K . G.

J U N G

PSIHOLOKE RASPRAVE
S nemakog preveo
TOMISLAV

M A T I C A

BEKI

S R P S K A

Izvori originala
C. G. J U N G
GESAMMELTE

WERKE

W a l t e r - V e r l a g A G , Olten, 1971

I
O ODNOSIMA ANALITIKE

PSIHOLOGIJE

PREMA PESNIKOM UMETNIKOM DELU

O O D N O S I M A A N A L I T I K E PSIHOLOGIJE
PREMA PESNIKOM UMETNICKOM DELU
Zadatak da govorim o odnosima analitike psi
hologije prema pesnikom umetnikom delu pred
stavlja za mene, uprkos svojoj teini, dobrodolu
priliku da izloim svoje stanovite o spornom pitanju
odnosa izmeu psihologije i umetnosti. Nema sumnje
da oba podruja, uprkos svojih razlika, stoje u dosta
bliskim meusobnim odnosima, koji zahtevaju da
budu neposredno razmotreni. Ovi odnosi poivaju na
injenici da umetnost u svojoj sutini predstavlja
psiholoku delatnost, a ukoliko ona to jeste, onda ona
moe i treba da bude podvrgnuta psiholokom razma
tranju; jer, gledano iz tog ugla, ona je, kao svaka
ljudska delatnost koja proizilazi iz psihikih motiva,
objekt psihologije. Sa ovom konstatacijom, meutim,
ujedno je dato i sasvim jasno ogranienje primene
psiholokog stanovita: samo onaj deo umetnosti, koji
postoji u procesu umetnikog oblikovanja, moe biti
predmet psihologije, ali ne i onaj deo koji ini pravu
sutinu umetnosti. Ovaj drugi deo, kao pitanje ta
je umetnost po sebi, nikada ne moe biti predmet psi
holokog ve samo estetsko-umetnikog posmatranja.
Slinu razliku moramo da pravimo i u podruju
religije: i tamo se psiholoko posmatranje moe primeniti samo u pogledu emocionalnih i simbolinih
[#] Predavanje odrano u Drutvu za nemaki jezik i l i
teraturu u Cirihu, maja 1922. Objavljeno u: Vfissen und Leben, XV (Znanje i ivot), septembra 1922. Potom u: C G . Jung.
SeelenprobJeme der Gegemvart
(Duevni
problemi
dana
njice).

fenomena jedne religije, ali se time nikako ne dodi

ruje, niti moe biti dodirnuta sutina religije. A k o bi
ovo potonje bilo mogue, onda bi ne samo religija ve
i umetnost mogla biti tretirana kao pododeljak psi
hologije. Time svakako ne treba da bude osporeno da
do takvih promaaja ne dolazi. A l i onaj ko ih ini, taj
oigledno zaboravlja da bi se psihologiji lako moglo
to isto desiti; ako bi se ona tretirala kao puka delatnost mozga pored ostalih delatnosti lezda u jednom
pododeljku fiziologije, onda bi se time unitila njena
specifina vrednost i osobena sutastvenost. I to se.
kao to je poznato, ve deavalo.
Umetnost po svojoj sutini nije nauka, a nauka
po svojoj sutini nije umetnost; stoga oba duhovna
podruja imaju rezervat koji samo njima pripada i
koji samo njima samim moe biti objanjen. Ako
dakle govorimo o odnosu psihologije prema umetnosti, onda raspravljamo samo o onom delu umetnosti.
koji, a da se pri tome ne prelazi odreena granica,
moe biti podvrgnut psiholokom posmatranju. Ono
to psihologija moe da utvrdi o umetnosti, ograniavae se na proces umetnike delatnosti i nikada se
nee odnositi na unutranju sutinu same. umetnosti.
To isto tako malo moe biti sluaj, kao to ni inte
lekt ne bi mogao da .prikae ili ak dokui sutinu
oseanja. Stavie, ove dve stvari ne bi uopte egzisti
rale kao razdvojene sutastvenosti da se njihova
principijelna razliitost ve odavno nije nametnula
saznanju. injenica da kod deteta jo nije dolo do
svae fakulteta ve da umetnike, naune i reli
giozne mogunosti jo mirno dremaju jedna pored
druge, ili druga injenica da kod primitivnog oveka
sklonosti za umetnost, nauku i religiju jo nerazdvojeno opstoje u haosu maginog mentaliteta, ili najzad
ona trea injenica da se kod ivotinje ne moe jo
nita zapaziti od duha ve samo prirodni instinkt
sve te injenice ne dokazuju nita o postojanju
principijelnog jedinstva sutine umetnosti i nauke,
koje bi opravdalo meusobnu sumpsumciju, odnosno
njihovu redukciju. Jer, ako se u duhovnom razvoju i
vratimo toliko unatrag da sve principijelne razlike
8

izmeu pojedinih oblasti postaju nevidljive, onda jo

uvek nismo dospeli do saznanja dubljeg principa nji
hovog jedinstva ve samo do jednog u okviru razvoj nog procesa vienog ranijeg stanja neizdiferenciranosti, u kome nije egzistiralo ni jedno ni drugo. Ovo
elementarno stanje, meutim, nije nikakav princip
na osnovu kojeg bi mogli da donosimo zakljuke u
pogledu sutine kasnijih ili vie razvijenih stanja,
iako ona direktno, kako je to uvek sluaj, proizilaze"
iz ovih. Nauni stav e, prirodno, uvek biti sklon da
zbog kauzalnog izvoenja previdi sutinu diferenci
jacije i da tei da bvu potini jednom dodue optem
ali i elementarni]em pojmu.
Ova razmatranja mi se upravo danas ine veoma
opravdanim, jer smo u novije vreme vie puta doiveli da su osobito umetnika dela tumaena na na
in koji odgovara upravo ovom svoenju na elementarnija stanja. Uslovi umetnikog stvaranja, materi
ja i njena individualna obrada, na primer, mogu se
svesti na lini odnos pesnika prema svojim roditelji
ma, pri emu se, meutim, nita nije dobilo za razumevanje njegove umetnosti. Ovo svoenje, naime,
moe se sprovesti u svim moguim drugim sluaje
vima, kao i kod, i to ne na poslednjem mestu, patolo
kih smetnji. I neuroze i psihoze daju se svesti na
odnos deteta prema roditeljima, kao i loe i dobre
navike, uverenja, osobenosti, strasti, posebni interesi
itd. Meutim, ne moe se prihvatiti da sve te razli
ite stvari imaju jedno te isto objanjenje, jer bi se
dolo do zakljuka da su one jedna te ista stvar. Ako
se, dakle, jedno umetniko delo objanjava na isti
nain kao to se objanjava jedna neuroza, onda je
ili to umetniko delo jedna neuroza ili je neuroza
jedno umetniko delo. Takav facon de parler mogao
bi se prihvatiti kao paradoksalna igra reci, ali zdrav
ljudski razum se buni da umetniko delo i neurozu
vidi u istoj ravni. U najboljem sluaju e jedan lekar-analitiar kroz svoje naoare profesionalne predra
sude neurozu vide ti kao umetniko delo, ali laiku
koji o tome razmilja nikada nee pasti na pamet da
neki bolesni fenomen zameni sa umetnou, iako i
9

sam ne moe da porekne injenicu da nastanak jed

nog umetnikog dela stoji pod slinim psihikim
preduslovima kao i neuroza. A l i to je, naravno, tako
zbog toga to su odreeni psihiki preduslovi svuda
prisutni, a ti su zbog relativne jednakosti ljud
skih ivotnih uslova uvek isti, bilo da se radi o
nervoznom nauniku, pesniku ili normalnom oveku.
Svi su oni imali svoje roditelje, svi imaju takozvani
kompleks oca ili kompleks majke, svi poseduju sek
sualnost i time izvesne tipine, opte ljudske pote
koe. To to ovaj pesnik vie stoji pod uticajein
odnosa prema svom ocu, onaj drugi pak pod uticajem
duboke vezanosti za svoju majku, dok onaj trei u
svom delu pokazuje neporecive tragove seksualnog
potiskivanja, sve to moe se rei i za sve neurotiare, a povrh toga i za sve normalne ljude. Otuda ovim
nije dobijeno nita specifino za prosuivanje umet
nikog dela. Ovim injenicama se u najboljem slua
ju proiruje i produbljuje poznavanje istorijskih
preduslova.
Pravac medicinske psihologije koji je inaugurisao Frojd stvarno je dao neke nove podsticaje da se
odreene osobenosti individualnog umetnikog dela
dovedu u vezu sa linim, intimnim doivljajima pesnika. Time se ne eli rei da nauno razmatranje
umetnikog dela jo nije bilo otkrilo izvesne niti, koje
intimni, lini doivljaj pesnika namerno ili nenamerno utkiva u njegovo delo. A l i radovi Frojda
omoguavaju da se pod odreenim okolnostima jo
dublje i iscrpnije otkriju oni uticaji na umetniko
delo koji doseu u najranije detinjstvo. Primenjen
s merom i ukusom, ovaj pristup esto ostvaruje jed
nu sveoptu sliku o tome kako je umetniko stvara
latvo utkano u lini ivot umetnika, s jedne strane,
i kako ono izrasta iz tog spleta, s druge strane. U
tom smislu se takozvana psihoanaliza umetnikog
dela u naelu ne razlikuje od dalekosene i spretno
iznijansirane literarno-psiholoke analize. Razlika je
u najboljem sluaju gradualna, ali ponekad i iznena
uje svojim indiskretnim zakljucima i dokazima,
koji izmiu neto delikatnijem zahvatu ve iz samog
10

oseanja takta. Ovo pomanjkanje zazora pred ljud

skim, suvie ljudskim, upravo je profesionalna osobenost medicinske psihologije, koja, kako je to ve
Mefistofeles tano zapazio, rado sa zadovoljstvom
tapka za svim stvarima, za kojima neko godinama
luta, ali na alost ne uvek u svoju sopstvenu ko
rist. Mogunost smelih zakljuaka lako moe da za
vede na upotrebu nasilnih postupaka. Malo chronique
scandaleuse esto je so neke biografije, ali malo vie
od toga je prljavo njukanje, katastrofa dobrog uku
sa pod plastom nauke. Neprimetno se pri tome od
vraa interesovanje od umetnikog dela i ono se gubi
u poput lavirinta spletenom ipraju psihikih preduslova, i pesnik postaje klinikim sluajem, even
tualno i ko zna koji primer za onu psvchopatia sexualis. Time se, meutim, i psihoanaliza odvojila od
svog objekta i prenela diskusiju na podruje koje je
opteljudsko i koje za umetnika ni u najmanjoj meri
nije specifino a za njegovu umetnost sasvim nebitno.
Ovaj vid analize vodi pred umetniko delo, u
sferu opte ljudske psihologije, iz koje pored umet
nikog dela moe da nastane i sve drugo. Objanje
nje umetnikog dela, dato iz ove perspektive, je jed
na plitkost, kao otprilike reenica: Svaki umetnik
je Narcis. Svako ko sprovodi svoju sopstvenu liniju
prema sopstvenim mogunostima je jedan Narcis, ako
je uopte dozvoljeno da se jedan ovako specijalno
uoblieni pojam patologije neuroza upotrebi u tako
irokom znaenju; stoga nam ovakva reenica ne ka
zuje nita, ve nas samo iznenauje pbput neke do
bre dosetke. Poto se ovakav vid analize uopte ne
bavi umetnikim delom ve tei, poput krtice, da se
ukopa u pozadinu i podzemlje psihe, to on uvek na
novo dospeva do onog opteg tla, koje nosi celo oveanstvo, zbog ega i njena objanjenja sadre onu
potresnu monotoniju, koja se tako esto doivljava i
u lekarskim ordinacijama.
Reduktivna metoda Frojda je upravo jedna medi
cinska metoda leenja koja za svoj predmet ima neku
bolesnu i neadekvatnu vezanost. Ova bolesna veza
nost stoji namesto normalnog odnosa i stoga mora
11

biti razorena, da bi se oslobodio put za zdravo prilagoavanje. U ovom sluaju je svoenje na jednu
opteljudsku osnovu sasvim na mestu. Primenjena na
umetniko delo, ova metoda vodi do upravo opisanih
rezultata: ona od blistavog ruha umetnikog dela od
vaja golu svakodnevicu elementarnog homo sapiensa,
kojoj vrsti i pesnik pripada. Taj zlatni sja] najvieg
stvaralatva, o kome eli da se govori, gasi se, jer je
podvrgnut onoj istoj metodi nagrizanja kao i varlji
va fantastika jedne histerije. Takva sekcija je sigur
no interesantna i moda poseduje isto toliko naune
vrednosti kao i obdukcija Nieova mozga, koja bi
mogla samo da pokae od koje je atipine forme pa
ralize ovaj umro. Meutim, ima li to ikakve veze sa
Zaratustrom? Ma kakve bile njegove pozadine i
ishodita, nije li on jedan celovit i jedan svet s one
strane ljudske, odvie ljudske nedovoljnosti, s one
strane migrene i atrofije modanih elija?
Do sada sam govorio o reduktivnoj metodi Frojda a da pri tome nisam rekao kakve pojedinosti ine
ovu metodu. Tu se radi o jednoj medicinsko-psiholokoj tehnici psihikog pregleda bolesnika, koja se
iskljuivo bavi putevima i sredstvima pomou kojih
bi se mogao zaobii ili prozreti svesni sloj, da bi se
dospelo do psihike pozadine, do takozvanog nesvesnog. Ova tehnika poiva na pretpostavci da neurotiki bolesnik potiskuje izvesne psihike sadraje iz
svoje svesti usled njihove inkompatibilnosti (nesloivosti) sa sveu. Ova nesloivost je zamliljena kao
moralna; shodno tome bi ovi potisnuti sadraji morali
da imaju odgovarajui negativan karakter, naime infantilno-seksualni, opseni karakter, ili ak i krimina
lan karakter, koji uslovljava da oni za svest postaju
neprihvatljivi. Poto nijedan ovek nije savren, to
svaki ovek poseduje takvu pozadinu, priznao on to
ili ne. Stoga se ona svuda i moe otkriti, samo ako
se primenjuje tehnika tumaenja koju je Frojd raz
radio.
U okviru ovog vremenski ogranienog predava
nja nisam, naravno, u stanju da se pozabavim poje
dinostima tehnike tumaenja. Stoga moram da se za12

do vol j im sa nekoliko napomena. Nesvesni sadraji ne

ostaju neaktivni ve se ispoljavaju karakteristinim
delovanjem na sadraje svesti. Oni, na primer, stva
raju produkte mate osobenih svojstava, koji se po
nekad lako mogu svesti na odreene skrivene sek
sualne predstave. Ili pak prouzrokuju odreene ka
rakteristine poremeaje svesnih tokova, koji se takoe daju reducirati na potisnute sadraje. Veoma
znaajan izvor za upoznavanje nesvesnih sadraja
predstavljaju snovi, koji su neposredni produkti delovanja nesvesnog. Sutina reduktivne metode Frojda
sastoji se u tome da se prikupe sve indicije nesvesnih
pozadina i da se analizom i tumaenjem tih indicija
rekonstruiu elementarni nesvesni nagonski procesi.
One sadraje svesti koji dozvoljavaju da se nasluti
nesvesna pozadina Frojd nepravilno naziva simbo
lima, a oni u njegovom uenju igraju samo ulogu
znakova ili simptoma, pozadinskih procesa, a ni u kom
sluaju ulogu stvarnog simbola koji se mora shvatiti
kao izraz za jednu predstavu koja se jo ne moe
drukije ili ne moe bolje izraziti. Kada, na primer,
Platon celokupni saznajnoteorijski problem izraava
metaforom peine, ili kada Hristos pojam bojeg car
stva izraava svojim metaforama, onda su to pravi i
stvarni simboli, naime pokuaji da se izrazi jedna
stvar za koju jo ne postoji odreeni pojmovni izraz.
Kada bismo Platonovu metaforu tumaili po Frojdu,
onda bismo naravno doli do uterusa, i mi bismo do
kazali da je ak Platonov duh poivao jo duboko u
izvornom, pa ak i infantilno-seksualnom. A l i time
bismo istovremeno temeljno prevideli ono to je Pla
ton stvaralaki uobliio iz primitivnih preduslova
svojih filozofskih pogleda; tavie, mi bismo nemarno
proli pokraj onoga to je kod njega najhitnije i samo
bismo otkrili da je i on imao seksualno-infantilne
fantazije kao i svi obini smrtnici. Takva konstatacija
imala bi vrednosti samo za onoga koji Platona smatra
natoveanskim biem i sada sa zadovoljstvom konstatuje da je i sam Platon ovek. A l i ko bi Platona mo
gao da smatra bogom? Oigledno samo onaj koji stoji
pod vlau infantilne fantazije, koji dakle poseduje
13

neurotiki mentalitet. Takvom mentalitetu je reduk

cija na opteljudske istine korisna iz medicinskih
razloga. A l i sa smislom Platonove metafore to ne bi
imalo nieg zajednikog.
Namerno sam se due zadrao na odnosu medi
cinske psihoanalize prema umetnikom delu i to zato
to je ova vrsta psihoanalize ujedno i Frojdova dok
trina. Frojd se sa svojim krutim dogmatizmom sam
pobrinuo da publika ove dve u osnovi veoma raz
liite stvari smatra identinim. Ova tehnika se u izvesnim medicinskim sluajevima moe korisno primeniti a da se pri tome ne mora odmah podii na
stepen jedne doktrine. Ovoj doktrini moraju se, me
utim, staviti energini prigovori. Ona poiva na sa
movoljnim pretpostavkama: neuroze, na primer, ni u
kom sluaju ne poivaju iskljuivo samo na seksual
nom potiskivanju, kao ni psihoze. Snovi ni u kom
sluaju ne sadre samo nespojive, potisnute elje,
obavijene nekom hipotetikom cenzurom sna. F r o j
dova tehnika tumaenja, ukoliko stoji pod uticajem
njegovih jednostranih i otuda krivih hipoteza, uolji
vo je samovoljna.
Da bi bila pravedna prema umetnikom delu,
analitika psihologija mora potpuno da se oslobodi
medicinske predrasude, jer umetniko delo nije ni
kakva bolest i zahteva sasvim drugaiju orijentaciju
nego to je to lekarska. Ako lekar, prirodno, mora da
traga za uzrocima bolesti da bi je po mogustvu uni
tio u korenu, onda psiholog isto tako prirodno mora
prema umetnikom delu da zauzme suprotan stav.
On nee postaviti za umetniko delo suvino pitanje
o opteljudskim uslovima koji su mu nesumnjivo
prethodili, ve e se zapitati o smislu dela, a njegovi
preduslovi e ga samo utoliko interesovati, ukoliko
dolaze u obzir za razumevanje njegovog smisla. Lini
kauzalitet ima sa umetnikim delom isto toliko za
jednikog koliko i zemlja sa biljkom koja iz nje iz
rasta. Naravno, mi emo razumeti neke osobenosti
biljke, ako poznajemo svojstva njenog tla. Za bota
niara je to ak i jedna vana komponenta njegovog
saznanja. Ali niko nee hteti da ustvrdi da se time
14

saznalo sve ono to je bitno na biljci. Usredsreenje

na lino, koje se podstie pitanjem o linoj kauzalnosti, utoliko je neadekvatno u odnosu na umetniko
delo to umetniko delo nije ovek ve je neto nadlino. Ono je jedna stvar koja nema linosti i za koju
otuda lino ne moe biti neko merilo. Pravo umetni
ko delo tavie ima svoj osobeni smisao u tome to
uspeva da se oslobodi tesnaca i orsokaka linoga i da
daleko ispod sebe ostavi sve ono prolazno i kratko
trajno vezano za ono samo-lino.
Moram iz linog iskustva da priznam da lekaru
nije lako" da se u odnosu na umetniko delo oslobodi
svojih profesionalnih naoara i da iz svog pogleda
iskljui uobiajeni bioloki kauzalitet. Ja sam, me
utim, nauio da se jedna samo bioloki orijentisana
psihologija sa izvesnom merom opravdanosti moe
primeniti na ljude, ali ne i na umetniko delo, pa
otuda ne i na oveka kao stvaraoca. Jedna isto kauzalistika psihologija neminovno mora svaku ljudsku
jedinku da redukuje na jednu vrstu homo sapiensa, jer za nju postoji samo ono to potie i proizilazi.
A l i umetniko delo nije samo neto to je nastalo i
izvedeno, ve je stvaralako uoblienje upravo onih
uslova iz kojih ga kauzalistika psihologija hoe verodostojno da izvede. Biljka nije samo produkt tla
ve i jedan u sebi zasnovani, ivi, stvaralaki proces,
ija sutina nema nieg zajednikog sa svojstvima tla.
Tako umetniko delo hoe da bude posmatrano kao
stvaralako oblikovanje koje slobodno prihvata sve
te preduslove. Njegov smisao i njegova osobena pri
roda poivaju u njemu samom, a ne u njegovim spoljanjim preduslovima; tavie, moglo bi se rei da
je ono bie koje oveka i njegove line dispozicije
iskoriava kao hranljivu podlogu i raspolae njego
vim snagama po sopstvenim zakonima, uobliavajui
samo sebe u ono to po sebi eli da postane.
A l i ovim idem suvie unapred, anticipirajui po
sebnu vrstu umetnikog dela, koju tek treba da uvedem. Jer, ne stvara se svako umetniko delo iz tog
aspekta. Postoje dela u stihu i u prozi, koja u potpu
nosti nastaju iz namere i nauma autora da postigne
15

ovaj ili onaj cilj. U tom sluaju autor svoju materi

ju podvrgava usmerenoj, namernoj obradi, dodajui
i oduzimajui, naglaavajui ovaj a ublaavajui
onaj efekat, nanosei ovde ovu boju a tamo opet onu
boju, uz briljivo odmeravanje moguih dejstava i
stalno potovanje zakona lepe forme i stila. Autor se
pri tome rukovodi najstroijim sudom i bira svoj
izraz sasvim slobodno. Njegova materija je njemu
samo graa, potinjena njegovoj umetnikoj nameri:
on eli samo ovo da predstavi i nita drugo. U toj delatnosti pesnik je apsolutno identian sa stvarala
kim procesom, bez obzira na to da li se svojevoljno
stavio na elo stvaralakog pokreta ili ga je prigrlio
kao sredstvo i to u tolikoj meri da on uopte vie nije
svestan te injenice. On je samo stvaralako obliko
vanje, potpuno identian sa svim svojim namerama i
svim svojim umeem. Nije potrebno da za to nave
dem primere iz istorije literature, odnosno sopstvena
priznanja pesnika.
Nema sumnje da ne kazujem nita novo kada go
vorim o drugoj vrsti umetnikih dela, koja iz auto
rova pera izlaze manje ili vie kao jedna gotova stvar,
jedna celina, koja potpuno opremljena, poput Palade
Atine, proistekle iz evsove glave, ugleda svetlost
dana. Takva dela se autoru prosto nameu, njegova
ruka kao da je na neki nain omaijana, njegovo pero
ispisuje stvari koje njegov duh prima sa uenjem.
To delo donosi svoju formu sa sobom; ono to bi on
tome eleo da doda, to mu izmie, a ono to ne bi eleo da prihvati, prosto mu se namee. Dok njegova
svest stoji zbunjeno i prazno pred fenomenom, on
biva preplavljen obiljem misli i slika, koje njegova
namera nikada nije stvorila i njegova volja nikada
nije elela da proizvede. Cak i protiv svoje volje on
mora da uvidi da u svemu tome progovara njegova
Sopstvenost (Selbst), da se tu otkriva njegova naj
dublja priroda i glasno obznanjuje ono to nikada ne
bi poverio svom jeziku. On moe samo da slua i da
prividno sledi strani impuls, oseajui da je njegovo
delo vee od njega i da stoga ono nad njim ima takvu
vlast, kojoj on ne moe nita da uini. On nije iden16

tian sa procesom stvaralakog oblikovanja; on je

svestan toga da stoji ispod svoga dela ili u najmanju
ruku pored njega, tako rei kao neko drugo lice koje
je dospelo u zaarani krug jedne strane volje.
Kada govorimo o psihologiji umetnikog dela,
onda pre svega moramo da imamo na umu dve raz
liite mogunosti nastanka jednog dela, jer mnogo
toga to je za psiholoko rasuivanje od najveeg
znaaja zavisi upravo od ovog razlikovanja. Ovu su
protnost je ve Siler osetio; on je, kao to je poznato,
pokuao da je obuhvati pojmovima sentimentalno i
naivno. Izbor ovih njegovih pojmova uslovljen je i
njenicom da je pred oima uglavnom imao pesniku
delatnost. Sa psiholokog stanovita pak mi onu prvu
vrstu oznaavamo kao introvertno a ovu drugu kao
ekstravertno. Inttovertni stav se odlikuje potvrdom
subjekta i njegovih svesnih namera i ciljeva u odno
su na zahteve objekta, dok se ekstravertni stav od
likuje podreivanjem subjekta zahtevima objekta.
Silerove drame daju, po mom miljenju, dobru sliku
introvertnog stava prema materiji, kao i najvei broj
njegovih pesama. Materija je savladana pesnikovom
namerom. Suprotan stav nam dobro ilustruje II deo
Fausta. Ovde se materija odlikuje ilavom otpornou. Jo podesniji primer pak mogao bi da predstavlja
Nieov Zaratustra, gde je autor sam rekao da je
jedno postalo d v a .
Moda se ve iz mog naina izlaganja osetilo do
kakvog je pomeranja psiholokog stanovita dolo,
kada sam se odluio da o pesniku vie ne govorim
kao o linosti ve kao o stvaralakom procesu. Akcenat interesa pomerio se na ovo drugo, dok ono prvo
dolazi u obzir u neku ruku jo samo kao objekt koji
reaguje. Tamo gde svest autora vie nije identina sa
stvaralakim procesom to je sasvim jasno; u
prvom razmatranom sluaju izgleda kao da se radi
o suprotnom: autor prividno sam stvara, sasvim slo
bodno i bez ikakve prisile. On je moda uveren u
svoju slobodu i ne bi priznao da njegovo stvaranje
nije istovremeno i njegova volja, iskljuivo proistiui iz nje i iz njegovog umea.
2

Jung, O d a b r a n a dela, IV

17

Ovde se suoavamo sa pitanjem na koje, polazei

od onoga to nam sami pesnici kau o prirodi svoga
stvaranja, zaista ne moemo odgovoriti, jer to je pro
blem naune prirode, na koji nam samo psihologija
moe dati odgovor. Mogue je, naime, kao to sam
ve nagovestio, da i onaj pesnik koji prividno svesno
i slobodnom voljom stvara iz samog sebe i ostvaruje
ono to eli, da dakle, taj pesnik, i pored svoje svesnosti, toliko bude obuzet stvaralakim impulsom da
uopte vie ne moe da se seti da je eleo neto dru
go, kao to i onaj drugi tip ne moe neposredno da
oseti svoju sopstvenu volju u na izgled stranoj inspi
raciji, iako u njoj njemu razgovetno govori njegova
Sopstvenost. Time bi njegovo uverenje o bezuslovnoj
slobodi sopstvenog stvaranja bila samo iluzija njego
ve svesti: on veruje da pliva, dok ga u stvari nosi
neka nevidljiva struja.
Ova sumnja nikako nije samo tako izreena, ve
proizilazi iz iskustava analitike psihologije, ija su
istraivanja nesvesnog otkrila obilje mogunosti kako
svest moe da bude pod uticajem nesvesnog i, povrh
toga, kako svest moe da bude voena od strane ne
svesnog. Sumnja je stoga opravdana. A l i gde su nam
dokazi za moguu pretpostavku da i svestan pesnik
moe biti zarobljen svojim delom? Dokazi mogu biti
posredne ili neposredne prirode. Neposredni dokazi
bili bi sluajevi u kojima pesnik u onome to misli
da kazuje manje ili vie oigledno kazuje vie nego
to on sam to primeuje. Ovi sluajevi nisu ba tako
retki. Posredni dokazi bili bi sluajevi kod kojih iza
prividne slobode stvaranja stoji jedno vie mora,
koje bi odmah zapovedniki obelodanilo svoj zahtev.
ako bi dolo do samovoljnog prekida stvaralake de
latnosti, ili sluajevi kod kojih se neposredno javlja
ju teke psihike komplikacije, ako bi nevoljno dolo
do prekida produkcije.
Praktina analiza umetnika uvek nanovo poka
zuje koliko je jak nagon umetnikog stvaranja koji
izvire iz nesvesnog, a takoe koliko je on udljiv i
samovoljan. Zar tolike biografije velikih umetnika
nisu ve odavno pokazale da je njihov stvaralaki
18

nagon bio toliko jak da je sebi potinjavao sve ljud

sko u njima i stavljao u slubu dela, ak i na utrb
zdravlja i obine ljudske sree! NeroerkTdelo u dui
umetnika je jedna prirodna snaga koja se probija ili
tiranskom silom ili onim suptilnim lukavstvom pri
rodne svrsishodnosti, bez obzira na lino dobro oveka koji je nosilac stvaralakog. To stvaralako ivi i
raste u oveku kao drvo u zemlji, iz koje uzima svo
ju hranu. Stoga mislim da bi bilo dobro da stvarala
ki proces posmatramo kao neko ivo bie koje je
usaeno u duu oveka. Analitika psihologija ovo
naziva autonomnim kompleksom, koji kao odvojeni
deo due vodi samostalan psihiki ivot van hijerar
hije svesti, te se, u skladu sa svojom energetskom
vrednou, svojom snagom pojavljuje ili kao smet
nja voljno usmerenim procesima svesti ili kao nadre
ena instancija koja ak moe Ja da uzme u svoju
slubu. Shodno tome bi pesnik koji se identifikuje sa
stvaralakim procesom bio pesnik koji e uvek rei
da, kada zapreti ono nesvesno mora. A onaj drugi
pesnik, kome se stvaralako pribliava kao neka stra
na sila, bie pesnik koji iz nekih razloga ne moe da
kae da, pa ga onda to mora iznenauje.
Oekivalo bi se da se ta raznovrsnost njegovog
nastanka moe osetiti iz samog dela. U jednom slu
aju radi se o namernoj i sveu propraenoj i usmerenoj produkciji, koja se planski izgrauje u nameravanu formu i naumljeno dejstvo. U drugom sluaju
pak radi se o jednom zbivanju proisteklom iz nesvesne prirode, koje se ostvaruje bez uea ljudske sve
sti, pa ponekad i protiv njene volje, i samovoljno uzi
ma sebi formu i dejstvo. Morali bi, dakle, u prvom
sluaju da oekujemo da delo nigde ne prekorauje
granice svesnog razumevanja, da se u odreenoj meri
iscrpljuje u okviru te namere i da ni u kom sluaju
ne kazuje vie nego to je autor hteo da kae. U dru
gom sluaju bi morali da oekujemo neto nadlino.
to prevazilazi domet linog razumevanja i to za ono
liko za koliko je svest autora udaljena od razvoja nje
govog dela. Oekivala bi se neobinost slike i oblika,
misli koje se samo slutnjom mogu dokuiti, jezik
2

19

bremenit znaenjima, iji bi izrazi imali vrednost

pravih simbola, poto oni na najbolji mogui nain
izraavaju ono jo nepoznato i predstavljaju mostove
podignute prema nevidljivim obalama.
Ovi kriterijumi su uglavnom dobri. Tamo gde se
radi o izriito namernom delu, o nekoj svesno oda
branoj gradi trebalo bi da vae prethodno pomenuta
svojstva, isto tako i u drugom sluaju. To najbolje
ilustruju nama ve poznati primer Silerovih drama,
s jedne strane, i II deo Fausta i jo vie Zaratustra,
s druge strane. A l i ja se ne bih bez daljnjega usudio
da delo nekog nepoznatog pesnika neposredno uvr
stim u ovu ili onu klasu a da pre toga nisam temeljne
ispitao lini odnos pesnika prema njegovom delu.
Cak nije ni dovoljno znati da li neki pesnik spada u
introvertni ili ekstravertni tip, jer oba tipa poseduju
mogunost da jednom produkuju u ekstravertnom a
drugi put u introvertnom stavu. To osobito zapaamo kod Silera u razlici izmeu njegove filozofske i
pesnike produkcije, kod Getea u razlici izmeu nje
govih formalno savrenih pesnikih dela i njegovih
nastojanja da uoblii drugi deo Fausta, te kod Niea
u razlici izmeu njegovih aforizama i odnosnog tek
sta u Zaratustri. Jedan te isti pesnik moe prema raz
liitim svojim delima da zauzme razne stavove, pa bi
se stoga moralo poi od svakog konkretnog odnosa
da bi se utvrdilo koju vrstu merila treba primeniti.
Ovo pitanje je, kao to se vidi, beskrajno komplikovano. A l i ono se jo vie komplikuje ako prethodno
rezonovanje o pesniku koji je identian sa stvarala
kim procesom uklopimo u krug naih razmatranja.
Ako bi to bilo tako, naime, ako bi svesni i namerni
stvaralaki in u svojoj prividnoj namernosti i svesnosti bio samo jedna subjektivna iluzija pesnika,
onda bi i njegovo delo posedovalo one simboline
osobine koje doseu u neodreeno i prevazilaze okvir
savremene svesti. One bi bile samo skrivenije, jer i
italac ne bi izlazio iz granica autorove svesti, utvr
enih duhom vremena. Jer, i on se kree unutar gra
nica svesti vremena i nema nikakve mogunosti da se
domogne jedne arhimedovske take izvan svog sveta,
20

pomou koje bi bio u stanju da svoju savremenu

svest izdigne iznad same sebe, drugim recima: da u
jednom delu te vrste razazna simbol. Ali simbol bi
znaio: mogunost i nasluivanje jo ireg, vieg
smisla s one strane nae u tom trenutku date sposob
nosti poimanja.
Ovo pitanje je, kao to je reeno, delikatno. Ja
ga zapravo pominjem samo zbog toga da svojom tipi
zacijom ne bih suzio mogunost znaenja umetnikog
dela, iako na izgled nije nita drugo i ne eli da bude
nita drugo do ono to oevidno jeste i to oevidno
kazuje. A l i mi smo esto doiveli da neki pesnik iz
nenada bude ponovo otkriven. To se deava onda
kada je razvoj nae svesti dosegao vii stupanj, pa
nam taj stari pesnik, gledan s tog stupnja, kazuje
neto novo. To novo je ve ranije postojalo u njego
vom delu, ali je predstavljalo skriveni simbol, koji
sada moemo da proitamo zahvaljujui obnovi duha
vremena. Bile su potrebne druge, nove oi, jer su
stare oi tu mogle da vide samo ono to su bile na
vikle da vide. Ovakva iskustva moraju nas svakako
uiniti opreznim, jer ona daju za pravo mojem malo
pre izloenom shvatanju. Simbolinom delu nije po
trebna ova suptilnost; ono nam se obraa ve svo
jim jezikom punim znaenja: Ja nameravam da ka
em vie nego to stvarno kazujem; ja znaim vie
nego to znaim. Tu moemo prstom d ukaemo na
simbol, iako nam ne uspeva da ga na zadovoljavajui
nain odgonetnemo. Simbol ostaje stalan predmet
naeg razmiljanja i iivljavanja. Otuda verovatno i
potie pojava da simboliko delo vie podstie, tako
rei vie prodire u nas i stoga nam retko doputa da
dospemo do isto estetskog uitka, dok nesimboliko
delo oevidno daleko istije govori estetskom oseanju, jer nam prua harmonian prizor dovrenosti.
Sta meutim, pitaemo se, moe analitika psi
hologija da doprinese razreenju centralnog proble
ma umetnikog stvaranja, tajne stvaralakog? Sve
o emu smo do sad govorili nije zaelo nita vie do
psihika fenomenologija. Poto u sr prirode ne pro
dire nikakav stvoreni duh, to ne moemo ni od nae
21

psihologije da oekujemo nemogue, naime, konano

objanjenje velike ivotne tajne koju neposredno
oseamo u stvaralakom. Kao i svaka nauka tako i
psihologija moe da da samo svoj skroman prilog bo
ljem i dubljem poznavanju ivotnih fenomena, ali i
ona je isto tako daleko od apsolutnog znanja kao i
njene posestrime.
Toliko smo mnogo govorili o smislu i znaenju
umetnikog dela da ne moe da se ugui naelna
sumnja u to da li umetnost zaista neto znai.
Umetnost ne znai nita, moda ona i nema nekog
smisla, barem ne onakav smisao o kakvom ovde go
vorimo. Moda je ona isto to i priroda, koja jedno
stavno jeste i ne znai nita. Da li je znaenje
neminovno neto vie nego samo tumaenje, mistifikovano potrebom intelekta koji je veno edan
smisla? Umetnost je moglo bi se rei lepota i
u tome se ona ispunjava i dovoljna je sama sebi. Njoj
nije potreban smisao. Pitanje o smislu nema nikakve
veze sa umetnou. A k o se postavljam u okvire umet
nosti, onda se zaelo moram potiniti istini ove ree
nice. A k o govorimo o odnosu psihologije prema
umetnikom delu, onda ve stojimo van umetnosti i
onda ne moemo da postupimo drugaije ve mora
mo da pekuliemo, moramo da tumaimo, kako bi
stvari dobile znaenje, jer inae ne moemo o tome
uopte da razmiljamo. Mi moramo ostvareni ivot i
zbivanje sebi da rastoimo u slike, u smislenosti, u
pojmove, svesno se pri tome udaljavajui od ive
tajne. Sve dok smo u samom stvaralakom, mi ne
vidimo i ne saznajemo, mi ak ne smemo da saznamo,
jer nema nieg tetnijeg i opasnijeg po neposredno
doivljavanje od saznanja. A l i radi saznanja mi mo
ramo da se uputimo izvan stvaralakog procesa i da
ga posmatramo spolja, i tek tada on postaje slika
koja izraava znaenja. Tada ne samo da ne smemo
ve upravo moramo da govorimo o smislu. I onda ono
to je pre toga bio ist fenomen, postaje neto to
u vezi sa drugim fenomenima neto znai, neto to
igra odreenu ulogu, slui odreenim svrhama, vri
smisaona dejstva. I kada sve to moemo da vidimo,
22

onda imamo oseanje da smo neto saznali i objasnili.

Time je udovoljeno zahtevu nauke.
Kada smo u prethodnom izlaganju govorili b
unitetnikom delu kao o jednom drvetu koje izrasta iz
zemlje koja ga hrani, mogli smo isto tako dobro da
upotrebimo prikladnije uporeenje sa detetom u maj
inoj utrobi. No kako su sva uporeenja manjkava,
to emo se umesto metaforama radije posluiti pre
ciznijom, naunom terminologijom. Podseam na to
da sam delo koje se nalazi in statu nascendi oznaio
kao autonoman kompleks. Tim pojmom oznaavaju
se uopte sve psihike tvorevine, koje se isprva raz
vijaju sasvim nesvesno i u svest prodiru tek od mo
menta kada dosegnu stupanj praga svesti. Asocijaci
ja sa kojom oni tada stupaju u vezu sa sveu nema
znaenje asimilacije ve percepcije, ime hoe da se
kae da je autonomni kompleks dodue zapaen, ali
jo uvek ne moe da bude potinjen svesnoj kontroli,
niti koenju, niti voljnoj reprodukciji. Upravo u tome
se pokazuje da je kompleks autonoman, naime da na
stupa tada i u takvom vidu ili pak nestaje, kako to
ba odgovara njegovoj unutranjoj tendenciji; on je
nezavisan od volje svesti. Ovu osobenost stvaralaki
kompleks deli i sa drugim autonomnim kompleksima.
I upravo ovde se javlja mogunost analogije sa bole
snim duevnim procesima, jer se upravo ova odlikuju
nastupanjem autonomnih kompleksa, meu kojima
su najee duevne smetnje. Boansko ludilo umet
nika stoji u opasnom realnom odnosu prema bole
snom a da pri tome nije identino s njim. Analogija
se sastoji u postojanju jednog autonomnog komplek
sa. injenica o postojanju takvog kompleksa sama po
sebi ne dokazuje jo nita bolesno, jer i ' n o r m a l n i
ljudi su povremeno ili stalno pod vlau autonomnih
kompleksa. Ova pojava jednostavno spada u normal
ne osobenosti psihe i potrebna je ve via mera nesvesnosti pa da neko ne bi bio svestan egzistencije
jednog autonomnog kompleksa. Tako, na primer, sva
ki donekle diferencirani tipini stav ima tendenciju
da postane autonomni kompleks i u veini sluajeva
to i postaje. I svaki nagon poseduje manje ili vie
23

kljuivanjem na osnovu dovrenog umetnikog dela

moemo da rekonstruiemo primitivni model praiskonske slike.
Praiskonska slika ili arhetip je jedna figura, bilo
da je demon, ovek ili proces, koja se tokom istorije
ponavlja tamo gde se stvaralaka mata slobodno
ostvaruje. Ona je stoga pre svega mitoloka figura.
A k o poblie ispitamo ove slike, utvrdiemo da su one
u neku ruku formulisana rezultanta bezbroja tipi
nih iskustava predaka. One su unekoliko psihiki
ostaci bezbroj doivljaja istog tipa. One opisuju milione individualnih saznanja u proeku i daju tako
sliku psihikog ivota, razdeljenu i projiciranu u
raznovrsne oblike mitolokog pandemonijuma. A l i i
mitoloke figure su po sebi ve elaborati stvaralake
fantazije i jo uvek ekaju da budu prevedeni na poj
movni jezik, o emu postoje tek mukotrpni poeci.
Pojmovi koje u velikoj meri tek treba stvoriti mogli
bi da nam posreduju apstraktno, nauno saznanje nesvesnih procesa koji ine korene prvobitnih slika. U
svakoj od tih slika nalazi se deo ljudske psihologije
i ljudske sudbine, deo patnji i uivanja, koji se bez
broj puta ponavljao u ivotu naih predaka i u pro
eku uvek na isti nain. To je kao neko u ljudsku
duu duboko ukopano reno korito, u kome ivot,
koji se pre toga nesigurno prostirao preko velikih ali
plitkih povrina, odjednom silno protie, i to u tre
nutku kada se postie onaj poseban splet okolnosti
koje su odvajkada doprinosile ostvarenju praslike.
Momenat kada nastupa mitoloka situacija uvek
je obeleen posebnim emocionalnim intenzitetom; to
je neto kao kada u nama budu dodirnute strune koje
nikada nisu zvuale ili kao da se oslobaaju sile ije
postojanje nismo ni nasluivali. Borba za prilagoavanje je muna stvar, jer uvek moramo da se nosimo
sa individualnim, tj. atipinim uslovima. Nije, meu
tim, nikakvo udo da onda, kada dospemo u tipinu
situaciju, odjednom oseamo ili neko posebno oslo
boenje, kao da smo poneseni krilima, ili da imamo
oseanje da nas je obuzela neka neshvatljiva sila. U
takvim trenucima mi vie nismo pojedinana bia,
26

ve vrsta, tada se u nama die glas celog oveanstva. Otuda pojedinac nije u stanju u punoj meri da
iskoristi svoje snage, izuzev ako mu jedna od onih
kolektivnih predstava, koje se nazivaju idealima, pritekne u pomo i u njemu oslobodi sve one instink
tivne snage do kojih obina svesna volja nikada nije
uspela da dopre. Najdelotvorniji ideali su uvek ma
nje ili vie providne varijante jednog arhetipa, to se
lako moe poznati po tome da se ovakvi ideali rado
alegoriziraju, kao na primer otadbina kao majka, pri
emu takvoj alegoriji ne pripada ni najmanja snaga
motiva, koja potie od simboline vrednosti ideje o
otadbini. Arhetip je naime tzv. participation mistique primitivoa sa tlom na kome on ivi i koje sadri
duhove samo njegovih predaka. Tuina je beda.
Svaki odnos sa arhetipom, bilo da je doivljen ili
samo izreen, je ganutljiv, tj. on deluje; jer on u
nama izaziva jai glas nego to je na sopstveni. Onaj
ko govori u praslikama, taj govori sa hiljadu glasova,
on zahvata duboko i ovladava, a ujedno uzdie ono
o emu govori iz jednokratnosti i prolaznosti u sferu
uvek postojeeg, on uzdie linu sudbinu na nivo
sudbine oveanstva, a time ujedno u svima nama
oslobaa one blagotvorne snage koje su oveku uvek
nanovo omoguile da se spase iz svih opasnosti i da
preivi i najduu no.
To je tajna delovanja umetnosti. Stvaralaki pro
ces, koliko smo uopte u stanju da ga pratimo, sa
stoji se u nesvesnom oivljavanju arhetipa i u njego
vom razvijanju i u uobliavanju do zavrenog dela.
Uoblienje prvobitne slike je u neku ruku prevoe
nje na jezik sadanjice, ime se tako rei svakome
omoguava da nae pristup do najdubljih izvora i
vota, koji bi mu inae ostali zatrpani. U tome se i
sastoji socijalni smisao umetnosti: ona stalno radi na
vaspitanju duha vremena, jer ona stvara one figure
koje su duhu vremena najvie nedostajale. Zbog ne
zadovoljstva sa sadanjicom enja umetnika se po
vlai, sve dok ne nae onu prasliku u nesvesnom koja
je podesna da na najdelotvorniji nain kompenzira
manjkavosti i jednostranost duha vremena. Ovu sli27

ku ona prihvata i izvlai je iz najdublje nesvesti, te

primiui je svesti menja i sopstveni izgled, sve dok
je ovek dananjice ne bude mogao prihvatiti sa svo*jom sposobnou poimanja. Osobenosti umetnikog
dela dozvoljavaju nam da izvuemo zakljuke o ka
rakteru epohe u kojoj je nastalo. ta znae realizam
i naturalizam za svoju epohu? Sta romantika? Sta
helenizam? To su pravci umetnosti koji su ostvarili
ono to je tim duhovnim atmosferama najvie bilo
potrebno. Umetnik kao vaspita svoje epohe o
tome bi se danas moglo jo dosta toga govoriti.
Kao i pojedine individue, tako i narodi i vreme
na imaju svoje osobene duhovne pravce i stavove.
Ve sama re stav odaje neminovnu jednostranost,
koja je data sa svakim odreenim pravcem. Gde po
stoji pravac, tu postoji i iskljuivost. A iskljuivost,
znai da toliko i toliko psihikog, koje bi moglo da
egzistira, ne moe da egzistira zato to to ne odgovara
optem stavu. Normalan ovek moe bez neke tete
da podnese opti pravac; ovek stranputica i zaobila
znih puteva, koji ne moe kao normalan ovek da ide
irokim drumovima, upravo e biti taj koji e najpre
otkriti ono to lei pored velikog druma i to eka da
bude ukljueno u ivot. Relativna neprilagodljivost
umetnika je njegova istinska prednost; ona mu omo
guava da ostane po strani velikog druma, da ide
za svojom velikom enjom i da nae ono to drugi
ma nedostaje a da to ovi i ne znaju. Kao to se kod
pojedinca jednostranost njegovog svesnog stava koriguje nesvesnim reakcijama putem samoregulacije,
tako i umetnost predstavlja jedan proces duhovne sa
moregulacije u ivotu naroda i vremena.
Svestan sam injenice da sam u okviru jednog
predavanja mogao samo da izloim poglede samo u
obliku jedne skice. Ali moda smem da se ponadam
da ste sve ono to nisam mogao da kaem, naime o
konkretnoj primeni na umetniko delo, pratili u mi
slima i da ste tako mojim apstraktnim formulacijama
dali meso i krv.

II
PSIHOLOGIJA I POEZIJA

PSIHOLOGIJA I POEZIJA
PREDGOVOR

Psihologija, koja je ranije vodila prilino skro

man ivot u akademski opremljenoj stranjoj sobici,
razvila se tokom poslednjih decenija, ostvarujui
Nieovo proroanstvo, u predmet javnog interesovanja, razbivi tako okvir koji su joj bili postavili uni
verziteti. Psihologija je u obliku psihotehnike ula
u industrijsku strukturu, kao psihoterapija ona danas
obuhvata iroke oblasti medicine, a u oblasti filozo
fije ona produava naslee Sopenhauera (Schopenhauer) i Hartmana (Hartmann); ona je zapravo po
novo otkrila Bahofena (Bachofen) i Karusa (Carus) i
preko nje su mitologija i psihologija primitivnih po
stali predmetom sasvim novog interesovanja; ona e
revolucionisati uporednu nauku o religijama i ne
mali broj teologa eli da joj omogui pristup ak i
duebrinitvu. Hoe li Nie sa svojim scientia ancilla psvchologiae na kraju imati pravo?
Danas se ovaj prodor i zamah psihologije uglav
nom sastoji u preplitanju haotinih strujanja, koja
pokuavaju da svoju nedozrelost prekriju to glasniI ] P r v i put objavljeno u: Emil Ermatinger, Philosophie
der Literaturivissenschaft (Filozofija nauke o knjievnosti).
Berlin, 1930; zatim preraeno i sa dopunama i izmenama u:
C. G. Jung: Cfestaltungen des Unbewussten (Oblikovanja n e
svesnog). Rukopis predgovora naen je u zaostavtini i o b
javljuje se ovde prvi put. Tekst ukazuje na to da se radi o
predavanju, ali o tome nita blie nije poznato.
1

31

jom obznanom svog stanovita i dogmatizacijom.

Jednostrani su i svi pokuaji da se sva ta razliita
podruja nauke i ivota psiholoki razjasne. Jedno
stranost i principijelna tvrdokornost su deje bolesti
svake mlade nauke, koja svoj pionirski posao mora
da obavlja sa neto malo idejnog alata. I pored sve
tolerantnosti i saznanja o potrebi raznovrsnih uenja,
nije mi dojadilo da ukazujem na to da jednostranost
i dogmatizam posebno u podruju psihologije nose
najvee opasnosti sa sobom. Psiholog bi stalno morao
da ima na umu da je njegova hipoteza pre svega iz
raz njegovih linih, subjektivnih pretpostavki i da
otuda nikada ne srne da nastupa sa zahtevom da ona
ima optu vrednost. Ono to pojedinac u irokom po
lju duhovnih mogunosti moe da da kao svoj dopri
nos razjanjenju stvari pre svega je samo jedno sta
novite, a ako bi se ilo za tim da se to stanovite
makar i uzgred proglasi optom istinom, onda bi to
zapravo bilo najgore nasilje nad objektom. Duevna
pojava je u stvari tako raznobojna, raznolika i mnogoznana, da njenu punou ne moemo da uhvatimo
u jednom ogledalu. Mi takoe nikada nismo u stanju
da naim prikazivanjem obujmimo celinu, ve mora
mo da se zadovoljimo time da svaki put osvetljavamo samo pojedine delove celokupne pojave.
S obzirom na to da se osobeno svojstvo due ne
sastoji samo u tome da je ona majka i ishodite sveg
ljudskog stvaralatva ve i da se iskazuje u svim du
hovnim formama i delatnostima, mi nismo u stanju
da na jednom mestu naemo i pojmimo bit due po
sebi, ve samo u njenim raznovrsnim pojavnim obli
cima. Otuda je psiholog prisiljen da se pozabavi sa
raznovrsnim oblastima i da u tom cilju napusti svoje
bezbedno omeeno specijalistiko utvrenje, i to ne
iz nadmenosti i oholosti ve iz ljubavi ka saznanju
i iz razloga traganja za istinom. Naime, njemu ne
polazi za rukom da duu sabije u prostore lekarske
ordinacije ili laboratorije, ve mora da traga za njom
po svim njemu moda i stranim podrujima.
To i objanjava okolnost da vam ja ovde, danas,
bez obzira iia injenicu da sam po struci lekar, kao
32

psiholog govorim o pesnikoj fantaziji, iako ova spa

da u osobeno podruje nauke o knjievnosti i esteti
ke. Ali, s druge strane, ona je i jedna psihika poja
va, pa kao takva mora biti razmotrena i od strane
psihologa. Time se ja ne meam u posao ni literar
nog istoriara ni estetiara, jer nita mi nije dalje
od pomisli da ova druga stanovita zamenim psiho
lokim stanovitem. Jer, ja bih time upravo poinio
onaj greh jednostranosti koji sam upravo kritikovao.
Takoe se ne bih usudio da vam izloim jednu potpu
nu teoriju pesnikog stvaralatva, jer uopte ne bih
bio u stanju da to uinim. Moje izlaganje prema tome
ne eli da prui nita drugo do jedno stanovite, po
kome bi moglo uglavnom da se ravna i upravlja jed
no psiholoko posmatranje poezije.

UVOD

Nema sumnje da se psihologija kao nauka o

duevnim zbivanjima moe dovesti u vezu sa nau
kom o knjievnosti. Dua je majka i izvor svih nauka,
kao i svakog umetnikog dela. Nauka o dui bi shod
no tome trebala da bude u stanju da pokae i objasni
psiholoku strukturu umetnikog dela, s jedne strane,
i psiholoke pretpostavke oveka koji umetniki
stvara, s druge strane. Oba ova zadatka su u osnovi
sasvim razliite prirode.
U prvom sluaju se radi o namerno oblikova
nom produktu komplikovanih duevnih delatnosti, a
u drugom o samom duevnom aparatu. U prvom slu
aju je objekt psiholoke analize i tumaenja kon
kretno umetniko delo, a u drugom ovek-stvaralac
u obliku jedinstvene linosti. Iako oba objekta stoje
u najintimnijem odnosu i neraskidivom meusobnom
delovanju, ipak jedno ne moe da objasni ovo drugo.
Sigurno je da se iz njihovog meusobnog odnosa
mogu izvui odreeni zakljuci, ali ti zakljuci nika
da nisu neumitni. I u najboljem sluaju oni jesu i
ostaju samo verovatnoe ili sreni apercus. Geteov
poseban odnos prema svojoj majci uslovljava da neJung, Odabrana dela. IV

to poveamo nau panju kada zaujemo Faustov

uzvik: Majke! Majke! to zvui tako divno! Ali
to nam ipak ne omoguuje da shvatimo kako je iz
njegove vezanosti za majku nastao upravo jedan
Faust, iako nasluujemo da je kod Getea odnos pre
ma majci igrao znaajnu ulogu i da je taj odnos osta
vio recite tragove upravo u Faustu. S druge strane
opet mi ne moemo da na osnovu Nibelunkog prste
na dokuimo ili nedvosmisleno zakljuimo da je
Vagner imao sklonosti ka enskom transvestiti, iako i
ovde vode tajni i skriveni putevi od onog herojskog
kod Nibelunga ka onom bolesnom enskom kod Vagnera kao oveka. Lina psihologija stvaraoca pomae
da se poneto objasni u njegovom delu, ali ne moe
da objasni i samo delo. Ukoliko bi ona trebalo da
objasni delo, i to sa uspehom, onda bi se to njegovo
navodno stvaralatvo otkrilo kao puki simptom, to
delu ne bi ilo ni u prilog niti bi doprinelo njegovoj
slavi.
Dananje stanje psiholoke nauke, koja je, uz
gred reeno, najmlaa meu svim naukama, ni u kom
sluaju ne doputa da se u tom podruju postave
striktni kauzalni odnosi, to bi ona kao nauka zapra
vo morala da ini. Pouzdane kauzalnosti psihologija
utvruje samo u podruju semipsiholokih instinkata
i refleksa. Tamo gde poinje pravi ivot due, naime
u kompleksnom, tu ona mora da se zadovolji dava
njem opirnih opisa zbivanja i stvaranjem arenih
slika, esto udesnih i skoro neverovatno vetih tvo
revina, pri emu mora da se odrekne sklonosti da
samo jedan jedini dogaaj proglasi nunim. Ako to
ne bi bilo tako, i ako bi psihologija bila u stanju da
predoi pouzdane kauzalnosti u umetnikom delu i
umetnikom stvaranju, onda bi celokupna nauka o
umetnosti bila liena svog sopstvenog tla i ona bi
potpala pod psihologiju kao jedna puka specijalnost.
Iako psihologija nikada ne srne da se odrekne svog
zahteva da ispituje i utvruje kauzalnost komplek
snih zbivanja, poto bi se time odrekla same sebe, ona
ipak nikada nee doiveti ispunjenje tog svog za
hteva, jer e ono iracionalno stvaralako, koje najja34

snije dolazi do izraza u umetnosti, na kraju krajeva

ipak prkositi nastojanjima racionalizacije. Svi psihi
ki tokovi u svesti mogu biti kauzalno objanjeni, ali
e se stvaralako, koje ima svoje korene u nesagledivosti nesvesnog, veno odupirati svakom ljudskom
saznanju. Ono e uvek moi da bude opisano u svojoj
pojavi i ono e moi da se nasluti, ali nikada nee
moi da se opipa. Nauka o umetnosti i psihologija
bie upuene jedna na drugu, a princip jedne nee
ukidati princip druge. Princip psihologije je da dati
psihiki materijal predoi kao neto to se da izvesti
iz kauzalnih premisa; princip nauke o umetnosti je
da psihiko posmatra kao neto apsolutno postojee,
bilo da se radi o umetnikom delu ili o umetniku. Oba
principa vae uprkos njihove relativnosti.
1. Delo
Psiholoko razmatranje literarnog umetnikog
dela razlikuje se svojim specifinim stavom od na
ina posmatranja nauke o knjievnosti. Vrednosti i
injenice koje su od odlunog znaaja za ovu poslednju mogu za onu prvu da budu tako rei potpuno
beznaajni, tavie, dela veoma sumnjive literarne
vrednosti esto se psihologu ine veoma zanimljiva.
Takozvani psiholoki roman, na primer, ne prua mu
ni izdaleka ono to od njega oekuje literaran nain
posmatranja. Taj roman, posmatran kao jedna u sebi
zatvorena celina, objanjava se samim sobom, on je
tako rei svoja sopstvena psihologija, koju bi psiho
log u najboljem sluaju imao samo da dopuni ili kritikuje, ime svakako jo nije odgovoreno na ono oso
bito vano pitanje kako je upravo taj autor dospeo do
tog dela. Ovim problemom emo se pozabaviti tek u
drugom delu ovog lanka.
.
Obrnuto, nepsiholoki roman prua psiholokom
osvetljavanju uglavnom bolje mogunosti, poto nepsiholoka namera autora ne pretpostavlja odreenu
psihologiju njegovih figura i time ne samo to daje
prostora analizi i tumaenju ve im svojim nepristrasnim opisom jo izlazi u susret. Dobri primeri za
-.i

35

ovo su romani Benoa (Benoit) i engleske

fiction
story u stilu Rajdera Hagarda (Rider Haggart), koji
preko Konana Dojla (Conan Doyle) vode do najomi
ljenijeg literarnog masovnog proizvoda detektiv
skog romana. Najvei ameriki roman, Melvilov Mobi
Dik (Melville, Moby Dick), takode spada ovamo.
Uzbudljivo opisivanje injenica, koje samo pri
vidno odbacuje psiholoke namere. upravo je za psi
hologa od najveeg interesa, jer se cela pria gradi
na jednoj neizreenoj psihikoj pozadini, koja se kri
tikom pogledu utoliko ini istijom i nepomuenijom, ukoliko je autor bio manje svestan svoje pret
postavke. U psiholokom romanu pak autor sam po
kuava da duevnu pragradu svoga umetnikog dela
izdigne iz samog zbivanja u sferu psiholokog raz
matranja i osvetljavanja, usled ega se duevna po
zadina esto zamrauje do neprozirnosti. Upravo \z
romana ovakve vrste laik izvlai >psihologiju, dok
romanima prve vrste samo psihologija moe da da
dublji smisao^.
To to ovde objanjavamo na romanu, to je jedan
psiholoki princip koji znatno prelazi granice ove
specijalne forme literarnog umetnikog dela. To se
zapaa i u poeziji, a u Faustu upravo to razdvaja i
razlikuje prvi od drugog dela. Ljubavna tragedija se
objanjava sama sobom, drugi deo pak zahteva da
bude tumaen. Prvom delu psiholog ne bi imao ni
ta da doda a to pesnik nije ve bolje rekao, drugi
deo pak sa svojom ogromnom fenomenologijom je
toliko iscrpeo pesnikovu snagu oblikovanja ili je ak
ostavio iza sebe, da vie nita ne moe da se objanja
va samim sobom, ve se neprestano od stiha do stiha
pokazuje potreba da se itaocu prui odreeno tuma
enje. Faust zaelo najbolje karakterie oba ekstre
ma literarnog umetnikog dela u psiholokom po
gledu.
Radi jasnoe oznaio bih jedan nain kao psiho
loki, a drugi kao vizionarski nain stvaranja. Psiho
loki nain ima za sadraj stvaranja materiju koja se
kree u delokrugu ljudske svesti, kao, na primer,
neko ivotno iskustvo, neko uzbuenje, neki doiv36

ljaj strasti, ljudsku sudbinu uopte, koja je optoj

svesti poznata ili se barem moe osetiti. Ova materija
je prihvaena u dui pesnika, ona je iz svakodnevnog
uzdignuta na visine njegova doivljaja i tako obliko
vana, da njen izraz sa ubedljivom snagom donosi u
jasnu svest itaoca ono to je samo po sebi obino,
to se nejasno ili muno osea, to se izbegava ili pre
via, uzdiui ga na taj nain do vee jasnoe i ire
ljudskosti. Pramaterija ovog oblikovanja potie iz
sfere ljudskog, iz njegovih ponovljenih patnji i ra
dosti; ona je sadraj ljudske svesti, objanjen i preobraen u njegovom pesnikom oblikovanju. Pesnik
je psihologa ovde oslobodio svakog truda. Ili bi mo
da ovaj trebalo da utvrdi zato se Faust zaljubio u
Gretu? Ili zato Greta postaje edomorka? To je ljud
ska sudbina, ponovljena milion puta ve do stravine
monotonije sudske dvorane i krivinog zakonika. Ni
ta ovde nije ostalo nejasno, jer se sve ubedljivo ob
janjava samim sobom.
Na toj liniji kreu se bezbrojni literarni proizvo
di, ljubavni, porodini, kriminalni, socijalni romani i
roman miljea, pouna pesma, veina lirskih pesama.
tragedija i komedija. Ma kakva da je njihova umetnika forma, sadraji psiholokog umetnikog stva
ralatva potiu uvek iz podruja ljudskog iskustva, iz
duevnog predela najjaih doivljaja. Zato ovaj vid
umetnikog stvaranja nazivam * psiholokim, jer se
svuda kree u okviru granica psiholoki razumljivog
i dohvatljivog. Od doivljaja do uoblienja sve ono
to je bitnije odvija se u podruju psihologije koja je
lako providna. ak i psihika materija doivljaja
nema nieg stranog u sebi, naprotiv, ona je ono praznano: strast i njene sudbine, sudbine i njihovo bolno
doivljavanje, vena priroda, njene lepote i njeni
uasi.
Jaz koji se otvara izmeu prvog i drugog dela
Fausta upravo odvaja psiholoki nain umetnikog
stvaranja od vizionarskog. Ovde se sve obre: mate
rija ili doivljaj koji postaje sadrajem oblikovanja
nije neto to je. poznato, ve je neto strano, neto
iz dubine prirode, neto to potie iz ponora pred37

ljudskih vremena ili iz svetova svetlosti i tame nad

ljudske prirode jedan doivljaj kome ljudska pri
roda u svojoj slabosti i neznanju preti da podlegne.
Vrednost i snaga nalaze se u udovinosti tog doiv
ljaja koji strano i hladno ili znaajno uzvieno izranja
iz bezvremenih dubina, s jedne strane blistave, demonske-groteskne prirode, razarajui ljudske vrednosti i lepe forme, jedno jezivo klupko venog haosa
ili jedan crimen laese majestatis humanae, kako bi
rekao Nie, i s druge strane jedno otkrovenje, ije v i
sine i dubine ljudska misao jedva moe da dokui, ili
jedna lepota koja se ne moe obuhvatiti recima. Zbu
njujui prizor tog silnog zbivanja, koje na sve strane
premauje delokrug ljudskog oseanja i shvatanja,
zahteva od umetnikog stvaranja neto drugo nego
opis neposrednog doivljaja. Ovaj doivljaj ne ukla
nja kosmiku zavesu, ono nikada ne probija granice
ljudski mogueg, zbog ega on uprkos najjae potre
senosti pojedinca ipak spremno ulazi u forme ljud
skog umetnikog oblikovanja. A l i onaj drugi epa tu
zavesu, na kojoj su naslikane slike kosmosa od gore
do dole, i otvara pogled u nepojmljive dubine onog
to jo nije nastalo. U druge svetove? Ili u pomrae
nja duha? Ili u prediskonske izvore ljudske due? Ili
u budunost neroenih narataja? Mi na ta pitanja ne
moemo da odgovorimo ni potvrdno ni odreno.
Oblikovanje,

preoblikovanje

Venog smisla vena zabava.

Sa pravizijom se susreemo u PooTnandru, u

Hermasovom Pastiru, u Dantea, u drugom delu Fa
usta, u Nieovom dionizijskom doivljaju*, u delima
Vagnera (Nibelunki prsten, Tristan, Parsifal), u
Spitelerovom Olimpijskom proleu, u crteima i pesnikim delima Viljema Blejka, u Hipnerotomahiji
kaluera Franeska Kolone*, u filozofsko-poetskim
* U p . s ovim moja razmatranja u: Aufs&tze zur Zeitgeschichte (lanci o savremenoj istoriji), 1946, 6.
U novije vreme temeljno obradila prema principima
kompleksne psihologije Linda Fierz-David u delu: Der
Liebestraum des Poliphilo (Ljubavni san Polifila).
3

38

mucanjima Jakoba Bemea (Jakob Bohme) ? i u delom

skurilnim, delom velianstvenim slikama E. T. A.
Hofmanovog Zlatnog upa . U ogranienoj i konciznoj
formi ovaj doivljaj sainjava bitni sadraj kod Rajdera Hagarda, ukoliko se njegovi spisi okupljaju oko
She, kod Benoa (Benoit) (uglavnom L'Atlantide), Kubina (Druga strana), Mejrinka (Meyrink), (uglavnom
u Zelenom licu koje se ne srne potceniti), Geca (Gotz)
(Carstvo bez prostora), Barlaha (Barlach) (Mrtav dan)
i drugih.
Kod materijala psiholokog umetnikog stvara
nja nikada ne moramo da postavljamo pitanje u emu
se on sastoji ili ta ima da znai. Ovde pak, kod vizio
narskog doivljaja ovo pitanje se namee neposredno.
Zahtevaju se komentari i objanjenja; ovek je zau
en, iznenaen, zbunjen, nepoverljiv ili, jo gore,
ak se i gadi". Nita se ne javlja sa podruja svako
dnevnog ljudskog ivota, ali snovi, none more i ne
ugodne slutnje duevnih tmina poinju da oivlja
vaju. Publika u velikoj veini odbacuje ovu materiju,
ukoliko se ne obraa najgrubljim senzacijama, a i
sam literarni strunjak je esto vidljivo zbunjen.
Dante i Vagner uinili su mu dodue zadatak neto
lakim, poto se kod prvoga pradoivljaj uvija u ruho
istorijskog dogaaja a kod drugog u mitsko zbiva
nje i stoga kao materijal moe da bude pogreno
shvaen. Kod obojice, meutim, dinamika i duboki
smisao ne lee ni u istorijskom ni u mitskom mate
rijalu ve u pomou njega izraenoj praviziji. Cak i
kod Rajdera Hagarda, koji uglavnom vai kao pisac
fiction stories, to mu se moe oprostiti, Y a r n je
samo moda opasno mono sredstvo da bi se iskazao
neki znaajan i neobian sadraj.
4

Nekoliko tekstova iz Bemea nalazi se u mojoj raspravi

Zur Empirie des Individuationsprozesses (O empiriji procesa
individuacije) /dalje u: Psychologie und Alchemie (Psiholo
gija i alhemija).
Pogledaj opirna istraivanja od Anijele Jafe (Aniela
Jaffe): Slike i simboli iz Hofmanove bajke Zlatni up.
O v d e se samo treba podsetiti na tvorevine kao Ulis
Demsa Dojsa, koji uprkos ili moda ba zbog svoje nihi
listike dezintegracije poseduje znaajnu dubinu.
4

39

udno je da u najstrooj suprotnosti prema ma

terijalu psiholokog stvaranja nad poreklom vizio
narskog materijala lei duboka tama. za koju bi se
esto moglo pomisliti da nije nenamerna. ovek je
naime prirodno sklon i to naroito danas pod uticajem Frojdove psihologije da veruje da iza sve
te delom izobliene, delom nasluujue tame moraju
da stoje lini doivljaji, kojima bi mogli da se objasne
te udesne vizije haosa, i iz kojih bi moglo da posta
ne jasno zbog ega se katkada ini kao da pesnik namerno eli da sakrije izvore svojih doivljaja. Od ove
tendencije objanjenja do pretpostavke da se radi
samo o bolesnom, neurotinom produktu postoji samo
jedan korak, koji se utoliko ne ini sasvim neoprav
danim to vizionarni materijal poseduje osobenosti
koje mogu da se opaze i kod fantazija duevno obolelih. 1 obrnuto, psihotiki produkt esto poseduje te
inu znaenja koja se inae nalazi samo u genija.
Otuda emo se prirodno nai u iskuenju da ceo fe
nomen posmatramo iz ugla patologije i da udesne
figure pradoivljaja objasnimo kao figure zamene i
nastojanja za skrivanjem. ovek bi bio sklon da pret
postavi da je onome to ja oznaavam kao <>praviziju
prethodio neki lini i intimni doivljaj, neki doiv
ljaj koji se odlikuje inkompatibilnous to znai
nespojivou sa izvesnim moralnim kategorijama.
Pretpostavlja se da je dogaaj koji je u pitanju, na
primer, jedan ljubavni doivljaj, takvog moralnog ili
estetskog svojstva da se ono ini nespojivim ili sa celinom linosti ili barem sa fikcijom svesti, zbog ega
pesnikovo Ja tei da ovaj doivljaj potisne kao celinu
ili barem u njegovim znatnijim delovima, i uini ga
nevidljivim (nesvesnim). U tom cilju e se angaovati ceo arsenal jedne patoloke fantazije, i poto
ovaj napor predstavlja nezadovoljavajui poduhvat
zamene, to se on mora ponavljati u skoro beskona
nim nizovima oblikovanja. Na taj nain bi moralo da
se ostvari obilje stranih, demonskih, grotesknih i
perverznih figura, s jedne strane kao zamena za neakceptirani doivljaj, s druge strane radi prikriva
nja tog doivljaja.
40

Ovaj pokuaj zasnivanja psihologije pesnikog

stvaraoca pobudio je znatne panje i predstavlja u?
to do sada jedini teorijski pokuaj da se nauno
objasni poreklo vizionarnog materijala a time i psi
hologija ovih jedinstvenih umetnikih dela, Ja izu
zimam svoje sopstveno stanovite, pod pretpostav
kom da je manje opte poznato i shvaeno nego to
je to upravo skicirano shvatanje.
Svoenje vizionarnog doivljaja na neko lino
iskustvo ini ovo neim nestvarnim, svodi ga na neku
puku zamenu. Time vizionarni sadraj gubi svoj
prakarakter. pravizija postaje simptom i haos
se izobliava u duevnu smetnju. Objanjenje se mir
no vraa u granice dobro sreenog kosmosa, o kome
praktini um nikada nije imao predstavu savreno
sti. Njegove neizbene nesavrenosti su abnormalno
sti i bolesti, koji. shodno pretpostavci, i spadaju u
ljudsku prirodu. Uzbudljiv pogled u ponore s one
strane ljudskog otkriva se kao iluzija, a pesnik kao
prevareni koji obmanjuje. Njegov pradoivljaj je bio
ljudski, odvie ljudski, i to u tolikoj meri da nije
mogao da se suoi s njim nego je samom sebi jo mo
rao da ga zataji.
Sasvim je ispravno da se ove neumitne konsekvencije redukcije na linu anamnezu jasno imaju
u vidu, inae se nee videti kuda smera ovaj vid ob
janjenja: on naime vodi od psihologije umetnikog
dela ka linoj psihologiji pesnika. Ova poslednja se
ne moe porei. Ali i ona prva takoe postoji i ne
moe jednostavno da bude likvidirana s onim tour
de passe-passe, time to se preobraava u lini
'kompleks. Cemu pesniku slui umetniko delo, da
li je ono za njega opsena, skrivanje, neka patnja ili
deio, to ne treba da nas zanima u ovom odeljku. Na
zadatak se tavie sastoji u tome da umetniko delo
psiholoki objasnimo, a za to je potrebno da sasvim
ozbiljno shvatimo njegovu osnovu, tj. pradoivljaj.
kao u sluaju psiholokog umetnikog stvaranja, gde
niko ne moe da sumnja u stvarnost i ozbiljnost ma
terijala na kome delo poiva. Sigurno je ovde daleko
tee nai potrebnu meru, jer se ini kao da je vizio41

narni pradoivljaj neto to se u optem iskustvu ne

moe nai. On tako fatalno podsea na obskurnu me
tafiziku da se dobronamerni razum osea prisiljenim
da intervenie. I on neminovno dolazi do zakljuka
da se takve stvari uopte ne mogu uzeti tako ozbiljno,
jer bi se svet ponovo vratio u stanje najmranijeg
sujeverja. Onaj ko ba nije sklon okultnom, taj e
pod vizionarnim doivljajem sebi predstaviti bogatu
fantaziju, pesniku ud ili pesniku slobodu. Izvesni pesnici jo doprinose tome, obezbeujui se bla
gotvornim odstojanjem od svog dela na taj nain to,
kao na primer Spiteler (Spitteler), objanjavaju da
se umesto Olimpijskog prolea isto tako moglo pevati Maj je doao. Pesnici su, naime, takoe ljudi,
i ono to jedan pesnik kae o svom delu esto ni iz
bliza ne spada u ono najbolje to bi se o tom delu
dalo rei. Ovde se zaelo ne radi ni o emu drugome
nego da ozbiljnost pradoivljaja moramo da branimo
ak i od linog otpora samog pesnika.
Hermasov Pastir, kao i Boanska komedija i
Faust proeti su odjecima i prizvucima poetnog lju
bavnog doivljaja i dostiu svoj vrhunac i dovrenje
kroz vizionarni doivljaj. Nemamo razloga da verujemo da je normalan doivljaj prvog dela Fausta u
drugom delu mogao da bude negiran ili prikriven,
niti postoji ijedan razlog za pretpostavku da je Gete
u vreme pisanja prvog dela bio normalan, a u vreme
pisanja drugog dela pak neurotian. U velikom ra
zvojnom nizu, koji se protee na skoro dve hiljade
godina od Hermasa preko Dantea do Getea lini
ljubavni doivljaj ne samo to je skladno uklopljen
u vei doivljaj vizije, ve joj je i podreen. Ovo svedoanstvo je znaajno, jer ono dokazuje da (bez ob
zira na linu psihologiju pesnika) vizija u okviru
umetnikog dela predstavlja dublji i jai doivljaj
nego ljudska strast. Sto se tie umetnikog dela (koje
se nikada ne srne zameniti sa linou pesnika), nema
sumnje da je vizija pravi pradoivljaj, bez obzira na
to ta raionalisti o tome misle. Ona nije neto izve
deno, neto sekundarno, niti je neto simptomatino,
ve je jedan stvarni simbol, naime izraz za nepozna42

tu sutastvenost. Kao to ljubavni doivljaj predstav

lja saivljavanje jedne stvarne injenice, tako i vi
zija predstavlja doivljavanje prave injenice. Da li
je njen sadraj fizike, duevne ili metafizike pri
rode, to nije u naoj nadlenosti da znamo. To je psi
hika realnost koja poseduje bar istu unutranju
vrednost kao i fizika. Doivljaj ljudske strasti stoji u
okviru granica svesti, predmet vizije pak stoji s one
strane svesti. U oseanju doivljavamo neto pozna
to, dok nas slutnja vodi ka neem nepoznatom i skri
venom, ka stvarima koje su po prirodi tajanstvene.
Ako su katkada i svesne, onda namerno bivaju skri
vane i zatajivane, pa otuda odvajkada imaju u sebi
neeg tajanstvenog, nelagodnog i varljivog. One su
skrivene od ljudi i ovek se skriva pred njima sa deisidaimoniama, branei se titom nauke i razuma.
Kosmos je njegova neophodna vera koja treba da ga
zatiti od strave haosa prosveenje iz straha pred
sujeverjem! Da li je mogue da postoji neto to ivo
deluje s one strane ljudske svakodnevice? Da postoje
nunosti i opasne neizbenosti? Stvari sa vie namere
od elektrona? Da li smo u zabludi kada mislimo da
smo u posedu i vlasti nae due, dok je ono to na
uka naziva psihom i shvata kao jedan znak pitanja
zatvoren u auri lobanje, u stvari jedna otvorena ka
pija kroz koju ponekad ulazi neto nepoznato i neto
to neugodno deluje iz neljudskog sveta i na nonim
krilima odnosi oveka od ovenosti, odvodei ga u
nadlinu prisilnost i odreenost? ak izgleda da je
ljubavni doivljaj ponekad delovao kao oslobaanje i
da je nesvesno araniran u neku odreenu svrhu,
kao i da bi ljudsko-lino trebalo posmatrati samo kao
uvod za jedino bitnu boansku komediju.
Umetniko delo ove vrste nije jedino koje po
tie iz none sfere; u njoj svoju hranu nalaze vidov
njaci i proroci, kako to sv. Augustin odlino ree: Et
adhuc ascendebamus interius cogitando, et mirando
opera tua; et venimus in mentes nostras, et transcendimus eas, ut attingeremus regionem ubertatis indificientis, ubi pascis Israel in aeternum veritatis pa43

bulo, et ubi vita sapientia e s t . . . U istu sferu spa

daju i veliki prestupnici i ruitelji, koji zamrauju
lice vremena, i dementni koji se suvie pribliavaju
ognju . . . Quis poterit habitare de vobis cum igne
devorante? Quis habitabit ex vobis cum ardoribu*
sempiternis? S pravom se naime kae: >Quem Deus
vult perdere prius dementat.* A ova sfera, ma ko
liko da je mrana i nesvesna, nije neto po sebi nepo
znato ve neto to je odvajkada i nadaleko poznato.
Primitivcu je ona razumljivo sastavni deo njegove
slike sveta, samo smo je mi iz straha od sujeverja i
iz metafizikog straha iskljuili da bismo izgradili
prividno siguran i podesan svet svesti, u kome pri
rodni zakoni vae kao ljudski zakoni u jednoj sre
enoj dravi. Ali pesnik ponekada vidi oblije no
nog sveta, duhove, demone i bogove, tajanstvenu po
vezanost ljudske sudbine sa nadljudskom namerom
i neshvatljive stvari koje se zbivaju u pleromi. On
ponekad sagledava neto od onog psihikog sveta,
koji je ujedno i strava i nada primitivca. Bilo bi inte
resantno da se ispita nisu li na u novije vreme izmi
ljeni strah od sujeverja i takoe novovremenska ma
terijalistika prosveenost nita drugo do samo deri
vat i dalje razvijanje primitivne magije i straha od
duhova. U svakom sluaju u ovo poglavlje spadaju
fascinacija takozvane dubinske psihologije i isto tako
eskot otpor protiv nje.
Jo i kod najranijih zaetaka ljudskog drutva
nailazimo na tragove duevnih napora da se za ono
to se samo tamno nasluuje pronau forme pomou
kojih e se to zauzdati ili ublaiti. Gak i u onim veo
ma ranim crteima na stenama rodezijskog kamenog
7

* Confessiones, lib. I X , cap. X, prevod: 'Jo smo se dalje

popeli u unutranjem miljenju, govoru i uenju nad tvo
jim delima, i mi smo u naim umnim funkcijama dospeli i
preli preko njih kako bismo dospeli do podruja neiscrpnog
izobilja, gde ti, Izraelu, veno naslauje hranom istine, i gde
je ivot i s t i n a . . .
* Is, X X X I I I , 14: Ko e od vas biti u slanju da pre
biva pored prodirueg ognja? Ko e od vas prebivali kra;
venog ognja?
* Onoga koga Bog hoe da unesrei, toga prvo udari
ludilom.
44

doba nalazi se pored sasvim vernih slika ivotinja

jedan apstraktan znak, naime jedan osmokraki u
krugu ucrtani krst, koji je u tom obliku tako rei
proao kroz sve kulture, i koji jo i danas nalazimo
ne samo u hrianskim crkvama ve, na primer, i u
tibetanskim manastirima. Taj takozvani sunev to
ak, potiui iz jednog doba i jedne civilizacije, u ko
joj jo ni izbliza nije bilo tokova, samo delimino
proistie iz spoljanjeg iskustva, a s druge strane je
simbol, saznanje iznutra, koje je verovatno isto tako
verno dato kao i uveni rinoceros sa krpelj-pticama.
Nema primitivne kulture koja ne bi posedovala upra
vo udesno razvijen sistem uenja o tajnama i mu
drostima, naime uenja o tamnim stvarima koje se
nalaze s one strane ljudske svakodnevice i njenih
seanja, s jedne strane, i uenja o mudrosti koja tre
ba da reguliu ljudsko delovanje, s druge strane.'"
Savezi mukaraca i totemski klanovi odravaju io
znanje i njime pouavaju mladie pri posveenju.
Antika je to isto inila u svojim misterijama i njena
bogata mitologija je relikt najranijih stupnjeva ta
kvih iskustava.
Otuda je sasvim logino kada se pesnik ponovo
vraa na mitoloke figure da bi naao odgovarajui
izraz za svoj doivljaj. Nita ne bi bilo pogrenije
nego pretpostaviti da u takvim sluajevima stvara iz
grae prenesene predanjem; on mnogo vie stvara iz
pradoivljaj a, ijoj su tamnoj prirodi potrebne mito
loke figure i stoga poudno sebi privlai ono to je
srodno kako bi se u tome izrazio. Taj pradoivljaj ne
poseduje ni rei ni slike, jer je on jedna vizija u
tamnom ogledalu. On je samo silna slutnja koja eii
da postane izraz. On je kao vrtlog vihora koji za
hvata sve to mu je na putu, i tim to sve to die, za
dobiva oblik. A l i poto izraz nikada ne dosee obilje
lika i nikada ne iscrpljuje njegovu bezgraninost, to
je pesniku esto potreban ogroman materijal da bi
samo priblino iskazao ono to je naslutio, a pri tome
> B r u n o Gutman (Bruno Gutmann) izdao je Stammesu-hre der Dschaga (Plemenska uenja Daga) u :i knjige sa
ukupno 1975 strana.

4:>

ne moe da se oslobodi odbojnog i protivrenog iz

raza ako eli da prikae neobinu paradoksiju vizije.
Dante raspinje svoj doivljaj izmeu slika pakla, istilita i raja. Geteu je potreban Bloksberg i pod
zemni svet Grke, Vagneru itava nordijska mito
logija i bogatstvo sage o Parsifalu, Nie se vraa sa
kralnom stilu, ditirambu i legendarnom vidovnjaku
starih vremena, Blejk (Blake) koristi fantazmagorije
Indije, slike biblijskog i apokaliptikog sveta, a Spiteler (Spitteler) pozajmljuje stara imena za nove fi
gure, koje u skoro zastraujuem broju izviru iz roga
obilja njegove poezije. I nita ne nedostaje od cele te
skale, od nepojmljivo-uzvienog sve dole do perverzno-grotesknog.
r

Doprinos psihologije razmatranju sutine ovih

arolikih pojava moe uglavnom da bude u termino
logiji i uporednom materijalu. Ono to se javlja u v i
ziji, to je slika kolektivno nesvesnog, naime slika
osobene, priroene strukture one psihe koja pred
stavlja matriks i preduslov svesti. Po filogenetikorr.
osnovnom zakonu psihika struktura mora, isto kao
anatomska, u sebi da nosi osobine preene lestvice
predaka. To je sa nesvesnim zaista i sluaj: u eklipsama svesti, kao na primer u snu, pri duhovnoj po
metnji itd., na povrini se javljaju duevni proizvo
di ili sadrine koje u sebi nose sve osobine primitiv
nog duevnog stanja, i to ne samo po obliku ve i po
smisaonom sadraju, tako da bi se esto moglo po
misliti da su fragmenti starih uenja o tajnama. Pri
tome se u velikom broju javljaju mitoloki motivi;
oni se kriju u modernom jeziku, tj. to vie nije orao
Zevsa ili ptica kormoran ve avion; borba zmajeva je
sada sudar vozova, junak koji ubija zmaja je sada
junak-tenor gradskog teatra; htonska majka je sada
debela piljarica, a Pluton koji odvodi Prozerpinu je
opasan ofer itd. Ono to je vano i to je od poseb
nog znaaja za nauku o knjievnosti, to je da te ma
nifestacije kolektivno nesvesnog imaju u odnosu na
stanje svesti kompenzacioni karakter, tj. da pomou
njih jednostrano, neprilagoeno ili ak opasno stanje
svesti treba da bude dovedeno u stanje ravnotee
46

Ova funkcija vidi se i kod simptomatologije neuroza

i u sumanutim idejama duevnih bolesnika, gde su
kompenzacione pojave esto oevidne, kao na primer kod ljudi koji se bojaljivo zatvaraju prema sve
tu i odjednom otkrivaju da svako zna za njihove naj
intimnije tajne i da svako o njima govori. Naravno,
nisu sve kompenzacije tako oigledne, neurotike
kompenzacije su daleko suptilnije, a one u snovima, i
pre svega one koje se javljaju u sopstvenim snovima,
nisu neprozirne samo za laika ve esto puta i za
znalca, ma koliko da su vanredno jednostavne kada
su jednom shvaene. Ali ono najjednostavnije, kao
to je dobro poznato, esto je i najtee. Moram svog
itaoca da u tom pogledu uputim na odgovarajuu
literaturu.
Ako ovde izuzmemo mogunost da, na primer,
jedan Faust moe da predstavlja linu kompenzaciju
za Geteovo stanje svesti, onda se postavlja pitanje u
kakvom odnosu stoji jedno takvo delo prema svesti
vremena i da li bi ovaj odnos takoe trebalo posmatrati kao kompenzaciju. Velika poezija koja crpe iz
due oveanstva bila bi, po mome miljenju, potpu
no pogreno protumaena ako bi se ona svodila na
lino. Naime, tamo gde se kolektivno nesvesno name
e doivljaju i zdruuje sa sveu vremena, tu se
onda odigrava stvaralaki in koji se tie cele epohe,
jer tada je delo u najdubljem smislu poruka savremenicima. Otuda Faust potresa duu svakog Nemca
(kao to je to jednom ve primetio Jakob Burkhard)",
otuda je i Danteova slava besmrtna, a Hermasov Pa
stir je skoro postao kanonska knjiga. Svako vreme
ima svoju jednostranost, svoju predrasudu i svoje du
evne patnje. Jedna epoha je isto to i dua pojedin
ca, ona ima svoje posebno, specifino ogranieno sta
nje svesti, pa joj je stoga potrebna jedna kompenza
cija, koja se onda upravo ostvaruje kolektivno nesvesnim na taj nain to pesnik ili vidovnjak onom ne
izrecivom svoga vremena daje izraz, i slikom ili de
lom predoava ono to je neshvaena potreba svih
11

Pisma

Albertu

Breneru

(Basler

Jahrbuch

1901,

91. i d.).

47

oekivala, bilo da je to dobro ili zlo. u cilju blagodeti

jedne epohe ili pak njenog razaranja.
Opasno je govoriti o sopstvenoj epohi, jer je su
vie ogroman opseg onoga to je danas stavljeno na
kocku. '-' Stoga e moda biti dovoljno samo nekoliko
napomena. Delo Franeska Kolone (Francesco Colonna) je apoteoza ljubavi u formi jednog (literarnog)
sna, ne povest strasti ve predstava odnosa prema
animi, tj. prema subjektivnom imagu enskog, otelovljenog u fiktivnom liku Polije. Taj odnos se odi
grava u pagansko-antikoj formi, to je utoliko za
nimljivije to je autor, sudei po onome to znamo,
bio kaluder. Njegovo delo nasuprot srednjovekovno-hrianskoj svesti predstavlja jedan ujedno stariji i
mlai svet iz Hada, koji je grob i ujedno majka koja
raa. Na viem stepenu Gete unosi motiv Greta
HelenaMater GloriosaVeno ensko kao neku
crvenu nit u aroliko tkivo Fausta. Nie oglaava
smrt boga, a kod pitelera cvetanje i venjenje bogo
va postaje mit o godinjim dobima. Svaki od ovih
pesnika govori glasom hiljada i desetine hiljada, unapred obznanjujui promene u svesti vremena. Hipnerotomahija Polifila, veli Linda Firc, simbol je ivog
procesa stvaranja, koji se na neproziran i nerazum
ljiv nain ostvario na ljudima njegova vremena i od
renesanse napravio poetak novoga doba. Ve u
Kolonino doba se s jedne strane putem izme pripre
malo slabljenje crkve i, s druge strane, doba velikih
putovanja i naunih otkria. Jedan svet bio je na
moru, a s druge strane se zainjao jedan novi eon.
anticipiran u onom paradoksalnom, izinitra protivrenom liku Polije, modernoj dui kaludera Frane
ska. Posle tri stolea religiozne izme i naunih ot
kria sveta, Gete opisuje faustovskog oveka koji j.
narastao do veliine bogova i pokuava, oseajui neovenost tog lika, da ga sjedini sa Veno enskim,
materinskom Sofijom. Ova se pojavljuje kao najvia
forma Anime, koja je odbacila pagansku svirepost
1

13

14

- O v o sam pisao 1929. godine.

V, i> t o m e izlaganje L i n d e Firc. op. cil.. S. 239. i ti.
O p . cit.. S. 38.

, ; l

1 1

4H

nimfe Polije. Ovaj pokuaj kompenzacije nije imao

trajno dejstvo, jer se Nie ponovo vratio natoveku,
a ovaj je morao samog sebe da sunovrati u sopstve
nu propast. Uporedite Spitelerovog Prometeja sa
ovom savremenom dramom i onda ete shvatiti moje
ukazivanje na proroanski znaaj velikog umetnikog
dela. *
n

2. Pesnik
Tajna stvaralakog je, kao i problem slobode vo
lje, jedan transcendentni problem, na koji psiholo
gija nije u stanju da da odgovor ve moe samo da ga
opie. Na isti nain je i ovek-stvaralac jedna tajna,
koja e, i pored svih i raznovrsnih pokuaja, teko
moi biti reena. Moderna psihologija se dodue, s
vremena na vreme, bavila problemom umetnika i
njegove umetnosti. Frojd je verovao da je naao
klju za otvaranje umetnikog dela na osnovu line
doivljajne sfere umetnika." Tu su se, naime, uka
zale postojee mogunosti; jer, zar ne bi bilo mogue
da se i umetniko delo izvede iz kompleksa kao, na
primer, i jedna neuroza? Veliko otkrie Frojda se i
sastojalo u tome da neuroze poseduju jednu sasvim
odreenu etiologiju, to znai da potiu od emocio
nalnih uzroka i ranih doivljaja iz detinjstva stvarne
ili fantastine prirode. Nekoliko njegovih uenika,
naroito Rank (Rank) i tekel (Steckel), polazili su
od slinih postavki i dolazili do slinih rezultata. Ne
moe se porei da se pesnikova lina psihologija -u
datom sluaju moe pratiti sve do samih korena i
najdaljih izdanaka njegova dela. Ovo shvatanje da
lini doivljaj pesnika viestruko utie na izbor i ob
likovanje njegove materije samo po sebi ne predstav
lja nikakvu novinu. Zasluga je Frojdove kole sigur
no u tome to je pokazala dokle ovaj uticaj dosee i
O v d e imam u vidu prvu, proznu varijantu.
" U p . Psiholoke tipove, S. 13.
U p . Freud, Der Wahn u n d die Traume in W. Jensens
G r a d i v a (Sumanutost i snovi u G r a d i v i V. Jensena) i Leonardo da Vinci (O Leonardu da Viniju).
15

Jung, O d a b r a n a dela, IV

49

u kakvim osobenim analognim odnosima se on ostva

ruje.
Neuroza je za Frojda jedno zadovoljenje putem
zamene. Dakle, neto neostvareno, jedna zabluda, iz
govor, izvinjenje, neto to ne eli da se vidi, ukrat
ko neto u sutini negativno, za koje bi bilo bolje da
ga nema. Jedva da bi se za neurozu nala neka dobra
re, jer ona izgleda nije nita drugo do jedna besmi
slena i stoga neugodna smetnja. Umetniko delo koje
s na izgled moe analizirati poput neke neuroze i
svesti na lina potiskivanja pesnika dospeva time u
opasno susedstvo neuroze, gde se, meutim, utoliko
nalazi u dobrom drutvu to Frojdova metoda na isti
nain posmatra religiju i filozofiju. A k o se ostane pri
samom nainu posmatranja i ako se otvoreno prizna
da se pri tome ne radi ni o emu drugome do o izdva
janju linih uslovljenosti, koje naravno nigde ne ne
dostaju, onda se tome u stvari ne moe nita prigovo
riti. Ali, ako bi se postavio zahtev da se tom analizom
objanjava i sama sutina umetnikog dela, onda bi
ovaj zahtev kategoriki morao biti odbijen. Bie
umetnikog dela ne sastoji se, naime, u tome da je
ono obuzeto linim osobenostima ukoliko je to vie
sluaj, utoliko se manje radi o umetnosti nego u
tome to se ono uzdie daleko iznad linog i govori
iz duha i srca za duh i srce oveanstva. Lino u
umetnikom delu je jedno ogranienje, ak i jedan
nedostatak umetnosti. Umetnost koja je samo lina
ili preteno lina zasluuje da bude tretirana kao ne
uroza. Kada Frojdova kola zastupa miljenje da
svaki umetnik poseduje jednu infantilno-autoerotski
ogranienu linost, onda ovaj sud moe da vai za
ovog kao linost, ali on ne vai za stvaraoca u njoj.
Jer, ovaj nije ni autoerotian ni heteroerotican niti
uopte erotian, ve je u najveoj meri realan, bezli
an, pa ak i neovean ili natovean, jer kao umet
nik on je uvek svoje delo a ne ovek.
Svaki ovek-stvaralac je dualitet ili sinteza pa
radoksalnih osobina. S jedne strane, on je oveno-lian, a s druge strane je bezlian, stvaralaki proces.
Kao ovek on moe da bude zdrav ili bolestan; nje50

gova lina psihologija stoga moe i treba da bude

lino objanjena. Kao umetnik, pak, on moe da bude
shvaen samo na osnovu svogstvaralakog dela. Bila
bi- to gruba omaka, ako bismo hteli da, na primer,
manire jednog engleskog dentlmena ili pruskog ofi
cira ili kardinala svedemo na linu etiologiju. Dentl
men, oficir i visoko sveteno lice su objektivne, be
zline officia, sa jednom njima svojstvenom objektiv
nom psihologijom. Iako je umetnik suprotnost ofici
jelnom, ipak postoji potajna analogija, utoliko to je
specifina umetnika psihologija kolektivna a ne li
na stvar. Jer, umetnost je njemu uroena kao kakav
nagon koji ga obuzima i pretvara u instrument. Ono
u njemu u krajnjoj liniji postojee htenje nije on.
lini ovek, ve umetniko delo. Kao linost, on moe
da ima svoje udi, volju i ciljeve, ali kao umetnik on
je u viem smislu ovek, on je kolektivni ovek,
nosilac i uobliitelj nesvesno delotvorne due oveanstva. To je njegov officium, iji teret esto puta
tako pretee da se njegova ljudska srea i sve to
obinom oveku ivot ini vrednim ivljenja sudbin
ski pretvara u rtvu. C. G. Karus veli: Naroito se
ovim obznanjuje ono to smo nazvali genijem, jer
takav u veoj meri obdaren duh se na udesan nain
odlikuje upravo time da pri svoj slobodi i jasnoi
svoje egzistencije svuda biva omeivan i odreivan
od strane nesvesnog, misterioznog boga u njemu, da
se u njemu javljaju pogledi a da on ne zna odakle,
da ga goni na delanje i stvaranje a on ne zna kuda
da krene, i da njime vlada neki nagon za stvaranjem
i razvojem a on jo ne zna zbog ega.
18

Pod ovim okolnostima u svakom sluaju nije ud

no da upravo umetnik vien kao celina daje
osobito bogatu grau kritiki analitikoj psihologiji.
Njegov ivot je neminovno pun konflikata, poto se
u njemu bore dve sile: obini ovek sa svojim oprav
danim zahtevima za sreom, zadovoljstvom i ivot
nom sigurnou, s jedne strane, i bezobzirna, stvara
laka strast, s druge strane, koja u datom sluaju od's Psyclie (Psiha), S. 158.

51

bacuje sve line elje. Otuda i dolazi da je lina i

votna sudbina mnogih umetnika tako nezadovolja
vajua, pa i tragina, ne po nekom tamnom sudbin
skom odreenju, ve iz nedovoljnosti ili nedovoljne
sposobnosti prilagoavanja njihove ljudske linosti.
Redak je ovek stvaralac koji nije skupo platio bo
ansku iskru velikog umea. Izgleda kao da je svaki
roen sa ogranienim kapitalom ivotne energije.
Ono najjae u njemu, upravo ono stvaralako, zgrabie za sebe vei deo energije, ako je doista umetnik,
a za ostalo preostaje suvie malo da bi iz toga mogla
da se razvije jo neka posebna vrednost. Naprotiv,
ljudsko se esto u tolikoj meri troi u korist stvara
lakog da ono moe da ivi samo jo na jednom pri
mitivnom ili snienom nivou. To se esto ispoljava
u vidu neozbiljnosti i naivnosti, ili bezobzirnog, naiv
nog egoizma (takozvanog autoerotizma), sujete i
drugih mana. Ove manjkavosti su utoliko opravdane
to Ja jedino na taj nain dobiva dovoljno ivotne
energije. Njemu su potrebne ove nie ivotne forme,
jer bi inae potpunim liavanjem propalo. Ovaj lini
autoerotizam izvesnih umetnika moe se uporediti sa
autoerotizmom ilegitimne ili na neki drugi nain za
putene dece, koja su ve veoma rano bila prisiljena
da se loim osobinama brane od razornog delo van ja
sredine bez ljubavi. Takva deca, naime, lako postaju
bezobzirno samoive prirode; ona ili postaju pasivna,
na taj nain to e celog ivota ostati infantilna i
bespomona, ili postaju aktivna, na taj nain to e
se ogreiti o moralne i zakonske norme. Sasvim je
jasno da se umetnik mora objasniti na osnovu njego
ve umetnosti, a ne na osnovu nedovoljnosti njegove
prirode i njegovih linih konflikata, koji predstavlja
ju samo alosne propratne pojave injenice da je on
umetnik, tj. ovek kome je pao u deo vei teret nego
obinom smrtniku. Posedovanje veeg umea zahte
va i vei utroak energije; pa taj viak na jednoj
strani mora biti,propraeh manjkom na drugoj strani.
Da li pesnik zna da je njegovo delo u njemu
stvoreno, da ono raste i sazreva u njemu, ili da li on
uobraava da iz sopstvene namere uobliava sopstve52

ni izum, nita ne menja injenicu da njegovo delo u

stvari izrasta iz njega samog. Ono se ponaa kao dete
prema svojoj majci. Psihologija stvaraoca je zapravo
enska psihologija, jer stvaralako delo izrasta iz ne
svesnih dubina,' upravo iz carstva majki. A k o pretee
stvaralako, onda pretee i nesvesno kao ivotvorna
i sudbonosna snaga nasuprot svesnoj volji, a svest
biva ponesena snagom neke podzemne struje, esto
kao kakav bespomoni posmatra zbivanja. To delo
koje izrasta je pesnikova sudbina i ono odreuje nje
govu psihologiju. Ne stvara Gete Fausta, ve duevna
komponenta Fausta ini Getea. ' A ta je Faust?
Faust je simbol, on nije samo semiotski znak ili ale
gorija za neto davno poznato, ve izraz nekog praivotnog delujueg u nemakoj dui, kojoj je Gete
pomogao da ugleda svet. Moe li se zamisliti da je
Fausta ili Tako je govorio Zaratustra mogao da na
pie neko ko nije Nemac? Oba dela aludiraju na isto.
na neto to vibrira u nemakoj dui, neku iskon
sku sliku, kako ree jednom Jakob Burghard, na
figuru lekara i uitelja, s jedne strane, i mranog a
robnjaka, s druge strane; taj arhetip mudraca, ove
ka koji je spreman da pomogne i spaava, s jedne
strane, i arobnjaka, opsenara, zavodnika i avola, s
druge strane. Ta slika postoji u nesvesnom jo od
pradavnih vremena, i tu ona spava sve dok je naklo
nost ili nemilost vremena ne probudi, naime, onda
kada neka velika zabluda odvede narod s pravog
puta. Jer, tamo gde se otvaraju stranputice, tamo je
potreban vodi i uitelj, pa i lekar. Stranputica je
otrov koji bi istovremeno mogao da bude i lek, a senka spasitelja je avoljski ruitelj. Ova protivsnaga
1

Ekermanov san, u kome p a r Faust-Mefisto pada na

zemlju kaodupli meteor, podsea na motiv o dioskurima
(up. o tome moja predavanja U b e r Vfiedergeburt Ponovno
raanje i motiv prijateljskog p a r a u Gestaltungen des
Unbeumssten Oblikovanja nesvesnog ) , i interpretira
time jednu bitnu osobenost Geteove psihe. Jedna osobenu
finesa pri tome je Ekermanova napomena da ga krilata f i
g u r a Mefista sa kratkim rogovima podsea na Merkura. Ovo
zapaanje se sasvim slae sa alhemijskom prirodom i esen
cijom Geteovog dela.
18

53

ispoljava se pre svega u mitskom lekaru: lekar koji

vida rane i sam ima jednu ranu, za to je Hiron kla
sian primer. U sferi hrianstva to je rana na boku
Hrista, velikog lekara. A l i Faust, to je karakteristi
no, nije ranjen, on je netaknut moralnim problemom:
moe se biti oboje, i srean i avolski, ako se svoja
linost moe raspolutiti, i samo je tada ovek u sta
nju oa se osea est hiljada stopa s one strane dobra
i ziu, Za odtetu, koja je tada Mefistu na izgled iz
makla, podnesen je sto godina kasnije jedan krvav
raun. A l i ko jo ozbiljno veruje da pesnik izrie isti
nu SVth? U kom okviru bi onda trebalo posmatrati
umetniko delo?
Arhetip po sebi niti je dobar niti je zao. On je
jedan moralno indiferentan numen, koji tek u su
daru sa sveu postaje jedno ili drugo, ili ak protivreno dvojstvo. Ovo odluivanje za dobro ili zlo
ostvaruje se namerno ili nenamerno ljudskim sta
vom. Postoji mnogo takvih praslika, koje se ne pojav
ljuju u snovima pojedinaca i u umetnikim delima
sve dok ne budu izazvane odstupanjem svesti od
srednjeg puta. A k o svest zaluta u jednostran i stoga
pogrean stav, onda oivljavaju ovi instinkti i a
lju svoje slike u snove pojedinaca i privienja umet
nika i vidovnjaka, kako bi tako opet uspostavili du
evnu ravnoteu.
Tako se duevna potreba naroda ispunjava u
delu pesnika i zato pesniku delo u stvari znai vie
od line sudbine, bio on toga svestan ili ne. On je
u najdubljem smislu rei instrument i stoga on stoji
ispod svoga dela, zbog ega od njega nikada i ne sme
mo da oekujemo tumaenje sopstvenog dela. On je
svoje dao onim to je oblikovao. Tumaenje mora da
prepusti drugima i budunosti. Veliko delo je kao san
koji pored sve svoje oevidnosti ne tumai samog
sebe i nikada nije jednoznaan. Nijedan san ne kae:
T i treba ili T o je istina; on ppstavlja sliku kao
to priroda daje biljci da raste, a nama je preputeno
da iz toga izvlaimo zakljuke. Ako neko sanja stra
40

e Za taj motiv up. Kerenvi, D e r gdttliche Arzt ( B o a n

ski lekar), S. 84. i d.

54

ne snove, onda se on ili suvie boji ili se suvie malo

boji, a ako neko sanja o nekom mudrom uitelju,
onda je ili suvie uen ili mu je potreban uitelj.
Oboje je suptilno isto, a ovek toga postaje svestan
samo onda kada dopusti da umetniko delo deluje
na njega priblino onako kako je ono delovalo na pe
snika. Da bi se razumeo njegov smisao, mora se do
pustiti da nas oblikuje kao to je oblikovalo pesni
ka. Tada emo razumeti ta je bio njegov pradoiv
ljaj: on je dotakao onu blagotvornu i spasilaku du
evnu dubinu, gde se nijedan pojedinac jo nije iz
dvojio do samoe svesti da bi krenuo tegobnom stran
puticom; gde su jo svi poneseni istim zanosom, te
stoga oseanja i postupci pojedinaca jo doseu do
celog oveanstva.
Ponovno uranjanje u pratanje te participation
mystique je tajna umetnikog stvaranja i delovanja
umetnosti, jer na tom stupnju doivljavanja ne do
ivljava vie pojedinac ve narod, i tamo se vie ne
radi o srei i nesrei pojedinca ve o ivotu naroda.
Otuda je veliko umetniko delo stvarno i bezlino i
duboko potresno. Otuda je i lino u pesniku samo
prednost ili smetnja, ali nikada ono nije od bitne va
nosti za njegovu umetnost. Njegova lina biografija
moe da bude biografija jednog filistra, estitog o
veka, neurotiara, manijaka ili zloinca: to je sve za
nimljivo i neizbeno, ali je nebitno u pogledu
pesnika.

III
RAZLIKA IZMEU
I

ISTONJAKOG

ZAPADNOG MILJENJA

RAZLIKA

IZMEU ISTONJAKOG
NOG MILJENJA

ZAPAD

Dr Evans-Vene (Dr Evans-Wentz) dao mi je za

datak da komentariem jedan tekst koji sadri zna
ajan prikaz istonjake psihologije. Ve sama i
njenica da moram da upotrebim navodnike pokazuje
da je primenljivost ovog izraza problematina. Nije
moda suvino napomenuti da Istok nije stvorio ekvi
valent naoj psihologiji, ve samo jednu metafiziku.
Kritina filozofija, majka moderne psihologije, strana
je Istoku isto tako kao i srednjovekovnoj Evropi.
Tako re duh, onako kako se upotrebljava na Isto
ku, ima metafiziko znaenje. Nae zapadno shvatanje o duhu izgubilo je ovo znaenje posle srednjeg
veka i re sada oznaava psihiku funkciju. Upr
kos injenici da niti znamo niti se pravimo da zna
mo ta je psiha, ipak moemo da se pozabavimo
fenomenom duha. Mi ne pretpostavljamo da je duh
neka metafizika sutastvenost ili da postoji veza iz
meu individualnog duha i hipotetikog Sve-duha
(Universal Mind). Otuda je naa psihologija nauka o
pukim fenomenima bez ikakvih metafizikih impli
kacija. Razvoj zapadne filozofije u poslednja dva stolea uspeo je da izoluje duh u svojoj sopstvenoj sferi
i da ga izdvoji iz svog prvobitnog jedinstva sa vaseljenom. Sam ovek je prestao da bude mikrokosmos
i odraz kosmosa, i njegova anima vie nije istovetna scintilli ili iskra anima mundi, due sveta.
['] Pisano 1939. P r v i put objavljeno na engleskom u:
The Tibetom Book of the Great Liberation (Tibetanska k n j i
ga o velikom osloboenju). Izdao W. J. Evans-Wentz, 1954.

59

Shodno tome psihologija tretira sve metafizike

zahteve i tvrdnje kao duhovne fenomene i posmatra
ih kao iskaze o duhu i njegovoj strukturi, koje u
krajnjoj liniji potiu iz odreenih nesvesnih dispozi
cija. Psihologija ih ne posmatra kao apsolutno vae
e i ne priznaje im sposobnost da iskazuju metafi
ziku istinu. Mi ne raspolaemo intelektualnim sred
stvima da bismo mogli utvrdiit da li je taj stav ispra
van ili pogrean. Mi samo znamo da nema izvesnosti
niti mogunosti dokazivanja o.valjanosti jednog me
tafizikog postulata, kao, na primer, jednog Sve-duha. A k o nam razum jemi egzistenciju jednog Sve-duha, onda smo uvereni da on samo postavlja tvrd
nju. Mi ne verujemo da je takvom tvrdnjom doka
zana egzistencija Sve-duha. Ne postoji argument pro
tiv takvog razmiljanja, ali ne postoji ni izvesnost u
pogledu tanosti naeg zakljuka. Drugim recima,
isto je tako mogue da na duh nije nita drugo do
vidljiva manifestacija Sve-duha; ali to mi ne znamo
i mi ne vidimo mogunost kako da saznamo da li je
to tako ili ne. Psihologija otuda pretpostavlja da duh
ne moe nita da utvrdi ili dokae to stoji izvan nje
govih granica.
A k o dakle priznamo granice postavljene naem
duhu, onda time pokazujemo na zdrav razum. P r i
znajem da predstavlja izvesnu rtvu oprostiti se od
sveta uda u kome ive i u kome se kreu stvari i
bia koje je duh stvorio. To je svet primitivca, u
kome se ak beivotnim objektima daje iva, blago
tvorna, magina snaga, putem koje imaju udela u
nama i mi u njima. Ranije ili kasnije smo morali
shvatiti da je njihova mo zapravo naa mo i da je
njihov znaaj u stvari naa projekcija. Saznajna teo
rija je samo poslednji korak iz mladosti oveanstva,
iz jednog sveta u kome su duhom stvorene figure na
stanjivale metafiziko nebo i metafiziki pakao.
Uprkos ovoj neizbenoj saznajnoteorijskoj kriti
ci, ipak smo ostali pri uverenju da jedan organ verovanja osposobljava oveka da sazna Boga. Tako je
Zapad razvio novu bolest, konflikt izmeu nauke i
religije. Kritika filozofija nauke postala je tako rei
60

negativnometafizika drugim reima materijali

stika na bazi pogrenog suda; materija se smatra
la opipljivom i saznanju dostupnom realnou. A ipak
je ona jedan potpuno metafiziki pojam, hipostaziran
od strane nekritikih glava. Materija je hipoteza.
Kada se kae materija, onda se zapravo stvara sim
bol za neto-nepoznato, koje isto tako moe da bude
duh, kao i bilo to drugo; moe to ak da bude Bog.
Religiozno verovanje, s druge strane, odupire se da
se odrekne svog pretkritikog pogleda na svet. Su
protno Hristovim reima, vernici pokuavaju da osta
nu deca, umesto da postanu deca. Oni se grevito dre
za svet detinjstva. Jedan poznati moderni teolog pri
znaje u svojoj autobiografiji da je Isus od njegova
detinjstva bio njegov dobar prijatelj. Upravo je
Isus upeatljivi primer oveka koji je propovedao ne
to drugo nego religija njegovih otaca. A l i imitatio
Christi izgleda ne ukljuuje duhovnu i duevnu r
tvu, koju je na poetku svog ivotnog puta i on morao
da prinese i bez koje nikada ne bi bio postao
Izbavitelj.
Konflikt izmeu nauke i religije u stvari je kri
vo razumevanje obeju. Nauni materijalizam je uveo
samo jednu novu hipostazu, a to je intelektualni greh.
On je najviem principu realnosti dao drugo ime i
pretpostavio da je time stvorio neto novo i razorio
neto staro. Svejedno je da li e se princip postoja
nja nazvati Bogom, materijom, energijom ili na neki
drugi nain, jer se time nije nita stvorilo; samo je
izmenjen simbol. Materijalista je metafiziar malgre
lui. Vernik pak pokuava iz isto sentimentalnih ra
zloga da odri primitivno duhovno stanje. On nije
spreman da se odrekne primitivnog, detinjastog od
nosa prema duhom stvorenim i hipostaziranim figu
rama; on hoe i nadalje da uiva bezbednost i poverenje u jednom svetu u kome vode nadzor moni, od
govorni i dobri roditelji. Vera ukljuuje po svoj pri
lici sacrificium intellectus (pod pretpostavkom da
postoji intelekt za rtvovanje), ali nikako rtvu oseanja. Tako vernici ostaju deca, umesto da postanu
kao deca, i oni ne stiu svoj ivot, jer ga nisu izgu61

bili. K tome dolazi jo i to da vera kolidira sa nau

kom i na taj nain dobij a ono to i zasluuje, jer se
odupire da sudeluje u duhovnoj pustolovini naeg
vremena.
Svaki poten mislilac mora da prizna nesigur
nost svih metafizikih pozicija, posebno nesigurnost
svih veroispovesti. On mora da prizna i nezajemenu
prirodu svih metafizikih tvrdnji i da prihvati inje
nicu da uopte ne postoji dokaz za sposobnost ljud
skog razuma da se iz movare izvue pomou sopstvene kose. Veliko je dakle pitanje da li ljudski duh
moe da utvrdi neto transcendentalno.
Materijalizam je metafizika reakcija protiv tre
nutnog uvida da je saznanje duhovna sposobnost i,
ako je izvedena preko granica ljudskog podruja, jed
na projekcija. Reakcija je bila metafizika, uko
liko ovek prosenog filozofskog obrazovanja nije bio
u stanju da progleda hipostazu koja je proizilazila iz
toga, on nije primetio da je materija jednostavno
bila drugo ime za najvii princip. Nasuprot tome,
stav verovanja pokazuje sa kakvim otporom ljudi
prihvataju filozofsku kritiku. On pokazuje i koliko
je veliki strah od potrebe da se odrekne sigurnosti
detinjstva i ue u strani, nepoznati svet, u svet ko
jim vladaju snage koje su prema oveku sasvim rav
nodune. U oba sluaja nita se zapravo ne menja:
ovek i njegova okolina ostaju isti. On samo mora da
uvidi da je zatvoren u svoju psihu i da nikada, ak
ni u ludilu, ne moe da prekorai te granice; isto tako
mora da uvidi da pojavna forma njegovog sveta ili
njegovih bogova u velikoj meri zavisi od njegovog
sopstvenog duhovnog ustrojstva.
Kao to sam ve naglasio, struktura duha je u
prvoj liniji odgovorna za nae iskaze o metafizikim
stvarima. Mi smo takoe razumeli da intelekt nije
ens per se ili nezavisna duhovna sposobnost, ve psi
hika funkcija i da je kao takva zavisna od ustroj
stva psihe kao celine. Jedan filozofski zakljuak je
produkt odreene linosti koja ivi u odreeno vre
me i na odreenom mestu. Ona nije rezultat jednog
isto logikog i bezlinog procesa. U tom smislu je
62

iskaz uglavnom subjektivan. Da li on ima objektivnu

vanost ili ne, to zavisi od toga da li mnogo ili malo
ljudi misli na isti nain. Izolacija oveka unutar svoje
psihe kao rezultat saznajno-teorijske kritike konzekventno je dovela do psiholoke kritike. Ova vrsta
kritike kod filozofa nije omiljena, poto oni filozof
ski intelekt rado posmatraju kao savreni i objektivni
instrument filozofije. Ipak je ovaj intelekt funkcija
koja zavisi od individualne psihe i koju sa svih stra
na odreuju subjektivni uslovi, ne uzimajui u obzir
uticaje okoline. Mi smo se ve toliko navikli na ovo
shvatanje da je duh sasvim izgubio svoj univer
zalni karakter. On je postao manje ili vie ooveena
veliina bez ikakvih tragova ranijeg metafizikog ili
kosmikog aspekta kao anima rationalis. Duh se da
nas posmatra kao neto subjektivno ili ak svojevolj
no. Poto se pokazalo da su ranije hipostazirane uni
verzalne ideje duhovni principi, to nasluujemo u
kolikom obimu je nae celo saznanje takozvane stvar
nosti psihiko; svaka misao, svako oseanje i svako
zapaanje sastoji se iz psihikih slika i svet postoji
samo utoliko ukoliko smo sposobni da o njemu produkujemo jednu sliku. Mi stojimo pod tako jakim
utiskom injenice nae zarobljenosti i ogranienosti
u psihi da smo ak spremni da egzistiranje stvari
koje ne poznajemo prihvatimo u psihi; te stvari na
zivamo nesvesno.
Na izgled univerzalna i metafizika irina duha
se time suzila na mali krug individualne svesnosti, i
ta svest stoji pod veoma dubokim utiskom svoje sko
ro bezgranine subjektivnosti i infantilno-arhaine
tendencije ka bezobzirnoj projekciji i iluziji. Poneki
ljudi koji nauno misle su ak rtvovali svoje religi
ozne i filozofske sklonosti iz straha pred nekontrolisanim subjektivizmom. Kao kompenzacija za gubitak
jednog sveta, koji je pulsirao sa naom krvlju i disao
naim dahom, razvili smo jedan entuzijazam za i
njenice, brda injenica, koje pojedinac nikada ne
moe.u potpunosti da sagleda. Mi gajimo smernu
nadu da e ovo sluajno nagomilavanje injenica jed
nom sainjavati znaajnu celinu; ali u to niko nije
63

siguran, jer nijedan ljudski mozak ne moe da obuj

mi dinovski zakljuni zbir ovog masovno produkovanog znanja. injenice nas zakopavaju, ali ko se
usudi da misli, taj mora to da plati nemirnom saveu
i to ne bez razloga, jer e se odmah spotai o i
njenice.
Zapadnoj psihologiji je duh poznat kao duhovna
funkcija psihe. On je mentalitet jedne individue. U
filozofskoj sferi se jo moe nai bezlini Sve-duh,
koji je izgleda ostatak prvobitne ljudske due. Ovaj
prikaz naeg zapadnog shvatanja je moda neto dra
stian, ali mi se ini da on nije dalek od istine. U
svakom sluaju to nam se tako ini kada ga uporedimo sa istonjakim mentalitetom. Na Istoku je duh
kosmiki princip, esencija postojanja uopte, dok smo
mi na Zapadu doli do saznanja da je duh neophodan
preduslov za saznanje, i otuda i za svet kao predsta
vu. Na Istoku ne postoji konflikt izmeu religije i
nauke, jer nijedna nauka nije zasnovana na strasti za
injenice i nijedna religija samo na veri; postoji reli
giozno saznanje i saznavajua religija. K o d nas je
ovek beskrajno mali i milost Boja znai sve; na
Istoku pak ovek je Bog i spaava samog sebe. B o
govi tibetanskog budizma spadaju u sferu iluzorne
izdvojenosti i u duhom stvorene projekcije, a ipak
egzistiraju; ali to se nas tie, iluzija ostaje iluzija i
shodno tome nije uopte nita. Paradoksalno je a ipak
istinito da kod nas jedna misao nema prave stvarno
sti; mi s njom tako postupamo kao da je jedno nita.
Iako je misao po mogustvu tana, mi pretpostav
ljamo da ona egzistira samo snagom izvesnih inje
nica koje je ona formulisala. Mi pomou tih neodre
enih tvorevina fantazije sastavljenih od nestvarno
postojeih misli moemo da pronaemo krajnje de
struktivnu injenicu, kao na primer atomsku bombu,
ali nam se ini sasvim apsurdnim da bi se stvarnost
same misli ikada mogla ozbiljno prihvatiti.
Psihika stvarnost je sporan pojam; isto tako
kao psiha ili duh. Ove poslednje pojmove jedni
razumeju kao svest i njeni sadraji, dok drugi opet
9

* N a m e r n o prelazim preko moderniziranog Istoka.

64

priznaju egzistenciju tamnih ili podsvesnih sli

ka. Jedni ukljuuju instinkte u psihiko podruje,
drugi ih opet iskljuuju iz tog podruja. Velika ve
ina posmatra duu kao rezultat biohemijskih proce
sa u modanim elijama. Mali broj njih pretpostav
ljaju da psiha prouzrokuje funkciju kortikalnih e
lija. Neki identifikuju ivot sa psihom. A l i samo
jedna beznaajna manjina posmatra psihiki fenomen
kao kategoriju postojanja po sebi i za sebe i izvlai
potrebne zakljuke. U stvari je to protivrenost da
se ona kategorija postojanja, koja je neizostavni
preduslov sveg postojanja, naime psiha, tretira kao
samo upola stvarna. Psihiko postojanje je uistinu
jedina kategorija postojanja o kojoj posedujemo ne
posredno znanje, jer nita ne moe biti poznato ako
se ne pojavljuje kao psihika slika. Samo se psihika
egzistencija neposredno moe dokazati. A k o svet ne
poprima formu psihike slike, onda on praktino ne
egzistira. To je injenica koju Zapad, pored neko
liko malobrojnih izuzetaka na primer Sopenhauerova filozofija jo nije sasvim realizovao. A openhauer je bio pod uticajem budizma i Upaniada.
Dovoljno je ak i povrno poznavanje istonja
kog miljenja da bi se videlo da Istok i Zapad razdva
ja fundamentalna razliitost. Istok poiva na psihi
koj realnosti, tj. na psihi kao glavnom i jedinom uslovu egzistencije. Cini se kao da je istonjako
saznavanje pre jedna psiholoka pojava nego rezultat
filozofskog miljenja. Radi se o jednom tipino intro
vertiranom stanovitu, nasuprot isto tako tipino
ekstravertiranom stanovitu Zapada. Introverzija i
ekstraverzija su, kao to je poznato, stavovi tempera
menta ili ak konstitucionalni stavovi, koji se pod
normalnim okolnostima namerno nikada ne zauzima
ju. U izuzetnim sluajevima oni mogu namerno da se
razviju, ali samo pod veoma specijalnim okolnostima.
Introverzija je, ako smemo tako da se izrazimo, stil
Istoka, jedan habituelni i kolektivni stav; ekstraver
zija je stil Zapada. Introverzija se na Zapadu smatra
9

* V. Psiholoke tipove, naroito e k s t r a v e r z i j a i i n t r o

verzija.
5 Jung. O d a b r a n a dela, IV

65

anormalnom, morbidnom ili ak nedoputenom.

Frojd ju identifikuje sa autoerotskim duhovnim sta
vom. On prema njoj zauzima isto*tako negativan stav
kao i nacionalsocijalistika filozofija moderne N e make , koja introverziju smatra ogreenjem o oseanje zajednice. Na Istoku, pak, naa neno negovana
ekstraverzija ocenjuje se kao zavaravajua pohotljivost, kao egzistencija u Sangsari, kao najdublje bie
Nidana-lanca, koje svoj vrhunac dostie u zbiru pat
nji sveta. Onaj ko je praktino doiveo meusobno
uniavanje vrednosti izmeu introvertnih i ekstravertnih, taj e dobro razumeti emocionalni konflikt
izmeu istonjakog i zapadnog stanovita. Ogorena
raspra oko universalia, koja je zapoela sa Plato
nom, bie pouan primer za onog ko je dobro upoznat
sa evropskom istorijom filozofije. Ne bih eleo da se
pozabavim sa svim grananjima konflikta izmeu i n troverzije i ekstraverzije, ali moram da pomenem re
ligiozne aspekte problema. Hrianski Zapad smatra
da je ovek potpuno zavisan od milosti Boje ili ba
rem od crkve kao iskljuivog i od Boga sankcionira
nog zemaljskog instrumenta spasenja. Istok nasu
prot tome zastupa gledite da je ovek sam jedini
uzrok svog vieg razvoja, jer Istok veruje u samospasenje.
4

Religiozno stanovite uvek prikazuje sutinski

psiholoki stav i njegove specifine predrasude, pa i
za ljude koji su zaboravili svoju sopstvenu religiju
ili nikada o tome nisu nita uli. to se tie psiho
logije, Zapad je uprkos svemu skroz na skroz hri
anski. Tertulijanovo anima naturaliter christiana
ne vai za Zapad, kako je on mislio, u religioznom
ve psiholokom smislu. Milost dolazi odnegde drugde; u svakom sluaju spolja. Svako drugo shvatanje
je jeres. Tako je sasvim razumljivo zato ljudska dua
pati od oseanja manje vrednosti. Onaj ko se usuuje
da misli na odnos izmeu due i ideje Boga, bie od
mah optuen za psihologizam ili e biti osumnjien
za bolesni misticizam. Istok, s druge strane, samilo* Ovaj komentar je sastavljen 1939. godine.
"' Samuyutta-nikaya 12, Nidana-samuyutta.

66

sno trpi ove donje duhovne stupnjeve, gde se o

vek u svom lepom neznanju Karme bavi grehom ili
mui svoju imaginaciju verom u apsolutne bogove,
koji su, kada bi samo dublje video, samo puke ko
prene iluzija koje je istkao njegov sopstveni neprosvetljeni duh. Psiha je otuda ono najvanije; ona je
dah koji sve proima, Buda-bie; ona je Buda-duh,
Jedini, Djarma+Kaja (Dharma-Kaya). Sav ivot stru
ji iz nje i sve razliite pojavne forme se ponovo ras
tau u njoj. To je fundamentalni psiholoki preduslov, kojim je istonjaki ovek proet u svakoj eliji
svoga bia, koji odreuje sve njegove misli, oseanja
i dela, bilo koju veru da ispoveda.
Na isti nain je zapadni ovek hrianski, sve
jedno kojoj veroispovesti pripadao. Za njega je ovek
iznutra sasvim mali, skoro jedno nita; k tome jo
dolazi, kako Kirkegard veli, da je ovek pred Bo
gom uvek u grehu. On tei da od velike sile izmami
milost putem straha, kajanja, obeanja, potinjavanja, samoponienja, dobrih dela i hvalospeva. Velika
sila nije on sam, ve je to jedan totaliter aliter, ono
Sasvim-drugo, koje je apsolutno savreno i izvan
njega, ona jedina stvarnost.' A k o se formula neto
pomeri i za Boga uzme druga veliina, na primer svet
ili novac, onda se dobija potpuna slika zapadnog o
veka marljiv, bojaljiv, dobar, samoponiavajui,
preduzimljiv, pohlepan i strastven u ubiranju dobara
ovog sveta kao poseda, zdravlja, znanja, tehnikih
vetina, javne dobrobiti, politike moi, osvajanja itd.
Koji su to veliki popularni pokreti naeg vremena?
Pokuaji da novac ili posede drugih prigrabimo sebi
i da sauvamo svoj sopstveni posed. Duh se uglavnom
bavi time da pronae odgovarajue izme da bi sa
krio stvarne motive ili stekao vie plena. Neu opi
sivati ta bi se desilo istonjakom oveku kada bi za
boravio svoj ideal Bude; ne bih eleo da svojoj zapad
noj predrasudi dam takvu nekorektnu prednost. Ali
ne mogu da se uzdrim da postavim pitanje da li bi
Rudolf Otto, Das Heilige (Sakralno) 1918, S. 28; up. i
Das Gefiihl
des
VberweltUchen
(Oseanje
nadzemaljskog)
1932, S. 212. i d.
5"

67

za obe strane bilo mogue ili ak dobro da imitiraju

stanovite onog drugog. Razlika je tako velika da se
ne vidi neka razumna mogunost za podraavanje, a
jo se manje vidi da je to preporuljivo. Vatra i voda
se ne mogu meati. Istonjaki stav zaglupljuje za
padnog oveka i vice versa. Ne moe se biti dobar
hrianin i samog sebe spasiti, kao to se isto tako
ne moe biti Buda i ukazivati potovanje Bogu. Da
leko je bolje prihvatiti konflikt, jer ako uopte po
stoji neko reenje, onda to moe biti samo jedno ira
cionalno reenje.
Neizbenom odlukom sudbine Zapad se sada
upoznaje sa osobenou istonjakog duhovnog stava.
Beskorisni su pokuaji da se ovaj obezvredi ili da se
preko zjapeih ponora podignu lani ili varljivi mo
stovi. Umesto to se duhovne tehnike ue napamet i
imitiraju imitatio Christi! na jedan apsolutno
hrianski nain sa odgovarajuim forsiranim sta
vom, bilo bi daleko vanije da se utvrdi da li u nesve
snom egzistira neka introvertna tendencija koja bi
bila slina vodeem duhovnom principu Istoka. Mi bi
onda bili u stanju da gradimo na naem tlu i na na
im metodama. Ako mi ove stvari usvajamo direktno
od Istoka, onda samo povlaujemo naoj zajednikoj
tenji za posedovanjem. Time mi opet potvrujemo
da je sve dobro napolju, odakle ga treba doneti i
uneti u nae neplodne due. Cini mi se da emo tek
onda stvarno neto nauiti od Istoka, kada budemo
shvatili da dua sadri dosta bogatstava i bez oplod
nje izvana, i kada se budemo oseali sposobni da se
razvijemo uz pomo ili bez pomoi boanske mi
losti. Ali mi se ne smemo upustiti u ovaj ambiciozni
poduhvat pre nego to budemo nauili da delamo bez
duhovne nadmenosti i blasfemine samouverenosti.
Istonjaki stav povredu je specijalno hrianske
vrednosti i nita nam ne pomae da previdimo ovu
7

K o m e . . . B o g nije takav unutranji posed, ve mora

sebi da pribavi B o g a izvana . . . onda se on jednostavno ne
poseduje, i tada lako nailazi neto to oveku smeta. Metster
Eckeharts Schriften vnd Predigten (Spisi i propovedi M a j
stora Ekeharta). Izdao H. Buttner, 1909, II, S. 8.

68

injenicu. Ako na novi stav treba da bude iskren,

tj. da bude ukotvljen u naoj sopstvenoj istoriji, on
da moramo taj stav da usvojimo sa sveu o kon
fliktu izmeu tih vrednosti i introvertnog stava Isto
ka. Mi moramo iznutra da dopremo do istonjakih
vrednosti, ne izvana, mi moramo da ih traimo u na
ma, u nesvesnom. Onda emo otkriti koliki je na
strah pred nesvesnim i koliko su snani nai otpori.
Zbog tih otpora mi upravo i sumnjam* u ono to se
Istoku ini tako oevidnim, naime u sposobnost intro
vertnog mentaliteta za samoosloboenje.
Ovaj aspekt duha je Zapadu tako rei nepoznat,
iako on ini najvaniju komponentu nesvesnog. Mno
gi ljudi potpuno poriu egzistenciju nesvesnog ili
tvrde da se ono sastoji iz instinkata ili od potisnutih
i zaboravljenih sadraja koji su ranije bili deo sve
sti. Mi moemo mirne due da prihvatimo da se
istonjaki izraz, koji odgovara pojmu mind, pri
bliava naem nesvesnom, dok je na pojam duh
manje ili vie identian sa svesnou. Za nas je svesnost nezamisliva bez jednog Ja. Ona je izjednaena
sa usmerenou sadraja na jedno Ja. A k o ne egzi
stira Ja, onda nema nikoga kome neto moe da po
stane svesno. Ja je otuda neophodno za proces postajanja svesnim. Istonjakom duhu pak ne pada te
ko da sebi zamisli svest bez Ja. Svest se smatra spo
sobnom da prevazie Ja-stanje; u tom viem sta
nju Ja ak potpuno nestaje. Takvo Bez-ja duhovno
stanje za nas moe samo da bude nesvesno, jer pri
tome jednostavno ne bi bilo svedoka. Ja ne sumnjam
u egzistenciju duhovnih stanja koja prelaze granice
svesti. Ali svesnost opada u onolikoj meri u kolikoj
meri stanje prelazi izvan nje. Ja ne mogu sebi da
predstavim svesno duhovno stanje koje nije usmereno na jedan subjekt, tj. na jedno Ja. Jednom Ja se
moe uzeti njegova mo na primer, njemu moe
biti uskraeno njegovo telesno oseanje; ali sve dok
se jo prave odreena opaanja, mora neko da je tu
koji to opaa. Mi konano samo posredno i indirekt
nim putem postajemo svesni toga da postoji nesvesno.
Kod duevnih bolesnika moemo da zapazimo mani89

festacije nesvesnih fragmenata linosti, koji su odvo

jeni od svesnosti pacijenta. A l i ne postoje dokazi za
to da se nesvesni sadraji odnose na neki nesvesni
centar, na neku analogiju Ja; naprotiv, postoje dobri
razlozi za to da takav centar ak nije ni verovatan.
Izgleda da injenica, da Istok Ja tako lako ostav
lja po strani, ukazuje na duh koji se ne moe identifikovati sa naim duhom. Ja sigurno na Istoku ne
igra istu ulogu kao kod nas. Istonjaki duh je, iz
gleda, manje egocentrian, njegovi sadraji se samo
labavo odnose na subjekt te izgleda da su vanija ona
stanja koja pretpostavljaju jedno oslabljeno Ja. Takoe se ini da Hatha-Yoga uglavnom slui tome da
se Ja ugasi putem nadvladavan ja njegovih neobuzda
nih impulsa. Ne moe se sumnjati u to da vie forme
joge, ukoliko tee da dosegnu samadhi, tee ka jed
nom duhovnom stanju u kome je Ja praktino rasto
eno. Svesnost u naem smislu rei se odluno sma
tra inferiornom, naime kao stanje avidva (neznanje),
dok se ono to mi nazivamo tamnom pozadinom sve
snosti na Istoku shvata kao via svesnost. Tako
bi na pojam kolektivno nesvesnog bio evropski
ekvivalent za buddhi, prosvetljen duh.
8

A k o se sve to razmotri, onda istonjaka forma

sublimacije ide za tim da ukine psihiko teite iz
ja-svesti, koja zauzima srednju poziciju izmeu tela
i idejnih procesa psihe. Donjim polufiziolokim slo
jevima psihe ovladava se putem askeze, tj. vebanfem, i tako se dre pod kontrolom. Oni se ne po
riu potpuno, niti e uguuju putem najveeg napre
zanja volje, .kao ^tp je to uobiajeno kod zapadne su
blimacije. Pre bi se moglo rei da se donji psihiki
slojevi strpljivim vebajijerh Hatha-joge prilagoavaju i uobliavaju sve dok vie .ne ometaju razvoj
vie svesti. Ovaj spe&f&nTppbces* izgleda da se p o
drava injenicom da Ja i rijegibvtR elje'Jaiiraju omeUkoliko su vie i nie fclasrffcfirSItii sudovi svesti,
zapadna psihologija ne razlikuje nesvesne sadraje na ovaj
nain. Izgleda da Istok p r i z n a j e podijudske psihike uslove,
jednu stvarnu podsvest, koja sadri instinkte V polufizioloke psihizme ali se oznaava kao viza svest. 8

70

avane putem vee vanosti koju Istok obino pri

daje subjektivnom faktoru.* Time mislim na tam
nu pozadinu svesti, na nesvesno. Introvertni stav je
obino karakterisan apriornim datostima apercepcije.
Kao to je poznato injenica apercepcije se sastoji iz
dve faze: prvo, opaanje objekta i, drugo, asimilacija
opaaja u ve postojeu sliku ili u pojam pomou ko
jeg se objekt razume. Psiha nije nikakav nonentitet
koji je lien svakog kvaliteta. Ona je odreen sistem
koji se sastoji iz odreenih uslova, i ona reaguje na
specifian nain. Svaka nova predstava, bilo da je
neki opaaj ili neka spontana misao, budi asocijacije
koje potiu iz rezerve seanja. Ove odmah uskau u
svest i stvaraju kompleksnu sliku utiska, iako to ve
predstavlja vrstu interpretacije. Nesvesnu dispozici
ju, od koje zavisi kvalitet utisaka, nazivam subjek
tivnim faktorom. On zasluuje kvalifikaciju sub
jektivni, zato to objektivnost pri prvom utisku sko
ro nikada nije mogua. Obino je pre potreban mu
kotrpan proces verifikacije, analize i uporeivanja,
da bi se neposredne reakcije subjektivnog faktora
ublaile i prilagodile.
Uprkos spremnosti ekstravertnog stava da se
subjektivni faktor oznai kao samo subjektivni,
njegova prominentnost ne ukazuje neophodno na li
ni subjektivizam. Psiha i njena struktura su zaista
dovoljni. Kao to je ve reeno, one ak i materijalne
predmete preobraavaju u psihike slike. One ne
opaaju talase ve ton, ne duine talasa ve boje.
Onako kako ga vidimo i razumemo, takvo je posto
janje. Postoji bezbroj stvari koje se na sasvim ra
zliite naine mogu videti, oseati i razumeti. Ne uzi
majui u obzir isto line predrasude, psiha asimilira
spoljanje injenice na svoj poseban nain, koji se u
krajnjoj liniji oslanja na zakone ili osnovne forme
apercepcije. Te forme se ne menjaju, iako se u raz
nim vremenima ili u raznim delovima sveta razliito
zovu. Na primitivnom nivou ljudi se boje vraeva,
na modernom nivou mi sa strahom posmatramo mi9

Psichologische Tj/pen, 1950, S. 551. i d.

71

krobe. Tamo svako veruje u duhove, ovde svako veruje u vitamine. Ranije su ljudi bili opsednuti a
volom, dok su danas u ne manjoj meri opsednuti ide
jama itd.
Subjektivni faktor biva u krajnjoj liniji obliko
van kroz vene forme psihike delatnosti. Svaki onaj
koji se oslanja na subjektivni faktor, taj se time osla
nja na stvarnost psihikih pretpostavki. Tako se te
ko moe rei da je on u zabludi. Ako mu time uspeva
da protegne svoju svest nadole, tako da moe da do
takne fundamentalne zakone duevnog ivota, onda
on dospeva u posed istine, koja prirodno proizilazi iz
psihe, ako pri tome ne biva ometena nepsihikim spo
ljanjim svetom. U svakom sluaju bi ta istina teila
koliko zbir sveg znanja koje se moe stei istraiva
njem spoljanjeg. Mi na Zapadu verujemo da je jed
na istina uverljiva samo onda kada moe biti verifikovana spoljanjim injenicama. Mi verujemo u po
mno posmatranje i istraivanje prirode; naa istina
mora da stoji u saglasnosti sa ponaanjem spoljanjeg
sveta, inae je samo subjektivna. Kao to Istok
okree svoj pogled od igre prakrti (Phvsis) i raznovr
snih prividnih formi maje (maya), tako se Zapad boji
nesvesnog i njegovih nitavnih fantazija. Istok, me
utim, ume uprkos svog introvertnog stava veoma
dobro da se ophodi sa spoljanjim svetom i uprkos
svoje ekstraverzije ume i Zapad da se pozabavi psi
hom i njenim zahtevima. On poseduje jednu institu
ciju, crkvu, koja psihi oveka daje izraz putem svo
jih rituala i dogmi. A prirodne nauke i moderna teh
nika nikako nisu samo zapadne tekovine. Njihovi
istonjaki ekvivalenti su neto staromodni ili ak
primitivni, ali ono to u pogledu duhovnog uvida i
psiholoke tehnike moemo da pokaemo, to u poreenju sa jogom mora da se ini isto tako zaostalim,
kao to se ine zaostalim istonjaka astrologija i me
dicina, kada se ove uporede sa zapadnim naukama.
Ja ne elim da osporim delotvornost katolike crkve,
ali ako se uporede egzercicije Ignacija Lojole sa j o
gom, onda e biti jasno ta hou da kaem. Tu posto
ji razlika, i to znatna. Sa tog nivoa direktno prei na
72

istonjaku jogu isto je tako malo preporuljivo kao i

trenutni preobraaj Azijata u poluevropljane. Bla
goslov zapadne civilizacije ini mi se sumnjivim i ja
isto tako imam sline rezerve u pogledu prihvatanja
istonjakog duhovnog stava od strane Zapada. Ta
dva suprotna sveta su se, meutim, ipak susrela.
Istok doivljava puni preobraaj; on je ozbiljno i na
dalekosean nain ometen. Sa uspehom se podraa
vaju ak i najdelotvornije metode evropskog naina
ratovanja. to se nas tie, izgleda da su potekoe pre
psiholoke prirode. Naa kob su ideologije one od
govaraju dugooekivanom Antihristu. Nacionalsoci
jalizam tako lii na religiozan pokret, kao bilo koji
pokret od 622. god. pre n. ere. Mi nismo zaista bolje
zatieni od nerodnih godina, poplava i epidemija
nego od nae sopstvene jadne duhovne malenkosti,
koja, izgleda, prua tako malo otpora psihikim epi
demijama.
Zapad je u svom religioznom stavu ekstravertiran. Danas deluje uvredljivo ako se kae da hrianstvo zauzima neprijateljski ili samo indiferentan stav
prema svetu i njegovim uivanjima. Dobar hrianin
je, naprotiv, ovijalan graanin, preduzimljiv poslo
van ovek, odlian vojnik, najbolji u svakom pozivu.
esto se svetovna dobra shvataju 'kao specijalne na
grade za hriansko dranje, a iz Oenaa je ve
odavno isputen moiitnoc, supersubstantialis , koji se
odnosio na hleb; jer stvarni hleb je oevidno tako
mnogo smisaoniji. Sasvim je logino da tako daleko
sena ekstraverzija ne moe oveku da da duu koja
bi neto sadravala a to ne bi u nju bilo uneseno iz
vana putem ljudskih teorija ili boanske milosti.
S tog stanovita je tvrdnja da ovek nosi u sebi mo
gunosti sopstvenog spasenja otvorena blasfemija.
Nita u naoj religiji ne podrava ideju o samooslobodilakoj snazi duha; ali jedna veoma moderna forma
psihologije analitika ili kompleksna psihologija
uzima u obzir mogunost da se u nesvesnom odi
gravaju izvesni procesi koji snagom svog simbolizma
10

Supersubstantialis ne odgovara pravom (korektnom)

znaenju Eiuffiffioc. kako su to pokazala kasnija ispitivanja.

73

kompenziraju nedostatke i zbrkanosti svesnog stava.

Kada se te nesvesne kompenzacije analitikom tehni
kom uine svesnim, onda oni u svesnom stavu prouzrokuju takvu promenu da s pravom moemo da govo
rimo o novom nivou svesti. Metoda, meutim, ne
moe da ostvari pravi proces nesvesne kompenzaci
j e ; ovaj u potpunosti zavisi od nesvesne psihe ili m i
losti Boga nazivi ovde ne igraju nikakvu ulogu.
Kada on biva doveden na povrinu, onda on otkriva
sadraje koji predstavljaju upadljivu suprotnost optem pravcu svesnih misli i oseanja. Kada to ne bi
bilo tako, onda ti sadraji ne bi imali kompenzatorni
efekat. Prva posledica pak obino je konflikt, poto
se svesni stav suprotstavlja prodoru na izgled inkompatibilnih i stranih tendencija, misli i oseanja. Kod
shizofrenija se vide najudesniji primeri takvih na
metanja potpuno stranih i neprihvatljivih sadraja.
U takvim sluajevima se naravno esto radi o pato
lokim izoblienjima i preterivanjima, ali i sa ovlanim poznavanjem normalnog materijala lako e se
prepoznati istovetnost sheme na kojoj to poiva. To
su uostalom iste slike, koje nalazimo u mitologiji i u
drugim arhainim misaonim formama.
U normalnim uslovima svaki konflikt podstie
psihu na aktivnost, kako bi se postiglo neko po mogustvu zadovoljavajue reenje. Obino to znai na
Zapadu svesni stav se svojevoljno odluuje protiv
nesvesnog, poto se sve to dolazi iznutra, usled pred
rasuda, smatra inferiornim ili kao ne ba sasvim tanim. A l i u sluajevima koji nas ovde zanimaju dolo
se do saglasnosti da se prividno inkompatibilni, ne
razumljivi sadraji ne smeju opet potisnuti i da kon
flikt treba prihvatiti i otrpeti. Isprva se ini da re
enje nije mogue, i ta injenica mora biti prihva
ena sa strpljenjem. Tako nastalo primirje konstelira nesvesno drugim recima, svesno odlaganje
uslovljava u nesvesnom novu kompenzatornu reakci
ju. Ta reakcija (ona se obino manifestuje u snovima)
se sa svoje strane opet svesno opaa. Svest se tako
konfrontira sa jednim novim aspektom psihe, ime
se nabacuje novi problem ili se pak ve postojei na
74

neoekivani nain modifikuje. Ta procedura e tra

jati sve dok prvobitni konflikt ne bude reen na za
dovoljavajui nain. Ceo proces se naziva transcendentna funkcija. To je istovremeno i proces i me
toda. Produkcija nesvesnih kompenzacija je spontan
proces, svesno opaanje je metoda. Funkcija se nazi
va transcendentnom zato to ona putem meusob
ne konfrontacije suprotnosti omoguava prelazak iz
jednog duevnog stanja u drugo.
11

Ovo je samo u vidu skice dat opis transcendentne

funkcije; u vezi sa pojedinostima moram itaoca da
uputim na literaturu navedenu u napomenama. M o
rao sam, meutim, da skrenem panju na ova psiho
loka zapaanja i metode, jer oni pokazuju put kojim
emo nai pristupa onom duhu na koji se na tekst
odnosi. To je duh koji stvara slike, matriks svih onih
osnovnih formi koji apercepciji daju njen poseban
karakter. Te forme su svojstvene nesvesnoj psihi; one
su njeni strukturalni elementi i samo njima moe biti
objanjeno zato se izvesni mitoloki motivi pojavlju
ju manje-vie svuda, ak i tamo gde je migracija kao
put prenoenja malo verovatna. Snovi, fantazije i
psihoze stvaraju slike koje su po svoj prilici identi
ne sa mitolokim motivima, o kojima odreeni ljudi
nisu imali nikakvog pojma, ak ni indirektnog zna
nja putem govornih obrta ili simbolikog jezika Bi
blije. Psihopatologija shizofrenije isto tako kao i
psihologija nesvesnog nesumnjivo pokazuju prisut
nost arhainog materijala. Ma kakva da je struktura
12

Psychologische Typen. Definicije, v. S i m b o l .

N e k i ljudi smatraju ovakve konstatacije neverovatnim; meutim, ili oni ne poznaju primitivnu psihologiju ili
ne znaju za rezultate psihopatolokih istraivanja. Specifina
posmatranja predoio sam u mojoj knjizi: Symbole der
Wandlung (Simboli preobraaja); takoe u: Psychologie und
Alchemie (Psihologija i alhemija), nadalje u knjigama: J.
Nelken, Analytische
Beobachtungen uber Phantasien eines
Schizophrenen (Analitika zapaanja o fantazijama jednog
shizofreniara). 1912, S. 504. i d.; S. Spielbein, U b e r den psyehologischen Inhall eines Falles von Schizophrenie (O psiho
lokom sadraju jednog sluaja shizofrenije). 1912, 329. i d.;
C. A. Meier, Spontanmanifestationen des kollektiven U n b e wussten (Spontane manifestacije kolektivno nesvesnog).
11
u

75

nesvesnog, izvesno je sledee: ono sadri neodreen

broj motiva ili formi arhainog karaktera, koji su u
principu identini sa osnovnim idejama mitologije i
slinim misaonim formama.
Kako je nesvesno duhovni matriks, to je za njega
vezan kvalitet stvaralakog, ono je mesto raanja
misaonih formi, kao to to na tekst pretpostavlja o
Sve-duhu. Poto nesvesnom ne moemo da pripiemo odreenu formu, to se ini da je istonjaka tvrd
nja da je Sve-duh bez forme, arupaloka, a ipak isho
dite svih formi, psiholoki opravdana. Kako f o r m ;
nesvesnog ne spadaju ni u kakvo odreeno vreme,
dakle kako su prividno vene, to one daju jedno osobeno oseanje bezvremenosti kada se svesno realizuju. Sline konstatacije moemo da naemo u primi
tivnoj psihologiji; australijska re altjira , na primer.
znai istovremeno san i zemlja duhova i vreme
u kome su iveli preci i jo uvek ive. To je, kako
oni kau, vreme kada jo nije bilo vremena. To iz
gleda kao neka oevidna konkretizacija i projekcija
nesvesnog sa svim svojim karakteristinim kvalitetima svojim manifestacijama sna, svojim izvornim
misaonim formama i svojom bezvremenou.
n

Introvertirani stav, kod kojeg naglasak ne lei na

spoljanjem svetu (svetu svesti) ve na subjektivnom
faktoru (pozadini svesti), otuda neminovno priziva
karakteristine manifestacije nesvesnog, naime arha
ine misaone tvorevine, proete ancestralnim i
istorijskim oseanjima, a uz to i oseanjem neodre
enosti, bezvremenosti i jedinstva. Naroito oseanje
jedinstva je jedno tipino iskustvo kod svih formi
mistike i potie verovatno od opte kontaminacije
sadraja koja se pojaava sa slabljenjem svesnosli
(abaissement du niveau mental). Skoro neogranieno
meanje slika u snovima, kao i u produktima duev
nih bolesnika, svedoe o njihovom nesvesnom poreklu. Nasuprot jasnog razlikovanja i diferenciranja
formi u svesti nesvesni sadraji su krajnje neodre
eni i otuda se lako meaju. Kada bismo pokuali da
L. L e v y - B r u h l .
23. i d.

76

La

Mythologie

primitive.

1935.

S,

sebi predstavimo stanje u kome nita nije jasno, onda

bismo celinu sigurno doiveli kao jedno. Otuda nije
neverovatno da oseanje jedinstva potie od podpragovnog znanja o svepovezanosti u nesvesnom.
Putem transcendentne funkcije ne stiemo samo
pristup jednom duhu ve uimo da razumemo za
to Istok veruje u mogunost samoosloboenja. A k o
oveku postaje mogue da putem introspekcije i svesne realizacije nesvesnih kompenzacija preobrazi psi
hiko stanje i tako postigne reenje bolnih konflikata,
onda se ini opravdanim da se govori o samooslobaanju. A l i kako sam ve nagovestio, gordi zahtev
za samoosloboenjem ne moe da se realizuje bez da
ljega; jer te nesvesne kompenzacije se ne mogu v o l j
no izazvati; treba gajiti nadu da one moda bivaju
proizvedene. Ne moe se promeniti ni naroiti ka
rakter kompenzacije: est ut est aut non est ono je
tako kako jeste ili uopte nije. udno je da istonja
ka filozofija izgleda skoro uopte ne obraa panju
na ovaj veoma vaan faktor. I upravo ta injenica je
ono to psiholoki opravdava zapadno stanovite. Za
padna psiha izgleda da poseduje intuitivno znanje o
zavisnosti oveka od neke tamne sile koja mora da
ima udela ako sve treba da ide dobro. Kada i gde nesvesno ne sudeluje, tu se on odmah nalazi u nezgod
noj situaciji, ak i u najobinijim aktivnostima. Pri
tome moe da se radi o zatajivanju seanja, koordi
niranog delovanja ili interesa i koncentracije; i takvo
zatajivanje moe da bude uzrok ozbiljnih neprijatno
sti ili mogue i neke fatalne nesree. To moe da do
vede do moralnog sloma ili sloma u pozivu. U ranija
vremena su ljudi u tim sluajevima bogove nazivali
nemilostivim; danas to nazivamo neurozom. Razlog
tome traimo u nedostatku vitamina, u endokrinim ili
seksualnim smetnjama ili u premorenosti. Kada saradnja nesvesnog, o kojoj nikada ne razmiljamo i
koju samu po sebi smatramo sasvim prirodnom, naglo
prestane, onda je to veoma ozbiljna stvar.
U poreenju sa drugim rasama kineskom, na
primer, izgleda da je duhovna ravnotea ili, grubo
reeno, mozak, slaba taka Evropljanina. Razume se,
77

mi elimo da se koliko je to god mogue vie uda

ljimo od naih slabosti, to je injenica koja objanja
va onu vrstu ekstra verzije, koja putem ovladavanja
svojom okolinom eli sebi da pribavi sigurnost.
Ekstraverzija uvek ide ruku pod ruku sa nepoverenjem prema unutranjem oveku, ako smo ga uopte
nekako svesni. Uz to svi mi naginjemo tome da potcenjujemo stvari kojih se bojimo. Nae apsolutno
uverenje, nihil sit in intellectu quod non antea fuerit
in sensu nieg nema u razumu to prethodno nije
opaeno ulima, koje je moto zapadne ekstraverzije,
mora da ima takav razlog. A l i kao to smo naglasili,
ova ekstraverzija je psiholoki opravdana bitnom i
njenicom da nesvesna kompenzacija lei s one stra
ne ljudske kontrole. Ja znam da se joga hvali da je u
stanju da kontrolie ak i nesvesne procese, tako da
u psihi kao celini ne moe nita da se zbije to se ne
usmerava putem najvie svesti. Ne sumnjam da je
takvo stanje manje ili vie mogue. A l i to je mogue
samo pod jednim uslovom: mora se postati identi
nim sa nesvesnim. Taj identitet je istonjaki ekvi
valent naeg zapadnog idola apsolutne objektivnosti,
mainskog usmerenja na jedan cilj, jednu ideju ili
stvar, ak i po cenu opasnosti da se izgubi svaki trag
unutranjeg ivota. Za istonjako stanovite je ova
apsolutna objektivnost zastraujua, jer je ona isto
znana sa potpunim identitetom sa sangsarom; za Za
pad pak samadhi nije nita drugo do beznaajno sta
nje sna. Na Istoku je unutranji ovek uvek imao
toliku mo nad spoljnjim ovekom da svet nikada
nije imao mogunosti da ovoga otrgne od njegovih
unutranjih korena; na Zapadu je, meutim, spoljanji ovek toliko stupio u prednji plan da se otuio
od svog unutranjeg bia. Jedan duh, jedinstvo, neodredljivost i venost privilegisani su za Jednog
Boga. Covek je postao mali, nitavan i principijelno
nikada nije u pravu.
Iz mojih izlaganja proizilazi da svako od ovih
stanovita, iako meusobno protivrena, ima svoju
psiholoku opravdanost. Oba su jednostrana time to
proputaju da vide i uzmu u obzir one faktore koji
78

ne odgovaraju njihovom tipinom stavu. Jedno potcenjuje svet svesnosti, drugo svet Jednog duha. R e
zultat toga je da oba u svom ekstremnom stavu gube
jednu polovinu univerzuma; njihov ivot je odseen
od totalne stvarnosti i lako postaje vetaki i neljud
ski. Na Zapadu imamo maniju objektivnosti, asket
ski stav naunika ili stav berzanskog trgovca koji lepotu i univerzalnost ivota odbacuje poradi jednog
manje ili vie idealnog cilja. Na Istoku su to mu
drost, mir, otcepljenost i nepokretnost jedne psihe
koja se vratila svom tamnom izvoru i koja je iza
sebe ostavila svu brigu i sve radosti ivota kako on
jeste i kako verovatno treba da bude. Nije nikakvo
udo da ta jednostranost u oba sluaja ostvaruje veo
ma sline forme kaluerstva; ona isposniku, svetom
oveku, kalueru ili nauniku obezbeuje nesmetanu
koncentraciju na jedan cilj. Nemam nita protiv jed
nostranosti kao takve. Covek, veliki eksperiment pri
rode ili svoj sopstveni veliki eksperiment, oevidno
ima prava na takve poduhvate ako moe da ih
podnese. Bez jednostranosti se ljudski duh ne bi mo
gao razvijati u svojoj diferenciranosti. A l i sigurno ne
moe da kodi ako se uini pokuaj da se shvate obe
strane.
Ekstravertna tendencija Zapada i introvertna
tendencija Istoka imaju jedan znaajan zajedniki
cilj; oba ine oajnike napore da pobede puku pri
rodnost ivota. To je potvrda duha nad materijom,
opus contra naturam, jedan simptom za mladost oveka koji jo uvek uiva u tome da upotrebi najmo
nije oruje koje je priroda ikada pronala, svesni
duh. Podnevica oveanstva, koja lei u nekoj dale
koj budunosti, jo uvek moe da donese sa sobom
neki drugi ideal. Vremenom se moda o osvajanjima
vie ak nee ni sanjati.

IV
PSIHOLOGIJA I RELIGIJA

Jung, O d a b r a n a dela, IV

PSIHOLOGIJA I RELIGIJA
1.
AUTONOMIJA

NESVESNOG

Poto je, izgleda, namera utemeljivaa Terrv

Lectures da predstavnicima prirodnih nauka, kao i
filozofije i drugih oblasti ljudskog saznanja, prui
priliku da daju svoj doprinos razjanjenju venog
problema religije, i poto je Jelski univerzitet meni
ukazao ast, poverivi mi odravanje Terrv Lectures
za 1937. godinu, pretpostavljam da se moj zadatak
sastoji u tome da pokaem kakve veze ima psiholo
gija, ili bolje reeno ona specijalna grana medicinske
psihologije koju ja zastupam, sa religijom, ili ta ona
moe da kae o religiji. Budui da je religija jedan
od najranijih i najoptijih izraza ljudske due, pri
rodno je da nijedan vid psihologije koji se bavi psi
holokom strukturom ljudske linosti ne moe da
prenebregne injenicu da religija nije samo sociolo
ki ili istorijski fenomen, v e ^ a ona za veliki broj
ljudi predstavlja i jedan veoma vani lini doivljaj.
Iako su me esto nazivali filozofom, ja saiti empiriar i kao takav ja se pridravam fenomenblokog
stanovita. Smatram da se ne kosi sa naelima naune
empirije, ako se ponekad preduzmu razmatranja koja
idu dalje od pukog gomilanja i klasifikovanja isku
stvenog materijala. Ja u stvari verujem da iskustvo
bez reflektivnog razmiljanja uopte nije mogue, jer
je iskustvo asimilacioni proces, bez kojeg ne moe
83

uopte da bude razumevanja. Iz takve konstatacije

proizilazi da psiholokim pitanjima prilazim sa prirodnonaunog a ne filozofskog stanovita. Ukoliko
fenomen religije poseduje veoma znaajan psiholoki
aspekt, ja tu temu obraujem sa isto empirijskog
stanovita, to znai da se ograniavam na posmatranje fenomena i da se uzdravam od svakog metafi
zikog ili filozofskog naina posmatranja. Ne ospora
vam valjanost drugih vidova posmatranja, ali ja ne
mogu da polaem prava na to da korektno primenjujem ta stanovita.
Svestan sam toga da veina ljudi veruje da zna
sve to moe da se zna o psihologiji, jer smatra da
psihologija nije nita drugo do ono to oni znaju o
sebi. A l i psihologija je neto znatno vie. Imajui
veoma malo posla sa filozofijom, ona se daleko vie
bavi empirijskim injenicama, od kojih je jedan do
bar deo veoma teko dostupan prosenom iskustvu.
Namera mi je da pruim uvid u nain na koji se
praktina psihologija suoava sa religioznim proble
mom. Razume se samo po sebi da bi irina problema
zahtevala da se tome posveti daleko vie od tri pre
davanja, jer bi neophodno bavljenje odreenim poje
dinostima iziskivalo i vie vremena i vie objanje
nja. P r v o poglavlje mojih predavanja bie neka vrsta
uvoda u problematiku praktine psihologije i njenih
odnosa prema religiji. Drugo poglavlje e se baviti
onim injenicama koje predoavaju egzistenciju jed
ne prave religiozne funkcije u nesvesnom. U treem
poglavlju e biti obraena religiozna simbolika nesvesruh .procesa.
Poto .su moja razmatranja prilino neobine pri
rode, to ne. mogu da poem od pretpostavke da su
moji sluaoci potpuno upoznati sa metodolokim sta
novitem-one vfsjte psihologije koju ja zastupam. To
stanovite je iskljuivo fenomenoloko; to e rei da
se ono bavi pojavama, - zbivanjima, iskustvima
ukratko reeno, injenicama. Njegova istina je jedno
injenino stanje a ne sud. Kada psihologija govori,
na primer, o motivu devianskog roenja, onda se
ona bavi samo injenicom da takva ideja postoji, ali
84

se ona ne bavi pitanjem da li je takva ideja u bilo

kom smislu istinita ili pogrena. Ideja je psiholoki
istinita ukoliko egzistira. Psiholoka egzistencija je
subjektivna, ukoliko se ideja pojavljuje samo u jed
noj individui. A l i ona je objektivna, ukoliko je putem
consensus gentiuma kolektivno prihvaena.
Ovo stanovite je i stanovite prirodnih nauka.
Psihologija se bavi idejama i drugim duhovnim sadr
ajima na onakav nain na kakav se recimo zoologija
bavi raznim vrstama ivotinja. Jedan slon je istinit,
jer egzistira. Slon nije ni logiki zakljuak, ni tvrd
nja, niti neki subjektivni sud nekog tvorca. On je
jednostavno jedan fenomen. A l i mi smo se toliko na
vikli na miljenje da su psihike pojave svojevoljni
produkti slobodnog rasuivanja, pa ak i pronalasci
oveka kao stvaraoca, da teko moemo da se oslo
bodimo predrasude da psiha i njeni sadraji nisu ni
ta drugo do na sopstveni samovoljni pronalazak ili
jedan manje ili vie iluzorni produkt pretpostavki i
sudova. injenica je da se odreene ideje javljaju
skoro svuda i u svim vremenima i da se ak mogu
spontano, same od sebe, obrazovati, sasvim nezavisno
od migracije i tradicije. Njih ne stvara individua, ve
joj se one dogaaju, one se tavie nameu indivi
dualnoj svesti, To nije platonovska filozofija, ve
empirijska psihologija.
A k o govorim o religiji, onda prethodno moram
da objasnim ta pod tim pojmom podrazumevam. R e
ligija je, kao to kae latinska re religere, briljivo i
savesno posmatranje onoga to je Rudolf Oto (Rudolf
Otto) tano nazvao numinozno, naime dinamika
egzistencija ili delovanje koje ne proistie iz jednog
samovoljnog akta. Naprotiv, to delovanje obuzima
ljudski subjekt i ovladava njime, koji je uvek pre
njegova rtva nego njegov tvorac. Numinozno je
bilo ta da je njegov uzrok uslov subjekta, koji je
nezavisan od njegove volje. U svakom sluaju kako
religiozno uenje tako i consensus gentium uvek i
svugde izjavljuju, da se ovaj uslov mora pripisati
1

Rudolf Otto, Das Heilige (Sakralno), 1917.

85

nekom uzroku izvan individue. Numinozno je ili

osobina jednog vidljivog objekta ili delovanje nekog
nevidljivog prisustva koje uslovljava posebnu promenu svesti. To je barem opte pravilo.
Meutim, postoje izvesni izuzeci kada se doe do
pitanja praktine primene ili rituala. Veliki broj ri
tualnih inova obavlja se sa ciljem da se namerno
izazove dejstvo numinoznog i to pomou odreenih
maginih postupaka, kao, na primer, prizivanja, inkantacije, rtvovanja, meditacije i ostalih joga-postupaka, te raznih vidova sebi nametnutih muenja itd.
A l i religiozno verovanje u jedan spoljanji i objek
tivno boanski uzrok uvek prethodi svakom takvom
inu. Katolika crkva, na primer, udeljuje sakramen
te (svetu tajnu) sa ciljem da verniku prui njihov
duhovni blagoslov; poto bi ovaj in, meutim, mo
gao da izazove utisak da se prisustvo boanske mi
losti moe ostvariti silom, putem jednog nesumnjivo
maginog postupka, onda se logiki ovako argumentie: niko nije u stanju da prisili boansku milost na
prisustvo u inu obavljanja svete tajne, ali je ona
ipak u tome neizbeno prisutna, poto je sveta tajna
boanska institucija, koju Bog ne bi uspostavio da
nije imao namere da je podri.
2

Religija je, ini mi se, poseban stav ljudskog

duha, koji bi, u saglasnosti sa izvornom upotrebom
pojma religio, mogli formulisati kao briljivo uzi
manje u obzir i posmatranje izvesnih dinamikih fak
tora, koji se shvataju kao s i l e : duhovi, demoni, bo
govi, zakoni, ideje, ideali ili bilo kako da je ovek na
zvao te faktore, koje je u svom svetu doiveo kao do
voljno mone, opasne ili dobronamerne da bi im po
svetio odgovarajuu panju, ili pak kao dovoljno v e
like, lepe i smisaone da bi im se pobono molio ili
* Gratia adiuvans i gratia sanctificans su dejstva sacramentum ex opere operato. Sveta tajna zahvaljuje svoje d e j
stvo injenici da je instituisana neposredno putem Hrista.
C r k v a nije u stanju da ritual povee sa milou na nain
kojim bi actus sacramentalis izazvao prisustvo i dejstvo m i
losti, tj. res et sacramentum. Shodno tome ritual koji svetenik izvodi nije causa instrumentalis, ve samo causa ministerialis.

86

ih voleo. U engleskom se esto za nekoga ko je za

nosno zainteresovan za neku stvar kae that he
is almost religiosly devoted to his cause; Viljem
Dems (William James), na primer, napominje da
naunik esto ne veruje, ali je njegov temperament
poboan.
Hou jasno da kaem da sa izrazom religija<
ne mislim na veroispovedno opredeljenje. Meutim,
tano je da se svaka konfesija, s jedne strane, zasniva
na doivljaju numinoznog, i, s druge strane, na
pistis, na vernosti (lojalnosti), veri i poverenju pre
ma odreenom doivljaju numinoznog dejstva i promeni svesti koja iz toga proishodi; ubedljiv primer za
to je Pavlovo preobraenje. Moglo bi se, dakle, rei
da izraz religija oznaava poseban stav svesti koja
je izmenjena putem doivljaja numinoznog.
Konfesije su kodifikovane i dogmatizovane for
me prvobitnih religioznih doivljaja.* Sadraji doiv
ljaja proglaeni su svetim i po pravilu su ukruena
u jednom nesavitijivom, esto puta komplikovanom
misaonom zdanju. Upranjavanje i ponovno stvara
nje prvobitnih doivljaja postali su ritual i nepromenjiva institucija. To ne mora da znai da je dolo
do beivotnog okamenjavanja. Naprotiv, to za niz
stolea i bezbroj ljudi moe da bude forma religioz
nog doivljavanja a da se uopte ne pojavi vitalna
potreba za odreenom promenom. Iako je katolika
crkva esto puta optuivana zbog svoje posebne kru
tosti, ona ipak priznaje da je dogma iva i da je
3

* B u t our esteem for facts has not neutralized in us ali

religiousness. It is itself almost religious. O u r scientific temper is devout. Pragmatism, 1911, p. 14. i d.
Religio est, q u a e superioris ciusdam naturae (quam
divinam vocant) curam caeremoniamque affert. Cicero, De
Inventione Rhetorica. I I , p. 147 (Religija je ono to izvesnoj
vioj prirodi koja se naziva boanskom donosi panju
i sveti strah). Religiose testimonium disere ex jurisjurandi
iide. Cicero, Pro Coelio. 55. (Religiozno poloiti svedoanstvo
.<a zakletvom vernosti.)
Heinrich Scholz (Hajnrih Sole) u: Die Religionsphilosophie des Als-Ob (Filozofija religije onog K a o - d a ) , 1921, z a
stupa slino stanovite, v. i H. R. Pearcv, A Vindication of
Paul. 1936.
4

87

shodno tome njeno formulisanje u izvesnom smislu

sposobno da se menja i razvija. Cak ni broj dogmi
nije ogranien i moe tokom vremena da bude po
vean. To isto vai i za ritual. Ali sve te promene i
svi ti razvoji odreeni su okvirom prvobitno doiv
ljenih injenica, ime se uspostavlja posebna vrsta
dogmatskog sadraja i oseajne vrednosti. ak i pro
testantizam, koji je na izgled prihvatio jedno skoro
neogranieno oslobaanje od dogmatske tradicije i
kodifikovanih rituala, raspavi se u vie od etiri sto
tina denominacija, ak je i on vezan za tu potrebu
da barem bude hrianski i da se izraava u okviru
uverenja da se Bog prikazao u liku Hrista koji je pa
tio i stradao za oveanstvo. To je odreen okvir sa
odreenim sadrajima, koji se ne mogu povezivati i
proirivati sa budistikim ili islamskim idejama i
oseanjima. A ipak nema sumnje da ne predstavljaju
samo Buda ili Muhamed ili Konfuije ili Zaratustra
religiozne fenomene, ve isto tako i Mitra, Atis, K i bela, Mani, Hermes i mnoge egzotine religije. Ako
zauzima nauni stav, onda psiholog ne sme da se oba
zire na pretenzije svake veroispovesti da bude jedi
na i vena istina. On svoju panju mora da usredsredi na ljudsku stranu religioznog problema, jer se
bavi prvobitnim religioznim doivljajem, sasvim ne
zavisno od toga ta su veroispovesti od toga nainile.
Budui da sam ja lekar i specijalista za nervne i
duevne bolesti, moja polazna taka nije neko reli
giozno opredeljenje ve psihologija homo religiosusa,
dakle oveka koji uzima u obzir i briljivo posmatra
izvesne faktore koji utiu na njega i njegovo opte
stanje. Lako je imenovati i definisati ove faktore
shodno istorijskom predanju ili etnolokom znanju,
ali je veoma teak zadatak to isto uiniti sa stanovi
ta psihologije. Ono to ja mogu da dam kao svoj
doprinos reavanju pitanja religije, to potie isklju
ivo iz mog praktinog iskustva kako sa mojim paci
jentima tako i sa takozvanim normalnim. Poto nae
iskustvo sa ljudima u znatnoj meri zavisi od toga ta
mi inimo sa njima, to smatram da je za ovu moju
temu potrebno da prethodno dam jednu optu pred88

stavu o tome kako ja postupam u mom praktinom

radu.
Poto je svaka neuroza povezana sa najintimni
jim ivotom oveka, to e pacijent uvek imati neke
smetnje kada treba da da taan opis svih okolnosti i
zapleta koji su prouzrokovali njegovo oboljenje. A l i
zato on, o tome ne bi mogao da govori sasvim slo
bodno? Zato je straljiv i bojaljiv, zato se prene
mae? Razlog tome je briljivo uzimanje u obzir
odreenih spoljanjih faktora, koji se zovu javno
mnenje ili respektabilitet ili dobar glas. Pa ak i kada
ima poverenje u svog lekara, kada se vie ne stidi
pred njim, pacijent e se libiti ili ak i plaiti da
samom sebi prizna odreene stvari, kao da je opasno
da postane svestan samog sebe. ovek se obino boji
onih stvari koje mu se ine premonim. Ali, postoji
li neto u oveku to je jae od njega samog? Ne sme
mo da smetnemo s uma da svaku neurozu prati izvesna demoralizacija. Ukoliko je ovek neurotian,
izgubio je poverenje u sebe. Neuroza je jedan poni
avajui poraz i tako je oseaju i oni ljudi koji nisu
sasvim nesvesni svoje psihologije. A taj poraz je
pretrpljen od neega to je nestvarno. Lekari su
dugo uveravali pacijenta da mu nije nita, da zaista
ne boluje od sranog oboljenja, da nema karcinom.
Uveravali su ga da su njegovi simptomi samo uobra
eni. Ukoliko pacijent vie veru je da je malade imaginaire, utoliko njegovu linost vie proima osea
nje manje vrednosti. A k o su moji simptomi uobra
eni, rei e on, gde sam onda pokupio to prokleto
uobraenje i zato podravam takvu besmislicu?
Zaista je dirljivo imati pred sobom inteligentnog o
veka koji nas skoro moleivo uverava da ima intestinalni karcinom i istovremeno malodunim glasom
objanjava da on naravno zna da je njegov karcinom
samo jedna imaginarna stvar.
Bojim se da nam naa obina, materijalistika
predstava o psihi u sluajevima neuroza ne moe biti
od neke naroite pomoi. Kada bi naa dua bila
opremljena nekim telom od fine materije, onda bi
barem mogM rei da to vazduasto ili koprenasto telo
89

boluje od tog stvarnog, iako nekako vazduastog kar

cinoma, kao to grubo materijalno telo moe da bude
napadnuto takvom boleu. Onda bi barem bilo neeg
stvarnog. Medicina je otuda veoma odbojna prema
svim simptomima psihike prirode ili je telo bo
lesno ili oveku nije nita. A ako se ne moe doka
zati da je telo doista bolesno, onda je stvar u tome da
naa sadanja sredstva jo ne pruaju mogunosti
lekaru da utvrdi pravu prirodu nesumnjivog organ
skog poremeaja.
A l i ta je zapravo psiha? Materijalistika pred
rasuda objanjava psihu kao jedan puki epifenomen,
kao nusprodukt organskih procesa mozga. Svaka psi
hika smetnja mora da ima odreenu organsku ili
fiziku uzronost, koja se ne moe utvrditi jedino
zbog toga to su naa sadanja dijagnostika sred
stva nedovoljno usavrena. Nepobitna veza izmeu
psihe i mozga daje ovom gleditu odreenu uverljivost, ali ne i u tolikoj meri da bi ga uinio isklju
ivom istinom. Mi ne znamo da li kod neuroze postoji
stvarni poremeaj organskih procesa mozga ili ne,
a ako se radi o smetnjama endokrine prirode, onda
se veoma teko moe rei da li su moda posredi pre
posledice nego uzroci.
S druge strane, nema sumnje da neuroze imaju
psihike uzroke. Stvarno je sebi veoma teko pred
staviti da organska promena moe da bude izleena
u jednom trenutku putem puke ispovesti. A l i ja sam
video sluaj histerine groznice sa temperaturom od
39 stepeni, koja je putem ispovedanja psiholokih
uzroka izleena za nekoliko minuta. A l i kako bi tre
balo da objasnimo sluajeve oevidnih psihikih obo
ljenja, na koja se utie i koja se ak lece pukim raz
govorom o odreenim bolnim duevnim konfliktima?
Video sam jedan sluaj psorijaze, kod koga je ova
bolest bila obuzela skoro celo telo, ali je pacijent
posle nekoliko nedelja psiholoke terapije skoro pot
puno bio izleen. U drugom sluaju je pacijent morao
da bude podvrgnut operaciji zbog proirenja debelog
creva. Iseeno je 40 cm, ali je veoma brzo dolo do
znatnog proirenja preostalog debelog creva. Pacijent
90

je bio oajan i nije hteo da da svoju saglasnost za

drugu operaciju, iako je hirurg smatrao da je ova
operacija neophodna. im su bile otkrivene neke in
timne psiholoke injenice, debelo crevo je opet po
elo normalno da funkcionie.
Ovakva iskustva, koja nikako nisu retka, veoma
oteavaju da se veruje da psiha nije nita ili da je
jedna uobraena injenica nestvarna. Ona se samo ne
nalazi' tamo gde je na kratkovidi um trai. Ona po
stoji, ali ne u fizikoj formi. Pretpostavka da egzi
stencija moe da bude samo telesna je jedna skoro
smena predrasuda. U stvari, jedina forma egzisten
cije za koju neposredno znamo jeste psihika. Mi bi
smo, s druge strane, isto tako mogli da kaemo da je
fizika egzistencija samo zakljuak, poto o materiji
neto znamo samo utoliko, ukoliko primamo psihike
slike koje nam ula posreduju.
Sigurno je da veoma greimo ako prenebregavamo ovu jednostavnu ali osnovnu istinu. A k o neuroza
uopte ne bi imala nekog drugog uzroka do uobraenje, ona bi uprkos tome opet bila vrlo realna stvar.
Ako bi neki ovek sebi uobrazio da sam ja njegov
smrtni neprijatelj, i ako bi me ubio, onda bih ja bio
mrtav zbog jednog pukog uobraenja. Uobraenja
postoje i mogu da budu isto tako stvarna i isto tako
tetna i opasna kao i fizika stanja. Ja ak verujem
da su psihike smetnjj daleko opasnije od epidemija
ili zemljotresa. ak ni epidemije kuge i boginja u
srednjem veku nisu pokosile toliko ljudi kao odre
ene razlike u miljenjima 1914. godine.
Iako na duh ne moe da dohvati svoju sopstvenu formu postojanja, jer nedostaje spoljanja arhimedovska taka, on ipak postoji. Psiha je egzistentna,
ona je ak sama egzistencija.
ta dakle da odgovorimo naem pacijentu koji
uobraava da ima karcinom? Ja bih mu rekao: Da,
prijatelju moj, ti doista boluje od neke vrste raka.
Ti doista nosi u sebi jedno opako zlo, ali ono nee
ubiti tvoje telo, jer je imaginarno. A l i e na kraju
ubiti tvoju duu. Ono je ve poremetilo i zatrovalo
tvoje ljudske odnose i tvoju linu sreu, i ono e se
91

sve dalje iriti, sve dok ne proguta elu tvoju psi

hiku egzistenciju, tako da na kraju vie nee imati
ljudsko oblije, ve e biti samo jedan opaki, razor
ni tumor.
Naem pacijentu je jasno da on nije tvorac svog
bolesnog uobraenja, iako e mu njegov teorijski ra
zum govoriti da je on posednik i stvaralac svog
uobraenja. Kada ovek stvarno boluje od karcinoma,
onda nikada ne misli da je on sam odgovorni tvorac
tog zla, iako se karcinom nalazi u njegovom telu. Ali
kada se radi o psihi, onda odmah oseamo neku vrstu
odgovornosti, kao da smo mi tvorci naih psihikih
stanja. Ova predrasuda je srazmerno mlaeg datuma.
Jo ne tako davno ak i visokocivilizovani ljudi su
verovali da psihiki agensi mogu da utiu na na ra
zum i naa oseanja. Postojali su vraevi i vetice,
duhovi, demoni i aneli, pa ak i bogovi, koji su bili
u stanju da izazovu odreene psiholoke promene u
oveku. U ranija vremena bi se i ovek sa svojim
uobraenjem da ima karcinom sigurno sasvim druga
ije oseao u odnosu na tu svoju ideju. On bi verovatno pomislio da je neko protiv njega upotrebio a
robna sredstva ili da je opsednut. Nikada ne bi po
mislio da je on sam tvorac jedne takve fantazije.
U stvari, ja smatram da je njegova ideja o karci
nomu spontana izraslina, koja potie iz onog dela
psihe koji nije identian sa sveu. Ona se javlja kao
neka autonomna tvorevina koja prodire u svest. Za
svest se moe rei da je naa sopstvena psihika egzi
stencija, ali karcinom ima svoju sopstvenu psihiku
egzistenciju, nezavisnu od nas samih. Ova konstata
cija izgleda da u potpunosti formulie injenice koje
se mogu posmatrati. Ako bi takav sluaj podvrgli
asocijacionom eksperimentu , brzo bi otkrili da takav
ovek nije gospodar u svojoj kui: njegove reakcije
su produene, izmenjene, potisnute ili su zamenjene
autonomnim uljezima. Na odreen broj nadraujuih reci on ne odgovara prema svojoj svesnoj nameri; na njih odgovor dolazi od odreenih autonom8

Jung, Diagnostische Assoziationsstudien

studije o asocijaciji), 1910/11.
6

92

(Dijagnostike

nih sadraja, kojih je osoba nad kojom se vri opit

esto ak i nesvesna. U naem sluaju pak sigurno
emo otkriti odgovore koji potiu iz psihikog kom
pleksa, koji se nalazi u korenu ideje o posedovanju
karcinoma. Ako u bilo kakvoj situaciji provokativna
re nailazi na neto to je povezano sa skrivenim
kompleksom, reakcija svesnog Ja bie ometena ili ak
zamenjena odgovorom koji potie iz sfere kompleksa.
Sve to izgleda tako kao da je kompleks neko samo
stalno bie koje je u stanju da omete namere Ja.
Kompleksi se stvarno ponaaju kao sporedne lino
sti ili kao delovi linosti koji poseduju sopstveni du
hovni ivot.
Neki kompleksi su samo odvojeni od svesti, jer
je ova.odluila da ih se oslobodi putem potiskivanja.
A l i p o s t o j e i kompleksi koji nikada nisu bili u svesti
i koji se stoga ni ne mogu svojevoljno potisnuti. Oni
izrastaju iz nesvesnog i preplavljuju svest svojim
udnim i nepokolebljivim uverenjima i impulsima.
Sluaj naeg pacijenta spada u poslednju kategoriju.
Pored sve svoje kulture i inteligencije, on je bio
bespomona rtva neega to je ovladalo njime i to
ga je opselo. On je bio potpuno nesposoban da sam
sebi pomogne na neki nain protiv te demonske sile
svog bolesnog stanja. Prisilna ideja ga je stvarno
nadrasla kao kakav karcinom. Jednog dana ona se
pojavila i otada je ostala nepokolebljiva; bilo je samo
kratkih slobodnih intervala.
Ovakvi sluajevi objanjavaju do izvesnog stepena zato se ljudi boje da postanu sami sebe svesni.
Pa zaista bi moglo biti neeg iza zavese nikada
ne moe da se zna i stoga se ovek radije odluuje
na to da uzima u obzir i briljivo posmatra fakto
re izvan svesti. Kod veine ljudi postoji jedna vrsta
primitivne SscrtSaiu-ovia u odnosu na mogue sadraje
nesvesnog. Pokraj sveg prirodnog straha, sveg osea
nja stida i takta, postoji i potajan strah pred perils
of the soul, opasnostima due. ovek se naravno
opire da prizna postojanje takvog smenog straha.
A l i oveku bi trebalo da postane jasno da ovaj strah
nikako nije neopravdan, naprotiv, da je on itekako
93

osnovan. Mi nikada nismo posve sigurni da li e neka

nova ideja opsesti nas same ili pak naeg suseda. Mi
dobro znamo, i iz novije i iz starije istorije, da su
takve ideje esto tako udesne i tako neobine, da
razum teko moe s time da se saglasi. Fascinacija
koja je skoro uvek povezana sa takvom idejom stva
ra fanatinu opsednutost, koja opet sa svoje strane
uslovljava da svi disidenti svejedno da li su dobronamerni ili razumni budu ivi spaljeni, po
gubljeni ili masovno uniteni pomou modernije mainske puke. Mi ak nismo u stanju da se uteimo
konstatacijom da takve stvari pripadaju davno pro
lim vremenima. Na nesreu, izgleda da se takve
stvari ne zbivaju samo u dananje doba, nego da ih
u posebnoj meri treba oekivati i u budunosti.
Homo homini lupus je jedna tuna ali veno va
ea izreka. Covek stvarno ima dovoljno razloga da
se boji onih bezlinih sila koje prebivaju u nesve
snom. Mi se nalazimo u blaenom neznanju o tim si
lama, jer se nikada ili skoro nikada ne pokazuju u
naem linom delanju i u obinim okolnostima. Ali
kada se, s druge strane, ljudi nagomilaju i obrazuju
masu, onda se oslobaaju dinamizmi kolektivnog o
veka betije ili demoni, koje se nalaze usnuli u
svakom pojedincu, sve dok ne postane deliem jedne
mase. Covek u masi pada na nii moralni i intelek
tualni nivo, na nivo koji je uvek tu ispod praga sve
sti. Tu je nesvesno uvek spremno da provali, im
obrazovanjem mase bude podrano i izmamljeno.
ini mi se da je kobna greka ljudsku psihu posmatrati samo kao neku linu stvar i objanjavati je
iskljuivo sa tog linog stanovita. Takvo objanjenje
je primenjivo samo na individuu u njenim obinim,
svakodnevnim zanimanjima i odnosima. Meutim,
kada doe do nekog lakog poremeaja, na primer u
obliku nepredvienog i u izvesnom smislu neobinog
dogaaja, onda odmah nastupaju instinktivne sile.
koje su potpuno neoekivane i koje se ine nekako
novim i udnim. One vie ne mogu biti objanjene
linim motivima, jer se pre mogu uporediti sa primi
tivnim zbivanjima, kao recimo sa panikom prilikom
94

pomraenja sunca ili tome si. Posebno nedovoljnim

mi se ini pokuaj, na primer, da se snaan prodor
boljevistikih ideja objasni linim kompleksom oca.
Promena karaktera do koje dolazi usled prodora
kolektivnih sila je zauujua. Blago i razumno bie
moe da se preobrazi u sumanutog oveka ili u divlju
ivotinju. Uvek smo skloni da krivicu pripiemo spo
ljanjim okolnostima, ali nita ne bi moglo u nama
da eksplodira da u nama taj eksploziv nije postojao.
Mi stvarno stalno ivimo na jednom vulkanu, i ko
liko znamo, ne postoje ljudska zatitna sredstva pro
tiv mogue erupcije, koja e sve oko sebe unititi.
Nema sumnje, dobra je stvar propovedati zdrav ljud
ski razum, ali ta da se radi kada nae sluaoce sai
njavaju luaci ili jedna kolektivno obuzeta masa? Iz
meu ove dve pojave nema razlike, jer i luaka kao
i masu pokreu bezline, nadmone sile.
U stvari nije potrebno vie od samo jedne neu
roze da bi se izazvala sila koja se ne moe obuzdati
pdmou razumnih sredstava. Na sluaj sa karcino
mom jasno pokazuje kako je bespomoan ljudski ra
zum pred najoiglednijom besmislicom. Ja svojim pa
cijentima uvek savetujem da takvu oevidnu ali ne
savladivu besmislicu shvate kao izraz neke sile ili
nekog smisla koji jo ne razumeju. Iskustvo me je
nauilo da je mnogo delotvornije ako se takva inje
nica ozbiljno shvati i ako se traga za odgovarajuim,
prikladnim objanjenjem. A l i objanjenje moe samo
u tom sluaju da bude zadovoljavajue, ako ono stva
ra hipotezu koja je ravna bolesnom delovanju. Na
pacijent se suoava sa nekom samovoljnom silom i
sugestijom, a njegova svest nije u stanju da se tome
iim suprotstavi. U toj tegobnoj situaciji bilo bi sa
svim pogreno ako bi se pacijenta uveravalo da on
sam na neki u najveoj meri neshvatljiv nain stoji
iza tog svog simptoma i da ga potajno izmilja i odr
ava. Takav stav bi odmah ukoio njegov borbeni
duh i on bi bio demoralisan. Daleko je bolje da on
smatra da je njegov kompleks neka autonomna sila
koja se usmerava protiv njegove svesne linosti. P o
red toga ovakvo objanjenje daleko vie odgovara
95

stvarnim injenicama od redukcije na line motive.

Neka oevidno lina motivacija dodue postoji, ali
ona nije namerno stvorena, ona se u pacijentu jedno
stavno zbiva.
Kada u vavilonskom spevu Gilgame svojom
nadmenou i umiljenou izaziva bogove, ovi izmi
ljaju i stvaraju oveka koji je po svojoj snazi ravan
Gilgameu, da bi na taj nain obuzdali protivzakonito
astoljubije junaka. Upravo isto to desilo se naem
pacijentu: on je mislilac koji stalno tei da sreuje
svet pomou svog intelekta i razuma. Njegovom astoljublju je bar uspelo da skuje svoju sopstvenu
sudbinu. On je sve potinio neumoljivom zakonu svog
razuma; ali, negde je priroda ipak uspela da mu se
izmigolji i ona mu se sveti u obliku potpuno nepri
kosnovene i besmislene ideje o karcinomu. Ovaj
spretan plan smiljen je od strane nesvesnog, kako bi
ga na taj nain dralo na jednom surovom i nemilo
srdnom lancu. To je bio najtei udarac koji je mogao
biti zadat njegovim razumnim idealima a pre svega
njegovoj veri u svemonu ljudsku volju. Takva opse
sija moe da se javi samo kod oveka koji razum
i intelekt zloupotrebljava u korist egoistikih cilje
va moi.
Gilgame je, meutim, uspeo da umakne osveti
bogova. On je usnuo sne koji su ga opomenuli i on
im je poklonio punu panju. Ti snovi su mu pokazali
kako moe da savlada svog neprijatelja. I na paci
jent, koji ivi u dobu u kome su bogovi izbrisani i
ak na loem glasu, takoe je usnuo snove, ali se on
na njih nije obazirao. Kako bi jedan tako inteligen
tan ovek mogao da bude sujeveran i mogao snove da
shvati ozbiljno! Opta predrasuda u odnosu na snove
samo je jedan od simptoma ozbiljnog potcenjivanja
ljudske due uopte. Velianstven razvoj tehnike i
nauke ide na drugoj strani na utrb zastraujueg
pomanjkanja mudrosti i introspekcije. Nae religioz
no uenje govori dodue o besmrtnoj dui, ali ima
veoma malo ljubaznih rei za stvarnu ljudsku psihu,
7

Das Gilgamesch-Epos
maki A l b . Schott. 1934.
7

96

(Ep o Gilgameu). Prev. na n e -

koja bi direktno dospela u veno prokletstvo da nije

bilo posebnog akta boanske milosti. Oba ova vana
faktora u znatnoj su meri odgovorni za opte nipodatavanje psihe, ali ne i iskljuivo. Daleko stariji od
ovih relativno mladih pojava su primitivni strah i
odbojnost prema svemu to se granii sa nesvesnim.
U svojim zaecima svest mora da je bila jedna
vrlo nesigurna stvar. Jo i danas se u relativno pri
mitivnim zajednicama moe videti kako se lako gubi
svest. Jedna od perils of the soul je gubitak due.
To je sluaj kada jedan deo due ponovo postaje nesvestan. Drugi sluaj je stanje amoka," koje odgova
ra luakom besnilu u germanskim sagama. To je
manje ili vie potpuno stanje transa, koje esto prate
katastrofalne socijalne poslcdice. ak i neka sasvim
obina emocija moe da prouzrokuje znatan gubitak
svesti. Otuda primitivci neguju odabrane forme lju
baznosti, govore priguenim glasom, odlau svoje
oruje, puze, saginju glavu, pokazuju dlanove ruku.
ak i nae forme uljudnosti jo pokazuju izvesno
religiozno potovanje moguih psihikih opasnosti.
Mi elimo da izvrimo povoljan uticaj na tok sud
bine na taj nain to jedan drugome na magian na
in elimo dobar dan. Neuljudno je ako se prilikom
pozdravljanja leva ruka dri u depu ili iza lea. Ako
neko eli da bude naroito predusretljiv, onda on
ovog drugog pozdravlja sa obe ruke. Pred ljudima
velikog autoriteta poklanjamo se nepokrivene glave,
to znai da mu nudimo nezatienu glavu, kako bi
smo pridobili naklonost silnika, koga bi lako mogao
da spopadne ubilaki bes. Pri ratnikim igrama pri
mitivci mogu da dospeju u takvo stanje uzbuenja
da poinju da prolivaju krv.
ivot primitivnog oveka ispunjen je neprekid
nim obzirom na uvek moguu opasnost od psihikih
8

10

* J. G. Frazer, Taboo and the Perils of the Soul, 1911.

p. 30. i d.; A. E. Crawley, The Idea of the Soul, 1909, p. 92;
L. L e v y - B r u h l , ha Mentalite Primitive. 1922.
Fenn, Running Amok, 1901.
M. Ninck, Wodan und germanischer Schicksalsglaube,
1935 (Vodan i germanska vera u sudbinu).
10

Jung, O d a b r a n a dela, IV

97

poremeaja i bezbrojni su pokuaji i procedure da se

ta opasnost smanji. Stvaranje tabu-podruja je spoljanji izraz te injenice. Bezbrojni tabui su omeena
psihika podruja, koja se veoma strogo potuju. Ja
sam jednom prilikom, kada sam boravio kod pleme
na na junim obroncima Maunt Elgona, napravio
strahovitu greku. Hte sam da se raspitam o kuama
duhova, na koje sam esto nailazio u umama, pa
sam tokom jednog avrljanja pomenuo re selelten i , koja znai duh. Istog trenutka su svi zanemeli
i svi su bili veoma zbunjeni. Svi su mi okrenuli lea.
jer sam glasno izgovorio re koja 3e briljivo izbegavala i time irom otvorio vrata veoma opasnim posledicama. Morao sam da promenim temu razgovora,
kako bih mogao da nastavim ovo askanje. Isti ti lju
di su me uveravali da nikada nemaju snove. Snovi
su privilegija poglavica i vraa. A onda mi je vra
priznao da vie nema nikakve snove, jer sada umesto
toga imaju distriktskog komesara. Otkada su Engle
zi tu, mi vie nemamo snova, ree on. Komesar
distrikta zna sve o ratu i bolestima i gde treba da i
vimo. Ova udna konstatacija dolazi otuda to su
snovi ranije bili najvia politika instancija, glas
mungu (numinoznog, boga). Otuda ne bi bilo mudro
da neki obian ovek dozvoli da se nasluti da ima
snove.
Snovi su glasovi nepoznatog, koji uvek prete no
vim zapletima, novim opasnostima, rtvama, ratovi
ma i drugim tegobnim stvarima. Jedan afriki Crnac
usnio je jednom da su ga uhvatili njegovi neprijate
lji i da su ga ivog spalili. Sledeeg dana sazvao je
svoje roake i zamolio ih da ga spale. Oni su utoliko
udovoljili njegovom zahtevu to su mu vezali noge
i poloili ih u vatru. On je, naravno, ostao strano
osakaen, ali je umakao svojim neprijateljima."
Postoji veliki broj maginih rituala sa jedinom
svrhom odbrane od neoekivanih, opasnih naleta ne
svesnog. Primitivca i njegov duh ne zbunjuje ude
sna injenica da je san, s jedne strane, boanski glas
11

aetes

98

L. L e v y - B r u h l , Les Fonctions Mentales dans les SoInferierues. 1912, i La Mentalite Primitive, 1922.

i poruka, a, s druge strane, nepresuni izvor nevolja.

Vidljive ostatke ove primitivne injenice nalazimo i
u psihologiji jevrejskih proroka. Veoma esto oni
odugovlae da posluaju glas koji im se javio. Bio je
to moramo priznati teak zadatak za jednog
pobonog oveka kao to je bio Hoea da se oeni
kurvom, samo da bi se na taj nain povinovao volji
Gospoda. Od praskozorja oveanstva postojala je iz
razita sklonost da se putem odreenih formi i zakona
zauzda neobuzdani i samovoljni natprirodni uticaj.
I taj proces se nastavio u istoriji u obliku poveanja
broja rituala, institucija i uverenja. Mi vidimo kako
za poslednjih dve hiljade godina institucija hrianske crkve preuzima posredniku i zatitniku funk
ciju izmeu tih uticaja i oveka. U srednjovekovnim
crkvenim spisima se u odreenim sluajevima ne
porie mogunost boanskog uticaja u snovima, ali
se to shvatanje ne zastupa izriito, a crkva sebi za
drava pravo da sama odlui u pojedinim sluajevi
ma da li se radi o pravim otkrovenjima u snu ili ne.
U odlinom traktatu o snovima i njihovim funkcija
ma Benediktus Pererijus, S. J. (Benedictus Pererius, S. J.) kae: Bog, naime, nije vezan za takve
zakone vremena i nije lien pogodnih trenutaka da
bi, kada on to zaeli, svoje snove saoptio bilo gde,
bilo kad i bilo k o m e . Sledei pasus baca zanimlji
vo svetio na,odnose izmeu crkve i problema snova:
Mi, naime, itamo i u 2 2 . kolaciji Kasijana (Cassian)
da su se oni stari uitelji i duhovni vodii kaluera
veoma pomno bavili istraivanjem i ispitivanjem
uzroka snova. Pererijus klasifikuje snove na sle14

18

14

F r . Heussermann, Wortempfang und Symbol in der

alttestamentlichen Prophetie (Prijem reci i simbol u starozavetnom proroanstvu), 1932.
Deus nempe, istius modi temporum legibus non est
alligatus nec opportunitate temporum eget ad operanduin,
ubicunque enim vult, quandocunque et quibuscunque vult.
sua inspirat somnia . . . : U: De Magia. De Observatione Somntorttm et de Divinatione Astrologica, libri tres. 1598, p. 147.
Legimus enim apud Cassianum in Collatione 22. v e teres illos monachorum magistros et rectores, in perquirendis.
et excutiendis quorundam somniorum causis, diligenter esse
versatos. Loc. cit., p. 142.
12

18

14

99

dei nain: . . . mnogi su prirodni, poneki ljudski,

a neki ak i boanski. Postoje etiri uzroka snova:
1. neka telesna boljka; 2. neki afekat ili estoko uz
buenje izazvano ljubavlju; nadom, strahom ili
mrnjom (str. 126. i d.); 3. mo i lukavstvo demona,
to znai mo i lukavstvo nekog paganskog boga ili
hrianskog avola. avo je u stanju da sazna pri
rodna dejstva koja ponekad zakonomerno proishode
iz odreenih uzroka, kao i sve ono to e kasnije i
sam uiniti; on je u stanju da sazna i sadanje i pro
lo, kao i ono to je ljudima skriveno i da to onda
ljudima saopti putem sna. U pogledu zanimljive
dijagnoze o demonskim snovima autor kae sledee:
. . . moe se pretpostaviti koji snovi potiu od a
vola: to su pre svega oni snovi u kojima se esto
ukazuje na skrivene ili budue stvari, snovi koji ne
slue ni u korist sopstvene linosti niti drugih nekih
linosti, ve slue samo kao demonstracija neobinog
znanja ili ak i kao podravanje nekog opakog de
la . . . . " ; 4. snovi koje je Bog poslao. U pogledu zna
kova koji ukazuju na boansku prirodu jednog sna,
autor kae: . . . [to pokazuje] vrednost stvari koje
se predoavaju snom: naime, kada neko putem sna
saznaje stvari, do ijeg pouzdanog poznavanja ovek
moe doi samo doputenjem i blagodarnou Boga,
naime injenice koje se u kolskoj teologiji nazivaju
stvarima budunosti, nadalje tajne srca, koje, skri
vene u najdubljim unutranjim kutovima due, iz
miu ovekovom saznanju i najzad najvanije miste
rije nae vere koje nikome ne mogu biti otkrivene
15

18

i* . . . multa sunt naturalia, quaedam humana, nonnulla

etiam divina. Loc. cit., p. 145.
i Potest enim daemon naturales effectus ex certis
causis aliquandi necessario proventuros, potest quaecunque
ipsemet postea facturus est, potest tam praesentia, quam
praeterita, quae hominibus occulta sunt, cognoscere, et h o minibus per somnium indicare. Loc. cit>, p. 129.
" . . . conjectari potest, quae somnia missa sint a a e mone: primo quidem, si frequenter accidant somnia significantia res futuras, aut occultas, quarum cognitio, non ad
utilitatem, vel ipsius, vel aliorum, sed ad inanem curiosae
scientiae ostentitationem, vel etiam ad aliquid "nali faciendum conferat . . . Loc. cit., p. 130.

100

ve samo putem pouke od strane Boga (!!) . . . i na

kraju se uglavnom to uzima (kao boansko), kada Bog
unutranjim prosvetljenjem i uzbuenjem, putem
ega prosvetljava (ljudski) duh, tako utie na volju,
i tako uverava oveka u pouzdanost i autoritet sna,
da ovaj jasno saznaje Boga kao njegova tvorca i to
tako nedvosmisleno vidi da e u to verovati bez
ikakve sumnje, a i mora da veruje. Poto je, kao
to je malopre ve pomenuto, i demon u stanju da
izazove snove sa tanim predskazanjima o buduim
zbivanjima, autor dodaje jedan citat iz Gregorija
(Gregorius): Sveti ljudi prave razliku izmeu iluzi
ja i otkrovenja i izmeu glasova i slika samih vizija
sa unutranjim oseanjem (ukusom) vrednosti, tako
da oni znaju ta primaju od dobrog duha a ta im do
lazi od duha zavaravanja. Jer, ako ljudski duh ne bi
stalno bio na oprezu prema ovom poslednjem, onda
bi ga duh zavaravanja zapleo u niz besmislenih stva
ri poto ovaj (duh) ponekada predskazuje i mnogo
istinitih stvari, samo da bi na kraju bio u situaciji
da duu uhvati u neku zavaravajuu k l o p k u . " Iz
gleda da bi to bilo jedno dobrodolo obezbeenje,
1H

. . . ex praestantia rerum, quae per somnium sigmlicantur: nimirum, si ea per somnium innotescant homini,
quorum certa cognitio, solius Dei concessu ac munere, p o test homihi contingere, hujusmodi sunt, quae vocantur in
soli Theologorum, futura contingentia, arcana item cordium,
quequae intimis animorum inclusa recessibus, ab omni p c nitus mortalium intelligentia oblitescunt, denique praecipua
fidei nostrae mysteria, nulli, nisi Deo docente manifesta ('.!)
. . . Deinde, hoc ipsum (divinum esse) maxime declaratur i n teriori quadam animorrum illuminatione atque commotione,
qua Deus si mentem illustrat, sic voluntatem afficit, sic h o minem de fide et auctoritate, eius somnii certiorem facit, ut
Deum esse ipsius auctorem, ita perspicue agnoscat, et liquido
iudicet, ut it sine dubitatione ulla credere, et velit, et debeat:
Loc. cit., p. 131.
<* Scanti viri inter illusiones, atque revelationes, ipsas
visionum voces et imagines, quondam intimo sapore discernunt, ut sciant quid a bono piritu percipiant, et quid ab
illusore patiantur. N a m si erga haec mens hominis cauta
non esset, per deceptorem spiritum, multis se vanitatibus
immergeret, qui nonnunquatn solet multa vera predicere, ut
ad extremum valeat animam ex una aliqua falsitate laquerar e . Dialogorum Ubri IV, pogl. 48. U: Pererius, loc. cit., p. 132.
18

101

kada bi se snovi bavili najvanijim tajnama nae

vere. Atanasije (Athanasius) nam u svojoj biografiji
sv. Antonija daje odreenu predstavu o spretnosti
avola u predskazivanju buduih zbivanja. Po ovom
autoru oni se ponekad javljaju ak i u obliju kaluera, pevajui psalme, naglas itajui Bibliju i dajui
zbrkane komentare o moralnom ponaanju brae.
Pererije pak, izgleda, ima puno poverenje u svoja
merila, te on dalje kae: K a o to nam prirodna
svetlost naeg razuma omoguava da evidentno raz
likujemo istinu prvih principa, tako da moemo od
mah, bez daljeg razmatranja, da ih prihvatimo, tako
se na duh u snovima koje je poslao Bog osvetljava
boanskom svetlou i to uslovljava nae saznanje da
su ti snovi istiniti i boanskog porekla, kao i da u to
sa pouzdanou verujemo. Pererije se ne dotie
opasnog pitanja da li svako nepokolebljivo uverenje
koje potie iz sna neminovno dokazuje boansko po
reklo sna. On uzima kao neto samo po sebi razumlji
vo da takav san prirodno pokazuje karakter koji od
govara najvanijim tajnama nae v e r e , a ni u kom
sluaju tajnama neke druge vere. U tom pogledu je
humanista Kaspar Pojcer (Caspar Peuzer) daleko
odreeniji i odmereniji. On kae: Od Boga potiu
oni snovi koje Sveto pismo navodi kao snove poslate
od Boga, a to nisu snovi sluajno poslati bilo kome
ili onima koji tragaju za posebnim linim otkrovenjima ili ih oekuju po nekom svom linom shvatanju, ve samo snovi koji su dati svetim oima i pro
rocima po bojem sudu i bojoj volji, i ti snovi se ne
odnose na plitke, nevane, vremenom uslovljene
stvari, ve govore o Hristu, vodstvu crkve, pitanjima
vladavine i drugim udesnim stvarima te veliine, a
20

81

22

** U p . E. A. W a l l i s Buge, The Boofc of Paradise, 1904, I,

37. i d.
21 Loc. cit., p. 33. i d. i 47.
Quemadmodum igitur naturale mentis nostrae l u
men facit nos evidentes emere veritatem primorum principiorum, eamque statim citra ullam argumentationem, assensu
nostro complecti: sic enim somniis a Deo datis, lumen divinis
animis nostris affulgens, perficit, ut ea somnia, et vera et
divina esse intelligamus, certoque credamus.
22

102

uz takve snove je Bog uvek dao sigurne dokaze, kao

to su dar (tanog) tumaenja i tome si., iz ega je
svaki put proizlazilo da oni nisu ni samovoljni niti
su nastali iz same prirode, ve su nadahnuti BogOm. U njegovim recima se vidljivo manifestuje
njegov kripto-kalvinizam, naroito kada se one upo
rede sa Theologia naturalis njegovih katolikih savremenika. Mogue je da se Pojcerova aluzija o
otkrovenjima odnosi na jeretike novotarije. Jer, u
sledeem paragrafu u kojem raspravlja o snovima
avolskog porekla (somnia diabolici generi), on kae:
. . . i inae to je avo danas otkrio anabaptistima
i u svako doba zanesenjacima i slinim fanaticima.
Sa otrijim pogledom i sa vie ljudskog razumevanja
Pererije posveuje jedno poglavlje pitanju: Da li je
hrianihu doputeno da posmatra (razmatra) snove?
(An licitum sit christiano homini, observare somnia?),
dok je drugo jedno poglavlje posveeno pitanju: U
ijoj nadlenosti je korektno tumaenje snova? <
(Cuius hominis sit rite interpretari somnia?) U vezi
sa prvim pitanjem on dolazi do zakljuka da vane
snove treba uzeti u obzir. Tako on kae: Uopte to
nije crta sujevernog ve religioznog, umnog i za svo
je spasenje zabrinutog, smotrenog duha da li raz
milja o tome da li nam je snove, koji nam esto do
laze i koji nas podstiu na nedela, podmetnuo avo,
kao i da s druge strane razmatra da li su snovi koji
nas podstiu i pokreu na dobro, kao na primer na
celibat, na udeljivanje milosti i na predavanje du23

24

** D i v i n a somnia sunt,- quae divinitus immissa sacrae

literae affirmant, non quibusvis promiscue, nec captantibus
aut expectantibus peculiares &itoT)aX.\SEic su a opi ni one: sed
sanctis Patribus et Prophetsi Dei arbitrio et voluntate nec
de levibus negociis, aut rebus nugacibus et monetaneis, sed
de Christo, de gubernatione Ecclesiae, de imereiis, et eorundem ordine, de aliis mirandis eventibus: et certa his semper
addidit Deus testimonia, ut donum interpretationis et alia,
quo constaret non temere ea objici necque ex natura nasei,
sed inseri divinitus. Commentarius de Praecipuis Generibus
Divinationum. 1560, p. 270.
. . . quaeque nunc Anabaptistis et omni tempore
Enthusiastis et similibus fanaticis
.. diabolus exhibet.
84

103

hovnom ivotu, poslati od B o g a . " Samo e glupi

ljudi posvetiti panje svim onim ostalim futilnim
snovima. U drugom poglavlju on napominje da niko
ne treba, niti moe da interpretira snove, izuzev ako
je inspirisan i pouen od strane Boga (nisi divinitus
afflatus et eruditus). Nemo enim, dodaje on, novit
quae Dei sunt nisi spiritus D e i . Ova sama po sebi
izvanredno tana konstatacija udeljuje povlasticu
moi interpretacije snova takvim osobama koje su
ex officio opremljene sa donum spiritus sancti. A l i
takoe je jasno da jedan jezuitski autor nije mogao
da ima u vidu descensus spiritus sancti extra ecclesiam. Uprkos injenici da crkva priznaje boansko
poreklo izvesnih snova, ona nije sklona ozbiljnijem
bavljenju snovima; ona se ak izriito suprotstavlja
tome, iako priznaje da bi neki snovi mogli da sadre
neposredno otkrovenje. Tako je promena u duhov
nom stavu, do koje je dolo u poslednjim stoleima,
crkvi, gledano barem sa tog stanovita, u neku ruku
dobro dola, jer je time veoma delotvorno obeshra
brivan onaj raniji introspektivni stav, koji je iao na
ruku ozbiljnijem razmatranju snova i unutranjih
saznanja.
i8

Protestantizam, koji je sruio poneki od bedema

koje je crkva bila briljivo podigla, odmah je iskusio
razorno i izmatiko dejstvo individualnih otkrovenja. im je dogmatska ograda bila sruena i im je
ritual bio izgubio autoritet svog dejstva, ovek se
suoio s jednim unutranjim iskustvom bez zatite
vodstva putem kulta i dogme, koji su neuporediva
kvintesencija kako hrianskog tako i paganskog re
ligioznog iskustva. Protestantizam je uglavnom izgu
bio sve finije nijanse tradicionalnog hrianstva:
Denique somnia, quae nos saepe commovent, et incitant ad flagitia considerare num a daemone nobis subjiciantur, sicut contra, quibus ad bona provocamur et instigamur.
veluti ad caelibatum, largitionem eleemosvnarum, et ingressum in religionem, ea ponderari num a Deo nobis missa sint,
non est superstitiosi animi, sed religiosi, prudentis, ac salutis
suae satagentis, atque solliciti. Loc. cit., p. 143.
** Loc. cit., p. 146; up. 1. Kor. 2, 11.

104

misu, ispovest, vei deo liturgije i namesniko zna

enje svetenstva.
Moram da naglasim da ova konstatacija ne pred
stavlja vrednosni sud i da ne eli to ni da bude. Ja
samo konstatujem injenice. Protestantizam je, s dru
ge strane, pojaao autoritet Biblije kao nadoknade za
izgubljeni autoritet crkve. Ali, kao to je istorija po
kazala, izvesna mesta u Bibliji mogu se tumaiti na
razliite naine; pored toga, nauna kritika Novog
zaveta nije doprinela tome da se ojaa vera u boan
ski karakter svetih spisa. A takoe je injenica i to
da- su velike mase obrazovanih ljudi pod uticajem
takozvanog naunog prosveivanja ili istupile iz crk
ve ili su prema njoj u osnovi postale ravnodune.
Kada bi svi ti'ljudi bili samo ovejani racionalisti ili
neurotini intelektualci, onda bi se taj gubitak mo
gao i preboleti. Ali, mnogi od njih su religiozni ljudi,
samo to ne mogu da se sloe sa postojeim formama
vere. Ako to ne bi bilo tako, onda bi teko bilo obja
sniti znaajan uticaj Buhmanovog grupnog pokreta
na manje ili vie obrazovane protestantske krugove.
Katolik koji je okrenuo lea crkvi veinom razvija
potajnu ili otvorenu sklonost ka ateizmu, dok se pro
testant, ako je to ikako mogue, pridruuje nekom
sektakom pokretu. Izgleda da apsolutizam katolike
crkve zahteva jednu isto tako apsolutnu negaciju, dok
protestantski relativizam doputa varijacije.
Mogao bi neko pomisliti da sam suvie duboko
zahvatio u istoriju hrianstva samo da bih objasnio
predrasudu u odnosu na snove i individualno isku
stvo. A l i ono to sam upravo rekao moglo je da bude
deo mog razgovora sa naim pacijentom sa karcino
mom. Rekao sam mu da bi bilo bolje da svoju opse
siju shvati ozbiljno, umesto da je psuje kao bolesnu
besmislicu. Ali ovako ozbiljan pristup tom pitanju
znailo bi da se ona prihvata kao neka vrsta dijagno
stike informacije o injenici da je u jednoj stvarno
postojeoj psihi dolo do poremeaja u obliku karcinomske izrasline. A l i , pitae on, ta ta izraslina
moe da bude?, na to u ja odgovoriti: N e znam,
poto ja to zaista ne znam. Iako se, kao to sam ma105

lopre pomenuo, sigurno radi o nekoj komplementar

noj ili kompenzatornoj tvorevini, o njenoj specifinoj
prirodi ili njenom sadraju se jo uvek nita ne zna.
Ona je spontani izraz nesvesnog, u ijem se temelju
nalaze sadraji koji se ne mogu nai u svesti.
Moj pacijent bi sada veoma rado hteo da sazna
ta u ja uiniti da bih dopro do tih sadraja koji
ine koren njegove prisilne ideje. Po cenu opasnosti
da ga povredim,,ja mu na to kaem da e nam nje
govi snovi pruiti sve potrebne informacije. Mi emo
ih tako shvatiti kao da proishode iz jednog inteligent
nog, smisaono usmerenog i tako rei linog izvora.
To je, naravno, smela hipoteza i ujedno pustolovina,
jer mi time jednoj malo poverljivoj sutastvenosti
poklanjamo izvanredno poverenje sutastvenosti
ije stvarno postojanje jo uvek porie ne mali broj
savremenih psihologa i filozofa. Jedan poznati nau
nik, kome sam izloio svoj postupak, stavio je veoma
karakteristinu primedbu: Sve je to veoma intere
santno, ali i opasno. Da, priznajem, opasno je, isto
tako opasno kao i jedna neuroza. A l i ako elimo da
izleimo neurozu, onda moramo neto i da rizikujemo.
Veoma dobro znamo da je veoma nedelotvorno i
niti neto bez rizika. Hirurka operacija karcinoma
je takoe rizik, ali se ipak mora uraditi. esto sam,
radi boljeg razumevanja, bio u iskuenju da svojim
pacijentima savetujem da sebi psihu predstave kao
neku vrstu subtle body, u kome mogu da rastu tu
mori fine grae. Predrasudom optereeno verovanje
da se psiha ili ne moe predstaviti, pa da je shodno
tome neto manje od vazduha, ili da je vie ili manje
intelektualni sistem logikih pojmova, tako je jako
da ljudi, kada nisu svesni odreenih sadraja, sma
traju da ovi ne postoje. Nema se poverenje i vere u
pouzdano psihiko funkcionisanje izvan svesti i sno
vi se smatraju smenim stvarima. U takvim okolno
stima moj predlog mora da izazove najgoru sumnju.
I stvarno sam uo kako se iznose svi mogui argu
menti protiv neodreenih shema snova.
Ali, i bez dublje analize, u snovima nalazimo one
iste konflikte i komplekse ije postojanje moe biti
106

utvreno i putem asocijacionog eksperimenta. Uz to

ovi kompleksi ine integralni deo postojee neuroze.
Otuda imamo dovoljno razloga da prihvatimo mi
ljenje da snovi u najmanju ruku mogu da daju isto
toliko obavetenja o sadraju neuroze kao i asocijacioni eksperiment. U stvari oni daju daleko vie.
Simptom je kao neki izdanak biljke nad zemljom,
glavna biljka je pak razgranat podzemni rizom (splet
korena). Taj korenski stub je sadraj neuroze, on je
majka zemlja kompleksa, simptoma i snova. Mi ak
imamo dosta razloga da smatramo da snovi upravo
odraavaju podzemne procese psihe. I kada doemo
do tog rizoma, onda smo bukvalno dospeli do kore
na bolesti.
Poto nemam nameru da se dublje pozabavim
psihopatologijom neuroza, uzeu za primer jedan
drugi sluaj, da bih pokazao kako snovi otkrivaju ne
poznate unutranje injenice psihe, kao i iz ega se
te injenice sastoje. Sneva je takoe intelektualac
znatne inteligencije. Bio je neurotian i potraio je
moju pomo, jer je oseao da je njegova neuroza sve
vie uzimala maha i postepeno ali sigurno podrivala
njegovo pozitivno oseanje ivota. Na sreu, njegov
intelektualni integritet jo nije bio stradao i on je jo
mogao slobodno da raspolae svojom britkom inteli
gencijom. Iz tog razloga sam mu stavio u zadatak da
sam posmatra svoje snove i da ih zapisuje. Ti njegovi
snovi nisu mu bili odmah analizirani ili objanjavani,
ve smo sa analizom poeli tek znatno kasnije. Tako
kod ovih snova, koje u sada izloiti, uopte nije nita
tumaeno. Oni predstavljaju slobodan, prirodan niz
dogaaja. Pacijent nikada nita nije itao iz oblasti
psihologije, a kamoli iz analitike psihologije.
Poto se serija ovih snova sastoji od preko 400
snova, nemogue je prikazati celokupni materijal; ali
ja sam objavio izbor od 47 ovih snova, koji sadre
motive od posebnog religioznog interesa. Moram jo
87

Jung,
Traumsvmbole
es
Individuationsprozesses
(Simboli sna kod individuacionog procesa). U: Psvchologie
and Alchemie, 1952, 2. deo. O v d e navedeni snovi ispituju se
iz jednog drugog aspekta. PoSto snovi imaju mnogo aspekata,
to oni mogu biti razmatrani sa vie strana.
27

107

da kaem da je sneva po svom vaspitanju katolik, ali

niti vie obavlja religiozne obrede niti se interesuje
za religiozne probleme. On spada meu one intelek
tualce ili naunike koji bi jednostavno bili zaueni
ako bi im se htelo pristupiti sa stanovita religoznih
pogleda bilo kakve vrste. Ako se zastupa gledite da
je nesvesno jedna od svesti nezavisna psihika egzi
stencija, onda bi sluaj kao to je ovaj naeg snevaa mogao biti od posebnog interesa, pod pretpostav
kom da se ne varamo u naem shvatanju religioznog
karaktera izvesnih snova. I ako se teite stavi isklju
ivo na svest, a nesvesnom ne pripisuje nikakva ne
zavisna egzistencija, onda e biti interesantno da se
ispita da li san svoj materijal stvarno uzima iz svesnih sadraja ili ne. Ako bi ishod ispitivanja govorio
u prilog hipoteze o nesvesnom, onda snove treba posmatrati kao mogui izvor informacija o religioznim
tendencijama nesvesnog.
Ne moe se oekivati da snovi izriito govore o
religiji onako kako smo mi to navikli, da inimo. M e
utim, meu ovih 400 snova postoje dva sna koji
oevidno govore o religiji. Reprodukovau sada tekst
sna koji je sneva sam zapisao:
Sve kue imaju neto nalik na scenu, pozorite. Kulise
i dekoracije. Pominje se ime Bernarda Soa. K o m a d treba da
se odigrava u dalekoj budunosti. Iznad jedne kulise stoii
na engleskom i nemakom:
Ovo je opta katolika crkva.
Ona je crkva Gospoda.
Svi koji se oseaju kao oruje Gospoda, neka stupe
u nju.
Ispod toga stoji sitnije natampano: Crkvu su osnovali
Isus i P a v l e kao kada eli da se istakne starost jedne
firme. Ja kaem mom prijatelju: Hajde da pogledamo ovo.
On odgovara: Nije mi jasno zato puno ljudi mora biti s k u
pa kada imaju

religiozna oseanja.

Ja

odgovaram:

Kao

protestant ti to nikada nee razumeti. Jedna ena se s v e

srdno slae sa mnom. Sada vidim neku vrstu poziva na zidu,
on glasi:

108

Vojnici!
A k o oseate da se nalazite u vlasti Gospoda, k l o n i t e
se toga da Ga d i r e k t n o oslovite. Gospod je n e d o k u i v
p u t e m rei. M i v a m n a d a l j e svesrdno p r e p o r u u j e m o d a
meusobno

ne

poinjete

da

diskutujete

atributima

Gospoda. T o j e beskrosino, j e r ono to j e v r e d n o i v a

no, t o j e neiskaljivo.
Potpis: Papa . . . (ime neitljivo)
Onda ulazimo. Unutranjost je nalik na neku damiju,
naroito podsea na A j a - S o f i j u .
prostora, n e m a

slika,

na

zidu

Nema

klupa

lep

uokvirene izreke kao

dojam
orna

m e n t i (kao t a m o i z r e k e i z K o r a n a ) . Jedna izreka glasi: N e

laskajte s v o m d o b r o t v o r u .

ena koja se ranije saglasila sa

m n o m p o i n j e da lije suze i da v i e : T u v i e nita ne p r e o staje. Ja o d g o v a r a m :

S m a t r a m da je s v e t a n o , ali ona

nestaje. Onda ja m e n j a m poloaj i u g l e d a m masu ljudi pred

sobom. Ne spadam m e u njih i ja s t o j i m sam. A l i oni jasno
stoje preda m n o m i ja v i d i m

njihova

lica.

O n i svi slono

k a u : P r i z n a j e m o da s t o j i m o u vlasti Gospoda. N e b e s k o c a r
stvo je u n a m a . To je i z g o v o r e n o v e o m a sveano, i to tri
puta. Onda z a b r u j e orgulje, p e v a se j e d n a B a n o v a fuga sa
horom.

I z v o r n i tekst je izostavljen.

P o n e k a d se samo uje

neka vrsta kolorature, onda se ponavljaju r e i : S v e ostalo

j e p a p i r (treba d a z n a i : n e d e l u j e n a m e n e k a o i v o ) . P o
to je hor z a n e m e o , poinje tako rei na studentski nain l a
godni deo sednice. Tu su s v e sami v e d r i i o d m e r e n i ljudi.
I d e se a m o tamo, r a z g o v a r a se j e d a n s d r u g i m , p o z d r a v l j a j u
se meusobno i slui se v i n o (iz j e d n o g biskupskog s v e t e nikog seminara) i osveenja. I z r a a v a j u

se elje za uspeh

i n a p r e d a k c r k v e , a p r e k o j e d n o g zvunika, k a o da bi se dalo
izraza radosti zbog porasta lanova udruenja, daje se lager
sa r e f r e n o m : K a r l je t a k o e sada s n a m a . Jedan svetenik
mi o b j a n j a v a : O v e p o m a l o sporedne r a z o n o d e su oficijelno
o d o b r e n e i doputene. M o r a m o m a l o da se p r i l a g o d i m o a m e
r i k i m metodama. U radu sa masom, k a o to je to k o d nas,
to je neizbeno. Od a m e r i k i h c r k a v a se r a z l i k u j e m o naelno
jednom

izrazito

antiasketskom

usmerenou.

Tu

sam

se

probudio. Oseanje v e l i k o g olakanja.

Postoje, kao to je poznato, brojna dela o feno

menologiji snova, ali je mali broj dela koja se bave
109

njihovom psihologijom. I to iz oiglednog razloga to

je psiholoko tumaenje snova u najveoj meri deli
katan i riskantan poduhvat. Frojd je nainio smeo
poduhvat da tmine psihologije sna objasni uz pomo
aspekata sakupljenih u podruju psihopatologije. *
Ma koliko da se divim smelosti njegova pokuaja,
ipak nisam u stanju da se sloim ni sa njegovom me
todom ni sa njegovim rezultatima. On snove obja
njava kao puku fasadu iza koje je namerno neto
sakriveno. Nema sumnje da neurotian kriju neu
godne stvari, verovatno isto tako kao to to ine i
normalni ljudi. A l i drugo je pitanje da li se takva
kategorija srne primeniti na tako normalan i u elom
svetu rairen fenomen kao to je to san. Sumnjam da
smemo da prihvatimo da je san neto drugo nego to
se ini da je. Pre sam sklon da se pozovem na drugi
autoritet, naime na jevrejski Talmud, koji kae da je
san svoje sopstveno tumaenje. Drugim recima, ja
uzimam san za ono to on jeste. San je tako teka i
zapletena materija da se ne usuujem da izreknem
bilo kakve pretpostavke o eventualnim u njemu sa
dranim tendencijama zavaravanja. San je prirodni
dogaaj i nema vidljivog razloga za pretpostavku da
je on neki lukav pronalazak, odreen da nas zavede,
da nas odvede u zabludu. San se zbiva onda, kada su
svest i volja veim delom izbrisani. Izgleda da je on
prirodni produkt, koji se nalazi i kod ljudi koji nisu
neurotini. Povrh toga mi tako malo znamo o psiho
logiji procesa sna da moramo da budemo vie nego
21

sa Freud, Traumdeutung (Tumaenje snova). 1900. H e r bert Silberer, u: Der Travm (San), 1919, zauzima oprezniji i
odmereniji stav. U pogledu razlika izmeu Frojda i mojih
pogleda upuujem itaoca na moju malu studiju o tom p r e d
metu Der Gegensatz FreudJung (Suprotnosti izmeu F r o j
da i Junga), u: Seelenprobleme der Gegentvart. Dalji m a t e
rijal: U b e r die Psychologie des Unbeviussten (O psihologiji
nesvesnog), 1960, S. 91. i d., Ges. W e r k e , Bd. 7, kao i W. MKranfeld, Die Psychoanalyse
(Psihoanaliza)
1930,
Gerhard
Adler, Entdeckung der Seele (Otkrie due) 1934. Toni Wolf,
Einfuhrung in die Grundtapen der Komple.ren PsychoU>gie
( U v o d u osnove kompleksne psihologije), u: Studien zu C. G
Jungs Psychologie (Studije o Jungovoj psihologiji). 1959.

110

oprezni kada u njegovo objanjavanje uvodimo ele

mente koji su tui samome snu.
Iz svih tih razloga verujem da na san stvarno
govori o religiji. Poto je san povezan i dobro uobli
en, on ostavlja utisak odreene loginosti i namernosti, to znai da se u njegovoj osnovi nalazi neka
smisaona motivacija koja svoj direktni izraz nalazi
u sadraju sna.
P r v i deo sna je ozbiljan argument u prilog kato
like crkve. Odreeno protestantsko stanovite da
je religija samo isto individualni doivljaj biva
odbaeno od strane snevaa. Drugi, vie groteskni deo
sna je prilagoavanje crkve izriito svetovnom sta
novitu, a kraj je argumentacija u prilog antiasketske
tendencije, koju stvarna crkva nikada ne bi podrala.
A l i antiasketski svetenik snevaa pravi od toga prin
cip. Produhovljenje i sublimiranje su bitno hrianska naela i svako insistiranje na suprotnome bilo bi
jednako bogohulnom paganstvu. Hrianstvo nikada
nije bilo svetovno, niti je ikada negovalo prijateljski
odnos prema jelu i piu, a vie je nego sumnjivo da
bi uvoenje dez muzike u okvire kulta predstavljalo
preporuljivu novinu. Vedre i uravnoteene lino
sti, koje hodaju uokolo, askajui u manje-vie epikurejskom stilu, vie podseaju na neki antiki filo
zofski ideal koji je pre neprihvatljiv za savremeno
hrianstvo. U prvom, kao i u drugom delu sna na
glaava se znaaj mase, odnosno mnotva ljudi.
Tako se katolika crkva, iako se svesrdno prepo
ruuje, pojavljuje u jedinstvu sa nekim udnim paganskim stanovitem, koje je nespojivo sa u osnovi
hrianskim stavom. Stvarna nespojivost se u snu ne
javlja. Ona se prikriva putem jedne lagodne atmosfe
re, u kojoj se opasne suprotnosti meusobno meaju
i briu. Protestantsko shvatanje individualnog odno
sa prema Bogu uguuje se masovnom organizacijom
i odgovarajuim kolektivnim religioznim oseanjem.
Isticanje masa i prodor paganskog ideala predstavlja
ju udesne paralele za stvari koje se danas u Evropi
zaista zbivaju. Svako se udio izvesnim paganskim
tendencijama u dananjoj Nemakoj, jer niko nije
11L

umeo da tumai Nieov dionizijski doivljaj. Nie je

bio samo jedan sluaj meu hiljadama i milionima
tada jo buduih Nemaca, u ijem se nesvesnom za
vreme prvog svetskog rata razvio germanski roak
Dioniza, naime Votan. U snovima Nemaca koje sam
tada leio jasno sam mogao da razaberem raanje
votanistike revolucije, i 1918. godine objavio sam j e
dan lanak u kome sam izloio osobenu prirodu no
vog razvoja koji se, mogao oekivati u Nemakoj.* Ti
Nemci nikako nisu bili ljudi koji su prostudirali Also
sprach Zarathustra (Tako je govorio Zar at u str a) i
sigurno oni mladi ljudi koji su prinosili paganske
rtve ovaca nita nisu znali o Nieovom doivljaju.
Zato su svome bogu dali ime Votan a ne Dioniz. U
Nieovoj biografiji mogu se nai neoborivi dokazi za
to da je bog na kojeg je on prvobitno mislio u stvari
bio Votan, ali ga je, kao klasini filolog sedamdesetih
i osamdesetih godina 19. stolea, nazvao Dionizom.
Gledano sa uporednog stanovita, oba boga zaista
imaju puno zajednikog.
29

31

Na izgled u elom snu mog pacijenta nema opo

zicije prema kolektivnom oseanju, prema masovnoj
religiji i paganstvu, prenebregnemo li lik njegovog
ubrzo uutkanog protestantskog prijatelja. Nau pa
nju zasluuje samo jedna udna pojava: to je ona
nepoznata ena, koja prvo podrava pohvalu katoli
cizma a zatim odjednom r o n i suze i kae: Pa onda
vie nita ne preostaje, posle ega ona nestaje i vie
se uopte ne pojavljuje.
U p . odnos Odina, kao boga pesnika, vidovnjaka i n e
ogranienog entuzijazma, i Mimira, mudraca, prema Dionizu
i Silenosu. ' Re Odin je korenski povezana sa galskim
ouatti?, irskim faith, latinskim fates, slino kao i navTi? i
jiatvonai. Martin Ninck, Wodan und germanischer Schicksalsglaube. 1935, S. 30. i d.
2

o U; U b e r das Unbetousste (O nesvesnom). 1918.

i TJporedi moj lanak o Votanu, u: Aufsdtze zur Zeitgeschichte. 1946. Paralele prema Votanu u Nieovom delu
mogu se nai u pesmi iz 186364, Dem unbekannten Gott.
V: E. Foerster-Nietzsche, Der vierdende Nietzsche. 1924, S. 239,
Also sprach Zarathustra, S. 366, 143. i 200; San o Votanu iz
1859. u: E. Foerster-Nietzsche, loc. cit., S. 84.

112

Ko je ta ena? Ona je za snevaa neka neodre

ena i nepoznata osoba, ali ju je on u trenutku kada
je doivljavao ovaj san ve poznavao kao nepozna
tu enu, koja se ee pojavljivala u ranijim sno
vima.
Budui da ova figura igra veliku ulogu u snovi
ma mukaraca, ona ima tehniku oznaku A n i m a ,
s obzirom na to da je ovek od pradavnina, u svojim
mitovima, uvek izraavao ideju koegzistencije Mu
kog i enskog u jednom telu. Takve psiholoke in
tuicije veinom su bile projicirane u obliku boanske
sicigije, boanskog para ili u ideji hermafroditske pri
rode tvorca. Edvard Majtland (Edward Maitland),
biograf Ane Kingsford (Anna Kingsford), pripoveda
na prelomu dva stolea o unutranjem doivljaju
dvopolnosti boanstva. Postoji nadalje hermetika
filozofija sa njenim hermafroditom i njenim androginim unutranjim ovekom "', homo Adamicusom<.,
12

33

34

U p . Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Vnbeumssten (Odnosi izmeu Ja i nesvesnog), 1950, S. 117, i d.
Ges. Werke, B d . 7, Par. 296. i d. Psychologische Typen, D e f i
nicije o dui i slici due. U b e r die Archetypen des kollektiven Vnbevoussten; Vber den Archetypus mit besonderer
Beriicksichtigung des Animabegriffes. U: Von den Wurzeln
des Bewusstseins (O korenima svesti) 1954.
S2

as U p . Uber den Archetypus

sichtigung des Animabegriffes.

mit

besonderer

E d w a r d Maitland, Anna Kingsfrod,

Diary and Work. 1896, I, p. 129 i d.
34

Her

Life,

Beriick
Letters,

Iskaz o hermafroditskoj prirodi boanstva u Corpus

Hermeticum, L i b . I (ed. W. Scott, Hermetica, I, p. 118: 6 oi
voO? 6 Ttpio"co<; appv6dr|X\js wv) uzet je verovatno iz Platona,
Symposion X I V . Veliko je pitanje da li kasnije srednjovekovne predstave hermafrodita potiu iz Poimandres (Corpus
Hermeticum, L i b . I), poto je ova figura na Z a p a d u tako rei
bila nepoznata, pre nego to je tampan Poimander (1471,
Marsilius Ficinus). S druge strane je mogue da je neki od
malobrojnih naunika onog vremena, koji su znali grki, ovu
ideju pokupio iz nekog od tada postojeih Codices Graeci,
tako na primer iz Codex Laurentianus 71, 33, iz Parisinus
Graecus 1220, iz Vaticonus Graecus 237 i 951, svi iz 14. sto
lea. Ne postoje stariji Codices. P r v i latinski prevod M a r s i lija Ficinusa izazvao je pravu senzaciju. A l i pre tog vremena
imamo hermafroditske simbole dela Codea: Germanicus Monacensis 598 iz 1417. Cini mi se verovatnijim da hermafross

8 Jung, O d a b r a n a dela, IV

113

koji, iako se javlja u mukom obliku, u svome telu

uvek skriveno nosi i Evu, tj. svoju enu, kako kae
jedan srednjovekovni komentator Tractatus Aureusa.
u

ditski simbol potie iz arapskih ili sirijskih rukopisa, p r e v e

denih u 11. ili 12. stoleu. U starom latinskom Tractatulus
Avicennae, koji je bio. pod jakim uticajem arapske tradicije,
nalazimo sledee mesto: (Elixir) Ipsum est serpens L u x u rians, se ipsum impraegnans. (Eliksir je sladostrasna zmija,
koja samu sebe oploava). U: Artis Auriferae. 1593, I, p. 406.
Iako se radi o jednom Pseudo-Aviceni a ne o autentinom
Ibn Sini (9701037), on ipak spada u* arapsko-latinske izvore
srednjovekovne hermetike literature. Isti pasus nalazimo u
traktatu Rosinus ad Sarratantam (Artis Auriferae, I, p. 303)
Et ipsum est serpens seipsum luxurians, seipsum impraeg
nans, itd. Rosinus je arapsko-latinska korupcija Zosimosa, grkog neoplatonskog filozofa iz 3. stolea. Njegov
traktat Ad Sarrantam spada u istu knjievnu vrstu, a b u
dui da je istorija ovog teksta jo sasvim nejasna, za sada
se ne moe rei ko je koga kopirao. Turba Philosophorum,
Sermo L X V , latinski tekst arapskog porekla, takoe pravi
aluziju: compositum germinat se ipsum (Ono to je sa
stavljeno stvara samo sebe) u: J. Ruska, T u r b a Philosopho
rum, 1931, p. 165. Koliko mogu da utvrdim prvi tekst koji
pouzdano pominje hermafrodita je Liber de Arte Chimicu
incerti autoris, 16. stolee (u: Artis Auriferae, I, p. 575. i d.).
Tekst glasi: I s vero mercurius est omnia metalla, masculus
et foemina, et monstrum Hermaphroditum in ipso animae, et
corporis matrimonio [Taj M e r k u r pak sastoji se iz svih m e
tala (i on je) mukarac i ena i dvopolno udno bie upravo
u sjedinjenju tela i due]. Od kasnije literature pominjem
samo Heronymus Reusner, Pandora. 1588; Splendor Soli, u:
Aureum Vellus, 1598; Michael Majer, Svmbola aureae mensae, 1617, i Atalanta Fugiens, 1618; J. D. Mylius, Philosophia
Reformata, 1622.
** Tractatus Aureus Hermetis je arapskog porekla i ne
spada u Corpus Hermeticum. Njegova povest je nepoznata
(prvi put tampan u: Ars Chemica, 1566). Dominicus Gnosiu^
napisao je uz tekst komentar u: Hermetis Trismegisti Tracta
tus vere Auerus de Lapidis Phtlosophici Secreto 1610. On
kae (p. 101): Quem admodum in sole ambulantis sorpus
continuo sequitur u m b r a . . . sic hermaphroditus noster A d a micus, quamvis in forma masculi appareat, semper tamen in
corpore occultatam E v a m sive foeminam suam secum ircumfert . . . (Kao to telo onoga koji hoda po suncu n e
prekidno sledi senka . . . tako i na adamski hermaf rodit,
iako se javlja u obliju mukarca, uvek skriveno sa sobom
u svome telu nosi uokolo Evu, tj. svoju enu). Ovaj komen
tar, zajedno sa tekstom, odtampan je u J. J. Mangetus, B i bliotheca chemica curiosa, 1702, I, 401.

114

Anima je verovatno slika manjine enskih gena

u mukom telu. To je utoliko verovatnije to se ista
figura ne nalazi u svetu slika enskog nesvesnog. A l i
zato postoji jedna korespondirajua figura koja igra
istovrednu ulogu, samo to to nije slika ene ve sli
ka mukarca. Ta muka figura u psihologiji ene na
zvana je Animus.' Jedan od najtipinijih izraza
obe ove figure je ono to ve odavno nazivamo ani
mozitet. Anima izaziva nelogine udljivosti, A n i
mus produkuje izazivake otrcane fraze i nerazumna
miljenja. Oboje su este figure sna. Oni po pravilu
personifikuju nesvesno i daju mu njegov osobeni ne
lagodni ili iritirajui karakter. Nesvesno po sebi
nema takve negativne osobine. One se uglavnom jav
ljaju u trenutku kada je ono personifikovano putem
ovih figura i kada ove poinju da utiu na svest. P o
to su samo delimine linosti (delovi linosti), oni
imaju karakter inferiornog mukarca ili inferiorne
ene, pa otuda i dolazi njihov iritirajui karakter.
Mukarac koji se nalazi pod tim uticajem podloan
je nepredvidivim raspoloenjima, dok ena s druge
strane postaje svadljiva i izraava miljenja koja pro
laze mimo onog to je bitno.*
7

Negativna reakcija Anime u snu o crkvi ukazuje

na to da enska strana snevaa, dakle njegovo nesve
sno, nije saglasno sa njegovim stavom. Taj prigovor
od-strane oseanja poinje sa izrekom na zidu: ne
laskajte svom dobrotvoru, s ime se sneva slae.
Smisao reenice se ini sasvim razuman, tako da nije
sasvim jasno zbog ega je ena tako oajna. Ne tra
gajui dalje za ovom tajnom, mi se za Jrerlutak mo
ramo zadovoljiti injenicom ia u snu postoji jedna
protivrenost i da je znaajna manjina uz iv proOpis obe figure u: Die Beziehungen zvoischen devi
Ich und dem Unbewussten, 1950, S. 177, Ges. Werke, Bd. 7.
P a r . 296. i d. V. i Psychologische Tj/pen, definicije o dui .
up. Emma Jung, Ein Beitrag zum Problem des Animus ( P r i
log problemu animusa) u: Wirklichkeit der Seele. 1947.
87

38 A n i m a i A n i m u s ne javljaju se samo u negativnoj

formi. Oni se ponekad javljaju i kao izvor prosvetljenja, kao
glasnici (&yyt\ot.) i kao mistagozi.

115

test napustila scenu i da ona daljim zbivanjima ne

posveuje vie nikakvu panju.
Mi, dakle, saznajemo iz sna da nesvesna funk
cija snevaa ostvaruje jedan prilino plitak kompro
mis izmeu katolicizma i paganskog joie de vivre<.
Produkt nesvesnog ne izraava neko vrsto stanovi
te ili konano miljenje, ve pre odgovara dramati
noj ekspoziciji jednog akta razmiljanja. Moda bi se
to moglo formulisati na sledei nain: Kako zapravo
stoje stvari sa tvojom religioznou? Ti si katolik, zar
ne? Pa zar to nije dobro? A l i asketizam lepo i kra
sno, meutim i crkva mora da se prilagodi bioskop, radio, dez itd. zato ne bi bilo i malo crkve
nog vina i veselih poznanstava? Meutim, izgleda
da je ova neugodna, iz mnogih ranijih snova poznata
misteriozna ena iz nekog razloga duboko razoarana
i ona odlazi.
Moram da priznam da se slaem sa Animom.
Oigledno je da je kompromis suvie jeftin i suvie
povran, ali i karakteristian za ovog snevaa, kao i
za mnoge druge ljude, kojima religija ne znai mno
go. Za mog pacijenta religija nije imala nikakvog
znaaja i on sigurno nije nikada oekivao da bi ga se
ona mogla neto ticati. A l i on je kod mene bio doao
zbog jednog veoma dalekosenog doivljaja. On je
bio krajnje racionalan i intelektualan tip a doiveo je
da su ga, suoivi se sa svojom neurozom i njenim
demoraliziraj uim silama, potpuno napustili, odnosno
izneverili i njegov duhovni stav i njegova filozofija.
U elom svom pogledu na svet nije naao nita to bi
mu pomoglo da se sam na zadovoljavajui nain sa
vlada. On se otuda u prilinoj meri naao u poloaju
oveka koga su napustili njegova do tada zastupana
uverenja i ideali. Ni u kom pogledu to nije izuzetan
sluaj da se ovek u takvim okolnostima vraa reli
giji svog detinjstva, u nadi da e tamo nai neku
pomo. To, meutim, nije bio svestan pokuaj ili svesna odluka da se ponovo oive raniji religiozni oblici
vere. On je to samo sanjao; to znai: njegovo nesvesno produkovalo je jednu osobenu konstataciju o nje
govoj religiji. To je upravo tako kao da su duh i meso.
116

dva vena neprijatelja u hrianskoj svesti, sklopili

primirje u obliku naroitog oslabljenja njihovih su
protnih priroda. Duhovnost i svetovnost susreu se u
neoekivanoj miroljubivosti. Utisak je u izvesnoj
meri groteskan i komian. Cini se kao da je neumo
ljiva ozbiljnost duha podrivena jednom skoro anti
kom veselou, kao da je parfimisana ruama i v i
nom. San u svakom sluaju opisuje duhovnu i svetovnu atmosferu, koja otupljuje otrinu moralnog
konflikta i uslovljava da se zaborave svi duevni bo
lovi i nevolje.
Ako je to bilo ispunjenje elje, onda je to sigur
no bilo svesno ispunjenje, jer je ono bilo upravo to
to je pacijent bio uinio preko svih granica. I on u
tom pogledu i nije bio nesvestan, jer je vino bilo j e
dan od njegovih najopasnijih neprijatelja. San je na
suprot tome nepristrasna konstatacija duhovnog sta
nja pacijenta. On daje sliku degenerisane, svetovnou i instinktima mase iskvarene religije. To je slika
religiozne sentimentalnosti umesto slika numinoznog
boanskog doivljaja. To je dobro poznato obeleje
religije koja je izgubila ivu tajnu. Lako se moe razumeti da takva religija nije u stanju da prui odre
enu pomo ili da ima bilo kakvog drugog moralnog
uticaja.
Opti aspekt sna je sigurno nepovoljan, iako su
slabo vidljivi i izvesni drugi aspekti vie pozitivne
prirode. Retko se deava da su snovi iskljuivo pozi
tivni ili iskljuivo negativni. Po pravilu se u jednom
snu nalaze oba aspekta, ali obino je jedan neto jai
od onog drugog. Jasno je da takav san psihologu pru
a dovoljno materijala da bi mogao da se pozabavi
problemom religioznog stava. Ako bi ovaj na san bio
jedini primer sna s kojim raspolaemo, onda bismo
teko mogli gajiti nadu da emo moi da utvrdimo
njegovo dublje znaenje; ali mi u naoj seriji snova
imamo ceo niz snova koji ukazuju na znaajan reli
giozni problem. Ukoliko mi je to ikako mogue, ja
jedan san nikada ne interpretiram sasvim izdvojeno.
Jer, po pravilu jedan san spada u seriju snova. Kao
to postoji kontinuitet svesti, bez obzira to se on re117

dovno prekida snom, tako isto verovatno postoji i

kontinuitet nesvesnih procesa, moda jo i pre nego
kod procesa svesti. Moje iskustvo u svakom sluaju
govori u prilog verovatnoe da su snovi beouzi jed
nog lanca nesvesnih zbivanja. Ako hoemo da osvetlimo dublje razloge u sluaju naeg sna, onda mora
mo da se vratimo na seriju snova i da vidimo na ko
jem mestu ovog dugog lanca od 400 snova on stoji.
Mi ovaj na san nalazimo na posrednikom me
stu izmeu dva znaajna sna neobinog karaktera.
Prethodni san govori o skupu mnotva ljudi i ude
snoj ceremoniji na izgled maginog karaktera, koja
ima za cilj da rekonstruie gibona. Naredni san
bavi se slinom temom maginim preobraajem
ivotinja u ljudska bia."
Oba sna su izvanredno neprijatna i za pacijenta
veoma alarmantna. Dok se san o crkvi oevidno kree
na povrini i izraava miljenja koja su u drugim
okolnostima isto tako svesno mogla biti razmatrana,
ova dva sna su nekog udnog i stranog karaktera, i
njihov uticaj na oseanje je takav da bi sneva voleo
da se uopte nisu zbila. U stvari tekst drugog sna
bukvalno kae: Onda vie nita ne preostaje. Za
kljuak koji izvodimo iz tih zapaanja je da je san o
crkvi bio pokuaj da se pobegne od drugih misli sna
daleko dubljeg znaenja. Te misli se pojavljuju u oba
sna, onom prethodnom i onom koji potom sledi.

2.
DOGMA I PRIRODNI SIMBOLI

U prvom od ovih snova onome koji je pret

hodio snu o crkvi radi se o ceremoniji kojom treba
da bude ponovo vaspostavljen jedan majmun. Bilo
bi potrebno suvie mnogo pojedinosti da bih ovu taku objasnio na zadovoljavajui nain. Stoga moram
U p . Psvchologie und Alchemie, 1952, S. 177. i d. i S.
202. 1 d.; Ges. Werke, B d . 12, P a r . 164. i d. i 183. i d.

118

da se ograniim na konstataciju da se majmun od

nosi na instinktivnu linost snevaa, koju je on za
postavio na raun iskljuivo intelektualnog stava.
Usled toga je dolo do toga da su ga svladali njegovi
nagoni i da su ga oni s vremena na vreme osvajali
nesavladivom snagom. Vaspostavljenje majmuna
znai ponovnu izgradnju instinktivne linosti u okvi
ru hijerarhije svesti. Takvo vaspostavljenje mogue
je samo u sluaju ako je ono propraeno znaajnim
promenama svesnog stava. Pacijent se naravno plaio
nastojanja nesvesnog, jer su mu se ona do tada pre
doavala u najnepovoljnijoj formi. San o crkvi, koji
sledi iza ovog sna, predstavlja pokuaj da se u okri
lju crkvene religije nae utoite pred tim strahom.
Trei san, koji govori o preobraaju ivotinja u ljud
ska bia, oigledno nastavlja temu prvog sna, to
znai da se majmun vaspostavlja samo u tu svrhu da
bi kasnije bio preobraen u ljudsko bie. Pacijent bi
tada postao neko drugi, ime hoe da se kae da on
reintegracijom svoje do tada otpadnute instinktivnosti mora da se podvrgne znaajnoj promeni da bi
na taj nain postao novi ovek. Moderni duh je za
boravio one stare istine koje govore o smrti starog
Adama, o stvaranju novog oveka, o duhovnom pre
porodu i drugim slinim staromodnim mistinim
apsurdnostima. Mog pacijenta, kao modernog na
unika, vie puta je spopadala panika kada je zapazio
koliko je duboko bio obuzet ovakvim mislima. Bojao
se da e poludeti, dok bi ovek iz duboke prolosti,
iz vremena od pre 2000 godina, ovakve snove sma
trao dobrodolim, nadajui se da e doiveti duhovni
preporod i obnavljanje ivota. A l i na moderni stav
nadmeno gleda na maglutine sujeverja i srednjovekovne ili primitivne lakovernosti, potpuno zaborav
ljajui da mi sa sobom nosimo celokupnu prolost u
donjim spratovima nebodera nae racionalne svesti.
Bez tih dubljih slojeva na duh lebdi u vazduhu.
Otuda i nije nikakvo udo da on postaje nervozan.
Prava istorija duha nije sauvana u uenim knjiga40

U p . Psvchologie
Werke, Bd. 12, 175.
4

un

Alchemie,

1952,

S.

193.

Ges.

119

ma ve u ivom, duevnom organizmu svakog poje

dinca.
Meutim, moram da priznam da je ideja obnove
poprimila forme koje su jedan moderan duh stvarno
mogle samo da okiraju. Zaista je teko, ako ne i ne
mogue, da ono to podrazumevamo pod preporo
dom dovedemo u vezu sa oblikom u kome ga snovi
opisuju. Ali pre nego to se pozabavimo nagovetenim, udesnim i neoekivanim preobraajem, mora
mo jo da se pozabavimo onim drugim, oevidno
religioznim snom, koji sam ve pomenuo.
Dok san o crkvi u dugoj seriji snova stoji pri
lino na poetku, sledei san spada u poznije stadijume procesa. Njegov doslovni tekst glasi:
Dolazim

u jednu

naroito sveanu

kuu,

kuu sabi

ranja. U pozadini se nalaze mnoge svece, poredane u n e

kom naroitom obliku, sa etiri reda koji se nagore spajaju
u etiri vrha. Napolju, pred vratima, stoji neki star ovek.
Ulaze ljudi. Oni ne govore nita i stoje nepokretno da bi se
u

sebi

skoncentrisali.

ovek

kod

kue: Cim iziu, bie opet isti.

vrata kae za posetioce

Potom i sam ulazim

kuu i potpuno se koncentriem. Tada progovori jedan glas:

Ono to ini, opasno je. Religija nije porez koji treba da
plati da bi mogao da se odrekne slike ene, jer ta slika
je neophodna. Teiko onima koji religiju upotrebljavaju kao
nadoknadu za drugu stranu ivota due; oni su u zabludi i
bie prokleti. Religija nije nadoknada, ve ona treba da bude
kao poslednje savrenstvo uz drugu delatnost due. Iz p u
noe ivota treba da raa svoju religiju, samo tako e biti
blaen!

K o d poslednje naroito glasno izgovorene reenice

ujem daleku muziku, jednostavne akorde na orguljama. N e

to od toga podsea na Vagnerov motiv arolije vatre. Kada
potom izlazim iz kue, vidim jedan breg u plamenu i oseam
da je oganj koji ne moe da bude ugaen sveti o g a n j .

41

Pacijent stoji pod dubokim utiskom ovog sna.

Taj san je za njega svean i znaajan doivljaj, jedan
od vie doivljaja koji su uslovili duboku promenu u
njegovom stavu prema ivotu i oveanstvu.
' U p . loc. cit., S. 270. i d. Par. 293.

120

Nije teko zapaziti da ovaj san predstavlja para

lelu uz san o crkvi. Samo je ovog puta crkva postala
kua sveanosti i unutranjeg sabiranja. Nema
nikakvih aluzija na ceremoniju ili druge poznate
atribute katolike crkve, sa izuzetkom sveca koje
gore, poredane u jednom simbolinom obliku, to mo
da potie od katolikog kulta. One obrazuju etiri
piramide ili vrha, koji po mogustvu anticipiraju za
vrnu viziju brda u plamenu. Meutim, brojka etiri
se esto javlja u snovima pacijenata i igra veoma
znaajnu ulogu. Sveti plamen odnosi se na Svetu Jovanku Bernarda Soa (Bernard Shaw), kao to sam
sneva napominje. Neugasivi plamen je, s druge
strane, dobro poznati atribut boanstva, koji se ne pominje samo u Starom zavetu, ve i, kao alegorija Hrista, u jednoj nekanonskoj reci Gospoda u Homilijama
Origenesa: A i t autem ipsi Salvator: qui iuxta me
est, iuxta ignem est, qui longa est, longa est a r e g n o . "
Od doba Heraklita se ivot prikazivao kao pyr
aeizoon, kao veno ivi oganj, a poto Hristos samog
sebe oznaava kao i v o t , to je razumljiva i nekanonska re. Plameni simbol sa znaenjem ivota <
uklapa se u okvir sna, koji istie da je punoa i
vota jedini legitimni izvor religije. Tako etiri pla
mena vrha imaju skoro funkciju jedne ikone, koja
oznaava prisustvo boanstva ili neke sline, odno
sno istovredne sutine. U sistemu Barbeliota Autogenesa, onoga koji se sam rodio ili koji nije stvaran,
okruuju etiri svetla. Ova osobena figura mogla bi
da odgovara i Monogenesu koptske gnoze Codex Brucianusa. Monogenes je tamo takoe oznaen kao sim
bol kvaterniteta (etvorstva).
44

44

Biskupu su dozvoljene etiri svece za privatnu misu.

Takoe i izvesne forme sveanijih misa, kao na primer Missa
cantata, imaju etiri svece, dok vii oblici upotrebljavaju est
ili sedam sveca.
4S

Origenes, In Jeremiam homilia, X X , 3. U: Migne,

Patr. gr, 13, 532. (Spasitelj mu naime kae: ko je blizu mene,
blizu je ognja, ko je daleko od mene, daleko je od carstva<).
4S

Irenaeus, Adversus haereses. I, 29, 2. U: E. Klebba.

Des heiligen Irenaeus ftinf Biicher gegen die Haeresien (Pet
knjiga sv. Irineja protiv jeresi), 1912, S. 82.
44

121

Kao to sam ve malopre pomenuo, brojka etiri

igra znaajnu ulogu u ovim snovima i uvek ukazuje
na jednu ideju koja je srodna pitagorejskom
Tetraktysu.
Kvaternarijum ili kvaternitet (etvorstvo) ima
dugu povest. On se ne javlja samo u hrianskoj ikonologiji i mistikoj spekulaciji ', ve igra moda jo
veu ulogu u gnostikoj filozofiji, i otada kroz ceo
srednji vek sve do u 18. stolee.
,i

47

48

< V. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen (Filozofija

G r k a ) , 2. izd. 18561868, gde su sakupljeni svi izvori. e
tvorka je izvor i koren vene prirode. (I, S. 291). Po Platonu
telo potie iz etvorke. Po neoplatoniarima je sam P i t a gora duu oznaio kao kvadrat (Zeller, III, II, S. 120).
5

etvorka se u hrianskoj ikonologiji uglavnom p o

javljuje u obliku etiri jevaneliste i njihovih simbola, raspo
reenih u jednoj rui, jednom krugu ili jednoj meloteziji
ili kao tetramorfus, na primer, u Hortus deliciarum H e r a d a
od Landsperga (Herrad von Landsperg) i u delima mistike
spekulacije. Pominjem samo: 1. Jakob Booehme, Vierzig Fragen von der Seele (etrdeset pitanja o dui). 2. Hildegard von
Bingen, Codex Luccensis i Codea: Heidelbergensis, Scivias,
Darstellungen des mystischen Vniversums; up. Ch. Singer,
Studies in the History and Method of Science. 3. Znameniti
crtei Opicina de Kanistrisa (Opicinus de Canistris) u Codex
Palatinus Latinus. 1993, Vatikan; up. R. Salomon, Opicinus
de Canistris, Weltbild und Bekenntnis eines avignonesichen
Klerikers des 14. Jahrhunderts. 4. Heinrich Khunrat, Von
hylealischen, das ist primaterialischen
catholischen,
oder
allgemeinen natilrlichen Chaos. 1597, S. 204. i S. 281. On tu
kae da monas catholica nastaje iz rotacije kvaternarija;.
Monas se tumai kao slika i alegorija Hrista. Dalji materijal"
u H. Khunrat, AmpHiteatrum Sopientiae Aeternae. 1604. 5.
Spekulacije o krstu (de quatour . . . generibus arborum facta
fuisse refertur c r u x kae se da je krst napravljen od e
tiri vrste drveta) U p . Bernardus, Vitis Mystica, X L V I , u:
Migne, Potr. lat. 184, kol. 732; up. W. Meyer, Die Geschichte
des Kreuzholzes vor Christus. 1881, S. 7. U pogledu kvaterniteta v. i Dunbar, Symbolism in Medieval Thought and its
Consummation in the Divine Comedy. 1929.
Ukazujem na sisteme Isidora, Valentina, M a r k a i S e
kunda. Izuzetno pouan primer predstavlja simbolika m o n o genesa u Codex Brucianusu (Bruce Ms. 96, Bodleian Libr,
Oxford. U: C. A. Bavnes, A Coptic Gnostic Treatise, 1933, p.
59, 70. i d.).
Ukazujem na mistike spekulacije o etiri korena
(Empedokleovo 'pt<I>uTa) etiri elementa i etiri k v a l i 47

48

122

U snu koji smo razmatrali kvaternitet se javlja

kao najznaajniji eksponent religioznog kulta stvo
renog od strane nesvesnog. Sneva stupa u kuu
pribiranja sam, a ne, kao to je to bilo u snu o crkvi,
sa jednim prijateljem. Tu on nailazi na starog oveka
koji se u jednom ranijem snu pojavio kao mudrac i
koji je tada kao posebno mesto na zemlji oznaio ono
mesto na koje spada sneva. Stari ovek objanjava
da je kult ritual proienja. Iz teksta sna se, meu
tim, ne moe videti na kakvu vrstu proienja se
misli ili od ega ovo proienje treba da oisti. Je
dini obred koji se stvarno obavlja je koncentracija ili
meditacija koja vodi ka ekstatinom fenomenu glasa.
Glas se esto pojavljuje u ovoj seriji snova. On uvek
daje neko autoritativno tumaenje ili neku zapovest,
koja se odlikuje ili zauujuim commen sensom ili
filozofski znaajnom aluzijom. Skoro uvek se radi o
jednoj konanoj konstataciji; taj glas se obino jav
lja pri kraju sna i redovno je tako jasan i uverljiv da
49

teta (vlano, suvo, toplo, hladno) koji su svojstveni alhemijskoj filozofiji. Prikaz u delu Petrusa Bonusa, Pretiosa Margarita Novella, 1546. Artis metallicae schema, bazirana na
jednoj quaternatio. K o d Joannes A u g . Pantheus, Ars Transmutationis Metallicae, 1519, 5; jedan Quaternatio elementor u m i o hemijskim procesima kod: Raymundus Lullius,
Theortca et Practica (Theatrum Chemicum, I V , 1613, 1741;
simboli etiri elementa u: M. Majer, Scrutinium Chymicum,
1687. Isti autor napisao je jedan interesantan traktat: De
Circulo Physico Quadrato, 1616. Slina simbolika kod: M y lius, Philosophica Reformata, 1622. Prikazi hermetikog spa
senja (iz Rojsnerove (Reussner) Pandore- iz 1588. i iz Codex
Germanicusa 598) u obliku kvadrata sa simbolima j e v a n e lista u: Psj/choloj/ie und Alchemie, Bld. 231 i 232; o simbo
lici etvorke loc. cit., S. 300. i d. Ges. W e r k e , Bd. 12, Par.
327. i d. Dalji materijal kod: H. Kuekelhaus, Vrzahl und Gebarde. 1934. Istonjake paralele kod H. Zimmer, Kunstform
und Yoga im indischen Kultbil. 1926; Wilhelm i Jung, Das
Geheimnis der goldenen Blute. 1957. Literatura o simbolici
krsta takoe spada u ovaj sklop.
O v a reenica zvui moda prejako, utoliko to se ini
da zaboravljam da se za sada radi samo o jednom jedinom i
jedinstvenom snu, na osnovu kojeg se ne srrieju izvlaiti d a
lekoseni zakljuci. A l i moj zakljuak se ne zasniva samo na
ovom snu, ve na mnogim slinim iskustvima na koja sam
ve ukazao u gornjem izlaganju.
48

123

sneva nije u stanju da nae neki protivargument.

Ono to taj glas saoptava u tolikoj meri poseduje
karakter nepobitne istine da se to ne moe drugaije
shvatiti nego kao neumitan zakljuak zasnovan na
dugom nesvesnom razmiljanju i odmeravanju argu
menata. Cesto taj glas dolazi od neke zapovednike
figure, na primer od nekog vojnog zapovednika ili
kapetana broda ili nekog starog lekara. A ponekad
se taj glas jednostavno nae tu, kao glas koji niotku
da nije doao. Bilo je interesantno videti kako je ovaj
intelektualni i skeptini ovek primio ovaj glas; esto
mu nimalo nije godio, a ipak ga je prihvatao ne po
stavljajui nikakva pitanja, esto i s dubokom skruenou. Tako se glas u vie stotina briljivo zapisa
nih snova otkrivao kao znaajan i ak presudni za
stupnik nesvesnog. Budui da ovaj pacijent nikako
nije jedini sluaj koji sam posmatrao a koji je poka
zivao fenomen glasa u snovima, kao i u posebnim sta
njima svesti, to moram da priznam injenicu da je
nesvesno povremeno u stanju da manifestuje inteli
genciju i usmerenost na neki cilj, koji preteu nad
svesnim uvidom u tom trenutku. Nema sumnje da je
ta injenica fundamentalan religiozni fenomen, koji
je ovde posmatran na. sluaju iji svesni stav nije
ostavljao utisak da je u stanju da stvara religiozne
fenomene. Ne retko sam slina zapaanja imao i u
drugim 'sluajevima i ja moram da priznam da nisam
u stanju da te injenice formuliem na drugi nain.
Cesto sam bio suoen sa prigovorom da misli, zastup
ljene u ovom glasu, nisu nita drugo nego misli same
individue. To je mogue, ali ja bih jednu misao na
zvao svojom samo ako sam je ja mislio, kao to i za
novac mogu da kaem da je moj ako sam ga svesno i
legitimno stekao. A k o mi je neko podario novac,
onda ja sigurno ne mogu svom dobrotvoru rei:
Hvala ti za moj novac, iako potom nekom treem
licu mogu da kaem: Ovo je moj novac. U slinoj
situaciji nalazim se i u vezi sa glasom. Glas mi saop
tava izvesne sadraje, onako kao to bi mi prijatelj
saoptio neke svoje ideje. Ne bi bilo ni pristojno ni
istinito, ve bi predstavljalo plagijat ako bih tvrdio
124

da je ono to on kae prvobitno i najpre pripadalo

meni, tj. da su to bile moje ideje.
To je razlog zbog ega pravim razliku izmeu
onoga to sam stvorio ili stekao svojim sopstvenim
naporom i onoga to je jasno i nedvosmisleno tvore
vina nesvesnog. Tu bi se mogao staviti prigovor da
je takozvano nesvesno samo moja sopstvena psiha i
da je stoga takvo razlikovanje suvino. A l i ja ni u
kom sluaju nisam ubeen u to da je nesvesno stvar
no samo moja psiha, jer pojam nesvesno znai da
ja toga uopte nisam svestan. Pojam nesvesnog je
doista samo jedna puka pretpostavka radi lagodnosti.
Ja sam u stvari u tom pogledu nesvestan drugim
recima, ja uopte ne znam gde je izvorite tog glasa.
Ne samo to nisam u stanju da svojom voljom proiz
vedeni taj fenomen, ve ja ak nisam u stanju da pre
njegove pojave znam ta je sadraj poruke. U takvim
okolnostima bilo bi suvie smelo da faktor koji stva
ra glas oznaim kao moje nesvesno ili kao moj duh.
To u najmanju ruku ne bi bilo tano. injenica da se
glas uje u sopstvenom snu ne dokazuje nita, jer
ovek moe da uje i ulinu buku i nikome ne bi palo
na pamet da je oznai kao svoju.
Postoji samo jedan jedini uslov pod kojim bi se
glas legitimno mogao nazvati svojim (sopstvenim), a
to je, naime, da se prihvati shvatanje da je svesna
linost deo jedne celine ili jedan manji krug koji je
sadran u veem krugu. Mali bankarski inovnik koji
svome prijatelju pokazuje grad i ukazuje na zgradu
banke recima: A ono tamo je moja banka, koristi se
tom istom privilegijom.
Moemo da poemo od pretpostavke da je ljud
ska linost sastavljena iz dva dela: prvo, iz svesti i
svega onog to ona obuhvata i drugo, iz jedne neodredljivo velike pozadine nesvesne psihe. Svesna
linost moe manje-vie da bude jasno odreena i
omeena, ali kada se radi o sveukupnosti ljudske li
nosti, onda se mora priznati da je nemogue dati njen
potpun opis. Drugim recima, neporecivo je da uz sva
ku linost postoji dopunsko neto koje se ne moe
ograniiti i definisati, time to se ona sastoji iz jed125

nog svesnog dela koji se moe posmatrati a koji sa

dri i izvesne faktore iju egzistenciju bez pogovora
moramo da prihvatimo da bismo mogli da objasnimo
odreene injenice. Ti nepoznati faktori obrazuju
ono to oznaavamo kao nesvesni deo linosti.
Mi ne moemo da znamo iz ega se ti faktori sa
stoje, jer mi moemo samo da posmatramo njihovo
delovanje. Mi pretpostavljamo da oni imaju psihiku
prirodu koja se moe uporediti sa prirodom svesnih
sadraja; ali pouzdanosti u tom pogledu nema. Ako
prihvatamo ovakvu analogiju, onda ne moemo izbei
i dalje zakljuivanje. Budui da su duevni sadraji
samo utoliko svesni i opaljivi ukoliko su zdrueni sa
jednim ego, to bi i fenomen glasa sa svojim jakim
linim karakterom takoe mogao da proishodi iz jed
nog ego-centra, koji, meutim, ne bi bio identian sa
svesnim Ja. Takvo zakljuivanje je dozvoljeno ako
Ja shvatimo kao podreeno ili sadrano u jednoj na
dreenoj Sopstvenosti (Selbst) kao centru celokupne,
neograniene psihike linosti koja se ne moe definisati.
Ja nisam prijatelj filozofskih argumenata koji se
zabavljaju svojim komplikacijama koje su sami izmi
slili. Iako se moje razmatranje ini spekulativnim,
ono barem predstavlja dobronameran pokuaj da se
formuliu zapaene injenice. Moglo bi se, na pri
mer, sasvim jednostavno rei: poto ne znamo sve.
onda praktino svako iskustvo, svaka injenica ili
svaki objekt sadre neto nepoznato. Kada, dakle, go
vorimo o totalitetu iskustva, onda se re totalitet <
moe odnositi samo na svesni deo iskustva. Poto ne
moemo da pretpostavimo da nae iskustvo obuhva
ta totalitet objekta, to je jasno da njegov apsolutni
totalitet mora nuno da sadri deo kojeg smo iskusili.
To isto vai, kao to sam ve rekao, za svako isku
stvo, pa i psihe, iji apsolutni totalitet u svakom slu
aju ima daleko vei obim nego svest. Drugim reci
ma, psiha ne predstavlja izuzetak od opteg pravila
da se sutina univerzuma moe utvrditi samo u onolikoj meri, u kolikoj to doputa na psihiki orga
nizam.
126

Moje psiholoko iskustvo mi je uvek nanovo po

kazivalo da izvesni sadraji potiu od psihe koja je
potpunija od svesti. Ti sadraji esto sadre bolju
analizu, uvid ili znanje, koje odgovarajua svest ne
bi bila u stanju da proizvede. Za takve pojave imamo
odgovarajuu re intuicija. Kada se ova re izgo
vori, onda veina ljudi ima prijatno oseanje kao da
je time neto reeno. Ali oni pri tome nikada ne uzi
maju u obzir da se intuicija ne pravi. Naprotiv, ona
uvek sama dolazi; oveku samo od sebe pada neto
na um i ovek to onda moe da uhvati samo ako je
dovoljno hitar.
Shodno tome ja glas u snu o sveanoj kui obja
njavam kao produkt potpunije linosti, kojoj, kao
jedan deo, pripada i svesna strana snevaa. I ja sma
tram da je upravo to razlog zbog ega glas pokazuje
inteligenciju i jasnou, koji su premoni nad istovre
menom sveu snevaa. Ta premo ini osnovu bezuslovnog autoriteta glasa.
Poruka sadri znaajnu kritiku snevaevog sta
va. U snu o crkvi pokuao je da objedini obe strane
ivota putem jeftinog kompromisa. Kao to znamo,
nepoznata ena, anima, nije bila saglasna s time i ona
je nestala sa scene. Izgleda, meutim, da je u tom
snu glas zaposeo mesto anime; u svakom sluaju glas
ne protestuje samo oseanjem ve daje i majstorsko
objanjenje o dva vida religije. U skladu s tom kon
statacijom sneva naginje ka tome da religiju isko
risti kao nadoknadu za sliku ene, kako to tekst
kae. Re ena odnosi se na animu. To postaje ja
sno na osnovu sledee reenice, koja govori o religiji
koja se koristi kao nadoknada za drugu stranu ivo
ta due. Anima je, kao to sam malopre objasnio,
druga strana. Ona predstavlja ensku manjinu,
koja je skrivena pod pragom svesti, drugim recima:
nesvesno. Kritika bi dakle glasila: T i pokuava sada
uz pomo religije da pobegne od svog nesvesnog. Ti
je koristi kao nadoknadu za jedan deo ivota tvoje
due. A l i religija je plod i vrhunac savrenosti ivo
ta, tj. jednog ivota koji sadri obe strane.
127

Paljivo updreivanje sa drugim snovima iste

serije nedvosmisleno pokazuje ta je tu druga stra
na. Pacijent je neprestano pokuavao da izmakne
svojim zahtevima oseanja. On se naime plaio da bi
ga to moglo dovesti u neprijatne situacije, da ga ose
anja odvedu u brak i da ga zapletu u druge vidove
odgovornosti kao to su ljubav, predanost, vernost,
poverenje, odnosno da ga to dovede u oseajnu zavi
snost i optu potinjenost potrebama due. A sve to
r;e bi imalo nikakve veze sa naukom ili akademskom
karijerom uz to re dua nije bila nita drugo do
intelektualna nepristojnost, koju on sebi nikako nije
mogao da dozvoli.
Tajna anime sastoji se u religioznoj aluziji
jedna velika zagonetka za mog pacijenta, koji, narav
no, o religiji nije nita drugo znao do da je ona kon
fesija. On je znao i to da religija moe da bude na
doknada za izvesne neprijatne zahteve oseajne pri
rode, koje ovek moda moe da izbegne putem cr
kvene devocije. Predrasude naeg vremena vidljivo
se odraavaju u strahovanjima naeg snevaa. Glas
je, s druge strane, sasvim neortodoksan, on je ak
zapanjujue nekonvencionalan: on religiju uzima
ozbiljno, postavlja je u vrh ivota, i to ivota koji
sadri obe strane, razarajui tako najdragocenije
intelektualne i racionalistike predrasude. To je za
mog pacijenta bio takav slom da se ee pobojavao
da bi mogao da poludi. No, budui da dobro pozna
jemo intelektualca dananjice i jueranjice, to smo
u stanju da dobro osetimo njegovu nelagodnu situa
ciju. Ozbiljno uzeti u obzir sliku ene, drugim re
cima nesvesno kakav poraz za common sense!
Zapoeo sam sa linom terapijom, poto je
zavrio posmatranje prve serije od oko 350
On je tada patio od estoke reakcije, izazvane
vim unutranjim doivljajima. On bi se tada

on bio
snova.
njego
najra-

Upuujem itaoca na Claudius Popelin: Le Songe Poliphile on Hypnerotomachie

de
Frere
Francesco
Colonna.
1883. O v u knjigu je po svoj prilici napisao jedan duhovnik
iz 15. stolea. Odlian je primer a n i m a - r o m a n a . V. i L.
Fierz-David, Der Liebestraum des Poliphilo. 1947.
50

128

dije bio dao u bekstvo pred svojom sopstvenom pu

stolovinom. A l i sreom je ovaj ovek imao religio,
tj. on je paljivo uzimao u obzir svoje doivljaje i
bio je dovoljno veran i lojalan prema tim svojim do
ivljajima da je bio u stanju da ih prihvati i nadalje
doivljava. On je imao tu veliku prednost da je bio
neurotian, tako da se svaki put kada bi pokuao da
postane neveran tom svom iskustvu ili da porekne
glas, odmah vraalo neurotiko stanje. On nije mo
gao da ugasi vatru i na kraju je morao da prizna
nepojmljivo numinozan karakter svog doivljaja, tj.
iskustva. Morao je da prizna da je neugasiva vatra
sveta. To je bio conditio sine qua non njegovog
leenja.
Moda bi se ovaj sluaj mogao smatrati izuzet
kom utoliko to su i priblino savreni ljudi izuzeci.
injenica je da se i velika veina obrazovanih ljudi
sastoji od fragmentarnih ljudi i da se umesto pravih
dobara upotrebljava mnotvo zamena, nadoknada.
A l i biti fragment znailo je za ovog oveka neurozu,
a to isto znai i za veliki broj drugih ljudi. Ono to
obino i uopteno nazivamo religijom je u tako za
uujuem stepenu nadoknada, da sebi ozbiljno po
stavljam pitanje da li taj vid religije, koji bih ja ra
dije nazvao konfesijom, igra znaajnu ulogu u ljud
skom drutvu. Ona oevidno ima svrhu da nadoknadi
neposredno iskustvo putem izbora odgovarajuih
simbola koji su uklopljeni u vrsto organizovanu
dogmu i ritual. Katolika crkva ih odrava svojim ap
solutnim autoritetom, protestantska crkva pak (uko
liko taj pojam jo moe da se upotrebljava) isticanjem
vere u jevanelsku poruku. Sve dok ova dva prin
cipa poseduju mo delovanja , ljudi su uspeno za
tieni od neposrednog religioznog iskustva. Oni se
tavie, ako bi doiveli neto neposredno, mogu obra
titi crkvi, jer ova moe da odlui da li to iskustvo
51

i Odore nisu samo ukras ve i zatita za inodejstvujueg svetenika. Strah od b o g a nije bezrazlona metafora,
jer iza toga stoji odgovarajua fenomenologija. U p . 2. M o j sije, 20.

Jung, O d a b r a n a dela, IV

129

dolazi od boga ili avola, tj. da li ono treba da se

prihvati ili da se odbaci.
U svom pozivu susreo sam neke ljude koji su
imali ovakva neposredna iskustva, odnosno doivlja
je, i koji nisu hteli ili nisu mogli da se potine auto
ritetu crkvene odluke. Morao sam da ih pratim kroz
krize i duhovne konflikte, strah od ludila, kroz oaj
ne zaplete i depresije, koji su bili i groteskni i stra
ni, tako da sam potpuno uveren u izvanredan znaaj
dogme i rituala, barem kao metode duhovne higijene.
A k o je pacijent aktivni vernik-katolik, onda mu bez
daljnjega savetujem da se ispovedi i priesti, kako bi
se zatitio od neposrednog iskustva koje bi mu lako
moglo biti previe. Sa protestantima pak stvari obi
no nisu tako jednostavne, jer su dogma i ritual po
stali u tolikoj meri bledi da su u znatnoj meri izgu
bili od svoje delotvornosti. K o d protestanata po
pravilu nema ispovesti, a svetenici ne samo to prihvataju optu odbojnost prema psiholokim proble
mima ve isto tako pokazuju neupuenost u psiholo
ke probleme. Katoliki duhovni savetnik ee poka
zuje vie psiholoke spretnosti i dubljeg uvida u
stvari. Protestantski svetenik je k tome proao kroz
nauni trening na teolokom fakultetu, koji svojim
kritikim stavom potkopava naivnost verovanja, dok
nasuprot tome ogromna istorijska tradicija u obrazo
vanju katolikog svetenika samo jo pojaava auto
ritet institucije.
Kao lekar bih lako mogao da budem pripadnik
takozvanog naunog verovanja, koje sadraje jedne
neuroze ne smatra niim drugim do potisnutom in
fantilnom seksualnou ili nagonom za moi. Takvim
obezvreenjem duevnih sadraja bilo bi do izvesnog
stepena mogue da se jedan broj pacijenata zatiti
od opasnosti neposrednog iskustva. A l i ja znam da
je ova teorija samo delimino istinita, to znai da
ona obuhvata samo izvesne aspekte neurotine psihe.
Meutim, ja ne mogu svom pacijentu da kaem ne
to o onome u to ja jo nisam potpuno uveren.
Moglo bi mi se dodue rei: Kada Vi savetujete
svom pacijentu aktivnom katoliku da ode svom sve130

teniku na ispovedanje, onda mu Vi zapravo prepo

ruujete neto u to sami ne verujete, pod pretpo
stavkom da sam ja protestant.
Da bih mogao da se latim razmatranja ovog kri
tikog problema, moram najpre da kaem da ja
ako je to ikako mogue nikada ne propovedam
svoju veru. A k o mi se u tom pogledu postavlja pita
nje, onda ja sigurno stojim pri svojim uverenjima
koja ne prevazilaze ono to smatram svojim znanjem.
Ja sam uveren u ono to znam. Sve ostalo je hipoteza
i izvan toga mogu masu stvari da prepustim nepozna
tom. Te stvari me i ne mue. A l i bi one sigurno po
ele da me mue, kada bih oseao da bih o njima
trebalo neto da znam. A k o je, dakle, jedan pacijent
ubeen u iskljuivo seksualno poreklo svoje neuroze,
onda ja neu pokuati da ga razuverim u tom njego
vom stavu, jer znam da takvo uveren je, naroito
kada ima dubokog korena, predstavlja odlinu odbranu protiv naleta stravine dvosmislenosti neposred
nog iskustva. Sve dok je takva odbrana delotvorna,
ja je neu ruiti, poto znam da moraju da postoje
jaki razlozi koji prisiljavaju pacijenta da misli u tako
uskom krugu. A l i ako njegovi snovi poinju da raza
raju odbrambenu teoriju, onda ja moram da podr
im obuhvatniju linost, kao to sam to uinio u opi
sanom sluaju sna. Na isti nain i iz istog razloga po
dravam i hipotezu aktivnog katolika, sve dok mu
ona pomae. U oba sluaja podravam jedno odbrambeno sredstvo protiv velike opasnosti, a da pri tome
ne postavljam akademsko pitanje da li nain odbra
ne manje ili vie predstavlja poslednju istinu. Radu
jem se ako je on delotvoran i sve dok je delotvoran.
K o d naeg pacijenta se katoliki odbrambeni zid
bio sruio daleko ranije nego to sam ja ceo sluaj i
bio upoznao. On bi me ismejao da sam mu predloio
da se ispovedi ili da uini neto slino, kao to se
smejao i seksualnoj teoriji, koja takoe nije mogla da
ga odri. A l i ja sam mu uvek stavljao do znanja da
sam na strani glasa, utvrdivi da je on deo njegove
budue vee linosti, koji je odreen da ga oslobodi
njegove jednostranosti.
9

131

Za odreenu, prosveenim racionalizmom obeleenu intelektualnu osrednjost je nauna teorija koja

pojednostavljuje stvari vrlo dobro odbrambeno sred
stvo, a to je uslovljeno nepokolebljivom verom m o
dernog oveka u sve ono to nosi natpis nauno.
Takva etiketa odmah umiruje razum, skoro isto tako
uspeno kao i ona izreka Roma locuta causa finita
(Rim je rekao, stvar je svrena). Po mom miljenju,
svaka nauna teorija po sebi, bez obzira na to koliko
je ona suptilna, ima sa stanovita psiholoke istine
manju vrednost od religiozne dogme, i to iz jedno
stavnog razloga to je teorija neminovno apstraktna
i iskljuivo racionalna, dok je dogma iracionalna celina izraena svojom slikom. Ova metoda jemi da
leko bolju reprodukciju jedne tako iracionalne inje
nice kakva je psihika egzistencija. Uz to dogma za
hvaljuje svoje postojanje i svoj oblik, s jedne strane,
takozvanim otkrivenim neposrednim
saznanjima
gnoze, kao to su, na primer, bogoovek, krst, d e viansko roenje, bezgreno zaee, trojstvo itd., i,
s druge strane, neprekidnoj saradnji brojnih duhova i
brojnih stolea. Moda nije sasvim jasno zato i z v e
sne dogme nazivam neposrednim saznanjima, s o b
zirom na to da je dogma samom sobom upravo ono
to iskljuuje neposredno iskustvo, odnosno sazna
nje. Hrianske slike koje sam pomenuo nisu, meu
tim, svojstvene samo hrianstvu (iako im je upravo
ono dalo ono uoblienje i ispunjenje smislom, koji se
teko daju uporediti sa drugim religijama). Mi se s
njima isto tako esto susreemo i u paganskim reli
gijama, a pored toga one mogu spontano da se j a v e
u svim moguim varijacijama kao psihiki fenomeni,
kao to su u dalekoj prolosti proizilazile iz vizija,
snova i stanja transa. Takve ideje nikada nisu izmi
ljene. One su stupale u ivot u vremenu kada oveanstvo jo nije bilo nauilo da duh upotrebi kao d e latnost usmerenu na odreeni cilj. Pre nego to su
ljudi nauili da produkuju misli, misli su im dolazile
same od sebe. Oni nisu mislili, ve su zapaali svoju
52

Gnoza se, kao posebna vrsta saznanja, ne srne brkati

sa gnosticizmom.
S2

132

duhovnu funkciju. Dogma je neto poput sna, koji

odraava spontanu i autonomnu delatnost objektivne
psihe nesvesnog. Ovakav izraz nesvesnog pred
stavlja daleko delotvornije zatitno sredstvo protiv
daljih neposrednih iskustava od jedne naune teo
rije. Teorija mora da zanemari oseajne vrednosti
iskustva. Nasuprot tome dogma upravo tu stranu u
najveoj meri dovodi do izraaja. Jedna nauna teo
rija ubrzo biva prevaziena drugom naunom teori
jom. Dogma pak traje bezbroj stolea. Bogoovek
koji pati po svoj prilici je najmanje 5000 godina star,
a trojstvo je verovatno ak i starije.
Dogma potpunije izraava duu nego to to ini
neka teorija, jer ova druga formulie samo svest. P o
red toga teorija nije u stanju da prui neto vie,
nego da neto ivo predstavi apstraktnim pojmovima.
Dogma pak na prikladan nain izraava ivi proces
nesvesnog u formi drame o grehu, kajanju, rtvi i
spasenju. Sa tog stanovita gledano zaista zauuje
da se protestantski raskol nije mogao izbei. A l i po
to je protestantizam postao veroispovest germanskih
plemena, koja se odlikuju pustolovnim duhom, ka
rakteristinom radoznalou, tenjom za osvajanjima
i bezobzirnou, to je mogue da se njihov osobeni
karakter nije mogao pomiriti sa mirom crkve, ba
rem ne zadugo. Izgleda kao da ona jo nisu bila dospela tako daleko da bi mogla da podnesu proces spa
senja i da se potine jednom boanstvu koje se obelodanilo u velianstvenoj graevini crkve. Moda je
u crkvi bilo jo suvie mnogo toga od Imperium R o manuma ili Pax Romane, suvie mnogo barem za nji
hove energije, koje tada, a ni danas, jo nisu bile do
voljno domesticirane. Moda im je bilo potrebno neublaeno i manje suzdrano saznanje boga, kao to
to esto biva kod nemirnih naroda sklonim pustolo
vinama, narodima koji su suvie mladi za bilo kakvu
formu konzervativnosti i domestikacije. Oni stoga
uklanjaju ihtercesiju crkve izmeu boga i oveka,
jedni manje a drugi vie. Usled ruenja zatitnih be
dema protestant je izgubio svete slike kao izraz zna
ajnih nesvesnih faktora, i to zajedno sa celokupnim
133

ritualom koji je od pamtiveka bio siguran put da se

izie na kraj sa neuraunljivim snagama nesvesnog.
Tako je osloboena velika koliina energije i ta ener
gija je odmah potekla u stare kanale radoznalosti i
nagona za osvajanjem, usled ega je Evropa postala
mati adaja, koje su progutale vei deo zemlje.
Otada, od tih dana, protestantizam je postao
hranljivo tlo za izme i istovremeno za brz razvoj
nauke i tehnike, koje su za ljudsku svest bile toliko
privlane da je ova zaboravila neuraunljive snage
nesvesnog. Bilo je potrebno da doe do katastrofe
1914. godine i odmah zatim neobinih manifestacija
jedne dublje duhovne pometnje da bi se probudile
sumnje u to da li je sa duhom belog oveka zaista sve
u redu. Sve dok nije izbio rat 1914. godine, bili smo
duboko ubeeni da se svet pomou racionalnih sred
stava moe pravilno urediti. Sada doivljavamo ude
snu dramu da drave postavljaju prastari zahtev za
teokratijom, tj. za totalitetom, koji neizbeno ide za
jedno sa uguivanjem slobodne misli. Ponovo doiv
ljavamo da ljudi skidaju jedan drugom glave zbog
detinjastih teorija, kao to je, na primer, teorija kako
da se uspostavi raj na zemlji. Nije teko videti da
snage podzemlja da ne kaemo pakla koje su
ranije manje-vie uspeno bile zauzdane i uinjene
korisnim u okviru jednog gigantskog duhovnog zda
nja, sada stvaraju dravno ropstvo i dravnu tamnicu
ili barem pokuavaju da stvore neto to je lieno
svake duevne ili duhovne drai. Postoji ne mali broj
ljudi danas koji su uvereni da sam ljudski razum
nije dorastao ogromnom zadatku da zauzda vulkan
koji je proradio.
Ceo ovaj razvoj je jedna sudbina. P r i tome ja
krivicu ne bih pripisao ni protestantizmu ni rene
sansi. A l i jedno je sigurno da je moderni ovek,
bio on protestant ili ne, u znatnoj meri izgubio za
titu crkvenih bedema, koji su jo od vremena Rima
briljivo podizani i pojaavani, i da se usled tog gu
bitka pribliio opasnoj zoni vatre koja unitava i
stvara svet. ivot je postao bri i intenzivniji. Na
svet je potresen i proet talasima nespokoja i straha.
134

Protestantizam je bio i jo je uvek veliki rizik,

i istovremeno velika mogunost. A k o nastavi da se
dezintegrie kao crkva, onda e to uroditi time da e
ovek biti osloboen svih svojih duhovnih osiguraa
i odbrambenih sredstava, koji ga tite od neposred
nog saznanja onih snaga koje u sferi nesvesnog e
kaju da budu osloboene. Pogledajmo samo tu neverovatnu surovost u naem takozvanom civilizovanom
svetu; sve to dolazi od ljudskih bia i iz njihovog du
hovnog stanja! Pogledajmo samo sva ta avolska
sredstva za unitavanje! Njih su pronali bezazleni
dentlmeni, razumni, ugledni graani, koji su svi
upravo ono to mi elimo. I kada jednog dana cela
stvar odleti u vazduh i nastane jedan neopisivi haos
i pakao unitenja, onda izgleda niko za to nee biti
odgovoran. To se sve jednostavno zbiva, a ipak su to
sve uradili ljudi. A l i poto je svaki ovek slepo uve
ren u to da on nije nita drugo do svoja veoma
skromna i beznaajna svest, koja redovno ispunjava
svoje dunosti i privreuje za svoj osrednji ivot, to
niko ne primeuje da tu celu racionalno organizovanu masu, koju nazivamo dravom ili nacijom, pokre
e neka naoko bezlina, nevidljiva ali strana sila
koju niko i nita ne moe da zadri. Ta strana sila
se najee objanjava kao strah pred susednim na
rodom, za koji se smatra da je opsednut zlokobnim
avolom. Poto niko nije u stanju da uvidi kako je
i u kolikoj meri sam opsednut i nesvestan, to se sopstveno stanje jednostavno projicira na suseda i onda
postaje svetom obavezom da se poseduju najvei to
povi i najotrovniji gasovi. Najgora stvar pri tome je
to da se potpuno ima pravo. U svim susedima vlada
neki nekontrolisani strah, strah koji se ne moe kontrolisati, kao to je to sa nama samima sluaj. U lud
nicama je poznata injenica da su daleko opasniji
pacijenti koji pate od straha nego pacijenti koje ra
zdire bes ili mrnja.
Protestant je jedino podloan bogu. Za njega ne
postoje ni ispovest, ni oprotenje greha, niti bilo ka
kva vrsta okajavajueg opus divinuma. On sam mora
da izie na kraj sa svojim gresima a on ba nije sa135

svim siguran u boansku milost, koja je usled po

manjkanja odgovarajueg obreda postala nedostina.
Ovoj injenici se ima zahvaliti da je protestantska
svest postala budna i ta neiiirna savest ima nepri
jatnu osobinu jedne latentne bolesti i dovodi ljude
u stanje nelagodnosti. A l i time je protestantu data i
jedinstvena ansa da greh uini sebi svesnim do ta
kvog stepena koji je za katoliki mentalitet teko do
stian, poto su ispovest i oproten je uvek spremni da
ublae prevelike napetosti. Protestant je nasuprot
tome preputen svojoj napetosti, koja upravo jo vie
moe da pojaa njegovu savest. Savest, naroito ne
mirna savest, moe da bude dar neba, ona moe da
bude istinska milost, ako se koristi u svrhu vie sa
mokritike. Samokritika kao introspektivna, diskriminirajua delatnost je neophodna za svaki pokuaj
da se razume sopstvena psihologija. A k o je ovek po
inio neko njemu nerazumljivo delo i ako se pita ta
ga je na to moglo navesti, onda je potreban podstrek nemirne savesti i njoj odgovarajua sposobnost
razlikovanja, kako bi se otkrio motiv sopstvenog po
naanja. Samo tako je ovek u stanju da sagleda koji
motivi upravljaju njegovim delanjem. tavie, trn
nemirne savesti podstie oveka da otkrije stvari koje
su prethodno bile nesvesne; na taj nain se moe
prekoraiti prag nesvesnog i tako se onda mogu sa
gledati one bezline sile koje pojedinca ine nesvesnim instrumentom masovnog ubice u oveku. Kada
jedan protestant preivi potpuni gubitak svoje crkve
i povrh toga jo uvek ostaje protestant, tj. ovek koji
je u odnosu na boga bez zatite i vie nije zatien
bedemima ili zajednicom, onda on stie jedinstvenu
duhovnu mogunost neposrednog religioznog sa
znanja.
Ne znam da li mi je uspelo da vam razjasnim
ta je iskustvo nesvesnog znailo za mog pacijenta.
Jer, ne postoji objektivno merilo za vrednovanje ta
kvog iskustva. Mi moramo da ga uzmemo kao ona
kvu vrednost kakvu ono predstavlja za onoga koji
ga doivljava. Tako na nas moe da ostavi dubok
utisak injenica da snovi koji naoko ne kazuju nita
136

mogu da znae neto za jednog tako inteligentnog

oveka. A l i ako ne moemo da prihvatimo njegove
iskaze o njima ili ako nismo u stanju da se uivimo
u njegov poloaj, onda ne bi trebalo ni da osuujemo
njegov sluaj. Genius religiosjis je vetar koji duva
tamo gde hoe. Ne postoji arhimedovska taka sa
koje bi se mogli donositi sudovi, jer se psiha ne moe
razlikovati od svojih manifestacija. Psiha je objekt
psihologije i na nesreu istovremeno i njen subjekt.
Tu injenicu ne moemo da prenebregnemo.
Ono malo snova koje sam odabrao kao primere
za ono to nazivam neposrednim iskustvom sigur
no je za neobueno oko neto veoma neznatno. Oni
nisu teatralni ve samo skromni svedoci jednog in
dividualnog iskustva. Oni bi se dodue bolje prika
zali ako bih mogao da ih predoim u seriji svih snova
i zajedno sa bogatstvom simbolikog materijala koje
je prikupljeno tokom celog procesa. A l i ni sveukup
nost niza snova ne bi mogla niti lepotom niti izra
ajnom snagom da se meri sa bilo kojim delom jedne
tradicionalne religije. Dogma je uvek rezultat i plod
mnogih duhova i mnogih stolea. Ona je oiena od
svega onog bizarnog, svega onog nedovoljnog i sveg
onog ometajueg to prati svako individualno isku
stvo. A l i uprkos svemu individualno iskustvo je upra
vo u svom siromatvu neposredan ivot, ono je topla
crvena krv koja pulsira danas. Ono je za tragaoca
istine uverljivije od najbolje tradicije. Neposredni
ivot je uvek individualan, jer individua je nosilac
ivota. Sve to proistie iz individue u izvesnom
smislu je jedinstveno, otuda je to prolazno i nesavr
eno; naroito onda kada se radi o duevnim produk
tima, kao to su snovi i si. Nema dva oveka koji
imaju iste snove, iako moda imaju iste probleme.
A l i kao to nema individue izdiferencirane u stanje
apsolutne jedinstvenosti, tako nema ni individualnih
tvorevina apsolutno jedinstvenog kvaliteta. ak su i
snovi u veoma visokom stepenu napravljeni od ko
lektivnog materijala, kao to se i u mitologiji i fol
kloru raznih naroda ponavljaju izvesni motivi u sko137

ro identinom obliku. Ja sam te motive nazvao arhe

tipovima? i ja pod tim podrazumevam forme ili slike
kolektivne prirode, koji se pojavljuju otprilike na
celoj zemlji kao konstituante mitova i istovremeno
kao autohtoni, individualni produkti nesvesnog pore
kla. Arhetipski motivi verovatno potiu i onih ma
trinih tvorevina ljudskog duha koje se ne prenose
samo tradicijom i migracijom ve i nasledem. Ova
poslednja hipoteza je veoma vana, poto se ak i
komplikovane arhetipske slike mogu spontano reprodukovati i tamo gde ne postoji nikakva mogunost
direktne tradicije.
3

Teorija o predsvesnim, izvornim idejama nikako

nije moj pronalazak, kako to potvruje re arhe
tip, koja pripada prvim stoleima naeg raunanja
vremena. Ovu teoriju, s posebnom primenom na
psihologiju, nalazimo u delima Adolfa Bastijana
(Adolf Bastian) , a onda potom kod Niea. U fran
cuskoj literaturi sline ideje pominju Iber (Hubert) i
84

65

56

V. Psychologische Typen, definicije slike, i Theoretische Vberlegungen zum Wesen des Psychischen u: V o n
den Wurzeln des Beumsstseins, 1954, S. 557, Ges. W e r k e , B d .
8, Par. 397. i d.
58

Izraz arhetip upotrebljavaju Cicero, Plinije i dr.

K a o izraziti filozofski pojam javlja se u Corpus Hermeticum,
L i b . I ( W . Scott, Hermetica, I, 116, 8 a: E16E? fev ra T6 apxsvuuov E15O<;, T6 itpoapxov t f j ? &px?te, T6 AitEpavcov).
54

Adolf Bastian, Das Bestdndige in den Menschenrassen.

1863, S. 75; Die Vorstellungen von der Seele. 1874; Der V o l k e r gedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen, 1881;
Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen.
1895.
88

* Nietzsche, Menschliches, AUzumenschliches, I, 12. i 13:

TJ spavanju i snu mi jo jednom prolazimo put ranijeg o v e a n s t v a . . . Mislim: kao to sada jo ovek u snu zaklju
uje, tako je oveanstvo i na javi zakljuivalo tokom m n o
gih hiljada godina: prvi razlog koji je duhu pao na um da
bi se neto to je trebalo da bude objanjeno objasnilo bio
mu je dovoljan i prihyatao se kao i s t i n a . . . TJ snu se nastav
lja ovaj prastari deo oveanstva u nama, jer to je osnova na
kojoj se razvio vii razum i u svakom oveku jo uvek r a
zvija: san nas vraa u daleka stanja ljudske kulture i daje
n a m sredstvo u ruke pomou kojeg emo je bolje razumeti.

138

Mos (Mauss) i Levi-Bril (Levy-Bruhl). Ja sam dao

samo empirijsku osnovu za teoriju o onome to se
ranije nazivalo elementarnim ili izvornim idejama,
categories ili habitudes directrices de la conscience itd., na taj nain to sam preduzeo istraivanja
usmerena na pojedinosti.
U drugom od gore pomenutih snova susreli smo
se s jednim arhetipom koji jo nisam uzeo u obzir.
To je udesni raspored zapaljenih sveca sa etiri za
iljena vrha u obliku piramide. Taj raspored podvlai
simboliki znaaj broja etiri samim tim to je po
stavljen na mesto oltara ili ikonostasa, gde bismo
oekivali da se nalaze svete slike. Poto se hram na
ziva kuom sabiranja, moemo da pretpostavimo
da se ovaj karakter izraava slikom ili simbolom, koji
se javlja na mestu kome se ukazuje potovanje. T e traktis da upotrebimo pitagorejski izraz se u
stvari odnosi na unutranje sabiranje, kao to to
san naeg pacijenta jasno pokazuje. Simbol se u dru
gim snovima obino javlja u obliku kruga koji je podeljen na etiri dela ili sadri etiri glavna dela. U
drugim snovima iste serije on poprima i oblik nerazdeljenog kruga, cveta, etvrtastog mesta ili pro
stora, kvadrata, kugle, sata, simetrine bate sa v o
doskokom u sredini, zatim oblik od etiri oveka u
jednom amcu, u avionu ili za stolom, etiri stolice
oko stola, etiri boje, oblik toka sa osam bica, osmo57

58

Hubert et Mauss, Melanges d'Histoire des Religions.

1909. p. X X I X : Constamment presentes dans le langage,
sans qu'elles y soient de toute necessite explicites, les
categories existent d'ordinaire plutot sous la forme d'habitudes directrices de la conscience, Ues-memes incinscientes.
La notion de mana est un de ces principes: elle est nonnee
dans le langage; elle est impliquee dans toute une serie de
jugements et de raisonnements, portant sur des attributs qui
sont ceux du mana, nous avons dit que le mana est une c a tegorie. Mais le mana n'est pas seulement une categorie
speciale a la pensee prlmitive, et aujourd'hui, en voie de
reduction, c'est encore la forme premiere qu'ont revtue
d'autres categories qui fonctionnent toujours dans nos esprits:
eelle de substance et de cause . . .
57

M L. L e v y - B r u h l ,
eietes Jnferieures. 1912.

Les

Fonctions

Mentales

dans

le

So-

139

krake zvezde ili sunca, okruglog eira podeljenog

na osam delova, medveda sa etiri oka, zatvorenike
elije u obliku kvadrata, etiri godinja doba, posu
de sa etiri oraha u njoj, asovnika sveta sa brojanikom podeljenim na 4 X 8 = 3 2 dela i t d .
Ovi simboli broja etiri javljaju se nita manje
nego 71 put u 4 0 0 snova. Moj sluaj u tom pogledu
ne predstavlja izuzetak. Posmatrao sam mnoge slua
j e v e kod kojih se javljao broj etiri, i on je uvek bio
nesvesnog porekla, to znai sneva je uvek do njega
dolazio putem sna i nije imao pojma ta on znai,
niti je ikada neto uo o simbolinom znaenju broja
etiri. Drugaije bi, naravno, stajale stvari da se ra
dilo o broju tri, poto trojstvo predstavlja poznatu
simbolinu brojku koja je svakom dostupna. A l i
nama, kao i modernom nauniku, broj etiri ne ka
zuje mnogo vie od bilo kojeg drugog broja. Simbo
lika brojeva i njena istorija vredna potovanja pred
stavlja jednu oblast znanja koja lei sasvim izvan
sfere interesovanja naeg snevaa. A k o snovi pod tim
uslovima poivaju na znaaju broja etiri, onda ima
mo puno prava da njihov izvor nazovemo nesvesnim.
Numinozni karakter kvaterniteta u drugom snu sa
svim je oigledan. Na osnovu te injenice moramo da
zakljuimo da on ukazuje na znaenje koje se mora
nazvati sakralnim. Budui da sneva nije u stanju
da ovaj osobiti karakter svede na bilo kakav svestan
izvor, moram da se posluim uporednim metodom,
kako bih mogao da osvetlim znaenje simbolike. Na
ravno, nemogue je u okviru ovih predavanja pru
iti potpun prikaz ovog uporednog postupka. Stoga
moram da se ograniim samo na nagovetaje.
Poto su mnogi nesvesni sadraji na izgled ostaci
duhovnih stanja koji se uvek nanovo ponavljaju, po
trebno je da se vratimo samo nekoliko stolea una
zad da bismo doli do onog nivoa svesti koji ini pa
M

40

st TJ vezi sa psihologijom tetraktisa vidi Das Geheimnis

der goldenen Bliite. 1957, S. 21. i d. Die Beziehungen zvoischen
dem Ich und dem Unbevmssten.

1950; Hauer, Svmbole und

Erfahrung des Selbstes in der indo-arischen Mystik. 1934.

60 Ceo jedan niz ovih snova nalazi se u Psychologie und
Alchemie. 1952, S. 72. i d. Ges. W e r k e , B d . 12, P a r . 52. i d.

140

ralelu naim snovima. U naem sluaju je dovoljno

da se vratimo nepuna tri stolea unatrag da bismo se
nali meu prirodnjacima i filozofima prirode koji
su svom ozbiljnou raspravljali o zagonetki kva
drature kruga. Ovaj neobian problem je opet bio
jedna psiholoka projekcija mnogo starijih i nesvesnih stvari. A l i u onim danima se znalo da krug znai
boanstvo: Deus est figura intellectualis, cujus centrum est ubique, circumferetia vero nusquam, kako
je rekao jedan od tih filozofa, ponavljajui zapravo
sv. Avgustina. Jedan tako introvertan i introspektivan ovek kao Emerson* teko da je mogao da izbegne da doe na istu ideju i da takoe citira sv. A v
gustina. Slika kruga koji od Platonovog Timeja,
vrhovnog autoriteta hermetike filozofije, vai kao
najsavrenija forma data je i najsavrenijoj supstanci, zlatu, nadalje animi mundi ili anima media
natura i prvom stvorenom svetlu. I poto je tvorac
stvorio makrokosmos, veliki svet, in forma rotunda
et globosa,* to i najmanji deo celine, taka, takoe
poseduje najsavreniju formu prirode. Kao to filo
zof kae: Omnium figurarum simplicissima et perfectissima primo est rotunda, que in puncto requiesc i t . Ova u materiji usnula i skrivena slika boan61

82

95

Odlian prikaz problema u knjizi Michael Ma jer:

Circulo Physico Quadrato, 1616.
( B o g je jedna duhovna (geometrijska) figura, iji se
centar nalazi svuda, a ije periferije nema nigde.) U p . M.
Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis. 1896,
II, S. 118.
R. W. Emerson, Essays. 1903, I, p. 301. i d.
Platon, Timaeus, 7. J. C. Steebus, Coelum Sephiroticum. 1679, p. 15 ( u okruglom sferinom obliku).
Steebus, loc. cit., p. 19 ( O d svih oblika je okrugli
najjednostavniji i naj savreniji oblik, koji poiva u jednoj
taki). M. Majer (De Circulo, p. 27) kae: circulus aeternitatis svmbolum site punctum indivisibile (krug jte simbol
venosti ili nedeljiva taka). U vezi sa okruglim elemen
tom up. Turba philosophorum, Sermo X L I , (ed. Ruska, p.
148), gde se pominje rotundum, quod aes in quatour vertit
(okruglo koje rudu pretvara u etiri). Ruska kae da se u
grkim izvorima ne moe nai slian simbol. To nije sasvim
tano, poto jedan ffToixiov <npvrr^kw nalazimo u Z o s i m o vom 7tpi pfAvodv (Berthelot, Collection des Anciens Alchi41

De

42

45

141

stva bila je ono to su alhemiari nazvali prvim prahaosom ili zemljom raja, ili okruglom ribom u moru,*
ili jaje, ili jednostavno rotundum. To okruglo bilo je
u posedu maginog kljua koji otvara zakljuana
vrata materije. Kao to se u Timeju kae, samo je
demijurg, savreno bie, u stanju da rastavi tetraktis,
6

mistes Grecs. 1887, I I I , X L I X , 1). M o d a se ista s i m b o l i k a j a v

lja i u Z o s i m o v o m repi pvdvwv ( B e r t h e l o t , loc. cit. I I I , V )
u o b l i k u iratrpa, to B e r t h e l o t p r e v o d i sa o b j e t c i r c u l a i r e .
( M e u t i m , postoje o s n o v a n e sumnje u tanost o v o g p r e v o d a ) .
P r e bi se Zosimov takozvani omega-elemenat mogao nazvati
p a r a l e l o m . O n g a s a m o b e l e a v a k a o o k r u g a o (Berthelot,
I I , X L I X , 1). I d e j a s t v a r a l a k e t a k e u m a t e r i j i p o m i n j e s e u :
S e n d i v o g i u s , Novum Lumen. TJ: Museum Hermeticum 1678,
p. 558. E s t e n i m in quolibet c o r p o r e c e n t r u m et locus, v e l
seminis seu spermatis punctum. (Postoji n a i m e u s v a k o m
telu j e d n o sredite i l i j e d n o mesto, odnosno j e z g r o ili s e m e nite). O v a taka oznaena j e k a o p u n c t u m d i v i n i t u s o r t u m
( k a o t a k a k o j a potie o d B o g a ) . R a d i s e o d o k t r i n i P a n s p e r m i a e , za k o j u Atanasius K i r c h n e r k a e (Mundus Subterraneus. 1678, I I , 347): E x sacris i t a q u e Mosaicis oraculis
. . . constat, c o n d i t o r e m o m n i u m D e u m i n p r i n c i p i o r e r u m
M a t e r i a m q u a n d a m , q u a m nos n o n incondrue C h a o t i c a m
a p p e l a m u s , e x n i h i l o c r e a s e . . . intra q u a m q u i c q u i d . . . v e l u t i
sub TcavffitEpvCa q u a d a m confusum latebat . . . v e l u t i *ex s u b j a c e n t e m a t e r i a e t Spiritus d i v i n i incubitu j a m foecundata,
postea o m n i a . . . e d u x e r i t . . . M a t e r i a m v e r o C h a o t i c a m n o n
statim a b o l e v i t , sed usque a d M u n d i c o n s u m m a t i o n e m d u r a r e v o l u i t , uti in p r i m o r d i i s r e r u m , ita in hunc usque d i e m ,
panspermia r e r u m o m n i u m r e f e r t a m . . . ( T a k o proizilazi i z
svetih mozaikih o t k r o v e n j a . . . da je Bog na poetku stva
ranja i z niega s t v o r i o izvesnu m a t e r i j u , k o j u p r i k l a d n o n a
z i v a m o h a o t i n o m . . . u k o j o j s u izmeano b i l e s k r i v e n e s v e
stvari . . . kao u nekoj semenoj sveukupnosti . . . kao da je
i z t e postojee m a t e r i j e , koja j e p u t e m s v e t o g duha v e bila
-oploena, . . . kasnije s v e i z v e o . . . A l i O n t u haotinu m a t e
riju n i j e o d m a h uklonio, v e j e e l e o d a ona opstoji s v e d o
k r a j a sveta k a o i n a poetku sveta, t a k o d a j e ona s v e d o
dana dananjega puna s e m e n e sveukupnosti s v i h s t v a r i . . . ) .
O v e i d e j e v o d e n a t r a g do s i l a s k a ili p a d a b o a n s t v a u
g n o s t i k i m sistemima (up. F. W. Bussell, Religious Thought
and Heresv in the Middle Ages. 1918, p. 554 i d.). Reitzenstein,
Poimandres. 1904, G.R.S. M e a d , Pistis Sophia, 1921, p. 36. i
od istog autora: Fragmenta of o Faith Forgotten. 1906, 470.
Est in m a r i piscis rotundus, ossibus et corticisibus
carens, et h a b e t in se p i n q u e d i e n m ( P o s t o j i u m o r u j e d n a
o k r u g l a r i b a b e z kostiju i krljuti, i ona u sebi j e d n u m a
snou = v l a n o s t k o r e n a = a n i m a m u n d i z a t v o r e n a u m a t e
r i j i ) . Allegoria super Turbam, u: Artis Auriferae. 1593, I, 141.

142

zagrljaj etiri elementa. Jedan od velikih autoriteta

iz 13. stolea, Turba Philosophorum, kae da rotundum moe bakar da rastavi na etiri dela. Tako je i
mnogotraeno aurum philosophicum bilo okruglo. *
Miljenja u pogledu postupka kojim bi se moglo do
moi demijurga koji spava bila su podeljena. Jedni
su smatrali da e ga se domoi u obliku jedne prima
materia, koja sadri posebnu koncentraciju ili naro
ito prikladnu vrstu te supstance. Drugi su se opet
trudili da tu okruglu supstancu stvore putem jedne
sinteze nazvanom conjunctio; anonimni autor Rosarium Philosophorum kae: Napravi jedan okrugli
krug od mukarca i ene, izvuci iz toga jedan kva
drat a iz ovoga jedan trougao. Napravi krug okrug
lim i dobie kamen mudrih.
87

68

70

Taj udotvorni kamen simboliziran je kao savr

eno ivo bie hermafroditske prirode, analogno empedokleovskom Sphairosu, EuSauAovso-TaTos"
i poput kugle okruglom dvopolnom oveku Platonovom.
Ve poetkom 14. stolea uporeivan je kamen P e trusa Bonusa sa Hristom, kao jedna allegoria. A l i
u delu Aurea Hora, jednom pseudotominom traktatu
visokog srednjeg veka, misteriji kamena daje se vie
mesto nego misteriji hrianske religije.
Sve ove
71

72

78

Timaeus, 7.
U p . napomenu br. 65.
N a m ut coelum, quoad visibile . . . rotundum in f o r
ma et motu . . . sic A u r u m (Jer, kao to je nebo, koliko
moe da se obuhvati pogledom, okruglo, tako je i zlato o k r u
glo). M. Majer, De Circulo p. 39.
Rosarium Philosophorum ( U : Artis Auriferae. 1593,
II, 261). Ovaj traktat se pripisuje Petru Toletanusu, koji je
iveo u Toledu sredinom 13. stolea. On je navodno bio ili
stariji savremenik ili brat A r n a l d u s a de Villanova, uvenog
lekara i filozofa. Sadanji oblik Rosorittma, koji poiva na
p r v o m izdanju iz 1550. godine, je jedna kompilacija i v e r o vatno potie iz 15. stolea, iako su izvesni delovi mogli, n a
stati u ranom 13. stoleu.
Symposion, X I V .
Petrus Bonus u delu Janus Lacinius, Pretiosa Margarita Novella. 1546. U vezi sa alegorijom Hrista vidi Die LapisChristus Parallele. U: Psychologie und Alchemie, 1952.
Beati Thomae de Aquino, Aurora sive Aurea Hora.
Potpun tekst u retkom izdanju iz 1625: Harmoniae Imper68

70

71

72

78

143

stvari pominjem samo zbog toga da bih pokazao da je

krug ili kugla, koji sadre broj etiri, za ne mali broj
naih uenih predaka znaio alegoriju boanstva.
Iz latinskih traktata takoe proizilazi da je la
tentni, u materiji usnuli i skriveni demijurg identi
an sa takozvanim homo philosophicusom, drugim
Adamom. Ovaj poslednji je vii, duhovni ovek,
Adam Kadmon, koji se esto identifikuje sa Hristom.
Dok je prvi Adam bio smrtan, jer se sastojao iz e
tiri prolazna elementa, drugi Adam je besmrtan, jer
se sastoji iz iste i neprolazne supstancije. Tako Pseudo-Toma kae: Secundus Adam . . . de puris elementis in aeternitatem transivit. Ideo quia ex simplici et
pura essentia constat, in aeternum manet. Isti trak
tat tumai supstanciju, za koju je majstor Senior re
kao da nikada ne umire ve opstojava u neprekid
nom rastu, kao A d a m secundus.
,Iz ovih citata proizilazi da je okrugla supstancija,
za kojom su filozofi tragali, u biti svojoj bila jedna
projekcija veoma slina naoj simbolici snova. Mi
raspolaemo istorijskim dokazima koji potvruju da
su snovi, vizije, pa ak i halucinacije, esto bili po74

78

76

scrutabilis
hymico-Philosophicae
sive
Philosophorum
Antiquorum Consentientium Decas I. Zanimljiv deo traktata p r e d
stavlja I deo, Tractatus Parabolarum, koji je zbog svog b l a s feminog karaktera izostavljen u izdanjima iz 1572. i 1593.
i u Artis Auriferae. U: Coex Rhenovacensis cirike central
ne biblioteke nedostaju oko etiri poglavlja Tractatus Parabolaruma. Codex Parisinus, fond Latin 14006 Bibliotheque
Nationale, sadri potpun tekst Tractatus Parabolaruma.
74 D o b a r primer sadran je u komentaru D. Gnosiusa uz
Tractatus Aureus Hermetis. (Odtampan u Theatrum Chemicum. 1613, I V , 672 i kod J. J. Mangetus, Bibliotheca Che
mica Curiosa. 1702, I, 400).
U Area Hora, up. napom. 73 ( D r u g i A d a m preao je
od istih elemenata u venost. Otuda e, poto se sastoji od
jednostavne i iste esencije, veno postojati.) Zosimos ( B e r thelot, Alch. Grecs, I I I , X L X I 45), pozivajui se na jedan
hermetiki spis, kae da je 4 ffeou bibc, TcavTavevusvoi; A d o m
ili Thot, koji se sastoji od etiri elementa i etiri pravaca
sVeta. U p . Alchemie und Psychologie 1952, S. 494. i d. G e s .
W e r k e , Bd. 12, P a r . 465. i d.
U A u r e a H o r a v. napom. 73. Za latinski tekst v. I I I
poglavlje.
75

144

meani sa filozofskim opusom. Nai preci, duhovno

jo naivnije konstitucije, projicirali su svoje nesvesne
sadraje u materiju. Materija pak mogla je lako da
prihvati takve projekcije, jer je u ono vreme bila
jedno tako rei nepoznato i nepojmljivo bie. A svu
da gde ovek nailazi na neto tajanstveno, on tu
odmah bez i najmanje samokritike projicira svoje
pretpostavke. Ali, kako je hemijska materija danas
neto to prilino dobro poznajemo, to vie ne mo
emo tako bez daljnjega da u nju projektujemo kao
.to je to naim precima bilo mogue. Mora se najzad
priznati da je tetraktis neto psihiko; a jo uvek se
ne zna da li e se u blioj ili daljoj budunosti i to
pokazati kao jedna projekcija. U ovom trenutku smo
zadovoljni injenicom da se ideja boga, koje u svesnom duhu modernog oveka uopte nema, ponovo
vraa u obliku koji je pre tri ili etiri stolea bio sa
draj svesti.
77

Ne moram da naglasim da snevau ovaj deo du

hovne istorije nije bio poznat. Mogli bi ovde da se
posluimo recima klasinog pesnika: Naturam expellas furca tamen usque recurret.
Ideja ovih starih filozofa je bila da se bog najpre
otkrio u stvaranju etiri elementa. Ovi su simbolizi
rani sa etiri dela kruga. Tako itamo u koptskom
traktatu Codex Brucianus o jednoroenom sinu
(Monogenes ili Anthropos): T o je onaj isti to pre
biva u monadi, koja je u Seteusu (tvorcu) i koja je
dola iz mesta za koje se ne zna gde je . . . Od njega
je potekla monada u obliku broda, natovarenog svim
dobrim stvarima, i u obliku polja, napunjenog ili za
saenog svim vrstama drvea, i u obliku grada, na
punjenog svim rasama oveanstva . . . Do njegove
koprene, koja ga okruava u obliku nekog zatitnog
bedema, vodi dvanaest kapija .. . Taj grad je ma78

U p . Psychologie und Alchemie, S. 388, Ges. Werke,

Bd. 12, Par. 346.
Horaz, Epistulae. I, 24. M a k a r izbacivao prirodu sa
vilama za ubre, ona e se ipak uvek nanovo vraati.
Charlotte A. Bavnes, A Coptic Gnostic Treatise. 1933,
p. 22, 89, 94.
77

78

10

Jung, Odabrana dela, IV

145

ternji grad (Metropolis) jednoroenog sina. tta jed

nom drugom mestu je antropos sam grad, a njegovi
udovi su etiri kapije. Monada je iskra svetlosti
(spinther), jedan atom boanstva. Monogenes je za
miljen kako stoji na tetrapezu, jednoj platformi na
etiri stuba odgovarajui hrianskom kvaternitetu
jevanelista ili tetramorfusu, simbolikoj jahaoj i
votinji crkve, koja se sastoji od simbola etiri jevaneliste: anela, orla, vola i lava. Analogija sa Novim
Jerusalimom iz Otkrovenja takoe je bliska.
Deoba na etiri, sinteza u etiri, udesna pojava
etiri boje i etiri faze dela: nigredo, dealbatio, rubefactio i citrinitas stalna su preokupacija starih fi
lozofa. Broj etiri simbolizuje delove, kvalitete i as
pekte Jednoga. A l i zato bi moj pacijent ponavljao
ove stare spekulacije?
Ne znam zato. Ja samo znam da on ne pred
stavlja usamljen sluaj; mnogi drugi sluajevi koje
sam ja posmatrao ili sluajevi mojih kolega spontano
su doli do iste simbolike. Ja naravno ne mislim da
je ona nastala pre tri ili etiri stolea. To je bilo
samo doba kada se o njoj mnogo diskutovalo. Ideja
je pak daleko starija od srednjeg veka, kao to to po
kazuju Timej ili Empedokle. Ona ne predstavlja ni
klasino naslee ili pak egipatsko, jer se moe nai i
na sasvim drugim mestima zemaljske kugle. Setimo
se samo koliko vanost Indijanci pridaju kvater
nitetu. *
Iako je broj etiri prastari, verovatno preistorijski simbol koji uvek stoji u vezi sa idejom boanstva-stvaraoca sveta, ipak ga zaudo moderni ljudi,
kod kojih se javlja, ne shvataju tako. Uvek me je
posebno zanimalo kakva tumaenja daju sami ljudi,
80

81

88

Rosarium Philosophorum, jedan od prvih sinoptikih

pokuaja daje prilino obuhvatan prikaz srednjovekovnog
kvaterniteta.
U p . H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. 1951,
S. 311, Frag. 6: Jer najpre uj etiri sile elja (ii^ciua-ca) svih
stvari . . . .
** U p . npr. 5. i 6. br. Annual Reports of the Smithsonian
Institution, B u r e a u of Ethnology, Washington (1887. i 1892).
U p . paleolitske (?) sunane tokove iz Rodezije.
80

83

146

kada se prepuste svojim idejama, mislima, i kada

nisu upueni u istoriju simbola. Ja sam se uvek u
vao da ih ometem svojim sopstvenim miljenjem i
po pravilu sam dolazio do saznanja da, po njihovom
miljenju, to simbolizira njih same ili tavie neto
u njima samima. Oni su to oseali kao neto to u naj
dubljem smislu pripada njima samima, kao neku v r
stu stvaralake pozadine ili pak neko ivotvorno
sunce u dubinama nesvesnog. Iako nije bilo teko
videti da su izvesna prikazivanja mandale predstav
ljale skoro puko ponavljanje vizije Jezekilja, retko
se deavalo da je ta analogija zapaena, ak i u slu
ajevima kada je ljudima ta vizija bila poznata, to
je danas, uzgred reeno, postalo dosta retko. Ono to
bi se moglo nazvati sistematskim slepilom, jednostav
no je posledica predrasude da se boanstvo nalazi
izvan oveka. Iako ovo predubeenje nije iskljuivo
hriansko, tj. jedino svojstveno hrianstvu, ipak
postoje izvesne religije kojima ovo predubeenje nije
svojstveno. Naprotiv, te religije, kao i izvesni hrianski mistiari, insistiraju na sutastvenom identi
tetu izmeu boga i oveka, bilo u formi identiteta a
priori, bilo u formi cilja koji se moe dostii pomou
odreenih vebi ili inicijacija, kao to su one koje
poznajemo, na primer, iz Metamorfoza Apulejevih,
a da ne govorimo o odreenim joga-disciplinama.
Primena uporedne metode nedvosmisleno poka
zuje da je kvaternitet jedna manje ili vie direktna
predstava boga, koji se manifestuje u onome to je
stvorio. Mi bismo stoga mogli da zakljuimo da spon
tano u snovima modernih ljudi produkovani simbol
misli neto slino naime, na unutranjeg boga.
Iako veina sluajeva ne zapaa ovu analogiju, ipak
bi ova interpretacija bila tana. A k o uzmemo u obzir
injenicu da je ideja boga jedna nenauna hipoteza,
onda moemo sebi lako da objasnimo zato su se ljudi
odluili da misle u tom pravcu. I ak i u sluaju da
neguju izvesnu veru u boga, ljudi bi zastraeno od
bacili ideju o unutranjem bogu zbog religioznog
vaspitanja koje je ovu ideju uvek obezvreivalo kao
mistiku. A l i upravo se ta mistika ideja putem
10*

147

snova i vizija namee svesti. Ja i moje kolege videlt

smo toliko sluajeva koji razvijaju ovu istu vrstu
simbolike, da vie ne moemo da sumnjamo u njenu
egzistenciju. Pored toga ova moja zapaanja potiu
jo iz 1914. godine i ja sam ekao etrnaest godina da
ih pomenem u jednoj svojoj publikaciji.
Bila bi velika zabluda ako bi neko moja zapaa
nja hteo da shvati kao neku vrstu dokaza za postoja
nje boga. Ona dokazuju samo postojanje jedne arhetipske slike boanstva i to je, po mom miljenju, sve
to psiholoko moemo da kaemo o bogu. A l i poto
se radi o arhetipu od velikog znaaja i jakog uticaja,
to njegovo relativno esto javljanje, ini se, predstav
lja znaajnu injenicu za svaku theologia naturalis.
S obzirom na to da doivljaj ovog arhetipa ima svoj
stvo numinoznosti, i to esto u velikoj meri, to njemu
pripada rang jednog religioznog iskustva.
Ne mogu a da ne ukazem na zanimljivu injenicu
da je formula nesvesnog, za razliku od centralne hrianske simbolike-trojstva, jedan kvaternitet. U stva
ri, ortodoksna hrianska formula u svakom sluaju
utoliko nije sasvim potpuna to trojstvu nedostaje
dogmatski aspekt principa zla, iako ovaj u obliku
avola poseduje jednu manje ili vie nezgodnu po
sebnu egzistenciju. U svakom sluaju crkva izgleda
ne iskljuuje jedan unutranji odnos avola prema
trojstvu. O ovom pitanju rekao je jedan katoliki au
toritet sledee: Egzistencija Satana moe se shvatiti
samo iz aspekta trojstva. Svako teoloko razma
tranje avola koje nije povezano sa trojstvom boan
ske svesti predstavlja promaaj, jer previa pravo
stanje stvari. Po ovom shvatanju avo poseduje
linost i apsolutnu slobodu. Zato on i moe da bude
pravi i lini protivnik Hrista. U tome se otkriva
jedna nova sloboda u biu Boga: on na osnovu svoje
slobode trpi avola pored sebe i doputa da njegovo
carstvo zanavek postoji. Sa predstavom Jahvea
84

85

U komentaru uz Dos Geheimnis der goldenen Bliite.

1929. i 1957.
Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums, 1939,.
S. 189, 190.
84

84

148

je nespojiva ideja o postojanju jednog monog avo

la. Kod predstave o trojstvu to nije sluaj; u tajni o
Bogu sa tri linosti otkriva se nova boanska sloboda
u svojim sutastvenim dubinama, koja omoguava i
misao o postojanju linog avola pored Boga i nasu
prot Bogu. Davo prema tome poseduje autonomnu
linost, slobodu i venost, i on ta metafizika svojstva
u tolikoj meri deli sa boanstvom, da on moe da po
stoji ak i protiv volje boga. Prema ovome se odnos
ili ak i (negativna) pripadnost avola trojstvu, kao
katolika ideja, vie ne bi niogli porei.
86

Ukljuivanje avola u kvaternitet ni u kom slu

aju nije neka moderna spekulacija ili neki neuveni
proizvod nesvesnog. K o d filozofa prirode i lekara Z e rara Dorneja (Gerard Dorneus) iz 16. stolea naila
zimo na opirno razmatranje odnosa izmeu simbola
trojstva i simbola kvaterniteta, pri emu on ovo po
slednje atribuira avolu. Dornej utoliko raskida sa
tradicijom to strogo hrianski staje na stanovite
da je tri Jedno a ne etiri (tj. broj etiri), koji svoje
jedinstvo postie u Quinta Essentia. Po miljenju
ovog autora kvaternitet je u stvari diabolica fraus(avolska pre vara); on smatra da je avo prilikom
pada anela in quaternariam et elementariam regionem decidit (pao u region kvaterniteta i elemena
ta). On daje opiran opis simbolike operacije, kojom
je avo stvorio dvostruku zmiju (broj dva) sa etiri
roga (broj etiri). Broj dva je sam avo, quadricornutus binarius (dva sa etiri roga).
87

8 L o c cit., S. 185. i d.
8' Dornej smatra da je B o g drugog dana stvaranja, kada
je razdvojio gornje vode od donjih, upravo stvorio binarius
(brojku d v a ) i da je ba iz tog razloga propustio da drugog
d a n a navee kae to je inae govorio u sve ostale dane
naime, d a je bilo dobro. Osamostaljenje brojke dva je
izvor zbrke, raskola i svae. Iz binariusa proizilo je sua
proles quaternaria .(njegovo etvorooblino potomstvo). P o
to je brojka dva enskog roda to ona znai i Eva, dok
brojka tri odgovara Adamu. Otuda je avo najpre i doveo
E v u u iskuenje. Scivit enim (diabolus), ut omni astutia
plenus, A d a m u m unario insignitum; hac de causa primum
non est agressus, dubitavit nimirum se nihil efficere posse:
item non ignoravit E v a m a viro suo divisam tanquam n a -

149

Poto ideja o bogu koji je identian sa individu

alnim ovekom predstavlja veoma kompleksnu misao
koja se granii sa jeresi, to i unutranji bog tako
e predstavlja jednu dogmatsku potekou. A l i k v a ternitet, kako ga produkuje moderna psiha, sasvim
direktno ukazuje ne samo na unutranjeg boga, v e
i na identitet boga sa samim ovekom. Ovde, nasuprot
dogmi, ne postoje tri ve etiri aspekta. Lako bi se
moglo zakljuiti da etvrti aspekt reprezentuje a
vola. I pored poznatih rei Gospoda: Ja i Otac smo
jedno. Ko mene vidi, vidi Oca, smatralo bi se blasfemijom ili ludou ako bi se u tolikoj meri nagla
sila dogmatska ovenost Hrista da bi ovek mogao
sebe da identifikuje sa Hristom i njegovom homoousia (jednakou bia). A l i izgleda da je prirodni
88

89

turalem binarium ab unario sui ternarii. Proinde a similitudine q u a d a m binarii ad binarium . . . armatus, in mulierem
fecit impetum. Sunt enim omnes numeri pares feminei,
quorum initium duo sunt, E v a e proprius et primus numeru.
(On avo je naime znao, on koji je toliko ispunjen l u
kavstvom, da je A d a m u bio utisnut broj jedan; zato nije
prvo krenuo na njega, jer nije verovao da e neto postii:
ali isto tako je znao da je E v a ' b i l a odvojena od svoga mua
tako rei kao jedno prirodno d v a od jedinstva njegovog tri.
Otuda je, podran izvesnom slinou jedne brojke d v a p r e
ma drugoj . . . , preduzeo napad na enu. Naime, svi parni
brojevi su enski a njihov poetak je brojka dva i u p r a v o
Evi pripada taj prvi parni broj). Dorneus, De Tenebris
contra Naturam et Vita Brevi. U: Theatrum Chemicum. 1602,
I, 527. (U ovom traktatu, kao i u traktatu De Duello Animi
cum Corpore, nalazi se sve ono to je ovde pomenuto).
italac je verovatno zapazio da je Dornej sa velikom p r o m u urnou binarius razotkrio kao tajno srodstvo izmeu a
vola i ene. On je bio prvi koji je ukazao na raspoluenost
izmeu trojstva i etvorstva, izmeu Boga kao duha i e m p e dokleovske prirode, ime je alhemijskoj projekciji presekao
ivotnu nit u svakom sluaju nesvesno! U skladu s tim
on quaternarius obeleava kao infideUum medicinae f u n d a
mentom (osnovu paganske medicine). Da li je sa infideles
mislio na A r a p e ili stare pagane, to ostavljamo otvorenim
pitanjem. U svakom sluaju Dornej je u etvorstvu n a s l u
ivao neto protivboansko, koje je povezano sa prirodom
ene. U tom sklopu ukazujem na izlaganje koje se odnosi na
v i r g o terra.
Ne mislim ovde na dogmu o ljudskoj prirodi Hrista.
< Identifikacija nema nikakve veze sa katolikim s h v a tanjem o asimilaciji individualnog ljudskog ivota sa i v o 88

150

simbol upravo to i smatrao. Otuda bi se sa ortodok

snog stanovita kvaternitet prirodno mogao objasniti
kao diabolus fraus, a glavni dokaz za to bila bi asi
milacija etvrtog aspekta, koji predstavlja odbacivani
deo hrianskog kosmosa. ini mi se da crkva mora
da odbaci svaki pokuaj da se ovakvi rezultati uzmu
ozbiljno. Ona moda ak mora da anatemie svako
pribliavanje ovim saznanjima, poto ne moe da do
zvoli da priroda sjedinjuje ono to je ona rastavila.
Glas prirode se jasno uje u svim ovim doivljajima
koji su povezani sa kvaternitetom i to budi podozrenje prema svemu onome to barem malo podsea
na nesvesno. Nauno istraivanje snova je stara
oneiromantija u novom ruhu, pa je otuda moda isto
toliko za odbacivanje kao i druge okultne vetine.
Bliske paralele prema simbolizmu snova nalaze se
u alhemijskim traktatima, a ovi su isto toliko jeretiki kao i oni. U tome se izgleda i nalazio jedan od
glavnih razloga zbog ega su se skrivali iza zatitnih
metafora.* Simboliki iskazi stare alhemije proizilaze iz istog nesvesnog kao i moderni snovi, i u njima
se isto tako otkriva glas prirode.
Da jo uvek ivimo u srednjovekovnim uslovima,
kada nije bilo skoro nikakvih sumnja u pogledu poslednjih stvari i kada je svaka istorija poinjala sa
stvaranjem, onda bismo lako mogli da odbacimo sno
ve i njima sline stvari. A l i mi na alost ivimo u
modernim uslovima, kada sve poslednje stvari stoje
pod znakom pitanja, kada postoji preistorija ogrom
nih razmera i kada su ljudi potpuno svesni injenice
da, ako uopte postoji numinozno saznanje, to onda
moe da bude samo saznanje psihe. Mi ne moemo
90

tom Hristovim i o ulaenju individue u corpus mvsticum

crkve. O n a je tavie potpuna suprotnost ovom shvatanju.
Ja uglavnom upuujem na dela koja sadre alhemijske legende (poune prie). D o b a r primer predstavlja M. M a jer, Svmbola aurae mensae. 1617, koji sadri peregrinaciju,
p. 569. i d.
Koliko mi je poznato, alhemijska literatura ne sadri
albe o progonima od strane crkve. Autori obino aludiraju
na veliku tajnu magisterijuma kao razloga za uvanje u
tajnosti.
91

151

vie sebi da predstavimo empireum koji okruuje

presto boga i mi ni u snu ne bismo pomislili da boga
potraimo negde iza sistema Mlenog puta. A l i nam
se ini da ljudska dua skriva neke tajne utoliko,
ukoliko za empiriara sva religiozna saznanja pred
stavljaju jedno posebno duevno stanje. A k o elimo
da saznamo ta religiozno iskustvo znai onima koji
ga poseduju, onda mi danas imamo mogunosti da
izuavamo svaku moguu i zamislivu formu tog re
ligioznog saznanja. I ako ono uopte neto znai, onda
ono onima koji ga imaju znai sve. To je u svakom
sluaju neizbeni zakljuak do kojeg se dolazi brilji
vim izuavanjem odreenih primera. ak bi se reli
giozno iskustvo moglo definisati kao iskustvo koje se
odlikuje najveom vrednou, bez obzira na to ta
sainjava njegove sadraje. Moderni duhovni stav,
koji stoji pod osudom extra ecclesiam nulla salus,
obratie se dui kao poslednjoj nadi. Gde bi se inae
moglo doi do iskustva? Odgovor e manje ili vie
biti onakve vrste koju sam ve opisao. Glas prirode
e odgovoriti i svi oni kojima duhovni problem o
veka neto znai bie suoeni sa novim zbunjujuim
problemima. Duhovna nevolja mojih pacijenata pri
silila me je da uinim ozbiljan pokuaj da shvatim
barem neke od simbola koje je nesvesno produkovalo. Poto bi nas razmatranje intelektualnih i eti
kih konsekvencija odvelo suvie daleko, to moram da
se zadovoljim samo jednom napomenom.
Glavne simbolike figure jedne religije uvek su
izraz jednog njoj imanentnog posebnog moralnog i
duhovnog stava. Pomenuu na primer, krst i njegova
razliita religiozna znaenja. Jedan drugi glavni sim
bol je trojstvo (trinitet). Ono je iskljuivo mukog
karaktera. A l i nesvesno ga preobraava u kvaternitet,
koji je istovremeno jedno jedinstvo, kao to su tri
figure trojstva jedan te isti bog. Stari filozofi pri
rode predstavljali su trojstvo, ukoliko je bilo imaginata in natura, kao tri asomate ili spiritus ili
volatilia, naime kao vodu, vazduh i vatru. etvrti
sastavni deo pak bio je somaton, zemlja ili telo. Oni
152

su ovaj poslednji deo simbolizirali putem device."

Na taj nain su enski element prikljuili svom fizi
kalnom trojstvu, stvorivi tako kvaternitet ili kvadrirani krug, iji je simbol bio hermafroditski Rebts *,
filius sapientiae. Srednjovekovni filozofi prirode su
nesumnjivo sa etvrtim elementom mislili na zemlju
i enu. Princip zla nije otvoreno pominjan, ali se on
pojavljuje u otrovnom kvalitetu prima materiae i u
drugim nago vesta j ima. Kvaternitet u modernim sno
vima je tvorevina nesvesnog. Kao to sam u prvom
poglavlju objasnio, nesvesno je esto personifikovano putem anime, jedne enske figure. Izgleda da sim
bol kvaterniteta potie od nje. Ona bi dakle bila matriks, materinsko tlo kvaterniteta, teotokos (Theotokos) ili Mater Dei, isto onako kao to je zemlja poi
mana kao majka boga. A l i poto je ena, isto kao i
zlo, iskljuena iz dogme o trojstvu boanstva, to bi i
elemenat zla sainjavao deo religioznog simbola, ako
bi ovaj poslednji bio kvaternitet. Nije potrebno na
roito naprezanje mate da bi se naslutile dalekose
ne duhovne konsekvencije takve simbolike.
9

3.
ISTORIJA I

PSIHOLOGIJA JEDNOG
SIMBOLA

PRIRODNOG

Iako ne elim da obeshrabrim filozofsku rado

znalost, radije se neu uputati u diskusiju o etikim
i intelektualnim aspektima problema vezanog za simV. Psychologie und Alchemie, Bld. 232 (iz: Reusner,
Pandora. 1588. Glorifikacija tela u formi Velike gospoe).
Augustin je simbolizovao devicu i pomou zemlje: Veritas
de terra orta est, quia Christus de virgine natus est. (Istina
je nastala iz zemlje, jer je Hrista rodila devica). Sermones
189, II. Migne, Patr. lot. T. 38, kol. 1006. Isto i Tertulijan:
l i l a terra virgo nondum pluviis rigata nec imbribus foec u n a t a . . . ( T u deviansku zemlju jo nije kia skvasila i
nisu je vode oplodile). Adversus Judaeos, 13. Migne, Patr. lat.
T. 2, kol. 635.
Sastojei se iz dve stvari, naime kamen (Lapis
Philosophorum), koji u sebi objedinjava muku i ensku p r i
rodu. (Up. Psychologie und Alchemie, 1952, Bld. 125).
92

93

153

bol kvaterniteta. Njegov psiholoki znaaj ni u kom

sluaju nije mali, naroito u praktinom pogledu. Mi
se dodue ovde ne bavimo psihoterapijom, ve reli
gioznim aspektom izvesnih psihikih fenomena, ali
bih hteo da istaknem 4a su me upravo psihopatolo
ka istraivanja podstakla da istorijske simbole i fi
gure iskopam ispod praine njihovih, grobova. Kada
sam bio mlad psihijatar, nisam mogao ni da sanjam
da u nekada raditi takve stvari. Neu ni uzeti za zlo
ako se nekome uini da je ovo dugo razmatranje o
simbolu kvaterniteta, circulus quadratusu i jeretikim pokuajima da se upotpuni dogma o trojstvu su
vie nategnuto i prenaglaeno. A l i u stvari celo moje
izlaganje o kvaternitetu nije nita vie do jedan na
alost kratak i nedovoljan uvod u zadnji, najvaniji
deo mog, primera radi, odabranog sluaja.
Ve na samom poetku serije ovih snova pojav
ljuje se krug". On poprima, na primer, oblik zmije
koja opisuje krug oko snevaa. On se u kasnijim
snovima javlja kao asovnik, kao krug sa jednim sre
ditem, kao okrugla meta za vebe u gaanju, kao
asovnik koji predstavlja perpetuum mobile, kao
lopta, kao kugla, kao ovalni sto, zatim kao olja itd.
Cetvorougaonik se javlja negde u isto vreme, i to u
obliku jednog kvadratnog trga ili vrta sa vodosko
kom u sredini. Neto kasnije javlja se cetvorougaonik
u vezi sa kretanjem u krug: ljudi koji se kreu u
jednom etvorougaoniku; jedna magina ceremonija
(preobraaj ivotinja u ljudska bia) odvija se u jed
nom etvorougaonom prostoru, u ijim se uglovima
nalaze etiri zmije, i tu ima i ljudi koji krue oko ova
etiri ugla; sneva se vozi u taksiju oko jednog etvorougaonog trga; etvorougaona zatvorska elija, pra
zan kvadrat koji rotira itd. U drugim snovima se krug
prikazuje putem rotacije, na primer: etiri deteta
94

95

98

Wandlungen und Symbole der Libido. 1912. N o v o izd.

Symbole der Wandlung. 1952.
Jedno ponavljanje starog simbola oupo|36po<;, deraa
repa.
Jednu istonjaku paralelu predstavlja kruni tok
svetlosti u kineskom alhemijskom traktatu Das Geheimnis
der goldenen Bliite, izdali W i l h e l m i Jung.
94

99

98

154

nose jedan taman prsten i hodaju u krug. Krug se

pojavljuje i u kombinaciji sa kvaternitetom kao sre
brna inija.sa etiri oraha na etiri kardinalne take,
ili kao sto sa etiri stolice. Sredina je izgleda naroi
to naglaena. Ona je simbolizirana jednim jajetom u
sredini prstena; zatim zvezdom koja se sastoji od j e d
ne jedinice vojnika; zvezdom koja rotira u jednom
krugu, pri emu etiri kardinalne take reprezentuju
etiri godinja doba; nadalje polom, ili dragocenim
kamenom itd.
Svi ti snovi doveli su najzad do slike koja je pa
cijenta obuzela u obliku trenutnog vizuelnog utiska.
On je ve u raznim prilikama bio doiveo takve tre
nutne slike ili vizuelne predstave, ali ovog puta je tx>
bio veoma upeatljiv doivljaj. Pacijent sam kae:
Bio je to utisak najsublimnije harmonije. U ta
kvom sluaju uopte nije vano u emu se sastoji na
utisak ili ta mi o tome mislimo. Vano je samo ono
to pacijent pri tome osea. To je njegovo iskustvo i
ako ono ima bitnog uticaja na njegovo celokupno
stanje, onda nema nikakve svrhe da se tome suprot
stavljaju neki argumenti. Psiholog tu injenicu samo
moe da primi k znanju, a ako se osea doraslim,
onda moe da pokua da razume zato je ta vizija na
tu osobu ostavila upravo ovako jak utisak. Vizija je
bila ona taka na kojoj je dolo do preokreta u psi
holokom razvoju pacijenta.
Ovo je doslovni tekst vizije:
Postoji jedan vertikalan i jedan horizontalan krug sa
zajednikim sreditem. To je asovnik sveta. N j e g a nosi c r n a
ptica."'
Vertikalni krug je jedna plava ploa sa belom ivicom,
podeljen je na 4 X 8 = 32 dela, u njemu se okree jedna s k a zaljka.
Horizontalni krug

se sastoji iz etiri boje. Na njemu

stoje etiri oveuljka sa klatnima, a oko toga se nalazi n e

kada tamni a sada zlatni prsten (koji su ranije nosila etiri
deteta).
C r n a ptica se odnosi na prethodnu viziju, u kojoj
je jedan crni orao odneo zlatan prsten. (Cela ova vizija r a z
motrena je u Psvchologie und Alchemie. 1952, 280. i d.).
97

155

'asovnik' ima tri ritma ili pulsa:

M a l i puls: Skazaljka plavog vertikalnog kruga pometa
se za 1/32 dalje.
Srednji puls: Ceo krug skazaljke. Ujedno se horizontalni
krug pomera za 1/32 napred.
Veliki puls: 32 sredinja pulsa sainjavaju jednu k r u
nicu zlatnog prstena.

Vizija objedinjava skoro sve nago vesta je pret

hodnih snova. Ona izgleda predstavlja pokuaj da se
postigne znaajna celina, sastavljena od ranijih frag
mentarnih simbola, koji su tada bili okarakterisani
kao krug, kugla, etvorougaonik, rotacija, asovnik,
zvezda, krst, kvaternitet, vreme itd.
Teko je, naravno, razumeti kako oseanje najsublimnije harmonije moe biti izazvano od te ap
straktne tvorevine. A l i ako se prisetimo dva kruga
u Platonovom Timeju i harmoninog oblika kugle
njegove anima rnundi, onda bismo moda mogli da
naemo put do tog razumevanja. Nadalje, pojam
asovnika sveta podsea na antiku koncepciju mu
zike harmonije sfera. Po tome bi se radilo o jednoj
vrsti kosmolokog sistema. A k o bi to bila vizija nebe
skog svoda i njegovog nemog kruenja ili neprekid
nog kretanja sunevog sistema, onda bismo lako mo
gli da razumemo i ocenimo savrenu harmoniju slike.
Mi moemo takoe da pretpostavimo da platonovska
vizija kosmosa nejasno prosijava kroz maglu jedne
usnule svesti. A l i u toj viziji postoji neto to se ne
slae potpuno sa harmoninim savrenstvom platonovske slike. Oba kruga su po prirodi svojoj razli
iti. Oni se ne razlikuju samo svojim kretanjem ve
i svojim bojama. Vertikalni krug je plave boje, a ho
rizontalni krug, koji sadri etiri boje, je zlatne boje.
Plavi krug bi lako mogao da simbolizira plavu hemi
sferu neba, dok bi horizontalni krug mogao da pred
stavlja horizont sa etiri kardinalne take, koje su
ovde personifikovane sa etiri oveuljka i okarakterisane sa etiri boje. (U jednom ranijem snu su etiri
take bile predstavljene sa etiri deteta, a drugi put
sa etiri godinja doba). Ova slika nas odmah podsea
156

na srednjovekovna prikazivanja sveta u formi jednog

kruga ili u obliku Rex Gloriae sa etiri jevanelista,
ili u obliku melotezije, gde se horizont obrazuje pu
tem ivotinjskog kruga. Prikazivanje, odnosno slika
trijumfirajueg Hrista izgleda da je srodna slinim
slikama Horusa i njegova etiri sina. Postoje i isto
njake analogije: budistike mandale ili krugovi, koji
su veinom tibetanskog porekla. Oni se po pravilu
sastoje od jedne okrugle padme ili lotusa, koji sadri
jedno etvrtasto, sveto zdanje sa etiri kapije, koje
ukazuju na etiri kardinalne take i godinja doba.
U sredini se nalazi Buda ili jo ee sjedinjenje Sive
sa njegovom Sakti, ili pak neki istovredni dorje (gromovniki) simbol. To su jantre ili obredni instru
menti u cilju kontemplacije ili preobraaja joginove
svesti u boansku svesvest.
Ma koliko da su ove analogije bliske, one ipak ne
zadovoljavaju u potpunosti, budui da u tolikoj meri
naglaavaju sredite, da izgleda da slue samo tome
da se istakne znaaj sredinje figure. Meutim, u na
em sluaju sredite (centar) je prazno. Ono se sastoji
samo iz jedne matematike take. Pomenute paralele
odraavaju boga-stvaraoca i vladaoca, ili pak i ove
ka u njegovoj zavisnosti od nebeskih konstelacija.
Na simbol pak je jedan asovnik, koji simbolizira
vreme. Jedina meni poznata analogija uz takav sim
bol je horoskop. I on takoe ima etiri kardinalne
take i prazan centar. Druga znaajna saglasnost je
kruno kretanje koje je pomenuto u prethodnim sno
vima i koje je veinom opisano kao kretanje ulevo.
Horoskop ima dvanaest kua, koje su numerisane u
suprotnom pravcu kretanja skazaljke asovnika.
98

99

100

101

98

Poznati oveuljci koji putaju k r v

su melotezije.

Wallis Budge, Osiris and the Egvptian Ressurection,

I, p. 3; The Egvptian Book of the Dead (faksimili), 1899, 5.
TJ jednom rukopisu iz 7. stolea (Gellone) jevanelisti su p r i
kazani sa glavama svojih simbolinih ivotinja umesto sa
ljudskim glavama.
89

loo Jedan primer u Das

i*i Kazi D a w a - S a m d u p ,
izd. A r t u r Avalon. 1919.

Geheimnis der goldenen Bliite.

Schrichakrasambhara

Tantra,

157

A l i horoskop se sastoji iz jednog jedinog kruga

i uz to ne sadri nikakav kontrast izmeu dva oevid
no razliita sistema. Tako je i horoskop jedna nezado
voljavajua analogija, iako baca neto svetla na as
pekt vremena naeg simbola. Mi bismo bili prisiljeni
da odustanemo od naeg traganja za psiholokim pa
ralelama, kada ne bismo posedovali riznicu srednjovekovne simbolike. Srenim sluajem sam naiao na
jednog malo poznatog srednjovekovnog autora ranog
etrnaestog stolea, Gijoma de Digilevila (Guillaume
De Digulleville), igumana manastira u aliju, normanskog pesnika, koji je izmeu 1330. i 1335. napi
sao tri Pilerinages, * koje se zovu Le Pelerinage de
la Vie Humaine, de l'Ame et de Jesus Christ. U poslednjoj Chant du Pelerinage de l'Ame nalazimo v i
ziju raja.
Raj se sastoji od 49 sfera koje krue. One se zovu
siecles, stolea, i predstavljaju prototipove ili arhe
tipove zemaljskih stolea. A l i kao to kae aneo, koji
Gijomu slui kao vodi, crkveni izraz in saecula sae
culorum znai venost a ne obino vreme. Zlatno
nebo okruuje sve ove sfere. Kada je Gijom pogle
dao put zlatnog neba, ugledao je odjednom mali krug,
prenika svega tri stope i boje safira. On o tom krugu
kae: I I sortait du ciel d'or en un point et y rentrait
d'autre part et il en faisait tout le tour. Oigledno
se plavi krug prostirao poput neke ploe na jednom
velikom krugu, koji je presecao zlatnu sferu neba.
Tu, dakle, imamo dva razliita sistema, jedan je
plav a drugi je zlatan, pri emu jedan drugog preseca. Sta je plavi krug?-Aneo opet objanjava za
uenom Gijomu:
10

Ce cercle que tu vois est le calendrier,

Qui en faisant son tour entier,
Montre des Saints les journees,
Q u a n d elles doivent etre fetees.
Chacune etoile y est pour jour
Chacun soleil pour l'espace
De jours trente ou zodiaque.
** A b b e Joseph Delacotte, Guillaume de Digulleville,
Trois Romans-Poemes du XIV Siecle. 1932.

158

Plavi krug je crkveni kalendar. Tako ovde ima

mo jednu dalju paralelu elemenat vremena. K a o
to se seamo, vreme se u naoj viziji karakterie ili
meri sa tri pulsa ili ritma. Gijomov krug kalendara
je tri stope u preniku. Uz to se, dok Gijom gleda u
plavi krug, iznenada pojavljuju tri u purpur odevena
duha. Aneo objanjava da je to trenutak svetkovine
ova tri sveca i on dri govor o elom zodijaku. Dospevi do riba, on pominje svetkovinu dvanaest riba,
koja prethodi sv. Trojstvu. Tu ga Gijom prekida i
priznaje anelu da nikada nije potpuno razumeo sim
bol Trojstva. On ga moli da bude tako ljubazan i da
mu objasni ovu misteriju, na ta mu aneo odgovara:
Or, il y a trois couleurs principales: le vert, le rouge
et l'or. One se mogu videti sjedinjene u repu pauna.
I on dodaje: L e roi de toute puissance, qui met trois
couleurs en unite, ne peut-il faire aussi qu'une substance soit trois? Zlatna boja, kae on, pripada Ocu,
crvena Sinu, a zelena Sv. Duhu. Zatim aneo opo
minje pesnika da mu vie ne postavlja dalja pitanja
i on nestaje.
Mi na sreu znamo, na osnovu rei anela, da
broj tri ima odreene veze sa Trojstvom. Time tako
e znamo da nae ranije skretanje u podruje mi
stike spekulacije o Trojstvu nije predstavljalo su
vie veliku stranputicu. Istovremeno nailazimo na
motiv boja, ali na nesreu na pacijent ima etiri
boje, dok Gijom, ili tavie aneo, govori samo o tri
boje: zlatnoj, crvenoj i zelenoj. Mogli bismo ovde da
citiramo rei Sokrata: Jedan, dva, tri ali etvrti
. . . gde nam on ostaje?
Ili bi mogli da navedemo
odgovarajue rei iz Geteovog Fausta, iz scene K a bira u drugom delu, u kojoj kabiri izvlae iz mora
onu tajanstvenu strogu tvorevinu.
etiri mala oveka nae vizije su patuljci ili ka
biri. Oni reprezentuju ne samo etiri kardinalne ta
ke i etiri godinja doba ve i etiri boje i etiri
elementa. U Timeju, Faustu i u Pelerinage kao da
se neto zbiva sa brojem etiri, etvrta boja, koja
108

104

los Sv. D u h je tvorac od viriditas.

Platon, Timej.
1 0 4

159

nije prisutna, oigledno je plaua boja. To je boja koja

spada u seriju boja zlatno, crveno i zeleno. Zato ne
dostaje plava boja? Sta nije u redu sa kalendarom?
Ili sa vremenom? Ili sa plavom bojom?
Stari Gijom se sigurno spotakao o isti problem:
T r i su, ali gde je etvrti? On eli neto da uje o
Trojstvu, koje, kako sam kae, nikada nije sasvim
razumeo. A nekako je i to sumnjivo da se anelu tako
hita da ode pre nego to bi mu Gijom postavio jo
neka opasna pitanja.
Prema tome, pretpostavljam da je Gijom bio pri
lino nesvestan kada je video da je nebo otvoreno,
jer bi inae sigurno izvukao odreene zakljuke iz
onoga to je tamo zapazio. Sta je on tamo stvarno
mogao da vidi? P r v o je video sfere ili siecles, koji
su bili nastanjeni onima koji su dosegli veno bla
enstvo. Zatim je ugledao nebo od zlata, ciel d'or,
i tu je sedeo kralj nebesa na zlatnom prestolu a kraj
njega je sedela kraljica neba na okruglom prestolu
od mrkog kristala. Ovaj poslednji detalj je u vezi sa
pretpostavkom da je Marija primljena u nebd sa svo105

io5 K o d Zerarda Dorneja se takoe nalazi predstava o

krunim figurama koje se meusobno presecaju i ometaju:
naime, kruni sistem Trojstva, s jedne strane, i avolski p o
kuaj da ostvari sopstveni sistem, s druge strane. T a k o on
kae: Notandum porro, centrum esse unarium, et curculum
eius esse ternarium, quicquid autem inseritur inter centrum,
et inctusam intrat monarchiam, pro binario habendum est,
sive circuluc alius ... aut quaevis alia figura sit. [Nadalje
treba napomenuti da je sredite jedan a njegova kruna p e
riferija tri, a sve ono to prodire izmeu (njega i) centra i
to stupa u jedinstveni prostor treba posmatrati kao dva, bilo
da je to neki drugi krug . . . ili bilo koja druga (geometrijska
figura)]. a v o je naime sebi toboe takoe napravio jedan
krug, pokuavi time da stvori jedan kruni sistem, to mu
meutim (iz odreenih razloga) nije uspelo, jer je na kraju
stvorio samo figura serpentis duplicis cornua quatuor e r i gentis, et inde monomachiae regnum divisum in se ipsum
(figuru jedne duple zmije sa etiri roga i time jedno u sebi
raspolueno jedinstveno podruje borbe). K a o binarius in
persona (personifikovani broj dva) avo i nije mogao nita
drugo da stvori. (De Duello. U: Theatrum Chemicum. 1602,
I , 547). a v o se kao podraavalac, A V T C U I U S ? , javlja ve u a l hemiji Zosimosa. (Berthelot, Alch. Grecs. I I I , X L I X 9. U p . i
C. Schmidt, Pistis Sophia, 1925).

160

jim telom, kao jedina meu smrtnima kojoj je bilo

dozvoljeno da se pre opteg vaskrsenja mrtvih sje
dini s telom. U takvim i slinim prikazivanjima kralj
je trijumfirajui Hristos u savezu sa crkvom kao svo
jom nevestom. A l i i u tome se i sastoji ono naj
vanije Hrist je kao Bog ujedno i Trojstvo, koje
prikljuenjem etvrte osobe, kraljice, postaje etvorstvo kvaternitet. Kraljevski par predstavlja u ide
alnom obliku jedinstvo broja dva pod vladavinom
jednoga binarius sub monarchia unarii, kako bi
rekao Dornej. Uz to je u mrkom kristalu ona regio
quaternaria et elementaria, u koju se binarius quadricornutus nekada bio strmoglavio, podignuta na
presto najvie svetice. Time se etvorstvo prirodnih
elemenata javlja u najveoj blizini ne. samo corpus
mvsticuma nevestinske crkve ili Regine coeli, koja
se esto puta teko od nje moe razlikovati, ve se
ono javlja i u neposrednom odnosu prema Trojstvu. *
Plava boja je boja Marijinog nebeskog plata;
ona je zemlja, koja je natkrivena plavim nebeskim
svodom. A l i zato se ne pominje Majka boja? Po
dogmi ona je samo beata a ne boanska. Uz to ona
reprezentuje zemlju, koja je i telo i njegova tama.
To je razlog zbog ega je ona milostiva, opunomoena
zastupnica svih grenika, ali i zbog ega ona, uprkos
svog izuzetnog poloaja (aneoskog non posse peccare), ima jedan racionalno neshvatljiv a ipak dalek
odnos prema Trojstvu. Ukoliko je ona matriks, posu
da i zemlja, dakle ono to neto sadri, onda je ona
za alegorino shvatanje ono okruglo, koje je obeleeno sa etiri kardinalne take, dakle zemaljski krug
sa etiri strane sveta, kao stoliica boanstva, ili e
tvorstvo svetog grada, ili cvet u moru, u kome se
Hrist skriva
jednom reju, mandala. Ova je u
tantrijskoj predstavi lokvanja enskog roda, iz lako
10

107

108

10 Osobeni susret izmeu tri i etiri je alegorizacija

M a r i j e sa tri mukarca u paklu gde se pojavljuje jedan
etvrti, koji se tumai kao Hrist. Salzer, Die Sinnbilder und
Beivoorte Mariens. 1886.
> V. R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 1910, I,
S. 85. i d.
>* Salzer, Loc. cit., S. 66. i d.
11 Junfi, O d a b r a n a dela, IV

161

shvatljivih razloga. Lokvanj je veno rodilite bogo

va. On odgovara zapadnoj rui, u kojoj prebiva rex
gloria, esto na osnovi od etiri jevanelista, koji
odgovaraju stranama sveta.
Pomou ovog dragocenog dela srednjovekovne
psihologije ostvarujemo sebi izvestan uvid u znae
nje mandale kod naeg pacijenta. Ona objedinjava
ono etvrto, i oni harmonino funkcioniu skupa. Moj
pacijent je bio katoliki vaspitan i tako se, ne slu
tei nita, bespomono suoio sa istim problemom,
koji je starom Gijomu doneo dosta glavobolje. Bio je
to stvarno veliki problem za srednji vek, ta misterija
Trojstva, s jedne strane, i, s druge strane, ono samo
uslovno priznavanje enskog elementa, zemlje, tela
i konano materije, koji su ipak, u obliku Marijinih
nedara, bili sveto prebivalite boanstva i neophodni
elemenat boanskog dela spasenja. Vizija mog paci
jenta je simbolini odgovor na pitanje vekova. To bi
mogao biti dublji razlog zbog ega je asovnik sveta
izazvao utisak najvie harmonije. Bio je to prvi
nago vesta j jednog mogueg reenja razornog konflik
ta izmeu materije i duha, izmeu pohote sveta i lju
bavi prema Bogu. Jadan i nedelotvoran kompromis
iz sna o crkvi potpuno je prevazien ovom vizijom
mandale, u kojoj su pomirene sve principijelne su
protnosti. A k o nam je doputeno da ovde upotrebimo
staru pitagorejsku ideju da je dua jedan kvadrat, *
onda bi mandala izraavala boanstvo putem trostru
kog ritma a dua bi putem statikog kvaterniteta iz
raavala krug podeljen u etiri boje. I time najdublje
znaenje vizije ne bi bilo nita manje nego sjedinje
nje due s Bogom.
Budui da asovnik sveta predstavlja i kvadratu
ru kruga i perpetuum mobile, to obe ove tendencije
srednjovekovnog duha nalaze svoj adekvatan izraz
u naoj mandali. Zlatni krug i njegovi sadraji reprezentuju kvaternitet u formi etiri kabira i etiri
boje, plavi krug pak reprezentuje Trojstvo i kretanje
vremena, to se slae sa Gijomom. U naem sluaju
10

io V. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 1868, I I I , I I ,

128. Po Arhitasu dua je jedan krug ili jedna kugla.

162

se najbre kree skazaljka plavog kruga, dok se zlat

ni krug sporo kree. U Gijomovom zlatnom nebu se
plavi krug javlja malo inkongruentno, a u naem slu
aju su krugovi harmonino povezani. Trojstvo je i
vot, puls celog sistema sa trostrukim ritmom, koji
se zasniva na broju 32, jednom viestrukom etiri.
To odgovara malopre izraenom miljenju da se kva
ternitet javlja kao conditio sine qua non roenja
Boga, a time i unutar trojnog ivota uopte. Krug i
etvorstvo, na jednoj strani, i trostruki ritam, na dru
goj strani, meusobno se proimaju, tako da je jedno
sadrano u drugom. U Gijomovoj verziji je trojstvo
oevidno, ali kvaternitet je skriven u dualitetu kra
lja i kraljice neba. I nadalje plava boja ne pripada
kraljici ve kalendaru, koji reprezentuje vreme i ima
svojstva, tj. atribute trojstva. To izgleda odgovara
meusobnom proimanju simbola, slino kao u naem
sluaju.
Proimanja svojstava i sadraja nisu tipina
samo za simbole uopte, ve i za sutastvenu slinost
simboliziranih sadraja. Bez ovog poslednjeg meu
sobno proimanje uopte ne bi bilo mogue. Stoga i u
hrianskom pojmu trojstva nalazimo interpenetraciju, kod koje se Otac pojavljuje u Sinu, Sv. Duh u
Ocu i Sinu, ili oba u ovome kao parakletu. Korak od
Oca ka Sinu i njegove pojave u odreenom momentu
reprezentuje elemenat vremena, dok se p ostorni
elemenat personificira putem Mater Dei. (Kvalitet
Majke je prvobitno bio atribut Sv. Duha, a ovaj su
onda izvesni rani hriani nazvali Sophia-Sapientia.
To ensko svojstvo nije moglo da bude potpuno iskorenjeno i jo je uvek vezano barem za simbol Sv.
Duha, columba spiritus sancti). A l i dogmi potpuno
nedostaje kvaternitet, iako se javlja u ranoj hrianskoj simbolici. Podseam na ravnokraki krst, zatvo
ren u krugu, na trijumfirajueg Hrista sa jevanelistima, na tetramorfus itd. U poznijoj crkvenoj sim110

V. invokacije u aktima Tome (Mead, Fragment* of a

Faith Forgotten. 1931, p. 422). U p . nadalje sedes sapientiae
(Lauretanische Litanei) i itanja iz Izreka o Bogorodiin p r a
znik. (Izreke 8, 2235).
ii*

163

bolici pojavljuju se rosa mystica, vas devotionis, fons

signatus i hortus conclusu kao atributi Mater Dei i
produhovljene zemlje.
Teko da bi se isplatilo da se sve ove veze osvetle iz psiholoke perspektive, ako prikazivanja T r o j
stva ne bi bila nita drugo do izmiljotine ljudske ra
cije. Meutim, ja sam uvek zastupao miljenje da one
spadaju u tip revelacije, naime, u ono to Kepgen
(Koepgen) u novije vreme oznaava kao gnosis (to
se ne sme brkati sa gnosticizmom). Revelacija je pre
svega otvaranje dubine ljudske due, jedno otkrovenje, dakle najpre psiholoki modus, ime, kao to
je poznato, nije utvreno ta bi ona jo mogla da
bude. To, meutim, lei s one strane granica nauke.
Tom shvatanju je bliska i Kepgenova lapidarna
crkvenim imprimaturom opremljena formula: N a
taj nain Trojstvo nije samo otkrovenje Boga ve
istovremeno i oveka.
Naa mandala je jedan apstraktni, skoro mate
matiki prikaz nekoliko glavnih problema kojima se
bavila srednjovekovna hrianska filozofija. Apstrak
cija stvarno ide tako daleko da bismo bez pomoi G i jomove vizije po svoj prilici prevideli njen nadaleko
rasprostranjen istorijski sistem. Pacijent ne poseduje
takva znanja istorijskih fakata. On zna samo ono to
moe da zna svako ko je dobio malo pouke u veronauci. On lino nije zapazio nikakve veze izmeu
svog asovnika sveta i neke religiozne simbolike. To
se utoliko lake moe videti to vizija ne sadri nita
"fito bi na prvi pogled na neki nain podsetilo na religi
ju. Ali, vizija je usledila kratko vreme posle sna o
kui sabiranja. A taj san je opet bio jedan odgovor
na problem o tri i etiri, koji se bio predoio u jed
nom ranijem snu. Tamo se radilo o ravnokrakom
prostoru, na ijim su se etirima stranama nalazila
etiri pehara napunjena obojenom vodom; u prvom
je voda bila uta, u drugom crvena, u treem zele111

112

K o d gnostiara je kvaternitet nedvosmisleno enskog

roda. V. Irenaeus, Adversus Haereses. I, cap. I X . U prevodu
od Klebba, 1912.
* Die Gnosis des Christentums. 1939, S. 194.
1 1 1

164

na, a u etvrtom je voda bila bezbojna. Oigledno je

nedostajala plava boja, ali je ona u jednoj od pret
hodnih vizija bila povezana sa ostale tri boje, i to
tako to se u dubini jedne peine pojavio medved.
Taj medved je imao etiri oka, i te njegove oi zra
ile su crvenu, utu, zelenu i plavu svetlost. Zaudo
se u kasnijim snovima izgubila plava boja. Istovre
meno se uobiajeni kvadrat preobrazio u pravougaonik, koji se prethodno nikada nije javljao. Razlog
ovoj oevidnoj smetnji bio je otpor prema enskom
elementu, reprezentovanom putem Anime. U snu o
kui sabiranja glas potvruje ovu injenicu. Taj
glas kae: Opasno je ono to ini. Religija nije po
rez koji treba da plati da bi mogao da se odrekne
slike ene, jer ova slika je neophodna. Slika ene<
je upravo ono to bi se moglo nazvati Anu-nom. "'
Normalno je da mukarac prua otpor svojoj
Animi, jer ona, kao to sam ve rekao, predstavlja
nesvesno sa svim onim tendencijama i sadrajima
koji su do tada bili iskljueni iz svesnog ivota. Oni
su bili iskljueni zbog niza stvarnih i prividnih raz
loga. Neki od tih razloga su ugueni a neki su poti
snuti. Po pravilu se uguuju, tj. svesno i namerno
eliminiu one tendencije koje predstavljaju antisocijalne elemente u psihikoj strukturi oveka ja ih
nazivam statistikim zloincem u oveku. A l i ten
dencije koje su samo potisnute obino su sumnjivog
karaktera. One nisu bezuslovno antisocijalne, ali one
nisu ba konvencionalne i drutveno prikladne. Ta
koe je sumnjiv i razlog zbog kojeg se one potiskuju.
Neki ljudi to ine iz pukog kukaviluka, neki iz kon
vencionalnog morala, a drugi opet iz razloga reputa
cije. Potiskivanje je neka vrsta polusvesnog ili neod
lunog mirenja sa stvarima, neto kao preziranje gro
a koje visi suvie visoko, ili pak neto poput skre
tanja pogleda u stranu da se ne bi videle sopstvene
elje. Frojd je otkrio da potiskivanje predstavlja j e
dan od glavnih mehanizama pri nastajanju neuroze.
Uguivanje pak odgovara svesnoj moralnoj odluci,
1

V. Psychologische Typen, definicije due i slika

due. (V. i Aion. 1951, S. 25. Ges. W e r k e , B d . 9, II, Par. 19).
1 1 3

165

dok potiskivanje predstavlja prilino nemoralnu sklo

nost da se oslobodimo neugodnih odluka. Uguivanie
moe da prouzrokuje brinost, konflikt i patnje, ali
ono nikada ne stvara neurozu. Neuroza je uvek na
doknada za legitimnu patnju.
Kada se iskljui statistiki zloinac, onda preostaje iroko polje manjevrednih osobina i primitivnih
osobina, koje spadaju u psihiku strukturu oveka,
koji nije ni idealniji ni primitivniji nego to bi mi
hteli da on bude.
Mi imamo izvesne ideje o tome
kako bi jedan civilizovani, obrazovani ili moralan o
vek trebalo da ivi i mi ponekada inimo sve to nam
je mogue da sami doprinesemo tome da se ostvare ta
ambiciozna oekivanja. A l i budui da priroda nije
svu svoju decu podjednako obdarila istim dobrima, to
su neki ljudi vie a neki manje obdareni. Tako po
stoje ljudi koji su u stanju da ive pravilno i asno,
tj. kod njih se ne moe nita pronai pa ak i ako se
trai dlaka u jajetu. Oni ili poine neke manje grehove, ako uopte gree, ili su nesvesni svojih grehova.
Poznato je da se obino ima vie obzira prema grenicima koji su nesvesni svojih dela. Meutim, priroda
ni u kom sluaju nema milosti prema nesvesnim g r e nicima. Ona ih isto tako strogo kanjava kao da su
poinili neki svesni prestup. Tako se suoavamo sa
pojavom, kako je zapazio Anri Drimon (Henry Drummond) , da upravo poboni ljudi nesvesni svoje
druge strane razvijaju izuzetno paklene udi, koje
ih njihovim blinjima ine nepodnoljivim. Oreol
svetosti moe daleko da dopre, ali kada ovek mora
da ivi sa jednim svecem, onda to moe da prouzro
kuje kompleks manje vrednosti, a kod u moralnom
pogledu manje obdarenih individua ak i prolom n e
morala. Izgleda da je moral dar kao i inteligencija.
On se ne moe jednostavno ubrizgati bez neke tete
jednom sistemu kome on nije uroen.
114

115

u Poseban sluaj je takozvana manje vredna funkci

j a . V. Psvchologische Typen. Definicije. (V. i Aion, S. 22. i d.).
us Poznat po svojoj knjizi Das Naturgesetz in der
Geisteswelt. 1889. Citat potie iz malog spisa: Das Beste in
der Welt.

166

Na nesreu ne moe se sumnjati u injenicu da

je ovek u celini manje dobar nego to on to sebi
uobraava ili eli da bude. Svakog oveka prati Senka, i ukoliko je ona manje otelovljena u svesnom i
votu individue, utoliko je crnja i gua. A k o je ovek
svestan neke inferiornosti, onda jo uvek ima ansu
da je koriguje. Pored toga ta inferiornost je stalno
u dodiru sa drugim interesovanjima, tako da je ne
prekidno podlona modifikacijama. A l i ako je poti
snuta i izolovana iz svesti, onda nikada nee biti korigovana. A povrh toga preti stalno opasnost da u tre
nutku nebudnosti ono potisnuto odjednom provali na
povrinu. U svakom sluaju ono predstavlja nesvesnu
prepreku koja upropatava najdobronamernije po
kuaje.
Mi u sebi nosimo nau prolost, naime primitiv
nog i inferiornog oveka sa svojim htenjima i emoci
jama, a tog tereta se moemo osloboditi samo uz znat
ne napore. Ako doe do neuroze, onda uvek imamo
posla sa u velikoj meri pojaanom Senkom. I ako
takav sluaj treba da bude podvrgnut leenju, onda
se mora pronai nain na koji e svesna linost i Senka moi zajedno da ive.
To je jedan ozbiljan problem za sve one koji su
ili sami u takvom nelagodnom poloaju ili treba bo
lesnima da budu od pomoi u traganju za normalnim
ivotom. Samo ugui van je Senke predstavlja isto
tako slabo sredstvo leenja kao i odsecanje glave radi
leenja glavobolje. Unitenje morala jednog oveka
takoe nita ne bi pomoglo, jer bi se time ubila nje
gova bolja Sopstvenost, bez koje ni Senka nema smi
sla. Pomirenje ovih suprotnosti je jedan od najva
nijih problema, koji je okupirao neke duhove jo
u doba antike. Tako znamo za jednu uostalom legen
darnu linost iz drugog stolea, Karpokrata,
neoplatonskog filozofa, ija je kola, po svedoenju Irineja, zastupala uenje da su dobro i zlo samo Ijud116

V. Irenaeus, Adversus Haereses. I, X X V , 4. K l e b b a .

1912, p. 76. Takoe Mead, Fragments, p. 231. Slino razmilja
nje nalazimo u Pvtis Sophia (v. Carl Schmidt. Pistis Sophia.
1925, p. 215).
1 1 4

167

ska ocenjivanja i da zbog toga due pre naputanja

ovozemaljskog ivota moraju do poslednjeg ostatka
da preive sve ono to se ljudski moe doiveti, uko
liko ne ele da ponovo dospeju u tamnicu tela. Iz zarobljenosti u somatskom svetu demijurga, dua moe
u izvesnoj meri da se otkupi samo putem potpunog
udovoljen ja svim zahtevima ivota. Zateena telesna
egzistencija je neka vrsta neprijateljskog brata, iji
se uslovi najpre moraju prihvatiti. U tom smislu su
karpokratijanci interpretirali Luk. 12, 58 i d. (odn.
Mat. 5, 25 i d . ) : A k o se sa svojim protivnikom upu
ti vlastima, onda se potrudi da se s njim jo uz put
nagodi, kako te ne bi odvukao pred sudijii, a ovaj
te predao sudskom izvritelju, a sudski izvritelj te
bacio u tamnicu. Zaista ti kaem: nee odande izai,
sve dok ne bude platio i poslednji novi. U vezi sa
jednim drugim gnostikim uenjem, po kome ovek
ne moe biti osloboen krivice tj. greha koji nije po
inio, ovde vidimo i pored sve zamagljenosti usled
hrianskog protivnog stava jedan problem od da
lekosenog znaaja, i to problem koji su jo neoplatoniari uoili. A k o za telesno vezanog oveka pro
tivnik nije nita drugo nego onaj drugi u meni,
onda karpokratijanski nain miljenja nesumnjivo
ide u pravcu sledeeg tumaenja Mat. 5, 22 i d.: A
ja vam kaem: ko se na samog sebe ljuti, dospee na
sud; ko samom sebi kae: Raka, dospee pred Veliko
vee; a ko kae: budalo, odgovarae za to u paklu
ogjenom. Kada dakle prinese svoj dar oltaru i tu se
seti da ima neto protiv samog sebe, ostavi dar na
oltaru i idi i prvo se pomiri sa samim sobom, pa onda
doi i prinesi svoj dar. Budi sloen sa samim sobom
za vremena, dok si jo na putu, da se ne bi sam do
veo pred sudiju, itd. Ovu problematiku priblino iz
raavaju i nekanonske rei Gospoda: A k o zna ta
ini, onda si blaen; ali ako ne zna ta ini, onda
si proklet.
U neposrednoj blizini ove problemati
ke stoji i Parabola o nepravednom domainu (Luk.
13) koja viestruko, tj. iz vie aspekata, predstavlja
117

u? Preuschen, Antilegomena, 1901, p. 44. i 139.

168

kamen spoticanja. Et laudavit Dominus villicum

iniquitatis, quia prudenter fecisset. Prudenter od
govara rei phronimos iz izvornog teksta, to na
nemakom znai razborit, razuman, mudar. Neo
sporno se ovde razum javlja kao instanca etike od
luke. Moda se i karpokratijancima nasuprot Irinejovom miljenju moe odobriti takvo tumaenje
i moda se moe pretpostaviti da su i oni, kao i ne
pravedni domain, na pohvalan nain umeli da sau
vaju obraz. Prirodno je da robusniji mentalitet crkve
nih otaca nije umeo da ceni finou i zaslugu ovog
suptilnog i, sa modernog stanovita gledano, prakti
nog argumenta. To je jedan vitalan, ali i opasan i u
etikom pogledu neugodan problem moderne civili
zacije, koja vie ne zna i ne razume zato bi ivot o
veka trebalo da bude rtva u viem smislu. Covek
moe da prihvati udesne stvari, ako one za njega
imaju nekog smisla. A l i tekoa je u tome da se taj
smisao stvori. To naravno mora da bude jedno uverenje, pri emu se, meutim, pokazuje da su najuverljivije stvari koje je ovek u stanju da izmisli stvo
rene po jednom kalupu i suvie jeftine da bi mogle
da mu budu od delotvorne pomoi protiv njegovih
linih elja i strahovanja.
Kada bi potisnute tendencije Senke bile samo
zle, onda uopte ne bi bilo problema. A l i Senka je
po pravilu samo neto nisko, primitivno, neprilago
eno i nelagodno, a ne neko apsolutno zlo. Ona sa
dri i detinjasta ili primitivna svojstva, koja bi na
izvestan nain oivele i ulepale ljudsku egzistenciju;
ali ovek se sudara sa utvrenim, osvetalim pravi
lima. Obrazovana publika, cvet nae dananje civili
zacije, neto je odvojena od svojih korena i spremna
je da izgubi vezu sa zemljom. Malobrojne su danas
civilizovane zemlje, u kojima se donji slojevi stanovitva ne nalaze u stanju uznemirenog konflikta mi
ljenja. U izvesnom broju evropskih naroda ovo sta
nje obuzima i gornje slojeve stanovnitva. Ovo stanje
stvari predoava na psiholoki problem u uveanom
merilu. Koliko kolektivnosti predstavljaju samo puko
nagomilavanje individua, toliko njihovi problemi
169

predstavljaju nagomilavanje individualnih problema.

Jedan deo se identifikuje' sa viim ovekom i ne moe
da se spusti s te visine, dok se drugi deo identifikuje
sa donjim ovekom i hteo bi da se dorrfogne povrine.
Takvi problemi se nikada ne mogu resiti zakono
davstvom ili vetakim potezima. Oni mogu biti reeni samo putem opte izmene stava. A ta izmena
ne poinje sa propagandom i l i masovnim skupovima
ili ak nasiljem. Ona poinje sa promenom u poje
dincima. Ona e se odraziti kao promena njihovih
sklonosti i nesklonosti, njihovih pogleda na ivot i
njihovih vrednosti, i samo je gomilanje takvih indi
vidualnih promena u stanju da dovede do kolektiv
nog reenja.
Obrazovan ovek pokuava da u sebi potisne ni
eg oveka, a da mu pri tome uopte ne postaje jasno
da ovoga prisiljava da se buni. Karakteristino je za
mog pacijenta da je jednom sanjao o jednoj vojnoj
jedinici koja je nameravala potpuno da zadavi levo
krilo. Neko stavlja primedbu da je levo krilo i tako
ve slabo, ali vojnici odgovaraju da je upravo to raz
log zbog ega levo krilo treba, odnosno mora da bude
zadavljeno. San pokazuje kako je moj pacijent po
stupao sa sopstvenim donjim ovekom. To oigledno
nije odgovarajua metoda. San o kui sabiranja
predoava nasuprot tome religiozno dranje kao pra
vi odgovor na postavljeno pitanje. Mandala je izgle
da jedna amplifikacija upravo te posebne take. V i deli smo da je istorijski mandala sluila kao simbol
za filozofsko objanjenje prirode boanstva, ili da se
ona u svrhu oboavanja predoi u vidljivoj formi, ili,
na Istoku na primer, kao jantra za joga-vebe. Celovitost (savrenost) nebeskog kruga i kvadratna
forma zemlje, koja sadri etiri principa ili elementa
ili psihike kvalitete, predstavljaju izraze za potpu
nost i sjedinjavanje. Tako mandala ima vrednost
sjedinjavajueg simbola.
Ukoliko je sjedinjenje
118

119

us u tibetanskom budizmu su etiri boje povezane sa

psiholokim kvalitetima (etiri forme mudrosti). V. moj k o
mentar uz knjigu Evans-Wentz, Das tibetanische Totenbuch.
IM v_ psychologische Typen. Definicije, simbol.

170

boga i oveka izraeno u simbolu Hrista ili krsta,

mogli bismo da oekujemo da asovnik sveta naeg
pacijenta ima slino znaenje sjedinjavanja. A l i s ob
zirom na to da usled istorijskih analogija negujemo
odreena predubeenja, mi bismo oekivali da bo
anstvo zauzima centar mandale. Meutim, centar
je prazan. Sedite boanstva je neposednuto. A k o pak
mandalu analiziramo u skladu sa istorijskim uzori
ma, onda se pokazuje da se bog simbolizira putem
kruga a boginja putem kvadrata. Umesto boginje
mogli bismo da kaemo i zemlja ili dua. Uprkos
istorijskoj predrasudi moramo, meutim, da ostane
mo pri tome da (kao u kui sabiranja gde je mesto
svete slike zaposeo kvaternitet) u mandali ne nala
zimo ni traga od boanstva, ve da tu, sasvim suprot
no, nalazimo jedan mehanizam. Ovakvu vanu inje
nicu pak ne bismo smeli da previdimo u korist predubeenog miljenja. Jedan san ili jedna vizija su upra
vo ono to izgleda da su. Oni nisu kamuflaa za neto
drugo. Oni su prirodni produkt, tj. stvar za sebe bez
nekih motivacija koje bi se nalazile izvan te stvari.
Video sam mnogo mandala kod pacijenata koji nisu
bili pod nekim uticajem i skoro svuda sam nailazio
na otprilike istu injenicu: nikada^se u sreditu (cen
tru) nije nalazilo neko boanstvo. Sredite je po pra
vilu naglaeno, istaknuto. A l i ono to tu nalazimo je
simbol sasvim drugaijeg znaenja. To je, na primer,
jedna zvezda, sunce, cvet, ravnokraki krst, dragocen
kamen, vodom ili vinom napunjena posuda, otklupana zmija, ili pak ljudsko bie, a nikada to nije
bog.
180

121

Krst ima i znaenje graninog kamena izmeu neba

i pakla, budui da je postavljen u sred kosmosa i da se p r o
tee na sve strane. ( U p . J. Kroll, Gott und Holle, 1932, S. 18,
3). Na slian nain zauzima sredinje mesto u kosmosu tibe
tanska mandala, koja esto iz zemaljskog carstva koje lei na
paklu do polovine izranja i dosee do neba (slino p o l u k u glastim stupama kod Sanci ja u Indiji). Isto to sam vie puta
video kod individualnih mandala, koje gore reprezentuju
svetli a dole tamni svet. Slian pokuaj imamo u o b r n u
tom oku ili filozofskom ogledalu Jakoba Bemea (40 Fragen
von der Seele).
Up.
ilustracije
u:
Jung,
Vber
Mandalasvmbolik.
Gestaltungen des Unbeveussten. 1950.
1 2 0

1 2 1

171

Kada u rozeti prozora srednjovekovne crkve na

lazimo trijumfirajueg Hrista, onda s pravom pret
postavljamo da to mora da bude centralni simbol hrianskog kulta. Mi takoe pretpostavljamo da je sva
ka religija, koja svoje korene ima u istoriji jednog
naroda, isto toliko izraz njegove psihologije, kao to
je to, na primer, i oblik vladavine koji je taj narod
stvorio. A k o istu metodu primenimo na moderne
mandale, koje su ljudi videli u snovima ili vizijama,
ili su ih razvili putem aktivne imaginacije'**, doi
emo do zakljuka da su mandale izraz za odreen
stav, koji ne moemo drugaije da nazovemo nego
religioznim. Religija je odnos prema najvioj ili
najjaoj vrednosti, bila ona pozitivna ili negativna.
Taj odnos je i dobrovoljan i nedobrovoljan, tj. ovek
moe i nesvesno da bude obuzet nekom vrednou,
dakle nekim energijom nabijenim psihikim fakto
rom, a moe i svesno da prihvati tu vrednost. Ona
psiholoka injenica koja poseduje najveu mo u
oveku, ona deluje kao b o g , jer uvek je premoni
psihiki faktor taj koji se naziva bogom. im jedan
bog prestaje da bude premoan psihiki faktor, onda
on postaje samo ime. Ono to ini njegovu sutinu je
mrtvo i njegova mo je nestala. Zato su antiki bo
govi izgubili svoj presti i svoj uticaj na ljudske
due? Do toga je dolo zbog toga to su olimpijski
bogovi bili odsluili svoje i to je poela nova miste
rija: bogr je postao ovek.
A k o sebi uzimamo slobodu da iz modernih man
dala izvlaimo neke zakljuke, onda bi moda prvo
trebalo da zapitamo ljude da li oboavaju zvezde,
sunca, cvee ili zmije. Odgovor e biti odrean, ali e
nas istovremeno uveravati da su kugle, zvezde, krstovi i sline stvari simboli za jedan centar u njima sa
mima. A ako ih upitamo ta podrazumevaju pod tim
A k t i v n a imaginacija je jedan terminus technicus.
koji se odnosi na jednu metodu osveavanja nesvesnih s a
draja koju sam ja uobliio. (Up. Die Beziehungen zrvischen
dem Ich und dem Unbeivussten. 1950, Ges. Werke, Bd. 7;
Z u m psychologischen Aspekt der Kore-Figur, u: Jung/Kerenyi, Einftihrung in das Wesen der Mythologie. 1951, S. 228. i d.
Mysterium Coniunctionis, 1956, II, 267, 304. i d.).
1 8 8

172

centrom, onda e se nekako zbuniti, pozivajui se pri

tom na ovakvo ili onakvo iskustvo, kao na primer
moj pacijent, koji je sve to je umeo pozitivno da
kae o asovniku sveta sabrao u priznanje da je v i
zija u njemu ostavila oseanje potpune harmonije.
Drugi opet priznaju da su slinu viziju doivljavali
u trenutku najveeg bola ili najveeg oajanja. A za
tree je to seanje na neki upeatljivi san ili trenu
tak, u kome su okonane duge i besplodne borbe i
kada je u njima zavladao mir. Kada se sabere sve
ono to nam ljudi priaju o svojim iskustvima, onda
se to moe otprilike ovako formulisati: Doli su
k sebi, mogli su sami sebe da prihvate, bili su u' sta
nju da se pomire sa sobom, i time su bili pomireni i
sa nemilim okolnostima i zbivanjima. To je skoro ono
isto to se ranije iskazivalo recima: Pomirio se s Bo
gom, rtvovao je svoju sopstvenu volju, potinivi se
volji Boga.
Jedna moderna mandala je nehotino priznanje
(ispovest) jednog posebnog duhovnog stanja. U man
dali nema boanstva, niti ima nagovetaja o bilo kak
vom potinjavanju ili pomirenju s boanstvom. Izgle
da da je mesto boanstva zaposednuto celbvitou
oveka.
Kada se govori o oveku, onda zaelo svako
misli na svoje Ja, tj. na svoju linu dispoziciju, uko
liko je nje uopte svestan, a kada se govori o dru
gima, onda se pretpostavlja da su oni prilino slinih
svojstava. A l i poto nas je moderna nauka upoznala
sa injenicom da je individualna svest zasnovana i da
je ukotvljena u jednoj neodredljivo rasprostranjenoj
nesvesnoj psihi, to neminovno mora biti redigovana
i ova naa neto staromodna predrasuda: da ovek
nije nita vie nego njegova svest. Ova naivna pret
postavka mora odmah da se suoi sa kritikim pita
njem: ija svest? Stvarno bi bio veoma teak zada
tak da sliku koju imamo o sebi uskladimo sa onom
slikom koju drugi ljudi sebi prave o nama. Ko je u
123

123 TJ vezi sa psihologijom mandale v. moj komentar uz

Das Geheimnis der goldenen Blilte. 1957, S. 21. i d. (V. i rJber
Mandalasymbolik, u: Gestaltungen des Unbevnissten. 1950).

173

pravu? I ko je zapravo ta stvarna individua? A k o se

poe dalje i uzme u obzir injenica da je ovek uz to
jo i ono to niti on sam zna o sebi niti drugi ljudi
znaju o njemu, naime, neko nepoznato neto, ija se
egzistencija dodue moe dokazati, onda problem
identiteta postaje jo tei. Stvarno je nemogue od
rediti obim i definitivni karakter psihike egzisten
cije. Kada, dakle, govorimo o oveku, onda mislimo
na njegovu neogranienu celinu, na jedan totalitet
koji se ne da formulisati ve se moe samo simboli
ki izraziti. Ja sam izabrao izraz sopstvenost da bih
oznaio totalitet oveka, zbir njegovih svesnih i ne
svesnih datosti.
Ovaj izraz sam preuzeo u saglasnosti sa istonjakom filozofijom , koja se ve stoleima bavila onim problemima koji iskrsavaju u
onom trenutku kada je prekoraeno ak i ooveenje
bogova. Filozofija Upaniada odgovara jednoj psiho
logiji koja je ve pre dugo vremena dola do sazna
nja o relativnosti bogova.
To se ne srne brkati sa
tako naivnom zabludom kao to je ateizam. Svet je
onakav kakav je uvek bio, ali naa svest podlee po
sebnim promenama. Isprva, u daleka vremena, (to
se i danas jo moe posmatrati kod postojeih primi
tivnih naroda), glavni deo psihikog ivota nalazio se,
izgleda, spolja u ljudskim i neljudskim objektima: on
je bio projiciran, kako bismo sada rekli . U stanju
manje ili vie potpune projekcije jedva da moe da
bude svesti. Povlaenjem projekcija postepeno se raz
vijalo svesno saznanje. Panje vredna je injenica da
je nauka poela s otkriem astronomskih zakona,
dakle sa povlaenjem quasi najdalje projekcije. To
je bila prva faza u procesu obezduavanja sveta. Je
dan korak usledio je za drugim: ve u antici su bo
govi uklanjani iz brda i reka, drvea i ivotinja. Naa
124

125

126

127

124 v. Psvchologische Typen. Definicije, t. Jastva. Ges.

W e r k e , B d . 7, (V. i Die Beziehungen zwischen dem Jch und
dem Unbevoussten. 1950, S. 98. i d. Ges. W e r k e , Bd. 7).
V. J. W. Hauer, Svmbolen und Erfahrung des Selbstes
in der indoarischen Mystik. 1934.
IM O pojmu relativnosti b o g a v. Psychologische Typen, 1950, 332.
"* Na ovoj injenici poiva teorija animizma.
1 4 5

174

moderna nauka je dodue profinila njihove projekci

je do skoro neprepoznatljivog stepena, ali na sva
kodnevni ivot jo uvek v r v i od projekcija. One se
ire putem novina, knjiga, glasina i obinog drutve
nog traa. Sve one pukotine, koje jo postoje usled
nedostatka stvarnog znanja, jo uvek se ispunjavaju
projekcijama. Jo uvek smo skoro potpuno uvereni
da znamo ono to drugi ljudi misle ili kakav je nji
hov pravi karakter. Mi smo uvereni da izvesni ljudi
poseduju sve one loe osobine koje ne nalazimo kod
nas samih ili da poseduju sve one poroke koji ni u
kom sluaju ne bi mogli da se nau kod nas samih.
Jo uvek moramo da budemo krajnje oprezni da ne
bismo suvie bestidno projicirali nau sopstvenu Senku, i jo uvek smo preplavljeni projiciranim iluzija
ma. A k o zamislimo sebi nekoga koji je dovoljno hra
bar da povue sve te projekcije, onda nastaje jedna
individua koja je svesna prilino jake Senke. Takav
ovek bi sebi natovario nove probleme i konflikte.
On samom sebi postaje jedan ozbiljan zadatak, poto
sada vie ne moe da kae da drugi ine ovo ili ono,
da oni gree i da se mora protiv njih boriti. On ivi
u kui pribiranja, stanju unutranje koncentraci
je. Takav ovek zna, ma ta da je u svetu naopako,
da se to isto tako nalazi i u njemu samome, i ako
samo uspe da izie na kraj sa svojom sopstvenom
Senkom, onda je zaista ve uinio neto za svet. U
tom sluaju mu je, naime, uspelo da odgovori barem
na najmanji deo nereenih dinovskih pitanja naih
dana. Ti problemi su dobrim delom stoga tako teki,
jer su zatrovani meusobnim projekcijama. Kako
neko i da vidi jasno, kada ne vidi ak ni samog sebe
i onu tminu koju nesvesno unosi u svoje radnje?
Moderni psiholoki razvoj vodi ka mnogo boljem
razumevanju onoga od ega se ovek stvarno sastoji.
Isprva su bogovi sa svojom nadljudskom snagom i l e potom iveli na vrhovima snegom pokrivenih planina
ili u tminama peina, uma i mora. Kasnije su srasli
u jednog boga i tada je taj bog postao ovek. Ali, iz
gleda da u nae doba ak i bogoovek silazi sa svog
prestola i da se rastae u svakodnevnom oveku. Zato
175

je po svoj prilici njegovo sedite i prazno. A l i zato

moderni ovek boluje od umiljenosti svesti, koja se
pribliava stanju bolesti. U velikom ovom psihikom
ustrojstvu pojedinca odgovara hipertrofija i tenja za
totalitetom ideje o dravi. Kao to drava pokuava
da obuhvati individuu, tako i pojedinac sebi uobraava da je obuhvatio svoju duu; tavie, on od nje
pravi jednu nauku, polazei od apsurdne pretpostav
ke da je intelekt, koji je samo deo i funkcija psihe,
dovoljan da bi obuhvatio daleko veu celinu due. U
stvari, psiha je majka, subjekt i ak mogunost same
svesti. Ona toliko prevazilazi granice svesti, da se ova
lako moe uporediti s jednim ostrvom u okeanu. Dok
je ostrvo malo i uzano, okean je beskrajno irok i du
bok, sadravajui u sebi ivot, koji u svakom pogle
du, i po nainu i po obimu, nadmauje ivot na onom
ostrvu. Ovom shvatanju bi se moglo prigovoriti da ne
prua dokaze za to da svest nije nita vie nego jedno
ostrvo u okeanu. Dokazati ovu tvrdnju, svakako je
nemogue, jer nasuprot poznatom obimu svesti stoji
nepoznat opseg nesvesnog, o kome zapravo znamo
samo toliko da egzistira i da ono snagom svoje egzi
stencije u ograniavajuem smislu utie na svest i
njenu slobodu. Naime, svuda gde vlada nesvesnost,
tu je i nesloboda, pa ak i opsednutost. Prostranstvo
okeana najzad nije nita drugo nego jedna slika koja
alegorizira nesvesno i njegovu sposobnost ogrania
vanja i ugroavanja svesti. Psiholoki empirizam je
sve do nedavno voleo nesvesno kao to ovaj ter
min sam kazuje da objanjava kao puko odsustvo
svesti, kao to se senka, na primer, objanjava odsu
stvom svetlosti. Nisu samo sva vremena pre nas pri
znala, ve i dananje tano posmatranje nesvesnih
procesa priznaje da nesvesno pop^duje izvesnu stva
ralaku autonomiju, koja nikada ne bi mogla da pri
pada jednoj pukoj senci. Kada K. G. Karus (C. G.
Carus), Ed. fon. Hartman (Ed. von Hartmann) i u izvesnom smislu i Artur Sopenhauer (Arthur Schopenhauer) nesvesno izjednauju sa stvaralakim
principom sveta, onda oni time rezimiraju sva ue
nja prolosti, koja je ono tajanstveno delotvorno, na
176

osnovu stalnog unutranjeg iskustva, personifikovano sagledala kao bogove. Sasvim je u skladu sa mo
dernom hipertrofijom svesti, odnosno onom umiljenou, da se prenebregava opasna autonomija nesve
snog i da se ona objanjava samo u negativnom smi
slu kao odsustvo svesti. Pretpostavka o postojanju
nevidljivih bogova ili demona bila bi psiholoki dale
ko prikladnija formulacija nesvesnog, iako bi to bila
antropomorfna projekcija. Poto razvoj svesti zahteva povlaenje svih dokuivih projekcija, to se ne
moe odrati ni neko uenje o bogovima u smislu
nepsiholoke egzistencije. A k o se istorijski proces
obezduhovljenja sveta, tj. povlaenja projekcija, na
stavi onako kao i do sada, onda se sve ono to spol ja
ima boanski ili demonski karakter mora vratiti u
duu, u unutranjost nepoznatog oveka, odakle je iz
gleda to i poteklo.
Isprva je materijalistika zabluda zaelo bila neizbena. Poto se presto boga nije mogao otkriti iz
meu galaktikih sistema, to se zakljuilo da bog
uopte ne postoji. Druga neizbena zabluda je psihologizam: ako bog uopte neto jeste, onda on mora
biti neka iluzija, koja svoje korene ima u odeenim
motivima, na primer, u volji za mo ili u potisnutoj
seksualnosti. Ovi argumenti nisu novi. Sline stvari
rekli su ve hrianski misionari, koji su oborili idole
paganskih bogova. Ali, dok su rani misionari bili
svesni toga da slue jednom novom bogu, borei se
protiv starih bogova, moderni ikonoklasti nisu svesni
toga u ije ime unitavaju sve vrednosti. Nie se do
due oseao odgovornim kada je razbio stare table
(tj. zakone), a ipak je podlegao udnoj potrebi da se
osloni na ponovo oivljenog Zaratustru, kao na jednu
vrstu druge linosti, jedan alter ego, sa kojim se on
identifikuje u svojoj velikoj tragediji Also sprach
Zarathustra (Tako je govorio Zaratustra). Nie nije
bio ateista, ali njegov bog je bio mrtav. Rezultat te
smrti bila je raspoluenost u njemu samome, tako da
se oseao prisiljenim da onu drugu Sopstvenost personifikuje kao Zaratustru ili, u druga vremena, kao
Dionisa. U vreme svoje kobne bolesti potpisivao je
12 Jung, O d a b r a n a dela, IV

177

svoja pisma sa Zagreus, imenom rastrgnutog trakog Dionisa. Tragedija dela Tako je govorio Zaratustra sastoji se u tome da je Nie sam postao bog,
jer je njegov bog umro; a to se tako zbilo zbog toga
to nije bio ateista. On je bio suvie pozitivna pri
roda da bi mogao da podnese velegradsku neurozu
ateizma. Onaj kome bog umire, pae kao rtva
inflacije.
B o g je u stvari efektivno najjaa du
evna pozicija, makar da se pri tome, u duhu Pavlo
vih rei (Phil, 3, 19), misli na trbuh. Apsolutno naj
jai i zato odluni faktor u jednoj individualnoj psi
hi, naime, namee onu veru ili onaj strah, potinjenost ili podlonost, koje bi jedan bog mogao da za
hteva od oveka. Ono to je mono i neizbeno je u
tom smislu b o g , i ono je to apsolutno, ukoliko eti
koj volji ljudske slobode ne uspe da protiv te pri
rodne injenice uspostavi jednu poziciju sline nesavladljivosti. Ukoliko se ova pozicija predoava kao
bezuslovno delotvorna, onda ona zaelo zasluuje da
se obelei boanskim predikatom i to imenom jednog
duhovnog boga, jer je ta duevna pozicija proistekla
iz slobode etikog odluivanja, dakle jednog moral
nog stava. Covekovoj slobodi je preputeno da odlui
da li je b o g duh ili prirodna injenica, poput bo
lesti morfiniste, ime je istovremeno odlueno da li
b o g treba da znai, tj. predstavlja blagotvornu ili
razornu mo.
128

Koliko su ovakva duevna zbivanja i odluiva

nja nesumnjiva i sasvim razumljiva, toliko mogu da
zavedu i ka nepsiholokom, pogrenom zakljuku da
je oveku u izvesnoj meri ostavljeno na volju da sebi
stvori jednog boga ili ne. O tome ne moe biti go
vora, jer svaki ovek nosi u sebi duevnu dispoziciju
koja u velikoj meri ograniava njegovu slobodu, pr.
je ak skoro ini iluzornom. Sloboda volje nije
samo iz filozofskog aspekta nepregledan problem, ve
je to i praktino, budui da retko postoji ovek kojim
u znatnoj meri ili preteno ne vladaju sklonosti, na188 u vezi sa pojmom inflacije v. Die Beziehungen
zvoischen dem Ich und dem Vnbetoussten. 1950, S. 37. i d.
Ges. W e r k e , Bd. 7. Par. 227. i d.

178

vike, nagoni, predrasude, resentimani i svi mogui

kompleksi. Sve te prirodne injenice funkcioniu
upravo onako kao i ceo jedan Olimp pun bogova,
koji ele da ih se moli za blagonaklonost, da budu
slueni i potovani, kao i da ih se boji ne samo indi
vidualni posednik te druine bogova, ve i cela nje
gova lina okolina. Nesloboda i opsednutost su si
nonimi. Otuda u dui uvek postoji neto to osvaja i
ograniava ili uguuje moralnu slobodu. U elji da
ovo stvarno ali veoma neugodno stanje prikrijemo.
s jedne strane, i da same sebe osmelimo na upotrebu
slobode, s druge strane, navikli smo se na apotropejsku upotrebu jezika, te kaemo: Imam sklonost ili
naviku ili resentimane, umesto da u skladu sa isti
nom konstatujemo: Sklonost, ili navika, ili resentiman ima mene. Ovaj poslednji nain izraavanja
svakako bi nas liio i poslednje iluzije o slobodi. Ali,
ja se pitam: ne bi li to u jednom viem smislu bilo
bolje, umesto to svojim jezikom jo vie zamaglju
jemo stvari. Uistinu mi nismo u posedu nikakve slo
bode bez gospodara, ve smo stalno ugroeni od stra
ne izvesnih duevnih faktora koji u vidu injenica
prirode mogu da nas uzmu u svoj posed. Daleko
seno povlaenje izvesnih metafizikih projekcija
utoliko nas skoro bespomono preputa tom procesu
to se odmah identifikujemo sa svakim impulsom
umesto da mu damo ime drugoga, ime bi barem
bio odran na sigurnom odstojanju i ne bi mogao
odmah da se domogne utvrenja naeg Ja. Gospoda
r i i moi postoje uvek, mi ih ne moramo stvarati.
Nama je samo dato da izaberemo gospodara kojeg
emo sluiti, kako bi nas on zatitio od vlasti dru
g i h , koje nismo izabrali. B o g se ne stvara, ve
bira.
Na izbor oznaava i definie boga. A l i na
izbor je ljudsko delo, a time je i doneta definicija
konana i nesavrena. (Pa i ideja o savrenosti ne
stvara nikakvu savrenost). Definicija je jedna slika
koja njome oznaeno nepoznato injenino stanje ne
uzdie u sferu shvatljivosti, jer bi se inae moglo rei
da je tim bog i stvoren. Gospodar kojeg smo iza12*

179

brali nije identian sa slikom koju smo o njemu s t v o

rili u vremenu i prostoru. On i nadalje deluje kao
nesaznatljiva veliina u dubini due. Mi ak ne p o
znajemo ni sutinu jedne jednostavne misli, a kamoli
poslednje principe psihikog ivota uopte. Pored
toga mi ni u kakvom vidu nemamo moi nad unu
tranjim ivotom due. Budui da na ovaj unutranji
ivot naa volja i namera nema nikakvog uticaja i
da je on u odnosu na nas slobodan, to moe da se
desi da ono to smo mi izabrali i obuhvatili odree
nom definicijom istupi iz okvira slike stvorene ljud
skim rukama. U tom sluaju bi moda mogli da ka
emo sa Nieom: Bog je mrtav. A l i ispravnije bi
bilo rei: On je odbacio nau sliku, gde emo ga opet
nai? Interregnum je pun opasnosti, jer injenice
prirode e svoj zahtev postaviti u obliku raznih izama, iz ega ne nastaje nita drugo do anarhija i ra
zaranje, poto e inflacija usloviti da e ljudska umiljenost za gospodara univerzuma izabrati Ja u svojoj
smenoj jadnosti. To je sutina sluaja Nie, jednog
neshvaenog predznamenja cele jedne epohe.
Pojedinano ljudsko Ja je suvie malo a ovekov
mozak je suvie slab da bi bio u stanju da sebi pri
poji bez ostatka one iz sveta povuene projekcije. Ja
i mozak se pri tome raspadaju na komade (to psihi
jatar oznaava kao shizofreniju). Kada je Nie rekao:
Bog je mrtav, izrekao je jednu istinu koja vai za
vei deo Evrope. Narodi Evrope nisu bili pod jakim
uticajem zato to je on to konstatovao, ve zato to
se radilo o konstataciji jedne opte rasprostranjene
psiholoke injenice. Posledice su odmah bile tu: p o
mraenje i zamagljen je putem -izama i katastrofa.
Niko nije umeo da iz Nieova predskazanja izvue
zakljuke. Ne zvui li ono slino onom antikom
predskazanju: Veliki Pan je umro **, koje je konstatovalo kraj prirodnih boanstava?
1

Hristov ivot crkva, s jedne strane, shvata kao

istorijsku, a s druge strane, kao veno postojeu m i
steriju, to naroito jasno dolazi do izraaja u uePlutarch, De defectu

180

oraculorum,

17.

aiju o liturgijskoj rtvi. Sa psiholokog stanovita bi

se ovo shvatanje moglo tumaiti na sledei nain:
Hristos je iveo jedan konkretan, jedinstven i lini
ivot koji, meutim, istovremeno po svim svojim bit
nim crtama ima arhetipski karakter. Taj karakter se
prepoznaje po raznovrsnim vezama biografskih poje
dinosti sa daleko rairenim mitskim motivima. Ove
nesumnjive veze ine razlog zbog ega istraivanju
Isusova ivota tako teko polazi za rukom da iz knji
ga jevanelja izdvoji jedan individualni ivot oslo
boen mita. U samim jevaneljima su injenini izvetaji, legenda i mit ispleteni u jednu celinu, koja i
ini smisao jevanelja; ali jevanelja gube taj svoj
karakter celine u istom trenutku kada pokuamo da
pomou kritikog skalpela odvojimo individualno od
arhetipskog. ivot Hrista utoliko ne predstavlja neki
izuzetak, to je ne mali broj linosti u istoriji manje
ili vie jasno ostvarilo arhetip junakog ivota sa
svojim karakteristinim peripetijama. A l i i svako
dnevni ovek nesvesno ivi u arhetipskim formama,
na koje se, samo usled opte rairenog psiholokog
neznanja, vie ne obraa panja. ak i nepostojane
pojave snova esto ukazuju na jasno arhetipsko
uoblienje. Celokupno duevno zbivanje se u osnovi
toliko zasniva na arhetipu i toliko je prepleteno
s njim da je kod svakog sluaja potreban znatan kri
tiki napor da bi se sa sigurnou jedinstveno odvo
jilo od tipa. Najzad, svaki individualni ivot istovre
meno je i ivot eona ili speci je. Individualno je uvek
istorijsko, jer je strogo vezano za vreme; odnos tipa
pak prema vremenu je indiferentan. Koliko je ivot
Hrista u velikoj meri arhetipski, u isto tolikoj meri
on predstavlja ivot arhetipa. Poto je ovo poslednje
nesvesna pretpostavka svakog pojedinca, to se nje
govim otkrivenim ivotom istovremeno otkriva i taj
ni, nesvesni ivot svakog pojedinca, tj. ono to se zbi
va u ivotu Hrista, zbiva se uvek i svuda. Drugim re
cima, u hrianskom arhetipu je predoblikovan ceo
ivot te vrste, i on je u njemu uvek ponova ili jed
nom zauvek izraen. Tako je u njemu u savrenoj
formi anticipirano i pitanje koje nas ovde zanima,
181

pitanje smrti boga. Sam Hristos je tip boga koji umi

re i koji se preobraava.
Naa psiholoka situacija od koje smo poli od
govara onom quid quaeritis viventem cum mortuis?
Non est hic. (Luk. 24, 5). A l i gde emo nai vaskrslog?
Ne oekujem od hrianina-vernika da e dalje
slediti ovaj moj tok misli, koji mu se moda ini i
apsurdnim. Ja se uopte ne obraam beati possidentes
vere, ve onim mnogobrojnim ljudima za koje se
svetlost ugasila, za koje je misterija potonula i za
koje je bog mrtav. Za veinu ljudi vie ne postoji
jedno nazad, a uz to se i ne zna da li je povratak ba
uvek ono najbolje. Ka razumevanju religioznih stva
ri danas zaelo postoji samo jo psiholoki pristup,
zbog ega se ja i trudim da rastoim istorijski ovrsle
misaone forme i da ih pretoim u poglede neposred
nog iskustva. Sigurno je teko ponovo pronai onaj
most koji povezuje poglede dogme sa neposrednim
doivljajem psiholokih arhetipova, ali istraivanje
prirodnih simbola nesvesnog daje nam za to neop
hodan materijal.
Smrt boga (ili njegovo nestajanje) nikako nije
samo jedan hrianski simbol. Traganje koje se nadovezuje na smrt ponavlja se jo i danas posle smrti
jednog Dalaj Lame, isto onako kao to je ono godi
nje slavljeno u traenju Kore u antici. Ova iroka
rasprostranjenost govori o optoj prisutnosti ovog t i
pinog duevnog procesa: izgubila se najvea v r e d nost koja daje ivot i smisao. Ovaj proces je tipian
doivljaj, tj. doivljaj koji se esto ponavlja, te je
stoga postavljen na centralno mesto u hrianskoj
misteriji. Ova smrt ili gubitak mora uvek da se p o
navlja; Hrist uvek umire, kao to se uvek nanovo
raa, jer psihiki ivot arhetipa je bezvremenski ( v e an) u poreenju sa naom individualnom vezanou
za vreme. Ja ne znam na osnovu kojih zakona se as
ovaj as onaj aspekt arhetipa delotvorno manifestuje.
Ja samo znam i time samo izraavam ono to zna
beskrajno mnogo ljudi da je sadanje vreme v r e
me smrti i nestajanja boga. Mit kae: On se vie ne
182

moe nai tamo, gde je poloeno njegovo telo. T e l o

odgovara spoljanjoj vidljivoj formi, dosadanjem ali
privremenom obliku najvie vrednosti. Po kazivanju
mita vrednost zatim na udesan nain ponovo vaskrsava, ali u preobraenom obliku. To se deava kao
neko udo, jer kada neka vrednost nestane, onda se
ona ini nepovratno izgubljenom. Otuda je to sasvim
neoekivano da ona ponovo treba da se vrati. P u
tovanje u pakao koje se zbiva u toku tri dana posle
smrti opisuje nestajanje, odnosno uranjanje nestale
vrednosti u nesvesno, gde ona (pobedom nad moi
ma tmine) vaspostavlja jedan novi red i odakle ona
opet izranja do nebeskih visina, tj. do najvie jasno
e svesti. Budui da samo mali broj ljudi vidi vaskrslog, to znai da postoje ne male tekoe da se preobraena vrednost ponovo nae i sazna.
U prethodnom izlaganju sam na primeru jednog
sna pokazao kako nesvesno stvara prirodni simbol,
koji sam tehniki oznaio kao mandalu, kojoj pripa
da funkcionalno znaenje pomirenja suprotnosti, da
kle medijacije. Te spekulativne ideje, simptomi
jednog konstelirajueg arhetipa, mogu se, to je ka
rakteristino, pratiti, i to najpre kao dvosmislena
fiziko-simbolika uoblienja, unatrag sve do u doba
ref ormari je, gde pokuavaju da formuliu sutinu
Deus terrenusa, odnosno Lapis Philosophoruma. U
komentaru uz Tractatus Aureus, na primer, itamo:
Hoc unum, in quod redigenda sunt elementa, est
circulus ille exiguus, centri locum in quadrata hac
figura obtinens. Est enim is mediator, pacem faciens
inter inimicos sive elementa, ut convenienti complexu
se in vicem diligant: Imo hic solus efficit quadraturam circuli a multis hactenus quaesitam, a paucis
vero inventam.
O ovom medijatoru, koji je
130

U: Mangetus, Bibliotheca Chemica Curiosa. 1702. I,

p. 408. (To jedno, na koje elementi moraju biti redukovani,
je onaj mali krug, koji u toj figuri kvadrata zauzima mesto
centra. Jer, on je posrednik koji izmeu neprijatelja, odno
sno elemenata, sklapa primirje, tako da se oni u pravom z a
grljaju meusobno vole: tavie on sam stvara onu k v a d r a
turu kruga, za kojim su tako mnogi do danas tragali i koji
su samo malobrojni nali).
1 3 0

183

upravo taj udesni (udotvorni) kamen, Ortelije kae

sledee: N a m quemadmodum . . . supernaturale et
aeternum bonum, Mediator et Salvator noster Christus Jesus, qui nos ab aeterna morte, Diabolo et omni
malo liberat, duarum naturarum divinae sci. et humanae particeps est: Ita quoque terrenus iste salvator
ex duabus partibus constat, sci. coelesti et terrestri,
quibus nobis sanitatem restituit, et a morbis coelestibus et terrenis, spiritualibus et corporalibus, visibilibus et invisibilibus nis liberat. * Ovde se radi o
jednom salvatoru koji ne dolazi s neba, ve potie
iz dubina zemlje, tj. iz onoga to lei ispod svesti. Ovi
filozofi su pretpostavljali da tamo postoji spiritus
zatvoren u posudi materije, jedan beli golub koji se
moe uporediti sa boanskim nousom u krateru Her
mesa, o kojem se kae: Zaroni u taj krater, ako mo
e, i saznae u koju si svrhu stvoren ** i pomislie
da e se popeti do Njega, koji je ovaj krater poslao
na zemlju. **
1

Taj nous ili spiritus oznaen je kao Merkurius * i na taj arkanum odnosi se alhemijska sentencija: Est in Mercurio quicquid quaerunt sapientes (Bilo ta da mudraci trae, to je sadrano u
Merkuriju). Jedna ve veoma stara zabeleka, koju
je Zosimos pripisao legendarnom Ostanesu, glasi:
Poi do voda Nila i tamo e nai kamen koji sa
dri duh (pneuma). Iz jedne napomene komentara
teksta proizilazi da se to odnosi na ivu (hydrargy1

i Theatrum Chemicum. 1661, V I , p. 431. (Jer kao to . . .

ono natprirodno i veno dobro, na posrednik i izbavitelj Isus
Hristos, koji nas spaava od vene smrti, avola i sveg zla,
ima udela u obe prirode, naime, u boanskoj i ljudskoj: tako
se i na zemaljski spasitelj sastoji iz d v a dela, naime n e b e
skog i zemaljskog, pomou kojih n a m donosi ozdravljenje i
osloboenje od svih nebeskih i zemaljskih, duhovnih i telesnih, vidljivih i nevidljivih bolesti).
1 3 8

Exercitia
133

U p . slinu formulu u Fundamentum

spiritudlia.
Corpus Hermeticum, L i b . I V , 4.

ignacijanskih

ut (Merc.) totus aereus et spiritualis (potpuno v a z d u ast i duhovan). Theob. de Hoghelande, Theatrum Chemicum.
1602, I, p. 183.

184

ron = mercurius). '* Taj duh, koji potie od boga, uz

ronik je zelenila benedicta viriditas, koju alhemiari
tako hvale. Milije o tome kae: Inspiravit Deus re
bus creatis . . . quandam germinationem, hoc est viridatem. (Bog je stvorenim stvarima udahnuo izvesnu
snagu klijanja koja je to zelenilo). Hildegard fon Bingen (Hildegard von Bingen) u svojoj himni o Sv. Du
hu, koja poinje sa O ignis Spiritus paraclite, kae:
De te (S. Spir.) nubes fluunt, aether volat, lapides
humorem habent, aquae rivulos educunt et terra
viridatem sudat. (Zahvaljujui tebi (Sv. Due) kia
pada iz oblaka, kreu se nebesa, kamenje ima svoju
vlagu, od voda poteku reke i zemlja znojem izba
cuje svoje zelenilo). Ta voda Sv. Duha igra ve od
najdavnijih vremena znaajnu ulogu u alhemiji kao
hydor theion ili aqua permanens, kao simbol duha
koji se pribliio materiji i koji je po heraklitskom
shvatanju postao voda. Hrianska paralela za to bila
je, prirodno, Hristova krv, zbog ega je voda filozofa
dobila i ime spiritualis sanguis. *
Tajanstvena supstancija naprosto je nazvana i
rotundum i pod tim se podrazumevala anima media natura, koja je identina sa anima mundi. Ova
poslednja je jedan virtus D e i , organ ili sfera koja
okruuje boga, o emu Milije kae sledee: (Deum
habere) circa se ipsem amorem. Quem alii spiritum
inteZIectuaZem asseruere et igneum * , non habentem
formam, sed transformantem se in quaecunque v o luerit et coaequantem se universis. Qui ratione
multiplici quodam modo suis creaturis annectitur. *
1

i* Berthelot, Alch. Grecs, I I I , V I , 5.

lss Mvlius, Philosophia Reformata. 1622, 42. H i l d e g a r dlna himna u: Daniel, Thesaurus. 1856, V, 201202. Dorneus,
Congeries, u: Theatrum Chemicum. 1602, I, 584. T u r b a Phi
losophorum. U: Artis Auriferae. 1593, I, p. 89.
M7 j e d n a prvobitno platonovska predstava.
us Mvlius, Philosophia Reformata, 8. [(Bog ima) oko sebe
Izvesnu snagu ljubavi, za koju neki tvrde da je to jedan
inteligibilan i vatren duh, koji nema oblika, ve moe da se
preobraava u to god eli i moe da se prilagodi svemu.
Ovaj je na raznovrsne naine nekako pripojen njegovim t v o
revinama].

185

Ovoj

slici

Grigorija

animom
Velikog

circumdatus

(Jer.

tantrijskoj

njegova

Sakti.

te

boga

odgovara

crkvi:

Vir

slika

femina

O v a je uostalom dobra

1 M

Sive,

osnovne

muko-enskih

naka lapisa kao

predstavi

Iz

1 4 0

Hristu

31, 2 2 ) .

paralela

sjedinjenih

okruenog
o

koga

je

zagrlila

predstave o centru

suprotnosti

Hermaphroditusa;

proizilazi
ujedno

je

oz
ta

predstava osnova za motiv mandale. Rairenost boga

kao

anima

media natura u

ma znai da ak i u mrtvoj

svim

pojedinanim bii

materiji,

tmini, prebiva jedna iskra boga,

1 4 1

dakle krajnjoj

scintilla. N a p o r i

Srednjovekovnih filozofa prirode bili su usredsreeni

na

to da iz

te

okrugle

iskra u v i d u boanske

posude

tvorevine.

i. Gregorlus, Expositiones in
U: Migne, Potr. lat., T. 79, col. 23.

opet

Takve

Librum

iskrsne

ta

predstave

primum

Regum.

* U sistemu Barbeoliana ulogu anima mundi igra

barbelo ili ennoia. B u s e (Bousset) smatra da ime barbelo d o
lazi od iskvarenog oblika reci TtapMvo;. Ona se prevodi i sa
u broju etiri je B o g ili B o g je broj etiri.
O v a misao je formulisana u pojmu anima in compedibus, zarobljene ili zatvorene due. (Dorneus, Speculativa
Philosophia. U: Theatrum Chemicum. 1602, I, 272, 298; De
Spagirico Artificio. 457, 497). Do sada nisam naao dokaze da
se filozofija prirode u srednjem veku na neki nain svesno
oslanjala na jeretike tradicije. A l i paralele su zauujue.
U komarioskom tekstu iz 1. stolea (Berthelot, Alch. Grecs,
I V , X X , 8) ve se javljaju okovani u H a d u . U vezi sa
iskrom u tami i duhom koji je zarobljen i zatvoren u m a
teriji, up. H. Leisegang, Gnosis. 1924, 154. i d. Slian motiv
predstavlja pojam natura abscondita, koja se nalazi u o~
veku, kao i u svim stvarima i koja je slina, srodna animi.
T a k o Dornej kae (De Spagirico Artificio, 457): I n humano
corpore latet quaedam substantia coelestis natura paucissimis nota. (U ljudskom telu je skrivena izvesna nebeska s u p
stancija, iju prirodu samo malo njih poznaje). U svojoj P h i
losophia Speculativa isti autor kae: Est in rebus naturalibus veritas quaedam quae non videtur oculis externis, sed
mente sola percipitur, cuius experientiam fecerunt P h i l o sophii, eiusque talem esse virtutem compererunt, ut m i r a cula fecerit. (U prirodnim stvarima nalazi se odreena isti
na, koju spoljanje oko ne moe da vidi i koju samo duh
moe da vidi. U to su se uverili filozofi i oni su utvrdili da
je njena snaga tako velika da je stvarala udesa). Op. cit.,
p. 298. P o j a m skrivene prirode javlja se uostalom ve kod
Pseudo-Demokrita. (Berthelot, Alch. Grecs, II, III, 6).
1 4 1

186

mogu biti zasnovane samo na prisustvu izvesnih ne

svesnih psihikih uslova, jer se inae naprosto ne bi
moglo shvatiti injenica da se uvek i svuda javljaju
iste osnovne predstave. Na primer sna pokazuje u ko
likoj meri takve slike nisu naprosto misaone tvore
vine razuma ve prirodna otkrovenja. A do njih se
verovatno uvek nanovo dolazilo na isti nain. Sami
alhemiari kau da im se arkanum ponekada otkri
vao posredstvom jednog sna. *
14

Sami stari filozofi prirode nisu samo nekako ne

jasno oseali ve su ak i rekli, da udesnu supstan
ciju, iju su sutinu izraavali pomou kruga podeljenog na etiri dela, sainjava sam ovek. U delu
Aenigmata Philosophorum * govori se o homo albus, koji nastaje u hermetikoj posudi. Toj figuri
odgovara svetenik iz Zosimovih vizija. U delu Knji
ga Kratesa **, koja nam je dola preko arapskog j e
zika, takoe postoji znaajna indikacija u razgovoru
izmeu duhovnog i svetovnpg oveka (pneumatikosa
i sarkikosa gnostikog razdoblja). Duhovni ovek
kae svetovnom oveku: Es-tu capable de connaitre
ton dme d'une maniere complete? Si tu la connaissais
comme il convient, et si tu savais ce qui peut la
rendre meilleure, tu serais apte a reconnaitre que les
noms que les philosophes lui ont donnes autrefois ne
sont point ses noms v e r i t a b l e s . . . O noms douteux
qui ressemblez aux noms veritables, que d'erreurs et
d'angoisses vous avez provoquees parmileshommes!
Imena se, meutim, opet odnose na kamen filozofa.
U jednom traktatu, koji se pripisuje Zosimosu a koji
bi pre mogao da potie iz arapsko-latinske literature,
o lapisu (kamenu) se nedvosmisleno kae: et ita est
ex homine, et tu es eius minera . . . et de te extrahi14

Klasian primer je Visio Arislei (Artis Auriferae.

1593, I, 146. i d.). Takoe i snovi Zosimosa (Berthelot, Alch.
Grecs, I I I , I I V ; i Jung: Die Visonen des Zosimos, u: Von
den Wurzeln des Bewusstseins. 1954). Otkrovenje magisterijuma u snu kod: Sendivogius, Parabola (Mangetus, Bibliotheca Chemica Curiosa. 1702, II, 475).
1 4 2

Artis Auriferae. I, 475.

4

1 4 4

Berthelot, La Chimie au Moyen-Age. 1893, I I I , p. 50.

187

t u r . . . et in te inseparabiliter manet.
A l i po svoj
prilici najjasnije to izraava Salomon Trismosin (Salomon Trissmosin): *
148

14

Studier nun darauss du bist,

So wirst du sehen w a s da ist.
W a s du studierst, lehrnest u n d ist,
Das ist eben darauss du bist.
Alles w a s ausser unser ist,
Ist auch in uns, A m e n .

1 4 7

[Izuavaj dakle ono iz ega si,

Onda e videti ta je tu.
Ono to Izuava, ui i ono to je,
To je u p r a v o ono iz ega si.
S v e to je izvan nas,
To je i u nama, amin].

A Zerar Dornej uzvikuje: Transmutenimi... in

vivos lapides philosophicos!
Nema sumnje da se
kod ne malog broja onih tragalaca probijalo saznanje
da tajnu prirode kamena ini ljudska Sopstvenost.
Ta Sopstvenost se oevidno nikada nije zamiljala
kao sutastvenost koja je apsolutno identina sa Ja,
pa je otuda najpre i opisivana kao neka ak i u ne
ivoj, mrtvoj materiji skrivena priroda, kao neki
duh, demon * ili ognjena iskra. Filozofskom operaci
jom, koja je veinom zamiljana kao mentalna, ovo
bie je osloboeno iz tmine i zarobljenosti i najzad je
slavilo svoje vaskrsnue, koje je vie puta prikazano
u formi apoteoze i uporeivano sa Hristovim vaskr148

14

160

Rosinus ad Sarratantam. TJ: Artis Auriferae. I, 311.

(I tako on potie od oveka i ti si njegova sirovina; u tebi e
biti pronaen i iz tebe ekstrahiran i u tebi ostaje n e
razdvojno).
14 Aureum Vellus. 1598, 5.
Na slian nain se kae u Rosarium Philosophorum,
p. 292, da samo.onaj moe da uini to delo ko je u stanju
samog sebe da progleda. ( U : Artis Auriferae. I I , 292).
i Speculativa
Philosophia.
TJ:
Theatrum
Chemicum,
1602, I, 267 (Preobrazite se u ive filozofske kamenove).
i4 O v o kod Olimpijodora (Berthelot, Alch. Grecs. I I ,
I V , 43).
lso Erlosungsvorstellungen in der Alchemie. U: Psychologie und Alchemie. 1952.
144

1 4 7

188

senjem.
Iz toga proizilazi da se kod tih predstava
ne moe raditi o biu koje se moe identifikovati sa
empirijskim Ja, ve naprotiv o jednoj sasvim razlii
toj boanskoj prirodi, psiholoki reeno: o jednom
sadraju koji transcendira svest i izvire iz sfere ne
svesnog.
Time se opet vraamo modernim iskustvima.
Ona su oigledno sline prirode kao i srednjovekovne
i antike fundamentalne predstave, pa se otuda mogu
izraziti istim ili barem slinim simbolima. Srednjovekovna prikazivanja kruga zasnivaju se na ideji m i krokosmosa, jednom pojmu koji je primenjen i na
kamen.
Kamen je bio mundus minor kao i sam
ovek, dakle u izvesnom smislu jedna unutranja sli
ka kosmosa koja se pak ne protee na nedoglednu
daljinu ve na isto tako nedoglednu dubinu, to znai
da obuhvata ono malo do onog najmanjeg koje se
uopte ne moe prikazati. Otuda je Milije ovu sre
dinu i oznaio kao punctum cordis (sredite srca). *
Iskustvo formulisano u modernoj
mandali
tipino je za ljude koji ne mogu due da projiciraju
boansku sliku. Usled povlaenja i introjekcije slike,
njima preti opasnost od inflacije i raspadanja linosti.
Okrugla ili etvrtasta omeavanja centra otuda ima
ju svrhu da stvore zatitne bedeme ili vas Hermeticum, kako bi spreili slom ili raspad. Na taj nain
181

152

15

i5i Mvlius (Philosophia Reformata, p. 106) kae da se

muka i enska komponenta kamena najpre ubijaju, ut r e suscitentur resurrectione nova incorruptibili, ita quod postea
sint immortales. (. .. kako bi pri novom besmrtnom v a s k r senju opet doli do takvog ivota da bi posle bili besmrtni).
K a m e n se uporeuje i sa buduim telom vaskrsenja kao
jedan corpus glorificatum. U Aurea Hora (ili Aurora Consurgens) se kae: Simile corpori, quod in die judicii glorificatur. (Slino telo, koje se preobraava na Sudnji dan). TJp.
Hoghelande, Theatrum Chemicum. 1602, I, 189. Djabir, Le
Livre de la Misericorde. Berthelot, La Chimie au MoyenAge. I I I , 188. La Livre d'Ostanes; M. Majer, Symbola Aureae
Measae. 1617, 599. Rosarium Philosphorum. 1550, fol. 2a. IV
illustr.
is* Aphorismi Basiliani. U: Theatrum Chemicum. 1613,
IV, 368. Theobald de Hoghelande, 1602, 178. Dorneus, Congeries, ibid, I, 585. i dr.
Philosophia Reformata. 1622 p. 21.

189

mandala oznaava i podupire iskljuivu koncentra

ciju na centar, tj. na Sopstvenost. To stanje je sve
drugo, samo ne egocentritet. Ono naprotiv predstav
lja krajnje neophodno samoograniavanje sa ciljem
da se izbegne inflacija i disocijacija.
Omeavanje ima, kao to smo videli, i znaenje
onoga to se obeleava kao temenos, odnosno pod
ruje hrama ili nekog izolovanog svetog mesta. U tom
sluaju krug titi ili izoluje neki unutranji sadraj
ili proces koji se ne srne meati sa spoljanjim stva
rima. Tako mandala simbolino ponavlja arhaina
sredstva i puteve, koji su ranije bili konkretne real
nosti. Kao to sam ve pomenuo, stanovnik temenosa
je bio bog. A l i izgleda da zarobljenik ili dobro zati
eni stanovnik mandale nije bog, budui da se upotrebljeni simboli, kao na primer, zvezde, krstovi, ku
gle itd. ne odnose na boga ve pre na neki oevidno
znaajni deo ljudske linosti. Moglo bi se rei da je
zarobljenik ili zatieni stanovnik mandale sam o
vek ili njegova najintimnija dua. Poto moderne
mandale predstavljaju zauujue bliske paralele ka
starim maginim krugovima, u ijim centrima obino
nalazimo boanstvo, to je evidentno da u modernoj
mandali ovek kao jedan izraz Sopstvenosti
ne zamenjuje boanstvo ve ga simbolizuje.
Od izuzetne vanosti je injenica da ovaj sim
bol predstavlja prirodnu i spontanu pojavu i da je
on uvek izriito tvorevina koja proistie iz nesvesnog,
kako to na san jasno pokazuje. A k o elimo da znamo
ta e se zbiti u sluaju kada ideja boga nije due
projicirana kao autonomno bie, nesvesna dua e
nam dati sledei odgovor: nesvesno stvara ideju deificiranog ili boanskog oveka, koji je zatvoren, skri
ven, zatien, veinom obezlien i piikazan pomou
jednog apstraktnog simbola. Simboli esto sadre alu
zije na srednjovekovnu predstavu mikrokosmosa,
kao to je to, na primer, sluaj sa asovnikom sveta
moga pacijenta. Mnogi od procesa koji vode mandali,
kao i ona sama, izgleda da su direktne potvrde srednjovekovnih spekulacija. Izgleda kao da su ljudi i
tali stare traktate o kamenu mudraca, o boanskoj
190

vodi, o okruglosti, o kvadraturi, o etiri boje itd. A

ipak nisu nikada doli u dodir sa tom filozofijom i
njenom tamnom simbolikom.
Teko je ovakve injenice pravilno prosuditi.
A k o bi u prvoj liniji htelo da se naglasi njihov oe
vidan i upeatljiv paralelizam sa srednjovekovnom
simbolikom, onda bi se one morale objasniti kao neka
vrsta regresije na srednjovekovne i arhaine naine
miljenja. A l i tamo gde se takve regresije odigravaju,
tu uvek dolazi i do manjevrednog prilagoavanja i
odgovarajueg pomanjkanja marljivosti. Meutim,
takav rezultat nikako nije tipian za ovde prikazani
psihiki razvoj. Naprotiv, neurotika i disocirana sta
nja se u znatnoj meri popravljaju i celokupna linost
doivljava preobraaj nabolje. Iz tog razloga se po
mom miljenju odreeni proces ne srne oceniti kao
puka regresija, jer bi to znailo isto toliko koliko i
konstatacija jednog bolesnog stanja. P r e sam sklon
da prividno povratno oslanjanje na psihologiju man
dale
shvatim kao produetak jednog duhovnog ra
zvojnog procesa, koji je zapoeo jo u srednjem veku,
pa moda jo i ranije, u doba ranog hrianstva. P o
stoje dokumentovani dokazi za to da su njegovi bitni
simboli delom postojali ve u prvom stoleu. Tu
imam u vidu grki traktat pod naslovom: Komarios,
prvosvetenik,
poduava
Kleopatru
u
boanskoj
umetnosti. Tekst je egipatskog porekla i ne poka
zuje da je pretrpeo hrianski uticaj. Ovamo takoe
spadaju mistiki tekstovi kod Pseudo-Demokrita i
Zosimosa. K o d ovog poslednjeg pak primetni su j e vrejski i hrianski uticaji, iako je preteni deo sim
bolike neoplatonski i uz to stoji u tesnoj vezi sa filo
zofijom
Corpus
Hermeticuma. "
154

156

Koepgen (Die Gnosis des Christentums) veoma tano

govori o krunom miljenju gnoze, to je u stvari drugi
izraz za celovito (simbolino: okruglo, zaokrueno) miljenje.
M Berthelot, Alch. Grecs, I V , X X , Po F. Shervrood
Tavlor, A Survev oj Greek Alchemv, Journ. of Hellenist:
Stud. L, 109, je to verovatno najstariji grki tekst iz 1. sto
lea. V. i J. H a m m e r Jensen Die dlteste Alchvmie. 1921.
Berthelot, Alch. Grecs. I I I , I i d.
i Scott, Hermetica. 1924.
1 5 4

191

injenica da je ova sa mandalom povezana sim

bolika veoma srodna sa tragovima koji doseu sve do
paganskih izvora, baca na ove moderne pojave po
sebno svetio. Te pojave produavaju jedan gnostiki
misaoni pravac, a da pri tome nisu noene od strane
neke direktne tradicije. A k o je moje miljenje tano
da je svaka religija spontani izraz izvesnog opteg
duevnog stanja onda je hrianstvo predstavljalo
uoblienje jednog stanja koje je preovladavalo po
etkom naeg raunanja vremena i tokom narednih
stolea. A l i odreeno duevno stanje, koje preovlauje u izvesnom vremenskom periodu, ne iskljuuje
mogunost da u druga vremena egzistiraju drugaija
duevna stanja. A ta stanja su takoe sposobna za
religiozno izraavanje, odnosno religiozni izraz. H r i
anstvo je jedno vreme moralo da se bori na ivot
i smrt sa gnosticizmom, koji je odgovarao jednom
neto drugaijem duevnom stanju. Gnosticizam je
pri tome potpuno uniten, a njegovi ostaci su tako
jako osakaeni da je tako rei potrebno specijalno
istraivanje da bi se uopte mogao stei neki uvid u
njegovo unutranje znaenje. Meutim, ako istorijski
koreni naih simbola doseu, preko srednjeg veka,
sve do antike, onda se oni sigurno velikim delom
mogu nai i u gnosticizmu. ini mi se da nije nelo
gino da se jedno ranije ugueno psihiko stanje po
novo javlja u trenutku kada glavne ideje vezane za
uslove uguivanja gube od svog uticaja. Iako je gnostika jeres bila izbrisana, ona je ipak tokom celog
srednjeg veka i nadalje opstojavala u jednoj njoj sa
moj nesvesnoj formi, naime, u ruhu alhemije. Dobro
je poznata injenica da se alhemija sastojala od dva
dela koja su se meusobno dopunjavala na jednoj
strani se nalazilo pravo hemijsko istraivanje, a na
drugoj strani se nalazila teorija ili filozofija.' "
Kao to naslov spisa Pseudo-Demokrita, koji pripada
prvom stoleu, kae <DTSIKA KAI M T S T I K A ' " ,
oba ova aspekta pripadala su jedan drugom ve na
4

lie v. Psvchologie und Alchemie. 1952,

W e r k e , B d . 12, P a r . 401. i d.
i 9 Berthelot, Alch. Grecs, II, 1. i d.

192

S.

395;

Ges.

poetku naeg raunanja vremena. To isto se odnosi

i na lajdenske Papvri i spise Zosimosa. Religiozna ili
filozofska stanovita antike alhemije nedvosmisleno
su bila gnostika. Kasnija gledita okretala su se oko
sledee centralne ideje: anima mundi, demijurg ili
boanski duh, koji je podstakao razvoj semena u haotinim vodama poetka, ostao je ipak u potencijal
nom stanju u materiji, pa se time ouvalo i prvobitno
haotino stanje. Kod grkih alhemiara se rano su
sreemo sa idejom o kamenu koji sadri jedan
duh.
K a m e n je nazvan prima materia, Hyle ili
haos ili massa confusa. Ta alhemijska terminologija
poivala je na Platonovom Timeju. Tako J. H. Stebus
(J. Ch. Steebus) kae: Prima materia, koja je po
suda i majka sveg stvaranja i svih vidljivih stvari, ne
srne se oznaiti ni kao zemlja ni kao vazduh, ni kao
vatra ni kao voda, niti srne biti nazvana po ovima ili
onima od kojih su ovi "(elementi) sastavljeni, ve je
ona jedna stvar koja se ne moe videti i nema oblika
a prihvata sve (ostalo). Isti autor kae da je prima
materia i prvobitno haotina zemlja, materija, haos,
ponor, majka svih stvari. . . Tu haotinu pramateriju
orosila je kia sa neba, a pored toga ju je bog uobli
io sa bezbroj ideja svih vrsta. . .
On objanjava
kako se duh boji spustio u materiju i ta se tamo
s njim zbilo: Duh boji oplodio je gornje vode i time
je omoguio da su one postale tako rei mlene . . . To
oploavanje Sv. Duha stvorilo je u nadnebeskim v o
dama (po Post. 1, 6. i d.) snagu, koja je na veoma fin
nain proimala i grejala sve stvari; ona je, povezavi
se sa svetlou, u donjem svetu minerala stvorila
160

181

182

Berthelot, Alch. Grecs, I I I , V I .

Ml Materia prima quae receptaculum et mater esse
debet ejus quod factum est et quod videri potest, nec terra,
nec aer, nec ignis, nec aqua debet dii, nec quae ex his,
neque ex quinus haec facta sunt, sed species quaedam, quae
videri non potest et informis est et omnia suscipit. U: C o e lum Sephiroticum. 1679, p. 26.
i* P r i m a e v a terra chaotica, Hyle, Chaos, abvssus,
mater rerum . . . P r i m a illa chaotica materia . . . Coeli i n fluentis humectata, insuper a Deo innumerabilibus specierum
Ideis exornata fuit . . .
13 Jung, O d a b r a n a dela, IV

193

Merkurovu zmiju (to se isto tako odnosi na Eskulapova kadukeja, poto je zmija i izvor medicinae
catholicae, panacee), u carstvu biljnog sveta stvorila
je blagosloveno zelenilo (chlorophvll) a u ivotinj
skom carstvu snagu uobliavanja, tako da se ovaj
nadnebeski duh, koji vodu venava sa svetlou,
s pravom moe nazvati duom sveta. * Donje vode
(nasuprot tome) su mrane i one u svojim udubljenjima resorbuju zraenja svetlosti. Ova doktrina bi
se mogla zasnivati upravo na gnostikoj legendi o
Nousu, koji silazi iz viih sfera i biva zarobljen u za
grljaju sa Phvsis. Merkur alhemiara je jedan v o latile. Abul Kasim Muhamed * govori o volitalnom
Hermesu (str. 37) i na mnogim mestima se Merkur
oznaava kao spiritus. Pored toga se on shvata kao
Hermes psvchopompos koji pokazuje put u raj.
To
je zapravo uloga spasitelja, koja se Nousu pripisuje
u 'Epu-oO ispis* T & T . Kod pitagorejaca dua biva pro
gutana od materije, pri emu je razum izuzet.
U
starom
Commentariolus in Tabulam
Smaragdinam,
cap. X I , Hortulanus govori o massa confusa ili o
chaos confusum, iz kojeg je stvoren svet i iz kojeg
proishodi i mistini lapis. Ovaj je od poetka 14. sto
lea uporeivan sa Hristom. * Ortelije kae: Na
spasitelj Isus Hristos ima . . . u sebi dve prirode: tako
se i ovaj na zemaljski spasitelj sastoji iz dva dela,
16

164

16

166

167

168

16

i Spiritum Dei aquas superiores singulari fotu f o e cundasse et velut lacteas e f f e c i s s e . . . Produxit ergo spiritus
sancti fotus in aquia supracoelestibus virtutem omnia s u b tilissime penetrantem et foventem, quae cum luce combinans,
in inferiorem Regno minerali serpentem mercurii, in v e g e t a bili benedictam viriditatem, in animali plasticam virtutem
progenerat, sic ut spiritus supracoelestis a q u a r u m r u m luce
maritatus, anima mundi merito appellari possit. O p . cit.,
p. 33.
i 4 A q u a e inferiores tenebricosae sunt, et luminis effluvia intra sinuum capacitates absorbent. O p . cit., p. 38.
i Kitab al'ilm al muktasab, ed. K. J. Holmvard. 1923.
U p . M. Majer, Symbola aureae mensae, p. 592.
i Scott, Hermetica. I, p. 149. i d.
U p . Zeller, Die Philosophie der Grieschen. III, I I ,
S. 158.
IM Petrus Bonus, Pretiosa Margarita. 1546.
1M

194

naime jednog nebeskog i jednog zemaljskog .. .

Na isti nain je Merkur, koji je zarobljen u materiji,
identifikovan sa Sv. Duhom. Johanes Grasejus (Johannes Grasseus) kae: Dar Sv. Duha, . . . to je olo
vo mudrih, koje nazivaju olovom rude, u kome pre
biva svetlobeli golub, koji se naziva solju metala, (i)
u kome se nalazi postupak d e l a . U vezi sa ekstrak
cijom i transformacijom haosa Kristoforus iz Pariza
(Christophorus von Pari) kae: Naime, u tom haosu
potencijalno egzistira ona dragocena supstancija i
priroda, u kojoj su svi elementi objedinjeni u jednoj
konfuznoj masi. Stoga ljudski razum mora da razmi
lja o tome kako bi nae nebo preveo u aktuelnost.
Coelum nostrum odnosi se na mikrokosmos i na
ziva se i quinta essentia. Coelum je ono incorruptibille i immaculatum. Johanes de Rupescisa (Johannes
de Rupescissa) kae da je quinta essentia l e ciel
humaine. Jasno je da su filozofi viziju zlatnog i
plavog kruga prenosili na svoj aurum philosophicum
(koji je nazvan rotundum) i na svoju plavu kvintesenciju. Izrazi chaos i massa confusa bili su, po svedoanstvu Bernarda Silvestrisa (Bernardus Silvestris), savremenika Vilijama od Sampoa (William von
Champeaux) (1070. do 1121), u optoj upotrebi. N j e
govo delo De Mundi Universitate Libri duo sive M e gacosmus et Microcosmus imalo je irokog uticaja.
, : a

171

172

178

174

Salvator noster Christus Jesus . . . d u a r u m n a t u r a

n i m . . . particeps est: Ita quoque terrenus iste salvator ex
duabus partibus constat, sci. coelesti et t e r r e s t r i . . . U:
Theatrum Chemicum. V I , 431.
" Spiritus sancti donum . . . hoc est, p l u m b u m P h i l o
sophorum, quod p l u m b u m aeris appellant, in quo splendida
columba alba inest, q u a e sal metallorum vocatur, in quo
magisterium operis consistit.
Arca
Arcani.
U: Theatrum
Chemicum. V I , 314.
* I n hoc chaote profecto in potentia existit dicta p r e tiosa substantia et natura in u n a elementorum unitorum
massa confusa. Ideoque ratio humana in id incumbere debet
ut coelum nostrum ad actum deducat. Elucidarius artis
transmutatoriae. TJ: Theatrum Chemicum. V I , 228.
a La Vertu et la propriete de la Quinte Essence. 1581,
18.
"* V. M. Majer, De Circulo. 1616, 15.
"* Izd. B a r a c h i W r o b e l , Innsbruck, 1876.
13*

195

Ono govori o konfuziji pramaterije, tj. h y l e , o

dominirajuoj materiji, bezoblinom haosu, dvostru
koj meavini prizora supstancije, jednoj obojenoj i u
sebi razdvojenoj masi .. . , o massa confusion i s . Bernardus pominje descensus spiritus: Kada
Jupiter silazi u nedra supruge, onda se potresa ceo
svet, tako da prisiljava zemlju na poraanje. Dru
ga varijanta je ideja o kralju koji je zaronio u more
ili je skriven. Zato su filozofi ili sinovi mudrosti,
kako su se nazivali, svoju prima materia smatrali de
lom prvobitnim duhom bremenitog haosa. Pod du
hom su podrazumevali neku polumaterijalnu pneumu, neku vrstu subtle body (telo od fine materi
je), koje su nazivali i volatile, dok su ga hemijski
identifikovali sa oksidima i drugim rastavnim jedinjenjima. Duhu su dali i ime Mercurius, to hemij
ski dodue znai iva, ali to kao Mercurius noster
nije bila obina Hg dok je filozofski to imalo zna
enje Hermesa, boga otkrovenja, koji je kao Hermes
Trismegistos bio praotac alhemije.
Njihova je namera bila da prvobitni, izvorni boanski duh izvuku
iz haosa i taj ekstrakt nazvan je quinta essentia, aqua
permanens, Hydor theion, baphe ili tinctura. Kao to
je ve gore pomenuto, kod Rupescise, alhemiara
(t oko 1375), kvintesencija se zvala le ciel humain.
Za njega je ona bila plava tenost i neunitiva kao
nebo. On kae da kvintesencija ima boju neba et
notre soleil l'a orne, tout ainsi que le soleil orne le
ciel. Sunce je jedna alegorija zlata. On kae: Iceluy
soleil est vray o r , i dalje, Ces deux hoses conjoin176

1 7 7

178

179

180

181

M* P r i m a e materiae, id est hyles, confusio. Loc. cit.,

5, 18.
i" S i l v a regens, informe chaos, concretio pugnax usiae
vultus, sibi dissona massa discolor . . . , ibid, 7, 1819.
" 8 Op. cit., p. 56, 10.
Coniugis in gremium Jove descendente movetur
M u n d u s et in partum urgeat omnis humum.
180 TJp. M. Majer, Symbola aureae mensae. 1617, 380;
Visio Arislei, u: Artis Auriferae. 1593, I, 146. i d.
181 Na primer: genije planete M e r k u r otkriva tajne
Pseudo-Demokritu (Berthelot, Alch. Grecs. I, Introduction,
236).
1 7

196

tes ensemble, inf luent en nous . . . les conditions du

Ciel des cieux, et du Soleil celeste. Oigledno je da
je njegova ideja da plavo nebo i sunce na njemu iza
zivaju u nama odgovarajue slike neba i nebeskog
sunca. To je slika plavog i zlatnog mikrokosmosa,
koju bih ja postavio kao direktnu paralelu uz Gijomovu nebesku viziju. Meutim, boje su ovde zamenjene jedna s drugom: kod Rupescisa je ploa zlatna
a nebo plavo. Moj pacijent, kod kojeg imamo slian
raspored boja, izgleda da je vie na strani alhemiara.
182

udesna tenost, boanska voda, koja se naziva

nebom, odnosi se na vode iz Post. 1, 6. i d. U svom
funkcionalnom aspektu ona je zamiljana kao neka
vrsta krtene vode, koja kao i sveta voda crkve po
seduje stvaralaku i preobraavajuu snagu. Kato188

D j a b i r kae u Livre de la Misericorde da filozofski

kamen odgovara mikrokosmosu. (Berthelot, La Chimie au
Moyen-Age, I I I , 179).
1 8 2

18$ Teko je ne pretpostaviti da su alhemiari bili pod

uticajem alegorijskog stila patristike literature. Oni se ta
vie pozivaju na neke duhovne oeve kao predstavnike k r a
ljevske umetnosti, kao na primer, na Albertusa Magnusa,
Tomu Akvinskog i A l a n u s a de Insulisa. Tekst kao to je
A u r o r a Consurgens pun je alegorijskih tumaenja Svetog s p i
sa. On se ak pripisuje Tomi Akvinskom. ( U p . u m e u v r e
menu objavljeni r a d dr M. L. von Franz, A u r o r a Consurgens,
u: Jung, Mysterium Coniunctionis. I I I , 1957). U v e k se voda
upotrebljavala kao allegoria spiritus sancti:
Aqua viva
gratia Spiritus Sancti. (Milosre Sv. D u h a je iva voda.
Rupert, opat iz Dojca (Deutz). U: Migne, Patr. lat. T. 169,
col. 353). A q u a fluenta Spiritus Sancti (Tekua voda Sv.
Duha). Bruno, vircburkl biskup. U: Migne, op. cit., T. 142,
col. 293). A q u a Spiritus Sancti infusio (Voda je u d a h n j i v a nje Sv. Duha. Garnerijus od Sv. Viktora. U: Migne, ibid.,
col. 297). V o d a je i jedna allegoria humanitatis Christi ( G a u dentius, u: Migne, ibid., 20, col. 983). V e o m a esto se voda
javlja kao rosa (ros Gedeonis). Rosa je takoe j e d n a a l l e
goria Christi: ros in igne visus est (Rosa je viena u ognju.
Romanus, De Teophania. U: Pitra, Analecta sacra. 1876, I,
21). N u n c in terra ros Gedeonis fluxit (Sada je rosa G i deona potekla na zemlju. Romanus, De Nativitate, ibid., 237).
Alhemiari su pretpostavljali da je aqua permanens obdarena
snagom da telo preobrazi u duh i da. mu podari svojstvo
nerazorivosti. ( T u r b a Philosophorum, izd. Ruska, 1931, 197).
Vodi je davano i ime acetum (sirce), q u o Deus perficit opus,
quo et corpora spiritus capiunt et spiritualia fiunt (pomou

197

lika crkva obavlja jo i danas uoi Uskrsa obred b e nedictio fontis des Sabbatum sanctum.
Obred se
sastoji u ponavljanju descensus spiritus sancti in
aquam. Obina voda na taj nain stie boansko svoj
stvo da moe da preobraava i oveku omogui du
hovni preporod. To je upravo alhemijska ideja bo
anske vode i ne bi bilo nekih naroitih tekoa da
se aqua permanens alhemiara izvede iz obreda b e nedictio fontis, kada vena voda ne bi bila paganskog porekla i starija od jedne i druge. udesnu vodu
nalazimo ve u prvim traktatima grke alhemije,
koji potiu iz prvog stolea. Uostalom i descensus
spiritus u Phvsis je takoe jedna gnostika predstava,
koja je izvrila veliki uticaj na Manija. Mogue je da
su upravo manihejski uticaji doprineli tome da se ona
naini glavnom idejom latinske alhemije. Filozofi su
nameravali da nesavrenu materiju hemijskim pu
tem pretvore u zlato, panaceju, eliksir ivota, dok su
184

188

kojeg B o g ostvaruje delo i pomou kojeg tela prihvataju d u

hove i sami postaju duhovni). Turba, 126. D r u g o jedno ime
je spiritus sanguis (duhovna krv). Turbo, 129. T u r b o je
jedan rani latinski traktat iz 12. stolea, koji je preveden na
osnovu izvorno arapske kompilacije iz 9. i 10. stolea ( R u
ska). Meutim, njegovi sadraji potiu iz helenistikih i z
vora. Hrianska aluzija in spiritualis sanguis mogla bi da
potie od vziantijskih uticaja. A q u a permanens je iva, a r gentum v i v u m (Hg). A r g e n t u m v i v u m nostrum est aqua
clarissima nostra. (Naa iva je naa najbistrija voda). Rosarium Philosophorum. U: Art. Aurif. I I . 213. V o d i se daje
i ime o g a n j (ignis, ibid., 218) Telo se preobraava pomou
vode i ognja, to je jedna savrena paralela ka hrianskoj
ideji krtenja i duhovnog preobraaja.
M Missale Romanum. O b r e d je star i poznat je otpri
like od 8. stolea kao benedictio rninor (ili major) salis et
aquae.
U: Isis, die Prophetin, zu ihrem Sohn Horos (Berthe
lot, Alch. Grecs, I, X I I I ) jedan aneo donosi Izis jednu malu
posudu napunjenu providnom vodom, to je arcanum. To je
oigledna paralela uz krater Hermesa (Corpus Hermeticum,
L i b . I) i krater kod Zosimosa (Berthelot, Alch. Grecs, I I I , L I ,
8), gde je sadraj Nous. K o d Pseudo-Demokrita se za b o a n
sku vodu kae da dovodi do preobraaja na taj nain to
uslovljava da skrivena priroda izbije na povrinu. U t r a k
tatu Komariosa se suoavamo sa udotvornim vodama, koje
donose jedno novo prolee. (Berthelot, op. cit., I V , X X , 9, ili
prevod, p. 281).
1 8 5

198

u filozofskom i mistikom smislu hteli da je pretvore

u boanskog hermafrodita, drugog Adama *, glorifikovano, besmrtno telo vaskrsenja, ili u lumen luminum , osvetljenje ljudskog duha ili sapientia. Kao
to sam zajedno sa Rihardom Vilhelmom (Richard
Wilhelm) pokazao, kineska alhemija je dola do iste
ideje, naime da je cilj opus magnum stvaranje di
jamantnog tela. *
18

157

188

18

Sve te paralele predstavljaju samo pokuaj da

se moja psiholoka posmatranja stave u istorijski
kontekst. Bez istorijske povezanosti ona bi ostala da
vise u vazduhu i predstavljala bi samo zanimljive
kuriozitete, iako bi ne mali broj drugih modernih
primera mogao biti postavljen paralelno sa ovde opi
sanim primerima snova. Primera radi pomenuu san
jedne mlade ene. Polazni san se uglavnom bavio se8 Gnosius govori (u Hermetis Trismegisti Tractatus
vere Aureus etc. cum Scholiis Dominici Gnosii, 1610, 44. i
101) o Hermaphroditus noster Adamicus, gde on kvaterni
tet obrauje u krugu. Centar je mediator pacem faciens
inter inimicos (jedan posrednik koji pomiruje neprijatelje),
dakle, sasvim jasno simbol objedinjavanja (up. gore 150, v.
i Psvchol. Typen, efin. simbola). Hermafrodit potie od
serpens se ipsum impraegnans (v. Artis Aurifae. I, 303),
koji nije nita drugo nego Mercurius, anima mundi. ( M . M a jer, Symbola Aureae Mensae, 43, i Berthelot, Alch. Grecs, I,
87). Ouroboros je hermafroditski simbol. Hermafrodit se n a
ziva i rebis (napravljen od dvoje) i esto se prikazuje u a p o
teozi (na primer, u Rosarium Philosophorum, u: Artis Auri
ferae, II, 291. i 359; isto kod Reusner, Panora, 1588, 253).
U Aurori Consurgens (I deo), navodei Seniora, kae
se: Est u n u m quod nunquam moritur, quoniam augmentatione perpetua perseverat; cum corpus glorificatum fuerit in
resurrectione novissima mortuorum . . . Tune A d a m secundus
dicet priori et filiis suis: Venite benedicti patris mei . . .
(Postoji Jedno to nikada ne umire, jer se stalno poveava,
kada telo b u d e preobraeno pri poslednjem vaskrsenju m r
tvih . . . T a d a e drugi A d a m rei prvome i svojim sinovima:
priite, vi blagosloveni moga Oca . . . ) .
188 Na primer Alfidije (Alphidius, verovatno iz 12. sto
lea): L u x moderna ab eis gignitur, cui nulla lux similis
est per totum mundum. (Oni stvaraju novu svetlost, kojoj
nije r a v n a nikakva svetlost na svetu. Rosarium Philosopho
rum, u: Artis Auriferae. I I , 248; ibid. i Hermes, Tractatus
Aureus).
189 Tjp. Das Geheimnis der goldenen Bliite. 1957.
1 8 7

199

anjem na neki stvarni doivljaj, naime na ceremo

niju krtenja kod jedne protestantske sekte, pri emu
se ta ceremonija odvijala pod naroito grotesknim,
pa ak i odbojnim okolnostima. Asocirani materijal
se sastojao u iskazivanju svih njenih razoarenja na
religioznom planu. A l i san koji je potom neposredno
usledio doneo joj je jednu sliku koju ona uopte nije
razumela, a jo je manje bila u stanju da je povee
sa prethodnim snom. Meutim, njoj se pri tome jed
nostavno moglo pomoi na taj nain,, to bi se na po
etak njenog drugog sna naprosto stavila re nasu
prot tome. Evo kako je taj san izgledao:
O n a se nalazi u jednom planetarijumu, jednoj veoma
upeatljivoj prostoriji, natkriljenom nebeskim svodom. G o r e
na nebu sjaje dve nebeske zvezde: jedna je bela, to je M e r
kur; druga, pak, zrai neke tople crvenkaste svetlosne talase,
i ova je njoj nepoznata. Sada zapaa da su zidovi ispod s v o
da ukraeni freskama. A l i ona samo jednu sliku vidi sasvim
jasno: to je antika predstava roenja Adonisa iz drveta.

Crvenkaste svetlosne talase ona shvata kao

topla oseanja, kao ljubav. I ona smatra da ta
zvezda zaelo mora da bude Venera. Sliku roenja iz
drveta videla je jednom u muzeju i tom prilikom je
i saznala da je Adonis (Atis), kao bog koji umire i
ponovo se rada, ujedno i bog vaskrsenja.
U prvom snu je sadrana otra kritika crkvene
religije, a u drugom snu usleuje vizija mandale jed
nog asovnika sveta, budui da planetarijum u pu
nom smislu odgovara jednom takvom asovniku. Na
nebu stoji sjedinjen boanski par, on beo a ona crve
na; pri emu je dakle preokrenut uveni alhemijski
par, gde je on crven a ona bela, te se ona zove Beja
(Beya, arapski al baida: Bela) a on servus rubeus
(crveni rob), iako je on kao Gabrikus (arapski kibrit:
sumpor) njen boanski brat. Boanski par podsea na
hriansku alegoriju Gijoma de Digelvila. Aluzija na
roenje Adonisa odgovara onim snovima pacijenta,
koji su se bavili tajanstvenim ritualima stvaranja i
obnavljanja. *
1

IM TJp. Psvchologie und Alchemie, II deo.

200

U principu oba ova sna predstavljaju dalekose

no ponavljanje misaonih tokova moga pacijenta,
iako nemaju ama ba nieg zajednikog jedan s dru
gim, izuzev duhovne mizerije naeg vremena. Kao
to sam ve izloio, povezanost moderne spontane
simbolike sa antikim teorijama i antikim verovanjima nije ostvarena putem direktne ili indirektne
tradicije, pa ak ni putem tajne tradicije, kako se to
esto pretpostavljalo, a za to, meutim, ne postoje
odrivi dokazi. Ni najpomnija istraivanja nisu mo
gla da utvrde da su moji pacijenti imali mogunost
da se upoznaju sa odgovarajuim knjigama ili da sebi
na neki drugi nain pribave informacije o takvim
idejama. Izgleda da je njihovo nesvesno radilo u
onom istom misaonom pravcu, koji se za poslednjih
dve hiljade godina uvek nanovo manifestovao. Takav
kontinuitet je mogu samo ako pretpostavimo da po
stoji izvesna nesvesna pretpostavka kao nasledni a
priori. S tom pretpostavkom ne mislim naravno na
nasleivanje predstava, to bi se veoma teko mo
glo dokazati, a moda bi to bilo i nemogue dokazati.
Ja pre pretpostavljam da je nasledna osobina neto
poput formalne mogunosti da se ponovo stvaraju
iste ili barem sline ideje. Toj mogunosti sam dao
ime arhetip. Pod arhetipom podrazumevam, prema
tome, jednu strukturalnu osobinu ili uslov koji je
svojstven psihi, koja je na neki nain povezana sa
mozgom.
191

U svetlu takvih istorijskih paralela mandala

simbolizira ili boansko bie, koje je u stanju sna
dotle bilo skriveno u telu a sada je ekstrahirano i
oivljeno, ili pak posudu ili prostor u kome se odvija
preobraaj oveka u boansko bie. Znam da takve
formulacije na fatalan nain podseaju na puste me
tafizike spekulacije. Zao mi je to se odmah tu u
susedstvu nalazi sfera ludoga, ali to je upravo ono
to ljudski duh produkuje i to je uvek produkovao.
Jedna psihologija koja pretpostavlja da moe da
izie na kraj bez takvih injenica, mora vetaki da
1 9 1

V. A. E. Waite, The Secret Tradition in Alchemy. 1926.

201

ih iskljui. Ja bih to nazvao filozofskom predrasu

dom, koja je neprihvatljiva sa empirijskog stanovi
ta. Moda bi trebalo da naglasim da takvim formu
lacijama ne definiemo nikakvu metafiziku istinu.
Radi se samo o konstataciji da duh funkcionie na
taj i takav nain. injenica je da se moj pacijent
znatno bolje oseao posle vizije mandale. A k o se ra
zume problem koji mu je ova vizija resila, onda se
moe i razumeti zato je imao to oseanje sublimne
harmonije.
Ja se ni za trenutak ne bih dvoumio, ako bi to
bilo mogue, da odbacim sve spekulacije o moguim
konsekvencijama jednog tako mranog i dalekog is
kustva, kao to je to ova mandala. A l i za mene ovaj
tip iskustva nije ni mraan ni dalek. Naprotiv, on je
skoro svakodnevna pojava u mome pozivu. Pozna
jem prilino velik broj ljudi koji moraju sasvim
ozbiljno da shvate svoje unutranje iskustvo, ukoliko
uopte ele da ive. Oni samo mogu da biraju da
se pesimistiki izrazim izmeu avola i Belzebuba.
avo je mandala ili njemu neto istovredno, a Belzebub je njihova neuroza. Dobronamerni racionalista e
rei da avola isterujem pomou Belzebuba i da jed
nu potenu neurozu zamenjujem obmanom religio
znog verovanja. Sto se onog prvog tie, tu ne mogu
nita rei, poto nisam metafiziki ekspert, a to se
tie ovog drugog, tu moram da naglasim da se tu ne
radi o pitanju verovanja, ve o pitanju iskustva. R e
ligiozno iskustvo je apsolutno. O njemu se ne moe
diskutovati. Covek samo moe da kae da nikada nije
imao takvo iskustvo, a protivnik e mu uzvratiti:
alim, ali ja sam ga imao, ja sam to doiveo. I time
e diskusija biti okonana. Sasvim je svejedno ta
e svet misliti o religioznom iskustvu; onaj ko to
iskustvo poseduje, taj poseduje veliku riznicu jedne
stvari koja mu je postala izvorom ivota, smisla i l e pote, i koja je svetu i oveanstvu dala jedan novi
sjaj. Taj je u posedu pistisa i spokoja. Gde nam je
kriterijum na osnovu kojeg bi se usudili da kaemo
da takav ivot nije legitiman, da takvo iskustvo ne
vai i da je takva pistis samo iluzija? Postoji li do202

ista neka bolja istina o poslenjim stvarima od one

koja oveku pomae da ivi? To je razlog zbog ega
ja tako pomno posveujem panju simbolima koje je
nesvesno stvorilo. Oni predstavljaju ono jedino to
je u stanju da uveri kritiki duh modernog oveka.
Oni su subjektivno uverljivi iz veoma staromodnih
razloga: oni osvajaju, to bi odgovaralo latinskoj rei
convincere, pobediti i uveriti. Ono to leci
jednu neurozu mora biti tako uverljivo kao i sama
neuroza, a budui da je ova poslednja veoma realna,
to i iskustvo koje treba da bude od pomoi mora biti
istovredne realnosti. To mora da bude jedna veoma
realna iluzija, da se pesimistiki izrazimo. A l i u emu
je razlika izmeu jedne realne iluzije i jednog spa
sonosnog religioznog iskustva? Razlika je samo u r e
cima. Moe se, na primer, rei 'da je ivot jedna bo
lest sa veoma loom prognozom: ta se bolest vue go
dinama, da bi se zavrila smru; ili: normalnost je
opti, preovlaujui, konstitucionalni defekt; ili: o
vek je ivotinja sa fatalno prerazvijenim mozgom.
Ovaj vid razmiljanja svojstven je notornim zanovetalima sa loom probavom. Niko ne moe da zna ta
su poslednje stvari. Mi ih stoga moramo uzeti onako
kako ih doivljavamo. I ako nam takvo jedno isku
stvo pomae da ivot uredimo tako da bude zdraviji,
ili lepi, ili potpuniji, ili smfsaoniji, kako za nas same
tako i za one koje volimo, onda mirno moemo rei:
T o je bila milost boja.
Time nije dokazana nikakva nadljudska istina i
sa svom skruenou se mora priznati da je religio
zno iskustvo extra ecclesiam subjektivno i da je iz
loeno opasnosti bezgranine zablude. Duhovna pu
stolovina naeg vremena se sastoji u preputanju
ljudske svesti onom neodreenom i neodredljivom,
iako nam se ini i to ne bez valjanih razloga
da i u onom bezgraninom vladaju oni duevni za
koni koje nije izmislio ovek, ali ih je upoznao, pu
tem gnoze, u simbolici hrianske dogme, koju e
uzdrmavati samo neoprezne budale ali ne i ljubitelji
due.

V
JOGA I ZAPAD

JOGA I Z A P A D
Tek je prolo manje od jednog stolea otkako
Zapad poseduje neka znanja o jogi. Dodue ve pre
2000 godina u Evropu je dospelo svakojakih udesnih
pria iz bajovite Indije sa njenim mudracima i omfaloskeptiarima, ali do stvarnog poznavanja indijske
filozofije i filozofske prakse dolo je tek sa upozna
vanjem Upaniada, koje su na Zapad dospele posred
stvom Francuza Anketila di Perona (Anquetil du
Perron). ire i dublje poznavanje omogueno je, me
utim, tek zaslugom Maksa Milera (Max Miiller),
Oksford, i njegovim izdanjem Sacred Books of the
East. Ovo stvarno upoznavanje bilo je dodue isprva
ogranieno na indologe i filozofe. A l i ubrzo se teozofski pokret, koji je pokrenula Madam Blavatski
(Mme Blavatskv) pozabavio istonjakim tradicijama
i predoio ih iroj publici. Tokom vie decenija se
poznavanje joge na Zapadu predoavalo, s jedne stra
ne, kao stroga akademska disciplina i, s druge strane,
kao neto to se zaelo mora oznaiti kao religija,
iako se ona nije razvila u ofganizovanu crkvu
uprkos nastojanjima jedne A n e Besant (Annie B e sant) i osnivaa antropozofijske secesije Rudolfa
Stajnera (Rudolf Steiner) koji polazi od Madam Bla
vatski.
Osobenost ovog zapadnog razvoja teko se moe
uporediti s onim to joga znai u Indiji. Na Zapadu
su se, naime, istonjaka uenja suoila sa jednom
posebnom duhovnom situacijom, koja u svakom
sluaju ranu Indiju nije poznavala, naime sa stro207

gim podvajanjem nauke od religije, koje je u manjem

ili veem stepenu postojalo ve 300 godina, kada su
uenja joge postepeno poela da postaju poznata na
Zapadu. Ovo podvajanje, jedna specifina zapadna
stvar, zaeto je u osnovi sa renesansom u 15. stoleu.
Tada se probudilo opte i strastveno interesovanje za
antiku, pothranjivano padom Istonorimskog car
stva, koje je palo pod naletom islama. Tek tada se
rairilo poznavanje grkog jezika i grke literature.
Kao neposredna posledica provale takozvane paganske filozofije, nastala je velika izma rimske crkve,
protestantizam, koji je uskoro obuhvatio celu Evro
pu. A l i i ova obnova hrianstva nije vie bila u stanju da obuzda osloboene duhove.
Nastupilo je doba otkrivanja sveta u geograf
skom i prirodnjakom smislu, i u sve veoj meri se
miljenje oslobaalo od sputavajuih okova religio
zne tradicije. Crkve su dodue opstojavale na taj na
in to ih je odravala religiozna potreba publike, ali
su izgubile vodstvo u domenu kulture. Dok je rim
ska crkva, zahvaljujui svojoj nenadmanoj organi
zaciji, ostala jedinstvena celina, protestantizam se
raspao na priblino 400 denominacija. To, s jedne
strane, govori o njegovoj nemoi i, s druge strane,
0 religioznoj ivotnosti koja tei dalje. Tokom 19. sto
lea dolo je postepeno do sinkretistikih tvorevina
1 masovnog uvoza egzotinih religioznih sistema, kao
na primer, religije Abdul Bahajia, sufijske sekte, mi
sije Ramakrinana, budizma itd. Mnogi od tih siste
ma, kao na primer antropozofija, vezivali su se sa
hrianskim elementima. Tako nastala slika odgovara
otprilike helenistikom sinkretizmu treeg i etvrtog
stolea, koji je takoe, barem u tragovima, dospevao
sve do Indije.
Svi ti sistemi, meutim, kreu se na religioznoj
liniji i regrutuju svoje privrenike u velikom broju
iz tabora protestantizma. To su, dakle, u osnovi pro
testantske sekte. Kako je protestantizam svoj glavni
napad vodio protiv autoriteta crkve, to je uglavnom
1

U p . Apolonija
uenja, gnozu itd.
1

208

od

Tijane,

orfiko-pitagorejska

tajna

uzdrmao veru u nju kao neophodnu posrednicu bo

anskog spasenja. Time je, prirodno, individui pri
pao teret autoriteta a time i jedna dotada nepoznata
religiozna odgovornost. Nestanak ispovesti i oprotajnica pootrili su moralni konflikt pojedinca i optere
tili ga jednom problematikom koju mu je ranija cr
kva bila preuzela na taj nain to su njeni sakra
menti, naroito misa rtve, jemili izbavljenje poje
dinca putem svetenikovog obavljanja svetog ina.
Pojedinac je pri tome kao svoj doprinos imao da da
samo ispovest, kajanje i oka janje. Nestankom delotvornog svetog ina sada je nedostajao odgovor Boga
na nameru pojedinca. Iz te nedovoljnosti objanjava
se tenja za sistemima koji obeavaju odgovor, na
ime jedno vidljivo ili primetno prilaenje jednog
drugog (vieg, duhovnog ili boanskog).
Evropska nauka nije se obazirala na ove nade i
oekivanja. Ona je ivela svoj intelektualni ivot iz
dvojeno od religioznih uverenja i potreba. Ovaj, istorijski gledano, neizbean raskol zapadnog duha pri
hvatio je i uenje o jogi, u onolikoj meri koliko je
ono bilo prodrlo na Zapad, nainivi ga s jedne stra
ne predmetom nauke, i pozdravivi ga s druge strane
kao put izbavljenja. U okviru religioznog pokreta
postoji dodue ceo niz pokuaja da se nauka sjedini
sa religioznim uverenjem i praksom, kao na primer
Christian Science, teozofija i antropozofija, pri emu
naroito ova poslednja rado sebi daje nauni izgled,
prodrevi tako, kao Christian Science, i u intelektu
alno obrazovane krugove.
Poto protestant ne raspolae unapred obeleenim putem, to mu je dobrodoao tako rei svaki si
stem koji obeava uspeari razvojni tok. On bi tre
balo da ini ono to je crkva kao posrednica uvek
inila, a sada on ne zna kako da to ini. A k o je svoju
religioznu potrebu shvatio ozbiljno, onda je on ui
nio i neizrecive napore verovanja, jer je njegovo
uenje tako rei iskljuivo usredsreeno na veru. A l i
vera je jedna harizma, milostivi poklon a ne metoda.
Ova protestantu nedostaje u tolikoj meri da se ne
mali broj protestanata ak ozbiljno interesovalo za
M

Jung, O d a b r a n a dela, IV

209

strogo katolike egzercicije Ignacija Lojole. No, ono

to im najvie smeta, to je naravno protivrenost iz
meu religiozne i naune istine, konflikt izmeu vere
i znanja, koji ak daleko preko granica protestanti
zma dosee sve do u katolicizam. Ovaj konflikt po
stoji jedino i samo na osnovu istorijskog raskola e v
ropskog duha. Kada, s jedne strane, ne. bi postojala
neprirodna psiholoka prisila ka veri i, s druge stra
ne, isto tako neprirodna vera u nauke, onda ovaj
konflikt uopte ne bi imao nikakvog razloga za svoje
postojanje. Lako bi se moglo zamisliti stanje u kome
se jednostavno neto zna, i uz to jo i veruje, to nam
je iz toliko i toliko dobrih razloga verovatno. Izme
u te dve stvari uopte ne treba da postoji razlog za
konflikt. Svakako su obe zajedno potrebne, jer zna
nje samo, kao i sama vera, uvek su nedovoljni.
A k o se dakle jedna religiozna metoda istovre
meno preporuuje kao nauna, onda moe da bude
sigurna da e na Zapadu nai svoju publiku. Joga
ispunjava ovo oekivanje. Ne uzimajui u obzir dra
novoga i fascinantnost onoga to je napola shvaeno,
joga iz dobrih razloga ima puno privrenika. Ona ne
prua samo mnogotraeni put ve i filozofiju neu
vene dubine. Ona daje mogunost kontrolisanog sa
znanja i time zadovoljava naunu potrebu za inje
nicama, a uz to, zahvaljujui svojoj irini i dubini,
svojoj dostojanstvenoj starosti i svom uenju i me
todici koja obuhvata sva podruja ivota, obeava
nesluene mogunosti, to misionari ovog uenja nisu
proputali da naglase.
Neu govoriti o znaaju joge za Indiju, jer ne
mogu da sudim o stvari koju ne poznajem iz linog
iskustva. A l i mogu da kaem neto o tome ta ona
znai za Zapad. Bespue se kod nas granii sa duev
nom anarhijom. Usled toga svaka religiozna ili filo
zofska praksa znai jedno psiholoko discipliniranje,
dakle jednu metodu duevne higijene. Raznovrsne,
isto telesne procedure joge znae i fizioloku higi
jenu koja utoliko prev'azilazi granice obine gimna
stike ili vebanja disanja, ukoliko nije samo mehanistiko-nauna ve ujedno i filozofska. Jer, ona u
210

tim vebama povezuje telo sa celinom duha, to je,

na primer, oevidno kod vebi pranajama (Pranayama), gde je prana (Prana) istovremeno dah i uni
verzalna dinamika kosmosa. A k o je delanje pojedin
ca ujedno i kosmiko zbivanje, onda se obuzetost tela
(inervacija) povezuje sa obuzetou duha (opta ide
ja), i iz toga nastaje iva celina koju nijedna tehni
ka, ma koliko nauna bila, nije u stanju da stvori.
Praksa joge ne samo to je nezamisliva ve bi bila
i nedelotvorna bez predstave joge. Ona na retko sa
vren nain ugrauje jedno u drugo telesno i du
hovno.
Na Istoku, gde su ove ideje i prakse nastale, i gde
je jedna ve etiri hiljade godina stara tradicija stvo
rila sve potrebne uslove i pretpostavke, joga je, po
mome miljenju, adekvatni izraz i besprekorno od
govarajua metodika kojom se postie takvo stapa
nje tela i duha da oni predstavljaju jedinstvo u koje
se teko moe posumnjati, stvarajui tako i psiholo
ku dispoziciju koja omoguava slutnje s one strane
svesti. Istorijski mentalitet Indije nema nikakvih
principijelnih potekoa da smisaono upotrebi jedan
pojam kao prana i si. Zapad pak sa svojom loom na
vikom da hoe da veruje, s jedne strane, i svojom
izgraenom naunom i filozofskom kritikom, s dru
ge strane, ili e upasti u zamku vere i nesmotreno
prihvatiti pojmove kao prana (Prana), atman ( A t man), akra (Chakra) samadhi (Samadhi) itd. ili e
se svojom naunom kritikom spotai ve o pojam
prane i purue (Purusha). Raspoluenost zapadnog
duha onemoguava ve od samog poetka adekvatno
ostvarenje intencija joge. Za Zapad je ona ili isto
religiozna stvar ili je trening poput mnemotehnike,
gimnastike disanja, euritmije itd. A l i o onom jogi
svojstvenom jedinstvu i celini bia tu nema ni traga.
Indus ne moe da zaboravi ni telo ni duh, Evropljanin
uvek zaboravlja jedno ili drugo. S tom sposobnou
je Evropljanin za sada osvojio svet, Indusu pak to
do sada nije uspelo. Indus ne poznaje samo svoju
prirodu, ve on zna i do kojeg stepena je on sam
samo priroda. Evropljanin poseduje nauku o prirodi,
14

211

ali zato zauujue malo zna o svojoj sopstvenoj pri

rodi, o prirodi u sebi. Za Indusa je blagodet da po
znaje metodu koja mu pomae da ovlada svemoi,
prirode izvana i iznutra. Evropljanin je obdaren da
potpuno ugui svoju ve osakaenu prirodu i da od
nje napravi poslunog robota.
Za jogu se dodue kae da moe da pomeri brda,
ali bi se za tu tvrdnju teko mogao predoiti neki
realan dokaz. Umenje joga kree se u za okolinu pri
hvatljivim granicama. Evropljanin, meutim, ume
da digne brda u vazduh, a ta on jo sve ume i ta je
sve u stanju da uini kada se oslobodi njegov od ljud
ske prirode otueni intelekt, to nam je na veoma
gorak nain pokazao svetski rat. Ja kao Evropljanin
ne mogu Evropljaninu da poelim jo vie kontro
l e , vie moi nad prirodom u nama i oko nas. Ta ja
na svoju sopstvenu sramotu moram da priznam da
svoja najbolja saznanja (meu kojima je i nekoliko
sasvim dobrih) imam da zahvalim okolnosti to sam
tako rei stalno delao i radio suprotno svim pravili
ma joge. Svojim istorijskim razvojem Evropljanin
se toliko udaljio od svojih korena, da se njegov duh
na kraju raspolutio u veru i znanje, kao to se svako
psiholoko preterivanje rastae u svoje suprotne pa
rove. Njemu je potreban povratak prirodi, ali ne po
vratak u rusoovskom smislu, ve povratak svojoj
prirodi. Njegov je zadatak da ponovo nae prirodnog
oveka. Meutim, umesto toga on ne eli nita radije
od sistema i metoda, kako bi uguio prirodnog ove
ka koji mu se svuda ispreava na putu. On e nemi
novno jogu upotrebiti na pogrean nain, jer je nje
gova duevna dispozicija sasvim drugaija od one
kod istonjakog oveka. Onome kome to mogu ja
preporuujem: Studirajte jogu. Nauiete beskraj
no mnogo, ali je nemojte primenjivati, jer mi E v
ropljani nismo tako skrojeni da bismo bez daljnjega
bili u stanju da pravilno primenimo ove metode. Je
dan indijski guru moe sve da vam objasni i vi sve
moete da podraavate. A l i znate li ko primenjuje
jogu? Drugim recima, znate li uopte ko ste vi i kako
ste skrojeni?
212

U Evropi je mo nauke i tehnike tako velika i

nesumnjiva, da skoro uopte nema nikakve svrhe da
se zna ta se sve moe uraditi i ta se sve pronalo.
ovek se prosto gui pred tim strahovitim moguno
stima. Ovde se nazire sasvim drugo pitanje: ko primenjuje tu mo? U ijim rukama se nalazi ta mo?
Drava je za sada provizorno zatitno sredstvo, ona
toboe uva i titi graanina pred tim ogromnim ko
liinama otrova i drugih paklenih razornih sredstava,
koja se u svako doba, za veoma kratko vreme mogu
proizvesti u hiljadama tona. Znanje je postalo tako
opasno da vie nije primarno pitanje ta bi se jo
moglo postii, ve sada sve aktuelnije postaje pitanje
kakav bi trebalo da bude ovek kome se poverava
kontrola nad tim umenjem (znanjem), ili na koji
nain bi mogao da se izmeni duh zapadnog oveka,
tako da bi se on odrekao tog svog stranog znanja
(umenja). Bilo bi beskrajno korisnije da mu se uzme
iluzija njegove moi, umesto to se podrava u za
bludi da moe da uini sve to hoe. Izreka: tamo gde
postoji jedna volja, tu postoji i jedan put, stala je
ivota milione ljudi.
Zapadnom oveku nije potrebna premo nad pri
rodom izvana i iznutra. On poseduje i jedno i drugo
u skoro avolskoj savrenosti. A l i ono to mu nedo
staje, to je svesno priznanje svoje podreenosti pri
rodi oko sebe i u sebi. Ono to bi on trebalo da na
ui, to je da on ne moe da dela onako kako on to
hoe. A k o to ne naui, onda e unititi svoju sop
stvenu prirodu. On ne poznaje svoju duu koja se
samoubilaki protiv njega buni. Poto sve i svata
moe da pretvori u tehniku, to je u principu sve to
nalii na metodu opasno i osueno na bezuspenost.
Onoliko koliko je joga higijena, toliko je, poput sva
kog drugog sistema, korisna za zapadnog oveka. Ali
joga u najdubljem smislu to nije, jer ona eli mnogo
vie; ona, naime, ako dobro razumem, eli konano
reenje i osloboenje svesti od svake vezanosti za
objekt i subjekt. Poto se, meutim, ne moemo oslo
boditi od onoga ega nismo svesni, to Evropljanin
prvo mora da upozna svoj subjekt. To je ono to se
213

na Zapadu zove -nesvesno. Joga-metoda se iskljuivo

obraa svesti i svesnoj volji. A l i takav poduhvat obe
ava da e biti uspean samo u sluaju kada nesvesno
ne poseduje neki znatniji potencijal, tj. kada ne sa
dri velike delove linosti. A k o je upravo to sluaj,
onda e svaki svesni napor biti bezuspean, a ono
to e proizii u tom grevitom naporu, to e biti ka
rikatura ili tavie prava suprotnost onome to bi
trebalo da bude prirodni rezultat.
Kroz bogatu metafiziku i simboliku Istoka izra
en je velik i znaajan deo nesvesnog i time je nje
gov potencijal umanjen. Kada jogi kae prana, onda
pri tome misli znatno vie nego samo dah. Njemu pri
rei prana jo odzvanja celokupna metafizika kom
ponenta i ini se kao da stvarno zna ta prana i u tom
pogledu znai. On to ne zna na osnovu svoga razu
ma, ve na osnovu svoga srca, stomaka i krvi. E v
ropljanin nasuprot tome podraava pojmove i ui ih
napamet, te stoga i nije u stanju da indijskim p o j
mom izrazi svoju subjektivnu injenicu. Veoma sum
njam u to da bi Evropljanin, kada bi bio u stanju da
stekne njemu odgovarajua iskustva, izabrao upravo
shvatanje kao prana da bi to iskustvo izrazio.
Joga je prvobitno bila jedan prirodni introverzioni postupak koji se odigravao u svim moguim i n
dividualnim varijacijama. Takve introverzije dovode
do osobenih unutranjih procesa koji preobraavaju
linost. Ove introverzije su se tokom milenij urna organizovale kao metode i to na najrazliitije naine,
a k i sama indijska joga poznaje mnogobrojne kraj
nje razliite forme. Razlog tome je prvobitna razno
likost individualnog iskustva. A l i to uopte ne znai
da jedna od ovih metoda odgovara osobenoj istorijskoj strukturi Evropljanina. Stavie, verovatnije je
da njegova prirodna joga proishodi iz istorijskih preduslova koje Istok ne poznaje. Na Zapadu su u stva
ri obe one kulturne tendencije, koje se najveim d e
lom praktino bave sa duom, naime medicina i duebrinitvo, izgradile metode koje se zaelo daju uporediti sa jogom. Ve sam pomenuo egzercicije crkve.
Sto se tie medicine, iz njenog delokruga se jogi pri214

bliuju neke od modernih terapeutskih metoda. F r o j dova psihoanaliza svodi svest pacijenta na unutra
nji svet seanja iz detinjstva, s jedne strane, i elje
i nagone koje je svest potisla, s druge strane. To je
u stvari konsekventno dalje razvijanje prakse ispovesti, ispovedanja. Tendencija je vetaka introver
zija u cilju osveivanja nesvesnih komponenti su
bjekta.
Neto malo drugaija metoda je takozvani autogeni trening J. H. Sulca (J. H. Schulz)*, koji se ak
svesno nadovezuje na jogu. Njegov glavni cilj je razreenje gra svesti i njime uslovljeno potiskivanje
nesvesnog.
Moja metodika sazdana je, kao i ona Frojdova,
na praksi ispovesti. I ja kao i Frojd uzimam u obzir
snove, ali naa shvatanja se razlikuju u vrednovanju
nesvesnog. Za njega je ono u biti dodatak svesti, i to
dodatak u kome su nagomilane sve inkompatibilnosti.
Za mene je nesvesno jedna kolektivna psihika dispo
zicija stvaralake prirode. Iz te principijelne razlike
u shvatanjima proishodi, prirodno, i sasvim druga
ije vrednovanje simbolike i njene metode tumae
nja. Frojd uglavnom postupa analitiki-reduktivno. Ja
tome dodajem jo jednu sintetiku koja istie svrsishodnost nesvesnih tendencija u pogledu razvoja li
nosti. U ovoj grani istraivanja nastale su znaajne
paralele sa jogom, specijalno sa kundalini-jogom i
simbolikom tantra-joge, lamaizmom i taoistikom j o
gom u Kini. Ove joga-forme sa svojom bogatom sim
bolikom pruaju mi najvrednije uporedne materijale
za tumaenje kolektivno nesvesnog. Meutim, meto
de joga principijelno ne primenjujem, jer nesvesnom
na Zapadu ne sme nita da se nametne. Svest se v e
im delom odlikuje grevitim intenzitetom i ogranienou, pa se otuda ne sme jo vie naglaavati. N a
suprot tome treba nesvesnom to je mogue vie po
moi da dosegne svest, kako bi potonju oslobodilo
svoje ukoenosti. U tu svrhu primenjujem i metodu
aktivne imaginacije, koja se sastoji u posebnom treU p . J. H. Schultz,
trening). Berlin, 1932.
2

Dos

autogene

Training

(Autogeni

215

ningu svesti, kako bi se nesvesnim sadrajima pomo

glo da se razviju.
A k o prema jogi zauzimam tako kritiki odbojan
stav, onda to nikako ne znai da ovu duhovnu tvore
vinu Istoka ne smatram jednom od najveih tekovina
koje je ljudski duh ostvario. Nadam se da se na osno
vu mog izlaganja dovoljno jasno moe videti da je
moja kritika jedino i samo uperena protiv primene
joge na zapadnog oveka. Duhovni razvoj Zapada
iao je sasvim drugim putevima nego duhovni razvoj
Istoka, pa je otuda i stvorio uslove koji su u najveoj
meri nepogodni za primenu joge. Zapadna civiliza
cija jedva da je hiljadu godina stara i ona prvo mora
da se oslobodi svojih varvarskih jednostranosti. Njoj
je pre svega neophodan dublji uvid u prirodu oveka.
Potinjavanjem i ovladavanjem ne stie se nikakav
uvid, a najmanje se to postie podraavanjem meto
da koje su nastale pod sasvim drugaijim psiholo
kim uslovima. Zapad e tokom svog daljeg razvoja
stvoriti svoju sopstvenu jogu i to na osnovi koju je
stvorilo hrianstvo.

VI
ODGOVOR NA JOVA

LECTORIBENEVOLO
Doleo super te frater mi . . .
2. Samuel 1, 26.

Mome spisu je potreban, zbog njegova neto n e

obina sadraja, kratak predgovor, koji moj italac
ne bi trebalo da previdi. Na sledeim stranicama bie,
naime, rei o potovanja vrednim stvarima religioz
nog verovanja, a svaki onaj ko govori o takvim stva
rima izlae se opasnosti da ga obe strane koje se oko
njih spore rastrgnu. Spor poiva na udnoj pretpo
stavci da je samo onda neto istinito, kada se ono
predstavlja ili se predstavljalo kao fizika injenica.
Tako, na primer, jedni smatraju injenicu da je H r i
sta rodila devica fiziki istinitom, dok je drugi ospo
ravaju kao neto fiziki nemogue. Svako moe da
vidi da je ova suprotnost logiki nereiva i da bi u
ovom sluaju najbolje bilo da se odustane od neplod
nih diskusija. Naime, obe strane i jesu i nisu u pravu,
i lako bi se mogle sporazumeti kada bi samo htele da
se odreknu rei fiziki. Fiziki nije jedini kriterijum istine. Postoje, naime, i duevne istine, koje se
fiziki ne mogu ni dokazati ni osporavati. Kada bi, na
primer, postojalo opte uverenje da je Rajna nel:ada
tekla od svog ua prema svom sopstvenom izvoru,
onda bi to uverenje po sebi bila jedna injenica, iako
njen iskaz, fiziki gledano, mora da deluje krajnje
neverovatno. Takvo uverenje predstavlja duevnu i
njenicu koja se ne moe osporavati i kojoj nije potre
ban nikakav dokaz.
219

U takvu vrstu spadaju i religiozni iskazi. Oni se

odnose na predmete koji se fiziki ne daju utvrditi.
A k o to ne bi bilo tako, onda bi neminovno spadali u
podruje prirodnih nauka, koje bi ih klasifikovale
kao neempirijske. Oni kao neto to stoji u odnosu
prema fizikom nemaju nikakvog smisla. Oni bi bili
samo uda koja su ve po sebi izloena sumnji i ne bi
mogla da dokau stvarnost duha, tj. smisla, jer se
smisao uvek iskazuje samim sobom. Smisao i duh
Hrista su nam prisutni i sagledivi i bez uda. Ova poslednja apeluju na razum samo takvih koji ne mogu
da shvate smisao. Ona su samo nadoknada za neshva
enu stvarnost duha. Time se ne eli osporavati da
je njihova iva prisutnost ponekad propraena u
desnim fizikim zbivanjima, ve se eli samo nagla
siti da oni niti mogu da nadoknade niti da ostvare
jedino bitno saznanje duha.
injenica da religiozni iskazi esto stoje nasu
prot ak i fiziki verifikovanih pojava dokazuje sa
mostalnost duha u odnosu na fiziko opaanje i izvesnu nezavisnost duevnog saznanja od fizikih da
tosti. Dua je autonomni faktor i religiozni iskazi su
duevne ispovesti, koje u krajnjoj liniji poivaju na
nesvesnim, dakle transcendentalnim procesima. Ovi
poslednji su nedostupni fizikom opaanju, ali svoje
postojanje dokazuju odgovarajuim ispovestima due.
Ovi iskazi su posredovani putem ljudske svesti, odno
sno oni se prenose u vidljive forme, koje su sa svoje
strane izloene raznim uticajima spoljanje i unutra
nje prirode. Otuda se mi, kada govorimo o religio
znim sadrajima, i kreemo u svetu slika koji uka
zuje na neto ineffabile. Mi ne znamo koliko su ove
slike, poreenja i pojmovi u odnosu na njihov trans
cendentalni predmet jasni ili nejasni. Ako, na pri
mer, kaemo b o g , onda mi iskazujemo jednu sliku
ili re-pojam, koja je tokom vremena doivela mno
ge preobraaje. P r i tome mi nismo u stanju da pouz
dano kaemo izuzev ako verujemo da li se te
promene odnose samo na slike i pojmove ili na ono
neiskaljivo. Bog se isto tako moe predstaviti kao
neto veno tekue, kao neko ivotno delanje koje se
220

transformie u bezbroj oblija, kao i neko veno ne

pokretno, nepromenljivo postojanje (bie). Na ra
zum pouzdano zna samo jedno, a to je da se slui
slikama, predstavama, koje zavise od ljudske fanta
zije i njene vremenske i mesne uslovljenosti, i da su
se one otuda tokom svoje hiljadama godina stare
istorije viestruko menjale. Nema sumnje da se u
osnovi tih slika nalazi neko svesti transcendentno
Neto, koje uslovljava da ti iskazi ne variraju apso
lutno bezgranino i haotino, ve pokazuju da se od
nose na nekoliko malobrojnih principa, odnosno ar
hetipova. Ovi su, kao i sama psiha, ili materija, po
sebi nesaznatljivi i o njima se? samo mogu stvoriti
modeli, o kojima opet znamo da su nedovoljni, to se
religioznim iskazima uvek nanovo i potvruje.
A k o se, dakle, u sledeem izlaganju bavim ovim
metafizikim predmetima, onda sam u potpunosti
svestan toga da se pri tome kreem u jednom svetu
slika i da moje razmatranje ne dosee, do onog nesaznatljivog. Suvie dobro znam koliko je ograniena
naa sposobnost predstavljanja da ne govorimo o
skuenosti i siromatvu jezika a da bih mogao sebi
da uobrazim da moji iskazi principijelno znae vie
nego kada jedan primitivac misli da je njegov bog-spasilac neki zec ili neka zmija. Iako se na celokupni svet religioznih predstava sastoji od antropomorfnih slika, koje kao takve nikada ne mogu da iz
dre racionalnu kritiku, ipak se ne srne zaboraviti da
one poivaju na numinoznim arhetipovima, tj. na
jednoj emocionalnoj osnovi koja se kritikoj svesti
predoava kao nedokuiva. Ovde se radi o duevnim
injenicama preko kojih se moe prei, ali se ne moe
dokazati da one ne postoje. Otuda se u tom pogledu
ve Tertulijan (Tertullian) s pravom pozvao na svedoanstvo due. U svom spisu De Testimonio Animae
on kae:
Haec

testimonia

animae

quanto

vera,

tanto

simpli-

cia; quanto simplicia, tanto vulgaria; quanto vulgaria, tanto

communia; quanto communia, tanto naturalia; quanto n a turalia, tanto divina, non putem cuiquam frivolum et frigi-

221

d u m videri posse, si recogitet naturae majestatem, ex q u a

censetur auctoritas animae. Ouantum dederis magistrae, t a n tum adjudicabis discipulae. Magistra natura, anima discipula.
Quidquid aut illa edocuit, aut ista perdidicit, a Deo traditum
est, magistra scilicet ipsius magistrae. Quid anima possit de
principali institutore praesumere, in te est aestimare de ea
quae in te est. Senti illam, quae ut sentias efficit: recogita in
praesagiis vatem in ominibus augurem, in eventibus prospicem. M i r u m si a D e o data homini novit divinare. T a m mirum,
si eum a quo data est, novit.*

Ja idem korak dalje i posmatram iskaze Svetog

pisma kao iskaze due, svestan opasnosti da mogu biti
osumnjien zbog psihologizma. A k o iskazi svesti
mogu da budu varke, lai i druge samo vol jnosti, onda
to sa iskazima due nikako nije sluaj: oni uvek najpre idu mimo i preko nas, ukazujui na svest transcendirajue stvarnosti. Te encije su arhetipovi kolek
tivno nesvesnog, koji prouzrokuju komplekse pred
stava u vidu mitolokih motiva. Predstave te vrste
se ne izmiljaju, ve one, kao na primer, u snovima,
ulaze u nae unutranje opaanje kao gotove tvore
vine. To su spontani fenomeni koji su izvan domaaja
nae volje i stoga imamo prava da im pripiemo izvesnu autonomiju. Njih stoga ne treba posmatrati samo
kao objekte, ve i kao subjekte sa sopstvenom zako* Pogl. V, u: Migne, Potr. tat. I, kol. 615. i d. (to su s v e doanstva due istinit i ja, to su jednostavnija, to su j e d n o
stavnija to su uobiajenija,--to su uobiajenija, to su kolek
tivnima, to su kolektivnija, to su prirodnija, to su prirodnija,
to su boanski ja. Verujem da se ona nikome ne mogu initi
beznaajnim i besmislenim ako se posmotri velianstvenost
prirode, od koje potie autoritet due. Ono to se doputa
uiteljici, to e se dopustiti i uenici. Priroda je uiteljica,
dua je uenica. Ono to je ona pouavala ili to je ova
nauila, to lm je dato od Boga, koji je u p r a v o uitelj same
uiteljice. Ono to dua moe da primi u sebe od svog v r
hovnog uitelja, to ti moe da prosudi u sebi pomou svoje
sopstvene due. Oseaj onu koja uslovljava tvoje oseanje:
misli da je ona u dogaajima koji nagovetavaju budunost
tvoja proroica, da je kod predznamenja tvoja tumaiteljica,
a u zbivanjima tvoja zatitnica. K a k o je to divno kada Ona,
koju je bog dao, moe oveku da predskazuje. Jo je divnije
k a d a ona saznaje onoga koji ju je dao).

222

nomernou. Oni se naravno sa stanovita svesti

mogu opisati i kao objekti, a mogu se do izvesnog stepena objasniti i onako kao to u istoj meri moe da
se opie i objasni iv ovek. P r i tome se, uostalom,
mora prenebregnuti njihova autonomija. Meutim,
ako se ova uzima u obzir, onda se neizbeno moraju
tretirati kao subjekti, tj. mora im se priznati spon
tanost i namernost, odnosno neka vrsta svesti i liberum arbitrium, slobodna volja. Posmatra se njihovo
ponaanje i uzimaju u obzir njihovi iskazi. Ovo dvo
struko stanovite, koje se mora zauzeti prema svakom
relativno samostalnom organizmu, daje naravno i du
pli rezultat: s jedne strane izvetaj o tome ta inim
sa objektom, s druge streme izvetaj o tome ta on
ini (eventualno i sa mnom). Jasno je da e ova ne
zaobilazna dvostrukost u glavi mog itaoca isprva
izazvati izvesnu zbrku i to pogotovo, i u naroitoj
meri, onda kada u daljem izlaganju budemo imali
posla sa arhetipom boanstva.
A k o bi se neko naao u iskuenju da uz slike bo
gova, kako ih mi shvatamo, stavi jedno samo, dospeo bi u protivrenost sa iskustvom koje nam van
svake sumnje prua numinoznost ovih slika. Izvan
redno dejstvo (= mana) ovih je ak takvo da se pri
tome ne samo osea da se time ukazuje na Ens realissimum, ve smo tavie uvereni da se ono i iska
zuje i tako rei odreuje. Time se diskusija neobino
oteava, ako ne i onemoguava. Zaista se stvarnost
boga drugaije i ne moe predstaviti nego korienjem veinom spontano nastalih ili tradicijom osveenih slika, iju psihiku prirodu i dejstvo naivni
razum nikada nije uspeo da odvoji od njihove nedo
kuive metafizike osnove. On bez daljnjega poistoveuje delotvornu sliku sa transcendentalnim X na
koje ona ukazuje. Prividna opravdanost ovog postup
ka je neposredno jasna i ne predstavlja neki problem
sve dotle dok se ne stave ozbiljni prigovori samim
iskazima. Ali, ako postoji povod za kritiku, onda se
moramo prisetiti da su slika i iskaz psihiki procesi
i da se oni razlikuju od svog transcendentalnog pred
meta; oni ga ne stvaraju, ve ga samo nagovetavaju.
223

U podruju psihikih procesa, pak, kritika i raspra

va ne samo da nisu doputeni, ve su ak neizbeni.
Ono to u u svom daljem izlaganju pokuati
da uinim, predstavlja razmatranje izvesnih predanjem sauvanih religioznih predstava. Budui da
imam posla sa numinoznim faktorima, to u celoj ovoj
stvari nee uestvovati samo moj intelekt ve i moje
oseanje. Otuda se neu moi posluiti hladnom objektivnou, ve u morati da dopustim da do rei
doe i moja emocionalna subjektivnost, kako bih pri
kazao ono to oseam kada itam izvesne knjige Sve
tog pisma ili kada se priseam utisaka koje sam poneo iz nae veroispovesti. Ja ne piem kao teolog (jer
to nisam), ve kao laik i lekar, kome je bilo dato da
stekne dubokog uvida u duevni ivot mnogih ljudi.
Ono to u rei najpre je moje lino shvatanje, ali ja
znam da istovremeno govorim u ime mnogih kojima
se desilo ono to se meni desilo.

224

ODGOVOR N A J O V A
Knjiga o Jovu je kamen-mea na dugom ra
zvojnom putu jedne boanske drame. U trenutku
kada je knjiga nastala, ve su postojala mnoga svedoanstva koja su predoavala jednu protivrenu
sliku Jahvea, naime, sliku jednog boga koji je bio
neumeren u svojim emocijama i koji je upravo od te
svoje neumerenosti i patio. On je samom sebi pri
znao da su ga razdirali bes i ljubomora i da mu je
to saznanje donosilo patnje. Uviavnost je stajala na
suprot neuviavnosti, kao dobrota pored surovosti i
stvaralaka snaga pored volje za razaranjem. Sve je
to bilo tu i jedno nije smetalo drugom. Takvo stanje
moemo da zamislimo samo u sluaju kada ne po
stoji reflektirajua svest, ili kada refleksija pred
stavlja samo neto po sebi dato, neto to se javlja, a
to je u biti nemono. Stanje takvih svojstava moe
se oznaiti samo kao amoralno.
Kako su ljudi Starog zavela doivljavali svog
boga, to znamo na osnovu svedoanstava Svetog pi
sma. A l i ovde nee biti rei o tome, ve o vidu i na
inu kako se jedan hrianski vaspitan i obrazovan
ovek naih dana suoava sa boanskim tminama
koje se predoavaju u knjizi o Jovu, odnosno kako
one na njega delu ju. Nije nam namera da damo hlad
no odmerenu egzegezu koja bi se pozabavila svakom
pojedinou, ve elimo da prikaemo jednu subjek
tivnu reakciju. Time treba da se oglasi jedan glas koji
govori u ime mnogih i osea na slian nain, a tako
e treba da doe do rei potresenost izazvana sasvim
otvorenim prizorom boanske divljine i bezonosti.
15 Jung, Odabrana dela, IV

225

Iako su nam poznati raspoluenost i patnja boan

stva, oni su ipak u tolikoj meri nereflektirani i otuda
moralno nedelotvorni da nisu u stanju da izazovu saoseanje puno razumevanja, ve pre jedan koliko ne
reflektirani toliko i trajni afekat, slian rani koja
samo sporo zaceljuje. Kao to rana odgovara oruju
koje zadaje ranu, tako i afekat odgovara inu nasilja
koji ga izaziva.
Knjiga o Jovu igra ulogu samo paradigme za
nain jednog doivljaja boga, koji za nae doba po
seduje naroito znaenje. Takvi doivljaji spopadaju
oveka kako izvana tako i iznutra, i nema nikakvog
smisla da se oni racionalno tumae i time apotropejski oslabe. Bolje je prepustiti se afektu i njegovoj
snazi nego ga se oslobaati putem svakojakih inte
lektualnih operacija ili bekstvima oseajne prirode.
Iako se afektom zapravo podraavaju sve loe osobi
ne ina nasilja i time ini ista greka, ipak je ba to
svrha takvog zbivanja: ono treba da prodre u ove
ka i on treba da podlegne tom dejstvu. On stoga mora
biti aficiran, jer inae dejstvo nee dospeti do njega.
Meutim, on treba da zna ili, tavie, treba da naui
ta ga je aficiralo, jer upravo time on i pretvara slepou nasilja, s jedne strane, i slepou afekta, s druge
strane, u saznanje.
Iz tog razloga u u svom daljem izlaganju bez
straha i bezobzirno re prepustiti afektu i na nepra
vednost odgovoriti nepravednou, kako bih mogao
da shvatim zato ili zbog ega je Jov ranjen, i kakve
su posledice proistekle iz toga, kako po Jahvea tako
i po oveka.
I
Na Jahveove rei Jov je odgovorio:
Odve sam malen, ta da ti odgovorim?
Stavljam ruku na svoja usta.
Jednom sam govorio i vie to neu uraditi,
D v a puta i vie to neu initi.
8

* Jov 39, 34. i d.

226

Uistinu, pred neposrednim prizorom beskrajne

stvaralake snage, ovo je za svedoka kome je jo
strah u kostima od skoro potpunog unitenja jedini
mogui odgovor. Kako bi jedan poluzgaeni ljudski
crv koji se valja u praini u takvim okolnostima uop
te mogao razumno drugaije da odgovori? Uprkos
svoje kukavne siunosti i slabosti, ovaj ovek zna da
stoji pred nadljudskim biem, koje je lino veoma
osetljivo, i da je stoga u svakom sluaju bolje da se
uzdri od svakog kritikog razmatranja, odnosno da
ne govori o izvesnim moralnim zahtevima za koje se
veruje da se mogu postavljati i u odnosu na jednog
boga.
Hvali se Jahveova pravednost. Njemu, kao pra
vednom sudiji, Jov bi mogao da podnese svoju albu
i dokaze svoje nevinosti. Ali, on sumnja u tu mogu
nost: Kako ovek moe biti u pravu pred Bogom?
. .. A k o bih ga pozvao na sud, on ne bi govorio .. .
Ako se radi o pravu, ko e ga pozvati na sud? Bez
razloga mu zadaje mnogo r a n a . . . On unitava ne
vine kao i krive! Kada njegov bi ubija, on se sme je
oaju nevinih . . . Ja znam, govori Jov Jahveu, da
me nee osloboditi. Ja moram (na kraju) da budem
kriv. A k o bi se on pokuao da pere, to bi ga Jahve
gurnuo u ubre . . . On nije ovek, kao ja, da bih mu
mogao rei da zajedno idemo na sud. Jov, meutim,
eli da objasni svoje stanovite pred Jahveom, on
eli da podigne tubu i on kae da on, Jahve, zna da
je on, Jov, nevin i da ga niko nee spasiti iz tvoje
ruke. On osea elju da se prepire sa Bogom.
On eli da mu pred lice podastre svoje puteve! On
zna da je u pravu. Neka ga Jahve pozove i neka
mu odgovori ili neka mu barem dopusti da izloi svo
ju tubu. Tano procenjujui neravnopravan odnos
izmeu Boga i oveka, on mu postavlja pitanje: H o
e li da zastrai jedan odunuti list i progoni jednu
3

3 Ibid., 9, 232.
* Ibid., 10, 7.
s Ibid., 13, 3.
Ibid., 13, 5.
15*

227

suvu stabljiku? Bog je iskrivio svoje pravo. On

mu je uzeo njegovo pravo. On se ne obazire na n e
pravdu. Sve dok ne izdahnem, ostajem pri svojoj
nevinosti. vrsto ostajem pri svojoj pravednosti i ne
putam je.* Njegov prijatelj Elihu ne veruje u ne
pravednost Jahvea: Bog ne ini nepravdu i Svemo
ni ne izvre p r a v o i obrazlae ovo shvatanje na
nelogian nain, ukazujui na mo; ovek nee ni
kralju rei: T i nedostojni, kao to nee ni plemeni
tom rei: T i bezboni. Mora se pogledati linost
kneeva i vie se mora potovati ono vie od ni
e g . A l i Jov ne dozvoljava da bude pokoleban i on
izgovara znaajne rei: Ve sada, pogledaj, ivi na
nebesima jedan svedok, jedan u visinama koji isto
zna . . . moje suzno ko uzdie pogled Bogu da uini
pravdu oveku protiv Boga. I na drugom mestu:
Ja dobro znam: moj branitelj ivi i (meni) e izrasti
zastupnik iz praha. *
Iz Jovovih rei jasno proizilazi da on, i pored
svoje sumnje da li ovek moe da bude u pravu pred
Bogom, teko moe da se odrekne misli da se sa B o
gom suoava na temelju prava, a time i morala. Sa
znanje da Boja samovoljnost kri pravo ne pada mu
lako, jer on povrh svega ne moe da odbaci svoju
veru u Boju pravednost. Ali, s druge strane, on
mora sebi da prizna da mu niko drugi ne nanosi n e
pravdu i da niko drugi ne vri nasilje nad njim do
upravo sam Jahve. On ne moe da porekne da se na
lazi nasuprot Bogu koji ne mari ni za kakav moralni
sud, tj. koji u odnosu na sebe ne priznaje nikakvu
obavezujuu etiku. Veliina Jovova je zaelo u tome
to on, suoen sa tim potekoama, ne biva pokole
ban u jedinstvo Boga, ve jasno vidi da se Bog nalazi
u protivrenosti sa samim sobom, i to u tako totalnoj
protivrenosti da je on, Jov, siguran da e u Bogu
7

10

11

19

'

"

228

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

13,
19,
27,
34,
34,
16,
19,

25.
6.
2. i 56.
12.
18. i d.
1921.
25.

nai branioca i zastupnika protiv Boga. Koliko je si

guran u zlo toliko je siguran i u dobro kod Jahvea. U
oveku koji nam nanosi zla ne moemo istovremeno
da oekujemo i pomagaa. A l i Jahve nije ovek; on
je oboje, progonitelj i pomaga ujedno, pri emu je
jedan aspekt isto tako stvaran kao i drugi. Jahve nije
raspoluen, ve je jedna antinomija, totalna unutra
nja suprotnost, to je neophodna pretpostavka nje
gove ogromne dinamike, njegove svemoi i svezna
nja. Na osnovu takvog saznanja Jov ostaje uporan u
tome da mu predoi svoje puteve, tj. da mu objasni
svoje stanovite, jer bez obzira na Jahveov bes, on
je u odnosu na- samog sebe i branitelj oveka koji
podnosi tubu.
Mi bismo bili jo vie zaueni Jovovim sazna
njem Boga, kada bismo ovde prvi put uli o amoral
nosti Jahvea. A l i neuraunljive udi i pustoni na
pad besa u Jahvea bili su odvajkada poznati. On se
pokazivao kao ljubomorni uvar morala; naroito je
bio osetljiv kada se radilo o pravednosti. Otuda je
stalno morao da bude hvaljen kao pravian, do
ega mu je, kako izgleda, ne malo bilo stalo. Zahva
ljujui toj okolnosti, odnosno toj osobenosti, on je
posedovao distinktnu linost, koja se samo svojim
obimom razlikovala od jednog manje ili vie arhai
nog kralja. Njegovo ljubomorno i osetljivo bie, koje
je s podozrenjem ispitivalo neverna srca ljudi, kao i
njihove potajne misli, nametnulo je jedan lian od
nos izmeu sebe i oveka, koji nije mogao drugaije
da osea nego da ga je Bog lino pozvao. To je Jahvea
bitno razlikovalo od svevladajueg oca Zevsa, koji je
dobronamerno i neto detairano dopustio da se eko
nomija sveta odvija starim osvetanim putevima, i
koji je kanjavao samo ono to nije bilo u skladu sa
redom. On nije moralisao, ve je vladao instinktivno.
Od ljudi nije eleo nita drugo nego samo rtve koje
su mu pripadale; sa njima pogotovo nije hteo nita,
jer sa njima nije imao nikakvih planova. Otac Zevs
je dodue figura, ali nije linost. Jahveu je nasuprot
tome stalo do ljudi. Oni su mu ak bili stvar prvog
reda. Oni su mu bili potrebni kao to je on bio po229

treban njima, neodlono i lino. Zevs je dodue umeo

da puta gromovne strele i da seva munjama, ali
samo u odnosu na pojedine neuredne prestupnike.
U odnosu na oveanstvo kao celinu nije imao pri
govora. Ono ga i nije naroito interesovalo. Jahve je
pak u stanju da se estoko raesti na ljude, kao vrstu
i individue, kada se ne ponaaju onako kako on to
oekuje ili eli, a da pri tome sebi nikada ne predoi
injenicu da je u njegovoj svemoi bilo da stvori
neto bolje od tih loih zemljanih lonaca.
Pri takvom intenzivnom odnosu prema njegovom
narodu, neminovno je morao da se razvije pravi sa
vez koji se odnosio i na pojedine osobe, kao na pri
mer, na Davida. Kao to kazuje 89. psalam, Jahve je
rekao Davidu:
. . . svoje obeanje neu prekriti.
Svoj savez neu obesvetiti,
I to moje usne rekoe, neu porei.
Jednom se zakleh svetou svojom
nikada D a v i d a prevariti neu .. .>

A onda se ipak dogodilo da je on, koji je tako

ljubomorno bdeo nad odravanjem zakona i ugovora,
prekrio zadatu re. Oseajnom modernom oveku bi
se tu otvorio crni ponor sveta, nestalo bi mu tlo ispod
nogu, jer ono najmanje to oekuje od svog Boga je
da je ovaj u odnosu na smrtne nadmoan u svakom
pogledu, i to u smislu boljeg, vieg, plemenitijeg, a
ne u smislu moralne nepostojanosti i nepouzdanosti,
koja je spremna ak i da poini krivokletstvo.
Ne srne se, naravno, jedan arhaian bog konfron
tirati sa zahtevima moderne etike. Za oveka ranog
starog veka stvari su stojale neto drugaije: kod
njegovih bogova cvetalo je i bujalo apsolutno sve, i
vrline i poroci. Otuda su oni mogli da budu i kanje
ni, vezani, prevareni, mogli su da budu nahukani
jedni na druge, a da pri tome nita ne izgube od svog
prestia barem ne za due vreme. Covek onog
eona bio je toliko navikao na nedoslednosti bogova,
" Psalam 89, 3436.

230

da ga ove, ako bi ga pogodile, nisu previe potresale.

Kod Jahvea pak stvari su utoliko stajale neto dru
gaije to je u religioznom odnosu ve veoma rano
znaajnu ulogu igrao faktor lino-moralne vezano
sti. U takvim okolnostima je krenje ugovora moralo
da deluje ne samo kao lina uvreda, ve i kao moralni
prestup. Ono prvo se vidi po nainu kako David od
govara. On kae: '
K o l i k o dugo, o Gospodaru, e se jo skrivati,
d o k l e e t v o j g n e v k a o oganj d a plamti?
S e t i se, o Gospodaru, k a k o je k r a t a k i v o t m o j !
K a k o su nitavna sva ljudska deca koju si s t v o r i o !

G d e su t v o j i raniji dokazi milosti, o Gospodaru,

K o j e s i o b r e k a o D a v i d u vernou s v o j o m ?
1 5

Kada bi ove rei bile upuene nekom oveku,

onda bi one glasile otprilike ovako: Ta priberi se ve
jednom i okani se svoje besmislene jarosti. Zaista je
groteskno da se neko kao ti toliko esti zbog biljica
koje, ne bez tvoje krivice, ne uspevaju ba onako
kako bi trebalo. Umeo si ti ranije da bude i razuman
i da vrti koji si zasadio neguje onako kako treba,
umesto da ga izgazi.
On se, razume se, ne usuuje da se prepire sa
svemonim partnerom zbog krenja ugovora. On zna
kakve bi rei uo kada bi on bio taj koji je prekrio
ugovor. On mora, jer bi inae sebe mogao da dovede
u ivotnu opasnost, da se povue na vii nivo razu
ma, i time se, pri emu on to niti zna niti to eli, u
intelektualnom i moralnom pogledu iz potiha poka
zuje nadmonim nad boanskim partnerom. Jahve ne
primeuje da se s njime ophodi, kao to i ne shvata
zato neprestano mora da bude hvaljen kao pravedan.
On uporno zahteva od svog naroda da ga u svim mo
guim formama slavi, kao i da ga ublauje molba
ma, sa oevidnom svrhom da ga po svaku cenu odri
u dobrom raspoloenju.
i Ibid., 89, 4748. i 50.

231

Karakter koji ovim postaje vidljiv odgovara jed

noj linosti koja samo uz pomo objekta moe sebi
da pribavi oseanje sopstvene egzistencije. Zavisnost
od objekta je apsolutna, kada subjekt ne poseduje
nikakvu samorefleksiju i time nikakvog uvida u sa
mog sebe. Izgleda da egzistira samo zahvaljujui
okolnosti da poseduje objekat koji subjektu potvru
je da postoji. Kada bi Jahve, to bi se barem oeki
valo od jednog razboritog oveka, stvarno bio svestan
samog sebe, onda bi. s obzirom na stvarno stanje
stvari, barem morao da .uini kraj pohvalama njego
voj pravednosti. A l i on je suvie nesvestan da bi mo
gao da bude moralan. Moralnost pretpostavlja
svest. Time se, razume se, ne eli rei da je Jahve
moda nesavren ili zao poput nekog gnostikog demijurga. On je svaka osobina u svojoj totalnosti; on
je, dakle, izmeu ostalog, i pravednost uopte, ali i
njena suprotnost, i to takoe potpuno. Tako barem
mora da bude zamiljen, ako eli da se stvori jedin
stvena slika njegova bia. Pri tome mi moramo samo
da budemo svesni injenice da smo time stvorili samo
jednu antropomorfnu sliku, koja ak nije naroito
slikovita. Nain na koji se boansko bie izraava po
kazuje da pojedine osobine nisu u dovoljnoj meri do
vedene u meusobni odnos, tako da se one raspadaju
u protivrene inove. Tako se, na primer, Jahve kaje
to je stvorio ljude, iako je njegovo sveznanje od sa
mog poetka znalo ta e se sa tako stvorenim ljudi
ma zbiti.

II
Poto Sveznajui zagleda u sva srca i Jahveove
oi lebde nad elom zemljom ", to je veoma dobro
to sagovornik iz 89. psalma ne postaje suvie brzo
svestan svoje tihe moralne nadmoi nad nesvesnijim
Bogom, odnosno to je skriva pred samim sobom, jer
1

Zaharija 4, 10, v. i K n j i g a mudrosti 1, 10. Jer uho

boanske revnosti uje sve, i ne uzmie mu ni glasak n a j
tieg gunanja.
18

232

Jahve ne voli kritike misli koje bi na neki nain

mogle da ogranie iskazivanje potovanja koje on za
hteva. Koliko glasno odjekuje njegova mo kosmikim prostorima, toliko je uska baza njenog bia kome
je, naime, potreban svestan odraz da bi stvarno egzi
stiralo. Bie je, razume se, zaista stvarno samo ako
ga je neko i svestan. Zato je tvorcu i potreban sve
stan ovek, iako bi ovog, iz nesvesnosti, radije osuje
tio da postane svestan. Zato je Jahveu potrebno kli
canje jedne male grupe ljudi. Moemo sebi da pred
stavimo ta bi se desilo ako bi tome skupu palo na
um da prestane sa svojim klicanjem: dolo bi do sta
nja uznemirenosti sa slepim ruilakim besom i zatim
do povlaenja u paklenu samou i najmunije nepo
stojanje, emu bi usledila, postepeno se budei, neiz
reciva enja za Neim koje bi uslovilo da Samog
Sebe oseam. Zato su verovatno sve prvobitne stvari,
ak i ovek pre nego to postane nitkov, od impre
sivne, pa i arobne lepote, jer in statu nascendi sva
ka stvar u svojoj vrsti predstavlja neto najdragocenije, neto za im se duboko eznulo, neto u klici
najnenije, slika bezgranine ljubavi i dobrote tvorca.
S obzirom na nesumnjivu stravinost boanskog
gneva i to u vreme kada se jo znalo o emu je re
kada se kae strah od boga, dolo je na sasvim pri
rodan nain do toga da je ovek ostao nesvestan svoje
u izvesnom pogledu nadmone ovenosti. Mona li
nost Jahvea, kojoj su uz to nedostajale biografske
antecedencije njegov praodnos prema Elohimu
davno se ve bio utopio u Leti uzdigla ga je iznad
svih boanstava vere i imuniziralo ga od procesa ru
enja autoriteta paganskih bogova, koji je trajao ve
nekoliko stolea. Za ove poslednje postao je koban
upravo detalj njihove mitoloke biografije, ija je
neshvatljivost i odbojnost, sa porastom snage rasu
ivanja, postajala sve oevidnija. Meutim, Jahve
nije imao ni porekla ni prolosti; u vezi sa njim znalo
se samo za njegovo stvaranje sveta, sa kojim uopte
poinje svaka istorija i istorija njegova odnosa pre
ma onom delu oveanstva ijeg je praoca Adama
stvorio u jednom oigledno izuzetnom stvaralakom
233

inu po svome obliju kao antroposa, praoveka uop

te. Ostali ljudi, kojih je tada takoe ve bilo, stvo
reni su, kako moramo* da pretpostavimo, ranije na
boanskom grnarskom kolu sa raznim vrstama div
ljai i stoke, naime ljudi, od kojih su Kain i Set sebi
uzeli svoje ene. A k o se ko ne bi sloio sa naim na
inom donoenja u vezu gornjih injenica, onda samo
ostaje jo jedna druga, daleko sablanjivija mogu
nost, tj. da su se sparivali sa svojim kroz tekst
neoverenim sestrama, kako je to, krajem 19. sto
lea, pretpostavljao jo filozof istorije Karl L a m preht (Karl Lamprecht).
Providentia specialis, koja je Jevrejima, koji
spadaju meu one koji su stvoreni po obliju boga,
podarila izabranost, ujedno ih je unapred opteretila
jednom obavezom, koju su oni, prirodno, teili da izbegnu koliko god je to mogue, kao to je to po pra
vilu sluaj sa slinim zalogama. Budui da je narod
koristio svaku priliku za begstvo, a da je Jahveu bilo
od ivotne vanosti da definitivno vee za sebe njemu
neophodni objekat, koji je u tu svrhu stvorio po
obliju boga, to je on ve u pradavna vremena praocu Noahu ponudio savez izmeu sebe, s jedne
strane, i njega, Noaha, njegove dece i svih pitomih i
divljih ivotinja koje tu pripadaju, s druge strane;
ponudio mu je dakle jedan ugovor koji je obema
stranama obeavao korist. Da bi ovaj savez potvrdio
i da bi ga ouvao u sveem seanju, postavio je na
nebu dugu kao obeleje ugovora. Tako se, kada do
vede oblake bremenite munjama i kiom, pojavljuje
i duga, koja njega i njegov narod podsea i treba da
podsea na sklopljeni ugovor. Naime, iskuenje da se
skupina oblaka iskoristi u svrhu eksperimenta sa po
topom nije ba mala, pa je zato dobro da se s time
povee jedan znak koji e jo pravovremeno skre
nuti panju na moguu katastrofu.
Uprkos ovakvih mera predostronosti, ugovor sa
Davidom raspao se u paramparad, i taj dogaaj
ostavio je literarnog traga u Svetim spisima, na a
lost nekolicine malobrojnih pobonih ljudi, koji su
pri itanju i razmiljali. Pri revnosnom korienju
234

psaltira bilo je neizbeno da se neki razboriti itaoci

ipak spotaknu o 89. psalam. Bilo kako bilo, fatalni
utisak krenja ugovora morao je ostati u ivom seanju. Vremenski je mogue da je autor knjige o
Jovu bio pod uticajem ovog motiva.
Knjiga o Jovu izvodi pobonog i vernog, ali od
Boga kanjenog oveka na nadaleko vidljivu scenu,
na kojoj on na oigled sveta izlae svoju stvar. Na
ime, Jahve je na zauujue lak i bezrazloan nain
dopustio da na njega utie jedan od njegovih sinova,
Sumnja , i da ga pokoleba u pogledu Jovove verno
sti i odanosti. Budui da je osetljiv i nepoverljiv,
njega je ve sama mogunost sumnje izazvala i za
vela da zauzme onaj udan stav, koji je on ve jed
nom ranije pokazao u raju, i to u vidu dvosmislenog
postupka koji se sastoji iz jednog Da i jednog N e :
on je prvim roditeljima skrenuo panju na stablo i
ujedno im je zabranio da jedu plodove s njega. Time
je provocirao nenameravani greh. Sada pak verni
sluga Jov treba, bezrazlono i beskorisno, da bude
stavljen na probu, iako je Jahve uveren u njegovu
vernost i postojanost, a pored toga bi zahvaljujui
svom sveznanju ako bi se posluio njime mogao
po tom pitanju da doe do nesumnjive pouzdanosti.
Zato onda ipak treba da bude napravljen pokuaj
i da bude sklopljena opklada bez uloga sa besavesnim
doaptaem na pleima nemone kreature? Zaista to
nije uzvien prizor kada se vidi kako Jahve preputa
svog vernog slugu duhu zla i kako bezbrino i bezduno doputa da se strmoglavi u ponor fizikih i mo
ralnih patnji. Ponaanje Boga, gledano sa ljudskog
stanovita, toliko je stravino da se moramo zapitati
da li se iza toga ne krije neki dublji motiv? Moda
Jahve potajno ima neto protiv Jova? To bi moglo da
objasni njegovu popustljivost prema Sotoni. Meu
tim, ta to ovek poseduje a to Bog ne bi posedovao?
17

18

P s a l a m 89. se smatra c r k v e n o m pesmom, k o j a se p r i

pisuje D a v i d u i za k o j u se misli da je ispevana u izgnanstvu.
17

' s Sotona j e z a e l o j e d n o o d B o j i h oiju k o j e luta p o

zemlji i ide a m o t a m o ( J o v 1, 7). U persijskoj tradiciji
A h r i m a n j e proiziao i z j e d n e sumnje A h u r a m a z d a .

235

Zbog svoje siunosti, slabosti i bespomonosti u od

nosu na Silnika, ovek, na osnovu svoje samorefleksije, poseduje kako smo ve nagovestili, neto otriju
svest: da bi opstao, on uvek mora da ostane svestan
svoje nemoi u odnosu na svemonog Boga. Ovom poslednjem ova predostronost nije potrebna, jer nigde
ne nailazi na onu nepremostivu prepreku koja bi ga
navela na neodlunost i time na samorefleksiju. Da li
je moda Jahve posumnjao da ovek poseduje neko
dodue beskrajno malo ali koncentrisanije svetio
nego to ga poseduje on, Bog? Ljubomora takve vrste
mogla bi moda da objasni ponaanje Jahvea. Bilo
bi razumljivo, ako bi takvo samo naslueno i neshva
eno odstupanje od definicije pukog stvorenja izazva
lo nepoverenje Boga. Suvie esto su se ljudi pona
ali onako kako se nije pretpostavljalo. I verni Jov bi
najzad potajno mogao neto da s m e r a . . . otuda i ova
iznenaujua spremnost da se, uprkos sopstvenom
uveren ju, pokloni poverenje doaptavanjima Sotone!
Bez okolienja Jov biva lien svojih stada; nje
gove sluge, pa i njegovi sinovi i erke su pobijeni, a
njega samog spopadaju bolesti koje ga dovode do ivice
groba. Da bi bio lien mira, njega napadaju njegova
ena i dobri prijatelji, koji govore netane stvari.
Njegova opravdana alba ne nalazi spremnog sluaoca u sudiji koji je na glasu za svoje pravednosti.
Uskrauje mu se pravo, kako Sotona ne bi bio ome
ten u svom poslu.
Moramo sebi da poloimo rauna o tome da se
ovde u najkraem vremenu zbivaju mrane stvari:
kraa, ubistvo, namerna telesna povreda i uskraiva
nje prava. Pri tome celu stvar oteava okolnost da
Jahve ne pokazuje nikakvo kolebanje, kajanje ili saoseanje, ve samo bezobzirnost i surovost. Opravda
nje da nije svestan svojih postupaka utoliko nije
prihvatljivo to je na oevidan nain novredio naj
manje tri od onih zapovesti koje je obelodanio na
Sinaju.
Njegovim patnjama Jovovi prijatelji svesrdno
jo dodaju moralne muke i umesto da uz njega, koga
je Bog verolomno napustio, stoje barem toplinom
236

oseanja, oni jo moraliu na suvie ljudski, tj. tupoglav nain, uskraujui mu i poslednju podrku u
vidu sauea i ljudskog razumevanja, pri emu se ne
moe potpuno ukloniti sumnja u to da je Bog saglasan s time.
Nije lako sagledati zato se Jovove muke i boje
poigravanje odjednom zavravaju. Besmislena patnja
mogla bi da potraje sve dok Jov ne umre. Meutim,
mi moramo da obratimo panju na pozadinu ovog
zbivanja: nije iskljueno da je u toj pozadini poste
peno neto postalo jasnije, naime neka kompenzaci
ja za nedunu patnju, koja Jahvea, ako ju je samo i
izdaleka naslutio, nije mogla da ostavi ravnodunim.
Naime, nevino mueni ovek neprimetno je, bez svog
znanja i htenja, uzdignut do nadmoi saznanja Boga,
koje Bog sam nije posedovao. Da se Jahve obratio
svome sveznanju, onda Jov ne bi imao nikakve pred
nosti nad njim. A l i onda se dosta toga ne bi ni zbilo.
Jov saznaje unutranju antinomiju Boga a time
svetio njegova saznanja i samo stie boansku numinoznost. Mogunost takvog razvoja poiva, kako
se moe pretpostaviti, na slinosti sa Bogom, koja se
zaelo ne sme traiti u morfologiji oveka. Tu zablu
du spreio je sam Jahve putem zabrane slika. Ne
odustajui od namere da svoj sluaj iznese pred Boga,
iako nije imao mnogo nade da bude sasluan, Jov je
stao pred njega i time je stvorio onu prepreku na
kojoj Jahve mora da se obelodani. Na tom dramati
nom vrhuncu prekida se ova surova igra. A l i onaj ko
sada oekuje da e se njegov gnev sruiti na klevet
nika, bie teko razoaran. Jahve niti misli da pozo
ve na odgovornost svoga sina koji ga je nagovorio
na ovo delo, niti mu pada na um da Jovu barem ne
kim objanjenjem svoga ponaanja da izvesnu mo
ralnu zadovoljtinu. On se, naprotiv, pojavljuje u
svoj svojoj moi u obliku nevremena i grmi na poluzgaenog ljudskog crva:
Ko je to to zamrauje odluku
rijeima nerazumno?'*
Jov 38, 2.

237

S obzirom na naredne rei Jahveove moramo se

zaista zapitati: ko ovde zamrauje odluku? Pa upravo
je to nejasno kako je Bog doao do toga da sa Soto
nom sklopi opkladu. U tom pogledu Jov sigurno nije
nita zamraio, a pogotovo ne neku odluku, jer o njoj
nije nikada ni bilo govora, niti e nadalje biti. U
opkladi, kako moe da se vidi, nije bila sadrana ni
kakva odluka; izgleda da je sam Jahve podstakao
Sotonu, kako bi Jov najzad mogao biti uzvien. U
sveznanju je, naravno, ovaj razvoj bio predvien i
mogue je da re odluka ukazuje na to veno i
apsolutno znanje. A k o stvari tako stoje, onda je Jahveovo dranje utoliko nedoslednije i neshvatljivi je,
jer je u tom sluaju s time mogao da upozna Jova,
to bi, s obzirom na nepravdu koja mu je nanesena,
bilo i pravo. Otuda ovu mogunost moram da sma
tram neverovatnom.
Koje su to rei nerazumne? Jahve sigurno ne
misli na rei prijatelja ve prekoreva Jova. A l i u
emu se sastoji njegova krivica? Jedino to bi mu se
moglo prebaciti je optimizam sa kojim on veru je da
moe da apeluje na boansku pravednost. U tom po
gledu on zaista nije u pravu, kako to jasno pokazuju
naredne rei Jahveove. Bog uopte ne eli da bude
pravedan, ve insistira na svojoj moi koja je prea
od prava. To Jovu nikako nije ulazilo u glavu, jer je
Boga posmatrao kao moralno bie. On nikada nije
sumnjao u svemo Boga, ve je povrh toga gajio nadu
u njegovu pravednost. A l i on sam je ve odbacio ovu
zabludu, poto je saznao Boju protivrenu prirodu i
time bio u stanju da i pravednosti i dobroti Boga od
redi njihovo mesto. O pomanjkanju razboritosti ovde
zaelo ne moe biti rei.
Otuda odgovor na Jahveovo pitanje glasi: sam
Jahve je taj koji zamrauje svoju odluku i kome ne
dostaje razboritosti. On tako rei obre koplje i pre
koreva Jova za ono to on sam ini: oveku nije do
puteno da ima neko miljenje o njemu, a pogotovo
mu nije doputeno da poseduje razboritost, koju on
sam ne poseduje. On nadugako, sa 71 stihom, obzna238

nj uje mo Tvorca sveta svojoj jadnoj rtvi koja sedi

u pepelu i ee svoje ireve, odavno i duboko uverene da je preputena nadljudskom nasilju. Jovu uopte
vie nije potrebno da jo jednom doivi ovu mo,
odnosno da mu se predoi silina ove* moi. Jahve bi
na osnovu svog sveznanja, prirodno, veoma dobro
mogao da zna u kolikoj meri je njegov pokuaj za
straivanja u takvoj situaciji neumesan. On je lako
mogao da vidi da Jov i sada kao i pre veru je u nje
govu svemo i da nikada nije u nju posumnjao, kao
to mu nikada nije postao neveran. On se uopte tako
malo obazire na Jovov stvaran poloaj da se ini
opravdanim da se posumnja da on ima jo neki dru
gi, njemu vaniji motiv: Jov nije nita drugo nego
spoljanji povod za jedan unutranji boanski obra
un. Jahve u tolikoj meri govori mimo Jova da nije
teko uvide ti u kolikoj meri je zapravo zaokupljen
samim sobom. Emfatino naglaavanje i isticanje
svoje svemoi i veliine pred jednim Jovom, koji ni
kako u to vie ne moe biti uveren u jo veoj meri,
nema nikakvog smisla, ve se moe razumeti samo u
odnosu na jednog sluaoca koji u to sumnja. Ta
sumnja je Sotona, koji se, poto je obavio opako delo,
vratio u oinske grudi, da bi tamo nastavio svoje delo
rovarenja. Jahve je morao videti da Jovova vernost
nije mogla da bude pokolebana i da je Sotona izgubio
opkladu. On je morao da shvati i to da je, pristavi
na opkladu, uinio sve da bi svog vernog slugu na
veo na nevernost, pri emu se nije ustruavao da
poini i ceo niz zlodela. To to mu dolazi u svest ni
kako nije kajanjej a jo je manje moralna zgranutost,
ve je to tavie neka tamna slutnja neega to ovu
njegovu svemo dovodi u pitanje. (U tom pogledu po
stoji naroita osetljivost, jer veliki argument je
m o . A l i u sveznanju se zna da se sa moi nita
ne moe opravdati). Ta slutnja se naravno odnosi na
injenicu da je Jahve dopustio Sotoni da ga obrlati.
A l i on te slabosti ne postaje sasvim svestan, jer on
se prema Sotoni ophodi sa nekom udnom trpeljivou i obzirnou. Oevidno je da preko njegove intri
ge treba da bude preeno na raun Jova.
239

Na svoju sreu Jov je za vreme oslovljavanja

primetio da se radi o svemu drugome samo ne o nje
govom pravu. On je uvideo: nemogue je sada raz
matrati pitanje prava, jer je suvie jasno da Jahve
nema nikakvog interesovanja za Jovovu stvar, poto
je zaokupljen sopstvenim stvarima. Sotona mora ne
kako da nestane, a to e se najbolje postii na taj
nain to e Jov biti osumnjien zbog buntovnih
misli. Time se problem prebacuje na drugi kolosek i
zbivanje sa Sotonom ostaje nepomenuto i nesvesno.
Gledaocu dodue nije sasvim jasno zato Jovu treba
da bude prikazana svemo sa munjom i grmljavinom,
ali to prikazivanje po sebi je dovoljno velianstveno
i upeatljivo da bi moglo ne samo ostalu publiku ve
i samog Jahvea da uveri u njegovu neprikosnovenu
svemo. Mi dodue ne znamo da li Jov nasluuje
kakvo nasilje Jahve time ini nad svojim svezna
njem, ali njegovo utanje i njegova podlonost ostav
ljaju razne mogunosti otvorenim. Otuda Jov ne
moe da uini nita bolje ve da odmah u odgovara
juoj formi povue svoj zahtev za pravom i on stoga
odgovara sa na poetku citiranim recima: Stavljam
ruku na svoja usta.
On ni na koji nain ne pokazuje ni traga mogue
reservatio mentalis. Njegov odgovor ne ostavlja m e sta sumnji da je potpuno i samo po sebi razumljivo
podlegao silnom utisku boanske demonstracije moi.
Sa takvim uspehom bi se mogao zadovoljiti i tiranin
sa najveim zahtevima i mogao bi da bude siguran
da se njegov sluga ve iz straha (ne uzimajui u obzir
njegovu nesumnjivu lojalnost) zadugo nee vie usu
diti da neguje ijednu nedoputenu misao.
Zaudo Jahve od svega toga ne zapaa nita. On
uopte ne vidi Jova i njegov poloaj. Stavie, on se
tako ponaa kao da umesto Jova pred sobom ima n e
kog silnika, nekoga za koga se isplati da ga izazove.
To se pokazuje u recima koje dva puta izgovara:
Opai se sada kao ovjek,
ja u te pitati, a ti mi k a z u j .
2

240

Jov 38, 3.

20

Morali bismo da izaberemo ve groteskne primere da bismo ilustrovali nejednak odnos izmeu ova
dva protivnika. Jahve vidi u Jovu neto to bismo
teko mogli pripisati ovom, ali bismo sigurno mogli
da pripiemo onom prvom, naime jednu ravnoprav
nu snagu koja Boga podstie da svome protivniku na
impozantan nain demonstrira celokupni aparat svo
je moi. Jahve projicira na Jova lice sumnjala, koje
on ne voli, jer je to njegovo sopstveno lice koje ga
posmatra sa neugodnim kritikim pogledom. On ga
se boji, jer se samo protiv neega to izaziva strah
mobiliziraju glasni dokazi snage, umenja, smelosti,
nesavladivosti itd. Kakve to veze ima sa Jovom?
. Isplati li se jakome da plai mia?
Jahve ne moe da se zadovolji sa prvom pobedonosnom rundom. Jov je ve odavno oboren na ple
a, ali veliki protivnik, iji se fantom projicira na
stradalnika dostojnog saaljenja, jo uvek stoji opa
sno uspravan. Stoga Jahve jo jednom zamahuje:
Hoe ti ak da uniti moje pravo,
Da kae da nisam u pravu, da si ti u pravu?
Je li tvoja ruka ravna ruci Boga?
Ima li ti kao on glas g r o m a ?

21

Covek lien zatite i prava, kome se uz to jo u

svakoj prilici predoava njegova nitavnost, taj
ovek se Jahveu oigledno ini tako opasan da mora
da ga uniti najteom artiljerijom. Ono to ga drai
odaje se u njegovom izazovu upuenom Jovu:
Ponizi svojim pogledom ponositog
I zgazi bezbonike na mestu!
U zemlju ih sve zajedno zakopaj,
U mranu ih pozatvaraj tamnicu!
T a d a u i ja tebe hvaliti,
Da ti tvoja desnica donosi p o b e d u .

22

Jovu se upuuje izazov kao da je on sam jedan

bog. Meutim, u tadanjoj metafizici nije bilo 8EVTEPO Ibid., 40, 3. i d.
Ibid., 40, 79.
22

18 Jung, O d a b r a n a dela, IV

241

fco, nije bilo Drugog, sa izuzetkom Sotone, koji j e

u posedu Jahveovog uha i koji je u stanju da utie

na njega. On je jedini koji je bio u stanju da mu iz
bije tlo ispod nogu, i jedino je on mogao da ga zaseni
i zavede da se strahovito ogrei o sopstveni krivini
zakon. Jedan doista strahovit suparnik, koji je uz to
zbog svoje bliske srodnosti tako kompromitirajui da
sa najveom diskrecijom mora da bude zatajen! Da,
on mora da ga sakrije u sopstvenim grudima pred
sopstvenom sveu i da zato od ubogog sluge bojeg
napravi strailo protiv kojeg se mora boriti, u nadi
da e lice kojeg se boji prognati u mranu tamni
cu, kako bi samog sebe odrao u stanju nesvesnosti.
Imaginarni dvoboj, rei koje se pri tome izmenjuju i upeatljivo prikazivanje pramenaerije ne bi
zaelo bili dovoljno objanjeni, ako bi se hteli svesti
na samo negativni faktor straha pred osveavanjem
i sa tim povezanim posledicama relativizacije. Za
Jahvea konflikt tavie postaje akutan zbog jedne
nove injenice, koja sveznanju svakako nije skrive
na. A l i u ovom sluaju se na osnovu postojeeg zna
nja ne izvlae odreeni zakljuci. Ta nova injenica
se odnosi na u dosadanjoj povesnici sveta neuven
sluaj da se jedan smrtnik, a da to ne zna ili hoe,
svojim moralnim stavom uzdie sve do zvezda, odakle
moe da sagleda i drugu stranu Jahvea, bezdani svet
ljuski.
Zna li Jov ta vidi? On je dovoljno mudar ili
dovoljno pametan da to ne oda. A l i iz njegovih rei
se svata moe naslutiti:
28

O v d e se aludira na jednu predstavu K a b a l e . (Te l j u

ske, hebr. kelipoth, ine deset protivpolova u odnosu na
deset sefirotha, deset stupnjeva u otkrovenju boanske stva
ralake snage. Ljuske koje predstavljaju zle i mrane sile,
bile su prvobitno pomeane sa svetlou sefirotha. Sohar
opisuje zlo kao proizvod ivotnog procesa sefirotha. Otuda
su sefirothi morali da b u d u oieni od loeg dodatka l j u
saka. Unitenje ljuski ostvareno je razbijanjem posuda,
kako se to opisuje u spisima Kabale, pre svega u spisima
Lurija i njegove kole. Na taj nain su sile zla dole do
sopstvene i stvarne egzistencije. V. G. Scholem, Die jtiische
Mystik in ihren Haupstromungen. 1957, S. 293).
28

242

Saznao sam da ti je mo bezgranina,

Sto god naumi, to izvesti moe.

24

Zaista, Jahve moe sve i dozvoljava sebi apso

lutno sve, a da pri tome ni ne trepne. On gvozdena
ela moe da projicira svoju tamnu stranu i da na
raun oveka ostane nesvestan. On moe da se pozo
ve na svoju mo i da proglasi zakone koji za njega
samog ne vrede vie od vazduha. Ubojstvo i zlodelo
za njega ne znae nita i ako mu je ba po volji,
onda on, poput nekog feudalnog grandsenjera, moe
velikoduno kmetovima da nadoknadi tetu koju im
je naneo hajkom po njihovim itnim poljima: Izgu
bio si svoje sinove, erke i sluge? Ne mari, dau ti
druge i bolje.
Jov nastavlja (zaelo sputenih oiju i tihim
glasom):
Ko je taj to recima bezumnim zamrauje ugovor?
Zato sam bezumno govorio
Stvari koje su za me suvie udesne, koje nisam shvatao.
Sluaj me i ja u govoriti,
Ja u te pitati a ti me poui!
Po

uvenju

sam

poznavao

tebe,

A sada te moje oi videe.

Zato opozivam sve svoje rei i kajem se
U prahu i pepelu.

25

Jov ovde mudro prihvata agresivne rei Jahvea

i pada mu pred noge kao da je on stvarno pobeeni
protivnik. Ma koliko njegove rei zvuale jedno
znano, one isto tako mogu da budu dvosmislene. Da,
on je stvarno nauio svoju lekciju i doiveo udesne
stvari koje se ne daju ba sasvim lako shvatiti. On
je stvarno Jahvea samo znao po uvenju, sada je
meutim upoznao njegovu stvarnost, i to jo vie
nego David; jedna stvarno duboka pouka koja se vie
ne sme zaboraviti. Ranije je bio naivan, moda je i
sanjao o jednom dragom Bogu ili blagonaklonom
2 4
25

Jov 42, 2.
Ibid., 42, 36.

243

vladaru i pravednom sudiji; moda je sebi uobrazio

da je savez jedno pravno pitanje i da ugovorni
partner moe da insistira na njemu priznatom pravu,
da je Bog istinit i veran ili u najmanju ruku prave
dan i da, kako bi se moglo pretpostaviti na osnovu
dekaloga, priznaje izvesne etike vrednosti ili se ba
rem osea obaveznim prema sopstvenom shvatanju
prava. A l i na svoje zaprepaenje on je video da
Jahve ne samo da nije ovek ve je u izvesnom
smislu neto manje od oveka, naime ono to Jahve
kae o krokodilu:
S v e to je visoko boji ga se;
On je kralj nad svim ponosnim ivotinjama.
8

Nesvesnost je ivotinjski-prirodna. Kao i svi

stari bogovi i Jahve ima svoju simboliku ivotinja,
pri emu se sasvim oevidno oslanja na daleko sta
rije teriomorfne boanske likove Egipta, naroito na
likove Horusa i njegova etiri sina. Od Jahveovih
etiri animalia samo jedna ima ljudsko lice. To je
zaelo Sotona, kum duhovnog oveka. Jezekiljeva v i
zija pripisuje animalnom bogu tri etvrtine animal
nog i samo jednu etvrtinu ljudskog, dok vrhovni
bog, naime onaj nad safirnom ploom, samo lii na
oveka. Ta simbolika objanjava sa ljudskog
stanovita gledano - nepodnoljivo ponaanje Jahvea. To je ponaanje jednog prevashodno nesvesnog
bia koje se ne moe moralno prosuditi: Jahve je
fenomen a ne ovek.
Takav smisao bi se bez veih potekoa mogao
naslutiti u Jahveovim recima. Bilo kako bilo, Jahve
27

28

2 Ibid., 41, 25.

Jezekilj 1, 25. i d.
- Jov, 9, 32. N a i v n u pretpostavku da je creator mundi
svesno bie treba oceniti kao kobnu predrasudu, poto je k a
snije dala podsticaje za najneverovatnija logika zastranji
vanja. Tako, na primer, ne bi bila potrebna besmislica p r i vatio boni da se nije moralo pretpostaviti da svesnost j e d
nog dobrog b o g a nikako ne moe da stvara zla dela. B o a n
ska nesvesnost i nereflektiranost pak uslovljavaju shvatanje
koje delanje boga stavlja v a n domaaja moralnog suda i ne
doputa da izmeu dobra i stravinosti doe do konflikta.
8

244

se u svakom sluaju na kraju smirio. Terapeutska

mera prihvatanja bez otpora jo jednom je potvrdila
svoju vrednost. A l i Jahve je ipak jo malo nespoko
jan u pogledu Jovovih prijatelja: mogue je da oni
na kraju krajeva ne govore pravo o njemu. P r o
jekcija sumnjala protee se dakle i mora se rei
na komian nain na one estite i pomalo filistar
ske ljude, kao da Bog zna da to to oni misle ima
nekog znaaja. Meutim, to da ljudi mogu da misle,
i to jo o njemu da razmiljaju, to je obespokojavajue neprijatno i to na neki nain mora da bude osu
jeeno. Jer to suvie lii na ono to ini njegov sin
koji luta uokolo i sasvim nepredvieno ini takva
dela koja ga neprijatno pogaaju u slabo mesto. K o
liko puta je ve morao da se pokaje zbog svojih be
zumnih napada jarosti!
Teko se oteti utisku da se sveznanje postepeno
primie jednom odreenom zapaanju i da preti opa
snost da doe do saznanja koje je bremenito strahom
od samounitenja. Zavrno objanjenje Jova je u
stvari sreom tako formulisano da se sa pri
linom sigurnou moe pretpostaviti da je ovaj kon
flikt za obe strane konano razreen.
Mi, kao hor komentatora velike tragedije, koja ni
za jedno doba nije izgubila od svoje ivotnosti, ne
oseamo to ba sasvim tako. Nama se, s obzirom na
nae moderno oseanje, nikako ne ini da je sa du
bokim naklonom Jova pred svemoi Boje prisutno
sti i njegovim mudrim utanjem dat stvaran odgo
vor na pitanje postavljeno Sotoninim postupkom u
sklopu boanske opklade. Jov je manje davao odgo
vore nego to je na prikladan nain reagovao, prika
zavi pri tom znatnu mo samosavladavanja: ali jo
uvek nedostaje nedvosmislen odgovor.
Kako stoje stvari sa da navedemo ono najneposrednije Jovu nanesenom moralnom neprav
dom? Da li je moda ovek pred licem Jahvea toliko
beznaajan da mu se ne moe desiti ak ni tort
moral? To bi protivureilo injenici da Jahve eli
oveka i da je oevidno zainteresovan da ljudi o
28

Jov 42, 7.
245

njemu pravo govore. Njemu je veoma stalo do J o vove lojalnosti, toliko mu je do toga stalo da radi
njegova ispitivanja nee ustuknuti ni pred im. Ova
kav stav pridaje oveku skoro boansku vanost, j e r
ta to jo postoji u tom prostranom svetu a to bi
onome koji ima sve moglo jo neto da znai? D v o
jaki stav Jahvea, koji, s jedne strane, bezobzirno gazi
ljudsku sreu i ivot, a, s druge strane, treba ove
ka kao partnera, dovodi ovoga u upravo nemoguu
situaciju: s jedne strane Jahve se ponaa nerazumno
poput prirodnih katastrofa i slinih neuraunljivih
pojava, a s druge strane ne eli da bude voljen, po
tovan, cenjen i hvaljen kao pravedan. On osetljivo
reaguje na svaku re koja i u najmanjoj meri uka
zuje na kritiku, dok uopte ne mari za sopstveni mo
ralni kodeks, kada se njegovo delanje sukobljava sa
njegovim paragrafima.
Takvom Bogu ovek moe da se potini samo sa
strahom i trepetom i da indirektno pokua da apso
lutnog vladara umilostivi silnim pohvalama i nepre
kidnom poslunou. Meutim, modernom oseanju
se odnos pun poverenja ini potpuno iskljuenim. Od
jednog takvog nesvesnog prirodnog bia se i ne moe
oekivati moralno zadovoljenje, ali ga je Jov ipak
dobio, dodue bez Jahveove namere a moda i bez
znanja samog Jova, kako to u svakom sluaju pesnik
eli da prikae. Jahveove rei imaju dodue nereflektiranu ali nita manje providnu svrhu da oveku pre
doe brutalnu nadmo demijurga: T o sam ja, tvorac
svih nesavladivih, bezonih prirodnih sila, koje nisu
potinjene nikakvom etikom zakonu, i tako sam i
ja samo jedna amoralna prirodna sila, jedna isto fe
nomenalna linost koja ne vidi svoja sopstvena lea.
To jeste za Jova, ili bi barem moglo da bude,
moralno zadovoljenje najveeg stila, jer se time, tj.
tim objanjenjem, ovek, povrh sve svoje nemoi,
uzdie do sudi je nad boanstvom. Mi ne znamo da li.
je Jov to video. A l i iz brojnih komentara Jova pozi
tivno znamo da su sva naredna stolea previdela i
njenicu da nad Jahveom vlada jedna Motpa ili Aixn,
koja podstie Jahvea da se na takav nain otkrije.
246

Svako ko se usudi moe da vidi kako on nehotice i

ne znajui uzdie Jova na taj nain to ga baca u
prainu. Time on samom sebi izrie presudu i daje
oveku ono zadovoljenje, koje nam je u Knjizi o
Jovu uvek tako bolno nedostajalo.
Pesnik ove drame dao je izvanredan primer maj
storske diskrecije, spustivi zavesu u trenutku kada
je njegov junak poklonjenjem pred boanskim veli
anstvom bezuslovno priznao &Tc6<poms- u.YaXri demijurga. Ne sme da ostane nikakav drugaiji utisak.
Naime, suvie je toga stavljeno na kocku: u metafi
zici preti opasnost od jednog neobinog skandala sa
verovatno pustoeim posledicama, a niko ne raspo
lae spasonosnom formulom kojom bi se spasio mo
noteistiki pojam boga od katastrofe. Kritiki um
jednog Grka (to se dodue mnogo kasnije i dogo
dilo) ve bi tada lako prihvatio ovu biografsku te
kovinu na tetu Jahvea i on bi je iskoristio da ovome
odredi sudbinu kakva je onda bila dosuena grkim
bogovima. A l i u ono vreme, kao i u naredna dva milenijuma, relativizacija je bila apsolutno nezamisliva.
Nesvesni duh oveka vidi tano i onda kada je
svesni razum zasenjen i nemoan: drama je za vena
vremena zavrena, Jahveova dvojna priroda postala
je oevidna i neko ili neto je to video i registrovao.
Takvo otkrovenje, dospelo ono do svesti ljudi ili ne,
nije moglo ostati bez posledica.
80

III
Pre nego to se pozabavimo pitanjem kako se
klica nemira dalje razvijala, osvrnuemo se na v r e
me u kome je nastala Knjiga o Jovu. Na alost, v r e
me nastanka ove knjige ne moe se pouzdano utvr
diti. Pretpostavlja se da je nastala izmeu 600. i 300.
godine pre n.e., dakle, vremenski gledano ona nije
ba tako udaljena od takozvanih Sblomonovih izreka
( I V I I I stolee). Meutim, kod ovih poslednjih se
U p . Jung, Das Wandlungssymbol in der Messe, P a r .
350. i d. i Aion, 1951, S. 114. i d.
30

247

susreemo sa simptomom grkog uticaja, koji je, ako

se ranije javio, stigao do jevrejskog podruja preko
Male Azije, a ako se to dogodilo kasnije, onda preko
Aleksandrije. To je ideja o Zoq>tcc ili Sapientia Dei,
jedne koeterne, stvaranju preegzistentne, priblino
hipostazirane pneume enske prirode:
Gospod me je stvorio kao prvenca svoje vladavine,
kao poetak svojih dela, u pradoba.
Oblikovana sam jo od venosti,
od iskona, pre nastanka sveta.
Rodih se kad jo nije bilo mora,
dok nije bilo izvora, bogatih vodom.
K a d a je stvarao nebesa, bila sam tu.
K a d a je polagao temelje zemlji,
bila sam uz njega kao ljubimica,
bila u radosti, iz dana u dan,
i igrala se pred njim celo vreme,
igrala se po njegovom zemnom aru,
i radovala se deci ovekovoj.

81

Ta Sofija, koja ve deli bitne osobine sa jovanovskim logosom, nadovezuje se, s jedne strane, na
hohmu (Chochma) jevrejske mudre literature, dok,
s druge strane, opet u tolikoj meri ide dalje od nje
da ne moemo a da ne pomislimo na indijsku akti
(Shakti). Veze sa Indijom su tada postojale (ptolomejsko vreme). Dalji izvor za mudrost predstavlja
zbirka izreka Jezua, sina Sirahova (sastavljena oko
200. god.). Mudrost govori o samoj sebi:
Izaoh iz usta Svevinjeg
i pokrih zemlju kao magla.
I m a l a sam svoje boravite u visinama nebeskim,
i moj presto bejae na stubu od oblaka.
Obila sam sama nebeski krug,
i proetala dubinama bezdana.
Izreke 8, 2231.

248

U vlasti su mojoj talasi morski i sva zemlja

i svi narodi i plemena.
P r e sveg vremena, od iskona, on me je stvorio
i neu prestati doveka.
U svetom atoru sluila sam pred njim
i potom se nastanila na Sionu.
Nastanila sam se u gradu koji
i u Jerusalemu sam vladala.

on

voli

kao

mene,

K a o kedar na Libanonu rasla sam u visinu,

kao empres na brdima Hermona;
uzrastoh kao palma u Engadu,
i kao ruinjaci u Jerihonu;
kao divna maslina u dolini,
uzrastoh kao platan kraj vode.
Mirisala sam kao cimet i bosiljak,
zamirisah mirisom kao smirna izabrana.
Rairila sam svoje grane kao terebinta
i moje grane su bile raskone i ljupke.
Propupila sam kao trs mladicama
i moji izdanci su bili puni lepote i bogatstva.
Ja sam majka plemenite

ljubavi,

straha, saznanja i svete nade;

ja bivam podarivana svoj mojoj deci
kao veni dar, ali samo onima koje je Bog izabrao.

82

Isplati se da ovaj tekst malo bolje osmotrimo.

Mudrost se sama oznaava kao logos, kao re Boga.
Kao Ruah, duh Boga, inkubirala je na poetku du
binu. Ona kao i Bog ima svoj presto na nebu. Kao
kosmogonijska pneuma ona proima nebo i zemlju i
sva stvorenja. Njoj tako rei svakom crtom odgovara
logos Jovanova jevanelja. U daljem izlaganju emo
videti u kolikoj meri je ovaj odnos bio vaan i u sa
drajnom pogledu.
Ona je ensko boanstvo Metropolisa par
excellence, materinskog grada Jerusalima. Ona je
82

K n j i g a Sirahova. 24, 318.

249

Majka-ljubavnica, jedna kopija Itar, paganske bogi

nje grada. To se potvruje opirnim uporeivanjem
Mudrosti sa drveem, kao to su: kedar, palma, terebinta, maslina, empres itd. Svo to drvee odvajka
da predstavlja simbole semitske boginje ljubavi i
Majke-boginje. Kraj njenog oltara stajalo je na uz
dignutom mestu sveto drvo. U Starom zavetu su
hrastovi i terebinte proroansko drvee. Bog ili an
eli se pojavljuju u drveu ili oko njega. David trai
obavetenje od proroita u dudovom drvetu.** D r v o
isto tako reprezentuje (vavilonski) Tamuza, Sina-ljubavnika, kao i Ozirisa, Adonisa, Atisa i Dionisa, ranoumirue bogove prednje Azije. Svi ti simboliki
atributi javljaju se i u Pesmi nad pesmama, gde ka
rakteriziraju oboje, i ljubavnika i ljubavnicu. Znatnu
ulogu igraju vinova loza, groe, cvet groa i vino
gorje. Ljubavnik je kao drvo jabukovo. Sa bregova
(kultskih mesta Majke-boginje) treba da sie voljena,
sa prebivalita lavova i pantera;* njena nedra su
vrt narova sa raznovrsnim divnim plodovima, gro
zdovima perunjike . . . narde, afrana, zaina i cime
ta . . . smirne i aloje sa najboljim mirisima. Njene
ruke kaplju od smirne. * (Aonis se rodio iz smir
ne!) I Mudrost se kao i Sveti Duh podaruje svim
izabranicima Boga, na to e se kasnije nadovezati
uenje Parakleta.
4

35

U jo kasnijem apokrifonu, Mudrost Solomona

(100. do 50. s.e.), pneumatska priroda Sofije, kao i
njen svetotvoraki karakter Maje, dolaze jo jae i
jasnije do izraaja. Jer Mudrost je jedan ljudima
naklonjen duh. Mudrost je delateljica svih stva
r i . U njoj prebiva razuman sveti duh 7TVEUU.a
voEpov aYioY), dah fa-ruis") sile Boje, izliv (<X7t6ppot.a)
slave Svemogueg, odsjaj vene svetlosti i isto
37

38

II Knjiga o Samuelu, 5, 23. i d.

Pesma nad pesmama 4, 8.
is Ibid., 4, 1214.
Ibid., 5, 5.
33

34

Knjiga Mudrosti 1, 6 ( L X X : <E>(,X<ivi)pa>i;ov 7CveO|jwx ffocpia.

Ibid., 7, 23.).
88 Ibid., 7, 22 ( L X X : Tcaptwv tExv-Cis).
37

250

ogledalo Boanskog delovanja *, bie od fine grae,

koje proima sve stvari. Ona je u prisnom odnosu sa
Bogom (<7i)n3tw<nv Exoucra) i Gospodar vaseljene
-lavtojv SEO-r-TnS) je voli. K o je u elom svetu vei
umetnik od n j e ? Nju alju nebesa i presto velianstvenosti kao sveti duh. Kao Psvchopompos ona
vodi k Bogu i obezbeuje besmrtnost.
8

40

41

42

48

Knjiga Mudrosti ushieno govori o pravednosti

Boga i usuuje se, oigledno sa odreenom pragma
tinom namerom, da kroi na prilino tanak led:
> Pravednost je besmrtna, nepravednost pak sama
sebi donosi smrt.* Nepravedni i bezboni pak kau:
14

Potlaimo ubogog pravednika . . .

N e k a naa snaga bude merilo pravednosti,
jer ono to je slabo, nije ni za ta.
Postaviemo zasedu pravedniku.
On nam prebacuje da gazimo zakon,
i prekoreva nas zbog pomanjkanja discipline.
On se hvali da poseduje saznanje o Bogu
i naziva se slugom Boga.
On nam je dat kao protivreje naem shvatanju.
Iskuaemo ga prezirom i mukama,
kako bismo upoznali njegovu blagost
i ispitali njegovu istrajnost u patnji. *
4

Gde smo ono malopre itali: I Gospod je govo

rio Sotoni: jesi li obratio panju na mog slugu Jova i
video da na zemlji nema takvog oveka, tako pobo
nog i estitog, bogobojaljivog i nesklonog zlu? Jo
je uvek istrajan u svojoj bogobojaljivosti, a ti si me

*
>

44

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

7, 2226.
8, 3.
8, 6.
9, 10. i 17.
6, 18. i 8, 13.
1, 15.
2, 1019.

251

nahukao da ga bezrazlono unesreim. Mudrost

je bolja od snage, veli propovednik.
Ovde Knjiga Mudrosti, sigurno ne iz puke bezumnosti i nesvesnosti, ve iz dubljih razloga, dotie
osetljivo mesto, to bi nam naravno tek onda moglo
da postane sasvim jasno, ako bi nam uspelo da utvr
dimo u kakvom odnosu stoji Knjiga o Jovu prema
vremenski bliskoj promeni u poloaju Jahvea, od
nosno prema pojavi Sofije. Pri tome se ni u kom slu
aju ne radi o literarnoistorijskom prosuivanju, ve
o sudbini Jahvea koju ovek ima pred oima. Iz sta
rih spisa znamo da se boanska drama odvija izmeu
Boga i njegovog naroda, koji je njemu, mukom dynamisu, privenan poput neke ene, nad ijom vernou ljubomorno bdi. Jov je individualni sluaj i
njegova vernost se podvrgava surovoj proveri. U
prethodnom izlaganju sam rekao da Jahve zauu
jue olako podlee doaptavanjima Sotone. A k o je
istina da ima puno poverenje u Jova, onda bi bilo
sasvim prirodno da ovoga uzme u zatitu, te da ra
zoblii zlonamernog klevetnika i da se odluno zauz
me za obeteenje nevino oklevetanog vernog sluge.
A l i Jahveu to ne pada na um ni kasnije kada se Jovova nevinost u potpunosti potvrdila. Ne uje se ni
re prekora ili neodobravanja u odnosu na Sotonu.
Stoga se ne moe sumnjati u Jahveovu konivenciju.
Njegova spremnost da Jova prepusti ubistvenom za
hvatu Sotone dokazuje da on sumnja u Jova, jer on
svoju sopstvenu sklonost ka nevernosti projicira na
grenog jarca. Postoji, naime, sumnja da se sprema
da olabavi branu vezu sa Izraelom, ali i da tu nameru skriva pred samim sobom. Ova na neki nain
nasluena nevernost podstie ga da uz pomo Sotone
pronae nevernog i on ga upravo nalazi u najvernijem meu najvernijima, koji sada biva podvrgnut
krajnje munom postupku. Jahve je postao nesiguran
u svoju sopstvenu vernost.
U isto vreme ili neto kasnije se proulo ta se
desilo: on se setio jednog enskog bia, koje njemu
46

47

Jov 2, 3.
47 Propovednik 9, 16.

252

nije manje naklonjeno nego ljudima, jedne prijate

ljice i drugarice iz drevnih vremena, prvenca svih
boanskih stvorenja, jednog istog odsjaja svoje di
vote odvajkada i umetrtice stvaranja, njegovom srcu
srodni je i poverljivije od poznih potomaka sekun
darno stvorenog i po slici Bojoj izlivenog Protoplasta (praoveka). Sigurno je u pitanju jedna dira necessitas, koja ini osnovu ove anamneze Sofije: stvari
se vie nisu mogle dalje odvijati ovako kao do sada;
pravedni Bog vie nije mogao sam da ini neprav
de i sveznajui vie nije mogao da se ponaa kao
ovek koji nita ne sluti i nita ne misli. Samorefleksija postaje neminovnom potrebom, a za to je po
trebna mudrost: Jahve mora da se priseti svog apso
lutnog znanja. Jer, ako Jov saznaje Boga, onda i Bog
mora da saznaje samog sebe. Nemogue je da Jahveova dvojaka priroda bude belodana elom svetu, a
da to samo njemu ostaje skriveno. Onaj ko saznaje
Boga, taj na njega i deluje. Jahve nije uspeo da uni
ti Jova i taj neuspeh je preobrazio Jahvea.
Pokuaemo sada da na osnovu nagovetaja Sve
tog pisma i istorije rekonstruiemo ono to sledi ovom
preobraaju Boga. U tu svrhu moramo da se vratimo
u pradavno vreme postanka i to praoveku ante
lapsum. Ovaj je kao Adam uz pomo Tvorca iz svo
jih slabina stvorio Evu kao svoj enski pandan, kao
to je Tvorac iz svoje pramaterije stvorio hermafroditskog Adama i sa njim bogoliki deo oveanstva,
naime narod Izraela. U tajnoj analogiji Adam je
morao da doivi da je njegov prvi sin (isto kao i So
tona) postao ubica i prestupnik pred licem Gospoda,
ime se prolog na nebu ponovio na zemlji. Bez veih
tekoa se moe naslutiti da upravo tu lei dublji
razlog zbog ega je Jahve odroenog Kaina uzeo pod
svoju izuzetnu zatitu ta on je slika i prilika So
tone u malome. Za neki uzor rano preminulom A v e lju, koji je Bogu bio drai od Kaina, naprednog ra
tara (koga je verovatno savetovao neki od anela48

Sto se tie dela oveanstva koji nije bio bogolikog

oblija, a koji verovatno potie od antropoida iz vremena pre
A d a m a , videti gore, Par. 576.
48

253

-Sotone), mi u stvari nismo uli. Moda je to bio neki

drugi Boji sin, konzervativnije prirode od Sotone, ali
ne i neka lutalica, privrena novim i crnim mislima,
ve sin koji je bio potpuno privren svome ocu i koji
je gajio samo oeve misli i delovao u unutranjem
krugu nebeske ekonomije. Stoga verovatno njegova
zemaljska slika i prilika, A v e l j , i moe tako brzo da
se otrgne od sveta zla, da se posluimo recima
Knjige Mudrosti, i da se vrati Ocu, dok Kain mora
da okusi prokletstvo svoje naprednosti, s jedne stra
ne, i svoje u moralnom pogledu manje vrednosti,
s druge strane.
Ako je praotac Adam slika i prilika Tvorca, onda
je njegov sin Kain sigurno slika i prilika Bojeg sina
Sotone, pa je stoga osnovana pretpostavka da je i
Boji ljubimac A v e l j imao svoju odgovarajuu sv
UTCEpoupavitj) iona). P r v i opasni konflikti koji su se u
prividno uspelom i zadovoljavajuem stvaranju zbili
na samom poetku, greh prvog oveka i bratoubistvo.
navode nas na razmiljanje, tako da mi i nehotice
moramo sebi da predoimo da poetna situacija, kada
je naime duh Boga lebdeo nad pustim ponorom, ne
ukazuje na to da bi smeli da oekujemo apsolutno
savren rezultat. Sam Tvorac, koji je inae svaki dan
svoga stvaranja smatrao uspelim, propustio je da
povoljno oceni ono to je uradio u ponedeljak. On
jednostavno nije rekao ni jednu re; on je posmatra
koji koristi argumentum ex silentio! A toga dana je
izvrio konano razdvajanje gornjih i donjih voda.
postavivi izmeu njih kopno. Jasno je da se ve
onda, kao ni kasnije, ovaj neizbeni dualizam nije
sasvim uklapao u monoteistiki koncept, jer ukazuje
na jedan metafiziki razdor. Ova pukotina, kao to
nam je poznato iz istorije, morala je tokom hiljada
godina stalno da bude krpljena, skrivana ili ak i
negirana. Uprkos svemu tome ona je dola do izra
aja ve na samom poetku u raju, budui da se
Tvorcu, nasuprot njegovom programu da oveka, kao
najmudrije bie i gospodara svih stvorenja, stvori
poslednjeg dana stvaranja, potkrala ili mu je potu
rena udna nedoslednost, stvorivi zmiju koja je
254

znatno mudrija i svesnija od Adama, a uz to je jo

nastala pre njega. Teko je zamisliti da se Jahve sam
sa sobom poigrao, mnogo je verovatnije da je tu
umeao svoje prste njegov sin, Sotona, koji je maj
stor u trikovima i kvarilac igre i voli da izazove
neugodne konflikte. Jahve je dodue pre Adama
stvorio reptilije, ali to su bile obine, u najveoj meri
neinteligentne zmije, od kojih je Sotona sebi odabrao
jednu s drveta da bi se uvukao u njeno oblije. Od
tada je zmija na glasu kao najinteligentnija ivotinja
(TO TCVEUnati.xojTaTOV $v) *. Pored toga ona potom postaje najomiljeniji simbol za vous (duh, razum), te
dolazi do velikih poasti, simbolizujui ak i drugog
Bojeg sina, jer se ovaj shvata kao logos (esto se
javlja kao identian sa nousom) koji izbavlja svet.
Po jednoj kasnije nastaloj sagi zmija je u raju bila
Lilit, Adamova prva ena, sa kojom je izrodio vojsku
demona. Ova saga ujedno nagovetava da je tu posredi bila neka smicalica, za koju se teko moe pret
postaviti da se odigrala u skladu sa Bojim namerama. Sveto pismo zna samo za Evu kao legitimnu enu
Adamovu. Meutim, udno je da praovek, koji pred
stavlja sliku i priliku Boga, po tradiciji takoe ima
dve ene kao i njegov nebeski prototip. Kao to je
ovaj legitimno povezan sa enom Izrael, pri emu
je uz to odvajkada imao jednu ensku pneumu kao
prisnu prijateljicu, tako je Adam prvo oenjen sa
Lilitom (erkom emanacije ili Sotone) kao (soton
skim) pandanom Sofije. Eva bi odgovarala narodu
Izraela. Mi, razume se, ne znamo zato je tako kasno
primeeno da Ruah Elohim, duh Boji, nije samo
ensko bie, ve je i bie koje relativno samostalno
postoji pored Boga, kao i da je davno pre braka sa
Izraelom postojala Jahveova veza sa Sofijom. Tako
e ne znamo ta je razlog tome da je u staroj tradi
ciji nestalo seanje na ovaj prvi savez. Uostalom, isto
tako se kasno saznalo za nezgodnu vezu Adama sa
Lilitom. Mi nismo u stanju da utvrdimo da li je Eva
Adamu bila onako nezgodna supruga kao to je Jah4

* O v o shvatanje nalazimo kod Fila Judeja (Philo J u daeus).

255

veu bio nezgodan narod koji je tako rei stalno flertovao sa nevernou. U svakom sluaju porodini
ivot praroditelja nije bio ispunjen samo radou:
njihova prva dva sina predstavljaju tip neprijatelj
ske brae, jer je tada izgleda joipostojao obiaj da
se realizuju mitoloki motivi. (Danas se to smatra
neprihvatljivim, pa se, ukoliko se i pojavi, odbacuje).
Roditelji mogu da se podele po nasledno optereujuem faktoru: Adam samo treba da se priseti svoje
demonske princeze, a Eva ne sme da zaboravi da je
upravo ona bila prva koja je dozvolila da je zmija
zavede. Kao ni prvi greh, tako ni intermeco sa K a i nom i A v e l j om nije pomenut na listi izvrsnih pred
meta stvaranja. Takav zakljuak moemo da izve
demo, jer sam Jahve izgleda nije obaveten o pomenutim dogaajima. I ovde, kao i kasnije, postoji
sumnja da se iz sveznanja nisu izvukli potrebni za
kljuci, odnosno Jahve se ne prisea svog saznanja,
pa je otuda posle iznenaen rezultatom. Ovaj feno
men se moe zapaziti i kod ljudi, naime kod onih slu
ajeva kada ovek ne moe da se odrekne uivanja
u svojim sopstvenim emocijama. Mora se priznati
da napad besa ili stanje alosti mogu da imaju svoje
potajne drai. A k o to ne bi bilo tako, onda bi ak i
veina dola do izvesne mudrosti.
Iz ove perspektive emo moda bolje razumeti
ta se zbilo sa Jovom. U pleromatskom ili bardo sta
nju (kako ga Tibetanci nazivaju) vlada potpuno
igranje sa svetom, ali sa stvaranjem, tj. sa prela
skom sveta na distinktno zbivanje u prostoru i v r e
menu, dogaaji poinju da se meusobno taru i uda
raju jedan o drugog. Zastrt i zatien rubom oin
skog plata, Sotona stavlja as ovde as tamo lane,
a ponegde tane akcente, usled ega nastaju zapleti
koji, izgleda nisu bili predvieni planom Tvorca, pa
otuda deluju kao iznenaenja. Dok nesvesne krea
ture kao ivotinje, biljke, kristali koliko znamo funkcioniu na zadovoljavajui nain, sa ovekom stvari
nekako uvek ispadnu loe. Njegova svest je dodue
50

U p . moj komentar uz Bardo Thodol. P a r . 831.

256

na poetku samo neznatno vea od svesti ivotinja,

usled ega se i njegova sloboda volje pokazuje kao
krajnje ograniena. A l i Sotona se interesuje za njega
i eksperimentie s njim na svoj nain, za vodei ga da
ini neprikladne stvari, a njegovi aneli ga podua
vaju u naukama i umethostima, koje su do sada bile
privilegija savrenosti plerome. (Sotona je ve tada
zasluio ime Lucifer!) Neobine, nepredviene na
stranosti ljudi izazivaju Jahveove afekte, zapliui ga
na taj nain u njegovu sopstvenu tvorevinu. Inter
vencije Boanstva postaju neizbene i neminovne. A l i
ove uraaju samo prolaznim uspesima, to stvara ne
zadovoljstvo; ak ni drakonska kazna potapanja sve
ga ivoga (sa izuzetkom izabranih), kojoj po milje
nju starog Johana Jakoba ojhcera (Johann Jacob
Scheuchzer) nisu izmakle ni ribe (kako to petrefakti
pokazuju), nije imala trajnog dejstva. Boje stvara
nje se i nadalje pokazuje inficiranim. Jahve zaudo
razlog tome uvek trai kod ljudi, koji izgleda nee da
sluaju, a nikada kod svog sina, izvoru svih ujdurmi.
Ova pogrena orijentacija moe samo da pootri nje
govu i inae ve razdraljivu prirodu, tako da bogobojaljivost kod ljudi poinje da se smatra optim
principom i poetkom svake mudrosti. Dok ljudi tee
da pod ovom krutom disciplinom proire svoju svest
sticanjem izvesne mudrosti, tj. najpre putem obazrivosti i razboritosti , dotle se iz ovog istorijskog raz
voja moe videti da je Jahve od dana stvaranja izgu
bio iz vida svoju pleromatsku koegzistenciju sa So
fijom. Na njeno mesto je doao savez sa izabranim
narodom, koji se time potiskuje, odnosno pomera u
ensku ulogu. Tadanji narod se sastojao od jednog
matrijarhalnog mukog drutva, u kome je eni pri
padala samo sekundarna uloga. Otuda je Boji brak
sa Izraelom bio jedna bitno muka stvar, kao na pri
mer (nekako u isto vreme) osnivanje grkog polisa.
Potinjenost ene bila je utvrena stvar. ena se
Smatrala nesavrenijim biem od mukarca, kako to
ve pokazuje prijemivost Eve za doaptavanja zmi51

U p . tppoviu.w<;
( L u k a 16, 8).
51

17 Jung, O d a b r a n a dela, IV

paraboli

nevernom

upravitelju.

257

je u raju. Savrenstvo je cilj kojem tei muki prin

cip, dok je ena po prirodi svojoj sklona potpunosti.
I zaista, i danas mukarac moe bolje i due da izdri
neko relativno savrenstvo, dok eni ono po pravilu
ne odgovara i moe ak da joj postane opasno. Kada
ena tei savrenstvu, onda ona zaboravlja svoju u
odnosu na ovo dopunjavajuu ulogu, naime potpu
nost, koja je po sebi dodue nesavrena, ali zato ini
neophodnu suprotnost savrenstvu. Jer, kao to je
potpunost uvek nesavrena, tako je savrenstvo uvek
nepotpuno i predstavlja jedno krajnje stanje koje je
beznadeno sterilno. E x perfecto nihil fit, kau
stari uitelji, dok imperfectum nosi u sebi klice bu
duih poboljanja. Perfekcionizam uvek zavrava u
nekom orsokaku, dok samoj potpunosti nedostaju
selektivne vrednosti.
Brak sa Izraelom poiva na perfekcionistikoj
nameri Jahvea. Time je iskljuen onaj odnos koji bi
se mogao oznaiti kao Eros. Pomanjkanje Erosa, tj.
vrednosnog odnosa, prilino se jasno pokazuje kod
Jova: divna paradigma stvaranja je jedno udovite,
ali se to ne kae za oveka imajmo to na umu!
Jahve nema Erosa, nema odnos prema oveku, ve
je samo u stanju odnosa prema nekom cilju, a ovek
treba da mu pomogne da ga dosegne. To ga, meutim,
ne spreava da bude ljubomorniji i nepoverljiviji od
bilo kojeg suprunika, pri emu on ima na umu svoju
nameru a ne oveka.
Vernost naroda postaje utoliko vanija, ukoliko
Jahve sve vie zaboravlja mudrost. Ali narod uvek
nanovo postaje neveran, uprkos raznovrsnih dokaza
naklonosti. Ovo ponaanje nije, naravno, ublailo
Jahveovu ljubomoru i njegovo nepoverenje, pa stoga
insinuacija Sotone, kada je Jahveu apnuo na uho
sumnju u vernost Jovovu, pada na plodno tlo. Uprkos
svoj uverenosti u vernost Jova, on bez okolienja
daje svoju saglasnost za najgora muenja. Tu nam
vie nego ikada nedostaje ovekoljubivost Sofije.
Sam Jov ve tei za skrivenom mudrou.
Jov oznaava vrhunac ovog nezgodnog razvoja.
On kao paradigma predstavlja misao koja je sazrela
258

u tadanjem oveanstvu, jednu opasnu misao koja

postavlja visoke zahteve pred mudrost bogova i ljudi.
Jov je toga dodue svestan, ali on oigledno nije do
voljno upuen u Koaeternu Sofije sa Bogom. Poto
ljudi oseaju da su preputeni samovolji Jahvea,
potrebna im je mudrost, ali ova nije potrebna Jahveu, poto mu se do sada nita nije ispreavalo na
putu do nitavnost oveka. Sa dramom o Jovu, me
utim, situacija se iz osnova menja. Tu Jahve nailazi
na istrajnog oveka koji ostaje pri svom pravu sve
dok ne mora da se ukloni brutalnoj sili. On je video
lice Boga i njegovu hesvesnu raspoluenost. Bog je
saznan i to saznanje nije delovalo samo u Jahveu.
ve i u ljudima, i tako su upravo ljudi poslednjih
predhrianskih stolea, blagim dodirom od strane
preegzistentne Sofije, kompenzirajui Jahvea i nje
govo dranje, istovremeno dovrili anamnezu mudro
sti. Njima se mudrost, koja je u visokom stepenu
personifikovana, obelodanjujui na taj nain svoju
autonomiju, otkriva kao ljubazan pomaga i brani
telj protiv Jahvea i predoava im svetli, blagi, pra
vedni i ljubazni aspekt njihovog Boga.
Jahve je onda, kada je Sotona svojim delovanjem kompromitovao raj koji je bio planiran kao
neto savreno, prognao Adama i Evu, koje je stvo
rio kao odraze svog mukog bia i svoje enske emanacije, u izvanrajski svet ljuski ili meusvet. Ostaje
nejasno u kolikoj meri Eva predstavlja Sofiju a u
kolikoj Lilit. Adam poseduje prioritet u svakom po
gledu. Eva je stvorena iz njegova tela. Otuda ona
dolazi na drugo mesto. Pominjem ovu pojedinost iz
Postanka, jer ponovno javljanje Sofije u boanskom
prostoru ukazuje na budua zbivanja stvaranja. Ona
je delateljica; ona ostvaruje misli Boga, dajui im
materijalni oblik, to je povlastica enskog bia
uopte. Njena zajednica sa Jahveom predstavlja veni Hierosgamos, iz kojeg se stvaraju i raaju svetovi.
Predstoji veliki preokret: Bog hoe da se obnout u
misteriji nebeske svadbe (kako su to egipatski glavni
bogovi odvajkada inili) i hoe da postane ovek. On
u tu svrhu izgleda koristi egipatski uzor boanske
17*

259

inkarnacije u faraonu, koja je, meutim, sa svoje

strane opet samo jedan odraz venog pleromatskog
hijerosgamosa. A l i ne bi bilo ispravno pretpostaviti
da se ovaj arhetip tako rei mehaniki ponavlja. To,
koliko znamo, nikada nije sluaj, poto se arhetipske
situacije vraaju samo u sluajevima naroitih podsticaja. Pravi razlog Jahveove elje da postane ovek
treba potraiti u raspravi sa J o v o m Mi emo se malo
dalje opirnije pozabaviti ovim pitanjem.
IV
K a o to se odluka Jahvea da postane ovek
naoko povodi za staroegipatskim uzorom, tako isto
moemo da pretpostavimo da se taj proces u pojedi
nostima oslanja na odreene prefiguracije. Priblia
vanje Sofije znai jedno novo stvaranje. Meutim,
ovoga puta ne treba da bude izmenjen svet, ve Bog
hoe da izmeni svoje sopstveno bie. oveanstvo ne
treba, kao to je to ranije bilo, da bude uniteno, ve
treba da bude spaeno. U toj odluci se prepoznaje
ovekoljubivi uticaj Sofije: ne treba da budu stvoreni
novi ljudi, ve treba da bude stvoren samo jedan
ovek bogoovek. U tu svrhu mora biti primenjen
obrnuti postupak. Muki Adam secundus ne treba
kao prvi da proizie neposredno iz ruku Tvorca, ve
on treba da bude roen od strane jedne ljudske ene.
Prioritet ovoga puta pripada, dakle, Evi secunda i
to ne samo u vremenskom ve i u supstancijalnom
smislu. Po svedoenju takozvanog Proto-jevanelja,
naime specijalno Post. 3, 15, druga Eva odgovara
eni i njenom semenu, koja e zmiji smrskati
glavu. Kao to je Adam izvorno hermafroditske pri
rode, tako i ena i njeno seme imaju vrednost jed
nog ljudskog para, naime kao par koji ine Regina
coelestis i Majka boja, s jedne strane, r Boji sin,
koji nema ljudskog oca, s druge strane. Tako Mari
ja, devica, biva izabrana kao ista posuda za budue
roenje boga. Njena samostalnost i nezavisnost u od
nosu na mukarca istie se njenim principijelnim de260

vianstvom. Ona je erka Boga, koja se, kao to e

to posle putem dogme biti utvreno, ve od samog
poetka odlikuje privilegijom bezgrenog zaea,
ime je ujedno osloboena ljage naslednog greha.
Njena pripadnost status ante lapsum je time evident
na. Time se odreuje jedan nov poetak. Boanska
istota njenog stanja doputa da se bez daljega sa
gleda da ona ne oliava samo imago Dei u nesmanje
noj istoti, ve da kao Boja nevesta inkarnira i svoj
prototip, Sofiju. Njena u starim dokumentima opir
no predoavana ovekoljubivost daje da se nasluti da
se Jahve kod tog svog najnovijeg stvaranja u bitno
me rukovodio .Sofijom. Jer, Marija, blagoslovena
meu enama, je prijateljica i zastupnica grenika,
a grenici su svi ljudi. Ona je kao i Sofija medijatriks
(Mediatrix) koji vodi ka Bogu, obezbeujui na taj
nain ljudima blaenstvo besmrtnosti. Njen assumptio je uzor za telesno vaskrsenje oveka. Kao Boja
nevesta i nebeska kraljica ona zauzima mesto starozavetne Sofije.
Znaajne su neobine mere predostronosti ko
jima se okruuje uoblienje Marije: conceptio immaculata, istrebljenje macula peccati, trajni virginitet.
Time se oevidno Majka Boja obezbeuje od Sotoninih pokuaja. Iz te injenice se moe zakljuiti da
se Jahve posluio svojim sveznanjem, jer u ovome
postoji jasno saznanje o izopaenim sklonostima ko
jima je tamni Sin boji podloan. Marija bezuslovno
mora biti zatiena od njegovih korumpirajuih uticaja. Neizbena posledica ovih preduzetih zatitnih
mera predostronosti svakako je okolnost koja nije
u dovoljnoj meri uzeta u obzir prilikom dogmatskog
vrednovanja: osloboenjem od naslednog greha Devica se liava i opte ovenosti, ije je opte obeleje
nasledni greh, a samim time se liava i potrebe za
spasenjem. Stanje status ante lapsum znai isto toli
ko koliko i rajska, tj. pleromatska i boanska egzi
stencija. Marija se primenom naroitih zatitnih mera
tako rei uzdie u status jedne boginje i time gubi
svoju potpunu ljudskost: ona nee svoje dete kao
ostale majke zaeti u pragrehu i otuda ono nikada
261

nee biti ovek ve bog. Nikada se barem koliko

je meni poznato nije zapazilo da je time dovede
no u pitanje stvarno Boje postajanje ovekom, od
nosno da je to njegovo ooveenje samo delimino
ostvareno. Oboje, majka i sin, nisu stvarni ljudi, ve
su bogovi.
Ovo ureenje znai dodue jedno uzvien je li
nosti Marije u mukom smislu, budui da se ona pri
bliava savrenosti Hrista, ali ujedno ono znai i po
vredu enskog principa nesavrenosti, tj. potpunosti,
budui da se ova perfekcioniranjem smanjuje sve do
onog malog ostatka koji Mariju jo razlikuje od H r i
sta Phoebo propior lumina perdit! Sto se enski
ideal ovim sve vie povija u pravcu mukog, utoliko
ena vie gubi mogunost da kompenzira muku te
nju za savrenstvom, te nastaje jedno muki idealno
stanje, koje je, kao to emo videti, ugroeno od stra
ne jedne enantiodromije. Put u budunost ne vodi
dalje od savrenosti, izuzev ako bi dolo do jednog
preokreta, tj. do katastrofe ideala, koja je mogla biti
izbegnuta putem enskog ideala potpunosti. Sa jahveistikim perfekcionizmom Stari zavet se nastavio
u Novi zavet, a enski princip, i pored svih priznanja
i uzvienja, nije uspeo da se probije protiv patrijar
halne vladavine. On e se, dakle, jo pojaviti.

V
P r v i sin praroditelja, koje je Sotona iskvario,
nije uspeo. On je bio eidolon Sotone i samo je mla
i sin A v e l j Bogu bio ugodan. Slika boja bila je u
Kainu izopaena, dok je nasuprot tome u Avelju bila
daleko manje zamuena. Kao to je prvobitni Adam
bio zamiljen kao slika Boga, tako i uspeli Boji sin,
uzor Aveljov (o kome, kao to smo videli, ne postoje
nikakvi dokumenti), predstavlja prefiguraciju bogooveka. Za ovog poslednjeg pozitivno znamo da je
kao logos preegzistentan i koaeteran, pa ak i
6U.OOVOT.OS- (identian, istog bia) sa Bogom. Stoga se
A v e l j moe posmatrati kao nesavren prototip Bojeg

262

sina koji je sada trebalo da bude zaet u Mariji. Kao

to je Jahve prvobitno pokuao da u praoveku sebi
stvori htoniki ekvivalent, tako on sada smera neto
slino, ali znatno bolje. U tu svrhu slue gore pomenute izvanredne mere predostronosti. Novi sin, Hristos, treba kao i Adam da bude htoniki ovek, dakle
da bude u stanju da pati i da bude smrtan, s jedne
strane, i d a , s druge strane, ne bude kao Adam samo
puka slika Boga ve i sam Bog, koji je stvoren iz
samog sebe kao oca i koji kao sin podmlauje oca.
Kao bog je oduvek bio bog, a kao sin Marije, koja je
oevidno slika Sofije, on je logos (sinoniman sa nousom), koji je, kao i Sofija, delatelj stvaranja, kako
Jovanovo jevanelje izvetc 'a. Ovaj identitet M a j
ke i Sina viestruko je potvi ' e n od strane mitologije.
Uprkos tome to se ko . roenja Hrista radi o
jednom istorijskom i jedinst snom dogaaju, ipak je
o n o oduvek postojalo u ve:iOsti. Laiku u tim stvari
ma uvek je teko padala predstava o identitetu jed
nog bezvremenog i venog sa jednim istorijskim i
jedinstvenim dogaajem. Ali on mora da se privikne
na misao da je v r e m e relativan pojam i da bi o n o
zapravo trebalo da bude proireno pojmom o isto
vremenoj bardo ili pleromatskoj egzistenciji svih
istorijskih zbivanja. Ono to postoji u pleromi kao
veno zbivanje, to se u vremenu javlja kao aperiodina sekvencija, t j . u vidu viestrukog neredovnog
ponavljanja. Naveemo samo jedan primer: Jahve
ima jednog uspelog (dobrog) i jednog neuspelog (lo
eg) sina. Tom prototipu odgovaraju Kain i A v e l j ,
Jakov i Isaija, kao i u svim vremenim i prostorima
prisutan motiv zavaene brae, koji u bezbroj vari
janata jo uvek razbija porodice i predstavlja pred
met zanimanja psihoterapeuta. Isto toliko i isto tako
instruktivnih primera bi s e moglo navesti z a dve e n e
prefigurirane u venosti. Takve stvari se stoga, kada
se javljaju kao moderne varijante, ne mogu uzimati
samo kao lini sluajevi, udljivosti ili sluajne indi
vidualne idiosinkrazije, ve kao pleromatsko zbiva
32

e Jevanelje po Jovanu, 1, 3. S v e je kroz nju (re)

postalo i bez nje nita nije postalo to j e postalo,

263

nje koje se raspalo u vremenska pojedinana zbiva

nja i predstavlja neophodan sastavni deo ili aspekt
boanske drame.
Kada je Jahve stvorio svet iz njegove pramaterije, iz tzv. nita, nije ni mogao drugaije da po
stupi nego da samog sebe potajno unese u stvaranje
koje je on sam u svakom delu, u to je ve odavno
uverena svaka razumna teologija. Otuda i dolazi uve
ren je da se Bog moe saznati iz njegovog stvaranja.
Kada kaem da nije mogao drugaije da postupi,
onda to ne znai nikakvo ogranienje njegove sve
moi, ve naprotiv priznanje da su u njemu sadrane
sve mogunosti i da shodno tome ne postoje nikakve
druge mogunosti do onih koje iskazuju njega.
Ceo svet je Boji i Bog je u elom svetu od samog
poetka. Cemu onda velika predstava inkarnacije, pi
tamo se zaueno. Bog je de facto u svemu a ipak
mora da je neto nedostajalo kada je sada potrebno
da se inscenira tako rei drugi ulazak u Stvaranje sa
tako mnogo obazrivosti i briljivosti. Poto je Stva
ranje univerzalno, poto ono obuhvata najudaljenije
zvezdane magline i poto je u njemu i organski ivot
ustrojen u beskonanim mogunostima varijanata i
diferencijacija, to se teko u svemu tome moe videti
neki nedostatak. Da je Sotona svuda umeao svoj
podmitljivi uticaj, to je iz mnogih razloga za alje
nje, ali to u biti nita ne menja na stvari. Dati odgo
vor na ovo pitanje nije nimalo lako. Mi emo, na
ravno, biti spremni da tvrdimo da je Hristos morao
da se pojavi da bi izbavio oveanstvo od nevolja.
A l i ako se prisetimo da je zlo prvobitno insinuirano
od strane Sotone i da ga on jo uvek unosi u svet,
onda bi bilo znatno jednostavnije ako bi Jahve ko
nano jednom energino tog partical joker pozvao
na red i ako bi eliminisao njegov tetan uticaj, a time
i izvor zla. U tom sluaju mu prireivanje posebne
inkarnacije sa svim nesagledivim posledicama koje
ooveenje Boga donosi sa sobom uopte ne bi bilo
potrebno. Predoimo sebi ta to znai: Bog postaje
ovek. To ne znai nita manje nego svetski re
volucionarno preobraenje Boga. To znai neto kao
264

svojevremeno Stvaranje, naime objektivaciju Boga.

Tada se otkrio u prirodi uopte; meutim, sada on
eli jo neto specifinije da postane ovek. U
stvari, moramo to da kaemo, tendencija u tom prav
cu postojala je ve odvajkada. Kada su se naime po
javili ljudi, oevidno stvoreni pre Adama, i sa njima
vii sisari, Jahve je drugog dana, jednim posebnim
stvaralakim inom, stvorio jednog oveka koji je bio
slika i prilika Boga. Time se zbila prva pre figuracija
ka ooveenju Boga. Jahve je narod, potomke Ada
ma, uzeo u svoj lini posed i s vremena na vreme je
proroke tog naroda ispunjavao svojim duhom. To su
sve bila pripremna zbivanja i predznaci unutarboanske tendencije da Bog postane ovek. U sveznanju
pak je odvajkada postojalo saznanje o ljudskoj pri
rodi Boga ili boanskoj prirodi oveka. Zato i nala
zimo, daleko pre nego to je sastavljeno Postanje,
odgovarajua svedoanstva u staroegipatskim doku
mentima: Ti nagovetaji i prefiguracije ooveenja
nam se na izgled ine sasvim nerazumljivim i suvi
nim, poto je sve stvoreno, nastalo ex nihilo, delo
Boga, i poto se ne sastoji ni iz ega drugog do iz
Boga, pa je samim tim i ovek, kao i sve stvoreno,
Bog koji je postao konkretan. Meutim, prefiguracije
po sebi nisu zbivanja Stvaranja ve su samo stepe
nice u procesu postajanja svesnim. Naime, veoma se
kasno zapazilo (tj. jo i danas se time bavimo) da je
Bog Stvarno uopte, dakle ne na poslednjem mestu
i ovek. Ovo zapaanje je jedan sekularni proces.

VI
S obzirom na veliki problem, ijem razjanjenju
sada pristupamo, smatrao sam da ovaj ekskurs o pleromatskim zbivanjima kao uvod nee biti suvian.
ta je meutim stvarni razlog za istorijski doga
aj ooveenja Boga?
Da bismo mogli da odgovorimo na ovo pitanje,
moraemo da zahvatimo malo ire. Kao to smo vi265

deli, Jahve izgleda poseduje neku odbojnost u po

gledu upotrebe svog sveznanja u odnosu na svoju di
namiku svemoi. Najinstruktivniji primer u tom po
gledu je svakako njegov odnos prema Sotoni; stvari
uvek tako stoje da izgleda kao da Jahve uopte nije
upuen u namere svoga sina. Meutim, to dolazi otu
da to Jahve ne koristi svoje sveznanje. To se moe
objasniti samo na taj nain da je Jahve u tolikoj
meri bio opinjen i zaokupljen svojim sukcesivnim
aktima stvaranja da je pri tome zaboravio svoje sve
znanje. Sasvim je shvatljivo da je arobno otelovljenje najraznovrsnijih predmeta, koji nikada ranije
i nigde nisu egzistirali u takvoj slikovitosti, prouzro
kovalo beskrajni Boji zanos. Sofija se zaelo sasvim
tano sea, kada kae:
K a d a je polagao temelje zemlji,
bila sam kraj njega kao ljubimica,
puna radosti iz dana *u dan .. .

5 3

Jo u Knjizi o Jovu odzvanja gorda radost T v o r

ca, kada Jahve ukazuje na svoje ivotinje koje su
mu uspele:
Pogledaj vodenog konja, kojeg sam
stvorio kao i t e b e . . .
Prvenac on je Bojeg stvaranja,
stvoren za gospodara svojih d r u g o v a .

54

Jo u vreme Jova Jahve je opijen ogromnom

moi i veliinom svoje tvorevine. ta znae u poreenju s tim zadirkivanja Sotone i lamentacije ljudi
stvorenih poput vodenih konja, pa ak i ako nose
nalije Boga? Jahve je izgleda sasvim zaboravio ta
ovo poslednje znai, inae sigurno ne bi totalno ignorisao Jovovo ljudsko dostojanstvo.
To su zapravo tek briljive i najavljujue pripre
me za roenje Hristovo, koje ukazuju na to da sveM M u d r e izreke 8, 2930.
Jov 40, 10. i 14.
3 4

266

znanje poinje da stie znaajnijeg uticaja na Jahveovo delanje. Postaje primetna izvesna filantropska
i univerzalistika crta. Deca Izraela ustupaju me
sto ljudskoj deci, stupajui unekoliko u pozadinu, a
pored toga od vremena Jova vie nita ne ujemo o
nekim novim savezima. Izgleda da su na dnevnom
redu Mudre izreke a primetna je i jedna prava no
vina, naime apokaliptika saoptenja. To ukazuje na
metafizike inove saznanja, tj. na konstelisane ne
svesne sadraje, koji su spremni da se probiju u
svest. U svemu tome, kao to je ve reeno, prisutna
je pomo Sofije.
A k o se Jahveovo ponaanje sve do ponovnog na
stupa Sofije osmotri u celini, onda u oi pada ne
sumnjiva injenica da njegovo delanje prati izvesna
inferiorna svest. Uvek nanovo se zapaa nedostatak
refleksije i pomanjkanje odnosa prema apsolutnom
znanju. Njegova svesnost, ini se, nije nita vie do
primitivna awareness (za to, na alost, ne postoji
odgovarajua nemaka re). Taj pojam se moe opi
sati sa svest koja samo zapaa. Awareness ne zna
za refleksiju i moralnost. Samo se zapaa i slepo de
luje tj. bez svesno-refleksivnog ukljuenja subjekta,
ija je individualna egzistencija neproblematina.
Danas bi takvo stanje psiholoki oznaili kao nesve
sno a pravno kao neuraunljivo. injenica da
svest ne obavlja akt miljenja ne dokazuje, meutim,
da on ne postoji. On se samo odvija nesvesno i in
direktno se pokazuje u snovima, vizijama, otkrovenjima i instinktivnim promenama svesti, i iz njiho
ve prirode se moe saznati da akt, odnosno inovi mi
ljenja potiu od jednog nesvesnog znanja i da su
se ostvarili putem nesvesnih inova suenja i za
kljuaka.
Neto slino ovome zapaamo u udnoj promeni
do koje dolazi u ponaanju Jahvea posle epizode sa
Jovom. Ne moe se naravno sumnjati u to da on
isprva nije svestan moralnog poraza koji je doiveo
sa Jovom. U njegovom sveznanju ta injenica je do
due ve odvajkada postojala i nije nezamislivo da ga
je to znanje nesvesno postepeno dovodilo u situaciju
267

da sa Jovom postupi tako nerazborito, kako bi putem

dvoboja sa ovim postao neega svestan i doao do od
reenog saznanja. Sotona, kome je ne bez razloga
kasnije dato ime' Lucifer, umeo je ee i bolje da
koristi sveznanje nego njegov otac. * Izgleda da je
meu bojim sinovima on bio jedini koji je razvijao
toliko inicijative. U svakom sluaju on je bio taj koji
je Jahveu stvarao one nepredviene potekoe, za
koje se u sveznanju znalo da su nune, pa ak i ne
ophodne za razvoj i dovrenje boanske drame. U to
je spadao i odluujui sluaj Jova, do kojeg je dolo
samo zahvaljujui inicijativi Sotone.
8

Pobeda pobeenog i potlaenog je oevidna: Jov

je moralno stajao vie od Jahvea. Stvorenje je u tom
pogledu preraslo tvorca. Kao i uvek kada neki spoljanji dogaaj dotakne neko nesvesno znanje, ovo
poslednje, tj. nesvesno znanje moe da postane sve
sno. Taj dogaaj se prepoznaje kao deja v u i mi
se priseamo preegzistentnog znanja o tome. Tako
neto slino mora da se dogodilo i sa Jahveom. Nadmonost Jova vie ne moe biti uklonjena iz sveta.
Time je nastala jedna situacija, koja zaista zahteva
da se o njoj razmilja i reflektira. Iz tog razloga se
uplie Sofija. Ona podrava neophodno samorazmatranje, omoguavajui na taj nain Jahveovu odlu
ku da postane ovek. Time pada jedna dalekosena
odluka: on se uzdie iznad svog ranijeg primitivnog
stanja svesti na taj nain to indirektno priznaje da
je ovek Jov u moralnom pogledu iznad njega i da
zato jo mora da nadoknadi proputeno postajanje
ovekom. Da nije doneo ovu odluku, dospeo bi u
flagrantnu suprotnost prema svome sveznanju. Jahve
mora da postane ovek, jer je ovome naneo neprav
du. On kao uvar pravednosti zna da svaka nepravda
" I u hrianskoj tradiciji postoji s h v a t a n j e da je a v o
v e m n o g o stolea r a n i j e znao z a n a m e r u B o g a d a postane
o v e k i da je z a t o G r c i m a doapnuo m i t o Dionizu, k a k o bi,
k a d a radosna p o r u k a s t v a r n o d o p r e d o njih, m o g l i r e i : P a ,
t o smo v e o d a v n o znali. K a d a s u kasnije k o n k v i s t a d o r i n a
Jukatanu o t k r i l i k r s t o v e M a j a , panski biskupi su opet u p o t r e b i l i isti a r g u m e n t .

268

mora biti kanjena, a Mudrost zna da i nad njime

vlada moralni zakon. Poto ga je njegovo Stvorenje
prevazilo, on mora da se obnovi.
Poto pak nita ne moe da se dogodi bez jednog
preegzistentnog uzora, ak ni creatio ex nihilo, koja
ipak mora da se poziva na venu riznicu slika u fan
taziji delateljke, to kao neposredni uzor za sina
koji treba da bude stvoren dolazi u obzir (ali u ogra
nienoj meri) Adam, s jedne strane, a s druge strane
(i to u veoj meri) A v e l j . Adamovo ogranienje se
sastoji u tome da je on, iako antropos, uglavnom
Stvorenje i Otac. Aveljova prednost se sastoji u tome
da je on, Bogu ugodni sin^ Zaet a ne direktno stvo
ren. Pri tome se mora uzeti u obzir jedna nepovoljnost: on je rano nasilnim putem izgubio ivot, suvie
rano da bi iza sebe ostavio udovicu sa decom, to za
pravo spada u potpuno ostvarenu ljudsku sudbinu.
A v e l j nije onaj pravi arhetip Bogu ugodnog sina, ve
je jedna slika, ali kao takav on je prva slika koju
poznajemo iz Svetog pisma. Sluaj boga koji rano
umire zabeleen je i u tadanjim paganskim religi
jama, a takoe i bratoubistvo. Otuda sigurno neemo
pogreiti ako pretpostavimo da Aveljova sudbina
ukazuje na neki metafiziki dogaaj koji se odigrao
izmeu Sotone i nekog od bojih sinova koji je vie
bio odan ocu. O tome nam govore egipatska predanja. Kao to smo rekli, prefigurativna nepovoljnost,
odnosno nedostatak Avelj ovog tipa ne moe se prenebregnuti, jer je to integralni sastavni deo mitske
drame o sinu, kako to pokazuju i potvruju razne paganske varijante ovog motiva. Kratak dramatian tok
Aveljove sudbine moe sigurno, da poslui kao para
digma za ivot i smrt jednog boga koji je postao
ovek.
Mi, dakle, neposredni razlog za Jahveovu tenju
da postane ovek vidimo u uzvienju Jova, a svrhu
sveg tog zbivanja vidimo u diferenciranju svesti Jah
vea. Za to je svakako bila potrebna jedna krajnje
zaotrena situacija, jedna afektivna peripetija bez
koje se ne moe postii nikakav vii nivo svesti.
269

VII
Za budue roenje Bojeg sina kao uzor, pored
Avelja, dolazi jo u obzir i od davnina utvrena i
tradicijom prenaana dispozicija junakog ivota. On
nije zamiljen samo kao nacionalni mesija, ve i kao
univerzalni spasitelj ljudi, pa otuda u obzir dolaze i
paganski mitovi, odnosno otkrovenja u odnosu na i
vot jednog oveka koji su bogovi izabrali.
Roenje Hrista je otuda obeleeno onim uobia
jenim pojavama koje prate roenje junaka, kao to
su predskazanje, boansko zaee device, koinciden
cija sa trokratnim conunctio maxima ( J+ o"h ) u zna
ku riba, koji uz to direktno uvodi novi eon, povezano
sa saznanjem o raanju jednog kralja, o proganjanju
novoroeneta, njegovom bekstvu i skrivanju, o ne
uglednosti njegova roenja itd. Motiv razvoja junaka
moe se jo videti u mudrosti dvanaestogodinjaka u
hramu, a za nasilno odvajanje od majke postoji jo
nekoliko primera.
Bez daljnjega je razumljivo da karakteru i sud
bini ooveenog Bojeg sina pripada sasvim izuzetan
interes. S obzirom na skoro dvehiljadugodinju raz
daljinu, nema sumnje da je veoma teko da se na
osnovu sauvanih tradicija rekonstruie biografska
slika Hrista; jer mi ne raspolaemo ni jednim jedinim
tekstom koji bi i u najmanjoj meri odgovarao moder
nim zahtevima istoriografije. Istorijski verifikovane
injenice su krajnje oskudne, a ono to nam stoji na
raspolaganju kao biografski materijal nije dovoljno
da se na osnovu toga stvori besprekoran ivotopis ili
predoi neki koliko-toliko verodostojan karakter. Izvesni teoloki autoriteti su glavni razlog takvom sta
nju otkrili u injenici da se od biografije i psiholo
gije Hristove ne moe odvojiti eshatologija. Pod eshatologijom uglavnom treba razumeti stav da Hristos nije samo ovek ve ujedno i bog, te da on po
red svoje ljudske sudbine doivljava i boansku sud
binu. Obe prirode se u tolikoj meri meusobno pro
imaju da svaki pokuaj razdvajanja neminovno
mora da osakati obe prirode: boanstvenost natkri270

ljuje oveka, a ovek kao empirijska linost se teko

moe obuhvatiti. Cak ni saznajna sredstva moderne
psihologije nisu dovoljna da se pomou njih rasvetle
sve nejasnoe. Svaki pokuaj razjanjenja putem iz
dvajanja pojedinih crta predstavlja nasilje nad ne
kom drugom crtom, koja je isto toliko vana, bilo u
pogledu boanstvenosti bilo u pogledu ljudskosti.
Svakodnevica je u tolikoj meri proeta elementima
udesnog i mitskog, da ovek nikada nije sasvim si
guran u pouzdanost odreenih injenica. Ono to ne
sumnjivo najvie smeta i zbunjuje, to je okolnost da
upravo najstariji spisi, naime spisi Pavla, ne poka
zuju ni najmanje interesa za konkretnu ljudsku egzi
stenciju Hristovu. Ni sinoptika jevanelja u tom po
gledu ne zadovoljavaju, poto imaju vie karakter
propagandnih spisa nego biografije.
Sto se tie ljudske strane Hristove, ako se uop
te moe govoriti o samo ljudskom aspektu, tu naro
ito jasno dolazi do izraaja filantropija. Ova crta
je ve nagovetena u vezi Marije sa Sofijom i zatim,
i to u posebnoj meri, u zaeu putem Sv. Duha, iju
ensku prirodu personificira Sofija, jer je ona nepo
sredna istorijska predforma &yio\i irvEuu, koja je
simbolizirana putem goluba, ptice boginje ljubavi.
Hristova filantropija, meutim, biva u znatnoj meri
ograniavana izvesnom predestinacijskom sklonou,
koja ga ponekad ak podstie da svoje spasonosno
otkrovenje uskrati onima koji nisu izabrani. Ako se
uenje o predestinaciji uzme bukvalno, onda se ona
teko moe razumeti u okviru hrianske poruke.
A k o se pak to uenje shvati psiholoki kao sredstvo
za postizavanje odreenog efekta, onda se lako moe
shvatiti da aluzija na predodreenost uslovljava oseanje obeleenosti. A k o neko zna da je od postanka
sveta izabran Bojom voljom i namerom, onda se on
osea izdvojenim iz prolaznosti i beznaajnosti obine
ljudske egzistencije, te ga to prenosi u novi poloaj
sa dostojanstvom i znaajem nekoga koji ima udela u
boanskoj drami sveta. Time ovek biva doveden u
blizinu Boga, to sasvim odgovara smislu jevaneljske poruke.
271

Pored ovekoljublja u Hristovom karakteru je

primetna i izvesna estina, a uz to je kod njega, kao
to je to esto sluaj kod emocionalnih priroda, vid
ljivo i pomanjkanje samorefleksije. Nigde nema ne
kog traga koji bi pokazao da se Hristos nekada sa
mom sebi udio. Izgleda da on nije bio konfrontiran
sa samim sobom. U tom pogledu postoji samo jedan
znaajan izuzetak, naime oajniki vapaj na krstu:
Boe moj, Boe moj, zato si me napustio? Tu nje
govo ljudsko bie dosee boanstvenost, naime u tre
nutku kada Bog doivljava smrtnog oveka i sazna
je ono to je bio namenio svom vernom slugi Jovu
da prepati. Tu se daje odgovor na Jova i kao to se
vidi, ovaj uzvieni trenutak je koliko boanstven to
liko i ljudski, koliko eshatoloki toliko i psiholo
ki. I tu, gde se do kraja moe oseati ovek, isto
je tako upeatljivo prisutan boanski mit. A oboje je
jedno te isto. Kako da se demitologizira lik Hri
sta? Takav racionalistiki pokuaj iscedio bi celu taj
nu ove linosti, a ono to bi preostalo ne bi vie bilo
roenje i sudbina jednog boga u vremenu ve jedan
u istorijskom pogledu loe potvren uitelj, jedan j e vrejski reformator koji je tumaen u helenistikom
duhu i uz to loe shvaen otprilike jedan Pitagora
ili Buda ili Muhamed, ali ni u kom sluaju sin Boga
ili Bog koji je postao ovek. Pored toga se izgleda
nije vodilo dovoljno rauna o tome na kakva bi sve
razmiljanja podstakao ovakav od svake mitologije
dezinfikovani Hristos. Danas postoji, uprkos svih te
nji teologije da je to je mogue vie ignorie, jedna
empirijska psihologija koja bi mogla poblie da
osmotri izvesne izjave Hristove. Ako se te izjave od
voje od mita, onda se one mogu samo u linom smi
slu protumaiti. A l i do kakvog se zakljuka konano
neminovno mora doi, ako se na primer izjava: Ja
sam put i istina i ivot; niko ne moe dospeti do Oca,
izuzev preko m e n e , svede na linu psihologiju?
Oevidno do onog istog zakljuka do kojeg su doli
Hristovi roaci u svom neznanju o eshatologiji, kada
56

Jovan 14, 6.

272

su rekli: Siao je s uma. emu religija bez mita.

kada ona, ako uopte neto znai, znai upravo tu
funkciju koja nas povezuje sa venim mitom?
Na osnovu ovih upeatljivih nemogunosti pri
hvaena je, kao i nekog nezadovoljstva sa ovim te
kim injeninim materijalom, pretpostavka da je
Hristos samo jedan mit, to u ovom sluaju znai ko
liko i fikcija. Meutim, mit nije fikcija, ve se sastoji
od injenica koje se neprekidno ponavljaju i uvek
nanovo mogu posmatrati. Mit se zbiva sa ovekom i
ljudi imaju isto tako mitske sudbine kao i grki he
roji. To to je ivot Hrista u velikoj meri mit, to jo
u tom vidu nita ne govori protiv njegove injeninosti; ja bih rekao ak naprotiv, jer mitski karakter
jednog ivota upravo izraava njegovu opte ljudsku
vanost. Psiholoki je sasvim mogue da nesvesno, tj.
jedan arhetip potpuno ovlada jednim ovekom, tako
da on do u tanine odreuje njegovu sudbinu. Pri
tome mogu da se jave objektivne, tj. nepsihike pa
ralelne pojave, koje takoe predstavljaju arhetipa.
U tom sluaju se ne samo ini ve je stvarno tako da
se arhetip ne ostvaruje samo u individui ve i ob
jektivno izvan nje. Pretpostavljam da je Hristos bio
takva linost. Hristov ivot je upravo onakav kakav
treba da bude, kada je on istovremeno ivot i boga
i oveka. On je simbol, sinteza heterogenih priroda,
i to otprilike onako kao to bi Jahve i Jov bili obje
dinjeni u jednoj linosti. Jahveova namera da po
stane ovek, proizila iz sukoba sa Jovom, ostvaruje
se u ivotu i patnji Hrista.
57

VIII
Priseajui se ranijih inova Stvaranja, ovek se
pita u udu gde pri svemu tome ostaje Sotona sa svo
jim subverzivnim uticajem. Pa on svuda baca svoj
kukolj meu zrnevlje. Prisustvo njegove ruke moglo
bi se pretpostaviti u herodskom pokolju dece. Poznat
je njegov pokuaj da namami Hrista da preuzme ulo M a r k o 3, 21.
18 Jung, O d a b r a n a dela, IV

273

gu svetskog vladara. Isto je tako jasna injenica da

je, kako to proizilazi iz iskaza opsednutog, dobro obaveten o prirodi Hristovoj, a izgleda i da je Judu
inspirisao a da pri tome nije bio u stanju da u zna
ajnijoj meri utie na rtvenu smrt, odnosno da je
sprei.
Njegova relativna neaktivnost objanjava se de
lom sigurno briljivom pripremom Bojeg roenja, a
delom i jednim udnim metafizikim dogaajem koji
je Hrist doiveo: On je video kako je Sotona poput
munje pao s neba. Ovo privienje odnosi se na ovremenjenje jednog metafizikog dogaaja, naime na
istorijsko (za sada) konano odvajanje Jahveovo od
svog mranog sina. Sotona je prognan iz neba i vie
nema prilike da svoga oca podstie na sumnjive po
duhvate. Ovaj dogaaj bi mogao da bude objanje
nje zato Sotona, ma gde da se pojavljuje u istoriji
postajanja ovekom, igra tako potinjenu ulogu, koja
ni u kom pogledu vie ne podsea na raniji prisan
odnos sa Jahveom. On je oigledno proigrao oinsku
naklonost, te je oteran u izgnanstvo. Na taj nain ga
je ipak dodue u udesno uslovljenoj formi
stigla kazna, koja nam je nedostajala u povesti o
Jovu. Iako je udaljen sa nebeskog dvora, ipak je za
drao vlast nad sublunarnim svetom. On nije di
rektno baen u pakao ve na zemlju, i tek u kona
nom dobu treba da bude zatvoren i trajno onemogu
en. Ubistvo Hrista ne treba njemu pripisati u greh,
jer prefiguracijom u Avelju i u ranoumiruim bogo
vima rtvena smrt znai sudbinom izabranom od sa
mog Jahvea sprovedenu reparaciju za nepravdu na
nesenu Jovu, s jedne strane, i delo u korist duhov
nog i moralnog vieg razvoja oveka, s druge strane.
Jer, ovek nesumnjivo dobija u svom znaaju, kada
ak i sam Bog postaje ovek.
Usled relativnog ogranienja Sotone, Jahve je
putem identifikacije sa svojim svetlim aspektom po
stao dobar Bog i Otac koji voli. On se dodue nije
odrekao svoje jarosti i ume da kanjava, ali praved
no. Sluajeve poput Jovovog, izgleda, ne treba vie
58

s L u k a 10, 18.

274

oekivati. On se pokazuje kao dobar i milostiv: on

ima milosti prema grenoj ljudskoj deci i on se definie kao sama ljubav. Iako Hristos ima puno pove
renje u svoga oca i ak zna da je identian sa njim,
on ipak nije u stanju da izbegne da u Oena uplete
opreznu rdbu (i opomenu): N e dovodi nas u isku
enje, ve ?aas oslobodi zla. To znai da bi bilo bolje
da nas Bog, umesto to nas direktno navodi na zlo,
toga oslobodi. Mogunost da bi Jahve, uprkos svih
mera predostronosti i izraene namere da postane
summum bonum, mogao da se opet vrati ranijim putevima nije tako iskljuena, a da se to ne bi stalno
moralo imati na umu. U svakom sluaju Hristos sma
tra celishodnim da u molitvi Oca podseti na svoje po
ljude kobne sklonosti i da ga moli da ih se kloni. Po
ljudskim shvatanjima je nedolino, pa ak i krajnje
nemoralno zavoditi decu da poine dela koja bi za
njih mogla postati opasna, i to jednostavno samo zbog
toga da bi se ispitala, odnosno proverila njihova mo
ralna postojanost! Uz to je razlika izmeu deteta i
odraslog oveka neuporedivo manja nego izmeu
Boga i njegovih stvorenja, iju moralnu slabost on
najbolje mora da poznaje. Nesrazmera je ak toliko
velika da bi se, kada ova molba ne bi stojala u Oenau, ona morala oznaiti blasfemijom, jer se odista
ne pristoji da se Bogu ljubavi i summum bonum pri
pisuje takva nedoslednost.
esta molba Oenaa u stvari omoguava da se
stvari dublje sagledaju, poto, s obzirom na tu i
njenicu, ogromna sigurnost Hristova u pogledu nje
gova oca postaje neto problematina. Na alost,
opte je iskustvo pokazalo da se izuzetno pozitivne
i kategorike tvrdnje javljaju naroito u onim slua
jevima kada treba da bude uklonjena neka tiha sum
nja koja se ukazuje u pozadini. Mora se, meutim,
priznati da bi bilo protivno svakom razumnom oe
kivanju, ako bi jedan bog, koji je odvajkada pored
sve svoje plemenitosti bio u stanju da se prepusti
katastrofalnim napadima besa, odjednom mogao da
postane otelovljenje svega dobrog. Neizreena ali do
voljno jasna sumnja Hristova u tom pogledu potvr18

275

uje se u Novom zavetu, i to u apokalipsi Jovanovoj.

Tamo se, naime, Jahve opet preputa neuvenom ra
zornom besu u odnosu na oveanstvo, od kojeg je
izgleda ostalo svega 144.000 primeraka. *
ovek je zaista u dilemi kako da se takva re
akcija uskladi sa ponaanjem jednog oca punog lju
bavi, od koga bi se moralo oekivati da e svoje Stva
ranje konano ozariti strpljenjem i ljubavlju. ta
vie sve govori u prilog shvatanja da upravo pokuaj
da konano i apsolutno pobedi Dobro neminovno vodi
ka nagomilavanju Zla, i time do katastrofe. U poreenju sa krajem sveta, razaranje Sodome i Gomore,
pa ak i potop, predstavljaju istu deju igrariju, jer
ovog puta Stvaranje potpuno ispada iz koloseka. P o
to je Sotona privremeno zatvoren, pa zatim savla
dan i baen u ognjeno jezero," onda unitenje sveta
ne moe biti delo avola, ve predstavlja jedan act
of God na koji avo nema nikakvog uticaja.
Smaku sveta prethodi injenica da ak ni pobeda
Bojeg sina Hrista nad svojim bratom, Sotonom (protivudar Avelja na Kaina), nije potpuno, odnosno ko
nano i stvarno izvojevana, jer se pre toga jo mora
oekivati poslednja mona manifestacija Sotonina.
Teko je pretpostaviti da bi Sotona mirno prihvatio
inkarnaciju Boga u svome sinu Hristu. Ona mora da
je u njemu probudila estoku ljubomoru, kao i elju
da podraava Hrista (koja mu uloga kao A V T I U I P ' O V na
roito odgovara), te da sa svoje strane inkarnira
mranog Boga. (Ovim su se kasnije legende, kao to
je poznato, izdano bavile). Ovaj plan se ostvaruje
putem lika Antikrista i to po isteku astroloki pre
dodreenog milenijuma, koji se pripisuje vremen
skom trajanju Hristove vladavine. U tom ve novozavetnom iekivanju oglaava se sumnja u nepo
srednu konanost ili univerzalnu delotvornost spasiteljskog dela. Na alost mora se rei ova ieki
vanja obrazuju nereflektirana otkrovenja, koja se
pak nigde ne suoavaju ili barem usaglaavaju sa
ostalim uenjem o spasenju.
5

* Otkrovenje 7, 4.
o Ibid., 19, 20.
5

276

IX
Budua apokaliptika zbivanja pominjem pre
svega samo zatc da bih ilustrovao sumnju koja se
direktno izraava u estoj molbi Oenaa, a ne da bih
predoio neko shvatanje o apokalipsi uopte. Na to
u se vratiti u svom daljem izlaganju. Prethodno
moramo da se pozabavimo s pitanjem kako stoje
stvari sa ljudskim otelovljenjem Boga posle Hristove
smrti. Od davnina smo uili da je taj in postajanja
ovekom jedinstven istorijski dogaaj, kao i da se
ne moe oekivati ponavljanje tog dogaaja a ni da
lje otkrovenje logosa, poto je i ono okonano u j e
dinstvenom dogaaju pojave Boga u ljudskom obli
ju na zemlji pre skoro 2000 godina. Jedini izvor otkrovenja i krajnji autoritet je dakle Biblija, a Bog je
to samo utoliko to je autorizovao spise Novog zaveta. Sa krajem Novog zaveta zavravaju se auten
tina saoptenja Boga. To je protestantsko stanovite!
Katolika crkva, direktna naslednica i nastavijaica
istorijskog hrianstva, po tom pitanju je neto opre
znija, jer pretpostavlja da se dogma uz pomo Sv.
Duha moe dalje razvijati. Ovo shvatanje stoji u pot
punom skladu sa Hristovim uenjem o Sv. Duhu a
time i sa daljim produenjem inkarnacije. Hristos
zastupa gledite da je onaj ko u njega veruje, odno
sno veruje da je on Sin boji, u stanju da poini ista
ona dela koja on ini, pa ak i via dela nego to je
on poinio.* On podsea svoje apostole da im je re
eno da su bogovi.** Vernici ili izabranici su deca
Boja i sunaslednici Hristovi.** Kada Hristos napu
ta zemaljsko poprite, zamolie Oca da njegovima
poalje branitelja (Parakleta), koji e veno
ostati kod njih i u njima. Branitelj pak je Sv. Duh,
koga Otac alje. Taj Duh istine pouie vernike i
uputie ih u celu istinu. Hristos je prema tome
1

64

65

Jovan 14, 12.

s Ibid., 10, 34.
* Poslanica Rimljanima 8, 17.
** Jovan 14, 16. i d.
s Ibid., 14, 21. i 16, 13.

277

sebi zamislio jedno trajno ostvarenje Boga u njegovoj

deci i stoga u svojoj brai i sestrama u duhu, pri
emu njegova dela ak i ne moraju neminovno da
vae kao najvea.
Budui da Sv. Duh predstavlja tree lice Trojstva
i da je u svakom od tri lica svagda prisutan ceo Bog,
to onda prebivanje Sv. Duha ne znai nita drugo do
pribliavanje vernika statusu Bojeg sina. Otuda se
lako moe razumeti navod: V i ste bogovi. Tom deificirajuem dejstvu Sv. Duha pribliava se, prirodno,
imago Dei, koja je svojstvena izabranom. Bog u ob
liju Sv. Duha podie svoje prebivalite kod oveka
i u oveku, jer on oigledno namerava da se nepre
kidno ostvaruje ne samo u potomcima Adamovim
ve i u neodreeno velikom broju vernika ili pak mo
da oveanstvu uopte. Otuda je karakteristino da
su Barnaba i Pavle u Listri identifikovani sa Z e v som i Hermesom: Bogovi su postali nalik na ljude
i sili su do nas.** To je naravno bilo naivnije shva
tanje hrianske transmutacije, ali upravo zato i de
luje uverljivo. Takav sluaj je verovatno i imao T e r tulijan pred oima, kada je sublimiorem Deum
oznaio kao neku vrstu podarivaa boanstvenosti
koji je bogove napravio od ljudi.*
7

Inkarnaciji Boga u Hristu je utoliko potrebno

produenje i dopuna to Hristos usled partogeneze i
bezgrenosti nije bio empirijski ovek i stoga, kako
stoji u Jov. 1, 5, predstavlja svetlost koja je dodue
zraila u tminu, ali je ova nije shvatila. On je ostao
izvan i iznad stvarnog oveanstva. Jov je pak bio
obian ovek i otuda ona njemu po boanskoj pra
vednosti nanesena nepravda moe da bude isprav
ljena samo putem inkarnacije Boga u empirijskom
oveku. Taj in pokore obavlja se preko Parakieta,
jer kao to ovek pati zbog Boga, tako Bog mora da
pati zbog oveka. Drugaije meu njima ne moe biti
pomirenja.
oe D e l a apostola 14, 11.
7 Mancipem quendam divinitatis, qui ex hominibus
deos fecerit Tertullian, Apologeticus adversru gentes. U:
Migne, Patr. lat, 386.

278

Neprekidno, neposredno delovanje Sv. Duha na

ljude odreene da budu deca de facto znai ooveenje koje se obavlja u irinu. Hristos kao od Boga
roeni sin je prvenac, kome sledi veliki broj potom
roene brae i sestara. Ovi poslednji pak dodue nisu
roeni, odnosno Stvoreni niti od Sv. Duha niti ih je
rodila Devica. To moe da umanji njihov metafiziki
status, ali njihovo samo ljudsko roenje ni u kom slu
aju nee ugroziti njihove izglede na poasno mesto
na nebeskom dvoru, niti e umanjiti njihovu sposob
nost u pogledu ostvarenja udesnih dela. Njihovo
nie poreklo (iz klase sisara) ih ne spreava da stupe
u blizak rodbinski odnos sa Bogom kao Ocem i Hristom kao bratom. U prenosnom smislu je to ak i
krvno srodstvo, jer su dobili deo od Hristove krvi
i mesa, to znai vie nego puka adopcija. Ove du
boke promene u ljudskom statusu direktno su uslovljene spasiteljskim delom Hristovim. Spasenje ili iz
bavljenje ima razne aspekte, a pre svega aspekt
iskupljenja za grehove oveanstva ostvarenog putem
Hristove smrti. Njegova krv isti nas od zlih posledica greha. On pomiruje Boga sa ovekom i oslobaa
ovoga od pretee mu kobi bojeg besa i venog pro
kletstva. Sasvim je jasno da takve predstave o Bogu-Ocu jo uvek pretpostavljaju postojanje jo uvek
opasnog Jahvea kojeg se mora ublaivati: muenika
smrt njegova sina mora da mu prui zadovoljenje za
jednu uvredu: on je doiveo tort moral i stvarno bi
bio spreman da se uasno osveti. Mi se ovde opet spo
tiemo o nesrazmeru izmeu tvorca sveta i njegovih
stvorenja, koja se na njegovu nevolju nikada ne po
naaju onako kako bi on to eleo. To je kao kada bi
neko hteo da razvije kulturu bakterija, a nikako mu
to ne uspeva. On tada, dakako, moe da psuje zbog
toga, ali razlog pogrenom rezultatu nee potraiti
kod bakterija, niti e poeleti da ih zbog toga mo
ralno kazni. tavie, potraie pogodnije, hranljivije
tle. Ponaanje Jahvea prema njegovim stvorenjima
protivurei svim zahtevima takozvanog bojeg ra
zuma, ije posedovanje oveka treba da razlikuje od
ivotinje. Uz to treba imati u vidu da bakteriolog
279

moe da se prevari u izboru hranljivog tla, jer on je

samo ovek. Meutim, Bog, s obzirom na svoje sve
znanje, ne bi nikada mogao da se prevari ako bi se
obratio svom sveznanju. On je dodue svoja ljudska
stvorenja opremio izvesnom sveu i time odgovara
juim stepenom slobode volje. A l i on moe da zna
da time oveka dovodi u iskuenje da doe do opa
sne samostalnosti. To utoliko ne bi bio suvie veliki
rizik, ako bi ovek imao posla sa jednim samo do
brim tvorcem. Ali Jahve previa svoga sina Sotonu,
ijoj lukavosti i sam nekada podlee. Kako onda moe
da oekuje od oveka da e biti u stanju da sa svojom
ogranienom sveu i svojim tako nesavrenim zna
njem bolje postupi? Pored toga on previa da ovek,
to vie svesti poseduje, utoliko je vie odvojen od
svojih instinkata koji mu barem omoguavaju da na
sluti skrivenu mudrost Boga, usled ega je i prepu
ten, odnosno izloen svakoj mogunosti zabluda. Sotoninom lukavstvu pogotovo nije dorastao, kada ve
njegov tvorac ne moe ili ne eli da zauzda ovog
monog duha.

X
injenica o Bojoj nesvesnosti baca osobeno
svetio na uenje o spasenju: oveanstvo ni u kom
sluaju ne biva osloboeno svojih grehova, pa makar
ovek bio i propisno krten i time opran, ve ono
biva osloboeno straha pred posledicama greha, na
ime bojeg besa. Delo izbavljenja ili spasenja hoe,
dakle, oveka da izbaui od straha pred Bogom, to je
sigurno tamo mogue gde vera u Oca punog ljubavi,
koji je svog roenog sina poslao da spase oveji rod,
potiskuje jasno perzistirajueg Jahvea sa njegovim
opasnim afektima. Takva vera pretpostavlja, meu
tim, pomanjkanje refleksije ili jedan sacrificium intellectus, za to se teko moe rei da li jo mogu da
budu moralno opravdani. Ne sme se zaboraviti da je
sam Hristos bio taj koji nas je uio da se obogaujemo
poverenim nam darovima i da ih ne zakopavamo. o280

vek ne srne da se pravi glupljim i nesvesnijim nego

to jeste, jer u svim drugim stvarima treba da bude
mo budni, kritini i svesni sami sebe, kako ne bismo
pali u iskuenje i hteli da ispitamo da li duhovi
koji ele da utiu na nas potiu od Boga, sa namerom da saznamo greke koje inimo. Bila bi po
trebna ak nadljudska inteligencija da bi se izmaklo
lukavim zamkama Sotoninim. Ove okolnosti neizbeno pootravaju razum, ljubav prema istini i tenju
ka saznanju, koji isto tako mogu da budu genuine
ljudske vrline kao i dejstva onoga duha koji sam
istrauje dubine boanstva. * Te intelektualne i mo
ralne snage su boanske prirode i stoga ne mogu i ne
smeju biti preseene. Otuda se upravo ispunjavanjem
zahteva hrianskog morala dospeva u najgore koli
zije obaveza. Tome moe da izbegne samo onaj koji
je navikao da peticu uzima kao parni broj. injenica
da hrianska etika vodi ka koliziji obaveza govori u
njen prilog. Budui da stvara nerazreive konflikte i
*afflictio animae, ona oveka pribliava saznanju
Boga: svaka suprotnost je boja suprotnost, te zato
ovek time mora da se optereti, a time to on to ini,
bog ga je zaposeo svojom suprotnou, tj. on se inkarnirao. ovek se ispunjava boanskim konfliktom.
S pravom povezujemo ideju patnje sa stanjem u
kome se suprotnosti bolno sukobljavaju, i mi se bo
jimo da takvo iskustvo oznaimo kao izbavljenost.
A l i ne moe se porei da se veliki simbol hrianstva,
krst, na kome visi mueniki lik Izbavitelja, ve sko
ro dve hiljade godina hrianinu upeatljivo predo
ava. Ta slika je dopunjena likovima dvojice razboj
nika, od kojih jedan odlazi u pakao a drugi u raj.
Suprotnost hrianskog centralnog simbola ne bi se
mogla bolje prikazati. Teko je uvideti kako ovaj ne
minovni rezultat hrianske psihologije treba da zna
i izbavljenje, ako upravo postajanje svesnim suprot
nosti, ma koliko to saznanje u trenutku bilo bolno,
ne bi sobom donosilo neposredno oseanje izbavljenosti. To je, s jedne strane, izbavljenje iz bolnog sta88

88

Jovan 4, 1.
P r v a posl. Korinanima 2, 10.

281

nja potmule i bespomone nesvesnosti, i, s druge

strane, saznanje boanske suprotnosti, do kojeg ovek
moe doi ukoliko se ne trudi da izbegne ranjavanje
putem razdeljujueg maa koji predstavlja Hrista.
Upravo u najeem i najopasnijem konfliktu Hristos
doivljava izbavljenje u boanstvenost, utoliko to se
ne slama pod tim teretom, ve prima na sebe teret
da bude obeleen. Tako i jedino na taj nain se u
njemu ostvaruje imago Dei, otelovljenje Boga. P r i
tome sedmu molbu Oenaa: I oslobodi nas zla
treba razumeti u onom smislu na kome poiva molba
Hristova u Getsimaniji: A k o je mogue, neka me
mimoie ovaj pehar. Izgleda da u principu nije u
nameri Boga da oveka potedi konflikta, a time i
zla. Otuda je dodue sasvim ljudski da se izgovara
takva elja, ali ona ne sme biti podignuta na stepen
principa, jer se time okree protiv Boje volje i po
iva samo na ljudskoj slabosti i strahu. Ovo poslednje
je dakako u izvesnom smislu i opravdano, jer da bi se
konflikt upotpunio, mora da postoji izvesna sumnja i
nesigurnost u to da se od oveka nije moda trailo
suvie mnogo.
70

Budui da slika Boga proima celu ljudsku sferu

i da je nehotino predstavljena od strane oveanstva, to nije iskljueno da kako izma unutar crkve,
koja postoji ve 400 godina, tako i dananja podeljenost politikog sveta izraavaju nepriznatu suprot
nost vladajueg arhetipa.
Tradicionalno shvatanje ina izbavljenja odgo
vara jednom jednostranom nainu posmatranja, bilo
da ga oznaavamo kao isto ljudski ili kao od Boga
eljeni. U gornjem izlaganju smo skicirali drugo shva
tanje, po kome se in izbavljenja ne poima kao preda
ja ljudske krivice Bogu, ve kao ispravljanje jedne bo
anske nepravde nanesene oveku. Ovo poslednje
shvatanje mi se ini vie prilagoenim stvarnim od
nosima moi. Ovca dodue moe vuku da zamuti
vodu, ali inae ne moe da mu nanese nikakvu dru
gu tetu. Tako stvorenje dodue moe da razoara
" Matej 26, 39.

282

Tvorca, ali je malo verovatno da bi ono bilo u sta

nju da mu nanese neku bolnu nepravdu. Ovo poslednje je samo u moi Tvorca u odnosu na bespomono
stvorenje. Time se u svakom sluaju Boanstvu im
putira nepravednost, to pak nije gore od onoga kada
mora da se pretpostavi da je, samo da bi se stiala
jarost oeva, neophodno da se sin mui na krstu sve
do smrti. Kakav je to otac koji e radije zaklati svoga
sina, umesto da velikoduno oprosti svojim loe savetovanim i od strane Sotone zavedenim stvorenji
ma? Sta treba da bude demonstrirano tim jezivim i
arhainim rtvovanjem sina? Ljubav Boja? Ili nje
gova nepomirljivost? Iz Post. 2 2 " i Izl. 22, 29 znamo
da je Jahve sklon da takva sredstva, kao to su ubi
janje sina i prvoroenadi, upotrebi ili kao test ili
radi iskazivanja svoje volje, iako njegovom svezna
nju i njegovoj svemoi takve surove procedure uop
te nisu potrebne, a povrh toga se time silnicima na
zemlji jo daje lo primer. Shvatljivo je da je jedan
naivan razum sklon da ovakvim pitanjima okrene
lea i da takve mere predostronosti ulepa sa sacrificium intellectus. A k o on dakle vadi je odbija da ita
psalam 89, to drugim recima reeno znai da se iz
vlai, onda samim tim stvar nije reeha. Onaj ko jed
nom neto zataji, taj e to opet uiniti, i to kod samosaznanja. Ovo poslednje pak zahteva hrianska
etika u obliku ispitivanja savesti. Bili su to veoma
poboni ljudi koji su tvrdili da samosaznanje pripre
ma put ka Bogu.

XI
Vera u Boga kao summum bonum je za jednu
refleksivnu svest nemogua. Ona se nikako ne osea
izbavljenom od bojeg straha i stoga se s pravom pita
ta joj Hristos zapravo znai. To je zaista veliko pi
tanje: moe li se danas Hristos uopte jo interpreti
rati? Ili se moramo zadovoljiti istorijskim tuma
enjem?
w A v r a m i Isak.

283

U jednu se stvar sigurno ne moe sumnjati: da

je Hristos jedna u najveoj meri numinozna figura.
Time su usklaeni tumaenje Hrista kao Boga i B o
jeg sina. Po starom shvatanju, koje se vraa na nje
govo sopstveno shvatanje, on je doao na svet da bi
spasao ljude pred samim Bogom, patio je i na kraju
je umro. Pored toga, po tom shvatanju, njegovo telesno vaskrsenje znai da su sva deca boja sigurna u
tu budunost.
Mi smo ve u dovoljnoj meri ukazali na to kako
udno deluje Boja akcija spaavanja. On u stvari ne
ini nita drugo ve u liku svoga sina spaava oveanstvo pred samim sobom. Ova misao je isto tako
kuri Ina kao i staro rabinsko shvatanje o Jahveu
koji pred svojim besom skriva pravedne ispod svog
prestola kako ih, naime, ne bi video. Stvari upravo
izgledaju tako kao da je Bog-Otac neki drugi Bog
nego sin, to se pak ni u kom sluaju ne misli. Za
takvu pretpostavku ne postoji nikakva psiholoka
neminovnost, jer za objanjenje njegovog udnog po
naanja je dovoljna nesumnjiva nereflektiranost bo
anske svesti. Otuda s pravom strah od Boga vai kao
poetak svekolike mudrosti. S druge strane, pak, v i sokohvaljena dobrota, ljubav i pravednost Boga ne
smeju se shvatiti kao puko ublaivanje, ve se mo
raju priznati kao genuino iskustvo, jer je Bog coincidentia oppositorum. Opravdano je i jedno i drugo:
i strah pred Bogom i ljubav prema Bogu.
Jednoj izdiferenciranoj svesti mora teko da
pada da stalno voli Boga kao dobrog oca, a istovre
meno mora da ga se, zbog njegove neuraunljivosti,
nepravednosti i surovosti, _plai. Da ovek ne ceni
suvie ljudske nedoslednosti i slabosti kod svojih bo
gova, to je u dovoljnoj meri pokazalo propadanje
antikih bogova. Tako je naravno i moralni poraz
Jahvea u odnosu na Jova imao svoje skrivene posledice: nenameravano uzvien je oveka, s jedne strane,
i uznemirenje nesvesnog, s druge strane. Prvo dej
stvo ostaje u prvi mah svesno nezapaena puka inje
nica, koja je, meutim, registrovana od strane nesve
snog. I to je jedan od razloga za uznemirenje nesve284

snog, poto ono time u odnosu na svest stie povienu

potencijalnost: ovek je tada u nesvesnom vie nego
u svesti. U takvim okolnostima razvija se pritisak od
strane nesvesnog na svest, i nesvesno se probija u
svest u obliku snova, vizija, otkrovenja. Datiranje
Jova je, na alost, nepouzdano. On spada, kao to je
pomenuto, u vremenski period od 600300. g. pre
n. e. U prvoj polovini VI stolea javlja se Jezekilj ,
prorok sa takozvanim patolokim crtama, ime se
na laiki nain oznaavaju njegove vizije. Kao psihi
jatar, moram izriito da naglasim da se vizija i njene
propratne pojave ne smeju nekritiki oceniti kao ne
to bolesno. Vizija je kao i san dodue retka ali pri
rodna pojava, i samo se u tome sluaju srne oznaiti
kao patoloka, kada je dokazana njena bolesna pri
roda. isto kliniki posmatrano Jezekiljeve vizije su
arhetipske prirode i ni u kom sluaju nisu bolesno
izopaene. Ne postoji nikakav razlog da se one shva
te kao patoloke pojave. One predstavljaju simp
tom za to da je tada ve postojalo jedno od svesti
unekoliko odvojeno nesvesno. Prvo veliko privie
nje sastoji se od dva dobro ustrojena i sjedinjena
kvaterniteta, tj. predstava celine, kakve jo i danas
esto moemo da posmatramo kao spontane fenome
ne. Njihova quinta essentia je predstavljena jednim
likom koji lii na oveka. Jezekilj je tu video su
tinski sadraj nesvesnog, naime ideju vieg oveka,
pred kojim je Jahve bio moralno poraen i koji je on
kasnije eleo da postane.
Jedan simptom iste tendencije, koji se javlja
tako rei istovremeno, je Gotamo Buda (ro. 562. g.
p. n. e.), koji je maksimalnoj diferenciji svesti pripi
sivao prvenstvo ak i nad najveim bramanskim
bogovima. Taj razvoj predstavlja logiku konsekvenciju iz uenja purusha-atman i potie iz unutranjeg
iskustva joga-prakse.
72

78

74

* Njegova vizija pada u godinu 592. pre n.e.

Uopte je zabluda pretpostaviti da je jedna vizija
eo ipso neto bolesno. O n a se kao fenomen javlja kod nor
malnih, dodue ne tako esto, ali ne i suvie retko.
Jezekilj 1, 26.
7

73

285

 Jezekilj je pribliavanje Jahvea oveku razumeo

u simbolu, to je Jov dodue doiveo ali verovatno
nije znao: naime, da njegova svest stoji iznad svesti
Jahvea i da stoga Bog hoe da postane ovek. Pored
toga se kod Jezekilja prvi put'javlja titula oveji
sin, s kojom Jahve, to je karakteristino, oslovljava
proroka, nagovetavajui verovatno time da je on sin
oveka na prestolu; to je prefiguracija mnogo ka
snijeg otkrovenja Hrista! Otuda su s puno prava e
tiri serafima Bojeg prestola postali jevaneljski am
blemi, jer oni ine kvaternitet koji izraava celinu
Hrista, kao to jevanelja predstavljaju etiri stuba
njegova prestola.
Uznemirenje nesvesnog traje vie stolea. Danilo
(oko 165. g. pre n. e.) ima privienje sa etiri ivoti
nje i starcem, kome kao sin oveji iae s obla
cima nebeskim. Ovde sin oveji vie nije prorok,
ve, nezavisno od ovog, sin starca, kome je pao u
deo zadatak da podmladi oca.
Opirnija je knjiga Enoh, koja se datira oko 100.
god. pre n. e. Ona nam daje veoma zanimljiv i z v e taj o onom prefigurativnom prodoru bojih sinova
u ljudski svet, pri emu je to zbivanje oznaeno kao
pad anela. Dok je po Postanju Jahve onda odlu
io da njegov duh vie ne ivi kao dotle vie stotina,
godina u oveku na zemlji, boji sinovi su se (kompenzatorno!) zaljubili u lepe erke ljudi. To se zbilo
u vreme divova. Enoh zna da je 200 anela pod vod
stvom Semjasa silo na zemlju, da su se oenili erkama ljudi i da su sa ovima izrodili divove visoke
3000 lakata. Aneli, meu kojima se naroito isti
cao Asasel, pouili su oveka u naukama i umetnostima. Oni su se pokazali kao naroito napredni ele
menti koji su proirili i razvili ljudsku svest, kao to
je zli Kain u odnosu na Avelja predstavljao napre75

76

77

75 Danilo 7, 13.
7 Postanje 6, 3. i d.
Enoh 7, 2. (Citati iz knjige Enoh potiu iz dela Die
Apokrvphen
und
Pseudepigraphen
des
Alten Testament*.
Preveo i izdao E. K a u (E. Kautzsch), Tubingen 1900, izd. iz
1921. god.).
77

286

dak. Oni su na taj nain poveali znaaj oveka do

dinovskih razmera, to ukazuje na inflaciju tada
nje kulturne svesti. A l i inflaciji uvek preti opasnost
od protivudara nesvesnog, do ega je onda i dolo u
obliku potopa. Meutim, prethodno su divovi p o
derati imovinu ljudi i zatim su poeli da jedu same
ljude, dok su ljudi sa svoje strane poderali ivoti
nje, tako da se zemlja tuila na nepravedne.
Invazija ljudskog sveta od strane bojih sinova
imala je, dakle, opasne posledice, koje utoliko vie
ine shvatljivim Jahveove preduzete mere predostronosti pre svoje sopstvene pojave u ljudskom sve
tu. Covek naime ni izdaleka nije bio dorastao boan
skoj nadmoi. Od najveeg je interesa pak posmatrati kako se Jahve ponaao u toj stvari. Radilo se,
kako to pokazuje kasnije drakonski sud, o ne ba
nebitnoj aferi u nebeskoj ekonomiji, kada je ne ma
nje nego 200 bojih sinova napustilo oev dvor, da
bi na svoju ruku eksperimentisali u ljudskom svetu.
Moglo bi se pretpostaviti da se ta sortie en masse
odmah razglasila (ne uzimajui u obzir boansko sve
znanje). A l i se nita nije zbilo. Tek poto su divovi
ve odavno bili stvoreni i upravo nameravali da po
biju ljude i da ih pojedu, etiri arhanela su, kao
sluajno, ula kuknjavu ljudi i otkrili ta se zbilo na
zemlji. Covek zaista ne zna emu vie da se naudi,
labavoj organizaciji aneoskih horova ili manjkavoj
obavetenosti na nebu. Bilo kako bilo, ovog puta su
se arhaneli osetili podstaknutim da istupe pred
Boga i to sledeim recima: Sve je pred Tobom ras
prostrto i otvoreno, Ti vidi sve i nita ne moe pred
Tobom da se sakrije. Ti si video ta je Asasel uinio,
kakve je svakovrsne nepravde irio na zemlji i kako
je otkrio nebeske tajne pradavnina . . . Semjasa je po
duavao ljude u bajanjima, a dao si mu punomo da
vlada nad svojim drugovima. .. A l i Ti sve zna pre
nego to se dogodi. Ti to vidi a ipak im doputa na
volju i ne kae nam ta da inimo s njima zbog
toga.
78

Ibid., 7, 36.
n Ibid., 9, 511.

287

Ili je ono to aneli govore la, ili Jahve iz svog

sveznanja na neshvatljiv nain nije izvukao odreene
zakljuke, ili aneli moraju da ga podsete na to da se
opet radije odluio da ne mari za svoje sveznanje.
Njihova intervencija u svakom sluaju izaziva iroku
akciju osvete, ali ne i stvarno pravednu kaznu, jer
e odmah zatim biti podavijena celokupna mueni
ka kreatura, izuzev Noja i njegovih srodnika. Ovaj
intermeco pokazuje da su boji sinovi nekako vigilantniji, napredniji i svesniji nego njihov otac. Uto
liko vie treba ceniti kasniji preobraaj Jahvea. Pri
preme za njegovu inkarnaciju stvarno ostavljaju uti
sak kao da je iz iskustva nauio neto i da svesnije
pristupa stvarima nego ranije. Tom poveanju svesti
nesumnjivo doprinosi ponovno seanje na Sofiju. Pa
ralelno s tim postaje i otkrovenje metafizike struk
ture eksplicitnije. Dok kod Jezekilja i Danila nalazi
mo samo nagovetaje o kvaternitetu i ovejem sinu,
Enoh u tom pogledu daje opirne i jasne izvetaje.
Podzemni svet, neka vrsta ada, podeljen je na etiri
prostorije, koje slue kao prebivalita smrtnih duho
va do konanog suda. Tri od ovih prostorija su mra
ne, jedna je svetla i sadri svetli vodeni i z v o r . To
je prostorija za pravedne.
80

Sa iskazima ove vrste dospevamo u izrazito psi

holoko podruje, naime u podruje simbolike man
dale, kuda spadaju i proporcije 1 : 3 i 1:4. Enohov na
etiri dela podeljeni had odgovara jednom htonskom
kvaternitetu, koji se uvek moe zamisliti kao suprot
nost jednom pneumatskom ili nebeskom kvaternite
tu. Onom prvom odgovara u alhemiji quaternio ele
menata, a ovom drugom pak etvorostruki, tj. celoviti aspekt boanstva, kao to to nagovetavaju na
primer, Barbelo, Kolorbas, Mercurius quadratus ili
bogovi sa etiri lica.
Enoh zaista vidi etiri lica Boga. Tri lica bave
se hvaljenjem, molitvom i molbama, dok je etvrto
odbijalo Sotone, ne dozvoljavajui im da stupe pred
*> Ibid., 22, 19.

288

gospodara duhova sa svojim tubama na itelje

kopna.
Ova vizija predstavlja bitnu diferencijaciju slike
Boga: Bog ima etiri lica, odnosno etiri aneoska
lica, to znai etiri hipostaze ili emanacije, od kojih
je jedna iskljuivo pozabavljena time da starijeg Bo
jeg sina, preobraenog u viebrojnost, Sotonu, dri
na odstojanju od Boga i da osujeti dalje eksperimen
te u stilu knjige o Jovu. Sotone se jo uvek nalaze
u nebeskom podruju, jer jo nije dolo do pada So
tone. Gore pomenute proporcije su i ovde na taj na
in nagovetene da tri anela obavljaju svete, tj. do
brotvorne funkcije, dok je etvrti aneo borbene pri
rode, jer mora da se suprotstavlja Sotoni.
Taj kvaternitet je izrazito pneumatske prirode,
pa je otuda i izraen putem anela, koji su veinom
prikazani kao pernata bia, dakle kao vazduna bia,
to je ovde naroito stoga verovatno, jer po svoj pri
lici potiu od etiri serafima Jezekilj evih. Podvostruenje i rastavljanje kvaterniteta na gornji i do
nji ukazuje na ve obavljeni metafiziki raskol, kao
dranje Sotone na odstojanju od nebeskog dvora.
Pleromatski raskol sa svoje strane pak predstavlja
simptom jednog dubljeg raskola u Bojoj volji: Otac
eli da postane Sin, Bog eli da postane ovek, amo
ralno eli da postane iskljuivo dobro, a nesvesni sve
sno odgovoran. A l i sve se to jo nalazi u statu nascendi.
Enohovo nesvesno je time silno uzbueno i ono
svoje sadraje predoava u apokaliptikim vizijama.
Uz to ga njegovo nesvesno podstie na peregrinatio, na putovanje u etiri nebeske strane i u sredi
te zemlje, ime on sam svojim kretanjem ocrtava
jednu mandalu, u saglasnosti sa putovanjima alhemijskih filozofa i odgovarajuim fantazijama mo
dernog nesvesnog.
81

82

8S

si Ibid., 40, 7.
82 Slino pogl. 87. i d. Od etiri bia, nalik na bele
ljude tri vode Enoha, dok jedno bie vezuje jednu zvezdu i
baca je u ponor.
83 Tri imaju lice ivotinja a jedan ljudsko lice.
19 Jung, O d a b r a n a dela, IV

289

Kada je Jahve oslovio Jezekilja sa oveji sine,

onda to uglavnom nije bilo nita vie do taman, ne
razumljivi nagovetaj. Ali tu postaje jasno: ovek
Enoh nije samo primalac Bojeg otkrovenja, ve se
istovremeno ukljuuje u boansku dramu kao da je
barem jedan od bojih sinova. To se zaelo ne moe
drugaije razumeti nego da u istoj onoj meri u kojoj
se Bog trudi da postane ovek, ovek biva zaronjen
u pleromatsko zbivanje, te da tako rei u njemu do
ivljava krtenje i dospeva do boanskog kvaterni
teta (tj. da sa Hristom biva raspet na krstu). Zato jo
i danas pri obredu benedictio fontis ruka svetenika
razdeljuje vodu unakrst, pri emu malo vode rasipa
u sve etiri strane sveta:
Enoh je u tolikoj meri obuzet boanskom dra
mom i pod njenim uticajem da se kod njega moe
pretpostaviti sasvim drugaije, posebno razumevanje
budue inkarnacije Boga: Sin oveji koji se nalazi
kod starca lii na anela (tj. na jednog od Bojih
sinova). On je taj koji poseduje pravednost, kod
koga prebiva pravednost .. .; jer je njega Gospodar
duhova izabrao i njegova sudbina je . .. sve nadma
ila . . . pravdoljubivou. Sigurno nije sluajno to
se upravo pravednost toliko istie, jer je ona ono
svojstvo koje Jahveu nedostaje, to je oveku kao to
je autor knjige o Enohu teko moglo biti nepoznato.
Pod vladavinom Sina ovejeg molba pravednog
biva usliena i krv pravednog biva osveena pred
Gospodarom duhova.
Enoh je ugledao bezdan
pravednosti, koji je bio neiscrpan. * Sin oveji e
biti tap za pravedne i svete . . . u tu svrhu je bio
izabran i skriven pred njim (Bogom) pre nego to je
svet stvoren, i on e pred njim biti sve do u venost.
Mudrost Gospodara duhova ga je . . . otkrila; jer on
uva sudbinu pravednih. Jer mudrost je prosuta
kao voda . . . Jer on vlada svim tajnama pravednosti,
i nepravednost e proi poput neke sene . . . U njemu
84

85

87

N Enoh
M Ibid.,
s Ibid.,
Ibid.,

290

46,
47,
48,
48,

13.
4.
1.
4, 67.

prebiva duh mudrosti i duh onoga koji daje umnost

i duh pouke i snage .. .
Pod vladavinom Sina ovejeg zemlja e vratiti
one koji su u njoj skupljeni, a i eol e vratiti ono
to je primio, i pakao * e vratiti ono to duguje . . .
Izabrani e tih dana sedeti na mome prestolu i sve
tajne mudrosti izii e iz misli njegovih usta.*
Svi e postati aneli na nebu.*' Asasel i nje
gove senke bie baeni u ognjenu pe, zato to su
bili podloni Sotoni i to su zaveli zemaljske itelje.*
U konanom vremenu Sin oveji e suditi svim
stvorenjima. Cak e i tama biti unitena i nepre
kidno e biti svetlosti.* U to moraju da veruju ak
i dva velika dokaza Jahvea: Levijatan i Behemot bie
raspolueni i pojedeni. Na tom mestu* aneo otkrovenja oslovljava Enoha sa Sine oveji, to je jo
jedan dokaz da je on, slino Jezekilju, asimiliran od
strane boanske misterije, odnosno da se ukljuuje u
nju, to uostalom nagovetava ve sama injenica da
je svedok iste. Enoh se uzdie i zaposeda svoje mesto
na nebu. Na nebu nebesa on vidi Boji dom od kri
stala, koji je okruen ognjem i uvan od strane per
natih bia koja nikada ne spavaju.*' Izlazi starac sa
kvaternitetom (Mihajlom, Gavrilom, Rafajlom i Fanuelom) i govori mu: T i si in oveji koji je roen
za pravednost; pravednost prebiva nad tobom i pra
vednost stare glave te ne naputa.*
Znaajno je da se Sin oveji i njegovo znaenje
uvek dovode u vezu sa pravednou. Izgleda da je
ona jedan lajtmotiv i veoma vana stvar. Takvo na
glaavanje pravednosti ima svog smisla samo tamo
gde preti opasnost od nepravde ili gde se ona ve
8 8

Ibid., 49, 13.

8* Sinonim za eola.
Enoh 51, 1. i 3.
' Ibid., 51, 4.
Ibid., 54, 6. Ovde ipak saznajemo da je izlazak ( b e k stvo) 200 anela bilo Sotonino delo.
M Enoh, 58, 6.
M ibid., 60, 10.
* Ibid., 71, 57.
* Ibid., 71, 14.
s

19'

29t

zbila. Niko izuzev Boga ne moe u znatnijem vidu da

udeli pravednost, a upravo u odnosu na njega, Boga,
postoji opravdana bojazan da bi mogao da zaboravi
na svoju pravednost. U tom sluaju bi se onda nje
gov pravedni Sin zalagao kod njega za ljude. Tako
e pravedni imati mira.* Pravednost koja e vla
dati pod Sinom je u tolikoj meri naglaena i istak
nuta da se stie utisak kao da je ranije, pod vladavi
nom Oca, prednost bila data nepravednosti i da tek
sada, sa Sinom, poinje doba pravednosti. Izgleda
kao da Enoh time nesvesno daje odgovor na Jova.
7

Isticanje starosti Boga logiki je povezano sa eg

zistencijom jednog sina, ali to takoe i izraava ideju
da e se on povui u pozadinu i da e sve vie i vie
vladavinu nad ljudskim svetom prepustiti Sinu, od
ega se oekuje i neto pravednije ustrojstvo. Iz sve
ga toga se vidi da tu negde deluje neka duevna tra
uma, neko seanje na neku stranu nepravdu i da to
pomuuje poverenje u Boga. Sam Bog eli da ima
sina, a sin se i eli kako bi zamenio oca. Taj sin, kao
to u dovoljnoj meri vidimo, mora da bude bezuslovno pravedan, i ta vrlina mora da ga krasi pre svih
ostalih vrlina. Bog i ovek ele da se spasu slepe ne
pravde.
Enoh sebe saznaje u ekstazi kao Sina ovejeg,
tj. Sina bojeg, iako on, izgleda, roenjem, a ni preodreenjem, nije za to izabran.* On doivljava ono
boansko uzvien je koje smo kod Jova samo naslutili,
odnosno utvrdili kao neizbeno. Jov samo nasluuje
neto slino, kada kae: Ja pak znam: moj brani
telj postoji.** Ova u najveoj meri udna izjava mo
e, pod tadanjim okolnostima, da se odnosi samo na
dobrog Jahvea. Tradicionalno hriansko tumaenje
ovog mesta kao anticipacija Hrista samo je utoliko
8

7 Ibid., 71, 17.

A u t o r knjige o Enohu izabrao je za j u n a k a svog p r i
kaza Enoha, sina Jareova, sedmoga od A d a m a , koji je
s Bogom hodao, i koji je, umesto da umre, jednostavno n e
stao, tj. B o g ga je sklonio ( . . . i odjednom ga vie ne bee
tu; jer Bog ga je odveo. Post. 5, 24).
98

292

Jov 19, 25.

tano to se Jahveov dobronamerni aspekt u vidu

sopstvene hipostaze inkarnira u Sinu ovejem, i to
se ovaj kod Enoha predoava kao zastupnik praved
nosti i u hrianstvu kao branitelj oveka. Pored toga
je Sin oveji preegzistentan, pa zato Jov zaelo i
moe da se pozove na njega. Kao to Sotona igra ulo
gu tuioca i klevetnika, tako Hristos, drugi Boji sin,
igra ulogu zatitnika i branitelja.
I pored otpora neki su, to se moe razumeti, u
ovim mesijanskim predstavama Enoha hteli da vide
hrianske interpolacije. A l i meni se ovo podozrenje
iz psiholokih razloga ini neopravdanim. Treba
samo imati na umu ta je nepravednost, pa i amoral
nost Jahvea morala da znai za jednog pobonog mi
slioca! Bila je to veoma teka stvar biti optereen sa
takvom predstavom o Bogu. Jo i jedno kasno svedoanstvo pripoveda nam o jednom pobonom mudracu
koji nikada nije mogao da ita 89. psalam, jer mu je
to padalo suvie teko. Ako se ima u vidu sa kakvim
su intenzitetom i iskljuivou ne samo uenje o Hristu ve i uenje crkve poslednjih stolea, sve do da
nanjih dana, zastupali predstavu o dobroti Oca na
nebesima punom ljubavi, o izbavljenju od straha, o
Bogu kao summum bonum i' o privatio boni, onda
se na osnovu toga moe sagledati kakvu inkompati
bilnost Jahve znai i kako takva paradoksi ja mora
da bude nepodnoljiva za jednu religioznu svest. To
je zaelo uvek tako bilo od dana Jovovih.
Unutranja nestabilnost Jahvea je pretpostavka
ne samo za stvaranje sveta, ve i za pleromatsku dra
mu, iji tragini hor ini oveanstvo. Obraun sa
stvorenjem preobraava tvorca. Tragove tog razvoja
nalazimo u starozavetnim spisima poev od VI sto
lea u sve veoj meri. P r v e dve glavne take ine tra
gedija Jova, s jedne strane, i otkrovenje Jezekilja,
s druge strane. Jov je ovek koji nepravedno pati,
dok Jezekilj posmatra ooveenje i diferenciranje
Jahvea, a sa oslovljavanjem Sine oveji ve mu
se nagovetava da su inkarnacija i kvaternitet Boga
tako rei pleromatski uzor za ono to e se oveku
uopte, a ne samo jo od venosti predvienom Bo293

jem sinu, dogoditi usled preobraaja i ooveenja

Boga. To se ostvaruje u intuitivnoj anticipaciji kod
Enoha. On ekstatiki postaje Sin oveji u pleromi i
njegov odlazak na kolima (poput Ilije) prefigurira
vaskrsenje mrtvih. Da bi ispunio svoju ulogu zastup
nika pravednosti, on mora da dospe u neposrednu
blizinu Boga i kao preegzistentni Sin oveji on vie
nije smrtan. Ali, budui da je bio obian ovek i otu
da sam po sebi smrtan, to onda moe i drugim smrt
nicima da se dogodi isto kao i njemu, da dospeju u
situaciju da posmatraju Boga i da time postanu sve
sni svoga spasitelja i ujedno postanu besmrtni.
Sve te ideje mogle su ve tada na osnovu posto
jeih pretpostavki da postanu svesne, samo da je
neko ozbiljnije razmiljao o tome. Za to nisu potreb
ne hrianske interpolacije. Knjiga o Enohu bila je
anticipacija velikog stila, ali sve je jo visilo u vazduhu kao puko otkrovenje, koje jo nigde nije doseglo
tlo. S obzirom na ove injenice, i pored najbolje v o
lje ne moe se uvideti zato je hrianstvo, kako se
to uvek nanovo uje, prodrlo u svetsku istoriju kao
apsolutna novina. Ako je ikada neto bilo istorijski
pripremljeno i ako je neto poivalo na ve postoje
im pogledima okoline, i bilo podravano njima, onda
hrianstvo za to predstavlja odlian primer.
XII
Isus najpre nastupa kao jevrejski reformator i
prorok jednog iskljuivo dobrog boga. Time on spa
ava ugroeni religiozni odnos. U tom pogledu se on
stvarno pokazuje kao o-wtTf)p (spasitelj). On spaava
oveka od gubitka boje zajednice i izgubljenosti u
istoj svesti i njenoj razumnosti. To bi znailo ko
liko i disocijacija izmeu svesti i nesvesnog, dakle
jedno neprirodno, odnosno patoloko stanje, jedan
takozvani gubitak due, od ega je ovek od pradavnina uvek nanovo ugroavan. Uvek nanovo i u
sve veoj meri ovek dospeva u opasnost da previdi
iracionalne datosti i neophodnosti svoje psihe i da
uobrazi da voljom i razumom moe da ovlada svime
294

i da tako pravi raun bez krmara, to najjasnije

moe da se vidi kod velikih drutvenopolitikih
stremljenja: pod njima trpi ili drava ili ovek.
Isus je, kako se moe videti, postojeu tradiciju
preneo u svoju linu stvarnost i obznanjuje veselu
poruku: Bogu je oveanstvo ugodno. On je dobar
otac i voli vas kao to vas ja volim, i on me je poslao
kao svoga sina da vas otkupim od stare krivice. On
se sam nudi kao rtva koja treba da dovede do izmi
renja sa Bogom. to je poeljniji zaista poverljiv od
nos izmeu Boga i oveka, utoliko vie mora da pada
u oi osvetoljubije i nepomirljivost dobrog Oca pre
ma svojim stvorenjima. Od Boga kao dobrog oca,
koji je sama ljubav, oekivao bi se oprotaj pun razu
mevanja. Ali to to ovaj iznad svega Dobri ovaj in
milosti otkupljuje ljudskom rtvom i to ubistvom
svog sopstvenog sina, to dolazi kao neoekivani ok.
Izgleda da je Hristos prevideo ovaj antiklimaks, u
svakom sluaju su ga sva naredna stolea bezpogovorno prihvatila. Moramo imati na umu: Bog Do
broga je u tolikoj meri nepomirljiv da se moe umi
riti samo putem jedne ljudske rtve! To je toliko ne
podnoljivo, da se to danas ne moe bez daljega pri
hvatiti, jer se mora biti slep, ako se ne vidi jarka
svetlost koja odavde pada na boanski karakter, i na
priu o ljubavi i summum bonum koji kanjavanju
lai.
Hristos se u dva vida javlja kao posrednik: on
pomae oveku u odnosu na Boga i ublaava strah
koji izaziva ovo bie. On zauzima znaajno posredni
ko mesto izmeu dve teko uskladijive krajnosti: Boga
i oveka. Primetno se fokus boanske drame pomera
na posrednikog bogooveka. Njemu ne nedostaje ni
ljudsko ni boansko, otuda je ve veoma rano obeleen simbolima celovitosti, jer se poima kao neto to
sve obuhvata i objedinjava sve suprotnosti. Takoe
je njemu namenjen kvaternitet Sina ovejeg (v. krst
i tetramorf), to nagovetava jednu diferencirajuu
svest. To uglavnom odgovara onome to se nalazi kod
Enoha, ali sa jednim znaajnim odbitkom: Jezekilj i
Enoh, dva nosioca titule Sin oveji, obini su
295

ljudi, dok je Hristos ve svojim poreklom, zaeem

i roenjem heroj i polubog u antikom smislu. On je
zaet u devici preko Sv. Duha. On nije stvoreni o
vek i otuda nije sklon grehu. Kod njega je infekcija
zlom onemoguena pripremom inkarnacije. Otuda
Hristos vie stoji na boanskoj nego na ljudskoj stra
ni. On iskljuivo inkarnira dobru boju volju i zato
ne stoji tano na sredini, jer ono esencijalno kod stvo
renog oveka, greh, ne dopire do njega. Greh je iz
vorno sa boanskog dvora preko Sotone prodro u Stva
ranje, zbog ega se Jahve iako naljutio da je najzad
morao biti rtvovan njegov sin da bi se on smirio.
Zaudo, on nije pre svega udaljio Sotonu iz svoje
sredine. Kod Enoha je jednom posebnom arhanelu
poveren zadatak da to dalje od Jahvea dri soton
ska doaptavanja i tek u konanom vremenu Sotona
treba, vezan kao zvezda , da bude baen u ponor i
uniten (drugaije je pak u apokalipsi Jovanovoj, gde
se on veno odrava u svom elementu).
Iako je opta pretpostavka da je jedinstvena
rtva Hrista skrila prokletstvo smrtnog greha i da
je najzad pomirila Boga, izgleda da je Hristos u tom
pogledu ipak na neki nain bio zabrinut. ta e se
zbiti sa ljudima, naroito sa njegovim pristalicama,
kada stado bude izgubilo pastira i kada mu bude ne
dostajao onaj koji se kod Oca za nj zalagao? On do
due uverava svoje uenike da e uvek biti prisutan,
tavie da je on u njima samima. A l i izgleda da mu to
ipak nije dovoljno, ve im pored toga obeava da e
im od Oca umesto sebe poslati jednog drugog
uapAxXir)Tos- (branitelja, zatitnika), koji e im i delom
i recima biti od pomoi i veno ostati kraj njih. Po
tome bi se moglo pretpostaviti da pravno stanje jo
uvek nije sasvim razjanjeno, tj. da jo uvek po
stoji neki faktor nepouzdanosti.
100

101

10S

100 rjsled conceptio immaculata se Marija Ve razlikuje

od drugih smrtnih, to se putem assumptio jo vie potvruje,
101 Verovatno kao Zornjaa ( U p . Otkrov. 2, 28. i 22.
16). To je planeta Venera sa njenim psiholokim implikaci
jama a ne, poem, jedan od dvojice malefici, Saturn- ili Mars.
os Jovan 14, 16.

296

Odailjanje parakleta ima, meutim, jo i jedan

drugi aspekt. Taj duh istine i saznanja je Sv. Duh,
koji je i zaeo Hrista. On je duh fizikog i duhovnog
zaea koji od sada treba da prebiva u stvorenim lju
dima. Poto on predstavlja tree lice boanstva, onda
to upravo znai da se Bog zainje u stvorenom ove
ku. To znai jednu silnu promenu u statusu oveka,
poto se on na taj nain u izvesnom smislu uzdie u
poloaj sinovstva i bogoovetva. Time se ostvaruje
prefiguracija kod Jezekilja i Enoha, gde je, kako smo
videli, titula Sin oveji ve bila dodeljena stvo
renom oveku. A l i time ovek, uprkos svog greha,
dospeva u poloaj posrednika, objedinitelja Boga i
stvorenja. Hristos je verovatno tu nedogledivu mo
gunost imao na umu kada je rekao: K o u mene v e
ruje, taj e i initi dela koja ja inim, i inie jo vea
dela, * i kada je podsetio na odreeno mesto iz psal
ma (82, 6): Govorio sam vam: bogovi ste i svi ste
vi sinovi Najviega, dodavi: Knjiga (Pismo) se ne
moe unititi.
Budue prebivanje Sv. Duha u oveku znai ko
liko i progresivna inkarnacija Boga. Hristos kao ro
eni Boji sin i preegzistentni posrednik je prvenac i
boanska paradigma, kojoj slede dalje inkarnacije Sv.
Duha u stvarnom oveku. Meutim, taj ovek ima
udela u tami sveta i zato smru Hrista nastaje jedna
kritina situacija koja moe da bude povod brigama.
Kod nastajanja oveka tama i zlo su briljivo svuda
drani napolju. Enohov preobraaj u Sina ovejeg
protie sasvim u svetlom, a jo vie nastajanje ove
ka u Hristu. Nikako nije verovatno da se sa Hristovom smru prekida veza izmeu Boga i oveka; na
protiv, kontinuitet ove veze se uvek nanovo nagla
ava i uz to opirno potvruje odailjanjem para
kleta. A l i to se ova veza prisnije uobliava, to se
vie pribliava sudar sa zlom. Iz rano ve postojee
slutnje razvija se sada oekivanje da e svetloj ma
nifestaciji uslediti tamna manifestacija i da e posle
Hrista doi Antihrist. S obzirom na metafiziko sta
10

104

jo* Ibid., 14, 12.

Ibid., 10, 35.

297

nje stvari ovakvo shvatanje ne bi trebalo oekivati,

jer je mo zla navodno savladana, a od jednog dobrog
oca se ne bi oekivalo da e, nakon celog obimnog
pozorja spasenja u Hristu, pomirenja i deklaracije o
ljubavi prema oveku, na svoju decu opet pustiti svog
besnog dvorskog psa, prehebregavajui sve ono to
se do tada zbilo. Cemu ta zamarajua trpeljivost pre
ma Sotoni? Otkuda ta tvrdoglava projekcija zla na
ljude, koje je stvorio tako slabe, podlone i glupe, da
ve odavno nisu-dorasli njegovim sinovima? Zato se
zlo ne epa u korenu?
Dobra volja Boja stvorila je jednog dobrog i
dobrodunog sina i uobliila je o sebi sliku jednog
dobrog oca; pri emu se na alost kako se mora
rei opet nije uzela u obzir okolnost da je posto
jalo znanje o jednoj istini koja je drugaije glasila.
Da je Bog poloio sebi raune o samom sebi, morao
je uvideti u kakvu je disocijaciju dospeo usled svog
ooveenja. Gde je nestala njegova tama, pomou
koje je Sotona uvek uspevao da izbegne zasluenu
kaznu? Je li on uveren da se potpuno preobrazio i da
je potpuno odbacio amoralnost? Cak ni njegov svetli
sin mu u tom pogledu nije sasvim verovao. Sada on
ak ljudima alje duh istine, pomou kojeg e oni
ubrzo otkriti ta treba oekivati kada se Bog inkarnira u svom svetlom aspektu i veru je da je on samo
Dobro ili barem eli da se smatra da je to tako. Co
vek mora da se pripremi na enantiodromiju velikog
stila. To je verovatno smisao oekivanja Antihrista,
koje moda upravo zahvaljujemo delovanju duha
istine.
Paraklet je dodue u metafizikom smislu bio od
najveeg znaaja, ali je za organizaciju jedne crkve
u najveoj meri bio nepoeljan, jer, ak i uz poziva
nje na autoritet Pisma, izmie svakoj kontroli. Nasu
prot tome mora u interesu kontinuiteta i crkve isto
tako da bude naglaena jedinstvenost ina postajanja
ovekom i spasiteljskog dela, kao to se mora obe
shrabriti i ignorisati dalje ulaenje Sv. Duha. Ne
mogu se vie trpeti nikakve dalje individualistike
digresije. Onaj, na primer, ko se osea podstaknutim
298

od strane Sv. Duha da zastupa miljenja koja odstu

paju od utvrenog, taj neminovno postaje jeretikom
i njegovo odbacivanje i unitavanje se onda odvija
sasvim po ukusu Sotone. S druge strane se svakako
mora shvatiti da bi, ukoliko bi svaki hteo intuicije
svog Sv. Duha da naturi drugima kao neko pobolj
anje opteg uenja, tadanje hrianstvo neminovno
ubrzo zapalo u vavilonsku jeziku zbrku i propalo
takva sudbina je u opasnoj meri leala nadohvat
ruke.
Paraklet, duh istine, ima zadatak da prebiva u
ljudskim individuama i da deluje, kako bi ih podsetio na ono to je Hristos uio i time ih priveo jasnoi.
Dobar primer takvog delovanja Sv. Duha predstavlja
Pavle, koji nije poznavao Gospoda i koji do svog j e vanelja nije doao preko apostola ve preko otkrovenja. On spada meu one ije je nesvesno bilo uz
nemireno, to je prouzrokovalo ekstaze otkrovenja.
ivot Sv. Duha predoava se upravo u tome to je
delatan i deluje tako da ne potvruje samo postojee,
ve vodi i dalje od toga. Tako ve u izjavama Hrista
postoje obeleja ideja koje prelaze okvir tradicional
no hrianskog, kao to se to predoava u para
boli o nevernom domainu, iji se moral slae sa
logionom Codex Bezae a ujedno otkriva jedno dru
gaije etiko stanovite a ne ono koje bi se oekivalo.
Moralni kriterij um ini ovde svesnost, a ne zakon i
konvencije. Mogla bi se ovde navesti i osobena inje
nica da Hristos hoe upravo Petra, jedan kolebljivi
karakter sa tako malo snage samosavladavanja, da
naini kamenom-temeljcem i osnovom svoje crkve.
Cini mi se da su to crte koje ukazuju na ukljuivanje
zla u jedan moralno diferencirajui nain posmatranja. Dobro je, na primer, kada se zlo razumno skriva;
zlo je nesvesnost delanja. Skoro bi se moglo pretpo
staviti da takvi pogledi uzimaju u obzir jedno vreme
u kome pored dobrog postoji i zlo, tj. kada se ono
106

"os j e d a n apokrifni umetak uz L u k u 6, 4. (Covee, ako

zna ta ini, onda si blaen; ali ako ne zna ta ini,
onda si proklet i kritelj zakona)
Codex
Bezae
Cantabrigiensis. Izd. F. H. Scrivener, 1864.

299

vie ne potiskuje a limine pod sumnjivom pretpo

stavkom da se uvek sasvim tano zna ta je zlo.
I oekivanje Antihrista izgleda da je jedno dalje
otkrovenje ili otkrie, a takoe i znaajna konstata
cija da avo uprkos' pada i izgnanstva ipak ostaje
gospodar ovog sveta i da prebiva u sveobuhvatnom
vazduhu. Uprkos svojih zlodela i uprkos bojeg dela
spasenja za dobrobit oveanstva, on ipak poseduje
znatnu poziciju moi, u iji delokrug spada celokupna
sublunarna kreatura. Takva situacija se ne moe
drugaije oznaiti nego kao kritina; u svakom slu
aju ona ne odgovara to bi se na osnovu sadraja
vesele poruke racionalno moglo oekivati. Zao duh
nikako nije vezan lancima, iako su dani njegove vla
davine odbrojani. Bog se jo uvek ustee da upotrebi
silu nad Sotonom. Mora se pretpostaviti da on oi
gledno jo uvek ne zna da njegova sopstvena tamna
strana povlauje zlom anelu. Duhu istine, koji se
nastanio u oveku, ovo stanje stvari ne moe zadugo
ostati skriveno. Stoga on uznemirava nesvesno u o
veka, prouzrokujui jo u hrianskoj pradavnini
jedno veliko otkrovenje, koje je, usled svoje tamnoe, u narednim vremenima davalo povoda mnogim
tumaenjima i pogrenim tumaenjima. To je otkro
venje
Jovanovo.

XIII
Teko bi se pod Jovanom apokalipse mogla pred
staviti pogodnija linost od autora Jovanovih posla
nica: ovaj priznaje da je Bog svetlost i da u njemu
nema tame.
(Ko je uopte govorio o tome da u
Bogu postoji neto tamno?). On u svakom sluaju zna
da nam je, kada greimo, potreban zastupnik kod
Boga, naime Hristos, rtva za poinjeni greh, iako
su nam gresi radi njega ve oproteni. (Zato nam je
onda potrebna pravna zatita?) Otac nam je podario
svoju veliku ljubav (pri emu je za to moralo da se
108

107

J o v a n 1, 5.
to? ibid., 2, 12.

300

da otkupnina u vidu ljudske rtve) i mi smo deca

boja. Ko je od Boga stvoren, taj ne grei. (Ko ne
postaje grean?). On propoveda ljubav. Sam Bog je
ljubav. Potpuna ljubav razgoni strah. A l i on mora da
ukae na potrebu budnosti prema lanim prorocima
i pogrenim uenjima i on je taj koji najavljuje do
lazak Antihrista.
Njegov svestan stav je ortodok
san, ali on nasluuje zlo. Lako je mogue da ima loe
snove, koji nisu zabeleeni u njegovom svesnom pro
gramu. On govori tako kao da ne poznaje samo jedno
bezgreno stanje ve i potpunu ljubav, to malo lii
na Pavla kome ne nedostaje neophodna samorefleksija. Jovan je neto suvie siguran i zato se on i ri
zino uputa u jednu disocijaciju. U takvim okolno
stima naime nastaje u nesvesnom jedna protivpozicija, koja jednom moe da se probije u svest u obliku
otkrovenja. Otkrovenje e, kada do njega doe, imati
formu jednog manje ili vie subjektivnog mita, poto
ono pored ostalog kompenzira jednostranost indivi
dualne svesti; to je suprotno viziji jednog Jezekilj a
ili Enoha, ije je stanje svesti uglavnom obeleeno
(neskrivljenim) neznanjem, pa' se zato kompenzira
jednim manje ili vie objektivnim i optevaeim
uoblienjem arhetipskog materijala.
Tim uslovima odgovara Apokalipsa, koliko smo u
stanju da to utvrdimo. Ve u uvodnoj viziji se javlja
jedan lik koji izaziva strah: Hristos sjedinjen sa
starcem, sa onim koji je nalik na oveka i na Sina
ovejeg. Iz njegovih usta izlazi otar dvosekli ma,
koji se ini prikladnijim za borbu i prolivanje krvi
nego za obznanu bratske ljubavi. Poto mu Hristos
kae: N e boj se, to zaelo mora da se pretpostavi da
Jovan nije bio ispunjen ljubavlju kada je pao kao
m r t a v , ve daleko vie strahom. (Kako stoje ovde
stvari sa potpunom ljubavlju koja razgoni strah?).
Hristos mu je naloio da uputi sedam poruka
optinama u provinciji Aziji. Zajednica u Efesu se
poziva da se pokaje, jer e joj u protivnom biti uskra108

108

110

108 Ibid., 3, 9.
i Ibid., 2, 18. i d. i 4, 3.
u. Otkrovenje 1, 1617.

301

ena svetlost ( . . . inae u doi i sruiu svenjak

s njegova mesta).
Iz ovog pisma se saznanje i to
da Hristos mrzi Nikolaite. (Kako se to slae sa lju
bavlju prema blinjemu?).
Bolje prolazi zajednica u Smirni. Njeni protiv
nici su navodno Jevreji, koji predstavljaju Sotoninu sinagogu, to ne zvui ba naroito ljubazno.
Pergamu se upuuje prekor zato to se pojavio
uitelj krive nauke. A uz to i tamo postoje Nikolaiti.
Dakle, zajednica treba da se pokaje, jer u inae
brzo doi do tebe, to se zaelo ima shvatiti kao
pretnja.
Tijatira tolerie lanu proroicu Jezabel. On e
je baciti na bolesniku postelju a decu njenu e
udariti smru. Onaj ko ostane uz njega i ko pobedi,
tome u dati vlast nad paganima: vladae nad nji
ma eljeznim tapom, razbijae ih kao glinene posu
de; kao i ja to (takvu mo) primih od Oca svojega
I dau mu zvezdu Danicu." Kao to je poznato Hri
stos propoveda: Ljubite svoje neprijatelje, a ovde
on preti vitlejemskim pokoljem dece.
Dela zajednice u Sardu nisu savrena pred Bo
gom. Zato se pokajte! Inae e poput lopova doi
do njih u neoekivani as * jedna ne ba dobronamerna opomena.
Filadelfiji nema ta da se prebaci. Laodiceju pak
hoe zbog njene verske mlakosti da izbaci iz svo
jih usta. Ona treba da se pokaje. Karakteristino je
objanjenje: Ja korim i karam sve one koje v o
l i m . " Bilo bi sasvim razumljivo ako neko ne bi hteo
suvie mnogo od te ljubavi.
Pet od sedam zajednica dobija loe ocene. Taj
apokaliptiki Hristos ponaa se kao boss loe
volje a svestan svoje moi, koji apsolutno lii na
senku biskupa koji propoveda ljubav.
Kao potvrda onoga to je reeno usleuje vizija
Boga u stilu Jezekilja. A l i onaj to sedi na prestolu
111

11

m
*
<
<

302

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

2,
2,
3,
3,

5.
2028.
3.
19.

ne lii ba na oveka, ve je po svom izgledu vie

liio na kamen jaspis i sard. Pred njim se nala
zilo jedno stakleno more poput kristala. Oko prestola stoje etiri bia (^iia, animalia), koja su svu
da, i spreda i straga, izvana i iznutra, prekrivena oi
ma. * Simbol Jezekilja je na udesan nain modifikovan: kamen, staklo, kristal, sve same mrtve i ne
pokretne stvari karakteriu, obeleavaju boanstvo,
materije, dakle, koje potiu iz anorganskog sveta.
Spontano pomiljamo na preokupacije narednih vre
mena, kada je tajanstveni ovek, homo altus,
oznaen kao Xido- oo Xtdo$- (kamen ne kamen) i kada
su u moru nesvesnog zasvetlele mnoge o i . " U
svakom sluaju ovde ima jovanovske psihologije,
koja je neto naslutila o onostranosti hrianskog
kosmosa.
Potom usleuje otvaranje knjige sa sedam pea
ta, to ini Jagnje. Jagnje je odbacilo ljudske crte
starca i pojavljuje se u isto teriomorfnoj ali mon
struoznoj formi kao jedna od mnogih ivotinja sa ro
govima iz Apokalipse: ono ima sedam oiju i sedam
rogova, pa otuda ne lii toliko na jagnje koliko na
jarca, te uopte mora da je bilo stranog izgleda. Iako
se ono prikazuje kao da je zaklano, ono se nada
lje ipak ne ponaa kao nevina rtva ve kao prilino
ivahno bie. Iz prva etiri peata ona isputa etiri
kobna jahaa Apokalipse. Kod petog peata se uje
osvetnika vika muenika (Dokle e, sveti i istiniti
Gospodaru, odgaati sud i osvetu nae krvi nad oni
ma koji prebivaju na zemlji?) * esti peat donosi
kosmiku katastrofu i sve se skriva pred gnevom
Jagnjeta. Jer doao je veliki dan njegova gneva . . . Sada vie ne moe da se prepozna blago
jagnje koje je bez otpora polo na klanicu, to je sada
in

11

118

11

,2

"* Ibid., 4, 3.
'< Ibid., 4, 6.
' T o j e aluzija
na
luminoznost
arhetipova.
(Up.
Theoretische Uberlegungen zum Wesen des Psychischeii. U:
Von den Vfurzeln des Bewufitseins, 1954, 544. i d.).
Otkrovenje, 5, 6.
<> Ibid., 6, 10.
* Ibid., 6, 1617.
1 1 8

303

jedan borbeni i razdraljivi jarac ija jarost najzad

moe u punoj meri da doe do izraaja. Ja u tome ne
vidim toliko neku metafiziku tajnu, koliko pre svega
prolom odavno nagomilanih oseanja, koja se esto
mogu zapaziti kod onoga koji eli da bude savren.
Moe se sasvim prirodno pretpostaviti da se autor j o vanovskih poslanica na svaki nain trudio da ono to
je propovedao svojim suhrianima kod samog sebe i
obistini. U tom cilju on mora da iskljui sva negativ
na oseanja, a usled pozamanog pomanjkanja samorefleksije on moe to i da zaboravi. Ta oseanja su
dodue nestala sa vidika svesti, ali ona i nadalje deluju ispod povrine, stvarajui vremenom iroku
mreu osvetoljubivih oseanja i misli koji e onda
jednom poput nekog otkrovenja preplaviti svest. Iz
toga nastaje onda zastraujua slika koja opovrgava
sve predstave o hrianskoj skruenosti, trpeljivosti,
ljubavi prema blinjem i neprijatelju, o dobrom Ocu
na nebu i Sinu koji spaava oveanstvo. Dolazi do
prave orgije mrnje, besa, osvetoljublja i razaranja i
svet se preplavljuje krvlju i ognjem, i to onaj isti
svet koji je upravo jo trebalo da bude izbavljen i
vraen u prvobitno stanje nevinosti i zajednicu s B o
gom punom ljubavi.
Otvaranje sedmog peata donosi naravno novu
poplavu nevolja, koje prete da iscrpe bezbonu fanta
ziju Jovanovu. On sada, kao radi nekog okrepljenja,
mora da proguta jednu knjiicu, kako bi mogao dalje
da prorie.
Poto je najzad zatrubio i sedmi aneo, na nebu
se, nakon unitenja Jerusalima, pojavila Zena obu
ena u sunce, sa mesecom pod nogama i vencem od
dvanaest zvezda na glavi.
Ona se previja u poro
ajnim mukama a pred njom lei plamenocrveni
zmaj koji hoe da prodre njeno dete.
Ova vizija ispada nekako iz ovog okvira. Dok smo
se kod dosadanjih slika teko mogli oteti utisku da
su naknadno podvrgnute odreenoj, u smislu srei
vanja i ukraavanja, obradi, dotle se kod ove slike
121

" i Ibid., 12, i .

304

ima utisak da je izvorna i da nije usmerena na neki

vaspitni cilj. Vizija zapoinje otvaranjem hrama na
nebu i prikazivanjem Kovega saveza. To je zaelo
predigra za silazak nebeske neveste Jerusalima, jed
nog ekvivalenta za Sofiju, jer se ovde radi o jednom
inu nebeskog hijerosgamosa, iji je plod jedan bo
anski deak. Njemu preti sudbina Apolona, Letinog
sina, koga je takoe proganjao zmaj. Ovde moramo
za asak da se zadrimo na liku majke. Ona je ena
obuena u'sunce. Obratimo panju na jednostavnu
konstataciju ena, naprosto jedna ena, a ne bo
ginja ili vena devica koja je bezgreno zaela. Ne
primeuju se nikakve mere koje bi je oslobodile
njene potpune enstvenosti, izuzev onih njoj pridodatih kosmiko-prirodnih atributa, koji je obeleavaju kao anima mundi, istorodnom sa kosmikim praovekOm. Ona je enski praovek, pandan pramukom, emu izvrsno odgovara motiv paganske Lete,
jer se u grkoj mitologiji jo uvek ravnopravno mea
matrijarhalno sa patrijarhalnim. Gore zvezde, dole
mesec u sredini sunce, Horus izlaska i Oziris zala
ska, okrueno materinskom noi, oupavo^ fivco, oupavo<r
X A T W , ovaj simbol otkriva celu tajnu e n e :
ona u svojoj tami sadri sunce muke svesti, koje
kao dete izlazi iz nonog mora nesvesnog i kao sta
rac uranja u njega. Ona spaja svetio sa tamnim; ona
znai hijerosgamos suprotnosti i pomiruje prirodu sa
duhom.
122

1 2 S

Sin koji proizlazi iz te nebeske svadbe neminov

no je jedan complexio oppositorum, objedinjavajui
simbol, celina ivota. Sigurno ne bez razloga, Jovanovo nesvesno ini ovde jednu pozajmicu kod grke
mitologije, da bi opisalo osobeni eshatoloki doivljaj:
treba naime da se izbegne mogua zamena sa roe
njem deaka Hrista, koje se daleko ranije zbilo pod
sasvim drugaijim uslovima. Upravo roeni deak se
dodue, uz oigledno oslanjanje na gnevno jagnje,
Ibid., 11, 19. A r c a foederis je alegorija Marije.
N e b o gore, nebo dole ( U p . J. F. Ruska, Tabula
Smaragdina. Heidelberg 1926. V. i Die Psychologie der Vbertragung. Par. 384).
1 2 2

1 2 3

20 Jung, Odabrana dela. IV

305

tj. na apokaliptikog Hrista, karakterie kao njegov

duplikat, odnosno kao neko ko treba da napase pagane sa gvozdenim tapom. On se dakle tako asi
milira na prethodna oseanja mrnje i osvetoljublja
da se stie utisak kao da e nepotrebno nastaviti sa
kanjavanjem i u nekoj dalekoj budunosti. To se
ovde utoliko ne slae to je ovaj zadatak ve poveren
jagnjetu, koje ga tokom otkrovenja i privodi kraju,
a da pri tome roeni d e a k j nema neke prilike da
sam dela. On se vie nigde ne pojavljuje. Stoga sam
sklon da pretpostavim da je njegova karakterizacija
kao Sina osvete, ukoliko ne predstavlja interpolaciju
u okviru tumaenja, potekla iz pera apokaliptiara
kao neka uobiajena fraza i kao neko njemu blisko
tumaenje. Ovo je utoliko verovatnije to bi se ovaj
intermeco, s obzirom na tadanje uslove, teko mogao
drugaije razumeti, iako je samo tumaenje besmi
sleno. Kao to sam ve gore pomenuo, epizoda sa
enom obuenom u sunce predstavlja strano telo u
spletu vizija. Stoga bi bila prihvatljiva pretpostavka
da je ve sam autor apokalipse, a ako ne on onda
neki zbunjeni prepisiva, oseao potrebu da ovu oi
glednu paralelu uz Hrista nekako objasni, odnosno
prilagodi celokupnom tekstu. To se dalo lako ostva
riti pomou uobiajene slike o pastiru sa gvozdenim
tapom. Drugu svrhu ove asocijacije ne bih umeo
da naem.
144

Deak se odvodi kod Boga, svog oiglednog oca,

a majka se skriva u pustinji, ime zaelo treba da
bude nagoveteno da se radi o jednom zasada na neo
dreeno vreme latentnom liku, o ijem se docnijem
delovanju nita ne kazuje. Povest o Hagar mogla bi
ovde da bude prefigurativna. Relativna slinost te
povesti sa legendom o roenju Hrista oevidno treba
samo da znai da ovo drugo roenje u odnosu na ono
prvo predstavlja analogan dogaaj, i to verovatno na
isti nain kao i prethodno opisana intronizacija jagnjeta u svojoj metafizikoj divoti, pri emu ovaj in
mora ve odavno da se zbio, naime u vreme Hristova
is< Otkrovenje, 12, 5. i 2, 27.

306

vaznesenja. Na isti nain je opisano kako je zmaj, tj.

avo baen na zemlju,
dok je Hristos takoe ve
mnogo ranije video Sotonin pad. Ovo udno ponav
ljanje ili udvostruavanje dogaaja, karakteristinih
za Hristov ivot, pothranjuju pretpostavku da treba
oekivati pojavu drugog, konanog Mesije. P r i tome
ne moe da se radi o povratku samog Hrista, jer bi
on doao u oblacima neba a ne bi drugi put bio
roen, i to jo iz konjunkcije sunce-mesec. Epifaniji
poslednjeg vremena daleko vie odgovara sadraj
Otkrovenja 1 ili 19, 11 i d. injenica da Jovan pri
opisu roenja Hrista koristi mit o Apolonu i Leti
mogao bi da bude jedan putokaz: kod vizije se nasu
prot hrianskoj tradiciji radi o proizvodu nesve
snog. U nesvesnom se pak nalazi sve ono to se u
svesti odbacuje, i to je svest hrianskija, utoliko se
nesvesno ponaa paganskije, ako naime u odbaenom
paganstvu jo postoje vrednosti od ivotne vanosti,
t j . ako se (kao to to esto biva) sa prljavom vodom
nije bacilo i dete. Nesvesno ne izoluje i ne diferenci
ra svoje objekte kao to to svest ini. Ono ne misli
apstraktno ili odvojeno od subjekta: linost ekstatiara i vizionara je uvek ukljuena i uklopljena. U
ovom sluaju se sam Jovan, odnosno njegova nesvesna linost priblino identifikuje sa Hristom, tj. on se
, raa na slian nain kao ovaj i uz to se raa sa sli
nim odreenjem. Jovan je obuzet arhetipom bojeg
Sina i otuda on vidi njegovo delovanje u nesvesnom
ili, drugim recima reeno, kako se Bog ponovo raa
u (delimino paganskom) nesvesnom, to se ne da raz
likovati od Jovanove Sopstvenosti (Selbst-a), budui
da je boansko dete na isti nain kao i Hristos
simbol i za jedno i za drugo. Svest jednog Jovana je
dodue bila daleko od toga da Hrista shvati kao sim
bol. Za vernika-hrianina ovaj predstavlja sve dru185

126

125 Ibid., 12, 9.

126 Moe se dodue smatrati verovatnim da je Jovan
poznavao mit o Leti i da je otuda imao na u m u ovaj mit.
Meutim, on verovatno nije bio svestan mogunosti, pa otu
da je to za njega i bilo neoekivano, da bi njegovo nesvesno
o v a j paganski mit moglo da upotrebi za karakterizaciju r o
enja drugog Mesije.
20

307

go samo ne i simbol, tj. izraz za neto nesaznatljivo,

odnosno jo nesaznatljivo. A ipak je to prirodno.
Hristos ne bi uinio utisak na svoje vernike da nije
istovremeno izraavao neto to je ivelo i delovalo
u njihovom nesvesnom. I samo hrianstvo se ne bi
u antikom svetu rairilo takvom zauujuom brzi
nom da njegovom svetu predstava nije dolazila u su
sret analogna psihika spremnost. Upravo ova inje
nica omoguava izjavu da onaj koji veruje u Hrista
nije samo sadran u njemu ve da tada Hristos pre
biva u verniku kao bogoliki, savren ovek, Adam
secundus. Sa psiholokog stanovita se tu radi o istom
odnosu koji u indijskom shvatanju predstavlja odnos
purusha-atmana prema ljudskoj Ja-svesti. To je
stavljanje Savrenog (tlkaog), to znai celovitog
oveka, koji se sastoji iz totaliteta psihe, dakle iz sve
sti i nesvesnog, iznad Ja koje reprezentuje samo svest
i njene sadraje a ne poznaje nesvesno, iako u razno
vrsnim vidovima od njega zavisi i esto stoji pod
njegovim odsudnim uticajem. Radi se o odnosu Sopstvenosti prema Ja, koji se odraava i u relaciji Hristos-ovek. Odavde i potiu neosporne analogije iz
meu izvesnih indijskih i hrianskih shvatanja, koje
su dale povoda pretpostavkama o indijskim uticajima na hrianstvo.
Ovaj u Jovanu do sada latentni paralelizam pro
dire u svest u obliku jedne vizije. Da je ovaj prodor
autentian vidi se po, za tadanjeg hrianina u naj
veoj meri neverovatnoj, upotrebi paganskog mit
skog materijala, pri emu su mogui ak i astroloki
uticaji. Na osnovu toga bi se mogla objasniti i apso
lutno paganska napomena ali zemlja pomoe
eni.
A k o je ve tadanja svest bila ispunjena
iskljuivo hrianskim predstavama, ipak su raniji,
odnosno savremeni paganski sadraji leali odmah tu
pod pragom, kao to je to, na primer, bio sluaj i kod
S. Perpetue.
Kod jednog jevrejskog hrianina
to je po svoj prilici bio i autor Apokalipse kao iz147

128

iw Otkrovenje 12, 16.

> . U p . M. L. v. Franz, Die Passio Perpetuae. U: Jung,
Aion. 1951.
M

308

v o r dolazi jo u obzir i kosmika Sofija, na koju se

Jovan nekoliko puta poziva. Ona bi bez potekoa
mogla da se uzme kao majka boanskog deteta **, po
to je ona oevidno jedna ena na nebu, tj. jedna bo
ginja i sledbenica jednog boga. Sofija odgovara toj
definiciji, takoe i uzviena Marija. Kada bi naa v i
zija bila jedan moderan san, ne bismo se libili da ro
enje boanskog deteta tumaimo kao postajanje svesnim vlastite sopstvenosti. U Jovanovom sluaju je
religiozni stav svesti uslovio ugraivanje slike Hrista
u materijal nesvesnog, kao i oivljavanje arhetipa
boanske Device-Majke i roenja njenog Sina-ljubavnika, to je dovelo do konfrontacije sa hrianskom sveu. Time se Jovan lino ukljuuje u bo
ansko zbivanje.
1

Njegova negativnim oseanjima pomuena slika

Hrista postala je u stvari slika jednog surovog osvet
nika koji zapravo nema vie nikakve veze sa Spasite
ljem. Mi na kraju vie nismo sasvim sigurni da li
ovaj lik Hrista ne sadri u sebi vie od samog oveka
Jovana sa njegovom kompenziraj uom Senkom nego
od boanskog spasitelja, koji kao lumen de lumine
nema u sebi nikakvu tamu. Ve je groteskni para
doks gnevnog jagnjeta mogao u nama da pobudi
ovakve sumnje. Mi moemo celu ovu stvar da obre
mo i ovako i onako, ali gledano sa stanovita ljubavi
koje jevanelje propoveda osvetnik i sudija jeste i
ostaje jedna mrana figura. Moe se pretpostaviti da
se tu nalazi razlog koji je podstakao Jovana da no
voroenog deaka asimilira liku osvetnika i da na
taj nain izbrie njegov mitoloki karakter ljupkog
i dobrog boanskog mladia, kakav nam se predoa
va u liku jednog Tamuza, Adonisa ili Baldera. Za
nosna proletnja lepota boanskog deaka upravo
predstavlja jednu od onih antikih vrednosti koje
tako nedostaju hrianstvu i pogotovo mranom svetu
apokaliptiara; neopisivi sjaj proletnjeg dana, koji
posle smrti koju donosi zima zemlju obavija zeleniSin bi tada odgovarao filius sapientiae u srednjovekovnoj alhemiji.
1 2 9

309

lom i cvetanjem, unosei radost u oveje srce i bu

dei nadu u jednog dobrog Boga.
Kao celina Sopstvenost je per definitionem uvek
jedan complexio oppositorum i njegov nain pojavlji
vanja je utoliko tamniji i opasniji, ukoliko svest vie
prisvaja prirodu svetlosti, nastupajui tako sa zahtevom da predstavlja moralni autoritet. Kod Jovana se
tako neto moe pretpostaviti, jer je bio pastir svojih
stada, a uz to i ovek, pa otuda i grean. Kada bi
Apokalipsa predstavljala neku linu stvar Jovanovu
i time ne bi bila nita drugo do jedan prolom linog
ogorenja, onda bi u tom sluaju figura gnevnog
jagnjeta za to bila sasvim dovoljna. Rebus sic stantibus bi novoroeni deak morao da ima jedan v i d
ljivo pozitivan aspekt, jer bi elom svojom simboli
kom prirodom kompenzirao nesnoljivu pusto do
koje je dolo usled proloma potisnutih strasti; pa on
je bio dete coniunctio oppositorum, dnevnog sveta
ispunjenog suncem i lunarnog nonog sveta. On bi
kao medijator posredovao izmeu dobrog i osvetolju
bivog Jovana, pa bi time bio jedan dobronamerno
pomirljivi izbavitelj. Ovaj pozitivni aspekt mora, m e
utim, da je promakao Jovanu, inae ne bi mogao
dete da shvati tako kao da ono stoji u jednoj liniji
sa osvetoljubivim Hristom.
A l i Jovanov problem nije lian problem. Tu se
ne radi o njegovom linom nesvesnom i udljivom
prolomu potisnutih oseanja, ve o privienjima koja
dolaze iz vee i obimnije dubine, naime iz kolektivno
nesvesnog. Jovanova problematika se suvie izraa
va u kolektivnim i arhetipskim formama da bi bilo
dozvoljeno da se ona svede na isto linu situaciju.
To ne bi bilo samo olako, ve bi to praktino i teo
rijski bilo nepravilno; Jovan je kao hrianin bio
obuzet jednim kolektivnim, arhetipskim zbivanjem,
pa otuda pre svega i u prvoj liniji mora na osnovu
toga biti protumaen. Sigurno je on imao i svoju li-
nu psihologiju, u koju mi, ako smemo autora posla
nice i apokaliptiara da drimo za jednu te istu oso
bu, ak imamo izvesnog uvida. Da imitatio Christi
stvara u nesvesnom odgovarajuu senku, za to ima-

310

mo dovoljno dokaza. Ve je sama injenica da je Jo

van uopte imao vizije dokaz za neobinu napetost
izmeu svesti i nesvesnog. A k o je on identian sa
autorom poslanice, onda on mora da je u trenutku
sastavljanja apokalipse bio ve u dubokoj starosti.
In confinio mortis i u smiraj jednog dugog i sadraj
nog ivota esto se otvara pogled u nesluene dalji
ne. Takav ovek ne ivi vie u delokrugu interesa
svakodnevice i peripetija linih odnosa, ve je okre
nut posmatranju irokih vremenskih prostora i seku
larnog kretanja ideja. Jovanov pogled prodire u da
leku budunost hrianskog eona i u tamnu dubinu
onih sila, kojima njegovo hrianstvo odrava ravno
teu. Ono to izbija iz njega je oluja vremena, slutnja
jedne strane enantoiodromije, koju on ne moe dru
gaije da shvati nego kao konano unitenje one
tame koja nije shvatila onu svetlost u kojoj se Hri
stos pojavio. A l i on nije video da je upravo sila ra
zaranja i osvete ona tama, od koje se Bog koji je po
stao ovek odvojio. On otuda i nije mogao da razume
ta je znailo ono dete Sunca i Meseca, koje je on bio
u stanju da shvati samo kao jo jednu osvetniku fi
guru. Strast koja izbija iz njegova otkrovenja ne oda
je nikakve znake tromosti ili zrelosti svojstvenim
dubokoj starosti, jer je ona beskrajno vie od linog
ogorenja; ona je sam duh Boga koji izbija iz slabog
smrtnog tela i ponovo zahteva da se ljudi boje pred
nesagledivim Boanstvom.

XIV
Izgleda da je tok negativnih oseanja neiscrpan
i nadalje se niu nemila zbivanja. Iz mora dolaze u
dovita s rogovima (obdarena sa moi), kao dalji
izrodi dubine. S obzirom na ovu premo tame i raza
ranja sasvim je razumljivo da se zastraena ljudska
svest osvre za nekim bregom spasenja, za nekom
takom mira i izvesnosti. Otuda Jovan na odgovara
jui nain uklapa viziju jagnjeta na gori Cion (pogl.
14), gde se oko Jagnjeta okupilo 144 000 izabranih i
311

spaenih. To su itapjjvoi, devianski nevini, koji

se nisu ukaljali sa enama. To su oni koji, sledei
ranoumirueg bojeg Sina, nikada nisu postali pot
puni ljudi, ve su se dobrovoljno odrekli udela u
ljudskoj sudbini a time i produavanja egzistencije
na zemlji. Kada bi svi ljudi mogli da se opredele za
ovo stanovite, stvorenje ovek bilo bi iskorenjeno
za nekoliko decenija. A l i broj ovih predodreenih je
relativno mali. Jovan veruje u predestinaciju u skla
du sa viim autoritetom. To je nepatvoreni pesi
mizam.
180

131

182

Jer sve to nastaje,

V r e d n o je da propadne,

veli Mefisto.
Onu samo delimino utenu perspektivu odmah
prekidaju opominjui aneli. P r v i aneo obznanjuje
veno jevanelje, ija kvintesencija glasi: Bojte
se Boga! O Bojoj ljubavi nema vie govora. Stra
huje se samo od onoga to je strano.
Sin oveji dri u ruci otar srp i ima jednog
pomagaa koji takoe barata s jednim srpom. M e
utim, berba groa se sastoji u besprimernom krvo
proliu: I z muljae (u koju su nabijeni ljudi) se
razli krv konjima do uzda i u irinu od hiljadueststotina stadija. *
Iz nebeskog hrama izlazi sedam anela sa posu
dama gneva, koje onda izruuju nad svetom. Glav
ni deo sainjava unitenje velike bludnice Vavilom

184

186

130 Moda je karakteristino da ovde vie nije re o v e

likoj masi, koju niko nije bio u stanju da prebroji, iz s v a
kog naroda i plemena, puka i jezika, koja je stajala pred
prestolom i pred jagnjetom, pomenutoj u Otkr. 7, 9.
"i Otkrovenje 14, 4.
i* Oni zapravo spadaju u kult Velike Majke, budui
da odgovaraju njenim ukopljenim Galoima. U p . uz to udno
mesto Matej 19, 12, gde se govori o evnusima koji su se
sami radi kraljevstva nebeskog ukopili.
IM U p . i Otkrovenje 19, 5.
i* Ibid., 14, 14. i 17. U ovoj paralelnoj figuri bi se lako
mogao naslutiti sam Jovan,
"s Ibid., 14, 20.
i Ibid., 15, 67. i 16, 1. i d.
2

312

na, antipoda nebeskog Jerusalima. Vavilon predstav

lja htonski ekvivalent sunane ene Sofije, naravno
sa obrnutim moralnim predznacima. Kada se odabra
ni u ast velike majke Sofije preobraavaju u d e v i c e , onda se u nesvesnom, kompenzacije radi, stvara
jedna stravina fantazija razbludnosti. Otuda unite
nje Vavilona ne znai samo iskorenjivanje bludi, ve
i ukidanje ivotnog uivanja uopte, kako to se to
moe videti iz Otkrov. 18, 22 i d.: Zvuk citraa i pevaa, sviraa i trubaa nee se vie uti u tebi, i u
tebi vie nee biti umetnika bilo kakve vrste . . . i
svetio svetiljke vie nee u tebi sjati i glas zaruni
k a . . . vie se nee u tebi u t i . . .
Poto sada ivimo u poslednjem vremenu hri
anskog eona riba, to ne moemo a da se ne setimo
kobi koja je zadesila nau modernu umetnost.
Simboli kao Jerusalim, Vavilon itd. su prirodno
uvek viestruko determinisani, tj. oni imaju vie
aspekata znaenja, te otuda mogu da se tumae u
raznim pravcima. Ja se ograniavam na psiholoki
aspekt, pa se otuda i ne uputam u prosuivanje mo
guih veza sa tadanjom istorijskom epohom.
Sumrak lepote i ivotne radosti, nepredstavljiva
patnja vaskolike kreature koja je nekada proistekla
iz ruku jednog rasipnikog tvorca, mogli bi za jedno
oseajno srce da budu dovoljan razlog za najdublju
melanholiju. Ali Jovan pie: Raduj se nad njim,
nebo i vi sveti, apostoli i proroci; jer Bog vas je na
njemu (Vavilonu) osvetio,
po emu moe da se
vidi dokle ide osvetoljubije i uivanje u razaranju
i ta je kolac u mesu.
Hristos kao predvodnik vojske anela je taj koji
gazi muljau vina uskipelog gneva B o g a .
Njego
va odeda je umoena u k r v .
On jae na belom
konju
i maem koji mu izlazi iz usta ubija ivoti137

188

188

140

Ibid., 18, 20.

i8 Ibid., 19, 15.
i* Ibid., 19, 13.
Ibid., 19, 11. O v d e bi takoe mogla doi u pitanje
astroloka spekulacija o drugoj polovini hrianskog eona,
naime Pegaz kao paranatelon A k v a r i j a .

313

nju i s njom lanog proroka, verovatno svoj ili Jovanov tamni odraz ili ekvivalent, tj. Senku. Sotona
se zatvara u podzemni svet, i to na vreme od hiljadu
godina i isto toliko dugo e vladati Hristos. Posle
toga on (Sotona) na kratko vreme mora biti pu
ten.
Ovih hiljadu godina odgovaraju astroloki
prvoj polovini eona ribe. Putanje Sotone posle tog
vremena, za koje se zaista ne bi mogao nai neki dru
gi razlog, odgovara enantiodromiji hrianskog eona,
to znai Antihristu, iji se dolazak mogao predskazati na osnovu astrolokih elemenata. Po isteku v r e
mena, koje nije poblie navedeno, avo e konano
biti baen u ognjeno jezero (ali nee biti potpuno
uniten kao kod Enoha) i celokupno prvobitno Stva
ranje e nestati. *
Sada moe da doe do najavljenog hijerosgamosa, venanja jagnjeta sa njegovom enom. * N e v e
sta je novi Jerusalim koji silazi s neba.
Njegov
sjaj je slian dragom kamenu, prozirnom kamenu j a spisu. * Grad obrazuje jedan ravnostrani kvadrat i
sastoji se od istog zlata, a takoe i njegov trg. U
njemu su sam Bog i jagnje hram i izvor neprekid
nog svetla. Nema vie noi i nita neisto ne moe da
ue u grad. ' (Ovo ponovljeno uveravanje umiruje
sumnju koja se jo uvek nije potpuno izgubila!) Iz
prestola boanstva izvire reka ivota i svuda rastu
ivotna stabla, ime se ukazuje na raj i pleromatsku
preegzistenciju.
Ova zavrna vizija, koja se, kao to je poznato,
tumai odnosom crkve prema Hristu, ima znaenje
objedinjavajueg simbola i shodno tome predstav
lja savrenstvo i celinu; otuda i kvaternitet, koji je
u gradu izraen u obliku kvadrature, u raju u vidu
one etiri reke, kod Hrista u obliku etiri jevaneliste, a kod Boga u obliku etiri iva bia. Dok krug
141

14

14

144

14

14

147

i ibid., 2 0 ,
i Ibid., 20,
i Ibid., 19,
i Ibid., 21,
i Ibid., 21,
U Ibid., 21,
i Ibid., 22,

314

3.
10. i 21, 1.
7.
2.
11.
1627.
12.

znai nebeski svod i sveobuhvatno bie (pneumat

skog) boanstva, kvadrat znai zemlju.
Nebo je
muko, zemlja pak ensko. Otuda Bog prestoluje na
nebu, dok mudrost stoluje na zemlji, kako ona to
sama kae kod Isusa Siraha: Nastanila sam se u gra
du koji on voli kao mene, i u Jerusalimu sam vlada
la. Ona je majka plemenite ljubavi, * i kada J o
van Jerusalim predstavlja kao ne vestu, onda se on
sigurno oslanja na Isusa Siraha. Grad je Sofija koja
je pre svakog vremena bila kod Boga i koja se u poslednjem vremenu putem venanja ponovo vezuje
za Boga. Sofija koincidira kao ensko sa zemljom, iz
koje je, kako veli jedan od crkvenih otaca, proistekao
Hristos, pa otuda i sa kvaternitetom pojave Boga
kod Jezekilja, odnosno'sa etiri iva bia. K a o to
Sofija znai samorefle'ksiju Boga, tako na slian na
in etiri serafima predstavljaju svest Boga sa n j e
gova etiri funkcionalna aspekta. Na to ukazuju i
mnogobrojne oi, * koje su sabrane u broju etiri.
Radi se o etvorodelnoj sintezi nesvesnih luminoznosti, saobrazno Tetramerie des lapis philosophorum, na
koji podsea opis nebeskog grada: sve se sjaji od dra
gog kamenja, kristala i stakla, sasvim u skladu sa
gore pomenutom vizijom Boga.,Kao to se hijerosgamosom ostvaruje sjedinjenje Jahvea i Sofije (u kabali = Sehinah), ime se vaspostavlja prvobitno p l e romatsko stanje, tako i paralelni opis Boga i grada
ukazuje na njihovu zajedniku prirodu: oni su izvor
no jedno; tj. jedno hermafroditsko prabie, jedan
arhetip najvee univerzalnosti.
148

14

150

48 TJ Kini je nebo okruglo, a zemlja etvrtasto,,

kvadratno.
>4 I. Sirah 24, 11. i 18.
150 Tertullian, Adversus Judaeos, X I I I . U: Migne, Patr^
lat, T. 2, col. 635. . . . illa terra virgo nondum pluviis rigata
nec imbribus foecundata, ex qua homo tune primum p l a s m a tus est, ex qua nunc Christus secundum carnem ex virgine
natus est ( . . . ona devianska, kiom nepokvaena i v o d a
ma neoploena zemlja, iz koje je na poetku oblikovan ovek
i iz keje je Hristos, kojeg je rodila devica, postao ivo bie).
U p . Psychologie und Religion, P a r . 107. V. i PsycheIo0iscJie
Typen. 1950, 311, Ges. W e r k e . B d . 6. 443.
i Jezekilj 1. 18.

315

Nesumnjivo, ovaj kraj treba da znai konano

reenje stranog konflikta egzistencije uopte. M e
utim, reenje se ne sastoji u pomirenju suprotno
sti, ve u njihovom konanom razdvajanju, pri emu
ljudi koji su za to odreeni mogu da se spasu na taj
nain to e se identifikovati sa svetlom pneumat
skom stranom Boga. Izgleda da je neumitan preduslov pri tome uzdravanje od daljeg razmnoava
nja i odricanje od polnog ivota uopte.
XV
Apokalipsa je, s jedne strane, tako lina i, s dru
ge strane, tako arhetipska i kolektivna, da se zapra
vo moraju uzeti u obzir oba aspekta. Moderno interesovanje bi se sigurno najpre okrenulo linosti Jo
vana. Kao to je ve nagoveteno, nije iskljueno da
je Jovan, autor poslanica, identian sa Jovanom apokaliptiarom. Psiholoki nalaz govori u prilog ove
pretpostavke. Otkrovenje je doiveo jedan rani
hrianin koji je kao autoritet verovatno morao da
vodi uzoran ivot, te je kao takav svojoj zajednici
morao da demonstrira hrianske vrline prave vere,
skruenosti, strpljenja, predanosti, nesebine ljubavi
i odricanja od svih zemaljskih radosti. Takav nain
ivota, ukoliko due traje, moe da nakodi i naj
uzornijem oveku. Razdraljivost, udljivost i izlivi
afekata predstavljaju klasine simptome hronine
neporonosti.
U pogledu njegovog hrianskog
stanovita nesumnjivo nam najvie govore ove nje
gove rei: Voljeni, volimo jedni druge, jer ljubav
dolazi od Boga, i svaki onaj koji voli stvoren je od
Boga i saznaje Boga. Ko ne voli, taj nije saznao
Boga, jer Bog je l j u b a v . . . U tome se sastoji ljubav:
nismo mi voleli Boga, nego je on voleo nas i poslao
svoga Sina kao rtvu pomirnicu za nae grehe. V o
ljeni, ako je nas Bog tako voleo, onda smo i mi oba
vezni da jedni druge v o l i m o . . . I mi smo saznali i
verovali u ljubav koju Bog gaji prema nama. Bog
152

Hristos je apostolu Jovanu ne bez razloga dao n a

d i m a k sin gromovnika.
1 5 2

316

je ljubav, i ko ostaje u ljubavi, taj ostaje u Bogu i

Bog ostaje u n j e m u . . . U ljubavi nema s t r a h a . . . Ko
se pak boji, taj nije savren u l j u b a v i . . . Kada neko
kae: ,Ja volim Boga', a (ipak) mrzi svoga brata, taj
je l a l j i v a c . . . I tu zapovest imamo od njega: ko voli
Boga, taj treba da voli i svog brata.
A l i ko mrzi Nikolaite? Ko je osvetoljubiv i eli
ak i Ilzabel da baci na bolesniku postelju i da
usmrti njenu decu? Ko ne moe da se zasiti krvoed
nim matarijama? A l i budimo psiholoki precizni: ne
izmilja Jovanova svest ove i ovakve fantazije, ve
mu one dolaze u silnom otkrovenju; one ga spopa
daju neeljenom i neoekivanom estinom i takvim
intenzitetom, da to prekorauje sve ono to bismo
normalno mogli oekivati kao kompenzaciju za jednu
neto jednostrano usmerenu svest.
Upoznao sam mnoge snove-kompenzacije kod
vernika hriana, koji su bili u zabludi u pogledu
svog duevnog ustrojstva i koji su mislili da se na
laze u sasvim drugaijem stanju nego to je to odgo
varalo stvarnosti. A l i ja nisam upoznao nita slino
to bi i izdaleka moglo da se uporedi sa brutalnim
suprotnostima jovanovskog otkrovenja. Izuzev ako je
bila u pitanju neka teka psihoza. A l i za takvu di
jagnozu Jovan ne daje nikakvog povoda. Za to A p o
kalipsa nije dovoljno zamrena, niti je dovoljno sub
jektivna, ni dovoljno skurilna. Afekti Apokalipse,
ima li se u vidu njen predmet, sasvim su adekvatni.
Njen tvorac nije morao biti neki neuravnoteeni psi
hopata. Dovoljno je da je bio strastveno religiozan
ovek sa inae sreenom psihom. A l i on mora da je
imao veoma intenzivan odnos prema Bogu, to iroko
otvara vrata onome to daleko prekorauje delokrug
linoga. Covek koji je stvarno religiozan i kome je
istovremeno od roenja data mogunost neobinog
proirenja svesti mora da oekuje takve opasnosti.
Svrha apokaliptikih vizija ne sastoji se, meu
tim, u tome da obinom oveku Jovanu stavi do zna
nja koliko veliku Senku krije ispod svoje svetle pri
rode, ve da vidovnjaku otvori pogled za neizmer158

Jovan 4, 721.

317

nost Boga, jer onaj ko voli, taj e saznati Boga. Moe

se rei da se Jovanu, -ba zato to je voleo Boga i to
je inio sve to mu je bilo mogue da voli ljude, do
godila gnoza da je saznao Boga, i on je, kao i Jov,
video divlju strahovitost Jahvea, pa je otuda uvideo
jednostranost svog jevanelja ljubavi i dopunio ga
jevaneljem straha: Bog se moe voleti i Boga se mora
bojati.
Time se vidokrug vidovnjaka protee daleko pre
ko prve polovine hrianskog eona: on nasluuje da
e posle 1000 godina nastupiti antihriansko razdob
lje, to jasno pokazuje da Hristos nije bezuslovni pobednik. Jovan anticipira alhemiare i Jakova Bemea
(Jakob Bohme); on moda osea svoju linu implika
ciju u boanskoj drami, budui da je anticipirao mo
gunost roenja Boga u oveku, to su nasluivali
alhemiari, Majstor Ekhart (Meister Eckhart) i A n g e lus Silezijus (Angelus Silesius). On je time ocrtao
program celokupnog eona riba sa njegovom drama
tinom enantiodromijom i njegovim tamnim krajem,
koji jo nismo doiveli i pred ijim se stvarnim i nepreteranim apokaliptikim mogunostima oveanstvo jei. etiri stravina jahaa, zlokobni zvui tru
ba i posude gneva koje treba da budu prosute ve
su spremni ili su jo uvek spremni: opasnost od atom
ske bombe visi nad nama poput Damoklovog maa.
a pored toga u prikrajku stoje spremne daleko strahovitije mogunosti hemijskog vazdunog rata, koji
bi mogao da baci u zasenak ak i strahote Apokalipse.
Luciferi vires accendit Aquarius acres Akvarije
raspaljuje divlje snage Lucifera. Ko bi se usudio da
tvrdi da Jovan nije tano predvideo barem mogue
opasnosti koje neposredno ugroavaju na svet u poslednjem vremenu hrianskog eona? On zna i to da
u boanskoj pleromi veno opstojava oganj na kome
se mui avo. Bog ima strahoviti dvostruki aspekt:
jedno more milosti udara na jedno uareno ognjeno
jezero, i svetio ljubavi obasjava tamnu ar za koju se
kae: ardet non lucet ' gori, ali ne svetli. To je ve
no jevanelje (nasuprot vremenskom): Bog se moe
voleti i Boga se mora bojati.
318

XVI
Apokalipsa, koja s razlogom stoji na kraju No
vog zaveta, zahvata preko ovoga u jednu budunost
koja sa svim apokaliptikim strahotama stoji tu na
opipljivoj razdaljini. Dovoljno je samo da neka herostratska glava u trenutku nerazboritosti donese od
luku, pa da doe do katastrofe celokupnog sveta. Nit
o kojoj visi naa sudbina postala je veoma tanka.
Fatalno ue kojim oveanstvo u svakom trenutku
moe da bude smaknuto nije isplela priroda ve ge
nije oveanstva. To je samo jedan drugi facon de
parler za ono, kada Jovan govori o gnevu Bojem.
Mi na alost ne raspolaemo sredstvima da sebi
predoimo kako bi se Jovan, ukoliko je, kao to pret
postavljam, identian sa autorom poslanica, poneo
prema dvostrukom aspektu Boga. Meutim, isto je
tako mogue, pa ak i verovatno, da mu nikakva su
protnost ne bi pala u oi. Uopte je zauujue koli
ko se malo bavimo numinoznim predmetima, kao i
koliko je to bavljenje tegobno ako se jednom usudi
mo da to uinimo. Numinoznost predmeta oteava
njegovu misaonu obradu, budui da je pri tome uvek
prisutna afektivnost. Covek uvek zauzima stav, bilo
pro ili contra, i ovde se tee nego bilo gde drugde
postie apsolutna objektivnost. A k o ovek neguje
pozitivna religiozna uverenja, tj. ako veruje, onda
se pri pojavi sumnje osea veoma nelagodno, tavie
on je se i boji. Iz tog razloga ovek radije nee anali
zirati predmet verovanja. A k o ovek nema religiozne
poglede, onda nerado priznaje oseanje deficita, ve
se veoma upadljivo poziva na svoju prosveenost ili
barem ukazuje na plemenitu slobodoumnost svog
agnosticizma. ovek e sa tog stanovita teko pri
znati numinoznost religioznog predmeta, a jo e ma
nje dopustiti da ga ova omete u kritikom miljenju,
jer bi na neugodan nain moglo da doe do toga da
bude pokoleban u svojoj veri u prosveenost ili agnosticizam. Oboje, i prosveenost i agnosticizam, ose154

Herostrat je 365. g. pre n.e. unitio Artemidin hram

u Efesu, kako bi na taj nain ovekoveio svoje ime.,
1 5 4

319

aju, a da to i ne znaju, nedbvoljnost svojih argu

mentacija. Prosveenost operie sa neadekvatnim racionalistikim pojmovima istine, ukazujui na primer
na to da su tvrdnje kao deviansko roenje, boansko oinstvo Sina, vaskrsenje mrtvih, transubslancijacija itd. iste besmislice. Agnosticizam tvrdi da ne
poseduje nikakvo saznanje boga ili bilo kakvo drugo
metafiziko saznanje, previajui da se neko metafi
ziko uveren je nikada ne poseduje, ve da se njime
biva opsednut.. Oboje, i prosveenost i agnosticizam,
opsednuti su razumom koji predstavlja neprikosno
venog vrhovnog sudiju. A l i ta je ili ko je razum?
Zato bi on bio neprikosnoveno nadmoan? Ne pred
stavlja li ono to jeste i to postoji (bitie) jednu ra
zumnom sudu nadreenu instancu, za to duhovna
istorija prua toliko mnogo primera? Ali, na nesre
u, i branitelji v e r e operiu sa istim jalovim argu
mentima, samo u obrnutom pravcu. Nesumnjiva je
samo injenica da postoje metafiziki iskazi, koji se
upravo radi svoje numinoznosti afektivno potvruju
i negiraju. Ta injenica predstavlja pouzdanu empi
rijsku osnovicu od koje treba poi. Ona je objektivno
realna kao psihiki fenomen. Ovom konstatacijom su
naprosto obuhvaene sve, pa i najprotivrenije tvrd
nje koje su ikada bile ili su jo uvek numinozne.
Mora se uzeti u obzir sveukupnost svih. religioznih
iskaza.

XVII
Vratimo se opet pitanju bavljenja paradoksalnim
pojmom Boga razotkrivenim sadrajem Apokalipse.
Strogo evangelistiko hrianstvo ne mora time da
se bavi, jer je ono kao bitnu teorijsku sadrinu donelo jedan pojam boga koji, za razliku od Jahvea,
koincidira sa otelovljenjem Dobroga. Stvari bi sva
kako stajale neto drukije da je Jovan poslanica
mogao ili morao da se bavi, odnosno suoi sa Jova
nom otkrovenja. Za potomke je tamni sadraj A p o
kalipse u tom pogledu lako mogao da bude prene320

bregnut, jer specifino hrianska tekovina nije sme

la lakomisleno da bude dovedena u pitanje. A l i za
oveka dananjice stvari stoje sasvim drugaije. Mi
smo doiveli tako neuvene i potresne stvari, da je
pitanje da li se to sve jo nekako moe dovesti u
vezu sa idejom jednog dobrog boga, postalo jedno od
goruih pitanja. Pri tome se ne radi vie o teoloko-strunom problemu, ve o jednoj opte-ljudskoj re
ligioznoj mori, ijem razmatranju moe ili moda i
mora da da svoj doprinos i jedan ovakav teoloki
laik kakav sam ja.
U svom gornjem izlaganju sam predoio do kak
vih se neizbenih zakljuaka, kako mi se ini, mora
doi, kada se tradicija razmatra sa kritikim commonsense. Kada se ovek, dakle, u takvoj meri suo
ava sa paradoksalnim pojmom boga i kada istovre
meno kao religiozan ovek odmeri celokupnu dalekosenost problema, onda se nalazi u situaciji apokaliptiara, za kojeg smemo da pretpostavimo da je bio
ubeeni hrianin. Mogua identinost Jovana apokaliptiara sa Jovanom poslanica otkriva svu otrinu
protivrenosti: u kakvom odnosu stoji ovaj ovek
prema Bogu? Kako izlazi na kraj sa nepodnoljivom
protivrenou u biu Boanstva? Iako nita ne zna
mo o odluci njegove svesti, to ipak verujemo da u
viziji Zene obuene u sunce koja se poraa moemo
nai neki oslonac.
Paradoksija Boga raspoluuje i oveka u suprot
nosti i preputa ga jednom na izgled nereivom kon
fliktu. ta se zbiva u jednom takvom stanju? Tu mo
ramo da predamo re psihologiji, jer ona predstavlja
zbir svih zapaanja i saznanja koje je sakupila iz
empirije tekih konfliktnih stanja. Postoje, na pri
mer, sukobi obaveza, za koje niko ne zna kako bi ih
trebalo resiti. Svest zna samo jedno: tertium non
datur! Lekar stoga svojim pacijentima savetuje da
saekaju nee li nesvesno proizvesti jedan san koji
e predloiti neto iracionalno i stoga nepredvieno i
neoekivano tree koje e omoguiti reenje. Kako
21 Jung, O d a b r a n a dela, IV

321

iskustvo pokazuje, u snovima se zaista javljaju sirn.'

boli objedinjavajue
prirode, meu kojima motiv
junakog deteta i kvadrature kruga, tj. sjedinjavanja
suprotnosti, spada meu najee. Onaj kome nisu
dostupna specifino lekarska iskustva moe sebi da
pribavi oevidnu pouku iz bajki i u posebnoj meri iz
alhemije. Pravi predmet hermetike filozofije je
coniunctio oppositorum. Ona svoje dete oznaava,
s jedne strane, kao kamen (na primer, kao alem-kamen) i, s druge strane, kao homunculus ili kao
filius sapientiae ili ak kao homo altus. Upravo se
s ovim likom susreemo u Apokalipsi kao sa sinom
Zene obuene u sunce, ija povest roenja predstav
lja parafrazu Hristova roenja; ovu parafrazu su alhemiari esto ponavljali u modifikovanoj formi,
stavljajui svoj kamen paralelno sa Hristom (i to,
izuzev u jednom sluaju, bez dovoenja u vezu sa
Apokalipsom). Ovaj motiv se, bez veze sa alhemijom,
ponovo javlja u snovima modernih ljudi u odgova
rajuoj formi i odgovarajuim situacijama, a pri tome
se uvek radi o spajanju svetlog i temnog, kao da su
i oni isto kao i alhemiari slutili kakav je problem
postavljen budunosti putem Apokalipse. To je ono
pitanje kojim su se alhemiari bavili skoro 1700 go
dina i koje mui jo i dananjeg oveka. Dananji
ovek dodue u jednom pogledu zna neto vie, ali
zato u drugom pogledu zna manje od alhemiara. Za
njega problem vie nije pomeren na materiju, kao
to je to bio sluaj kod alhemiara. Nasuprot tome
za njega je to pitanje postalo psiholoki akutno i zato
o tom pitanju vie moe da kae lekar-psiholog nego
teolog koji je ostao vezan za svoj starinski, figura
tivni jezik. Lekara su problemi terapije neuroza, e
sto puta i protiv sopstvene volje, prisiljavali da se
poblie pozabavi religioznim problemima. Ja sam se
ne bez razloga tek u svojoj 76. godini usudio da sebi
poloim raune o prirodi onih nadpredstava, koje
odluuju o naem za praktini ivot tako beskrajno
vanom etikom dranju. Te nadpredstave pred
stavljaju u krajnjoj liniji one principe koji glasno ili
322

tiho odreuju nae moralne odluke, od kojih zavisi

dobro ili zlo nae egzistencije.
Otkako je apokaliptiar Jovan prvi put (moda
nesvesno) doiveo onaj konflikt, u koji hrianstvo
direktno vodi, oveanstvo je optereeno saznanjem:
Bog je hteo i hoe da postane ovek. Zato je po svoj
prilici Jovan u viziji doiveo drugo roenje Sina od
majke Sofije, koja se karakterie jednom coniunctio
oppositorum, jedno roenje Boga koje anticipira filius sapientiae, sutinu jednog individuacionog pro
cesa. To je rezultat delovanja hrianstva u jednom
hrianinu pradavnih vremena, koji je iveo dugo i
dovoljno da bi mogao da baci pogled u daleku bu
dunost. Pomirenje suprotnosti nagoveteno je ve
u simbolizmu Hristove sudbine, naime u sceni raspi
njanja na krst, u kojoj Iskupitelj visi izmeu dvojice
razbojnika, od kojih jedan odlazi u raj a drugi u
pakao. Kao to drugaije i nije mogue, suprotnost je
po hrianskom vienju stvari morala da lei izme
u Boga i oveka, i ovom poslednjem preti opasnost
da bude identifikovan sa tamnom stranom. Ovo i
boji nagovetaji o predestinaciji snano su uticali
na Jovana: samo e mali broj onih koji su ve od venosti predodreeni biti spaen, dok e velika masa
oveanstva propasti u velikoj katastrofi na kraju.
Suprotnost izmeu Boga i oveka u okviru hrianskog shvatanja mogla bi da bude jahvinsko naslee
iz onog ranog vremena, kada se metafiziki problem
iskljuivo sastojao u odnosu izmeu Jahvea i njego
vog naroda. Strah pred Jahveom bio je jo suvie v e
lik a da bi se ovek usudio uprkos Jovove gnoze
da antinomiju smesti u samo boanstvo. A k o se pak
pomirimo sa suprotnou izmeu Boga i oveka, onda
se na kraju nolens volens mora dospeti do hrianskog zakljuka: omne bonum a Deo, omne malum
ab homine, ime se stvorenje na apsurdan nain po
stavlja nasuprot Bogu, svome tvorcu, i oveku impu
tira upravo kosmika ili demonska veliina u zlu.
155

Psiholoki gledano pod pojam boga spada svaka i d e

ja o neem to je krajnje, prvo ili poslednje, najgornje ili
najdonje. S a m naziv tj. ime pri tome ne igra bitnu ulogu.
1 5 5

21

323

Strahovita volja za razaranjem koja izbija iz Jovanove ekstaze predoava nam ta to zapravo znai kada
se ovek postavlja nasuprot Bogu kao olienju do
broga: ovek se optereuje tamnom stranom Boga,
koja se kod Jova jo nalazi na pravom mestu. A l i u
oba sluaja se ovek identifikuje sa zlom: u prvom
sluaju sa posledicom da se suprotstavlja Dobrom, a
u drugom sluaju sa posledicom da se trudi da po
stane onako savren kao njegov Otac na nebesima.
Odluka Jahvea da postane ovek je simbol za
onaj razvoj koji je morao da zapone u trenutku kada
ovek postaje svestan sa kakvom se slikom Boga
konfrontira. * Bog deluje iz ovekovog nesvesnog i
prisiljava ga da harmonizira i objedinjava neprekid
ne suprotne uticaje kojima je njegova svest izloena
od strane nesvesnog. Nesvesno pak eli i jedno i dru
go, i da razdvaja i da objedinjava. Otuda ovek pri
svojim pokuajima objedinjavanja i sjedinjavanja
uvek moe da rauna s pomoi jednog metafizikog
branitelja, kako je to ve Jov jasno uvideo. Nesvesno
hoe da se probije u svest, kako bi dospelo na svetlost, a istovremeno samo sebe ometa, jer bi radije
htelo da ostane nesvesno, to znai da Bog hoe da
postane ovek, ali ne potpuno. Konflikt u njegovoj
prirodi je tako velik da to postajanje ovekom moe
biti iskupljeno samo putem okajavajueg samortvovanja prema gnevu tamne strane Boga.
18

Bog je najpre otelovljavao Dobro, da bi time,

kako se moe pretpostaviti, stvorio to je mogue
otporniju osnovu za kasniju asimilaciju druge strane.
Na osnovu Parakletovih rei moemo da zakljuimo
da Bog hoe potpuno da postane ovek, tj. da se na
novo stvori i rodi u svom sopstvenom tamnom stvo
renju u oveku koji jo nije osloboen naslednog
greha. Apokaliptiar nam je ostavio svedoanstvo o
daljem delovanju Sv. Duha u smislu progresivnog
1 5 6 P o j a m boga kao ideja o jednoj sveobuhvatnoj celini
ukljuuje i nesvesno, dakle, za razliku od svesti, i objektivnu
psihu, koja tako esto ometa namere i volju svesti. Molitva,
na primer, pojaava potencijal nesvesnog, otuda i one esto
neoekivane blagotvorni'posledice molitve.

324

posta jari ja ovekom. On je stvorenje-ovek, u kojeg

provaljuje tamni bog gneva i osvete, jedan ventus
urens vetar koji ari. (Taj Jovan je moda bio ljubimac-uenik, koji je u dubokoj starosti naslutio bu
dui razvoj). Ova iznenadna provala stvara u njemu
sliku boanskog deaka, budueg spasitelja, koga je
rodila boanska saputnica, ija slika prebiva u sva
kom mukarcu; tu sliku deteta ugledao je i Majstor
Ekhart u viziji. On je bio taj koji je znao da Bog u
samoj svojoj boanstvenosti nije blaen ve da mora
da bude roen u dui ovekovoj. Inkarnacija u Hristu
je uzor koji se preko Sv. Duha progresivno prenosi u
stvorenje (kreaturu).
Budui da se na nain ivota ne moe uporediti
sa ivotom prahrianina Jovana, to u nas pored zla
moe da provali svakojako dobro, naroito u pogledu
ljubavi. Otuda mi danas kod nas ne moemo da oe
kujemo jednu tako isto razaraku volju kao kod Jo
vana. Ja u svom iskustvu tako neto nisam zapazio,
izuzev u sluajevima tekih psihoza i kriminalnih
opsednutosti. Zahvaljujui duhovnoj diferencijaciji u
doba reformacije, i naroito razvoju nauka (koje su
prvobitno bile zastupljene od strane palih anela),
mi smo ve u znatnoj meri izmeani sa tamom i te
ko bi se mogli u po nas povoljnom smislu meriti sa
istotom iskonskih (i poznijih) svetaca. Naa relativna
crnoa ne pomae nam, prirodno, nita. Ona dodue
ublaava iznenadni napad zlih sila, ali nas zato, s dru
ge strane, ini prijemivim i relativno neotpornim.
Stoga nam je potrebno jo vie svetlosti, dobrote i
moralne snage i moramo sa sebe, ako je mogue i ko
liko je to god mogue, da speremo nehigijensku crnou, jer nam inae nee uspeti da prihvatimo i izdri
mo tamnog Boga koji hoe da postane ovek. Za to
su nam potrebne sve hrianske vrline i ne samo one
jer problem nije samo moralne prirode ve i
mudrost, za kojom je ve Jov tragao. A l i onda je ona
jo bila skrivena kod Jahvea, odnosno on je se jo
nije bio setio. Onaj vii i potpuniji ( T X I O C ; ) ovek koji
predstavlja nau transcendentalnu celinu u formi
325

puer aeternus vultu mutabilis albus et ater, za

et je od nepoznatog oca i roen od Sapientiae.
Faust je iz svoje naduvene jednostranosti, koja je
avola videla samo spolja, morao da se preobrazi u
tog deaka. Hristos prefigurirajui veli: A k o ne p o
stanete kao d e c a . . . , kod koje suprotnosti lee jedan
pokraj drugog; u pitanju je deak koji se raa iz zre
losti muevnog doba, a ne nesvesno dete koje bi htelo
da to ostane. Gledajui unapred, Hristos je, kao to
je gore ve pomenuto, nagovestio i princip jednog
morala zla.
U toku apokaliptikih vizija pojavljuje se neka
ko strano, neposredno, kao da ne spada tu, Zena obu
ena u sunce sa svojim detetom. Ona pripada jednom
drugom, buduem svetu. Otuda je deak, kao j e v r e j ski Mesija, privremeno odbegao Bogu, dok njegova
majka zadugo mora da se krije u pustinji, gde je
meutim Bog prehranjuje. Jer, neposredno izloe
ni problem jo ni iz daleka ne znai objedinjavanje
suprotnosti, ve se tavie radi o inkarnaciji svetlog
i dobrog, o zauzdavanju concupiscentiae (radosti s v e
ta) i o uvrenju civitas Dei s obzirom na dolazak
Antihrista kroz 1000 godina, koji sa svoje strane
obznanjuje strahote poslednjeg vremena, naime e p i faniju gnevnog i osvetoljubivog Boga. Jagnje preobraeno u demonskog Ovna obznanjuje jedno novo
jevanelje, Evangelium Aeternum, koje pored ljuba
vi prema Bogu sadri i strah pred Bogom. Iz tog raz
loga se apokalipsa, kao i klasini individuacioni p r o
ces, zavrava sa simbolom hijerosgamosa, svadbom
Sina sa Majkom-nevestom. Svadba se pak odrava na
nebu, gde ne prodire nita neisto, s one strane
opustoenog sveta. Svetlost se pridruuje svetlosti.
To je program hrianskog eona koji mora biti ostva
ren pre nego to Bog moe da se inkarnira u stvore
nom oveku, oveku-stvorenju. Tek u vremenu kraja
e se ostvariti vizija o Zeni obuenoj u sunce. Prizna
vajui ovu istinu i oevidno podstaknut delovanjem
157

158

8 7 O izmenljivom izgledu, i belo i crno. Horaz, E p i stulae. I I , 2.

I M u p , gore.

326

Sv. Duha, papa je, na veliko uenje svih racionalista, obznanio dogmu Assumptio Mariae: Marija je
kao nevesta sjedinjena sa Sinom i kao Sofija sa B o
anstvom u nebeskoj lonici. *
Ova dogma je u svakom pogledu savremena.
Ona, prvo, na figurativan nain ostvaruje viziju Jovanovu,
drugo, aludira na svadbu Jagnjeta u poslednjem vremenu, i, tree, ponavlja starozavetnu
anamnezu Sofije. Ova tri aspekta predskazuju Boje
postojanje ovekom; drugi i trei predskazuju inkar
naciju u Hristu, prvi pak inkarnaciju u stvorenom
oveku, oveku-stvorenju.
15

180

181

XVIII
Sada sve zavisi od oveka: u njegovim rukama
nalazi se ogromna mo razaranja, pa je sada pitanje
da li e moi da se odupre htenju da je upotrebi i da
li e moi da je zauzda duhom ljubavi i mudrosti.
Teko e moi da to postigne samo svojom sopstveConstitutio
Apostolica
Munificentissimus
Deus.
U:
Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale. 1950, P a r .
21: Oportebat sponsam, quam Pater esponsaverat in t h a lamis caelestibus habitare. (Nevesti koju je Otac obeao p r i
lii da prebiva u nebeskim odajama). Johannes Damascenis,
Encomium in Dormitionem, etc. Hom. II, 14. (Up. Migne,
Patr. gr. T. 96, col. 742). P a r . 26: Poreenje sa nevestom P e sme nad pesmama. P a r . 29: . . . ita pariter surrexit et A r c a
scanctificationis suae, cum in hac die V i r g o Mater ad aethereum thalamum est assumpta. ( . . . istovremeno krenu k o v
eg koji je bio posvetio, kada je toga dana M a j k u - D e v i c u
primio u njenu nebesku lonicu). Antonius von Padua, Sermones Dominicales, etc. 1895.
ino Constitutio Apostolica, P a r . 27: A c praeterea scholastici doctores non modo in variis Veteris Testamenti figuris,
sed in illa etiam Muliere amicta sole, quam Joannes A p o s t o lus in insula Patmo (Apoc. 12, lff.) contemplatus est, A s s u m p tionem Deiparae Virginis significatam viderunt. (Uz to s k o lastiki naunici nisu nagovetaje vaznesenja evice i B o g o
rodice videli samo u raznim figurama Starog zaveta ve i u
Zeni obuenoj u sunce, koju je apostol Jovan video na ostrvu
Patmos).
S v a d b a Jagnjeta ponavlja annunciatio et obumbratio
Mariae.
159

1 9 1

327

nom snagom. Za to mu je potreban zastupnik na

nebu, i to upravo onaj Bogu odbegli deak, koji e
usloviti izbavljenje i ostvarenje celovitosti do sada
samo fragmentarnog oveka. Bilo ta da celovitost
oveka, Sopstvenost, po sebi moe da znai, ono je
empirijska od strane nesvesnog spontano stvorena
slika ivotnog cilja s one strane elje i strahovanja
svesti. Ta Sopstvenost predstavlja cilj celog oveka,
naime ostvarenje njegove celovitosti i individualnosti
sa ili protiv njegove volje. Pokreta ovog procesa je
instinkt koji se brine za to da sve ono to spada u j e
dan individualni ivot i dospe u njega, bez obzira na
to da li subjekt tome kae svoje da ili ne, i bez obzi
ra na to da li on postaje svestan onoga to se zbiva
ili ne. Naravno, subjektivno uzev velika je razlika
ako se zna kako se ivi, da li se razume ono to se
ini i da li se prihvata ili ne prihvata odgovornost
za ono to se namerava ili to se uinilo. Sutinu toga
u emu se sastoji svesnost ili pomanjkanje svesnosti obuhvatno je iskazala jedna re Hristova: A k o
zna ta ini, onda si blaen, ali ako ne zna ta i
ni, onda si proklet i prestupnik zakona.
Nesve
snost nikada ne vai kao opravdanje pred sudom pri
rode i sudbine; naprotiv, za nju se predviaju visoke
kazne, te otuda svaka nesvesna priroda i ezne za
svetlou svesti kojoj se toliko odupire.
182

Postajanje svesnim onoga to je skriveno i zata

jeno sigurno se sukobljava sa jednim nereivim kon
fliktom; barem se svesti to tako ini. A l i simboli koji
se iz nesvesnog javljaju u snu ukazuju na konfron
taciju suprotnosti, a slike cilja predstavljaju njihovo
uspeno sjedinjenje. Tu nam ide na ruku izvesna po
mo koja se moe empirijski utvrditi a koju nam pru
a naa nesvesna priroda. Zadatak je svesti da shvati
te nagovetaje. A l i ako se to ne dogodi, individuacioni proces se ipak nastavlja; samo to emo sada po
stati njegova rtva i to e nas sudbina odvui do
onog neizbenog cilja koji smo mogli dostii usprav
na hoda, samo da smo pravovremeno uloili dovolj184

328

Codex Bezae uz L u k a 6, 4. V. g o r e .

no truda i strpljenja da shvatimo nagovetaje sudbi

ne. Sada se samo jo postavlja pitanje da li e ovek
biti u stanju da se domogne jedne vie moralne ste
penice, tj. jednog vieg nivoa svesti da bi bio dora
stao onoj nadljudskoj moi koju su mu doturili pali
aneli. A l i on svojom sopstvenom snagom ne moe
da dospe dalje, ako se ne upozna bolje sa svojom
sopstvenom prirodom. Meutim, u tome pogledu, na
alost, caruje zastraujua ravnodunost i ne manja
odbojnost prema proirenju znanja o sopstvenom
biu. U svakom sluaju danas se vie ne moe ignorisati saznanje da sa ovekom u psiholokom pogle
du treba neto da se desi. Reica treba odaje, na
alost, da se ne zna ta treba initi, kao ni put koji
vodi ka cilju. Moe se dodue gajiti nada u nezaslu
enu milost Boga koji usliava nae molbe. A l i Bog
koji ne usliava nae molbe takoe eli da postane
ovek i u tu svrhu je sebi putem Sv. Duha izabrao
stvorenog oveka sa njegovom tamom; tj. prirodnog
oveka koji na sebi ima mrlju naslednog greha i koga
su pali aneli uputili u boanske nauke i umetnosti.
Greni ovek je za to podoban i zato je izabran da
bude porodilite progresivne inkarnacije, a ne nevini
ovek koji se uzdrava od sveta i koji ivotu uskra
uje svoj udeo, jer u ovome mrani Bog ne bi naao
prostora za sebe.
Od vremena apokalipse znamo da Boga ne treba
samo voleti, ve da ga se treba i bojati. On nas ispu
njava i dobrim i zlom, jer ga se inae ne bi morali
bojati, a poto on hoe da postane ovek, to objedi
njavanje njegovih antinomija mora da se obavi u
oveku. To predstavlja jednu novu odgovornost za
oveka. On sada ne moe vie da se izgovara svojom
siunou i nitavnou, jer Bog mu je u ruke sta
vio atomsku bombu i hemijska borbena sredstva, dodeljujui mu na taj nain mo da nad svojim saiteljima prospe apokaliptike posude gneva. Poto je
dobio tako rei boansku mo, on vie ne moe da
ostane slep i nesvestan. On mora da poznaje prirodu
Boga i mora da zna ta se zbiva u metafizici, kako bi
na taj nain razumeo samog sebe i time saznao Boga.
329

XIX
Obznana nove dogme mogla je da da povoda za
ispitivanje psiholoke pozadine. Bilo je zanimljivo
videti da se meu brojnim lancima, objavljenim p o
vodom deklaracije i sa katolike i sa protestantske
strane, koliko sam ja mogao* da vidim, nije nalazio
nijedan koji bi na donekle zadovoljavajui nain ista
kao nesumnjivo silan motiv, naime popularni pokret
i njegovu psihiku potrebu. U biti se zadovoljavalo
a uenim dogmatsko-istorijskim navodima, koji n e
maju nikakve veze sa ivim religioznim zbivanjem.
Meutim, onaj ko je poslednjih decenija paljivo pra
tio sve ee pojave Marije i razmatrao njihovo psi
holoko znaenje, taj je mogao da zna ta se tu zbi
valo. Naroito je injenica da su to esto bila deca
koja su doivljavala vizije mogla da navede na raz
miljanje, jer je u takvim sluajevima na delu uvek
kolektivno nesvesno. Uostalom, navodno je i sam
papa povodom deklaracije imao vie vizija Bogoro
dice. Ve poodavno se moglo znati da je mase obuzela
duboka elja da Svetica i mediatriks najzad zauzme
svoje mesto kraj Sv. Trojstva i da kao nebeska kra
ljica i nevesta bude primljena u nebeski d v o r . Da
Bogorodica tamo prebiva, to se dodue smatralo ve
vie od 1000 godina, kao to na osnovu Starog zaveta
znamo da je Sofija ve pre Stvaranja bila kod Boga.
Da Bog eli da postane ovek putem jedne ljudske
majke, poznato nam je iz staroegipatske kraljevske
teologije, kao to i shvatanje da boansko prabie
obuhvata i muko i ensko predstavlja jedno ve
preistorijsko saznanje. A l i u okviru vremena takva
jedna istina zbiva se tek onda kada se sveano obzna
ni i ponovo otkrije. Za nae vreme je psiholoki zna
ajno da je 1950. godine nebeska Nevesta sjedinjena,
venana sa Mladoenjom. Za tumaenje ovog doga
aja, prirodno, ne dolazi u obzir samo ono to bula
navodi kao argumente, ve i prefiguracija u apokaliptikoj svadbi Jagnjeta i u starozavetnoj anamnezi
Sofije. Brano sjedinjenje u Talamusu znai hijerosgamos, a ovaj opet predstavlja predstupanj ka inkar330

naciji, tj. ka roenju Spasitelja, koji je od antike v a

io kao filius soli et lunae, kao filius sapientiae i kao
analogon Hristu. Ako, dakle, narod proima enja
za uznoenjem Bogorodice, onda ova tenja, ako se do
kraja promisli, znai elju da bude roen jedan Spa
sitelj, jedan mirotvorac, jedan mediator pacem faciens inter inimicos.
Iako je on u pleromi uvek
roen, njegovo roenje u vremenu moe se samo na
taj nain ostvariti to e ga ovek zapaziti, saznati
i objasniti (declaratur).
Motiv i sadraj irokog pokreta, koji su i papu
podstakli da donese dalekosenu declaratio solemnis
nove dogme, ne sastoje se u novom roenju Boga ve
u daljoj inkarnaciji Boga koja je zapoela sa Hristom.
Dogma se ne moe objasniti istorijsko-kritikim argu
mentima; tavie, time bi se promaila sutina stva
ri, kao i sa onim nerealnim strahovanjima koje su
izrazili engleski biskupi: prvo, deklaracijom se na
elno nita nije izmenilo u ve preko hiljadu godina
postojeem katolikom shvatanju, i, drugo, poricanje
ili prenebregavanje injenice da Bog veno eli da
postane ovek i da se zato putem Sv. Duha neprekid
no inkarnira u vremenu, veoma je problematino i
ne moe nita drugo da znai nego da je protestant
sko stanovite, koje se izraava u takvim objanje
njima, zaostalo, budui da ne razume znake vremena
i prenebregava neprekidno delovanje Sv. Duha. Ono
je oigledno izgubilo vezu sa silnim arhetipskim pro
cesima u dui pojedinca, kao i mase, i sa onim sim
bolima " koji su odreeni da kompenziraju istinsko
188

I M Posrednik koji stvara mir meu neprijateljima.

Papsko odbacivanje psiholokog simbolizma moglo
bi se time objasniti da je papi u prvoj liniji stalo do toga
da naglasi metafiziko zbivanje. Usled opte pojave potcenjivanja psihe, svaki pokuaj adekvatnog psiholokog r a z u mevanja unapred, naime, p a d a pod sumnju da je psihologizam. D o g m a mora, razume se, biti zatiena od te opasnosti.
K a d a se u fizici ini pokuaj da se objasni svetlost, onda
niko ne oekuje da vie nee biti svetlosti. U sluaju psiho
logije pak vlada verovanje da sve ono to ona objanjava
samim time posle toga ne postoji. Ja, naravno, ne mogu da
oekujem da je nekom nadlenom kolegijumu poznato m o j e
posebno, nekonvencionalno stanovite.

331

apokaliptiko stanje sveta. Cini se da je ono zaroblje

no u jednom racionalistikom istoricizmu i da je iz
gubilo razumevanje za Sv. Duh koji deluje u skrive
nom delu due. Ono otuda ne moe ni da shvati, niti
da se saglasi sa nekim daljim otkrovenjem boanske
drame.
Ova okolnost je mene, laika u teolokim stvari
ma, podstakla da se latim pera i izloim svoje shva
tanje o ovim tamnim stvarima. Moj pokuaj se za
sniva na psiholokim saznanjima do kojih sam doao
tokom svog dugog ivota. Ja ni u kom pogledu ne
potcenjujem duu i pre svega ne uobraavam da se
kroz objanjenje psihiko zbivanje rasprava u puki
dim. Psihologizam predstavlja jedno jo primitivno,
magino miljenje, pomou kojeg e se, kako se neki
nadaju, stvarnost psihe odagnati na onaj nain kako
to ini Proktofantasmista u Faustu:
Vi ste jo uvek tu! Pa to je neuveno.
Nestanite! Ta mi smo sve razjasnili.

Bilo bi sasvim pogreno ako bi neko hteo da me

identifikuje sa tim detinjastim stanovitem. A l i meni
je tako esto postavljano pitanje da li verujem u
egzistenciju Boga ili ne, da sam u izvesnoj meri za
brinut da bi me jo mogli smatrati, mnogo uoptenije
nego to i slutim, za pristalicu psihologizma. Ono
to ljudi veinom previaju ili ne mogu da shvate,
to je okolnost da smatram da je psiha neto stvarno.
Naime, ljudi veruju samo u fizike injenice, a time
se mora doi do zakljuka da je uran sam ili da su
barem laboratorijski aparati sastavili atomsku bom
bu. To je isto tako besmisleno kao i pretpostavka da
je za to odgovorna neka nestvarna psiha. Bog je jed
na oevidna psihika i nefizika injenica, tj. jedna
samo psihiki a ne i fiziki utvrdljiva injenica. P o
red toga ovi ljudi jo uvek nisu shvatili da se psiho
logija religije raspada u dva otro odeljena podruja
i to prvo u psihologiju religioznog oveka, i drugo u
psihologiju religije, odnosno religioznih sadraja.
332

Uglavnom su me iskustva steena u ovom poslednjem podruju ohrabrila da se umeam u disku

siju o religioznom pitanju i naroito o pro et contra
dogme o vaznesenju, koju ja, uzgred reeno, smatram
najvanijim religioznim dogaajem od vremena reformacije. Za nepsiholoki razum to je jedna petra
scandali. Kako se jedna tako nepotkrepljena tvrdnja,
kao to je telesno prihvatanje Device u nebeske oda
je, moe izloiti kao neto verovatno, mogue? Meto
da papskog dokazivanja pak za psiholoki razum je
sasvim jasna, jer se, prvo, oslanja na neminovne
prefiguracije i, drugo, na jednu vie od hiljadu godi
na staru tradiciju. Dokazni materijal za postojanje
psihikog fenomena je otuda vie nego dovoljan. To
to se tvrdi jedna fiziki nemogua injenica, to
uopte nita ne menja na stvari, jer su sve religiozne
tvrdnje fizike nemogunosti. A k o to ne bi bile, onda
bi one, kao to je reeno, morale da se razmotre u
okviru prirodnih nauka. Meutim, one se sve odnose
na stvarnost due a ne na fiziku stvarnost. Ono to
pak protestantsko stanovite posebno Vrea, to je
beskrajna aproksimacija Deipare uz Boanstvo i time
ugroena suprematija Hrista, na kojoj protestantizam
veoma insistira, gubei pri tome iz vida da je pro
testantska himnologija puna aluzija na nebeskog
mladoenju koji sada odjednom ne treba da ima
ravnopravnu nevestu. Ili se moda mladoenja na
psiholoki nain shvatao kao puka metafora?
Doslednost papske deklaracije je nenadmana i
preputa protestantsko stanovite odijumu jedne
samo muke religije koja ne zna za metafiziku re
prezentaciju ene, slino mitraizmu, kome je ovakav
sud samo bio od tete. Protestantizam se oigledno
nije u dovoljnoj meri obazirao na znake vremena koji
ukazuju na ravnopravnost ene. Ravnopravnost za
hteva naime svoje metafiziko ukotvljenje u liku
boanske ene, neveste Hristove. Kao to se linost
Hrista ne moe zameniti jednom organizacijom, tako
se ni nevesta ne moe zameniti putem crkve. ensko
isto tako zahteva linu zastupljenost kao i Muko.
333

Dogmatizacijom vaznesenja Marije po dogmat

skom shvatanju u svakom sluaju nije dosegla status
boginje, iako je kao vladarka neba (nasuprot vladaru
sublunarnog carstva vazduha, Sotoni) i mediatriks
Hrista, funkcionalno manje-vie ravnopravna Kralju
i Spasitelju. U svakom sluaju njen poloaj udovo
ljava zahtevu arhetipa. Nova dogma znai obnovljenu
nadu u ispunjenje one duboko u dui uzbunjene e
nje za mirom i izmirenjem opasno napetih suprot
nosti. U toj napetosti ima svako udela i svaki je do
ivljava u individualnoj formi svoga nemira, i to uto
liko vie ukoliko manje vidi mogunost da je ukine
uz pomo racionalnih sredstava. Otuda nije nikakvo
dudo kada se u dubinama kolektivno nesvesnog i isto
vremeno u masama probudi nada, tavie javi oeki
vanje da e doi do boanske intervencije. Toj enji
je papska deklaracija dala izraz utehe. Kako je pro
testantsko stanovite moglo da proe pokraj ovih
stvari? To nerazumevanje se samo na taj nain moe
objasniti da je protestantski racionalizam izgubio
smisao za dogmatske simbole i hermeneutske alego
rije. To u odreenoj meri vai i za unutar katolike
crkve postojeu opoziciju prema novoj dogmi, odno
sno dogmatizaciji dosadanje doktrine. Izvestan ra
cionalizam u svakom sluaju bolje pristoji protestan
tizmu nego katolicizmu. Ovaj poslednji ostavlja slo
bodnog prostora sekularnom razvojnom procesu
arhetipskog simbola i ostvaruje ga u svom izvornom
obliku, ne hajui za potekoe razumevanja i kri
tike primedbe. U tome katolika crkva pokazuje svoj
materinski karakter, doputajui da se stablo koje
raste iz svoje matriks razvija po svom osobenom za
konu. Protestantizam, koji je vie vezan za oinski
duh, nije se, nasuprot tome, samo u poetku uobliio
iz suoavanja sa svetovnim duhom vremena, ve prouava diskusiju sa odreenim duhovnim stremlje
njima vremena; jer pneuma je, u skladu sa svojom
prvobitnom prirodom vetra, gipka i u neprekidnom
ivom toku, as uporediva sa vodom, as sa vatrom.
Ona moe da se udalji od svog prvobitnog mesta, ona
334

ak moe da se izgubi i zaluta ako suvie bude pre

plavljena duhom vremena. Da bi mogao da ostvari
svoje zadatke, protestantski duh mora da bude nemi
ran i ponekad nelagodan, pa ak i agresivan da bi
tradiciji mogao da obezbedi uticaj na preobraaj svetovnih pogleda. Potresi koje doivljava pri toj kon
frontaciji istovremeno i menjaju i oivljavaju tra
diciju, koja bi na kraju, bez tih smetnji, u svom la
ganom, sekularnom procesu potpuno obamrla i posta
la nedelotvorna. Pukom kritikom odreenih tenden
cija u katolikom hrianstvu i pukom opozicijom
prema tim tendencijama protestantizam ne dolazi do
neke naroite dobiti, ako, s obzirom na injenicu da
se hrianstvo sastoji od dva odvojena tabora ili
bolje reeno od jednog neslonog para: brata i se
stre, ne bude imao na umu da pored odbrane svoje
sopstvene egzistencije mora i katolicizmu da prizna
pravo'na postojanje. Brat koji bi iz teolokih razloga
hteo da presee ivotnu nit svojoj starijoj sestri mo
rao bi s pravom da bude nazvan neovenim o
hrianstvu da i ne govorimo et vice versa. K r i
tika koja je samo negativna nije konstruktivna. K r i
tika je samo utoliko opravdana, ukoliko je stvarala
ka. Stoga mi se ini da bi bilo korisno kada bi pro
testantizam priznao da je novom dogmom bio oki
ran ne samo zbog toga to na neprijatan nain osvetljava jaz izmeu brata i sestre, ve i zbog toga to je
u okviru hrianstva na bazi ve odavno postojeih
osnova dolo do razvoja koji hrianstvo uopte jo
vie nego to je to do sada bilo udaljava od podruja
svetovnog razumevanja. Protestantizam zna ili bi
mogao da zna koliko njegova egzistencija ima da
zahvali katolikoj crkvi. Koliko toga jo poseduje ili
ne poseduje protestant, kada vie ne moe da kritikuje ili protestuje? S obzirom na intelektualni skan
dal, koji predstavlja nova dogma, protestantizam bi
trebalo da se seti svoje hrianske odgovornosti
(Treba li da budem uvar svoga brata?) i da svom
ozbiljnou ispita razloge koji su, glasno ili iz potiha, bili merodavni pri donoenju nove dogme. Pri
335

tome se treba uvati jeftinih sumnjienja; tavie,

bilo bi dobro ako bi se pretpostavljalo da se iza toga
krije neto daleko bitnije i znaajnije od puke papske
samovolje. Bilo bi poeljno da protestantizam shvati
da mu je novom dogmom pred svetovnim duhom v r e
mena pripala jedna nova odgovornost, jer on ne moe
jednostavno da pred svetom dezavuie svoju sestru
koja je njemu problematina. On mora, bez obzira
na to to mu je nesimpatina, da bude pravedan, uko
liko ne eli da izgubi svoje samopotovanje. On bi
to, na primer, mogao da uini na taj nain to bi sebi,
koristei ovu povoljnu priliku, postavio pitanje ta
zapravo treba da znai ne samo nova dogma ve sve
manje ili vie dogmatske tvrdnje pored ili mimo onog
svog bukvalnog, konkretnog znaenja. Poto svojom
samovoljnom i kolebljivom dogmatikom, kao i sa
svojim labavim i usled rascepa nejedinstvenim crkve
nim ustrojstvom ne moe sebi da dozvoli da ostane
nepokretan i nepristupaan u odnosu na duh vreme
na, i poto je uz to, shodno svojoj obavezi prema
duhu, upuen na to da se vie bavi svetom i njego
vim mislima nego sa Bogom, to bi zaelo bilo na
svom mestu da se povodom ulaska Bogorodice u n e
besku branu lonicu lati velikog zadatka da da novu
interpretaciju hrianske tradicije. Ako se radi o
istinama koje su duboko ukotvljene u dui, u to
niko, ako ima i malo uvida u ove stvari, ne sumnja,
onda reenje ovog zadatka mora biti mogue. Za to
je potrebna sloboda duha koja je, kao to znamo, data
samo protestantizmu. Vaznesenje (Assumptio) pred
stavlja teak udarac istorijskoj i racionalistikoj ori
jentaciji i ostajalo bi to zauvek ako bi se kruto osta
jalo pri argumentima razuma i istorije. Ovde smo
suoeni sa sluajem koji zahteva psiholoko razumevanje, jer je obelodanjeni mitologem u tolikoj meri
oevidan da se ve namerno mora biti slep da se ne
bi videla njegova simbolina priroda, odnosno mo
gunost simbolikog tumaenja.
Dogmatizacijom vaznesenja Marije (Assumptio
Mariae) ukazuje se na hijerosgamos u pleromi, a ovaj
336

sa svoje strane, kao to je reeno, znai budue ro

enje boanskog deaka, koji e, u skladu sa boan
skom tendencijom ka inkarnaciji, izabrati empirij
skog oveka za mesto svog roenja. Ovaj metafiziki
proces poznat je u psihologiji kao tndimduacioni pro
ces. S obzirom na to da se ovaj proces odvija ne
svesno, kako je to ve uvek bilo, onda on ne znai
nita vie od procesa u kome od ira postaje hrast,
od teleta krava, ili od deteta odrastao ovek. Ali ako
se individuacioni proces uini svesnim, onda u tu
svrhu svest mora biti konfrontirana sa nesvesnim i
mora biti pronaeno izmirenje izmeu suprotnosti.
Budui da to logiki nije mogue, upueni smo na
simbole koji omoguavaju iracionalno sjedinjavanje
suprotnosti. Te simbole nesvesno spontano stvara a
svest ih amplificira. Centralni simboli ovog procesa
opisuju Sopstvenost, odnosno celovitost oveka, koji
se, s jedne strane, sastoji od onoga ega je svestan i,
s druge strane, od sadraja nesvesnog. Sopstvenost
je TEX.EI.OS- fivdpcjTcos", potpun ovek, iji su simboli bo
ansko dete ili njegovi sinonimi. Ovaj ovde samo su
marno skicirani proces moe se u svako doba posmatrati kod modernog oveka ili se pak moe izuavati
na osnovu dokumenata hermetike srednjovekovne
filozofije, pri emu emo biti zaueni paralelizmom
simbola, ukoliko se poznaje i jedno i drugo, i psiho
logija nesvesnog i alhemija.
Razlika izmeu prirodnog individuacionog pro
cesa koji se nesvesno odvija i individuacionog proce
sa koji je uinjen svesnim je ogromna. U prvom slu
aju se nigde ne uplie svest; otuda kraj ostaje isto
onako taman kao to je bio i poetak. U drugom slu
aju pak na povrinu izbija toliko tame da usled toga
ne samo to linost biva osvetljena na odreen nain,
ve se neminovno iri i opseg svesti. Konfrontacija
izmeu svesti i nesvesnog ima za cilj ne samo to da
svetlost koja zrai u tamu bude shvaena od tame
ve i da svetlost shvati tamu. Filius soli et lunae je
isto toliko simbol koliko i mogunost sjedinjavanja
suprotnosti. On je A i Cl procesa, mediator i intermedius. Habet mille nomina, kau alhemiari, na22 Jung, O d a b r a n a dela, IV

337

znaujui time da je ono iz ega proistie individuacioni proces i na ta smera jedno bezimeno Ineffabile.
Da Boanstvo na nas deluje, to moemo da utvr
dimo samo posredstvom psihe, pri emu meutim ni
smo u stanju da razlikujemo da li ta dejstva dolaze
od Boga ili od nesvesnog, tj. nismo u stanju da utvr
dimo da li su Boanstvo i nesvesno dve razliite veli
ine. Oba pojma su granini pojmovi za transcen
dentalne sadraje. Ali empirijski se sa dovoljnom verovatnoom moe ustanoviti da se u nesvesnom javlja
jedan arhetip celine, koji se spontano manifestuje u
snovima itd., kao i da postoji neka od svesne volje
nezavisna tendencija da se drugi tipovi dovedu u
vezu sa tim centrom. Otuda se ne ini neverovatnim
da ovaj arhetip celine po sebi poseduje izvesnu cen
tralnu poziciju koja ga pribliava slici Boga. Ta sli
nost se naroito potkrepljuje time to arhetip uobliava jednu simboliku koja je ve odvajkada karakterisala i otelovljavala Boanstvo. Te injenice omo
guavaju izvesno ogranienje nae gornje reenice o
nemogunosti razlikovanja izmeu Boga i nesvesnog:
precizno reeno, slika Boga ne koincidira sa nesvesnim u apsolutnom smislu, ve samo sa jednim nje
govim posebnim sadrajem, naime sa arhetipom
Sopstvenosti. Taj sadraj je ono od ega vie nismo u
stanju da empirijski razdvojimo sliku Boga. Moemo
dodue arbitrarno da postuliemo neku razliku izme
u te dve veliine. Ali to nam nita ne pomae, na
protiv, to nam samo pomae da razdvojimo oveka i
Boga, ime se osujeuje tenja Boga da postane o
vek. Vera je nesumnjivo u pravu kada oveku pre
doava neizmernost i nedokuivost Boga, ali ona go
vori i o blizini, neposrednosti Boga i upravo ta bli
zina mora da bude empirijska, ako ne treba da bude
potpuno beznaajna. Kao stvarno saznajem samo ono
to na mene deluje. Jer, ono to na mene ne deluje.
to isto tako moe i da ne postoji. Religiozna potreba
zahteva celinu, pa otuda prihvata one slike celine
koje nesvesno nudi i koje, nezavisno od svesti, izra
njaju iz dubina duevne prirode.
338

XX
itaocu je verovatno postalo jasno da u prethod
nom izlaganju predoeni razvoj simbolikih figura
odgovara procesu diferencijacije ljudske svesti. Ali
s obzirom na to, kao to smo u uvodu pokazali, da
kod arhetipova nemamo posla samo sa pukim objek
tima predstavljanja, ve i sa autonomnim faktorima,
tj. sa ivim subjektima, to se diferencijacija svesti
moe razumeti kao posledica intervencije od strane
transcendentalno uslovljenih dinamizama. U tom
sluaju bi arhetipovi bili ti koji ostvaruju primarni
preobraaj. Ali poto u naem iskustvu ne postoje
psihika stanja koja bi se mogla introspektivno posmatrati izvan oveka, to ponaanje arhetipa bez delovanja svesti uopte ne moe biti istraeno, i zato
nikada nee moi biti dat odgovor na pitanje da li
proces poinje od svesti ili od arhetipa; odgovor bi
mogli dati jedino u tom sluaju, ako bismo, u suprot
nosti sa iskustvom, arhetipu eleli da uskratimo nje
govu autonomiju ili ako bismo eleli da svest svedemo na nivo puke maine. Meutim, mi se potpuno
slaemo sa psiholokim iskustvom, ako arhetipu pri
znajemo odreenu meru samostalnosti a svesti njoj
odgovarajuu stvaralaku slobodu. Iz ovoga onda u
svakom sluaju nastaje ono meusobno delovanje iz
meu dva relativno autonomna faktora, to nas pri
siljava da pri opisivanju i objanjavanju procesa
prihvatimo as jedan as drugi faktor kao aktivni
subjekt, i to ak i onda kada Bog postaje ovek. Ovu
potekou je dosadanje reenje na taj nain zaobilo
to je priznalo samo jednog bogooveka, Hrista. Uno
enjem tree boanske figure u oveka, naime Sv.
Duha, dolazi do hristifikacije mnogih, pa se samim
tim postavlja pitanje da li su ti mnogi ljudi sve sami
totalni bogoljudi. Ovakav preobraaj doveo bi, me
utim, do neugodnih sukoba, a da ne govorimo o neizbenoj inflaciji kojoj bi obini od naslednog greha
neosloboeni smrtnici odmah podlegli. U ovom slu
aju je dobro podsetiti se Pavla i njegove raspolu339

enosti svesti: s jedne strane se osea kao apostol

koga je Bog neposredno pozvao i prosvetlio, a s dru
ge strane kao greni ovek koji ne moe da se oslo
bodi kolca u mesu i Sotoninog anela koji ga mui.
To znai da ak i prosvetljeni ovek ostaje ono to
jeste, a on nikada nije neto vie nego sopstveno
ogranieno Ja u odnosu na onoga koji prebiva u nje
mu i ije oblije nema saznatljive granice, koji ga
sa svih strana obuhvata, duboko kao temelji zemlje
i prostrano kao nebo.

340

POGOVOR "
1

Vaa molba da Vam neto kaem o istoriji na

stanka moje knjige Odgovor na Jova stavlja me pred
veoma teak zadatak, jer se istorija ove knjige ne
moe obuhvatiti u nekoliko rei. Ve godinama se
bavim sa u njoj obraenim centralnim problemom, a
tok misli hranio se na raznim izvorima, sve dok ko
nano nije izgledalo i to nakon zrelog razmiljanja
da je dolo vreme da se te misli i uoblie pomo
u rei.
Neposredni povod ovoj knjizi bila su zaelo izvesna pitanja koja sam dotakao u mojoj knjizi Aion,
posebno problem Hrista kao jedne simboline figure
i problem antagonizma Hrist-Antihrist, kako se on
predstavlja po tradicionalnoj simbolici zodijakog
znaka riba.
U sklopu diskusije o ovim problemima i o uenju
o spasenju kritikovao sam ideju privatio boni, jer
se ona ne slae sa psiholokim saznanjima. Psiholo
ko iskustvo pokazuje da nasuprot onome to nazi
vamo dobrim stoji jedno isto tako supstancijalno
z l o . Ako zlo ne egzistira, onda bi neminovno sve
to jeste moralo biti dobro. Po dogmi ni dobro
ni zlo ne mogu imati svoje ishodite u oveku, jer
Iz
jednog
pisma
upuenog
Pastoral
(Great Neck, N. Y.), V I , 6. januara 1956.
1 6 3

Psychology

341

je Z l i , kao jedan od sinova Bojih, postojao pre o

veka. U crkvi je ideja privatio boni poela da igra
ulogu tek posle Manija. Pre te jeresi uio je Klemens
iz Rima da Bog vlada svetom jednom desnom i jed
nom levom rukom; s desnom rukom je mislio na Hri
sta, a s levom ria Sotonu. Klemensovo shvatanje je
oigledno monoteistiko, poto suprotnosti sjedinjava u jednom Bogu.
Meutim, kasnije hrianstvo postaje dualistiko
na taj nain to se deo suprotnosti, personifikovan u
Sotoni, odvaja i Sotona ostaje u stanju venog pro
kletstva. To predstavlja centralni problem. On je od
primarnog znaaja i ini ishodite hrianskog ue
nja o spasenju. Ako hrianstvo pretenduje da bude
monoteistika religija, onda je neizbena pretpostav
ka o suprotnostima sadranim u jednom Bogu. Time
se postavlja jedan teak religiozni problem: problem
Jova. Cilj moje knjige je da se predoi istorijski ra
zvoj ovog problema od vremena Jova sve do najnovi
jih simbolikih zbivanja, kao na primer vaznesenja
Marije (Assumptio Mariae) itd.
Uz to me je izuavanje srednjovekovne filozofije
prirode koja je od velikog znaaja za psihologiju
podstaklo da potraim odgovor na pitanje: kakvu
su sliku Boga imali ti stari filozofi? Ili, tavie, kako
da se razume ju simboli koji su dopunjavali njihovu
sliku Boga? Sve je ukazivalo na complexio opposito
rum i u meni se opet probudilo seanje na povest o
Jovu: na Jova koji oekuje pomo od Boga protiv
Boga. Ta u najveoj meri udna injenica pretpostav
lja jedno slino shvatanje suprotnosti sadranih u
Bogu.
S druge strane su me raznovrsna pitanja iz ra
znih delova sveta i to ne samo pitanja koja su do
lazila od pacijenata podstakla da dam opirniji i
potpuniji odgovor nego to sam to bio uradio u Aio?m.
Vie godina sam oklevao, jer sam bio svestan posledica ovog koraka i oluje koju je trebalo oekivati.
A l i bio sam ponesen hitnou i znaajnou proble342

ma i nisam mogao toga da se oslobodim. Tako sam

se oseao prisiljenim da se poduhvatim celog ovog
problema i to sam uinio na taj nain to sam opisao
jedno lino iskustvo propraeno subjektivnim emoci
jama. Namerno sam izabrao ovu formu, jer sam hteo
da izbegnem utisak da elim da obznanim neku venu istinu. Knjiga ne treba da bude nita drugo do
glas pojedinca koji postavlja pitanje, sa nadom i oe
kivanjem da e time ii u susret razmiljanjima svo
jih italaca.

VII
O ARHETIPOVIMA
KOLEKTIVNO NESVESNOG

O ARHETIPOVIMA

KOLEKTIVNO

NESVESNOG

Hipoteza o kolektivno nesvesnom spada meu

one pojmove koji publiku isprva zauuju, da bi ih
ubrzo zatim prihvatila i upotrebljavala kao uobia
jene predstave, to se uglavnom zbilo i sa pojmom
nesvesnog. Poto je filozofska ideja nesvesnog, koja
je uglavnom zastupljena kod C. G. Carusa (C. G. Carus) i Ed. fon Hartmana (Ed. von Hartmann), nesta
la u poplavi materijalizma i empirizma, ne ostavivi
neke znatnije tragove za sobom, ponovo je poela
postepeno da se javlja u okviru prirodnonauno orijentisane medicinske psihologije. Isprva se pojam ne
svesnog ograniavao na to da oznai stanje potisnu
tih ili zaboravljenih sadraja. Kod Frojda nesvesno,
iako ve barem metaforiki nastupa kao aktivni
subjekt, u biti nije nita drugo do sabirno mesto
upravo tih zaboravljenih i potisnutih sadraja i samo
zbog ovih i ima praktini znaaj. Shodno tome ono je
po ovom shvatanju iskljuivo line prirode', iako je
Frojd, s druge strane, ve zapazio arhaino-mitoloki
nain miljenja nesvesnog.
Jedan u izvesnoj meri povrinski sloj nesvesnog
nesumnjivo je line prirode. Mi ga nazivamo lino
nesvesno. A l i ono poiva na jednom dubljem sloju
koji vie ne potie iz linog iskustva i poseda, ve je
Frojd je ovo svoje ovde nagoveteno shvatanje u k a
snijim radovima diferencirao: psihu instinkata nazvao je
Ono, a njegovo N a d - j a oznaava kolektivnu svest koje
je indiivdua delom svesna delom nesvesna (poto je poti
snuta).
1

347

uroen. Taj dublji sloj je takozvano kolektivno ne

svesno. Izabrao sam izraz kolektivno zato to to
nesvesno nije individualne ve opte prirode, tj. ono
nasuprot linoj psihi poseduje sadraje i vidove po
naanja koji su svuda i u svim, individuama cum granosalis isti. Ono je, drugim recima reeno, kod svih
ljudi identino, inei na taj nain jednu u svakome
prisutnu, optu duevnu osnovu nadline prirode.
Duevna egzistencija saznaje se samo po prisut
nosti sadraja koji su sposobni da postanu svesni.
Otuda o nesvesnom moemo samo utoliko da govori
mo ukoliko smo u stanju da dokaemo njegove sadr
aje. Sadraji lino nesvesnog uglavnom su takozvani
oseajno naglaeni kompleksi koji ine lini intimitet duevnog ivota. Sadraji kolektivno nesvesnog
pak su takozvani arhetipovi.
Izraz archetvpus, arhetip, nalazi se ve kod
Fila Judeje (Philo Judaeus, De Opif. mundi Par. 69)
i to u vezi sa pojmom Imago Dei u oveka. Takoe ga
nalazimo kod Ireneja (Irenaeus, Adv. Haer. 2, 7, 4),
gde se kae: Mundi fabricator non a semetipso fecit
haec, sed de alienis archetvpis transtulit. U delu
Corpus Hermeticum (izd. Scott, 1924) bog se naziva
t6 &pxtutcov <pws\ Kod Dionisija Areopagita (Dionvsius Areopagita) se ovaj izraz vie puta javlja, tako u
De Caelesti Hierarchia, I I , Par. 4: at auXca apxTutai.,
takoe u De Divinis Nominibus c. I I , Par. 6. Kod S.
Avgustina (S. Augustinus) se izraz archetvpus do
due ne javlja, ali se zato upotrebljava izraz ideja,
kao u De Div. Quaest. 46: ideae, quae ipsae formatae
non sunt .. . quae in divina intelligentia cintinentur.* Archetypus je objanjavajui opis platon
skog pojma eiSoj-. Za nae potrebe je ova oznaka pri* Na slian nain izraz arhetip upotrebljavaju i a l h e miari, tako u delu Hermetis Trismegisti tract. aur. (Theatr.
Chem. 1613, IV, 718): U t eus omnem divinitatis suae
t h e s a u r u m . . . in se tanquam archetypo a b s c o n d i t u m . . .
eodem modo Saturnus occulte corporum metallicorum simulachra in se circumferens . . . K o d Vigenerija (Trac. Chem.
1661, V I , 3) je svet ad archetypi sui similitudinem factus.
pa se zato naziva magnus homo (kod Svedenborga homo
maximus).

348

kladna i od koristi, jer kazuje da se kod kolektivno-nesvesnih sadraja radi o drevnim ili jo bol'je
izvornim tipovima, tj. odvajkada postojeim optim
slikama. Izraz representations collectives, koji
Levi-Bril (Levy-Bruhl) upotrebljava za oznaavanje
simbolikih figura primitivnog pogleda na svet, mo
gao bi bez potekoa da se primeni i na nesvesne sa
draje, jer se odnosi skoro na istu stvar. Naime, pri
mitivna plemenska uenja govore o arhetipovima u
specijalnoj modifikaciji. Oni ovde, naravno, vie nisu
sadraji nesvesnog nego su se ve preobrazili u for
mule koje se prenose putem tradicije, veinom u for
mi tajnog uenja, koje je uopte tipian izraz posre
dovanja kolektivnih sadraja koji izvorno potiu iz
nesvesnog.
Drugi dobro poznati izraz arhetipova su mit i
bajka. A l i i ovde se radi o specifino oblikovanim
formama koje su se prenosile kroz duga vremenska
prostranstva. Otuda pojam archetvpus samo'po
sredno odgovara izrazu representations collectives,
budui da oznaava samo one psihike sadraje koji
jo nisu bili podvrgnuti nikakvoj svesnoj obradi, te sa
mim time predstavljaju jednu jo neposrednu duev
nu datost. Arhetip se u tom smislu znatno razlikuje
od istorijski postale ili izraene formule. Arhetipovi
se naroito na viim stupnjevima tajnih nauka po
javljuju u obliku koji po pravilu nedvosmisleno uka
zuje na vrednujui uticaj svesne obrade. Njihova ne
posredna pojava pak, kao na primer u snovima i v i
zijama, daleko je individualni ja, nerazumljivija ili
naivnija nego, recimo, u mitu. Arhetip predstavlja u
sutini nesvestan sadraj koji se putem njegovog
osveavanja i prihvatanja menja, i to u skladu sa
odgovarajuom individualnom sveu u kojoj iskr
sava.*
Da bi bili precizni, moramo praviti razliku izmeu
arhetipa i arhetipskih predstava. Arhetip predstavlja
jedan po sebi hipotetiki, nevidljiv predmetak, kao, na p r i
mer, u biologiji poznati pattern of behaviour. V. o tome
Theoretische Vberlegungen zum VVesen des Psychischen. U:
Von den Wurzeln des Beivusstseins. Zurich 1954.
3

349

ta se sa arhetipom misli, to je njegovim upra

vo izloenim odnosom prema mitu, tajnom uenju i
bajci verovatno dosta jasno reeno. Meutim, poku
amo li psiholoki da utvrdimo ta je arhetip, onda
stvari postaju sloenije. Do sada se u istraivanju
mita uvek zadovoljavalo sa sunanim, lunarnim, me
teorolokim, vegetacijskim i drugim pomonim pred
stavama. Ali do sada se skoro uopte nije obraala
panja na injenicu da su mitovi u prvoj liniji psi
hike manifestacije koje predoavaju bit due. Do
objektivnog objanjenja oevidnih stvari je primi
tivcu isprva malo stalo, ali zato osea neodoljivu po
trebu, bolje reeno njegova nesvesna dua osea ne
ukrotivu tenju da celokupno spoljanje ulno
saznanje asimilira u duevno zbivanje. Primitivac se
ne zadovoljava time da vidi kako sunce izlazi i za
lazi, ve za njega to spoljanje zapaanje mora isto
vremeno da bude i jedno duevno zbivanje, tj. sunce
u svom preobraaju mora da predstavlja sudbinu jed
nog boga ili junaka koji u osnovi ne prebiva nigde
drugde riego u dui oveka. Sva mitizirana zbivanja
prirode, kao leto i zima, meseeve mene, periodi kia
itd. nisu alegorija upravo tih objektivnih iskustava,
nego simbolini izrazi za unutranju i nesvesnu dra
mu due, koja ljudskoj svesti postaje dokuiva putem
projekcije, tj. odraza u zbivanjima prirode. Projek
cija je u tolikoj meri temeljna da je bilo potrebno
nekoliko milenij uma kulture da bi se barem u izvesnoj meri odvojila od spoljanjeg objekta. U sluaju
astrologije, na primer, dolo je ak do toga da je ova
prastara scientia intuitiva optuena i odbaena kao
jeres zato to se nikako nije uspevalo da se psiholo
ka karakterologija odvoji od zvezda. I onaj ko danas
jo uvek ili opet veruje u mo astrologije, taj skoro
po pravilu ponovo podlee starom sujevernom shva
tanju o uticajima zvezda, iako bi svaki onaj ko ume
da postavi horoskop, trebalo da.zna da je od vremena
Hiparha Aleksandrijskog (Hipparchos von Alexan4

* Alegorija je jedno parafraziranje svesnog sadraja,

dok je simbol nasuprot tome najbolji mogui izraz za tek
naslueni ali jo nesaznani nesvesni sadraj.

350

drien) prolena taka utvrena na 0" arijesa, te da pre

ma tome svaki horoskop poiva na jednom arbitrar
nom ivotinjskom krugu, zato to je upravo od Hiparha, usled precesije ravnodnevnjce dana i noi,
prolena taka postepeno pomerana na poetne stepene piscesa.
Primitivni ovek se odlikuje tako izrazitom subjektivnou da je zapravo prva pomisao trebalo da
bude da se mitovi dovedu u vezu sa duevnim. N j e
govo saznanje prirode sastoji se u biti u jeziku i u
spoljanjem zaodevanju nesvesnog duevnog proce
sa. Upravo u ovom poslednjem, tj. u okolnosti da je
ovaj duevni proces nesvestan, nalazi se i razlog zbog
ega se pri objanjavanju mita pomiljalo na sve mo
gue a samo ne na duu. Jednostavno se nije znalo
da dua sadri sve one slike iz kojih su mitovi ne
kada nastali i da je nae nesvesno jedan aktivan i
pasivan subjekt, iju dramu primitvni ovek analog
no nalazi u svim velikim i malim prirodnim pro
cesima.
U tvojim su grudima zvezde tvoje sudbine,
kae Seni Valentajnu, ime bi bila zadovoljna svaka
astrologija, samo kada bi se barem neto znalo o toj
tajni srca. Ali za to se do sada imalo malo razume
vanja. Ne usuujem se da ustvrdim da danas stvari u
tom pogledu principijelno stoje mnogo bolje.
Plemensko uenje je sveto-opasno. Sva tajna
uenja tee da dokue nevidljivo zbivanje due i sva
ta uenja zahtevaju za sebe najvei autoritet. Ono to
je za ta primitivna uenja istinito, to u jo veoj meri
vai za vladajue religije sveta. One sadre prvobitno
tajno znanje steeno otkrovenjem i izraavaju tajne
due putem divnih slika. Njihovi hramovi i njihovi
sveti spisi obznanjuju, slikom i reju, od davnina
osveeno uenje, dostupno svakoj vernoj dui, sva
kom oseajnom shvatanju i svakoj misaonoj eksplo
ataciji. Cak se mora rei: to je stvorena i predanjem
prenesena slika lepa, velianstvenija, obuhvatnija,
utoliko je vie izmaknuta individualnom iskustvu. Mi
5

Up. za to: Jung/Kerenyi, Einfiihrung in das Wesen der

Mythologie. 1942.
J

351

moemo samo da se uivimo i oseanjem unesemo u

tu sliku, ali praiskustvo je izgubljeno. Zato je uopte
psihologija najmlaa meu svim iskustvenim naukama? Zato nesvesno nije ve odavno otkriveno i za
to nije iskopano njegovo blago venih slika? Iz pro
stog razloga to smo za sve stvari due uvek imali
odreenu religioznu formulu koja je daleko lepa i
obuhvatnija od neposrednog iskustva. Dok je za mno
ge ljude hrianski pogled na svet izbledeo, dotle su,
s druge strane, simbolike riznice Istoka jo pune
uda, koje jo zadugo mogu da pothranjuju uivanje
u posmatranju i u novom ruhu. Uz to su te slike
bile one hrianske, budistike ili bilo kakve vrste
lepe, tajanstvene i pune slutnji. Uostalom, to su uo
biajenije, to su se usled este upotrebe vie otrale,
tako da je ostala samo jo njihova banalna spoljanjost u svojoj skoro besmislenoj paradoksalnosti.
Tajna devianskog roenja ili homouzija Sina sa
Ocem, ili Trojstvo, koje nije trijada, ne pothranjuju
vie nikakvu filozofsku fantaziju. Oni su postali puki
objekti vere. Otuda i ne zauuje kada religiozna po
treba, religioznost i filozofska spekulacija obrazova
nog Evropljanina osea ju privlanu mo simbola
Istoka, grandioznih shvatanja boanstva u Indiji i
ponora taoistike filozofije u Kini, kao to su nekada
dua i duh antikog oveka bili obuzeti hrianskim
idejama. Veliki je broj onih koji su se isprva prepu
stili delo van ju hrianskih simbola sve dok se nisu
sapleli u Kirkegardovsku neurozu ili se njihov od
nos prema bogu, usled sve veeg osiromaenja u sim
bolici pretvorio u nesnoljivo zaotren odnos JaTi,
da bi potom podlegli arima svee neobinosti isto
njakih simbola. Ova podlonost drugim uticajima ne
mora uvek neminovno da predstavlja poraz ve moe
da bude i dokaz otvorenosti i ivosti religioznog ose
anja. Neto slino zapaamo i kod obrazovanog o
veka Istoka, koji ne retko osea privlanu mo hrianskog simbola ili istonom duhu tako neadekvat
ne nauke, pokazujui pri tome zavidno razumevanje.
Sasvim je prirodna stvar da ovek podlee dejstvu
ovih venih slika. Zato te slike i postoje. One treba
352

da privlae, uvere, fasciniraju i ponesu. One su stvo

rene iz pramaterijala otkrovenja i odraavaju u sva
kom odreenom sluaju prvo iskustvo boanstva.
Otuda one oveku i otkrivaju slutnju boanskog i
ujedno ga obezbeuju od neposrednog iskustva tog
boanstva. Te slike su, zahvaljujui jednoj esto stoleima dugoj tenji ljudskog duha, ugraene u jedan
obuhvatni sistem misli o ustrojstvu sveta i ujedno su
predstavljene jednom monom, rairenom, preasnom institucijom koja je dobila ime crkva.
To to elim da kaem najbolje u ilustrovati na
primeru jednog vajcarskog mistiara i pustinjaka,
nedavno kanoniziranog brata Nikole od Flija (Bruder
Nikolaus von der Flue). Njegov nesumnjivo najzna
ajniji doivljaj bila je takozvana vizija Trojstva,
koja ga je toliko zaokupila da ju je nacrtao ili dao
da se nacrta na zidu svoje elije. Vizija je prikazana
na jednoj slici, sauvanoj u parohijskoj crkvi Sakselna: to je jedna estostruko podeljena mandala, iji
centar ini krunisano lice Boga. Mi znamo da se brat
Klaus, sluei se ilustrovanom knjiicom jednog nemakog mistiara, trudio da dokui sutinu svoje v i
zije, kao i da taj svoj pradoivljaj uoblii u jednu
njemu razumljivu formu. Time se bavio godinama.
To je ono to nazivam obradom simbola. Njegovo
razmiljanje o biti vizije, pod uticajem mistikih di
jagrama, neminovno je vodilo zakljuku da je lino
video Sv. Trojstvo, dakle summum bonum, samu
venu ljubav. Tome odgovara i stilizovan prikaz u
Sakselnu.
A l i pradoivljaj je bio sasvim drugaiji. Naime,
bratu se u zanosu ukazao tako straan prizor da se,
pod utiskom tog prizora, njegovo lice sasvim izmenilo, i to na takav nain da su se ljudi uplaili i poeli
da oseaju strah pred. njim. Ono to je on, naime, v i
deo bila je vizija najveeg intenziteta. O tome V e l flin (Woelflin) pie: Quotquot autem ad hunc advenissent, primo conspectu nimio stupore sunt perculsi.
Eius ille terroris hane esse causam dicebat, quod
splendorem vidisset intensissimum, humanam faciem
ostentantem, cuius intuitu cor ibi in minuta dis23 Jung, O d a b r a n a dela, IV

353

siliturum frustula pertimesceret: unde et ipse stupefactus, averso statim vultu, in terram corruisset atque
ob eam rem suum aspectum caeteris videri horribilem.*
Ova vizija se s pravom dovodi u vezu sa vizijom
u Apok. I, 13. i d.' naime sa onom osobenom apokaliptikom slikom Hrista, koju u pogledu strahovitosti
i neobinosti nadmauje samo monstruozno sedmooko Jagnje sa sedam rogova (Apok. V, 6. i d.). Ova
figura stoji u jednom teko razumljivom odnosu sa
Hristom iz jevanelja. Otuda je tradicija ve veoma
rano pokuala da na odreen nain protumai ovu
viziju. Tako humanista Karl Bovilus (Karl Bovillus)
pie 1508. godine jednom svom prijatelju: Hou da
izvestim o privienju koje mu se jedne zvezdane
noi, kada se bio predao molitvi i samoposmatranju,
ukazalo na nebu. Ugledao je naime oblije jednog
ljudskog lica sa stranim izrazom punim besa i pretnje, itd." Ovo tumaenje se potpuno slae sa mo
dernom amplifikacijom putem Apok. I, 13.* Takoe
se ne smeju zaboraviti i druge vizije, kao na primer,
Hristos u medveoj koi, Gospodin i Gospoa Bog i
brat Nikola kao sin itd. One delimino predoavaju
veoma nedogmatine crte.
Sa ovom velikom vizijom dovedeni su, shodno
tradiciji, u vezu slika Trojstva u crkvi u Sakselnu,
kao i simbolika toka u takozvanom hodoasnikom
* FT. Blanke, Bruder Klaus von Fliie. 1948, S. 92 i d.
Sve one koji su dolazili k njemu ispunjavao je pri prvom
pogledu veliki uas. U vezi sa tim uasom uobiavao je sam
da kae da je video neku prodornu svetlost koja je p r e d
stavljala ljudsko lice. Pri tom prizoru uhvatio ga je strah
da e mu se srce raspasti na komade. Zato je odmah obamro
od uasa, okrenuo lice i bacio se na zemlju i to je razlog
zato njegova pojava kod drugih ljudi izaziva toliko uasa.
' Blanke, ibid., S. 94.
P. A l b a n Stockli, Die Visionen des setipen Brtiders
Klaus. 1933, S. 34.
M. B. L a v a u d O. P. (Vte Profunde de Nicolas de Flua,
1942) pravi uporeenje, na sasvim umesan nain, se jednim
tekstom iz Horologium Sapientiae od Hajnriha Sojzea ( H e i n rich Seuse), u kojem se apokaliptiki Hristos javlja kao j a rosni i estoki osvetnik, dakle kao potpuna suprotnost Isusu
sa propovedi u gori.
s

354

traktatu: brat Nikola pokazao je hodoasniku koji ga

je posetio sliku toka. Oevidno je tom slikom bio
zaokupljen. Blanke smatra da, nasuprot tradiciji, iz
meu vizije i slike Trojstva ne postoji veza. * Meni se
ini da je taj skepticizam malo preteran. Interesovanje brata za sliku toka mora da je imalo nekog ra
zloga. Ovakve vizije esto izazivaju zbrku i oseanje
raspadanja (srce koje se raspada na komade). Isku
stvo pouava da je zatitni krug, mandala, starin
ski antidot za haotina duhovna stanja. Otuda je sa
svim razumljivo da je brat bio opinjen simbolom
toka. Ni tumaenje vizije uasa kao doivljaja Boga
ne bi moralo biti neprihvatljivo. Otuda se meni veza
izmeu velike vizije i sakselnske slike Trojstva, od
nosno simbola toka ini veoma verovatnom i iz unu
tranjih, psiholokih razloga.
Ovoj nesumnjivo uasavajuoj viziji, koja je bez
dogmatskog uvoda i egzegetskog komentara poput
vulkana prodrla u religiozni pogled na svet ovog bra
ta, bio je, prirodno, potreban dui proces prilagoavanja, kako bi bila uklopljena u duu i njeno celokupno gledanje i na taj nain opet bila uspostavljena
poremeena ravnotea. Kritiko suoavanje sa ovim
doivljajem odvijalo se na tada vrstom tlu dogme,
koja je svoju asimilativnu snagu pokazala na taj na
in to je ono stravino ivo spasonosno preobrazila u
lep prizor ideje o trinitetu. To suoavanje se, meu
tim, moglo odviti i na sasvim drugom tlu same vizije
i njene neprijatne stvarnosti, i to verovatno na utrb
hrianskog pojma boga i na nesumnjivo jo veu
tetu samog brata, koji naime onda ne bi postao sve
tac ve verovatno jeretik (a moda i bolesnik) koji bi
po svoj prilici svoj ivot okonao na lomai.
Ovaj primer pokazuje korisnost dogmatskog sim
bola: on formulie jedan koliko silan toliko i opasno-odsudni duevni doivljaj, koji se zbog svoje pre
moi s pravom oznaava kao saznanje Boga, na j e
dan ovekovoj moi poimanja snoljiv nain, a da se
pri tome bitno ne umanjuje ni obim doivljenog niti
bitnije oteti njegovo premono znaenje. Privienje
1

B l a n k e , ibid., 9 3 . i d.

355

boanskog besa, s kojim se na odreen nain

susreemo i kod Jakoba Bemea, teko se moe uskla
diti sa novozavetnim Bogom, dobrim ocem na nebu,
te je ono stoga lako moglo da postane izvorom jednog
unutranjeg konflikta. Takav konflikt bi ak bio sa
svim u skladu sa duhom vremena s kraja 15. sto
lea, vremenu jednog Nikole Kuzanskog, koji je pu
tem formule o complexio oppositorum hteo da predupredi opasnoj izmi! Ne zadugo zatim jahvistiki
pojam boga doiveo je niz preporoda u protestanti
zmu. Jahve je jedan pojam boga koji sadri jo ne
razdvojne suprotnosti.
Brat Klaus je okrenuo lea obiajima i tradiciji,
napustivi dom i porodicu; dugo je iveo sam, dubo
ko zagledan u tamno ogledalo, tako da je doiveo ono
udesno i strano praiskustvo. U toj situaciji je dog
matska slika boanstva, razvijana tokom mnogih sto
lea, delovala poput nekog spasonosnog napitka. P o
mogla mu je da asimilira fatalni prodor jedne arhetipske slike i da na taj nain izmakne svom sopstvenom rascepu. Angelus Silezijus (Angelus Silesius)
nije bio te sree; njega je unutranji konflikt raspo
lutio, poto je u njegovo vreme ve bila uzdrmana
vrstina crkve koja je zajemena dogmom.
Jakob Berne poznaje jednog boga jarosnog og
nja, jednog pravog absconditusa. A l i on je, s jedne
strane, bio u stanju da duboko oseanu protivrenost
premosti hrianskom formulom OtacSin i da je
spekulativno uklopi u svoj gnostiki, ali u svim bit
nim taakama ipak hrianski pogled na svet, jer bi
inae postao dualista. S druge strane, njemu je od
nesumnjive pomoi bila alhemija koja je ve odavno
u potaji pripremala sjedinjavanje suprotnosti. Ipak
je u njegovoj mandali, koja je prikljuena uz njego
vih etrdeset pitanja o dui i predstavlja bit bo
anstva, suprotnost ostavila jasne tragove, budui da
je podeljena na jednu tamnu i jednu svetlu polovinu
i da se odgovarajui polukrugovi ne zatvaraju ve
jedan drugom okreu lea."
11

356

U p . Cestallungen des Unbevoussten. 1950, S. 96, T a b . 3.

Dogma zamenjuje kolektivno nesvesno time to

ga formulie u irokom obimu. Otuda katolika for
ma ivota ne zna za psiholoku problematiku u tom
smislu. ivot kolektivno nesvesnog je skoro bez
ostatka uao u dogmatske arhetipske predstave i tee
kao zauzdana reka u simbolici creda i rituala. Njegov
ivot se otkriva u unutranjosti katolike due. K o
lektivno nesvesno, onako kako ga danas poznajemo,
nije uopte nikada bilo psiholoko, jer je pre hrianske crkve bilo antikih misterija koje se proteu sve
do u sivu pradavninu neolitikuma. Nikada oveanstvu nisu nedostajale snane slike koje su pruale
zatitu od onog nelagodno ivog u dubini due. Uvek
su oblici nesvesnog bili iskazani, izraeni, zatitnikim i spasonosnim slikama, pa su time bili i istisnuti
u kosmiki, vanduevni prostor.
Ikonoklastija reformacije bukvalno je napravila
pukotinu u bedemu zatitnih slika i otada one jedna
za drugom otpadaju. One su postale nezgodne, jer
su se sukobljavale sa probuenim razumom. Povrh
toga se jo daleko ranije zaboravilo ta su one znaile,
tj. kakvo je njihovo znaenje. Da li se to zaista bilo
zaboravilo? Ili se moda uopte nikada nije ni znalo
ta su one znaile i moda je tek u novije vreme pro
testantski svet zapazio da se zapravo uopte ne zna
ta se u stvari misli sa devianskim roenjem, Hristovom boanskom prirodom ili kompleksitetima
Trojstva? Skoro da se ima utisak kao da su te slike
samo tako ivele i da se njihovo ivo postojanje jed
nostavno prihvatalo bez ikakvog dvoumljenja i bez
ikakve refleksije, otprilike onako kao to ljudi ukra
avaju boine jelke ili sakrivaju uskrnja jaja a da
pri tome uopte ne znaju ta ti obiaji znae. A r h e
tipske slike su a priori tako pime znaenja da se uop
te vie ne postavlja pitanje ta bi one zapravo mo
gle da znae. Zato bogovi s vremena na vreme i umi
ru, jer se u jednom trenutku otkriva da nita ne
znae, da su to zapravo beskorisne stvari stvorene
ljudskom rukom i oblikovane od drveta ili kamena.
Covek je u stvari pri tome samo otkrivao da do tog
trenutka uopte nita nije mislio o svojim slikama.
357

A kada poinje o tome da razmilja, onda to ini uz

pomo onoga to se naziva razumom, a to u stvari
nije nita drugo nego zbir njegovih predrasuda i kratkovidosti.
Istorija razvoja protestantizma predstavlja jed
nu hroninu ikonoklastiju. U toj povesti padao je
jedan bedem za drugim. Pri tome ovo razaranje i nije
teklo tako teko, poto je autoritet crkve ve bio uz
drman. Poznato nam je kako se, u malom i velikom,
uopteno i pojedinano, komad po komad, odvijalo
ovo raspadanje i kako je dolo do ovog danas posto
jeeg zastraujueg siromatva u simbolima. Time je
nestala i snaga crkve; mi sada pred sobom imamo
jedno utvrenje koje je lieno svojih bastiona i kaza
mata, jednu kuu iji su zidovi izvaljeni, preputenu
svim vetrovima sveta i svakoj opasnosti. To je za
pravo jedan jadan slom, koji povreuje istorijsko
oseanje, jer je raspad protestantizma u nekoliko
stotina denominacija nevarljiv, pouzdan znak za to
da uznemirenje i nadalje traje. Protestantski ovek
je zapravo izloen takvoj nezatienosti od koje bi
prirodnog oveka podilazila jeza. Prosveena svest,
dakako, o svemu tome nee nita da zna, ali zato u
tiini trai na drugim stranama ono to se u Evropi
izgubilo. Traga se za delotvornim slikama, nazorima
koji bi smirili uznemirenost srca i uma, i u tom tra
ganju se nailazi na blago Istoka. Tome samo po sebi
nema ta da se prigovori. Niko nije prisilio Rimljane
da uvoze azijske kultove poput masovnih artikala.
Da germanskim narodima doista nije odgovaralo
njihovoj prirodi toboe strano hrianstvo, lako su ga
mogli odbaciti u trenutku kada je bio izbledeo pre
sti rimskih legija. Ono je, meutim, ostalo jer je od
govaralo postojeoj arhetipskoj osnovi. Ali, ono je
tokom stolea postalo neto emu bi se, da je mogao
to da doivi, ne malo udio i sam njegov osniva; a i
priroda hrianstva kod crnaca i Indijanaca mogla bi
da podstakne na odreena istorijska razmatranja. Za
to, dakle, ne bi Zapad asimilirao istonjake forme?
Pa i Rimljani su odlazili u Eleju, Samotraku i Egipat
358

da bi se upoznali sa stvarima. U Egiptu je izgleda ak

postojao turizam ove vrste.
Bogovi Helade i Rima stradali su od iste bolesti
kao i nai hrianski simboli: tada su ljudi, kao i da
nas, otkrili da sa ovim stvarima nita nisu mislili. Bo
govi stranih naroda bili su nasuprot tome neokrnjeni.
Njihova imena bila su udna i nerazumljiva, a njiho
va dela tamna, puna slutnje, sasvim drugaija nego
otrcana chronique scandaleuse Olimpa. Azijski simbo
li se barem nisu razumevali, pa otuda nisu ni bili tako
banalni kao stari bogovi na koje se ve bilo naviklo.
Sama okolnost pak da se to novo isto tako nesmotre
no preuzimalo kao to se staro odbacivalo, tada nije
predstavljala neki problem.
Da li to danas postaje problem? Hoemo li biti
u stanju da gotove simbole, izrasle na egzotinom tlu,
proete stranom krvlju, izreene na stranim jezicima,
hranjene stranom kulturom, preobraene u stranoj
kulturi, obuemo poput neke nove odede? Prosjak
koji se oblai u kraljevsko ruho, kralj koji se obla'
kao prosjak? Nema sumnje da je to mogue. Ili mo
da negde u nama postoji glas koji e nam naloiti
da se okanemo maskarade i da radije sami sebi saijemo svoju odedu?
Duboko sam ubeen da sve vee siromatvo u
simbolima ima odreenog smisla. Taj razvoj ima svo
ju unutranju konsekventnost. Izgubilo se, nestalo je
sve ono o emu se nita nije mislilo i to je samim
time bilo lieno smisaone veze sa sveu koja se da
lje razvijala. Ako bi sada pokuali da svoju sopstvenu
golotinju pokrijemo orijentalnim raskonim odo
rama, kao to to ine teozofi, onda bi time samo izneverili svoju sopstvenu istoriju. Covek ne postaje
prvo prosjak da bi zatim pozirao kao indijski pozorini kralj. Cini mi se da bi bilo daleko bolje da se
odluno opredelimo za duhovno siromatvo bez sim
bola umesto da se obmanjujemo nekim bogatstvom
iji legitimni naslednici ni u kom sluaju nismo.
Nema sumnje, mi smo legitimni naslednici hrianske
simbolike, ali to naslee smo nekako proerdali. Do
pustili smo da propadne kua koju su podigli nai
359

oevi i sada pokuavamo da prodremo u orijentalne

palate koje nai oevi nisu nikada ni videli. Onaj ko
je izgubio istorijske simbole i ne moe da se zado
volji sa zamenom, taj se prirodno danas nalazi u
tekom poloaju: pred njim zjapi Nita, od kojeg se
ovek sa stranom okree. Da stvari budu jo gore:
vakuum se ispunjava apsurdnim politikim i socijal
nim idejama koje se sve skupa odlikuju duhovnom
prazninom. Onaj ko ne moe da se pomiri sa tom v e
leuenom uobraenou da se uvek sve zna bolje, taj
je prisiljen da ozbiljno pribegne svom takozvanom
poverenju u boga, pri emu se onda u veini slua
jeva ispostavlja da je strah jo uverljiviji. On dodue
nije neopravdan, jer tamo gde je bog najblii, tamo
je izgleda opasnost i najvea. Opasno je naime opredeliti se za duhovno siromatvo: jer, ko je siromaan,
taj neto i eli, a ko eli, taj izaziva sudbinu. Jedna
vajcarska poslovica to izraava na drastian nain:
Iza svakog bogataa stoji jedan avo, a iza svakog
siromaha dva avola. Kao to je hrianstvo svo
jim zavetovanjem svetovnom siromatvu odvratilo
panju od svetovnih dobara, tako i duhovnjako si
romatvo eli da se odrekne lanih bogatstava duha,
okreui lea ne samo bednim ostacima jedne velike
prolosti koji se danas nazivaju protestantska cr
kva, ve i svim zamamnim egzotinim mirisima,
kako bi se povuklo u sebe, gde se u hladnom svetlu
svesti ubogost sveta prostire sve do zvezda. Mi smo
to siromatvo ve nasledili od naih otaca. Ja se jo
dobro seam nastave iz veronauke, odnosno priprema
za konfirmaciju, koje je sa mnom obavljao moj otac.
Katehizam mi je bio ubitano dosadan. Ali, jednom
sam prelistavao ovu malu knjiicu ne bih li naao
neto zanimljivije i pogled mi se zaustavi na para
grafu o Trojstvu. To me je zainteresovalo i nestrplji
vo sam oekivao da pouavanje dospe do ovog po
glavlja. Kada je konano doao taj oekivani as, moj
otac ree: Ovaj odeljak emo preskoiti, ni ja sam
nita ovo ne razumem! Time je bila pokopana moja
poslednja nada. Divio sam se dodue iskrenosti moga
oca, ali mi to nije pomoglo da savladam injenicu da
360

mi je otada svaki razgovor o religioznim stvarima bio

dozlaboga dosadan.
Na intelekt je postigao nesluene uspehe, ali je
istovremeno opustoen na duhovni dom. Mi smo du
boko uvereni da se ni sa najnovijim i najveim re
flektorom koji se gradi u Americi tamo iza najudalje
nijih zvezdanih maglina nee otkriti neki empireum,
i mi isto tako dobro znamo da e na pogled oajni
ki lutati mrtvom prazninom neizmerljivih prostran
stava. I nita nee biti bolje ako nam se svet besko
nano malog otkrije pomou matematike fizike.
Najzad, mi iskopavamo mudrost svih vremena i naro
da i konstatujemo da je ono najdragocenije i najvred
nije ve odavno reeno najlepim jezikom, o v e k kao
i pohlepna deca prua ruke za tim i misli, ako ga do
hvati, da ga i poseduje. A l i ono to se poseduje, to
nema vie vrednosti, i ruke se umaraju od pruanja,
jer bogatstvo lei svuda uokolo, sve dok se pogled
prua. Sav taj posed pretvara se u vodu i nije se samo
jedan arobnjakov uenik na kraju utopio u tim sa
movoljno dozvanim vodama, ukoliko prethodno nije
potpao spasonosnoj ludoj ideji da je ova mudrost do
bra a ona loa. Od tih uenika nastaju oni zastrau
jui bolesnici koji veruju da imaju da obave jednu
proroku misiju. Jer, vetakim razdvajanjem istinite
od lane mudrosti nastaje takva napetost due, a iz
toga takva samoa i bolest, kao to je ona bolest morfiniste koji se uvek nada da e nai saputnike za svoj
porok.
A k o se nae prirodno naslee razredilo, onda se,
da se posluimo Heraklitovim recima, i sav duh spu
stio sa svoje ognjene visine. A kada duh postaje te
ak, onda on postaje voda i intelekt se, u luciferskoj
umiljenosti, dokopao sedita na kome je nekada duh
stolovao. Duh zaelo srne sebi da uzme pravo patris
potestas nad duom, ali ne i zemaljsko-roeni inte
lekt, koji je ovekov ma ili eki a ne tvorac duhov
nih svetova, otac due. Klages (Klages) je ovde do
bro pogodio stvar a Selerovo (Scheler) retabliranje
duha bilo je dosta skromno, jer obojica pripadaju
jednom vremenu u kome duh vie nije gore ve dole,
361

i gde vie nije vatra ve voda. Put due, koja, kao So

fija Bitosa, trai izgubljenog oca, vodi otuda ka vodi,
ka onom tamnom ogledalu koje poiva na njenom
dnu. Svaki onaj koji je sebi odabrao duhovno siroma
tvo, istinsko naslee jednog u ivotu dosledno, do
kraja realizovanog protestantizma, dospeva na put
koji vodi ka vodi. Ta voda ovde nije nikakva metaforika pria ve jedan ivi simbol za tamnu psihu.
To u zaelo najbolje ilustrovati na jednom konkret
nom primeru:
Jedan protestantski teolog je vie puta sanjao isti
san: on stoji na jednom obronku a dole ispod njega
prostire se dolina u kojoj se nalazi tamno jezero. On
u snu zna. da ga je do sada uvek neto zadravalo
da se priblii tom jezeru. Meutim, ovog puta on od
lui da poe do jezera. Kako se pribliava obali j e
zera, postepeno postaje hladno i nelagodno i iznenada
prohuja preko povrine vode udar vetra. Tada ga
spopade panian strah i on se budi.
Ovaj san predoava prirodnu simboliku. Sneva
se sputa u svoju sopstvenu dubinu i put ga vodi do
tajanstvene vode. I tu se zbiva udo iz banje u Vitezdi: pojavljuje se aneo i dodiruje vodu koja time
poprima lekovitu snagu. U snu je to vetar, pneuma,
koja duva gde hoe. Potrebno je da se ovek spusti
do vode kako bi se izazvalo udo oivljavanja vode.
Ali dah duha koji huji preko vode je nelagodan, kao
i sve ono emu se nije uzrok ili iji se uzrok ne zna.
Time se nagovetava neka nevidljiva prisutnost, j e
dan numen, kome ni ljudsko oekivanje niti svoje
voljno delanje nisu udahnuli ivot. On ivi sam po
sebi i oveka, kome je duh uvek bio samo ono to je
verovao da sam stvara ono to stoji u knjigama ili o
emu ljudi govore, podilazi jeza. A l i kada se to spon
tano zbiva, onda je to privienje i naivni razum spo
pada primitivni strah. Isto tako su mi elgonjski starci
u Keniji opisali dejstvo nonog boga, kojeg nazivaju
onaj to pravi strah. On ide na tebe, rekoe mi
oni, kao udar hladnog vetra i ti se jei, ili ide uoko
lo zvidei u visokoj travi; afriki Pan koji u ave362

tinjski podnevni as, svirajui na fruli hoda uokolo

po evaru i plai pastire.
Tako je onaj duh pneume u snu opet zastraio
jednog pastira, jednog uvara stada, koji je u mrkli
noni as stupio na evarom obraslu obalu jezera u
dubokoj dolini due. Onaj nekada vatreni duh se za
elo spustio do prirode, drveta, kamena i voda due,
kao onaj Starac u Nieovom Zaratustri, koji je, sit
oveanstva, poao u umu da bi sa medvedima brun
dao u ast Tvorca. Mora se naravno uvek ii putem
vode, koji uvek vodi nadole, ako se eli da se po
novo izvue blago, dragoceno naslee oca. U gnostikoj himni due roditelji alju sina da pronae biser
koji je nestao iz krune kraljevskog oca. On poiva na
dnu jednog dubokog bunara, koji uva zmaj; taj bu
nar nalazi se u zemlji Egipana, u jednom svetu pohotljivom i opijenom bogatstvima fizike i duhovne
prirode. Sin i naslednik polazi na put da donese dra
gulj, ali u orgiji egipatske svetovne razuzdanosti za
boravlja i na sebe i na zadatak, sve dok ga pismo oca
ne podseti na obavezu. On polazi do vode i uranja u
tamnu dubinu bunara, gde na dnu nalazi biser, koji
e na kraju prineti na rtvu najviem boanstvu.
Ova himna, koja se pripisuje Bardesanu, potie
iz jednog vremena koje je u vie nego jednom pogle
du slino naem vremenu. Coveanstvo je tragalo i
oekivalo, i ribo levatus de profundo * iz izvora
postala je simbol Spasitelja. Dok sam pisao ove redo
ve, primio sam jedno anonimno pismo iz Vankuvera.
Autor pisma se udi svojim snovima koji neprestano
krue oko vode: Almost every time I dream it is
about water: either I am having a bath, or the water-closet is overflowing, or a pipe is bursting or my
home has drifted down to the water edge, or I see an
acquaintance about to sink into water, or I am trying
to get out of water, or I am having a bath and the
tub is about to overflow itd.
Voda je najpoznatiji simbol za nesvesno. Jezero
u dolini je nesvesno koje u neku ruku lei ispod ve1

12 Augustin, Confess. Lib. X I I I , cap. X X I .

363

sti, zbog ega se i ee oznaava kao podsvesno,

pri emu se ne retko osea neprijatna primesa manjevredne svesti. Voda je duh doline, vodeni zmaj
taoa, ija priroda lii na vodu, jedan od jina prihva
eni jang. Otuda voda psiholoki znai: duh koji je
postao nesvestan. Zato san teologa i kae sasvim tano da kod vode moe da doivi dejstvo ivog duha
kao udo isceljenja u banji Vitezdi. Izgleda da sila
zak u dubinu uvek prethodi usponu. Tako je jedan
drugi teolog sanjao da je na jednom bregu ugledao
neku vrstu Gralovog dvorca. Iao je jednim putem
koji je naoko vodio pravo do podnoja brega i do us
pona. A l i kada se pribliio bregu, otkrio je, na svoju
veliku alost, da ga od brega razdvaja ponor, jedan
tamni, duboki bezdan u kome je uborila neka pod
zemna voda. U bezdanu dubinu je dodue s jedne
strane vodila strma staza, a s druge strane se opet
mukotrpno penjala navie. A l i sve to nije ba bilo
naroito privlano i sneva se probudio. I ovde se
sneva koji stremi ka svetlom uvienju prvo suoava
sa neophodnou poniranja u mranu dubinu, koja se
pokazuje kao neophodan uslov za vei uspon. U toj
dubini vrebaju neznane opasnosti koje e mudar o
vek izbei, ali e time ujedno proigrati ono dobro
koje bi smelim ali neumnim poduhvatom mogao da
osvoji.
11

Iskaz snevaa nailazi na silne otpore svesti, za

koju je duh samo neto to se nalazi u visinama.
Duh na izgled uvek dolazi odozgo. Odozdo dolazi
sve ono to je mutno i to je za odbacivanje. Duh je
po ovom shvatanju najvia sloboda, lebdenje nad du
binama, osloboenje htonske zarobljenosti i otuda
pribeite za sve straijivce koji nee da postanu.
A l i voda je ovozemaljski opipljiva, ona je i tenost
nagonima ophrvanog tela, krv i krvavost, miris i
votinje i strastvenost telesnosti. Nesvesno je ona psii' To to se opet radi o snu jednog teologa utoliko ne
zauuje, to se jedan svetenik isto profesionalno bavi
motivom uspona. On tako esto mora o tome da govori, da je
sasvim prirodno postaviti pitanje kako zapravo stoje stvari
sa njegovim sopstvenim duhovnim usponom.

364

ha koja iz dnevne svetlosti duhovno i moralno, jasne

svesti dosee dole do onog nervnog sistema koji se
odvajkada oznaava kao simpatikus (Svmpathicus) i
koji ne kao cerebralnospinalni sistem obavlja opaa
nje i delatnost miia, vladajui na taj nain okolnim
prostorom, ve bez ulnih organa obezbeuje ravno
teu ivota, donosei tajanstvenim putevima meupodsticanja ne samo izvetaje o najdubljoj sutini
jednog drugog ivota ve takoe prenosei na ovaj
sistem unutranja dejstva. U tom smislu je to jedan
krajnje kolektivan sistem, prirodna osnova participation mystique, dok cerebramospinalna funkcija do
stie svoj vrhunac u izdvajanju odreenosti Ja, obuhvatajui medijumom prostora samo ono to je povr
insko i spoljanje. Cerebrospinalni sistem doivljava
sve kao neto spoljanje, a vegetativni doivljava sve
kao unutranje.
Nesvesno se obino shvata kao neka vrsta izdvo
jene line intimnosti, to Biblija, na primer, oznaa
va kao srce, poimajui ga izmeu ostalog i kao is
hodite svih zlih misli. U sranim komorama prebi
vaju svi loi krvni duhovi, jarost i ulna slabost. Tako
nesvesno izgleda kada se ono posmatra sa stanovita
svesti. Nasuprot tome se svest poima kao stvar veli
kog mozga koji sve razlae i sve vidi u pojedinostima,
a to znai i nesvesno, koje se naprosto shvata kao
moje nesvesno. Otuda se obino misli da onaj ko si
lazi u nesvesno dospeva u neugodnu uskost egocen
trine subjektivnosti i da je u tom orsokaku pre
puten, odnosno izloen navali svih zlih ivotinja koje
navodno prebivaju u peini duevnog podzemlja.
Onaj ko se zagleda u ogledalo vode, taj e sva
kako najpre ugledati svoju sopstvenu sliku. Onaj ko
polazi k samom sebi, rizikuje susret sa samim sobom.
Ogledalo ne laska, ve verno odraava ono to u nje
ga gleda, odnosno ono lice koje nikada svetu ne poka
zujemo, jer ga skrivamo putem Persone, maske glum
ca. Ali, ogledalo se nalazi iza maske i pokazuje pra
vo lice. To je prva proba hrabrosti na putu u unutra
njost, proba koja je dovoljna da veinu ljudi za
strai, budui da susret sa samim sobom spada meu
385

one neprijatne stvari koje ovek tei da izbegne sve

dok je u stanju da sve ono to je negativno projicira
na okolinu. A k o je ovek u stanju da gleda svoju sop
stvenu Senku i da podnese saznanje o njoj, onda je
time reen tek jedan mali deo zadatka: barem je ou
vano lino nesvesno. A l i Senka je jedan ivi deo li
nosti i zato ona hoe u bilo kojoj formi da uestvuje
u ivotu. Ona se ne moe porei nikakvim dokazima,
niti moe pomou razuma da se prikae kao neka bezazlenost. Ovaj problem je veoma teak i sloen, jer
na scenu ne priziva samo celog oveka ve ga ujed
no podsea na njegovu bespomonost i nemo. Jake
prirode ili da li pre da kaemo slabe? ne vole
ovu aluziju i radije sebi izmiljaju neku herojsku
sferu s one strane dobra i zla, presecajui gordijski
vor jednim udarcem umesto da ga raspliu. Meu
tim, ranije ili kasnije, raun ipak mora biti podmi
ren. Mi ipak moramo sebi da priznamo: postoje pro
blemi koji se naprosto ne mogu resiti sopstvenim
sredstvima. Ovakvo priznanje odlikuje se vrlinom da
je iskreno, istinito i realno, a time je postavljen i te
melj za' kompenzatoriku reakciju kolektivno nesve
snog, tj. ovek je sada sklon da obrati panju na neku
spasonosnu ideju ili da zapazi misli kojima ranije nije
doputao da dou do izraaja. Moda emo obratiti
panju na snove koji se javljaju u takvim momenti
ma ili emo razmisliti o odreenim dogaajima koji
se u nama zbivaju upravo u to vreme. Ako ovek za
uzme takav stav, onda mogu da se probude i aktivi
raju spasonosne snage koje spavaju u dubljoj prirodi
oveka, jer bespomonost i slabost su veni doivljaj
i veno pitanje oveanstva, a na njega postoji i je
dan veni odgovor, jer bi inae ovek ve davno pro
pao. A k o je ovek uinio sve ono to je moglo da se
uini, onda preostaje samo jp ono to bi moglo da
se uini ako bi se znalo ta da se uini. A l i ta zna
ovek o samom sebi? Celokupno nae iskustvo poka
zuje da ovek veoma malo zna o sebi. Otuda za ne
svesno preostaje jo puno prostora. Molitva, kao to
je poznato, zahteva veoma slian stav i otuda ima i
odgovarajue dejstvo.
366

Nuna i neophodna reakcija kolektivno nesve

snog izraava se u arhetipski oblikovanim predstava
ma. Susret sa samim sobom znai pre svega susret
sa sopstvenom Senkom. Senka je u stvari jedan tesnac, jedna uska kapija, ije neugodne stenjenosti
ne moe biti poteen onaj koji se sputa u duboki
bunar. AH ovek mora da upozna samog sebe da bi
znao ko je, jer ono to sledi iza kapije je jedno neo
ekivano, bezgranino prostranstvo puno nesluenih
neodreenosti koje nisu ni unutranjost ni spoljanjost, ni gore ni dole, ni moje ni tvoje, ni dobro ni
zlo. To je svet vode u kome sve ivo izdvojeno lebdi,
svet u kome poinje carstvo simpatikusa, due sveg
ivog, gde sam nerazdvojivo i ovo i ono, i gde onog
drugog doivljavam u sebi a onaj drugi kao Ja do
ivljava mene. Kolektivno nesvesno je sve samo nije
izdvojen, lini sistem, ono je jedna prostrana i prema
svetu otvorena objektivnost. Ja sam objekat svih su
bjekata u najpotpunijem obrtu moje obine svesti,
gde sam uvek subjekt koji ima objekte. Tamo sam
meutim toliko neposredno povezan sa svetom da
lako zaboravljam ko sam ja u stvari. Prava re za
oznaavanje tog stanja je izgubljen u samom sebi*.
Ta sopstvenost pak je svet ili jedan svet, ako bi jed
na svest mogla da ga vidi. Zato ovek mora da zna
ko je on. Naime, jedva da nas je nesvesno dodirnulo
a ovek je njime ve dodirnut na taj nain to postaje
nesvestan samog sebe. To je ona praopasnost koju
primitivni ovek, i sam jo stojei tako blizu te plerome, instinktivno spoznaje i koje izaziva oseanje
strave. Njegova svesnost jo je, naime, nesigurna i jo
stoji na slabim nogama. Ona je jo detinjasta, upravo
je izronila iz pravoda. Lako moe da je preplavi talas
nesvesnog i ovek e zaboraviti ko je bio i ini e dela
u kojima samog sebe vie ne moe da prepozna. Sto
ga se primitivni ljudi boje estokih afekata, jer se
pod njima svest suvie lako gubi a mesto nje nastupa
opsednutost. Otuda je celokupno nastajanje oveanstva bilo usmereno na uvrenje svesti. Tom cilju
sluili su rituali, representations collectives, dog
me; to su bili bedemi i zidine podignuti protiv opa367

snosti od nesvesnog, od perils of the soul. Zato se

primitivni ritual i sastoji od isterivanja duhova, v e tica, odbijanja zlog znamenja, ublaivanja bogova,
proiavanja i analognog, tj. maginog izazivanja
spasonosnih inova.
To su oni u pradavna vremena podignuti bede
mi koji su kasnije postali temelji crkve. Otuda se
upravo ovi bedemi rue kada simboli ponu bolovati
od starake slabosti. Onda vode sve vie rastu i na
oveanstvo se ruuju beskrajne katastrofe. Verski
voa, takozvani Loko Tenente Gobernator Taosa re
kao je jednom prilikom: Amerikanci bi trebalo da
prestanu da ometaju nau religiju, jer kada ova bude
propala i kada mi vie ne budemo bili u stanju da
pomognemo Suncu, naem Ocu, na njegovom putu
preko neba, tada e, za jedno desetak godina, i A m e
rikance i ceo svet snai velika nevolja; onda se naime
sunce vie nee raati. To znai, zavladae no, ugasie se svetlost svesti i preplavie nas tamno more
nesvesnog. Primitivno ili ne, oveanstvo uvek stoji
na granici onih stvari koje samo ini, ali pri tome
njima ne vlada. Ceo svet eli mir, a ceo svet se nao
ruava rukovodei se onom izrekom: si vis pacem,
para bellum, da navedemo samo jedan primer. o v e
anstvo nije u stanju da neto uini protiv ovean
stva, i bogovi mu, vie nego ikada, pokazuju puteve
sudbine. Mi danas bogove nazivamo faktorima, to
dolazi od rei facere = initi, praviti. initelji stoje
iza kulisa svetskog pozorja. To je tako kako u pogle
du malih tako i velikih stvari. U svesti smo svoji sopstveni gospodari; mi sami smo na izgled ti faktori.
Meutim, zakoraknemo li kroz vrata Senke, sa ua
som emo uvideti da smo objekti faktora. Takvo sa
znanje je veoma nelagodno, obespokojavajue, jer
nas nita toliko ne razoarava kao otkrie nae sopstvene slabosti. Ono tavie daje povoda za primitiv
nu paniku, jer se uvana i negovana nadmo svesti,
koja je u stvari tajna ljudskog uspeha, na opasan na
in dovodi u pitanje. No, budui da neznanje ne pred
stavlja jemstvo neke sigurnosti, ve naprotiv jo vie
poveava nesigurnost, to je nesumnjivo bolje da upr368

kos sveg straha znamo za nau ugroenost. A k o se

pravilno postavi pitanje, onda se ve ima polovina reenja jednog problema. Tada u svakom sluaju zna
mo da ta velika opasnost koja nam preti potie iz
nesagledivosti psihike reakcije. Umni ljudi su otuda
ve odavno shvatili da spoljanji istorijski uslovi bilo
kakve vrste predstavljaju samo povode stvarnim i
votnim opasnostima, naime politiko-socijalnim su
manutim tvorevinama, koje se ne mogu kauzalno
shvatiti kao neophodne posledice spoljanjih uslova
ve kao odluke nesvesnog.
Ova problematika je nova, jer su sva ranija v r e
mena jo verovala u bogove u bilo kom obliku. M o
ralo je naravno doi do tako besprimernog osiroma
enja u pogledu simbola da bi se bogovi opet otkrili
kao psihiki faktori, odnosno kao arhetipovi nesves
nog. To otkrie je zaelo za sada jo neuverljivo. Da
bi ono bilo uverljivo, potrebno je ono iskustvo koje
je skicirano u snu teologa; samo u tom sluaju e
se saznati samodelatnost duha nad vodama. Otkako
su zvezde pale s neba i otkako su izbledeli nai naj
vii simboli vlada tajanstveni ivot u nesvesnom.
Zbog toga mi danas i posedujemo psihologiju i zbog
toga govorimo o nesvesnom. Sve bi to bilo, a i jeste
suvino u jednom vremenu i u jednoj formi kulture
koja ima svoje simbole. Jer, ovi su duh koji dolazi
od gore, i tada je i duh gore. Otuda bi za takve ljude
bila ludost i besmislica ako bi hteli da dozive ili ispi
taju nesvesno koje nita ne sadri do tiho, neometano
tkanje prirode. Meutim, nae nesvesno sadri oiv
ljenu vodu, tj. duh koji je postao prirodan, zbog ko
jeg je ono uzburkano. Nebo nam je postalo jedan fi
zikalni kosmiki prostor, a boanski empireum jedno
lepo seanje na ono kako je nekada bilo. Nae srce
pak gori, a tajanstveni nemir nagriza korene naeg
postojanja; otuda sa Veluspom moemo da postavimo
pitanje:
Sta to jo mrmlja Votan sa Mimirovom glavom?
Ve vri u vrelu .
24 Jung, O d a b r a n a dela, IV

369

Bavljenje pitanjem nesvesnog je za nas od ivot

nog znaaja. Radi se o duhovnom biti ili ne biti. Svi
oni ljudi koji su doiveli ono to je nagoveteno u
pomenutom snu znaju da se blago nalazi u dubinama
vode i pokuae da ga izvuku. Budui da ne smeju da
zaborave ko su, to oni ni po koju cenu ne smeju da
izgube svoju svest. Oni e, dakle, vrsto ostati na
zemlji, pa time postaju da se posluimo jednom
slikom ribori koji ono to pliva u vodi hvataju
mreom i udicom. A k o postoje prave i neprave lude,
koje ne shvataju ta ribari ine, ovi poslednji nee
biti pokolebani u pogledu sekuralnog smisla svog delanja, jer je simbol njihove delatnosti za mnogo sto
lea stariji od neuvele povesti o svetom Gralu. Ali
nije svaki ovek ribar. Ponekad ova figura ostaje na
svom instinktivnom predstupnju, a onda je to vidra,
kao to znamo, na primer, iz bajke o vidri od Oskara
A. mica (Oscar A. Schmitz).
Onaj ko se zagleda u vodu, svakako e najpre
ugledati svoju sopstvenu sliku, ali iza toga ubrzo iz
ranjaju iva bia; uglavnom su to ribe, bezazleni sta
novnici dubina bezazleni, ukoliko jezero za mno
ge ljude ne bi bilo tajanstveno, avetinjsko. To su v o
dena bia posebne vrste. Ponekad se u ribarevu mre
u uhvati jedna vodena vila, poluena-poluriba, da
kle poluljudska riba. Vodene vile su zanosna bia:
14

Delom ga je ona vukla, delom je on sam tonuo,

I vie nije vien.

Vodena vila je jedan jo instinktivniji predstupanj jednog arobnog enskog bia koje oznaavamo
kao Anima. Mogu to da budu i sirene, meluzine'" .
-

U p . za to Paracelzus, De vita longa, izd. A d a m v

Bodenstein, 1562, i moj komentar uz to u Paracelsica, 1942.
'"> U p . za to sliku uenika u L i b e r Mutus iz 1677. On
peca i ulovi jednu vit. Njegova soror mvstica pak hvata svo
jim preama ptice koje predstavljaju animus. Ideja aninv
se vie puta nalazi u literaturi X V I i X V I I stolea, tako kod
Richardus Vitusa, Aldrovandusa i komentatora Tractatus
Aureusa. V. moj napis o Bolonjskoj zagonetki, u: MysteHum Coniuncttonis. Ziirich, 1951, I, S. 56.
14

370

umske ene, gracije, erke vilenjaka, lamije i sukube, koje opine i zavedu mladie i onda im isiu i
vot. Moralista-kritiar e rei da su te figure projek
cije enjivih stanja oseanja i neprihvatljivih fan
tazija. Izvesna opravdanost te konstatacije se ne moe
prevideti. A l i da li je to cela istina? Da li vodene vile
zaista nisu nita drugo nego proizvod jedne moralne
mlitavosti? Zar nije ve odavno bilo takvih bia i to
ve u vreme kada je nejasna ljudska svest jo sasvim
bila vezana za prirodu? Prvobitno su se duhovi po
svoj prilici nalazili u umi, u polju i u vodenim toko
vima, daleko pre nego to je postojalo pitanje o mo
ralnoj savesti. Uz to su ta bia ulivala strah, tako da
su njihova neto udesna erotska svojstva samo rela
tivno karakteristina. Svest je tada bila daleko jed
nostavnija i opseg njene moi bio je smeno malen.
Mnogo toga to danas oseamo kao sastavni deo na
eg sopstvenog psihikog bia nalazimo kod primi
tivca veselo projicirano na prostranu okolinu.
Re projekcija zapravo nije naroito pogodna,
jer se nita nije izbacilo iz due, ve je tavie psiha
nizom introjekcionih akata postala onako kompleks
na kako je mi danas poznajemo. Njena kompleksnost
je narasla srazmerno sa procesom dedemonizacije
prirode. Jedna neprijatna gracija iz te i te godine da
nas se zove erotska fantazija koja na muan nain
komplikuje na duevni ivot. S njom se naprosto ne
suoavamo drugaije nego to smo se suoavali s jed
nom vilom, i ona je poput nekog sukubusa; ona se
preobraava u mnoga oblija, kao neka vetica, pre
doavajui uopte takvu nesnoljivu samostalnost
koja po pravilu ne bi pripadala jednom psihikom sa
draju. Ponekad prouzrokuje opinjenosti koje se
mogu meriti sa najboljim sluajevima omaijanosti,
ili stanje straha koje ne moe nadmaiti nikakva po
java avola. Ona je jedno vragolasto bie koje nas
uvek. nanovo iznenauje svojim brojnim preobraa
jima i maskiranjima i svakojakim podvalama, prouzrokujui ugodna i neugodna zavaravanja, depresije i
ekstaze, nesavladane afekte itd. I u stanju razumne
introjekcije vodena vila ne odbacuje svoje vragola371

sto bie. V e t i c a n i j e prestala da m e a svoje p r l j a v e

ljubavne i smrtonosne napitke, ali se n j e n magian
otrov profinio i dobio oblik intrige i samozavarava
n j a , to j e dodue n e v i d l j i v o a l i n e m a n j e opasno.
Odakle n a m pak smelost da tu v i l u oznaimo kao
Animu? Pa Anima znai dua i oznaava neto
veoma udesno i besmrtno. A l i to nije u v e k tako bilo.
N e srne s e z a b o r a v i t i d a j e t a v r s t a d u e d o g m a t s k a
predstava ija je s v r h a da obuzda i o b u h v a t i neto
nelagodno samodelatno i ivo. N e m a k a re dua,
Seele, je p r e k o gotskog o b l i k a saiwal6 s r o d n a g r k o j
r e i at6XoV, k o j a z n a i p o k r e t n o , a r o l i k o , d a k l e
neto poput l e p t i r a g r k i o j r i k o j i opijen l u t a
tj. leti od cveta do cveta i i v i od m e d a i l j u b a v i . U
g n o s t i k o j t i p o l o g i j i dvdpu>7tog- Yux 6g" ( p s i h i k i o v e k )
s t o j i i s p o d 7cveuuTix6c; ( d u h o v n o g ) , a n a k r a j u p o s t o j e
i loe due k o j e e za v e n a v r e m e n a da se p r e u
paklu, a k je i sasvim nevina dua nekrtenog novo
roeneta liena vienja Boga. K o d primitivca je on
m a g i n i ivotni d a h (otuda Anima) i l i plamen. L e p o
to kae jedna nekanonska re Gospoda: K o je blizu
mene, taj j e b l i z u vatre. K o d H e r a k l i t a j e d u a n a
n a j v i e m s t e p e n u o g n j e n a i s u v a , j e r vxV) j e u n a j b l i e m s r o d s t v u s a h l a d n i m d a h o m 0xeiv z n a i
d a h n u t i , uxp6s* z n a i h l a d n o , a Y u x o r s v e e . . .
ix

D u e v n o bie je ivo bie. D u a je ono ivo u o

v e k u , ono to i v i s a m i m s o b o m i ono to p r o u z r o
k u j e ivot; zato je B o g udahnuo A d a m u i v dah da
bi iveo. D u a zavodi, pomou lukavstva i igre-varke, tromost materije k o j a ne eli da ivi, da se opredeli za ivot. O n a uverava u neverovatne stvari da bi
se iveo ivot. O n a je p u n a z a m k i i k l o p k i , sa c i l j e m
da se u l o v i ovek, da bi doao do z e m l j e i da bi se
t a m o zapleo i ostao na njoj, k a k o bi iveo ivot; o n a
je poput E v e koja u raju nije mogla da odoli elji da
A d a m a uveri u kvalitet zabranjene jabuke. Da nije
p o k r e t l j i v o s t i i treperenja due, ovek bi usled svoje
najvee strasti, tromosti, dospeo do potpunog s m i r e
nja. * N j e n zagovornik je n e k a vrsta razumnosti, a
izvesna vrsta moralnosti daje tome svoj blagoslov.
1

F. de La Rochefoucauld, Pensees LIV.

372

Imati duu je iskuenje ivota, jer dua je demon

koji daje ivot, koji igra vilenjaku igru ispod i iznad
ljudske egzistencije, pa je stoga unutar dogme ugro
avan jednostranim kaznama i umirivan blagoslovi
ma koji daleko prevazilaze ljudske zasluge. Nebesa i
pakao su sudbina due a ne oveka graanina koji u
svojoj slabosti i plahosti ne bi znao ta da pone sa
sobom u jednom nebeskom Jerusalimu.
Anima nije dogmatska dua, a nije ni anima rationalis koja je filozofski pojam, ve je prirodni ar
hetip koji na zadovoljavajui nain subsumira sve
iskaze nesvesnog, primitivnog duha, povesti jezika i
religije. Ona je faktor u pravom smislu rei. Ona se
ne moe napraviti ve je uvek ono a priori svih timunga, reakcija, impulsa i svega onog psihiki spon
tanog. Ona je neto to ivi samim sobom, to uslovljava da ivimo, jedan ivot iza svesti, koji ne moe
jednostavno da se bez ostatka integrie sa sveu, ve
naprotiv ova tavie proishodi iz njega. Jer, psihiki
ivot je konano veim delom nesvestan ivot i on obu
hvata svest sa svih strana; ova misao postaje bez da
ljega jasna ako sebi samo jedan jedini put predoimo
kakva je nesvesna priprema potrebna za to da se, na
primer, raspozna neko ulno opaanje.
Iako izgleda da Animi pripada sveukupnost ne
svesnog duevnog ivota, ipak je ona samo jedan od
mnogih arhetipova. Zato ona nije prosto naprosto ka
rakteristina za nesvesno. Ona je samo jedan aspekt
nesvesnog. To se ve pokazuje u injenici da je ona
enske prirode. Ono to nije Ja, odnosno muko, to
je po svoj prilici ensko, i budui da se Ne-Ja osea
kao neto to ne pripada Ja, dakle kao neto to je
izvan njega, to je slika anime po pravilu uvek proji
cirana na ene. U svakom polu je do izvesnog stepena prisutan i suprotni pol, jer u biolokom smislu pri
izboru mukog pola jedino odluuje vei broj mukih
gena. Izgleda da manji broj enskih gena tvore en
ski karakter, koji meutim usled svoje slabosti obino
ostaje nesvestan.
Sa arhetipom anime stupamo u carstvo bogova,
odnosno u podruje koje je za sebe rezervisala meta-

373

fizika. Sve to anima dotakne, postaje numinozno, tj.

bezuslovno, opasno, tabuirano, magino. Ona je zmi
ja u raju bezazlenog oveka punog dobrih namera i
nauma. Ona prua uverljive razloge protiv bavljenja
s nesvesnim koje razara moralna koenja i oslobaa
sile koje bi zapravo trebalo da ostanu u nesvesnom.
Kao i obino, i ovde ona donekle ima pravo, budui
da iuot po sebi nije samo dobro. Time to anima
hoe ivot, tj. time to se zalae za ivot, ona se zala
e i za dobro i za zlo. U vilinskom prostoru ivota te
kategorije ne postoje. I telesni i psihiki ivot odli
kuju se indiskrecijom da bolje prolaze i ostaju zdra
viji bez konvencionalnog morala. Anima veruje u
xaX6v %ayad6\, koja je jedan primitivni pojam, upo
trebljavan pre kasnije pronaene suprotnosti izme
u estetike i morala. Bila je potrebna dugotrajna hrianska diferencijacija da bi postalo jasno da dobro
nije uvek i lepo i da lepo nije neminovno i dobro. Paradoksalnost ovog pojmovnog sprega nije priinjavala potekoe ni ljudima antike ni primitivcima.
Anima je konzervativna i na iznuravajui nain se
dri drevnijeg oveanstva. Otuda se ona rado javlja
u istorijskom ruhu, s posebnom naklonou prema
Grkoj i Egiptu. U tom smislu treba uporediti kla
siare Rajdera Hagarda (Rider Haggard) i Pjera B e noa (Pierre Benoit). San renesanse, Ipnerotomacchia
Polifila", i Geteov Faust, takoe su duboko zahvatili
u antiku da bi nali l e vrai mot de la situation. U
prvom delu je prizivana kraljica Venera, a u drugom
trojanska Helena. Upeatljivu sliku o animi u svetu
bidermajera i romantiara predoila nam je Anijela
Jafe (Aniela Jaffe). Ne elimo da poveavamo broj
nesumnjivih svedoka, jer i ovo nam prua dovoljno
grae i nenamerne, autentine simbolike za bogato
oploavanje nae meditacije. A k o neko eli da sazna
kako to izgleda kada se anima pojavi u modernom
18

" U p . Linda Fierz-David, Der

Liebestraum
des
Poliphilo. 1947.
* Biler und Symbole aus E. T. A. Hoffmanns Marchen
Der goldene Topi, U: Gestaltungen des Unbewussten. 1950,
S. 239. i d.

374

drutvu, onda svesrdno mogu da preporuim Erskinovo (Erskin) delo Helen oj Troy. Ono nije bez du
bine, jer nad svim stvarno ivim lei dah venosti.
Anima je ivot s one strane svih kategorija i zato
moe da se odrekne i grdnje i pohvale. Nebeska kra
ljica i guica koja je nasela ivotu je li se ikada
obratila panja na to kakva je jadna sudbina iz le
gende o Mariji uzviena i prenesena meu boanske
zvezde?
Besmislen i haotian ivot koji se ponosi svojim
sopstvenim bogatstvom izaziva oseanje strave i od
bojnosti kod oveka koji je uklopljen u svoju civili
zaciju a pri tome se ne moe rei da nije u pravu,
jer je takav ivot i majka ishodite sveg besmisla i
svekolike tragike. Zato se od samog poetka na zem
lji roeni ovek sa svojim blagotvornim ivotinjskim
instinktom nalazi u stanju borbe sa svojom duom i
njenom demonijom. Ako bi ova dua nedvosmisleno
bila mrana, onda bi sve bilo veoma jednostavno. A l i
stvari, na alost, ne stoje tako, jer ista anima moe
da se pojavi i kao aneo svetlosti, kao psihopompos
i da vodi do najvieg smisla, kako to Faust pokazuje.
A k o je bavljenje sa Senkom egrtsko delo, onda
je bavljenje sa animom majstorsko delo. Jer odnos
prema animi je opet jedna proba smelosti i vatreni
Boji sud o duhovnim i moralnim snagama mukar
ca. Ne srne se nikada izgubiti iz vida da se upravo
kod anime radi o psihikim injenicama, psihikim
stanjima, koja tako rei nikada ranije nisu bila u posedu oveka, budui da su kao projekcije veinom
prebivale izvan njegovog psihikog podruja. Za sina
se u premoi majke krije anima, koja ponekad doi
votno odrava jednu sentimentalnu vezu, to veoma
nepovoljno moe da utie na ivotni put mukarca,
ili ak i obrnuto da ga podstie na najsmelije podu
hvate. Antikom oveku se anima javlja kao boginja
ili vetica; srednjovekovni ovek je nasuprot tome
boginju zamenio sa nebeskom kraljicom i majkom
crkvom. Desimbolizirani svet protestanta proizveo
je najpre nezdravu sentimentalnost, a potom je do
veo do pootrenja moralnog konflikta koji logiki
375

vodi do Nieovog s one strane dobra i zla. U civilizovanim sredinama se ovo stanje iskazuje u sve veoj
nesigurnosti i nepostojanosti braka. Evropa, odnosno
mnogi delovi Evrope, dostigli su, ako ne i prekoraili,
ameriku stopu rastave brakova, to dokazuje da se
anima prevashodno nalazi u projekciji na drugi pol,
usled ega nastaju komplikovani odnosi. Ova injeni
ca uslovila je, ne samo poradi svojih patolokih posledica, nastanak moderne psihologije, koja u svojoj
frojdovskoj varijanti zastupa miljenje da sutinsku
osnovu svih smetnji ini seksualnost; ovo shvatanje
samo jo vie pootrava ve postojei konflikt. * Ovde
se naime zamenjuju uzrok i posledica. Seksualne
smetnje nikako nisu uzrok neurotikih nevolja, ve
su kao i ove jedna od patolokih posledica koje proishode iz na odreen nain umanjene prilagoenosti
svesti, tj. svest je suoena sa jednom situacijom i za
datkom kojima nije dorasla. Ona ne shvata kako se
njen svet izmenio i kako sada treba da se postavi da
bi se opet prilagodila. L e peuple porte le sceau d'un
hiver qu'on n'explique pas, kae se u jednom koreanskom nadgrobnom zapisu.
1

Kod Senke kao i kod Anime nije dovoljno da se

za te pojmove zna i da se o njima razmilja. Njihov
sadraj se ne moe doiveti niti putem uivljavanja
niti uoseavanja. Nita nam ne pomae ako listu ar
hetipova nauimo napamet. Arhetipovi su kompleksi
doivljaja koji se javljaju poput sudbine, i njihovo
delovanje zapoinje u naem najintimnijem ivotu.
Anima nam se vie ne javlja kao boginja ve u odre
enim okolnostima kao na najintimniji nesporazum
ili na najvredniji poduhvat. Kada, na primer, jedan
stari, veoma ugledan naunik u svojoj sedamdesetoj
godini odlui da napusti svoju porodicu i da se eni
jednom dvadesetogodinjom, riokosom glumicom,
onda su mi to znamo bogovi ponovo doli po
jednu svoju rtvu. Tako se nama predoava demon
ska premo i nadmonost. Sve do nedavno bi bilo
Svoje stanovite sam opirno izloio u mojoj
Die Psuchologie der Vbertragung. 1946.
19

376

knjizi

veoma lako da se ta mlada osoba proglasi i osudi kao

vetica.
Moje iskustvo pokazuje da postoje mnogi ljudi
izvesnog stepena inteligencije i obrazovanja koji lako
i neposredno shvataju ideju anime i njenu relativnu
autonomiju, a isto tako i fenomen animusa kod ena.
Psiholozi u tom pogledu moraju da savladaju vee
potekoe, verovatno stoga to nisu prisiljeni da se
pozabave kompleksnim injeninim stanjima koja
odlikuju psihologiju nesvesnog. A k o su uz to isto
vremeno i lekari, onda im pri tom smeta njihovo somato-psiholoko miljenje, koje smatra da se psiho
loka zbivanja mogu izraziti intelektualnim, biolo
kim ili fiziolokim pojmovima. Meutim, psihologi
ja nije ni biologija ni fiziologija, niti bilo kakva dru
ga nauka, ve upravo znanje o dui.
Slika koju sam u svom dosadanjem izlaganju
dao o animi nije potpuna. Ona je dodue jedna haotina ivotna tenja, ali uz to ona poseduje i neto
udesno znaajno, neto kao tajno znanje ili skrivenu
mudrost, to je u znaajnoj suprotnosti prema njenoj
iracionalnoj, vilenjakoj prirodi. Ukazao bih ovde
opet na ranije citirane autore. Rajder Hagard pojmu
She daje ime Wisdoms Daughter; Benoova kra
ljica Atlantide ima bar odlinu biblioteku, u kojoj se
ak nalazi jedna izgubljena knjiga Platonova. Mudri
Simon Magus oslobaa trojansku Jelenu u njenoj re
inkarnaciji iz bordela u Tiru i ona ga potom prati na
njegovim putovanjima. Ovaj veoma karakteristian
aspekt anime namerno nisam pomenuo na poetku,
jer prvi susret s njom dozvoljava da se donesu sva
kojaki zakljuci a samo ne i zakljuak da poseduje
mudrost.** Taj aspekt se otkriva samo onome koji se
sa animom hvata u kotac. Tek taj teak posao omo
guava da se u sve veoj meri sazna* da se iza sve te
surove igre s ljudskom sudbinom krije neto poput
1

Koristim se ovde optedostupnim literarnim primer i ma umesto klinikim materijalom. Za nae potrebe je lite
rarni primer sasvim dovoljan.
Misli se na bavljenje sadrajima nesvesnog uopte.
To je jedan od velikih zadataka procesa integracije.
10

21

377

tajne namere, koja izgleda da odgovara jednom nad

monom poznavanju zakona ivota. Upravo ono ispr
va neoekivano, zastraujue haotino otkriva dubok
smisao. I to se vie taj smisao saznaje, utoliko vie
anima gubi svoj karakter pritiska i prisile. Poste
peno nastaju nasipi protiv poplave haosa, jer se smisaono odvaja od besmislenog, a time to smisao i be
smisao vie nisu identini, slabi i snaga haosa putem
razdvajanja smisla i besmisla, pa smisao biva oprem
ljen snagom smisla a besmisao snagom besmisla. Na
taj nain nastaje jedan novi kosmos. Time se ne mi
sli na neko novo otkrie medicinske psihologije, ve
na drevnu istinu da iz punoe ivota proizilazi ona
pouka koju otac predaje sinu."
Mudrost i ludost se u vilenjakom biu ne pojav
ljuju samo kao jedno te isto ve i jesu jedno te isto
sve dok $u predstavljeni putem anime. ivot je bu
dalast i znaajan. I ako se jednoj stvari ovek ne
smeje a o drugoj ne razmilja, onda je ivot banalan,
onda sve ima svoju najmanju meru. Onda postoji
samo jedan mali smisao i jedan mali besmisao. U os
novi nita ne znai neto, jer kada jo nije bilo misleih ljudi, nije bilo nikoga ko bi pojave tumaio.
Samo se onome mora tumaiti koji ne razume. Zna
enje ima samo ono to se ne razume. Covek se pro
budio u jednom svetu koji nije razumeo i zato poku
ava da ga tumai.
Tako su anima i ivot utoliko beznaajni to ne
nude nikakvo tumaenje. A l i oni imaju bie koje se
moe tumaiti, jer u elom haosu postoji kosmos, u
svem neredu ima skrivenog reda, u svoj samovolji
ima nekog stalnog zakona, jer sve to je aktivno po
iva na suprotnosti. Da bi se to saznalo potreban je
diskriminirajui ljudski razum koji sve rastae u antinomijske sudove. A k o se suoi i ponese sa animom,
onda mu njena haotina samovolja daje povoda da
nasluti skriveni red, tj. da iznad njenog bia sko
ro smo u iskuenju da kaemo postulira jedan
red, smisao i nameru, ali to ne bi odgovaralo istini.
liche

378

22 D o b a r primer za ovo je knjiica G. Schmaltza, OstWeisheit und vsestliche Psvchotherapie. 1951.

Jer ovek u stvari isprva ne raspolae hladnim raz

miljanjem, niti mu neka nauka ili filozofija pruaju
pomo, a tradicionalno religiozno uenje mu prua
samo veoma uslovnu pomo. Covek je zapleten u bes
ciljno doivljavanje i zbunjen, a sud sa svim svojim
kategorijama pokazuje se nemonim. Covekovo tu
maenje ne ispunjava oekivanja jer je nastala turbulentna ivotna situacija kojoj ne odgovara nijedno
tradicionalno tumaenje. To je trenutak sloma. Pa
damo u poslednju dubinu, kako to Apulej tano kae:
ad instar voluntariae mortis. To nije vetaki e
ljeno ve prirodno iznueno odricanje od sopstvenog
umenja; to nije moralno .obrazloeno, dobrovoljno
potin javan je i poniavanje ve jedan potpun, nedvo
smislen poraz krunisan paninim strahom demorali
zacije. Kada su polomljene sve potpore i sve take i
kada nigde vie nema ni najmanjeg skrovita i uto
ita, tek onda je data mogunost za doivljavanje
jednog arhetipa koji se do tada skrivao u besmisle
nosti anime bremenitoj znaenjima. To je arhetip
smisla, kao to anima predstavlja arhetip ivota uop
te. Smisao nam se dodue uvek ini kao najmlai
deo meu zbivanjima, zato to s izvesnim pravom
pretpostavljamo da ga sami dajemo i zato to vero
vatno takoe s pravom verujemo da veliki svet moe
da opstoji a da ne bude tumaen.
Kako pak dajemo smisao? Odakle u krajnjoj li
niji uzimamo smisao? Forme naeg davanja smisla su
istorijske kategorije koje doseu u maglovitu davni
nu, o emu obino ne vodimo dovoljno rauna. Dava
nje smisla slui se izvesnim jezikim matricama, koje
sa svoje strane opet potiu od izvornih slika. Mi
ovom pitanju moemo da pristupimo kako god i gde
god elimo, ali uvek emo dospeti do istorije jezika i
motiva, koja uvek vodi natrag u primitivni svet uda.
Uzmimo, na primer, re ideja. Ona nas vraa na po
jam eiiSos" kod Platona, a vene ideje su praslike koje
su kao transcendentne vene forme smetene v
iiTcspoupavi(p (na nadnebeskom mestu). Oko vidovnja
ka vidi ih kao imagines et lares ili kao slike sna i
vizije otkrovenja. Ili uzmimo pojam energrije, koji tu379

mai fizikalno zbivanje. Ranije je isto to bila tajan

stvena vatra alhemiara, flogiston, jedna materiji
inherentna sila toplote, kao stoika pratoplota ili
heraklitovska TCUP Aet wov (veno iva vatra) koja
stoji ve sasvim blizu primitivnog shvatanja o opterasprostranjenoj ivoj sili, jednoj sili r as ten ja i sili
maginog isceljenja koja se obino oznaava kao
Mana.
Neu nepotrebno da gomilam suvie veliki broj
primera. Dovoljno je da se zna da ne postoji nijedna
sutinska ideja ili shvatanje koje ne bi posedovalo
istorijske antecedencije. Sve one u krajnjoj liniji po
ivaju na arhetipskim praformama ija je oevidnost
nastala u vreme kada svest jo nije mislila ve je
zapaala. Misao je bila objekt unutranjeg opaanja,
ona se nije mislila ve se doivljavala kao pojava, ona
se tako rei ula ili videla. Misao je u sutini bila
otkrovenje, ona nije bila neto izmiljeno ve neto
natureno, ili neto svojom neposrednom injeninou uverljivo. Miljenje prethodi primitivnoj Ja-svesti, i ovo je* pre njegov objekt nego njegov subjekt.
Ali ni mi se jo nismo uspeli na poslednji vrh svesnosti, te otuda i mi.imamo jedno preegzistentno mi
ljenje, ega ovek u svakom sluaju nije svestan sve
dok je obezbeen tradicionalnim simbolima; izraeno
jezikom sna: on je obezbeen sve dok otac ili kralj
nije umro.
Prikazau na jednom primeru kako nesvesno
misli i priprema reenja. Radi se o jednom mladom
.studentu teologije kojeg lino ne poznajem. Ovaj stu
dent je imao potekoa sa svojim religioznim uverenjem i u vreme najveih tegoba usnio je sledei san:
Stajao je pred nekim lepim, starim ovekom koji
je potpuno bio obuen u crno. Znao je da je to beli
arobnjak. Ovaj mu je upravo odrao podui govor,
kojeg sneva vie nije mogao da se seti. Samo je za
pamtio zavrne rei: A za to nam je potrebna po
mo crnog arobnjaka. U tom trenutku se otvorie
vrata i ue jedan sasvim slian stari ovek, samo to
je ovaj bio obuen u belo. On se obrati belom arob
njaku: Potreban mi je tvoj savet, ali je pri tome
380

bacio upitan pogled na snevaa, na to je beli arob

njak rekao: Moe mirno da govori, on je nevin.
Na to crni aborbnjak poe da pria svoju povest:
dolazi, ree, iz jedne daleke zemlje, gde se zbilo neto
udno. T o m zemljom vlada, naime, jedan stari kralj.
Oseajui da mu dolazi sudnji as, kralj je sebi iza
brao jedan nadgrobni spomenik. Naime, u toj zemlji
postoji veliki broj grobnica sa nadgrobnim spomeni
cima iz drevnih vremena i kralj je sebi izabrao najlepi nadgrobni spomenik. Po legendi je u toj grob
nici sa nadgrobnim spomenikom bila sahranjena jed
na devica. Kralj je naredio da se grobnica otvori kako
bi se uredila za njegove potrebe. Meutim, im su
kosti koje su se tu nalazile dole u dodir s vazduhom,
one odjednom oivee i preobrazie se u crnog konja
koji je odmah otkasao u pustinju, gde je i nestao. On
crni arobnjak je uo za tu priu i odmah se dao
u potragu za tim konjem. Putovao je danima, uvek
na tragu konja, i najzad je dospeo do jedne pustinje.
I nju je propeaio uzdu i popreko, sve dok jednog
dana opet nije doao do zemlje obrasle travom. Tu
je zatekao konja kako pase i tu je otkrio ono zbog
ega mu je bio potreban savet belog arobnjaka; tu
je, naime, naao kljueve raja i sada ne zna ta s tim
dalje da radi. U tom napetom trenutku se sneva
probudio.
U svetlu prethodnih izlaganja sigurno nije teko
odgonetnuti smisao ovog sna: stari kralj je vladajui
simbol koji hoe da poe na poinak i to upravo na
onom mestu gde su ve pokopane sline dominante.
Njegov izbor pada upravo na grob anime, koja spava
smrtnim snom trnove ruice sve dok jedan vaei
princip (princ ili princeps) regulie i iskazuje ivot.
Meutim, u trenutku kada kralj doivljava svoj kraj,**
ona ponovo oivljava i preobraava se u crnog konja,
koji ve u platonskoj paraboli izraava neobuzdanost
strastvene prirode. Onaj ko ga sledi, dospeva u pu
stinju, tj. u divlju zemlju po strani od svih ljudi, to
je zapravo jedna slika duhovne i moralne osamljeno23

Up. za to motiv starog kralja u alhemiji.

381

sti. Tamo se, meutim, nalaze kljuevi za raj. A ta

je sada raj? Oigledno je to vrt Eden sa svojim dvo
linim stablom ivota i saznanja i sa svoje etiri reke.
U hrianskoj verziji to je i nebeski grad apokalipse,
koji je isto toliko zamiljen kao mandala koliko i kao
vrt Eden. Mandala je pak jedan simbol individuacije.
Crni arobnjak je dakle taj koji nalazi kljueve za
reavanje religioznih potekoa koja optereuju sne
vaa; on zapravo nalazi kljueve koji otvaraju put
individuaciji. Suprotnost pustinja-raj znai, dakle,
drugu suprotnost usamljenost-individuacija ili ostva
renje samog sebe. Ovaj deo sna je ujedno i znaaj
na parafraza rei Gospodnjih, koje su izdali i do
punili Hant (Hunt) i Grenfel (Grenfell), u kojima e
se pokazati put u nebesko carstvo preko ivotinja i
kojima se opominjui kae: Zato upoznajte sami
sebe, jer vi ste grad, a grad je carstvo. Nadalje je on
i parafraza rajske zmije koja je praroditelje navela
na greh a zatim u daljem razvoju dogaaja dovela do
izbavljenja ljudskog roda pomou Sina bojeg. Ova
uzrona veza uslovfla je, kao to je poznato, ofitsku
identifikaciju zmije sa Soter-om (spasiteljem, izbavi
teljem). Crni konj i crni arobnjak su a to je mo
derno duhovno dobro toboe zli elementi,-iji je
odnos prema dobrom nagoveten u promeni odee.
Oba arobnjaka su dva aspekta starca, nadmonog
majstora i uitelja, arhetipa duha koji predstavlja
preegzistentni, u haotinom ivotu skriveni smisao.
On je otac due, koja je na udesan nain njegova
Devica-Majka, zbog ega su ga alhemiari oznaili
kao prastarog sina Majke. Crni arobnjak i crni
konj odgovaraju silasku u tamu u ranije pomenutim
snovima.
Kakva nepodnoljivo teka pouka za jednog mla
dog studenta teologije! Sreom on nije primetio da
je s njim u snu govorio otac svih proroka i da mu je
veliku tajnu stavio nadohvat ruke. Covek se zaelo
udi besmislenosti ovakvih zbivanja. Cemu slui ovo
rasipnitvo? Pri tome jo moram da kaem da ne zna
mo kako je ovaj san nadalje delovao na studenta, a
uz to moram jo da napomenem da je bar meni ovaj
382

san mnogo rekao. Ne bi smeli da ga prenebregnemo

ili zaboravimo, ak iako ga sneva nije razumeo.
Sredinja linost ovog sna oigledno pokuava
da dobro i zlo prikae u njihovoj zajednikoj funkci
ji, verovatno kao odgovor na jo nereeni moralni
konflikt u hrianskoj dui. Specifinom relativizacijom suprotnosti uslovljava se izvesno pribliavanje
idejama Istoka, nirduandui hinduistike filozofije,
odnosno osloboenje od suprotnosti koje se predoa
va kao jedno mogue reenje, tj. pomirenje konflikta.
Koliko je istonjaka relativnost dobra i zla na opa
san nain smisaona pokazuje pitanje koje postavlja
indijska mudrost: K o m e je vie potrebno savren
stvo: onome koji voli Boga ili onome koji ga mrzi?<
Odgovor glasi: Onome koji voli Boga potrebno je se
dam reinkarnacija do savrenstva, a onome koji ga
mrzi potrebne su samo tri, jer onaj koji ga mrzi vie
misli na njega nego onaj koji ga voli. Osloboenje
od suprotnosti pretpostavlja funkcionalnu istovrednost istih, to je nespojivo sa naim hrianskim oseanjem. Nita manje je, kao to to pokazuje na san,
uspostavljena kooperacija moralnih suprotnosti pri
rodna istina, koju Istok isto tako prirodno prihvata,
kako nam to veoma jasno pokazuje taoistika filozo
fija. Postoji, uostalom, i u hrianskoj tradiciji ne
koliko stvari koje se pribliavaju ovom stanovitu;
podsetiu samo, primera radi, na parabolu o nevernom nadzorniku imanja. Na san u tom pogledu ne
predstavlja neki izuzetak, budui da tendencija ka
relativiranju suprotnosti predstavlja izrazitu osobenost nesvesnog. Meutim, tu se odmah mora dodati
da to vai samo u sluajevima pojaane moralne osetljivosti; u drugim sluajevima nesvesno isto tako mo
e neumoljivo da predoi nespojivost i nepomirlji
vost suprotnosti. Ono prema svesnom stavu po pra
vilu zauzima jedno relativno stanovite. Stoga se za
elo moe rei da na san pretpostavlja specifina
uverenja i sumnje jedne teoloke svesti protestantske
opservacije. To znai ograniavanje iskaza na jedno
odreeno problemsko podruje. Ali i sa tim odbit
kom vanosti san demonstrira premo njegovog sta383

novita. Otuda se njegov smisao na pogodan nain iz

raava kao miljenje i glas jednog belog arobnjaka
koji u svakom pogledu uveliko nadmauje svest sne
vaa. arobnjak je sirToniman sa starim mudracem
koji se u direktnoj liniji vraa na lik lekara-arobnjaka u primitivnom drutvu. On je,' kao i anima,
besmrtan demon koji haotine tmine pukog ivota
proima i obasjava svetlou smisla. On je onaj to
prosvetljava, on je uitelj i majstor, jedan psihopompos (vodi dua), ijoj personifikaciji nije mogao' da
izmakne ak ni razbija tabli Nie, koji je njegovu
inkarnaciju u Zaratustri, premonom duhu jednog
skoro homerovskog doba, nainio nosiocem i obznanjivaem svog sopstvenog dionizijskog prosvetljenja i zanosa. Bog je za njega dodue bio mrtav, ali je
zato demon mudrosti za njega postao tako rei telesni Drugi, odnosno kako on kae:
Tu Jedno postade D v a ,
I Zaratustra proe pokraj mene.

Zaratustra je za Niea neto vie od obine poet

ske figure, on je jedna nenamerna ispovest. I on je
zalutao u tminama jednog ivota koji je okrenuo lea
Bogu i hrianstvu i zato mu je pristupio onaj to
donosi otkrovenje i prosvetljenje kao reito vrelo
njegove due. Odande i potie hijeratski jezik Zaratustre, jer to je stil tog arhetipa.
U doivljaju ovog arhetipa moderni ovek sazna
je prastari nain miljenja kao neku autonomnu de
latnost iji je on objekt. Hermes Trismegistos ili
Thot iz hermetike literature, Orfej, Poimandre i
ovome srodni Poimen Hermasa predstavljaju dalje
formulacije istog iskustva. Da ime Lucifer ve nije
prejudicirano, onda bi ono sigurno bilo veoma pode
sno za ovaj arhetip. Ja sam se stoga zadovoljio da ga
oznaim kao arhetip starog mudraca odnosno smisla.
Kao i svi arhetipovi, tako i ovaj ima jedan pozitivan
i jedan negativan aspekt, u to se, meutim, ovde ne
bih dalje uputao. italac e nai opiran prikaz d v o lija starog mudraca u mom lanku o fenomenolo
giji duha u bajci.
384

Tri do sada razmotrena arhetipa, Senka, Anima

i Stari Mudrac, su takvi arhetipovi koji se u nepo
srednom iskustvu pojavljuju u personificiranom ob
liku. U prethodnom izlaganju pokuao sam da pre
doim opte psiholoke preduslove njihovog doivlja
vanja, odnosno saznavanja. A l i ono to sam pri tome
rekao bile su puke apstraktne racionalizacije. Mogao
bi se, ili jo bolje, trebalo bi zapravo opisati proces
onako kako se on predoava neposrednom iskustvu.
Naime, u toku tog procesa ti arhetipovi se u snovi
ma i fantazijama javljaju kao aktivne linosti. Sam
proces predoava se u jednoj drugoj vrsti arhetipova
koje bi uopteno mogli oznaiti kao arhetipove pre
obraaja. Ovi arhetipovi nisu nikakve linosti ve pre
svega tipine situacije, mesta, sredstva, putevi itd.
koji simboliziraju odreenu vrstu preobraaja. Kao i
linosti, tako su i ovi arhetipovi pravi i odgovarajui
simboli koji se do kraja ne mogu protumaiti ni kao
o"rj[XEia (znaci) ni kao alegorije. Oni su tavie utoliko
pravi simboji to su mnogoznani, puni nagovetaja
i u krajnjoj liniji neiscrpni. Osnovni principi, &pxa,
nesvesnog se i pored svoje prepoznatljivosti zbog obilja svojih odnosa ne daju opisati. Intelektualni sud,
prirodno, uvek tei da utvrdi njihovu jednoznanost,
prelazei time preko onog bitnog, jer ono to se pre
svega mora utvrditi kao ono jedino to odgovara nji
hovoj prirodi, to je njihova mnogoznanost, njihovo
skoro nesagledivo obilje odnosa koje onemoguava
svaku jednoznanu formulaciju. Pored toga su prin
cipijelno paradoksalni, kao to je duh za alhemiare
senex et iuvenis simul.
A k o hoemo sebi da stvorimo predstavu o simbo
likom procesu, onda nam pri tome mogu dobro po
sluiti primeri alhemijskih serija slika, iako su nji
hovi simboli uglavnom tradicionalni, i pored toga e
sto tamnog porekla i znaenja. Odlian istonjaki
primer predstavlja tantrijski sistem akri ili misti24

A r t h u r A v a l o n : The Serpent Poiver Being

Chakra-Nirupana and Paduka-Panchaka.
1919.
24

25 Jung, O d a b r a n a dela, IV

Tl.e Shat-

385

ki nervni sistem kineske joge. Izgleda da su serije

slika Tarota izdanci arhetipova preobraaja, a u is
pravnost tog mog shvatanja jo me je vie uverilo
jedno upeatljivo predavanje R. Bernulija (R. Bernoulli).
Simboliki proces je doivljavanje u slici i do
ivljavanje slike. Njegov razvoj po pravilu pokazuje
enantiodromijsku strukturu kao i tekst I Ginga, te sto
ga predoava jedan ritam koji je ostvaren negacijom i
pozicijom, gubitkom i dobitkom, svetlim i tamnim.
Njegov poetak se skoro uvek odlikuje situacijom
orsokaka ili nekom drugom nemoguom situacijom;
njegov cilj je, uopteno reeno, prosvetljenje ili via
svesnost, ime se ishodina situacija prevladava na
jednom viem nivou. Proces moe, vremenski zbi
jeno, da se predoi u jednom jedinom snu ili jednom
kratkom trenutku doivljaja, ali isto tako moe da se
otegne mesecima i godinama, u zavisnosti od vida
ishodine situacije individue koja je obuhvaena pro
cesom i od cilja koji treba da bude postignut. Samo
po sebi se razume da je obilje simbola veoma neodre
eno. Iako se najpre sve doivljava u slici, tj.> na
simbolian nain, ipak se ne radi o bezazlenim opa
snostima ve o veoma realnim rizicima, od kojih u
datom momentu moe da zavisi cela jedna ljudska
sudbina. Glavna opasnost je u podleganju fascinant
nom uticaju arhetipova, to najpre moe da nastupi
u onom sluaju kada ovek ne postaje svestan arhetipske slike. A k o postoji izvesna psihotika predispo
zicija, onda u tim okolnostima moe da se desi da se
arhetipske figure, kojima je i inae usled njihove numinoznosti svojstvena izvesna autonomija, potpuno
oslobode kontrole svesti i postignu potpunu samostal
nost, tj. da proizvedu fenomene opsednutosti. U slu
aju opsednutosti animom bolesnik hoe, na primer,
samokastracijom da se preobrazi u enu koja se zove
25

E. Rousselle: Seelische Fiihrung

mus. Eranos-Jahrbuch. 1933, 135. i d.
25

im

lebenden

R. Bernoulli: Zur Symbolik

geometrischer
und Zahlen. Eranos-Jahrbuch 1934, 397. i d.
28

386

TaoisFiguren

Marija, ili se pak boji da e mu se neto slino na

silnim putem uiniti. Primer za ovo je poznati D. P.
reber (D. P. Schreber, Denkwiirdigkeiten eines
Nervenkranken Zapisi jednog nervnog bolesnika.
Leipzig, 1903). Bolesnici esto otkrivaju celu mitolo
giju anime sa brojnim arhaikim motivima. Jedan
sluaj ove vrste objavio je svojevremeno J. Nelken
(J. Nelken). Drugi jedan pacijent je sam u jednoj
knjizi opisao i komentarisao svoje doivljaje. Pominjem ove sluajeve zato to jo uvek postoje ljudi
koji misle da su arhetipovi moje subjektivne aveti.
Ono to kod duevnih bolesti u brutalnoj formi
izbija na videlo to u neurozi jo ostaje skriveno u po
zadini, odakle u nita manjoj meri utie na svest.
Kada analiza pak prodre u pozadinu fenomena svesti,
onda ona otkriva one iste arhetipske figure koje pot
hranjuju sumanuta stanja psihotiara. Last not least,
brojni literarno-istorijski dokumenti dokazuju da se
kod tih arhetipova radi o tipovima fantazije koji se
praktino svuda javljaju a ne samo u proizvodima
duevne bolesti. Patoloki elemenat se ne nalazi u
egzistenciji tih predstava, ve u disocijaciji svesti
koja vie nije u stanju da vlada s nesvesnim. Otuda
u svim sluajevima disocijacije iskrsava potreba za
integracijom nesvesnog u svest. Radi se o jednom
sintetikom procesu koji sam ja oznaio kao proces
individuacije.
27

28

Taj proces odgovara zapravo prirodnom toku

jednog ivota, u kome individua postaje ono to je
ve oduvek bila. Budui da ovek poseduje svest,
onda se takav jedan razvoj ne odvija glatko, ve biva
viestruko variran i ometan na taj nain to svest
uvek nanovo odluta, tj. skrene sa arhetipske osnove
instinkta, dospevajui u odnosu na nju u oprenu si
tuaciju. Iz toga onda proishodi nunost sinteze obe
pozicije. To znai psihoterapiju ve na primitivnom
Analvtische Beobachtungen
uber
Phantasien
eines
Schizophrenen. U: Jahrbuch fiir psychoanalytische u n d psychopathologische Forschung. 1942, Bd. I V . 504. i d.
John Custance: Wisdom, Madness and Folly.
1951.
28

2j*

387

stupnju, gde se ona odvija u formi obreda isceljenja.

Primeri za ovo su australijske retrogradne identifi
kacije sa precima doba Alheringa, zatim identifika
cije sa sinovima Sunca kod plemena Taosa, nadalje
apoteoza Heliosa u misteriji Izisa kod Apuleja itd.
Terapeutska metoda kompleksne psihologije sastoji
se shodno tome u to je mogue potpunijem prinoe
nju svesti konsteliranih nesvesnih sadraja, s jedne
strane, i u sintezi istih sa sveu putem ina saznanja,
s druge strane. Budui da kulturni ovek poseduje
veoma veliku disocijabilnost i da je stalno upotreb
ljava kako bi izbegao sve mogue rizike, to uopte
nije sasvim sigurno da e jednom saznanju na primer
uslediti odgovarajue delanje. Naprotiv, mora se ra
unati sa izriitom nedelotvornou saznanja, pa se
otuda mora teiti i za njegovom svrsishodnom primenom. Saznanje samo po sebi to ne ini, niti ono
samo po sebi predstavlja neku moralnu mo. U ta
kvim sluajevima onda postaje jasno u kolikoj meri
leenje neuroza predstavlja moralni problem.
Poto su arhetipovi relativno autonomni kao i svi
numinozni sadraji, to oni ne mogu jednostavno da
se racionalno integriu, ve zahteva ju dijalektiki
postupak, jedno pravo bavljenje njima, a to paci
jent esto realizuje u formi dijaloga, ime on, a da to
uopte ne zna, ostvaruje alhemijsku definiciju me
ditacije: naime, kao colloquium cum suo angelo
bono, kao unutranji dijalog sa svojim dobrim an
elom. * Ovaj proces redovno ima dramatian tok sa
mnogo neoekivanih obrta. On se izraava ili je propraen simbolima sna, koji su srodni sa onim representations collectives koji su u formi mitolokih mo
tiva odvajkada predstavljali duevne procese pre
obraaja.
U okviru jednog predavanja moram da se zado
voljim time da razmotrim samo nekoliko primera ar
hetipova. Odabrao sam one koji u analizi jednog mu2

80

Rulandus, Lexikon Alchemiae. 1612, v, meditatio.

Upuujem na moje izlaganje u delu Symbole der
Wandlung. 1952.
28

80

388

kog nesvesnog igraju glavnu ulogu, i pri tome sam

pokuao da donekle skiciram psihiki proces preobra
aja u kome se oni javljaju. Nakon to je objavljeno
ovo moje predavanje, ovde razmatrane figure Senke,
Anime i Starog Mudraca opirno su prikazane sa od
govarajuim figurama enskog nesvesnog u mojim
prilozima o simbolici Sopstvenosti , a takoe sam i
odnose individuacionog procesa prema alhemijskoj
simbolici podvrgao temeljnoj analizi.
81

82

. M Aion, 1951.
82 Psvchologie und

Alchemie. Drugo

izd.

1952.

POGOVOR

UVOD U JUNGOVU TIPOLOGIJU

ISTORIJSKI OSVRT

Jung je u dubinsku psihologiju uveo pojmove

intro i ekstraverzije, koji predstavljaju osnovu njegove
tipologije. Izraz introverzija prvi put se javlja u jednom
ranom Jungovom delu godine 1910, da bi dve godine
kasnije bio prihvaen i od Frojda u drugom poglavlju
spisa Prilog psihologiji ljubavnog ivota?- Razmimoilaenje ova dva korifeja moderne psihologije, koje je u
tim godinama (191213) poprimilo jasne konture, dove
lo je do kritike od strane Frojda, po kojoj je kod Junga
pojam dntroverzije otuen od svog jedino opravdanog
smisla. Frojd je, naime, u.skladu sa svojom seksualnom
koncepcijom libida, pravi smisao introverzije nalazio u
seksualno-libidinoznoj investiciji vlastitog tela, odnosno
1

C. G. Jung: O konfliktima deije due. (Ueber Kon

flikte der kindlichen Seele. Jahrbuch fur psvchoanal. und
psjrchopath. Forschung 2, 1910, Deuticke, Leipzig u n d Wien).
1

S. F r e u d : Prilozi psihologiji ljubavnog ivota I I . (Beitrage zur Psychologie

des
Liebeslebens I I . Jahrbuch fvir
psvchoanal. und psjrchopath. Forschung, 4, 1912, Deuticke,
Leipzig und W i e n ) .
S. F r e u d : O uvoenju terapije. (Zur Einleitung der
Behandlung, Internat. Zeitschr. Srztl. Psvchoanal. 1. 1913
Ges. W e r k e 8).
2

393

prvih seksualnih objekata i s tim u vezi u oivljava-*

nju odgovarajuih fantazija, to u oba sluaja vodi ume
sto do realnog, genitalnog, do irealnog zadovoljenja.
Godine 1917. Frojd pie: Vraanje libida na fanta
ziju predstavlja meustepen ka stvaranju simbola, to
svakako zasluuje da bude posebno oznaeno. K. G. Jung
je za ovo uveo veoma podesan naziv, naime introverziju,
ali mu on sasvim nesvrsishodno daje i druga znaenja.
Dok Jung upravo ova druga znaenja dalje razvija,
to vodi do objavljivanja Psiholokih tipova, Frojd usko
ro potpuno naputa ovaj pojam, tako da se on u njego
vim kasnijim delima ne moe nai.
Pojam ekstraverzije formulisan je prvi put u refe
ratu O pitanju psiholokih tipova na psihoanalitikom
kongresu u Minhenu 1913. god. Ovde je ujedno i skici
ran dijalektiki odnos izmeu ekstra i introverzije i oba
pojma su jasno ograena od seksualnog i patolokog.
Ekstraverzija se kod Frojda uopte ne susree. Ona bi
jo najvie odgovarala Frojdovom pojmu objektovog li
bida (Objektlibido).
Verovatno je opravdana pretpostavka da bar jedan,
od razloga psiholokog istraivanja u podruju tipolo
gije kod Junga treba traiti u utisku koji su na njega
ostavila razmimoilaenja u stavovima tada vodeih psi
hoanalitiara, a posebno njegov konflikt sa Frojdom.
Prvobitno jedinstveni psihoanalitiki pokret, iji je on
bio jedan od najaktivnijih predstavnika, uskoro je pretrpeo prve potrese i neslaganja, da bi se vremenom sve
vie cepao u brojne, manje, sporedne denominacije, koje
danas jedva da se jo mogu svrstati pod zajedniki na
ziv dubinske psihologije. Uostalom, psihologija u tome
ne stoji usamljena. Iskljuivost vlastitog miljenja i ne
trpeljivost prema drugome, fanatizam i dogmatizam za
hvatio je psihologe kao kakav elementarni fenomen ne
hajui za njihovu kompetentnost poznavanja tajni ljud
ske prirode.
4

S. F r e u d : Predavanja o uvodu u psihoanalizu. (Vorlesungen zur Einfiihrung in die Psychoanalyse. Leipzig und
Wien. Heller 1917).
C. G. Jung: Prilog pitanju psiholokih tipova. Archiv
Psvchol. 13, 289 (1913).
4

394

U takvoj situaciji, plodonosno pitanje koje je Jun

sebi bio postavio glasilo je: koji su razlozi da dva istra
ivaa istog naunog kova i naune savesti i sa istim
genijem zapaanja, kao to su to Frojd i Adler, dolaze
na istom iskustvenom materijalu do dijametralno su
protnih zakljuaka ? I dalje, kako to da on, ne jedanput
proglaen za naslednika Frojda*, nije u stanju i posle
poniranja u lavirint nesvesnog da se u potpunosti sloi
ni sa jednim stanovitem ne osporavajui istovremeno
relativnu vrednost njihovih postavki? Ako je objekt, tj.
psiha ovekova, praktino uvek isti, razlike moraju le
ati u samim subjektima. Ova misao ga je vodila ka
analizi tzv. subjektivnog faktora, od kojeg, kako je po
znato, do danas nije ostala poteena ak ni nauna
oblast nuklearne fizike, koja jedva da se moe optuiti
za subjektivizam .
7

Istraivanja u tom pravcu dovela su Junga do spo

znaje da kod subjektivnih faktora treba otro razliko
vati one inioce koji su prisutni u svakoj individui, koji
su kolektivni (subjektivni samo utoliko to se nalaze u
svakom subjektu), od onih koji kao efemerne pojave proizilaze iz linog subjektivnog iskustva i koji se dadu sve
sti na svaku pojedinanu anamnezu. Iz ove spoznaje pro
isteklo je Jungovo deljenje nesvesnog na kolektivno i
lino nesvesno. Iz nje je izrasla i definicija introverzije,
po kojoj ova ne predstavlja okretanje ka dragom Ja,
dakle samoljublje, narcizam, ve okret ka kolektivnim
faktorima subjekta, ka arhetipovima.
Ovakvu definiciju introverzije neemo nai u ovom
delu, poto je arhetip (spomenut u njemu na jednom je
dinom mestu, pod pojmom slika, glava XI,) eksplicitno
definisan tek 1926. u spisu Dominante kolektivno ne
svesnog.*
Pismo S. Frojd / K. G. Jung, Izd. kua Fischer, F r a n k
furt, 1974, str. 191.
C. G. Jung: Seanja, snovi, misli, Rascher, Ziirich, 1962.
W. Heisenberg: Deo i celina, Pipar, Munchen, 1969, str.
165170.
7
s

C. G. Jung: Nesvesno u normalnom i bolesnom duev

nom ivotu. Rascher, Ziirich 1926, glava V I I (Domin. kol. n e
svesnog).

395

EKSTRAVERTNI

INTROVERTNI

STAV

U svojoj tipologiji Jung razlikuje dva osnovna psi

hika stava, koji se meusobno odnose kao par suprot
nosti: ekstravertni i introvertni. Ukoliko su habitualni
i ukoliko izraavaju svesni deo linosti, oni predstav
ljaju i odgovarajue tipove.
Ekstravertni je, kako sam naziv kae, okrenut pre
ma spolja, prema okolini i svetu i orijentisan prema ob
jektu i objektivnim zbivanjima. Objekt, pri tome, moe
pripadati mrtvoj ili ivoj prirodi, moe biti konkretan
ili apstraktan. Ako je sloeni psihiki odnos, koga na
zivamo doivljaj, u istoj meri uslovljen objektom kao i
subjektom, onda ekstraverzija predstavlja stavljanje ak
centa u tom odnosu na objekt, njegovo neto jae vred
novanje i stalnu tendenciju da se isti odnos svede na
uticaje objekta. Ekstravert prua utisak kao da je u
toj meri vezan za objekte da se u njima i iscrpljuje, da
je njima odreen i motivisan. Njegov libido (= psihika
energija) kree se ka objektu, to se oituje u njegovom
otvorenom, nesuzdranom i neposrednom stavu.
Ukoliko se ekstravert identifikuje sa svojim ekstravertnim stavom, on moe lako doi do nekritinog za
kljuka da je u svemu objektivan ili da je neobino hu
man i nesebian, za to mu kretanje libida prividno do
nosi stalne dokaze. U momentu ovakve identifikacije
ekstraverzija je dostigla onaj stepen jednostranosti, koji
neminovno dovodi do obrta u suprotnost. Ekstravert je
naime samo u svom svesnom stavu, u svom voljnom agiranju, htenju i namerama ekstravertan. Njegovo ne
svesno, ono to mu se deava, tamo gde je on passivum
je introvertno. Na podruju svesnog delanja libido
se kree ka objektu, meutim u nesvesnom ima upravo
obrnut tok. I dok je ekstravert na svesnom planu prema
objektima bez predrasuda i bez respekta, njegov ne
svesni deo linosti ivi pod tako rei stalnom fascinacijom od objekata. Sto, dakle, on u veoj meri investira
libido u objekte, to e snanija biti struja ovoga u po
vratnom pravcu u sferama nesvesnih aspekata istih od
nosa- Ovaj povratni tok libidnog kretanja, kada dostigne
odreen intenzitet, snano e aktivisati sve to je subjek
tivno kod ekstraverta, kako kolektivne faktore u sub396

jektu (arhetipove) u vidu aprioristikih stavova, pred

stava, nazora, fantazija i slika, tako i line, vezane uz
sve mogue manje vrednosti, nedostatnosti i potisnute
inkompatibilnosti jednog Ja. Nedvosmislen i jasan od
nos ekstraverta prema objektu bie pomuen dubinskim
muljem vlastitog subjektivizma, koji se izdigao na po
vrinu. I dok se ekstravert u ovakvom stanju maksi
malno zalae za (investira libido u) objekte, ono to mu
se nehotice potkrada ili deava proee njegove aktiv
nosti fanatizmom a motivacije subjektivizmom.
Niko drugi do upravo introvert ima posebno izotren
pogled za ovakva zbivanja, jer ona spadaju u osetljivu
sferu njegove neprihvaene, nesvesne ekstraverzije. On
e lako iza objektivnosti ekstraverta uoiti subjektivne
razloge, a iza humanosti i socijalne angaovanosti ot
kriti line interese. Ukoliko je pri tome motivisan zaviu, ili iz kojih drugih razloga ogranien u rasuiva
nju, on e drati da je otkrio celu istinu.
Introvertni stav karakterisan je uzdrijivou, plahou i lakom distanciranou od objekta. Introvert nije
okrenut prema samom sebi, kako se to ekstravertu ini,
zbog ega ga on po kratkom postupku svrstava meu
egoiste i subjektiviste. On je takoe okrenut prema ob
jektu, samo to u tom odnosu stavlja akcent na subjek
tivnu stranu doivljaja. On je zatvoren, rezervisan
prema spoljanjem svetu samo u tom smislu to vrednost i smisao nalazi u subjektivnim faktorima, koji su
za doivljavanje isto toliko potrebni kao i objektivni.
Kod ovih prvih, kao to je reeno, treba razlikovati su
bjektivne faktore koji su kolektivni, prisutni u svakom
pojedincu, od linih nedostatnosti i subjektivizma ovog
ili onog Ja. Ovi kolektivni faktori subjekta (arhetipovi)
imaju odluujueg uticaja na njegovu svesnu orijenta
ciju, zbog ega se u introvertnom stavu stalno osea
neka vrsta ne uzimanja u obzir i zanemarivanje objekta.
To zanemarivanje ili ak obezvreivanje se kod misao
nog tipa oituje u tome to introvertno miljenje istina
nastoji da se verifikuje u spoljnoj injeninosti, ono se
meutim tek dotaknuvi injenice neodoljivom snagom
uvek ponovo vraa izvoru ideja iz kojih je poteklo, da
bi injenice tako rei ostavilo na pola puta, ili ih jedno397

stavno previdelo. U ekstremnom sluaju ono vrednost

injenica svodi na nulu i time postaje mistino u jedno
stranom nastojanju da rasvetli samo tamnu pozadinu
ideje.
Jo bolje se ovo obezvreivanje qbjekta moe uoiti
kod introvertnog oseajnog tipa, jer je u ovom sluaju
diskrepancija vea izmeu onoga to se oekuje i onoga
to se faktiki dogaa. Kod oseajnog tipa, kod koga je
dakle oseanje (uvstvo) glavna, dominantna funkcija,
oekivao bi se angaman prema objektu, poto je funk
cija oseanja, funkcija veze i odnosa. Kod ekstraverta se
ovo oekivanje i ispunjuje, ali ne kod introverta. ovek
koji je u drutvu ekstravertne ene oseajnog tipa, dakle
sa razvijenim oseajnim ivotom, imae utisak da je ne
prestano u centru njene panje i bie (poto je objekt)
tako rei zapljuskivan bujicom libida to struji ka nje
mu u formi izdiferenciranog oseanja jedne intelligence
du coeur. Kod introvertne ene istog, oseajnog tipa ni
"traga od toga. Ovde se naime libido ka njemu (kao ob
jektu) kree nesvesnim putem, od ega on u najboljem
sluaju osea neku vrstu neodreene aure, dok na svesnom planu, i pored kontakta, ima utisak kao da je su
vian i beznaajan.
Intrpvert svesno uvek obezvreuje objekt. Njegova
uzdranost i okolienje imaju koren u respektu prema
svem spoljanjem, koji se u ekstremnim sluajevima
moe graniiti sa strahom. Introvert deluje kao da je u
tihoj defanzivi. On je stalno okupiran poduzimanjem
mera da se oslobodi uticaja objekata, koji, to dalje od
njih bei, to vie poprimaju pretei oblik. Jer to se on
vie povlai u introverziju tim jae struji libido neprimetnim tokovima njegove nssvesne ekstraverzije ka ob
jektima i osnauje ih. Kruno kretanje libida ovde
ima obrnut tok od onoga kod ekstraverta. Ovako osna
eni objekti obruavaju se na njega kao drvlje i kame
nje da bi ga zadrali u stvarnosti i u granicama normal
nog, ne patolokog.
Introvert nije zaljubljen u samog sebe, kako to ekstravert ovla donosei sud o njemu misli. On je da se
izrazimo Jungovom terminologijom oparan ne svo398

j i m J a , v e S o p s t v e n o u (Selbst), k a o p a n d a n o m s p o l j a njem realitetu. On je fascinisan svojom unutranjom

t a m n o m p o z a d i n o m , 6ije s u slike ( a r h e t i p o v i ) k a o m a
trice neophodne da bi se realizovale spoljanje slike.
1 0

A k o d v e ene p l e t u , e k s t r a v e r t n a e b i t i i v o z a i n t e r e s o v a n a za p l e t i v o , a i n t r o v e r t n a u neto j a o j m e r i
za samo pletenje, pletenje kao proces k o j i predstavlja i
izradu odreenog produkta a l i d pletenje u s v i m svojim
simbolikim znaenjima- I dok jedna u p r v o m redu sa
vlauje materiju, d r u g a u p r v o m r e d u plete n e v i d l j i v e
n i t i m a d a obe i n e i j e d n o i d r u g o . P r v a je po s t a v a
b l i a s t v a r n o j p l e t i l j i , d r u g a Norni.
G r c i , kao i svi stari narodi, i m a l i su kontakt sa u n u
tranjim faktorima bar u projektovanoj formi: u svom
p a n t e o n u . K o d nas, n a k o n to s u b o g o v i d e f i n i t i v n o i z u
m r l i , o v a j a s p e k t s t v a r n o s t i j e propao u nesvesno, p o
to j e p r o s v e i v a n j e m j e d n o s t a v n o p r o g l a e n k a o n e p o
stojei. J e ! u ovoj oblasti za r a z l i k u od oblasti t e o r i j
ske f i z i k e pitanje jo u v e k n a i v n o glasi: ko je N o r n u
ikada video? Jedino je umetnik drutveno ovlaten da
je vidi i da je se d o t a k n e bez o p a s n o s t i da i z g u b i d o
b a r glas. T a k o g o r e s p o m e n u t i s u b j e k t i v n i f a k t o r m o e m o
nai kod Laze Kotica:
Srce moje samohrano,
ko te dozva u moj dom?
Neumorna pletisanko
Sto pletivo plete tanko
m e u j a v o m i med snom.
Srce moje, srce ludo,
ta ti misli s pletivom?
K o pletilja ona stara,
Sto dan plete no opara,
meu j a v o m i med snom.
Srce moje, srce kivno,
10

Pesnik to ovako izraava:

(Miroslav
Sad, 1974).

Tvoje su slike d a v n o pre tebe

ve u tebi,
a samim tim i oko tebe
gotove.
A n t i : Krov sveta, Biblioteka
.Bratstvo-Jedinstvo-,

Novi

399

ubio te ivi grom!

Sto se ne da meni ivu
razabrati u pletivu
meu javom i med snom.
Zbog nesvesnosti subjektivnog faktora mnogi e se
junak zaplesti u niti ovakve pletilje i za razliku od svo
jih davnih predaka, koji su enu i Nornu doivljavali
kao dve odvojene veliine, on e u eni doiveti i Nornu
kao svoju veliku sreu ili kao neumitnu kob.
Razlika izmeu intro i ekstraverzije lako je uoljiva
ako se radi o izrazitim ili ak ekstremnim stavovima. Ali
kako ovek nije iskljuivo ekstra ili introvertan to je
u mnogim sluajevima potrebno briljivo posmatranje
da bi se odredio dominantan stav. Za utvrivanje stepena ekstra, odnosno introverzije danas uglavnom slue
anketni i projektivni testovi, od prvih Vilrajt-ov (Weelwright), od drugih Rorah-ov (Rorschach).
Ekstravert nije stalno ekstravertan. On takoe
ima krae ili due momente introverzije, koje e ozna
iti kao nevoljna zbivanja, u kojima nije gospodar situ
acije, koja mu se nameu. Svakom je poznata figura pri
jatnog kozera koji kod kue zna biti preko svake mere
dosadan, za to on prirodno nalazi uzroke u okolini. Obr
nuto, introvert moe u situacijama koje dovode do
abaissement du niveau mental upasti u svoju nerazvi
jenu ekstraverziju i povesti kolo u drutvu gde se osea
sigurnim. On moe da oduevi drutvo ak u veoj meri
od ekstraverta, jer je njegova ekstraverzija primitivna i
apeluje na dublje slojeve; on se tako rei prikazuje u
svom naliju, sa stranom koja je blizu izvoru linosti i
zato deluje originalno i zavodljivo. Naravno da je on
stalno u opasnosti da sa svojom ekstraverzijom iznese na
videlo i svoje prljavo rublje, koje se nalazi na istoj stra
ni nalija. To se ekstravertu ne moe desiti osim u introvertnoj situaciji u etiri oka, ili ako je iz bilo kojeg
razloga, recimo doticanjem nekog kompleksa izbaen iz
takta, tj- ako mu se snizio nivo svesti.
Odnos ekstraverta prema objektima bilo na misao
nom ili oseajnom planu deluje u oima introverta kao
lagano kliiran, poto je stalno determinisan aktuelnom
400

situacijom. Ekstravert razmilja o stvarima i njemu se

uglavnom sviaju stvari koje upravo u datom momentu,
vremenu ili epohi treba da se sviaju, o kojima tre
ba da se razmilja, jer su upravo one objekt, a ne neto
drugo. Njegova misao se, ako je prikovana uz injeninost objekta, iscrpljuje u istoj tautologiji, a njegov ose
a j u pukom uzvraanju. To su naravno ekstremi, ali in
trovert ih primeuje in nuce. I dok on ekstraverta ocenjuje kao povrnog i nekonzekventnog, za uzvrat je pri
siljen da primi iste komplimente sa neto drugom obojenou: povrnost u smislu podlonosti subjektivizmu. a
nekonzekventnost u smislu nikad nepredvidive nastra
nosti.
Odreivanje stava oteano je i injenicom da se u
ne retkim sluajevima sreu pojedinci koji sticajem
okolnosti (odgoj, okolina, neuroza) ive tako rei okre
nuti nalijem prema svetu. Oni upotrebljavaju svoj ne
razvijeni stav ili funkciju u veoj meri negoli to bi to
odgovaralo izdiferenciranosti istih. Psiholoki to odgo
vara ponaanju kao kad bi ovek iao nag ulicama i
vue za sobom iste posledice. Prednost ovakvih sudbina
lei u mogunosti da, ako se stanje uvidi i svesno obradi,
to moe da vodi ka mnogo elastinijoj prilagodljivosti i
veoj izjednaenosti od one koja bi se postigla obradom
iz kojeg drugog polaznog stanja.

ETIRI FUNKCIJE

Pored dva stava Jung razlikuje i etiri osnovne

funkcije svesti, dve racionalne i dve iracionalne. Svaka
se prema svom paru odnosi kao suprotnost. U racionalne
funkcije Jung ubraja miljenje i a to je novina
oseanje (uvstvo). Obe su racionalne stoga to se sa obe
donose sudovi: sa miljenjem logiki, sa oseanjem su
dovi vrednosti. Izmeu misli i oseanja vlada iskljui
vost: sud moe biti istovremeno samo logiki ili samo
vrednosni. Misao je tim jasnija to je uspenije isklju
eno oseanje i obrnuto. Kada nastavnik u koli demon
strirajui kristale utiava nastali amor i zanosne uzda26 Jung, O d a b r a n a dela, IV

401

he dece oparane njihovom lepotom, i kada smirenim to

nom ukazuje na odnose kristalnih osovina, on ih veba
u tome kako se potiskuju oseanja da bi se oslobodila
misaoDruge dve funkcije su iracionalne. Obe predstavlja
ju funkcije opaanja. To su oset (senzitivitet, oseaj u
smislu percepcije) i intuicija. Sa osetom se percipiraju
objekti, konkretni ili apstraktni u njihovoj injeninosti,
kakvi su ovde i sada. Nasuprot tome intuicija predstav
lja subliminalnu percepciju pomou koje se otkrivaju
mogunosti koje su latentno prisutne u objektima. Ni
jedna od ovih funkcija ne donosi sudove. Obe tek obezbeuju materijal na osnovu kojeg se uz pomo racio
nalnih funkcija donosi sud. One se takoe meusobno
iskljuuju, poto nije mogue istovremeno obuhvatiti ob
jekt ili situaciju u njihovoj sadanjoj injeninosti i u
njihovoj moguoj izmenjenosti. Nemogue je u isti mah
zapaziti objekt onakav kakav jeste i onakav kakav bi
mogao biti.
Zavisno od toga koja od ovih etiri funkcija domi
nira svesnom aktivnou individue, Jung razlikuje e
tiri tipa: misaoni, oseajni, osetni (senzitivni) i intuitivni.
Dominantna funkcija je uvek diferencirana, pod
voljnom kontrolom, okrenuta prema spoljnjem realitetu
i svesna (u tom smislu to slui svesnim aktivnostima i
orijentaciji). Njen protivpar, tj. funkcija koja je isklju
uje je manjevredna, nerazvijena, autonomna, izvan
voljne kontrole i vezana uz infantilno arhaike sadraje
nesvesnog.
Tako je kod misaonog tipa miljenje najrazvijenije,
u najeoj upotrebi i slui kao najprikladniji instrument
spoljne adaptacije. Materijal za svoje funkcionisanje mi
ljenje dobija od oseta i intuicije, koji se odvijaju delom
kao svesni, delom kao nesvesni procesi. Sasvim nevoljno
i autonomno, tako rei kao alter ego funkcionie osea
nje (uvstvo)- Ono je istina primitivno, nediferencirano,
paualno, ali utoliko intenzivnije i impresivnije. Ako je
glavna funkcija ekstravertna, manjevredna je introvertna i obrnuto. Sematski bi se misaoni tip introvertnog
stava mogao prikazati ovako:
402

Introverzija

miljenje
Svesno

Nesvesno

Ekstraverzija

Ba zbog diferenciranosti i efikasnosti miljenja, mi

saoni tip je svestan relativnosti svojih sudova, ne s ob
zirom na njihovu logiku ustrojenost koja je besprekorna, ve s obzirom na njihovu vrednost. Jer lanac logi
kih zakljuaka, to dui, to oitije vodi apsurdnosti i jed
nostranosti u nemogunosti da obuhvati celinu. Jedino
je funkcija oseanja ta koja kao merilo vrednosti uskae
u ovaj proces da bi mu na put stavila meae i oznaila
ta je jo od interesa a ta spada u quantit negligeable.
U svojim misaonim ekskurzijama ovaj tip isuvie esto
doivljava relativnu vrednost miljenja a da bi mu pri
davao apsolutno znaenje. Sfera koju on doivljava kao
apsolutnu, neumitnu i odreujuu je sfera oseanja.
Ovde je on onaj koji trpi, kome se deava. Tu nije go
spodar u vlastitoj kui, tako da bi ispravnije bilo rei,
ne da on ima oseanja nego da oseanja imaju njega. On
je oseanjima izloen kao elementarnim zbivanjima, kao
plimi i oseki, oluji ili sunanom danu, zbivanjima koji
su nezavisni od njegovih htenja i namera. Obuzet osea
njima on ima utisak sudelovanja u nekom svetskom do
gaanju, poto se zbog nesvesnosti ove funkcije nalazi
preko nje u participation mystique sa okolinom, tj. on
je u tom aspektu identian sa njom. On je iz istih razlo
ga na ovom planu neverovatno sugestibilan, izloen ose403

anjima drugih, dok mu je misao samostalna, nezavisna

i slobodna.
Zbog nadasve snanog utiska koji na njega ine ose
anja, on je sklon da se smatra oseajnom prirodom,
tj. oseajnim tipom Sto on uostalom i jeste, ako se
kao kriterijum odreivanja uzme nesvesna strana lino
sti. (Jungova tipologija meutim ocenjuje tipove prema
njihovoj svesnoj funkciji). I dok je ovaj tip na svesnom
planu briljantni mislilac 20. veka, on se u oseanjima
nalazi na stepenu svog dalekog pretka, praoveka ili ak
majmuna. Ukoliko je linost harmonina i ukoliko jo
nije dolo do cepanja nesvesne strane i njenog prelaska
u opoziciju, ovu diskrepanciju e jo najbolje osetiti onaj
ko se nalazi u nezavidnom poloaju da igra ulogu receptora onih nezgrapnih, medveih izliva oseanja,
kakvi se sreu kod ovog tipa. U oseajnoj sferi svoje
ene misaoni tip se moe ponaati kao slon u radnji porcelanskih figura.

Nasuprot tome, kod oseajnog tipa u oblasti svesnog

agiranja dominira istanani sud vrednosti. On je potpu
no alogian, ali ne manje opravdan. On postavlja druge
kriterij ume i gradi mostove upravo tamo gde misao
ostavlja njom nepremostive ambise. Zena ovakvog tipa
poseduje intelligence du coeur, koja se ne mora iscrpsti u ulozi nesvesne kompenzacije mua, ve moe da
vri snaan uticaj na socijalna i kulturna zbivanja uko
liko je ukljuena u drutveni rad.
Dok na svesnom planu ovakvog tipa preteu dife
rencirana oseanja, miljenje se odvija potpuno nesve
sno kao autonomni proces, koji ima karakter elementar
nog deavanja u prirodi. I mada oseajni tip esto upo
trebljava izraz mislim da je to tako, on to zapravo
(svesno) ne ini. On bi sa veim pravom mogao rei dr
im da je to tako, poto misao ulee u njegovo polje
svesti kao to ptica ulee u vidno polje kad ona hoe
a njemu prema tome preostaje jedino da je uhvati i
dri. I upravo zbog svog elementarnog karaktera, zbog
toga to se jednostavno zbiva i kao zbivanje namee sve
sti, misao kod ovog tipa visoko kotira i stalno se granii
404

sa aksiomatinou. Ona moe biti isto toliko genijalna

kao i aptruzna, ali ona je uvek ubedljiva. Zbog toga je
oseajni tip neugodan partner kao mislilac: on ne prati
logike tokove, niti se pita za premise, jer je zarobljen
u svojoj misli, koja iskljuuje druge. Ukoliko je sklon
sporazumevanju i nalaenju zajednike platforme, on
to ini iz oseajnih razloga. Misao pri tome ostaje nepromenjena da bi odletela kad ona hoePrednost ovakvog tipa lei u tome to mu misao
tako rei nailazi gotova, servirana, i to on, ako je
usklaen, uz pomo diferenciranih oseanja ne samo da
je zna primeniti na pravom mestu i u pravi as, ve i
istanano vrednovati. Meu predstavnike ovog tipa Jung
ubraja i genije jednog Getea, dok bi kao predstavnik
protivtipa (introvertni misaoni tip) mogao vaiti Kant.
Oseajni tip se ne sme izjednaavati sa enskom
glupou, kako to misaoni tip rado ini, mad=> se on
esto sree kod ene i mada ova tada moe bii.i manje
inteligentna nego to bi to odgovaralo njenoj prirodnoj
nadarenosti. Ovo zadnje je onda sluaj, kada ena 'vi
nesvesno i ne razvijajui se, kada ne samo ivi u senci
mua (ili mukarca misaonog tipa) ve i ivi njegovu zasenanu stranu. Drugim recima kada ivi samo kao isto
oseajno stvorenje, ne ivui sebe ve kompenzirajui
mua i ne teei ka individualnosti i celovitosti. Narav
no da ovo vai i za suprotni pol, a i za suprotni tip, ma
u kojoj kombinaciji se oni nadopunjavali.
U vezi s tim interesantno je zapaanje iz prakse da
se u brakovima esto susreu upravo suprotni tipovi, sa
suprotnim razvijenim funkcijama ili suprotnim stavom
svesti (ekstra i introverti). U prvoj fazi braka, dok je
jo individua podvrgnuta psiholokoj celini tog dvojstva
i dok brak istupa kao homogena institucija na planu so
cijalne afirmacije i adaptacije, oba partnera funkcioniu
u tom okviru tako rei samo sa svojom polovinom okre
ui prema spoljanjem svetu svoj najizraeniji stav i
najefikasniju funkciju. Nesporazumi kod kue nadokna
uju se uspesima koji se anju na socijalnom planu. Pri
tome svaki od partnera pripisuje uspeh sebi, mada je u
stvari uspeno to dvojstvo, to kao psiholoka celina
kompenzuje samo sebe. U docnijoj fazi, kada je socijalno
405

b i o l o k a a f i r m a c i j a u g l a v n o m z a v r e n a i k a d a s l e d i okret
jedan prema drugome, mnogi o t k r i v a j u da su vrednosti
j e d n o g (ve o d u v e k b i l i ) b e z v r e d n o s t i d r u g o g a i da je
smisao jednog besmisao drugome. To je moment izazova,
v e l i Jung, ne stavljajui akcent na brak ve na i n d i
viduu.
D i f e r e n c i r a n a oseanja oseajnog tipa, n j i h o v a istananost, elastinost, o k r e t l j i v o s t i v o l j n a u s m e r l j i v o s t d e l u j u u oima drugih tipova, a pogotovu misaonog, kao
neto izvetaeno, p a t v o r e n o , g l u m l j e n o , poto o v a j z a d
n j i , a d e l i m i n o i d r u g i t i p o v i , o s e a n j a p o z n a j u s a m o iz
p e r s p e k t i v e onoga k o j i t r p i i stoga i h j e d v a r a z l i k u j u
od emocionalnih stanja i afekata. Shodno tome e m i
saoni tip oveka sa r a z v i j e n i m oseanjima lako oceniti
kao p r e v r t l j i v c a , r a u n d i j u i dobrog glumca, a enu
kao zmiju koje se treba uvati. O b r n u t o e oseajni
t i p , m i s a o n i tok k o d m i s a o n o g t i p a o z n a i t i k a o i z v r d a
v a n j e i d i j a l e k t i k u u n j e n o m n e g a t i v n o m s m i s l u , poto
on poznaje misao samo kao pomisao, i m p e r a t i v u m i l i ot
krovenje.

A k o je glavna funkcija svesti intuicija, onda J u n g

g o v o r i o intuitivnom tipu- S p o r e d n e , p o m o n e f u n k c i j e
s u k o d n j e g a m i l j e n j e i oseanje. S a s v i m n e s v e s t a n j e
oset ( s e n z i t i v i t e t ) .
S obzirom da intuicija predstavlja percepciju m o
guih stanja, to se intuitivac m o r a oznaiti kao ovek
irealnosti i fantazije, ako se pod realnou p o d r a z u m e v a
s a m o s t a t u s q u o a ne i p o t e n c i j a l n o s t dzmene k o j a je u
njemu. Intuitivac zapaa objekte, a l i samo kao m e u stupnjeve nekog mogueg razvitka u ijem beskrajnom
o t k r i v a n j u se i iscrpljuje. On stalno tri od jedne do d r u
ge mogunosti i ako je realizacija koje od n j i h sluajno
(ne n j e g o v o m z a s l u g o m ) u s p e l a , i s t o g t r e n a j e s t v a r p o t
p u n o n e i n t e r e s a n t n a . I z n j e g a v r v e ideje, k o j e se, ve
p r e m a t o m e d a l i j e e k s t r a i l i i n t r o v e r t a n , odnose n a
spoljanje i l i unutranje objekte. Ostvarenje ideje nije
b i t n o , z a t o se i p r e p u t a d r u g o m e . On je u s v o j o j i
stoj f o r m i k a o v e i t i seja k o j i n i k a d a n e a n j e .

406

Ekstraverzija

Svesno

Nesvesno

Introverzija
Intuitivni

tip

ekstravertnog stavci
miljenja.

sa

pomonom

funkcijom

Neposredna stvarnost i sadanjost njemu izgledaju

kao provizorijumi, koje treba prevazii i koji nisu vredni
panje, poto pravi smisao lei izvan njih. Konkretni i
apstraktni objekti imaju samo utoliko vrednost, uko
liko predstavljaju mogunosti izmene. vrsta, tako rei
opipljiva stvarnost njegovog protivtipa (osetnog senzitivnog tipa) izvre se ovde u fantazmu kako bi to ovaj
nazvao.
Intuitivni akt je neposredno zapaanje nekog mogu
eg stanja bez da se ovo da obrazloiti, ili logikim pu
tem bez ostatka svesti na svoje pretpostavke. Intuitivac
jednostavno zna, nasluuje, osea i to najee tano,
poto primenjuje svoju najdiferenciraniju funkciju. On
je na tom polju i kreativan, ako ostane u vezi sa svojom
nesvesnom stranom, iji impulsi kroz ovu funkciju zadobijaju svoje uobliavanje i izraz. Kreativnost uopte
pretpostavlja uvek neprekinutu vezu sa nesvesnim, pri
emu glavna funkcija daje peat izraajnom modusu
stvaraoca. Ukoliko je ova veza prekinuta ili ometena,
miljenje se pretvara u sterilno nadmudrivanje i mudrijaenje, oseanje u plitku neobaveznost, a intuicija u
hajku za himerama407

Prepreke i otpori koje nam ivot u izobilju nudi

svaki je tip sklon da savlada uz pomo svog najubojitijeg oruja, tj. uz pomo glavne funkcije. Kod toga on
eo ipso potiskuje ostale, u prvom redu onu najmanje
vrednu, koja se kao suprotni par mora iskljuiti u ko
rist glavne. Ovakav razvoj moe dovesti do manje ili
vee disocijacije linosti, kod koje manjevredna funkcija
postaje autonomna i prelazi u opoziciju. Ona se ponaa
kao strano telo, kao autonomni kompleks, koji remeti
svesne namere i voljna agiranja. I dok e u tom sluaju
npr. misaoni tip biti izloen udljivim oseanjima koja
remete svaki misaoni proces (tada sekretarice apuu:
Pst, ef je danas loe volje.), intuitivac je izloen ili
negativnim telesnim senzacijama (oset u opoziciji!) ili se
sudara u spoljanjem svetu, kao u projektovanom nesve
snom, sa negativnim injeninim stanjima, koja nemilo
srdno briu svaku iluziju i poznatom tvrdoglavou i
njenica blokiraju svako intuiranje. Drugim recima in
tuitivac tri za mogunostima i stalno se tei njima, sve
dok se ne spotakne ili frontalno sudari sa injeninim
stanjem kakvo neopozivo jeste.
Kako je intuicija iracionalna funkcija, intuitivni tip
obino nije konfrontiran sa moralnom ve sa estetskom
stranom postojanja. On onu prvu stranu uoava tek kada
se osloni i na pomone racionalne funkcije, koje donose
sud bezuslovno potreban svakom moralnom stavu. Stoga
je intuitivac esto nesposoban da shvati svu dubinu mo
ralnog problema i sav je u udu to se ljudi mue oko
stvari koje'su jednostavne. Zavisno i od toga da li je
intro ili ekstravertan on moe biti bezazlena utopistika
sanjalica i neotkriven prorok, ali i nasrtljivi, bezobzirni
kova budunosti.
Osetni (senzitivni) tip orijentie se uglavnom prema
datoj stvarnosti kakva je ona ovde i sada. On je ovek
injenica. Kako nema niega to bi injenice opovrga
valo, on se osea kao realista par excellence i ima odgo
varajue dranje- Ovo zadnje je naroito uoljivo ako je
ekstravertan. Nasluivan je je za njega upravo samo nasludvanje, a ne intuitivni akt i spada prema tome u
svet fantazije i bajki. Poput preciznog fotografskog apa
rata on snima stvarnost, da bi se ako je ist tip
408

zadovoljio u njenom identifikovanju. Meutim, poto je

svet na nau sreu ne samo ono to i kakav jeste,
ve i sve ono to u sebi kao mogunost krije, on snima,
u najboljem sluaju, samo njegovu polovinu.
Kao i kod drugih tipova, tako i ovde postoji velika
razlika izmeu ekstra i introvertnog stava istog tipa
to u ovom kratkom prikazu nije dovoljno istaknuto, niti
obraeno. Tako postavka da je osetni tip ovek injeni
ca, vai strogo uzevi samo za ekstraverta. Cinjeninost
kod introverta istog tipa ne odnosi se na objekte spoljanjeg realiteta i svesti, ve na subjektivne faktore, o ko
jima je bila re u odeljku o ekstra i introverziji. Kod
toga se radi, kao to je reeno, o kolektivnim predispo
zicijama i pretpostavkama opaanja, o arhetipovima.
Zbog toga introvert osetnog (senzitivnog) tipa deluje
krajnje subjektivno. On spoljanje objekte meri unutra
njim, subjektivnim merilima. Ako bi silom hteli ostati
kod iste terminologije, onda bi morali rei da je on o
vek subjektivnih injenica.
Da su ove injenice takoe realne, moe da se u veri
svako ako poseti koju od galerija ekspresionistikog ili
modernog slikarstva. Kroz svoj likovni izraz ovi subjek
tivni faktori uslovljavaju da slika, iako ne odgovara
spoljanjim objektima, nailazi na eho kod svakog poje
dinog subjekta. Medijum eho, prelazna spona izmeu sli
kara i publike, ovde nije slika spoljanje injeninosti
ve unutranje. Kada ne bi postojala istovetnost subjek
tivnih faktora kod svih subjekata, onda bi konsenzus
publike o umetnikom delu bio nemogu- Jezik umetnikovog izraavanja bio bi nerazumljiv a njegova saoptivost iskljuena ako delo kod drugih ne bi nailazilo na
iste inioce koji se nalaze i u autoru. Oni ne odgovaraju
spoljnoj injeninosti, ali nisu nita manje stvarni: "oni
isto ine i stvaraju . ak ta vie, oni spoljanju cinje
ninost kako to ekspresionistiko delo najbolje poka
zuje podiu na stepen znaenja.
Introvertni osetni (senzitivni) tip ivi u svetu pu
nom znaenja. Kod njega objekti, konkretni ili apstrakt11

11

R u k e vajara ne rastu iz ramena,

nego iz duha.
(Miroslav Anti:

Krov

sveta)

409

ni, ne predstavljaju samo gole injenice, kao kod ekstra

verta istog tipa, ve istovremeno i duboka znaenja ovog
ili onog simbola. On se odgovarajue i ponaa. Mada on
toga ne mora biti svestan, on se odnosi prema stvarima
i situacijama kao prema simbolima. On se odnosi pre
ma izvoru kao prema izvoru ivota, prema itnom po
lju kao prema Ozirisovoj bati, prema svekrvi kao
prema vetici, prema nepoznatom putniku kao prema
bogu koji u vidu prosjaka eta svetom, prema eni kao
prema Atini, Afroditi ili Kirki, prema ideji ne
kog -izma kao prema nebeskom Jerusalimu, itd., itd.
Svet je aroban i znaajan. Njegov suzdran stav odgo
vara tom uverenju, a njegovo dranje daje utisak na
znaene tajanstvenosti. On postaje kritian tek kada se
osloni na svoje pomone racionalne funkcije miljenja i
oseanja.
Za oba osetna (senzitivna) tipa karakteristino je
potiskivanje i iskljuivanje intuicije. Tako e ekstravert
ni osetni tip kod najmanje prepreke ili komplikacije i
votnog toka odmah primeniti svoju najjau funkciju. On
e ponovo, sa jo veom preciznou, snimiti datu si
tuaciju da bi naao izlaz iz nje, ali e samim tim jo jae
potisnuti intuiciju. Potisnuta, ona s vremenom prelazi u
opoziciju i postaje remetilaki faktor- I on e pored sve
preglednosti datog injeninog stanja kojeg je obuhvatio
do u najsitnije detalje, biti sve vie obuzet neobrazloivim loim predoseanjima i zlim slutnjama. To je na
delu njegova vlastita intuicija od koje je stvorio nepri
jatelja. Tek angaovanje pomonih funkcija moe da
smanji ovu neizdrivu napetost.
Gore skicirane etiri funkcije zasnivaju se po Jungu
na odgovarajuim predispozicijama prisutnim u svakom
pojedincu. Koja e od njih zauzeti primat zavisi delom
od uroene prirodne naklonosti delom od odgojnih fak
tora i uslova sredine. isti tipovi se moraju smatrati kao
izuzeci. Obino su dve funkcije razvijene, od kojih je
jedna dominantna, a druga pomona. U praksa je esto
teko odluiti koja od tih dveju (uvek jedna racionalna
i jedna iracionalna) prevlauje. U tim sluajevima je savetno da se pokua sa odreivanjem etvrte, najmanje
vredne. To je praktiki uvek ona kod ije primene se
gubi najvie vremena.
410

U Psiholokim tipovima Jung je po prvi put formulisao koncept o etiri funkcije. Njegova kasnija istra
ivanja nesvesnog dovela su ga do opsenog materijala,
naroito u podruju simbolike, koji je upuivao na to
da se kod ovog koncepta etvornosti (kvaterniteta) nije
radilo o sluajnosti ve o intuitivnom poimanju jedne
psiholoke injeninosti. Spomenuti materijal naime
ukazuje na to da etvornost predstavlja neku vrstu podleee osnove psihike strukture uopte. Kao da se onaj
aspekt psihikog, koji bi se mogao oznaiti kao postajanje svesnim bia simboliki izraava u kvaternitetu.
Ovo se najbolje uoava u simbolici brojeva i mandale.
Po tom kriterijumu bi hriansko (muko) trojstvo bilo
u istoj meri nesposobno da bez etvrtog (enskog) prin
cipa izrazi i obuhvati celovitost, kao to to ne moe ni
trodimenzionalnost (prostor) bez etvrtog faktora (vre
me). I ako car u bajci (kao svesna dominanta) sa tri sina
ini kvaternitet u kom upravo onaj najmanje vredan
sin, kao etvrti faktor, igra odluujuu ulogu, onda se tu
ne radi samo i jednostavno o etiri funkcije, ve o istom
tom elementarnom etvorstvu.
12

Dr

U Cirihu, marta 1976.

18

K. G. Jung: Arhetipovi

Walter, Olten, 1976.

kod

Stevan

nesvesnog,

Vlajkovi

glava X I I .

S A D R A J
I. O

ODNOSIMA

ANALITIKE

PREMA PESNICKOM
II. P S I H O L O G I J A
Predgovor
Uvod
_

PSIHOLOGIJE

UMETNICKOM DELU

POEZIJA

__

29

__

31
33

1. Delo

35

2. Pesnik

49

III. R A Z L I K A I Z M E U I S T O N J A K O G I Z A P A D
N O G MILJENJA _ _

__

57

IV. P S I H O L O G I J A

RELIGIJA

81

83
118

3. Istorija i psihologija jednog prirodnog simbola

153

1. Autonomija nesvesnog

2. Dogma i prirodni simboli

V . JOGA

ZAPAD

V I . O D G O V O R NA J O V A

205
217

219

225

341

VII. O A R H E T I P O V I M A K O L E K T I V N O N E S V E S N O G

345

benevolo

Odgovor na
Pogovor

Pogovor

Jova

Lectori

39i

O D A B R A N A D E L A K. G. JUNGA
PSIHOLOKE

RASPRAVE

I I I izdanje
Glavni urednik
RASA POPOV
Lektor
MILICA BUJA
Korice
MILAN 2ARKOVIC
Tehniki urednik
MIRJANA JOVANOVIC
Korektor
STOJAN TRECAKOV
Izdavaka radna organizacija
Matice srpske
N o v i Sad
Tira
7500 primeraka
tampa
RO Kultura,
O O U R Radia Timoti,
Beograd, Jakieva 9
1984