnosti, a pre svega posebnih inicijacijskih obreda i pravila

organizovanja i ponaanja tradicionalnih zanatskih cehova. Kao skup plemenitih (najplemenitijih!) osobina, kao ljepota udi i duhovnou protkane osobine iznad ostalih odlika poput iznimnog intelekta, vojnike/ratnike strunosti
i/ili politike briljantnosti (str. 23), futuvet je u najistijem obliku olien u
Bojim poslanicima i tarikatima duhovnih velikana. On je, tavie, posebno
ouvan meu muslimanskim stanovnitvom zemalja i teritorija koje su neko
pripadale monom Osmanskom sultanatu i halifatu (str. 24).
Isprva poiman kao individualna osobina nejasnog porekla, s korenima u
predislamskoj Arabiji, futuvet se vremenom odreuje kao uvanje i zatita
alijevskog naslijea i zavijetanja (str. 29), zadobijajui organizacijske oznake
u ponaanju srednjovekovnih vojnih institucija i unutar osmanskih profesionalnih zanatskih cehova. Pun procvat duhovno vitetvo doivljava s pojavom profesionalnih udruenja umetnika i zanatlija.
Ovom vrstom futuvveta aktivnosti umjetnika i zanatlija Perzije, Anadolije,
Sirije i drugih dijelova islamskog svijeta integrirane su u vjerski ivot, a njihove izvanjske aktivnosti postale potporom za unutarnje djelo, umnogome
nalik na srednjovjekovne Zapadne arhitekte i zanatlije (...) Futuvvetom se
islamska duhovnost penetrira u svakodnevne aktivnosti islamskog drutva, a
umjetnost integrira u duhovnu dimenziju islama, ne samo teorijski nego i
praktino (Antropologija futuvveta, str. 42-3).
Zanati i zanatlije bili su izdanci ekonomije gradova osmanskog tipa, a to

oblije poela su da zadobijaju naselja u sastavu Sultanata (izmeu ostalog i
nekadanja mala srednjovekovna drava Bosna i Hercegovina) sredinom 15.
veka. Novoformirani cehovi preuzimali su tradiciju duhovnog vitetva od bivih
ahijskih udruenja. Pored starih (kovai, sedlari, izmedije, krojai, grebenari,
pekari, mesari, prodavci halve), raaju se tu i novi, do tada nepostojei, zanati
(koari, proizvoai sandala, bravari, zlatari, tkai ilima, berberi).
Cehovi su u Bosni kao i u ostatku Osmanskog sultanata bili sutinski neovisne i samoupravne organizacije zaduene za zatitu respektivnih zanata napose, ali i zastupanje interesa svojih lanova pred svim izvanjskim institucijama, ukljuujui i lokalne vlasti ali i sredinju vladu (str. 45).
Osnovna funkcija cehova sastojala se u obezbeivanju sistema obrazovanja i obuke u cilju ouvanja i zatite starih metoda i naina proizvodnje,
izrade proizvoda i ujednaavanja standarda kvaliteta u cijelom cehu (str. 46).
Uspeh u izabranom poslu podrazumevao je pripadanje predmetnom cehu i prolazak neophodnih etapa strunog usavravanja, sve zarad sticanja odgovarajue
radne etike zasnovane na naelima futuveta. Napredovanje od egrta, preko kalfe, pa sve do majstora bilo je praeno strogim pravilima i ceremonijama kojima
se obznanjivala inicijacija u organizaciju.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
411
Jedan od autentinih dokumenata tog tipa pronaen u Srednjoj Bosni potjee iz desetog/esnaestog stoljea, a govori o procesu primanja novaka na
egrtovanje; prema dokumentu ovaj proces sastojao se od nekoliko etapa odnosno zadataka koje je kandidat/novak morao ispuniti prije primanja na zanat: nakon primanja zahtjeva kandidata majstor bi mu najprije saopio njegove dunosti i dao mu klju radionice (prodavnice); nakon toga slijedio je period provjere kandidata, odnosno kandidat bi morao uvjeriti majstora u svoju
odanost nizom ozbiljnih provjera i to u loem materijalnom stanju: tokom
prve kandidat bi tokom tri dana morao nositi neudobnu odjeu od grubog
sukna od konjske dlake, to je uporedivo sa dervikim noenjem odjee od
grube tkane vune ili kamilje/kozije dlake; u drugoj koja je trajala sedam dana kandidat bi bio neprestano koren i kanjavan. Prvom kunjom provjeravala se kandidatova uzdranost i umjerenost, a drugom poniznost i pokornost. Trea kunja trajala je etrdeset dana tokom kojih bi kandidat bio doslovno nag i bos. Nakon ove tri etape dolazio je period konanog sazrijevanja
koji se sastojao od uenja lijepih manira, ljubaznosti i dostojanstvenog ponaanja; tokom ovog perioda kandidat je trebao nauiti pravila ponaanja ne samo u zanatu ili cehu, nego openito, naprimjer kako prinijeti i predati au
vode nekome, ili pak kako izraziti potovanje drugoj osobi stavom tijela i
poloajem ruku. Okonanjem ovog procesa koji posjeduje sve osobenosti
klasinog futuvetskog odgoja tokom kojega je novak proizveden u idealnog
fetaa, ili posjednika futuveta, zavravala se i inicijacija kandidata u zanat;
naime, bilo bi mu doputeno da pone sa egrtovanjem i uenjem zanata u
trajanju od hiljadu dana, nakon ega bi hiljadu i prvi dan dobijao doputenje i postajao kalfa... Ova korespondencija nipoto nije sluajna, naprotiv;
ona je jo jedan dokaz veze izmeu zanata i tesavvufa: derviu koji nastoji
upokoriti svoju duu i (pro)izvesti je u njeno idealno stanje, zanat kojim se
bavi osigurava oigledan primjer. (...)
Vaspitavanje ili radije oblikovanje zanatlije u posjednika futuvveta
nije zavravalo njegovim primanjem odnosno inicijacijom u ceh; futuvetska
tradicija bosanskih zanata otkriva jo jedan obiaj kojeg su prakticirali bosanski majstori tokom pristupnog perioda svojih buduih uenika; osim izvravanja zanatskih zadataka koji su postepeno postajali sve tei i tei, novak bi u
Bosni istovremeno obavljao i cijeli niz sluganskih poslova u i oko radionice,
ali i u i oko majstorove kue i domainstva. Sve vrijeme morao bi pokazivati
krajnje strpljenje, pokornost svome majstoru i voljnost i spremnost da uz sve
to naui zanat. inio bi to istrajavanjem u izvravanju zadataka i obavljanju
poslova bez obzira na njihovu teinu i/ili poniavajui karakter. (...)
Zbog toga je obuka novaka podrazumijevala jo jednu izrazito futuvvetsku i svejednako znaajnu osobenost, naime, uenje inicijacijskih tajni; u
Bosni i Hercegovini poznata pod nazivom znaci (rumuz) koritena su za prepoznavanje pripadnika istog zanata irom Osmanskog sultanata i ire (str.
46-8).
Istaknuto mesto autor pripisuje povezanosti ideala duhovnog vitetva sa

sufijskim (dervikim) zajednicama, odnosno vezi izmeu futuveta i tesavufa.
Nasuprot etabliranim tarikatima u gradskim sredinama, sa tekijama koje su se
412
412

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
izdravale iz vakufa (nakibendije, kadirije, mevlevije, halvetije), izdvajali su se

heterodoksni tarikati, poreklom od horosanskih melamija, koji nisu odravali
veze s dravnim aparatom, odbijajui donacije institucija i pojedinaca i insistirajui na praksi izdravanja od proizvoda sopstvenog rada. Ta tzv. turska popularna kultura gazija i dervia, pod velom misticizma i vitetva, osobito je
bila popularna u pograninim zonama sultanata. Od koncepcije islama u skladu
s vienjem ortodoksne osmanske uleme, polunomadskim turkmenskim narodima i plemenima u planinama i visoravnima Anadolije, puno je prijemivija bila
populistika varijanta pukog islama u interpretaciji putujuih baba, abdala i
ahija. Iz toga se razvilo neprijateljstvo izmeu dravne administracije i heterodoksnih dervikih tarikata (npr. babaije), koji su se od 13. veka uglavnom
povezivali sa socijalnim i politikim ustancima u Anadoliji.
Istorijski posmatrano, uoena je i veza izmeu futuveta i melameta, odnosno srodnosti sufijskih naela sa socijalno-etikim uenjima zatvorenih zanatskih udruenja u gradskim sredinama iz vremena srednjovekovne Persije. Ekskluzivna bratstva odlikovala je dareljivost, bespotednost i samortvovanje
(isar), kako meu pripadnicima meusobno, tako i prema neposrednom okruenju, dok se o duhovnom kodu melamijskih uitelja nasluivalo iz nadimaka koji
su pratili lina imena (Abulah Hajama puta krvi, Hamdun Kasar izbeljiva, itd.).
U celini gledano, spoznaja boanske prirode pribliavanjem idealu duhovnog vitetva neizostavno je podrazumevala odricanje od materijalnih nagona
i strasti porone due: vrline mudrosti, umerenosti i sranosti pretoene u praktina dela pretpostavljale su se ljutnji, poudi, plahovitosti, oholosti, licemerju,
ljubomori i zavisti, ali tek uz prethodnu potvrdu verskog uitelja o uinjenoj
promeni. Osnovna naela futuveta i plemenitog ponaanja sadrana su u spisima sroenim pre vie vekova, koja obavezuju duhovnog viteza:
Da unosi radost i veselje u ivote svojih prijatelja... da na grubost, surovost
ili nepristojnost odgovara ljubaznou, i da ne kanjava... da ne trai manjkavosti i mahane kod svojih prijatelja... da je popustljiv i irokogrud prema
svojoj brai... da je dareljiv... da uva stara prijateljstva... da vodi rauna o
svojim prijateljima i susjedima... da je blag i popustljiv prema svojim prijateljima osim u vezi sa vjerskim pitanjima... da dopusti i omogui svoijim
prijateljima koritenje njegovom imovinom kao da je njihova vlastita... da
poziva goste, asti ih hranom i da je gostoljubiv i gostoprimljiv... da potuje
svoje prijatelje... da je iskren i istinoljubiv... da je zadovoljan malim i da drugim uvijek eli vie nego sebi... da braa ive u ljubavi jedni prema drugima i
da provode mnogo vremena zajedno... da dri datu rije, da ispunjava obeanja, i da vodi rauna o onome to mu je povjereno... da razumije da je jedino
to e i zaista zadrati upravo ono to dadne... da se uestvuje u radosti svoje
brae... da je radostan, veseo i ljubazan sa svojom braom... da o sebi i svojim dobrim djelima ne gaji previsoko miljenje... da se prema ljudima odnosi
onako kako bi htio da se ljudi prema njemu odnose... da vodi rauna samo o
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
413
svojim poslovima... da trai drutvo dobrih i da izbjegava drutvo loih (str.

89-91).
O cilju i svrsi futuveta, inicijacijskim obredima i ceremonijama u neposrednoj vezi s njima, te vezi izmeu futuveta i odreenih zanatskih cehova, najbolje svedoe Knjige o futuvetu futuvetname, u kojima je pohranjeno dragoceno dokumentarno naslee o ovom segmentu tradicionalnog islamskog znanja.
One se mogu podeliti u tri grupe: 1. futuvetname opteg karaktera sa optim
moralnim naelima (one su obino nastajale kao programi moralne obnove u
periodima krize), 2. futuvetname koje su razraivale opta naela poslovnog
morala (opta pravila vezana za esnafske ceremonije i esnafski moral) i 3.
edere i pirname tabaka koje su upuivale na duhovni lanac i hijerarhiju (na
osnovu njih izdavane su skraene futuvetname i pirname, kao delovi iz glavnog
poslovnog statuta esnafima na podruju Sultanata).
Futuvvetname su ustvari zbirke pravila, etikih kodeksa, uputstava za ponaanje i vladanje ne samo u okvirima zavije; naprotiv. Moglo bi se rei da su
futuvvetname drevni bonton u opem smislu i na najvioj moguoj razini...
(str. 44).
Posebno mesto u povesti o futuvetu pripada zavijama, odnosno tekijama,

koje su predstavljale prve punktove za napredovanje procesa islamizacije i utemeljenje islamske vlasti na Balkanu od 15. veka, a kasnije i centre islamske duhovnosti. S daljim razvojem gradskih sredita i zanata, tekije su postajale mesta
odakle je koordiniran i esnafsko-proizvodni sistem:
Prema tome, uloga tekija/zavija bila je organizacija obrazovanja i odgoja, te
ekonomskog zanatskog privreivanja, to se vidi iz naina na koji su organizirani kompleksi damija sa zavijama. ejh prisutan u zaviji bio je koordinator i usmjeritelj i duhovnog i zanatskog modela organizacije ivota, kao i
koordinator obrazovanja stanovnitva metodom tesavvufa, prije svega obrazovanja onih snaga koje su bile aktivne i mobilne kakvi su bili pripadnici
jeniarskog i esnafskog odaka preko kojih se potom provodio opi program
irenja islama kao procesa koji se odvijao pod snanim uplivom razvijenih
privrednih sredita, odnosno nosioca privrednog rasta i razvoja (str. 98).
Funkcionisanje zavija bilo je zasnovano na strogom potovanju hijerarhijske strukture. Centralna ahijska zavija u Kirehiru, u Anadoliji, bila je nadlena za organizaciju zanatskog poslovanja i uspostavljanje veza s esnafima u
raznim delovima Sultanata, ali je nadgledala i humanitarni rad. Ona je okupljala
istaknute linosti duhovnog ivota, koji su se nazivali ahijama.
Ahija je ejh sljedbenik futuvveta. Kasnije je najvei ejh u nekom gradu
nazivan Ahi Babom. Ahije su elitni dervii, organizatori duhovnog i socijalno-ekonomskog ivota (fus. 17, str. 98).
Ahi-baba je svoju funkciju obnaao preko svojih predstavnika, lokalnih Ahibaba, te iako je to u prvom redu bila vjerska pozicija s ciljem ouvanja i
potivanja izvornih obiaja, obreda i ceremonija preuzetih iz futuvvetskih
414
414

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
udruenja, Ahi-babe su bili ukljueni i u praktine stvari cehova, poput izbora
cehovskih zvaninika, razrjeavanja meucehovskih sporova ili kontrole
kvaliteta proizvoda, a za svoj su rad primali svojevrsno obeteenje ne u
novcu, nego u sirovinama (str. 45).
Putujui ejhovi glavne zavije obilazili su tzv. odaci tabhane, odnosno

tabakhane-zavije koordinatori ili esnafske zavije, prenosei po provincijama
islamski model kulturnog i privrednog ivota. Unutranju autonomiju u organizaciji zavija je garantovao sultanski ferman i berat, ali je ona formalno bila
obuhvaena dravnim sistemom. Politiki znaaj je derviima oduzet s preuzimanjem uticaja na institucije vlasti od strane ortodoksne dvorske uleme, posebno u 18. i 19. veku, s ukidanjem janiara i esnafskih organizacija, nakon ega su
oni prestali da javno nastupaju kao ahije. Posebnu panju autor tu poklanja analizi istorijskih izvora iz privatnih i zvaninih arhiva, koji osiguravaju podatke o
organizaciji i funkcionisanju osmanskih zanatskih cehova na teritoriju Bosne i
Hercegovine i ivu tradiciju futuveta u njima.1
S ciljem da povee ovosvetovnu i duhovnu stranu Muhamedovih sledbenika, duhovno vitetvo je u prolosti u jednoj linosti objedinjavalo dervia, ratnika i zanatliju, insistirajui na pobonoj, moralnoj i fizikoj vrstini. Edin
Urjan Kukavica, meutim, naglaava da je tarikatsko uenje, kao neprestano
duhovno napredovanje, aktuelno i u savremenosti, kada se pred pojedincem
pojavljuju brojna iskuenja u dostizanju moralne uravnoteenosti, pravednosti i
pravinosti.
Kako god da ih itamo kao dokumentaristiko nastojanje da se za potonje generacije od zaborava sauva sufijska misao, kao traganje za naruenom
moralnom, etikom vertikalom u vremenu poremeenih vrednosnih kodeksa, ili
kao sutinsku udnju za spoznajom boanskog autoriteta Antropologiji tesavvufa i Antropologiji futuveta predviamo lep odziv meu itaocima. Ovim
delima e se, sasvim sigurno, ljubitelji knjige vraati kao pouzdanim enciklopedijama svaki put kada treba razjasniti neki od pojmova ili problema vezanih
za sufizam, islam i tradiciju duhovnog vitetva u Bosni i Hercegovini.
Dragan Todorovi,
Univerzitet u Niu, Filozofski fakultet,
Milan Vukomanovi,
Univerzitet u Beogradu, Filozofski fakultet.
Od istog autora pogledati temat Sveta povijest i duhovno vitetvo u Bosni i Hercegovini
(tekije, evlije, sufije, ratnici, pjesnici), objavljen u bonjakom asopisu za kulturu i
drutvena pitanja Behar, br. 95 (2010).
415
DA LI HRIANI I MUSLIMANI
POTUJU ISTOG BOGA?
Miroslav Volf (2011). Allah. A Christian Response, New York: Harper Collins
Publishers.
Miroslav Volf roen je u Osijeku 1956. godine u propovednikoj porodici. Otac, Dragutin Volf, Miroslavu je bio model identifikacije. Razumljivo je
onda to je knjigu Allah, A Christian Response autor posvetio svom ocu,1 od
koga je jo kao deak nauio da potuje muslimane jer slave istog Boga. Poruka
knjige temelji se na verovanju da je Bog Jedan i zajedniki to ini moguim
susret muslimana i hriana na temelju zajednikih vrednosti.
Miroslav Volf bio je najmlai student u drugoj generaciji studenata u
Osijeku. Paralelno je studirao filozofiju, prvo u Zagrebu a potom u Beogradu.
Doktorirao je kada je imao trideset godina (1986), u Nemakoj, kod profesora
Moltmana. Disertacija, Budunost rada rad budunosti, pojam rada u Karla
Marksa i njegovo teoloko vrednovanje, prevedena je s nemakog i objavljena,
1991. godine, u izdanju Hrvatskog filozofskog drutva. U predgovoru hrvastskom izdanju Miroslav Volf pie da je knjiga pripremana u vreme kada je
predavanja odravao u izbeglitvu u Hodou, a potom je preko Tibingena morao
da otputuje u Kaliforniju (Volf, 1991: 12).
Da kriza moe biti blagoslov i ansa potvruje ivotni put Miroslava
Volfa koji je uspeno napredovao do prestinog univerziteta, u izrastanju do
vodeeg svetskog teologa, ije se knjige rado itaju, ije se miljenje uvaava i
ceni. Na moje pitanje kada stie da toliko pie, s obzirom na izuzetno bogatu
bibliografiju, Miroslav Volf odgovorio je da pie obino u vreme slobodnog semestra, koje na svom univerzitetu (Yale University) ima posle svakog petog semestra, a tokom godine sedmino dri etiri predavanja. Zahvaljujui ovome
saznanju postaje jasno zato su neki univerziteti prestini, a ovo je mesto da se
podsetimo lepog citata iz anonimnog spisa koga Volf navodi: Nacija je doista
bogata ako se radi est umjesto dvanaest sati. Bogatstvo je slobodno vrijeme i
nita drugo Slobodno je vrijeme mjerilo bogatstva jer istinsko bogatstvo je
ovjek sam (prema: Volf, 1991: 8586).
U prvom poglavlju knjige Free of Charge, giving and forgiving in a
culture stripped of Grace, Volf (2005a) prenosi priu iz romana Braa
Karamazovi, o jednoj staroj zloj eni koja za sobom nije ostavila ni jedno jedino
dobro delo. Iako pria upuuje na raj i pakao, ona pre svega poruuje da nije
mogue iveti ivot vredan ivota bez velikodunosti. Pitanje je kako prevazii
jaz koji stoji izmeu usmerenosti na samoga sebe i dobrote prema drugome.
1
For this, and innumerable other blessings imparted, I dedicated this book to him, one of
the very best human beings I have ever known (Volf, 2011: 263).
416
416

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
Miroslav Volf analizira mogunosti konstrukcije takvoga mosta. A prvo i

centralno pitanje jeste: Ko je Bog. Mnogi ljudi ne prave razliku izmeu Boga i
slike o Bogu, naglaava Volf. Karl Marks je mislio da je Bog refleksija ljudskih
potreba da se izbore s nedostacima ivota. Za Marksa, Bog ne postoji kao realnost nezavisna od ljudskog bia. S druge strane, moe se tvrditi i da je Bog realnost koja postoji nezavisno od ljudskog uma. U sutini, kae Volf (2005: 22)
nae slike o Bogu razliite su od same Boje realnosti. Budui da smo ograniena bia, potpuno drugaija od boanskog, nijedna misao o njemu, pa ni sve ljudske zajedno, ne mogu dosei samu boansku realnost. Ako to zaboravimo, onda
se, redukcijom, slike o Bogu svode na nae sopstvene elje i potrebe, a u religijskom ivotu preputamo se idolima koje smo sami napravili. U tom smislu, razdvajanjem Bojeg bia i postojanja od predstava koje ljudi imaju o Bogu,
postavljeni su temelji afirmativnog stava prema svim religijama, a pre svega
hrianstvu i islamu, kojima pripada vie od polovine oveanstva.
Knjiga Alah. Hrianski odgovor pojavila se u februaru 2011. godine u
SAD, u tvrdom povezu, na 326 stranica. Veoma brzo privukla je panju javnosti. Ivica Ragu pie: Zasluga najnovije knjige amerikoga teologa Miroslava
Volfa Allah. A Christian Response (Alah. Kranski odgovor) jest upravo u isticanju zajednikoga i slinoga izmeu islama i kranstva. Time se Volf suprotstavlja danas ve uobiajenom govoru mnogih kranskih teologa o nedostinim suprotnostima obiju religija (Ragu, 2011: 152).
Knjiga, Allah. A Christian Response, sastoji se iz 13 poglavlja, organizovanih u etiri celine:
RAZDORI, SADANJOST I PROLOST (Papa i princ Gospod,
Veliki raskol i izgradnja mostova, Katoliki kardinal i svima zajedniki Bog,
Protestantski reformator i turski Bog);
DVA BOGA ILI JEDAN? (Kako odluujemo?, Zajedniki Bog i
pitanje verovanja, zajedniki Bog i pitanje obiaja);
SPORNE TEME: TROJSTVO I LJUBAV (Jedini Bog i Sveto
Trojstvo, Boja milost, vena i bezuslovna ljubav);
IVOT POD ISTIM KROVOM (Isti Bog, ista religija?, Predrasude,
prozelitizam i partnerstvo, Dve vere, svima zajedniki Bog, jedinstvena vlast,
Strah od Boga i opte dobro.2
1. DISPUTES, PRESENT AND PAST (The Pope and the Prince God, the Great Chasm,
and the Building of Bridges; A Catholic Cardinal and the One God of All; A Protestant
Reformer and the God of Turks);
2. TWO GODS OR ONE? (How Do We Decide?; A Common God and the Matter of
Beliefs: A Common God and the Mater of Practices;
3. CRITICAL THEMES: THE TRINITI AND LOVE (The One God and the Holy
Trinity, Gods Mercy, Eternal and Unconditional Love;
4. LIVING UNDER THE SAME ROOF (The Same God, the Same Religion?; Prejudices,
Proselytism, and Partnership; Two Faiths, Common God, Single Government. The Fear of
God and the Common Good.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
417
Poglavlja su obraena sistematino, uz bogato korienje literature kako

iz oblasti teologije tako i iz istorije, filozofije ali i aktuelnih deavanja, posebno
onih u kojima se prepoznaju sukobi izmeu muslimana i hriana. Moemo
pronai komentare na incidente sa karikaturama u Danskoj, zatim na izjave
pape Benedikta XVI i brojne reakcije islamskog sveta. Miroslav Volf upuuje i
na otvoreno pismo Njegovoj svetosti Papi Benediktu XVI (2006), koje je
potpisalo 38 islamskih voa, meu kojima je muftija Muamer Zukorli3. Autor
navodi veb adrese tekstova i video zapisa koji su dosupni, kao i datume kada im
je pristupio (267314). Na kraju knjige dat je indeks u kome je naznaena i
citirana stranica u knjizi, kao i stih iz Biblije i Kurana (315326). Ovako
napisana knjiga omoguava komparativnu analizu razumevanja pojma Boga
muslimana i hriana, i njihovih meusobnih odnosa.
Knjiga je bogata informacijama i veoma znaajna ne samo za teologe i
one koji se bave izuavanjem slike o Bogu koju imaju vernici, ve i aktuelnim
deavanjima i odnosima izmeu hriana i muslimana, a posebno mogunou
dijaloga budui da je koncept istog Boga teoloki postavljen tako da poziva na
bogosluenje i slavljenje istoga Boga a ne na distanciranje i sukobljavanje meu
vernicima.
Sudei po indeksu, kljuna re u ovoj knjizi je Bog, zatim zajedniki
Bog, a onda Alah. Ono to stoji u ovostranom razumevanju pojma jeste zajedniko dobro. Pojam kojim se nastoji pribliiti sutini razumevanja Boje linosti
jeste pojam ljubavi, i upitanost da li se u islamskom razumevanju pojma Boga
moe prepoznati ljubav. Takoe, dominantno teoloko pitanje jeste i problem
Trojstva, i nastojanje da se u Kuranu pronae mogunost razumevanja. Budui
da verovanje u Trojstvo deli i same pentekostalce, analiza ovog teolokog
pitanja ini moguim i unutranji dijalog unutar samog pentekostnog pokreta, i
drugih hrianskih zajednica koje se raslojavaju na ovom pitanju.
Srbija se spominje ve na 3. stranici a uzima se godina 1389. i Boj na
Kosovu kao paradigma odnosa koji i danas govori o ponovnom strahu od
otomanskih Turaka, sada usled populacione politike muslimana Albanaca koji
su postepeno postali veina na Kosovu (usled visokog nataliteta). U poglavlju
gde objanajava da je Bog jedan, da je onaj koji je stvorio svet ni iz ega, koji je
razliit od stvorenog sveta (str. 99), ali da postoje razliita razumevanja
moralnog karaktera Boga. ovek po svojoj definiciji moe biti dobar ili zao. Ali
to nije istina kada je u pitanju Bog. Kada se opisuje Boji karakter, budui da
Bog nije ovek, ne moe se na isti nain procenjivati. Ako se Boja dobrota
izuzme, oduzima joj se i njegovo boanstvo. Ali, ako se afirmie Boja dobrota,
postavlja se pitanje kako nju uiniti kompatibilnim sa prisustvom zla u svetu.
Mi ne moemo da odustanemo od Boje dobrote. Za muslimane i hriane, koji
se pozivaju na istog Boga, i koji ga slave, potrebno je da afirmiu ne samo Boga
3
Open Letter to His Holiness Pope Bendedict XVI,

http://ammanmessage.com/media/openLetter/english.pdf.
418
418

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
kao stvoritelja svega to nije Bog, ve i to da je Bog dobar, i to u svojim

sopstvenim biima, i da je milosrdan, dobrotvoran prema svojim stvorenjima.
Zajednitvo u slaganju temelji se na stihovima iz Biblije da je Bog ljubav (1.
Jovan 4: 16) I Kurana (Al Buruj, 85:14). Pitanje je da li razliite grupe vernika
mogu da se ne slau o zajednikom Bogu koga proslavljaju?
U maju 2005. godine, etajui ulicama Sarajeva, Miroslav Volf dobio je
objanjenje trenutnog stanja u Sarajevu od jednog franjevakog teologa koji je
iz bliza video sutinu. Nova damija podignuta je s leve strane, i sa desne strane, a stara je obnovljena u novoj slavi. Uglavnom, to nije oivljavanje duboke
duhovnosti koja trai svoj izraaj. Te graevine su projekti politikog akta.
Muslimani su pokazali svoj identitet i markirali svoju teritoriju. Rat sa orujem
i tenkovima je zavren, rat sa religijskim simbolima je poeo. U Mostaru je krst
podignut na visokom mestu, da se vidi sa svih strana kao simbol rimokatolikog
hrianstva. Dakle, i hriani i muslimani svete objekte upotrebljavaju da bi
okupirali prostor i slavili svoj sopstveni identitet. Oni to ine zato to se plae
jedni drugih. Oni se ne plae Boga. Religija viena kao marker identiteta progutala je odanost zajednikom Bogu. I pored toga to je Bog na usnama svih, religija je postala bezbona: svako misli samo o svom sopstvenom dobru, retko ko
o zajednikom dobru. Sarajevski dijalog jednog franjevakog teologa i jednog
protestantskog teologa sugerie, kao eho, osnovnu temu biblijske mudrosti: da
je strah Gospodnji poetak mudrosti (Knjiga o Jovu 28: 28; Ps. 111:10).
Knjiga Alah, Hrianski odgovor, dakle, primarno je politika teologija,
raena iz uverenja da je Bog temelj osnovnih vrednosti. Autor je poao od teze
da ukoliko pripadnici monoteistikih religija ne potuju istog Boga, nemaju
zajednike vrednosti, te ne mogu ni iveti u miru u svetu u kojem su prisiljeni
da ive pod istim krovom. Hreianski odgovor Miroslava Volfa racionalnim
promiljanjem upuuje na zajedniko dobro i na univerzalne ljudske vrednosti
kojima se ono moe ostvariti.
Prof. dr Zorica Kuburi
Filozofski fakultet
Univerzitet u Novom Sadu
419
ODNOSI IZMEU HRIANA I MUSLIMANA

Prikaz knjige: Cvitkovi, Ivan (2011). Moj susjed musliman. Zagreb: kolska
knjiga.
Akademik dr Ivan Cvitkovi, ija je bogata nauna delatnost dobro poznata, napisao je jo jednu knjigu kojom nam odnose izmeu hriana i muslimana dodatno osvetljava iz ugla sociologa religije. Osim naunog diskursa, koji
mu omoguuje da bude objektivan posmatra i poten u imenovanju pojmova
koji proizlaze iz konteksta posmatrane pojave, Ivan Cvitkovi poseduje i lino
iskustvo ivota i rada u Bosni i Hercegovini, u Sarajevu, u ratu i miru, u dobru i
zlu.
Odgovore na brojna pitanja koja u knjizi postavlja, Ivan Cvitkovi pronalazi u bogatoj literaturi, u istorijskim injenicama, u empirijskim istraivanjima
i porodinom vaspitanju. Jedno od znaajnih pitanja postavljenih u ovome delu
jeste da li muslimani i hriani veruju u istog Boga. To je pitanje, kako smo
videli u prethodnom prikazu, detaljno analizirao Miroslav Volf na teolokoj i
filozofskoj ravni. Ono to im je zajedniko jeste da slede porodinu tradiciju
verovanje svojih roditelja da je Bog Jedan.
Odgovarajui na pitanje da li muslimani i hriani veruju u istog Boga
Ivan Cvitkovi najpre kae: Moja majka, danas devedesetogodinja starica,
katolikinja, uvijek mi je govorila: Bog je jedan, samo su se vjere podijelile (str.
74). Zatim navodi da se ovo pitanje ne prepoznaje kao problem meu muslimanima i hrianima koji ive na arapskom govornom podruju: i jedni i drugi
Boga nazivaju istom reju Alah (str. 73). Konano, bosanskohercegovaki
muslimani su, prema istraivanju Dina Abrazovia (2007), asistenta profesora
Cvitkovia, odgovorili, njih 58,4%, da muslimani i hriani veruju u istoga
Boga, a tek 22% nije se s tim sloilo.
Sam naslov ove knjige Moj susjed musliman upuuje nas na pitanje
religijskog identiteta drugog. Izvori za upoznavanje druge religije mogu biti
svete knjige, uenja i pravila o ivotu to ini, teorijsku ravan problema; uz to,
meutim, i sledbenici odreenih religija svedoe o njima samima. Zato autor, ne
skrivajui sopstveni identitet niti sopstvenu motivaciju za pisanje ove knjige,
belei: Autor je imao sreu da se koristi obama nainima: upoznavanjem s
izvorima kranstva i islama, a kao osoba ija nasleena kultura potjee iz
kranskih izvora, od osnovne je kole imao sreu kolovati se, druiti, raditi,
ivjeti zajedno i s kranima i s muslimanima (Mostar / Sarajevo), sve do
osobnih i obiteljskih prijateljstava (str. 16).
Jasno je da je skoro svaka praksa izdaja uenja na kojima se zasniva, odnosno da govor, na sociolokoj ravni, o muslimanima i hrianima zahteva vrlo
veliku panju, naroito prilikom zakljuivanja. Ivan Cvitkovi uspeno se bavi
420
420

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
problemom odnosa muslimana i hriana unosei dijaloku metodu u razmatranju skoro svakog problema. Jedan od njih je pitanje da li su islam i hrianstvo
ono to bi muslimani i hriani trebalo da ine ili ono to oni ine. Za sociologa,
odgovor je: ono to oni ine, naglaava autor (str. 58). A dela jednih i drugih
posmatrana u istorijskoj i trasferzalnoj perspektivi merljiva su na razliite naine, to ova knjiga takoe osvetljava. S kritikom distancom autor se dotie primera netolerancije i provokacija, ne tedei nijednu stranu. Isto tako, iznosi primere tolerancije, i to kako u istorijskom kontekstu tako i polazei od savremenih deavanja, naglaavajui pri tome da je metoda uzimanja samo ekstremnih sluajeva iz ivota i muslimana i hriana apsolutno neprihvatljiva u protivnom e i ovo stolee nastaviti s praksom prethodnog: progoniti i unitavati
ljude samo zbog toga to pripadaju drugaijoj religijskoj kulturi (str. 180).
Zato i piem ove retke da bismo shvatili da se i krani i muslimani trebaju uzdii iznad povijesnih nesporazuma i u XXI stoljeu ivjeti uz meusobno prihvaanje, potovanje i zajedniko djelovanje na nizu ivotnih pitanja
(str. 128). Ivan Cvitkovi i svoje studente urnalistike, u Sarajevu, ui da u
medijima ne objavljuju priloge koji bi mogli vreati verska oseanja: Uvijek
treba imati na umu da religijska netrpeljivost, nepotovanje i krenje prava na
slobodu misli, savjesti i vjeroispovijesti vodi u diskriminaciju, progonstvo, rat i
smrt (str. 188). U tom kontekstu autor navodi brojne primere manipulacija u
medijima, koje su formirale atmosferu straha i mrnje, i tvrdi kako se iza toga
uvek kriju neki posve neduhovni ciljevi. Kljune rei u ovoj knjizi su dijalog i
tolerancija, kao vapaj za mirom, dok, s druge strane, re nasilje, uestalou
pojavljivanja, upozorava na tamnu stranu svakodnevice.
Uvid u spisak literature a knjiga i zbornika ima preko 300, emu treba
dodati i brojne asopise i lanke kao izvore takoe nudi zanimljive podatke.
Vidimo, tako, da je 31% knjiga tampano u Srbiji, najavie u Beogradu, potom
25% u Hrvatskoj, preteno u Zagrebu, i 24% u Bosni i Hercegovini, najvie u
Sarajevu. Ostalih 20% ine knjige izvan ovog naeg govornog podruja i mesta
susretanja.
Knjiga ima 300 stranica, a razdeljena je na 18 poglavlja, koja donose sledee teme: ta bi Evropljanin trebalo da zna o islamu; stanje meu muslimanima; politika kretanja meu muslimanima; slinosti i razlike u verovanjima
hriana i muslimana, moralne vrednosti, pouke i poruke islama i hrianstva;
odnos hriana na Zapadu prema islamu i muslimanima; odnos muslimana prema Zapadu, hrianstvu i hrianima; islam i hrianstvo u kontekstu demokratije i verskih sloboda; muslimani u Evropi i Evropskoj uniji; evropski islam ili
islam u Evropi; konflikti i/ili nesporazumi; kontroverze oko pojma dihad;
marama, zato ne; drutveni status muslimanke; kontroverze oko vehabizma; u
terorizmu je religija oteta; ta raditi?
U poglavlju o muslimankama autor polazi od premise da je poloaj ene
danas vie rezultat njenog drutvenog statusa nego religije, islama. Ostavimo
po strani prirodnu nejednakost meu spolovima (ena raa, mukarac oplouje).
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
421
Nas zanima drutveni status ene (str. 233). A on je, izgleda, vie pod uticajem
kulturne tradicije odreenog geografskog prostora a manje rezultat islamskog
uenja: Kao to ne postoji jednoobrazni muslimanski svijet, tako ne postoje ni
jednoobrazni modeli poloaja ena u tom svijetu / tim svijetovima. Taj se poloaj kree, s jedne strane, od zabrane kretanja (bez muke pratnje), kolovanja,
rada, glasanja do, s druge strane, sudjelovanja ena u javnim poslovima, politikim i kulturnim elitama, visokoobrazovanim ekspertima za pojedina podruja
ivota i rada itd. Nije li Poslanik zatitio enu od mukareve samovolje (Najbolji meu vama su oni koji su najbolji svojim enama)? (str. 243).
Na kraju poglavlja pod naslovom U terorizmu je religija oteta autor
kae:
Koristiti se religijom kao poticajem za nasilje najgori je oblik naruavanja
etikih vrednota religije. Moe li se to nazvati samo zloupotrebom religije?
Drugi e rei da i nema smisla to vezivati za religiju jer nije rije o religiji, nego
o njenoj izdaji. Ali kao to se Katolika crkva ne moe osloboditi odgovornosti
za inkviziciju, kriarske ratove, animozitet prema idovima sve do progonstva,
nasilja u misionarenju, potpori diktaturama i sl., tako se ni islamska ulema i
muslimanske zajednice ne mogu oslobodtiti odgovornosti za dio nasilja koji se
danas ini u ime islama. Sociolozi i religiolozi bi rekli: islam nije ni nasilan ni
nenasilan, ali to moe postati im se instrumenalizira za nasilnu politiku.
Nenasilje je znak jakosti vjere, isto kao to je nasilje olieno u terorizmu znak
slabosti vjere. Je li u terorizmu religija oteta? (str. 265).
ta raditi?
Ako nam je mudrost traiti u verskim spisima, autor navodi stih iz Rimljanima poslanice, 12, 10, gde se savetuje: U davanju asti prednjaite jedan
drugomu, pa iz Kurana, V, 2: Jedni drugima pomaite u dobroinstvu i estitosti. Ako emo se uiti od filozofa i mudraca meu nama, oslunuti treba rei
profesora ure unjia: Izgleda da su dijalog i tolerancija jedini lek za sve
boljke drutvenog ivota. Ivo Cvitkovi, na kraju, gledajui okom sociologa
religije zakljuuje: Nema dvojbe da kranski i muslimanski zemljopis mogu
biti izvor konflikata: isticanje kako su krani gradili (i grade) crkve na svetim
muslimanskim mjestima, i obratno, kako su muslimani gradili (i grade) damije
na svetim kranskim mjestima. Tomu treba dodati elju da se vidljivo, podizanjem velikih krieva i velikih crkvenih tornjeva s jedne, visokih munara, s druge strane, pokae i obeljei svoj teritorij, svoja granica koju drugi ne treba prelaziti. Za toleranciju je bitno da kod vjernika, bez obzira na to bili krani ili
muslimani, prevladava svijest o ravnopravnosti religija (str. 267).
Lepo je na jednom mestu nai i proitati sva miljenja i znaenja pojma
tolerancija, koja autor na kraju knjige daje, ime ih dodatno pribliava i konkretizuje, radi lake primene. Biram samo jo jedan citat zato to dodatno osvetljava i druga poglavlja, najpre ona u kojima se detaljno navode primeri meusobnih odnosa vernika unutar iste religije, a ne samo izmeu suseda:
422
422

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
Tolerancija nije samo pitanje odnosa prema pripadnicima drugih religija i
konfesija, ona podrazumeva i potovanje slobode pripadnika vlastie religijske
grupe da, ako eli, napusti tu religiju bez ikakvih posljedica. A kako krani i
muslimani gledaju na one koji su napustili grupu (recimo, ateiste), ili preli u
drugu (kranin na islam, musliman na kransvo)? Neka na to pitanje odgovori
samom sebi svaki musliman i svaki kranin. Neka, na osnovi toga, za sebe
ocijeni je li, i koliko, (ne)tolerantan. Od netolerancije prema pripadnicima druge
religije, samo je vea netolerancija prema otpadnicima od svoje vjere (str. 273).
Knjiga Moj susjed musliman pojavila se na Beogradskom sajmu u

oktobru 2011. godine i svojim luksuznim izgledom i temi prilagoenim dizajnom korica privukla je panju. Prema reima izdavaa, za prva tri meseca
prodato je preko 600 primeraka knjige. Ovaj podatak potvruje da je knjiga
zaista aktuelna i potrebna i da joj nije zasmetala ekonomska kriza niti kultura
neitanja koja nam se dogaa. Osim ove spoljanje i formalne lepote, knjiga
poseduje izuzetan kvalitet sadraja koji je pre svega napisan vetinom iskusnog
sociologa religije.
Prof. dr Zorica Kuburi
Filozofski fakultet,
423
PRIKAZ KNJIGE ITS REALLY ALL ABOUT GOD

SAMIRA SELMANOVIA
Samir Selmanovic, Its Really All About God: Reflection of a Muslim Atheist
Jewish Christian , Wiley, 2009.
Samir Selmanovi rodjen je 1965. godine u bivoj Jugoslaviji. Rastao je u
okruenju u kojem su mnogi bili ateisti, pa je i sam odrastao kao ateista. Postao
je hrianin tek kada je sluio vojsku, u Makedoniji. Studirao je teologiju u
Sjedinjenim Amerikim Dravama, ali je odbijao organizovanu religiju.
Osniva je Kue vere, koja spaja ljude razliitih religija, hriane, muslimane,
Jevreje, pa ak i ateiste.
Knjiga Its Really All About God je delo Samira Selmanovia, koji kroz
mnogo primera govori o Bogu, o ivotu i postavlja bitna pitanja. Ovo je knjiga
o svim ljudima, bez obzira na to da li su poboni ili ne. Ui nas o tome kako da
stvarno prihvatimo nekoga ko je razliit, kako da nauimo od njega, kako da
druge nauimo da to isto urade, da je prihvatanje bitno isto toliko koliko i
davanje i da to ne znai da je neko slabiji, da ne znamo sve odgovore i da je to u
redu, ali isto tako, trebalo bi da dopustimo drugima da nas naue. U ovoj knjizi
postoji mnogo pria i mnogo ljudi koji se pominju. Kroz svaku priu se moe
po neto nauiti. Svako poglavlje donosi neto novo.
Proitala sam mnogo pozitivnih kritika ove knjige. U jednoj od njih pie
da bi svetu trebalo vie ljudi kao to je Samir Selmanovi, u drugoj da on iznosi
istinu, koja je oigledna, ali da bi trebalo i drugi ljudi to da vide,...
Na poetku prvog poglavlja knjige It's really all about God, Samir
Selmanovic opisuje posetu njegove porodice groblju i jedan razgovor izmedju
njega i njegove erke u kome njoj objanjava ta je 'groblje'. Pri tome, on joj
govori da je groblje mesto na kome se ljudi priseaju ta je ivot, a ivot je dar.
U nastavku ovog poglavlja, on je pisao o svom odrastanju, odnosno, o odrastanju u bivoj SFRJ i kakav mu je ivot bio pre nego to je postao hrianin, a i
posle, o njegovom odnosu sa roditeljima pre i nakon to je postao hrianin.
Otac mu je bio muslim, a mama katolikinja. Roditelji mu nisu bili poboni.
Kada je rekao svom ocu da je postao hrianin, poele su uestale svae izmeu
njih, to je, na kraju, rezultiralo izbacivanjem Samira Selmanovia iz porodine
kue. Tokom jedne svae, otac mu je, ak, ponudio i da izabere bilo koji fakultet i bilo koju zemlju u koju eli da ide, samo da se odrekne svoje vere.
Naravno, on to nije prihvatio, ve je pokuavao da mu objasni ta je to u ta
veruje. Nakon to je ostao bez doma, dve godine je iveo u kuama lanova
crkve. Dve godine je lutao da bi se, napokon, vratio svojoj porodici. Malo po
malo, shvatao je koliko postoji mana u vezi sa organizovanom religijom. On
smatra da bi trebalo pronai odgovore na pitanja, a ne samo ih odbaciti, ukoliko
424
424

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
trenutno nema odgovora, da se danas religije svode na borbu za prevlast, na

dokazivanje ko je moniji.
U sledeem poglavlju se govori o izolovanosti religija. Autor smatra da
bi svi ljudi morali da prevaziu granice izvan kojih ne vide dobrotu, bez obzira
na to kako se izjanjavaju, da li su hriani, muslimani, Jevreji, ateisti.
U ovoj knjizi saznajemo da religijsko iskustvo na poetku nema jasne
obrise. Autor pie da nije mogao da razume odmah veru, tj. ta mu se dogodilo.
U ovom delu se odgovara na pitanja zato Bog nije oigledniji. Samir Selmanovi, u jednom trenutku, uporeuje postojanje Boga sa muzikom, odnosno, govori o tome da se kao i muzika, prisustvo Boga osea. On govori da kada traimo
odgovore u vezi sa muzikom, prestajemo da je sluamo, a onda kada prestanemo da sluamo muziku, prestajemo da pleemo i umesto da na silu traimo
smisao neega, trebalo bi samo da se prepustimo, zbog toga to se Bog ne moe
svesti samo na rei.
Deo o ekstremistima poinje sa priom o autorovom prijatelju koji mu je
rekao kako eli da ga Bog vee za sebe, zbog toga to nije siguran da moe da
ostane vernik u svim situacijama. Mnogi ljudi ele da se veu za Boga da ne
bi dolo do njihovog udaljavanja od Boga ili udaljavanja Boga od njih. To se
dogaa zbog straha i zbog tog straha oni ne mogu da ostvare pravu vezu sa
Bogom, punu ljubavi. Postoji mnogo naina na koji ljudi idealizuju Boga, ali
dve suprotne srane ine oni koji na bilo koji nain pokuavaju da sauvaju
njihovu veru, teologiju, obrede i obiaje i ponaaju se veoma zatitniki u tim
pokuajima i postoje oni koji se boje da sumnjaju i da budu nesigurni, to kod
njih izaziva mrnju prema samom sebi. Ovi drugi misle da mogu nasiljem da se
udalje od neverovanja, ali to samo dovodi do njihove destrukcije. Samim tim,
ovi ljudi nisu religiozni. Selmanovi smatra da se religiozni ekstremisti, zbog
toga, ne mogu tako nazivati zbog toga to svojim delima odbijaju uenja o
Bogu, zato to nemaju ljubavi prema Bogu, a sam taj naziv bi trebalo da
oznaava nekoga ko je izuzetno poboan. Ovi ljudi, u stvari, ne znaju kako da
vole, po njemu.
Jedna od pria iz ove knjige je vezana i za 11. septembar 2001. godine,
odnosno, za deavanja posle ovog datuma, za odnos prema muslimanima posle
toga, kao i odnos ljudi prema drugim ljudima kojima je trebala pomo. Nakon
napada na Svetski trgovinski centar, ljudi su poeli da se boje. Jedan od naina
na koji su ispoljavali svoj strah jeste bilo i to to su svakog muslimana
odbacivali i gledali ga popreko. Poboljanju situacije nisu pomogli ni
mediji. Tada je to odbacivanje osetio i Samir Selmanovic. Organizovao je jedan
dogaaj u svojoj crkvi, ali, zbog svega to se desilo, nije znao da li bi trebalo da
otkae taj dogaaj ili da ga, ipak odri. Svi su mu govorili da bi trebalo da ga
otkae i on je, ak, i razmiljao o tome, ali je, ipak, odluio da ga odri. Crkva u
kojoj se ovo odravalo je bila puna. Mnogo ljudi je dolo, bilo je i mnogo
volontera koji su pomagali ljudima i mnogi ljudi su drali govore. Dogaaj je,
ipak, bio uspean i mnogim ljudima je pruena pomo. Selmanovi nije
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
425
odustao, bez obzira na to ta su mu drugi govorili, zbog unutranjeg glasa koji

mu je govorio da bi trebalo to da uradi; bio je to isti glas koji mu je pomogao da
spozna Boga i da i dalje veruje u Njega, iako su ga, skoro , svi molili da
preispita svoju odluku da postane hrianin.
ovek ne bi trebalo da se ograuje, ne bi trebalo da odbacuje druge
religije, ne bi trebao da se udaljava od ljudi koji su druge veroispovesti. Oni
mogu pomoi da se oseti prisustvo Boga, da se sazna neto vie. Po autoru ove
knjige, to se moe desiti samo ako se ljudi druge veroispovesti prihvate kao
jednaki i ukoliko oveku vie znai Bog od religije.
Na poetku pretposlednjeg poglavlja, osmog po redu, ove knjige moemo
da proitamo kako je autor postao hrianin, o tome kako u poetku nije shvatao
i nije mislio da je to za njega. Govori se o njegovom odlasku u jednu crkvu u
Makedoniji. Kada je sluio vojsku bio je smeten u Bitolu, mesto u Makedoniji.
Opisuju se i neki ljudi koje je tada upoznao i kako nije znao ta radi tamo, kako
nije oseao da tamo pripada. Ipak, nakon nekog vremena, se zapitao da li su,
moda, ovi ljudi u pravu. Dalje se pria o tome ta e ovek dobiti ukoliko
prihvati Isusa. Samir Selmanovi govori kako nema nita loe u postavljanju
takvog pitanja, poto je ivot kratak i ovek moe da bira na koji nain e ga
proiveti. Govori o tome kako je Isus odgovarao na takvo pitanje. On, ak, i
sam daje odgovor na ovo pitanje . Naime, on pie nekoliko razloga ato bi bilo
ko prihvatio Isusa, kao, na primer, to da e ovek moda biti srean, a moda i
ne, zatim, da e nai neke odgovore, a moda i ne, a na kraju pie da je sve to,
ipak, vredno, da e nuiti da vole. Takoe, navodi da bi za mnoge hriane
odgovor na ovo pitanje bio odlazak u raj, ali Selmanovi pie da to, ipak, nije
dovoljno i da je potrebno znati voleti. Isto tako, vezano za ovo pitanje, autor
pie da tek kada se ovo shvati, nakon odreenog vremena, neko moe da vidi
hrianstvo kao nain ivota, a ne kao nain izlazka iz njega. Jedino to je
sigurno navodi Selmanovi, jeste to da imamo ivot, a u sve ostalo se veruje.
U poslednjem, devetom, poglavlju se autor bavi razlikama izmedju religija, odnosno o granicama koje se stvaraju izmedju ljudi razliitih religija. On
smatra da, ukoliko, bi te granice izmeu religija nestale, da bi se religije stopile
u jednu. Ovde se ne govori o tome kako je loe biti razliit, ve o tome da ne bi
trebalo da postoje zidovi izmeu pripadnika razliitih religija i da moe mnogo da se naui od onih koji su drugaiji od nas i o tome da ne bi trebalo da se od
nekoga ko je drugaiji udalji, da to ne bi trebalo da razdvaja ljude. Svi bi eleli
da poduavaju, a niko da ui4 je jedna od reenica kojima Samir Selmanovi
objanjava zato postoje te granice. Potrebno je da ljudi naue da cene ono to
drugi mogu da ih naue, kao i to da budu spremni da to stvarno prihvate.
U svim veim religijama postoji savet da se ponaamo prema drugima
kao to bi eleli da se oni ponaaju prema nama i Selmanovi misli da bi to
4
Everybody wants to teach, and nobody wants to learn
426
426

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
pomoglo ljudima, ak, i u ouvanju njihove religije i to bi naglasilo i ono najbolje iz neije tradicije.
Mislim da poenta ove knjige niju u slaganju sa svime to je napisano ili
neslaganju. Mislim da je ovo knjiga koja nas moe navesti na razmiljanje o ivotu uopte, o nainu na koji proivljavamo taj ivot i tome slinim temama.
Postavljaju se mnoga pitanja na koja ne moe svako da da odgovor, do tih
odgovora bi trebalo da doe sama osoba koja traga za njima. Takoe, radi se o
istrajnosti, o tome da bi trebalo da se bori za ono to je dobro, ali, naravno,
birajui sredstva. Mislim da je jedna od poruka ove knjige istrajnost, upravo,
zbog ivotne prie autora, poevi od samog trenutka kada je poeo da veruje u
Boga, iako su ga mnogi osudjivali, pa ak i njegova porodica, on je ipak izdrao
sve to, pa ak i trenutak kada je odluio da odri planirani dogadjaj posle 11.
septembra. Smatram da bi bilo lepo kada bi se svi ponaali prema drugima
onako kako bi eleli da se oni ponaaju prema njima, ali naalost, nije tako i
mislim da ni ne moe biti tako zato to smo svi razliiti i neto to jedna osoba
eli, ne mora da eli i druga osoba. Posebno bih izdvojila reenicu Na kraju e
sve biti u redu, ako nije sve u redu, onda nije kraj. (Everything will be okay in
the end, if its not okay, it is not the end.) Pokuala sam da pronaem autora
ove reenice, ali bezuspeno. Naalost, u veini sluajeva se na kraju tog citata
navodi da je u pitanju nepoznata osoba. Mnogo mi se svidela ta reenica, najpre
zato to je optimistina.
Dejana avri,
studentkinja sociologije
Filozofski fakultet
427
NOVO DRUTVO/FRANKFURTSKE SVESKE (NEUE

GESELLSCHAFT/FRANKFURTER HEFTE), BERLIN,
2011, BROJ 4.
Ugledni Nemaki struni asopis Novo drutvo/Franfurtske sveske
(Neue Gesellschaft/Frankfurter hefte) broj 4 iz 2011.godine u celosti je posveen temi Religija i drutvo (Religion und Gesellschaft).1 Obraujui centralnu
temu, urednitvo asopisa je okupilo veoma poznata imena iz oblasti teologije,
politike, filozofije, istorije i sociologije. Odnos izmeu religije i politike postavlja se u asopisu kao jedan od najvanijih problema svakog drutva. Znaaj
religije u ivotu velikog broja stanovnika planete i povezanost sa politikom
dobija na znaaju u savremenim uslovima ivota, zbog kontradiktornih uslova
ivota na planeti, brzog razvoja tehnologije, velikih razlika izmeu bogatih i
razvijenih i siromanih i nerazvijenih, problema migracije, gladi i drugih.
Prvi prilog pripada tekstu pod naslovom Renesansa religije ili konjuktura religijskih kontroverzi (Renaissance der Religion?) autorke Astrid Rojter
(A. Reuter) koja se bavi izuavanjem religije i koja je nosilac naunog projekta
Religija u legalizovanim drutvima na Univerzitetu u Minsteru. Osnovna teza
ovog teksta je da religija, bez obzira koliko to izgledalo kontroverzno,
odgovara neuporedivo vie sekularizovanim, slobodnim drutvima nego zajednicama hermetinim i netransparentnim. Naime, drutva koja se smatraju
sekularnim i ureenja koja proklamuju slobodu i jednanokst, ostaju otvorena u
religioznom pogledu i negiraju pri tome sporove oko religije na nain koji ini
osnovu istorijske povezanosti religije i datog drutva.
1
Istorijat nastanka ovog asopoisa je veoma zanimljiv. Naime, najpre je 1946. u

katolikoj sredini nastao mesenik Frankfurtske sveske (Frankfurter Hefte) kao pionir
posleratnog nemakog novinarstva. Vrlo brzo je ovaj asopis zauzeo sam vrh popularnosti
mereno tiraom prodatih primeraka. Novo drutvo (Neue Gesellschaft) osnovan je 1954.
godine kao teorijski asopis u drutvenom demokratskom okruenju. Docnije, 1985.
godine Novo drutvo je preuzelo Frankfurtske sveske i od tada egzistiraju
zajednikim ivotom kao jedan asopis sa dvojnim imenom. Danas je ovo asopis
politike i kulture, sa analizama i komentarima savremenih problema, to je asopis
raznolikog sadraja socioloko, politikoloke, medijske sadrine i praktinih implikacija
na budunost. Od oktobra 2005. glavni urednik asopisa je Tomas Majer (Thomas Meyer)
profesor politikih nauka u Dortmundu i autor vie knjiga i naunih radova (The Theory of
Social Democracy, 2007; Was ist Politik?, 2006; Die Identitt Europas. Der EU eine
Seele?, 2004; Identittspolitik. Vom Missbrauch kultureller Unterschiede, 2002; itd.).
428
428

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
U tekstu Da li neutralne drave imaju potrebu za sopstvenim civilnoreligijskim ritualima (Braucht der neutrale Staat eigene zivilreligise Rituale?)
Rolf ajder (R. Scheider), profesor praktike teologije i Religijske pedagogije
na Humbolt Univiverzitetu u Berlinu, objanjava da su ti obredi potrebni i prisutni, ali da postoji nesigurnost i nesaglasnost o tome, zato nastaju i ta im
je cilj. Jedan pogled na skorije katastrofe od 11. septembra, preko divljanja u
Guttenberg Gimnaziji u Erfurtu i Cunamija u junoj Aziji, do ubistva u amerikoj dravi Arizoni, pokazuje koliko velika socijalna i politika znaenja imaju civilno-religiozni rituali. Civilno religiozni rituali podseaju na temeljne mitove zajednice i uesnike rituala, uprkos oiglednim pretnjama za odrivost i
razum. Oni su uglavnom svetovni inovi skroz protkani duhovnim, koji doprinose stvaranju oseaja zajednitva svih ljudi na tom skupu (venanju, sahrani),
kao da ih spaja nesto jae od obinog obreda.
Tekst Civilizovanje religije kao samoogranienje (Zivilisierung der
Religion als Selbstbegrenzung) Fridriha Vilhelma Grafa (F. W. Graf) profesora
ordinariusa na predmetu Sistematika teologije i etike, na Univerzitetu u Minhenu postavlja kao osnovna pitanja: da li religijsko verovanje treba da bude
kompatibilno sa slobodno ureenim politikim poretkom; da li je to prva linija
religioznog zadatka; i kako se oni u svom samoogranienju mogu uskladiti?
Kroz odgovore na ova pitanja vidi se analitiki veoma zanimljiv pristup tematizacije ovog teksta.
Kroz tekst Neutralnost sekularne pravne drave kroz religiozni pogled
na svet (Religis-weltanschauliche Neutralitt des skularen Rechtsstaats)
Hajner Bilefeld (H. Bielefeldt) smatra da neutralnost religioznog pogleda na
svet sekularne pravne drave ne znai generalno vrednosnu neutralnost, ve
mnogo vie jednu neidentifikovanost pod premisom ljudske slobode. Neutralnost religioznog pogleda je nemogue zamisliti u dravama koje su zasnovane
na funkcionisanju vezanom za kontrolu i prinudu, kao to je esto u konzervativno- sekularnim kritikama pretpostavljano. Neophodno je, smatra Bilefeld,
mnogo vie doprinosa neutralnosti religijskog pogleda na svet vezano za prava
ljudi na religijsku slobodu i slobodu pogleda na svet.
U tekstu Treba li demokratija religiju? (Braucht Demokratie Religion?)
slobodne novinarke Hilal Secgin (H. Sezgin), angaovane u novinana kao to je
Frankfurter Allgemeine i Die Zeit dominiraju pitanja: koliko je religija doista
optereenje za demokratske institucije, da li je demokratija ograniavajui
faktor za religiju ili nasuprot tome ambijent tolerancije za konfesije itd. Secgin
smatra da je religiozni ivot u Nemakoj, sa svojim religijskim obelejima i
obredima, veoma razvijen, u njemu dominiraju tri velike religije sa pravima i
mestom koje su zauzele u drutvu. Ideal jednakosti svih prisutnih religija, nije
tako jednostavno reiv za one koje upravljaju dravama. U teorijskim pristupima prisutni su i stavovi da moral, pravo i zajedniki ivot mogu da postoje bez
religije i da je neophodno obezbediti identine uslove za sve religiozne, kao i
one graane koji nisu religiozni.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
429
Tekst pod nazivom Tolerancija i pravna sigurnost (Toleranz und

Rechtssicherheit) sa podnaslovom Perspektive i elje u pravima pogleda na
svet i religijskim pravima Hartmuta Kresa (H. Kress), profesora Socijalne etike
na Evangelistikom teolokom fakultetu u Bonu govori o savremenom odnosu
izmeu drave i religije, poredei ga sa odnosom iz vremena Vajmarske republike, iz 1919.godine. Vajmarski ustav je imao ak pet lanova vezanih za religiju i predstavljao je uzor slobodnog religijskog, ili nereligijskog izbora. Kres
analizira savremeni trenutak u kojem je opao broj sledbenika rimo-katolike i
evangelistike crkve, dok je broj nereligioznih povean.
Hans Mihael Hajnig (H. M Heinig) u tekstu Religijsko ustavno pravo
koje ima budunost (Religionsverfassungsrecht mit Zukunft) utvruje da ve
due vreme postoje zahtevi za reformom ustavnog prava vezanog za religijske
pripadnosti. Niz istraivanja i analiza sprovedenih poslednjih dvadesetak godina
u Nemakoj, pokazuju da se promene u religiskoj spoznaji usmeravaju ka povienom individualizmu i mogunostima izbora i tendenciji ka sekularnijem drutvu. Sekularizam za Hajniga ne predstavlja neutralno vienje, ve prihvatanje
postojanja dve odvojene sfere, sa meusobnom tolerancijom i uvaavanjem.
Klaus Harpreht (K. Harpprecht), suizdava Neue Gesellschaft/Frankfurter
Hefte asopisa u svojoj analizi Da li moe verovanje da doe na red? (Mssen
die Kirchen dran glauben?) istrauje versku pripadnost graana Nemake.
Pokazatelji kojima raspolae ukazuju na kulturoloki i ideoloki uticaj odnosa
prema religiji, jer je istraivanje uraeno kao poreenje dve bive Nemaketako, u zapadnom delu Nemake 35% ispitanih veruje u trojstvo boije, dok u
istonom samo 16% veruje u to, 37% u zapadnom delu veruje u ivot posle
smrti, dok je u istonom delu taj procenat svega 17% (to je interesantan
podatak u odnosu na stanovnike Amerike, od kojih 74% stanovnika veruje u
ivot nakon smrti).
Kaj Hafez (K. Hafez), profesor komunikologije i uporedne analize medijskih sistema u svom radu Islamofobija u Evropi i njeni drutveni pratioci
(Islamfeindlichkeit in Europa und ihre gesellschaftlichen Folgen) smatra da
veina naroda Evrope ima negativan stav prema Islamu, poistoveujui ga sa
silom i agresijom, kao i odreenim naciolalnostima. Istraivanje koje je Hafez
uradio pokazuje da 60% Nemaca smatra da Islam ne odgovara Zapadu i ne
prihvata ga. On izdvaja stav da je veina islamofobinih fenomena zasnovana
na socijalnim kontaktima.
Rajner Hering (R.Hering), predava nove istorije na Univerzitetu u
Hamburgu, u svom radu Socijal-demokratska partija Nemake i crkve u
Nemakoj (SPD und Kirchen in Deutschland) rekonstruie uzroke udaljavanja
hrianskih crkava i socijal-demokratske partije Nemake (SPD). I pored svih
antagonizama, istraivanja iz 2009.pokazuju da je lanova SPD-a religiozno,
tako to je 47% lanstva partije evangelistike vere, 23% rimokatolike i 26%
je ateista.
430
430

2011.
PRIKAZI
I OSVRTI
U asopisu je predstavljena i diskusija dvojice znaajnih mislilaca religije

i drave, iz redova SPD-a, sa urednikom asopisa. Karsten najder je na elu
radne grupe sekularne orijentacije (Laicisti) i Volfgang Tirse, koji je na elu
hrianski orijentisane radne grupe (Hriani i hrianke), su suprotstavili
miljenja u okviru teme Religija i sekularna drava (Religion und Skularitt.
Eine sozialdemokratische Kontroverse). Kao zakljuak rasprave, diskutanti su
se sloili da laicizam nije negiranje religije i nije areligiozan odgovor na
promenljivu svetsku scenu, ve vie odgovor starom borbenom ateizmu.
Hans Joaz (H.Joas), redovni lan Instituta za Napredne studije u Frajburgu u tekstu Sekularizam i intelektualno potenje (Skularisierung und intellektuelle Redlichkeit) otvara pitanje intelektualne opravdanosti verskih uverenja smatrajui da je tako postavljen problem jednako interesantan i vernicima i
onima koji ne veruju. Pre nekoliko godina, jedan od najpoznatijih i meunarodno cenjenih nemakih filozofa, je otvorio svoje predavanje o religiji sledeom
reenicom "Danas ko jo veruje, intelektualno je nepoten, otvarajui tom
reenicom diskusiju koju i Joaz pokree. Postoji mnogo razloga za brz rast
javne svesti o pitanju vere, smatra Joaz, koji se proteu od sasvim praktinih
pitanja inkluzije imigrantskih grupa u novim sredinama, do politikih koji se
tiu muslimanskih pokreta na severu Afrike, istoku, ili prosto egzistencijalnih u
Africi, Aziji ili drugim delovima planete.
Ideja koja se u vie navrata pojavljivala kao dominantna, bila je vezana
za predvianje pada morala u sekularnim drutvima, pod parolom da bi bez
Boga sve bilo doputeno, nije se u realnosti pokazala istinitom. Isto tako pojave
korupcije, ubistava, maloletnike delikvencije ne mogu se povezati sa gubitkom
vere njenih aktera. Naravno, pria o zavretku perioda vere nije nova: i u
18.veku su postojala uverenja da je hrianstvo privremeni fenomen i da moe
da nestane, krajem 19.veka se ta pria oivela na slian nain, sa stavovima da
e modernizovanje automatski doprineti sekularizaciji, i potom i nestanku vere.
Reagovanja na ovakva uverenja ogledala su se u vroj koheziji vernika i
otporima prema modernizacijama, u praktinoj sferi i nastavku rasprave o
uticaju i znaaju religije, sa teorijskog stanovita.
Rasprava na ovu temu se usmerila na stav da je teko poverovati u automatsko povezivanje izmeu modernizacije i sekularizacije, te je neophodno
traiti alternativne modele za zastupanje verskih promena. Pravi kamen spoticanja za teze o povezanosti modernizacije i sekularizacije je ameriko drutvo
koje je itekako razvijeno i nosilac modernizacije, a problem sekularizacije je
mnogo vei nego u veini evropskih zemalja. Objanjenje da su imigranti
donosili sa sobom svoju veru se samo delimino moe usvojiti, jer nisu samo
religiozni naputali svoje matine domovine.
Promena u perspektivi sagledavanja religije i politike nije toliko rezultat
novih naunih dostignua, ve pre svega injenice da savremeno drutvo nudi
novi imperativ zajednikog ivota, kao to je i arls Tejlor (C.Taylor) u svojoj
molbi "za novi sekularizam" rekao da ni hrianska ni muslimanska niti jevrej-
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
431
ska vera, kao ni marksistiki, kantovski ili utilitaristiki stavovi i uverenja ne

mogu biti posebno izdvojena, ve sva uverenja moraju uestvovati u raspravi, i
to je imperativ intelektualnog potenja u raspravi religije i sekularizma.
Re urednika Tomasa Mejera (T. Meyer) u velikoj meri usmerava razmiljanje po kojem u pravnoj dravi i postsekularnom drutvu, religija igra
centalnu ulogu. Dominira stav da vernici moraju nauiti da i oni koji nisu vernici zasluuju potovanje za svoje moralne principe koji nemaju zasnovanost u
religiji. Takoe, da se onima koji nisu vernici mora priznati respektibilni ivotni
principi koji mogu da obogate zajedniki ivot. Na svim stranama postoji potreba za pojanjenjem i razumevanjem, jer je tema vieslojna i mogue ju je razmatrati iz razliitih perspektiva. asopis je posebno interesantan zbog raznolikosti sadraja povezanih sa osnovnom temom, koji se veoma analitino i zasnovano bave sadrajima koji osvetljavaju probleme religije i politike u savremenom drutvu.
Bavei se odnosom religije, politike i drutva, asopis obiluje veoma
zanimljivim naslovima, na koje posebno treba obratiti panju, jer upuuju na
razmiljanje i otvaraju pitanja na koja se mogu davati raznorazni odgovori.
Tekstovi u asopisu su posebno zanimljivi jer se bez ikakvih ograda iznose
vlastiti stavovi, koji ak i kada nisu saglasni doprinose razumevanju i
pribliavanju strana koje dele ivot na zajednikim prostorima. Ovakva vrsta
asopisa je od velikog znaaja za razvoj miljenja i stavova o drutvenim
fenomenima i ona moe da predstavlja sliku drutva, njegovih delova i celine.
Autori se bave temama koje su stalno aktuelne, ali su u asopisu ponueni
izuzetno inspirativni i promiljeni pristupi i analize problema. Kategorije
savremene civilizacije kao to su druvo, religije, sekularizam, pravo su
neraskidivo povezane, to nam asopis u svojim tekstovima i potvruje. Na
alost u naem drutvu ne postoji dovoljan broj asopisa koji bi na slian nain
oslikavali promiljanja o drutvu, religiji i politici i koji bi doprineli poveanju
tolerantnosti i razumevanju razliitosti, koje u naoj zemlji itekako postoje.
Ana Nei
Student master studija sociologije,
Filozofski fakultet u Novom Sadu.

432
PRIKAZI I432
OSVRTI
433
PREVODI
:
Kyriaki Karidoyanes FitzGerald ed.,
Orthodox Women Speak:
Discerning the Sign of the Times,
Geneva: WCC Publications, 167-177, 1999.

.

,
1992. .
,
.
? ? ?
?
,
? .
.

. . , .
,
.

.
, .
(1 . 3:15).
, - 1988. .
434
434

PREVODI

, .
. , , , . , .
,
: , . , 1992. . ,
, .
,
.
,
. ,
, .
.
:
?
. ,
.
, ,
.
20 .
,
:
- ?
- ?
- ,
?
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
435
-
?
. ,
,
.

. : , , .1
(451.. ).
,
.
.
. ,
,
.2

, .:
?
?

?

?

?
?
?

,
?
,
?
1
, , A, 66; PG 90, 1108A

,
.
2
436
436

PREVODI
.
, . ,
.
?
?

, ?
, ( - ) ?
, ( )?
. ;
.
, , ?
, , , , .

,
. ,
.
, ?
, ,
, ,
. , ,
.

: (-.),
, ,
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
437
.3 ,
:
.
, . .
: () ,4 .5 , , . . ,

.
`` , .

.6
, .
(1 1, 26) .
.

, .
,
. . 3
, 3, 57: ,
. , 261-262, (2001), , , -, : John of
Damascus, Exposition of the Orthodox Faith, III, 13(Nicene and Post-Nicene Fathers, 2d
series, Vol. 9, p. 57.)
4
:
5
, 2, 26: ,
. , 207, (2001), , , -, : John of
Damascus, Exposition of the Orthodox Faith, II, 12 (Nicene and Post-Nicene Fathers, 2d
6
: , : On the Making of Man, 16,14
(Nicene and Post-Nicene Fathers, 2d series, Vol. 5, p.406.), PG 44, 185:
, ,
, ,
, , , , .
438
438

PREVODI
. ; , , ,
.

- , , .
1. . ,
() ,
7 - , .
, , .
, , .

, , , , ,
, .
2. , ,
, ,
.
3. ()
8, ,
. , . , .
4. .
, , ,
.
, .

7
, 3, 55: ,
. , 257-258, (2001), , , -, : John of
Damascus, Exposition of the Orthodox Faith, III, 11 (Nicene and Post-Nicene Fathers, 2d
8
, 4, 77: ,
. , 298, (2001), , , -, : John of
Damascus, Exposition of the Orthodox Faith, IV, 4 (Nicene and Post-Nicene Fathers, 2d
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
439
,
. ,

. , ,
, , .
5.
. , .9
6. , , ,
,
. , . , , : , .
7. . ,
,
, ,
.
,
.
, ,
( ).
, , .
. , .
9
, 3, 62: , . , 282, (2001), , , -, :

John of Damascus, Exposition of the Orthodox Faith, III, 18 (Nicene and Post-Nicene
Fathers, 2d series, Vol. 9, p. 66.): ,
, ,
, ,
, . ,
?; . , Against the Arians, Discourse III, 16, 33 (NPF, 2d series,
Vol. 4, p.412.): ,
, ; ,
, .
440
440

PREVODI
.
. , .
, . , ,
.
;

, , ,
() ,
, .10
, ,
()

, ,
.

, , . ( ) .
.
; .

- .
. , ,
.
,
,

.
,

.
, 10
, ; PG 90, 1152A.
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
441
. , . : , !
, ` `.
!11 .
. , ,
. ; ,
.12

, , ,
,13
.
, ,

.
,
: ;
.14

, .
, ,
.
: , .
, ,
, .
.
11
, , PG 60, 34: Homily III

on Acts (NPF, 1st series, vol. 11, p. 18.)
12
, 2, 13: ,
, 218, (1999), , : SC 167, 122-123
13
, Homily 86 on John, para. 4 (NPF, 1st series, vol. 14, p. 326).
14
, Oration, 37,6 (NPF, 2d series, Vol. 7, p.338).
442
442

PREVODI
: . ,
,
.
: , , , .
, :
.
,
.
: , .

: , .
.

443
PREDAVANJA

, 1

homo religiosus,
, . ,
homo faber, homo ludens, homo viator, homo creator; .
!
; . , ,
, ,
, , , . ,
(, , ); , .
o, . , ,
,
, , , .
!
, . , ; ,
.
, .
. , , homo religiosus
, .
, ,
.
. , , . [1
,
-, 18. 2010.
444
444
Religija i tolerancija, Vol. IX, N 16, Jul Decembar,PREDAVANJA

2011.
] ,
,
,
. , , !
, , . ;
. , ;
, ,
; , , . . , .
.
? :
; ,
, . .
! ? , ,
, .
:
, , ,
- .
, ;
. , ,
.
,
. , ( !) ,
. : ,
, , ?
, :
... , ;
, (
). , , . ?!
: ? .
, ?
.
, ...
( ) , , , :
! , ,
, ; -
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
445
: .
. , ,
, ,
, , ; , , ,
. ,
, , , .
.
, : .
. , :
, , ; . ,
18. , 19. , .
, . ,
, , .
: . , : ;
! ,
. ,
, .
,
, , , , . : , , , , ; . , ? , , , ?
,
, .
: ,
.
, , : . ,
, , ,
. ,
, ,
,
446
446

2011.
.
, ,
. , , .
: , ,
, , ,
.
, , . ,
, . ,
, ().
, ; ,
. : .
, ( !).
? . , ; .
, ,
. ,
, . , , ; . ,
,
.
? .

, , , , : 1) ( , , ,
); 2) ( , ) ,
, ,
, ,
, .; 3) ( )
, ,
( , :
...); 4) ,
: ,
, , ;
, , ; 5) , ;
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
447
, .

( ). , ,
. , , ,
,
.
: , :
, . ,
, .
! ,
, . ,
( , , !); , . !
,
, , .
, , ,
. , , .
( ,
). . ,
, . , ,
,
. .
, , , , ;
. . ? :
, . , .
.
, : , . .
:
, ; ,
, .
448
448

2011.
! 80 %
. , ? , , : ,
, ,
, . , , .
,
, . , , , ... !
, , : ,
, ,
. .
, ,
, , . : .
: , ,
. , , ,
. , , .
. :
, . , .
,
. , ,
, , , : .
: , ,
. , . ,
, (
: , ).
. ,
. , (, ) . :
, ! , ,
, . . ,
, .
,
, , (
i tolerancija,
Vol.
16, Jul 2011.
Decembar, 2011.
ReligijaReligija
i tolerancija,
Vol. IX, N
16, IX,
Jul NDecembar,
449
). , .
, .
, .
, . , , , :
, , , ( ). ,
, .
, , : , , , .

.
,
,
Beograd.

Socijalno Intuicionistički Model I Kritika Deontoloških Postavki Kolbergove Teorije Moralnog Razvoja

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Socijalno Intuicionistički Model I Kritika Deontoloških Postavki Kolbergove Teorije Moralnog Razvoja

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Religija i tolerancija, Vol. IX, N 16, Jul Decembar, 2011.

e-ISSN 1821-3545 (Online)

Novi Sad, Vol. IX, N 16, Jul December, 2011.

Religija i tolerancija, Vol. IX, N 16, Jul Decembar, 2011.

RELIGION AND TOLERANCE

Publishing of this journal was made possible by the:

Religija i tolerancija, Vol. IX, N 16, Jul Decembar, 2011.

Religija i tolerancija, Vol. IX, N 16, Jul Decembar, 2011.

HIGSOV BOZON I STVARANJE SVETA

Stojei u Sikstinskoj kapeli u Vatikanu, ovek ne moe, a da ne bude

Religija i tolerancija, Vol.N.

Kako je sve to poelo i kako e da se zavri? Ima li kosmos neki cilj?

Najraniji sauvani prikaz stvaranja sveta donosi vavilonski ep Enuma

konane dubine po strani. Po biblijskoj prii kosmos nastaje svesnom namerom

Uporedi s uenjem o mnotvu moguih svetova i Lajbnicovim reenjem problema zla.

Religija i tolerancija, Vol.N.

se jasno iznosi ne samo u judaizmu, hrianstvu i islamu, ve i u mnogim

Slino pojmu panteizma, koji je meu drugim razvio Spinoza.

Kosmolozi govore da treba opisati kako je kosmos izgledao samo 1043

Religija i tolerancija, Vol.N.

Postupno prihvatanje kosmologije Velikog Praska poinje s orom Lametrom

umesto niega, dok teorija predvia materiju i antimateriju sazdane u Velikom

Primaran cilj eksperiementa u najveem hadronskom sudarau (Large Hadron Collider).

Religija i tolerancija, Vol.N.

duboko ne zadovoljava. Da su fiziki zakoni nestali na poetku kosmosa, oni bi

LidelSkot renik grkoengleskog jezika definie kosmos, koju je prvi

To se ne odnosi na jednu drugu severnoameriku alu, slino kreacionizmu mlade

Religija i tolerancija, Vol.N.

Kosmologija predvia da e Sunce nestati za oko pet hiljada miliona

John Polkinghorne: ''The Truth in Religion'', The Times Literary Supplement, 31

Religija i tolerancija, Vol.N.

Nauka nema apsolutnu superiornost nad drugim oblicima saznanja. Istina

Religija i tolerancija, Vol.N.

Religija i tolerancija, Vol. IX, N 16, Jul Decembar, 2011.

. , sine qua non

CDU (Christianisch Demokratische Union).

Religija i tolerancija, Vol. IX, N 16, Jul Decembar, 2011.

MORALNOST, RELIGIOZNOST I POLITIKA

Imanuel Kant je prvi uveo razliku izmeu pojmova heteronomije i

iskazivanju potovanja prema autoritetu i odravanju datog socijalnog reda

Prevladavanje (nem. Aufhebung) je pojam karakteristian za dijalektiku logiku, a

izmeu neiste savesti i delovanja iz savesti. Prva je religijska ideja o grenoj

kultura se odnosi na opte uslove zajednikog ivota u jednom drutvu i na

govim modelom i usled utemeljenosti ontogeneze i filogeneze u logici razvoja

nosti principa, dok se moralnost autoriteta ne moe tolerisati na nivou drutva.

opozicijom, verovatno je da takav sistem nee biti formiran, ak i ako u datom

PhD, Veljko Dubljevi

Religija i tolerancija, Vol. IX, N 16, Jul Decembar, 2011.

SOCIJALNO INTUICIONISTIKI MODEL I KRITIKA

Racionalizam je u psihologiji morala postao dominantan tokom druge

presudan ili znaajan inilac u moralnom odluivanju. Psihoanaliza je bila na

Za razumevanje Kolbergovih pozicija vano je uzeti u obzir filozofske

minacije i samoaktuelizacije. Naime, osoba tei da dela u skladu sa aktuelnim i

je dao tri formulacije kategorikog imperativa. One predstavljaju tri formalna

slobode volje i pretpostavljajui i promoviui slobodu drugih (Uleman, 2010).

Filozofske postavke koje je Kolberg postavio kao osnove svoje teorije,

genih intuicija. Odrasli ljudi mogu sticati eksplicitna znanja o tome ta je

shvatanja koncepta pravde kroz razreavanje hipotetikih dilema, obuhvaen

Religija i tolerancija, Vol. IX, N 16, Jul Decembar, 2011.

Religija i tolerancija, Vol.

Religija i tolerancija, Vol.

Religija i tolerancija, Vol.

Religija i tolerancija, Vol.