Colecia Biblioteca de filosofie" este coordonat de Romulus Brncoveanu.

Aceast carte a fost editat cu sprijinul Ministerului Francez de Externe

i al Ambasadei Franei in Romnia.
Editor: Clin Vlasie
Redactor: Ciprian Jeler
Tehnoredactor: Carmen Rdulescu
Coperta coleciei: Andrei Mnescu
Ilustraia copertei:"Valentin Cristescu
Prepress: Viorel Mihart
Descrierea CD? a Bibliotecii Naionale a Romniei
SARTRE, JEAN-PAUL,
Fiina i neantul: eseu de ontologie fenomenologic / JeanPaul Sartre ; trad. de: Adriana Neacu ; ed. rev. i index de: Arlette
Elkai'm-Sartre. - Piteti: Paralela 45, 2004
Index
ISBN 973-697-178-3
I. Neacu, Adriana (trad.);
II. Elkai'm-Sartre, Arlette (ed.)
159.9
Jean-Paul Sartre
L'etre et le neant. Essai d'ontologiephenomenologique
Editions Gallimard, 1943
Editura Paralela 45, 2004
Toate drepturile asupra acestei ediii
aparin Editurii Paralela 45
Piteti Bucureti

Jean-Paul Sartre

Fiina
i neantul
Eseu de ontologie fenomenologic
Ediie revizuit i index de Arlette Elkaim-Sartre
Traducere de Adriana Neacu
EDITURA

Lui Castor
---------

INTRODUCERE

In cutarea fiinei
Ideea de fenomen
Gndirea modern a realizat un progres considerabil reducnd
existentul la seria apariiilor care l manifest. Se urmrea prin asta
suprimarea unui anumit numr de dualisme care ncurcau filosofia i
nlocuirea lor prin monismul fenomenului. S-a reuit acest lucru?
Este sigur c ne-am descotorosit n primul rnd de acel dualism
care opune n existent interiorul exteriorului. Nu mai exist exterior
al existentului, dac prin asta se nelege o pojghi superficial care
ar ascunde privirilor veritabila natur a obiectului. Iar aceast veritabil natur, la rndul su, dac trebuie s fie realitatea secret a lucrului, pe care o putem bnui sau presupune, dar niciodat atinge,
pentru c este interioar" obiectului avut n vedere, nu mai exist
nici ea. Apariiile care manifest existentul nu sunt nici interioare,
nici exterioare: ele au toate aceeai valoare, trimit toate la alte apariii
i nici una din ele nu este privilegiat. Fora, de exemplu, nu este un
conatus metafizic i de specie necunoscut care s-ar ascunde n spatele efectelor sale (acceleraii, devieri etc): ea este ansamblul acestor
efecte. Tot aa, curentul electric nu are revers secret: el nu este nimic
dect ansamblul aciunilor fizico-chimice (electrolize, incandescen a
unui filament de crbune, deplasare a acului galvanometrului etc.)
care l manifest Nici una din aceste aciuni nu este suficient pentru
a-1 revela. Dar ea nu indic nimic care s fie n spatele ei: ea se indic
pe ea nsi i seria total. Rezult, evident, c dualismul lui a fi i a
prea n-ar mai putea gsi drept de cetate n filosofie. Aparena trimite
la seria total a aparenelor i nu la un real ascuns care i-ar fi drenat
pentru el ntreaga fiin a existentului. Iar aparena, la rndul su,
nu este o manifestare inconsistent a acestei fiine. Ct timp s-a putut crede n realitile noumenale, aparena a fost prezentat ca un
negativ pur. Era ceea ce nu este fiina"; ea nu avea alt fiin dect
cea a iluziei i a erorii. Dar chiar aceast fiin era mprumutat, era
ea nsi o aparen fals i cea mai mare dificultate pe care o puteam
ntlni era s-i meninem aparenei suficient coeziune i existen

pentru ca ea s nu se resoarb de la sine n snul fiinei non-fenomenale. Dar dac ne-am desprins o dat de ceea ce Nietzsche numea
iluzia lumilor de dincolo" i dac nu mai credem n fiina-dinspatele-apariiei, aceasta devine, dimpotriv, pozitivitate plin, esena
sa este un a prea" [paratre] care nu se mai opune fiinei, ci care,
dimpotriv, i este msura. Cci fiina unui existent este chiar ceea ce
el pare. Astfel ajungem la ideea de fenomen, cea pe care o putem ntlni, de exemplu, n fenomenologia" lui Husserl sau Heidegger,
fenomenul sau relativul-absolut. Fenomenul rmne relativ, deoarece
a aprea" [paratre] presupune n esen pe cineva cruia s-i apar. Dar el nu are dubla relativitate a Erscheinung*-ului kantian. El nu
indic, peste umr, o fiin veritabil care, ea, ar fi absolutul. Ceea ce
el este, este n mod absolut, cci se dezvluie aa cum este. Fenomenul
poate fi studiat i descris ca atare, cci el este n mod absolut indicativ
pentru el nsui. Totodat va cdea i dualitatea potentei i a actului. Totul
este n act. In spatele actului nu exist nici potent, nici hexis""*, nici
virtute. Vom refuza, de exemplu, s nelegem prin geniu" - n sensul n
care se spune c Proust avea geniu" sau c era" un geniu - o putere
aparte de a produce anumite opere, care nu se epuizeaz n producerea acestora. Geniul lui Proust nu este nici opera considerat n mod
izolat, nici puterea subiectiv de a o produce: este opera considerat
ca ansamblul manifestrilor persoanei. De aceea putem respinge, n
sfrit, i dualismul aparenei i esenei. Aparena nu ascunde esena,
o reveleaz: ea este esena. Esena unui existent nu mai este o virtute
cufundat n adncul acestui existent, este legea manifest care prezideaz succesiunea apariiilor sale, este raiunea seriei. Nominalismului lui Poincare, care definete o realitate fizic (curentul electric,
de exemplu) drept suma diferitelor sale manifestri, Duhem avea
dreptate s-i opun propria sa teorie, care face din concept unitatea
sintetic a acestor manifestri. i, cu siguran, fenomenologia nu
este ctui de puin un nominalism. Dar, n definitiv, esena ca raiune
Not:
* fenomen (n.tr.).
" (cf. gr. S,iq) manier de a fi, stare (n.tr.).

a seriei nu este dect legtura apariiilor, adic ea nsi o apariie. E

ceea ce explic faptul c poate exista o intuiie a esenelor (cum este
Wesenschau la Husserl, de exemplu). In consecin, fiina fenomenal
se manifest, i manifest att esena ct i existena i nu este nimic
dect seria bine legat a acestor manifestri.
S nsemne oare asta c am reuit s suprimm toate dualismele
reducnd existentul la manifestrile sale? Pare mai degrab c le-am
convertit pe toate ntr-un dualism nou: cel al finitului i infinitului,
ntr-adevr, existentul nu s-ar putea reduce la o serie finit de manifestri, de vreme ce fiecare dintre ele este un raport cu un subiect n
perpetu schimbare. Atunci cnd un obiect nu se ofer dect printr-un
singur Abschattung"*, simplul fapt de a fi subiect implic posibilitatea de a multiplica punctele de vedere asupra acestui Abschattung".
Aceasta este suficient pentru a multiplica la infinit Abschattung"-ui
avut n vedere. n plus, dac seria apariiilor ar fi finit, aceasta ar
nsemna c primele apariii nu au posibilitatea s reapar, ceea ce
este absurd, sau c ele pot fi date toate deodat, ceea ce este nc i
mai absurd. ntr-adevr, s admitem c teoria noastr a fenomenului
a nlocuit realitatea lucrului cu obiectivitatea fenomenului i c ea a
ntemeiat-o pe aceasta pe un recurs la infinit. Realitatea acestei ceti
este c ea este aici i c ea nu este eu. Vom traduce aceasta spunnd c
seria apariiilor sale este legat printr-o raiune care nu depinde de
bunul meu plac. Dar apariia redus la ea nsi i fr recurs la seria
din care face parte n-ar putea fi dect o plenitudine intuitiv i
subiectiv: maniera n care subiectul este afectat. Dac fenomenul
trebuie s se reveleze transcendent, trebuie ca subiectul nsui s
transceand apariia ctre seria total din care ea este o parte. El
trebuie s sesizeze roul prin intermediul impresiei sale de rou. Roul, adic raiunea seriei; curentul electric prin intermediul electrolizei etc. Dar dac transcendena obiectului se ntemeiaz pe necesitatea apariiei de a se lsa mereu transcendat, rezult c un obiect i
pune din principiu seria apariiilor ca infinit. Astfel, apariia care
este finit se indic pe ea nsi n finitudinea sa, dar cere n acelai
Not:
* (germ.) aspect, profil (n.tr.).

timp, pentru a fi sesizat ca apariie-a-ceea-ce-apare, s fie depit

ctre infinit. Aceast opoziie nou, finitul i infinitul" sau mai degrab infinitul n finit", nlocuiete dualismul lui a fi i a prea:
ntr-adevr, ceea ce apare este doar un aspect al obiectului, iar obiectul este n ntregime n acest aspect i n ntregime n afara lui. n
ntregime nuntru prin aceea c el se manifest n acest aspect: el se
indic pe el nsui ca fiind structura apariiei, care este n acelai timp
raiunea seriei. In ntregime n afar, cci seria nsi nu va aprea
niciodat i nici nu poate s apar. Astfel exteriorul se opune din nou
nuntrului i fiina-care-nu-apare apariiei. In acelai fel, o oarecare
potent" revine s locuiasc fenomenul i s-i confere nsi
transcendena sa: puterea de a fi desfurat ntr-o serie de apariii
reale sau posibile. Geniul lui Proust, chiar redus la operele produse,
nu e mai puin echivalent cu infinitatea punctelor de vedere posibile
pe care le vom putea lua asupra acestei opere i pe care o vom numi
inepuizabilitatea" operei proustiene. Dar aceast inepuizabilitate,
care implic o transcenden i un recurs la infinit, nu este ea un
exis", n chiar momentul n care o sesizm la obiect? Pe scurt, esena
este radical separat de aparena individual care o manifest, de
vreme ce ea este din principiu ceea ce trebuie s poat fi manifestat
printr-o serie de manifestri individuale.
nlocuind astfel o diversitate de opoziii printr-un dualism unic ce
le ntemeiaz pe toate, am ctigat sau am pierdut? E ceea ce vom
vedea curnd. Pentru moment, prima consecin a teoriei fenomenului" este c apariia nu trimite la fiin precum fenomenul kantian la
noumen. De vreme ce nu exist nimic n spatele ei i nu se indic
dect pe ea nsi (i seria total a apariiilor), ea nu poate fi suportat de ctre o alt fiin dect a sa proprie, ea n-ar putea s fie pelicula
subire de neant care separ fiina-subiect de fiina-absolut. Dac
esena apariiei este un a aprea" [paratre] care nu se mai opune
nici unei fiine, exist o problem legitim privind fiina acestui a
aprea. Aceast problem e cea care ne va preocupa aici i va fi punctul de pornire al cercetrilor noastre asupra fiinei i neantului.

II
Fenomenul de fiin i fiina fenomenului
Apariia nu este susinut de nici un existent diferit de ea: ea are
propria sa fiin. Fiina prim pe care o ntlnim n cercetrile noastre ontologice este deci fiina apariiei. Este ea nsi o apariie? Aa
pare mai nti. Fenomenul este ceea ce se manifest, iar fiina se manifest tuturor n vreun fel, de vreme ce putem s vorbim despre ea i
avem o anumit nelegere a ei. n consecin, trebuie s existe un
fenomen de fiin, o apariie de fiin, descriptibil ca atare. Fiina ne
va fi dezvluit prin orice mijloc de acces imediat, plictiseala, dezgustul etc, iar ontologia va fi descrierea fenomenului de fiin aa cum se
manifest, adic fr intermediar. Totui, se impune s-i punem oricrei ontologii o ntrebare prealabil: fenomenul de fiin astfel atins
este identic cu fiina fenomenelor, adic: fiina care mi se dezvluie,
care mi apare este de aceeai natur cu fiina existenilor care mi
apar? Pare s nu existe nici o dificultate: Husserl a artat cum o reducie eidetic este ntotdeauna posibil, cum poi deci depi oricnd
fenomenul concret ctre esena sa, iar pentru Heidegger realitateauman" este ontico-ontologic, adic poate ntotdeauna depi fenomenul ctre fiina sa. Dar trecerea de la obiectul singular la esen
este trecere de la omogen la omogen. Este oare la fel i n cazul trecerii de la existent la fenomenul de fiin? A depi existentul ctre
fenomenul de fiin nseamn a-1 depi ctre fiina sa, aa cum este
depit roul particular ctre esena sa? S privim mai bine.
ntr-un obiect singular se pot oricnd distinge caliti precum culoarea, mirosul etc. i, pornind de la acestea, putem ntotdeauna s
stabilim o esen pe care ele o implic, aa cum semnul implic semnificaia. Ansamblul obiect-esen" constituie un tot organizat: esena
nu este n obiect, ea este sensul obiectului, raiunea seriei de apariii
care l dezvluie. Dar fiina nu este nici o calitate printre altele a obiectului sesizabil, nici un sens al obiectului. Obiectul nu trimite la
fiin ca la o semnificaie: ar fi imposibil, de exemplu, s definim fiina ca pe o prezen - de vreme ce i absena dezvluie fiina, de vreme

sce a nu fi aici nseamn totui a fi. Obiectul nu posed fiina, iar exis-

tena sa nu este o participare la fiin, nici vreun alt gen de relaie. El

este, e singura modalitate de a defini felul su de a fi; cci obiectul nu
ascunde fiina, dar nici n-o dezvluie: n-o ascunde, cci ar fi n zadar
s ncerci a ndeprta anumite caliti ale existentului ca s gseti
fiina n spatele lor, fiina este fiina tuturora deopotriv - el n-o descoper, cci ar fi zadarnic s te adresezi obiectului pentru a-i
aprehenda fiina. Existentul este fenomen, adic se desemneaz pe el
nsui ca ansamblu organizat de caliti. Pe el nsui, i nu fiina lui.
Fiina este doar condiia oricrei dezvluiri: ea este fiin-pentru-adezvlui i nu fiin dezvluit. Ce nseamn deci aceast depire
ctre ontologie de care vorbete Heidegger? Cu siguran, eu pot s
depesc aceast mas sau acest scaun ctre fiina sa i s pun problema fiinei-mas ori a fiinei-scaun. Dar n acest moment mi abat
ochii de la masa-fenomen pentru a fixa fiina-fenomen, care nu mai
este condiia oricrei dezvluiri - ci este ea nsi un dezvluit, o apariie i care, ca atare, are la rndul su nevoie de o fiin pe temeiul
creia s se poat dezvlui.
Dac fiina fenomenului nu se transform ntr-un fenomen de fiin i dac totui nu putem spune nimic despre fiin dect consultnd
acest fenomen de fiin, trebuie stabilit nainte de toate raportul
exact care unete fenomenul de fiin cu fiina fenomenului. O vom
putea face mai uor dac vom considera c ansamblul remarcelor
precedente a fost direct inspirat de intuiia revelatoare a fenomenului
de fiin. Lund n considerare nu fiina n calitate de condiie a dezvluirii, ci fiina ca apariie care poate fi fixat n concepte, am neles
de la nceput c, ea singur, cunoaterea nu s dea seama de fiin,
aadar c fiina fenomenului nu se poate reduce la fenomenul de fiin, ntr-un cuvnt, fenomenul de fiin este ontologic" n sensul n
care se numete ontologic argumentul Sfntului Anselm i cea al lui
Descartes. El este o chemare de fiin; el cere, n calitate de fenomen,
un fundament care s fie transfenomenal. Fenomenul de fiin cere
transfenomenalitatea fiinei. Asta nu nseamn c fiina se afl ascuns n spatele fenomenelor (am vzut c fenomenul nu poate

ascunde fiina) - nici c fenomenul ar fi o aparen care trimite la o

fiin distinct (fenomenul este tocmai n calitate de aparen, adic
el se indic pe fundamentul fiinei). Ceea ce este implicat de consideraiile precedente este c fiina fenomenului, dei coextensiv fenomenului, trebuie s scape de condiia fenomenal - care este de a nu
exista dect n msura n care se reveleaz - i c, n consecin, ea
depete i ntemeiaz cunoaterea pe care o dobndim despre ea.

III
Cogito-ul prereflexiv" i fiina lui percipere"
Am fi poate tentai s rspundem c dificultile mai sus menionate in toate de o anumit concepie asupra fiinei, de un tip de realism ontologic total incompatibil cu nsi noiunea de apariie. ntr-adevr, ceea ce msoar fiina apariiei este faptul c ea apare. i, de
vreme ce am limitat realitatea la fenomen, putem spune despre fenomen c el este aa cum apare. De ce s nu mpingem ideea pn la
limita sa i s nu spunem c fiina apariiei este actul apariiei sale?
Ceea ce este doar un mod de a alege cuvinte noi pentru a mbrca
vechiul esse est percipi"* al lui Berkeley. i, ntr-adevr, e tocmai
ceea ce va face un Husserl atunci cnd, dup ce va fi efectuat reducia
fenomenologic, va trata noema ca ireal i va declara c esse"-ul su
este un ,percipi".
Celebra formul a lui Berkeley nu pare a fi n msur s ne satisfac. Asta din dou motive eseniale, unul innd de natura lui
percipi, cellalt de cea a lui percipere.
Natura lui percipere" - ntr-adevr, dac orice metafizic presupune
o teorie a cunoaterii, n schimb orice teorie a cunoaterii presupune o
metafizic. Asta nseamn, ntre altele, c un idealism preocupat s
reduc fiina la cunoaterea pe care o obinem despre ea ar trebui
mai nti s asigure ntr-un fel oarecare fiina cunoaterii. Dac,
dimpotriv, ncepem prin a o pune pe aceasta ca pe un dat, fr s
Not:
* (lat.) a fi nseamn a fi perceput, cunoscut (n.tr.).

ne preocupm s-i ntemeiem fiina i dac apoi afirmm esse est

percipi", totalitatea percepere-perceput", nefiind susinut de o fiin solid, se cufund n neant. Astfel fiina cunoaterii nu poate fi
msurat prin cunoatere; ea i scap lui ,percipi"} n consecin,
fiina-fundament a lui percipere i a lui percipi trebuie ea nsi s-i
scape lui percipi: ea trebuie s fie transfenomenal. Revenim la punctul de pornire. Totui ni se poate admite cpercipi-ul trimite la o fiin care scap legilor apariiei, susinndu-se ns totodat c aceast
fiin transfenomenal este fiina subiectului. Aadar, percipi-ul ar
trimite napoi ctre percipiens - cunoscutul la cunoatere i aceasta la
fiina cunosctoare n msura n care ea este, nu n msura n care e
cunoscut, adic la contiin. E ceea ce a neles Husserl: cci dac
noema este pentru el un corelativ ireal al noesei, a crei lege ontologic este percipi-u\, noesa, dimpotriv, i apare ca realitatea, a crei
caracteristic principal este de a se oferi reflexiei care o cunoate ca
fiind deja acolo dinainte". Cci legea de a fi a subiectului cunosctor
este de a-fi-contient. Contiina nu este un mod aparte de cunoatere, numit sim intern sau cunoatere de sine, este dimensiunea de
fiin transfenomenal a subiectului.
S ncercm s nelegem mai bine aceast dimensiune de fiin.
Spunem despre contiin c ea este fiina cunosctoare n msura n
care este i nu n msura n care este cunoscut. Asta nseamn c se
impune abandonarea primatului cunoaterii dac vrem s fundamentm nsi aceast cunoatere. i, fr ndoial, contiina poate cunoate i se poate cunoate. Dar ea este, n ea nsi, altceva dect o
cunoatere ntoars ctre sine.
Orice contiin, Husserl a artat-o, este contiin de ceva Asta
nseamn c nu exist contiin care s nu fie punere [position] a
unui obiect transcendent sau c, dac preferm, contiina nu are
coninut". Trebuie s renunm la aceste daturi" neutre care ar
Not:
1
Se nelege de la sine c orice ncercare de a nlocui pe percipere printr-o alt
atitudine a realitii-umane ar rmne la fel de infructuoas. Chiar dac s-ar
admite c fiina i se reveleaz omului n a face", tot ar trebui s se asigure fiina
lui a face n afara aciunii.

putea, dup sistemul de referine ales, s se constituie n lume" sau

n psihic". O mas nu este n contiin, chiar n calitate de reprezentare. O mas este n spaiu, lng fereastr etc. ntr-adevr, existenta mesei este un centru de opacitate pentru contiin; ar trebui
un proces infinit pentru a inventaria coninutul total al unui lucru. A
introduce aceast opacitate n contiin ar nsemna s amni la infinit inventarul pe care ea l poate ntocmi de la sine, s faci din contiin un lucru i s refuzi cogito-u\. Primul demers al unei filosofii
trebuie deci s fie acela de a expulza lucrurile din contiin i de a
restabili adevratul raport al acesteia cu lumea, i anume acela c
orice contiin este contiin poziional a lumii. Orice contiin
este poziional prin aceea c se transcende pentru a atinge un obiect
i se epuizeaz n nsi aceast punere: tot ceea ce exist ca intenie
n contiina mea actual este dirijat ctre exterior, ctre mas; toate
activitile mele judicative sau practice, ntreaga mea afectivitate de
moment se transcend, vizeaz masa i se absorb n ea. Nu orice contiin este cunoatere (exist contiine afective, de exemplu), dar orice
contiin cunosctoare nu poate fi cunoatere dect a obiectului su.
Totui, condiia necesar i suficient pentru ca o contiin cunosctoare s fie cunoatere a obiectului su este ca ea s fie contiin de ea nsi ca fiind aceast cunoatere. Este o condiie necesar: n
cazul n care contiina mea n-ar fi contiin de a fi contiin de
mas, atunci ea ar fi contiin a acestei mese fr s aib contiina
de a fi aceasta sau, dac vrem, ar fi o contiin care s-ar ignora pe
sine nsi, o contiin incontient - ceea ce este absurd. Este o
condiie suficient: e suficient s fiu contient c sunt contient de
aceast mas pentru ca s fiu ntr-adevr contient de ea Asta bineneles nu-i de ajuns pentru a-mi permite s afirm c aceast mas
exist n sine - ci doar c ea existpenfru mine.
Ce va fi aceast contiin de contiin? Noi suportm ntr-un
asemenea grad iluzia primatului cunoaterii nct suntem gata imediat s facem din contiina de contiin o idea ideae n maniera lui
Spinoza, adic o cunoatere de cunoatere. Alain, avnd de exprimat
aceast eviden: A ti nseamn a avea contiin c tii", o traduce

n aceti termeni: a ti nseamn a ti c tii". Astfel vom fi definit

reflexia sau contiina poziional a contiinei sau, i mai bine, cunoaterea contiinei. Ar fi o contiin complet i ndreptat ctre
ceva care nu este ea, adic spre contiina reflectat. Ea s-ar
transcende deci i, precum contiina poziional a lumii, s-ar epuiza
vizndu-i obiectul. Numai c acest obiect ar fi el nsui o contiin.
Nu pare s putem accepta aceast interpretare a contiinei de
contiin. ntr-adevr, reducerea contiinei la cunoatere implic
faptul c se introduce n contiin dualitatea subiect-obiect, care este
tipic cunoaterii. Dar dac acceptm legea cuplului cunosctorcunoscut, un al treilea termen va fi necesar pentru ca la rndul su
cunosctorul s devin cunoscut, iar noi vom fi plasai n faa acestei
dileme: sau ne oprim la un termen oarecare al seriei: cunoscut - cunosctor cunoscut - cunosctor cunoscut al cunosctorului etc, i
atunci totalitatea fenomenului e cea care cade n necunoscut, adic ne
lovim mereu de o reflexie necontient de sine i termen ultim, - sau
afirmm necesitatea unei regresii la infinit {idea ideae ideae etc),
ceea ce este absurd. Astfel necesitatea de a ntemeia ontologic cunoaterea s-ar dubla aici cu o necesitate nou: aceea de a o funda epistemologic. Nu-i aa c nu trebuie s introducem legea cuplului n contiin? Contiina de sine nu este cuplu. Dac vrem s evitm
regresia la infinit, trebuie ca ea s fie raport imediat i necognitiv
ntre sine i sine.
De altfel, contiina reflexiv i pune contiina reflectat ca obiect al su: eu produc, n actul reflexiei, judeci asupra contiinei
reflectate, mi-e ruine de ea, sunt mndru de ea, o doresc, o refuz etc.
Contiina imediat pe care o dobndesc despre actul de a percepe
nu-mi permite nici s judec, nici s vreau, nici s-mi fie ruine. Ea nu
cunoate percepia mea, ea nu opune: tot ceea ce exist ca intenie n
contiina mea actual e dirijat spre nafar, spre lume. n schimb,
aceast contiin spontan a percepiei mele e constitutiv contiinei mele perceptive. n ali termeni, orice contiin poziional de
obiect este, n acelai timp, contiin nepoziional de ea nsi. Dac
numr igrile care sunt n acest pachet, am impresia dezvluirii unei

proprieti obiective a acestui grup de igri: ele sunt dousprezece.

Aceast proprietate i apare contiinei mele ca o proprietate existnd
n lume. Eu pot foarte bine s nu am nici o contiin poziional a
faptului de a le numra. Nu m cunosc numrnd". Dovada acestui
lucru este c copiii care sunt capabili s fac o adunare n mod spontan nu pot s explice apoi cum au fcut-o; testele lui Piaget care demonstreaz aceasta constituie o excelent respingere a formulei lui
Alain: A ti nseamn a ti c tii. i totui, n momentul n care aceste igri mi se dezvluie ca dousprezece, am o contiin nonthetic
despre activitatea mea aditiv. ntr-adevr, dac cineva m interogheaz, dac m ntreab efectiv: Ce facei aici?", voi rspunde imediat: Numr", iar acest rspuns nu vizeaz doar contiina instantanee pe care o pot atinge prin reflexie, ci i pe cele care au trecut fr
s fi fost reflectate, pe cele care sunt pentru totdeauna nereflectate n
trecutul meu imediat. Deci nu exist nici un fel de primat al reflexiei
fa de contiina reflectat: nu aceea este cea care i-o reveleaz siei
pe aceasta din urm. Dimpotriv, contiina nereflexiv este cea care
face posibil reflexia: exist un cogito prereflexiv care este condiia
cogito-ului cartesian. n acelai timp, contiina nonthetic de a numra este nsi condiia activitii mele aditive. Dac ar fi altfel, n
ce fel ar fi adiia tema unificatoare a contiinelor mele? Pentru ca
aceast tem s prezideze o ntreag serie de sinteze de unificri i
recogniii, trebuie ca ea s-i fie ei nsei prezent, nu ca un lucru, ci
ca o intenie operatorie care nu poate exista dect ca revelatoarerevelat", pentru a folosi o expresie a lui Heidegger. Astfel, pentru a
numra, trebuie s fii contient c numeri.
Fr ndoial, se va spune, dar aici este un cerc. Cci nu trebuie
oare s numr n fapt ca s pot fi contient c numr? E adevrat.
Totui nu exist cerc sau, dac vrem' e nsi natura contiinei s
existe n cerc". E ceea ce se poate exprima n aceti termeni: orice
existen contient exist n calitate de contiin de a exista. nelegem acum de ce contiina prim de contiin nu este poziional:
pentru c e identic contiinei a crei contiin este. Ea se determin totodat i n calitate de contiin de percepie, i ca percepie.

Aceste necesiti ale sintaxei ne-au obligat pn acum s vorbim despre contiina nepoziional de sine". Dar nu mai putem uza mult
timp de aceast expresie n care de sine"-\e trezete nc ideea de
cunoatere. (Vom pune de acum nainte de"-ul ntre paranteze pentru a indica faptul c el nu rspunde dect unei constrngeri gramaticale.)
Aceast contiin (de) sine nu trebuie s fie neleas ca o nou
contiin, ci drept singurul mod de existen care este posibil pentru o
contiin de ceva. Aa cum un obiect ntins este constrns s existe
dup cele trei dimensiuni, tot aa o intenie, o plcere, o durere n-ar
putea exista -dect n calitate de contiin imediat (de) ele nsele.
Fiina inteniei nu poate fi dect contiin, altfel intenia ar fi un
lucru n contiin. Nu trebuie deci s nelegem aici c vreo cauz
exterioar (o tulburare organic, un impuls incontient, un alt
Erlebnis"*) ar putea determina un eveniment psihic - o plcere de
exemplu - s se produc, i c acest eveniment astfel determinat n
structura sa material ar fi constrns, pe de alt parte, s se produc
n calitate de contiin (de) sine. Ar nsemna s faci din contiina
nonthetic o calitate a contiinei poziionale (n sensul n care percepia, contiina poziional a acestei mese ar avea, n plus, calitatea
de contiin (de) sine) i s recazi astfel n iluzia primatului teoretic
al cunoaterii. Ar nsemna, n plus, s faci din evenimentul psihic un
lucru i s-1 califici drept contient aa cum eu pot califica, de exemplu, aceast sugativ drept trandafir. Plcerea nu se poate distinge chiar n mod logic - de contiina de plcere. Contiina (de) plcere
este constitutiv plcerii, ca nsui modul existenei sale, ca materia
din care ea este fcut i nu ca o form care abia apoi s-ar impune
unei materii hedoniste. Plcerea nu poate exista naintea" contiinei
de plcere - chiar sub forma de virtualitate, de potent. O plcere n
potent n-ar putea exista dect ca i contiin (de) a fi n potent, nu
exist virtualiti de contiin dect ca i contiin de virtualiti.
Reciproc, aa cum artam adineauri, trebuie s evitm s definim
plcerea prin contiina pe care o capt despre ea. Ar nsemna s cNot:
* (germ.) ntmplare, eveniment; la Husserl: trire a contiinei (n.tr.).

dem ntr-un idealism al contiinei care ne-ar readuce, pe ci ocolite,

la primatul cunoaterii. Plcerea nu trebuie s dispar n spatele contiinei pe care o are (despre) ea nsi: ea nu este o reprezentare, este
un eveniment concret, plenar i absolut. Ea nu este nici o calitate a
contiinei (de) sine, aa cum contiina (de) sine nu este o calitate a
plcerii. Nu exist mai nti o contiin care s primeasc apoi afeciunea plcere", ca o ap pe care-o colorezi, aa cum nu exist mai
nti o plcere (incontient sau psihologic) care s primeasc apoi
calitatea de contient, ca un fascicul de lumin. Exist o fiin indivizibil, indisolubil - ctui de puin o substan susinndu-i calitile ca pe nite fiine mai slabe, ci o fiin care este existen dintr-o
parte n alta Plcerea este fiina contiinei (de) sine i contiina (de)
sine este legea de a fi a plcerii. E ceea ce exprim foarte bine
Heidegger atunci cnd scrie (discutnd, la drept vorbind, despre
Dasein", nu despre contiin): ,,Cum-ul (essentia) acestei fiine
trebuie, n msura n care este n general posibil s vorbim despre el,
s fie conceput pornind de la fiina sa (existentia)"'. Asta nseamn c
contiina nu este produs ca exemplar singular al unei posibiliti
abstracte, ci c, ivindu-se n snul fiinei, ea i creeaz i i susine
esena, adic mbinarea sintetic a posibilitilor sale.
Asta nseamn i c tipul de fiin al contiinei este pe dos fa de
cel pe care ni-1 reveleaz dovada ontologic: cum contiina nu este
posibil nainte de a fi, ci fiina sa este sursa i condiia oricrei posibiliti, existena sa e cea care i implic esena. Ceea ce Husserl exprim n mod fericit vorbind despre o necesitate de fapt" a sa. Pentru ca s existe o esen a plcerii trebuie s existe mai nti faptul
unei contiine (despre) aceast plcere. i n zadar am ncerca s
invocm pretinse legi ale contiinei, al cror ansamblu articulat i-ar
constitui esena: o lege este un obiect transcendent cunoaterii; poate
s existe contiin de lege, nu lege a contiinei. Din aceleai motive,
este imposibil s-i atribuim unei contiine o alt motivaie dect ea
nsi. Altfel ar trebui s concepem c, n msura care este un efect,
contiina este necontient (de) sine. Ar trebui ca, ntr-o anumit
privin, ea s fie fr s fie contient (c) este. Am cdea n aceast

iluzie foarte frecvent care face din contiin un semi-incontient

sau o pasivitate. Dar contiina este contiin de la un cap la altul.
Ea n-ar putea deci s fie limitat dect de ea nsi.
Aceast determinare a contiinei de ctre sine nu trebuie s fie
conceput ca o genez, ca o devenire, cci n acest caz ar trebui s
presupunem despre contiin este anterioar propriei sale existene.
Nu trebuie nici s concepem aceast creaie de sine ca un act. Altfel,
ntr-adevr, contiina ar fi contiin (de) sine ca act, ceea ce nu este.
Contiina este un plin de existen, iar aceast determinare de sine
prin sine este o caracteristic esenial. Va fi chiar prudent s nu se
abuzeze de expresia cauz de sine", care las s se presupun o micare progresiv, un raport ntre sine-cauz i sine-efect. Ar fi mai
corect s se spun, pur i simplu: contiina exist prin sine. i prin
asta nu trebuie s se neleag c ea se trage din neant". N-ar putea
exista neant de contiin" naintea contiinei. naintea" contiinei nu se poate concepe dect un plin de fiin din care nici un element nu poate trimite la o contiin absent. Pentru ca s existe
neant de contiin ar fi nevoie de o contiin care a fost i nu mai
este i o contiin martor care pune neantul primei contiine pentru
o sintez de recogniii. Contiina este anterioar neantului i se
trage" din fiin.1
Va exista, poate, o oarecare greutate n acceptarea acestor concluzii. Dar dac le privim mai bine, ele vor aprea perfect clare: paradoxul nu este c exist existene prin sine, ci c nu exist dect ele. Ceea
ce este ntr-adevr de negndit este existena pasiv, adic o existen
care se perpetueaz fr s aib fora nici de a se produce, nici de a se
conserva. Din acest punct de vedere nu este nimic mai ininteligibil
dect principiul ineriei. i, ntr-adevr, de unde ar veni" contiina,
dac ea ar putea s vin" din ceva? Din limburile incontientului sau
ale fiziologicului. Dar dac ne ntrebm cum de aceste limburi, la
Not:
1
Asta nu nseamn defel c contiina este fundamentul fiinei sale. Dimpotriv,
aa cum vom vedea mai departe, exist o contingen total a fiinei contiinei.
Vrem doar s artm: 1 C nimic nu este cauza contiinei; 2 C ea este cauz a
propriului mod de a fi.

rndul lor, pot s existe i de unde i trag existena, suntem trimii

napoi la conceptul de existen pasiv, adic nu putem s mai nelegem deloc cum aceste daturi necontiente, care nu-i trag existena
din ele nsele, pot totui s o perpetueze i s gseasc i fora de a
produce o contiin. E ceea ce scoate suficient n eviden marea
trecere de care s-a bucurat dovada a contingentia mundi".
Astfel, renunnd la primatul cunoaterii, am descoperit fiina cunosctorului i am ntlnit absolutul, chiar acest absolut pe care raionalitii secolului al XVII-lea l definiser i-1 constituiser n mod
logic ca un obiect de cunoatere. Dar, tocmai pentru c este vorba de
un absolut de existen i nu de cunoatere, el scap acestei faimoase
obiecii dup care un absolut cunoscut nu mai este un absolut, pentru
c devine relativ la cunoaterea pe care o dobndim despre el. In realitate, absolutul nu e aici rezultatul unei construcii logice pe terenul
cunoaterii, ci subiectul celei mai concrete experiene. i nu este defel
relativ la aceast experien, pentru c el este aceast experien. De
aceea este un absolut nesubstanial. Eroarea ontologic a raionamentului cartezian este de a nu fi vzut c, dac absolutul se definete prin primatul existenei asupra esenei, el n-ar putea fi conceput ca
o substan. Contiina nu are nimic substanial, este o pur aparen", n acest sens c nu exist dect n msura n care i apare. Dar
tocmai pentru c este aparen pur, pentru c este un vid total (de
vreme ce ntreaga lume este n afara ei), din cauza acestei identiti n
ea a aparenei i a existenei poate fi ea considerat drept absolutul.

Fiina lui percipi"

Prem s fi ajuns la captul cercetrii noastre. Redusesem lucrurile la totalitatea legat a aparenelor lor, apoi am constatat c aceste
aparene cereau o fiin care s nu mai fie ea nsi aparen.
,-Percipi"-ui ne-a trimis la un ,percipiens" a crui fiin ni s-a revelat
drept contiin. Astfel prem s fi atins fundamentul ontologic al
cunoaterii, fiina creia i apar toate celelalte apariii, absolutul n

raport cu care orice fenomen este relativ. Nu este deloc subiectul, n

sensul kantian al termenului, ci este nsi subiectivitatea, imanen
de sine la sine. De acum am scpat de idealism: pentru acesta fiina
este msurat de cunoatere, ceea ce o supune legilor dualitii; nu
exist fiin dect cunoscut, chiar i n cazul n care ne referim la
gndire: gndirea nu-i apare dect prin intermediul propriilor sale
produse, adic noi n-o sesizm niciodat dect ca semnificaie a gndurilor ncheiate; iar filosoful care cerceteaz gndirea trebuie s
ntrebe tiinele constituite pentru a o extrage din ele n calitate de
condiie a posibilitii lor. Noi am sesizat, dimpotriv, o fiin care
scap cunoaterii i o fundamenteaz, o gndire care nu se ofer deloc
ca reprezentare sau ca semnificaie a gndurilor exprimate, ci care
este direct sesizat n msura n care este - iar acest mod de sesizare
nu este un fenomen de cunoatere, ci este structura fiinei. Ne aflm
n prezent pe terenul fenomenologiei husserliene, cu toate c Husserl
nsui n-a fost mereu fidel intuiiei sale prime. Suntem satisfcui?
Am ntlnit o fiin transfenomenal, dar este aceasta tocmai fiina la
care trimitea fenomenul de fiin, este aceasta chiar fiina fenomenului? Altfel spus, fiina contiinei este de ajuns ca s ntemeieze fiina
aparenei n calitate de aparen? I-am smuls fenomenului fiina pentru a i-o da contiinei i socoteam c ea i-ar restitui-o mai apoi. Va
putea s-o fac? E ceea ce ne va arta o cercetare a exigenelor ontologice ale lui pereipi.
S notm mai nti c exist o fiin a lucrului perceput n msura
n care el este perceput. Chiar dac eu a vrea s reduc aceast mas
la o sintez de impresii subiective, cel puin trebuie remarcat c ea se
reveleaz, n calitate de mas, prin intermediul acestei sinteze, c ea
i este limita transcendent, raiunea i scopul. Masa este n faa cunoaterii i n-ar putea fi asimilat cunoaterii pe care o dobndim
despre ea, altfel ea ar fi contiin, adic pur imanen, i ar disprea ca mas. Din acelai motiv, chiar dac o pur distincie de raiune
trebuie s-o separe de sinteza de impresii subiective prin intermediul
creia este sesizat, cel puin ea nu poate fi aceast sintez: ar nsemna s-o reducem la o activitate sintetic de legtur. Deci, n msura n

care cunoscutul nu se poate resorbi n cunoatere, trebuie s-i recunoatem o fiin. Aceast fiin, ni se spune, este percipi-ul. S recunoatem mai nti c fiina lui percipi nu se poate reduce la cea a lui
percipiens - adic la contiin - nu mai mult dect se reduce masa la
legtura reprezentrilor. Cel mult am putea spune c este relativ la
aceast fiin. Dar aceast relativitate nu ne scutete de o examinare
a fiinei lui percipi.
Or, modul lui percipi este pasivul. Dac deci fiina fenomenului
rezid n percipi-u\ su, aceast fiin este pasivitate. Relativitate i
pasivitate, acestea ar fi structurile caracteristice ale lui esse n msura
n care acesta s-ar reduce la percipi. Ce este pasivitatea? Sunt pasiv
atunci cnd primesc o modificare creia nu eu i sunt originea - adic
nici fundamentul, nici creatorul. Astfel, fiina mea suport un fel de a
fi a crui surs nu este ea Numai c, pentru a suporta, trebuie s
exist totui i, din aceast cauz, existena mea se situeaz ntotdeauna dincolo de pasivitate. A suporta pasiv", de exemplu, este o conduit pe care o am i care mi angajeaz libertatea la fel ca i a respinge
cu hotrre". Dac trebuie s fiu pentru totdeauna cel-care-a-fostofensat", trebuie s perseverez n fiina mea, adic s-mi atribui eu
nsumi existena. Dar, chiar prin acest lucru, reiau pe socoteala mea,
cumva, i-mi asum ofensa, ncetez s fiu pasiv fa de ea. De unde
aceast alternativ: sau nu sunt pasiv n fiina mea, i atunci devin
fundamentul afeciunilor mele chiar dac la nceput nu eu le-am fost
originea, sau sunt afectat de pasivitate pn n existena mea, fiina
mea este o fiin primit i atunci totul cade n neant. Astfel pasivitatea este un fenomen relativ n mod dublu: relativ la activitatea celui
care acioneaz i la existena celui care suport. Aceasta implic
faptul c pasivitatea n-ar putea viza nsi fiina existentului pasiv: ea
este o relaie a unei fiine cu o alt fiin i nu a unei fiine cu un
neant. Este imposibil ca percipere s afecteze perceptum-u\ fiinei, cci
pentru a fi afectat ar trebui ca perceptum-u\ s fie deja dat n vreun
fel, deci s existe nainte de a fi primit fiina. Se poate concepe o creaie, cu condiia ca fiina creat s se reia, s i se smulg creatorului
pentru a se nchide imediat n sine i a-i asuma fiina: n acest sens

exist o carte mpotriva autorului ei. Dar dac actul creaiei trebuie s
se continue la infinit, dac fiina creat este susinut pn n cele
mai infime pri ale sale, dac ea n-are nici o independen proprie,
dac nu este n ea nsi dect neant, atunci creatura nu se distinge
deloc de creatorul su, ea se resoarbe n el: am avea de-a face cu o
fals transcenden i creatorul nu poate nici mcar s aib iluzia de
a iei din subiectivitatea sa.1
De altfel, pasivitatea pacientului reclam o egal pasivitate la
agent - e ceea ce exprim principiul aciunii i reaciunii: tocmai pentru c mna noastr se poate strivi, strnge, tia, poate ea s striveasc, s taie, s strng. Care este partea de pasivitate care li se poate
acorda percepiei, cunoaterii? Ele sunt n ntregime activitate, spontaneitate. Tocmai pentru c ea este spontaneitate pur, pentru c
nimic nu poate s ptrund n ea, contiina nu poate s acioneze
asupra a nimic. Aadar, esse est percipi ar pretinde ca, fiind pur
spontaneitate care nu poate aciona asupra a nimic, contiina s dea
fiina unui neant transcendent, pstrndu-i neantul de fiin: tot
attea absurditi. Husserl a ncercat s pareze aceste obiecii introducnd pasivitatea n noes: este vorba de hyle, sau fluxul pur al tritului i materia sintezelor pasive. Dar el n-a fcut dect s adauge o
dificultate suplimentar celor pe care le menionam. ntr-adevr, iat
reintroduse aceste daturi neutre crora tocmai le artam imposibilitatea. Fr ndoial, ele nu sunt coninuturi" de contiin, dar rmn
i mai ininteligibile dect acestea. ntr-adevr, aceasta hyle n-ar putea
fi a contiinei, altfel ar disprea n transluciditate i n-ar putea oferi
acea baz impresional i rezistent care trebuie s fie depit ctre
obiect. Dar dac nu aparine contiinei, de unde i trage ea fiina i
opacitatea? Cum poate ea pstra n acelai timp rezistena opac a
lucrurilor i subiectivitatea gndirii? Al su esse nu-i poate veni
dintr-un percipi, de vreme ce ea nu este nici mcar perceput, de vreme ce contiina o transcende ctre obiecte. Dar dac i-1 extrage din
ea nsi, atunci regsim problema insolubil a raportului contiinei
Not:
1
Din aceast cauz, doctrina cartezian a substanei i gsete desvrirea logic n spinozism.

cu existeni independeni de ea i chiar dac acceptm, mpreun cu

Husserl, c exist un strat hyletic al noesei, n-am putea concepe cum
contiina poate transcende acest subiectiv ctre obiectivitate.
Dndu-i acestei hyle i trsturile lucrului, i trsturile contiinei,
Husserl a crezut c uureaz trecerea de la unul la cealalt, dar n-a
ajuns dect s creeze o fiin hibrid pe care contiina o refuz i
care n-ar putea face parte din lume.
Iar n plus, am vzut, percipi-ul implic faptul c legea de a fi a
perceptum-ului este relativitatea. Se poate concepe c fiina cunoscutului este relativ la cunoatere? Ce poate s nsemne relativitatea de
a fi pentru un existent, dect c acest existent i are fiina n altceva
dect n el nsui, adic ntr-un existent care nu este el? Desigur, n-ar fi
de neconceput ca o fiin s-i fie exterioar, dac nelegem prin asta
c aceast fiin i este propria sa exterioritate. Dar nu este cazul
aici. Fiina perceput este n faa contiinei, contiina nu poate s o
ating i fiina nu poate s ptrund n contiin i, cum fiina este
separat de contiin, ea exist separat de propria sa existen.
N-ar servi la nimic s facem din ea un ireal, n felul lui Husserl; chiar
n calitate de ireal, trebuie ca ea s existe.
Astfel, cele dou determinaii, de relativitate i de pasivitate, care
pot viza moduri de a fi, nu s-ar putea aplica n nici un caz fiinei. Esse
al fenomenului n-ar putea fipercipi-u\ su. Fiina transfenomenal a
contiinei n-ar putea s fondeze fiina transfenomenal a fenomenului. Se vede eroarea fenomenitilor: reducnd, pe drept cuvnt, obiectul la seria legat a apariiilor sale, au crezut a-i fi redus fiina la
succesiunea modalitilor sale de a fi i, de aceea, au explicat-o prin
concepte care nu se pot aplica dect modalitilor de a fi, cci ele desemneaz relaii ntre o pluralitate de fiine deja existente.

Dovada ontologic
Nu i se d fiinei partea sa: credeam s ne fi dispensat de a-i acorda transfenomenalitatea fiinei fenomenului pentru c am descoperit

transfenomenalitatea fiinei contiinei. Vom vedea, dimpotriv, c

nsi aceast transfenomenalitate o cere pe cea a fiinei fenomenului.
Exist o dovad ontologic" de extras nu din cogito-ul reflexiv, ci din
fiina prereflexiv a lui percipiens. E ceea ce vom ncerca s expunem
acum.
Orice contiin este contiin de ceva Aceast definiie a contiinei poate fi luat n dou sensuri foarte diferite: sau nelegem prin
asta c contiina este constitutiv fiinei obiectului su, sau asta
nseamn c contiina, n natura sa cea mai profund, este raportare
la o fiin transcendent. Dar prima accepie a formulei se distruge de
la sine: a fi contiin de ceva nseamn a fi n faa unei prezene concrete i plenare care nu este contiina. Fr ndoial, putem avea
contiin despre o absen. Dar aceast absen apare n mod necesar pe fond de prezen. Or, am vzut, contiina este o subiectivitate
real, iar impresia este o plenitudine subiectiv. Dar aceast subiectivitate nu ar putea iei din sine pentru a pune un obiect transcendent
conferindu-i plenitudinea impresional. Deci, dac vrem cu orice pre
ca fiina fenomenului s depind de contiin, trebuie ca obiectul s
se disting de contiin nu prin prezena sa, ci prin absen, nu prin
plenitudinea sa, ci prin neantul su. Dac fiina aparine contiinei,
obiectul nu este contiina nu n msura n care el este o alt fiin, ci
n aceea n care el este o nefiin. Este recursul la infinit, de care vorbeam n prima seciune a acestei lucrri. Pentru Husserl, de exemplu,
animarea nucleului hyletic prin singurele intenii care i pot gsi
mplinirea (Erfilllung) n aceast hyle n-ar putea fi de ajuns s ne fac
s ieim din subiectivitate. Inteniile cu adevrat obiectivante sunt
inteniile vide, cele care vizeaz, dincolo de apariia prezent i
subiectiv, totalitatea infinit a seriei de apariii. Mai mult, s nelegem c le vizeaz n msura n care ele nu pot fi niciodat date toate
deodat. Este imposibilitatea de principiu pentru termenii n numr
infinit ai seriei s existe toi deodat n faa contiinei i n acelai
timp s existe ca absena real a tuturor acestor termeni, n afar de
unul, care este fundamentul obiectivittii. Prezente, aceste impresii fie ele n numr infinit - s-ar topi n subiectiv, absena lor e cea care

le d fiina obiectiv. Astfel, fiina obiectului este o pur nefiin. Ea

se definete ca o lips. E cea care se sustrage, cea care, din principiu,
nu va fi dat niciodat, cea care se ofer prin profiluri fugare i succesive. Dar cum poate s fie nefiina fundamentul fiinei? Cum poate
subiectivul absent i ateptat s devin prin aceasta obiectivul? O
bucurie mare pe care o ndjduiesc, o durere de care m tem dobndesc din aceast cauz o anumit transcenden, accept. Dar aceast
transcenden n imanen nu ne face s ieim din subiectiv.
E-adevrat c lucrurile se ofer prin profiluri - adic pur i simplu
prin apariii. i e adevrat c fiecare apariie trimite la alte apariii.
Dar fiecare din ele, separat, este deja o fiin transcendent, nu o materie impresional subiectiv - o plenitudine de fiin, nu o lips - o
prezen, nu o absen. In zadar vom ncerca o scamatorie, fundamentnd realitatea obiectului pe plenitudinea subiectiv impresional
i obiectivitatea sa pe nefiin: niciodat obiectivul nu va iei din
subiectiv, nici transcendentul din imanen, nici fiina din nefiin
Dar, se va spune, Husserl definete contiina tocmai ca pe o
transcenden. ntr-adevr, asta este ceea ce stabilete el; i e descoperirea sa esenial Dar din momentul n care face din noem un ireal,
corelativ al noesei, i al crui esse este un percipi, el este total infidel
principiului su.
Contiina este contiin de ceva: asta nseamn c transcendena
este structur constitutiv a contiinei; adic contiina se nate
orientat ctre o fiin care nu este ea. E ceea ce noi numim dovada
ontologic. Fr ndoial, se va rspunde c exigena contiinei nu
dovedete c aceast exigen trebuie s fie satisfcut. Dar aceast
obiecie n-ar putea avea valoare mpotriva unei analize a ceea ce
Husserl numete intenionalitate i creia el i-a ignorat caracteristica
esenial. A spune c contiina este contiin de ceva nseamn a
spune c nu exist fiin pentru contiin n afara acestei obligaii
precise de a fi intuiie revelatoare de ceva, adic de o fiin transcendent. Dac ea este dat mai nti, nu numai c subiectivitatea pur
eueaz n a se transcende pentru a pune obiectivul, ci chiar i o
subiectivitate pur" ar disprea. Ceea ce se poate numi n mod pro-

priu subiectivitate este contiina (de) contiin. Dar trebuie ca

aceast contiin (de a fi) contiin s se califice ntr-un fel i ea nu
se poate califica dect ca intuiie revelatoare, altfel ea nu este nimic.
Or, o intuiie revelatoare implic un revelat. Subiectivitatea absolut
nu se poate constitui dect n faa unui revelat, imanena nu se poate
defini dect n sesizarea unui transcendent. Se va crede c regsim
aici un fel de ecou al respingerii kantiene a idealismului problematic.
Dar mai degrab la Descartes trebuie s ne gndim. Suntem aici pe
planul fiinei, nu al cunoaterii: nu e vorba de a arta c fenomenele
simului intern implic existena unor fenomene obiective i spaiale,
ci de faptul c, n fiina sa, contiina implic o fiin necontient i
transfenomenal. Mai ales n-ar servi la nimic s rspundem c, de
fapt, subiectivitatea implic obiectivitatea i c ea se constituie pe ea
nsi constituind obiectivul: am vzut c subiectivitatea e neputincioas s constituie obiectivul. A spune despre contiin c ea este
contiin de ceva nseamn a spune c ea trebuie s se produc ca
revelaie-revelat a unei fiine care nu este ea i care se d ca existnd
deja atunci cnd ea o reveleaz.
Astfel, pornisem de la pura aparen i am ajuns n plin fiin.
Contiina este o fiin a crei existen pune esena i, invers, ea este
contiin a unei fiine a crei esen implic existena, adic a crei
aparen reclam faptul de a fi. Fiina este peste tot. Desigur, am
putea s-i aplicm contiinei definiia pe care Heidegger i-o rezerv
Dasein-uhii i s spunem c ea este o fiin pentru care n fiina sa se
pune problema [question] fiinei sale, dar ar trebui s-o completm i
s-o formulm cam aa: contiina este o fiin pentru care n fiina sa
se pune problema fiinei sale n msura n care aceast fiin implic
o alt fiin dect ea.
E de la sine neles c aceast fiin nu este alta dect fiina
transfenomenal a fenomenelor i nu o fiin noumenal care s-ar
ascunde n spatele lor. Fiina acestei mese, a acestui pachet de tutun,
a lmpii, - mai general - fiina lumii este cea care este implicat de
ctre contiin. Ea pretinde pur i simplu ca fiina a ceea ce apare s
nu existe doar n msura n care apare. Fiina transfenomenal a ceea
ce este pentru contiin este ea nsi n sine.

VI
Fiina n sine
Putem acum s facem cteva precizri asupra fenomenului de fiin pe care l-am cercetat pentru a stabili observaiile precedente. Contiina este revelaie-revelat a existenilor i existenii apar mpreun n faa contiinei pe fundamentul fiinei lor. Totui, caracteristica
fiinei unui existent este de a nu se dezvlui ea nsi, n persoan,
contiinei; nu se poate despuia un existent de fiina sa, fiina este
fundamentul mereu prezent al existentului, ea este peste tot n el i
n nici o parte, nu exist fiin care s nu fie fiin a unui mod de a fi
i pe care s n-o sesizm prin intermediul modului de a fi care o manifest i o ascunde n acelai timp. Totui, contiina poate ntotdeauna s depeasc existentul, nu ctre fiina sa, ci ctre sensul acestei
fiine. E ceea ce face s-o putem numi ontico-ontologic, de vreme ce o
caracteristic fundamental a transcendenei sale este de a transcende onticul ctre ontologic. Sensul fiinei existentului, n msura n
care el se dezvluie contiinei, este fenomenul de fiin. Acest sens
are el nsui o fiin, pe baza creia se manifest. Din acest punct de
vedere se poate nelege faimosul argument al scolasticii, potrivit cruia ar exista un cerc vicios n orice propoziie care se refer la fiin,
de vreme ce orice judecat asupra fiinei implic deja fiina. Dar n
realitate nu exist cerc vicios, cci nu este necesar s depeti mereu
fiina acestui sens ctre sensul su: sensul fiinei este valabil pentru
fiina oricrui fenomen, inclusiv pentru fiina sa proprie. Fenomenul
de fiin nu este fiina, am artat-o deja. Dar el indic fiina i o cere cu toate c, la drept vorbind, dovada ontologic pe care o menionam
mai sus nu e valabil n mod special i nici n mod unic pentru el;
exist o dovad ontologic valabil pentru ntregul domeniu al contiinei. Dar aceast dovad e suficient ca s justifice toate nvmintele pe care le vom putea trage din fenomenul de fiin. Fenomenul de
fiin, ca orice fenomen prim, este imediat dezvluit contiinei. Aici
avem n orice moment ceea ce Heidegger numete o comprehensiune
preontologic, adic una care nu se nsoete de fixare n concepte i

de elucidare. E vorba deci pentru noi, acum, s consultm acest fenomen i s ncercm a fixa prin acest mijloc sensul fiinei. Trebuie s
remarcm totui:
1 c aceast elucidare a sensului fiinei nu este valabil dect
pentru fiina fenomenului. Fiina contiinei fiind n mod radical alta,
sensul su va necesita o elucidare special, pornind de la revelaiarevelat a unui alt tip de fiin, fiina-pentru-sine pe care o vom defini
mai departe i care se opune fiinei-n-sine a fenomenului;
2 c elucidarea sensului fiinei-n-sine pe care o vom ncerca aici
n-ar putea fi dect provizorie. Aspectele care ne vor fi revelate implic
alte semnificaii, pe care va trebui s le sesizam i s le fixm ulterior.
In special, reflexiile care preced ne-au permis s distingem dou regiuni de fiin absolut distincte: fiina coglto-ului prereflexiv i fiina
fenomenului. Dar dei conceptul de fiin are astfel aceast particularitate de a fi scindat n dou regiuni incomunicabile, trebuie totui s
explicm c aceste dou regiuni pot fi plasate n aceeai rubric. Asta
va necesita cercetarea acestor tipuri de fiin i este evident c nu
vom putea sesiza n mod veritabil sensul uneia sau alteia dect atunci
cnd le vom putea stabili adevratele raporturi cu noiunea fiinei n
general i relaiile care le unesc. Am stabilit, ntr-adevr, prin cercetarea contiinei nepoziionale (de) sine, c fiina fenomenului n-ar
putea n nici un caz aciona asupra contiinei. Prin aceasta am respins o concepie realist despre raporturile fenomenului cu contiina.
Dar am artat, de asemenea, prin examinarea spontaneitii cogltoului non-reflexiv, c, dac aceasta i-ar fi fost dat de la nceput, contiina n-ar putea iei din subiectivitatea sa i n-ar putea aciona asupra fiinei transcendente, nici s conin fr contradicie elementele
de pasivitate necesare pentru a putea constitui, pornind de la ele, o
fiin transcendent: am nlturat astfel soluia Idealist a problemei.
S-ar prea c ne-am nchis toate porile i c suntem condamnai s
privim fiina transcendent i contiina ca dou totaliti nchise i
fr comunicare posibil. Va trebui s artm c problema comport
o alt soluie, dincolo de realism i idealism.

Totui, exist un anumit numr de caracteristici care pot fi fixate

imediat pentru c ele reies de la sine, n cea mai mare parte, din ceea
ce tocmai am spus.
Viziunea clar a fenomenului de fiin a fost ntunecat adesea de
o prejudecat foarte general pe care o vom numi creaionism. Cum
se presupunea c Dumnezeu a dat lumii fiina, fiina prea mereu
atins de o anumit pasivitate. Dar o creaie ex nlhllo nu poate explica apariia fiinei, cci dac fiina este conceput ntr-o subiectivitate,
fie ea i divin, ea rmne un mod de a fi intrasubiectiv. N-ar putea
exista, n aceast subiectivitate, nici mcar reprezentarea unei obiectiviti i, n consecin, ea nu s-ar putea nici mcar afecta de voina de
a crea ceva de ordinul obiectivului. De altfel, fiina, fie ea brusc pus
n afara subiectivului prin fulguraia de care vorbete Leibniz, nu se
poate afirma ca fiin dect fa de i- mpotriva creatorului su, altfel
ea se dizolv n el: teoria creaiei continue, lund fiinei ceea ce germanii numesc Selbstndigkeit"*, o face s se piard n subiectivitatea
divin. Dac fiina exist n fata lui Dumnezeu nseamn c ea este
propriul su suport, nseamn c nu pstreaz nici cea mai mic urm a creaiei divine. ntr-un cuvnt, chiar dac ar fi fost creat, fiina-n-sine ar fi Inexplicabil prin creaie, cci i recapt fiina dincolo de aceasta. Asta echivaleaz cu a spune c fiina este necreat. Dar
n-ar trebui s concluzionm din asta c fiina se creeaz pe ea nsi,
ceea ce ar presupune c i este anterioar siei. Fiina n-ar putea fi
causa sul n felul contiinei. Fiina este sine. Asta nseamn c nu
este nici pasivitate, nici activitate. i una i cealalt din aceste noiuni
sunt umane i desemneaz conduite umane sau instrumente ale conduitelor umane. Exist activitate atunci cnd o fiin contient dispune de mijloace n vederea unui scop. i numim pasive obiectele
asupra crora se exercit activitatea noasfr, n msura n care ele nu
vizeaz n mod spontan scopul la care le facem s serveasc. ntr-un
cuvnt, omul este activ i mijloacele pe care le folosete sunt socotite
pasive. Aceste concepte, mpinse la absolut, i pierd orice semnificaie, n special, fiina nu este activ: pentru ca s existe un scop i mijNot:
* independen, spontaneitate (n.tr.).

loace, trebuie s existe fiin. Cu att mai mult ea nu ar putea fi pasiv, cci pentru a fi pasiv ea trebuie s fie. Consistena-n-sine a fiinei este dincolo de activ i de pasiv. E n aceeai msur dincolo de
negaie ca i de afirmaie. Afirmaia e ntotdeauna afirmaie de ceva,
adic actul afirmativ se distinge de lucrul afirmat. Dar dac presupunem o afirmaie n care afirmatul vine s umple afirmantul i se confund cu el, aceast afirmaie nu se poate afirma, din prea mult plenitudine i prin inerenta imediat a noemei la noes. Tocmai aceasta
este fiina, dac o definim, pentru a face ideile mai clare, n raport cu
contiina: ea e noema n noes, adic inerenta la sine fr cea mai
mic distan. -Din acest punct de vedere, n-ar trebui s-o numim
imanen", cci imanena este, oricum, raport cu sine, ea este cel
mai mic recul pe care l-ar putea lua inele fa de sine. Dar fiina nu
este raport cu sine, ea este sine. Este o imanen care nu se poate
realiza, o afirmaie care nu se poate afirma, o activitate care nu poate
aciona, pentru c s-a umplut de sine nsi. Totul se petrece ca i
cum pentru a elibera afirmarea de sine din snul fiinei ar fi nevoie de
o decomprimare de fiin. S nu nelegem, de altfel, c fiina este o
afirmare de sine nediferentiat: nediferentierea n-sinelui este dincolo
de o infinitate de afirmri de sine, n msura n care exist o infinitate
de moduri de a se afirma. Vom rezuma aceste prime rezultate spunnd c fiina este n sine.
Dar dac fiina este n sine aceasta nseamn c ea nu trimite la
sine, precum contiina (de) sine: ea este acest sine. Ea este el ntr-o
asemenea msur nct reflexia continu care constituie inele se
topete ntr-o identitate. De aceea fiina este, n fond, dincolo de sine,
iar prima noastr formul nu poate fi dect o aproximaie datorat
nevoilor limbajului. n realitate, fiina i este opac siei tocmai pentru c este plin de sine nsi. E ceea ce vom exprima mai bine spunnd c fiina este ceea ce este. Aceast formul este, n aparen,
strict analitic De fapt, ea e departe de a se reduce la principiul identitii, n msura n care acesta este principiul necondiionat al tuturor judecilor analitice. Mai nti, ea desemneaz o regiune aparte a
fiinei: cea a fiinei n sine. Vom vedea c fiina pentru sine-lui se de-

finete, dimpotriv, ca fiind ceea ce nu este i nefiind ceea ce este. E

deci vorba aici de un principiu regional i, ca atare, sintetic. Mai mult,
trebuie s opunem aceast formul: fiina n sine este ceea ce este,
celei care desemneaz fiina contiinei: ntr-adevr, aceasta, vom
vedea, are spre a fi ceea ce este. Aceasta ne lmurete asupra accepiunii speciale pe care trebuie s i-o dm lui este" din fraza fiina este
ceea ce este". Din moment ce exist fiine care au spre a fi ceea ce
sunt, faptul de a fi ceea ce eti nu este o caracteristic pur axiomatic:
este un principiu contingent al fiinei n sine. n acest sens, principiul
identitii, principiu al judecilor analitice, este i un principiu regional sintetic al fiinei. El desemneaz opacitatea fiinei-n-sine. Aceast opacitate nu ine depoziia noastr n raport cu n-sinele, n sensul
n care am fi obligai s-1 aflm i s-1 observm pentru c suntem n
afar". Fiina-n-sine nu are deloc un nuntru care s-ar opune unui
n afar i care ar fi analog unei judeci, unei legi, unei contiine de
sine. n-sinele n-are secret: el este masiv. ntr-un sens, putem s-1
desemnm ca o sintez. Dar este cea mai indisolubil dintre toate:
sinteza de sine cu sine. Rezult evident de aici c fiina este izolat n
fiina sa i c nu ntreine nici un raport cu ceea ce nu este ea. Trecerile, devenirile, tot ceea ce ne permite s spunem c fiina nu este nc
ceea ce va fi i c este deja ceea ce nu este, toate astea i sunt refuzate
din principiu. Cci fiina este fiina devenirii i de aceea este dincolo
de devenire. Ea este ceea ce este, asta nseamn c, prin ea nsi, ea
nici mcar n-ar putea s nu fie ceea ce ea nu este; ntr-adevr, am
vzut c ea nu cuprinde nici o negaie. Ea este plin pozitivitate. Nu
cunoate deci alteritatea: nu se pune niciodat ca alta dect o alt
fiin; nu poate susine nici un raport cu alta. Ea este ea nsi la
nesfrit i se epuizeaz n a fi asta. Din acest punct de vedere, vom
vedea mai trziu c ea scap temporalitn. Ea este, i cnd se distruge nu se poate nici mcar spune c nu mai este. Sau cel puin, o contiin este cea care poate s capete contiin de ea ca nemaifiind,
tocmai pentru c contiina este temporal. Dar ea nsi nu exist ca
o lips acolo unde era: completa pozitivitate de fiin s-a reformat pe
baza distrugerii sale. Ea era, iar acum sunt alte fiine: asta-i tot.

In sfrit - va fi a treia noastr caracteristic - fiina-n-sine este.

Asta nseamn c fiina nu poate fi nici derivat din posibil, nici redus la necesar. Necesitatea vizeaz legtura propoziiilor ideale i nu
pe cea a existenilor. Un existent fenomenal nu poate fi niciodat
derivat dintr-un alt existent, n msura n care el este existent. E ceea
ce se numete contingena fiinei-n-sine. Dar fiina n sine nu poate fi
derivat nici dintr-un posibil. Posibilul este o structur a pentru-sinelui, adic el aparine unei alte regiuni de fiin. Fiina-n-sine nu este
niciodat nici posibil, nici imposibil, ea este. E ceea ce contiina va
exprima - n termeni antropomorfici - spunnd c ea este de prisos,
aadar c n- poate deloc deriva din nimic, nici dintr-o alt fiin, nici
dintr-un posibil, nici dintr-o lege necesar. Necreat, fr raiune de a
fi, fr nici un raport cu o alt fiin, fiina-n-sine este de prisos pentru eternitate.
Fiina este. Fiina este n sine. Fiina este ceea ce este. Iat cele
trei caracteristici pe care cercetarea provizorie a fenomenului de fiin ne permite s i le atribuim fiinei fenomenelor. Pentru moment, ne
este imposibil s mpingem mai departe investigaia. Nu cercetarea
n-sinelui - care nu este niciodat dect ceea ce este - e cea care ne va
permite s-i stabilim i s-i explicm relaiile cu pentru-sinele. Aadar, am plecat de la apariii" i am fost condui n mod progresiv s
stabilim dou tipuri de fiin: n-sinele i pentru-sinele, despre care
n-avem ns dect informaii superficiale i incomplete. O mulime de
ntrebri rmn nc fr rspuns: care este sensul profund al acestor
dou tipuri de fiin? Din ce motive i aparin ele, i una i cealalt,
fiinei n general? Care este sensul fiinei, n msura n care ea cuprinde n sine aceste dou regiuni de fiin radical separate? Dac
idealismul i realismul eueaz i unul, i cellalt n a explica raporturile care unesc de fapt aceste regiuni incomunicabile de drept, ce alt
soluie se poate da acestei probleme? i cum poate fiina fenomenului
s fie transfenomenal?
Pentru a ncerca s rspundem la aceste ntrebri am scris prezenta lucrare.

Capitolul nti

ORIGINEA NEGAIEI
Interogaia
Cercetrile noastre ne-au condus n snul fiinei. Dar, totodat, ele
au ajuns ntr-un impas de vreme ce n-am putut stabili legtura ntre
cele dou regiuni de fiin pe care le-am descoperit. Fr ndoial c
am ales o perspectiv proast pentru a ne conduce cercetarea.
Descartes s-a aflat n faa unei probleme analoage atunci cnd a trebuit s se ocupe de relaiile sufletului cu corpul. El sftuia atunci s
se caute soluia pe terenul n care se realizeaz de fapt unirea
substanei gnditoare cu substana ntins, adic n imaginaie. Sfatul este preios: desigur, preocuparea noastr nu este cea a lui
Descartes, iar noi nu nelegem imaginaia ca el. Dar ceea ce se poate
reine este c nu e cazul s separi mai nti cei doi termeni ai unui
raport pentru a ncerca apoi s-i reuneti: raportul este sintez. Prin
urmare, rezultatele analizei n-ar putea s se suprapun cu momentele
acestei sinteze. Dl. Laporte spune c abstractizm atunci cnd gndim n stare izolat ceea ce nu este deloc fcut pentru a exista izolat.
Concretul, prin opoziie, este o totalitate care poate exista prin ea
singur. Husserl este de aceeai prere: pentru el, roul este un abstract, cci culoarea n-ar putea exista fr figur. Dimpotriv, lucrul" spaio-temporal, cu toate determinaiile sale, este un concret.
Din acest punct de vedere, contiina este un abstract, de vreme ce
nchide n ea nsi o origine ontologic spre n-sine i, n mod reciproc, fenomenul este tot un abstract de vreme ce el trebuie s-i apar" contiinei. Concretul n-ar putea fi dect totalitatea sintetic,
pentru care contiina, ca i fenomenul, nu constituie dect momente.

Concretul este omul n lume cu aceast uniune specific a omului cu

lumea pe care Heidegger, de exemplu, o numete fapt-de-a-fi-nlume". A interoga experiena", precum Kant, asupra condiiilor sale
de posibilitate, a efectua o reducie fenomenologic, precum Husserl,
care va reduce lumea la starea de corelativ noematic al contiinei,
nseamn a ncepe n mod deliberat cu abstractul. Dar nu vom mai
ajunge s restaurm concretul prin nsumarea sau organizarea elementelor pe care le-am extras din el, aa cum, n sistemul lui Spinoza,
nu se poate atinge substana prin nsumarea infinit a modurilor sale.
Eelaia dintre regiunile de fiin este o apariie primar i care face
parte din nsi structura acestor fiine. Or, noi o descoperim de la
prima examinare. E de ajuns s deschizi ochii i s interoghezi cu
toat sinceritatea aceast totalitate care este omul-n-lume. Prin descrierea acestei totaliti vom putea rspunde la aceste dou ntrebri:
1 Care este raportul sintetic pe care l numim fiina-n-lume*? 2 Ce
trebuie s fie omul i lumea pentru ca raportul s fie posibil ntre ei?
La drept vorbind, cele dou ntrebri se rsfrng una asupra celeilalte
i nu putem spera s le rspundem separat. Dar fiecare din conduitele
"Este vorba, desigur, de heideggerianul In-der-Welt-Sein", al crui echivalent folosit de Sartre este etre-dans-le-monde". Am ales s nu folosim aici traducerea consacrat a acestui concept (faptul-de-a-fi-n-lume") i s-1 echivalm prin fiina-nlume" (sau prin forma verbal a-fi-n-lume" doar n situaiile n care fraza o cerea
explicit). Motivele acestei alegeri sunt strict inerente crii de fa:
1. Sartre folosete acest concept n cadrul trasat de alte cupluri conceptuale: fiina-n-sine - fiina-pentru-sine - fiina-pentru-cellalt. O ncercare de a integra conceptul heideggerian n aceste cadre, i deci de a unifica" textul din punct de vedere
conceptual, ni s-a prut necesar.
2. Deseori, Sartre nsoete aceast structur de adjective pronominale (mon
etre-dans-le-monde" etc.), ntr-o manier destul de neortodox din punct de vedere
heideggerian. A traduce o asemenea formulare prin faptul-meu-de-a-fi-n-lume" sau
alte constructe de acest tip ni s-a prut c ar conduce la dificulti nu doar stilistice,
ci i conceptuale.
3. Sartre nsui substantivizeaz" uneori formula, folosind n cteva locuri
omul-n-lume" sau cellalt-n-lume".
4. In fine, am considerat c un cititor al lui Sartre este deja suficient de familiarizat cu textele lui Heidegger pentru a face ajustrile" de lectur necesare i pentru a
ine cont de argumentele de mai sus (n. red.).

umane, fiind conduit a omului n lume, ne poate oferi n acelai timp

omul, lumea i raportul care le unete, cu condiia ca noi s privim
aceste conduite ca realiti obiectiv-sesizabile i nu ca afeciuni
subiective care nu s-ar descoperi dect fa de reflexie.
Nu ne vom limita la studiul unei conduite. Dimpotriv, vom ncerca s descriem mai multe i s ptrundem, din conduit n conduit,
pn la sensul profund al relaiei om-lume". Dar trebuie nainte de
toate s alegem o prim conduit care ne-ar putea servi drept fir conductor n cercetarea noastr.
Or, chiar aceast cercetare ne ofer conduita dorit: acest om care
sunt eu, dac l sesizez aa cum este el n acest moment n lume, constat c se afl n faa fiinei ntr-o atitudine interogativ. Chiar n
momentul n care mi pun problema: Exist o conduit care s-mi
poat revela raportul omului cu lumea?", eu pun o ntrebare. Eu pot
considera aceast ntrebare ca fiind de o factur obiectiv, cci puin
intereseaz dac cel care ntreab sunt eu nsumi sau cititorul care
m citete i care ntreab o dat cu mine. Dar, pe de alt parte, ea nu
este pur i simplu ansamblul obiectiv al cuvintelor scrise pe aceast
foaie: ea este indiferent la semnele care o exprim. Intr-un cuvnt,
este o atitudine uman ncrcat de semnificaie. Ce ne reveleaz
aceast atitudine?
n orice ntrebare noi ne aflm n faa unei fiine pe care o interogm. Orice ntrebare presupune o fiin care ntreab i o fiin care
este ntrebat. Ea nu este raportul primar al omului cu fiina-n-sine,
ci, dimpotriv, se afl n limitele acestui raport i l presupune. Pe de
alt parte, noi interogm fiina interogat despre ceva. Aceea despre
ce ntreb eu fiina particip la transcendena fiinei: eu interoghez
fiina despre modurile sale de a fi sau despre fiina sa. Din acest punct
de vedere ntrebarea este o varietate a ateptrii: atept un rspuns
de la fiina interogat. Cu alte cuvinte, pe fondul unei familiariti
preinterogative cu fiina, atept de la aceast fiin o dezvluire a
fiinei sale sau a modului su de a fi. Rspunsul va fi un da sau un nu.
Existena acestor dou posibiliti la fel de obiective i contradictorii
este cea care distinge n principiu ntrebarea de afirmaie sau de ne-

gaie. Exist ntrebri care nu comport, n aparen, rspuns negativ

- ca, de exemplu, cea pe care o puneam mai sus: Ce ne reveleaz
aceast atitudine?" Dar, de fapt, se vede c e oricnd posibil s rspunzi prin Nimic" sau Nimeni" sau Niciodat" la ntrebri de
acest tip. Astfel, n momentul n care eu ntreb: Exist o conduit
care s-mi poat revela raportul omului cu lumea?", admit, din principiu, posibilitatea unui rspuns negativ ca: Nu, o astfel de conduit
nu exist". Asta nseamn c noi acceptm s fim pui n faa faptului
transcendent al nonexistenei unei astfel de conduite. Vom fi poate
tentai s nu credem n existena obiectiv a unei nefiine; vom spune
pur i simplu c faptul, n acest caz, m trimite napoi la subiectivitatea mea: a afla de la fiina transcendent c aceast conduit cutat
este o pur ficiune. Dar, mai nti, a numi aceast conduit o pur
ficiune nseamn a masca negaia fr a o elimina. A fi pur ficiune" echivaleaz aici cu a nu fi dect o ficiune". Apoi, a distruge realitatea negaiei nseamn a face s dispar realitatea rspunsului,
ntr-adevr, cea care-mi d acest rspuns e chiar fiina, ea este deci
cea care mi dezvluie negaia. Exist deci, pentru cel care pune ntrebarea, posibilitatea permanent i obiectiv a unui rspuns negativ. In raport cu aceast posibilitate, cel care ntreab, prin nsui
faptul c ntreab, se pune n stare de nedeterminare: el nu tie dac
rspunsul va fi afirmativ sau negativ. Astfel, ntrebarea este o punte
aruncat ntre dou nefiine: nefiin a cunoaterii n om, posibilitatea de nefiin n fiina transcendent. n sfrit, ntrebarea implic
existena unui adevr. Tocmai prin faptul c ntreab, cel care ntreab afirm c ateapt un rspuns obiectiv, potrivit cruia s-ar putea
spune: Este aa i nu altfel". ntr-un cuvnt, adevrul, n calitate de
difereniere a fiinei, introduce o a treia nefiin ca determinant al
ntrebrii: nefiina de limitare. Aceast tripl nefiin condiioneaz
orice interogaie i, n special, interogaia metafizic - care este interogaia noastr.
Plecasem n cutarea fiinei i ni se prea c am fost condui n
snul ei prin seria interogaiilor noastre. Or, iat c o privire aruncat chiar asupra interogaiei n momentul n care ne gndeam a ajunge

la capt ne reveleaz imediat c suntem nconjurai de neant. Posibilitatea permanent a nefiinei, n afara noastr i n noi, este cea care
ne condiioneaz ntrebrile asupra fiinei. i tot nefiina e cea care
va circumscrie rspunsul: ceea ce fiina va fi se va nla cu necesitate
pe fondul a ceea ce ea nu este. Oricare ar fi acest rspuns, el se va
putea formula astfel: Fiina este aceasta i, n afar de aceasta,
nimic".
Astfel, o nou component a realului tocmai ne-a aprut: nefiina.
Problema noastr se complic cu att mai mult, fiindc nu mai avem
de tratat doar raporturi ale fiinei umane cu fiina n sine, ci i raporturi ale fiinei cu nefiina i pe cele ale nefiinei umane cu nefiina
transcendent. Dar s privim mai bine la aceasta.

Negaiile
Ni se va obiecta c fiina n sine n-ar putea furniza rspunsuri negative. Nu spuneam noi nine c ea este dincolo de afirmaie ca i de
negaie? De altfel, experiena banal redus la ea nsi nu pare s ne
dezvluie nefiina. Cred c sunt o mie cinci sute de franci n portofelul
meu i nu gsesc mai mult de o mie trei sute: asta nu nseamn deloc,
ni se va spune, c experiena mi-ar fi descoperit nefiina a o mie cinci
sute de franci, ci pur i simplu c am numrat treisprezece bancnote
de o sut de franci. Negaia propriu-zis mi este imputabil, ea ar
aprea doar la nivelul unui act judicativ prin care stabilesc o comparaie ntre rezultatul scontat i cel obinut. Astfel negaia ar fi doar o
calitate a judecii i ateptarea celui care ntreab ar fi o ateptare a
judecii-rspuns. Ct despre neant, el i-ar trage originea din judecile negative, ar fi un concept care stabilete unitatea transcendent a
tuturor acestor judeci, o funcie propoziional de tipul: X nu
este". Se vede unde duce aceast teorie: vi se remarc faptul c fiinan-sine este plin pozitivitate i nu conine n ea nsi nici o negaie.
Pe de alt parte, aceast judecat negativ, n calitate de act subiectiv, este asimilat riguros cu judecata afirmativ: nu se vede ca, de
exemplu, Kant s fi distins n textura sa intern actul de judecat

negativ de actul afirmativ; n ambele cazuri se opereaz o sintez de

concepte; numai c aceast sintez, care este un element concret i
plin al vieii psihice, se realizeaz aici cu ajutorul copulei este" - iar
acolo cu ajutorul copulei nu este"; n acelai fel, operaia manual de
triere (separare) i operaia manual de asamblare (unire) sunt dou
conduite obiective care posed aceeai realitate de fapt. Astfel negaia
ar fi la captul" actului judicativ fr s fie, din aceast cauz, n"
fiin. Ea este ca un ireal inserat ntre dou realiti plenare, dintre
care nici una n-o revendic: fiina-n-sine interogat asupra negaiei
trimite la judeeat, de vreme ce ea nu este dect ceea ce este - iar
judecata, n ntregime pozitivitate psihic, trimite la fiin, de vreme
ce formuleaz o negaie viznd fiina i, n consecin, transcendent.
Negaia, rezultat al operaiilor psihice concrete, susinut n existen
prin nsei aceste operaii, incapabil s existe prin sine, are existena
unui corelativ noematic, al su esse rezid chiar n perclpl-vl su. Iar
neantul, unitate conceptual a judecilor negative, n-ar putea avea
nici cea mai mic realitate n afar de cea pe care stoicii i-o confereau
lecton"-ului lor. Putem accepta aceast concepie?
ntrebarea se poate pune n aceti termeni: negaia ca structur a
propoziiei judicative se afl la originea neantului - sau, dimpotriv,
neantul, ca structur a realului, e cel care este originea i fundamentul negaiei? Astfel problema fiinei ne-a trimis la cea a ntrebrii ca
atitudine uman, iar problema ntrebrii ne trimite la cea a fiinei
negaiei.
Este evident c nefiina apare ntotdeauna n limitele unei ateptri umane. Tocmai pentru c m atept s gsesc o mie cinci sute de
franci nu gsesc dect o mie trei sute. Tocmai pentru c fizicianul
ateapt cutare verificare a ipotezei sale poate natura s-i spun nu.
Ar fi deci zadarnic s negm c negaia apare pe fondul primar al
unui raport al omului cu lumea; lumea nu-i descoper nefiinele cui
nu le-a pus mai nti ca posibiliti. Dar asta nseamn oare c aceste
nefiine trebuie s fie reduse la pura subiectivitate? nseamn c trebuie s le dm importana i tipul de existen al lecton"-ului stoic,

al noemei husserliene? Nu credem acest lucru.

Mai nti, nu este adevrat c negaia ar fi doar o calitate a judecii: ntrebarea se formuleaz printr-o judecat interogativ, dar ea nu
este judecat: este o conduit prejudicativ; eu pot s interoghez din
privire, din gest; prin interogaie m aflu ntr-un anume fel n faa
fiinei i acest raport cu fiina este un raport de fiin, judecata nu
este dect expresia lui facultativ. Tot aa, nu e necesar un om pe
care cel care ntreab s-1 chestioneze asupra fiinei: aceast concepie
despre ntrebare, fcnd din ea un fenomen intersubiectiv, o dezlipete de fiina la care ea ader i o las n aer ca pur modalitate de dialog. Trebuie s nelegem c ntrebarea dialogat este, dimpotriv, o
specie particular a genului interogaie" i c fiina interogat nu
este de la nceput o fiin gnditoare: dac automobilul meu are o
pan, carburatorul, bujiile etc. sunt cele pe care le ntreb; dac mi se
oprete ceasul, pot ntreba ceasornicarul despre cauzele acestei opriri,
dar ceasornicarul, la rndul su, va pune ntrebri diferitelor mecanisme ale ceasului. Ceea ce eu atept de la carburator, ceea ce ceasornicarul ateapt de la rotiele ceasului nu e o judecat, e o dezvluire
de fiin pe baza creia se poate produce o judecat. i dac eu atept
o dezvluire de fiin, e pentru c sunt pregtit totodat pentru eventualitatea unei nefiine. Dac ntreb carburatorul, e pentru c socotesc posibil s nu fie nimic" n carburator. Astfel ntrebarea mea
cuprinde prin natur o anumit comprehensiune prejudicativ a nefiinei; ea este, n ea nsi, o relaie de fiin cu nefiina, pe fondul
transcendenei originare, adic al unei relaii de fiin cu fiina.
Dac, de altfel, natura proprie a interogaiei este ntunecat de
faptul c ntrebrile sunt n mod frecvent puse de un om altor oameni, se impune s remarcm aici c numeroase conduite nonjudicative prezint n puritatea sa originar aceast comprehensiune
imediat a nefiinei pe fondul fiinei. Dac avem n vedere, de exemplu, distrugerea, va trebui s recunoatem c este o activitate care va
putea, fr ndoial, s utilizeze judecata ca pe un instrument, dar
care n-ar putea fi definit n mod unic sau mcar n mod principal ca
judicativ Or, ea prezint aceeai structur ca i interogaia. ntr-un

sens, desigur, omul este singura fiin prin care o distrugere poate fi
desvrit. O ncreire geologic, o furtun nu distrug - sau, cel puin, nu distrug n mod direct: ele doar modific repartiia maselor de
fiine. Nu exist mai puin dup furtun dect nainte. Exist altceva.
i chiar aceast expresie este improprie, cci, pentru a pune alteritatea, trebuie un martor care s poat reine trecutul n vreun fel i
s-1 compare cu prezentul sub forma lui nu-mai". In absena acestui
martor, exist fiina, nainte ca i dup furtun: asta-i tot. Iar dac
ciclonul poate aduce moartea anumitor fiine vii, aceast moarte nu
va fi distrugere dect dac este trit ca atare. Ca s existe distrugere,
trebuie mai nti un raport al omului cu fiina, adic o transcenden;
i n limitele acestui raport trebuie ca omul s sesizeze o fiin ca
destructibil. Aceasta presupune un decupaj limitativ al unei fiine n
fiin, ceea ce, am vzut-o n legtur cu adevrul, este deja neantizare. Fiina avut n vedere este aceasta i, n afar de aceasta, nimic.
Artileristul cruia i se stabilete un obiectiv are grij s-i ndrepte
tunul pe aceast direcie, excluzndu-le pe toate celelalte. Dar asta
n-ar fi nc nimic dac fiina n-ar fi descoperit ca fragil. i ce este
fragilitatea dac nu o anumit probabilitate de nefiin pentru o fiin dat n circumstane determinate? O fiin este fragil dac poart
n fiina sa o posibilitate definit de nefiin. Dar, din nou, prin om
ajunge fragilitatea la fiin, cci limitarea individualizatoare pe care
tocmai o menionam este condiia fragilitii' o fiin este fragil i nu
ntreaga fiin, care este dincolo de orice distrugere posibil. Astfel,
raportul de limitare individualizatoare pe care omul l ntreine cu o
fiin pe fondul primar al raportului su cu fiina face fragilitatea s
ajung n aceast fiin ca apariie a unei posibiliti permanente de
nefiin. Dar asta nu e tot: pentru ca s existe destructibilitate, trebuie ca omul s se determine n faa acestei posibiliti de nefiin fie n
mod pozitiv, fie n mod negativ; el trebuie s ia msurile necesare
pentru a o realiza (distrugere propriu-zis) sau, printr-o negaie a
nefiinei, pentru a o menine mereu la nivelul unei simple posibiliti
(msuri de protecie). In consecin, omul este cel care face oraele
destructibile, tocmai pentru c el le pune ca fragile i preioase i pen-

tru c ia n privina lor un ansamblu de msuri de protecie. i tocmai

din cauza ansamblului acestor msuri, un seism sau o erupie vulcanic pot distruge aceste orae sau aceste construcii umane. Iar sensul
prim i scopul rzboiului sunt coninute n cea mai mic edificare a
omului. Trebuie deci s recunoatem c distrugerea este un lucru
esenialmente uman i c omul este cel care i distruge oraele, prin
intermediul seismelor sau n mod direct, care-i distruge vapoarele
prin intermediul cicloanelor sau n mod direct. Dar n acelai timp
trebuie s mrturisim c distrugerea presupune o comprehensiune
prejudicativ a neantului ca atare i o conduit vizavi de neant. n
plus, distrugerea, cu toate c ajunge la fiin prin om, este un fapt
obiectiv i nu un gnd. Fragilitatea s-a imprimat chiar n fiina acestui
vas de porelan, iar distrugerea sa ar fi un fapt ireversibil i absolut
pe care eu a putea numai s-1 constat. Exist o transfenomenalitate a
nefiinei ca i a fiinei. Cercetarea conduitei distrugere" ne conduce
deci la aceleai rezultate ca i examinarea conduitei interogative.
Dar dac vrem s decidem n mod precis, nu trebuie dect s lum
n considerare o judecat negativ n ea nsi i s ne ntrebm dac
ea face s apar nefiina n snul fiinei sau se limiteaz s fixeze o
dezvluire anterioar. Am ntlnire cu Pierre la ora patru. Ajung cu o
ntrziere de un sfert de or: Pierre este ntotdeauna punctual; m va
fi ateptat? Privesc sala, consumatorii i spun: Nu-i aici". Exist o
intuiie a absenei lui Pierre sau negaia nu intervine dect o dat cu
judecata? La prima vedere pare absurd s vorbeti aici de intuiie
tocmai pentru c n-ar putea exista intuiie a nimic, iar absena lui
Pierre este acest nimic. Totui, contiina comun d mrturie despre
aceast intuiie. Nu spunem, de exemplu: Am vzut imediat c nu
era acolo"? Este vorba de o simpl deplasare a negaiei? S privim
mai ndeaproape.
E sigur c, prin ea nsi, cafeneaua, cu consumatorii si, cu mesele, banchetele, geamurile, lumina, cu atmosfera sa afumat i zgomotele de voci, de farfurioare ciocnite, de pai care o umplu, este un plin
de fiin. i toate intuiiile de detaliu pe care le pot avea sunt pline de
aceste mirosuri, sunete, culori, toate fenomene care au o fiin

transfenomenal. De asemenea, prezena actual a lui Pierre ntr-un

loc pe care nu-1 cunosc este de asemenea plenitudine de fiin. Se pare
c gsim plinul peste tot. Dar trebuie s observm c, n percepie,
exist ntotdeauna constituire a unei forme pe un fond. Nici un obiect, nici un grup de obiecte nu este desemnat n mod special pentru
a se organiza ca fond sau ca form: totul depinde de direcia ateniei
mele. Atunci cnd intru n aceast cafenea pentru a-1 cuta pe Pierre,
se realizeaz o organizare sintetic a tuturor obiectelor din cafenea ca
fond pe care Pierre e dat ca trebuind s apar. Iar aceast organizare
a cafenelei drept fond este o prim neantizare. Fiecare obiect al ncperii, persoana,-mas, scaun, ncearc s se izoleze, s se nale pe
fondul constituit de totalitatea celorlalte obiecte i recade n nediferenierea acestui fond, se dilueaz n acest fond. Cci fondul este ceea
ce nu e vzut dect pe deasupra, el este obiectul unei atenii pur marginale. Astfel, aceast prim neantizare a tuturor formelor, care apar
i se absorb n totala echivalen a unui fond, este condiia necesar
pentru apariia formei principale, care este aici persoana lui Pierre.
Iar aceast neantizare este dat intuiiei mele, eu sunt martor al dispariiei succesive a tuturor obiectelor pe care le privesc, mai ales a
chipurilor, care m rein un moment (Dac era Pierre?") i care se
descompun imediat tocmai pentru c nu sunt" chipul lui Pierre.
Dac totui l-a descoperi n sfrit pe Pierre, intuiia mea ar fi umplut de un element solid, a fi brusc fascinat de chipul su i ntreaga
cafenea s-ar grupa n jurul lui, ca prezen discret Dar cu siguran
Pierre nu-i aici. Asta nu vrea s nsemne defel c-i descopr absena
n vreun loc precis al localului. In realitate, Pierre este absent din
toat cafeneaua; absena sa nghea cafeneaua n evanescena sa,
cafeneaua rmne fond, continu s se ofere ca totalitate nedifereniat ateniei mele doar marginale, alunec n spate, i continu
neantizarea. Numai c ea se face fond pentru o form determinat, o
poart peste tot n faa ei, mi-o prezint peste tot, iar aceast form
care se strecoar constant ntre privirea mea i obiectele solide i reale ale cafenelei este cu siguran o dispariie continu, este Pierre

nlndu-se ca neant pe fondul neantizrii cafenelei. Astfel nct ceea

ce i este oferit intuiiei este o sclipire de neant, este neantul fondului,
a crui neantizare cheam, cere apariia formei, i este forma - neant
care alunec precum un nimic pe suprafaa fondului. Ceea ce servete
ca temei judecii: Pierre nu este aici" este deci tocmai sesizarea
intuitiv a unei duble neantizri. i, desigur, absena lui Pierre presupune un prim raport al meu cu aceast cafenea; exist o infinitate
de oameni care, n lipsa unei ateptri reale care s le constate absena, sunt fr nici un raport cu cafeneaua Dar, n mod precis, eu m
ateptam s-1 vd pe Pierre i ateptarea mea a fcut ca absena lui
Pierre s survin ca un eveniment real ce privete aceast cafenea,
aceast absen este un fapt obiectiv acum, eu am descoperit-o i ea se
prezint ca un raport sintetic al lui Pierre cu ncperea n care l caut.
Pierre, absent, bntuie aceast cafenea i e condiia organizrii sale
neantizatoare ca fond. In timp ce judecile pe care pot s m amuz a
le produce mai apoi - precum: Wellington nu e n aceast cafenea,
Paul Valery nu e nici el etc." - sunt pure semnificaii abstracte, pure
aplicaii ale principiului negaiei, fr temei real, nici eficacitate i ele
nu ajung s stabileasc un raport real ntre cafenea i Wellington sau
Valery: relaia nu este" e aici doar gndit. Aceasta este de ajuns s
arate c nefiina nu vine n lucruri prin judecata de negaie: dimpotriv, judecata de negaie este condiionat i susinut de nefiin.
Cum, oare, s fie altfel? Cum am putea noi nine concepe forma
negativ a judecii dac totul este plenitudine de fiin i pozitivitate? Crezusem o clip c negaia ar putea aprea din comparaia
instituit ntre rezultatul scontat i rezultatul obinut. Dar s vedem
aceast comparaie; iat o prim judecat, aet psihic concret i pozitiv
care constat un fapt: Sunt 1300 de franci n portofelul meu" i iat
o alta, care nu este nici ea altceva dect o constatare de fapt i o afirmaie: M-ateptam s gsesc 1500 de franci." Iat deci fapte reale i
obiective, evenimente psihice pozitive, judeci afirmative. Unde poate s-i gseasc loc negaia? Credem c ea este simpl i pur aplicaie a unei categorii? i vrem ca spiritul s posede n sine nu-ui ca for-

m de triere i de separaie? Dar n acest caz i smulgem negaiei pn

i cea mai mic supoziie de negativitate. Dac admitem c aceast
categorie a lui nu, categorie existnd n fapt n spirit, procedeu pozitiv
i concret pentru a ne uni i sistematiza cunotinele, este declanat
deodat prin prezena n noi a unor judeci afirmative i c ea vine
brusc s marcheze cu pecetea sa anumite gnduri care rezult din
aceste judeci, prin aceste consideraii vom fi privat cu minuiozitate
negaia de orice funcie negativ. Cci negaia este refuz de existen.
Prin ea, o fiin (sau un mod de a fi) este pus, apoi aruncat n
neant. Dac negaia este categorie, dac ea nu este dect un tampon
pus fr distincie pe anumite judeci, cum vom putea accepta ca ea
s poat neantiza o fiin, s-o fac s apar brusc i s-o numeasc
pentru a o arunca n nefiin? Dac judecile anterioare sunt constatri de fapt, ca cele pe care le-am luat drept exemplu, trebuie ca negaia s fie o invenie libera, trebuie ca ea s ne smulg din acest zid de
pozitivitate care ne nconjoar: este o brusc soluie de continuitate
care nu poate n nici un caz s rezulte din afirmaii anterioare, este un
eveniment original i ireductibil. Dar noi ne aflm aici n sfera contiinei. Iar contiina nu poate produce o negaie dect sub form de
contiin de negaie. Nici o categorie nu poate locui" contiina i s
stea n ea n felul unui lucru. Nu-ul, ca brusc descoperire intuitiv,
apare drept contiin (de a fi) contiin a lui nu. ntr-un cuvnt,
dac exist peste tot fiin, nu numai neantul este cel care, aa cum
vrea Bergson, este inconceptibil: din fiin nu vom deriva niciodat
negaia. Condiia necesar pentru ca s poat fi posibil a spune nu
este ca nefiina s fie o prezen perpetu n noi i n afara noastr,
este ca neantul s bntuie fiina.
Dar de unde vine neantul? Iar dac el e condiia prim a conduitei
interogative i, mai general, a oricrei cercetri filosofice sau tiinifice, care este raportul prim al fiinei umane cu neantul, care este prima conduit neantizatoare?

III
Concepia dialectic despre neant
E nc prea devreme ca s putem pretinde a degaja sensul acestui
neant n faa cruia interogaia ne-a aruncat dintr-o dat. Dar sunt
cteva precizri pe care le putem face de pe acum. N-ar fi ru mai ales
s fixm raporturile fiinei cu nefiina care o bntuie. ntr-adevr, am
constatat un anume paralelism ntre conduitele umane fa de fiin
i cele pe care omul le are vizavi de neant; i simim imediat tentaia
de a socoti fiina i nefiina ca dou componente complementare ale
realului, n felul umbrei i luminii: ar fi vorba, pe scurt, de dou noiuni riguros simultane, care s-ar uni n aa fel n producerea existenilor nct ar fi zadarnic s le consideri n mod izolat. Fiina pur i
nefiina pur ar fi dou abstracii i doar reunirea lor ar fi baza realitilor concrete.
Acesta este desigur punctul de vedere al lui Hegel. ntr-adevr, n
Logic el studiaz raporturile Fiinei i Nefiinei i numete aceast
logic sistemul determinaiilor pure ale gndirii". i i precizeaz
definiia1: Prin gnd, n sensul obinuit al cuvntului, ne reprezentm totdeauna ceva ce nu e numai gnd pur, cci n el ne referim la
ceva gndit al crui coninut este empiric. n Logic, gndurile sunt
concepute ca neavnd alt coninut dect cel aparinnd gndirii nsei
i produs de ctre ea." Desigur, aceste determinaii sunt ceea ce e
mai intim n lucruri", dar, n acelai timp, atunci cnd le considerm
n i pentru ele nsele", le deducem din gndirea nsi i descoperim
n ele nsele adevrul lor. Totui, efortul logicii hegeliene va fi acela de
a pune n eviden incompletitudinea noiunilor (pe care ea) le ia n
consideraie rnd pe rnd i obligaia, pentru a le nelege, de a se
ridica la o noiune mai complet care le depete integrndu-le"2.1 se
poate aplica lui Hegel ceea ce Le Senne spune despre filosofia lui
Hamelin: Fiecare din termenii inferiori depinde de termenul suNot:
1
Introduction la Petite Logique, 2" ed., E. XXIV, citat de Lefebvre in
Morceaux
choisis [Hegel, Logica, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 72].
2
Laporte: Le probleme de l'abstraction, Presses Universitaires, 1940, p. 25.

perior, ca abstractul de concretul care-i este necesar pentru a-1 realiza." Adevratul concret, pentru Hegel, este Existentul, cu esena sa,
este Totalitatea produs prin integrarea sintetic a tuturor momentelor abstracte care se depesc n ea, cerndu-i complinirea. n acest
sens, Fiina va fi abstracie, cea mai abstract i mai srac, dac o
considerm n ea nsi, adic separnd-o de depirea sa ctre Esen, ntr-adevr: Fiina se raporteaz la Esen ca imediatul la mediat. Lucrurile, n general, sunt, dar fiina lor const n a le manifesta
esena. Fiina trece n Esen; asta se poate exprima spunnd: Fiina
presupune Esena. Cu toate c Esena apare, n raport cu Fiina, ca
mediat totui- Esena este originarul veritabil. Fiina se ntoarce n
fundamentul su; Fiina se depete n Esen."1
Astfel, Fiina, rupt de Esena care i este fundamentul, devine
simpl imediatitate goal". i tocmai aa o definete Fenomenologia
spiritului, care prezint Fiina pur din punctul de vedere al adevrului" ca imediatul. Dac nceputul logicii trebuie s fie imediatul,
vom gsi deci nceputul n Fiin, care este indeterminaia care precede orice determinaie, indeterminatul ca punct de plecare absolut".
Dar imediat Fiina astfel determinat trece n" contrariul su.
Aceast fiin pur, scrie Hegel n Logica mic, este abstracia
pur i, n consecin, negaia absolut care, luat i ea n momentul
su imediat, este nefiina." ntr-adevr, neantul nu este simpl
identitate cu el nsui, vid complet, absen de determinaii i de
coninut? Fiina pur i neantul pur sunt deci acelai lucru. Sau mai
degrab e-adevrat s spui c difer. Dar deoarece aici diferena
nc nu s-a determinat, cci tocmai fiina i nimicul sunt nc nemijlocitul, diferena, aa cum este n ele, nu poate fi numit, ea nu este
dect o pur opinie"2. Asta nseamn concret c nu exist nicieri
n cer sau pe pmnt ceva ce nu le-ar conine n sine pe ambele: i
Not:
1
Schi a logicii, scris de Hegel ntre 1808 i 1811, pentru a servi drept baz a
cursurilor sale la gimnaziul din Niirnberg.
2
Hegel: Petite Logique, E. LXXXVIII [pentru o traducere uor diferit, cf.
Logica, ed. cit, p. 164].

fiina, i neantul"1.
Este nc prea devreme pentru a discuta n ea nsi concepia hegelian: ansamblul rezultatelor cercetrii e cel care ne va permite s
lum poziie fa de ea. Se impune numai s observm c fiina este
redus de Hegel la o semnificaie a existentului. Fiina este cuprins
de esen, care i este fundamentul i originea. ntreaga teorie a lui
Hegel se bazeaz pe ideea c este nevoie de un demers filosofic pentru
a regsi la nceputul logicii imediatul pornind de la mediat, abstractul
pornind de la concretul care-1 fundamenteaz. Dar noi am remarcat
deja c fiina nu este fa de fenomen ca abstractul fa de concret.
Fiina nu este o structur printre altele", un moment al obiectului,
ea este nsi condiia tuturor structurilor i a tuturor momentelor,
este fundamentul pe care se vor manifesta trsturile fenomenului.
i, de asemenea, nu este admisibil ca fiina lucrurilor s constea n a
le manifesta esena". Cci atunci ar fi nevoie de o fiin a acestei fiine. De altfel, dac fiina lucrurilor ar consta" n a manifesta, nu se
vede cum ar putea fixa Hegel un moment pur al Fiinei n care s nu
gsim nici mcar o urm a acestei structuri primare. Este adevrat c
fiina pur este fixat de ctre intelect, izolat i ncremenit n nsi
determinaiile sale. Dar dac depirea ctre esen constituie trstura prim a fiinei i dac intelectul se limiteaz la a determina i a
persevera n determinaii", ceea ce nu nelegem este, tocmai, cum de
el nu determin fiina drept constnd n a manifesta". Se va spune
c, pentru Hegel, orice determinaie este negaie. Dar intelectul, n
acest sens, se limiteaz s nege despre obiectul su c ar fi altul dect
este. Aceasta ajunge, fr ndoial pentru a mpiedica orice demers
dialectic, dar n-ar trebui s fie suficient pentru a face s dispar pn
i germenii depirii. n msura n care fiina se depete n altceva,
ea scap determinaiilor intelectului, dar n msura n care ea se depete, adic este n strfundul su originea propriei sale depiri, ea
trebuie, dimpotriv s-i apar aa cum este intelectului care o fixeaz
n determinaiile sale proprii. A afirma c fiina nu este dect ceea ce
Not:
1
Hegel: Grande Logique, cap. I [tiina logicii, trad. D.D. Roea, Ed. Academiei,
Bucureti, 1966, p. 66].

este nseamn a lsa fiina intact cel puin n msura n care ea este
depirea sa. Aici este ambiguitatea noiunii hegeliene de depire",
care pare cnd o izbucnire din strfundul fiinei avute n vedere, cnd
o micare extern prin care este antrenat aceast fiin. Nu e suficient s afirmi c intelectul nu gsete n fiin dect ceea ce este, mai
trebuie explicat cum fiina, care este ceea ce este, poate s nu fie dect
asta: o asemenea explicaie i-ar trage legitimitatea din considerarea
fenomenului de fiin ca atare i nu din procedeele negatoare ale intelectului.
Dar ceea ce se impune s examinm aici este mai ales afirmaia lui
Hegel potrivit ereia fiina i neantul ar fi dou contrarii a cror diferen, la nivelul de abstracie avut n vedere, nu este dect o simpl
opinie".
A opune fiina neantului, precum teza i antiteza, n felul intelectului hegelian, nseamn a presupune ntre ele o simultaneitate logic.
Astfel dou contrarii se ivesc n acelai timp ca cei doi termeni-limit
ai unei serii logice. Dar trebuie s fim ateni aici c numai contrariile
se pot bucura de aceast simultaneitate pentru c ele sunt deopotriv
pozitive (sau deopotriv negative). Dar nefiina nu este contrariul
fiinei, este contradictoriul ei. Aceasta implic o posterioritate logic a
neantului n raport cu fiina, de vreme ce el este fiina mai nti pus,
apoi negata Nu e posibil deci ca fiina i nefiina s fie concepte cu
acelai coninut de vreme ce, dimpotriv, nefiina presupune un demers ireductibil al spiritului: oricare ar fi nediferenierea primar a
fiinei, nefiina este chiar aceast nedifereniere negat. Ceea ce-i
permite lui Hegel s treac" fiina n neant e faptul c a introdus n
mod implicit negaia chiar n definiia sa a fiinei. Asta se nelege de
la sine, de vreme ce o definiie este negativa de vreme ce Hegel ne-a
spus, relund o formul de-a lui Spinoza, c omnis determinatio est
negatio. i nu scrie el: Oricare determinaie sau coninut care ar
distinge fiina de altceva, care ar pune n ea un coninut, nu ar permite ca ea s fie meninut n puritatea sa. Ea este pura indeterminaie
i vidul. Nu se poate sesiza nimic n ea..."? Astfel el este cel care introduce din afar n fiin aceast negaie pe care o va regsi apoi

atunci cnd o va face s treac n nefiin. Numai c exist aici un joc

de cuvinte chiar asupra noiunii de negaie. Cci dac eu neg despre
fiin orice determinaie i orice coninut, aceasta nu se poate ntmpla dect afirmnd c, cel puin, ea este. Astfel, s-i negm fiinei tot
ce vom dori, tot n-am putea face ca ea s nu fie, din nsui faptul c
negm c ea ar fi aceasta sau aceea. Negaia n-ar putea atinge nucleul
de fiin al fiinei, care este plenitudine absolut i ntreag
pozitivitate. Dimpotriv, nefiina este o negaie care vizeaz chiar
acest nucleu de plenar densitate. Nefiina se neag n inima sa.
Atunci cnd Hegel scrie1: (Fiina i neantul) nu sunt dect aceste
abstracii goale, i fiecare dintre ele este att de goal ca i cealalt",
el uit c golul este gol de ceva2. Or, fiina este goal de orice alt
determinaie dect identitatea cu ea nsi; dar nefiina este gol de
fiin. ntr-un cuvnt, ceea ce trebuie amintit aici mpotriva lui Hegel
este c fiina este i c neantul nu este.
Astfel, chiar dac fiina n-ar fi suportul nici unei caliti difereniate, neantul i-ar fi n mod logic posterior de vreme ce el presupune
fiina pentru a o nega, de vreme ce calitatea ireductibil a lui nu vine
s se adauge acestei mase nedifereniate de fiin pentru a o abandona. Asta nu nseamn numai c trebuie s refuzm a pune fiina i
nefiina pe acelai plan, dar i c trebuie s avem grij s nu punem
niciodat neantul ca un abis originar din care ar iei fiina. Uzajul pe
care l facem de noiunea de neant sub forma sa familiar presupune
ntotdeauna o specificare prealabil a fiinei. Este izbitor n aceast
privin c limba ne furnizeaz un neant de lucruri (M/nic") i un
neant de fiine umane (Simeni"). Dar specificaia este i mai ntins
n majoritatea cazurilor: se spune, desemnnd o anumit colecie de
obiecte: Nu te-atinge de nimic", adic, foarte precis, de nimic din
aceast colecie. La fel, cel pe care-1 inte'rogm despre evenimente
bine determinate din viaa privat sau public rspunde: Nu tiu
nimic", iar acest nimic privete ansamblul faptelor despre care a fost
Not:
1
PetiteLogique, 2e ed., E. LXXXVII [Logica, ed. cit, p. 162].
2
Ceea ce este cu att mai ciudat cu ct el este primul care a notat c orice negaie este negaie determinat", adic e ndreptat spre un coninut.

ntrebat. Socrate nsui, cu fraza sa faimoas: tiu c nu tiu nimic",

desemneaz prin acest nimic tocmai totalitatea fiinei considerate ca
Adevr. Dac, adoptnd o clip punctul de vedere al cosmogoniilor
naive, am ncerca s ne ntrebm ce exista" nainte s existe o lume,
i am rspunde nimic", am fi constrni s recunoatem c acest
nainte" ca i acest nimic" sunt cu efect retroactiv. Ceea ce negm
astzi noi, noi care suntem instalai n fiin, e c a existat fiin naintea acestei fiine. Negaia eman aici dintr-o contiin care se ntoarce spre origini. Dac i-am smulge acestui vid originar caracterul
su de a fi vid al acestei lumi i al oricrui ansamblu avnd forma de
lume, ca i caracterul su de nainte care presupune un dup n raport cu care eu l constitui ca nainte, nsi negaia ar disprea, fcnd loc unei totale indeterminri care ar fi imposibil de conceput, i
mai ales n calitate de neant. Astfel, rsturnnd formula lui Spinoza,
am putea spune c orice negaie este determinaie. Asta nseamn c
fiina este anterioar neantului i l ntemeiaz. Prin asta trebuie s
nelegem nu numai c fiina are asupra neantului o preeminen
logic, ci i c din fiin i extrage neantul n mod concret eficacitatea. E ceea ce noi exprimam spunnd c neantul bntuie fiina. Asta
nseamn c fiina nu are nici o nevoie de neant pentru a se concepe
i c i se poate cerceta exhaustiv noiunea fr s gsim n ea cea mai
mic urm de neant. Dimpotriv, neantul, care nu este, n-ar putea
avea dect o existen mprumutat: din fiin i ia el fiina; neantul
su de fiin nu se ntlnete dect n limitele fiinei, iar dispariia
total a fiinei n-ar nsemna instaurarea domniei nefiinei, ci, dimpotriv, dispariia concomitent a neantului: nu exist nefiin dect la
suprafaa fiinei.

IV
Concepia fenomenologic despre neant
Este adevrat c se poate concepe ntr-o alt manier complementaritatea fiinei i a neantului. Se pot vedea i ntr-una, i n cellalt
dou componente la fel de necesare ale realului, dar fr a trece"

fiina n neant, ca Hegel, nici a insista, aa cum ncercam noi, pe posterioritatea neantului: dimpotriv, s-ar pune accentul pe forele reciproce de expulzare pe care fiina i nefiina le-ar exercita una asupra
celeilalte, realul fiind, ntr-o oarecare msur, tensiunea ce rezult
din aceste fore antagoniste. Spre aceast nou concepie se orienteaz Heidegger.1
Nu ne trebuie mult pentru a vedea progresul pe care teoria sa a
Neantului l reprezint n raport cu cea a lui Hegel. Mai nti, fiina i
nefiina nu mai sunt abstracii goale. Heidegger, n opera sa principal, a artat legitimitatea interogaiei asupra fiinei: aceasta nu mai
are acea trstur de universal scolastic pe care-1 mai pstra nc la
Hegel; exist un sens al fiinei care trebuie clarificat; exist o comprehensiune preontologic" a fiinei, care este cuprins n fiecare
dintre conduitele realitii-umane", adic n fiecare dintre proiectele
sale. In acelai mod, aporiile care de obicei sunt ridicate n momentul
n care un filosof atinge problema Neantului se reveleaz fr semnificaie: ele nu au valoare dect n msura n care limiteaz folosirea
intelectului i arat doar c aceast problem nu e de resortul intelectului. Dimpotriv, exist numeroase atitudini ale realitii-umane"
care implic o comprehensiune" a neantului: ura, aprarea, regretul
etc. Pentru Dasein exist chiar o posibilitate permanent de a se gsi
n faa" neantului i de a-1 descoperi ca fenomen: angoasa. Totui,
Heidegger, stabilind posibilitile unei sesizri concrete a neantului,
nu cade n eroarea lui Hegel, nu-i pstreaz nefiinei o fiin, fie
aceasta o fiin abstract: neantul nu este, el se neantizeaz. El este
susinut i condiionat de ctre transcenden. Se tie c, pentru
Heidegger, fiina realitii-umane se definete ca fapt-de-a-fi-n-lume". Iar lumea este complexul sintetic al realitilor ustensile n msura n care ele se indic unele pe altele ifrmnd cercuri din ce n ce
mai vaste i n msura n care amul i anun ceea ce el este pornind
de la acest complex. Asta nseamn c realitatea-uman" se ivete n
msura n care este nvestit de ctre fiin, se afl" (sich befinden)
Not:
1

Heidegger: Qu'est-ce que la me'taphysique?, N.R.F., trad. Corbin, 1938 [Ce este
metafizica?" in Repere pe drumul gndirii, Ed. Politic, Bucureti, 1988].

n fiin - i, totodat, c realitatea-uman este cea care face ca aceast fiin care o asediaz s se grupeze n jurul ei sub form de lume.
Dar ea nu poate face fiina s apar ca totalitate organizat n lume
dect depind-o. Orice determinaie, pentru Heidegger, este depire, de vreme ce ea presupune recul, luare de perspectiv. Aceast
depire a lumii, condiie chiar a ivirii lumii ca atare, Dasein-ul o
opereaz ctre el nsui. ntr-adevr, caracteristica ipseitaii
(Selbstheit) este c omul e mereu separat de ceea ce el este prin ntreaga ntindere a fiinei care nu este el. El se anun lui nsui din
cealalt parte a lumii i revine s se interiorizeze ctre el nsui pornind de la orizont: omul este o fiin a deprtrilor". n micarea de
interiorizare care traverseaz ntreaga fiin se ivete fiina i se organizeaz ca lume, fr s existe prioritate a micrii asupra lumii,
nici a lumii asupra micrii. Dar aceast apariie de sine dincolo de
lume, adic de totalitatea realului, este o emergen a realitiiumane" n neant. Doar n neant se poate depi fiina. n acelai
timp, doar din perspectiva lui dincolo de lume este organizat fiina n
lume, ceea ce nseamn, pe de o parte, c realitatea-uman apare ca
emergen a fiinei n nefiin i, pe de alt parte, c lumea este n
suspensie" n neant. Angoasa este descoperirea acestei duble i perpetue neantizri. i pornind de la aceast depire a lumii va realiza
Dasein-ul contingena lumii, adic va pune ntrebarea: Cum se face
c exist ceva mai degrab dect nimic?" Contingena lumii i apare
deci realitii-umane n msura n care s-a instalat n neant pentru a
o sesiza.
Iat deci neantul ncercuind fiina din toate prile i, totodat,
expulzat din fiin: iat c neantul se d ca fiind cel prin care lumea
i primete contururile de lume. Ne poate mulumi aceast soluie?
Desigur, n-am putea nega c aprehendarea lumii ca lume, este
neantizatoare. Din momentul n care lumea apare ca lume, ea se d ca
nefiind dect asta. Contrariul necesar al acestei aprehendri este
chiar emergena realitii-umane n neant. Dar de unde vine puterea
pe care o are realitatea-uman de a emerge astfel n nefiin? Fr
nici o ndoial, Heidegger are dreptate s insiste pe faptul c negaia

i trage fundamentul din neant. Dar dac neantul fundeaz negaia,

e pentru c el cuprinde n el nu-ul ca structura sa esenial. Altfel
spus, nu ca vid nedifereniat sau ca alteritate care nu s-ar pune ca
alteritate1 ntemeiaz neantul negaia. El este la originea judecii
negative pentru c este el nsui negaie. El fundeaz negaia ca act
pentru c el este negaia ca fiin. Neantul nu poate fi neant dect
dac se neantizeaz n mod expres ca neant al lumii; adic dac n
neantizarea sa el se ndreapt n mod expres ctre aceast lume pentru a se constitui ca refuz al lumii. Neantul poart fiina n inima sa.
Dar prin ce d seama emergena de acest refuz neantizator? Departe
ca transcendena, care este proiect de sine dincolo...", s poat fonda
neantul, dimpotriv, neantul este cel care este n snul transcendenei nsei i o condiioneaz. Or, caracteristica filosofiei heideggeriene este s foloseasc, pentru a descrie Dasein-ul, termeni pozitivi
care mascheaz toi negaii implicite. Dasein-ul este n afara sa, n
lume", el este o fiin a deprtrilor", este grij", este propriile
sale posibiliti" etc. Asta nseamn de fapt c Dasein-ul nu este" n
sine, c nu-i este" lui nsui ntr-o proximitate imediat i c depete" lumea n msura n care se pune pe el nsui ca nefiind n sine
i ca nefiind lumea. n acest sens, Hegel e cel care are dreptate fa de
Heidegger, atunci cnd declar c Spiritul este negativul. Numai c li
se poate pune i unuia i celuilalt aceeai ntrebare, sub forme puin
diferite; trebuie s i se spun lui Hegel: Nu e suficient s pui spiritul
ca mediere i negativ, trebuie s ari negativitatea ca structur a
fiinei spiritului. Ce trebuie s fie spiritul pentru a se putea constitui
ca negativ?" i-1 putem ntreba pe Heidegger: Dac negaia este
structura prim a transcendenei, ce trebuie s fie structura prim a
realitii-umane pentru ca ea s poat transcende lumea?" n cele dou
cazuri ni se arat o activitate negatoare i nu exist preocuparea de a
funda aceast activitate pe o fiin negativ Iar Heidegger, n plus, face
din neant un fel de corelativ intenional al transcendenei, fr s vad
c 1-a inserat deja n transcendena nsi, ca structura sa originar
i, mai mult, la ce servete s afirmi c neantul fundeaz negaia,
Not:
1

Ceea ce Hegel ar numi alteritate imediat".

pentru a face apoi o teorie a nefiinei care separ, prin ipotez, neantul de orice negaie concret? Dac eu apar n neant dincolo de lume,
cum poate acest neant extramundan s fundeze micile lacuri de nefiin pe care le ntlnim n orice clip n snul fiinei? Spun c Pierre
nu-i aici", c nu mai am bani" etc. Trebuie, ntr-adevr, s depim
lumea ctre neant i s revenim apoi la fiin pentru a funda aceste
judeci cotidiene? i cum se poate face operaia? Nu e deloc vorba s
faci s alunece lumea n neant, ci doar, meninndu-te n limitele
fiinei, s-i refuzi un atribut unui subiect. Se va spune c fiecare atribut refuzat, fiecare fiin negat este nghiit de ctre unul i acelai
neant extramundan, c nefiina este ca plinul a ceea ce nu este, c
lumea este n suspensie n nefiin, ca realul n snul posibililor? n
acest caz ar trebui ca fiecare negaie s aib drept origine o depire
special: depirea fiinei spre cellalt. Dar ce este aceast depire,
dac nu pur i simplu medierea hegelian - i nu i-am cerut noi deja,
i n zadar, lui Hegel fundamentul neantizator al medierii? i de
altfel, chiar dac explicaia ar fi valabil pentru negaiile radicale i
simple care i refuz unui obiect determinat orice fel de prezen n
snul fiinei (Centaurul nu exist", iVw exist motiv pentru ca el s
ntrzie", Vechii greci nu practicau poligamia") i care, la rigoare,
pot contribui la constituirea neantului ca un fel de loc geometric al
tuturor proiectelor ratate, al tuturor reprezentrilor inexacte, al tuturor fiinelor disprute sau a cror idee e doar nscocit, aceast
interpretare a nefiinei n-ar mai avea valabilitate pentru un anumit
tip de realiti - la drept vorbind cele mai frecvente - care includ nefiina n fiina lor. ntr-adevr, cum s admii ca o parte din ele s fie n
univers, iar o alt parte n afara n neantul extramundan?
S lum, de exemplu, noiunea de distan, care condiioneaz determinarea unui amplasament, localizarea unui punct. E uor de vzut c ea posed un moment negativ: dou puncte sunt distanate
cnd sunt separate printr-o anumit lungime. nseamn c lungimea,
atribut pozitiv al unui segment de dreapt, intervine aici n calitate de
negaie a unei proximiti absolute i nedifereniate. Se va dori poate
reducerea distanei pn la a nu fi dect lungimea segmentului ale

crui limite ar fi cele dou puncte considerate, A i B. Dar nu se vede

c s-a schimbat direcia ateniei n acest caz i c s-a dat, sub acoperirea aceluiai cuvnt, un alt obiect intuiiei? Complexul organizat care
este constituit din segment mpreun cu cele dou capete-limit ale
sale poate de fapt furniza dou obiecte diferite cunoaterii. ntr-adevr, se poate da segmentul ca obiect imediat al intuiiei; caz n care
acest segment exprim o ntindere plin i concret a crei lungime
este un atribut pozitiv, iar cele dou puncte A i B nu apar dect ca
un moment al ansamblului, adic n msura n care sunt implicate de
ctre segmentul nsui ca limite ale sale; atunci negaia expulzat din
segment i din lungimea sa se refugiaz n cele dou limite: a spune
c punctul B este limit a segmentului nseamn a spune c segmentul nu se ntinde dincolo de acest punct. Negaia este aici structur
secundar a obiectului. Dac, dimpotriv, ne ndreptm atenia asupra celor dou puncte A i B, ele se ridic n calitate de obiecte imediate
ale intuiiei, pe fond de spaiu. Segmentul dispare ca obiect plin i
concret, el e sesizat pornind de la cele dou puncte ca vidul, negativul
care le separ: negaia scap de puncte, care nceteaz s fie limite,
pentru a impregna chiar lungimea segmentului n calitate de distan. Astfel forma total constituit de segment i de cele dou capete
ale sale cu negaia intrastructural e susceptibil s se lase sesizat n
dou feluri. Ori, mai degrab, exist dou forme, iar condiia apariiei
uneia este dezagregarea celeilalte, exact aa cum, n percepie, cutare
obiect se constituie ca form respingnd cutare alt obiect pn cnd
se face din el un fond i reciproc. n cele dou cazuri gsim aceeai
cantitate de negaie, care trece cnd n noiunea de limite, cnd n
noiunea de distan, dar care n nici un caz nu poate fi suprimat. Se
va spune c ideea de distan e psihologic i c ea desemneaz doar
ntinderea care trebuie strbtut pentru a* merge de la punctul A la
punctul B? Vom rspunde c aceeai negaie este inclus n acest a
strbate", de vreme ce aceast noiune exprim chiar rezistena pasiv a deprtrii. Admitem fr probleme mpreun cu Heidegger c
realitatea-uman dez-deprteaz", adic ea se ivete n lume ca cea
care creeaz i, n acelai timp, face s dispar distanele (ent-

fernend). Dar aceast dez-deprtare, chiar dac este condiia necesar

pentru ca s existe" n general o deprtare, cuprinde n ea nsi
deprtarea drept structura negativ care trebuie s fie depit. n
zadar vom ncerca s reducem distana la simplul rezultat al unei
msurtori: ceea ce a aprut n cursul descrierii precedente este c
cele dou puncte i segmentul cuprins ntre ele au unitatea indisolubil a ceea ce germanii numesc un Gestalt"*. Negaia este cimentul
care realizeaz aceast unitate. Ea definete tocmai raportul imediat
care leag aceste dou puncte i care le prezint intuiiei ca unitate
indisolubil a distanei. Aceast negaie o mascai doar dac pretindei s reducei distana la msurarea unei lungimi, cci ea este raiunea dea fi a. acestei msurtori.
Ceea ce tocmai am artat prin cercetarea distanei am fi putut tot
att de bine s artm descriind realiti ca absena, alterarea,
alteritatea, repulsia, regretul, neatenia etc. Exist o cantitate infinit
de realiti care nu sunt numai obiecte de judecat, ci care sunt suferite, combtute, temute etc. de ctre fiina uman i care sunt locuite
de negaie n intrastructura lor ca de o condiie necesar a existenei
lor. Le vom numi negatiti. Kant le ntrevzuse semnificaia atunci
cnd vorbea de concepte limitative (nemurirea sufletului), tipuri de
sinteze ntre negativ i pozitiv, n care negaia este condiie de
pozitivitate. Funcia negaiei variaz dup natura obiectului considerat: ntre realitile cu totul pozitive (care totui pstreaz negaia
drept condiie a claritii contururilor lor, ca ceea ce le ntrete n
cele ce sunt ele) i cele a cror pozitivitate nu este dect o aparen
care disimuleaz o gaur de neant, toi intermediarii sunt posibili.
Devine, n orice caz, imposibil s arunci aceste negaii ntr-un neant
extramundan de vreme ce ele sunt dispersate n fiin, susinute de
fiin i condiii ale realitii. Neantul de dincolo de lume d socoteal
de negaia absolut; dar tocmai am descoperit o viermuiala de fiine
intramundane care posed tot atta realitate i eficien ca i celelalte
fiine, dar care nchid n ele nefiina Ele cer o explicaie care s rmn n limitele realului. Neantul, dac nu este susinut de fiin, se
* form {n.tr.).

risipete n calitate de neant i dm din nou peste fiin. Neantul nu

se poate neantiza dect pe fond de fiin; dac neantul poate fi dat, el
nu este dat nici nainte, nici dup fiin, nici, ntr-o manier general,
n afara fiinei, ci chiar n snul fiinei, n inima sa, ca un vierme.

Originea neantului
Se impune acum s aruncm o privire n urm i s msurm
drumul parcurs. Am pus mai nti ntrebarea despre fiin. Apoi,
ntorcndu-ne chiar asupra acestei ntrebri, conceput ca un tip de
conduit uman, am interogat-o la rndul su. Atunci a trebuit s
recunoatem c, dac n-ar exista negaia, nici o ntrebare n-ar putea fi
pus, mai ales cea despre fiin. Dar aceast negaie, ea nsi, privit
mai de aproape, ne-a trimis la neant ca origine i temei al su: pentru
ca s existe negaie n lume i pentru ca noi s ne putem, n consecin, ntreba asupra fiinei, trebuie ca neantul s fie dat n vreun fel.
Ne-am dat seama atunci c nu se poate concepe neantul n afara fiinei, nici ca noiune complementar i abstract, nici ca mediu infinit
n care fiina ar fi suspendat. Trebuie ca neantul s fie dat n inima
fiinei, pentru ca noi s putem sesiza acest tip aparte de realiti pe
care le-am numit negatiti. Dar fiina-n-sine n-ar putea s produc
acest neant intramundan: noiunea de fiin ca plin pozitivitate nu
conine neantul ca una din structurile sale. Nu se poate nici mcar
spune c ea l exclude: ea este fr nici un raport cu el. De aici ntrebarea care ni se pune acum cu o urgen aparte: dac neantul nu
poate fi conceput nici n afara fiinei, nici pornind de la fiin i dac,
pe de alt parte, fiind nefiin, el nu-i poate-trage din sine fora necesar pentru a se neantiza", de unde vine neantul?
Dac vrem s atacm de aproape problema, trebuie mai nti s
recunoatem c nu-i putem acorda neantului proprietatea de a se
neantiza". Cci, dei verbul a se neantiza" a fost conceput pentru a-i
smulge neantului pn i cea mai mic aparen de fiin, trebuie s
recunoatem c numai fiina se poate neantiza, cci, n orice fel ai fi,

pentru a te neantiza trebuie s fii. Or, neantul nu este. Dac putem

vorbi despre el e pentru c el posed doar o aparen de fiin, o fiin
mprumutat, am notat asta mai sus. Neantul nu este, neantul este
fost"; neantul nu se neantizeaz, neantul este neantizat". nseamn
deci c trebuie s existe o fiin - care n-ar putea fi n-sinele - i care
are drept proprietate de a neantiza neantul, de a-1 suporta n fiina sa,
de a-1 susine mereu prin nsi existena sa, o fiin prin care neantul
vine la lucruri. Dar cum trebuie s fie aceast fiin n raport cu
neantul pentru ca, prin ea, neantul s vin la lucruri? Trebuie mai
nti observat c fiina avut n vedere nu poate fi pasiv n raport cu
neantul; nu-1 poate primi; neantul n-ar putea veni la aceast fiin
dect printr-o alt fiin - ceea ce ne-ar trimite napoi la infinit. Dar,
pe de alt parte, fiina prin care neantul se nate nu poate produce
neantul rmnnd indiferent la aceast producere, precum cauza
stoic, care-i produce efectul fr s se altereze. Ar fi de neconceput
ca o fiin care este plin pozitivitate s menin i s creeze n afara
ei un neant de fiin transcendent, cci nu exist nimic n fiin prin
care fiina s se poat depi ctre nefiin. Fiina prin care neantul
ajunge n lume trebuie s neantizeze neantul n fiina sa i, chiar i
aa, s-ar expune riscului de a stabili neantul ca un transcendent n
nsi inima imanenei, dac n-ar neantiza neantul n fiina sa n
legtur cu fiina sa. Fiina prin care neantul ajunge n lume este o
fiin n care, n fiina sa, se pune problema neantului fiinei sale:
fiina prin care neantul vine n lume trebuie s-i fie propriul su
neant. Iar prin asta trebuie s nelegem nu un act neantizator, care
ar cere la rndul su un fundament n fiin, ci o caracteristic ontologic a fiinei respective. Rmne s vedem n care regiune delicat i
distinct a fiinei vom ntlni fiina care-i este propriul su neant.
Vom fi ajutai n cercetrile noastre de o analiz mai complet a
conduitei care ne-a servit ca punct de plecare. Trebuie deci s revenim
la interogaie. Am vzut, ne amintim, c orice ntrebare pune, n
esen, posibilitatea unui rspuns negativ. n ntrebare interogm o
fiin despre fiina sa ori despre felul su de a fi. Iar acest mod de a fi
sau aceast fiin este ascuns: rmne mereu deschis o posibilitate

ca ea s se dezvluie ca un neant. Dar din nsui faptul c se are n

vedere c un existent se poate oricnd dezvlui pa nimic, orice ntrebare presupune c se realizeaz un recul neantizator n raport cu
datul, care devine o simpl prezentare, oscilnd ntre fiin i neant.
Se cuvine deci ca cel ce pune ntrebarea s aib posibilitatea permanent de a se desprinde de seriile cauzale care constituie fiina i care
nu pot produce dect fiin. ntr-adevr, dac am admite c ntrebarea e determinat n cel ce ntreab de determinismul universal, ea ar
nceta nu numai s fie inteligibil, ci chiar conceptibil. ntr-adevr, o
cauz real produce un efect real, iar fiina cauzat este n ntregime
angajat de cauz n pozitivitate: n msura n care ea depinde n
fiina sa de cauz, ea n-ar putea avea n ea nici cel mai mic germene
de neant; n msura n care cel ce pune ntrebarea trebuie s poat
opera n raport cu cel chestionat un fel de recul neantizator, el scap
ordinii cauzale a lumii, se desprinde de fiin. Asta nseamn c,
printr-o dubl micare de neantizare, el l neantizeaz pe cel chestionat n raport cu el, plasndu-1 ntr-o stare neutr, ntre fiin i nefiin - i c el se neantizeaz pe el nsui n raport cu cel chestionat,
smulgndu-i-se fiinei pentru a putea scoate din sine posibilitatea
unei nefiine. Astfel, o dat cu ntrebarea, o anumit doz de negatitate este introdus n lume: vedem neantul iriznd lumea, sclipind
deasupra lucrurilor. Dar, n acelai timp, ntrebarea eman de la un
ntrebtor care se motiveaz pe el nsui n fiina sa ca ntrebnd,
dezlipindu-se de fiin. Ea este deci, prin definiie, un proces uman.
Omul se prezint deci, cel puin n acest caz, ca o fiin care face s
apar neantul n lume, n msura n care i confer lui nsui nefiin
n acest scop.
Aceste remarce ne pot servi drept fir conductor pentru a examina
negatitile de care vorbeam nainte. Fr nici o ndoial, ele sunt
realiti transcendente: distana, de exemplu, ni se impune ca ceva de
care trebuie inut cont, care trebuie nvins cu efort. Totui, aceste
realiti sunt de o natur foarte special: ele marcheaz, toate, n mod
imediat, un raport esenial al realitii-umane cu lumea. Ele i trag
originea dintr-un act al fiinei umane, fie dintr-o ateptare, fie

dintr-un proiect, ele marcheaz toate un aspect al fiinei n msura n

care el i apare fiinei umane care se angajeaz n lume. Iar raporturile omului cu lumea, pe care le indic negatitile, nu au nimic n comun cu relaiile a posteriori care se degaj din activitatea noastr
empiric. Nu e vorba nici de aceste raporturi de ustensilitate prin care
obiectele lumii i se descoper, dup Heidegger, realitii-umane".
Orice negatitate apare mai degrab ca una din condiiile eseniale ale
acestui raport de ustensilitate. Pentru ca totalitatea fiinei s se ordoneze n jurul nostru n ustensile, pentru ca ea s se fragmenteze n
complexe difereniate care trimit unele la altele i care pot servi, trebuie ca negaia s apar nu ca un lucru printre alte lucruri, ci ca o
rubric categorial prezidnd ordonarea i repartizarea maselor mari
de fiin n lucruri. Astfel, apariia brusc a omului n mijlocul fiinei
care l nvestete" face s se descopere o lume. Dar momentul esenial
i primordial al acestei apariii brute este negaia Astfel am atins
captul prim al acestui studiu: omul este fiina prin care neantul vine
n lume. Dar aceast problem provoac imediat o alta: Ce trebuie s
fie omul n fiina sa pentru ca prin el neantul s vin la fiin?
Fiina n-ar putea genera dect fiina, iar dac omul este nglobat
n acest proces de generare, nu va iei din el dect fiin. Dar trebuie
ca el s poat ntreba despre acest proces, adic s-1 pun n discuie,
trebuie s-1 in sub priviri ca pe un ansamblu, adic s se pun pe el
nsui n afara fiinei i, n acelai timp, s slbeasc structura de
fiin a fiinei. Totui, realitii-umane nu-i este dat s neantizeze,
chiar provizoriu, masa de fiin care i este pus n fa. Ceea ce poate
ea modifica este raportul su cu aceast fiin. Pentru ea, a suprima
un existent particular nseamn a se suprima pe ea nsi n raport cu
acest existent. In acest caz ea i scap, este de neatins, el n-ar putea
aciona asupra ei, ea s-a retras dincolo de un neant. Acestei posibiliti a realitii-umane de a secreta un neant care o izoleaz,
Descartes, dup stoici, i-a dat un nume: este libertatea. Dar libertatea
nu e aici dect un cuvnt. Dac vrem s ptrundem mai adnc n
problem, nu trebuie s ne mulumim cu acest rspuns i trebuie
acum s ne ntrebm: Ce trebuie s fie libertatea uman dac neantul

trebuie s vin n lume prin ea?

Nu ne este nc posibil s tratm n ntreaga sa amploare problema libertii.1 ntr-adevr, demersurile pe care le-am realizat pn
acum arat clar c libertatea nu este o facultate a sufletului uman
care ar putea fi privit i descris n mod izolat. Ceea ce cutam s
definim e fiina omului n msura n care ea condiioneaz apariia
neantului, iar aceast fiin ne-a aprut ca libertate. Astfel, libertatea, n calitate de condiie cerut pentru neantizarea neantului, nu
este o proprietate care ar aparine, ntre altele, esenei fiinei umane.
De altfel, am subliniat deja c raportul existenei cu esena nu este la
om asemenea cu ceea ce este el pentru lucrurile lumii. Libertatea
uman precede esena omului i o face posibil, esena fiinei umane
este n suspensie n libertatea sa. Ceea ce noi numim libertate este
deci imposibil de distins de fiina realitii-umane. Omul nu este ctui de puin mai nti, pentru a fi apoi liber, ci nu exist diferen
ntre fiina omului i fiina-sa-liber". Nu e vorba aici s abordm
frontal o problem care nu se va putea trata exhaustiv dect n lumina unei elucidri riguroase a fiinei umane, ci avem de tratat despre
libertate n legtur cu problema neantului i n msura strict n
care ea i condiioneaz apariia.
Ceea ce apare mai nti cu eviden este c realitatea-uman nu se
poate smulge din lume - n ntrebare, ndoial metodic, ndoial
sceptic, n enoxu etc. - dect dac, prin natur, ea este smulgere din
ea nsi. E ceea ce vzuse Descartes, care ntemeiaz ndoiala pe
libertate, revendicnd pentru noi posibilitatea de a ne suspenda judecile - i Alain dup el. Tot n acest sens, Hegel afirm libertatea
spiritului, n msura n care spiritul este mediere, adic Negativul. i,
de altfel, este una din direciile filosofiei contemporane aceea de a
vedea n contiina uman un fel de evadare din sine: acesta este sensul transcendenei heideggeriene; intenionalitatea lui Husserl i
Brentano are i ea, n mai mult dect ntr-un punct, caracterul unei
Not:
1
Cf. Partea a IV-a, Capitolul nti,
(gr.) suspendarea judecii (la sceptici), suspendarea diverselor atitudini naturafa de lucruri i punerea ntre paranteze a lumii" (la Husserl) (n.tr.).

smulgeri din sine. Dar noi nu vom avea nc n vedere libertatea ca

intrastructur a contiinei: ne lipsesc, pentru moment, instrumentele i tehnica ce ne-ar permite s reuim n aceast ntreprindere. Ceea
ce ne intereseaz acum este o operaie temporal, de vreme ce interogaia este, ca i ndoiala, o conduit: ea presupune c fiina uman st
mai nti n snul fiinei i apoi se ndeprteaz de ea printr-un recul
neantizator. Ceea ce vizm noi aici drept condiie a neantizrii este
deci un raport cu sine n cursul unui proces temporal. Vrem doar s
artm c asimilnd contiina cu o secven cauzal continuat la
infinit o transmutm ntr-o plenitudine de fiin i, prin asta, o facem
s intre n totalitatea nelimitat a fiinei, cum bine subliniaz zdrnicia eforturilor determinismului psihologic de a se disocia de determinismul universal i de a se constitui ca serie aparte. Camera celui
absent, crile pe care le rsfoia, obiectele pe care le atingea nu sunt,
prin ele nsele, dect cri, obiecte, adic actualiti masive: chiar urmele pe care le-a lsat nu pot fi descifrate ca urme ale lui dect din
interiorul unei situaii n care el este deja pus ca absent; cartea cu
colul ndoit, cu pagini uzate nu este prin ea nsi o carte pe care a
rsfoit-o Pierre, pe care n-o mai rsfoiete: este un volum cu pagini
ndoite, obosite, ea nu poate trimite dect la sine sau la obiectele prezente, la lumina care-o scald, la masa care-o susine, dac o considerm drept motivaia prezent i transcendent a percepiei mele sau
chiar drept fluxul sintetic i regulat al impresiilor mele sensibile. N-ar
servi la nimic s invocm o asociaie prin contiguitate, ca Platon n
Phaidon, care fcea s apar o imagine a celui absent n marginea
percepiei lirei sau a iterei pe care el a atins-o. Aceast imagine, dac
o considerm n ea nsi i n spiritul teoriilor clasice, este o anumit
plenitudine, este un fapt psihic concret i pozitiv. Prin urmare va
trebui s ndreptm asupra ei o judecat negativ cu dublu aspect: n
mod subiectiv, pentru a semnifica faptul c imaginea nu este o percepie - n mod obiectiv pentru a nega despre acest Pierre a crui imagine o formez c ar fi aici n prezent. Este faimoasa problem a caracteristicilor imaginii adevrate, care a preocupat atia psihologi, de la
Taine la Spaier. Asocierea, se vede, nu suprim problema: o mpinge

la nivelul reflexiv. Dar n orice caz ea cere o negaie, adic cel puin
un recul neantizator al contiinei fa de imaginea considerat ca
fenomen subiectiv, tocmai pentru a o pune ca nefiind dect un fenomen subiectiv. Or, eu am ncercat s stabilesc n alt parte1 c, dac
admitem mai nti imaginea ca o percepie renviat, e total imposibil
s-o mai distingem apoi de percepiile actuale. Imaginea trebuie s
cuprind n nsi structura sa o tez neantizatoare. Ea se constituie
ca imagine punndu-i obiectul ca existnd n alt parte sau ca neexistnd. Ea poart n ea o dubl negaie: este mai nti neantizare a lumii (n msura n care nu lumea este cea care ofer acum, n calitate
de obiect actual al percepiei, obiectul vizat n imagine), apoi neantizare a obiectului imaginii (n msura n care el e pus ca inactual) i,
totodat, neantizare a ei nsei (n msura n care ea nu este un proces psihic concret i plin). n zadar se vor invoca, pentru a explica
faptul c eu sesizez absena lui Pierre din camer, acele faimoase
intenii vide" ale lui Husserl, care sunt, n mare parte, constitutive
percepiei. Exist, ntr-adevr, ntre diferitele intenii perceptive,
raporturi de motivaie (dar motivaia nu este cauzare) i, printre aceste intenii, unele sunt pline, adic umplute de ceea ce ele vizeaz, iar
celelalte vide. Dar, tocmai pentru c materia care ar trebui s umple
inteniile vide nu este, ea nu poate fi cea care le motiveaz n structura lor. i cum celelalte intenii sunt pline, nici ele nu pot motiva inteniile vide n calitatea lor de a fi vide. De altfel, aceste intenii sunt
de natur psihic i ar fi o eroare s le privim n maniera lucrurilor,
adic nite recipiente care ar fi date mai nti, care ar putea fi, dup
caz, goale sau pline i care ar fi, prin natur, indiferente la starea lor
de gol sau de umplere. Se pare c Husserl n-a scpat niciodat de
aceast iluzie ozist. Pentru a fi vid trebuie ca o intenie s fie contient de ea nsi ca vid i vid tocmai di materia precis pe care o
vizeaz. O intenie vid se constituie ea nsi ca vid n msura precis n care ea i presupune materia ca inexistent sau absent,
ntr-un cuvnt, o intenie vid este o contiin de negaie care se
transcende ctre un obiect pe care-1 presupune ca absent sau nonexisNot:
1
L'Imagination, Alean, 1936.

tent. Astfel, oricare ar fi explicaia pe care i-am da-o noi, absena lui
Pierre reclam, pentru a fi constatat sau simit, un moment negativ
prin care contiina, n absena oricrei determinri anterioare, se
constituie ea nsi ca negaie. Concepnd, pornind de la percepiile
mele ale camerei pe care o locuia, pe cel care nu mai este n camer,
sunt cu necesitate determinat s fac un act de gndire pe care nici o
stare anterioar nu-1 poate determina, nici motiva, pe scurt, s operez
n mine nsumi o ruptur cu fiina. i, n msura n care uzez continuu de negatiti pentru a izola i a determina existenii, adic pentru a-i gndi, succesiunea contiinelor" mele este o perpetu ruptur a efectului n raport cu cauza, de vreme ce orice proces neantizator
impune s nu-i trag sursa dect din el nsui. In msura n care
starea mea prezent ar fi o prelungire a strii mele anterioare, orice
fisur pe unde s-ar putea strecura negaia ar fi n ntregime astupat.
Orice proces psihic de neantizare implic deci o tietur ntre trecutul
psihic imediat i prezent. Aceast tietur este tocmai neantul. Cel
puin, se va spune, rmne posibilitatea de implicare succesiv ntre
procesele neantizatoare. Constatarea mea a absenei lui Pierre ar
putea fi determinant i pentru regretul meu de a nu-1 vedea; n-ai
exclus posibilitatea unui determinism al neantizrilor. Dar, n afara
faptului c prima neantizare a seriei trebuie cu necesitate s fie rupt
de procesele pozitive anterioare, ce poate s nsemne o motivare a
neantului de ctre neant? O fiin se poate neantiza continuu, dar n
msura n care se neantizeaz renun s fie originea unui alt fenomen, fie acesta o a doua neantizare.
Rmne de explicat ce este aceast separare, aceast dezlipire a
contiinelor care condiioneaz orice negaie. Dac socotim contiina anterior avut n vedere drept motivaie, vedem imediat cu eviden c nimic nu a venit s se strecoare ntre aceast stare i starea
prezent. N-a existat soluie de continuitate n fluxul derulrii temporale: altfel am reveni la concepia inadmisibil a divizibilitii infinite a timpului i la punctul temporal, sau clip, ca limit a diviziunii.
N-a existat nici intercalare brusc a unui element opac care s fi separat anteriorul de posterior aa cum o lam de cuit separ un fruct

n dou. Nici mcar slbire a forei de motivaie a contiinei anterioare: ea rmne ceea ce este, nu-i pierde nimic din urgena sa. Ceea
ce separ anteriorul de posterior este chiar nimic. Iar acest nimic este
absolut de netrecut, tocmai pentru c el nu este nimic; cci n orice
obstacol de trecut este un pozitiv care se d ca trebuind s fie depit.
Dar n cazul care ne preocup, n zadar am cuta o rezisten de nfrnt, un obstacol de trecut. Contiina anterioar este mereu aici
(dei cu modificarea de paseitate"), ea ntreine mereu o relaie de
interpenetrare cu contiina prezent, dar pe fondul acestui raport
existenial ea este scoas din joc, suprimat, pus ntre paranteze,
exact la fel ca i lumea din el i din afara lui, n ochii celui care practic OTOX^-U1 fenomenologic. Astfel, condiia pentru ca realitatea-uman s poat nega toat lumea sau o parte a lumii este ca ea s poarte
neantul n ea drept nimicul care separ prezentul su de tot trecutul
su. Dar nc nu e totul, cci acest nimic avut n vedere n-ar avea nc
sensul neantului: o suspendare a fiinei care ar rmne nenumit,
care n-ar fi contiin de a suspenda fiina, ar veni din afara contiinei i ar avea drept efect s-o taie n dou, reintroducnd opacitatea n
snul acestei luciditi absolute.1 In plus, acest nimic n-ar fi deloc
negativ. Neantul, am vzut mai sus, este fundament al negaiei pentru c o conine n el, pentru c el este negaia ca fiin. Trebuie deci
ca fiina contient s se constituie ea nsi n raport cu trecutul su
ca separat de acest trecut printr-un neant; trebuie s fie contiin a
acestei tieturi de fiin, dar nu ca un fenomen pe care-1 sufer: ca o
structur contienial ce este ea Libertatea este fiina uman nlturndu-i trecutul, secretndu-i propriul neant. S nelegem bine
c aceast prim necesitate de a fi propriul su neant nu-i apare contiinei intermitent i cu ocazia unor negaii singulare: nu exist moment al vieii psihice n care s nu apar, cel puin n calitate de
structuri secundare, conduite negative sau interogative; i contiina
se triete ncontinuu pe ea nsi ca neantizare a fiinei sale trecute.
Dar fr ndoial vei crede c ni se poate ntoarce aici o obiecie
de care ne-am servit n mod frecvent: dac, aadar, contiina neantiNot:
1
A se vedea Introducere: III.

zatoare nu exist dect n calitate de contiin de neantizare, ar

trebui s se poat defini i descrie un mod perpetuu de contiin,
prezent n calitate de contiin i care ar fi contiin de neantizare.
Aceast contiin exist? Iat deci noua ntrebare care este ridicat
aici: dac libertatea este fiina contiinei, contiina trebuie s fie
contiin de libertate. Care este forma pe care o ia aceast contiin
de libertate? n libertate fiina uman este propriul su trecut (ca i
propriul su viitor) sub form de neantizare. Dac analizele noastre
nu ne-au rtcit, trebuie s existe pentru fiina uman, n msura n
care este contient c este, o anume manier de a se afla n faa trecutului i viitorului su ca fiind i ca nefiind n acelai timp acest
trecut i acest viitor. i vom putea da acestei ntrebri un rspuns
imediat: n angoas capt omul contiin despre libertatea sa ori,
dac dorim, angoasa este modul de a fi al libertii n calitate de contiin de a fi, n angoas libertatea este n fiina sa n discuie pentru
ea nsi.
Kierkegaard, descriind angoasa naintea greelii, o caracterizeaz
ca angoas n faa libertii. Dar Heidegger, despre care se tie ct a
suportat influena lui Kierkegaard1, consider, dimpotriv, angoasa
drept sesizarea neantului. Aceste dou descrieri ale angoasei nu ne
par contradictorii: dimpotriv, ele se implic una pe cealalt.
Trebuie s-i dm dreptate mai nti lui Kierkegaard: angoasa se
distinge de fric prin aceea c frica este fric de fiinele lumii, iar angoasa este angoas fa de mine. Ameeala este angoas n msura n
care m tem nu s cad n prpastie, ci s nu m arunc n ea O situaie care provoac frica n msura n care risc s-mi modifice din afar
viaa i fiina provoac angoasa n msura n care nu am ncredere n
propriile mele reacii la aceast situaie. Pregtirile artileriei care
precede atacul i poate provoca frica soldatului care sufer bombardamentul, dar angoasa va ncepe pentru el cnd va ncerca s prevad
conduitele pe care le va opune bombardamentului, atunci cnd se va
ntreba dac va putea rezista". Tot aa, mobilizatul care-i primete
ordinul de mobilizare la nceputul rzboiului poate, n anumite caNot:
1

J. Wahl, Studii kierkegaardiene: Kierkegaard i Heidegger".

zuri, s aib team de moarte, dar, mult mai adesea, i este team s
nu-i fie team", adic se angoaseaz fa de el nsui. n cea mai mare
parte a timpului situaiile periculoase ori amenintoare sunt n faete: ele vor fi aprehendate prin intermediul unui sentiment de fric
sau al unui sentiment de angoas, dup cum se va considera situaia
ca acionnd asupra omului sau omul ca acionnd asupra situaiei.
Omul care tocmai a primit o lovitur grea", care a pierdut ntr-un
crah o mare parte a mijloacelor sale de trai, se poate teme de srcia
amenintoare. El se va angoasa n clipa urmtoare, cnd, frngndu- i nervos minile (reacie simbolic a aciunii care s-ar impune,
dar care rmne n ntregime nedeterminat), strig: Ce voi face?
Dar ce voi face?" In acest sens frica i angoasa sunt exclusive una fa
de cealalt, de vreme ce frica este aprehensiune nereflexiv a transcendentului, iar angoasa este aprehensiune reflexiv de sine, una se
nate din distrugerea celeilalte, i procesul normal n cazul pe care
tocmai l-am citat este o trecere constant de la una la cealalt. Dar
exist i situaii n care angoasa apare pur, adic fr s fie vreodat
precedat ori urmat de fric. Dac, de exemplu, am fost nlat la o
nou demnitate i nsrcinat cu o misiune delicat i mgulitoare, pot
s m angoasez la gndul c n-a fi capabil s-o ndeplinesc, fr s-mi
fie ctui de puin fric de consecinele eecului meu posibil.
Ce nseamn angoasa, n diferitele exemple pe care tocmai le-am
dat? S relum exemplul ameelii. Ameeala se anun prin fric:
sunt pe o potecu strmt i fr parapet, care merge de-a lungul
unei prpstii. Prpastia mi apare ca ceva de evitat, ea reprezint o
primejdie de moarte. n acelai timp, eu concep un anumit numr de
cauze innd de determinismul universal, care pot transforma aceast
ameninare de moarte n realitate: pot s alunec pe o piatr i s cad
in abis, pmntul friabil al potecii se poate afunda sub paii mei. Prin
intermediul acestor previziuni mi apar mie nsumi ca un lucru, sunt
Pasiv n raport cu aceste posibiliti, ele mi vin din afar; n msura
ni care eu sunt i un obiect al lumii, supus atraciei universale, nu
s
unt posibilitile mele. n acest moment apare frica, care este sesizat de mine nsumi pornind de la situaia de transcendent destructibil

n mijlocul transcendenilor, ca obiect care nu-i are n sine originea

viitoarei sale dispariii. Reacia va fi de ordin reflexiv: voi da atenie"
pietrelor drumului, m voi ine ct mai departe posibil de marginea
potecii. M realizez ca respingnd din toate puterile situaia amenintoare i proiectez n faa mea un anumit numr de conduite viitoare
destinate s ndeprteze de mine ameninrile lumii. Aceste conduite
sunt posibilitile mele. Scap de fric prin nsui faptul c m plasez
pe un plan n care propriile mele posibiliti se substituie probabilitilor transcendente n care activitatea uman nu avea nici un loc. Dar
aceste conduite, tocmai pentru c sunt posibilitile mele, nu-mi apar
ca determinate de cauze strine. Nu numai c nu este n mod riguros
sigur c vor fi eficace, dar mai ales nu e n mod riguros sigur c vor fi
ndeplinite, cci ele nu au existen suficient prin sine; s-ar putea
spune, abuznd de expresia lui Berkeley, c: fiina lor este un a fi
susinut" i c posibilitatea lor de fiin nu este dect un a-trebui-sfie-susinut".1 De aceea posibilitatea lor are drept condiie necesar
posibilitatea de conduite contradictorii (a nu da atenie pietrelor
drumului, a alerga, a te gndi la altceva) i posibilitatea conduitelor
contrare (a m arunca n prpastie). Posibilul pe care-1 fac posibilul
meu concret nu poate aprea ca posibil al meu dect ridicndu-se pe
fondul ansamblului de posibili logici pe care i conine situaia. Dar la
rndul lor, aceti posibili refuzai nu au alt fiin dect fiina-lorsusinut", eu sunt cel care i menin n fiin i, invers, nefiina lor
prezent este un a nu trebui s fie susinut". Nici o cauz exterioar nu-i va ndeprta. Eu singur sunt izvorul permanent al nefiinei
lor, eu m angajez n ei; pentru a face s apar posibilul meu eu i pun
pe ceilali posibili ca s-i neantizez. Asta n-ar putea produce angoasa
dac m-a putea sesiza pe mine nsumi n raporturile cu aceti posibili
ca pe o cauz producndu-i efectele. In acest caz, efectul definit ca
posibil al meu ar fi riguros determinat. Dar el ar nceta atunci s fie
posibil, ar deveni pur i simplu viitor. Dac deci a vrea s evit angoasa i ameeala, ar fi suficient s pot considera motivele (instinct de
conservare, fric anterioar etc.) care m fac s refuz situaia avut n
Not:
1
Vom reveni asupra posibililor n a doua parte a acestei lucrri.

vedere ca determinant pentru conduita mea anterioar n acelai fel

n care consider c prezena ntr-un punct determinat a unei mase
date e determinant pentru traiectele efectuate de alte mase: ar trebui s sesizez n mine un riguros determinism psihologic. Dar m
angoasez tocmai pentru c, fiind conduitele mele, ele nu sunt dect
posibile, iar asta nseamn c, instituind un ansamblu de motive pentru a respinge aceast situaie, sesizez n aceeai clip aceste motive
ca insuficient de eficace. Chiar n momentul n care m sesizez eu
nsumi ca fiind ngrozit de prpastie, am contiina acestei groaze ca
nedeterminant fa de conduita mea posibil. ntr-un sens, aceast
groaz cere o conduit de pruden, ea este, n ea nsi, schi a acestei conduite i, ntr-un alt sens, ea nu stabilete desfurrile ulterioare ale acestei conduite dect ca posibile, tocmai pentru c eu n-o
sesizez drept cauz a acestor desfurri ulterioare, ci drept exigen,
chemare etc. etc. Or, am vzut, contiina de fiin este fiina contiinei. Nu e vorba deci aici de o contemplare, pe care a putea-o face la
urm, a unei groaze deja constituite: nsi fiina groazei e aceea de
a-i aprea ei nsei ca nefiind cauza conduitei pe care o cere. ntr-un
cuvnt, pentru a evita frica, care mi ofer un viitor transcendent
riguros determinat, m refugiez n reflexie, dar aceasta nu are s-mi
ofere dect un viitor nedeterminat. Asta vrea s nsemne c, constituind o anumit conduit ca posibil i tocmai pentru c ea este posibilul meu, mi dau seama c nimic nu m poate obliga s realizez aceast conduit. Totui, eu sunt acolo n viitor, ctre acesta voi ajunge
imediat pe cotitura potecii pe care merg cu toate forele mele i n
acest sens exist deja un raport ntre fiina mea viitoare i fiina mea
prezent. Dar n snul acestui raport s-a strecurat un neant: eu nu
sunt cel care voi fi. Mai nti, eu nu sunt acela pentru c m separ de
el timpul. Apoi, pentru c ceea ce sunt nu este fundamentul a ceea ce
v
oi fi. n sfrit, pentru c nici un existent actual nu poate determina
n mod riguros ceea ce voi fi. Cum totui sunt deja ceea ce voi fi (altfel
nu voi fi interesat s fiu cutare sau cutare), eu sunt cel care voi fi n
modul de a nu fi acela. Prin intermediul groazei mele sunt eu purtat
spre viitor, iar ea se neantizeaz n faptul c ea constituie viitorul ca

posibil. Tocmai contiina de a fi propriul tu viitor sub chipul de

a-nu-fi o vom numi angoas. i tocmai neantizarea groazei ca motiv,
care are drept efect de a intensifica groaza ca stare, are ca revers pozitiv apariia altor conduite (mai ales a celei care const n a te arunca
n prpastie) ca posibilii mei posibili. Dac nimic nu m constrnge
s-mi salvez viaa, nimic nu m mpiedic s m arunc n prpastie.
Conduita decisiv va emana dintr-un eu care nc nu sunt. Astfel, eul
care sunt depinde n el nsui de eul care nu sunt nc, exact n msura n care eul care nu sunt nc nu depinde de mine cel care sunt. Iar
ameeala apare ca sesizarea acestei dependene. M apropii de
prpastie i eu* sunt cel pe care privirile mele l caut n fundul su.
ncepnd din acest moment, m joc cu posibilii mei. Ochii mei, parcurgnd abisul de sus n jos, mimeaz cderea mea posibil i o realizeaz simbolic; n acelai timp, conduita de sinucidere, din cauz c
devine posibilul meu" posibil, face s apar, la rndul su, motive
posibile de a o adopta (sinuciderea ar face s nceteze angoasa). Din
fericire, aceste motive, la rndul lor, din simplul fapt c sunt motive
ale unui posibil, se prezint ca ineficiente, ca nedeterminante: ele
nu-mi pot produce sinuciderea n mai mare msur dect m poate
determina groaza cderii s-o evit. Aceast contra-angoas este cea
care, n general, face s nceteze angoasa preschimbnd-o n indecizie.
Indecizia, la rndul su, cheam decizia: te ndeprtezi brusc de marginea prpastiei i-i reiei drumul.
Exemplul pe care tocmai l-am analizat ne-a artat ceea ce am putea numi angoasa fa de viitor". Exist i o alta: angoasa fa de
trecut. E cea a juctorului care a decis n mod liber i sincer s nu mai
joace i care, cnd se apropie de masa verde", vede dintr-o dat
topindu-i-se" toate deciziile. Adesea acest fenomen a fost descris ca i
cum vederea mesei de joc ar trezi n noi o tendin care ar intra n
conflict cu hotrrea noastr anterioar i ar sfri prin a ne antrena,
n ciuda acesteia. n afar de faptul c aceast descriere este fcut n
termeni oziti i c populeaz spiritul cu fore antagoniste (ca, de
exemplu, prea faimoasa lupt a raiunii mpotriva pasiunilor" a moralitilor) ea nu d socoteal de fapte. n realitate - scrisorile lui

Dostoievski sunt aici pentru a o mrturisi - nu exist nimic n noi

care s semene cu o dezbatere interioar, ca i cum am avea de cntrit motive i mobiluri nainte de a ne decide. Hotrrea anterioar de
a nu mai juca" este mereu aici i, n cea mai mare parte din cazuri,
juctorul pus n prezena mesei de joc se ntoarce spre ea pentru a-i
cere ajutor: cci nu vrea s joace sau, mai degrab, lundu-i hotrrea n ajun, el se gndete nc pe sine ca nedorind s mai joace, crede
ntr-o eficacitate a acestei hotrri. Dar ceea ce sesizeaz atunci n
angoas e tocmai totala ineficacitate a hotrrii trecute. Ea este aici,
fr ndoial, dar ncremenit, ineficace, depit chiar din cauz c
sunt contient de ea. Ea este nc eu, n msura n care realizez continuu identitatea cu mine nsumi de-a lungul fluxului temporal, dar ea
nu mai este eu din cauz c ea este pentru contiina mea. Eu scap de
ea, ea i rateaz misiunea pe care i-o ddusem. i aici, eu sunt ea n
modul lui a nu fi. Ceea ce juctorul sesizeaz n aceast clip este tot
ruptura permanent a determinismului, este neantul care l separ de
el nsui: a fi dorit atta s nu mai joc; chiar am avut ieri o aprehendare sintetic a situaiei (ruin amenintoare, disperare a apropiailor mei) ca interzicndu-mi s joc. Mi se prea c astfel realizasem un
fel de barier real ntre joc i mine i iat c, mi dau seama imediat,
aceast aprehendare sintetic nu mai este dect o amintire de idee, o
amintire de sentiment: pentru ca ea s vin s m ajute din nou trebuie s-o refac ex nihilo i n mod liber; ea nu mai este dect unul din
posibilii mei, aa cum faptul de a juca este un altul, nici mai mult, nici
mai puin. Eu trebuie s regsesc aceast team de a-mi mhni familia, s-o recreez ca team trit, ea st n spatele meu ca o fantom
fr consisten, depinde doar de mine s-i ofer carnea mea. Sunt
singur i gol ca n ajun n faa tentaiei i, dup ce nlasem cu rbdare baraje i ziduri, dup ce m nchisesein n cercul magic al unei
hotrri, mi dau seama, cu angoas, c nimic nu m mpiedic s joc.
Iar angoasa sunt eu de vreme ce, prin simplul fapt de a m aduce la
existen n calitate de contiin de a fi, eu m fac s nu fiu acest
trecut de hotrri bune care sunt eu.
n zadar s-ar obiecta c aceast angoas are drept condiie unic

ignorarea determinismului psihologic subiacent: a fi anxios n lipsa

cunoaterii mobilurilor reale i eficace care, n umbra incontientului,
mi determin aciunea. Vom rspunde mai nti c angoasa nu ne-a
aprut ca o dovad a libertii umane: aceasta ni s-a prezentat drept
condiia necesar a interogaiei. Doream numai s artm c exist o
contiin specific de libertate i am vrut s artm c aceast contiin este angoasa. Asta nseamn c am vrut s stabilim angoasa n
structura sa esenial drept contiin de libertate. Or, din acest
punct de vedere, existena unui determinism psihologic n-ar putea s
infirme rezultatele descrierii noastre: ntr-adevr, sau angoasa este
ignorare ignorat a acestui determinism - i atunci ea se sesizeaz
efectiv ca libertate -, sau se pretinde c angoasa este contiina de a
ignora cauzele reale ale actelor noastre. Angoasa ar veni aici din faptul c noi am descoperi, ascunse n adncul nostru, motive monstruoase care ar declana imediat acte vinovate. Dar n acest caz noi
ne-am aprea dintr-o dat ca lucruri ale lumii i ne-am fi nou nine
propria noastr situaie transcendent. Atunci angoasa ar disprea
pentru a face loc fricii, cci frica este aprehendarea sintetic a
transcendentului ca de temut.
Aceast libertate, care ni se descoper n angoas, se poate caracteriza prin existena acestui nimic care se insinueaz ntre motive i
act. Nu pentru c sunt liber scap actul meu de determinismul motivelor, ci, dimpotriv, structura motivelor ca ineficiente este condiie a
libertii mele. Iar dac ntrebm ce este acest nimic care fundamenteaz libertatea, vom rspunde c nu se poate descrie, de vreme ce nu
este, dar c i se poate cel puin oferi sensul, n msura n care acest
nimic este fost de ctre fiina uman n raporturile sale cu ea nsi. El
corespunde necesitii pentru motiv de a nu aprea ca motiv dect n
calitate de corelaie a unei contiine despre motiv. ntr-un cuvnt,
din momentul n care renunm la ipoteza coninuturilor de contiin, trebuie s recunoatem c nu exist niciodat motiv n contiin:
el nu exist dect pentru contiin. Iar din nsui faptul c motivul
nu se poate ivi dect ca apariie, el se constituie pe el nsui ca ineficace. Fr ndoiala el nu are exterioritatea lucrului spaio-temporal, el
aparine ntotdeauna subiectivitii i este sesizat ca al meu, dar el

este, prin natur, transcenden n imanen, iar contiina i scap

prin nsui faptul de a-1 pune, de vreme ce ei i revine n prezent sarcina de a-i conferi semnificaia i importana. Astfel, nimicul care
separ motivul de contiin se caracterizeaz ca transcenden n
imanen; producndu-se ea nsi ca imanen, contiina neantizeaz nimicul care o face s existe pentru ea nsi ca transcenden.
Dar se vede c acest neant, care este condiia oricrei negaii transcendente, nu poate fi elucidat dect pornind de la alte dou neantizri
primordiale: 1 contiina nu este propriul su motiv n msura n
care ea este vid de orice coninut. Acest lucru ne trimite la o structur neantizatoare a cogito-ului prereflexiv; 2 contiina este n faa
trecutului i a viitorului su ca n faa unui sine care ea este n modul
de a nu fi. Aceasta ne trimite la o structur neantizatoare a temporalitii.
N-ar putea fi nc vorba de a elucida aceste dou tipuri de neantizare: nu dispunem, pentru moment, de tehnicile necesare. E de-ajuns
s subliniem c explicaia definitiv a negaiei nu va putea fi dat n
afara unei descrieri a contiinei (de) sine i a temporalitii.
Ceea ce trebuie subliniat aici este c libertatea care se manifest
prin angoas se caracterizeaz printr-o obligaie perpetuu rennoit
de a reface Eul care desemneaz fiina liber. ntr-adevr, atunci
cnd am artat, puin mai sus, c posibilii mei sunt angoasani pentru
c depinde doar de mine s-i susin n existena lor, asta nu voia s
spun c ei ar deriva dintr-un eu care, el cel puin, ar fi dat mai nti
i ar trece, n fluxul temporal, de la o contiin la o alt contiin.
Juctorul care trebuie s realizeze din nou apercepia sintetic a unei
situaii care s-i interzic s joace trebuie s reinventeze totodat i
eul care poate aprecia aceast situaie, care este n situaie". Acest
eu, cu coninutul su a priori i istoric, este'esena omului. Iar angoasa ca manifestare a libertii fa de sine semnific faptul c omul e
mereu separat printr-un neant de esena sa. Trebuie s relum aici
expresia lui Hegel: Wesen ist was gewesen ist". Esena este ceea ce a
fost. Esena este tot ce se poate indica despre fiina uman prin cuvintele: aceasta este. i de aceea, ea este totalitatea caracteristicilor

care explic actul. Dar actul este mereu dincolo de aceast esen, el
nu este act uman dect n msura n care depete orice explicaie
care i se d, tocmai pentru c tot ce se poate desemna la om prin formula aceasta este", tocmai de aceea, a fost. Omul duce continuu cu el
o comprehensiune prejudicativ a esenei sale, dar tocmai de aceea
este separat de ea printr-un neant. Esena este tot ceea ce realitateauman sesizeaz despre ea nsi ca ceea ce a fost. i tocmai aici apare
angoasa ca sesizare a sinelui n msura n care el exist ca mod perpetuu de smulgere din ceea ce este; mai mult: n msura n care el se
determin s existe ca atare. Cci noi nu putem niciodat sesiza un
Erlebnis" ca-o consecin vie a acestei naturi a noastre. Curgerea
contiinei noastre constituie treptat aceast natur, dar ea rmne
mereu n spatele nostru i ne bntuie n calitate de obiect permanent
al comprehensiunii noastre retrospective. In msura n care aceast
natur este o exigen fr s fie un refugiu ea este sesizat ca angoas
In angoas libertatea se angoaseaz fa de ea nsi n msura n
care ea nu este niciodat nici provocat, nici mpiedicat de nimic.
nseamn, se va spune, c libertatea tocmai a fost definit ca o structur permanent a fiinei umane: dac angoasa o exprim, ea trebuie
s fie o stare permanent a afectivitii mele. Or, ea este, dimpotriv,
cu totul excepional Cum se explic raritatea fenomenului de angoas?
Trebuie subliniat mai nti c situaiile cele mai obinuite din
viaa noastr cele n care ne sesizm posibilii ca atare n i prin realizarea activ a acestor posibili, nu se manifest n noi prin angoas
pentru c nsi structura lor e exclusiv n raport cu aprehensiunea
angoasat ntr-adevr, angoasa este recunoaterea unei posibiliti
ca posibilitate a mea, adic ea se constituie atunci cnd contiina se
vede separat de esena sa de ctre neant sau separat de viitor de
nsi libertatea sa. Asta nseamn c un nimic neantizator mi nltur orice motiv i c n acelai timp, ceea ce proiectez ca fiin a mea
viitoare este mereu neantizat i redus la rangul de simpl posibilitate,
pentru c viitorul care sunt rmne de neatins pentru mine. Dar trebuie remarcat c n aceste cazuri diferite, avem de-a face cu o form
temporal n care m atept n viitor, n care mi dau ntlnire de

cealalt parte a acestei ore, a acestei zile sau luni". Angoasa este teama de a nu m gsi la aceast ntlnire, de a nu mai dori chiar s m
duc acolo. Dar pot i s m aflu angajat n acte care mi reveleaz
posibilitile chiar n clipa n care ele le realizeaz. Aprinzndu-mi
aceast igar mi aflu posibilitatea concret sau, dac vrei, dorina
de a fuma; prin nsui actul de a trage spre mine aceast hrtie i
acest toc mi ofer ca cea mai imediat posibilitate a mea aciunea de a
munci la aceast lucrare; iat-m angajat n asta i o descopr chiar
n momentul n care deja m apuc de ea. n aceast clip desigur, ea
rmne posibilitatea mea, de vreme ce pot n orice moment s m
abat de la munca mea, s dau caietul la o parte, s-mi nchid capacul
stiloului. Dar aceast posibilitate de a ntrerupe aciunea este respins n plan secund din cauza c aciunea care mi se descoper prin
intermediul actului meu tinde s se cristalizeze ca form transcendent i relativ independent. Contiina omului in aciune este contiin nereflectat. Ea este contiin de ceva i transcendentul care i
se descoper este de o natur aparte: este o structur de necesitate a
lumii care descoper n mod corelativ n ea raporturi complexe de
ustensilitate. n actul de a trasa literele pe care le trasez, fraza total,
nc neterminat se reveleaz ca exigen pasiv de a fi scris. Ea
este nsui sensul literelor pe care le formez i apelul su nu este pus
n discuie de vreme ce, cu siguran eu nu pot trasa cuvintele fr a
le transcende ctre ea i de vreme ce o descopr drept condiie necesar a sensului cuvintelor pe care le scriu. n acelai timp, i chiar n
cadrul actului, un complex indicator de ustensile se reveleaz i se
organizeaz (pan-cerneal-hrtie-linii-margine etc), complex care
nu poate fi sesizat pentru el nsui, dar care se ivete n snul transcendenei care-mi descoper fraza de scris ca exigen pasiv. Astfel,
n cvasi-generalitatea actelor cotidiene, surrt angajat, am pariat i-mi
descopr posibilii realizndu-i i, n chiar actul de a-i realiza, i descopr ca exigene, ca urgene, ca ustensiliti. i, fr ndoial n orice
act de acest gen rmne posibilitatea unei puneri n discuie a acestui
act, n msura n care el trimite ctre scopuri mai ndeprtate i mai
eseniale ca la semnificaiile sale ultime i ca la posibilitile mele

eseniale. De exemplu, fraza pe care o scriu este semnificaia literelor

pe care le trasez, dar semnificaia frazei este ntreaga lucrare pe care
vreau s-o realizez. Iar aceast lucrare este o posibilitate fa de care
eu pot simi angoasa: ea este, ntr-adevr, posibilul meu, i nu tiu
dac o voi continua mine; mine, n raport cu ea, libertatea mea
poate s-i exercite puterea neantizatoare. Numai c aceast angoas
implic sesizarea lucrrii ca atare ca posibilitate a mea; trebuie deci ca
eu s m plasez direct n faa ei i s-mi realizez raportul cu ea Asta
nseamn c nu trebuie doar s pun, n legtur cu ea, ntrebri obiective, de tipul: Trebuie scris aceast lucrare?", pentru c aceste
ntrebri m trimit doar la semnificaii obiective mai vaste ca: Este
oportun s-o scriu n acest moment?", Nu este ea de prisos fa de
cutare alta?", Coninutul su este de un interes suficient?", A fost
suficient meditat?" etc, toate acestea fiind semnificaii care rmn
transcendente i se constituie ca o mulime de exigene ale lumii.
Pentru ca libertatea mea s se angoaseze n legtur cu cartea pe care
o scriu, trebuie ca aceast carte s apar n raportul su cu mine,
trebuie adic s-mi descopr pe de o parte esena n calitate de ceea ce
am fost (am fost vrnd s scriu aceast carte", am conceput-o, am
crezut c-ar putea fi interesant s-o scriu i m-am alctuit ntr-un asemenea fel nct nu mai pot fi neles fr a se ine cont de faptul c
aceast carte a fost posibilul meu esenial); pe de alt parte, neantul
care separ libertatea mea de aceast esen {am fost voind s-o
scriu", dar nimic, nici mcar ceea ce am fost, nu m poate constrnge
s-o scriu); n sfrit, neantul care m separ de ceea ce voi fi (descopr
posibilitatea permanent de a o abandona drept nsi condiia posibilitii de a o scrie i ca nsui sensul libertii mele). Trebuie s-mi
sesizez libertatea, chiar n constituirea crii ca posibil al meu, n
msura n care ea este distrugtoare posibil, n prezent i n viitor, a
ceea ce sunt. nseamn a spune c trebuie s m plasez pe planul
reflexiei. In msura n care rmn pe planul actului, cartea de scris
nu este dect semnificaia ndeprtat i presupus a actului care-mi
reveleaz posibilii: ea nu este dect implicaia, nu este tematizat i
pus pentru sine, nu este pus la ndoial": ea nu e conceput nici

drept necesar, nici drept contingena nu este dect sensul permanent i ndeprtat pornind de la care eu pot nelege ceea ce scriu
acum i, din aceast cauz, ea este conceput ca fiin, adic eu i pot
conferi frazei mele un sens determinat doar punnd-o pe ea ca fondul
existent pe care se ivete fraza mea prezent i existent. Or, noi suntem n fiecare clip lansai n lume i angajai. Asta nseamn c noi
acionm nainte de a ne stabili posibilii i c aceti posibili care se
descoper ca realizai sau n curs de a se realiza trimit la sensuri care
ar necesita acte speciale pentru a putea fi puse n discuie. Detepttorul care sun dimineaa trimite la posibilitatea de a merge la munca
mea, care este posibilitatea mea. Dar a sesiza apelul detepttorului
ca apel nseamn a te scula. nsui actul de a te scula este deci linititor, cci nltur ntrebarea: Munca este posibilitatea mea?" i, n
consecin, nu m pune n msur s sesizez posibilitatea chietismului, a refuzului muncii i, finalmente, a refuzului lumii i a morii,
ntr-un cuvnt, n msura n care a sesiza sensul soneriei nseamn a
fi deja n picioare la chemarea sa, aceast sesizare m apr mpotriva
intuiiei angoasante c eu sunt cel care i confer detepttorului exigena sa: eu i numai eu. n acelai fel, ceea ce s-ar putea numi moralitatea cotidian este exclusiv fa de angoasa etic Exist angoas
etic atunci cnd m consider n raportul meu originar cu valorile,
ntr-adevr, acestea sunt exigene care reclam un fundament. Dar
acest fundament n-ar putea fi n nici un caz fiina, cci orice valoare
care i-ar fundamenta natura ideal pe fiina sa ar nceta chiar prin
aceasta s mai fie valoare i ar realiza heteronomia voinei mele. Valoarea i trage fiina din necesitatea sa i nu necesitatea din fiina sa.
Ea nu se ofer deci unei intuiii contemplative care ar sesiza-o ca
fiind valoare i, chiar prin aceasta, i-ar smulge drepturile asupra libertii mele. Dimpotriv, ea nu i se poate'*dezvlui dect unei liberti active, care o face s existe ca valoare prin simplul fapt de a o
recunoate ca atare. Rezult c libertatea mea este unicul fundament
al valorilor i c nimic, absolut nimic nu m justific s adopt cutare
sau cutare scar de valori. n calitate de fiin prin care exist valorile, eu sunt nejustificabil. Iar libertatea mea se angoaseaz s fie

fundamentul fr fundament al valorilor. Ea se angoaseaz n plus

pentru c valorile, din cauz c i se reveleaz n esen unei liberti,
nu se pot dezvlui fr s fie, n acelai timp, puse n discuie", de
vreme ce posibilitatea de a inversa scara valorilor apare n mod complementar ca posibilitate a mea. Angoasa n faa valorilor e recunoatere a idealitii valorilor.
Dar, de obicei, atitudinea mea fa de valori este eminamente
linititoare. nseamn c, ntr-adevr, sunt angajat ntr-o lume de valori. Apercepia angoasant a valorilor ca fiind susinute n fiin de
libertatea mea este un fenomen posterior i mediat. Imediatul este
lumea cu urgena sa i, n aceast lume n care m angajez, actele
mele fac s se ridice valorile ca potrnichile, prin indignarea mea mi
este dat antivaloarea Josnicie", n admiraia mea mi este dat valoarea mreie". i, mai ales, supunerea mea la o mulime de tabuuri, care este real, mi descoper aceste tabuuri ca existnd n fapt.
Burghezii care se numesc ei nii oameni oneti" sunt oneti nu j
dup contemplarea valorilor morale: ci sunt aruncai, de la apariia
lor n lume, ntr-o conduit al crei sens este onestitatea. Astfel onestitatea dobndete o fiin, ea nu este pus n discuie: valorile sunt
semnate n drumul meu ca mii de mici exigene reale, asemntoare
tblielor indicatoare care-i interzic s mergi pe gazon.
Prin urmare, n ceea ce vom numi lumea imediatului, care se ofer
contiinei noastre nereflexive, noi nu ne aprem mai nti, pentru a I
fi aruncai apoi n aciuni. Fiina noastr este imediat n situaie",
adic survine n ntreprinderi i se cunoate mai nti n msura n
care ea se reflect n aceste ntreprinderi. Noi ne descoperim deci
ntr-o lume populat de exigene, n snul a proiecte n curs de realizare": scriu, voi fuma, am ntlnire n aceast sear cu Pierre, nu |
trebuie s uit s-i rspund lui Simon, n-am dreptul s-i mai ascund
mult timp adevrul lui Claude. Toate aceste mrunte ateptri pasive j
ale realului, toate aceste valori banale i cotidiene i trag sensul, la
drept vorbind, dintr-un prim proiect de mine nsumi, care este alegerea mea de mine nsumi n lume. Dar cu siguran acest proiect de
mine ctre o posibilitate primar, care face s existe valori, apeluri,

ateptri i, n general, o lume, nu-mi apare dect dincolo de lume, ca

sensul i semnificaia abstracte i logice ale aciunilor mele. n rest,
exist n mod concret detepttoare, anunuri, foi de impozite, ageni
de poliie, tot attea paveze mpotriva angoasei. Dar din momentul n
care aciunea se ndeprteaz de mine, cnd sunt trimis napoi la
mine nsumi pentru c trebuie s m atept n viitor, m descopr
imediat ca cel care i d sensul deteptrii, cel care i interzice, pornind de la tblia indicatoare, s mearg pe un rzor sau pe o peluz,
cel care i atribuie graba la ordinul efului, cel care decide n legtur
cu interesul crii pe care o scrie, cel care face, n sfrit, s existe
valori pentru a-i determina aciunea prin exigenele lor. Eu apar
singur i n angoas vizavi de proiectul unic i prim care constituie
fiina mea, toate barierele, toate pavezele se prbuesc, neantizate de
contiina libertii mele: nu am, nici nu pot avea refugiu n nici o valoare, n ciuda faptului c eu sunt cel care menin n fiin toate valorile; nimic nu m poate asigura mpotriva mea nsumi, rupt de lume i de
esena mea prin acest neant care sunt, am de realizat sensul lumii i al
esenei mele: l decid singur, n mod nejustificabil i fr scuz
Angoasa este deci sesizarea reflexiv a libertii de ctre ea nsi;
n acest sens ea este mediere cci, dei contiin mediat de ea nsi,
ea se ivete din negarea apelurilor lumii, apare din momentul n care
m eliberez de lumea n care m angajasem pentru a m aprehenda
pe mine nsumi n calitate de contiin care posed o comprehensiune preontologic a esenei sale i un sim prejudicativ al posibililor
si; ea se opune spiritului de seriozitate care sesizeaz valorile pornind de la lume i care rezid n substantificarea linititoare i ozist
a valorilor. n atitudinea de seriozitate m definesc pornind de la
obiect, lsnd a priori deoparte, ca imposibile, toate aciunile pe care
nu sunt n curs de a le ntreprinde i sesiznd sensul pe care libertatea mea 1-a dat lumii ca venind din lume i constitutiv obligaiilor i
fiinei mele. n angoas eu m sesizez ca total liber i totodat ca
neputnd s nu fac ca sensul lumii s-i vin prin mine.
N-ar trebui totui s credem c este de ajuns s te sprijini pe planul reflexiv i s ai n vedere posibilii ti ndeprtai sau imediai

pentru a te sesiza ntr-o angoas pur. n fiecare caz de reflexie angoasa se nate ca structur a contiinei reflexive n msura n care ea
cerceteaz contiina reflectat; dar e-adevrat c eu pot susine conduite fa de propria mea angoas, n special conduite de fug.
ntr-adevr, totul se petrece ca i cum conduita noastr esenial i
imediat fa de angoas ar fi fuga. Determinismul psihologic, nainte
de a fi o concepie teoretic, este mai nti conduit de scuz sau, dac
vrem, fundamentul tuturor conduitelor de scuz. El este o conduit
reflexiv fa de angoas, afirm c exist n noi fore antagoniste al
cror tip de existen e comparabil cu cel al lucrurilor, ncearc s
umple golurile care ne nconjoar, s restabileasc legturile trecutului cu prezentul, ale prezentului cu viitorul, ne nzestreaz cu o natur productoare a actelor noastre i chiar face din aceste acte nite
entiti transcendente, le doteaz cu o inerie i o exterioritate care le
fixeaz fundamentul n altceva dect n ele nsele i care linitesc
eminamente fiindc ele constituie un joc permanent de scuze, el neag
aceast transcenden a realitii-umane care o face s se iveasc n
angoas dincolo de propria sa esen; totodat, reducndu-ne la a nu
fi niciodat dect ceea ce suntem, reintroduce n noi pozitivitatea absolut a fiinei-n-sine i, prin aceasta, ne integreaz n snul fiinei.
Dar acest determinism, aprare reflexiv mpotriva angoasei, nu
se constituie ca o intuiie reflexiv. El nu poate nimic mpotriva evidenei libertii, el se ofer de asemenea drept credin de refugiu,
drept captul ideal ctre care noi putem alunga angoasa. Aceasta se
manifest pe terenul filosofic, deoarece psihologii determiniti nu
pretind s-i fundeze teza pe datele pure ale observaiei interne. Ei o
prezint ca pe o ipotez satisfctoare a crei valoare provine din
aceea c d socoteal de fapte - sau ca pe un postulat necesar pentru
instaurarea oricrei psihologii. Ei admit existena unei contiine
imediate de libertate, pe care adversarii le-o opun sub numele de dovad prin intuiia simului intern". Pur i simplu ei fac ca dezbaterea
s se poarte asupra valorii acestei revelaii interne. Astfel, intuiia
care ne face s ne sesizm drept cauza prim a strilor i a actelor
noastre nu este pus n discuie de nimeni. nseamn c este la nde-

mna fiecruia dintre noi s ncerce a media angoasa ridicndu-se

deasupra ei i socotind-o ca o iluzie care ar veni din ignorana n care
ne aflm n legtur cu cauzele reale ale actelor noastre. Problema
care se va pune atunci este cea a gradului de credin n aceast mediere. O angoas judecat este o angoas dezarmat? Evident, nu;
totui, un fenomen nou ia aici natere, un proces de sustragere n
raport cu angoasa, care, din nou, presupune n el o putere neantizatoare.
Prin el singur, determinismul n-ar fi suficient s fundamenteze
aceast sustragere de vreme ce nu este dect un postulat sau o ipotez E un efort de fug mai concret care se realizeaz chiar pe terenul
reflexiei. E din capul locului o tentativ de sustragere n raport cu
posibilii contrari ai posibilului meu. Atunci cnd eu m constitui
drept comprehensiune a unui posibil ca posibil al meu, trebuie s-i
recunosc existena la captul proiectului meu i trebuie s-1 sesizez ca
pe mine nsumi, acolo, ateptndu-m n viitor, separat de mine
printr-un neant. n acest sens m sesizez eu ca origine prim a posibilului meu i e ceea ce se numete de obicei contiina libertii, iar pe
aceast contiin a libertii i numai pe ea o au n vedere partizanii
liberului-arbitru atunci cnd vorbesc de intuiia simului intern. Dar
se ntmpl c m strduiesc, n acelai timp, s m sustrag de la
constituirea altor posibili care contrazic posibilul meu. Eu nu pot, la
drept vorbind, s nu le pun existena prin aceeai micare care genereaz ca pe al meu posibilul ales, nu m pot mpiedica s-i constitui ca
posibili vii, ca avnd adic posibilitatea de a deveni posibilii mei. Dar
m strduiesc s-i privesc ca nzestrai cu o fiin transcendent i
pur logic, pe scurt, ca lucruri. Dac am n vedere pe planul reflexiv
posibilitatea de a scrie aceast carte ca posibilitate a mea, fac s apar
ntre aceast posibilitate i contiina mea Qn neant de fiin care o
constituie ca posibilitate i pe care l sesizez tocmai n posibilitatea
Permanent ca posibilitatea de a nu o scrie s fie posibilitatea mea.
Dar, fa de aceast posibilitate de a nu o scrie, ncerc s m comport
ca fa de un obiect observabil i m ptrund de ceea ce vreau s vd
acolo: ncerc s-o sesizez ca trebuind s fie doar menionat pentru

memorie, ca neprivindu-m. Trebuie ca ea s fie posibilitate extern

n raport cu mine, ca micarea n raport cu aceast bil imobil. Dac
a putea s ajung aici, posibilii antagoniti ai posibilului meu, constituii ca entiti logice, i-ar pierde eficacitatea; n-ar mai fi amenintori de vreme ce ar fi din afar, de vreme ce ar nconjura posibilul
meu ca eventualiti pur conceptibile, adic, n fond, conceptibile de
ctre un altul sau ca posibili ai altuia care s-ar afla n acelai caz. Ei
ar aparine situaiei obiective ca o structur transcendent; sau, dac
preferm, i pentru a folosi terminologia lui Heidegger: eu voi scrie
aceast carte, dar s-ar putea i s nu fie scris. Astfel, mi-a disimula
c ei sunt eu-nsumi i condiii imediate ale posibilitii posibilului
meu. Ei i-ar pstra exact atta fiin ct pentru a-i conserva posibilului meu caracterul su de gratuitate, de posibilitate liber a unei fiine libere, dar ar fi dezarmai de caracterul lor amenintor: ei nu m-ar
interesa, posibilul ales ar aprea, din cauza alegerii, ca singurul meu
posibil concret i, prin urmare, neantul care m separ de el i care i
confer nsi posibilitatea sa ar fi umplut.
Dar fuga de angoas nu este numai efortul de sustragere fa de
viitor: ea ncearc s dezarmeze i ameninarea trecutului. Ceea ce
ncerc s evit aici e nsi transcendena mea, n msura n care ea
mi susine i mi depete esena. Eu afirm c sunt esena mea n
felul de a fi al n-sinelui. In acelai timp, totui, refuz s consider
aceast esen ca fiind ea nsi istoric constituit i ca implicnd
atunci actul aa cum cercul i implic proprietile. O sesizez sau cel
puin ncerc s-o sesizez ca pe nceputul prim al posibilului meu i nu
admit defel ca ea s aib n ea nsi un nceput; afirm aadar c un
act e liber atunci cnd mi reflect exact esena. Dar, n plus, aceast
libertate, care m-ar neliniti dac ar fi libertate fa de Mine, ncerc
s-o readuc n snul esenei mele, adic al Eului meu. E vorba de a
privi Eul ca pe un mic Dumnezeu care m-ar locui i care ar poseda
libertatea mea ca pe o virtute metafizic. N-ar mai fi fiina mea cea
care s fie liber n calitate de fiin, ci Eul meu, care ar fi liber n
snul contiinei. Ficiune eminamente linititoare de vreme ce libertatea a fost cufundat n snul unei fiine opace: n msura n care

esena mea nu este transluciditate, n msura n care este transcendent n imanen, libertatea ar deveni una din proprietile sale.
ntr-un cuvnt, e vorba de a-mi sesiza libertatea n Eul meu ca libertatea celuilalt.1 Se vd temele principale ale acestei ficiuni: Eul meu
devine originea actelor sale precum cellalt al alor sale, n calitate de
persoan deja constituit. Desigur, el triete i se transform, se va
admite chiar c fiecare din actele sale ar putea contribui la a-1
transforma. Dar aceste transformri armonioase i continui sunt
concepute pe acest tip biologic. Ele se aseamn cu cele pe care le pot
constata la prietenul meu Pierre atunci cnd l revd dup o desprire. Acestor exigene linititoare le-a dat n mod expres satifacie
Bergson atunci cnd i-a conceput teoria Eului profund, care dureaz
i se organizeaz, care este n mod constant simultan contiinei pe
care o am despre el i care n-ar putea fi depit de ctre ea, care se
afl la originea actelor noastre nu ca o putere catastrofal, ci aa cum
un tat i genereaz copiii, astfel nct actul, fr s decurg din
esen ca o consecin riguroas, chiar fr s fie previzibil, ntreine
cu ea un raport linititor, o asemnare de familie: el merge mai departe dect ea, dar pe acelai drum, el pstreaz, n mod cert, o anumit
ireductibilitate, dar noi ne recunoatem i ne aflm n el aa cum un
tat se poate recunoate i se afl n fiii care-i urmeaz opera. Astfel,
printr-o proiecie a libertii - pe care o sesizm n noi - ntr-un obiect psihic care este Eul, Bergson a contribuit la mascarea angoasei
noastre, dar n detrimentul contiinei nsei. Ceea ce el a constituit i
a descris astfel nu este libertatea noastr, aa cum i apare ei nsei;
este libertatea celuilalt.
Acesta este deci ansamblul proceselor prin care ncercm s mascm angoasa: ne sesizm posibilul nostru evitnd s lum n considerare ceilali posibili din care facem posibilii uimi cellalt nedifereniat:
acest posibil nu dorim s-1 privim ca susinut n fiin printr-o pur
libertate neantizatoare, ci ncercm s-1 sesizm ca generat de un
obiect deja constituit, care nu este altul dect Eul nostru, privit i
descris ca persoana celuilalt. Am dori s pstrm din intuiia primar
Not:
1

Cf. Partea a IlI-a, Capitolul nti.

ceea ce ea ne ofer ca independen i responsabilitate a noastr, di

este vorba pentru noi de a reduce tot ce este n ea neantizare originar; mereu gata, de altfel, s ne refugiem n credina n determinism,
dac aceast libertate ne apas ori dac avem nevoie de o scuz. Astfel, evitm angoasa ncercnd s ne sesizm din afar ca altul sau ca
un lucru. Ceea ce avem obiceiul s numim revelaia simului intern
sau intuiia primar a libertii noastre nu are nimic originar: este un
proces deja constituit, destinat n mod expres s ne mascheze angoasa, veritabilul dat imediat" al libertii noastre.
Ajungem noi, prin aceste construcii diferite, s ne nbuim i s
ne disimulm angoasa? Sigur e c n-am putea-o suprima de vreme ce
suntem angoas. Ct despre a o ascunde, n afar de faptul c natura
nsi a contiinei i transluciditatea sa ne interzic s lum expresia
la modul propriu, trebuie s subliniem tipul aparte de conduit pe
care o desemnm prin aceasta: putem masca un obiect exterior pentru c el exist independent de noi; din acelai motiv ne putem muta
privirea sau atenia de la el, adic pur i simplu ne putem fixa ochii pe
orice alt obiect; din acest moment, fiecare realitate - a mea i cea a
obiectului - i reia viaa sa proprie, iar raportul accidental care unea
contiina cu lucrul dispare fr s altereze din aceast cauz o existen sau alta. Dar dac eu sunt ceea ce vreau s ascund, problema ia
un cu totul alt aspect: ntr-adevr, eu nu pot s vreau s nu vd" un
anume aspect al fiinei mele dect dac sunt n cunotin de cauz n
legtur cu aspectul pe care nu vreau s-1 vd. Ceea ce nseamn c
trebuie s-1 indic n fiina mea pentru a putea s m ndeprtez de el;
mai mult, trebuie s m gndesc n mod constant la el pentru a m
feri s nu-1 mai gndesc. Prin asta trebuie s nelegem nu numai c
trebuie, n mod necesar, s duc mereu cu mine ceea ce vreau s evit,
ci i c trebuie s am n vedere obiectul evitrii mele pentru a-1 evita,
ceea ce nseamn c angoasa, o vizare intenional a angoasei i o
fug de angoas ctre miturile linititoare trebuie s fie date n unitatea unei aceleiai contiine. ntr-un cuvnt, fug pentru a o ignora,
dar nu pot ignora c fug, iar fuga de angoas nu este dect un mod de
a dobndi contiin de angoas. Astfel, ea nu poate, la drept vorbind,

s fie nici mascat, nici evitat. Totui, a fugi de angoas ori a fi angoasa n-ar putea fi n ntregime acelai lucru: dac eu sunt angoasa
mea pentru a o evita, asta presupune c m pot descentra n raport cu
ceea ce sunt, c pot fi angoasa sub forma de a nu fi ea", c pot dispune de o putere neantizatoare chiar n snul angoasei. Aceast putere
neantizatoare neantizeaz angoasa n msura n care eu o evit i se
neantizeaz pe ea nsi n msura n care eu sunt ea pentru a o evita.
E ceea ce se numete rea-credin. Nu e vorba deci de a izgoni angoasa din contiin, nici de a o constitui n fenomen psihic incontient;
pur i simplu eu m pot face de rea-credin n aprehendarea angoasei care sunt, iar aceast rea-credin, destinat s umple neantul
care sunt n raport cu mine nsumi, implic tocmai acest neant pe
care l suprim.
Iat-ne la captul primei noastre descrieri. Cercetarea negaiei nu
ne-ar putea conduce mai departe. Ea ne-a revelat existena unui tip
aparte de conduit: conduita n faa nefiinei, care presupune o
transcenden special ce se impune a fi studiat separat. Ne aflm
deci n prezena a dou ek-staze umane: ek-staza care ne arunc n
fiina-n-sine i ek-staza care ne angajeaz n nefiin. Se pare c prima noastr problem, care privea numai raporturile omului cu fiina,
ar fi prin aceasta considerabil complicat; dar nu este imposibil nici
ca, ducnd pn la capt analiza transcendenei ctre nefiin, s
obinem informaii preioase pentru nelegerea oricrei transcendene. i, de altfel, problema neantului nu poate fi exclus din cercetarea
noastr: dac omul se comport {a de fiina-n-sine - iar interogaia
noastr filosofic este un tip de astfel de comportament - e pentru c
el nu este aceast fiin. Regsim deci nefiina drept condiie a transcendenei ctre fiin. Trebuie deci s ne agm de problema neantului i s n-o lsm naintea completei sale clarificri.
Numai c cercetarea interogaiei i a negaiei a dat tot ceea ce putea. Am fost trimii de acolo napoi la libertatea empiric n calitate
de neantizare a omului n snul temporalitii i de condiie necesar
a aprehendrii transcendente a negatitilor. Rmne de fundat nsi aceast libertate empiric. Ea n-ar putea fi neantizarea prim i

fundamentul oricrei neantizri. Ea contribuie, ntr-adevr, la constituirea

de transcendene n imanen, care condiioneaz toate
transcendentele negative. Dar nsui faptul c transcendentele libertii empirice se constituie n imanen ca transcendene ne arat c e
vorba de neantizri secundare care presupun existena unui neant
originar: ele nu sunt dect un stadiu n regresiunea analitic care ne
duce de la transcendentele numite negatiti" pn la fiina care i
este propriul su neant. Evident, trebuie gsit fundamentul oricrei
negaii ntr-o neantizare care s fie exersat chiar n snul imanenei:
n imanena absolut, n subiectivitatea pur a cogito-uhxi instantaneu trebuie s descoperim noi actul originar prin care omul i este lui
nsui propriul su neant. Ce trebuie s fie contiina n fiina sa pentru ca omul, n ea i plecnd de la ea, s apar n lume ca fiina care
este propriul su neant i prin care neantul vine n lume?
Se pare c ne lipsete aici instrumentul care ne-ar permite s rezolvm aceast nou problem: negaia nu angajeaz n mod direct
dect libertatea. Se impune s gsim n libertatea nsi conduita care
ne va permite s mergem mai departe. Or, aceast conduit care ne
va duce pn n pragul imanenei i care rmne totui suficient de
obiectiv pentru ca s-i putem degaja n mod obiectiv condiiile de
posibilitate, noi am ntlnit-o deja. Nu am subliniat tocmai acum c,
n reaua-credin, noi suntem-angoasa-pentru-a-o-evita, n unitatea
unei aceleiai contiine? Dac reaua-credin trebuie s fie posibil,
trebuie deci ca noi s putem ntlni ntr-o aceeai contiin unitatea
lui a fi i a nu fi, fiina-pentru-a-nu-fi. Reaua-credin este deci cea
care va face acum obiectul interogaiei noastre. Pentru ca omul s
poat ntreba, trebuie ca el s-i poat fi propriul su neant, adic: el
nu poate fi la originea nefiinei n fiin dect dac fiina sa se
ptrunde n ea nsi, prin ea nsi, de neant: astfel apar transcendentele trecutului i ale viitorului n fiina temporal a realitiiumane. Dar reaua-credin este instantanee. Ce trebuie deci s fie
contiina n instantaneitatea cogito-ului prereflexiv, dac omul trebuie s poat fi de rea-credin?

Capitolul II
REAUA-CREDIN
Rea-credin i minciun
Fiina uman nu este numai fiina prin care se dezvluie n lume
negatiti, ea este i cea care poate lua atitudini negative fa de sine.
Definisem, n introducerea noastr, contiina drept o fiin pentru
care n fiina sa este n discuie fiina sa n msura n care aceast
fiin implic o alt fiin dect ea". Dar, dup clarificarea conduitei
interogative, tim acum c aceast formul se poate de asemenea
scrie: Contiina este o fiin pentru care exist n fiina sa contiin a neantului fiinei sale." n aprare sau n veto, de exemplu, fiina
uman neag o transcenden viitoare. Dar aceast negaie nu este
constatativ. Contiina mea nu se limiteaz la a lua n considerare o
negatitate. Ea se constituie ea nsi, n miezul su, ca neantizare a
unei posibiliti pe care o alt realitate-uman o proiecteaz ca posibilitate a sa. Pentru asta ea trebuie s se iveasc n lume ca un Nu, i
exact ca un Nu i sesizeaz sclavul mai nti stpnul, sau prizonierul care ncearc s evadeze santinela care-1 supravegheaz. Chiar
exist oameni (gardieni, supraveghetori, temniceri etc.) a cror realitate social este doar cea a lui Nu, care vor tri i vor muri fr s fi
fost vreodat altceva dect un Nu pe pmnt. Alii, pentru a duce
Nu-ul n chiar subiectivitatea lor, nu se constituie mai puin, n calitate de persoane umane, ca o negaie continu: sensul i funcia a
ceea ce Scheler numete omul resentimentului" este Nu-ul. Dar
exist conduite mai subtile, a cror descriere ne-ar duce mai departe
m intimitatea contiinei: ironia este dintre acestea. In ironie omul
neantizeaz, n unitatea aceluiai act, ceea ce el pune, el d drept
credibil spre a nu fi crezut, afirm pentru a nega i neag pentru a
afirma, creeaz un obiect pozitiv, dar care nu are alt fiin dect
neantul su. Astfel, atitudinile de negaie fa de sine permit s se

pun o nou ntrebare: ce trebuie s fie omul n fiina sa pentru ca

s-i fie posibil s se nege? Dar n-ar putea fi vorba de a lua n universalitatea sa atitudinea de negaie de sine". Conduitele care se pot orndui sub aceast rubric sunt foarte diverse, am risca s nu le reinem
dect forma abstract. Se impune s alegem i s examinm o atitudine determinat care s-i fie esenial realitii-umane i, totodat,
de aa natur nct contiina, n loc s-i ndrepte negaia ctre exterior, s-o ntoarc spre ea nsi. Aceast atitudine ni s-a prut c trebuie s fie reaua-credin.
Adesea se asimileaz cu minciuna. Se spune indistinct despre o
persoan c d dovad de rea-credin sau c se minte pe ea nsi.
Vom accepta uor ca reaua-credin s fie minciun fa de sine, cu
condiia de a distinge imediat minciuna fa de sine de minciuna pur
i simplu. Minciuna este o atitudine negativ, vom admite. Dar aceast negaie nu se refer la contiina nsi, ea nu vizeaz dect
transcendentul. Esena minciunii implic, ntr-adevr, ca mincinosul
s fie complet n cunotin de cauz fa de adevrul pe care l ascunde. Nu mini n legtur cu ceea ce nu tii, nu mini atunci cnd
rspndeti o eroare de care tu nsui eti pclit, nu mini atunci
cnd te neli. Idealul mincinosului ar fi deci o contiin cinic, afirmnd n sine adevrul, negndu-1 n cuvinte i negnd pentru ea nsi aceast negaie. Or, aceast dubl atitudine negativ se refer la
transcendent: faptul enunat este transcendent, de vreme ce el nu
exist, iar prima negaie se refer la un adevr, adic la un tip aparte
de transcenden. Ct despre negaia interioar pe care o operez n
mod corelativ cu afirmarea pentru mine a adevrului, ea se refer la
cuvinte, adic la un eveniment al lumii. n plus, dispoziia interioar a
mincinosului este pozitiv: ea ar putea face obiectul unei judeci
afirmative: mincinosul are intenia de a nela i nu caut s-i disimuleze aceast intenie, nici s mascheze transluciditatea contiinei;
dimpotriv, la ea se refer atunci cnd e vorba s decid asupra unor
conduite secundare, ea exercit n mod explicit un control regulator
asupra tuturor atitudinilor. Ct despre intenia afiat de a spune
adevrul (N-a vrea s v nel, ce v spun e adevrat, v-o jur" etc),

fr ndoial ea este obiectul unei negaii interne i de asemenea nu

este recunoscut de mincinos ca intenie a sa. Ea este jucat, mimat,
e intenia personajului pe care-1 joac n ochii interlocutorului su,
dar acest personaj, tocmai pentru c nu exist, este un transcendent.
Astfel minciuna nu pune n joc intrastructura contiinei prezente,
toate negaiile care o constituie se refer la obiecte care, din aceast
cauz, sunt alungate din contiin, ea nu reclam deci un temei ontologic special, iar explicaiile pe care le cere exigena negaiei n general sunt valabile fr schimbare, n cazul neltoriei. Fr ndoial,
am definit minciuna ideal; fr ndoial, se ntmpl destul de des ca
mincinosul s fie mai mult sau mai puin victim a minciunii sale, ca
el s se ncread n ea pe jumtate; dar aceste forme curente i vulgare de minciun sunt, de asemenea, aspecte degenerate ale ei, ele reprezint intermediari ntre minciun i rea-credin. Minciuna este o
conduit de transcenden.
Asta nseamn c minciuna este un fenomen normal a ceea ce
Heidegger numete Mitsein". Ea presupune existena mea, existena
celuilalt, existena mea pentru cellalt i existena celuilalt pentru
mine. Astfel, nu exist nici o dificultate n a concepe c mincinosul
trebuie s fac cu toat luciditatea proiectul minciunii i c trebuie s
aib o ntreag comprehensiune a minciunii i a adevrului pe care l
altereaz. E de ajuns ca o opacitate de principiu s-i mascheze celuilalt inteniile sale, e de-ajuns ca cellalt s poat lua minciuna drept
adevr. Prin minciun, contiina afirm c ea exist prin natur ca
ascuns celuilalt, utilizeaz n profitul su dualitatea ontologic a
eului i a eului celuilalt.
N-ar putea fi la fel pentru reaua-credin dac aceasta, aa cum
am spus, este minciun fa de sine. Desigur, pentru cel care practic
reaua-credin este vorba de a masca un adevr neplcut sau de a
prezenta ca adevr o eroare plcut. Reaua-credin are deci n aparen structura minciunii. Numai c, ceea ce schimb totul este c, n
reaua-credin, mie nsumi mi ascund adevrul. Prin urmare, dualitatea neltorului i nelatului nu exist aici. Dimpotriv, reauacredin implic, prin esen, unitatea unei contiine. Asta nu n-

seamn c ea n-ar putea fi condiionat de ctre Mitsein", ca de

altfel toate fenomenele realitii-umane, dar Mitsein"-ul nu poate
dect s cear reaua-credin, prezentndu-se ca o situaie pe care
reaua-credin i permite s o depeti; reaua-credin nu-i vine din
afar realitii-umane. Nu-i supori reaua-credin, nu eti afectat de
ea, aceasta nu este o stare. Contiina se afecteaz ea nsi de reacredin. E nevoie de o intenie prim i un proiect de rea-credin:
acest proiect implic o comprehensiune a relei-credine ca atare i o
sesizare prereflexiv (a) contiinei ca fcndu-se de rea-credin.
Rezult mai nti c cel pe care-1 mini i cel care minte sunt una i
aceeai persoan, ceea ce nseamn c eu trebuie s tiu, n calitate de
neltor, adevrul care-mi este ascuns n msura n care sunt nelat.
Mai mult, trebuie s tiu foarte precis acest adevr pentru a mi-1 ascunde mai cu grij, i asta nu n dou momente diferite ale temporalitii - ceea ce ar permite, la rigoare, s fie restabilit o aparen de
dualitate -, ci n structura unitar a unui acelai proiect. Cum ar putea deci minciuna s subziste dac dualitatea care o condiioneaz
este suprimat? Acestei dificulti i se adaug o alta care deriv din
totala transluciditate a contiinei. Cel care se afecteaz de reacredin trebuie s aib contiin de reaua sa credin, de vreme ce
fiina contiinei este contiin de fiin. Se pare deci c trebuie s
fiu de bun-credin cel puin n faptul c sunt contient de reaua
mea credin. Dar atunci tot acest sistem psihic se neantizeaz. Vom
admite, ntr-adevr, c dac ncerc n mod deliberat i cinic s m
mint, euez complet n aceast aciune, minciuna d napoi i se distruge sub privire; ea este ruinat, pe la spate, de nsi contiina c
m mint, care se constituie nemilos dincoace de proiectul meu, ca
nsi condiie a sa. Exist aici un fenomen evanescent, care nu exist
dect n i prin propria sa distingere. Sigur, aceste fenomene sunt
frecvente, i vom vedea c exist, ntr-adevr, evanescen" a releicredine, este evident c ea oscileaz perpetuu ntre bun-credin i
cinism. Totui, dac existena relei-credine este foarte precar, dac
ea aparine acelui gen de structuri psihice pe care le-am putea numi
metastabile", ea nu prezint mai puin o form autonom i durabi-

l- ea poate chiar s fie aspectul normal al vieii pentru un numr

foarte mare de persoane. Se poate tri n rea-credin, ceea ce nu vrea
s nsemne c nu am avea brute treziri de cinism sau de buncredin, ci c implic un stil de via constant i special. ncurctura
noastr pare deci extrem, din moment ce nu putem nici s respingem, nici s mbrim reaua-credin.
Pentru a scpa de aceste dificulti se recurge bucuros la incontient, n interpretarea psihanalitic, de exemplu, se va folosi ipoteza
unei cenzuri, conceput ca o linie de demarcaie cu vam, servicii de
paapoarte, control de vize etc, pentru a restabili dualitatea neltorului i a nelatului. Instinctul - sau, dac se prefer, tendinele primare i complexele de tendine constituite de ctre istoria noastr
individual - reprezint aici realitatea. El nu este nici adevrat, nici
fals, de vreme ce nu exist pentru sine. El este pur i simplu, exact ca
aceast mas, care nu este nici adevrat, nici fals in sine, ci doar
real. Ct despre simbolizrile contiente ale instinctului, nu trebuie
luate drept aparene, ci drept fapte psihice reale. Fobia, lapsusul,
visul exist n mod real n calitate de fapte de contiin concrete, n
acelai fel n care cuvintele i atitudinile mincinosului sunt conduite
concrete i existente n mod real. Pur i simplu subiectul este n faa
acestor fenomene precum nelatul n faa conduitelor neltorului.
El le constat n realitatea lor i trebuie s le interpreteze. Exist un
adevr al conduitelor neltorului: dac nelatul ar putea s le lege
de situaia n care se afl neltorul i de proiectul su de minciun,
ele ar deveni pri integrante ale adevrului, n calitate de conduite
mincinoase. Tot aa, exist un adevr al actelor simbolice: e cel pe
care-1 descoper psihanalistul atunci cnd le leag de situaia istoric
a bolnavului, de complexele incontiente pe care ele le exprim, de
barajul cenzurii. Prin urmare subiectul se nal asupra sensului
acestor conduite, el le sesizeaz n existena lor concret, dar nu n
odevrul lor, n lipsa puterii de a le deriva dintr-o situaie primar i
dintr-o constituie psihic care-i rmn strine. nseamn c,
ntr-adevr, prin distincia dintre sine" [ga"] i eu", Freud a scindat n dou masa psihic. Eu sunt eu, dar nu sunt inele \je ne sui

pas ca]. Nu am deloc poziie privilegiat n raport cu psihicul meu

necontient. Eu sunt propriile mele fenomene psihice n msura n
care le constat n realitatea lor contient: de exemplu, sunt acest
impuls de a fura cutare sau cutare carte din aceast vitrin, m contopesc cu el, l clarific i m determin n funcie de el s comit furtul.
Dar eu nu sunt aceste fapte psihice, n msura n care le primesc n
mod pasiv i sunt obligat s fac ipoteze asupra originii i asupra veritabilei lor semnificaii, exact aa cum savantul face ipoteze asupra
naturii i esenei unui fenomen exterior: acest furt, de exemplu, pe
care l interpretez ca pe un impuls imediat determinat de raritatea,
interesul ori preul volumului pe care-1 voi sustrage, e n realitate un
proces derivat de autopedepsire, care se adaug mai mult sau mai
puin direct unui complex al lui (Eedip. Exist deci un adevr al impulsului ctre furt, care nu poate fi atins dect prin ipoteze mai mult
sau mai puin probabile. Criteriul acestui adevr va fi ntinderea faptelor psihice contiente pe care le explic; el va fi, de asemenea,
dintr-un punct de vedere mai pragmatic, i reuita curei psihiatrice pe
care o permite. n final, descoperirea acestui adevr va necesita concursul psihanalistului, care apare ca mediatorul dintre tendinele
mele incontiente i viaa mea contient. Cellalt apare ca singurul
care poate efectua sinteza ntre teza incontient i antiteza contient. Eu nu m pot cunoate dect prin intermediul celuilalt, ceea ce
vrea s spun c sunt n raport cu inele" meu n poziia de cellalt.
Dac am cteva noiuni de psihanaliz pot ncerca, n circumstane
deosebit de favorabile, s m psihanalizez eu nsumi. Dar aceast
ncercare nu va reui dect dac renun la orice fel de intuiie, dect
dac-i aplic din afar cazului meu scheme abstracte i reguli nvate.
Ct despre rezultate, fie ele obinute prin eforturile mele sau cu concursul unui tehnician, nu vor avea niciodat certitudinea pe care o
confer intuiia: ele vor poseda doar probabilitatea mereu n cretere
a ipotezelor tiinifice. Ipoteza complexului lui (Eedip, ca i ipoteza
atomic, nu este nimic altceva dect o idee experimental", ea nu se
distinge, dup cum zice Peirce, de ansamblul experienelor pe care le
permite a fi realizate i de efectele pe care le permite a fi prevzute.

Astfel, psihanaliza substituie noiunii de rea-credin ideea unei minciuni fr mincinos, ne permite s nelegem cum eu pot s nu m
mint, dar s fiu minit, de vreme ce m plaseaz, n raport cu mine
nsumi, n situaia celuilalt fa de mine, ea nlocuiete dualitatea
neltorului i nelatului, condiie esenial a minciunii, prin cea a
sinelui" i a eului", introduce n subiectivitatea mea cea mai profund structura intersubiectiv a lui Mitsein. Ne putem mulumi cu
aceste explicaii?
Cercetnd-o mai ndeaproape, teoria psihanalitic nu e att de
simpl cum pare la nceput. Nu e exact c inele" se prezint ca un
lucru n raport cu ipoteza psihanalistului, cci lucrul este indiferent la
ipotezele care se fac asupra lui, iar inele", dimpotriv, este atins de
acestea atunci cnd ele se apropie de adevr. ntr-adevr, Freud semnaleaz rezistene atunci cnd, la sfritul primei perioade, medicul
se apropie de adevr. Aceste rezistene sunt conduite obiective i sunt
sesizate din afar: bolnavul d semne de nencredere, refuz s vorbeasc, ofer relatri fanteziste ale viselor sale, uneori chiar se sustrage n ntregime curei psihanalitice. E legitim totui s ntrebi ce
parte a lui poate opune astfel rezisten. Acesta nu poate fi Eul",
privit ca ansamblu psihic al faptelor de contiin: ntr-adevr, el n-ar
putea bnui c psihiatrul se apropie de int, de vreme ce el este plasat n faa sensului propriilor sale reacii, exact ca i psihiatrul nsui.
Cel mult are posibilitatea s aprecieze obiectiv gradul de probabilitate
al ipotezelor emise, aa cum ar putea-o face un martor al psihanalizei,
i dup ntinderea faptelor subiective pe care ele le explic. i, de
altfel, dac aceast probabilitate i-ar prea c se nvecineaz cu certitudinea, n-ar putea s se ntristeze de asta, de vreme ce, n cea mai
mare parte a timpului, el este cel care, printr-o decizie contient, s-a
angajat pe calea terapiei psihanalitice. Se 'va spune c bolnavul se
nelinitete din cauza revelaiilor zilnice pe care i le ofer psihanalistul i c el caut s li se sustrag prefcndu-se totodat n propriii
si ochi c ar vrea s continue tratamentul? n acest caz nu mai este
posibil s recurgem la incontient pentru a explica reaua-credin: ea
este aici, n plin contiin, cu toate contradiciile sale. Dar nu n

felul acesta nelege, de altfel, psihanalistul s explice aceste rezistene: pentru el, ele sunt surde i profunde, vin de departe, i au rdcinile chiar n lucrul pe care vrem s-1 clarificm.
Totui, ele n-ar putea emana nici din complexul care trebuie scos
la lumin. Ca atare, acest complex ar fi mai degrab colaboratorul
psihanalistului, de vreme ce el urmrete s se exprime n contiina
clar, de vreme ce folosete iretlicuri mpotriva cenzurii i ncearc
s-o eludeze. Singurul plan n care putem situa refuzul subiectului este
cel al cenzurii. Doar ea poate sesiza ntrebrile sau revelaiile psihanalistului ca apropiindu-se mai mult sau mai puin de tendinele reale
pe care ea i d osteneala s le refuleze, i numai ea pentru c ea este
singura care tie ce refuleaz.
ntr-adevr, dac respingem limbajul i mitologia ozist ale psihanalizei ne dm seama c cenzura, pentru a-i realiza cu discernmnt activitatea, trebuie s cunoasc ceea ce refuleaz. Dac renunm ntr-adevr la toate metaforele care prezint refularea ca pe o '{
ciocnire de fore oarbe, nu avem ncotro dect s admitem c cenzura
trebuie s aleag i, pentru a alege, s-i reprezinte. Altfel, cum de
las ea s treac impulsurile sexuale licite, cum de tolereaz ca nevoile (foame, sete, somn) s se exprime n contiina clar? i cum s
explici c ea poate s-i slbeasc supravegherea, c poate fi chiar
nelat de deghizrile instinctului? Dar nu e suficient c ea discerne
tendinele rele, trebuie i s le sesizeze ca de refulat, ceea ce implic
pentru ea o minim reprezentare a propriei sale activiti. ntr-un
cuvnt, cum s discearn cenzura impulsurile refulabile fr s fie \
contient c le discerne? Se poate concepe o cunoatere care s fie ignorare de sine? A ti nseamn a ti c tii, spunea Alain. S spunem
mai degrab: orice cunoatere este contiin de cunoatere. Astfel,
rezistenele bolnavului implic la nivelul cenzurii o reprezentare a
refulatului ca atare, o comprehensiune a scopului ctre care tind ntrebrile psihanalistului i un act de legtur sintetic prin care ea 1
compar adevrul complexului refulat cu ipoteza psihanalitic ce-1
vizeaz. Iar aceste operaii diferite, la rndul lor, implic faptul c
cenzura este contient (de) sine. Dar de ce tip poate fi contiina (de)

sine a cenzurii? Trebuie s fie contiin (de) a fi contiin a tendinei de a refula, dar tocmai pentru a nu fi contiin de asta. Ce s nsemne asta dac nu c cenzura trebuie s fie de rea-credin? Psihanaliza nu ne-a fcut s ctigm nimic de vreme ce, pentru a suprima
reaua-credin, a stabilit ntre incontient i contiin o contiin
autonom i de rea-credin. nseamn c eforturile sale pentru a
stabili o veritabil dualitate - i chiar o trinitate (Es, Ich, Uber-Ich
exprimndu-se prin cenzur) - n-au ajuns dect la o terminologie
verbal. Chiar esena ideii reflexive de a-i disimula" ceva implic
unitatea unui acelai psihism i, n consecin, o dubl activitate n
snul unitii, tinznd pe de o parte s menin i s descopere lucrul
de ascuns - iar pe de alt parte s-1 resping i s-1 ascund; fiecare
dintre aceste dou aspecte ale acestei activiti este complementar
celeilalte, adic o implic n fiina sa Separnd prin cenzur contientul de incontient, psihanaliza n-a reuit s disocieze cele dou faze
ale actului, de vreme ce libido-u\ este un conatus orb fa de expresia
contient, iar fenomenul contient este un rezultat pasiv i trucat: ea
doar a localizat aceast dubl activitate de respingere i de atracie la
nivelul cenzurii. Trebuie, de altfel, pentru a da seama de unitatea
fenomenului total (refulare a tendinei care se deghizeaz i trece"
sub form simbolic), s stabilim legturi comprehensibile ntre diferitele sale momente. Cum poate s se deghizeze" tendina refulat
dac ea nu cuprinde: 1 contiina de a fi refulat; 2 contiina de a fi
fost respins pentru c este ceea ce este; 3 un proiect de deghizare?
Nici o teorie mecanic a condensrii sau a transferului nu poate explica aceste modificri de care tendina se afecteaz ea nsi, cci descrierea proceselor de deghizare implic un recurs ascuns la finalitate.
i, tot astfel, cum s dai socoteal de plcerea sau de angoasa care
nsoete potolirea simbolic i contient a'tendinei, dac contiina
nu cuprinde, dincolo de cenzur, o comprehensiune obscur a scopului de atins n msura n care el este simultan dorit i interzis? Deoarece a respins unitatea contient a psihicului, Freud este obligat s
subneleag peste tot o unitate magic legnd din nou fenomenele la
distan i dincolo de obstacole, aa cum participaia primitiv unete

persoana vrjit i figurina de cear modelat dup imaginea sa. Incontienta Trieb"* este afectat, prin participaie, de caracteristica
refulat" sau blestemat", care se ntinde de-a lungul ei, o nuaneaz i-i provoac n mod magic simbolizrile. n mod similar, fenomenul contient este n ntregime nuanat de ctre sensul su simbolic,
dei el n-ar putea aprehenda acest sens prin el nsui i n contiina
clar. Dar, dincolo de inferioritatea sa de principiu, explicaia prin
magie nu suprim coexistena - la etajul incontient, la etajul cenzurii
i la cel al contiinei - a dou structuri contradictorii i complementare, care se implic i se distrug reciproc. Reaua-credin a fost ipostaziat i osificat", nu evitat. E ceea ce a incitat un psihiatru
vienez, Stekel, s se elibereze de obediena psihanalitic i s scrie n
La femme frigide1: De fiecare dat cnd mi-am putut duce destul de
departe investigaiile, am constatat c nucleul psihozei era contient."
i, de altfel, cazurile pe care le prezint n opera sa mrturisesc despre o rea-credin patologic de care freudismul n-ar putea s dea
socoteal. Va fi vorba, de exemplu, de femei pe care o decepie conjugal le-a fcut frigide, care ajung aadar s-i mascheze plcerea pe
care le-o procur actul sexual. Vom sublinia mai nti c pentru ele e
vorba s-i disimuleze nu complexe profund adncite n tenebre pe
jumtate fiziologice, ci conduite decelabile n mod obiectiv i pe care
ele nu pot s nu le nregistreze n momentul n care le ndeplinesc:
ntr-adevr, frecvent, soul i reveleaz lui Stekel c soia sa a dat
semne obiective de plcere, iar aceste semne sunt cele pe care soia,
ntrebat, se strduiete s le nege cu slbticie. Este vorba aici de o
activitate de sustragere. La fel, confesiunile pe care Stekel tie s le
provoace ne nva c aceste femei patologic frigide se strduiesc s se
sustrag dinainte de la plcerea de care se tem: multe, de exemplu, cu
ocazia actului sexual, i abat gndurile ctre ocupaiile zilnice, fac
socoteala gospodriei. Cui i-ar trece prin minte s vorbeasc aici de
incontient? Totui, dac femeia frigid i sustrage astfel contiina
de la plcerea pe care o resimte, nu o face n mod cinic i n deplin
Not:
* (germ.) impuls, imbold, tendin, pornire (n. ir.).
1
N.R.F., 1937.

acord cu ea nsi: o face pentru a-i dovedi c este frigid. Avem de-a

face cu un fenomen de rea-credin, de vreme ce eforturile fcute

pentru a nu adera la plcerea resimit implic recunoaterea c plcerea este resimit i c ele o presupun tocmai pentru a o nega. Dar
nu mai suntem pe terenul psihanalizei. Astfel, pe de o parte, explicaia prin incontient, din cauz c rupe unitatea psihic, n-ar putea da
socoteal de fapte care, la prima vedere, par s fie relevate de ea. i,
pe de alt parte, exist o infinitate de conduite de rea-credin care
resping explicit acest tip de explicaie, pentru c esena lor implic
faptul c ele nu pot s apar dect n transluciditatea contiinei.
Regsim intact problema pe care ncercasem s-o eludm.

Conduitele de rea-credin
Dac vrem s ieim din ncurctur se impune s examinm mai
ndeaproape conduitele de rea-credin i s ncercm o descriere a
lor. Aceast descriere ne va permite poate s fixm cu mai mult precizie condiiile de posibilitate ale relei-credine, adic s rspundem la
ntrebarea noastr iniial: Ce trebuie s fie omul n fiina sa, dac
trebuie s poat fi de rea-credin?"
Iat, de exemplu, o femeie care s-a dus la o prim ntlnire. Ea tie
foarte bine inteniile pe care brbatul care-i vorbete le nutrete n
privina sa. tie de asemenea c va trebui s ia, mai devreme sau mai
trziu, o decizie. Dar nu vrea s-i simt graba: se intereseaz doar de
ceea ce-i ofer, respectuos i discret, atitudinea partenerului su. Ea
nu percepe aceast conduit ca pe o ncercare de a realiza ceea ce
numim primele avansuri", adic nu vrea s vad posibilitile de
dezvoltare n timp pe care le prezint aceast conduit: limiteaz
acest comportament la ceea ce este n prezent, nu vrea s citeasc n
frazele care i se adreseaz altceva dect sensul lor explicit; dac i se
Not:
s

Pune: V admir atta", ea desprinde aceast fraz de fundalul su

sexual, atribuie discursului i conduitei interlocutorului su semnificaii imediate pe care le privete drept caliti obiective. Brbatul care
i vorbete i pare sincer i respectuos aa cum masa este rotund sa-

ptrat, aa cum tapetul de pe perete este albastru sau gri. Iar clit
ile astfel ataate persoanei pe care o ascult sunt prin urmare fixa
ntr-o permanen ozist care nu este altceva dect proiecia n curg
rea timpului a strictului lor prezent. nseamn c ea nu este n cuno
tin de cauz n legtur cu ceea ce dorete: este profund sensibil 1
dorina pe care o inspir, dar dorina crud i goal ar umili-o i
ngrozi-o. Totui, n-ar gsi nici un farmec ntr-un respect care s fi
doar respect. Trebuie, pentru a o satisface, un sentiment care s s
adreseze n ntregime persoanei sale, adic libertii sale plenare
care s fie o recunoatere a libertii sale. Dar trebuie, n acelai timp
ca acest sentiment s fie n ntregime dorin, adic s se adresez
corpului su n calitate de obiect. De aceast dat deci, ea refuz s
sesizeze dorina drept ceea ce este, nu-i d nici mcar nume, n-o re
cunoate dect n msura n care ea se transcende ctre admiraie
stim, respect i n care ea se absoarbe n ntregime n formele m
elevate pe care le produce, pn n punctul de a nu mai figura dect c
un fel de cldur i densitate. Dar iat c i se ia mna. Acest act
interlocutorului su risc s schimbe situaia, cernd o decizie imedia
t: a abandona aceast mn nseamn a consimi de la sine la flirt
nseamn a se angaja. A o retrage nseamn a rupe aceast armoni
tulbure i instabil care face farmecul momentului. Trebuie s ntr
zie ct mai mult posibil clipa deciziei. Se tie ce se ntmpl atunci
tnra i abandoneaz mna, dar nu-i d seama c o abandoneaz
Nu-i d seama, pentru c se ntmpl s fie, n acest moment,
ntregime spirit. Ea i antreneaz interlocutorul pn n regiunii
cele mai elevate ale speculaiei sentimentale, vorbete despre via~
despre viaa sa, se arat sub aspectul su esenial: o persoan, o con
tiin. Iar n acest timp, divorul corpului cu sufletul e desvrit
mna se odihnete inert ntre minile calde ale partenerului: ni
consimitoare, nici rezistent - un lucru.
Vom spune despre aceast femeie c este de rea-credin. Dar ob
servm imediat c se folosete de diferite procedee pentru a se meni
ne n aceast rea-credin. A dezarmat conduitele partenerului s

ducndu-le la a nu mai fi dect ceea ce sunt, adic la a exista n

forma n-sinelui. Dar i permite s se joace cu dorina sa n msura n
care o va sesiza ca nefiind ceea ce este, adic n msura n care i va
recunoate transcendena. n sfrit, simind profund prezena propriului su corp - n punctul de a fi poate tulburat -, ea se realizeaz
ca nefiind propriul su corp i l contempl din nlimea sa ca pe un
obiect pasiv cruia i se pot ntmpla evenimente, dar care n-ar putea
nici s le provoace, nici s le evite, pentru c toi posibilii si sunt n
afara lui. Ce unitate gsim noi n aceste diferite aspecte ale releicredine? Este o anumit art de a forma concepte contradictorii, care
unesc aadar n ele o idee i negaia acestei idei. Conceptul de baz
care este astfel generat utilizeaz dubla proprietate a fiinei umane,
de a fi o facticltate i o transcenden. Aceste dou aspecte ale realitii-umane sunt i trebuie s fie, la drept vorbind, susceptibile de o
coordonare valabil. Dar reaua-credin nu vrea nici s le coordoneze,
nici s le depeasc ntr-o sintez. Este vorba pentru ea de a le afirma identitatea pstrndu-le diferenele. Trebuie afirmat facticitatea
ca fiind transcendena, iar transcendena ca fiind facticitatea, n aa
fel nct s poi, n momentul n care o sesizezi pe una, s te gseti
brusc n faa celeilalte. Prototipul formulelor de rea-credin ne va fi
dat de anumite fraze celebre care au fost concepute, tocmai pentru
a-i produce ntreg efectul, ntr-un spirit de rea-credin. Se cunoate,
de exemplu, acest titlu al unei lucrri de Jacques Chardonne: Iubirea
este mult mai mult dect iubire". Vedem cum se face aici unitatea
ntre iubirea prezent n facticitatea sa, contact a dou epiderme",
senzualitate, egoism, mecanism proustian al geloziei, lupt adlerian
a sexelor etc, i iubirea ca transcenden, fluviul de foc" maurician,
chemarea infinitului, erosul platonician, tainica intuiie cosmic a lui
Lawrence etc. Aici se pleac de la facticitate pentru a te afla, dintr-o
dat, dincolo de prezentul i de condiia de fapt a omului, dincolo de
Psihologic, n plin metafizic. Dimpotriv, acest titlu al unei piese de
Sarrnent Sunt prea mare pentru mine", care prezint de asemenea
caracteristicile relei-credine, ne arunc mai nti n plin transcenden pentru a ne nchide imediat n limitele strmte ale esenei
re

noastre de fapt. Vom regsi aceste structuri n fraza faimoas: A

devenit ceea ce era", sau n reversul su nu mai puin faimos: In
sfrit eternitatea l transform n el nsui." Bineneles, aceste diferite formule nu au dect aparena relei-credine, ele au fost explicit
concepute sub aceast form paradoxal pentru a frapa spiritul i a-1
descumpni printr-o enigm. Dar tocmai aceast aparen este cea
care ne intereseaz. Ceea ce conteaz aici e c ele nu constituie notiuni noi i solid structurate; dimpotriv, sunt astfel construite nct s
rmn n continu dezagregare i pentru a face posibil o alunecare
perpetu de la prezentul naturalist la transcenden i invers. Se
vede, ntr-adevr, uzul pe care reaua-credin l poate face de aceste
judeci care urmresc toate s stabileasc faptul c eu nu sunt ceea
ce sunt. Dac n-a fi dect ceea ce sunt, a putea, de exemplu, s iau
n mod serios acest repro care mi se face, s m interoghez minuios
i poate a fi constrns s-i recunosc adevrul. Dar tocmai prin
transcenden, scap de tot ceea ce sunt. Nu trebuie nici mcar s discut temeiul reproului n sensul n care Suzanne i spune lui Figaro:
A dovedi c am dreptate nseamn s recunosc faptul c pot s m
nel." Sunt pe un plan n care nici un repro nu m poate atinge,
pentru c ceea ce sunt cu adevrat este transcendena mea; fug, scap,
mi las zdrean n minile dojenitorului. Numai c ambiguitatea
necesar relei-credine vine din aceea c aici se afirm c eu sunt transcendena mea n felul de a fi al lucrului. i numai astfel, ntr-adevr,
pot s m simt eliberat de toate aceste reprouri. n acest sens tnra
noastr purific dorina de ceea ce este umilitor, nedorind s-i ia n
considerare dect pura transcenden, evitnd chiar i s-o numeasc.
Invers ns, acel sunt prea mare pentru mine", artndu-ne transcendena preschimbat n facticitate, este sursa unei infiniti de scuze
pentru eecurile sau slbiciunile noastre. n acelai fel, tnra cochet
menine transcendena n msura n care respectul, stima exprimat
prin conduitele adoratorului su sunt deja pe planul transcendentului. Dar ea oprete aici aceast transcenden, o ncarc de toat
facticitatea prezentului: respectul nu este nimic altceva dect respect,
este o depire ncremenit care nu se mai depete spre nimic.

Dar acest concept metastabil transcenden-facticitate", dac

este unul dintre instrumentele de baz ale relei-credine, nu este totui singurul n genul su. Se va uza n acelai mod de o alt duplicitate a realitii-umane pe care o vom exprima grosier spunnd c
fiina-sa-pentru-sine implic n mod complementar o fiin-pentrucellalt. Asupra oricreia dintre conduitele mele mi este ntotdeauna
posibil s fac s convearg dou priviri, a mea i a celuilalt. Or, conduita nu va prezenta aceeai structur ntr-unui i n cellalt caz. Dar
aa cum vom vedea mai trziu, aa cum fiecare simte, nu exist ntre
aceste dou aspecte ale fiinei mele o diferen ca cea dintre aparen
i fin, ca i cum eu a fi pentru mine nsumi adevrul despre mine
nsumi i ca i cum cellalt n-ar avea despre mine dect o imagine
deformat. Egala demnitate de a fi a fiinei mele pentru cellalt i a
fiinei mele pentru mine nsumi permite o sintez continuu dezagregatoare i un joc de evadare perpetu de la pentru-sine la pentrucellalt i de la pentru-cellalt la pentru-sine. S-a vzut uzul pe care-1
fcea tnra noastr de fiina-noastr-n-mijlocul-lumii, adic de prezena noastr inert de obiect pasiv printre alte obiecte, pentru a se
debarasa dintr-o dat de funciile fiinei-sale-n-lume, adic de fiina
care face s existe o lume proiectndu-se dincolo de lume ctre propriile sale posibiliti. S semnalm n sfrit sintezele confuzionale care
funcioneaz pe ambiguitatea neantizatoare a celor trei ek-staze temporale, afirmnd totodat i c sunt ceea ce am fost (omul care se
oprete deliberat la o perioad a vieii sale i refuz s ia n consideraie schimbrile ulterioare) i c nu sunt ceea ce am fost (omul care, n
faa reprourilor sau a ranchiunei, se desolidarizeaz total de trecutul
su insistnd asupra libertii sale i asupra re-crerii sale continue).
In toate aceste concepte, care nu au dect un rol tranzitiv n raionamente i care sunt eliminate din concluzie;7 precum imaginarele n
calculele fizicienilor, regsim aceeai structur: este vorba de a constitui realitatea-uman ca pe o fiin care este ceea ce nu este i care nu
este ceea ce este.
Dar ce trebuie exact pentru ca aceste concepte de dezagregare s
Poat primi mcar o simulare de existen, pentru ca ele s poat

aprea o clip contiinei, fie i ntr-un proces de evanescen? O cercetare rapid a ideii de sinceritate, antiteza relei-credine, va fi foarte
instructiv n aceast privin. ntr-adevr, sinceritatea se prezint ca
o exigen i n consecin ea nu este o stare. Or, care este idealul de
atins n acest caz? Trebuie ca omul s nu fie pentru el nsui dect
ceea ce este, ntr-un cuvnt s fie din plin i n mod unic ceea ce este.
Dar nu e aceasta tocmai definiia n-sinelui - sau, dac preferm,
principiul identitii? A pune ca ideal fiina lucrurilor nu nseamn a
mrturisi, totodat, c aceast fiin nu aparine realitii-umane i
c principiul identitii, departe de a fi o axiom n mod universal
universal, nu este dect un principiu sintetic, bucurndu-se doar de
o universalitate regional? Astfel, pentru ca conceptele de rea-credin s ne poat mcar o clip iluziona, pentru ca francheea inimilor
pure" (Gide, Kessel) s poat avea valoare de ideal pentru realitateauman, trebuie ca principiul identitii s nu reprezinte un principiu
constitutiv al realitii-umane, trebuie ca realitatea-uman s nu fie
n mod necesar ceea ce este, s poat fi ceea ce nu este. Ce nseamn
aceasta?
Dac omul este ceea ce este, reaua-credin este definitiv imposibil, iar sinceritatea nceteaz s-i fie ideal pentru a deveni fiina sa;
dar este omul ceea ce este i, ntr-o manier general, cum poi fi ceea
ce eti atunci cnd eti contiin de a fi? Dac francheea sau sinceritatea este o valoare universal, rezult de la sine c maxima sa, trebuie s fii ceea ce eti", nu servete doar ca principiu regulator pentru
judecile i conceptele prin care eu exprim ceea ce sunt. Ea pune nu
doar un ideal de a cunoate, ci un ideal de a fi, ne propune o adecvaie
absolut a fiinei cu ea nsi ca prototip de fiin. n acest sens trebuie s ne facem s fim ceea ce suntem. Dar ce suntem noi deci dac
avem obligaia constant de a ne face s fim ceea ce suntem, dac
suntem n felul de a fi al lui a trebui s fim ceea ce suntem? S-l privim cu atenie pe acest picolo. Are gestul viu i apsat, un pic prea
precis, un pic prea rapid, vine ctre consumatori cu un pas puin pre?
viu, se nclin cu puin prea mare grab, vocea sa, ochii i exprim un
interes puin prea plin de solicitudine pentru comanda clientului,

iat-1 n sfrit revenind, ncercnd s imite n mersul su rigoarea

inflexibil a nu se tie crui automat, purtndu-i tava cu un fel de
cutezan de dansator pe srm, punnd-o ntr-un echilibru continuu
instabil i continuu rupt, pe care l restabilete mereu cu o micare
uoar a braului i a minii. ntreaga sa conduit ni se pare un joc.
El se strduiete s-i nlnuie micrile ca i cum ele ar fi mecanisme care se comand unele pe altele, mimica i vocea sa chiar par mecanisme; el i confer sprinteneala i rapiditatea nemiloas a lucrurilor. Se joac, se amuz. Dar de-a ce se joac el? Nu trebuie s-l observi
prea mult pentru a-i da seama: se joac de-a picoloul. Nu exist nimic aici care s ne poat surprinde: jocul este un fel de reperare i de
investigare. Copilul se joac cu corpul su pentru a-1 explora, pentru
a-i ntocmi inventarul, picoloul se joac cu condiia sa pentru a o realiza. Aceast obligaie nu difer de cea care li se impune tuturor comercianilor: condiia lor este n ntregime de curtoazie, publicul cere
de la ei s-o realizeze ca pe o curtoazie, exist jocul bcanului, al croitorului, al evaluatorului n licitaii, prin care ei se strduiesc s-i conving clientela c nu sunt nimic altceva dect un bcan, un evaluator,
un croitor. Un bcan care viseaz este ofensator pentru cumprtor,
fiindc nu mai este n ntregime un bcan. Politeea cere ca el s se
menin n funcia sa de bcan, aa cum soldatul n poziie de drepi
se face lucru-soldat, cu o privire direct, dar care nu vede, care nu mai
este fcut pentru a vedea, de vreme ce regulamentul i nu interesul
de moment este cel care determin punctul pe care trebuie s-l fixeze
(privirea fixat la zece pai"). Iat numeroase precauii pentru a
nchide omul n ceea ce este. Ca i cum am tri n teama continu s
nu scape, s nu-i depeasc i s nu-i nlture dintr-o dat condiia.
Dar asta nseamn c, n paralel, din interior, picoloul nu poate fi
numaidect picolo, n sensul n care aceasf climar este climar
sau paharul este pahar. Nu pentru c n-ar putea s-i formeze judeci reflexive sau concepte asupra condiiei sale. El tie bine ce nseamn" ea: obligaia de a se scula la cinci dimineaa, de a mtura
Podeaua localului naintea deschiderii slilor, de a porni filtrul mare
de cafea etc. Cunoate drepturile pe care le comport: dreptul la bac-

i, drepturile sindicale etc. Dar toate aceste concepte, toate aceste

judeci trimit la transcendent. Este vorba de posibiliti abstracte, de
drepturi i datorii conferite unui subiect de drept". i tocmai acest
subiect de drept este cel pe care l am spre a fi i care nu sunt. Ceea ce
nu nseamn c nu a vrea s fiu el, nici c el ar fi un altul. Ci mai
degrab c nu exist unitate de msur comun ntre fiina sa i a
mea. El este o reprezentare" pentru alii i pentru mine nsumi, asta
nseamn c eu nu pot fi el dect n reprezentare. Dar dac mi-1 reprezint nu sunt el, sunt separat de el, ca obiectul de subiect, separat prin
nimic, dar acest nimic m izoleaz de el, eu nu pot fi el, nu pot dect
s mimez c sunt el, adic s-mi imaginez c sunt el. i, prin aceasta
chiar, eu i confer neant. Mi-am ndeplinit bine funciile de picolo, nu
pot fi el dect n mod neutralizat, aa cum actorul este Hamlet, fcnd n mod mecanic gesturile tipice ale strii mele i vizndu-m ca
picolo imaginar prin intermediul acestor gesturi luate ca analogon" 1.
Ceea ce ncerc s realizez este o fiin-n-sine a picoloului, ca i cum
n-ar fi chiar n puterea mea s le confer valoarea i urgena ndatoririlor i drepturilor mele care in de aceast condiie, ca i cum n-ar fi
la libera mea alegere s m scol n fiecare diminea la ora cinci sau
s rmn n pat, cu riscul de a fi concediat. Ca i cum, chiar din cauz
c menin acest rol n existen nu l-a transcende pe toate prile, nu
m-a constitui ca un dincolo de condiia mea. Totui, este nendoielnic
c sunt, ntr-un sens, picolo - altfel nu m-a putea oare numi la fel de
bine diplomat sau jurnalist? ns, dac sunt picolo, nu pot s fiu asta
n modul de a fi n sine. Sunt picolo n modul de a fi ceea ce nu sunt.
De altfel, nu este vorba numai de condiii sociale; eu nu sunt niciodat nici una din atitudinile mele, nici una din conduitele mele. Bunul
vorbitor este cel care joac faptul de a vorbi, pentru c nu poate s fie
vorbind: elevul atent care vrea s fie atent, cu privirea aintit asupra
profesorului, cu urechile larg deschise, se epuizeaz n asemenea msur n aceast stare de a juca modul de a fi atent, nct sfrete prin
a nu mai asculta nimic. Continuu absent la corpul meu, la actele mele, eu sunt, n ciuda mea, aceast divin absen" de care vorbete
Not:
1
Cf. L'Imaginaire, N.R.F., 1939, Concluzie".

Valery. Nu pot spune nici c sunt aici, nici c nu sunt, n sensul n

care se spune aceast cutie de chibrituri este pe mas": ar nsemna
s se confunde fiina-mea-n-lume" cu o fiin-n-mijlocul-lumii".
Nici c sunt n picioare, nici c sunt aezat: ar nsemna s mi se confunde corpul cu totalitatea idiosincrazic din care el nu este dect una
din structuri. i scap, pe toate prile, fiinei i totui sunt.
Dar iat un mod de a fi care nu m mai privete dect pe mine:
sunt trist. Eu sunt aceast tristee, dar nu cumva sunt eu ea n modul
de a fi ceea ce sunt? Ce este ea, totui, dac nu unitatea intenional
care vine s reuneasc i s anime ansamblul conduitelor mele? Ea
este sensul acestei priviri terne pe care o arunc asupra lumii, al acestor umeri ncovoiai, al acestui cap pe care-1 las n jos, al acestei moleeli a ntregului corp. Dar nu tiu eu oare, n momentul n care realizez fiecare din aceste conduite, c a putea s nu le realizez? S apar
brusc un strin, i voi nla din nou capul, mi voi relua alura vie i
sprinten, ce va rmne din tristeea mea n afar de faptul c i dau
cu amabilitate ntlnire imediat, dup plecarea vizitatorului? Nu e de
altfel aceast tristee ea nsi o conduit, nu este contiina cea care
i atribuie ea nsi tristeea ca recurs magic mpotriva unei situaii
foarte urgente?1 i, n acest caz chiar, a fi trist nu nseamn n primul
rnd a se face trist? Fie, se va spune. Dar, a-i conferi fiina tristeii,
nu nseamn, totui a primi aceast fiin? Nu are importan, la
urma urmei, de unde o primesc. Adevrul este c o contiin care i
atribuie tristee este trist tocmai din aceast cauz. Dar e prost neleas natura contiinei: fiina trist nu este o fiin gata fcut, pe
care mi-o ofer aa cum pot s-i dau aceast carte prietenului meu. Eu
nu am calitatea de a-mi da fiin. Dac m ntristez, trebuie s m
ntristez de la un capt la altul al tristeii mele, nu pot s profit de elanul dobndit i s las tristeea s se retrag'fr s-o recreez, nici s-o
Port n maniera unui corp inert care-i continu micarea dup ocul
iniial: nu exist nici o inerie n contiin Dac m ntristez nseamn c nu sunt trist; fiina tristeii mi scap prin i n chiar actul prin
ca
re m afectez cu ea. Fiina-n-sine a tristeii mi bntuie perpetuu
Not:
1
Esquisse d'une theorie des 4motions, Hermann, Paris, 1939.

contiina (de) a fi trist, dar e ca o valoare pe care nu o pot realiza, ca

un sens regulator al tristeii mele, nu ca modalitatea sa constitutiv.
Se va spune c, cel puin, contiina mea este, oricare ar fi obiectul
sau starea a crei contiin se face ea? Dar cum s distingi de tristee
contiina mea (de) a fi trist? Nu e totuna? E-adevrat c, ntr-un
anume fel, contiina mea este, dac se nelege prin asta c ea face
parte, pentru cellalt, din totalitatea de fiin asupra creia pot fi
produse judeci. Dar trebuie remarcat, aa cum bine a vzut Husserl,
c celuilalt contiina mea i apare n mod originar ca o absen. Este
obiectul mereu prezent ca sens al tuturor atitudinilor i al tuturor
conduitelor mele - i mereu absent, cci el se ofer intuiiei celuilalt
ca o ntrebare perpetu, mai mult, ca o perpetu libertate. Atunci
cnd Pierre m privete, tiu fr ndoial c m privete, ochii si lucruri ale lumii - sunt fixai asupra corpului meu - lucru al lumii:
iat faptul obiectiv despre care pot spune: este. Dar este i un fapt al
lumii. Sensul acestei priviri nu exist ctui de puin i asta este ceea
ce m deranjeaz: orice a face, zmbete, promisiuni, ameninri,
nimic nu poate obine aprobarea, libera judecat pe care o caut, tiu c
e mereu dincolo, o simt chiar n conduitele mele care nu mai au caracterul de cauz pe care l menin n privina lucrurilor, care nu mai
sunt pentru mine nsumi, n msura n care le leg de cellalt, dect
simple prezentri i ateapt s fie constituite n graioase ori dizgraioase, sincere ori nesincere etc, printr-o aprehendare care e mereu
dincolo de toate eforturile mele de a o provoca, care nu va fi niciodat
provocat de ele dect dac prin ea nsi le acord fora sa, care nu
exist dect n msura n care ea se las provocat din exterior, care
este propria sa mediatoare cu transcendentul. Astfel, faptul obiectiv al
fiinei-n-sine a contiinei celuilalt se pune pentru a disprea n negativitate i n libertate: contiina celuilalt este ca nefiind, fiina-san-sine de acum" i de aici" este de a nu fi.
Contiina celuilalt este ceea ce nu este.
i, de altfel, propria mea contiin nu mi apare n fiina sa ca i
contiina celuilalt. Ea este pentru c se face, de vreme ce fiina sa
este contiin de a fi. Dar asta nseamn c a face susine fiina; con-

tiina are spre a fi propria sa fiina ea nu este niciodat susinut de

ctre fiin, ea este cea care susine fiina n snul subiectivitii, ceea
ce iari nseamn c ea este locuit de fiin, dar c nu este ctui de
puin fiina: ea nu este ceea ce este.
Ce nseamn, n aceste condiii, idealul de sinceritate, dac nu o
sarcin imposibil de realizat i al crei sens este n contradicie cu
structura contiinei mele? A fi sincer, spuneam, nseamn a fi ceea ce
eti. Asta presupune c eu nu sunt n mod originar ceea ce sunt. Dar
aici, desigur, acel trebuie, deci poi" al lui Kant este subneles. Eu
pot s devin sincer: iat ce implic datoria i efortul meu de sinceritate. Or, noi constatm c structura originar a lui a nu fi ceea ce eti"
face de la nceput imposibil orice devenire ctre fiina n sine sau a
fi ceea ce eti". Iar aceast imposibilitate nu i este ascuns contiinei: dimpotriv, ea este nsi materia contiinei, este greutatea constant pe care o simim, este chiar incapacitatea noastr de a ne
recunoate, de a ne constitui ca fiind ceea ce suntem, este aceast necesitate care vrea ca, din momentul n care noi ne punem ca o anumit fiin printr-o judecat legitim, bazat pe experiena intern sau
dedus corect din premise a priori sau empirice, prin chiar aceast
punere noi s depim aceast fiin - iar aceasta nu ctre o alt fiin: ctre vid, ctre nimic. Cum l putem deci blama pe cellalt c nu
este sincer sau cum ne putem bucura de sinceritatea noastr de vreme ce aceast sinceritate ne apare n acelai timp ca imposibil? Cum
putem mcar ncepe, n discurs, n mrturisire, n cercetarea contiinei, un efort de sinceritate, de vreme ce acest efort va fi destinat prin
esen eecului i, chiar n timpul n care l anunm, avem o comprehensiune prejudicativ a zdrniciei sale? Este vorba, ntr-adevr,
pentru mine, atunci cnd m cercetez, s determin exact ceea ce sunt,
Pentru a m hotr s fiu asta fr nconjur, chit c m pun, ca urmare, n cutarea mijloacelor care vor putea s m schimbe. Dar ce s
nsemne asta dect c este vorba de a m constitui ca un lucru? Voi
determina ansamblul motivelor i mobilurilor care m-au determinat
s fac cutare sau cutare aciune? Dar asta nseamn deja s postulez
un determinism cauzal care constituie fluxul contiinelor mele ca pe

o suit de stri psihice. Voi descoperi n mine tendine", fie i pentru

a mi le mrturisi cu ruine? Dar nu nseamn asta a uita n mod deliberat c aceste tendine se realizeaz cu concursul meu, c ele nu
sunt fore ale naturii, ci c eu le confer eficiena printr-o continu
decizie asupra valorii lor? Voi produce o judecat asupra caracterului
meu, asupra naturii mele? Nu nseamn c-mi ascund pe loc ceea ce
tiu despre rest, c judec astfel un trecut cruia prezentul meu i scap prin definiie? Dovada pentru asta este c acelai om care, n sinceritate, stabilete c el este ceea ce, de fapt, era, se indigneaz mpotriva
ranchiunei celuilalt i ncearc s o dezarmeze afirmnd c n-ar mai
putea s fie ceea ce era. Suntem uimii i ne mhnim c sanciunile
tribunalelor ating un om care, n noua sa libertate, nu mai este vinovatul care era. Dar, n acelai timp, cerem de la acest om s se recunoasc ca fiind acest vinovat. Ce este atunci sinceritatea, dac nu
tocmai un fenomen de rea-credin? Nu artasem noi, ntr-adevr, c
este vorba, n reaua-credin, de a constitui realitatea-uman ca pe o
fiin care este ceea ce nu este i care nu este ceea ce este?
Un homosexual are n mod frecvent un intolerabil sentiment de
vinovie i ntreaga sa existen se determin n raport cu acest sentiment. Vom prezice c este de rea-credin. i, ntr-adevr, se ntmpl n mod frecvent ca acest om, recunoscndu-i pcatul homosexual,
mrturisind una cte una fiecare greeal n parte pe care a comis-o,
refuz cu toate forele s se considere drept un pederast". Cazul su
este ntotdeauna deosebit", singular; el intr aici datorit jocului, a
ntmplrii, a neansei; sunt erori trecute, ele se explic printr-o anumit concepie asupra frumosului pe care femeile n-ar putea-o satisface, trebuie vzute aici mai degrab efectele unei nelinitite cutri
dect manifestrile unei tendine foarte profund nrdcinate etc.
Iat cu siguran un om de o rea-credin care atinge comicul, de
vreme ce, recunoscnd toate faptele care i sunt imputate, refuz s
trag din ele consecina care se impune. De aceea, prietenul su, care
este cel mai sever cenzor, este scit de aceast duplicitate: cenzoruT
nu cere dect un lucru - i poate atunci se va arta indulgent: ca vi
novatul s se recunoasc vinovat, ca homosexualul s declare far"

ocoliuri - n umilin sau revendicare, n-are importan - Sunt un

pederast." ntrebm aici: cine este de rea-credin? Homosexualul sau
campionul sinceritii? Homosexualul i recunoate greelile, dar
lupt cu toate forele sale mpotriva perspectivei nspimnttoare c
erorile sale i constituie un destin. Nu vrea s se lase considerat ca un
lucru: el are obscura i puternica comprehensiune c un homosexual
nu este homosexual aa cum aceast mas este mas ori cum acest
om rocovan este rocovan. I se pare c scap de orice greeal de
vreme ce o pune i o recunoate, mai mult chiar, c durata psihic,
prin ea nsi, l spal de fiecare greeal, i constituie un viitor
indeterminat, l face s renasc de fiecare dat ca nou. Se nal? Nu
recunoate el, prin el nsui, caracterul singular i ireductibil al realittii-umane? Atitudinea sa cuprinde deci o comprehensiune incontestabil a adevrului. Dar, n acelai timp, el are nevoie de aceast perpetu renatere, de aceast constant evaziune pentru a tri; trebuie
s se pun n afara pericolului pentru a evita teribila judecat a colectivitii. De aceea jongleaz cu cuvntul a fi. El ar avea ntr-adevr
dreptate dac ar nelege aceast fraz: Nu sunt pederast" n sensul
de: Nu sunt ceea ce sunt." Adic dac ar declara: n msura n care
o serie de conduite sunt definite drept conduite de pederast i n msura n care am realizat aceste conduite, sunt un pederast. In msura
n care realitatea-uman se sustrage oricrei definiii prin conduite,
nu sunt un pederast." Dar el alunec n mod viclean ctre alt accepie a cuvntului a fi". El nelege a nu fi" n sens de a nu fi n sine". El declar a nu fi pederast" n sensul n care aceast mas nu
este o climar. El e de rea-credin.
Dar campionul sinceritii nu ignor transcendena realitiiumane i tie, la nevoie, s-o revendice n favoarea sa. El chiar uzeaz
de ea i o pune n exigena sa prezent: nu *rea el, n numele sinceritii - deci al libertii -, ca homosexualul s se ntoarc spre el nsui
si s se recunoasc homosexual? Nu las el s se neleag faptul c o
asemenea mrturisire i va atrage indulgena? Ce nseamn asta, dac
nu c omul care se va recunoate drept homosexual nu va mai fi acelai cu homosexualul care recunoate c este i va evada n regiunea

libertii i a bunvoinei? I se cere deci s fie ceea ce este pentru a nu

mai fi ceea ce este. Acesta este sensul profund al frazei: Pcatul mrturisit e pe jumtate iertat." I se cere vinovatului s se constituie ca
un lucru tocmai pentru a nu-1 mai trata ca pe un lucru. Iar aceast
contradicie este constitutiv exigenei de sinceritate. ntr-adevr,
cine nu vede ceea ce este jignitor pentru cellalt i linititor pentru
mine ntr-o fraz ca: Ah! Este un pederast", care terge dintr-o trstur o nelinititoare libertate i care vizeaz de acum nainte s
constituie toate actele celuilalt ca pe nite consecine care decurg
riguros din esena sa. Iat totui ce pretinde cenzorul de la victima sa:
ca ea nsi sase constituie ca lucru, ca ea s-i predea libertatea ca pe
o feud pentru ca el s i-o redea apoi ca un suzeran vasalului su.
Campionul sinceritii, n msura n care vrea s se liniteasc, atunci
cnd pretinde s judece, n msura n care i cere unei liberti s se
constituie, n calitate de libertate, ca lucru, este de rea-credin. E
vorba aici doar de un episod al acestei lupte pe via i pe moarte a
contiinelor, pe care Hegel o numete raportul dintre stpn i
sclav". Te adresezi unei contiine pentru a-i cere, n numele naturii
sale de contiin, s se distrug radical n calitate de contiin, fcnd-o s spere o renatere, dincolo de aceast distrugere.
Fie, se va spune, dar omul nostru i face n mod abuziv din sinceritate o arm mpotriva celuilalt. Nu trebuie s mergi s caui sinceritatea n relaiile lui Mitsein", ci acolo unde ea este pur, n relaiile
fa de sine nsui. Dar cine nu vede c sinceritatea obiectiv se constituie n acelai mod? Cine nu vede c omul sincer se constituie ca un
lucru, tocmai pentru a scpa de aceast condiie de lucru, prin nsui
actul de sinceritate? Omul care i mrturisete c este ru i-a
schimbat nelinititoarea sa libertate-pentru-ru" pe o trstur nensufleit de ru: el este ru, ader la sine, este ceea ce este. Dar totodat el se elibereaz de acest lucru, de vreme ce el este cel care-1
contempl, de vreme ce de el depinde s-1 menin sub privirea sa ori
s-1 lase s se prbueasc ntr-o infinitate de acte particulare. i face
un merit din sinceritate, iar omul merituos nu este cel ru n msura
n care este ru, ci n msura n care el este dincolo de rutatea sa.

n acelai timp, rutatea este dezarmat de vreme ce ea nu este

imic dac nu este pe planul determinismului, i, mrturisind-o, eu
A
mi pun libertatea fa n fa cu ea; viitorul mi este nentinat, totul
mi este permis. Astfel, structura esenial a sinceritii nu difer de
cea a relei-credine, de vreme ce omul sincer se constituie ca ceea ce
este pentru a nu fi asta. E ceea ce explic acest adevr recunoscut de
toi c poi deveni de rea-credin ncercnd s fii sincer. Ar fi, spune
Valery, cazul lui Stendhal. Sinceritatea total i constant ca efort
constant de a adera la sine este, prin natur, un efort constant de a te
desolidariza de sine; te eliberezi de tine nsui chiar prin actul prin
care te faci obiect pentru tine. A face inventarul continuu a ceea ce
eti nseamn a te renega constant i a te refugia ntr-o sfer n care
nu mai eti nimic, dect o pur i liber privire. Reaua-credin, spuneam noi, are drept scop de a se pune n afara pericolului, ea este o
fug. Constatm acum c trebuie s uzm de aceiai termeni pentru a
defini sinceritatea. Ce nseamn asta?
nseamn c, n final, scopul sinceritii i cel al relei-credine nu
sunt att de diferite. Sigur, exist o sinceritate care se refer la trecut
i care nu ne preocup aici; sunt sincer dac mrturisesc a fi avut
cutare plcere sau cutare intenie. Vom vedea ca, dac aceast sinceritate este posibil, nseamn c, n coborrea sa n trecut, fiina omului
se constituie ca o fiin n sine. Dar aici ne intereseaz doar sinceritatea care se vizeaz pe ea nsi n imanena prezent. Care-i este scopul? A face s-mi mrturisesc ceea ce sunt pentru ca n sfrit s coincid cu fiina mea; ntr-un cuvnt, a face s fiu sub chipul n-sinelui
ceea ce sunt sub chipul lui a nu fi ceea ce sunt". Iar postulatul su
este c eu sunt deja, n realitate, sub chipul n-sinelui, ceea ce am spre
a fi. Astfel gsim, n esena sinceritii, un joc nencetat de oglind i
de reflex, o trecere continu de la fiina care este ceea ce este la fiina
care nu este ceea ce este i, invers, de la fiina care nu este ceea ce
este la fiina care este ceea ce este. i care este scopul relei-credine?
A face ca eu s fiu ceea ce sunt, sub chipul lui a nu fi ceea ce eti",
sau ca s nu fiu ceea ce sunt, sub chipul lui a fi ceea ce eti". Regsim acelai joc de oglinzi. nseamn c, ntr-adevr, pentru ca s existe

intenie de sinceritate trebuie ca, la origine, s fiu i, n acelai timp,

s nu fiu ceea ce sunt. Sinceritatea nu-mi confer o manier de a fi
sau o calitate special dar, legat de aceast calitate, ea urmrete s
m fac s trec de la un mod de a fi la un alt mod de a fi. Iar acest al
doilea mod de a fi, idealul sinceritii, mi este interzis prin natur
s-1 ating i, n momentul n care m strduiesc s-1 ating, am comprehensiunea obscur i prejudicativ c nu-1 voi atinge. Dar, tot aa,
pentru ca eu s pot mcar concepe o intenie de rea-credin, trebuie
ca, prin natur, s m sustrag, n fiina mea, fiinei mele. Dac a fi
trist sau la n maniera n care aceast climar este climar, posibilitatea relei-credine n-ar fi nici mcar conceput. Nu numai c n-a
putea s m sustrag fiinei mele, dar nici n-a putea mcar s-mi
imaginez c m-a putea sustrage. Dar dac reaua-credin este posibil, n calitate de simplu proiect, nseamn tocmai c nu exist o diferen att de tranant ntre a fi i a nu fi, atunci cnd este vorba de
fiina mea. Reaua-credin nu e posibil dect pentru c sinceritatea
este contient c-i rateaz scopul prin natur. Eu nu pot ncerca s
m sesizez ca nefiind la atunci cnd sunt", dect dac acest a fi
la" este el nsui n discuie" chiar n momentul n care este, dac
este el nsui o problem, dac n chiar momentul n care vreau s-1
sesizez mi scap pe toate prile i se neantizeaz. Condiia pentru ca
eu s pot ncerca un efort de rea-credin este ca, ntr-un sens, s nu
fiu acest la care nu vreau s fiu. Dar dac n-a fi la, n modul simplu al lui a-nu-fi-ceea-ce-nu-eti, a fi de bun-credin" declarnd c
nu sunt la. In consecin, trebuie, n plus, s fiu, ntr-un fel oarecare,
acest la insesizabil, evanescent, care nu sunt. i s nu se neleag
prin asta c trebuie s fiu puin" la, n sensul n care puin" nseamn ntr-o anumit msur la i ntr-o anumit msur ne-la".
Nu: trebuie, n acelai timp, s fiu i s nu fiu totalmente la i sub
toate aspectele. Astfel, n acest caz, reaua-credin cere s nu fiu ceea
ce sunt, adic s existe o diferen imponderabil care separ fiina de
nefiin n modul de a fi al realitii-umane. Dar reaua-credin nu se
limiteaz la a refuza calitile pe care le posed, la a nu vedea fiina
care sunt. Ea ncearc de asemenea s m constituie ca fiind ceea ce

nu sunt. Ea m sesizeaz n mod pozitiv drept curajos, atunci cnd nu

sunt. Iar asta nu este posibil, iari, dect dac sunt ceea ce nu sunt,
adic dac, n mine, nefiina nu posed fiina nici mcar n calitate de
nefiin. Fr ndoial, e necesar s nu fiu curajos, altfel reauacredin n-ar fi credin rea. Dar trebuie, n plus, ca efortul meu de
rea-credin s cuprind nelegerea ontologic a faptului c, n chiar
ordinea obinuit a fiinei mele, ceea ce eu sunt, nu sunt cu adevrat,
i c nu exist vreo diferen ntre a fi"-ul din a-fi-trist, de exemplu ceea ce sunt sub chipul lui a nu fi ceea ce sunt - i a nu fi"-ul din
a-nu-fi-curajos pe care vreau s mi-1 ascund. Trebuie, n plus i n
special, ca nsi negaia de a fi s fie obiectul unei continue neantizri, ca nsui sensul lui a nu fi" s fie continuu n discuie n realitatea-uman. Dac eu nu sunt curajos n felul n care aceast climar
nu este o mas, adic dac a fi izolat n laitatea mea, ncpnndu-m n ea, incapabil s-o pun n relaie cu contrariul su, dac
n-a fi capabil s m determin ca la, adic s neg despre mine curajul,
i prin asta s m sustrag laitii mele chiar n momentul n care am
pus-o, dac nu mi-ar fi, din principiu, imposibil s coincid cu al meu
a-nu-fi-curajos, ca i cu al meu a-fi-la, orice proiect de rea-credin
mi-ar fi interzis. Astfel, pentru ca reaua-credin s fie posibil, trebuie ca nsi sinceritatea s fie de rea-credin. Condiia de posibilitate a relei-credine este ca realitatea-uman, n fiina sa cea mai
imediat, n intrastructura cogito-ului prereflexiv, s fie ceea ce nu
este i s nu fie ceea ce este.

III
Credina" relei-credine
Dar nu am artat, pentru moment, dect condiiile care fac
conceptibil reaua-credin, structurile de fiin care permit s se
formeze concepte de rea-credin. N-am putea s ne limitm la aceste
consideraii: n-am distins nc reaua-credint de minciun; conceptele
amfibolice pe care le-am descris ar putea, fr nici o ndoial, s fie
utilizate de ctre un mincinos pentru a-i deruta interlocutorul, mai

ales c amfibolia lor, fiind fundat pe fiina omului i nu pe nite circumstane empirice, ar putea i trebuie s le apar tuturora. Adevrata problem a relei-credine vine, evident, din aceea c reauacredin este credin. Ea n-ar putea fi nici minciun cinic, nici
eviden, dac evidena este posesia intuitiv a obiectului. Dar dac
numim credin adeziunea fiinei la obiectul su, cnd obiectul nu
este dat sau este dat indistinct, atunci reaua-credin este credin,
iar problema esenial a relei-credine este o problem de credin.
Cum crezi cu rea-credin n conceptele pe care le fureti n mod
expres pentru a te convinge? ntr-adevr, trebuie notat c proiectul de
rea-credin trebuie s fie el nsui de rea-credin: eu nu sunt de reacredin doar la captul efortului meu, cnd mi-am construit conceptele amfibolice i cnd m-am convins. La drept vorbind, nu m-am
convins: n msura n care puteam fi convins, am fost ntotdeauna. i
a trebuit ca, n chiar momentul n care m pregteam s devin de reacredin, s fiu de rea-credin chiar fa de aceste pregtiri. S mi le
reprezint ca fiind de rea-credin, ar fi nsemnat cinism; a le crede n
mod sincer nevinovate, ar fi nsemnat bun-credin. Decizia de a fi
de rea-credin nu ndrznete s-i spun numele, ea se crede i nu
se crede de rea-credin. i ea este cea care, de la apariia relei-credine, decide n legtur cu orice atitudine ulterioar i, ntr-un fel
asupra Weltanschauung-ului relei-credine. Cci reaua-credin nt
pstreaz normele i criteriile adevrului, aa cum sunt ele acceptat
de ctre gndirea critic de bun-credin. ntr-adevr, cea asupr
creia ea decide, mai nti, este natura adevrului. Cu reaua-credin
apare un adevr, o metod de gndire, un tip de a fi al obiectelor; i
aceast lume de rea-credin, de care subiectul se nconjoar dintrdat, are drept caracteristic ontologic faptul c fiina este aici cee
ce nu este i nu este ceea ce este. n consecin, apare un tip aparte d
eviden: evidena nepersuasiv. Reaua-credin sesizeaz evidene
dar este dinainte resemnat s nu fie umplut de aceste evidene, s
nu fie convins i transformat n bun-credin: ea se face umil
modest, nu ignor c, zice ea, credina este decizie i c, dup flecar
intuiie, trebuie s decizi i s vrei ceea ce este. Astfel, reaua-credin

n proiectul su primar i de la apariia sa, decide asupra naturii exacte a exigenelor sale, ea se contureaz n ntregime n hotrrea pe
care o ia de a nu ntreba prea mult, de a se socoti satisfcut cnd va fi
prost convins, de a fora prin decizie adeziunile sale la adevruri
incerte. Acest proiect primar de rea-credin este o decizie de reacredin asupra naturii credinei. S fim bine nelei c nu este vorba
de o decizie reflectat i voluntar, ci de o determinaie spontan a
fiinei noastre. Te faci de rea-credin aa cum adormi i eti de reacredin aa cum visezi. O dat realizat acest mod de a fi, e la fel de
dificil s iei din el ca i s te trezeti: nseamn c reaua-credin
este un tip de a fi n lume, ca i veghea sau visul, care tinde prin el
nsui s se perpetueze, dei structura sa este de tip metastabil. Dar
reaua-credin este contient de structura sa i i-a luat precauiile
deciznd c structura metastabil ar fi structura fiinei i c
nepersuasiunea ar fi structura tuturor convingerilor. E adevrat c
dac reaua-credin este credin i cuprinde n proiectul su primar
propria sa negaie (ea se determin s fie prost convins pentru a se
convinge c eu sunt ceea ce nu sunt) trebuie ca, la origine, o credin
care se vrea prost convins s fie posibil. Care sunt condiiile de posibilitate ale unei astfel de credine?
Cred c prietenul meu Pierre are pentru mine prietenie. Cred asta
cu bun-credin. Cred i nu am despre asta o intuiie nsoit de
eviden, cci nsui obiectul, prin natur, nu se preteaz intuiiei.
Cred, adic m las n voia impulsurilor de ncredere, adic decid s
cred i m in de aceast decizie, m port adic, n sfrit, ca i cnd
a fi sigur de asta, totul n unitatea sintetic a unei aceleiai atitudini.
Ceea ce eu definesc astfel ca bun-credin e ceea ce Hegel ar numi
l
mediatul, e credina omului simplu. Hegel ar arta numaidect c
imediatul cere medierea i c, devenind credin pentru sine, credina
trece n starea de necredin. Dac eu cred c prietenul meu Pierre
me la mine, asta vrea s spun c prietenia sa mi apare ca sensul
tuturor actelor sale. Credina este o contiin special a sensului
actelor lui Pierre. Dar dac tiu c eu cred, credina mi apare ca pur
determinaie subiectiv, fr corelativ exterior. E ceea ce face din

nsui cuvntul a crede" un termen utilizat n mod indiferent pentru

a indica neclintita fermitate a credinei (Dumnezeul meu, cred n
tine") i caracterul su dezarmant i strict subiectiv (Pierre este
prietenul meu? Nu tiu ctui de puin: cred.")- Dar natura contiinei este astfel nct n ea mediatul i imediatul sunt una i aceeai
fiin. A crede nseamn a ti c crezi i a ti c crezi nseamn a nu
mai crede. Prin urmare, a crede nseamn a nu mai crede pentru c
nu nseamn dect a crede, asta n unitatea aceleiai contiine
nonthetice (de) sine. Desigur, am forat aici descrierea fenomenului
desemnndu-1 prin cuvntul cunoatere; contiina nonthetic nu este
cunoatere. Dar ea se afl, prin nsi transluciditatea sa, la originea
oricrei cunoateri. Astfel, contiina nonthetic (de) a crede este
distrugtoare a credinei. Dar, n acelai timp, nsi legea cogito -ului
prereflexiv implic faptul c fiina lui a crede trebuie s fie contiina
de a crede. Astfel, credina este o fiin care se pune n discuie n |
propria sa fiin, care nu se poate realiza dect n distrugerea sa, care
nu se poate manifesta conform cu sine dect negndu-se; este o fiin
pentru care a fi nseamn a prea i a prea nseamn a se nega. A
crede nseamn a nu crede. Se vede motivul: fiina contiinei este de
a exista prin sine, deci de a se face s fie i prin asta de a se depi. n
acest sens, contiina este n mod perpetuu eliberare de sine, credina
devine necredin, imediatul mediere, absolutul relativ i relativul
absolut. Idealul bunei-credine (a crede ceea ce crezi) este, ca i cel al
sinceritii (a fi ceea ce eti), un ideal de a-fi-n-sine. Orice credin nu
este ndeajuns credin, nu crezi niciodat n ceea ce crezi. i, prin
urmare, proiectul primar al relei-credine nu este dect utilizarea
acestei auto-distrugeri a faptului de contiin. Dac orice credin de
bun-credin este o credin imposibil, e loc acum pentru orice ere- j
dina imposibil. Incapacitatea mea de a crede c sunt curajos nu m
va mai descuraja, de vreme ce nici o credin nu poate vreodat s |
cread destul. Voi defini drept credin a mea aceast credin impo- I
sibil. Cu siguran, nu voi putea s-mi ascund c eu cred pentru a nu
crede i c nu cred pentru a crede. Dar subtila i totala neantizare a 1

relei-credine de ctre ea nsi nu m-ar putea surprinde: ea exist n

adncul oricrei credine. Ce nseamn deci asta? n momentul n
care vreau s m cred curajos, tiu c sunt la? i aceast certitudine
ar veni s-mi distrug credina? Dar, n primul rnd, eu nu sunt n
mai mare msur curajos dect la, dac trebuie s se neleag asta
n felul de a fi al n-sinelui. n al doilea rnd, eu nu tiu c sunt curajos, o asemenea privire asupra mea nu se poate nsoi dect de credin, cci ea depete pura certitudine reflexiv. n al treilea rnd, e
foarte adevrat c reaua-credin nu ajunge s cread ceea ce vrea s
cread. Dar tocmai ca acceptare de a nu crede ceea ce crede este ea
rea-credin. Buna-credin vrea s evite a-nu-crede-ceea-ce-crezi" n
fiin; reaua-credin evit fiina n a-nu-crede-ceea-ce-crezi". Ea a
dezarmat dinainte orice credin: pe cele pe care ar vrea s le dobndeasc i, n acelai timp, pe celelalte, pe cele pe care vrea s le evite.
Voind aceast auto-distrugere a credinei, din care tiina evadeaz
ctre eviden, ea ruineaz credinele care i se opun, care se reveleaz
ele nsele ca a nu fi dect credin. Astfel vom putea nelege mai bine
fenomenul primar de rea-credin.
n reaua-credin nu exist minciun cinic, nici pregtire savant
de concepte mincinoase. Actul primar al relei-credine este acela de a
evita ceea ce nu se poate evita, de a evita ceea ce eti. Or, nsui proiectul evitrii i reveleaz relei-credine o dezagregare intern n snul fiinei i aceast dezagregare e ceea ce ea vrea s fie. nseamn c,
la drept vorbind, cele dou atitudini imediate pe care le putem lua
fa de fiina noastr sunt condiionate de nsi natura acestei fiine
i de raportul su imediat cu n-sinele. Buna-credin caut s evite
dezagregarea intern a fiinei mele ctre n-sinele care ea ar trebui s
fie i nu este. Reaua-credin caut s evite ii-sinele n dezagregarea
intern a fiinei mele. Dar ea neag nsi aceast dezagregare, aa
c
um neag despre ea nsi c ar fi rea-credin. Evitnd prin a-nufi-ceea-ce-eti" n-sinele care nu sunt eu n modul de a fi ceea ce nu sti,
reaua-credin, care se reneag n calitate de rea-credin, vizea-

z n-sinele care nu sunt eu n chipul de a-nu-fi-ceea-ce-nu-eti".1

Dac reaua-credin este posibil, nseamn c ea este ameninarea
imediat i permanent a oricrui proiect al fiinei umane, nseamn
c, n chiar fiina sa, contiina ascunde un risc permanent de reacredin. Iar originea acestui risc este c, n fiina sa, contiina este
deopotriv ceea ce nu este i nu este ceea ce este. In lumina acestor
remarce putem aborda acum studiul ontologic al contiinei, n msura n care ea este nu totalitatea fiinei umane, ci miezul direct al acestei fiine.

Not:
1

Dac este indiferent s fii de bun sau de rea-credin, pentru c reaua-credin

se repliaz asupra bunei-credine i se strecoar la nsi originea proiectului su,
asta nu nseamn c n-am putea scpa n mod radical de reaua-credin. Dar asta
presupune o redobndire a fiinei corupte de ctre ea nsi, pe care o vom numi
autenticitate i a crei descriere nu i are locul aici.

PARTEA A DOUA

Fiina-pentru-sine
Capitolul nti
STRUCTURILE IMEDIATE ALE PENTRU-SINELUI
Prezenta la sine
Negaia ne-a trimis la libertate, aceasta la reaua-credin, iar
reaua-credin la fiina contiinei drept condiia sa de posibilitate. Se
impune deci s relum, n lumina exigenelor pe care le-am stabilit n
capitolele precedente, descrierea pe care am ncercat-o n introducerea acestei lucrri, adic trebuie s revenim pe terenul cogito-ului
prereflexiv. Dar cogito-ul nu ofer niciodat dect ceea ce i se cere s
ofere. Descartes 1-a interogat n legtur cu aspectul su funcional:
M ndoiesc, gndesc" i, pentru c a vrut s treac fr fir conductor de la acest aspect funcional la dialectica existenial, a czut n
eroarea substanialist. Husserl, prevenit de aceast eroare, a rmas
temtor pe planul descrierii funcionale. Din aceast cauz, n-a depit niciodat pura descriere a aparenei ca atare, s-a nchis n cogito i
merit s fie numit, n ciuda tgduirilor sale, fenomenist mai degrab dect fenomenolog; iar fenomenismul su se nvecineaz n fiecare
clip cu idealismul kantian. Heidegger, vrnd s evite acest fenomenism al descrierii, care conduce la izolarea megaric i antidialectic a
esenelor, abordeaz direct analitica existenial fr s treac prin
cogito. Dar Dasein"-ul, pentru c a fost privat nc de la nceput de
dimensiunea de contiin, nu va putea niciodat recuceri aceast
dimensiune. Heidegger nzestreaz realitatea-uman cu o comprehensiune de sine pe care o definete ca un pro-iect [pro-jet] ek-static"
al propriilor sale posibiliti. i nu intr n inteniile noastre de a
nega existena acestui proiect. Dar ce ar fi o comprehensiune care, n
sine nsi, nu ar fi contiin (de) a fi comprehensiune? Acest caracter ek-static al realitii-umane recade ntr-un n-sine ozist i orb

dac nu se ivete din contiina de ek-staz. La drept vorbind, trebuie

plecat de la cogito, dar se poate spune despre el, parodiind o formul
celebr, c el duce la tot, cu condiia s iei din el. Cercetrile noastre
precedente, care se refer la condiiile de posibilitate ale anumitor
conduite, nu aveau drept scop dect s ne fac n msur s interogm cogito-u\ n legtur cu fiina sa i s ne furnizeze instrumentul
dialectic care ne-ar permite s gsim n cogito -ui nsui mijlocul de a
evada din imediat ctre totalitatea de fiin care constituie realitateauman. S revenim deci la descrierea contiinei nonthetice (de) sine,
s-i examinm rezultatele i s ne ntrebm ce nseamn pentru contiin necesitatea de a fi ceea ce nu este i de a nu fi ceea ce este.
Fiina contiinei, scriam n Introducere, este o fiin pentru
care, n fiina sa, este n discuie fiina sa." Asta nseamn c fiina
contiinei nu coincide cu ea nsi ntr-o adecvare plenar. Aceast
adecvare, care este cea a n-sinelui, se exprim prin aceast formul
simpl: fiina este ceea ce este. Nu exist n n-sine vreo parcel de
fiin care s nu fie fr distan fa de ea nsi. Nu exist n fiina
astfel conceput nici cea mai mic schi de dualitate: e ceea ce vom
exprima spunnd c densitatea de fiin a n-sinelui este infinit. E
plinul. Principiul identitii poate fi considerat sintetic nu numai
pentru c-i limiteaz influena la o regiune de fiin definit, ci mai
ales deoarece concentreaz n el infinitul densitii. A este A nseamn: A exist sub o infinit comprimare, cu o densitate infinit. Identitatea este conceptul limit al unificrii; nu este adevrat c n-sinele
ar avea nevoie de o unificare sintetic a fiinei sale: la limita extrem
a ei nsei, unitatea dispare i trece n identitate. Identicul este idealul
unului i unul ajunge n lume prin realitatea-uman. n-sinele este
plin de el nsui i nu s-ar putea imagina plenitudine mai total,
adecvaie mai perfect a coninutului cu conintorul: nu exist nici
cel mai mic vid n fiin, nici cea mai mic fisur pe unde s-ar putea
strecura neantul.
Dimpotriv, caracteristica contiinei este c ea e o decomprimare
de fiin. ntr-adevr, e imposibil s-o defineti drept coinciden cu j
sine. Despre aceast mas, eu pot spune c ea este pur i simplu i

aceast mas. Dar despre credina mea nu m pot limita la a spune c

este credin: credina mea este contiin (de) credin. S-a spus
adesea c privirea reflexiv altereaz faptul de contiin spre care se
ndreapt. Husserl nsui mrturisete c faptul de a fi vzut" antreneaz pentru fiecare Erlebnis" o modificare total. Dar noi credem a fi artat c prima condiie a oricrei reflexiviti este un cogito
prereflexiv. Acest cogito, desigur, nu se pune drept obiect, el rmne
intracontienial. Dar el nu e mai puin omolog cogito-ului reflexiv n
aceea c apare ca necesitatea prim pentru contiina nereflectat de
a fi vzut de ctre ea nsi; el prezint deci n mod originar acest
caracter incomod de a exista pentru un martor, n ciuda faptului c
acest martor pentru care contiina exist este ea nsi. Astfel, prin
simplul fapt c credina mea este sesizat drept credin, ea nu mai
este doar credin, adic deja nu mai este credin, e credin tulburat. In consecin, judecata ontologic credina este contiin (de)
credin" n-ar putea n nici un caz s fie luat drept o judecat de
identitate: subiectul i atributul sunt n mod radical diferite i aceasta, totui, n unitatea indisolubil a unei aceleiai fiine.
Fie, se va spune, dar cel puin trebuie spus c contiina (de) credin este contiin (de) credin. Regsim la acest nivel identitatea
i n-sinele. Ar fi vorba numai de a alege n mod convenabil planul n
care ne sesizm obiectul. Dar aceasta nu este adevrat: a afirma c
contiina (de) credin este contiin (de) credin nseamn a desolidariza contiina de credin, a suprima paranteza i a face din credin un obiect pentru contiin, nseamn a face un salt brusc pe
planul reflexivitii. O contiin (de) credin care nu ar fi dect contiin (de) credin ar trebui, ntr-adevr, s capete contiin (de) ea
nsi ca i contiin (de) credin. Credina ar deveni pur calificare
transcendent i noematic a contiinei; contiina ar fi liber s se
determine aa cum i-ar plcea n faa acestei credine; ea s-ar asemna acelei priviri impasibile pe care contiina lui Victor Cousin o
arunc asupra fenomenelor psihice pentru a le lumina rnd pe rnd.
^ar analiza ndoielii metodice pe care Husserl a ncercat-o a pus suficient n lumin faptul c doar contiina reflexiv se poate desolidari-

za de ceea ce pune contiina reflectat. Numai la nivelul reflexiv se

poate ncerca o zoyji, o punere ntre paranteze, se poate refuza ceea
ce Husserl numete Mitmachen"*. Contiina (de) credin, alternd
ireparabil credina, nu se distinge de ea, ea este pentru a produce actul
de credin. Prin urmare, suntem obligai s mrturisim c contiina
(de) credin este credin. n consecin sesizm la originea sa acest
dublu joc de trimiteri: contiina (de) credin este credin, iar credina este contiin (de) credin. In nici un caz nu putem spune c
contiina este contiin, nici c credina este credin. Fiecare din
termeni trimite la cellalt i totui fiecare termen este diferit de cellalt. Am vzut, nici credina, nici plcerea, nici bucuria nu pot s existe nainte de a fi contiente, contiina este msura fiinei lor; dar nu
e mai puin adevrat c, din nsui faptul c nu poate exista dect
ca tulburat, credina exist dintru nceput ca evadnd de la sine, ca
sprgnd unitatea tuturor conceptelor n care putem dori s-o nchidem.
Astfel, contiina (de) credin i credina sunt una i aceeai fiin, a crei caracteristic este imanena absolut. Dar din momentul n
care vrem s sesizm aceast fiin, ea ne alunec printre degete i ne
gsim n faa unei aparene de dualitate, a unui joc de reflexe, cci
contiina este reflex; dar tocmai n calitate de reflex este ea reflectantul, iar dac ncercm s o sesizm ca reflectant ea dispare i vom
da din nou peste reflex. Aceast structur de reflex-reflectant a descumpnit filosofii, care au vrut s-o explice printr-un recurs la infinit,
fie punnd, ca Spinoza, o idea-ideae care cere o idea-ideae-ideae etc.,
fie definind, n maniera lui Hegel, ntoarcerea la sine ca adevratul
infinit. Dar introducerea infinitului n contiin, dincolo de faptul c
nghea fenomenul i-1 ntunec, nu este dect o teorie explicativ
destinat n mod expres s reduc fiina contiinei la cea a n-sinelui.
Existena obiectiv a reflexului-reflectant, dac o acceptm aa cum
se ofer, ne oblig, dimpotriv, s concepem un mod de a fi diferit de
n-sine: nu o unitate care conine o dualitate, nu o sintez care dep;
ete i suprim momentele abstracte ale tezei i antitezei, ci o du;
Not:
* (germ.) a face mpreun cu (n.tr.).

tate care este unitate, un reflex care este propria sa reflectare. Dac
ntr-adevr cutm s atingem fenomenul total, adic unitatea acestei
dualiti sau contiine (de) credin, el ne trimite imediat la unul din
termeni, iar acest termen, la rndul su, ne trimite la organizarea
unitar a imanenei. Dar dac, dimpotriv, vrem s pornim de la dualitatea ca atare i s punem contiina i credina ca un cuplu, ntlnim idea-ideae a lui Spinoza i ratm fenomenul prereflexiv pe care
voiam s-1 studiem. nseamn c contiina prereflexiv este contiin (de) sine. i chiar aceast noiune de sine e cea care trebuie studiat, cci ea definete nsi fiina contiinei.
S observm mai nti c termenul de n-sine, pe care l-am mprumutat de la tradiie pentru a desemna fiina transcendent, este
impropriu. ntr-adevr, la limita coincidenei cu sine, inele dispare
pentru a lsa loc fiinei identice. inele n-ar putea fi o proprietate a
fiinei-n-sine. Prin natur el este un reflectat, aa cum l indic ndeajuns sintaxa i, n special, rigoarea logic a sintaxei latine i distinciile stricte pe care gramatica le stabilete ntre folosirea lui ejus"* i
cea a lui sui"**. inele trimite, i trimite n mod precis, la subiect. El
indic un raport al subiectului cu el nsui, iar acest raport este chiar
o dualitate, dar o dualitate aparte de vreme ce cere simboluri verbale
speciale. Dar, pe de alt parte, inele nu desemneaz fiina nici n
calitate de subiect, nici n calitate de complement. ntr-adevr, dac
am n vedere se"-ul din el se plictisete", de exemplu, constat c se
ntredeschide pentru a lsa s apar n spatele lui nsui subiectul. El
nu este ctui de puin subiectul de vreme ce subiectul, fr raport cu
sine, s-ar condensa n identitatea n-sinelui; nu este nici o articulaie
consistent a realului de vreme ce las s apar subiectul n spatele
lui. De fapt, inele nu poate fi sesizat ca un existent real: subiectul nu
Poate s fie sine, cci coincidena cu sine face, am vzut, s dispar
S1
nele. Dar nu poate nici s nu fie sine, de vreme ce inele este indiciul
subiectului nsui. inele reprezint deci o distan ideal n imanena subiectului n raport cu el nsui, un mod de a nu fi propria sa
Not:
' al su (n.tr.).
de sine (n.tr.).

coinciden, de a scpa de identitate punnd-o ca unitate, pe scurt, de

a fi n echilibru perpetuu instabil ntre identitatea n calitate de coeziune absolut, fr urm de diversitate, i unitatea ca sintez a unei
multipliciti. E ceea ce vom numi prezena la sine. Legea de a fi a
pentru-sinelui, ca temei ontologic al contiinei, este de a fi el nsui
sub forma de prezen la sine.
Aceast prezen la sine a fost luat adesea drept o plenitudine de
existen i o prejudecat foarte rspndit printre filosofi face s i se
atribuie contiinei cea mai nalt demnitate de fiin. Dar acest postulat nu poate fi meninut dup o descriere mai detaliat a noiunii de
prezen. ntr-adevr, orice prezen la" implic dualitate, deci separaie cel puin virtual. Prezena fiinei la sine implic o dezlipire a
fiinei n raport cu sine. Coincidena identicului este veritabila plenitudine de fiin, tocmai pentru c n aceast coinciden nu este loc
lsat pentru nici o negativitate. Fr ndoial principiul identitii
poate chema principiul noncontradiciei, aa cum a vzut Hegel. Fiina care este ceea ce este trebuie s poat fi fiina care nu este ceea ce
nu este. Dar, n primul rnd, aceast negaie, ca toate celelalte, vine
la suprafaa fiinei prin realitatea-uman, aa cum am artat, i nu
printr-o dialectic proprie fiinei nsei. In plus, acest principiu nu
poate indica dect raporturile fiinei cu exteriorul, de vreme ce el determin chiar raporturile fiinei cu ceea ce ea nu este. E vorba deci de
un principiu constitutiv al relaiilor externe, aa cum i pot ele aprea
unei realiti-umane prezente la fiina-n-sine i angajat n lume; el
nu privete raporturile interne ale fiinei; aceste raporturi, n msura
n care ar pune o alteritate, nu exist. Principiul identitii este negaia oricrui gen de relaie n snul fiinei-n-sine. Dimpotriv, prezena la sine presupune c o fisur impalpabil s-a strecurat n fiin.
Dac este prezent la sine, nseamn c nu este n ntregime sine.
Prezena este o degradare imediat a coincidenei, cci ea presupune
separaia. Dar dac ntrebm acum: ce este cel care separ subiectul
de el nsui, suntem constrni s mrturisim c nu e nimic. Ceea ce
separ, de obicei, este o distan n spaiu, un interval de timp scurs,
un diferend psihologic sau doar individualitatea a doi co-prezeni, pe

scurt, o realitate calificat. Dar, n cazul care ne preocup, nimic nu

poate separa contiina (de) credin de credin, de vreme ce credina
nu e nimic altceva dect contiina (de) credin. A introduce n unitatea unui cogito prereflexiv un element calificat exterior acestui
cogito ar nsemna s-i spargi unitatea, s-i distrugi transluciditatea;
ar exista atunci n contiin ceva cruia ea nu i-ar fi contiin i
care n-ar exista n sine nsui ca i contiin. Separaia care separ
credina de ea nsi nu se las nici sesizat, nici mcar conceput
separat. Caui s-o decelezi, ea dispare: regseti credina ca pur imanen. Dar dac, dimpotriv, vrei s sesizezi credina ca atare, atunci
fisura este aici, aprnd atunci cnd nu vrei s-o vezi, disprnd cnd
ncerci s-o contempli. Aceast fisur este deci negativul pur. Distana,
intervalul de timp scurs, diferendul psihologic pot fi sesizate n ele
nsele i nchid ca atare elemente de pozitivitate, ele au o simpl funcie negativ. Dar fisura intracontienial este un nimic n afara a
ceea ce ea neag i nu poate avea fiin dect n msura n care nu se
vede. Acest negativ care este neant de fiin i putere neantizatoare
totodat este neantul. Nicieri nu l-am putea sesiza ntr-o astfel de
puritate. Peste tot n alt parte trebuie, ntr-un fel sau altul, s-i conferim fiina-n-sine n calitate de neant. Dar neantul care apare n
inima contiinei nu este. El este fost. Credina, de exemplu, nu este
contiguitate a unei fiine cu o alt fiin, ea este propria sa prezen
la sine, propria sa decompresie de fiin. Altfel unitatea pentrusinelui s-ar ruina n dualitatea a dou n-sine. Prin urmare, pentrusinele trebuie s fie propriul su neant. Fiina contiinei, n calitate
de contiin, este de a exista la distan de sine ca prezen la sine,
iar aceast distan nul pe care fiina o admite n fiina sa este
Neantul. Astfel, pentru ca s existe un sine, trebuie ca unitatea acestei fiine s cuprind propriul su neant ca neantizare a identicului.
Cci neantul care se strecoar n credin este neantul su, neantul
credinei n calitate de credin n sine, credin oarb i plin, credin de crbunar". Pentru-sinele este fiina care se determin ea
uisi s existe n msura n care nu poate s coincid cu ea nsi.

Se nelege, n consecin, c interognd fr fir conductor acest

cogito prereflexiv n-am gsit neantul n nici o parte. Neantul nu se
gsete, nu se dezvluie n felul n care se poate gsi, dezvlui o fiin.
Neantul este mereu un altundeva. Este obligaia pentru-sinelui de a
nu exista niciodat dect sub forma unui altundeva n raport cu el
nsui, de a exista ca o fiin care se afecteaz perpetuu de o inconsisten de a fi. Aceast inconsisten nu trimite de altfel la o alt fiin,
nu este dect o trimitere perpetu de sine la sine, de la reflex la reflectant, de la reflectant la reflex. Totui, aceast trimitere nu provoac n snul pentru-sinelui o micare infinit, ea este dat n unitatea
unui singur aet: micarea infinit nu aparine dect privirii reflexive
care vrea s sesizeze fenomenul ca totalitate i care este trimis de la
reflex la reflectant, de la reflectant la reflex, fr a se putea opri. Astfel, neantul este acest gol de fiin, aceast cdere a n-sinelui ctre
inele prin care se constituie pentru-sinele. Dar acest neant nu poate
s fie fost" dect dac existena sa de mprumut este corelativ unui
act neantizator al fiinei. Acest act perpetuu prin care n-sinele se
degradeaz n prezen la sine l vom numi act ontologic. Neantul este
punerea n discuie a fiinei de ctre fiin, adic tocmai contiina
sau pentru-sinele. Este un eveniment absolut care vine la fiin prin
fiin i care, fr s aib fiin, este perpetuu susinut de ctre fiin.
Fiina n sine fiind izolat n fiina sa prin totala sa pozitivitate, nici o
fiin nu poate produce fiin i nimic nu poate ajunge la fiin prin
fiin, dect neantul. Neantul este posibilitatea proprie fiinei i unica
sa posibilitate. Iar aceast posibilitate originar nu apare dect n
actul absolut care o realizeaz. Neantul, fiind neant de fiin, nu poate veni la fiin dect prin fiina nsi. i, fr ndoial, vine la fiin
printr-o fiin aparte, care este relitatea-uman. Dar aceast fiin se
constituie ca realitate-uman n msura n care ea nu este nimic dect proiectul originar al propriului su neant. Realitatea-uman este
fiina n msura n care aceasta este n fiina sa i pentru fiina sa
fundament unic al neantului n snul fiinei.

II
Facticitatea pentru-sinelui
Totui, pentru-sinele este. El este, se va spune, fie chiar n calitate
de fiin care nu este ceea ce este i care este ceea ce nu este. Este, de
vreme ce, oricare ar fi piedicile care o fac s eueze, proiectul sinceritii este cel puin conceptibil. Este, n calitate de eveniment, n sensul n care eu pot s spun c Philip II a fost, c prietenul meu Pierre
este, exist; el este n msura n care apare ntr-o condiie pe care n-a
ales-o, n msura n care Pierre este burghez francez din 1942, n care
Schmitt era lucrtor berlinez n 1870; este n msura n care a fost
aruncat ntr-o lume, lsat ntr-o situaie", este n msura n care este
pur contingen, n msura n care pentru el, ca i pentru lucrurile
lumii, ca pentru acest zid, acest copac, aceast ceac, se poate pune
ntrebarea originar: De ce aceast fiin este aa i nu altfel?" Este,
n msura n care exist n el ceva cruia nu el i este fundamentul:
prezena sa la lume.
Aceast sesizare a fiinei de ctre ea nsi ca nefiind propriul su
fundament este n esena oricrui cogito. E remarcabil, n aceast
privin, c ea se descoper imediat cogito-ulxii reflexiv al lui
Descartes. ntr-adevr, atunci cnd Descartes vrea s profite de descoperirea sa, se sesizeaz el nsui ca o fiin imperfect, de vreme ce
se ndoiete". Dar, n aceast fiin imperfect, constat prezena ideii
perfeciunii. El aprehendeaz deci un decalaj ntre tipul de fiin pe
care-1 poate concepe i fiina care este el. Acest decalaj sau lips de
fiin e cel care se afl la originea celui de-al doilea argument al existenei lui Dumnezeu. ntr-adevr, dac se ndeprteaz terminologia
scolastic, ce rmne din acest argument: sensul foarte precis c fiina care posed n ea ideea perfeciunii nu poate fi propriul su fundament, altfel ea s-ar fi produs n conformitate cu aceast idee. In ali
termeni: o fiin care ar fi propriul su fundament n-ar putea suferi
n
ici cel mai mic decalaj ntre ceea ce este i ceea ce concepe, cci s-ar
Produce n conformitate cu nelegerea sa a fiinei i n-ar putea conCe
pe dect ceea ce este. Dar aceast aprehendare a fiinei ca o lips de

fiin n raport cu fiina este mai nti o sesizare de ctre cogito a

propriei sale contingene. Gndesc, deci sunt. Ce sunt eu? O fiin
care nu este propriul su fundament, care, n calitate de fiin, ar
putea fi alta dect este, n msura n care nu-i explic fiina. Aceast
intuiie primar a propriei noastre contingene e ceea ce Heidegger va
da ca motivaia primar a trecerii de la inautentic la autentic. Ea este
nelinite, chemare a contiinei (Ruf des Gewissens"), sentiment de
culpabilitate. La drept vorbind, descrierea lui Heidegger las foarte
clar s apar grija de a funda ontologic o Etic de care el pretinde c
nu se preocup, precum i de a-i concilia umanismul cu sensul religios al transcendentului. Intuiia contingenei noastre nu este asimilabil unui sentiment de culpabilitate. Asta nu nseamn mai puin c,
n aprehendarea noastr de ctre noi nine, ne aprem cu caracteristicile unui fapt nejustificabil.
Dar nu tocmai ne sesizam1 noi drept contiin, adic drept o fiin care exist prin sine"? Cum putem fi noi, n unitatea unei aceleiai
apariii la fiin, aceast fiin care exist prin sine ca nefiind fundamentul fiinei sale? Sau, n ali termeni, cum poate pentru-sinele,
care, n msura n care este, nu este propria sa fiin, n sensul c i-ar
fi fundamentul, s fie, n msura n care este pentru-sine, fundament
al propriului su neant? Rspunsul este n ntrebare.
ntr-adevr, dac fiina este fundamentul neantului n calitate de
neantizatoare a propriei sale fiine, asta nu vrea s nsemne i c ea
este fundamentul fiinei sale. Pentru a-i ntemeia propria fiin, ar
trebui s existe la distan de sine, iar asta ar implica o anumit
neantizare a fiinei ntemeiate ca i a fiinei ntemeietoare, o dualitate
care ar fi unitate: am recdea n cazul pentru-sinelui. ntr-un cuvnt,
orice efort de a concepe ideea unei fiine care a fi fundament al fiinei
sale sfrete, n ciuda lui nsui, s-o formeze pe cea a unei fiine care,
contingen n calitate de fiin-n-sine, ar fi fundamentul propriului
su neant. Actul de cauzare prin care Dumnezeu este causa sui este
un act neantizator ca orice reluare de sine prin sine, chiar n msura
n care relaia primar de necesitate este o ntoarcere la sine, o refle
Not:
1
Cf. chiar aici, Introducere, paragr. III.

xivitate. i la rndul su, aceast necesitate originar apare pe fundamentul unei fiine contingente, exact cea care este pentru a fi cauz
de sine. Ct despre efortul lui Leibniz de a defini necesarul pornind de
la posibil - definiie reluat de Kant - el se concepe din punctul de
vedere al cunoaterii i nu din punctul de vedere al fiinei. Trecerea
de la posibil la fiin aa cum o concepe Leibniz (necesarul este o fiin a crei posibilitate implic existena) marcheaz trecerea de la
ignorana noastr la cunoatere. ntr-adevr, posibilitatea nu poate fi
aici posibilitate dect n comparaie cu gndirea noastr, de vreme ce
ea precede existena. Ea este posibilitate extern n raport cu fiina a
crei posibilitate este, de vreme ce fiina decurge din ea ca o consecin dintr-un principiu. Dar am subliniat mai sus c noiunea de posibilitate ar putea fi considerat sub dou aspecte. ntr-adevr, s-ar putea
face din ea un indiciu subiectiv (e posibil ca Pierre s fi murit" semnific ignorana n care sunt fa de soarta lui Pierre) i n acest caz
martorul e cel care decide n legtur cu posibilul n prezena lumii;
fiina i are posibilitatea n afara sa, n pura privire care cntrete
ansele sale de a fi; posibilitatea poate foarte bine s ne fie dat naintea fiinei, dar ea ne este dat nou i nu este ctui de puin posibilitate a acestei fiine; nu aparine posibilitii bilei care se nvrtete pe
covor s fie deviat de un pliu al stofei; posibilitatea de deviere nu-i
aparine nici covorului, ea nu poate dect s fie stabilit n mod sintetic de ctre martor ca un raport extern. Dar posibilitatea poate, de
asemenea, s ne apar ca structur ontologic a realului: atunci ea
aparine anumitor fiine ca posibilitatea lor, ea este posibilitatea care
sunt ele, pe care ele o au spre a fi. n acest caz, fiina i susine fiinei
Propriile sale posibiliti, le este fundamentul i nu se poate deci ca
necesitatea fiinei s se poat extrage din posibilitatea sa ntr-un
cuvnt, Dumnezeu, dac exista este contingent
Astfel fiina contiinei, n msura n care aceast fiin este n sine pentru a se neantiza n pentru-sine, rmne contingen, adic
n
u-i aparine contiinei s i-o dea, nici s o primeasc de la alii,
ntr-adevr, n afar de faptul c argumentul ontologic, ca i argumentul cosmologic, eueaz n a constitui o fiin necesar, explicaia

i fundamentul fiinei mele n msura n care sunt o astfel de fiin

n-ar putea fi cutate n fiina necesar: premisele Tot ceea ce este
contingent trebuie s gseasc un fundament ntr-o fiin necesar.
Or, eu sunt contingent" marcheaz o dorin de a funda i nu legarea
explicativ de un fundament real. ntr-adevr, ea nu ar putea ctui
de puin s dea socoteal de aceast contingen, ci numai de ideea
abstract de contingen n general. In plus e vorba aici de valoare,
nu de fapt.1 Dar dac fiina-n-sine este contingen, ea se restabilete
pe sine nsi degradndu-se n pentru-sine. Ea este pentru a se pierde n pentru-sine. ntr-un cuvnt, fiina este i nu poate dect s fie.
Dar posibilitatea proprie fiinei - cea care se reveleaz n actul
neantizator - este de a fi temei de sine n calitate de contiin prin
actul sacrificial care o neantizeaz; pentru-sinele este n-sinele pierzndu-se ca n-sine pentru a se ntemeia n calitate de contiin. Astfel contiina are de la ea nsi acest a-fi-contiin al su i nu poate
s retrimit dect la ea nsi n msura n care ea este propria sa
neantizare, dar cel care se neantizeaz n contiin, fr a putea fi
considerat fundamentul contiinei, este n-sinele contingent. nsinele nu poate ntemeia nimic; dac se ntemeiaz pe el nsui, o face
dndu-i modificarea pentru-sinelui. El este fundament al lui nsui
n msura n care deja nu mai este n-sine; i ntlnim aici originea
oricrui fundament. Dac fiina n-sine nu poate fi nici propriul su
fundament, nici cel al altor fiine, fundamentul n general se nate
prin pentru-sine. Nu numai c pentru-sinele, ca n-sine neantizat, se
fundeaz pe el nsui, dar cu el apare fundamentul pentru prima dat.
E adevrat c acest n-sine nghiit i neantizat n evenimentul absolut care este apariia fundamentului sau apariia pentru-sinelui
rmne n snul pentru-sinelui drept contingena sa originar. Contiina este propriul ei fundament, dar rmne contingent faptul c
exist o contiin mai degrab dect simplul i purul n-sine la infinit. Evenimentul absolut sau pentru-sinele este contingent n nsi
fiina sa. Dac descifrez datele cogito-ului prereflexiv constat, cu siguran, c pentru-sinele trimite la sine. Orice ar fi, el este sub chipul de
Not:
1

ntr-adevr, acest raionament este n mod explicit bazat pe exigenele raiunii. I

contiin de fiin. Setea trimite la contiina de sete care ea este, ca

la fundamentul su - i invers. Dar totalitatea reflectat-reflectant",
dac ar putea fi dat, ar fi contingen i n-sine. Numai c aceast
totalitate nu poate fi atins, de vreme ce nu pot spune nici c contiina de sete este contiin de sete, nici c setea este sete. Ea este aici,
ca totalitate neantizat, ca unitate evanescent a fenomenului. Dac
sesizez fenomenul ca pluralitate, aceast pluralitate se indic pe ea
nsi ca unitate totalitar i, prin aceasta, sensul su este contingena, adic m pot ntreba: de ce sunt sete, de ce sunt contiin a acestui pahar, a acestui Eu? Dar de ndat ce iau n considerare aceast
totalitate n ea nsi, ea se neantizeaz sub privirea mea, ea nu este,
este pentru a nu fi, i revin la pentru-sinele sesizat n aparena sa de
dualitate ca temei de sine: am aceast mnie pentru c m realizez ca
i contiin de mnie; suprimai aceast cauzare de sine, care constituie fiina pentru-sinelui, i nu vei mai ntlni nimic, nici mcar
mnia-n-sine", cci mnia exist prin natur ca pentru-sine. Astfel,
pentru-sinele este susinut de o perpetu contingen, pe care o reia
n contul su i i-o asimileaz fr a putea vreodat s-o suprime.
Aceast contingen perpetuu evanescent a n-sinelui care bntuie
pentru-sinele i-1 leag de fiina-n-sine fr s se lase vreodat sesizat
e ceea ce vom numi facticitatea pentru-sinelui. Aceast facticitate este
cea care permite s se spun c el este, c exist, cu toate c noi nu am
putea niciodat s-o realizm i o sesizm ntotdeauna prin intermediul pentru-sinelui. Atrgeam atenia mai sus1 c nu putem s fim nimic fr s jucm c suntem. Dac sunt picolo, scriam, asta nu poate
fi dect sub chipul de a nu fi asta." i este adevrat: dac a putea s
fiu picolo, m-a constitui dintr-o dat ca un bloc contingent de identitate. Asta nu se ntmpl: aceast fiin contingen i n-sine mi
Sc
ap mereu. Dar pentru ca eu s pot da n mod liber un sens obligailor pe care le presupune condiia mea, trebuie ca, ntr-un sens, n
s
anul pentru-sinelui ca totalitate n mod perpetuu evanescent, fiinta-n-sine, n calitate de contingen evanescent a situaiei mele, s
lle
dat. E ceea ce reiese clar din faptul c, dac trebuie s joc c sunt
Not:
Partea I, Capitolul II, seciunea a 2-a: Conduitele de rea-credin.

picolo pentru a fi picolo, atunci a putea s fac orict pe diplomatul

sau pe marinarul: nu voi fi. Acest fapt insesizabil al condiiei mele,
aceast impalpabil diferen care separ comedia realizatoare de
simpla i pura comedie e ceea ce face ca pentru-sinele, alegndu-i
sensul situaiei sale i constituindu-se el nsui ca fundament al lui
nsui n situaie, s nu-i aleag poziia. E ceea ce face ca eu s m
sesizez ca total responsabil de fiina mea, n msura n care i sunt
fundamentul i, n acelai timp, ca total nejustificabil. Fr facticitate,
contiina ar putea s-i aleag relaiile cu lumea n felul n care n
Republica sufletele i aleg condiia: a putea s m determin s m
nasc muncitor" sau s m nasc burghez". Dar, pe de alt parte, facticitatea nu m poate constitui ca fiind burghez sau ca fiind muncitor.
Ea nu este, la drept vorbind, nici mcar o rezisten de fapt, de vreme
ce doar relund-o n infrastructura cogito-ului prereflexiv i voi conferi
sensul i rezistena. Ea nu este dect o indicaie pe care mi-o dau mie
nsumi despre fiina pe care trebuie s-o ating pentru a fi ceea ce sunt.
E imposibil s-o sesizm n nuditatea sa brut de vreme ce tot ceea ce
vom gsi din ea este deja reluat i construit n mod liber. Simplul fapt
de a fi aici", la aceast mas, n aceast ncpere, este deja purul
obiect al unui concept-limit i n-ar putea fi atins ca atare. i totui el
este coninut n contiina-mea-de-a-fi-aici" drept contingena sa
plenar, ca n-sinele neantizat pe fondul cruia pentru-sinele se produce el nsui n calitate de contiin de a fi aici. Pentru-sinele,
aprofundndu-se el nsui ca i contiin de a fi aici, nu va descoperi
niciodat n sine dect motivaii, adic va fi perpetuu trimis la el nsui i la libertatea sa constant (Sunt aici pentru... etc). Dar contingena care ptrunde aceste motivaii, chiar n msura n care ele se
ntemeiaz pe ele nsele n ntregime, este facticitatea pentru-sinelui.
Raportul pentru-sinelui, care este propriul su fundament n calitate
de pentru-sine, cu facticitatea poate fi corect denumit: necesitate de
fapt. i tocmai aceast necesitate de fapt e cea pe care Descartes i
Husserl o sesizeaz ca fiind ceea ce constituie evidena cogito-uluiNecesar, pentru-sinele este n msura n care se ntemeiaz el nsuiIat motivul pentru care el este obiectul reflectat al unei intuiii apo-

dictice: nu m pot ndoi c sunt. Dar n msura n care acest pentrusine, aa cum este, ar putea s nu fie, el are toat contingena faptului. La fel cum libertatea mea neantizatoare se sesizeaz ea nsi
prin angoas, pentru-sinele este contient de facticitatea sa: el are
sentimentul ntregii sale gratuiti, el se sesizeaz ca fiind aici pentru
nimic, ca fiind de prisos.
Nu trebuie confundat facticitatea cu acea substan cartezian al
crei atribut este gndirea. Desigur, substana gnditoare nu exist
dect n msura n care gndete i, fiind lucru creat, ea particip la
contingena lui ens creatum. Dar ea este. Ea pstreaz caracterul de
n-sine n integritatea sa, cu toate c pentru-sinele i este atribut. E
ceea ce numim iluzia substanialist a lui Descartes. Pentru noi, dimpotriv, apariia pentru-sinelui sau evenimentul absolut trimite la
efortul unui n-sine de a se funda; el corespunde unei ncercri a fiinei de a nltura contingena fiinei sale; dar aceast ncercare sfrete n neantizarea n-sinelui, pentru c n-sinele nu se poate funda fr
a introduce inele, sau trimiterea reflexiv i neantizatoare, n identitatea absolut a fiinei sale i, n consecin, fr a se degrada n pentru-sine. Pentru-sinele corespunde deci unei destructurri decomprimatoare a n-sinelui, iar n-sinele se neantizeaz i se absoarbe n
ncercarea sa de a se funda. El nu este deci o substan creia pentrusinele i-ar fi atributul i care ar produce gndirea fr a se epuiza n
chiar aceast producere. El rmne pur i simplu n pentru-sine ca o
amintire de fiin, ca nejustificabila sa prezen n lume. Fiina-nsine poate s-i ntemeieze neantul, dar nu fiina; n decomprimarea
sa ea se neantizeaz ntr-un pentru-sine care devine, n calitate de
pentru-sine, propriul su fundament; dar contingena sa de n-sine
r
mne de necucerit. E ceea ce rmne din n-sine n pentru-sine ca
facticitate i e ceea ce face ca pentru-sinele s nu aib dect o necesitate de fapt, adic este temeiul fiinei-sale-contiin sau existen, dar
nu
- poate n nici un caz s-i ntemeieze prezena. Astfel contiina nu
Poate n nici un caz s se mpiedice s fie i totui ea este total responsabil de flinta sa.

III
Pentru-sinele i fiina valorii
Un studiu al realitii-umane trebuie s nceap cu cogito-ul. Dar
Eu gndesc"-ul cartezian este conceput dintr-o perspectiv instantaneist a temporalitii. Se poate gsi n snul cogito-ului un mijloc de
a transcende aceast instantaneitate? Dac realitatea-uman s-ar
limita la fiina lui Eu gndesc, ea n-ar avea dect un adevr de moment. i e foarte adevrat c ea este la Descartes o totalitate instantanee, de vreme ce nu ridic, prin ea nsi, nici o pretenie asupra
viitorului, de vreme ce este nevoie de un act de creaie" continu
pentru a o face s treac de la o clip la alta. Dar se poate mcar concepe un adevr al clipei? i cogito-ul nu angajeaz el, n felul su,
trecutul i viitorul? Heidegger este n aa msur convins c Eu gndesc al lui Husserl este o capcan pentru ciocrlii, fascinant i ademenitoare, nct a evitat total recursul la contiin n descrierea sa a
Dasein-ului. Scopul su este de a-1 arta n mod imediat ca grij, aadar ca evadnd de la sine n proiectul de sine ctre posibilitile care
el este. Acest proiect de sine n afara sa e cel pe care el l numete
comprehensiune" (Verstand) i care i permite s stabileasc realitatea-uman ca fiind revelatoare-revelat". Dar aceast tentativ de
arta n primul rnd fuga de sine a Dasein-ului va ntlni la rndu
su dificulti insurmontabile: nu se poate suprima de la ncepu
dimensiunea contiin", fie i pentru a o restabili apoi. Comprehen
siunea nu are sens dect dac este contiin de comprehensiune
Posibilitatea mea nu poate s existe ca posibilitate a mea dect dac=
cea care i scap siei ctre ea este contiina mea. Altfel orice siste'
al fiinei i al posibilitilor sale va cdea n incontient, adic n n
sine. Iat-ne trimii napoi ctre cogito. De la el trebuie s plecm.
Poate fi el lrgit fr a pierde avantajele evidenei reflexive? Ce nerevelat descrierea pentru-sinelui?
Am ntlnit mai nti o neantizare de care fiina pentru-sinelui s
afecteaz n fiina sa. i aceast revelaie a neantului nu ne-a prut s
depeasc limitele cogito-ului. Dar s privim mai bine.

Pentru-sinele nu poate susine neantizarea fr s se determine el

nsui ca o lips de fiin. Asta nseamn c neantizarea nu coincide
cu o simpl introducere a vidului n contiin Nu o fiin exterioar
a expulzat n-sinele din contiin, ci pentru-sinele e cel care se determin n mod perpetuu pe el nsui s nu fie n-sinele. Asta nseamn c el nu se poate funda pe sine nsui dect pornind de la n-sine i
mpotriva n-sinelui. Astfel neantizarea, fiind neantizare de fiin,
reprezint legtura originar ntre fiina pentru-sinelui i fiina nsinelui. n-sinele concret i real este n ntregime prezent n inima
contiinei ca cel care ea se determin pe ea nsi s nu fie. Cogito-ul
trebuie s ne determine n mod necesar s descoperim aceast prezen total i intangibil a n-sinelui. i, fr ndoial, faptul acestei
prezene va fi nsi transcendena pentru-sinelui. Dar tocmai neantizarea este originea transcendenei concepute ca legtur originar a
pentru-sinelui cu n-sinele. Astfel ntrevedem un mijloc de a iei din
cogito. i vom vedea mai departe, ntr-adevr, c sensul profund al
cogito-ului este de a trimite, prin esen, afar din sine. Dar nu este
nc momentul s descriem aceast caracteristic a pentru-sinelui.
Ceea ce descrierea ontologic a fcut imediat s apar este c aceast
fiin este fundament de sine ca lips de fiin, adic se determin n
fiina sa printr-o fiin care ea nu este.
Totui exist multe chipuri de a nu fi i unele dintre ele nu ating
natura intim a fiinei care nu este ceea ce nu este. Dac, de exemplu,
spun despre o climar c nu este o pasre, climara i pasrea rmn
neatinse de negaie. Aceasta este o relaie extern care nu poate s fie
stabilit dect printr-o realitate-uman martor. In schimb, exist un
tip de negaie care stabilete un raport intern ntre ceea ce se neag i
c
el despre care se neag.1 Din toate negaiile interne, cea care ptrunde cel mai profund n fiin, cea care constituie n fiina sa fiina despre care ea neag cu fiina pe care o neag este lipsa Aceast lips
Acestui tip de negaie i aparine opoziia hegelian. Dar aceast opoziie trebuie
ea
nsi s se ntemeieze pe negaia intern primar, adic pe lips. De exemplu,
Iac neesenialul devine, la rndul su, esenial, este pentru c el este resimit ca o
Not:
l
Ps n snul esenialului.

nu-i aparine naturii n-sinelui, care este n ntregime pozitivitate. Ea

nu apare n lume dect o dat cu ivirea realitii-umane. Numai n
lumea uman pot s existe lipsuri. O lips presupune o trinitate: ceea
ce lipsete sau absentul [manquant], cel cruia i lipsete ceea ce lipsete sau existentul, i o totalitate care a fost dezagregat prin lips i
care ar fi restaurat prin sinteza absentului i a existentului: nerealizatul [manque]. Fiina care i este dat intuiiei realitii-umane este
mereu cea creia i lipsete sau existentul. De exemplu, dac spun c
luna nu este plin i c-i lipsete un ptrar, realizez aceast judecat
asupra unei intuiii umplute de un corn de lun. Astfel, ceea ce-i este
oferit intuiiei este un n-sine care, n el nsui, nu este nici complet,
nici incomplet, ci care este ceea ce este, pur i simplu, fr legtur cu
alte fiine. Pentru ca acest n-sine s fie sesizat drept corn de lun,
trebuie ca o realitate-uman s depeasc datul ctre proiectul totalitii realizate - aici discul lunii pline - i s revin apoi ctre dat
pentru a-1 constitui drept corn de lun. Adic pentru a-1 realiza n
fiina sa pornind de la totalitatea care i devine fundamentul. i n
nsi aceast depire, absentul va fi pus ca cel al crui adaos sintetic
la existent va constitui totalitatea sintetic a nerealizatului. n acest
sens absentul e de aceeai natur cu existentul, ar fi suficient o ntorstur a situaiei pentru ca el s devin existentul cruia i lipsete
ceea ce lipsete, n timp ce existentul ar deveni absent. Acest absent
n calitate de complementar al existentului este determinat n fiina
sa de ctre totalitatea sintetic a nerealizatului. Astfel, n lumea
uman, fiina incomplet care se ofer intuiiei ca absent este constituit de ctre nerealizat - adic de ceea ce nu este - n fiina sa: luna
plin e cea care i confer cornului lunii fiina sa de semilun; nseamn c ceea ce nu este determin ceea ce este; este specific fiinei
existentului, n calitate de corelativ al unei transcendene umane, s
conduc n afara sa pn la fiina care nu este ea, ca la sensul su.
Realitatea-uman prin care lipsa apare n lume, trebuie s fie e
nsi o lips. Cci lipsa nu poate s vin din fiin dect prin lips"
n-sinele nu poate s fie ocazie de lips n n-sine. n ali termeni
pentru ca fiina s lipseasc sau s fie lipsit, trebuie ca o fiin s s

fac propria sa lips; numai o fiin care lipsete poate depi fiina
ctre nerealizat.
C realitatea-uman este lips, existena dorinei ca fapt uman ar
fi suficient s-o dovedeasc. ntr-adevr, cum s explici dorina dac
vrei s vezi n ea o stare psihic, adic o fiin a crei natur e de a fi
ceea ce este? O fiin care este ceea ce este, n msura n care este
considerat ca fiind ceea ce este, nu cheam nimic la sine pentru a se
completa. Un cerc neterminat nu cere terminarea dect n msura n
care este depit de ctre transcendena uman n sine el este complet i perfect pozitiv n calitate de curb deschis. O stare psihic
care ar exista cu suficiena acestei curbe n-ar putea poseda, n plus,
nici cel mai mic apel ctre" altceva: ar fi ea nsi, fr nici o relaie
cu ceea ce nu este ea; ar fi nevoie, pentru a o constitui ca foame sau
sete, de o transcenden exterioar care s-o depeasc spre totalitatea foame potolit", aa cum depete cornul lunii ctre luna plin.
Nu vom iei cu bine din ncurctur fcnd din dorin un conatus
conceput dup imaginea unei fore fizice. Cci conatus-ul, nc o dat,
chiar dac i acordm eficiena unei cauze, n-ar putea poseda n el
nsui trsturile unei dorine ctre o alt stare. Conatus-ul ca productor de stri nu s-ar putea identifica cu dorina ca apel de stare. Un
recurs la paralelismul psiho-fiziologic nu ne-ar ajuta mai mult s ndeprtm aceste dificulti: setea ca fenomen organic, ca nevoie fiziologic" de ap, nu exist. Organismul privat de ap prezint anumite
fenomene pozitive, de exemplu o anumit ngroare coagulant a
lichidului sanguin, care provoac la rndul su anumite alte fenomene. Ansamblul este o stare pozitiv a organismului care nu trimite
dect la ea nsi, exact cum ngroarea unei soluii din care se evapor apa nu poate fi considerat n ea nsi ca o dorin de ap a soluiei- Dac se presupune o coresponden exact a mentalului i a fiziologicului, aceast coresponden nu se poate stabili dect pe fond de
identitate ontologic aa cum a vzut Spinoza. n consecin fiina
setei psihice va fi fiina n sine a unei stri, iar noi suntem trimii din
n
ou la o transcenden martor. Dar atunci setea va fi dorin pentru
a
ceast transcenden nu pentru ea nsi: ea va fi dorin n ochii

celuilalt. Dac dorina trebuie s-i poat fi ei nsei dorin, trebuie

ca ea s fie nsi transcendena, adic s fie prin natur evadare din
sine ctre obiectul dorit. In ali termeni, trebuie ca ea s fie o lips dar nu o lips-obiect, o lips suportat, creat prin depirea care nu
este ea: trebuie ca ea s fie propria sa lips de... Dorina este lips de
fiin, ea este frecventat n fiina sa cea mai intim de ctre fiina a
crei dorin este. Astfel ea d mrturie despre existena lipsei n
fiina realitii-umane. Dar dac realitatea-uman este lips, prin ea
se ivete n fiin trinitatea existentului, a absentului [manquani] i a
nerealizatului [manque]. Cine sunt exact cei trei termeni ai acestei
triniti?

Cel care joac aici rolul existentului este ceea ce se ofer cogitoului ca imediatul dorinei; de exemplu, e acest pentru-sine pe care
l-am sesizat ca nefiind ceea ce este i fiind ceea ce nu este. Dar ce
poate fi nerealizatul?
Pentru a rspunde la aceast ntrebare trebuie s revenim asupra
ideii de lips i s determinm mai bine legtura care unete existentul cu absentul. Acea legtur n-ar putea s fie de simpl contiguitate.
Dac cel care lipsete este att de profund prezent, n nsi absena
sa, n inima existentului, nseamn c existentul i absentul sunt
dintr-o dat sesizai i depii n unitatea unei aceleiai totaliti. i
ceea ce se constituie pe sine ca lips nu poate s-o fac dect depindu-se ctre o mare form dezagregat. Astfel lipsa este apariie pe
fondul unei totaliti. Puin intereseaz de altfel c aceast totalitate
a fost dat originar i este acum dezagregat (braele lui Venus din
Milo lipsesc") sau c ea nu a fost niciodat realizat (i lipsete curajul")- Ceea ce este important e doar c absentul i existentul se ofer
sau sunt sesizate ca trebuind s se neantizeze n unitatea totalitii
nerealizate. Tot ceea ce lipsete lipsete la... pentru... i ceea ce este
dat n unitatea unei apariii primitive este pentru-u\, conceput ca
nefiind nc sau ca nemaifiind, absen ctre care se depete sau
este depit existentul trunchiat care se constituie chiar prin aceasta
ca trunchiat. Cine este pentru-u\ realitii umane?
Pentru-sinele, ca fundament de sine, este apariia negaiei. El s
fundeaz n msura n care neag despre sine o anumit fiin sau

manier de a fi. Ceea ce el neag sau neantizeaz, tim, este fiina-nsine. Dar nu e neimportant ce fiin-n-sine: realitatea-uman este
nainte de toate propriul su neant. Ceea ce neag ea sau neantizeaz
din sine ca pentru-sine nu poate s fie dect sine. i, cum ea este constituit n sensul su prin aceast neantizare i aceast prezen n ea
a ceea ce ea neantizeaz n calitate de neantizat, sinele-ca-fiin-nsine ratat e cel care realizeaz sensul realitii-umane. In msura n
care, n raportul su primar cu sine, realitatea-uman nu este ceea ce
este, raportul su cu sine nu este originar i nu poate s-i trag sensul dect dintr-un prim raport care este raportul nul sau identitatea.
inele care ar fi ceea ce este e cel care permite sesizarea pentrusinelui ca nefiind ceea ce este; relaia negat n definiia pentrusinelui - i care, ca atare, trebuie pus mai nti - este o relaie, dat
ca perpetuu absent, a pentru-sinelui la el nsui sub modul identitii. Sensul acestei tulburri subtile prin care setea scap de sine i nu
este sete, n msura n care ea este contiin de sete, este o sete care
ar fi sete i care o bntuie. Ceea ce i lipsete pentru-sinelui este inele
- sau el nsui ca n-sine.
N-ar trebui confundat, totui, acest n-sine nerealizat cu cel al
facticitii. n-sinele facticitii, n eecul su de a se funda, s-a resorbit n pur prezen la lume a pentru-sinelui. n-sinele nerealizat,
dimpotriv, este pur absen. n plus, eecul actului fondator a fcut
s ias din n-sine pentru-sinele ca fundament al propriului su
neant. Dar sensul actului fondator ratat rmne ca transcendent.
Pentru-sinele, n fiina sa, este eec, pentru c nu este fundament
dect de sine nsui n calitate de neant. La drept vorbind, acest eec
este chiar fiina sa, dar el nu are sens dect dac se sesizeaz el nsui
a eec n prezena fiinei care el a euat s fie, adic a fiinei care ar fi
fundament al fiinei sale i nu doar fundament al neantului su, care
adic i-ar fi fundamentul su n calitate de coinciden cu sine. Prin
natur, cogito-ul trimite la cel de care e lipsit i la cel cruia el i lipsete, pentru c el este cogito bntuit de fiin, Descartes a vzut bine
aceasta; i asta e originea transcendenei: realitatea-uman este proPria sa depire ctre ceea ce i lipsete, ea se depete ctre fiina

particular care ea ar fi dac ea ar fi ceea ce este. Realitatea-uman

nu este ceva care ar exista mai nti pentru a lipsi apoi de aici sau de
acolo: ea exist mai nti ca lips i n legtur sintetic imediat cu
ceea ce-i lipsete. Astfel, evenimentul pur prin care realitatea-uman
apare ca prezen n lume este sesizat de ea nsi prin sine capropria
sa lips. Realitatea-uman se sesizeaz n venirea sa la existen ca
fiin incomplet. Ea se sesizeaz ca fiind n msura n care nu este,
n prezena totalitii singulare care i lipsete i care ea este sub form de a nu o fi* i care este ceea ce este. Realitatea-uman este depire perpetu ctre o coinciden cu sine care nu este niciodat dat.
Dac, aadar, eogito-ul tinde ctre fiin, este pentru c prin nsi
ivirea sa brusc el se depete ctre fiin calificndu-se n fiina sa
drept fiina creia i lipsete coincidena cu sine pentru a fi ceea ce
este. Cogito-ul este indisolubil legat de fiina-n-sine, nu ca o gndire
de obiectul su - cea ce ar relativiza n-sinele -, ci ca o lips la ceea ce
definete lipsa sa. In acest sens al doilea argument cartezian este riguros: fiina imperfect se depete ctre fiina perfect: fiina care
nu este fundament dect al neantului su se depete ctre fiina
care este fundament al fiinei sale. Dar fiina ctre care realitatea
uman se depete nu este un Dumnezeu transcendent: este n inima ei nsei, nu este dect ea nsei ca totalitate.
nseamn c, ntr-adevr, aceast totalitate nu este purul i simplul n-sine contingent al transcendentului. Ceea ce contiina sesizeaz drept fiina ctre care ea se depete, dac ea ar fi n-sine pur,
ar coincide cu neantizarea contiinei. Dar contiina nu se depete
deloc ctre neantizarea sa, ea nu vrea s se piard n n-sinele identitii, la captul depirii sale. Pentru pentru-sinele ca atare revendic
pentru-sinele fiina-n-sine.
In consecin, aceast fiin perpetuu absent, care bntuie pe
tru-sinele, este ea nsi fixat n n-sine. Este imposibila sintez
Not:
* la totalit singuliere qu'elle manque et qu'elle est sous forme de ne Vetre pas'
Form aici - i n alte cteva situaii de acelai tip - puin limitele limbii romn
pentru a face fraza inteligibil. Sartre nsui foreaz - vom vedea - n cteva rndi
legile limbii franceze (n. red.).

pentru-sinelui i a n-sinelui: ea ar fi propriul su fundament nu n

calitate de neant, ci n calitate de fiin i ar pstra n ea transluciditatea necesar contiinei n acelai timp cu coincidena cu sine a
fiintei-n-sine. Ar conserva n ea acea ntoarcere asupra siei care
condiioneaz orice necesitate i orice fundament. Dar aceast ntoarcere asupra siei s-ar face fr distan, n-ar fi deloc prezen la sine,
ci identitate cu sine. Pe scurt, aceast fiin ar fi chiar inele pe care
l-am artat ca neputnd s existe dect ca raport perpetuu evanescent, dar ea ar fi el n calitate de fiin substanial. Astfel realitateauman se ivete ca atare n prezena propriei sale totaliti, sau sine,
ca lips a acestei totaliti. i aceast totalitate nu poate fi dat prin
natur, de vreme ce ea strnge n sine caracteristicile incompatibile
ale n-sinelui i ale pentru-sinelui. i s nu ni se reproeze c inventm dup plac o fiin de acest gen: cnd aceast totalitate ale crei
fiin i absen absolut sunt ipostaziate ca transcenden dincolo de
lume, printr-o micare ulterioar a medierii, ia numele de Dumnezeu.
Iar Dumnezeu nu este oare o fiin care este ceea ce este, n msura
n care este n ntregime pozitivitate i fundament al lumii - i n
acelai timp o fiin care nu este ceea ce este i care este ceea ce nu
este, n calitate de contiin de sine i fundament necesar al lui nsui? Realitatea-uman este suferind n fiina sa pentru c ea apare
n fiin ca perpetuu bntuit de o totalitate care ea este fr a putea
s-o fie, de vreme ce ea n-ar putea atinge n-sinele fr a se pierde ca
pentru-sine. Ea este deci prin natur contiin nefericit, fr posibil depire a strii de nefericire.
Dar ce este, la drept vorbind, exact n fiina sa aceast fiin ctre
care se depete contiina nefericit? Vom spune c nu exist? Aceste contradicii pe care le relevm n ea dovedesc numai c nu poate fi
realizat. i nimic nu poate avea valoare mpotriva acestui adevr de
eviden: contiina nu poate exista dect angajat n aceast fiin
care o ncercuiete din toate prile i o tranziteaz cu prezena sa
fantom - aceast fiin care ea este i care totui nu este ea. Vom spune
c este o fiin relativ la contiin? Ar nsemna s-o confundm cu obiectul unei teze. Aceast fiin nu este pus de ctre i n

faa contiinei; nu exist contiin de aceast fiin, de vreme ce ea

bntuie contiina nonthetic (de) sine. Fiina o marcheaz ca sensul
su de a fi, iar contiina nu este n mai mare msur contiin de ea
dect este contiin de sine. Totui ea nu ar putea nici s-i scape
contiinei: ci n msura n care contiina se raporteaz la fiin n
calitate de contiin (de) fiin, fiina este aici. i cu siguran nu
contiina i confer sensul acestei fiine, aa cum o face pentru aceast climar sau acest creion; fr aceast fiin care contiina este
sub form de a nu o fi, contiina nu ar fi contiin, adic lips: dimpotriv, din fiin i extrage, pentru ea nsi, semnificaia sa de contiin. Fiina-apare n acelai timp cu contiina, deopotriv n inima
sa i n afara ei, fiina este transcendena absolut n imanena absolut, nu exist prioritate nici a ei asupra contiinei, nici a contiinei
asupra ei: ele fac pereche. Fr ndoial, fiina nu ar putea s existe
fr pentru-sine, dar nici pentru-sinele n-ar putea exista fr ea. Contiina se afl n raport cu aceast fiin n chipul de a fi aceast fiin, cci fiina este nsi contiina, dar ca o fiin care contiina nu
poate s fie. Fiina este contiina nsi, n chiar inima contiinei i
de neatins, ca o absen i un irealizabil, iar natura sa este de a nchide n sine propria sa contradicie; raportul su cu pentru-sinele este o
imanen total care sfrete ntr-o total transcenden.
De altfel, aceast fiin nu trebuie conceput ca prezent la contiin doar cu trsturile abstracte pe care cercetrile noastre le-au
stabilit. Contiina concret apare n situaie i este contiin singular i individualizat de aceast situaie i (de) ea nsi n situaie.
La aceast contiin concret este prezent inele i toate trsturile
concrete ale contiinei i au corelativele n totalitatea sinelui. inele
este individual i bntuie pentru-sinele ca desvrire individual a
sa. De exemplu, un sentiment este sentiment n prezena unei norme,
adic a unui sentiment de acelai tip, dar care ar fi ceea ce este.
Aceast norm sau totalitate a sinelui afectiv este direct prezent ca
lips suferit n nsi inima suferinei. Suferim i suferim c nu suferim de ajuns. Suferina de care vorbim nu este niciodat n ntregime
cea pe care o resimim. Ceea ce numim frumoasa" sau buna" sau

adevrata" suferin i care ne emoioneaz este suferina pe care o

citim pe faa altora i, mai bine, pe portrete, pe faa unei statui, pe o
masc tragic. Este o suferin care are fiin. Ea ni se ofer ca un tot
compact i obiectiv, care nu atepta venirea noastr pentru a fi i care
depete contiina pe care o dobndim despre ea; ea este aici, n
mijlocul lumii, impenetrabil i dens, ca acest copac sau aceast piatr, ea dureaz; n sfrit, ea este ceea ce este; putem s spunem despre ea: acea suferin de acolo, care se exprim prin acel rictus, prin
acea micare a sprncenelor. Ea este suportat i oferit, dar nu creat de ctre fizionomie. Ea s-a aezat pe fizionomie, este dincolo de
pasivitate i de activitate, de negaie ca i de afirmaie: ea este. i
totui ea nu poate s fie dect n calitate de contiin de sine. Noi
tim bine c aceast masc nu exprim grimasa incontient a unuia
care doarme, nici rictusul unui mort: ea trimite la posibili, la o situaie n lume. Suferina este raportul contient cu aceti posibili, cu
aceast situaie, dar solidificat, turnat n bronzul fiinei; i n aceast
calitate ne fascineaz ea: este ca o aproximaie degradat a acestei
suferine-n-sine care ne bntuie propria suferin. Dimpotriv, suferina pe care o resimt eu nu este niciodat suferin destul, din cauz
c se neantizeaz ca n sine chiar prin actul prin care se ntemeiaz.
Ea evadeaz ca suferin ctre contiina de a suferi. Eu nu pot fi
niciodat surprins de ea, cci ea nu este dect exact n msura n care
o resimt. Transluciditatea sa i smulge orice profunzime. Nu pot s-o
observ, aa cum o observ pe cea a statuii, de vreme ce eu o realizez i
eu o tiu. Dac trebuie s sufr, a vrea ca suferina s m cuprind i
s m npdeasc precum o furtun: ns, dimpotriv, trebuie s o
aduc la existen n libera mea spontaneitate. A vrea, deopotriv, s
uu ea i s-o suport, dar aceast suferin opac i enorm care m-ar
Purta n afara mea m atinge continuu cu aripa sa i eu nu pot s o
Prind, nu m aflu dect pe mine, pe mine care m plng, pe mine care
gem, pe mine care trebuie, pentru a realiza aceast suferin care
Su
nt, s joc fr ncetare comedia suferinei. mi frng minile, strig
Pentru ca fiine n sine, sunete, gesturi s alerge prin lume, gonite de
suferina n sine care eu nu pot s fiu. Fiecare geamt, fiecare expre-

sie a celui care sufer urmrete s sculpteze o statuie n sine a suferinei. Dar aceast statuie nu va exista niciodat dect prin ceilali
dect pentru ceilali. Suferina mea sufer c este ceea ce nu este, c
nu este ceea ce este; pe punctul de a se regsi, ea i scap, separat de
ea prin nimic, prin acest neant cruia i este ea nsi fundamentul.
Ea vorbete pentru c nu este suficient, dar idealul ei e tcerea. Tcerea statuii, a omului copleit care i coboar fruntea i i acoper
faa fr a spune nimic. Dar acest om tcut pentru mine nu vorbete.
In el nsui vorbete ntruna, fr oprire, cci cuvintele limbajului
interior sunt ca nite schie ale sinelui" suferinei. n ochii mei el e
zdrobit" de suferin: n el, el se simte responsabil de aceast durere
pe care o vrea nedorind-o i pe care n-o vrea dorind-o i care este bntuit de o perpetu absen, cea a suferinei imobile i mute care este
inele, totalitatea concret i intangibil a pentru-sinelui care sufer,
pentru-ul realitii-umane n suferin. Se vede c aceast suferinsine care bntuie suferina mea nu este niciodat pus de ctre aceasta. Iar suferina mea real nu este un efort de a atinge inele. Dar ea
nu poate fi suferin dect n calitate de contiin (de) a nu fi suficient suferin n prezena acestei suferine plenare i absente.
Putem acum determina cu mai mult precizie ceea ce este fiina
sinelui: este valoarea ntr-adevr, valoarea este afectat de acest
dublu caracter pe care moralitii l-au explicat foarte incomplet, de a fi
n mod necondiionat i de a nu fi. ntr-adevr, n calitate de valoare,
valoarea are fiin; dar acest existent normativ nu are fiin n calitate de realitate. Fiina sa este de a fi valoare, adic de a nu fi fiin
Astfel, fiina valorii n calitate de valoare este fiina a ceea ce nu are
fiin. Valoarea pare deci insesizabil: s-o lum ca fiin, riscm s
nu-i recunoatem deloc irealitatea i s facem din ea, ca sociologii, o
exigen de fapt printre alte fapte. n acest caz contingena fiinei
ucide valoarea. Dar, invers, dac nu avem ochi dect pentru idealitatea valorilor, ajungem s le retragem fiina i, n lips de fiin, ele se
prbuesc. Fr ndoial eu pot, aa cum a artat Scheler, s ating
valori cu intuiia pornind de la exemplificri concrete: pot sesiza nobleea pe baza unui act nobil. Dar valoarea astfel aprehendat nu se

ofer ca fiind la acelai nivel de fiin cu actul pe care-1 valorizeaz n maniera, de exemplu, a esenei rou" n raport cu roul particular.
Ea se d ca un dincolo al actelor avute n vedere, ca limita, de exemplu, a progresiei infinite a actelor nobile. Valoarea este dincolo de
fiin. Totui, dac nu ne mulumim cu cuvinte, trebuie s recunoatem c aceast fiin, care este dincolo de fiin, posed, cel puin
ntr-un mod oarecare, fiina. Aceste consideraii sunt suficiente s ne
fac s admitem c realitatea-uman este aceea prin care valoarea
ajunge n lume. Or, valoarea are drept sens de a fi aceea ctre care o
fiin i depete fiina: orice act valorizat este smulgere din fiina
sa ctre... Valoarea, fiind mereu i peste tot acel dincolo din toate
depirile, poate fi considerat drept unitatea necondiionat a tuturor depirilor de fiin. Iar prin aceasta ea face pereche cu realitatea
care i depete n mod originar fiina i prin care depirea vine la
fiin, cu realitatea-uman adic. i se vede de asemenea c valoarea,
fiind un dincolo necondiionat al tuturor depirilor, trebuie s fie n
mod originar un dincolo de nsi fiina care depete, cci este singurul mod n care ea ar putea fi acel dincolo originar al tuturor depirilor posibile. ntr-adevr, dac orice depire trebuie s se poat
depi, trebuie ca fiina care depete s fie, a priori, depit, n
msura n care ea este nsi sursa depirilor; astfel valoarea considerat la originea sa sau valoarea suprem este acel dincolo i pentruul transcendenei. Ea este acel dincolo care depete i ntemeiaz
toate depirile mele, dar spre care nu m pot niciodat depi, de
vreme ce chiar depirile mele l presupun. Ea este nerealizatul
imanque] din toate lipsurile, nu cel care lipsete. Valoarea este inele
n msura n care bntuie miezul pentru-sinelui ca cel pentru care el
este. Valoarea suprem, ctre care contiina se depete n orice
moment prin nsi fiina sa, este fiina absolut a sinelui, cu trsturile sale de identitate, de puritate, de permanen etc, i n msura n
c
are ea este fundament de sine. E ceea ce ne permite s nelegem de
c
e valoarea poate n acelai timp s fie i s nu fie. Ea este sensul i
a
cel dincolo al oricrei depiri, ea este n-sinele absent care bntuie
fiina pentru sine. Dar n momentul n care o cercetm, se vede c

este ea nsi depire a acestei fiine-n-sine, de vreme ce ea i-o ofer. Ea este dincolo de propria sa fiin de vreme ce, fiina sa fiind de
tipul coincidenei cu sine, ea depete imediat aceast fiin, permanena sa, puritatea, consistena, identitatea sa, linitea sa, cernd
aceste caliti cu titlu de prezen la sine. i, reciproc, dac se ncepe
prin a o considera ca prezen la sine, aceast prezen este imediat
solidificat, fixat n n-sine. In plus, ea este n fiina sa totalitatea
ratat ctre care o fiin se face fiina. Ea se ivete pentru o fiin nu
n msura n care aceast fiin este ceea ce este, n plin contingen,
ci n msura n care ea este fundamentul propriei sale neantizri. n
acest sens, valoarea bntuie fiina n msura n care fiina se ntemeiaz, nu n msura n care este: ea bntuie libertatea. Asta nseamn
c raportul valorii cu pentru-sinele este foarte special: ea este fiina
pe care el o are spre a fi n msura n care el este temei al neantului
su de fiin. i dac el are spre a fi aceast fiin, aceasta nu se ntmpl sub influena unei constrngeri exterioare, nici pentru c
valoarea, precum primul motor al lui Aristotel, ar exercita asupra lui
o atracie de fapt, nici n virtutea unui caracter primit de la fiina sa,
ci fiindc el se determin s fie n fiina sa ca avnd spre a fi aceast
fiin. ntr-un cuvnt, inele, pentru-sinele i raportul lor se afl deopotriv n limitele unei liberti necondiionate - n sensul c nimic
nu face valoarea s existe, dac nu exist aceast libertate care totodat m face s exist i pe mine nsumi - i n limitele facticitii concrete, n msura n care, temei al neantului su, pentru-sinele nu
poate fi temei al fiinei sale. Exist deci o total contingen a fiineipentru-valoare, care va reveni apoi asupra ntregii morale, pentru a o
tranzita i a o relativiza - i, n acelai timp, o liber i absolut necesitate.1
Not:
1

Vom fi poate tentai s traducem trinitatea vizat n termeni hegelieni i s facem din n-sine teza, din pentru-sine antiteza i din n-sinele-pentru-sine sau Valoare
sinteza. Dar trebuie observat aici c, dac pentru-sinele lipsete din n-sine, n-sinele
nu lipsete din pentru-sine. Nu exist deci reciprocitate n opoziie. ntr-un cuvnt,
pentru-sinele rmne neesenial i contingent n raport cu n-sinele i tocmai aceast
neesenialitate o numeam mai sus facticitatea sa. n plus, sinteza sau Valoarea ar fi o
ntoarcere la tez, deci o ntoarcere asupra sa, dar cum ea este totalitate irealizabil,

Valoarea, n apariia sa originar, nu este deloc pus de ctre pentru-sine: ea i este consubstanial - astfel nct nu exist defel contiin care s nu fie bntuit de valoarea sa, iar realitatea-uman n
sens larg cuprinde i pentru-sinele i valoarea. Dac valoarea bntuie
pentru-sinele fr s fie pus de ctre el, nseamn c ea nu este obiectul unei teze: ntr-adevr, ar trebui pentru asta ca pentru-sinele
s-i fie lui nsui obiect pus, de vreme ce valoarea i pentru-sinele nu
se pot ivi dect n unitatea consubstanial a unui cuplu. Astfel pentru-sinele, n calitate de contiin nonthetic (de) sine, nu exist fa
de valoare n sensul n care, pentru Leibniz, monada exist singur,
n faa lui Dumnezeu". Valoarea nu este deci deloc cunoscut, n acest
stadiu, de vreme ce cunoaterea pune obiectul n faa contiinei. Ea
este numai dat cu transluciditatea nonthetic a pentru-sinelui, care
se face s fie n calitate de contiin de fiin, ea este peste tot i nicieri, n miezul raportului neantizator reflex-reflectant", prezent i
intangibil, vieuind simplu ca sensul concret al acestei lipse care face
fiina mea prezent. Pentru ca valoarea s devin obiectul unei teze,
trebuie ca pentru-sinele pe care l bntuie s apar n faa privirii
reflexiei. ntr-adevr, contiina reflexiv pune Erlebnis-\i\ reflectat n
natura sa de lips i degajeaz n acelai timp valoarea ca sensul intangibil a ceea ce este lipsit. Astfel contiina reflexiv poate fi considerat, la drept vorbind, contiin moral de vreme ce nu poate s
apar fr s dezvluie, n acelai timp, valorile. E de la sine neles c
eu rmn liber, n contiina mea reflexiv, s-mi ndrept atenia
asupra lor sau s le neglijez - tot aa cum de mine depinde s privesc
mai n detaliu, pe aceast mas, stiloul sau pachetul meu de tutun.
Dar, fie c sunt sau nu obiectul unei atenii detaliate, ele sunt.
Totui n-ar trebui concluzionat c privirea reflexiv ar fi singura
c
are ar putea face s apar valoarea; i c proiectm prin analogie
valorile pentru-sinelui nostru n lumea transcendenei. Dac obiectul
Pentru-sinele nu este un moment care s poat fi depit. Ca atare, natura sa l aproPie mai mult de realitile ambigue" ale lui Kierkegaard. n plus, gsim aici un joc
de opoziii unilaterale: pentru-sinele, ntr-un sens, lipsete din n-sine, care nu lipsete din el; dar ntr-un altul el lipsete din posibilul su (sau pentru-sine absent) care
uci el nu lipsete din el.

intuiiei este un fenomen al realitii-umane, dar transcendent, el se

ofer imediat cu valoarea sa, cci pentru-sinele celuilalt nu este un
fenomen ascuns i care s-ar da numai drept concluzia unui raionament prin analogie. El i se manifest n mod originar pentru-sinelui
meu i chiar, vom vedea, prezena sa ca pentru-cellalt este condiie
necesar a constituirii pentru-sinelui ca atare. Iar n aceast apariie
a lui pentru-cellalt, valoarea este dat ca n apariia pentru-sinelui,
numai c sub un mod de a fi diferit. Dar n-am putea trata despre ntlnirea obiectiv a valorilor n lume atta vreme ct n-am lmurit
natura lui pentru-cellalt. Amnm deci cercetarea acestei probleme
pn la partea a treia a prezentei lucrri.

Pentru-sinele i fiina posibililor

Am vzut c realitatea-uman este o lips i c este lipsit, n calitate de pentru-sine, de o anumit coinciden cu ea nsi. n mod
concret, fiecare pentru-sine (Erlebnis) particular este lipsit de o anumit realitate particular i concret a crei asimilare sintetic l-ar
transforma n sine. El e lipsit de... pentru..., aa cum discul tirbit al
lunii e lipsit de ceea ce i-ar trebui pentru a-1 completa i a-1 transforma n lun plin. Astfel, cel care lipsete se ivete n procesul de
transcenden i se determin printr-o ntoarcere ctre existent plecnd de la nerealizat. Cel ce lipsete, astfel definit, este transcendent
i complementar n raport cu existentul. El este deci de aceeai natur: ceea ce i lipsete cornului de lun ca s fie lun este exact o bucat de lun; ceea ce i lipsete unghiului obtuz ABC, pentru a face dou
drepte, este unghiul ascuit CBD. Ceea ce i lipsete deci pentrusinelui pentru a se integra sinelui este pentru-sinele. Dar n-ar putea fi
vorba n nici un caz de un pentru-sine strin, adic de un pentru-sine
care eu nu sunt. In realitate, de vreme ce idealul aprut e coincidena
cu inele, pentru-sinele care lipsete este un pentru-sine care sunt eu.
Dar pe de alt parte, dac eu a fi el sub chipul identitii, ansamblul
ar deveni n-sine. Eu sunt pentru-sinele care lipsete sub chipul de a

avea spre a fi pentru-sinele care nu sunt, pentru a m identifica cu el

n unitatea sinelui. Astfel raportul transcendent originar al pentrusinelui cu inele schieaz continuu un proiect de identificare a pentru-sinelui cu un pentru-sine absent care el este i de care este lipsit.
Cel care se d drept absentul propriu fiecrui pentru-sine i care se
definete riguros ca lipsindu-i acestui pentru-sine determinat i nici
unui altul este posibilul pentru-sinelui. Posibilul se ivete din fondul
de neantizare al pentru-sinelui. El nu este conceput n mod tematic
ulterior, ca mijloc de a regsi inele. Apariia pentru-sinelui ca neantizare al n-sinelui i decomprimare de fiin face s se iveasc posibilul
ca unul din aspectele acestei decomprimri de fiin, aadar ca un
mod de a fi, la distan de sine, ceea ce eti. Astfel pentru-sinele nu
poate s apar fr a fi bntuit de valoare i proiectat ctre propriii
si posibili. Totui, din momentul n care ne trimite la posibilii si,
cogito-ul ne alung n afara clipei ctre ceea ce el este n modul de a
nu fi.
Dar pentru a nelege mai bine cum realitatea-uman este i, deopotriv, nu este propriile sale posibiliti, trebuie s revenim asupra
acestei noiuni de posibil i s ncercm s-o clarificm.
Cu posibilul e ca i cu valoarea: ai cea mai mare dificultate s-i nelegi fiina, cci el se d ca anterior fiinei cruia i este pura posibilitate, i totui, cel puin n calitate de posibil, el trebuie s aib fiin.
Nu se spune: Este posibil s vin"? Dup Leibniz, numim posibil"
un eveniment care nu este deloc angajat ntr-o serie cauzal existent, astfel nct s-1 putem determina cu siguran, i care nu cuprinde
nici o contradicie, nici cu el nsui, nici cu sistemul avut n vedere.
Astfel definit, posibilul nu este posibil dect n comparaie cu cunoaterea, de vreme ce noi nu suntem n msur nici s afirmm, nici s
negm posibilul avut n vedere. De aici dou atitudini n faa posibilului: se poate considera, ca Spinoza, c el nu exist dect n comparaie
c
u ignorana noastr i c dispare atunci cnd ea dispare. In acest caz,
Posibilul nu este dect un stadiu subiectiv pe drumul cunoaterii perfecte; el nu are dect realitatea unui mod psihic; n calitate de gndire
confuz sau trunchiat, el are o fiin concret, dar nu n calitate de

proprietate a lumii. Dar este de asemenea ngduit s faci din infinitatea posibililor obiect al gndurilor intelectului divin, n modalitatea
lui Leibniz, ceea ce le confer un mod de realitate absolut; rezervnd
voinei divine puterea de a realiza cel mai bun sistem dintre ele. n
acest caz, cu toate c nlnuirea percepiilor lumii ar fi riguros determinat i c o fiin atotcunosctoare ar putea stabili cu certitudine decizia lui Adam pornind de la nsi formula substanei sale, nu
este absurd s spui: E posibil ca Adam s nu culeag fructul." Asta
nseamn doar c exist, n calitate de gndire a intelectului divin, un
alt sistem de composibili, cel n care Adam figureaz ca nemncnd
fructul Arborelui Cunoaterii. Dar difer aceast concepie att de
mult de cea a lui Spinoza? De fapt, realitatea posibilului este doar cea
a gndirii divine. Asta nseamn c el are fiina ca gnd care n-a fost
niciodat realizat. Fr ndoial, ideea de subiectivitate a fost aici
dus la limit, cci este vorba de contiina divin, nu de a mea; i
dac s-a avut grij s se uneasc de la nceput subiectivitatea i
finitudinea, subiectivitatea dispare cnd intelectul devine infinit. Nu
e mai puin adevrat c posibilul rmne un gnd care nu este dect
gnd. Leibniz nsui pare a fi dorit s confere o autonomie i un fel de
greutate proprie posibililor, de vreme ce mai multe din fragmentele
metafizice publicate de Couturat ne arat posibilii organizndu-se ei
nii n sisteme de composibili i pe cel mai plin, mai bogat tinznd s
se realizeze de la sine. Dar nu-i acolo dect o schi de doctrin i
Leibniz n-a dezvoltat-o - fr ndoial pentru c nu se putea: a acorda
o tendin ctre fiin posibililor, asta nseamn sau c posibilul ine
deja de fiina ntreag i c are acelai tip de fiin ca i fiina - n
sensul n care i se poate da mugurelui o tendin de a deveni floare sau c posibilul n snul intelectului divin este deja o idee-for i c
maximumul ideilor-for organizat n sistem declaneaz automat
voina divin. Dar n acest ultim caz nu ieim din subiectiv. Dac deci
se definete posibilul ca necontradictoriu, el nu poate avea fiin dect
ca gndire a unei fiine anterioare lumii reale sau anterioare cuno
terii pure a lumii aa cum este. n cele dou cazuri, posibilul i pier
natura de posibil i se resoarbe n fiina subiectiv a reprezentrii.

Dar aceast fiin-reprezentat a posibilului n-ar putea s dea

seam de natura sa, de vrema ce ea, dimpotriv, o distruge. Noi nu
gesizm defel posibilul, n folosirea lui curent, ca pe un aspect al
ignoranei noastre, nici ca pe o structur necontradictorie aparinnd
unei lumi nerealizate i n marginea acestei lumi. Posibilul ne apare
ca o proprietate a fiinelor. Dup ce am aruncat o privire pe cer decretez: E posibil s plou" i nu neleg aici posibil" ca fr contradicie
cu starea prezent a cerului". Aceast posibilitate i aparine cerului
ca o ameninare, ea reprezint o depire a norilor pe care i percep
ctre ploaie, i norii poart n ei nii aceast depire, ceea ce nu
nseamn c ea va fi realizat, ci numai c structura de a fi a norului e
transcenden ctre ploaie. Posibilitatea este dat aici ca apartenen
la o fiin particular creia ea i este o putere Ipouvoir], aa cum
subliniaz ndeajuns faptul c se spune indiferent despre un prieten
pe care l atepi: E posibil s vin" sau El poate s vin". Astfel,
posibilul nu s-ar putea reduce la o realitate subiectiv. Nu este nici
anterior realului sau adevrului. El este o proprietate concret a realitii deja existente. Pentru ca ploaia s fie posibil, trebuie s existe
nori pe cer. A suprima fiina pentru a instaura posibilul n puritatea
sa este o tentativ absurd; procesiunea adesea citat care merge de
la nefiin la fiin trecnd prin posibil nu corespunde realului. Cu
siguran, starea posibil nu este nc; dar starea posibil a unui
anume existent e cea care susine prin fiina sa posibilitatea i nefiina strii sale viitoare.
E sigur c aceste cteva remarce risc s ne conduc la potena"
aristotelic. i ar nsemna s cazi din Charybda n Scylla, evitnd concepia pur logic a posibilului pentru a cdea ntr-o concepie magic.
Piina-n-sine nu poate s fie n potent", nici s aib potente". In
sine ea este ceea ce este n plenitudinea absolut a identitii sale.
Norul nu este ploaie n potent", el este, n sine, o anumit cantitate
de vapori de ap care, la o temperatur i o presiune date, este n mod
riguros ceea ce este. n-sinele este n act. Dar se poate concepe destul
de clar cum privirea tiinific, n tentativa sa de a dezumaniza lum
ea, a ntlnit posibilii ca potente i s-a debarasat de ei fcnd din ei

nite rezultate pur subiective ale calculului nostru logic i ale ignoranei noastre. Primul demers tiinific este corect: posibilul vine n
lume prin realitatea-uman. Aceti nori nu se pot schimba n ploaie
dect dac eu i depesc ctre ploaie, la fel cum discul ciuntit al lunii
nu este lipsit de un corn dect dac eu l depesc ctre luna plina.
Dar trebuia, mai apoi, s se fac din posibil un simplu dat al subiectivitii noastre psihice? Aa cum n-ar putea s existe lips n lume
dect dac vine la lume printr-o fiin care este propria sa lips, tot
aa n-ar putea s existe n lume posibilitate, dect dac vine printr-o
fiin care i este siei propria posibilitate. Dar cu siguran, posibilitatea nu poate, prin esen, s coincid cu pura gndire a posibilitilor. Dac, ntr-adevr, posibilitatea nu este dat de la nceput ca
structur obiectiv a fiinelor sau a unei fiine particulare, gndirea,
n orice fel am privi-o, n-ar putea s nchid n ea posibilul drept coninutul su de gndire. ntr-adevr, dac socotim posibilii n snul
intelectului divin, drept coninut al gndirii divine, iat-i c devin pur
i simplu reprezentri concrete. S admitem prin pur ipotez - cu
toate c n-am putea nelege de unde i-ar veni unei fiine n ntregime
pozitiv aceast putere negativ - c Dumnezeu ar avea puterea de a
nega, adic de a face judeci negative asupra reprezentrilor sale: nu
vedem totui cum ar transforma aceste reprezentri n posibili. Cel
mult, negaia ar avea drept efect s le constituie ca fr corespondent real". Dar a spune c Centaurul nu exist, asta nu nseamn
ctui de puin a spune c el este posibil. Nici afirmaia i nici negaia
nu pot s confere unei reprezentri caracterul de posibilitate. i dac
se pretinde c acest caracter poate s fie dat printr-o sintez de negaie i de afirmaie, mai trebuie remarcat c o sintez nu este o sum i
c trebuie s se dea seam de aceast sintez n calitate de totalitate
organic nzestrat cu o semnificaie proprie i nu pornind de la elementele a cror sintez este. Tot aa, pura constatare subiectiv i
negativ a ignoranei noastre privind raportul cu realul al uneia din
ideile noastre n-ar putea s dea socoteal de caracterul de posibilitate
al acestei reprezentri: ea ar putea numai s ne pun n starea de
indiferen fa de ea, dar nu s-i confere acest drept asupra realului,

gare este structura fundamental a posibilului. Dac adugm c

anumite tendine m ndeamn s atept de preferin cutare sau
cutare lucru, vom spune c aceste tendine, departe de a explica
transcendena, dimpotriv, o presupun: trebuie deja, am vzut, ca ele
s existe ca lips. In plus, dac posibilul nu este dat n vreun fel, ele
ne vor putea incita s dorim ca reprezentarea mea s corespund
adecvat realitii, dar nu s-mi confere un drept asupra realului,
ntr-un cuvnt, sesizarea posibilului ca atare presupune o depire
originar. Orice efort de a stabili posibilul pornind de la o subiectivitate care ar fi ceea ce este, care adic s-ar nchide asupra sa, este destinat din principiu eecului.
Dar dac e adevrat c posibilul este o opiune asupra fiinei, i
dac este adevrat c posibilul nu poate veni la lume dect printr-o
fiin care este propria sa posibilitate, aceasta implic pentru realitatea-uman necesitatea de a fi fiina sa sub form de opiune asupra
fiinei sale. Exist posibilitate atunci cnd, n loc de a fi pur i simplu
ceea ce sunt, sunt Dreptul de a fi ceea ce sunt. Dar nsui acest drept
m separ de ceea ce am dreptul de a fi. Dreptul de proprietate nu
apare dect atunci cnd mi se contest proprietatea, atunci cnd,
deja, de fapt, ntr-o oarecare privin, ea nu mai este la mine. Bucuria
linitit a ceea ce posed este un fapt pur i simplu, nu un drept. Astfel, pentru ca s existe posibil, trebuie ca realitatea-uman, n msura
n care este ea nsi, s fie altceva dect ea nsi. Posibilul este acest
element al pentru-sinelui care i scap prin natur n msura n care
el este pentru-sine. Posibilul este un nou aspect al neantizrii nsinelui n pentru-sine.
ntr-adevr, dac posibilul nu poate s vin la lume dect printr-o
hin care este propria sa posibilitate, nseamn c n-sinele, fiind
Prin natur ceea ce este, nu poate s aib" posibili. Raportul su cu o
Posibilitate nu poate fi stabilit dect din exterior, printr-o fiin care
Se
afl n faa posibilitilor nsele. Posibilitatea de a fi oprit de o
c
ut a covorului nu-i aparine nici bilei care se rostogolete, nici covorului: ea nu se poate ivi dect n organizarea n sistem a bilei i a codrului de ctre o fiin care are o comprehensiune a posibililor. Dar

aceast comprehensiune, neputnd nici s-i vin din afar, adic de la

n-sine, nici s se limiteze la a nu fi dect un gnd ca mod subiectiv al
contiinei, trebuie s coincid cu structura obiectiv a fiinei care
nelege posibilii. A nelege posibilitatea n calitate de posibilitate sau
a fi propriile sale posibiliti, e una i aceeai necesitate pentru fiina
n care, n fiina sa, e n discuie fiina sa. Dar a fi propria sa posibilitate, adic a se defini prin ea, nseamn a se defini tocmai prin acea
parte a sa nsi care nu este, nseamn a se defini ca evadare-din-sine
ctre... Intr-un cuvnt, din momentul n care vreau s dau seam de
fiina mea imediat doar n msura n care ea este ceea ce nu este i
nu este ceea oe este, sunt aruncat n afara ei ctre un sens care este
intangibil i care n-ar putea n nici un fel s fie confundat cu o reprezentare subiectiv imanent. Descartes, sesizndu-se prin cogito ca
ndoial, nu poate spera s defineasc aceast ndoial ca ndoial
metodic sau pur i simplu ca ndoial, dac se limiteaz la ceea ce
sesizeaz pura privire instantanee. ndoiala nu se poate nelege dect
pornind de la posibilitatea mereu deschis pentru ea ca o eviden s
o suprime"; ea nu se poate sesiza ca ndoial dect n msura n care
trimite la posibilitile de ioxjf, nc nerealizate, dar mereu deschise.
Nici un fapt de contiin nu este, la drept vorbind, aceast contiin
- trebuie chiar, ca Husserl, s dotm destul de artificial aceast contiin cu protenii intrastructurale care, neavnd n fiina lor nici un
mijloc de a depi contiina creia ele i sunt o structur, se ncovoaie
cu tristee asupra lor nsele i se aseamn cu nite mute care i
izbesc nasul de fereastr fr a putea s sparg ochiul de geam; o
contiin, cnd vrem s-o definim ca ndoial, percepie, sete etc, ne
trimite n neantul a ceea ce nu este nc. Contiina (de) a citi nu este
contiin (de) a citi aceast liter, nici acest cuvnt, nici aceast fraz,
nici chiar acest paragraf - ci contiin (de) a citi aceast carte, ceea ce
m trimite la toate paginile necitite nc, la toate paginile deja citite,
ceea ce smulge prin definiie contiina din sine. O contiin care nu ar
fi dect contiin de ceea ce este ar fi obligat s buchiseasc.
Concret, fiecare pentru-sine este lips a unei anumite coincidene
cu sine. Asta nseamn c el e bntuit de prezena celui cu care ar

trebui s coincid pentru a fi sine. Dar cum aceast coinciden n

sine este de asemenea coinciden cu sine, ceea ce i lipsete pentrusinelui, ca fiina a crei asimilare l-ar face sine, este tot pentru-sinele.
Am vzut c pentru-sinele este prezen la sine": ceea ce i lipsete
prezenei la sine nu poate s-i lipseasc dect ca prezen la sine.
Raportul determinat al pentru-sinelui cu posibilul su este o slbire
neantizatoare a legturii de prezen la sine: aceast slbire merge
pn la transcenden de vreme ce prezena la sine de care e lipsit
pentru-sinele este prezen la sine care nu este. Astfel pentru-sinele,
n msura n care nu este sine, este o prezen la sine care este lipsit
de o anume prezen la sine i n calitate de lips a acestei prezene
este el prezen la sine. Orice contiin este lipsit de... pentru. Dar
trebuie bine neles c lipsa nu-i vine din afar, precum lunii cea a
cornului de lun. Lipsa pentru-sinelui este o lips care el este. Schia
unei prezene la sine ca ceea ce i lipsete pentru-sinelui este ceea ce
constituie fiina pentru-sinelui ca fundament al propriului su neant.
Posibilul este o absen constitutiv a contiinei n msura n care se
realizeaz ea nsi. O sete - de exemplu - nu este niciodat ndeajuns
sete n msura n care se face sete, ea este bntuit de prezena sinelui sau setea-sine. Dar n msura n care este bntuit de aceast
valoare concret, ea se pune n discuie n fiina sa ca fiind lipsit de
un anume pentru-sine care ar realiza-o ca sete desvrit i care i-ar
conferi fiina-n-sine. Acest pentru-sine care lipsete este Posibilul,
ntr-adevr, nu e exact c o sete tinde ctre neantizarea sa n calitate
de sete: nu exist nici o contiin care s vizeze suprimarea sa ca
atare. Totui setea este o lips, am subliniat asta mai sus. Ca atare ea
vrea s se realizeze din plin, dar aceast sete desvrit, care s-ar
r
ealiza prin asimilarea sintetic, ntr-un act de coinciden, a pentrus
melui-dorin sau sete cu pentru-sinele-umplere sau act de a bea, nu
este vizat ca suprimare a setei, dimpotriv. Ea este setea trecut la
Plenitudinea de fiin, setea care prinde i i ncorporeaz umplerea
^a cum forma aristotelician prinde i transform materia, ea devine
setea etern. Un punct de vedere foarte ulterior i reflexiv e cel al
mului care bea pentru a se debarasa de setea sa, ca i cel al brbatului care vine n casele publice pentru a scpa de dorina sa sexuala.

Setea, dorina sexual, n stare nereflexiv i natural, vor s se joace

pe ele nsele, caut aceast coinciden cu inele care este satisfacerea, n care setea se cunoate ca sete chiar n momentul n care butul
o mplinete, n care, din nsui faptul satisfacerii, i pierde caracterul su de lips, determinndu-se s fie sete n i prin umplere. Astfel
Epicur are i nu are dreptate n acelai timp: ntr-adevr, prin ea nsi, dorina este un gol. Dar nici un proiect nereflectat nu vizeaz
pur i simplu s suprime acest gol. Dorina, prin ea nsi, tinde s se
perpetueze, omul ine cu ncrncenare la dorinele sale. Ceea ce vrea
dorina s fie este un gol desvrit, dar care i in-formeaz umplerea
aa cum un mulaj in-formez bronzul care a curs nuntru. Posibilul
contiinei de sete este contiina de a bea. n plus, se tie c este imposibil coincidena cu inele, cci pentru-sinele atins prin realizarea
posibilului se va determina s fie n calitate de pentru-sine, aadar cu
un alt orizont de posibili. De aici decepia constant care nsoete
satisfacerea, faimosul: Asta a fost tot?" care nu vizeaz plcerea concret pe care o d satisfacerea, ci dispariia coincidenei cu sine. Prin
asta ntrevedem originea temporalitii, de vreme ce setea este posibilul su n acelai timp n care nu este el. Acest neant care separ realitatea-uman de ea nsi este la originea timpului. Dar vom reveni la
asta. Ceea ce trebuie s notm este c pentru-sinele este separat de
prezena la sine, care i lipsete i care i este propriul posibil, ntr-un
sens de ctre nimic i n alt sens de ctre totalitatea existentului din
lume, n msura n care pentru-sinele care lipsete sau posibilul este
pentru-sine ca prezen la o anumit stare a lumii. n acest sens, fiina dincolo de care pentru-sinele proiecteaz coincidena cu inele este
lumea sau distana de fiin infinit dincolo de care omul trebuie s
se reuneasc cu posibilul su. Vom numi circuit al ipseitii" raportul pentru-sinelui cu posibilul care el este i lume" totalitatea fiinei
n msura n care ea este traversat de circuitul ipseitii.
Putem de-acum s clarificm modul de a fi al posibilului. Posibilul
este cel de care e lipsit pentru-sinele pentru a fi sine. n consecin, nu
e cazul s spui c el este n calitate de posibil. Dect cu condiia s

'ntelegem prin fiin pe cea a unui existent care este fost" n msura
n'care el nu este fost sau, dac vrem, apariia la distan de ceea ce
eu sunt. El nu exist ca o pur reprezentare, fie ea negat, ci ca un
real lipsit de fiin care, n calitate de lips, este dincolo de fiin. El
are fiina unei lipse i, ca lips, e lipsit de fiin. Posibilul nu este,
posibilul se posibilizeaz, chiar n msura n care pentru-sinele se face
fiin, el determin prin schi schematic o amplasare de neant care
pentru-sinele este dincolo de el nsui. Desigur, el nu este de la nceput pus n mod tematic: el se schieaz dincolo de lume i-i d sensul
percepiei mele prezente, n msura n care ea este sesizare a lumii n
circuitul de ipseitate. Dar nu este nici ignorat sau incontient; el schieaz limitele contiinei nonthetice (de) sine n calitate de contiin
nonthetic. Contiina nereflectat (de) sete este sesizare a paharului
de ap ca dezirabil, fr punere centripet a sinelui ca scop al dorinei. Dar satisfacerea posibil apare drept corelativ nepoziional al
contiinei nonthetice (de) sine, n orizontul paharului-n-mijlocullumii.

Eul i circuitul ipseitii

Am ncercat s artm ntr-un articol din Recherches philosophiques c Ego-ul nu aparine domeniului pentru-sinelui. Nu vom
reveni la asta. S notm aici numai motivul transcendenei Ego-ului:
^a pol unificator de Erlebnisse", Ego-ul este n-sine, nu pentru-sine.
ntr-adevr, dac ar ine de contiin", i-ar fi propriul su fundament n transluciditatea imediatului. Dar atunci ar fi ceea ce nu este
i n-ar fi ceea ce este, ceea ce nu e deloc modul de a fi al Eului.
ntr-adevr, contiina pe care o dobndesc despre Eu nu-1 epuizeaz
niciodat i nici nu este ea cea care l face s vin la existen: el se d
niereu ca cel care a fost aici naintea ei i n acelai timp ca posednd
Profunzimi care au a se dezvlui puin cte puin. Astfel, Ego-ul i
a
Pare contiinei ca un n-sine transcendent, ca un existent al lumii
u
mane, nu ca al contiinei. Dar nu ar trebui concluzionat din asta c

pentru-sinele este o pur i simpl contemplaie impersonal". Numai c, departe ca Ego-ul s fie polul personalizator al unei contiine
care, fr el, ar rmne n stadiul impersonal, dimpotriv, contiina,
n ipseitatea ei fundamental, e cea care permite apariia Ego-ului, n
anumite condiii, drept fenomenul transcendent al acestei ipseiti.
ntr-adevr, am vzut, este imposibil s spui despre n-sine c este
sine. El este, pur i simplu. i n acest sens, despre Eu, din care s-a
fcut pe nedrept locatarul contiinei, se va spune c este Eul" contiinei, dar nu c este propriul su sine. Astfel, pentru c s-a
ipostaziat fiina-reflectat a pentru-sinelui ntr-un n-sine, se ncremenete i se distruge micarea de reflexie asupra sinelui: contiina
ar fi pur trimitere la Ego ca la inele su, dar Ego-ul nu mai trimite
la nimic, raportul de reflexivitate a fost transformat ntr-un simplu
raport centripet, centrul fiind, pe de alt parte, un nod de opacitate.
Dimpotriv, noi am artat c inele, din principiu, n-ar putea locui
contiina. El este, dac vrem, raiunea micrii infinite prin care
reflexul trimite la reflectant i acesta la reflex; el este prin definiie
un ideal, o limit. i ceea ce l face s apar ca limit este realitatea
neantizatoare a prezenei fiinei la fiin n unitatea fiinei ca tip de a
fi. Astfel, de cnd se ivete, contiina, prin pura micare neantizatoare a reflexiei, se face personal: cci ceea ce confer unei fiine
existena personal nu este posedarea unui Ego - care nu este dect
semnul personalitii -, ci este faptul de a exista pentru sine ca prezen la sine. Dar, n plus, aceast prim micare reflexiv o antreneaz pe a doua sau ipseitatea. In ipseitate posibilul meu se reflect
asupra contiinei mele i o determin drept ceea ce este. Ipseitatea
reprezint un grad de neantizare mai naintat dect pura prezen la
sine a cogito-ului prereflexiv, n sensul c posibilul care sunt nu este
pur prezen la pentru-sine ca reflexul la reflectant, ci el este prezen-absent. Dar din aceast cauz existena reflectrii ca structur de
fiin a pentru-sinelui este i mai net subliniat. Pentru-sinele este
sine acolo, intangibil, departe de posibilitile sale. Iar aceast liber
necesitate de a fi acolo ceea ce eti sub form de lips e cea care constituie ipseitatea sau al doilea aspect esenial al persoanei. i cum s

defineti, ntr-adevr, persoana, dac nu ca liber raport cu sine? Ct

despre lume, adic totalitatea fiinelor, n msura n care ele exist n
interiorul circuitului de ipseitate, ea n-ar putea fi dect ceea ce realitatea-uman depete ctre sine sau, pentru a-i mprumuta definiia
lui Heidegger, ea este: Cea pornind de la care realitatea-uman se
anun ca ceea ce este"1. ntr-adevr, posibilul, care este posibilul
meu, este pentru-sine posibil i, ca atare, prezen la n-sine n calitate de contiin a n-sinelui. Ceea ce caut eu n faa lumii este coincidena cu un pentru-sine care sunt eu i care este contiin a lumii.
Dar acest posibil care este prezent-absent in mod nonthetic la contiina prezent, nu este prezent n calitate de obiect al unei contiine
poziionale, altfel ar fi reflectat. Setea satisfcut care bntuie setea
mea actual nu este contiin (de) sine ca sete satisfcut: ea este
contiin thetic a paharului-bndu-se i contiin nepoziional
(de) sine. Ea se transcende ctre paharul a crei contiin este i, n
calitate de corelativ al acestei contiine posibile nonthetice, paharul
but bntuie paharul plin ca posibilul su i-1 constituie ca pahar de
but. Astfel lumea, prin natur, este a mea n msura n care este
corelativul n-sine al neantului, adic al obstacolului necesar dincolo
de care eu m regsec drept ceea ce sunt sub forma de a avea spre a
fi". Fr lume, nici ipseitate, nici persoan; fr ipseitate, fr persoan, nici lume. Dar aceast apartenen a lumii la persoan nu este
niciodat pus pe planul cogito-ului prereflexiv. Ar fi absurd s spui
c lumea, n msura n care este cunoscut, este cunoscut ca a mea.
i totui aceast ameitate" a lumii este o structur fugitiv i mereu
Prezent pe care o vizez. Lumea (este) a mea pentru c este bntuit
de posibili ale cror contiine sunt contiinele posibile (de) sine care
s
unt eu, iar aceti posibili ca atare sunt cei care i dau unitatea i sensul su de lume.
Cercetarea conduitelor negative i a relei-credine ne-a permis s
Not:
a
a

hordm studiul ontologic al cogito-ului, iar fiina cogito-ului ne-a

Prut ca fiind fiina-pentru-sine. Aceast fiin s-a transcendat sub

Vom vedea, n capitolul III al acestei pri, ceea ce aceast definiie - pe care o
ac
>Qptm n mod provizoriu - ne ofer ca insuficient i eronat.

ochii notri ctre valoare i posibil, n-am putut s o meninem n limitele substanialiste ale instantaneitii cogito-ului cartezian. Dar,
chiar din aceast cauz, nu ne-am putea mulumi cu rezultatele pe
care tocmai le-am obinut: dac, aadar, cogito-ul refuz instantaneitatea i dac se transcende ctre posibilii si, asta nu se poate realiza
dect n depirea temporal. In timp" este pentru-sinele propriii si
posibili sub chipul de a nu fi"; n timp apar posibilii mei la orizontul
lumii pe care ei o fac a mea. Dac deci realitatea-uman se sesizeaz
ea nsi ca temporal i dac sensul transcendenei sale este temporalitatea sa, nu putem spera c fiina pentru-sinelui va fi clarificat
nainte s fi descris i s fi fixat semnificaia Temporalului. Numai
dup aceea vom putea aborda studiul problemei care ne preocup: cea
a relaiei originare a contiinei cu fiina.

Capitolul II
TEMPORALITATEA
Fenomenologia celor trei dimensiuni temporale
Temporalitatea este, evident, o structur organizat, iar aceste
trei pretinse elemente" ale timpului: trecut, prezent, viitor nu trebuie s fie privite ca o colecie de data" crora trebuie s le facem suma de exemplu, ca o serie infinit de acum"-uri din care unele nu sunt
nc, din care altele nu mai sunt -, ci ca momente structurate ale unei
sinteze originare. Altfel vom ntlni de la nceput acest paradox:
trecutul nu mai este, viitorul nu este nc, ct despre prezentul instantaneu, fiecare tie bine c nu e deloc, el este limita unei diviziuni
infinite, ca punctul fr dimensiune. Astfel ntreaga serie se neantizeaz, i nc ndoit, de vreme ce acum"-ui viitor, de exemplu, este
un neant n calitate de viitor i se va realiza ca neant atunci cnd va
trece la starea de acum" prezent. Singura metod posibil pentru a
studia temporalitatea este de a o aborda ca o totalitate care-i domin
structurile secundare i care le confer semnificaia. E ceea ce nu vom
pierde niciodat din vedere. Totui, nu putem s ne lansm ntr-o
cercetare a fiinei Timpului fr s fi elucidat n prealabil, printr-o
descriere preontologic i fenomenologic, sensul prea adesea obscur
al celor trei dimensiuni ale sale. Va trebui doar s socotim aceast
descriere fenomenologic drept o munc provizorie, al crei scop e
numai de a ne face s accedem la o intuiie a temporalitii globale.
i, mai ales, trebuie s facem s apar fiecare dimensiune avut n
v
edere pe fondul totalitii temporale, pstrnd ntotdeauna prezent
Not:
1!

i memorie Unselbststndigkeit"*-ul acestei dimensiuni.

(germ.) dependena (n.tr.).

A) TRECUTUL
Orice teorie despre memorie implic o presupoziie despre fiina
trecutului. Aceste presupoziii, care n-au fost niciodat elucidate, au
ntunecat problema amintirii i pe cea a temporalitii n general.
Trebuie deci s se pun o dat pentru totdeauna ntrebarea: care este
fiina unei fiine trecute? Bunul-sim oscileaz ntre dou concepii la
fel de vagi: trecutul, se spune, nu mai este. Din acest punct de vedere,
se pare c se dorete s i se atribuie fiin doar prezentului. Aceast
presupoziie ontologic a generat faimoasa teorie a urmelor cerebrale:
de vreme ce trecutul nu mai este, de vreme ce s-a prbuit n neant,
dac amintirea continu s existe, acest lucru trebuie s se ntmple
ca o modificare prezent a fiinei noastre; de exemplu, aceasta va fi o
amprent marcat n prezent pe un grup de celule cerebrale. Astfel
totul este prezent: corpul, percepia prezent i trecutul ca urm prezent n corp; totul este n act: cci urma nu are o existen virtual
n calitate de amintire; ea e n ntregime urm actual. Dac amintirea renate, ea renate n prezent, ca urmare a unui proces prezent,
aadar ca ruptur a unui echilibru protoplasmatic n gruparea celular avut n vedere. Paralelismul psihofiziologic, care este instantaneu
i extratemporal, este aici pentru a explica cum acest proces fiziologic
este corelativ cu un fenomen strict psihic, dar n mod egal prezent:
apariia imaginii-amintire n contiin. Noiunea mai recent de
engram nu face nimic mai mult dect s ncarce aceast teorie cu o
terminologie pseudotiinific. Dar dac totul este prezent, cum se
explic paseitatea amintirii, adic faptul c n intenia sa o contiin
care i aduce aminte transcende prezentul pentru a viza evenimentul
acolo unde era. Am artat n alt parte1 c nu exist nici un mijloc de
a distinge imaginea de percepie, dac s-a fcut mai nti din aceasta o
percepie renscut. ntlnim aici aceleai imposibiliti. n plus, ne
nlturm mijlocul de a distinge amintirea de imagine: nici slbiciunea" amintirii, nici paliditatea sa, nici incompletitudinea, nici contradiciile pe care le ofer cu datele percepiei n-ar putea-o distinge de
Not:
1
L'Imagination, Alean, 1936.

imaginea-ficiune, de vreme ce ofer aceleai trsturi; i de altfel,

aceste trsturi, fiind caliti prezente ale amintirii, nu ne-ar putea
face s ieim din prezent pentru a ne ndrepta ctre trecut. n zadar
se va invoca apartenena la mine sau ameitatea" amintirii, precum
Claparede, profunzimea" sa, ca James. Sau aceste trsturi exprim
numai o atmosfer prezent care cuprinde amintirea - dar atunci ele
rmn prezente i trimit la prezent. Sau ele sunt deja o relaie cu
trecutul ca atare - dar atunci ele presupun ceea ce trebuie s explice.
S-a crezut c vom scpa uor de problem reducnd recunoaterea la
o schi de localizare, iar pe aceasta la un ansamblu de operaii intelectuale facilitate de existena unor cadre sociale ale memoriei".
Aceste operaii exist, fr nici o ndoiala i trebuie s fac obiectul
unui studiu psihologic. Dar dac raportul cu trecutul nu este dat
ntr-un mod oarecare, ele nu l-ar putea crea. ntr-un cuvnt, dac s-a
nceput prin a face din om un insular, nchis n insula instantanee a
prezentului su, i dac toate modurile sale de a fi, din momentul n
care apar, sunt destinate prin esen unui perpetuu prezent, atunci
s-au nlturat radical toate mijloacele de a nelege raportul su originar cu trecutul. Nu mai mult dect au ajuns genetitii" s alctuiasc ntinderea din elemente fr ntindere, nici noi nu vom ajunge s
constituim dimensiunea trecut" cu elemente mprumutate exclusiv
de la prezent.
De altfel, contiina comun are atta grij s-i refuze o existen
real trecutului nct ea admite, n acelai timp cu aceast prim teza
0
alt concepie, la fel de imprecisa dup care trecutul ar avea un fel
de existen onorific. A fi trecut pentru un eveniment, ar nsemna
Pur i simplu a fi scos la pensie, a pierde eficiena fr a pierde fiina.
Pilosofia bergsonian a reluat aceast idee: ajungnd n trecut, un
eveniment nu nceteaz s fie, el nceteaz pur i simplu s acioneze,
dar rmne la locul su", la data sa, pentru eternitate. Am restituit
astfel fiina trecutului i nc foarte bine, afirmm chiar c durata
e
ste multiplicitate de interpenetrare i c trecutul se organizeaz
c
ontinuu cu prezentul. Dar nu am dat totui socoteal de aceast
organizare i de aceast interpenetrare; n-am explicat c trecutul ar

putea s renasc", s ne bntuie, pe scurt, s existe pentru noi. Dac

el este incontient, aa cum vrea Bergson, i dac incontientul este inactivul, cum se poate el insera n urzeala contiinei noastre prezente?
S aib el o for proprie? Dar atunci aceast for este prezent, de
vreme ce acioneaz asupra prezentului? Cum eman ea din trecut ca
atare? Se va inversa problema, ca la Husserl, i se va indica n contiina prezent un joc de retenii" care rein contiinele de alt dat,
le menin la data lor i le mpiedic s se neantizeze? Dac ns
cogito-\i\ husserlian este dat de la nceput ca instantaneu, nu exist
nici un mijloc de a iei din el. Am vzut, n capitolul precedent,
proteniile izbindu-se n zadar de geamurile prezentului fr a putea
s le sparg. La fel se ntmpl i cu reteniile. Husserl a fost, de-a
lungul ntregii sale cariere filosofice, obsedat de ideea transcendenei
i a depirii. Dar instrumentele filosofice de care dispunea, mai ales
concepia sa idealist asupra existenei, i-au nlturat mijloacele de a
da seam de aceast transcenden: intenionalitatea sa nu este dect
caricatura ei. In realitate, contiina husserlian nu poate s se
transceand nici ctre lume, nici ctre viitor, nici ctre trecut.
Astfel, n-am ctigat nimic acordndu-i trecutului fiin, cci, n
termenii acestei concesiuni, el ar trebui s fie pentru noi ca nefiind.
C trecutul este, aa cum vor Bergson i Husserl, sau c nu mai este,
aa cum vrea Descartes, asta n-are deloc importan dac s-a nceput
prin a se tia punile ntre el i prezentul nostru.
ntr-adevr, dac-i conferim un privilegiu prezentului ca prezen" la lume, ne plasm, pentru a aborda problema trecutului, n perspectiva fiinei intramundane. Se are n vedere c noi existm mai
nti simultan cu acest scaun sau cu aceast mas, se indic semnificaia temporalului prin lume. Or, dac ne plasm n mijlocul lumii,
pierdem orice posibilitate de a distinge ceea ce nu mai este de ceea ce
nu este. Totui, se va spune, ceea ce nu mai este cel puin a fost, n
vreme ce ceea ce nu este nu are nici o legtur, de nici un fel, cu fiina. E adevrat. Dar legea de a fi a clipei intramundane, am vzut, se
poate exprima prin aceste simple cuvinte: Fiina este" - care indic o
plenitudine masiv de pozitiviti n care nimic din ceea ce nu este nu

poate s fie reprezentat, n orice fel ar fi, fie printr-o urm, un gol, o
amintire, o hysteresis"*. Fiina care este se epuizeaz n ntregime n
fiin; cu ceea ce nu este, cu ceea ce nu mai este, ea n-are nimic de-a
face. Nici o negaie, fie ea radical sau atenuat n nu... mai", nu
poate gsi loc n aceast densitate absolut. Dup aceasta, trecutul
poate foarte bine s existe n felul su: punile sunt tiate. Fiina nici
mcar nu i-a uitat" trecutul: acesta ar fi, nc, un mod de legtur.
Trecutul a alunecat din ea ca o iluzie.
Dac viziunea lui Descartes i cea a lui Bergson pot s nu primeasc nici una ctig de cauz, e pentru c ele cad i una i alta sub acelai repro. Fie c e vorba de a neantiza trecutul sau de a-i conserva
existena unui zeu protector, aceti autori i-au avut n vedere soarta
n mod distinct, izolndu-1 de prezent; i oricare a fost concepia lor
despre contiin, ei i-au conferit acesteia existena n-sinelui, au considerat-o ca fiind ceea ce este. Nu e cazul s ne mirm apoi c eueaz
s lege din nou trecutul la prezent, de vreme ce prezentul astfel conceput va refuza trecutul din toate puterile sale. Dac ei ar fi considerat fenomenul temporal n totalitatea sa, ar fi vzut c trecutul
meu" este mai nti al meu", aadar c exist n funcie de o anumit fiin care sunt eu. Trecutul nu este nimic, el nu e nici prezentul,
dar ine de nsi originea sa s fie legat de un anumit prezent i de
un anumit viitor. Aceast ameitate" de care ne vorbea Claparede nu
este o nuan subiectiv care vine s sparg amintirea: este un raport
ontologic care unete trecutul cu prezentul. Trecutul meu nu apare
niciodat n izolarea paseitii" sale, ar fi chiar absurd s considerm
c el ar putea s existe ca atare: el este n mod originar trecut al acestui prezent. i asta e ceea ce trebuie clarificat mai nti.
Scriu c Paul, n 1920, era elev la coala Politehnic Cine este cel
care era"? Paul, evident: dar care Paul? Tnrul din 1920? Dar singurul timp al verbului a fi care i se potrivete lui Paul considerat n
1920, n msura n care i se atribuie calitatea de politehnician, este
prezentul. Att ct a fost, trebuia spus despre el: el este". Dac cel
care a fost elev la Politehnic este un Paul devenit trecut, orice raport
Not:
" (cf. gr. voiepriou;) lips, penurie, srcie (n.tr.).

cu prezentul este rupt: brbatul care suporta aceast calificare

subiectul, a rmas acolo, cu atributul su, n 1920. Dac vrem s rmn posibil o reamintire ar trebui, n aceast ipotez, s admitem o
sintez recognitiv care s vin din prezent pentru a merge s menin contactul cu trecutul. Sintez imposibil de conceput dac ea nu
este un mod de a fi originar. In lipsa unei asemenea sinteze, va trebui
s abandonm trecutul n superba sa izolare. Ce ar semnifica de altfel
o astfel de sciziune a personalitii? Proust admite fr ndoial pluralitatea succesiv a Eurilor, dar aceast concepie, dac o lum la
modul propriu, ne face s recdem n dificultile insurmontabile pe
care le-au ntlnit, la timpul lor, asociaionitii. Se va sugera, poate,
ipoteza unei permanene n schimbare: cel care a fost elev al Politehnicii este acelai Paul care exista n 1920 i care exist n prezent. El
este cel despre care, dup ce s-a spus: este elev la Politehnic", se
spune n prezent: este fost elev la Politehnic". Dar acest recurs la
permanen nu ne poate scoate din ncurctur: dac nimic nu vine
s adune curgerea acum"-urilor de-a-ndratelea pentru a constitui
seria temporal i, n aceast serie, trsturi permanente, permanena nu este nimic dect un anume coninut instantaneu i fr densitate al fiecrui acum" individual. Trebuie s existe un trecut i, prin
urmare, ceva sau cineva care s fie acest trecut pentru ca s existe o
permanen; departe ca aceasta s poat ajuta la constituirea timpului, ea l presupune pentru a se dezvlui ntr-nsul i pentru a dezvlui cu ea schimbarea Revenim deci la ceea ce ntrevedeam mai sus:
dac remanenta existenial a fiinei sub form de trecut nu se ivete
n mod originar din prezentul meu actual, dac trecutul meu de ieri
nu este ca o transcenden napoia prezentului meu actual, am pierdut orice speran de a lega din nou trecutul de prezent. Dac spun
deci despre Paul c a fost sau c era elev la Politehnic, o spun despre
acest Paul care este n prezent i despre care mai spun c este cuadragenar. Nu adolescentul e cel care era politehnician. Despre acela, atta timp ct a fost, trebuia spus: este. Cuadragenarul este cel care era
el. La drept vorbind, omul de treizeci de ani era, de asemenea, el. Dar
ce ar fi acest om de treizeci de ani, la rndul su, fr cuadragenarul

care a fost el? i nsui cuadragenarul era" politehnician la captul

extrem al prezentului su. Iar n ultim instan fiina nsi a lui
Erlebnis" e cea care are misiunea de a fi cuadragenar, om de treizeci
de ani, adolescent, sub chipul de a-l fi fost. Despre acest Erlebnis" se
spune astzi c este; despre cuadragenar i despre adolescent s-a spus
de asemenea, la timpul lor, ei sunt; astzi ei fac parte din trecut i
trecutul nsui este n sensul n care, acum, este trecutul lui Paul sau
al acestui Erlebnis". Astfel timpii particulari ai perfectului exprim
flinte care toate exist n mod real, cu toate c n chipuri diverse de a
fi, dar din care una este i n acelai timp era cealalt; trecutul se caracterizeaz ca trecut a ceva sau al cuiva, se are un trecut. Aceast
ustensil, aceast societate, acest om sunt cei care au trecutul lor. Nu
exist mai nti un trecut universal care s-ar particulariza apoi n
trecuturi concrete. Dimpotriv, ceea ce gsim de la nceput sunt
trecuturi. i problema veritabil - pe care o vom aborda n capitolul
urmtor - va fi de a sesiza prin ce proces se pot uni aceste trecuturi
individuale pentru a forma trecutul.
Se va obiecta poate c ne-am oferit varianta uoar, alegnd un
exemplu n care subiectul care era" exist i acum. Ni se vor cita alte
cazuri. De exemplu, despre Pierre, care a murit, pot spune: i plcea
muzica". n acest caz, subiectul i atributul sunt trecute. i nu exist
Pierre actual pornind de la care s se poat ivi aceast fiin-trecut.
Suntem de acord. Suntem de acord chiar n punctul de a recunoate
c gustul muzicii n-a trecut niciodat pentru Pierre. Pierre a fost mereu simultan cu acest gust care era gustul su; personalitatea sa vie
nu i-a supravieuit, nici el ei. n consecin aici, ceea ce este trecut,
este Pierre-iubind-muzica. i pot pune ntrebarea pe care tocmai o
Puneam: pentru cine este acest Pierre-trecut trecutul? Nu ar putea s
fie prin raport cu un Prezent universal care este pur afirmaie de
fiin; el este deci trecutul actualitii mele. i, de fapt, Pierre a fost
Pentru mine, iar eu am fost pentru el. Vom vedea, existena lui Pierre
m-a atins pn n strfunduri, ea a fcut parte dintr-un prezent nlume, pentru-mine i pentru-cellalt", care era prezentul meu din
Wmpul vieii lui Pierre - un prezent care eu am fost. Astfel obiectele

concrete disprute sunt trecuturi n msura n care ele fac parte din
trecutul concret al unui supravieuitor. Ceea ce este nspimnttor
n Moarte, zice Malraux, este c ea transform viaa n Destin." Trebuie s nelegem prin asta c ea reduce pentru-sinele-pentru-cellalt
la starea de simplu pentru-cellalt. De fiina lui Pierre mort, astzi,
eu sunt singurul responsabil, n libertatea mea. Iar morii care nu au
putut fi salvai i transportai la rmul trecutului concret al unui
supravieuitor nu sunt trecuturi, ci ei i trecuturile lor sunt
neantizai.
Exist deci fiine care au" trecuturi. Tocmai acum am citat la ntmplare un instrument, o societate, un om. Avem dreptate? Se poate
atribui n mod originar un trecut tuturor existenilor finii sau numai
anumitor categorii dintre ei? E ceea ce vom putea determina mai
uor, dac cercetm mai ndeaproape aceast noiune foarte special:
a avea" un trecut. Nu poi avea" un trecut aa cum ai" un automobil sau cai de curse. nseamn c trecutul n-ar putea fi posedat de
o fiin care i-ar rmne strict exterioar, aa cum eu rmn, de
exemplu, exterior stiloului meu. ntr-un cuvnt, n sensul n care
posesia exprim de obicei un raport extern al posesorului cu posedatul, expresia de posesiune este insuficient. Raporturile externe ar
ascunde un abis de netrecut ntre trecut i prezent, care ar deveni
dou date de fapt fr comunicare real. Chiar ntreptrunderea absolut a prezentului de ctre trecut, aa cum o concepe Bergson, nu
rezolv dificultatea pentru c aceast ntreptrundere care este organizare a trecutului cu prezentul vine, n fond, din trecutul nsui i nu
este dect un raport de locuire. Trecutul poate atunci foarte bine s
fie conceput ca fiind n prezent, dar s-au nlturat mijloacele de a
prezenta aceast imanen altfel dect ca cea a unei pietre pe fundul
rului. Trecutul poate foarte bine s bntuie prezentul, el nu poate s
fie prezentul; prezentul este cel care este trecutul su. Dac se studiaz aadar raporturile trecutului cu prezentul pornind de la trecut, nu
se vor putea niciodat stabili de la unul la cellalt relaii interne. In
consecin, un n-sine al crui prezent este ceea ce este n-ar putea sa
aib" trecut. Exemplele citate de Chevalier n sprijinul tezei sale, mai

ales faptele de hysteresis, nu permit s stabilim o aciune a trecutului

materiei asupra strii sale prezente. Nici unul, ntr-adevr, care s nu
se poat interpreta prin mijloacele obinuite ale determinismului
mecanicist. Din aceste dou cuie, ne spune Chevalier, unul tocmai a
fost fcut i n-a fost folosit niciodat, cellalt a fost rsucit, apoi dezrsucit cu lovituri de ciocan: ele ofer un aspect riguros asemntor.
Totui, la prima lovitur unul se va nfige drept n perete, iar cellalt
se va rsuci din nou: aciunea trecutului. Dup prerea noastr, trebuie s fii puin de rea-credin pentru a vedea aici aciunea trecutului; acestei explicaii ininteligibile a fiinei care este densitate e uor
s-i substitui singura explicaie posibil: aparenele exterioare ale
acestor cuie sunt asemntoare, dar structurile lor moleculare prezente difer sensibil. Iar starea molecular prezent este n fiecare
moment efectul riguros al strii moleculare anterioare, ceea ce nu
nseamn deloc pentru savant c ar exista trecere" de la un moment
la altul i permanen a trecutului, ci doar legtur ireversibil ntre
coninuturile a dou momente ale timpului fizic. A da drept dovad a
acestei permanene a trecutului remanenta magnetizrii ntr-o bucat de fier maleabil nu nseamn s dai dovad de mai mult seriozitate: e vorba aici ntr-adevr de un fenomen care supravieuiete cauzei
sale, nu de o subzisten a cauzei n calitate de cauz n starea trecut.
De mult timp piatra care a despicat apa a ntlnit fundul blii, n
timp ce unde concentrice i mai parcurg nc suprafaa: nu se face
deloc apel la nu tiu ce aciune a trecutului pentru a explica acest
fenomen; mecanismul i este aproape vizibil. Nu pare c faptele de
hysteresis sau de remanent necesit o explicaie de un tip diferit. De
fapt e foarte clar c expresia s ai un trecut", care las s se presupun un mod de posesie n care posedantul ar putea s fie pasiv i
ca
re ca atare nu ocheaz, aplicat la materie, trebuie s fie nlocuit
Prin aceea de a fi propriul tu trecut. Nu exist trecut dect pentru
un prezent care nu poate exista fr a fi acolo, n spatele lui, trecutul
s
u; adic au un trecut numai fiinele care sunt astfel nct n fiina
lor e vorba de fiina lor trecut, care au spre a fi trecutul lor. Aceste
remarce ne permit s-i refuzm a priori trecutul n-sinelui (ceea ce nu

nseamn nici c ar trebui s-1 cantonm n prezent). Nu vom decide

asupra problemei trecutului vieuitoarelor. Vom observa numai c
dac ar trebui - ceea ce nu e deloc sigur - s i se acorde un trecut
vieii, aceasta nu s-ar putea ntmpla dect dup ce se va fi dovedit c
fiina vieii este astfel nct admite un trecut. ntr-un cuvnt, ar trebui n prealabil dovedit c materia vie este altceva dect un sistem
fizico-chimic. Efortul invers, care este cel al lui Chevalier, i care const n a acorda o mai mare ntietate trecutului i ca constitutiv al
originalitii vieii, este un upspov npoxepov* total lipsit de semnificaie. Doar pentru realitatea-uman este manifest existena unui trecut, de vreme-ce a fost stabilit c ea are spre a fi ceea ce este. Prin
pentru-sine trecutul ajunge n lume pentru c al su Eu sunt" este
sub forma unui Eu m sunt" [Je me sui].
Deci ce nseamn era"? Vedem mai nti c este un tranzitiv. Dac spun Paul este obosit", se poate contesta poate c, aici, copua ar
avea vreo valoare ontologic, se va vrea poate s nu se vad aici dect
o indicaie de inerent. Dar atunci cnd spunem Paul era obosit",
semnificaia esenial a lui era" sare n ochi: Paul cel prezent este
actualmente responsabil de a fi avut aceast oboseal n trecut. Dac
el nu ar susine aceast oboseal cu fiina sa, nu ar exista nici mcar
uitare a acestei stri, ci ar exista un a nu mai fi" riguros identic cu
un a nu fi". Oboseala ar fi pierdut. Fiina prezent este deci fundamentul propriului su trecut; i acest caracter de fundament e cel
pe care-1 exprim era"-ui. Dar nu trebuie s nelegem c l fundamenteaz oricum i fr a fi profund modificat; era" semnific faptul
c fiina prezent are spre a fi, n fiina sa, fundamentul trecutului
su fiind ea nsi acest trecut. Ce nseamn aceasta; cum poate prezentul s fie trecutul?
Nodul problemei rezid evident n termenul de era" care, servind
de intermediar ntre prezent i trecut, nu este el nsui nici n ntregime prezent, nici n ntregime trecut. ntr-adevr, el nu poate s fie
nici unul, nici altul de vreme ce, n acest caz, ar fi coninut n interiorul timpului care i-ar indica fiina. Termenul era" desemneaz deci
Not:
* (gr.) ceva secundar, inferior, care vine dup iji.tr.).

saltul ontologic din prezent n trecut i reprezint o sintez originar

a celor dou moduri de temporalitate. Ce trebuie s nelegem prin
aceast sintez?
Vd mai nti c termenul era" este un mod de a fi. n acest sens
eu sunt trecutul meu. Eu nu-1 am, l sunt: ceea ce mi se spune despre
un act pe care l-am fcut ieri, o stare pe care am avut-o, nu m las
indiferent: sunt rnit sau flatat, m revolt sau las s se spun, sunt
atins pn n strfunduri. Nu m desolidarizez de trecutul meu. Fr
ndoial, cu vremea, pot ncerca aceast desolidarizare, pot declara c
nu mai sunt ceea ce eram", pot invoca o schimbare, un progres. Dar
e vorba de o reacie secundar care se d ca atare. A nega solidaritatea mea de fiin cu trecutul meu n cutare sau cutare punct particular, nseamn a o afirma pentru ansamblul vieii mele. La limit, n
clipa infinitezimal a morii mele, nu voi mai fi dect trecutul meu. El
singur m va defini. E ceea ce Sofocle nelege s exprime atunci cnd,
n Trahinienele, face s i se spun lui Deianira: Exist o maxim
acceptat de mult timp printre oameni c n-ai putea s te pronuni
asupra vieii muritorilor i s spui dac ea a fost fericit sau nefericit
naintea morii lor." E i sensul acestei fraze a lui Malraux pe care o
citam mai sus: Moartea schimb viaa n destin." E ceea ce, n sfrit, frapeaz credinciosul atunci cnd el realizeaz cu spaim c, n
momentul morii, jocurile sunt fcute, nu mai rmne nici o carte de
jucat. Moartea ne unete cu noi nine, aa cum eternitatea ne-a
schimbat n noi nine. n momentul morii suntem, adic suntem
Iar aprare n faa judecilor celuilalt, se poate decide ntr-adevr ce
suntem, nu mai avem nici o ans de a scpa totalului pe care o inteligen atotcunosctoare l-ar putea face. i cina ultimei ore este un
efort total de a sfia toat aceast fiin care ncet-ncet s-a prins i
s
-a solidificat deasupra noastr, un ultim suspin pentru a ne desolidariza de ceea ce suntem. n zadar: moartea ncremenete acest suspin
mipreun cu restul, el nu mai face dect s intre n compoziie cu ceea
c
e 1-a precedat, ca un factor printre alii, ca o determinaie singular
care se nelege numai plecnd de la totalitate. Prin moarte pentrusinele se schimb pentru totdeauna n n-sine n msura n care a

alunecat n ntregime n trecut. Astfel trecutul este totalitatea mereu

cresctoare a n-sinelui care suntem. Totui, atta timp ct nu am
murit, nu suntem acest n-sine sub chipul identitii. Noi avem spre a
fi el. Ranchiuna nceteaz de obicei cu moartea: nseamn c omul s-a
unit cu trecutul su, c l este, fr ca prin asta s fie responsabil de
el. Att timp ct triete el este obiectul ranchiunei mele, adic i
reproez trecutul su nu numai n msura n care este el, ci n msura
n care l reia n fiecare moment i l pstreaz n fiin, n msura n
care este responsabil de el. Nu-i adevrat c ranchiuna fixeaz omul
n ceea ce era, altfel ea ar supravieui morii: ea se adreseaz celui ce
triete, care Qste n mod liber n fiina sa ceea ce era. Eu sunt trecutul meu i, daca n-a fi el, trecutul meu n-ar mai exista nici pentru
mine, nici pentru nimeni. El n-ar mai avea nici o relaie cu prezentul.
Asta nu nseamn defel c n-ar fi, ci doar c fiina i-ar fi indecelabil.
Eu sunt cel prin care trecutul meu ajunge n aceast lume. Dar trebuie bine neles c eu nu-i dau fiina. Altfel spus, el nu exist n calitate
de reprezentare a mea". Nu pentru c eu mi reprezint" trecutul
exist el. Ci pentru c eu sunt trecutul meu intr el n lume, i pornind de la fiina-sa-n-lume pot eu, urmnd anumite procese psihologice, s mi-1 reprezint. El este ceea ce eu am spre a fi, dar el difer
totui prin natur de posibilii mei. Posibilul, pe care l am de asemenea spre a fi, rmne, ca posibilul meu concret, cel al crui contrariu
este la fel de posibil - cu toate c ntr-un grad mai mic. Dimpotriv,
trecutul este ceea ce este fr nici o posibilitate de nici un fel, ceea ce
i-a consumat posibilitile. Am spre a fi ceea ce nu mai depinde ctui
de puin de al meu a-putea-fi, ceea ce este deja n sine tot ceea ce poate
s fie. Trecutul care sunt, l am spre a fi fr nici o posibilitate de a nu-1
fi. mi asum totala lui responsabilitate ca i cnd a putea s-1 schimb i
totui eu nu pot s fiu altceva dect el. Vom vedea mai trziu c noi
pstrm continuu posibilitatea de a schimba semnificaia trecutului,
n msura n care acesta este un fost prezent care a avut un viitor.
Dar coninutului trecutului ca atare n-a putea s-i iau nimic, nici sadaug. Altfel spus, trecutul care eram e ceea ce el este; este un n-sin"
ca i lucrurile lumii. i raportul de fiin pe care l am de susinut

trecutul este un raport de tipul n-sinelui. Adic de identificare cu sine.

Dar, pe de alt parte, eu nu sunt trecutul meu. Eu nu sunt el de
vreme ce eram el. Ranchiuna celuilalt m surprinde i m indigneaz
ntotdeauna: cum se poate uri, n cel care sunt, pe cel care eram? nelepciunea antic a insistat mult asupra acestui fapt: eu nu pot enuna
nimic despre mine care s nu fi devenit fals atunci cnd l enun.
Hegel n-a dispreuit nici el acest argument. Orice a face, orice a
zice, n momentul n care vreau s fiu acel lucru deja l fceam, deja l
ziceam. Dar s examinm mai bine acest aforism: nseamn c orice
judecat pe care o realizez despre mine e deja fals cnd o produc,
adic am devenit altceva. Dar ce trebuie neles prin altceva1? Dac
nelegem prin asta un mod al realitii-umane care s-ar bucura de
acelai tip existenial ca cel cruia i se refuz existena prezent, asta
nseamn c am comis o eroare n atribuirea predicatului la subiect i
c un alt predicat ar rmne atribuibil: ar trebui numai s-1 avem n
vedere n viitorul apropiat. n acelai fel, un vntor care ochete o
pasre acolo unde o vede o rateaz pentru c pasrea deja nu mai este
n acest loc atunci cnd proiectilul ajunge aici. Dimpotriv, o va atinge
dac intete puin n fa, un punct n care zburtoarea n-a ajuns
nc Dac pasrea nu mai este n acest loc e pentru c e deja n altul;
oricum e undeva. Dar vom vedea c aceast concepie eleatic despre
micare este profund eronat: dac ntr-adevr se poate spune c
sgeata este n AB, atunci micarea este o succesiune de imobiliti.
Asemntor, dac se concepe c a existat o clip infinitezimal, care
nu mai este, n care am fost ceea ce deja nu mai sunt, m echivalez cu
o serie de stri ncremenite care se succed ca imaginile unei lanterne
magice. Dac eu nu sunt acesta, nu e din cauza unui uor decalaj ntre
gndirea judicativ i fiin, a unei ntrzieri ntre judecat i fapt, e
Pentru c, din principiu, n fiina mea imediat, n prezena prezentului meu, eu nu sunt el. ntr-un cuvnt, nu pentru c exist o schimbare, o devenire conceput ca trecere la eterogen n omogenitatea fiinei, nu sunt eu ceea ce eram; dimpotriv, dac poate exista o devenire,
este fiindc, n principiu, fiina mea este eterogen n modurile mele
de a fi. Explicaia lumii prin devenire, conceput ca sintez de fiin i

de nefiin, este prompt dat. Dar ne-am gndit oare c fiina n devenire n-ar putea fi aceast sintez dect dac ar fi n ea nsi
ntr-un act care ar fundamenta propriul su neant? Dac deja nu mai
sunt ceea ce eram, trebuie totui s l am spre a fi n unitatea unei
sinteze neantizatoare pe care o susin eu nsumi n fiin, altfel nu a
avea nici o relaie de nici un fel cu ceea ce nu mai sunt i ntreaga mea
pozitivitate ar fi exclusiv fa de nefiina esenial a devenirii. Devenirea nu poate s fie un dat, un mod de a fi imediat al fiinei, cci dac
concepem o astfel de fiin, n centrul ei fiina i nefiina n-ar putea fi
dect juxtapuse i nici o structur impus sau extern nu poate s le
contopeasc una cu alta. Legtura fiinei i nefiinei nu poate fi dect
intern: n fiina ca fiin trebuie s se iveasc nefiina, n nefiin
trebuie s se manifeste fiina i asta n-ar putea s fie un fapt, o lege
natural, ci o apariie a fiinei care este propriul su neant de fiin.
Aadar dac eu nu sunt propriul meu trecut, asta nu poate fi n modul
originar al devenirii, ci n msura n care l am spre a fi pentru a nu fi
el i n care am spre a nu fi el pentru a fi el. Asta trebuie s ne lmureasc asupra naturii modului eram": dac nu sunt ceea ce eram, nu
e pentru c m-am schimbat deja, ceea ce ar presupune timpul ca deja
dat, e pentru c sunt n raport cu fiina mea n modul de legtur
intern al lui a nu fi.
Astfel, doar n msura n care sunt trecutul meu pot eu s nu fiu el:
chiar aceast necesitate de a fi trecutul meu este singurul fundament
posibil al faptului c nu sunt el. Altfel, n fiecare moment, eu nici voi fi,
nici nu voi fi el, dect n ochii unui martor n mod riguros exterior, care
s aib el nsui, de altfel, spre a-i fi trecutul sub chipul lui a nu fi.
Aceste remarce pot s ne fac s nelegem ce este inexact n scepticismul de origine heraclitean, care insist doar pe aceea c eu nu
mai sunt deja ceea ce spun c sunt. Fr ndoial, tot ceea ce se poate
spune c sunt, nu sunt. Dar e prost spus s afirmi c eu nu mai sunt
el deja, cci nu am fost niciodat el, dac se nelege prin asta a fi n
sine"; i pe de alt parte, nu rezult nici c a face o eroare spunnd
c sunt el, de vreme ce trebuie s fiu el pentru a nu fi el: eu sunt el
sub chipul lui era".

Astfel, tot ce se poate spune c eu sunt n sensul fiinei n sine, cu

o plin densitate compact (este coleric, este funcionar, e nemulumit), e ntotdeauna trecutul meu. In trecut sunt eu ceea ce sunt. Dar,
pe de alt parte, aceast grea plenitudine de fiin este n urma mea,
exist o distan absolut care o desparte de mine i o face s cad n
afara influenei mele, fr contact, fr aderene. Dac eram sau dac
am fost fericit, e pentru c nu sunt fericit. Dar asta nu nseamn c a
fi nefericit: pur i simplu nu pot s fiu fericit dect n trecut; prin
urmare, nu pentru c am un trecut mi port fiina n urma mea: ci
trecutul nu este dect aceast structur ontologic care m oblig s
fiu ceea ce sunt n urm. Asta nseamn era". Prin definiie, pentrusinele exist sub obligaia de a-i asuma fiina i nu poate fi nimic
dect pentru sine. Dar cu siguran el nu-i poate asuma fiina dect
printr-o reluare a acestei fiine care l pune la distan de aceast
fiin. Prin nsi afirmaia c eu sunt sub chipul n-sinelui, scap de
aceast afirmaie, cci ea implic n chiar natura sa o negaie. Astfel
pentru-sinele este mereu dincolo de ceea ce el este, din cauz c el l
este pentru-sine i c l are spre a fi. Dar n acelai timp chiar fiina sa
i nu o alt fiin e cea care rmne n urma lui. Astfel nelegem
sensul lui era" care caracterizeaz doar tipul de fiin al pentrusinelui, adic relaia pentru-sinelui cu fiina sa. Trecutul este nsinele care sunt eu n calitate de depit.
Rmne s studiem modul nsui n care pentru-sinele era" propriul su trecut. Or, se tie c pentru-sinele apare n actul originar
prin care n-sinele se neantizeaz pentru a se funda. Pentru-sinele
este propriul su fundament n msura n care el se face eecul
n-sinelui de a fi inele. Dar n-a ajuns totui s se elibereze de n-sine.
In -inele depit rmne i-1 bntuie n calitate de contingena sa
originar. El nu poate niciodat s-1 ating, nici s se sesizeze vreodat ca fiind acesta sau acela, dar nu poate nici s se mpiedice s fie,
la distan de sine, ceea ce el este. Aceast contingena aceast greutate la distan a pentru-sinelui, care el nu este niciodat, dar pe care
0
are spre a fi ca greutate depit i pstrat n chiar aceast depire, este facticitatea, dar e totodat i trecutul. Facticitate i trecut

sunt dou cuvinte pentru a desemna unul i acelai lucru,

ntr-adevr, Trecutul, ca i Facticitatea, este contingena invulnerabil a n-sinelui pe care eu l am spre a fi fr nici o posibilitate de a nu-1
fi. Este inevitabilul necesitii de fapt, nu n calitate de necesitate, ci
n calitate de fapt. E fiina de fapt, care nu poate determina coninutul motivaiilor mele, dar care le tranziteaz cu contingena sa pentru
c ele nu pot s-o suprime, nici s-o schimbe, ci, dimpotriv, ea e ceea ce
ele duc cu necesitate cu ele pentru a modifica, ceea ce ele conserv
pentru a evita, e ceea ce ele au spre a fi n nsui efortul lor de a nu fi,
ea e cea pornind de la care ele se fac ceea ce sunt. E ceea ce face ca n
orice clip eu s nu fiu diplomat i marinar, s fiu profesor, cu toate
c n-a putea dect s joc aceast fiin, fr s pot vreodat s m
contopesc cu ea. Dac nu pot s intru n trecut, nu e din cauza vreunei virtui magice care l-ar face intangibil, ci doar pentru c el este nine, iar eu sunt pentru-mine; trecutul e ceea ce sunt fr a-1 putea
tri. Trecutul este substana. In acest sens cogito-ul cartezian ar trebui s se formuleze mai degrab: gndesc, deci eram". Ceea ce nal
este aparenta omogenitate a trecutului i a prezentului. Cci aceast
ruine pe care am simit-o ieri era de natura pentru-sinelui cnd o
simeam. Se crede deci c ea a rmas astzi pentru-sine, se concluzioneaz deci din asta greit c, dac nu mai pot intra n ea, nseamn c
ea nu mai este. Dar trebuie s inversm raportul pentru a ajunge la
adevr: ntre trecut i prezent exist o eterogenitate absolut i, dac
eu nu mai pot intra acolo, e pentru c el este. i singurul fel n care a
putea s fiu el este de a fi eu nsumi n sine pentru a m pierde n el
sub forma identificrii: ceea ce mi este refuzat prin esen. ntr-adevr, aceast ruine pe care am simit-o ieri i care era ruine pentru
sine, este acum ruine n continuare i, datorit esenei sale, ea se
poate nc descrie ca pentru-sine. Dar ea nu mai este pentru sine n
fiina sa, cci nu mai este ca reflex-reflectant. Descriptibil ca pentrusine, ea este pur i simplu. Trecutul se d ca pentru-sinele devenit nine. Aceast ruine, n msura n care o vizez, nu este ceea ce este.
Acum c eram ea, pot spune: era o ruine; ea a devenit ceea ce era, n
urma mea; ea are permanena i constana n-sinelui, ea este etern

n timpul su, are totala apartenen a n-sinelui la sine nsui,

ntr-un sens, deci, trecutul, care este n acelai timp pentru-sine i nine, seamn cu valoarea sau inele, pe care am descris-o n capitolul
precedent; ca i ea, el reprezint o anumit sintez a fiinei care este
ceea ce nu este i nu este ceea ce este cu cea care este ceea ce este. n
acest sens se poate vorbi de o valoare evanescent a trecutului. De aici
vine faptul c amintirea ne prezint fiina care eram cu o plenitudine
de fiin care i confer un fel de poezie. Aceast durere pe care o
aveam, ncremenind n trecut, nu nceteaz s prezinte sensul unui
pentru-sine i totui ea exist n ea nsi, cu fixitatea linitit a unei
dureri a altuia, a unei dureri de statuie. Ea nu mai are nevoie s se
prezinte n faa sa pentru a se determina s existe. Ea este i, dimpotriv caracterul su de pentru-sine, departe de a fi modul de a fi al
fiinei sale, devine doar o manier de a fi, o calitate. Din cauz c au
contemplat psihicul la trecut, mi putut psihologii s pretind c contiina ar fi o calitate care ar putea sau nu s-1 afecteze, fr s-1 modifice n fiina sa Psihicul trecut mai nti este i apoi este pentru-sine,
aa cum Pierre este blond, cum acest copac este un stejar.
Dar, tocmai de aceea, trecutul care seamn cu valoarea nu este
valoarea. n valoare pentru-sinele devine sine, depindu-i i ntemeindu-i fiina, avem aici de-a face cu o redobndire a n-sinelui de
ctre sine; din aceast cauz contingena fiinei cedeaz locul necesitii. Trecutul, dimpotriv, este de la nceput n-sine. Pentru-sinele
este meninut n fiin de ctre n-sine, raiunea sa de a fi nu mai este
de a fi pentru-sine: el a devenit n-sine i ne apare, n acest punct, n
Pura sa contingen Nu exist nici un motiv pentru ca trecutul nostru s fie aa sau aa: el apare, n totalitatea seriei sale, ca faptul pur
de care trebuie s se in cont n calitate de fapt, ca nemotivatul. El e,
Pe scurt, valoarea inversat, pentru-sinele luat napoi de ctre n-sine
i fixat de el, ptruns i orbit de densitatea plenar a n-sinelui, ntunecat de ctre n-sine pn la punctul de a nu mai putea s existe ca
r
eflex pentru reflectant, nici ca reflectant pentru reflex, ci doar ca o
mdicaie n-sine a cuplului reflectant-reflex. De aceea, trecutul poate,
'a rigoare, s fie obiectul vizat de un pentru-sine care vrea s realizeze

valoarea i s evite angoasa pe care i-o d perpetua absen a sinelui.

Dar el este radical distinct de valoare prin esen: el este chiar indicativul din care nici un imperativ nu se poate deduce, el este faptul propriu al fiecrui pentru-sine, faptul contingent i inalterabil care eram.
Astfel, trecutul este un pentru-sine redobndit i inundat de ctre
n-sine. Cum se poate realiza asta? Am descris ceea ce nseamn a-fitrecut pentru un eveniment i a avea un trecut pentru o realitateuman. Am vzut c trecutul este o lege ontologic a pentru-sinelui,
adic tot ceea ce poate fi un pentru-sine trebuie s fie acolo, n urma
sa, n afara influenei sale. In acest sens putem s acceptm expresia
lui Hegel: Wesen ist was gewesen ist." Esena mea este n trecut, e
legea fiinei sale. Dar n-am explicat de ce un eveniment concret al
pentru-sinelui devine trecut. Cum se face c un pentru-sine care era
trecutul su devine trecutul care are spre a fi un nou pentru-sine?
Trecerea la trecut este modificare de fiin. Care este aceast modificare? Pentru a o nelege trebuie mai nti neles raportul pentrusinelui prezent cu fiina. Astfel, aa cum puteam prevedea, studiul
trecutului ne trimite la cel al prezentului.
B) PREZENTUL
Spre deosebire de trecut, care este n-sine, prezentul este pentrusine. Care este fiina sa? Exist o antinomie proprie prezentului: pe
de o parte, l definim bucuros prin fiin; este prezent ceea ce este,
prin opoziie cu viitorul care nu este nc i cu trecutul care nu mai
este. Dar, pe de alt parte, o analiz riguroas care ar pretinde s
elibereze prezentul de tot ceea ce nu este el, adic de trecut i de viitorul imediat, nu ar mai gsi n realitate dect o clip infinitezimal,
adic, aa cum remarc Husserl n ale sale Lecii asupra contiinei
interne a timpului, captul ideal al unei diviziuni mpinse la infinit:
un neant. Astfel, ca de fiecare dat cnd abordm studiul realitiiumane dintr-un punct de vedere nou, regsim acest cuplu indisolubil,

Care este semnificaia originar a prezentului? E clar c ceea ce

exist n prezent se distinge de orice alt existen prin caracterul su
de prezen. In momentul apelului nominal soldatul i elevul rspund
prezent!" n sensul de adsum"*. i prezent se opune la absent, precum i la trecut. Astfel sensul prezentului este prezena la... Se impune deci s ne ntrebm la ce este prezentul prezen i cine este
prezent. Asta ne va conduce fr ndoial s elucidm apoi nsi fiina prezentului.
Prezentul meu este de a fi prezent. Prezent la ce? La aceast mas la aceast camer, la Paris, la lume, pe scurt la fiina-n-sine. Dar,
invers, fiina-n-sine este ea prezent la mine i la fiina-n-sine care
nu este ea? Dac ar fi aa, prezentul ar fi un raport reciproc de prezene. Dar e uor de vzut c el nu este nimic de acest gen. Prezena
la... este un raport intern al fiinei care este prezent cu fiinele la
care ea este prezent. In nici un caz nu poate fi vorba de simpla relaie extern de contiguitate. Prezena la... semnific existena n afara
sa aproape de... Ceea ce poate fi prezent la... trebuie s fie n aa fel n
fiina sa nct s existe n aceasta un raport de fiin cu celelalte fiine. Eu nu pot s fiu prezent la acest scaun dect dac sunt unit cu el
printr-un raport ontologic de sintez, dect dac sunt acolo, n fiina
acestui scaun, ca nefiind acest scaun. Fiina care este prezent la... nu
poate deci s fie n repaus n-sine", n-sinele nu poate s fie prezent,
nu mai mult dect poate s fie trecut: el este, pur i simplu. Nu poate
fi vorba de o simultaneitate oarecare a unui n-sine cu un alt n-sine,
dect din punctul de vedere al unei fiine care ar fi coprezent celor
dou n-sine-uri i care ar avea n ea nsi capacitatea de prezen.
Prezentul n-ar putea deci s fie dect prezen a pentru-sinelui la
fiina-n-sine. i aceast prezen n-ar putea s fie efectul unui accident, al unei concomitente; dimpotriv, ea este presupus de orice
concomitent i trebuie s fie o structur ontologic a pentru-sinelui.
Aceast mas trebuie s fie prezent la acest scaun ntr-o lume pe
care realitatea-uman o frecventeaz ca o prezen. Altfel spus, nu
s
~ar putea concepe un tip de existent care s fie mai nti pentru-sine,
Not:
(lat.) a fi, a exista, a se afla (n.tr.).

la fiin facndu-se s fie pentru-sine i nceteaz s fie prezen ncetnd s fie pentru-sine. Pentru-sinele se definete ca prezen la
fiin.
La ce fiin se face pentru-sinele prezen? Rspunsul este clar:
pentru-sinele este prezen la orice fiin-n-sine. Sau, mai degrab,
prezena pentru-sinelui e ceea ce face s existe o totalitate a fiinei-nsine. Cci prin chiar acest mod de prezen la fiin n calitate de
fiin, orice posibilitate ca pentru-sinele s fie mai prezent la o fiin
privilegiat dect la celelalte fiine este ndeprtat. Chiar dac
facticitatea existenei sale face ca el s fie aici mai curnd dect n
alt parte, a fi aici nu nseamn a fi prezent. Fiina-aici determin
numai perspectiva dup care se realizeaz prezena la totalitatea nsinelui. Prin prezen ns pentru-sinele face ca fiinele s fie pentru o
aceeai prezen. Fiinele se dezvluie drept coprezente ntr-o lume n
care pentru-sinele le unete cu propriul su snge prin acest total
sacrificiu ek-static de sine care se numete prezen. naintea" sacrificiului pentru-sinelui ar fi fost imposibil de spus c fiinele exist
mpreun sau separat. Dar pentru-sinele este fiina prin care prezentul intr n lume; ntr-adevr, fiinele lumii sunt coprezente n msura n care un acelai pentru-sine le este n acelai timp prezent la
toate. Astfel, ceea ce se numete de obicei prezent, pentru n-sine-uri,
se distinge clar de fiina lor, mcar c el nu este nimic n plus: e doar
coprezena lor n msura n care un pentru-sine le este prezent.
tim acum cine este prezent i la ce este prezent prezentul. Dar ce
este prezena?
Am vzut c aceasta n-ar putea s fie pura coexisten a doi existeni, conceput ca o simpl relaie de exterioritate, cci ea ar cere un
al treilea termen pentru a stabili aceast coexisten. Acest al treilea
termen exist n cazul coexistenei lucrurilor n mijlocul lumii: pentru-sinele e cel care stabilete aceast coexisten fcndu-se coprezent la toate. Dar, n cazul prezenei pentru-sinelui la fiina-n-sine,
n-ar putea s existe un al treilea termen. Nici un martor, fie acesta
Dumnezeu, nu poate s-o stabileasc, pentru-sinele nsui nu poate s

cunoasc aceast prezen dect dac ea este deja. Totui ea n-ar

putea s fie sub chipul n-sinelui. Asta nseamn c, n mod originar,
pentru-sinele este prezen la fiin n msura n care i este lui nsui propriul martor de coexisten. Cum trebuie s nelegem asta?
Se tie c pentru-sinele este fiina care exist sub form de martor al
fiinei sale. Or, pentru-sinele este prezent la fiin dac este n mod
contient dirijat n afara sa ctre aceast fiin. i el trebuie s adere
la fiin att de strns ct e posibil fr identificare. Aceast aderent, vom vedea n capitolul urmtor, este realist, din cauz c pentrusinele se nate la sine ntr-o legtur originar cu fiina: el i este
siei martor de sine ca nefiind aceast fiin. i din aceast cauz el
este n afara lui, deasupra fiinei i n fiina ca nefiind aceast fiin.
E ceea ce am putea deduce, de altfel, din nsi semnificaia prezenei:
prezena la o fiin implic faptul c eti legat de aceast fiin printr-o legtur de interioritate, altfel nici o legtur a prezentului cu
fiina nu ar fi posibil; dar aceast legtur de interioritate este o
legtur negativ, neag despre fiina prezent c ar fi fiina la care
este prezent. Altfel legtura de interioritate ar disprea n pur i
simpl identificare. Astfel, prezena la fiin a pentru-sinelui implic
faptul c pentru-sinele este martor de sine n prezena fiinei ca
nefiind fiina; prezena la fiin este prezen a pentru-sinelui n msura n care el nu este. Cci negaia se refer nu la o diferen de mod
de a fi care ar distinge pentru-sinele de fiin, ci la o diferen de fiin. E ceea ce se exprim pe scurt spunndu-se c prezentul nu este.
Ce semnific aceast nefiin a prezentului i a pentru-sinelui?
Pentru a o sesiza trebuie s revenim la pentru-sine, la modul su de a
exista i s schim pe scurt o descriere a relaiei sale ontologice cu
fiina. Despre pentru-sinele ca atare n-am putea niciodat spune: este,
n sensul n care se spune, de exemplu: e ora noua adic n sens de
total adecvare a fiinei cu sine nsi care pune i suprim inele i
c
are d exterioritatea pasivitii. Cci pentru-sinele are existena unei
a
Parene cuplate cu un martor al unui reflex care trimite la un reflectat fr de care n-ar exista nici un obiect al crui reflex s fie reflex.
Pentru-sinele nu are fiin pentru c fiina sa este mereu la distan:

acolo, n reflectant, dac luai n consideraie aparena, care nu este

aparen sau reflex dect pentru reflectant; acolo, n reflex, dac analizai reflectantul, care nu mai este in sine dect pur funcie de a
reflecta acest reflex. Dar n plus, n el nsui, pentru-sinele nu este
fiina, cci el se face s fie n mod explicit pentru-sine ca nefiind fiina. El este contiin de... ca negaie intim de... Structura de baz a
intenionalitii i a ipseitii este negaia, ca raport intern al pentrusinelui cu lucrul; pentru-sinele se constituie n afar, pornind de la
lucru, ca negaie a acestui lucru; astfel, primul su raport cu fiina n
sine este negaie; el este" n modul pentru-sinelui, adic existnd
dispersat n msura n care se relev lui nsui ca nefiind fiina. El
scap de dou ori de fiin, prin dezagregare intern i negaie expres. Iar prezentul e chiar aceast negare a fiinei, aceast evadare din
fiin n msura n care fiina este aici ca cea din care se evadeaz.
Pentru-sinele este prezent la fiin sub forma fugii; prezentul este o
fug perpetu din faa fiinei. Astfel am precizat sensul prim al prezentului: prezentul nu este; clipa prezent eman dintr-o concepie
realizatoare i ozist a pentru-sinelui; aceast concepie e cea care ne
determin s indicm pentru-sinele prin mijlocirea a ceea ce este i la
care el este prezent, de exemplu, a acestei limbi de pe cadran. n acest
sens, ar fi absurd s spui c e ora nou pentru pentru-sine; dar pentru-sinele poate fi prezent la o limb de ceas ndreptat spre ora nou.
Ceea ce numim n mod fals prezent, este fiina la care prezentul este
prezen. Este imposibil de sesizat prezentul sub form de clip, cci
clipa ar fi momentul n care prezentul este. Or, prezentul nu este, el
se prezentific sub form de fug.
Dar prezentul nu este numai nefiin prezentificatoare a pentrusinelui. In calitate de pentru-sine, el i are fiina n afara lui, n fa
i n urm. n urm, el era trecutul su, iar n fa, el va fi viitorul
su. El este fuga n afara fiinei coprezente i a fiinei care el era ctre
fiina care el va fi. n calitate de prezent el nu este ceea ce este (trecut) i este ceea ce nu este (viitor). Iat-ne deci trimii la Viitor.

C) VIITORUL
S notm mai nti c n-sinele nu poate s fie viitor, nici s conin o parte de viitor. Luna plin nu este viitoare, cnd eu privesc acest
corn de lun, dect n lumea" care i se dezvluie realitii-umane:
prin realitatea-uman ajunge viitorul n lume. n sine, acest ptrar de
lun este ceea ce este. Nimic n el nu este n potent. El este act. Nu
exist deci mai mult viitor dect trecut ca fenomen de temporalitate
originar a fiinei-n-sine. Viitorul n-sinelui, dac ar exista, ar exista
n-sine, desprit de fiin ca i trecutul. Chiar dac s-ar admite, ca
Laplace, un determinism total care ar permite s se prevad o stare
viitoare, tot ar mai trebui ca aceast circumstan viitoare s se contureze pe o dezvluire prealabil a viitorului ca atare, pe o fiin-devenit [etre--venir] a lumii - altfel timpul este o iluzie, iar cronologia
disimuleaz o ordine strict logic de deductibilitate. Dac viitorul se
profileaz la orizontul lumii, asta nu se poate ntmpla dect printr-o
fiin care este propriul su viitor, care adic este de-venit pentru ea
nsi, a crei fiin este constituit printr-o venire-la-sine a fiinei
sale. Regsim aici structuri ek-statice analoage celor pe care le-am
descris pentru trecut. Numai o fiin care are spre a fi fiina sa, n loc
de a o fi pur i simplu, poate s aib un viitor.
Dar ce nseamn exact a fi viitorul su? i ce tip de fiin posed
viitorul? Trebuie s renunm de la nceput la ideea c viitorul exist
ca reprezentare. Mai nti, viitorul este rareori reprezentat". Iar
atunci cnd este, cum spune Heidegger, el este tematizat i nceteaz
s fie viitorul meu, pentru a deveni obiectul indiferent al reprezentrii
mele. Apoi, fie el i reprezentat, n-ar putea s fie coninutul" reprezentrii mele, cci acest coninut, dac ar fi coninut, ar trebui s fie
Prezent. Vom spune c acest coninut prezent va fi animat de ctre o
intenie viitorizatoare"? Asta n-ar avea defel sens. Chiar dac aceast intenie ar exista, ar trebui s fie ea nsi prezent - i atunci
Problema viitorului nu este susceptibil de a primi nici o soluie - sau,
c
u toate c ea transcende prezentul n viitor, i atunci fiina acestei
intenii este de-venit, trebuie s recunoatem n viitor o fiin diferit

de simplul percipi". Dac de altfel pentru-sinele ar fi limitat n prezentul su, cum ar putea el s-i reprezinte viitorul? Cum s-i aib
cunoaterea sau presentimentul? Nici o idee nscocit n-ar putea s-i
furnizeze un echivalent al lui. Dac am nchis din capul locului prezentul n prezent, e de la sine neles c el nu va iei niciodat de acolo.
N-ar servi la nimic s-1 dai drept plin de viitor". Sau aceast
expresie nu nseamn nimic, sau ea desemneaz o eficien actual a
prezentului, sau indic legea de a fi a pentru-sinelui ca ceea ce i este
sie nsui viitor, i n acest ultim caz ea exprim doar ceea ce trebuie
descris i explicat. Pentru-sinele n-ar putea s fie ncrcat de viitor",
nici ateptare a viitorului", nici cunoatere a viitorului", dect pe
fondul unei relaii originare i prejudicative a sinelui cu sine: nu se
poate concepe pentru pentru-sine nici cea mai mic posibilitate a unei
previziuni tematice, fie aceasta a strilor determinate ale universului
tiinific, dect dac el e fiina care vine la ea nsi pornind de la
viitor, fiina care se determin s existe ca avndu-i fiina n afara ei
nsei, n viitor. S lum un exemplu simplu: aceast poziie pe care o
iau cu promptitudine pe terenul de tenis n-are sens dect prin gestul
pe care-1 voi face ulterior cu racheta pentru a trimite mingea pe deasupra fileului. Dar nu m supun reprezentrii clare" a gestului viitor, nici fermei voine" de a-1 ndeplini. Reprezentrile i voliiile
sunt idoli inventai de psihologi. Gestul viitor e cel care, fr mcar s
fie tematic pus, revine n urm, asupra poziiilor pe care le adopt,
pentru a le clarifica, a le lega i a le modifica. Eu sunt mai nti
dintr-o dat acolo, pe acest teren de tenis, trimind mingea, ca lips
la mine nsumi, iar poziiile intermediare pe care le adopt nu sunt
dect mijloacele de a m apropia de aceast stare viitoare pentru a m
contopi cu ea, fiecare dintre ele neavndu-i ntregul su sens dect
prin aceast stare viitoare. Nu exist nici un moment al contiinei
mele care s nu fie definit la fel, printr-un raport intern cu un viitor;
fie c scriu, fie c fumez, fie c beau, c m odihnesc, sensul contiinelor mele este mereu la distan, acolo, n afar. In acest sens,
Heidegger are dreptate s spun c Daseinul este mereu infinit mai
mult dect ceea ce ar fi dac l-am limita la purul su prezent". Mal

mult, aceast limitare ar fi imposibil, cci s-ar face atunci din prezent un n-sine. Astfel, s-a spus pe drept c finalitatea ar fi cauzalitatea rsturnat, adic eficiena strii viitoare. Dar s-a uitat prea
adesea s se ia aceast formul la propriu.
Nu trebuie neles prin viitor un acum" care n-ar fi nc. Am recdea n n-sine i mai ales ar trebui s privim timpul ca un recipient
dat i static. Viitorul este ceea ce am spre a fi n msura n care pot s
nu l fiu. S ne amintim c pentru-sinele se prezentific n faa fiinei
ca nefiind aceast fiin i fiind fiina sa n trecut. Aceast prezen
este fug. Nu e vorba de o prezen ntrziat i n repaus pe lng
fiin, ci de o evadare n afara fiinei ctre... Iar aceast fug este dubl, cci fugind de fiina care nu este ea, prezena evit fiina care ea
era. Ctre ce fuge ea? S nu uitm c pentru-sinele, n msura n care
se prezentific la fiin pentru a fugi de ea, este o lips. Posibilul este
cel de care e lipsit pentru-sinele pentru a fi sine sau, dac se prefer,
apariia la distan de ceea ce sunt. De acum nainte sesizm sensul
fugii care este prezen: ea este fug spre fiina sa, adic spre inele
care ea va fi prin coinciden cu ceea ce i lipsete. Viitorul este lipsa
care o smulge, n calitate de lips, de la n-sinele prezenei. Dac ea
n-ar fi lipsit de nimic, ar recdea n fiin i ar pierde pn i prezena la fiin pentru a dobndi n schimb izolarea completei identiti.
Lipsa ca atare e cea care i permite s fie prezen; doar pentru c ea
este n afara ei nsei ctre un absent care este dincolo de lume, poate
ea s fie n afara ei nsei ca prezen la un n-sine care ea nu este.
Viitorul este fiina determinant pe care pentru-sinele are spre a fi
dincolo de fiin. Exist un viitor deoarece pentru-sinele are spre a fi
fiina sa n loc s o fie pur i simplu. Aceast fiin pe care pentrusinele o are spre a fi, n-ar putea s fie n felul unor n-sine-uri
coprezente, altfel ar fi fr a avea spre a fi fost; nu am putea-o deci
imagina ca pe o stare complet definit, creia i-ar lipsi numai prezena,
&a cum Kant spune c existena nu adaug nimic n plus obiectului
conceptului. Dar ea n-ar putea nici s nu existe, altfel pentru-sinele
n
-ar fi dect un dat. Ea este ceea ce pentru-sinele se determin s fie
s
esizndu-se perpetuu pentru sine ca nedesvrit n raport cu ea. E

cea care bntuie la distan cuplul reflex-reflectant i cea care face ca

reflexul s fie sesizat de ctre reflectant (i reciproc) ca un Nu-nc
Dar trebuie cu siguran ca acest absent s fie dat n unitatea unei
singure apariii cu pentru-sinele care este lipsit, altfel nu ar exista
nimic n raport cu care pentru-sinele s se sizeze ca nu-nc. Viitorul
i este revelat pentru-sinelui ca cel care pentru-sinele nu este nc, n
msura n care pentru-sinele se constituie nonthetic pentru sine ca
un nu-nc n perspectiva acestei revelaii i n msura n care el se
determin s fie ca un proiect de el nsui n afara prezentului, ctre
ceea ce el nu este nc. i cu siguran viitorul nu poate s fie fr
aceast revelaie. Iar aceast revelaie cere ea nsi s fie relevat
siei, adic cere revelaia pentru-sinelui la sine nsui, altfel ansamblul Revelaie-revelat ar cdea n incontient, adic n n-sine. Prin
urmare, doar o fiin care este n sine nsi revelatul su, adic a
crei fiin este n discuie pentru sine, poate s aib un viitor. Dar,
reciproc, o astfel de fiin nu poate s fie pentru sine dect n perspectiva unui Nu-nc, cci ea se sesizeaz pe ea nsi ca un neant, adic
drept o fiin a crei complinire de fiin este la distan de sine. La
distan, adic dincolo de fiin. Astfel, tot ceea ce pentru-sinele este
dincolo de fiin este viitorul.
Ce nseamn acest dincolo"? Pentru a-1 sesiza trebuie notat c viitorul are o caracteristic esenial a pentru-sinelui: el este prezen
(viitoare) la fiin. i prezen a acestui pentru-sine de aici, a pentrusinelui cruia el i este viitorul. Atunci cnd spun: eu voi fi fericit,
acest pentru-sine prezent e cel care va fi fericit, este Erlebnis"-ul
actual, cu tot ceea ce el era i duce cu sine n urma sa. Iar el va fi fericit ca prezen la fiin, adic n calitate de prezen viitoare a pentru-sinelui la o fiin co-viitoare. Astfel nct ceea ce mi este dat ca
sensul pentru-sinelui prezent este de obicei fiina co-viitoare n msura n care ea se va dezvlui pentru-sinelui viitor ca cea la care acest
pentru-sine va fi prezent. Cci pentru-sinele este contiina thetic a
lumii sub form de prezen i nu contiin thetic de sine. Astfel,
ceea ce i se dezvluie de obicei contiinei este lumea viitoare, fr ca
ea s ia seama c este lumea n msura n care i va aprea unei con-

tiine, lumea n msura n care este pus ca viitor prin prezena unui
pentru-sine de venit. Aceast lume nu are sens ca viitor dect n msura n care eu i sunt prezent ca un altul dect voi fi, ntr-o alt poziie fizic, afectiv, social etc. Totui ea este cea care se afl la captul
pentru-sinelui meu prezent i dincolo de fiina-n-sine i de aceea
avem noi tendina s prezentm mai nti viitorul ca pe o stare a lumii i s ne facem s aprem apoi pe acest fond de lume. Dac scriu,
am o contiin a cuvintelor ca scrise i ca trebuind s fie scrise. Cuvintele singure par viitorul care m ateapt. Dar simplul fapt c ele
apar ca de scris implic faptul c a scrie, n calitate de contiin
nonthetic (de) sine, este posibilitatea care sunt. Astfel viitorul, ca
prezen viitoare a unui pentru-sine la o fiin, antreneaz fiina-nsine cu el n viitor. Aceast fiin la care el va fi prezent este sensul
n-sinelui coprezent la pentru-sinele prezent, aa cum viitorul este
sensul pentru-sinelui. Viitorul este prezen la o fiin co-viitoare
deoarece pentru-sinele nu poate s existe dect n afara sa, aproape de
fiin, i fiindc viitorul este un pentru-sine viitor. Dar astfel, prin
viitor, un viitor ajunge la lume, adic pentru-sinele este sensul su ca
prezen la o fiin care este dincolo de fiin. Prin pentru-sine, un
dincolo de fiin este dezvluit, n raport cu care el are spre a fi ceea
ce este. Trebuie, dup formula celebr, s devin ceea ce eram", dar
ntr-o lume ea nsi devenit trebuie eu s devin. i ntr-o lume devenit pornind de la ceea ce ea este. Asta nseamn c eu i dau lumii
posibiliti proprii pornind de la starea pe care o sesizez n ea: determinismul apare pe fondul proiectului viitorizator de mine nsumi.
Astfel viitorul se va distinge de imaginar, n care, la fel, sunt ceea ce
nu sunt, n care deopotriv mi gsesc sensul ntr-o fiin pe care o am
s
pre a fi, dar n care acest pentru-sine pe care l am spre a fi se ivete
din fondul de neantizare a lumii, alturi de lumea fiinei.
Dar viitorul nu este doar prezen a pentru-sinelui la o fiin situat dincolo de fiin. El este ceva care ateapt pentru-sinele care
s
unt. Acest ceva sunt eu nsumi: atunci cnd spun c eu voi fi fericit,
e
ste de la sine neles c acest eu al meu prezent, care-i trage trecutul dup sine, e cel care va fi fericit. Astfel, viitorul sunt eu n msura

n care eu m atept ca prezent la o fiin dincolo de fiin. M proiectez ctre viitor pentru a m contopi cu cel de care sunt lipsit, adic cel
a crui adugire sintetic la prezentul meu va face s fiu ceea ce sunt.
Astfel ceea ce pentru-sinele are spre a fi ca prezen la fiin dincolo
de fiin este propria sa posibilitate. Viitorul este punctul ideal n care
compresia brusc i infinit a facticitii (Trecut), a pentru-sinelui
(Prezent) i a posibilului su (Viitor) face s se iveasc n sfrit
inele ca existen n sine a pentru-sinelui. Iar proiectul pentrusinelui ctre viitorul care el este este un proiect ctre n-sine. n acest
sens, pentru-sinele are spre a fi viitorul su, pentru c el nu poate fi
fundamentul a"ceea ce este dect n faa sa i dincolo de fiin: e chiar
natura pentru-sinelui de a trebui s fie un gol [creux] mereu viitor".
Din aceast cauz el nu va fi devenit niciodat, n prezent, ceea ce
avea spre a fi, n viitor. ntreg viitorul pentru-sinelui prezent cade, ca
viitor, n trecut o dat cu acest pentru-sine nsui. El va fi viitor trecut al unui anume pentru-sine sau viitor anterior. Acest viitor nu se
realizeaz. Ceea ce se realizeaz este un pentru-sine indicat de ctre
viitor i care se constituie n legtur cu acest viitor. De exemplu,
poziia mea final pe terenul de tenis a determinat din adncul viitorului toate poziiile mele intermediare i, n final, ea a fost unit cu o
poziie ultim identic cu ceea ce ea era n viitor ca sens al micrilor
mele. Dar aceast unire" este pur ideal, ea nu se opereaz n mod
real: viitorul nu se las unit, el alunec n trecut ca viitor trecut, iar
pentru-sinele prezent se dezvluie n ntreaga sa facticitate, ca fundament al propriului su neant i iari ca lips a unui nou viitor. De
aici aceast decepie ontologic care ateapt pentru-sinele la fiecare
ieire n viitor: Ce frumoas era Republica sub Imperiu!" Chiar dac
prezentul meu este riguros identic n coninutul su cu viitorul ctre
care m proiectam dincolo de fiin, nu acest prezent e cel spre care
m proiectam, cci eu m proiectam ctre viitor n calitate de viitor,
adic n calitate de punct de regsire a fiinei mele, n calitate de loc
de apariie a Sinelui.
Acum suntem mai n msur s interogm viitorul asupra fiinei
sale, de vreme ce acest viitor pe care l am spre a fi este doar posibili'

tatea mea de prezen la fiina dincolo de fiin. n acest sens viitorul

se opune riguros trecutului. ntr-adevr, trecutul este fiina care eu
sunt n afara mea, dar este fiina care sunt fr posibilitatea de a nu o
fi E ceea ce am numit: a fi trecutul su n urma sa. Dimpotriv, viitorul pe care l am spre a fi este n fiina sa astfel nct eu Aoax pot s fiu
el cci libertatea mea l macin n fiina sa pe dedesubt. Asta nseamn c viitorul constituie sensul pentru-sinelui meu prezent, ca proiectul posibilitii sale, dar c el nu predetermin deloc pentru-sinele
meu viitor, de vreme ce pentru-sinele e mereu abandonat n aceast
obligaie neantizatoare de a fi fundamentul neantului su. Viitorul nu
face dect s preschieze cadrul n care pentru-sinele se va determina
s fie n calitate de fug prezentificatoare la fiin ctre un alt viitor.
El este ceea ce a fi dac n-a fi liber i ceea ce nu pot s am spre a fi
dect pentru c sunt liber. n acelai timp n care apare la orizont
pentru a m anuna ceea ce sunt pornind de la ceea ce voi fi (Ce
faci?" Sunt pe punctul de a fixa n cuie acest covor, de a atrna pe
perete acest tablou"), prin natura sa de viitor prezent-pentru-sine el
se dezarmeaz, de vreme ce pentru-sinele care va fi, va fi sub chipul
de a se determina el nsui s fie i de vreme ce viitorul, devenit viitor
trecut ca preschi a acestui pentru-sine, nu va putea dect s-1 solicite, n calitate de trecut, s fie ceea ce el se determin s fie. Intr-un
cuvnt, eu sunt viitorul meu n perspectiva constant a posibilitii de
a nu fi el. De aici aceast angoas pe care am descris-o mai sus i care
vine din aceea c nu sunt destul acest viitor pe care l am spre a fi i
care i d sensul prezentului meu: nseamn c sunt o fiin al crei
sens e mereu problematic. n zadar ar vrea pentru-sinele s se nlnuie la posibilul su, ca la fiina care el este n afara lui nsui, dar
care el este, cel puin, cu siguran n afara lui nsui: pentru-sinele
n
u poate s fie niciodat dect n mod problematic viitorul su, cci
es
te separat de el printr-un neant care el este; ntr-un cuvnt, el este
liber i libertatea sa i este ei nsei propria sa limit. A fi liber nseamn a fi condamnat la a fi liber. Astfel, viitorul nu are fiin n
calitate de viitor. El nu este n sine i nu este nici sub chipul de a fi al
Pentru-sinelui, de vreme ce el este sensul pentru-sinelui. Viitorul nu

este, el se posibilizeaz. Viitorul este posibilizarea continu a posibili,

lor ca sensul pentru-sinelui prezent, n msura n care acest sens e
problematic i, ca atare, i scap radical pentru-sinelui prezent.
Viitorul, astfel descris, nu corespunde unei suite omogene i cronologic ordonate de clipe viitoare. Cu siguran, exist o ierarhie a posibililor mei. Dar aceast ierarhie nu corespunde ordinii temporalittii
universale, cea care se va stabili pe bazele temporalittii originare. Eu
sunt o infinitate de posibiliti, cci sensul pentru-sinelui este complex i n-ar putea intra ntr-o formul. Dar cutare posibilitate este
mai determinant pentru sensul pentru-sinelui prezent dect cutare
alta care estemai aproape n timpul universal. De exemplu, aceast
posibilitate de a merge s vd la ora dou un prieten pe care nu l-am
mai vzut de doi ani e ntr-adevr un posibil care sunt eu. Dar posibilii mai apropiai - posibilitatea de a merge cu taxiul, cu autobuzul, cu
metroul, pe jos - rmne n prezent nedeterminat. Eu nu sunt nici
una din aceste posibiliti. De asemenea, exist goluri n seria posibilitilor mele. Golurile vor fi umplute, n ordinea cunoaterii, prin
constituirea unui timp omogen i fr lacune - n ordinea aciunii,
prin voin, adic prin alegerea raional i tematizant, n funcie de
posibilii mei, de posibiliti care nu sunt, care nu vor fi niciodat posibilitile mele i pe care le voi realiza sub chipul totalei indiferene
pentru a atinge un posibil care sunt.

Ontologia temporalittii
A) TEMPORALITATEA STATIC
Descrierea noastr fenomenologic a celor trei ek-staze temporale
trebuie s ne permit s abordm acum temporalitatea ca structur
totalitar organiznd n ea structurile ek-statice secundare. Dar acest
nou studiu trebuie s se fac din dou puncte de vedere diferite.
Temporalitatea este adesea considerat ca nedefinibil. Fiecar
admite totui c ea este nainte de toate succesiune. Iar succesiune

la rndul su, se poate defini ca o ordine al crei principiu ordonator

este relaia nainte-dup. O multiplicitate ordonat n conformitate cu
nainte-dup, aceasta este multiplicitatea temporal. Este necesar
deci, pentru a ncepe, s avem n vedere alctuirea i cerinele termenilor nainte" i dup". E ceea ce vom numi statica temporal, de
vreme ce aceste noiuni de nainte i de dup pot fi privite sub aspectul lor strict ordinal i independent de schimbarea propriu-zis. Dar
timpul nu este doar o ordine fix pentru o multiplicitate determinat:
observnd mai bine temporalitatea constatm faptul succesiunii, adic faptul c cutare dup devine un nainte, c prezentul devine trecut,
iar viitorul, viitor-anterior. E ceea ce va trebui cercetat n al doilea
rnd sub numele de dinamic temporal. Fr nici o ndoial, n dinamica temporal va trebui cutat secretul constituiei statice a timpului. Dar e preferabil s mprim dificultile. ntr-adevr, ntr-un
sens se poate spune c statica temporal poate s fie privit separat,
ca o anumit structur formal a temporalittii - ceea ce Kant numete ordinea timpului - i c dinamica corespunde curgerii materiale sau, dup terminologia kantian, cursului timpului. Exist deci
interes s cercetm aceast ordine i acest curs n mod succesiv.
Ordinea nainte-dup" se definete mai nti prin ireversibilitate.
Se va numi succesiv o serie creia nu i s-ar putea cerceta termenii
dect unul cte unul i ntr-un singur sens. Dar s-a dorit s se vad n
nainte i dup - tocmai pentru c termenii seriei se dezvluie unul
cte unul i fiecare este exclusiv fa de ceilali - forme de separare.
i, ntr-adevr, chiar timpul e cel care m separ, de exemplu, de realizarea dorinelor mele. Dac sunt obligat s atept aceast realizare,
e
pentru c ea este situat dup alte evenimente. Fr succesiunea de
diveri dup", a fi imediat ceea ce vreau s fiu, n-ar mai exista distan ntre mine i mine, nici separaie ntre aciune i vis. Asupra
festei virtui separatoare a timpului au insistat n mod esenial romancierii i poeii, ca i asupra unei idei vecine care reiese de altfel
din dinamica temporal: c orice acum" e destinat s devin un pe
vremuri". Timpul macin i sap, el separ, las s treac. i tmdule
te tot n calitate de separator - separnd omul de necazul sau de
biectul necazului su.

Las timpul s fac rnduial", i spune regele lui don Rodrigo. n

general, eti izbit mai ales de necesitatea oricrei fiine de a fi sfiat
ntr-o dispersie infinit de dup-uri care se succed. Chiar permanenii, chiar aceast mas care rmne invariabil n timp ce eu m
schimb, trebuie s i etaleze i s-i refracte fiina n dispersia temporal. Timpul m separ de mine nsumi, de ceea ce am fost, de ceea
ce vreau s fiu, de ceea ce vreau s fac, de lucruri i de cellalt. i
timpul este ales ca msur practic a distanei: eti la o jumtate de
or de cutare ora, la o or de cutare altul, i trebuie trei zile pentru a
ndeplini cutare munc etc. Rezult din aceste premise c o viziune
temporal a lumii i a omului se va prbui ntr-o frmiare de nainte i dup. Unitatea acestei frmiri, atomul temporal, va fi clipa,
care i are locul naintea anumitor clipe determinate i dup alte
clipe, fr s conin nici nainte, nici dup n interiorul formei sale
proprii. Clipa este indivizibil i netemporal, de vreme ce temporalitatea este succesiune; dar lumea se nruie ntr-o pulbere infinit
de clipe i este o problem pentru Descartes, de exemplu, de a ti cum
poate exista trecere de la o clip la alta: cci clipele sunt juxtapuse,
adic separate prin nimic i totui fr comunicare. n acelai fel,
Proust se ntreab cum poate Eul su s treac de la o clip la alta,
cum, de exemplu, i regsete el, dup o noapte de somn, tocmai Eul
su din ajun mai degrab dect oricare altul; i, n mod mai radical,
empiritii, dup ce au negat permanena Eului, ncercau n zadar s
stabileasc o aparen de unitate transversal de-a lungul clipelor
vieii psihice. Astfel, atunci cnd se analizeaz n mod izolat puterea
dizolvant a temporalitii, eti nevoit s recunoti c faptul de a fi
existat la un moment dat nu constituie un drept pentru a exista n
clipa urmtoare, nici mcar o ipotez sau o opiune asupra viitorului.
Iar problema este atunci de a explica faptul c exist o lume, adic
schimbri legate i permanene n timp.
Totui, temporalitatea nu este numai i nici mcar n primul rnd
separaie. E de ajuns, ca s ne dm seama de asta, s privim mai
amnunit noiunea de nainte i cea de dup. A, spunem noi, este
dup B. Tocmai am stabilit o relaie expres de ordine ntre A i B,

ceea ce presupune deci unificarea lor chiar n interiorul acestei ordini.

Dac n-ar exista ntre A i B alt raport dect acesta, el ar fi totui
suficient pentru a le asigura legtura, cci i-ar permite gndirii s
mearg de la unul la cellalt i s le uneasc ntr-o judecat de succesiune. Dac deci timpul este separaie, cel puin este o separaie de un
tip special: o diviziune care reunete. Fie, se va spune, dar aceast
relaie unificatoare este prin excelen o relaie externa Atunci cnd
asociaionitii au vrut s stabileasc faptul c impresiile spiritului nu
erau reinute unele mpreun cu celelalte dect prin legturi pur externe, nu la relaia de nainte-dup, conceput ca simpl contiguitate", au redus ei n final toate legturile asociative?
Fr ndoial. Dar n-a artat Kant c ar fi nevoie de unitatea experienei i, prin asta, de unificarea diversului temporal, pentru ca
cea mai mic legtur de asociere empiric s fie mcar conceptibil?
S analizm mai bine teoria asociaionist Ea se nsoete cu o concepie monist despre fiin ca fiind peste tot fiina-n-sine. Fiecare
impresie a spiritului este n ea nsi ceea ce este, ea se izoleaz n
plenitudinea sa prezenta nu conine nici o urm a viitorului, nici o
lips. Hume, atunci cnd i-a lansat faimoasa provocare, s-a preocupat s stabileasc aceast lege, pe care el pretinde c o scoate din experien: putem cerceta cum vrem o impresie puternic sau slaba nu
vom gsi niciodat nimic n ea nsi dect pe ea nsi, astfel nct
orice legtur dintre un antecedent i un consecvent, orict de constant ar putea s fie, rmne ininteligibila S presupunem deci un
coninut temporal A, existnd ca o fiin n sine, i un coninut temporal B, posterior primului i existnd n aceeai manier, adic n
apartenena la sine a identitii. Trebuie remarcat mai nti c aceast identitate cu sine le oblig pe fiecare s existe fr nici o separaie
de sine, fie ea temporala deci n eternitate sau n clipa ceea ce nseamn acelai lucru de vreme ce clipa, nefiind deloc definit interior
Prin legtura nainte-dup, este netemporal. Ne ntrebm, n aceste
condiii, cum poate starea lui A s fie anterioar strii lui B. N-ar
servi la nimic s rspundem c nu strile sunt cele anterioare sau
Posterioare, ci clipele care le conin: cci clipele sunt n sine prin ipo-

tez, ca i strile. Or, anterioritatea lui A asupra lui B presupune n

nsi natura lui A (clip sau stare) o incompletitudine care intete
ctre B. Dac A este anterior lui B, atunci n B poate A s primeasc
aceast determinaie. Altfel nici apariia, nici neantizarea lui B izolat
n clipa sa nu pot s-i confere lui A izolat n sine nici cea mai mic
calitate particular. ntr-un cuvnt, dac A trebuie s fie anterior lui
B, A trebuie s fie, n nsi fiina sa, n B, ca viitor pentru sine. i
reciproc, B, dac trebuie s-i fie posterior lui A trebuie s rmn n
urma sa nsui n A, care-i va conferi sensul su de posterioritate.
Dac deci le concedem a priori fiina n sine lui A i lui B, este imposibil s stabilim ntre ele fie i cea mai mic legtur de succesiune,
ntr-adevr, aceast legtur ar fi o relaie pur extern i, ca atare, ar
trebui s admitem c rmne n aer, privat de substrat, fr a putea
s depeasc nici pe A nici pe B, ntr-un fel de neant netemporal.
Mai exist posibilitatea ca acest raport nainte-dup s nu poat
exista dect printr-un martor care l stabilete. Numai c, dac acest
martor poate s fie n acelai timp n A i n B, nseamn c el nsui
este temporal i problema se va pune din nou pentru el. Sau, dimpotriv, el poate transcende timpul printr-un dar de ubicuitate temporal care echivaleaz cu netemporalitatea. E soluia la care s-au oprit de
asemenea Descartes i Kant: pentru ei, unitatea temporal n snul
creia raportul sintetic nainte-dup se dezvluie i este conferit
multiplicitii clipelor printr-o fiin care ea nsi scap temporalitii. Ei pornesc, i unul, i cellalt, de la presupoziia unui timp care
ar fi form de diviziune i care se disociaz el nsui n pur multiplicitate. Unitatea timpului neputnd s fie furnizat de ctre timpul
nsui, ei nsrcineaz cu asta o fiin extratemporal: Dumnezeu i
creaia sa continu la Descartes, Eu gndesc i formele sale de unitate
sintetic la Kant. Doar c la primul timpul este unificat prin coninutul su material care este meninut n existen printr-o creaie perpetu ex nihilo, la cel de-al doilea, dimpotriv nsi forma timpului e
cea la care se vor aplica conceptele intelectului pur. Oricum, u~
netemporal (Dumnezeu sau Eu gndesc) e cel nsrcinat s nzestrez
temporali (clipele) cu temporalitatea lor. Temporalitatea devine

simpl relaie extern i abstract ntre substane netemporale: se

vrea a fi reconstituit n ntregime cu materiale atemporale. Este
evident c o astfel de construcie, fcut mai nti contra timpului, nu
poate s conduc apoi la temporal. ntr-adevr, sau vom temporaliza
n mod implicit i disimulat netemporalul, sau, dac i pstrm n
mod scrupulos netemporalitatea, timpul va deveni o pur iluzie uman un vis. ntr-adevr, dac timpul este real, trebuie ca Dumnezeu
s atepte ca zahrul s se topeasc"; trebuie ca el s fie acolo, n
viitor, i ieri, n trecut, pentru a opera legtura momentelor, cci este
necesar ca el s mearg s le ia de acolo de unde ele sunt. Astfel,
pseudo-netemporalitatea sa ascunde alte concepte, cel al infinitii
temporale i cel al ubicuitii temporale. Dar acestea nu pot avea un
sens dect pentru o form sintetic de smulgere din sine care nu mai
corespunde deloc fiinei n sine. Dac dimpotriv, se sprijin de
exemplu, omnisciena lui Dumnezeu pe extratemporalitatea sa,
atunci el nu are nici o nevoie s atepte ca zahrul s se topeasc pentru a vedea c se va topi. Dar atunci necesitatea de a atepta i, prin
urmare, temporalitatea nu pot s reprezinte dect o iluzie rezultnd
din finitudinea uman ordinea cronologic nu este nimic dect percepia confuz a unei ordini logice i eterne. Argumentul se poate
aplica fr nici o modificare la Eu gndesc" al lui Kant. i n-ar servi
la nimic s obiectm c la Kant, timpul are Vi unitate ca atare de
vreme ce el se ivete, ca form a priori, din netemporal; cci e vorba
mai puin de a da seam de unitatea total a apariiei sale dect de
legturile intratemporale ale lui nainte i ale lui dup. Se va vorbi de
o temporalitate virtual pe care unificarea a fcut-o s treac n act?
Dar aceast succesiune virtual e mai puin comprehensibil chiar
dect succesiunea real de care tocmai vorbeam. Ce este o succesiune
care ateapt unificarea pentru a deveni succesiune? La cine, la ce
aparine ea? i totui, dac ea nu este deja dat undeva, cum ar putea
s-o secrete netemporalul fr ca el s piard orice netemporalitate,
cum ar putea ea emana din el fr s-1 sparg? De altfel, chiar ideea
de unificare este aici perfect incomprehensibil. ntr-adevr, am presupus dou n-sine-uri izolate la locul lor, la timpul lor. Cum poi s le

unifici? Este vorba de o unificare real? n acest caz, sau ne mulumim cu cuvinte - iar unificarea nu va depi pe cele dou n-sine-uri
izolate n identitatea i completitudinea lor respective -, sau va trebui
constituit o unitate de un tip nou, mai precis unitatea ek-static:
fiecare stare va fi n afara sa, acolo, pentru a fi nainte sau dup cealalt. Numai c va fi trebuind s le spargem fiina, s le-o decomprimm, ntr-un cuvnt s le-o temporalizm i nu numai s le apropiem.
Or, cum va fi capabil unitatea netemporal a lui Eu gndesc, ca simpl facultate de a gndi, s opereze aceast decomprimare de fiin?
Vom spune c unificarea este virtual, cu alte cuvinte c s-a proiectat,
dincolo de impresii, un tip de unitate destul de asemntoare noemei
husserliene? Dar cum va concepe un netemporal, avnd de unit
netemporale, o unificare de tipul succesiunii? Iar dac, aa cum va
trebui s se admit atunci, esse al timpului este un percipi, cum se
constituie percipitur; ntr-un cuvnt, cum o fiin de structur atemporal ar putea s aprehendeze ca temporale (sau s intenionalizeze
ca atare) n-sine-uri izolate n netemporalitatea lor? Astfel, n msura
n care este n acelai timp form de separare i form de sintez,
temporalitatea nu se las nici derivat dintr-un netemporal, nici impus din afar netemporalelor.
Leibniz, ca reacie mpotriva lui Descartes, Bergson, ca reacie
mpotriva lui Kant, n-au vrut s vad, la rndul lor, n temporalitate
dect un pur raport de imanen i de coeziune. Leibniz consider
problema trecerii de la o clip la alta i soluia sa, creaia continu, ca
o fals problem cu o soluie inutil: dup el, Descartes ar fi uitat
continuitatea timpului. Afirmnd continuitatea timpului, ne interzicem s-1 concepem ca format din clipe i, dac nu mai exist clipe, nu
mai exist raport nainte-dup ntre clipe. Timpul este o vast continuitate de curgere, creia nu i se pot deloc preciza elemente prime
care ar exista n-sine.
Or asta nseamn a uita c nainte-dup este i o form care separ. Dac timpul este o continuitate dat cu o incontestabil tendin
de separaie, se poate pune sub o alt form ntrebarea lui Descartes:
de unde vine puterea unificatoare a continuitii? Fr ndoial, nu

exist elemente prime juxtapuse ntr-un continuu. Dar asta tocmai

pentru c el este mai nti unificare. Tocmai pentru c eu trasez linia
dreapt, dup cum spune Kant, linia dreapt, realizat n unitatea
unui singur act, este altceva dect o linie punctat infinit. Cine traseaz deci timpul? ntr-un cuvnt, aceast continuitate este un fapt
de care trebuie dat seam. Ea n-ar putea fi o soluie. S ne amintim,
de altfel, faimoasa definiie a lui Poincare: o serie a, b, c, spune el, este
continu atunci cnd se poate scrie: a = b, b = c, a = c. Aceast definiie este excelent prin faptul c ne prezint tocmai un tip de fiin
care este ceea ce nu este i care nu este ceea ce este: n virtutea unei
axiome, a = c; n virtutea continuitii nsei, a&c. Astfel o este i nu
este echivalent cu c. i b, egal cu a i egal cu c, este diferit de el nsui
n msura n care a nu este egal cu c. Dar aceast definiie ingenioas
rmne un pur joc de spirit atta timp ct o lum n consideraie din
perspectiva n-sinelui. Iar dac ea ne furnizeaz un tip de fiin care,
n acelai timp, este i nu este, ea nu ne furnizeaz nici principiile,
nici fundamentul ei. Totul rmne de fcut. n studiul temporalitii,
n special, se nelege bine ce serviciu poate s ne ofere continuitatea,
intercalnd ntre clipa a i clipa c, orict de apropiate ar fi ele, un
intermediar b, astfel nct, dup formula a = b, b = c, a # c, el s fie n
acelai timp indiscernabil de a i indiscernabil de c, care sunt perfect
discernabile unul de cellalt. El este cel care va realiza raportul nainte-dup, el va fi cel care va fi naintea lui nsui, n msura n care
este indiscernabil de a i de c. S fie ntr-un ceas bun. Dar cum poate
s existe o astfel de fiin? De unde i vine natura sa ek-static? Cum
se face c aceast sciziune care se schieaz n el nu se sfrete, nu
explodeaz n doi termeni din care unul s-ar contopi cu a i cellalt
cu c? Cum s nu se vad c exist o problem a unitii sale? Poate o
cercetare mai aprofundat a condiiilor de posibilitate ale acestei fiine ne-ar fi nvat c doar pentru-sinele poate exista astfel n unitatea
ek-static cu sine. Dar tocmai aceast cercetare nu a fost ncercat,
iar coeziunea temporal la Leibniz disimuleaz n fond coeziunea prin
imanen absolut a logicului, adic identitatea Dar, cu siguran,
dac ordinea cronologic este continu, ea n-ar putea fi simbolizat

prin ordinea identitii, cci continuul nu este compatibil cu identicul.

In acelai fel, Bergson, cu durata sa, care este organizare melodic
i multiplicitate de interpenetrare, nu pare s vad c o organizare de
multiplicitate presupune un act organizator. El are dreptate mpotriva lui Descartes atunci cnd suprim clipa: dar Kant are dreptate
mpotriva lui afirmnd c nu exist sintez dat. Acest trecut
bergsonian, care ader la prezent i chiar l penetreaz, nu este dect
o figur retoric. i e tocmai ceea ce arat dificultile pe care
Bergson le-a ntlnit n teoria sa a memoriei. Cci dac trecutul, dup
cum afirm el, este inactivul, el nu poate dect s rmn n urm, nu
va ajunge niciodat s ptrund prezentul sub form de amintire
dect dac o fiin prezent i-ar fi luat obligaia de a exista n plus n
mod ek-static n trecut. i, fr ndoial, la Bergson cea care dureaz
este o aceeai fiin. Dar tocmai asta nu face dect s se simt i mai
bine nevoia de clarificri ontologice. Cci noi nu tim, pentru a termina, dac fiina e cea care dureaz sau dac durata este fiina. i dac
durata este fiina, atunci trebuie s ni se spun care este structura
ontologic a duratei; iar dac, dimpotriv, fiina e cea care dureaz,
trebuie s ni se arate ce, n fiina sa, i permite s dureze.
Ce putem concluziona, la captul acestei discuii? In primul rnd
aceasta: temporalitatea este o for dizolvant, dar n snul unui act
unificator, ea este mai puin o multiplicitate real - care n-ar putea s
primeasc apoi nici o unitate i, prin urmare, care n-ar exista nici ca
multiplicitate -, ct o cvasi-multiplicitate, o schi de disociere n snul unitii. Nu trebuie s ncercm s privim separat unul sau altul
din aceste dou aspecte: dac punem mai nti unitatea temporal,
riscm s nu mai nelegem nimic din succesiunea ireversibil ca sens
al acestei uniti; dar dac socotim succesiunea dezagregatoare drept
caracterul originar al timpului, riscm s nu mai putem nelege nici
mcar c ar exista un timp. Dac deci nu exist nici o prioritate a
unitii asupra multiplicitii, nici a multiplicitii asupra unitii,
trebuie s concepem temporalitatea ca o unitate care se multiplic,
adic temporalitatea nu poate s fie dect un raport de fiin n snul
aceleiai fiine. Nu putem s-o avem n vedere ca pe un receptacul a

crui fiin ar fi dat, cci ar nsemna s renunm pentru totdeauna

s nelegem cum de aceast fiin n sine se poate fragmenta n
multiplicitate sau cum poate n-sinele receptaculelor minime, sau
clipele, s se reuneasc n unitatea unui timp. Temporalitatea nu este.
Numai o fiin cu o anumit structur de fiin poate fi temporal n
unitatea fiinei sale. nainte i dup nu sunt inteligibile, am notat noi,
dect ca relaie intern. Acolo, n dup, naintele se determin ca nainte i reciproc. ntr-un cuvnt, naintele nu este inteligibil dect dac
este fiina care este naintea ei nsei. nseamn c temporalitatea nu
poate dect s desemneze modul de a fi al unei fiine care este ea nsi n afara sa. Temporalitatea trebuie s aib structura ipseitii.
ntr-adevr, numai pentru c inele este sine acolo, n afara sa, n
fiina sa, poate el s fie nainte sau dup sine, poate el s aib n general nainte i dup. Nu exist temporalitate dect ca intrastructur a
unei fiine care are spre a fi fiina sa, adic n calitate de structur a
pentru-sinelui. Nu c pentru-sinele ar avea o prioritate ontologic
asupra temporalitii. Dar temporalitatea este fiina pentru-sinelui n
msura n care el are spre a fi ea n mod ek-static. Temporalitatea nu
este, ci pentru-sinele se temporalizeaz n existent.
Reciproc, studiul nostru fenomenologic al Trecutului, Prezentului
i Viitorului ne permite s artm c pentru-sinele nu poate fi dect
sub forma temporal.
Pentru-sinele, ivindu-se n fiin ca neantizare a n-sinelui, se constituie totodat sub toate dimensiunile posibile de neantizare. Din
orice parte l-am considera, el este fiina care nu ine de sine nsi
dect printr-un fir sau, mai precis, este fiina care, fiind, face s existe
toate dimensiunile posibile ale neantizrii sale. Se desemnau n lumea
antic coeziunea profund i dispersia poporului evreu cu numele de
diaspora". Acest cuvnt ne va servi pentru a desemna modul de a fi
al pentru-sinelui: el este diasporic. Fiina-n-sine nu are dect o dimensiune de a fi, dar apariia neantului ca ceea ce este fost n inima
fiinei complic structura existenial fcnd s apar mirajul ontologic al Sinelui. Vom vedea mai trziu c reflexia, transcendena i fiina-n-lume, fiina-pentru-cellalt, reprezint mai multe dimensiuni

ale neantizrii sau, dac preferm, mai multe raporturi originare cu

sine ale fiinei. Astfel neantul introduce cvasi-multiplicitatea n snul
fiinei. Aceast cvasi-multiplicitate este fundamentul tuturor muliplicitilor intra-mundane, cci o multiplicitate presupune o unitate
primar n snul creia ncepe s se contureze multiplicitatea. n
acest sens nu este adevrat c ar exista, aa cum pretinde Meyerson,
un scandal al diversului i c responsabilitatea acestui scandal i revine realului. In-sinele nu este divers, nu este multiplicitate, iar pentru
ca s primeasc multiplicitatea drept caracteristic a fiinei-sale-nmijlocul-lumii este nevoie de apariia unei fiine care s fie prezent
n acelai timp la fiecare n-sine izolat n identitatea sa. Prin realitatea-uman vine n lume multiplicitatea, cvasi-multiplicitatea n snul
fiinei-pentru-sine e cea care face ca numrul s se dezvluie n lume.
Dar care este sensul acestor dimensiuni multiple sau cvasi-multiple
ale pentru-sinelui? Sunt diferitele sale raporturi cu fiina sa. Atunci
cnd eti ceea ce eti, pur i simplu, nu exist dect o manier de a fi
fiina ta. Dar din momentul n care nu mai eti fiina ta, diferite maniere de a o fi nefiind-o se ivesc simultan. Pentru-sinele, pentru a ne
limita la primele ek-staze - cele care, n acelai timp, marcheaz sensul originar al neantizrii i reprezint cea mai mic neantizare -,
poate i trebuie n acelai timp: 1 s nu fie ceea ce este; 2 s fie ceea
ce nu este; 3 n unitatea unei perpetue rentoarceri, s fie ceea ce nu
este i s nu fie ceea ce este. E vorba de trei dimensiuni ek-statice,
sensul ek-stazei fiind distan fa de sine. Este imposibil s concepi o
contiin care s nu existe dup aceste trei dimensiuni. Iar dac
cogito-ul descoper mai nti una din ele, asta nu vrea s nsemne c
ea ar fi prima, ci doar c se dezvluie mai uor. Dar, izolat de celelalte, aceast dimensiune este unselbststndig" i las s se vad imediat celelalte dimensiuni. Pentru-sinele este o fiin care trebuie sa
existe n acelai timp n toate dimensiunile sale. Aici, distana, conceput ca distan fa de sine, nu este nimic real, nimic care s fie
ntr-o manier general ca n sine: este doar nimicul, neantul care
este fost" ca separaie. Fiecare dimensiune este un mod de a se proiecta n zadar ctre Sine, de a fi ceea ce eti dincolo de un neant, o

manier diferit de a fi aceast slbire de fiin, aceast frustrare de

fiin pe care pentru-sinele o are spre a fi. S o analizm pe fiecare
din ele n mod separat.
n prima, pentru-sinele urmeaz s fie fiina sa n urma sa, ca ceea
ce el este fr s-i fie temeiul. Fiina sa este acolo, lng el, dar un
neant l separ de ea, neantul facticitii. Pentru-sinele, ca fundament
al neantului su - i ca atare necesar -, este separat de contingena sa
originar prin faptul c nu poate nici s-o nlture, nici s se contopeasc cu ea. El este pentru el nsui, dar sub forma iremediabilului i
gratuitului. Fiina sa este pentru el, dar el nu este pentru aceast
fiin, cci tocmai aceast reciprocitate a reflex-reflectantului ar face
s dispar contingena originar a ceea ce este. Tocmai pentru c pentru-sinele se sesizeaz sub forma fiinei este el la distan ca un joc de
refiex-reflectant care s-a scurs n n-sine i n care nu mai este reflexul cel care face s existe reflectantul, nici reflectantul, cel care face
s existe reflexul. Aceast fiin, pe care pentru-sinele o are spre a fi,
se d, din aceast cauz, ca ceva asupra creia nu mai exist revenire,
tocmai pentru c pentru-sinele nu poate s-o ntemeieze n modul refiex-reflectant, ci n msura n care el ntemeiaz doar legtura acestei fiine cu ea nsi. Pentru-sinele nu fundamenteaz deloc fiina
acestei fiine, ci numai faptul ca aceast fiin s poat fi dat. E vorba aici de o necesitate necondiional: oricare ar fi pentru-sinele avut
n vedere, el este ntr-un anumit sens, el este, de vreme ce poate fi
numit, de vreme ce se pot afirma sau nega despre el anumite caracteristici. Dar n msura n care el este pentru-sine, el nu este niciodat
ceea ce este. Ceea ce el este este n urma lui ca perpetuu depit.
Tocmai aceast facticitate depit este cea pe care o numim trecut.
Trecutul este deci o structur necesar a pentru-sinelui, cci pentrusinele nu poate exista dect ca o depire neantizatoare, iar aceast
depire implic un depit. Este deci imposibil, n orice moment am
cerceta un pentru-sine, s-1 sesizm ca neavnd nc trecut. Nu ar
trebui s credem c pentru-sinele exist mai nti i se ivete n lume
ln
absoluta noutate a unei fiine fr trecut, pentru a-i constitui
Not:
a

Poi, i puin cte puin, un trecut. Oricare ar fi apariia n lume a

pentru-sinelui, el vine la lume n unitatea ek-static a unui raport cu

trecutul su: nu exist un nceput absolut care s devin trecut fr
s aib trecut, ci, cum pentru-sinele, n calitate de pentru-sine, are
spre a fi trecutul su, el vine n lume cu un trecut. Aceste cteva remarce ne permit s examinm sub o lumin puin nou problema
naterii. Pare scandalos ca, n acest sens, contiina s apar"
ntr-un moment oarecare, ca ea s vin s locuiasc" embrionul, pe
scurt, s existe un moment n care vieuitorul n formare s fie fr
contiin i un moment n care o contiin fr trecut ar fi captat
aici. Dar scandalul va nceta dac se dovedete c n-ar putea exista
contiin fr trecut. Asta nu nseamn totui c orice contiin
presupune o contiin anterioar fixat n n-sine. Acest raport al
pentru-sinelui prezent cu pentru-sinele devenit n-sine ne ascunde
raportul primar al paseitii, care este un raport al pentru-sinelui cu
n-sinele pur. ntr-adevr, pentru-sinele se ivete n lume n calitate
de neantizare a n-sinelui, i prin acest eveniment absolut se constituie trecutul ca atare, ca raport originar i neantizator al pentru-sinelui
cu n-sinele. Ceea ce constituie n mod originar fiina pentru-sinelui
este acest raport cu o fiin care nu este contiin, care exist n
noaptea total a identitii i care pentru-sinele este totui obligat s
fie, n afara lui, n urma lui. Cu aceast fiin, la care n nici un caz nu
putem reduce pentru-sinele, n raport cu care pentru-sinele reprezint o noutate absolut, pentru-sinele simte o profund solidaritate de
fiin, care se exprim prin cuvntul nainte: n-sinele este ceea ce
pentru-sinele era nainte. n acest sens, se nelege foarte bine c trecutul nostru nu ne apare deloc ca limitat printr-o linie clar i ireproabil - ceea ce s-ar ntmpla n cazul n care contiina ar putea sa
neasc n lume nainte s aib un trecut -, ci c, dimpotriv, el se
pierde ntr-o obscuritate progresiva pn n tenebre care, totui, sunt
tot noi nine; se nelege sensul ontologic al acestei solidariti ocante cu fetusul, solidaritate pe care nu o putem nici nega, nici pricepeCci, ntr-adevr, acest fetus eram eu, el reprezint limita de fapt a
memoriei mele, dar nu limita de drept a trecutului meu. Exist o pro'
blem metafizic a naterii, n msura n care m pot frmnta s

tiu cum m-am nscut eu dintr-un astfel de embrion; iar aceast problem este poate insolubil. Dar nu avem aici o problem ontologic:
nu avem s ne ntrebm de ce poate exista o natere a contiinelor,
cci contiina nu-i poate aprea ei nsei dect ca neantizare de nsine, aadar ca fiind deja nscut. Naterea, ca raport de fiin ekstatic cu n-sinele care nu este ea, i n calitate de constituire a priori
a paseitii, este o lege de a fi a pentru-sinelui. A fi pentru-sine nseamn a fi nscut. Dar nu e cazul s pui apoi ntrebri metafizice
asupra n-sinelui din care s-a nscut pentru-sinele, de tipul: Cum
exista un n-sine naintea, naterii pentru-sinelui, cum s-a nscut
pentru-sinele din acest n-sine mai degrab dect dintr-un cutare altul
etc." Toate aceste ntrebri nu in cont de faptul c tocmai prin pentru-sine poate s existe trecutul n general. Dac exist un nainte, e
deoarece pentru-sinele a aprut n lume i pornind de la pentru-sine
se poate el stabili. n msura n care n-sinele este fcut coprezent la
pentru-sine, o lume apare n locul izolrilor n-sinelui. Iar n aceast
lume e posibil s se opereze o desemnare i s se spun: acest obiect,
acel obiect. n acest sens, n msura n care pentru-sinele, n ivirea sa
la fiin, face s existe o lume de coprezene, el face s apar i
naintele" su drept coprezent la n-sine-uri ntr-o lume sau, dac se
prefer, ntr-o stare a lumii care a trecut. Astfel nct, ntr-un sens,
pentru-sinele apare ca fiind nscut din lume, cci n-sinele din care
s-a nscut este n mijlocul lumii, n calitate de coprezent trecut printre coprezenti trecui: exist apariie, n lume i pornind de la lume, a
unui pentru-sine care nu era nainte i care s-a nscut. Dar ntr-un alt
sens, pentru-sinele este cel care face s existe un nainte, ntr-o manier general i, n acest nainte, coprezenti unii n unitatea unei lumi
trecute i n aa fel nct am putea desemna pe unul sau pe altul dintre ei spunnd: acest obiect. Nu exist mai nti un timp universal n
ca
re s apar brusc un pentru-sine neavnd nc trecut. Dar pornind
de la natere, ca lege de a fi originar i a priori a pentru-sinelui, se
dezvluie o lume cu un timp universal, n care se poate desemna un
Moment cnd pentru-sinele nu era nc i un moment cnd el apare,
nme din care el nu s-a nscut i o fiin din care s-a nscut. Naterea

este apariia raportului absolut de paseitate ca fiin ek-static a pentru-sinelui n n-sine. Prin ea apare un Trecut al Lumii. Vom reveni la
asta. Aici ne e suficient s notm c pentru-sinele sau contiina este
o fiin care se ivete la fiin dincolo de un ireparabil care el este i
c acest ireparabil, n msura n care este n urma pentru-sinelui, n
mijlocul lumii, este trecutul. Trecutul, ca fiin ireparabil pe care o
am spre a fi fr nici o posibilitate de a nu o fi, nu intr n unitatea
reflex-reflectant" a lui Erlebnis"; el este n afar. Totui el nu este
nici ca cel despre care exist contiin, n sensul n care, de exemplu,
scaunul perceput este cel despre care exist contiin perceptiv. n
cazul percepiei scaunului exist tez, adic sesizare i afirmare a
scaunului ca n-sinele care contiina nu este. Ceea ce contiina are
spre a fi n modul de a fi al pentru-sinelui este a-nu-fi-scaun. Cci al
su a-nu-fi-scaun" este, vom vedea, sub form de contiin (de)
a-nu-fi, adic aparen de a-nu-fi, pentru un martor care nu este aici
dect pentru a mrturisi despre aceast nefiin. Negaia este deci
explicit i constituie legtura de fiin ntre obiectul perceput i pentru-sine. Pentru-sinele nu este nimic n plus dect acest nimic
translucid care este negaia lucrului perceput. Dar cu toate c trecutul este n afar, legtura nu este aici de acelai tip, cci pentru-sinele
se d ca fiind trecutul. Din aceast cauz nu poate s existe tez despre trecut, cci poi pune doar ceea ce nu eti. Astfel, n percepia
obiectului, pentru-sinele se asum pentru sine ca nefiind obiectul, n
timp ce, n dezvluirea trecutului, pentru-sinele se asum ca fiind
trecutul, i nu este separat de acesta dect prin natura de pentrusine, care nu poate fi nimic. Astfel, nu exist tez despre trecut i
totui trecutul nu este imanent pentru-sinelui. El bntuie pentrusinele chiar n momentul n care pentru-sinele se asum ca nefiind
cutare sau cutare lucru particular. El nu este obiectul privirii pentrusinelui. Aceast privire translucid pentru ea nsi se ndreapt dincolo de lucru, ctre viitor. Trecutul, n calitate de lucru care eti fr
a-1 pune, n calitate de ceea ce bntuie fr a fi remarcat, este n spatele pentru-sinelui, n afara cmpului su tematic, care este n faa In 1
ca cel pe care-1 lumineaz. Trecutul este pus-alturi" de pentru-sine,

asumat ca ceea ce el are spre a fi, fr a putea fi nici afirmat, nici negat,
nici tematizat, nici absorbit de ctre el. Cu siguran, asta nu nseamn
c trecutul n-ar putea fi obiect al unei teze pentru mine i nici c n-ar fi
adesea tematizat. Dar atunci el este obiectul unei cercetri explicite i,
n acest caz, pentru-sinele se afirm ca nefiind acest trecut pe care l
pune. Trecutul nu mai este n urm: el nu nceteaz ctui de puin s
fie trecut, dar eu ncetez s fiu el: n modul dinti eu eram trecutul
meu fr a-1 cunoate (dar ctui de puin fr s am contiina lui), n
al doilea mod mi cunosc trecutul, dar nu mai sunt el. Cum se poate, se
va spune, s am contiin de trecutul meu dac nu n modul thetic?
Totui trecutul este aici, n mod constant, este nsui sensul obiectului
pe care l privesc i pe care l-am vzut deja, chipuri familiare care m
nconjoar, este nceputul acestei micri care se continu n prezent i
despre care n-a putea spune c este circular dac n-a fi fost eu nsumi n trecut martorul nceputului su, este originea i trambulina
tuturor aciunilor mele, este aceast densitate a lumii, dat constant i
care mi permite s m orientez i s m determin, sunt eu nsumi n
msura n care m vizez ca o persoan (exist de asemenea o structur
viitoare a Ego-ului), pe scurt, este legtura mea contingen i gratuit
cu lumea i cu mine nsumi n msura n care o vizez continuu ca
abandon total. Psihologii o numesc cunoatere. Dar n afara faptului
c, prin chiar acest termen, o psihologizeaz", ei i nltur mijlocul
de a da seam de ea. Cci cunoaterea este peste tot i condiioneaz
tot, chiar i memoria: ntr-un cuvnt, memoria intelectual presupune cunoaterea, i ce este cunoaterea lor, dac trebuie s nelegi
Prin asta un fapt prezent, dac nu o memorie intelectual? Aceast
cunoatere supl, insinuant, schimbtoare, care face urzeala tuturor
gndurilor noastre i care se compune din mii de indicaii vide, din
mii de desemnri care puncteaz n urma noastr, fr imagine, fr
cuvinte, fr idee, este trecutul meu concret n msura n care eu
e
ram el, n calitate de ireparabil profunzime-n-urm a tuturor gndurilor i a tuturor sentimentelor mele.
In a doua sa dimensiune de neantizare, pentru-sinele se sesizeaz
c
a o anumit lips. El este aceast lips i este de asemenea i cel care

lipsete, cci el are spre a fi ceea ce este. A bea sau a fi bnd, asta nseamn a nu fi terminat niciodat de but, a urma nc s fiu ca bnd
dincolo de butorul care sunt. Iar cnd am terminat de but", am
but: ansamblul alunec n trecut. Bnd acum sunt deci acest butor
pe care eu l am spre a fi i care nu sunt; orice specificare despre mine
nsumi mi scap n trecut dac trebuie s fie grea i plin, dac trebuie
s aib densitatea identicului. Dac ea m atinge n prezent, nseamn c se mparte ea nsi n Nu-nc, nseamn c m desemneaz ca
totalitate nedesvrit i care nu poate s se desvreasc. Acest
Nu-nc este mcinat de libertatea neantizatoare a pentru-sinelui. El
nu este numai fiin-la-distan. El este subiere de fiin. Aici, pentru-sinele, care n prima dimensiune de neantizare era naintea sa,
este n urma sa. naintea, n urma sa: niciodat sine. Este chiar sensul celor dou ek-staze Trecut, Viitor i de aceea valoarea n sine este
prin natur repausul n sine, netemporalitatea! Eternitatea pe care
omul o caut nu este infinitatea duratei, a acestei zadarnice curse
dup sine de care sunt eu nsumi responsabil: este repausul n sine,
atemporalitatea coincidenei absolute cu sine.
In sfrit, n a treia dimensiune, pentru-sinele dispersat n jocul
perpetuu de reflex-reflectant i scap lui nsui n unitatea aceleiai
fugi. Aici fiina este peste tot i nicieri: oriunde caui s-o prinzi, este
n fa, a scpat. Tocmai acest schimb reciproc de locuri n cadrul
pentru-sinelui este Prezena la fiin.
Prezent, trecut i viitor deopotriv, dispersndu-i fiina n trei
dimensiuni, pentru-sinele, prin simplul fapt c se neantizeaz, este
temporal. Nici una din aceste dimensiuni nu are prioritate ontologic
asupra celorlalte, nici una din ele nu poate exista fr celelalte dou.
Oricum, se impune totui s se pun accentul pe ek-staza prezent i nu pe ek-staza viitoare ca Heidegger - pentru c n calitate de revelaie la el nsui este pentru-sinele trecutul su, ca ceea ce el are sprea-fi-pentru-sine ntr-o depire neantizatoare, i ca revelaie la sine
este el lips i este bntuit de viitorul su, adic de ceea ce el este
pentru sine acolo, la distan. Prezentul nu este ontologic anterior
trecutului i viitorului, el este condiionat de ctre ele la fel de mult

ce condiioneaz i el, dar el este golul de nefiin indispensabil

formei sintetice totale a temporalitii.
Astfel, temporalitatea nu este un timp universal coninnd toate
fiinele i mai ales realitile-umane. Ea nu este nici o lege de dezvoltare care s-ar impune din afar fiinei. Ea nu este nici fiina, dar este
intrastructura fiinei care este propria sa neantizare, adic modul de
a fi propriu fiinei-pentru-sine. Pentru-sinele este fiina care are spre
a fi fiina sa sub forma diasporic a temporalitii.
B) DINAMICA TEMPORALITII
Faptul c apariia pentru-sinelui se face cu necesitate urmnd cele trei dimensiuni ale temporalitii nu ne spune nimic despre problema duratei care reiese din dinamica timpului. La prima privire,
problema pare dubl: de ce sufer pentru-sinele aceast modificare a
fiinei sale care l face s devin trecut? i de ce un nou pentru-sine se
ivete ex nihilo pentru a deveni prezentul acelui trecut?
Aceast problem a fost ndelung mascat de o concepie despre
fiina uman ca n-sine. Este mobilul respingerii kantiene a idealismului berkeleyan i este un argument favorit al lui Leibniz faptul c
schimbarea implic n sine permanena. n consecin, dac presupunem o anumit permanen netemporal care rmne de-a lungul
timpului, temporalitatea se reduce la a nu mai fi dect msura i ordinea schimbrii. Fr schimbare, nici temporalitate, de vreme ce
timpul n-ar putea s aib ascendent asupra permanentului i identicului. Dac, pe de alt parte, ca la Leibniz, schimbarea nsi este
dat ca explicaia logic a unui raport de la consecine la premise,
aadar ca dezvoltarea atributelor unui subiect permanent, atunci nu
mai exist temporalitate real.
Dar aceast concepie se sprijin pe o mulime de erori. Mai nti,
subzistena unui element permanent alturi de ceea ce se schimb nu
Poate permite schimbrii s se constituie ca atare dect n ochii unui
martor care ar fi el nsui unitatea a ceea ce se schimb i a ceea ce
r
mne. ntr-un cuvnt, unitatea schimbrii i a permanentului este

necesar constituirii schimbrii ca atare. Dar nsui acest termen de

unitate, de care Leibniz i Kant au abuzat, nu nseamn aici mare
lucru. Ce vrea s se spun cu aceast unitate de elemente disparate?
Este ea doar o alipire pur exterioar? Atunci n-are sens. Trebuie ca ea
s fie unitate de fiin. Dar aceast unitate de fiin cere ca permanentul s fie cel care se schimb; i, prin aceasta, ea este ek-static
mai nti i trimite la pentru-sine n msura n care el este fiina
ek-static prin esen; n plus, ea este distrugtoare a trsturii de
n-sine a permanenei i a schimbrii. S nu ni se spun defel c permanena i schimbarea sunt luate aici ca fenomene i nu au dect o
fiin relativ: n-sinele nu se opune fenomenelor, ca noumenul. Un
fenomen este n sine, n chiar termenii definiiei noastre, atunci cnd
el este ceea ce este, fie aceasta n relaie cu un subiect sau cu un alt
fenomen. i de altfel apariia relaiei, ca determinant al fenomenelor
unele n raport cu altele, presupune, anterior, apariia unei fiine ekstatice care poate s fie ceea ce nu este pentru a ntemeia altundeva-ul
i raportul.
Recursul la permanen pentru a ntemeia schimbarea este de
altfel perfect inutil. Ceea ce se vrea s se arate este c o schimbare
absolut nu mai este, la drept vorbind, o schimbare, de vreme ce nu
mai rmne nimic care se schimb - sau n raport cu care s existe
schimbare. Dar n realitate este suficient ca ceea ce se schimb s fie
n modul trecut vechea sa stare, pentru ca permanena s devin superflu; n acest caz schimbarea poate fi absolut, poate s fie vorba
de o metamorfoz care atinge ntreaga fiin: ea nu se va constitui
mai puin ca schimbare n raport cu o stare anterioar care ea va fi la
trecut sub chipul lui era". Aceast legtur cu trecutul nlocuind
pseudo-necesitatea permanenei, problema duratei poate i trebuie s
se pun n legtur cu schimbrile absolute. De altfel nu exist altele,
chiar i n lume". Pn la un anume prag, ele sunt inexistente; o
dat trecut acest prag, ele se dezvolt n forma total, aa cum au
artat-o experienele gestaltitilor.
Dar, n plus, atunci cnd e vorba de realitatea-uman, ceea ce e
necesar este schimbarea pur i absolut, care de altfel poate fi foarte

bine schimbare Iar nimic care s se schimbe i care este nsi durata Chiar dac am admite, de exemplu, prezena absolut goal a unui
pentru-sine la un n-sine permanent, ca simpl contiin a acestui
pentru-sine, nsi existena contiinei ar implica temporalitatea de
vreme ce ea ar urma s fie, fr schimbare, ceea ce ea este, sub form
de a-1 fi fost". N-ar exista eternitate, ci necesitate constant pentru
pentru-sinele prezent s devin trecut al unui nou prezent i aceasta
n virtutea fiinei nsei a contiinei. Iar dac ni s-ar spune c aceast
revenire perpetu a prezentului la trecut printr-un nou prezent implic o schimbare intern a pentru-sinelui, vom rspunde c atunci
temporalitatea pentru-sinelui e cea care este fundament al schimbrii
i nu schimbarea e cea care fundeaz temporalitatea. Nimic nu poate
deci s ne ascund aceste probleme care par la nceput insolubile: de
ce prezentul devine trecut? care este acest nou prezent care apare
brusc atunci? de unde vine el i de ce survine? i s bgm bine de
seam, aa cum arat ipoteza noastr a unei contiine goale", c cea
despre care este vorba aici nu este necesitatea, pentru o permanen,
de a cdea n cascad din clip n clip - rmnnd n mod material o
permanen: este necesitatea pentru fiin, oricare ar fi ea, de a se metamorfoza n ntregime, deopotriv form i coninut, de a se cufunda
n trecut i de a se produce, n acelai timp, ex nihilo, ctre viitor.
Dar exist aici dou probleme? S cercetm mai bine: prezentul
n-ar putea trece dac el n-ar deveni naintele unui pentru-sine care se
constituie fa de el ca dup. Nu exist deci dect un singur fenomen:
apariie a unui nou prezent paseificnd prezentul care el era i
paseificare a unui prezent antrennd apariia unui pentru-sine pentru care acest prezent va deveni trecut. Fenomenul devenirii temporale este o modificare global de vreme ce un trecut a nimic n-ar mai
fi un trecut, de vreme ce un prezent trebuie s fie cu necesitate prezent al acestui trecut. De altfel, aceast metamorfoz nu atinge numai prezentul pur; trecutul anterior i viitorul sunt la fel de atinse.
Trecutul prezentului care a suportat modificarea de paseitate devine
trecut al unui trecut sau mai mult ca perfect. In ceea ce o privete,
eterogenitatea prezentului i cea a trecutului este dintr-o dat supri-

mat, de vreme ce, ceea ce se distingea de trecut ca prezent, a devenit

trecut. In cursul metamorfozei, prezentul rmne prezent al acestui
trecut, dar devine prezent trecut al acestui trecut. Asta nseamn n
primul rnd c el este omogen seriei trecutului care urc din nou de la
el pn la natere, apoi c el nu mai este trecutul su sub form de a
avea spre a fi el, ci n modul de a fi avut spre a fi el. Legtura ntre
trecut i mai mult ca perfect este o legtur care este sub modul nsinelui; i ea apare pe fundamentul pentru-sinelui prezent. El e cel
care susine seria trecutului i a mai mult ca perfectelor sudate
ntr-un singur bloc.
Viitorul, pe de alt parte, cu toate c este atins de asemenea de ctre metamorfoza nu nceteaz s fie viitor, adic s rmn n afara
pentru-sinelui, nainte, dincolo de fiin, dar el devine viitor al unui
trecut sau viitor anterior. El poate ntreine dou feluri de relaii cu
noul prezent, dup cum este vorba de viitorul imediat sau de viitorul
ndeprtat. n primul caz, prezentul se d ca fiind acest viitor n raport cu trecutul: Iat ceea ce ateptam." El este prezent al trecutului
su sub chipul de viitor anterior al acestui trecut. Dar n acelai timp
n care el este pentru-sine ca viitorul acestui trecut, el se realizeaz ca
pentru-sine, deci ca nefiind ceea ce viitorul promitea s fie. E o dedublare: prezentul devine viitor anterior al trecutului, negnd n acelai
timp c ar fi acest viitor. Iar viitorul prim nu este deloc realizat: el nu
mai este viitor n raport cu prezentul, fr s nceteze s fie viitor n
raport cu trecutul. El devine coprezentul irealizabil al prezentului i
pstreaz o idealitate total. Asta este deci ceea ce ateptam?" El
rmne viitor n mod ideal coprezent prezentului, ca viitor nerealizat
al trecutului acestui prezent.
In cazul n care viitorul s-a ndeprtat, el rmne viitor n raport
cu noul prezent, dar dac prezentul nu se constituie el nsui ca lipsa
a acestui viitor, i pierde caracterul su de posibilitate. n acest caz,
viitorul anterior devine un posibil indiferent n raport cu noul prezent
i nu posibilul su. n acest sens el nu se mai posibilizeaz, dar pr1'
mete fiina-n-sine n calitate de posibil. El devine posibil dat, adic
posibil n sine al unui pentru-sine devenit n-sine. Ieri a fost posibil -

ca posibil al meu - ca eu s plec lunea viitoare la ar Astzi acest

posibil nu mai este posibilul meu, el rmne obiectul gndit al contemplaiei mele n calitate de posibil mereu viitor ce am fost. Singura
sa legtur cu prezentul meu este c eu am spre a fi, sub chipul lui
eram", acest prezent devenit trecut, cruia el nu a ncetat s-i fie,
dincolo de prezentul meu, posibilul. Dar viitor i prezent trecut s-au
solidificat n n-sine pe fundamentul prezentului meu. Astfel viitorul,
n cursul procesului temporal, trece la n-sine fr a-i pierde vreodat caracterul su de viitor. Atta timp ct nu este atins de prezent, el
devine doar viitor dat. Atunci cnd este atins, este afectat de caracterul de idealitate; dar aceast idealitate este idealitate in sine, cci ea
se prezint ca lips dat a unui trecut dat i nu ca absentul care un
pentru-sine prezent urmeaz s fie sub chipul dea nu fi. Atunci cnd
viitorul este depit, el rmne pentru totdeauna n afara seriei
trecuturilor, ca viitor anterior: viitor anterior al acelui trecut devenit
mai mult ca perfect, viitor ideal dat, n calitate de coprezent la un
prezent devenit trecut.
Rmne de cercetat metamorfoza pentru-sinelui prezent n trecut,
cu apariia conex a unui nou prezent. Eroarea ar fi s crezi c are loc
o suprimare a prezentului anterior o dat cu apariia unui prezent nsine, care ar reine o Imagine a prezentului disprut. ntr-un sens,
s-ar cuveni aproape s inversm termenii pentru a gsi adevrul, de
vreme ce paseificarea ex-prezentului este trecere la n-sine, n timp ce
apariia unui nou prezent este neantizare a acestui n-sine. Prezentul
nu este un nou n-sine, el este ceea ce nu este, ceea ce este dincolo de
fiin, el este cel despre care nu se poate spune este" dect la trecut;
trecutul nu este deloc abolit, el este cel care a devenit ceea ce era, este
fiina prezentului. n sfrit, am subliniat destul, raportul prezentului
cu trecutul este un raport de fiin, nu de reprezentare.
Astfel c prima trstur care ne frapeaz este reacapararea pentru-sinelui de ctre fiina ca i cnd el n-ar mai avea fora de a-i
Su
sine neantul propriu. Fisura profund pe care pentru-sinele o are
s
Pre a fi se astup, neantul care trebuie s fie fost" nceteaz s mai
ne
, el este expulzat n msura n care fiina-pentru-sine paseificat

devine o calitate a n-sinelui. Dac eu am simit cutare tristee n trecut, aceasta nu mai exist n msura n care am simit-o, aceast tristee nu mai are dect exact msura de fiin pe care poate s-o aib o
aparen care se face propriul su martor; ea este pentru c a fost
fiina i vine aproape ca o necesitate extern. Trecutul este o fatalitate
de-a-ndoaselea: pentru-sinele poate s se fac ceea ce vrea, el nu poate
scpa necesitii de a fi n mod iremediabil, pentru un nou pentrusine, ceea ce el a vrut s fie. De aceea trecutul este un pentru-sine
care a ncetat s fie prezen transcendent la n-sine. n sine el nsui, el a czut n mijlocul lumii. Ceea ce eu urmeaz s fiu sunt ca
prezen la lumea care nu sunt eu, dar ceea ce eram, eram n mijlocul
lumii, n modalitatea lucrurilor, n calitate de existent intramundan.
Totui, aceast lume n care pentru-sinele are spre a fi ceea ce era, nu
poate s fie chiar cea la care el este actualmente prezent. Astfel se
constituie trecutul pentru-sinelui ca prezen trecut la o stare trecut a lumii. Chiar dac lumea n-a suferit nici o variaie n timp ce pentru-sinele trecea" de la prezent la trecut, cel puin e vzut ca a fi
suferit aceeai schimbare formal pe care tocmai o descriam n snul
fiinei-pentru-sine. Schimbare care nu este dect un reflex al veritabilei schimbri interne a contiinei. Altfel spus, pentru-sinele, cznd
n trecut ca ex-prezen la fiina devenit n-sine, devine o fiin n*
mijlocul-lumii" i lumea este reinut n dimensiunea trecut ca cea n
mijlocul creia pentru-sinele trecut este n sine. Ca sirena al crei
corp uman sfrete n coad de pete, pentru-sinele extramundan
sfrete n urma sa n lucru n lume. Sunt coleric, melancolic, am
complexul lui CEdip sau complexul de inferioritate pentru totdeauna,
dar la trecut, sub forma lui eram", n mijlocul lumii, aa cum sunt
funcionar sau ciung sau proletar. n trecut, lumea m cuprinde i m
pierd n determinismul universal, dar mi transcend n mod radical
trecutul ctre viitor chiar n msura n care eram el".
Un pentru-sine exprimndu-i ntregul neant, reacaparat de ctre
n-sine i dilundu-se n lume, astfel este trecutul pe care l am spre a
fi, astfel este avatarul pentru-sinelui. Dar acest avatar se produce n
unitate cu apariia unui pentru-sine care se neantizeaz ca prezen

la lume i care are spre a fi trecutul pe care l transcende. Care este

sensul acestei apariii? Trebuie s ne ferim de a vedea aici apariia
unei fiine noi. Totul se petrece ca i cum prezentul ar fi un perpetuu
gol de fiin, imediat umplut i perpetuu renscut; ca i cum prezentul ar fi o fug continu n faa absorbirii n n-sine", care l amenin pn la victoria final a n-sinelui, care l va antrena ntr-un trecut
care nu mai este trecut al nici unui pentru-sine. Moartea este aceast
victorie, cci moartea este oprirea radical a temporalitii prin
paseificare a ntregului sistem sau, dac dorim, reacaparare a totalitii umane de ctre n-sine.
Cum putem explica acest caracter dinamic al temporalitii? Dac
aceasta nu este - i sperm a fi artat acest lucru - o calitate
contingen care se adaug fiinei pentru-sinelui, trebuie s se poat
arta c dinamica sa este o structur esenial a pentru-sinelui conceput ca fiina care are spre a fi propriul su neant. Ne gsim, se pare,
din nou la punctul de plecare.
Dar adevrul este c nu exist aici nici o problem. Dac am crezut c ntlnim una este pentru c, n ciuda eforturilor noastre de a
gndi pentru-sinele ca atare, nu ne-am putut mpiedica s-1 fixm n
n-sine. ntr-adevr, dac am pleca de la n-sine, apariia schimbrii
ar putea constitui o problem: dac n-sinele este ceea ce este, cum
poate s nu mai fie? Dar dac, dimpotriv, se pleac de la o nelegere
adecvat a pentru-sinelui, atunci nu mai e schimbarea cea care se
cuvine explicat: ar fi mai degrab permanena, dac ea ar putea exista, ntr-adevr, dac analizm descrierea noastr a ordinii timpului,
independent de tot ceea ce ar putea s-i vin de la cursul su, apare
cu claritate c o temporalitate redus la ordinea sa ar deveni imediat
temporalitate n-sine. Caracterul ek-static al fiinei temporale n-ar
schimba nimic aici, de vreme ce acest caracter se regsete n trecut
nu drept constitutiv al pentru-sinelui, ci drept calitate suportat de
ctre n-sine. ntr-adevr, dac avem n vedere un viitor n msura n
c
are el este pur i simplu viitor al unui pentru-sine, care este pentrusine al unui anume trecut, i dac socotim c schimbarea este o problem nou n raport cu descrierea temporalitii ca atare, i conferim

viitorului, conceput ca acest uiitor, o imobilitate instantanee, facem

din pentru-sine o calitate fix i pe care i-o putem desemna; n sfrit,
ansamblul devine totalitate ncheiat, viitorul i trecutul limiteaz
pentru-sinele i i constituie limitele date. Ansamblul, ca temporalitate care este, se gsete pietrificat n jurul unui nucleu solid care
este clipa prezent a pentru-sinelui, iar atunci problema care se pune
este aceea de a explica felul n care din aceast clip se poate ivi o alt
clip cu cortegiul su de trecut i de viitor. Am scpat de instantaneism n msura n care clipa ar fi singura realitate n-sine limitat
printr-un neant de viitor i un neant de trecut, dar am czut din nou
n el admind implicit o succesiune de totaliti temporale din care
fiecare ar fi centrat n jurul unei clipe. ntr-un cuvnt, am dotat clipa
cu dimensiuni ek-statice, dar n-am suprimat-o totui, ceea ce nseamn c facem ca totalitatea temporal s fie susinut de ctre netemporal; timpul, dac este, redevine un vis.
Dar schimbarea aparine n mod natural pentru-sinelui n msura
n care acest pentru sine este spontaneitate. O spontaneitate despre
care s-ar putea spune: este", sau pur i simplu: aceast spontaneitate",
ar trebui s se lase definit prin ea nsi, ceea ce nseamn c ea ar
trebui s fie fundament nu numai al neantului su de fiin, ci i al
fiinei sale i c, simultan, fiina ar acapara-o din nou pentru a o fixa
n dat. O spontaneitate care se pune ca spontaneitate este totodat
obligat s refuze ceea ce pune, altfel fiina sa ar deveni un bun ctigat i, n virtutea acestui ctig, ea s-ar perpetua n fiin. i nsui
acest refuz este un bun ctigat pe care trebuie s-1 refuze, riscul fiind
acela de a cdea n cursa unei prelungiri inerte a existenei sale. Se va
spune c aceste noiuni de prelungire i de ctig presupun deja
temporalitatea i este adevrat. Dar e pentru c spontaneitatea constituie ea nsi ctigul prin refuz i refuzul prin ctig, cci ea nu
poate s fie fr a se temporaliza. Natura sa proprie este de a nu pi-0"
fita de ctigul pe care l constituie realizndu-se ca spontaneitate.
Este imposibil s concepi altfel spontaneitatea, asta dac nu o contractezi ntr-o clip i, prin asta, o fixezi n n-sine, adic dac nu pi"e'
supui un timp transcendent. In zadar se va obiecta c nu putem gndi

nimic dect sub forma temporal i c expunerea noastr conine o

petiie de principiu, de vreme ce temporalizm fiina pentru a face,
puin mai trziu, s ias din ea timpul; n zadar se vor aminti pasajele
Criticii n care Kant arat c o spontaneitate netemporal este inconceptibil, dar nu contradictorie. Ni se pare, dimpotriv, c o spontaneitate care nu ar evada din ea nsi i care n-ar evada din nsi aceast
evadare, despre care s-ar putea spune: ea este aceasta, i care s-ar lsa
nchis ntr-o denumire imuabil, ar fi cu siguran o contradicie i
ar echivala n final cu o esen particular afirmativ, etern subiect
care nu este niciodat predicat. i tocmai caracterul su de spontaneitate e cel care constituie nsi ireversibilitatea evadrilor sale de
vreme ce, tocmai, n momentul n care apare, ea apare pentru a se
refuza, iar ordinea punere-refuz" nu poate s fie inversat. ntr-adevr, punerea nsi sfrete n refuz, fr a ajunge vreodat la plenitudinea afirmativ, altfel ea s-ar epuiza ntr-un n-sine instantaneu, i
doar n calitate de refuzat trece ea la fiin n totalitatea desvririi
sale. Seria unitar de ctiguri-refuzate" are de altfel asupra schimbrii o prioritate ontologic, deoarece schimbarea este doar raportul
coninuturilor materiale ale seriei. Or, am artat nsi ireversibilitatea temporalizrii ca necesar formei n ntregime goale i a priori a
unei spontaneiti.
Ne-am expus ideea folosindu-ne de conceptul de spontaneitate, care ni s-a prut a fi mai familiar cititorilor notri. Dar acum putem
relua aceste idei n perspectiva pentru-sinelui i cu propria noastr
terminologie. Un pentru-sine care n-ar dura ar rmne fr ndoial
negaie a n-sinelui transcendent i neantizare a propriei sale fiine
sub forma de reflex reflectant". Dar aceast neantizare ar deveni un
dat, adic ar dobndi contingena n-sinelui, iar pentru-sinele ar nceta s fie fundamentul propriului su neant; el n-ar mai fi ceva ca
avnd spre a fi, ci, n unitatea neantizatoare a cuplului reflex-reflectant, el ar fi. Fuga pentru-sinelui este refuz al contingenei, chiar prin
actul care-1 constituie ca fiind fundament al neantului su. Dar aceast fug constituie n contingen chiar ceea ce este evitat: pentrusinele gonit este lsat pe loc. El nu s-ar putea neantiza de vreme ce eu

sunt el, dar n-ar putea fi nici fundament al propriului su neant, de

vreme ce nu poate fi dect n fug: el s-a mplinit. Ceea ce nseamn
pentru pentru-sine prezen la... i se potrivete n mod natural i
totalitii temporalizrii. Aceast totalitate nu este niciodat desvrit, ea este totalitate care se refuz i care fuge de sine, este smulgere din sine n unitatea unei aceleiai apariii, totalitate de neatins
care, n momentul cnd se ofer, este deja dincolo de aceast druire
de sine.
Astfel, timpul contiinei este realitatea-uman care se temporalizeaz ca totalitate care i este ei nsei propria sa nedesvrire, e
neantul alunecnd ntr-o totalitate n calitate de ferment detotalizator. Aceast totalitate care alearg dup sine i se refuz n acelai
timp, care n-ar putea s-i gseasc n ea nsi nici un capt depirii
sale pentru c ea este propria sa depire i se depete ctre ea nsi, n-ar putea, n nici un caz, s existe n limitele unei clipe. Nu
exist niciodat clip n care s-ar putea afirma c pentru-sinele este,
tocmai fiindc pentru-sinele nu este niciodat. Iar temporalitatea,
dimpotriv, se temporalizeaz n ntregime ca refuz al clipei.
III
Temporalitate originar i temporalitate psihic:
reflexia
Pentru-sinele dureaz sub form de contiin nonthetic (de) a
dura. Dar eu pot s simt timpul care curge" i s m sesizez pe mine
nsumi ca unitate de succesiune. In acest caz, am contiina de a dura.
Aceast contiin este thetic i seamn mult cu o cunoatere, dup
cum durata care se temporalizeaz sub privirea mea este destul de
aproape de un obiect de cunoatere. Ce raport poate s existe ntre
temporalitatea originar i aceast temporalitate psihic pe care o
ntlnesc din momentul n care m sesizez pe mine nsumi n curs de
a dura"? Aceast problem ne conduce imediat la o alt problem,
cci contiina de durat este contiin a unei contiine care dureaz; prin urmare, a pune problema naturii i a drepturilor acestei con-

tiine thetice de durat nseamn a o pune pe cea a naturii i drepturilor reflexiei. ntr-adevr, n reflexie temporalitatea apare sub form
de durat psihic, i toate procesele duratei psihice aparin contiinei
reflectate. nainte deci de a ne ntreba cum poate o durat psihic s
se constituie ca obiect imanent de reflexie, trebuie s ncercm s
rspundem la aceast ntrebare prealabil: cum este posibil reflexia
pentru o fiin care nu poate s fie dect la trecut? Reflexia este stabilit de ctre Descartes i de ctre Husserl ca un tip de intuiie privilegiat pentru c sesizeaz contiina ntr-un act de imanen prezent
i instantanee. i va pstra ea certitudinea dac fiina pe care o are
de cunoscut este trecut n raport cu ea? i cum ntreaga noastr ontologie i are fundamentul ntr-o experien reflexiv, nu risc ea
s-i piard toate drepturile? Dar, de fapt, tocmai fiina trecut e cea
care trebuie s fac obiectul contiinelor reflexive? Iar reflexia nsi,
dac este pentru-sine, trebuie s se limiteze la o existen i la o certitudine instantanee? Nu putem decide n aceast problem dect dac
ne ntoarcem asupra fenomenului reflexiv pentru a-i determina structura
Reflexia este pentru-sinele contient de el nsui. Cum pentrusinele este deja contiin nonthetic (de) sine, exist obiceiul de a
reprezenta reflexia ca pe o contiin nou, aprut brusc, orientat
spre contiina reflectat i trind n simbioz cu ea. Se recunoate
aici vechea idea ideae a lui Spinoza.
Dar, dincolo de faptul c e dificil de explicat apariia ex nihilo a
contiinei reflexive, este de-a dreptul imposibil de a da seam de unitatea sa absolut cu contiina reflectat, unitate care, numai ea, face
conceptibile drepturile i certitudinea intuiiei reflexive. ntr-adevr,
n
u am putea defini aici esse-le reflectatului ca un percipi, de vreme ce
fiina sa este astfel nct n-are nevoie s fie perceput pentru a exista.
Iar raportul su primar cu reflexia nu poate fi relaia unitar a unei
reprezentri cu un subiect gnditor. Dac existentul cunoscut trebuie
s
aib aceeai demnitate de fiin ca existentul cunosctor, nseamn
c, n definitiv, trebuie s descriem raportul acestor doi existeni din
Perspectiva realismului naiv. Dar cu siguran am ntlni atunci difi-

cultatea major a realismului: cum pot dou ntreguri izolate, independente i nzestrate cu aceast suficien de fiin pe care germanii
o numesc Selbststndigkeit", s ntrein raporturi ntre ele, i mai
ales acest tip de relaii interne pe care le numim cunoatere? Dac o
concepem mai nti ca pe o contiin autonom, niciodat nu vom
putea reuni mai apoi reflexia cu contiina reflectat. Ele vor fi mereu
dou i dac, prin absurd, contiina reflexiv ar putea fi contiin c
contiinei reflectate, asta n-ar putea fi dect o legtur extern ntre
cele dou contiine, cel mult am putea s ne imaginm c reflexia,
izolat n sine, posed o imagine a contiinei reflectate, i am cdea
n idealism; cunoaterea reflexiv i, n special, cogito-ul i-ar pierde
certitudinea i n-ar obine n schimb dect o oarecare probabilitate,
prost definibil de altfel. Se impune deci ca reflexia s fie unit
printr-o legtur de fiin cu reflectatul, iar contiina reflexiv s fie
contiina reflectat.
Dar, pe de alt parte, n-ar putea fi vorba aici de o identificare total a reflexivului cu reflectatul, care ar suprima dintr-o dat fenomenul de reflexie, nelsnd s subziste dect dualitatea fantom reflexreflectant". Vom ntlni aici, o dat n plus, acest tip de fiin care
definete pentru-sinele: reflexia cere, dac ea trebuie s fie eviden
apodictic, ca reflexivul s fie reflectatul. Dar n msura n care ea
este cunoatere, trebuie ca reflectatul s fie obiect pentru reflexiv, ceea
ce implic separaie de fiin. Astfel trebuie deopotriv ca reflexivul
s fie i s nu fie reflectat. Am descoperit deja aceast structur ontologic n centrul pentru-sinelui. Dar ea nu avea atunci ntru totul
aceeai semnificaie. Ea presupunea, ntr-adevr, n cei doi termeni
reflectat i reflectant" ai dualitii schiate, un unselbststndigkeit" radical, adic o asemenea incapacitate de a se pune separat nct
dualitatea rmnea perpetuu evanescent, iar fiecare termen, punndu-se drept cellalt, devenea cellalt. Dar n cazul reflectrii e puin
altfel, de vreme ce reflex-reflectantul" reflectat exist pentru un
reflex-reflectant" reflexiv. Altfel spus, reflectatul este aparen pentru reflexiv, fr a nceta din aceast cauz s fie martor (de) sine, iar
reflexivul este martor al reflectatului fr a nceta din aceast cauz

s fie n e^ msui aparen. Chiar n msura n care el se reflect n

sine, reflectatul este aparen pentru reflexiv, iar reflexivul nu poate
fi martor dect n msura n care este contiin (de) fiin, adic
exact n msura n care acest martor, care el este, este reflex pentru
un reflectant care tot el este. Reflectat i reflexiv tind deci fiecare la
Selbststndigkeit", iar nimicul care le separ le divizeaz mai profund dect separ neantul pentru-sinelui reflexul de reflectant. Trebuie notat doar: 1 c reflexia ca martor n-ar putea s-i aib fiina de
martor dect n i prin aparen, adic el este profund atins n fiina
sa de ctre reflexivitatea sa i, ca atare, nu poate niciodat s ajung
la Selbststndigkeit"-ul pe care l vizeaz, de vreme ce i trage fiina
din funcia sa, iar funcia din pentru-sinele reflectat; 2 c reflectatul
este profund alterat de ctre reflexie, n acest sens c el este contiin (de) sine ca i contiin reflectat a cutrui sau cutrui fenomen
transcendent. El se simte privit; n-ar putea fi mai bine comparat,
pentru a ne folosi de o imagine sensibil, dect cu un om care scrie,
ncovoiat deasupra unei mese i care, scriind, tie c este observat de
cineva care se afl n spatele lui. El este deci, ntr-o oarecare msur,
deja contiin (de) el nsui ca avnd un n afar sau, mai de grab,
schia unui n afar, adic se face el nsui obiect pentru..., astfel c
sensul su de reflectat este inseparabil de reflexiv, este acolo, la
distan de el, n contiina care l reflect. In acest sens, el nu posed
Selbststndigkeit" mai mult dect reflexivul nsui. Husserl ne spune c reflectatul se d ca i cum ar fi fost acolo naintea reflexiei".
Dar nu trebuie s ne nelm: Selbststndigkeit"-ui nereflectatului
n calitate de nereflectat, n raport cu orice reflectare posibil, nu
trece n fenomenul de reflectare, de vreme ce tocmai fenomenul i
pierde caracterul de nereflectat. Pentru o contiin, a deveni reflectat nseamn a suferi o modificare profund n fiina sa i a pierde
tocmai Selbststndigkeit"-ui pe care l posed n calitate de cvasitotalitate reflectat-reflectant". n sfrit, n msura n care un
neant separ reflectatul de reflexiv, acest neant care nu-i poate trage
fiina din el nsui trebuie s fie fost". S nelegem prin asta c doar
0
structur de fiin unitar poate s fie propriul su neant, sub for-

m de a avea spre a fi el. ntr-adevr, nici reflexivul, nici reflectatul

nu pot decreta acest neant separator. Dar reflexia este o fiin, la feJ
ca pentru-sinele nereflectat, nu un adaos de fiin, ea este o fiin
care are spre a fi propriul su neant; nu este apariia unei contiine
noi ndreptate ctre pentru-sine, este o modificare intrastructural pe
care pentru-sinele o realizeaz n sine, ntr-un cuvnt, pentru-sinele
nsui e cel care se determin s existe sub chipul reflexiv-reflectat n
loc s fie doar sub chipul reflex-reflectant, acest nou mod de a fi lsnd
de altfel s subziste modul reflex-reflectant, n calitate de structur
intern primar. Cel care reflecteaz asupra mea nu este nu tiu ce
pur privire netemporal, sunt eu, eu care durez, angajat n circuitul
ipseitii mele, n primejdie n lume, cu istoricitatea mea Pur i simplu,
pentru-sinele care sunt triete aceast istoricitate i aceast fiin n
lume i acest circuit de ipseitate, sub chipul dedublrii reflexive.
Am vzut, reflexivul este separat de reflectat printr-un neant. Astfel, fenomenul de reflexie este o neantizare a pentru-sinelui, care nu-i
vine din afar, ci pe care el o are spre a fi. De unde poate veni aceast
neantizare mai extins? Care i poate fi motivaia?
In apariia pentru-sinelui ca prezen la fiin exist o dispersie
originar: pentru-sinele se pierde n afar, alturi de n-sine i n cele
trei ek-staze temporale. El este n afara lui nsui i, n cel mai luntric sine, aceast fiin-pentru-sine este ek-static de vreme ce trebuie
s-i caute fiina n alt parte, n reflectant dac se face reflex, n reflex dac se pune ca reflectant. Apariia pentru-sinelui confirm eecul n-sinelui care n-a putut s fie propriul su fundament. Reflexia
rmne o posibilitate permanent a pentru-sinelui ca tentativ de
reluare de fiin. Prin reflexie, pentru-sinele care se pierde n afara
lui ncearc s se interiorizeze n fiina sa, este un al doilea efort de a
se fundamenta; e vorba pentru el s fie pentru sine nsui ceea ce este.
Dac, ntr-adevr, cvasi-dualitatea reflex-reflectant ar fi fost strns
ntr-o totalitate pentru un martor care ar fi ea nsi, ea ar fi n propriii si ochi ceea ce este. E vorba, n fond, de a depi fiina care fuge
de ea nsi fiind ceea ce este sub chipul de a nu fi i care curge fiind
propria sa curgere, care scap printre propriile degete, i de a face din

un dat, un dat care, n sfrit, este ceea ce este; e vorba de a concentra n unitatea unei priviri aceast totalitate neterminat, care nu
este terminat dect fiindc este n ea nsi propria ei nedesvrire,
de a scpa din sfera perpetuei napoieri care are spre a fi napoiere la
sine nsi i, tocmai pentru c a evadat din ochiurile acestei napoieri, de a o face s fie ca. o napoiere vzut - aadar ca napoiere care
este ceea ce este. Dar, n acelai timp, trebuie ca aceast fiin, care se
reia i se ntemeiaz ca dat, care adic i confer contingena fiinei
pentru a o salva ntemeind-o, s fie ea nsi cea pe care o reia i o
ntemeiaz, cea pe care o salveaz de la risipirea ek-static. Motivaia
reflexiei const ntr-o dubl tentativ simultan de obiectivare i de
interiorizare. A fi la sine nsui ca obiect-n-sine n unitatea absolut a
interiorizrii, iat ceea ce urmrete fiina-reflexie.
Acest efort de a-i fi siei propriul fundament, de a-i relua i a-i
domina propria fug n inferioritate, de a fi n sfrit aceast fug, n
loc de a o temporaliza ca fug ce se gonete, trebuie s ajung la un
eec, iar acest eec este chiar reflexia. ntr-adevr, aceast fiin care
se pierde,' este ea nsi cea care are spre a o relua i trebuie s fie
aceast reluare n modul de a fi care este al su, adic n modul pentru-sinelui, deci al fugii. Tocmai n calitate de pentru-sine va ncerca
pentru-sinele s fie ceea ce este sau, dac se prefer, el va fi pentru
sine ceea ce el este-pentru-sine. Astfel reflexia sau tentativa de a recupera pentru-sinele prin ntoarcere asupra sa duce la apariia pentru-sinelui pentru pentru-sine. Fiina care vrea s fundamenteze n
fiin nu este ea nsi fundament dect al propriului su neant. Ansamblul rmne deci n-sine neantizat. i, n acelai timp, ntoarcerea
fiinei asupra sa nu poate dect s fac s apar o distan ntre ceea
c
e se ntoarce i cel ctre care exist ntoarcere. Aceast ntoarcere
spre sine este smulgere de la sine pentru a se ntoarce. Aceast ntoarcere e cea care face s apar neantul reflexiv. Cci necesitatea de
structur a pentru-sinelui cere ca el s nu poat fi recuperat n fiina
sa dect printr-o fiin care exist ea nsi sub form de pentru-sine.
Astfel, fiina care opereaz reluarea trebuie s se constituie sub chiPul pentru-sinelui, iar fiina care trebuie s fie reluat trebuie s exisea

te ca pentru-sine. Iar aceste dou fiine trebuie s fie aceeai fiin

dar, cu siguran, n msura n care ea se reia, trebuie s existe ntre
sine i sine, n unitatea fiinei, o distan absolut. Acest fenomen de
reflexie este o posibilitate permanent a pentru-sinelui, pentru c
sciziparitatea reflexiv este n potent n pentru-sinele reflectat:
ntr-adevr, e suficient c pentru-sinele reflectant se pune pentru el ca
martor al reflexului i c pentru-sinele reflex se pune pentru el ca
reflex al acestui reflectant. Astfel reflexia, ca efort de recuperare a
unui pentru-sine de ctre un pentru-sine care el este sub chipul de a
nu fi, este un stadiu de neantizare intermediar ntre existena pentru-sinelui pur i simplu i existena pentru cellalt ca act de recuperare a unui pentru-sine printr-un pentru-sine care nu este sub chipul
de a-nu-fi.1 Reflexia astfel descris poate fi limitat n drepturile sale i n
fora sa din cauz c pentru-sinele se temporalizeaz? Nu credem asta.
Se impune s distingem dou feluri de reflexie, dac vrem s sesizm fenomenul reflexiv n raporturile sale cu temporalitatea: reflexia
poate fi pur sau impur. Reflexia pur, simpl prezen "a pentrusinelui reflexiv la pentru-sinele reflectat, este simultan forma originar a reflexiei i forma sa ideal; cea pe fundamentul creia apare reflexia impur i, de asemenea, cea care nu este niciodat dat de la
nceput, cea pe care trebuie s-o dobndeti printr-un fel de catharsis.
Reflexia impur sau complice, despre care vom vorbi mai departe,
cuprinde reflexia pur, dar o depete pentru c i ntinde preteniile mai departe.
Care sunt calitile i drepturile reflexiei pure la eviden? Este
evident c reflexivul este reflectatul. In afara acestui lucru, n-am avea
nici un mijloc de a legitima reflexia. Dar reflexivul este reflectatul in
ntreaga imanen, cu toate c sub forma lui a-nu-fi-n-sine". E tocmai ceea ce arat faptul c reflectatul nu este n ntregime obiect, ci
Not:
1

Regsim aici aceast sciziune a egalului cu sine nsui", din care Hegel
specificul contiinei. Dar aceast sciziune, n loc de a conduce, ca n
Fenomenolog1 spiritului, la o integrare mai nalt, nu face dect s
adnceasc mai profund i raal iremediabil neantul care separ contiina de
sine. Contiina este hegelian, dar e cea mai mare iluzie a sa.

vasi-obiect pentru reflexie. ntr-adevr, contiina reflectat nu se

mai ofer reflexiei ca un n afar, aadar ca o fiin asupra creia se
poate lua un punct de vedere", n raport cu care se poate realiza un
recul, se poate crete sau micora distana care o separ. Pentru ca s
fie vzut din afar" contiina reflectat, i pentru ca reflexia s se
poat orienta n raport cu ea, ar trebui ca reflexivul s nu fie reflectatul, sub chipul de a nu fi ceea ce el nu este: aceast sciziparitate nu va
fi realizat dect n existena pentru cellalt. Reflexia este o cunoatere, aceasta e nendoielnic, ea este nzestrat cu un caracter poziional; ea afirm contiina reflectat. Dar orice afirmaie, vom vedea
curnd, este condiionat de o negaie: a afirma acest obiect nseamn
a nega simultan c eu sunt acest obiect. A cunoate nseamn a se
face altul. Or, cu siguran, reflexivul nu se poate face n ntregime
altul dect reflectatul de vreme ce el este-pentru-a-fi reflectatul. Afirmaia sa s-a oprit pe drum pentru c negaia sa nu se realizeaz n
ntregime. El nu se detaeaz deci n ntregime de reflectat i nu poate s-1 cuprind dintr-un punct de vedere". Cunoaterea sa este totalitar, este o intuiie fulgurant i fr relief, fr punct de plecare,
nici punct de sosire. Totul este dat simultan ntr-un fel de proximitate
absolut. Ceea ce noi numim de obicei a cunoate presupune reliefuri,
planuri, o ordine, o ierarhie. Chiar esenele matematice ni se descoper cu o orientare n raport cu alte adevruri, cu anumite consecine;
ele nu se dezvluie niciodat cu toate caracteristicile lor deodat. Dar
reflexia care ne ofer reflectatul nu ca pe un dat, ci ca pe fiina ce o
avem spre a fi, ntr-o indistincie fr punct de vedere, este o cunoatere depit de ctre ea nsi i fr explicaie. n acelai timp, ea nu
este niciodat surpriz prin ea nsi, nu ne nva nimic, doar pune.
ntr-adevr, n cunoaterea unui obiect transcendent, exist dezvluire
a obiectului, iar obiectul dezvluit poate s ne deziluzioneze ori s
ne uimeasc. Dar n dezvluirea reflexiv exist punere a unei fiine
ca
re era deja dezvluire n fiina sa. Reflexia se limiteaz s fac s
existe pentru sine aceast dezvluire; fiina dezvluit nu se reveleaz
ca un dat, ci cu caracterul de deja dezvluit". Reflexia este recunoatere mai degrab dect cunoatere. Ea implic o comprehensiune
c

prereflexiv a ceea ce ea vrea s recupereze ca motivaie originar a

recuperrii.
Dar dac reflexivul este reflectatul, dac aceast unitate de fiin
fundamenteaz i limiteaz drepturile reflexiei, se cuvine s adugm
c reflectatul nsui este trecutul i viitorul su. Nu e nici o ndoial c
reflexivul, cu toate c depit perpetuu de totalitatea reflectatului
care el este sub chipul de a nu fi, i extinde drepturile de
apodicticitate chiar la aceast totalitate care el este. Astfel, cucerirea
reflexiv a lui Descartes, cogito-ul, nu trebuie s fie limitat la clipa
infinitezimal. E ceea ce s-ar putea concluziona, de altfel, din faptul
c gndirea este un act care angajeaz trecutul i este preschiat de
viitor. M ndoiesc, deci sunt, zice Descartes. Dar ce ar rmne din
ndoiala metodic dac am putea s-o limitm la clip? O suspendare
de judecat, poate. Dar o suspendare de judecat nu este o ndoial,
nu este dect o structur necesar a ei. Pentru ca s existe ndoial
trebuie ca aceast suspendare s fie motivat de insuficiena motivelor de a afirma sau a nega - ceea ce trimite la trecut - i ca ea s fie
meninut n mod deliberat pn la intervenia unor noi elemente,
ceea ce este deja proiect al viitorului. ndoiala apare pe fondul unei
comprehensiuni preontologice a lui a cunoate i al unor exigene
privind adevrul. Aceast comprehensiune i aceste exigene, care
dau ndoielii ntreaga sa semnificaie, angajeaz totalitatea realitiiumane i fiina sa n lume, ele presupun existena unui obiect de cunoatere i de ndoial, adic a unei permanene transcendente n
timpul universal; ndoiala e deci o conduit legat, o conduit care
reprezint unul din modurile fiinei-n-lume a realitii-umane. A te
descoperi ndoindu-te nseamn deja a fi naintea ta nsui, n viitorul
care conine scopul, ncetarea i semnificaia acestei ndoieli, n urma
ta, n trecutul care cuprinde motivaiile constitutive ale ndoielii i
fazele sale, n afara sa, n lumea ca prezen la obiectul de care te
ndoieti. Aceleai remarce i s-ar aplica oricrei constatri reflexive:
citesc, visez, percep, acionez. Ele trebuie fie s ne conduc la a refuza
evidena apodictic a reflexiei: atunci cunoaterea originar pe care o
am despre mine se prbuete n probabil, nsi existena mea nu

este dect o probabilitate, cci fiina-mea-n-clip nu este o fiin - fie

s ne fac s extindem drepturile reflexiei la totalitatea umana adic
la trecut, la viitor, la prezen, la obiect. Or, dac am vzut corect,
reflexia este pentru-sinele care caut s se reia pe el nsui ca totalitate n perpetu nedesvrire. Afirmarea dezvluirii fiinei este pentru
el nsui propria sa dezvluire. Cum pentru-sinele se temporalizeaz,
rezult de aici: 1 c reflexia, ca mod de a fi al pentru-sinelui, trebuie
s fie n calitate de temporalizare i c este ea nsi trecutul i viitorul su; 2 c ea i extinde, prin natur, drepturile i certitudinea
pn la posibilitile care sunt eu i pn la trecutul care eram. Reflexivul nu este sesizare a unui reflectat instantaneu, dar nu este el nsui instantaneitate. Asta nu nseamn c reflexivul cunoate o dat
cu viitorul su viitorul reflectatului, o dat cu trecutul su trecutul
contiinei de cunoscut. Dimpotriv, prin viitor i trecut reflexivul i
reflectatul se disting n unitatea fiinei lor. ntr-adevr, viitorul reflexivului este ansamblul posibilitilor proprii pe care reflexivul le are
spre a fi n calitate de reflexiv. Ca atare, el n-ar putea cuprinde o contiin a viitorului reflectat. Aceleai remarce sunt valabile pentru
trecutul reflexiv, dei acesta se fundamenteaz, n ultim instan, n
trecutul pentru-sinelui originar. Dar reflexia, dac i trage semnificaia din trecutul i viitorul su, este deja, n calitate de prezen la o
fug a unei fugi, n mod ek-static de-a lungul acestei fugi. Altfel spus,
pentru-sinele care se determin s existe sub chipul dedublrii reflexive, n calitate de pentru-sine, i trage sensul din posibilitile sale i
din viitorul su; n acest sens, reflexia este un fenomen diasporic; dar
m calitate de prezen la sine, el este prezen prezent la toate dimensiunile sale ek-statice. Rmne de explicat, se va spune, de ce
aceast reflexie, pretins apodictic, poate comite attea erori privind
tocmai acest trecut asupra cruia i oferii dreptul de a-1 cunoate.
Rspund c ea nu comite nici una n msura exact n care sesizeaz
trecutul ca cel care bntuie prezentul sub form netematic. Atunci
^d spun: Citesc, m ndoiesc, sper etc", am artat, mi depesc de
departe prezentul ctre trecut. Or, n nici unul din aceste cazuri nu
Pt s m nel. Apodicticitatea reflexiei e nendoielnic n msura n

care sesizeaz trecutul exact aa cum este pentru contiina reflexiv

care are spre a fi el. Pe de alt parte, dac eu pot comite nenumrate
erori amintindu-mi, n modul reflexiv, sentimentele sau ideile mele
trecute, e pentru c eu sunt pe planul memoriei: n acel moment nu
mai sunt trecutul meu, ci l tematizez. Nu mai avem atunci de-a face
cu actul reflexiv.
Astfel reflexia este contiin a trei dimensiuni ek-statice. Este
contiin nonthetic (de) curgere i contiin thetic de durat.
Pentru ea, trecutul i prezentul reflectatului se determin s existe ca
nite cvasi-n-afar, n sensul c ei nu sunt doar reinui n unitatea
unui pentru-sine care le epuizeaz fiina urmnd s fie ea, ci i pentru
un pentru-sine care este separat de ei printr-un neant, pentru un
pentru-sine care, cu toate c existnd cu ei n unitatea unei fiine, nu
are spre a fi fiina lor. De asemenea, prin ea, curgerea tinde s fie ca
un n afar schiat n imanen. Dar reflexia pur nu descoper nc
temporalitatea dect n nesubstanialitatea sa originar, n refuzul
su de a fi n-sine ea descoper posibilii n calitate de posibili, redui
prin libertatea pentru-sinelui, ea dezvluie prezentul ca transcendent,
iar dac trecutul i apare ca n-sine, aceasta este totui pe fundamentul prezenei. In sfrit, ea descoper pentru-sinele n totalitatea sa
detotalizat n calitate de individualitate incomparabil care este ea
nsi sub chipul de a avea spre a fi ea; ea l descoper ca reflectatul"
prin excelen, fiina care nu este niciodat dect ca sine i care este
mereu acest sine" la distan de el nsui, n viitor, n trecut, n lume. Reflexia sesizeaz deci temporalitatea n msura n care se dezvluie ca modul de a fi unic i incomparabil al unei ipseiti, aadar ca
istoricitate.
Dar durata psihologic pe care o cunoatem i de care facem uz n
mod obinuit, n calitate de succesiune de forme temporale organizate, este la opusul istoricitii. Este, ntr-adevr, estura concret de
uniti psihice de curgere. Aceast bucurie, de exemplu, este o forma
organizat care apare dup o tristee i, mai nainte, fusese aceasta
umilin pe care am simit-o ieri. Intre aceste uniti de curgere, caliti, stri, acte, se stabilesc n comun relaiile de nainte i dup, 1

aceste uniti sunt cele care pot chiar s serveasc pentru a data.
Astfel, contiina reflexiv a omului-n-lume se afl, n existena sa
cotidian, n faa a obiecte psihice, care sunt ceea ce sunt, care apar
pe urzeala continu a temporalitii noastre ca nite desene i motive
pe o tapiserie i care se succed n felul lucrurilor lumii n timpul universal, adic nlocuindu-se fr s ntrein ntre ele alte relaii dect
relaii pur externe de succesiune. Se vorbete de o bucurie pe care o
am sau pe care am avut-o, se spune c e bucuria mea ca i cnd eu i-a
fi suportul i ea s-ar detaa de mine aa cum modurile finite la
Spinoza se detaeaz pe fondul atributului. Se spune chiar c eu resimt aceast bucurie, ca i cum ea ar veni s se imprime ca un sigiliu
pe estura temporalizrii mele sau, i mai bine, ca i cum prezena n
mine a acestor sentimente, a acestor idei, a acestor stri ar fi un fel de
vizitare. Noi n-am putea numi iluzie aceast durat psihic constituit prin curgerea concret de organizri autonome, adic, ntr-un
cuvnt, prin succesiune de fapte psihice, de fapte de contiin: ntr-adevr, realitatea lor e cea care face obiectul psihologiei; practic, la
nivelul faptului psihic se stabilesc raporturile concrete ntre oameni,
revendicri, gelozii, ranchiune, sugestii, lupte, viclenii etc. Totui, nu
e de conceput c pentru-sinele nereflectat, care se istorializeaz n
apariia sa, s fie el nsui aceste caliti, aceste stri i aceste acte.
Unitatea sa de fiin s-ar distruge n multiplicitate de existeni exteriori unii altora, problema ontologic a temporalitii ar reaprea i,
de aceast dat, ne-am fi smuls mijloacele de a o rezolva, cci, dac e
posibil pentru pentru-sine s fie propriul su trecut, ar fi absurd s-i
cer bucuriei mele s fie tristeea care a precedat-o, chiar sub chipul de
a-nu-fi". Psihologii dau o reprezentare degradat despre aceast
existen ek-static atunci cnd afirm c faptele psihice sunt relative
unele la altele i c lovitura de tunet auzit dup o lung tcere este
Perceput ca lovitur-de-tunet-dup-o-lung-tcere". E foarte bine,
dar ei i interzic s explice aceast relativitate n succesiune, lundu-i
rice fundament ontologic. De fapt, dac se sesizeaz pentru-sinele n
istoricitatea sa, durata psihic dispare, strile, calitile i actele dispar pentru a lsa loc fiinei-pentru-sine ca atare, care nu este dect

individualitatea unic al crei proces de istoricizare este indivizibil

Ea este cea care curge, care se cheam din adncul viitorului, care se
ngreuneaz de trecutul care era, ea este cea care i istorializeaz
ipseitatea i noi tim c ea este, n modul primar sau nereflectat, contiin de lume i nu de sine. Astfel, calitile, strile n-ar putea s fie
fiine n fiina sa (n sensul n care unitatea de curgere bucurie ar fi
coninut" sau fapt" de contiin), nu exist din ea dect coloraii
interne nepoziionale, care nu sunt altele dect ea nsi, n msura n
care ea este pentru-sine, i care nu pot fi percepute n afara ei.
Iat-ne deci n prezena a dou temporaliti: temporalitatea originar, creia noi i suntem temporalizarea, i temporalitatea psihic,
care apare ca incompatibil cu modul de a fi al fiinei noastre i, n
acelai timp, ca o realitate intersubiectiv, obiect de tiin, scop al
aciunilor umane (n sensul n care, de exemplu, eu fac totul pentru
a m face iubit" de Anny, pentru a-i insufla dragostea pentru mine").
Aceast temporalitate psihic, evident derivat, nu poate s provin
direct de la temporalitatea originar; aceasta nu constituie nimic altceva dect pe ea nsi. Ct despre temporalitatea psihic, ea este
incapabil s se constituie, cci nu este dect o ordine succesiv de
fapte. De altfel, temporalitatea psihic n-ar putea s-i apar pentrusinelui nereflectat, care este pur prezen ek-static la lume: reflexiei i se dezvluie ea, reflexia e cea care trebuie s-o constituie. Dar cum
ar putea reflexia face asta dac este simpl i pur descoperire a
istoricitii care ea este?
Aici trebuie s distingem reflexia pur de reflexia impur sau constituant: cci reflexia impur e cea care constituie succesiunea faptelor psihice sau. psyche. i ceea ce se d n primul rnd n viaa cotidian
este reflexia impur sau constituant, mcar c ea cuprinde n ea
reflexia pur ca structura sa originar. Dar aceasta nu poate f atins
dect n urma unei modificri pe care ea o opereaz asupra siei i
care este n form de catharsis. Nu e aici cazul s descriem motivaia
i structura acestui catharsis. Ceea ce ne intereseaz este descrierea
reflexiei impure n msura n care ea este constituire i dezvluire a
temporalitii psihice.

Reflexia, am vzut, este un tip de fiin n care pentru-sinele este

pentru a f pentru el nsui ceea ce el este. Reflexia nu este deci o apariie capricioas n pura indiferen de fiin, ci se produce n perspectiva unui pentru. ntr-adevr, am vzut chiar aici c pentru-sinele
este fiina care, n fiina sa, este temei al unui pentru. Semnificaia
reflexiei este deci al su a-fi-pentru. n special, reflexivul este reflectatul neantizndu-se pe el nsui pentru a se recupera. n acest sens,
reflexivul, n msura n care are spre a f reflectatul, scap de pentrusinele care el este ca reflexiv sub fom de a avea spre a f el". Dar
dac are spre a f doar pentru a fi reflectatul, el s-ar sustrage pentrusinelui pentru a-1 regsi; peste tot, i n orice chip s-ar afecta, pentrusinele este condamnat s fie pentru-sine. ntr-adevr, tocmai aceasta
e ceea ce descoper reflexia pur. Dar reflexia impur, care este micarea reflexiv primar i spontan (dar nu originar), este-pentru-afi reflectatul ca n-sine. Motivaia sa este n ea nsi ntr-o dubl
micare - pe care am descris-o - de interiorizare i de obiectivare: a
sesiza reflectatul ca n-sine pentru a se face s fie acest n-sine care
este sesizat. Reflexia impur nu este deci sesizare a reflectatului ca
atare dect ntr-un circuit de ipseitate n care ea se afl n raport
imediat cu un n-sine pe care ea l are spre a fi. Dar, pe de alt parte,
acest n-sine pe care ea l are spre a fi este reflectatul n msura n
care reflexivul ncearc s-1 perceap ca fiind n-sine. Asta nseamn
c exist trei forme n reflexia impur: reflexivul, reflectatul i un nsine pe care reflexivul l are spre a fi n msura n care acest n-sine ar
fi reflectatul, i care nu este altul dect pentru-ul fenomenului reflexiv. Acest n-sine este preschiat n urma reflectatului-pentru-sine
Printr-o reflexie care traverseaz reflectatul pentru a-1 relua i a-1
funda, este proiecia n n-sine a reflectatului-pentru-sine, n calitate
de semnificaie: fiina sa nu este deloc de a fi, ci de a f fost, precum
neantul. El este reflectatul n calitate de obiect pur pentru reflexiv.
De ndat ce reflexia ia un punct de vedere asupra reflexivului, de
mdat ce ea iese din aceast intuiie fulgurant i fr relief n care
reflectatul i se ofer fr punct de vedere reflexivului, de ndat ce ea
Se
pune ca nefiind reflectatul i determin ceea ce este, reflexia face s

apar un n-sine susceptibil de a fi determinat, calificat, n spatele

reflectatului. Acest n-sine transcendent sau umbra reflectatului
transpus n fiin este ceea ce reflexivul are spre a fi n msura n
care el este ceea ce reflectatul este. El nu se confund deloc cu valoarea reflectatului, care se d reflexiei n intuiia totalitar i nedifereniat, nici cu valoarea care bntuie reflexivul ca absen nonthetic i
capentru-ul contiinei reflexive, n msura n care ea este contiin
nepoziional (de) sine. Este obiectul necesar al oricrei reflexii; e
suficient, pentru ca el s apar, ca reflexia s aib n vedere reflectatul ca obiect: chiar decizia prin care reflexia se determin s considere
reflectatul ca obiect e cea care face s apar n-sinele ca obiectivare
transcendent a reflectatului. Iar actul prin care reflexia se determin
s ia reflectatul ca obiect este, n el nsui: 1 punere a reflexivului ca
nefiind reflectatul; 2 luare a unui punct de vedere n raport cu reflectatul. In realitate, de altfel, cele dou momente sunt unul singur, de
vreme ce negaia concret care se determin reflexivul s fie n raport
cu reflectatul se manifest exact n i prin faptul de a lua o atitudine.
Actul obiectivator, se vede, este n strict prelungire a dedublrii reflexive, de vreme ce aceast dedublare se face prin aprofundarea
neantului care separ reflexul de reflectant. Obiectivarea reia micarea reflexiv ca nefiind reflectatul pentru ca reflectatul s apar drept
obiect pentru reflexiv. Numai c aceast reflexie este de rea-credin,
cci dac ea pare s hotrasc legtura care unete reflectatul cu reflexivul, dac ea pare s declare c reflexivul nu este reflectatul sub
chipul de a nu fi ceea ce nu este, n timp ce n apariia reflexiv originar reflexivul nu este reflectatul sub chipul de a nu fi ceea ce este, el
o face pentru a relua apoi afirmaia de identitate i a afirma despre
acest n-sine c eu sunt el". ntr-un cuvnt, reflexia este de reacredin n msura n care ea se constituie ca dezvluire a obiectului
care m sunt. Dar, n al doilea rnd, aceast neantizare mai radicala
nu este un eveniment real i metafizic: evenimentul real, al treilea
proces de neantizare, este pentru-cellalt. Reflexia impur este un
efort euat al pentru-sinelui de a fi cellalt rmnnd sine. Obiectul
transcendent aprut n urma pentru-sinelui reflectat este singura

fiin despre care reflexivul, n acest sens, ar putea spune c nu este

el. Dar este o aparen de fiin. Ea este fost i reflexivul o are spre a
fi pentru a nu fi ea. Aceast aparen de fiin, corelativ necesar i
constant a reflexiei impure, e cea pe care psihologii o studiaz sub
numele de fapt psihic. Faptul psihic este deci umbra reflectatului, n
msura n care reflexivul are spre a fi el n mod ek-static, sub forma
de a-nu-fi. Astfel, reflexia este impur atunci cnd se d ca intuiie a
pentru-sinelui n n-sine"; ceea ce i se dezvluie ei nu este istoricitatea
temporal i nesubstanial a reflectatului; este, dincolo de acest reflectat, chiar substanialitatea formelor organizate de curgere. Unitatea acestor fiine virtuale se numete via psihic sau psyche, n-sine
virtual i transcendent care subntinde temporalizarea pentru-sinelui.
Reflexia pur nu este niciodat dect o cvasi-cunoatere; dar numai
despre Psyche se poate avea cunoaterea reflexiv. Se vor regsi, firete, n fiecare obiect psihic, trsturile reflectatului real, dar degradate n n-sine. E lucrul de care o scurt descriere a priori a lui psyche
ne va permite s ne dm seama.
1 Prin psyche nelegem Ego-ul, strile, calitile i actele sale.
Ego-ul, sub dubla form gramatical a lui Eu i a lui Mine, reprezint
persoana noastr, n calitate de unitate psihic transcendent. Am
descris-o n alt parte. In calitate de Ego suntem noi subiecte de fapt
i subiecte de drept, active i pasive, ageni voluntari, obiecte posibile
ale unei judeci de valoare sau de responsabilitate.
Calitile Ego-ului reprezint ansamblul virtualitilor, latenelor,
potentelor care constituie caracterul nostru i obiceiurile noastre (n
sensul grec de 3;iq). Este o calitate" s fii coleric, muncitor, gelos,
ambiios, senzual etc. Dar trebuie s recunoatem i caliti de un alt
tip, care au drept origine istoria noastr i pe care le numim obinuine:
pot s fiu mbtrnit, la, slbit, diminuat, n progres, pot s-mi apar
ca dobndind siguran n urma unui succes" sau, dimpotriv, cptnd puin cte puin gusturi i obinuine, o sexualitate de bolnav"
(n urma unei lungi maladii).
Strile se dau, n opoziie cu calitile care exist n potent", ca
existnd n act. Ura, dragostea, gelozia sunt stri. O boal, n msura

n care este sesizat de ctre bolnav ca realitate psiho-fiziologic, este

o stare. In acelai fel, multe din caracteristicile care se adaug din
exterior persoanei mele pot, n msura n care le vizez, s devin
stri: absena (n raport cu cutare persoan definit), exilul, dezonoarea, triumful sunt stri. Se vede ce distinge calitatea de stare: dup
mnia mea de ieri, irascibilitatea" mea survine ca simpl dispoziie
latent pentru a m mnia. Dimpotriv, dup aciunea lui Pierre i
resentimentul pe care l-am simit fa de ea, ura mea survine ca o
realitate actual, cu toate c gndirea mea este acum ocupat cu un
alt obiect. In plus, calitatea este o dispoziie de spirit nnscut sau
dobndit, care contribuie la a-mi califica persoana. Starea, dimpotriv, este mult mai accidental i contingen: e ceva care mi se ntmpl. Exist totui intermediari ntre stri i caliti: de exemplu, ura
lui Pozzo di Borgo pentru Napoleon, cu toate c exista n fapt i reprezenta un raport afectiv contingent ntre Pozzo i Napoleon I, era
constitutiv persoanei lui Pozzo.
Prin acte trebuie s nelegem orice activitate sintetic a persoanei, adic orice dispunere de mijloace n vederea de scopuri, nu n
msura n care pentru-sinele este propriile sale posibiliti, ci n msura n care actul reprezint o sintez psihic transcendent pe care
el trebuie s-o triasc. De exemplu, antrenamentul boxerului este un
act pentru c depete i susine pentru-sinele care, pe de alt parte,
se realizeaz n i prin acest antrenament. La fel este cu cercetarea
savantului, cu munca artistului, cu campania electoral a politicianului. In toate cazurile, actul ca fiin psihic reprezint o existen
transcendent i faa obiectiv a raportului pentru-sinelui cu lumea.
2 Psihic" i se spune doar unei categorii speciale de acte cognitive: actele pentru-sinelui reflexiv. ntr-adevr, pe planul nereflectat,
pentru-sinele este propriile sale posibiliti sub forma nonthetic, iar
cum posibilitile sale sunt prezene posibile la lume dincolo de starea
dat a lumii, ceea ce se reveleaz n mod thetic dar nu tematic prin
intermediul lor este o stare a lumii sintetic legat de starea dat. In
consecin, modificrile de adus lumii se dau n mod thetic n lucrurile prezente ca potenialiti obiective, care au a se realiza mprumu-

tnd corpul nostru ca instrument al realizrii lor. n felul acesta omul

ninios vede pe chipul interlocutorului su calitatea obiectiv de a
cere o lovitur de pumn. De unde expresia de mutr care cere palme",
de brbie care atrage lovituri" etc. Corpul nostru apare aici doar ca
un medium n trans. Prin el urmeaz s se realizeze o anumit potenialitate a lucrurilor (butur-trebuind-a-fi-but, ajutor-trebuinda-fi-adus, animal-vtmtor-trebuind-a-fi-zdrobit etc); reffexia care
apare tocmai n acest moment sesizeaz relaia ontologic a pentrusinelui cu posibilii si, dar n calitate de obiect. Astfel se ivete actul,
ca obiect virtual al contiinei reflexive. mi este deci imposibil s am
n acelai timp i pe acelai plan contiin despre Pierre i despre
prietenia mea pentru el: aceste dou existene sunt mereu separate
printr-o densitate de pentru-sine. i nsui acest pentru-sine este o
realitate ascuns: n cazul contiinei nereflectate, el este, dar nu n
mod thetic i se d la o parte n faa obiectului lumii i a potenialitilor sale. n cazul apariiei reflexive, el este depit ctre obiectul
virtual pe care reflexivul l are spre a fi. Numai o contiin reflexiv
pur poate descoperi pentru-sinele reflectat n realitatea sa. Numim
psyche totalitatea organizat a acestor existeni virtuali i transcendeni, care fac un cortegiu permanent reflexiei impure i care sunt
obiectul natural al cercetrilor psihologice.
3 Obiectele, dei virtuale, nu sunt abstracii, nu sunt vizate n gol
de ctre reflexiv, ci ele se dau ca n-sinele concret pe care reflexivul l
are spre a fi dincolo de reflectat. Vom numi eviden prezena imediat i n persoan" a urii, a exilului, a ndoielii metodice a pentrusinelui reflexiv. Pentru a ne convinge c aceast prezen exist, e de
ajuns s ne amintim cazurile experienei noastre personale n care am
ncercat s rememorm o iubire moart, o anumit atmosfer intelectual pe care am trit-o altdat n aceste cazuri diferite aveam n
ftiod clar contiina de a viza n gol aceste diferite obiecte. Puteam s
n
e formm despre ele concepte speciale, s ncercm o descriere literar, dar tiam c ele nu erau acolo. De asemenea, exist perioade de
intermiten pentru o dragoste vie, n timpul crora tim c iubim,
dar nu o simim deloc. Aceste intermitene ale inimii" au fost foarte

bine descrise de Proust. Dimpotriv, este posibil s simi din plin o

dragoste, s o contempli. Dar este nevoie pentru asta de un mod de a
fi special al pentru-sinelui reflectat: tocmai prin intermediul simpatiei
mele de moment devenite reflectatul unei contiine reflexive pot eu
simi prietenia mea pentru Pierre. ntr-un cuvnt, nu exist alt mijloc
de a face prezente aceste caliti, aceste stri sau aceste acte dect de
a le aprehenda prin intermediul unei contiine reflectate, creia ele i
sunt umbra purtat i obiectivarea n n-sine.
Dar aceast posibilitate de a face prezent o dragoste dovedete
mai bine dect toate argumentele transcendena psihicului. Cnd eu
descopr brusc, cnd mi vd dragostea, sesizez totodat c ea este n
faa contiinei. Pot s iau atitudini fa de ea, s-o judec, nu sunt angajat n ea ca reflexivul n reflectat. Tocmai de aceea eu o sesizez ca
nefiind a pentru-sinelui. Ea este infinit mai grea, mai opac, mai consistent dect aceast transparen absolut. De aceea, evidena cu
care psihicul se ofer intuiiei reflexiei impure nu este apodictic,
ntr-adevr, exist un decalaj ntre viitorul pentru-sinelui reflectat,
care este n mod constant mcinat i micorat de libertatea mea, i
viitorul dens i amenintor al iubirii mele care-i d sensul de iubire.
ntr-adevr, dac n-a sesiza n obiectul psihic viitorul su de iubire
ca decis, ar mai fi aceasta o iubire? N-ar cdea la nivelul de capriciu?
Iar capriciul nsui nu angajeaz oare i el viitorul n msura n care
el se d ca trebuind s rmn capriciu i niciodat s se schimbe n
iubire? Astfel, viitorul mereu neantizat al pentru-sinelui mpiedic
orice determinare n sine a pentru-sinelui ca pentru-sine care iubete
sau care urte; iar umbra proiectat a pentru-sinelui reflectat posed, desigur, un viitor degradat n n-sine i care face corp cu ea determinndu-i sensul. Dar n corelaie cu neantizarea continu de viitorun
reflectate, ansamblul psihic organizat cu viitorul su rmne doar probabil. i nu trebuie deloc s nelegem prin asta o calitate extern care
ar veni dintr-o relaie cu cunoaterea mea i care ar putea, dac e cazul,
s se transforme n certitudine, ci o caracteristic ontologic.
4 Obiectul psihic, fiind umbra proiectat a pentru-sinelui reflectat, posed estompat caracteristicile contiinei. n special, el apare ca

o totalitate finit i probabil acolo unde pentru-sinele se determin

s existe n unitatea diasporic a unei totaliti detotalizate. Asta
nseamn c psihicul, sesizat de-a lungul celor trei dimensiuni ekstatice ale temporalitii, apare construit prin sinteza unui Trecut, a
unui Prezent i a unui Viitor. O dragoste, o aciune sunt unitatea
organizat a acestor trei dimensiuni. ntr-adevr, nu e suficient s
spui c o dragoste are" un viitor, ca i cnd viitorul ar fi exterior
obiectului pe care-1 caracterizeaz: viitorul face parte din forma organizat de curgere dragoste", cci fiina sa la viitor e cea care d dragostei sensul su de dragoste. Dar din faptul c psihicul este n-sine,
prezentul su n-ar putea s fie fug, nici viitorul su posibilitate pur.
Exist, n aceste forme de curgere, o prioritate esenial a trecutului,
care este ceea ce pentru-sinele era, i care presupune deja transformarea pentru-sinelui n n-sine. Reflexivul proiecteaz un psihic nzestrat cu trei dimensiuni temporale, dar el constituie aceste trei dimensiuni doar cu ceea ce reflectatul era. Viitorul este deja: altfel cum
ar fi dragostea mea dragoste? Doar c el nu este nc dat: este un
acum" care nu este nc dezvluit. El i pierde deci caracterul de
posibilitate-pe-care-eu-o-am-spre-a-fi: dragostea mea, bucuria mea nu
au spre a fi viitorul lor, ele sunt el n linitita indiferen a juxtapunerii, aa cum acest stilou este n acelai timp peni i, acolo, capac.
Prezentul, de asemenea, este sesizat n calitatea sa real de fiinaici. Numai c aceast fiin-aici este constituit n a-fi-fost-aici. Prezentul este deja n ntregime constituit i narmat din cap pn-n
picioare, este un acum" pe care clipa l aduce i l ia ca pe un costum
de-a gata; este o carte care iese i care reintr n joc. Trecerea de la un
acum" din viitor la prezent i de la prezent la trecut nu-1 face s
sufere nici o modificare de vreme ce, oricum, viitor sau nu, el este deja
trecut. E tocmai ceea ce arat recursul naiv pe care psihologii l fac la
'ncontient pentru a distinge cele trei acum"-uri ale psihicului:
mtr-adevr, vom numi prezent acum-ul care este prezent la contiina- Cei care sunt trecui sau viitori au exact aceleai caracteristici, dar
ei
ateapt n limburile incontientului i, considerndu-i n acest
mediu nedifereniat, ne e imposibil s discernem n ei trecutul de

viitor: o amintire care a supravieuit n incontient este un acum"

trecut i, n acelai timp, n msura n care ateapt s fie evocat, un
acum" viitor. Prin urmare, forma psihic nu este spre a fi", ea este
deja fcut; ea este deja, n ntregime, trecut, prezent, viitor, sub forma lui a fust". Nu mai este vorba, pentru acum"-urile care o compun, dect de a suporta unul cte unul, nainte de a se ntoarce n
trecut, botezul contiinei.
Rezult de aici c n forma psihic coexist dou modaliti de a fi
contradictorii, de vreme ce ea este deja fcut i apare n unitatea
coeziv a unui organism, iar, n acelai timp, ea nu poate exista dect
printr-o succesiune de acum"-uri care ncearc fiecare s se izoleze
n n-sine. Aceast bucurie, de exemplu, trece de la o clip la alta pentru c viitorul su exist deja ca rezultat terminal i sens dat al dezvoltrii sale, nu ca ceea ce ea are spre a fi, ci ca ceea ce ea a fost" deja
n viitor.
ntr-adevr, coeziunea intim a psihicului nu este nimic altceva
dect unitatea de fiin a pentru-sinelui ipostaziat n n-sine. O ur
nu are pri; nu este o sum de conduite i de contiine, ci se ofer
prin intermediul conduitelor i contiinelor ca unitatea temporal
fr pri a apariiilor lor. Numai unitatea de fiin a pentru-sinelui
se explic prin caracterul ek-static al fiinei sale: el are spre a fi n
plin spontaneitate ceea ce va fi. Psihicul, dimpotriv, este fost".
Asta nseamn c este incapabil s se determine prin sine la existen.
El este meninut n faa reflexivului printr-un fel de inerie; i psihologii au insistat adesea asupra caracterului su patologic". In acest
sens poate Descartes s vorbeasc despre pasiuni ale sufletului";
aceast inerie e cea care face, cu toate c psihicul nu este pe acelai
plan de fiin cu existenii lumii, ca el s poat fi sesizat n relaie cu
aceti existeni. O dragoste este dat ca provocat" de obiectul iubit.
Prin urmare, coeziunea total a formei psihice devine ininteligibil de
vreme ce ea nu are spre a fi aceast coeziune, de vreme ce ea nu este
propria sa sintez, de vreme ce unitatea sa are caracterul unui dat. In
msura n care o ur este o succesiune dat de acum"-uri gata fcute
i inerte, gsim n ea germenul unei divizibiliti la infinit. i totui

aceast divizibilitate e mascat, negat n msura n care psihicul este

obiectivarea unitii ontologice a pentru-sinelui. De aici un fel de coeziune magic ntre acum"-urile succesive ale urii, care nu se dau ca
pri dect pentru a nega apoi exterioritatea lor. Aceast ambiguitate
este pus n lumin de teoria lui Bergson asupra contiinei care dureaz i care este multiplicitate de interpenetrare". Ceea ce Bergson
atinge aici este psihicul, nu contiina conceput ca pentru-sine.
ntr-adevr, ce semnific interpenetrare"? Nu absena de drept a
oricrei divizibiliti. ntr-adevr, ca s existe interpenetrare, trebuie
s existe pri care s se ntreptrund. Numai c aceste pri, care,
de drept, ar trebui s recad n izolarea lor, alunec unele n altele
printr-o coeziune magic i total neexplicat, iar aceast fuziune total
sfideaz n prezent analiza. Bergson nu se gndete deloc s fundeze
aceast proprietate a psihicului pe o structur absolut a pentru-sinelui: o constat ca pe un dat; este o simpl intuiie", care-i reveleaz
c psihicul este o multiplicitate interiorizat. Ceea ce accentueaz mai
mult caracterul su de inerie, de datum pasiv, e c ea exist fr a fi
pentru o contiin, thetic sau nu. Ea este fr a fi contiin (de) a
fi, de vreme ce n atitudinea natural omul nu o cunoate deloc i e
nevoie de recursul la intuiie pentru a o sesiza. Astfel, un obiect al
lumii poate s existe fr s fie vzut i s se dezvluie dup aceea,
atunci cnd am furit instrumentele necesare pentru a-1 decela. Caracterele duratei psihice sunt, pentru Bergson, un pur fapt contingent
de experien: ele sunt astfel pentru c le ntlnim astfel, asta e tot.
Astfel temporalitatea psihic este un datum inert, destul de nrudit
duratei bergsoniene, care i suport coeziunea intim fr s o realizeze, care este n mod perpetuu temporalizat fr s se temporalizeze, n care interpenetraia de fapt, iraional i magic, a unor
elemente care nu sunt deloc unite printr-o relaie ek-static de fiin
n
u poate s se compare dect cu aciunea magic de fermecare la distan i disimuleaz o multiplicitate de acum"-uri gata fcute. i
aceste caracteristici nu vin dintr-o eroare de psihologi, dintr-o lips de
cunoatere, ele sunt constitutive temporalitii psihice, ipostaz a
temporalitii originare. ntr-adevr, unitatea absolut a psihicului

este proiecia ontologic i ek-static a pentru-sinelui. Dar, cum

aceast proiecie se face n n-sine, care este ceea ce este n proximitatea fr distan a identitii, unitatea ek-static se divide ntr-o infinitate de acum"-uri care sunt ceea ce sunt i care, tocmai din aceast
cauz, tind s se izoleze n identitatea-n-sine a lor. Astfel, participnd
totodat la n-sine i la pentru-sine, temporalitatea psihic ascunde o
contradicie care nu poate fi surmontat. i asta nu trebuie s ne
mire: fiind produs de reflexia impur, este firesc ca ea s fie fost"
ceea ce nu este i s nu fie ceea ce ea este-fost". Toate acestea vor
deveni nc i mai vizibile dup o cercetare a relaiilor pe care formele
psihice le ntrein unele cu altele n snul timpului psihic. S notm de la
nceput c interpenetrarea e cea care guverneaz legtura sentimentelor,
de exemplu, n snul unei forme psihice complexe. Fiecare cunoate
aceste sentimente de prietenie nuanate" de dorin, aceste uri
impregnate" totui de stim, aceste camaraderii amoroase, pe care
romancierii le-au descris adesea. Este sigur, de asemenea, c sesizm o
prietenie nuanat de invidie n felul unei ceti de cafea cu un strop de
lapte. i, fr ndoial, aceast aproximaie este grosier. Totui, este sigur
c prietenia amoroas nu se ofer ca o simpl specificare a genului
prietenie, aa cum triunghiul isoscel este o specificaie a genului triunghi.
Prietenia se d n ntregime ptruns de dragostea ntreag i totui ea nu
este dragoste, ea nu se face" dragoste: altfel i-ar pierde autonomia de
prietenie. Dar se constituie un obiect inert i-n-sine pe care limbajului i e
greu s-1 numeasc, n care dragostea n-sine i autonom se ntinde n
mod magic de-a lungul ntregii prietenii, aa cum piciorul se ntinde de-a
lungul ntregii mri n ovyxvotq *-ul stoic.
Dar procesele psihice implic i aciunea la distan a formelor anterioare asupra formelor ulterioare. Noi n-am putea nelege aceast
aciune la distan sub forma cauzalitii simple, pe care o gseti, de
exemplu, n mecanica clasic i care presupune existena total inert
a unui mobil nchis n clip; nici sub cea a cauzalitii fizice, conceput n felul lui Stuart Mill, i care se definete prin succesiunea conNot:

----------------------* (gr.) amestec iri.tr.).

stan i necondiionat a dou stri din care fiecare, n fiina sa proprie, o exclude pe cealalt. In msura n care psihicul este obiectivare
a pentru-sinelui, el posed o spontaneitate degradat, sesizat drept
calitate intern i dat a formei sale i de altfel inseparabil de fora
sa coeziv. El n-ar putea deci s se ofere n mod riguros ca produs de
ctre forma anterioar. Dar, pe de alt parte, aceast spontaneitate
n-ar putea s se determine ea nsi la existen, de vreme ce ea nu
este sesizat dect ca determinaie printre altele a unui existent dat.
Rezult c forma anterioar are a face s se nasc la distan o form
de aceeai natur care se organizeaz n mod spontan ca form de
curgere. Nu exist aici fiin care s aib spre a fi viitorul i trecutul
su, ci numai succesiuni de forme trecute, prezente i viitoare, dar
care exist toate sub chipul lui a-fi-fost el", i care se influeneaz la
distan unele pe altele. Aceast influen se va manifesta fie prin
penetraie, fie prin motivaie. In primul caz, reflexivul percepe ca un
singur obiect dou obiecte psihice, care la nceput fuseser date separat. Rezult de aici fie un obiect psihic nou, a crui fiecare caracteristic va fi sinteza altora dou, fie un obiect n el nsui neinteligibil,
care se ofer n acelai timp ca n ntregime unul i n ntregime cellalt, fr s existe alterare nici a unuia, nici a celuilalt. n motivaie,
dimpotriv, cele dou obiecte rmn fiecare la locul su. Dar un obiect
psihic, fiind form organizat i multiplicitate de interpretare, nu
poate aciona dect n ntregime asupra unui alt obiect n ntregime.
Rezult o aciune total i la distan prin influen magic a unuia
asupra celuilalt. De exemplu, umilina mea de ieri e cea care motiveaz n ntregime dispoziia mea din aceast diminea etc. C aceast
aciune la distan este n ntregime magic i iraional, e ceea ce
dovedesc, mai bine dect orice analiz, eforturile zadarnice ale psihologilor intelectualiti de a o reduce, rmnnd pe planul psihicului, la
0
cauzalitate inteligibil printr-o analiz intelectual. In felul acesta
Proust caut perpetuu s regseasc, prin descompunere intelectualist, n succesiunea temporal a strilor psihice legturi de cauzalitate
r
aional ntre aceste stri. Dar la captul acestor analize, nu poate
feri dect rezultate asemntoare acestuia:

Cci de ndat ce Swann putea s i-o nchipuie [pe Odette] fr

ur, ndat ce desluea buntate n sursul ei, iar dorina de a o rpi
altuia nu se mai aduga, din gelozie, iubirii sale, aceast iubire redevenea mai ales o nclinaie pentru senzaiile pe care i le oferea persoana Odettei, pentru plcerea de a admira ca pe un spectacol sau de
a cerceta ca pe un fenomen neobinuit, o privire a ei ridicat spre el,
naterea unui surs, intonaia vocii. i aceast plcere, diferit de
toate celelalte, crease n cele din urm, n el, o nevoie de ea, pe care
numai ea putea s o potoleasc prin prezena-i sau prin scrisorile
sale... Astfel, prin nsui procesul chimic al rului su, dup ce secretase gelozie din iubire, ncepea din nou s fabrice tandree i mil pentru Odette."1
Acest text vizeaz n mod evident psihicul. Se vd aici, ntr-adevr,
sentimente individualizate i separate prin natur, care acioneaz
unele asupra celorlalte. Dar Proust caut s le clarifice aciunile i s
le claseze, spernd prin asta s fac inteligibile alternativele prin care
Swann trebuie s treac. Nu se limiteaz la a descrie constatrile pe
care le-a putut face el nsui (trecerea prin oscilaie" de la gelozia
care urte la dragostea tandr), el vrea s explice aceste constatri.
Care sunt rezultatele acestei analize? Este ininteligibilitatea psihicului suprimat? Este uor de vzut c aceast reducie puin arbitrar
a marilor forme psihice la elemente mai simple subliniaz, dimpotriv,
iraionalitatea magic a relaiilor pe care le susin ntre ele obiectele
psihice. Cum adaug" gelozia dragostei dorina de a o rpi altuia"?
i cum se face c, o dat adugat dragostei (mereu imaginea stropului de lapte adugat cafelei"), aceast dorin o mpiedic s redevin
o nclinaie pentru senzaiile pe care i le oferea persoana Odettei"? 1
cum poate plcerea s creeze o nevoie? i cum fabric dragostea aceast gelozie care, n schimb, i va aduga dorina de a i-o smulge pe
Odette oricrui altuia? i cum, eliberat de aceast dorin, va fabrica din nou tandree? Proust ncearc s instituie aici un chimism" simbolic, dar imaginile chimice de care el se servete sunt
Not:
1

Du cte de chez Swann, 37" edition, II, p. 82. Sublinierile mi aparin.

[Swann, trad. Irina Mavrodin, Ed. Univers, Bucureti, 1987, p. 288].

capabile doar s mascheze motivaii i aciuni iraionale. ncearc s

ne antreneze spre o interpretare mecanicist a psihicului, care, fr a
fi mai inteligibil, i-ar deforma complet natura. i totui, nu se poate
mpiedica s ne arate ntre stri stranii relaii aproape interumane (a
crea, a fabrica, a aduga) care ar lsa aproape s se presupun c
aceste obiecte psihice sunt ageni nsufleii. n spatele descrierilor lui
Proust, analiza intelectualist i scoate n eviden n fiecare clip
limitele: ea nu-i poate opera descompunerile i clasificrile dect la
suprafa i pe un fond de total iraionalitate. Trebuie s renunm
la a reduce iraionalul cauzalitii psihice: aceast cauzalitate este
degradarea n magic, ntr-un n-sine care este ceea ce este la locul su,
a unui pentru-sine ek-static care este fiina sa la distan de sine.
Aciunea magic la distan i prin influen este rezultatul necesar
al acestei slbiri a legturilor de fiin. Psihologul trebuie s descrie
aceste legturi iraionale i s le ia ca un dat prim al lumii psihice.
Astfel, contiina reflexiv se constituie n calitate de contiin de
durat i, prin asta, durata psihic i apare contiinei. Aceast
temporalitate psihic, ca proiecie n n-sine a temporalitii originare, este o fiin virtual a crei curgere fantom nu nceteaz s nsoeasc temporalizarea ek-static a pentru-sinelui, n msura n care
aceasta este sesizat de ctre reflexie. Dar ea dispare total dac pentru-sinele rmne pe planul nereflectat sau dac reflexia impur se
purific. Temporalitatea psihic este asemntoare temporalitii
originare prin aceea c ea apare ca un mod de a fi al unor obiecte concrete i nu ca un cadru sau ca o regul prestabilit. Timpul psihic nu
e
ste dect colecia legat a obiectelor temporale. Dar diferena sa
esenial fa de temporalitatea originar este c el este, n timp ce
aceasta se temporalizeaz. Ca atare, el nu poate s fie constituit dect
cu trecutul, iar viitorul nu poate s fie dect un trecut care va veni
dup trecutul prezent; altfel spus forma vid nainte-dup este
ipostaziat i ordoneaz relaiile ntre obiecte la fel de trecute. n
acelai timp, aceast durat psihic, care n-ar putea fi prin sine, trebuie n mod continuu s fie fost. Continuu oscilant ntre multiplicitatea de juxtapunere i coeziunea absolut a pentru-sinelui ek-static,

aceast temporalitate este compus din acum"-uri care au fost, care

rmn la locul care le este desemnat, dar care se influeneaz la distan n totalitatea lor; e ceea ce o face destul de asemntoare duratei magice a bergsonismului. Din momentul n care te plasezi pe
planul reflexiei impure, adic al reflexiei care caut s determine fiina care sunt eu, apare o ntreag lume, care populeaz aceast temporalitate. Aceast lume, prezen virtual, obiect probabil al inteniei
mele reflexive, este lumea psihic sau psyche. ntr-un sens, existenta
sa este pur ideal; ntr-altul, ea este, de vreme ce este-fost, de vreme
ce i se descoper contiinei; ea este umbra mea", ea este cea care mi
se descoper cnd vreau s m vd; cum, n plus, ea poate s fie cea
pornind de la care pentru-sinele se determin s fie ceea ce are spre a
fi (nu voi merge la cutare sau cutare persoan din cauza" antipatiei
pe care o simt n privina sa, m decid la cutare sau cutare aciune
lund n consideraie ura sau dragostea mea, refuz s discut politic,
cci mi cunosc temperamentul coleric i nu vreau s risc s m irit),
aceast lume fantom exist ca situaie real a pentru-sinelui. Cu
aceast lume transcendent, care se plaseaz n devenirea infinit de
indiferen anti-istoric, se constituie tocmai ca unitate virtual de
fiin temporalitatea zis intern" sau calitativ", care este obiectivarea n n-sine a temporalitii originare. Avem aici de-a face cu schia primar a unui n afar": pentru-sinele se vede aproape conferind
un afar" proprilor si ochi; dar acest n afar este pur virtual. Vom
vedea mai departe fiina-pentru-cellalt realiznd schia acestui n
afar".

Capitolul III
TRANSCENDENTA
Pentru a ajunge la o descriere mai complet a pentru-sinelui, alesesem ca fir conductor cercetarea conduitelor negative. ntr-adevr,
am vzut, posibilitatea permanent a ne-fiinei, n afara noastr i n
noi, e cea care condiioneaz ntrebrile pe care le putem pune i rspunsurile care li se pot da. Dar scopul nostru prim nu era doar s
dezvluim structurile negative ale pentru-sinelui. n Introducere
ntlnisem o problem, i aceast problem e cea pe care voiam s-o
rezolvm: care este relaia originar a realitii-umane cu fiina fenomenelor sau fiina-n-sine? ntr-adevr, nc din Introducere a trebuit s respingem i soluia realist, i soluia idealist. Ni s-a prut,
totodat, c fiina transcendent nu ar putea nicidecum s acioneze
asupra contiinei i c contiina nu ar putea s construiasc"
transcendentul obiectivnd elemente mprumutate de la subiectivitatea sa. Prin urmare, am neles c raportul originar cu fiina nu ar
putea fi relaia extern care s uneasc dou substane la nceput
izolate. Relaia regiunilor de fiin este o apariie primar, scriam
noi, care face parte din nsi structura acestor fiine." Concretul ni
s-a descoperit ca totalitatea sintetic creia contiina, ca i fenomenul, nu-i constituie dect articulaiile. Dar dac, ntr-un sens, contiina considerat n izolarea sa este o abstracie, dac fenomenele - i
chiar fenomenul de fiin - sunt la fel de abstracte, n msura n care
nu pot exista ca fenomene fr s-i apar unei contiine, fiina fenomenelor, ca n-sine care este ceea ce este, n-ar putea fi considerat ca
0
abstracie. Ea nu are nevoie pentru a fi dect de ea nsi, ea nu
trimite dect la ea Pe de alt parte, descrierea noastr a pentrusinelui ni 1-a artat, dimpotriv, ca la fel de ndeprtat pe ct este
Posibil i de o substan i de n-sine; am vzut c el este propria sa
neantizare i c n-ar putea s fie dect n unitatea ontologic a

ek-stazelor sale. Dac, aadar, relaia pentru-sinelui cu n-sinele trebuie s

fie n mod originar constitutiv nsi fiinei care se pune n relaie, nu
trebuie s nelegem c ea ar putea fi constitutiv n-sinelui, ci pentrusinelui. Doar n pentru-sine trebuie cutat cheia acestui raport cu fiina
pe care-1 numim, de exemplu, cunoatere. Pentru-sinele e responsabil n
fiina sa de relaia sa cu n-sinele sau, dac preferm, el se produce n mod
originar pe fundamentul unei relaii cu n-sinele. E ceea ce prezentam deja
cnd defineam contiina ca o fiin pentru care, n fiina sa, este n
discuie fiina sa n msura n care aceast fiin implic o alt fiin dect
ea". Dar, de cnd am formulat aceast definiie, am dobndit noi
cunotine. In special am sesizat sensul profund al pentru-sinelui ca
fundament al propriului neant. Nu este acum momentul s folosim aceste
cunotine pentru a determina i explica aceast relaie ek-static a pentrusinelui cu n-sinele pe fundamentul creia poate s apar ceva de ordinul
lui a cunoate i a acionai Nu suntem n msur s rspundem ntrebrii
noastre iniiale? Pentru a fi contiin nonthetic (de) sine, contiina
trebuie s fie contiin thetic de ceva, am subliniat. Or, ceea ce am
studiat pn aici, este pentru-sinele ca un mod de a fi originar al
contiinei nonthetice (de) sine. Nu suntem noi condui chiar prin aceasta
s descriem pentru-sinele n nsei relaiile sale cu n-sinele, n msura n
care acestea sunt constitutive fiinei sale? Nu putem de acum s gsim un
rspuns la ntrebrile de tipul acestora: n-sinele fiind ceea ce este, cum i
de ce pentru-sinele are spre a fi, n fiina sa, cunoatere a n-sinelui? i ce
este cunoaterea n general?

Cunoaterea ca tip de relaie

ntre pentru-sine i nine
Nu exist alt cunoatere dect cea intuitiv. Deducia i discursul,
impropriu numite cunoateri, nu sunt dect instrumente care conduc la
intuiie. Atunci cnd o atingi pe aceasta, mijloacele utilizate pentru a o
atinge dispar n faa ei; n cazul n care ea nu poate fi atins, rai-

onatnentul i discursul rmn ca nite tblie indicatoare care trimit ctre

o intuiie la care nu avem acces; dac, n sfrit, ea a fost atins dar nu
este un mod prezent al contiinei mele, maximele de care m servesc
rmn rezultate ale unor operaii efectuate anterior, ca ceea ce Descartes
numea amintiri de idei". Iar dac ntrebi ce este intuiia, Husserl va
rspunde, n acord cu cea mai mare parte a filosofilor, c este prezena
lucrului" (Sache) n persoan la contiin. Cunoaterea ine deci de tipul
de fiin pe care o descriam n capitolul precedent sub numele de
prezen la...". Dar stabilisem tocmai c n-sinele n-ar putea niciodat
prin el nsui s fie prezen. ntr-adevr, fiina-prezent este un mod de a
fi ek-static al pentru-sinelui. Suntem deci obligai s rsturnm termenii
definiiei noastre: intuiia este prezena contiinei la lucru. Deci asupra
naturii i sensului acestei prezene a pentru-sinelui la fiin trebuie acum
s revenim.
Stabiliserm, n Introducere, servindu-ne de conceptul neelucidat de
contiin", necesitatea pentru contiin de a fi contiin de ceva. ntradevr, prin cel fa de care este ea contiin se distinge contiina n
propriii si ochi i poate s fie contiin (de) sine; o contiin care n-ar fi
contiin de ceva n-ar fi contiin (de) nimic. Dar n prezent am elucidat
sensul ontologic al contiinei sau pentru-sinele. Putem deci s punem
problema n termeni mai precii i s ne ntrebm: ce poate s nsemne
aceast necesitate pentru contiin de a fi contiin de ceva, dac este
luat n considerare pe plan ontologic, adic n perspectiva fiinei-pentrusine? Se tie c pentru-sinele este fundament al propriului su neant sub
forma diadei fantom: reflex-reflectant. Reflectantul nu este dect pentru
a reflecta reflexul, iar reflexul nu este reflex dect n msura n care
trimite la reflectant. Astfel, cei doi termeni schiai ai diadei ndreapt
unul ctre cellalt i fiecare i angajeaz fiina n fiina celuilalt. Dar dac
reflectantul nu este nimic altceva dect reflectant al acestui reflex, i dac
reflexul nu se poate caracteriza dect prin al su a-fi-pentru a se reflecta
n acest reflectant", cei doi termeni ai cvasi-diadei, sprijinindu-i unul de
cellalt cele dou neanturi, se neantizeaz concomitent. Trebuie ca reflectantul s reflecte ceva pentru ca ansamblul s nu se prbueasc n

nimic. Dar dac, pe de alt parte, reflexul ar fi ceva n mod independent

de fiina-sa-pentru-a-se-reflecta, ar trebui ca el s fie calificat nu ca reflex,
ci ca n-sine. Ar nsemna s introducem opacitatea n sistemul reflexreflectant" i, mai ales, s desvrim sciziparitatea schiat. Cci n
pentru-sine reflexul este i reflectantul. Dar dac reflexul este calificat, el
se separ de reflectant i aparena sa se separ de realitatea sa; cogito-ul
devine imposibil. Reflexul nu poate s fie n acelai timp ceva de
reflectat" i nimic, dect dac se calific prin altceva dect el sau, dac
preferm, dect dac el se reflect n calitate de relaie cu un afar care nu
este el. Ceea ce definete reflexul pentru reflectant e totdeauna cel la care
el este prezen. Chiar o bucurie, sesizat pe planul nereflectatului, nu
este nimic altceva dect prezena reflectat" la o lume vesel i deschis,
plin de perspective fericite. Dar cele cteva rnduri precedente ne fac
deja s prevedem c a-nu-fi este structura esenial a prezenei. Prezena
cuprinde o negaie radical ca prezen la ceea ce nu eti. Este prezent la
mine ceea ce nu sunt eu. Se va nota, de altfel, c acest a-nu-fi" este
implicat a priori de orice teorie a cunoaterii. Este imposibil de construit
noiunea de obiect dac nu avem n mod originar un raport negativ
desemnnd obiectul ca cel care nu este contiina. E ceea ce red destul de
bine expresia de non-eu", care a fost la mod un timp, fr s se fi putut
decela, la cei care o foloseau, cea mai mic grij de a funda acest non"
care calific n mod originar lumea exterioar. In fapt, nici legtura
reprezentrilor, nici necesitatea anumitor ansambluri subiective, nici
ireversibilitatea temporal, nici recursul la infinit nu pot s serveasc la
constituirea obiectului ca atare, adic s serveasc drept fundament unei
negaii ulterioare, care ar decupa non-eul i l-ar opune eului ca atare, dac
aceast negaie n-ar f fost dat de la nceput i dac ea n-ar fi
fundamentul a priori al oricrei experiene. Lucrul este, naintea oricrei
comparaii, naintea oricrei construcii, ceea ce este prezent la contiin
ca nefiind contiin. Raportul originar de prezen, ca fundament al
cunoaterii, este negativ. Dar cum negaia vine n lume prin pentru-sine, i
cum lucrul este ceea ce este, n indiferena absolut a identitii, nu poate
fi lucrul cel care se pune

ca nefiind pentru-sinele. Negaia vine din pentru-sinele nsui. Nu trebuie

neleas aceast negaie dup tipul unei judeci care s-ar referi la lucrul
nsui i ar nega despre el c ar fi pentru-sinele: acest tip de negaie nu sar putea concepe dect dac pentru-sinele ar fi o substan gata fcut i,
chiar n acest caz, ea n-ar putea s emane dect de la un al treilea, care
stabilete din afar un raport negativ ntre dou fiine. Dar prin negaia
originar pentru-sinele e cel care se constituie ca nefiind lucrul. Astfel c
definiia pe care tocmai i-o ddeam contiinei se poate enuna precum
urmeaz, n perspectiva pentru-sinelui: Pentru-sinele este o fiin pentru
care n fiina sa este n discuie fiina sa, n msura n care aceast fiin
este n mod esenial o anumit manier de a nu fi o fiin pe care o pune
totodat ca alta dect el." Cunoaterea apare deci ca un mod de a fi. A
cunoate nu este nici un raport stabilit ulterior ntre dou fiine, nici o
activitate a uneia din aceste dou fiine, nici o calitate sau proprietate sau
virtute. Este fiina nsi a pentru-sinelui n msura n care el este prezen
la.., adic n msura n care el are spre a fi fiina sa determinndu-se s nu
fie o anumit fiin la care el este prezent. Asta nseamn c pentru-sinele
nu poate s existe dect sub chipul unui reflex ce se reflect ca nefiind o
anumit fiin. Ceva"-ui care trebuie s califice reflectatul pentru ca
perechea reflex-reflectant" s nu se prbueasc n neant este negaie
pur. Reflectatul se calific n afar, pe lng o anumit fiin, ca nefiind
aceast fiin; este exact ceea ce se numete: a fi contiin de ceva
Dar trebuie precizat ce nelegem prin aceast negaie originar. ntradevr, se impune s distingem dou tipuri de negaie: negaia extern i
negaia intern Prima apare ca o pur legtur de exterioritate stabilit
ntre dou fiine de ctre un martor. Atunci cnd eu spun de exemplu:
ceaca nu este climara", este foarte evident c fundamentul acestei
negaii nu este nici n ceac, nici n climar. i unul i cellalt din
aceste obiecte sunt ceea ce sunt, asta e tot. Negaia este ca o legtur
categorial i ideal pe care eu o stabilesc ntre ele fr a le modifica n
ceea ce sunt, fr a le mbogi, nici srci cu cea mai mic calitate: ele nu
sunt nici mcar atinse de ctre aceast sin-

tez negativ. Cum ea nu servete nici pentru a le mbogi, nici pentru a

le constitui, ea rmne strict extern. Dar se poate deja ghici sensul
celeilalte negaii, dac se analizeaz fraze ca Nu sunt bogat" sau Nu
sunt frumos". Pronunate cu o anumit melancolie, ele nu nseamn numai
c i se refuz o anume calitate, ci c refuzul nsui vine s influeneze n
structura sa intern fiina pozitiv creia i s-a refuzat. Atunci cnd spun:
Nu sunt frumos", nu m limitez s neg despre mine, luat ca tot concret, o
anumit virtute care, de aceea, trece n neant, lsnd intact totalitatea
pozitiv a fiinei mele (ca atunci cnd spun: Vaza nu este alb, este
cenuie", Climara nu este pe mas, este pe cmin"), ci neleg s
semnific faptul c a nu fi frumos" este o anumit virtute negativ a fiinei
mele, care m caracterizeaz din interior i, n calitate de negativitate, este
o calitate real a mea nsumi de a nu fi frumos, iar aceast calitate
negativ va explica totodat melancolia mea, de exemplu, ca i
insuccesele mele mondene. Prin negaie intern nelegem o astfel de
relaie ntre dou fiine nct cea care este negat despre cealalt o calific
pe cealalt, prin chiar absena sa, n inima esenei sale. Negaia devine
atunci o legtur de fiin esenial, de vreme ce cel puin una din fiinele
la care se refer este astfel nct indic spre cealalt, o poart pe cealalt
n inima sa ca o absen. Este totui clar c acest tip de negaie nu s-ar
putea aplica fiinei-n-sine. Ea aparine prin natur pentru-sinelui. Doar
pentru-sinele poate s fie determinat n fiina sa de ctre o fiin care el nu
este. Iar dac negaia intern poate s apar n lume - ca atunci cnd se
spune despre o perl c este fals, despre un fruct c nu este copt, despre
un ou c nu este proaspt etc. -, prin intermediul pentru-sinelui vine ea n
lume, ca orice negaie n general. Dac, aadar, numai pentru-sinelui i
revine s cunoasc, e pentru c doar lui i revine s-i apar ca nefiind
ceea ce cunoate. i cum aici aparen i fiin sunt acelai lucru - de
vreme ce pentru-sinele are fiina aparenei sale -, trebuie s concepem c
pentru-sinele cuprinde n fiina sa fiina obiectului care el nu este n
msura n care el este n discuie n fiina sa ca nefiind aceast fiin.
Trebuie s ne detam aici de o iluzie care s-ar putea formula astfel:
pentru a m constitui pe mine nsumi ca nefiind cutare fiin,

trebuie n mod prealabil s am, ntr-un mod oarecare, o cunoatere a

acestei fiine, cci nu pot s judec n legtur cu diferenele mele fa de o
fiin despre care nu tiu nimic. Este sigur c, n existena noastr
empiric, nu putem ti prin ce ne difereniem de un japonez sau de un
englez, de un muncitor sau de un suveran, nainte de a avea vreo noiune
despre aceste diferite fiine. Dar aceste distincii empirice n-ar putea s ne
serveasc drept baz aici, cci abordm studiul unei relaii ontologice,
care trebuie s fac posibil orice experien i care vizeaz s stabileasc
cum poate un obiect n general s existe pentru contiin. Nu se poate
deci s am vreo experien a obiectului ca obiect care nu sunt eu, nainte
de a-1 constitui ca obiect. Dimpotriv, ceea ce face orice experien
posibil este o apariie a priori a obiectului pentru subiect sau, de vreme
ce apariia este faptul originar al pentru-sinelui, o apariie originar a
pentru-sinelui ca prezen la obiectul care nu este el. Se cuvine deci s
inversm termenii formulei precedente: raportul fundamental prin care
pentru-sinele are spre a fi ca nefiind aceast fiin particular la care el
este prezent este fundamentul oricrei cunoateri a acestei fiine. Dar
trebuie s descriem mai bine aceast prim relaie dac vrem s-o facem
comprehensibil.
Ceea ce rmne adevrat n enunarea iluziei intelectualiste pe care o
denunam n paragraful precedent e c eu nu pot s m determin s nu fiu
un obiect care este n mod originar desprins de orice legtur cu mine. Nu
pot nega c sunt cutare fiin, la distan de aceast fiin. Dac eu
concep o fiin n ntregime nchis n sine, aceast fiin n ea nsi va fi
n mod egal ceea ce este i, de aceea, nu se va gsi loc n ea nici pentru o
negaie, nici pentru o cunoatere. In fond, doar pornind de la fiina care ea
nu este poate o fiin s-i anune ceea ce ea nu este. Ceea ce nseamn, n
cazul negaiei interne, c acolo, n i pe baza fiinei care nu este el,
pentru-sinele i apare ca nefiind ceea ce nu este. n acest sens, negaia
intern este o legtur ontologic concret. Nu e vorba deloc aici de una
din aceste negaii empirice n care calitile negate se disting mai nti
prin absena lor sau chiar prin nefiina lor. In negaia intern, pentru-sinele
este legat

la ceea ce el neag. Calitile negate sunt exact ceea ce exist mai prezent
n pentru-sine, din ele i trage el fora sa negativ i pe care o rennoiete
perpetuu. In acest sens, ele trebuie vzute ca un factor constitutiv fiinei
sale, cci el trebuie s fie acolo, n afara lui, la ele, el trebuie s fie ele
pentru a nega c ar fi ele. ntr-un cuvnt, termenul-origine al negaiei
interne este n-sinele, lucrul care este aici; i n afar de el nu exist nimic
dect un vid, un neant care nu se distinge de lucru dect printr-o pur
negaie creia acest lucru i furnizeaz nsui coninutul. Dificultatea pe
care o ntlnete materialismul n a deriva cunoaterea din obiect vine din
aceea c el vrea s produc o substan pornind de la o alt substan. Dar
aceast dificultate n-ar putea s ne opreasc, deoarece noi afirmm c nu
exist, n afar de n-sine, nimic, dect un reflex al acestui nimic, care este
el nsui polarizat i definit prin n-sine n msura n care el este tocmai
neantul acestui n-sine, nimicul individualizat care nu este nimic dect
pentru c el nu este n-sinele. Astfel, n acest raport ek-static care este
constitutiv negaiei interne i cunoaterii, n-sinele ca atare este pol
concret n plenitudinea sa, iar pentru-sinele nu este nimic altceva dect
vidul n care se detaeaz n-sinele. Pentru-sinele este n afara lui n nsine, de vreme ce se definete prin ceea ce nu este; legtura primar a nsinelui cu pentru-sinele este deci o legtur de fiin. Dar aceast legtur
nu este nici o lips, nici o absen.' ntr-adevr, n cazul absenei, eu m
determin printr-o fiin care nu sunt eu i care nu este, sau nu este aici:
nseamn c ceea ce m determin este un gol n mijlocul a ceea ce voi
numi plenitudinea mea empiric. Dimpotriv, n cunoatere, luat ca
legtur de fiin ontologic, fiina care nu sunt eu reprezint plenitudinea
absolut a n-sinelui. Iar eu sunt, dimpotriv, neantul, absena care se
determin la existen pornind de la acest plin. Ceea ce nseamn c, n
acest tip de fiin pe care-1 numim a cunoate, singura fiin pe care am
putea-o ntlni i care este perpetuu aici este cunoscutul. Cunosctorul nu
este, nu este sesizabil. El nu este nimic altceva dect ceea ce face s existe
o fiin-aici a cunoscutului, o prezen - cci prin el nsui cunoscutul nu
este nici prezent, nici absent, el este pur i simplu. Dar aceast prezen a
cunos-

cutului este prezen la nimic, de vreme ce cunosctorul este pur reflex al

unui a-nu-fi, ea pare deci, de-a lungul transluciditii totale a
cunosctorului, drept prezen absolut. Exemplificarea psihologic i
empiric a acestei relaii originare ne este furnizat de cazurile de
fascinaie. ntr-adevr, n aceste cazuri, care reprezint faptul imediat de a
cunoate, cunosctorul nu este absolut nimic dect pura negaie, el nu se
gsete, nici nu se recupereaz nicieri, el nu este; singura calificare pe
care o poate suporta este c el nu este tocmai cutare o-biect fascinant. n
fascinaie nu mai exist nimic dect un obiect gigantic ntr-o lume goala
i totui, intuiia fascinat nu este deloc fuziune cu obiectul. Cci condiia
pentru ca s existe fascinaie este ca obiectul s se ridice cu un relief
absolut pe un fond vid, deci ca eu s fiu tocmai negaia imediat a
obiectului i numai asta. Tocmai aceast negaie pur e cea pe care o
ntlnim la baza intuiiilor panteiste pe care Rousseau le-a descris uneori
ca evenimente psihice concrete ale povetii sale. El ne declar aadar c
se contopea" cu universul, c lumea i numai ea era dintr-o dat
prezent, ca prezen absolut i totalitate necondiionat. i, cu siguran,
putem nelege aceast prezen total i goal a lumii, pura sa ,-,fiinaici", cu siguran admitem c n acel moment privilegiat nu ar fi existat
nimic altceva dect lumea. Dar asta nu nseamn deloc, aa cum Rousseau
vrea s admit, c ar exista fuziune a contiinei cu lumea. Aceast
fuziune ar nsemna solidificarea pentru-sinelui n n-sine i, n acelai
timp, dispariia lumii i a n-sinelui ca prezen. E adevrat c nu exist
nimic mai mult dect lumea, n intuiia panteist, n afar de ceea ce face
ca n-sinele s fie prezent ca lume, adic o negaie pura care este contiin nonthetic (de) sine ca negaie. i, tocmai pentru c cunoaterea nu
este absen, ci prezen, nu exist nimic care s separe cunosctorul de
cunoscut. S-a definit adesea intuiia ca prezen imediat a cunoscutului la
cunosctor, dar rar se va fi reflectat asupra exigenelor noiunii de
imediat. Imediatitatea este absena oricrui mediator: i asta se nelege de
la sine, altfel ar fi cunoscut mediatorul i nu mediatizatul. Dar dac nu
putem pune nici un intermediar, trebuie s respingem n acelai timp
continuitatea i discontinuitatea ca tip de

prezen a cunosctorului la cunoscut. ntr-adevr, nu vom admite c

exist continuitate de la cunosctor la cunoscut, cci ea presupune un
termen intermediar care s fie n acelai timp i cunosctor i cunoscut,
ceea ce suprim autonomia cunosctorului n faa cunoscutului, angajnd
fiina cunosctorului n fiina cunoscutului. Structura de obiect ar disprea
atunci, de vreme ce obiectul cere s fie negat n mod absolut de ctre
pentru-sine n calitate de fiin a pentru-sinelui. Dar nu putem nici s
considerm raportul originar al pentru-sinelui cu n-sinele ca un raport de
discontinuitate. Desigur, separaia ntre dou elemente discontinue este un
gol, adic nimic, dar un nimic realizat, adic n-sine. Acest nimic
substanializat e ca atare o densitate ru conductoare, el distruge
imediatul prezenei, cci el a devenit ceva n calitate de nimic. Prezena
pentru-sinelui la n-sine, neputndu-se exprima nici n termeni de
continuitate, nici n termeni de discontinuitate, este pur identitate
negat. Pentru a o sesiza mai uor, s ne folosim de o comparaie: atunci
cnd dou curbe sunt tangente una la cealalt, ele ofer un tip de prezen
fr intermediari. Dar nici ochiul nu sesizeaz mai mult de o singur linie
pe toat lungimea tangenei lor. Dac s-ar ascunde cele dou curbe i ni sar permite s vedem numai lungimea AB n care ele sunt tangente una la
cealalt, ar fi imposibil s le distingem. Asta pentru c, ntr-adevr, ceea
ce le separ este nimic: nu exist nici continuitate, nici discontinuitate, ci
pur identitate. S descoperim dintr-o dat cele dou figuri i le vom
sesiza din nou ca fiind dou pe toat lungimea lor; iar asta nu vine dintr-o
brusc separaie de fapt, care s-ar fi realizat dintr-o dat ntre ele, ci din
faptul c cele dou micri prin care trasm cele dou curbe pentru a le
percepe cuprind fiecare o negaie ca act constituant. Astfel, ceea ce separ
cele dou curbe n chiar locul tangenei lor nu este nimic, nici mcar o
distan: este o pur negativitate, ca opus al unei sinteze constituante.
Aceast imagine ne va face s sesizm mai bine raportul de imediatitate
care unete n mod originar cunosctorul de cunoscut. ntr-adevr, se
ntmpl de obicei c o negaie se refer la ceva" care preexist negaiei
i i constituie materia: dac eu spun c, de exemplu, climara nu este
masa, mas i

climar sunt obiecte deja constituite, a cror fiin n sine va face

suportul judecii negative. Dar n cazul raportului cunosctor-cunoscut"
nu exist nimic alturi de cunosctor care s poat constitui suportul
negaiei: nu exist" nici o diferen, nici un principiu de distincie pentru
a separa n-sine cunosctorul de cunoscut. n indistincia total a fiinei,
nu exist nimic dect o negaie care nici nu este, care are spre a fi, care
nici mcar nu se pune ca negaie. Astfel c, n final, cunoaterea i
cunosctorul nsui nu sunt nimic dect faptul c exist" fiin*, c
fiina-n-sine se d i iese n relief pe fondul acestui nimic. n acest sens,
putem s numim cunoaterea: pura solitudine a cunoscutului. E destul s
spunem c fenomenul originar de cunoatere nu adaug nimic la fiin i
nu creeaz nimic. Prin el fiina nu este mbogit, cci cunoaterea este
negativitate pur. Ea face doar s existe fiin. Dar acest fapt s existe" al
fiinei nu este o determinaie intern a fiinei - care este ceea ce este -, ci a
negativitii. n acest sens, orice dezvluire a unui caracter pozitiv al
fiinei este opusul unei determinaii ontologice a pentru-sinelui n fiina sa
ca negativitate pura De exemplu, aa cum vom vedea mai departe,
dezvluirea spaialitii fiinei e totuna cu aprehendarea non-poziional a
pentru-sinelui de ctre el nsui ca nentins. Iar caracterul nentins al
pentru-sinelui nu este deloc o misterioas virtute pozitiv de spiritualitate
care s-ar ascunde sub o denumire negativ: este o relaie ek-static prin
natur, cci tocmai prin i n extensiunea n-sinelui transcendent pentrusinele i anun i i realizeaz propria sa neextensiune. Pentru-sinele nar putea fi mai nti nentins, pentru a intra apoi n relaie cu o fiin
ntinsa cci, n orice fel l-am considera, conceptul de nentins n-ar putea
s aib sens prin sine, el nu este nimic dect negaia ntinderii. Dac
dintre deter-minaiile dezvluite ale n-sinelui am putea suprima, prin
absurd, ntinderea, pentru-sinele n-ar rmne aspaial, el n-ar putea fi nici
II y a de Vetre", echivalentul franuzesc pe care Sartre l folosete
pentru formula heideggerian ,JEs gibt Sein". Din lips de altceva, l-am
tradus prin exist fiin". Sartre va folosi - n continuare - n contexte
mai largi acest neles special al lui ii y o" (n traducere exist"), ns, n
marea majoritate a cazurilor n care o va face, el va indica acest lucru fie
prin ghilimele, fie prin italice (n. red.).

ntins, nici nentins, i ar deveni imposibil s-1 caracterizm ntr-un fel

oarecare n raport cu ntinderea. n acest sens, ntinderea este o
determinaie transcendent pe care pentru-sinele are spre a o apre-henda
chiar n msura n care se neag pe el nsui ca ntins. De aceea, termenul
care ni se pare c semnific cel mai bine acest raport intern dintre a
cunoate i a fi este cuvntul a realiza'1, pe care l utilizam mai devreme,
cu dublul su sens ontologic i gnostic. Eu realizez un proiect n msura
n care i dau fiina, dar realizez i situaia mea n msura n care o vizez,
n care o fac s fie cu fiina mea, realizez" grandoarea unei catastrofe,
dificultatea unei aciuni. A cunoate nseamn a realiza n cele dou
sensuri ale termenului. nseamn a face s existe fiin avnd spre a fi
negaia reflectat a acestei fiine: realul este realizare. Vom numi
transcenden aceast negaie intern i realizatoare care dezvluie nsinele determinnd pentru-sinele n fiina sa.

Despre determinaie ca negaie

La care fiin este prezen pentru-sinele? S notm imediat c ntrebarea
este prost pus: fiina este ceea ce este, ea nu poate poseda n ea nsi
determinaia aceasta" care rspunde la ntrebarea care?", ntr-un cuvnt,
ntrebarea nu are sens dect dac este pus ntr-o lume. n consecin,
pentru-sinele nu poate fi prezent la acesta mai degrab dect la acela, de
vreme ce prezena sa e ceea ce face s existe un acesta" mai degrab
dect un acela". Totui, exemplele noastre ne-au artat un pentru-sine
negnd n mod concret c el ar fi cutare fiin singular. Dar asta pentru
c noi descriam raportul de cunoatere preocupndu-ne nainte de toate de
a-i pune n lumin structura de negativitate. n acest sens, din nsui faptul
c era dezvluit pe baz de exemple, aceast negativitate era deja
secund. Negativitatea ca transcenden originar nu se determin pornind
de la un acesta, ci face ca un acesta s existe. Prezena originar a pentrusinelui este prezen la fiin. Vom spune atunci c ea este prezen la
ntreaga

fiin? Dar am cdea n eroarea precedent. Cci totalitatea nu poate veni

la fiin dect prin pentru-sine. ntr-adevr, o totalitate presupune un
raport intern de fiin ntre termenii unei cvasi-multiplici-ti, n acelai
fel n care o multiplicitate presupune, pentru a fi aceast multiplicitate, un
raport intern totalizator ntre elementele sale; n acest sens adiia nsi
este un act sintetic. Totalitatea nu poate veni la fiine dect printr-o fiin
care are spre a fi, n prezena lor, propria sa totalitate. Este tocmai cazul
pentru-sinelui, totalitate detotalizat care se temporalizeaz ntr-o
perpetu nedesvrire. Pentru-sinele n prezena sa la fiin e cel care
face s existe ntreaga fiin. S nelegem bine, ntr-adevr, c aceast
fiin nu poate s fie denumit ca aceasta dect pe fondul de prezen al
ntregii fiine. Asta nu nseamn defel c o fiin ar avea nevoie de
ntreaga fiin pentru a exista, ci c pentru-sinele se realizeaz ca prezen
realizatoare la aceast fiin pe fondul originar al unei prezene
realizatoare la tot. Dar, reciproc, totalitatea, fiind relaie intern
ontologic a aceti"-lor, nu poate s se dezvluie dect n i prin
acetii" particulari. Ceea ce nseamn c pentru-sinele se realizeaz ca
prezen realizatoare la ntreaga fiin, n calitate de prezen realizatoare
la aceti" - i la acetii" particulari, n calitate de prezen realizatoare la
ntreaga fiin. n ali termeni, prezena la lume a pentru-sinelui nu se
poate realiza dect prin prezena sa la unul sau la o mulime de lucruri
particulare i, reciproc, prezena sa la un lucru particular nu se poate
realiza dect pe fondul unei prezene la lume. Percepia nu se articuleaz
dect pe fondul ontologic al prezenei la lume, iar lumea se dezvluie
concret ca fond al fiecrei percepii particulare. Rmne de explicat felul
n care ivirea pentru-sinelui la fiin poate face s existe
un tot i aceti.
Prezena pentru-sinelui la fiina ca totalitate vine din aceea c pentrusinele are spre a fi, sub chipul de a fi ceea ce el nu este i de a nu fi ceea
ce el este, propria sa totalitate ca totalitate detotalizat. ntr-adevr, n
msura n care el se face s fie, n unitatea unei aceleiai apariii, ca tot
ceea ce nu este fiina, fiina se afl n faa lui ca tot ceea ce pentru-sinele
nu este. ntr-adevr, negaia originar este ne-

gaie radical. Pentru-sinele, care se afl n faa fiinei ca propria sa

totalitate, fiind el nsui ntregul negaiei, este negaie a ntregului. Astfel,
totalitatea desvrit sau lumea se dezvluie drept constitutiv fiinei
totalitii nedesvrite prin care fiina totalitii se ivete la fiin. Prin
lume pentru-sinele se anun lui nsui ca totalitate detotalizat, ceea ce
nseamn c, prin chiar apariia sa, pentru-sinele este dezvluire a fiinei
ca totalitate, n msura n care pentru-sinele are spre a fi propria sa
totalitate sub chipul detotalizat. Astfel, nsui sensul pentru-sinelui este n
afar, n fiin, dar prin pentru-sine apare sensul fiinei. Aceast totalizare
a fiinei nu-i adaug nimic fiinei, ea nu este nimic dect maniera n care
fiina se dezvluie ca nefiind pentru-sinele, maniera n care fiina exist;
ea apare n afara pentru-sinelui, scpnd oricrei atingeri, ca ceea ce
determin pentru-sinele n fiina sa. Dar faptul de a dezvlui fiina ca
totalitate nu este o atingere a fiinei, nu mai mult dect atinge faptul de a
numra dou ceti pe mas vreuna din ceti n existena sau n natura sa.
Nu este totui o pur modificare subiectiv a pentru-sinelui, de vreme ce,
dimpotriv, prin el este posibil orice subiectivitate. Dar dac pentrusinele trebuie s fie neantul prin care exist" fiina, fiina nu poate s
existe n mod originar dect ca totalitate. Astfel deci, cunoaterea este
lumea; pentru a vorbi ca Heidegger: lumea este i, n afar de aceasta,
nimic. Numai c acest nimic" nu este n mod originar cel n care emerge
realitatea-uman. Acest nimic este realitatea-uman nsi, ca negaie
radical prin care lumea se dezvluie. i, cu siguran, numai
aprehendarea lumii ca totalitate face s apar alturi de lume un neant
care susine i ncadreaz aceast totalitate. Chiar acest neant e cel care
determin totalitatea ca atare, n calitate de nimicul absolut care este lsat
n afara totalitii: tocmai de aceea totalitatea nu adaug nimic fiinei, de
vreme ce ea este doar rezultatul apariiei neantului ca limit a fiinei. Dar
acest neant nu este nimic, dect realitatea-uman sesizndu-se pe ea nsi
ca exclus din fiin i mereu dincolo de fiin, n legtur cu nimicul. E
acelai lucru s spui: realitatea-uman este cea prin care fiina se
dezvluie ca totalitate - sau realitatea-uman e ceea ce face s nu existe"
nimic n afara fiinei.

Acest nimic, ca posibilitate de a exista un dincolo de lume - n msura: 1

n care aceast posibilitate dezvluie fiina ca lume; 2 n care realitateauman are spre a fi aceast posibilitate -, constituie, mpreun cu prezena
originar la fiin, circuitul ipseitii.
Dar realitatea-uman nu se face totalitate nedesvrit a negaiilor dect
n msura n care ea depete o negaie concret pe care ea o are spre a fi
ca prezen actual la fiin. ntr-adevr, dac ea ar fi pur contiin (de)
a fi negaie sincretic i nedifereniat, n-ar putea s se determine ea
nsi i deci n-ar putea fi totalitate concret, dei detotalizat, a
determinaiilor sale. Ea nu este totalitate dect n msura n care scap,
prin toate celelalte negaii ale sale, de negaia concret care ea este n
prezent: fiina sa nu poate fi propria sa totalitate, dect n msura n care
ea este depire, ctre totul pe care l are spre a fi, a structurii pariale care
ea este. In caz contrar, ea ar fi pur i simplu ceea ce este, i n-ar putea
deloc s fie considerat ca totalitate sau ca non-totalitate. Deci, n sensul
n care o structur negativ parial trebuie s apar pe fondul negaiilor
nedifereniate care sunt eu - i din care ea face parte -, eu mi anun prin
fiina n-sine o anumit realitate concret pe care o am spre a nu fi. Fiina
care nu sunt n prezent, n msura n care ea apare pe fondul totalitii
fiinei, este acesta-ul. Acesta, este ceea ce eu nu sunt n prezent, n
msura n care eu am spre a nu fi nimic din fiin; e ceea ce se dezvluie
pe fond nedifereniat de fiin, pentru a-mi anuna negaia concret pe
care o am spre a fi pe fondul totalizator al negaiilor mele. Aceast relaie
originar ntre tot i acesta" este sursa relaiei pe care Gestalt-theorie" a
pus-o n lumin ntre fond i form. Acesta" apare ntotdeauna pe un
fond, adic pe totalitatea nedifereniat a fiinei n msura n care pentrusinele i este negaie radical i sincretic. Dar el poate mereu s se
dilueze n aceast totalitate nedifereniat atunci cnd se va ivi un alt
acesta. Dar apariia lui acesta sau a formei pe fond, fiind corelativ
apariiei propriei mele negaii concrete pe fondul sincretic al unei negaii
radicale, implic faptul c eu sunt i nu sunt deopotriv aceast negaie
totalizatoare sau, dac se prefer, c sunt ea sub forma lui a-nu-fi", c nu
sunt ea sub forma de a-fi-ea.

ntr-adevr, doar n felul acesta negaia prezent va aprea pe fondul

negaiei radicale care ea este. In caz contrar, ntr-adevr, ea ar fi n
ntregime separat sau s-ar topi n ea. Apariia lui acesta pe fondul
ntregului este corelativ unui anume fel pe care l are pentru-sinele de a fi
negaie de el nsui. Exist un acesta pentru c eu nu sunt nc negaiile
mele viitoare i pentru c nu mai sunt negaiile mele trecute. Dezvluirea
lui acesta presupune ca accentul s fie pus" pe o anumit negaie cu
retragere a altora n estomparea sincretic a fondului, adic pentru-sinele
n-ar putea exista dect ca o negaie care se constituie pe reculul n
totalitate al negativitii radicale. Pentru-sinele nu este lumea,
spaialitatea, permanena, materia, pe scurt, n-sinele n general, dar
maniera sa de a-nu-fi-ele este de a avea spre a nu fi aceast mas, acest
pahar, aceast camer, pe fondul total al negativitii. Acesta-ul presupune
deci o negaie a negaiei - dar o negaie creia i revine s fie negaia
radical pe care o neag, care nu nceteaz de a i se ataa printr-un fir
ontologic i care rmne gata s se dizolve aici prin apariia unui alt
acesta. In acest sens acesta se dezvluie ca acesta prin retragere n
fondul lumii" a tuturor celorlalte acesta-uvi, determinaia sa - care este
originea tuturor determinailor - este o negaie. S fim bine nelei c
aceast negaie - vzut din perspectiva lui acesta - este ideal Ea nu
adaug nimic fiinei i nu i scoate nimic. Fiina privit ca acesta este ceea
ce este i nu nceteaz s fie, ea nu devine. Ca atare, ea nu poate nici s
fie n afara ei nsei n tot ca structur a totului, nici s nu fie n afara ei
nsei n tot pentru a-i nega identitatea cu totul. Negaia nu poate s vin
la acesta dect printr-o fiin care are spre a fi prezen la ntregul fiinei
i totodat la acesta, adic printr-o fiin ek-static i cum ea l las pe
acesta intact n calitate de fiin n sine, cum ea nu opereaz o sintez
real a tuturor aceti-lor n totalitate, negaia constitutiv lui acesta este o
negaie de tip extern, relaia lui acesta cu totul este o relaie de
exterioritate. Astfel, vedem aprnd determinaia ca negaie extern
corelativ negaiei interne, radicale i ek-statice care sunt eu. Aceasta
explic, de altfel, caracterul ambiguu al lumii, care se dezvluie
deopotriv ca totalitate sintetic i ca pur colecie aditiv a

tuturor aceti-lor. ntr-adevr, n msura n care lumea este totalitate care

se dezvluie drept cea n raport cu care pentru-sinele are spre a fi n mod
radical propriul su neant, lumea apare ca sincretism de nedifereniere.
Dar n msura n care aceast neantizare radical este mereu dincolo de o
neantizare concret i prezent, lumea pare mereu gata s se deschid ca o
cutie pentru a lsa s apar unul sau mai muli aceti care erau deja, n
snul nediferenierii fondului, ceea ce sunt acum ca form difereniat.
Astfel, apropiindu-ne de un peisaj care ne apruse n ansamblu, vedem
ivindu-se obiecte care se dau ca fiind deja acolo sub form de elemente
ale unei colecii discontinue de aceti; astfel, n experienele teoriei
gestaltice, fondul continuu, atunci cnd este aprehendat ca form, se
sparge n multiplicitate de elemente discontinue. Prin urmare lumea, n
calitate de corelativ al unei totaliti detotalizate, apare ca totalitate
evanescent, n acest sens c nu este niciodat sintez real, ci limitare
ideal de ctre nimic a unei colecii de aceti. Astfel continuul, ca i
calitate formal a fondului, las s apar discontinuul ca tip de relaie
extern ntre acesta i totalitate. Exact aceast perpetu evanescen a
totalitii n colecie, a continuului n discontinuu, este ceea ce se numete
spaiu. ntr-adevr, spaiul n-ar putea fi o fiin. El este un raport instabil
ntre fiine care n-au nici un raport. El este totala independen a nsinelor, n msura n care ea se dezvluie unei fiine care este prezen la
tot", n-sinele ca independen a unora n raport cu celelalte; este felul
unic n care diferite fiine i se pot revela fiinei prin care raportul vine n
lume, ca neavnd nici un raport; adic exterioritatea pur. Iar cum aceast
exterioritate nu poate aparine nici unuia, nici altuia dintre acetii avui n
vedere i, pe de alt parte, n calitate de negativitate pur local este
distrugtoare a ei nsei, ea nu poate nici s fie prin sine, nici s fie
fost". Fiina spaializatoare este pentru-sinele n calitate de coprezent la
tot i la acesta; spaiul nu este lumea, ci instabilitatea lumii sesizat ca
totalitate, n msura n care ea poate tot timpul s se dezagrege n
multiplicitate extern Spaiul nu este fondul, nici forma, ci idealitatea
fondului n msura n care el se poate mereu dezagrega n forme, el nu
este nici continuul, nici discontinuul,

ci trecerea permanent de la continuu la discontinuu. Existena spaiului

este dovada c pentru-sinele, fcnd s existe fiina, nu-i adaug nimic
fiinei, el este idealitatea sintezei. In acest sens el este deopotriv
totalitate, n msura n care i trage originea din lume, i totodat nimic,
n msura n care ajunge la viermuiala aceti -lor. El nu se las prins de
intuiia concret, cci el nu este, ci este spaializat n mod continuu. El
depinde de temporalitate i apare n temporalitate n msura n care nu
poate veni n lume dect printr-o fiin al crei mod de a fi este
temporalizarea, cci este modul n care aceast fiin se pierde n mod ekstatic pentru a realiza fiina. Caracteristica spaial a lui acesta nu se
adaug n mod sintetic la acesta, ci este doar locul" su, adic raportul
su de exterioritate cu fondul n msura n care acest raport poate s se
topeasc n multiplicitatea raporturilor externe cu ali aceti, cnd fondul
nsui se dezagreg n multiplicitatea formelor. In acest sens ar fi zadarnic
s concepi spaiul ca o form impus fenomenelor de ctre structura a
priori a sensibilitii noastre: spaiul n-ar putea s fie o form, cci el nu
este nimic; dimpotriv, el este dovada c nimic, dect negaia - i nc n
calitate de tip de raport extern care las intact ceea ce unete -, nu poate s
vin la nine prin pentru-sine. Ct despre pentru-sine, dac nu este
spaiul, e pentru c el se aprehendeaz tocmai ca nefiind fiina-n-sine n
msura n care n-sinele i se dezvluie n modul de exterioritate pe care l
numim ntindere. El spaializeaz spaiul tocmai n msura n care neag
despre el nsui exterioritatea sesizndu-se ca ek-static. Cci pentru-sinele
nu este cu n-sinele ntr-un raport de juxtapunere sau de exterioritate
indiferent: relaia sa cu n-sinele, ca fundament al tuturor relaiilor, este
negaia intern, iar el este, dimpotriv, cel prin care fiina-n-sine vine la
exterioritatea indiferent n raport cu alte fiine existnd ntr-o lume.
Atunci cnd exterioritatea de indiferen este ipostaziat ca substan
existnd n i prin sine - ceea ce nu se poate produce dect ntr-un stadiu
inferior al cunoaterii - ea face obiectul unui tip particular de studii sub
numele de geometrie i devine o pur specificaie a teoriei abstracte a
mulimilor.
Urmeaz s determinm ce tip de fiin posed negaia extern n

msura n care ea vine n lume prin pentru-sine. tim c ea nu-i aparine

lui acesta: acest ziar nu neag despre el nsui c este masa pe care se
afl, altfel el ar fi n mod ek-static n afara sa, n masa pe care o neag, i
relaia sa cu ea ar fi negaie intern; el ar nceta prin chiar acest fapt s fie
n-sine i ar deveni pentru-sine. Relaia determinativ lui acesta nu-i
poate deci aparine nici lui acesta, nici lui acela; ea le nconjoar fr s
le ating, fr se le ofere nici cel mai mic caracter nou; ea le las drept
ceea ce sunt. In acest sens trebuie s modificm celebra formul a lui
Spinoza Omnis determinatio est negatio", despre care Hegel spunea c
bogia sa este infinit, i s declarm mai degrab c orice determinaie
care nu-i aparine fiinei care are spre a fi propriile sale determinaii este
negaie ideal. De altfel ar fi de neconceput s fie altcumva. Chiar dac
am considera lucrurile, n maniera unui psihologism emprio-criticist,
drept coninuturi pur subiective, nu s-ar putea concepe ca subiectul s
realizeze negaii sintetice interne ntre aceste coninuturi .dect dac el ar
fi ele ntr-o imanen ek-static radical care ar smulge orice speran a
unei treceri la o-biectivitate. Cu att mai mult nu ne putem imagina c
pentru-sinele opereaz negaii sintetice deformatoare ntre transcendeni
care el nu este. n acest sens, negaia extern constitutiv lui acesta nu
poate s par o trstur obiectiv a lucrului, dac nelegem prin obiectiv
ceea ce aparine prin natur n-sinelui - sau ceea ce, ntr-un fel sau altul,
constituie n mod real obiectul aa cum este. Dar nu trebuie s concluzionm de aici c negaia extern are o existen subiectiv ca mod pur
de a fi al pentru-sinelui. Tipul de existen a pentru-sinelui este pur
negaie intern, existena n el a unei negaii externe ar fi ruintoare
pentru nsi existena sa, n consecin, ea n-ar putea fi o manier de a
dispune i de a clasa fenomenele n msura n care ele n-ar fi dect
fantasme subiective, ea n-ar putea nici mcar subiectiviza" fiina n
msura n care dezvluirea sa i este constitutiv pentru-sinelui. Chiar
exterioritatea sa cere deci ca ea s rmn n aer", exterioar pentrusinelui ca i n-sinelui. Dar, pe de alt parte, tocmai pentru c este
exterioritate, ea nu poate fi prin sine, refuz toate suporturile, ea este
unselbststndig" prin natur i totui nu poate s

se raporteze la nici o substan. Ea este un nimic. Tocmai deoarece

climara nu este masa - nici pipa, nici paharul etc. - putem noi s-o
sesizm drept climar. i totui, dac spun: climara nu este masa, eu nu
gndesc nimic. Prin urmare, determinaia este un nimic care nu-i aparine,
n calitate de structur intern, nici lucrului, nici contiinei, dar a crui
fiin este de a-fi-citat de ctre pentru-sine prin intermediul unui sistem
de negaii interne n care n-sinele se dezvluie n indiferena sa fa de tot
ceea ce nu este sine. In msura n care pentru-sinele i anun prin n-sine
ceea ce el nu este, sub forma negaiei interne, indiferena n-sinelui n
calitate de indiferen pe care pentru-sinele o are spre a nu fi se reveleaz
n lume ca deter-minaie.

III Calitate i cantitate, potenialitate, ustensilitate

Calitatea nu este nimic altceva dect fiina lui acesta atunci cnd este
considerat n afara oricrei relaii externe cu lumea sau cu ali aceti. A
fost prea adesea conceput ca o simpl determinaie subiectiv, i fiinasa-calitate a fost atunci confundat cu subiectivitatea psihicului. Problema
a prut atunci s fie mai ales aceea de a explica constituirea unui polobiect, conceput ca unitate transcendent a calitilor. Noi am artat c
aceast problem este insolubil. O calitate nu se obiectivizeaz dac este
subiectiv. Presupunnd c am fi proiectat unitatea unui pol-obiect
dincolo de caliti, fiecare din acestea ar aprea mai degrab drept efectul
subiectiv al aciunii lucrurilor asupra noastr. Dar galbenul lmii nu este
un mod subiectiv de percepere a lmii: el este lmia. i nu este adevrat
nici c obiectul-* apare ca form vid care reine mpreun caliti
disparate. ntr-adevr, lmia este ntins n ntregime de-a lungul
calitilor sale i fiecare din calitile sale este ntins n ntregime de-a
lungul fiecreia dintre celelalte. Aciditatea lmii este galben, galbenul
lmii este acid; culoarea unei prjituri se mnnc, iar gustul acestei
prjituri este instrumentul care dezvluie forma i culoarea sa la ceea ce
vom

numi intuiia alimentar; reciproc, dac mi bag degetul ntr-un borcan cu

dulcea, rceala clisoas a acestei dulcei este revelaia gustului su dulce
pe degetele mele. Fluiditatea, uoara cldur, culoarea albstruie,
mobilitatea ondulatoare a apei unei piscine sunt date dintr-o dat unele
prin intermediul altora, i aceast ntreptrundere total e cea care se
numete acesta. E ceea ce experienele pictorilor, n special cea a lui
Cezanne, au artat din plin: nu este adevrat, aa cum crede Husserl, c o
necesitate sintetic unete n mod necondiionat culoarea i forma; forma
e cea care este culoare i lumin; dac pictorul face s varieze un factor
oarecare dintre acetia, ceilali variaz de asemenea, nu pentru c ei ar fi
legai prin nu se tie ce lege, ci pentru c ei nu sunt n fond dect una i
aceeai fiin. n acest sens, orice calitate a fiinei este toat fiina; ea este
prezena absolutei sale contingene, este ireductibilitatea sa de indiferen;
sesizarea calitii nu adaug nimic la fiin dect faptul c exist fiin ca
aceasta. n acest sens, calitatea nu este deloc un aspect exterior al fiinei:
cci fiina, neavnd deloc nuntru", n-ar putea avea afar". Pur i simplu, pentru ca s existe calitatea, trebuie ca fiina s existe pentru un neant
care prin natur nu este fiina. Totui, fiina nu este n sine calitate, cu
toate c ea nu este nimic mai mult sau mai puin. Dar calitatea este fiina
n ntregime dezvluindu-se n limitele lui exist". Nu este ctui de
puin exteriorul fiinei, este ntreaga fiin n msura n care nu poate s
existe fiin pentru fiin ci numai pentru ceea ce se face s nu fie ea.
Relaia pentru-sinelui cu calitatea este relaie o ontologic. Intuiia
calitii nu este deloc contemplarea pasiv a unui dat, iar spiritul nu este
deloc un n-sine care rmne ceea ce este n aceast contemplare, aadar
care rmne sub modul indiferenei n raport cu un acesta contemplat. Dar
pentru-sinele i anun ceea ce el nu este prin calitate. A percepe roul
drept culoare a acestui caiet nseamn a se reflecta pe sine-nsui ca
negaie intern a acestei caliti. Adic perceperea calitii nu este
umplere" (Erfiillung) aa cum vrea Husserl, ci in-formare a unui vid ca
vid determinat al acestei caliti. n acest sens, calitatea este prezen
perpetuu intangibil Descrierile cunoaterii sunt prea frecvent alimentare.
Rmne nc

prea mult prelogism n filosofia epistemologic, i nc nu ne-am debarasat de aceast iluzie primitiv (de care va trebui s dm mai jos
seam) dup care a cunoate nseamn a mnca, adic a ingera obiectul
cunoscut, a se umple cu el (Erfiillung) i a-1 digera (asimilare"). Ne dm
mai bine seama de fenomenul originar al percepiei insistnd asupra
faptului c, fa de noi, calitatea se afl ntr-un raport de proximitate
absolut - ea este aici", ne bntuie - fr s se dea sau s se refuze, dar
trebuie adugat c aceast proximitate implic o distan. Ea este ceea ce
este n mod imediat intangibil, ceea ce, prin definiie, ni se indic nou
nine ca un vid. Cea a crei contemplaie nu poate dect s mreasc
setea noastr de fiin, aa cum vederea bucatelor intangibile mrea
foamea lui Tantal. Calitatea este indicaia a ceea ce noi nu suntem i a
modului de a fi care ne este refuzat. Percepia albului este contiina
imposibilitii de principiu ca pentru-sinele s existe n calitate de culoare,
aadar ca fiind ceea ce este. In acest sens, nu numai c fiina nu se
distinge de calitile sale, dar chiar orice percepere de calitate este
percepere a unui acesta, calitatea, oricare ar fi ea, ni se dezvluie ca o
fiin. Mirosul pe care l respir pe neateptate, cu ochii nchii, nainte
chiar de a-1 fi raportat la un obiect mirositor, e deja o fiin-miros i nu o
impresie subiectiv, lumina care-mi lovete ochii, dimineaa, prin
pleoapele mele nchise, este deja o fiin-lumin. E ceea ce ar deveni
evident, dac am reflecta, orict de puin, la faptul c, totui, calitatea
este. n calitate de fiin care este ceea ce este, ea poate s-i apar unei
subiectiviti, dar nu se poate insera n estura acestei subiectiviti, care
este ceea ce nu este i care nu este ceea ce este. A spune c orice calitatea
este o fiin-calitate nu nseamn deloc s-o dotm cu un suport misterios
analog substanei, nseamn pur i simplu s remarcm c modul su de a
fi este radical diferit de modul de a fi pentru-sine". ntr-adevr, fiina
albului sau a aciditii n-ar putea fi deloc sesizat ca ek-static. Dac
ntrebi, acum, cum se face c acesta are caliti, vom rspunde c, ntradevr, acesta se degaj ca totalitate pe fondul lumii i c el apare ca
unitate nedifereniat. Pentru-sinele este cel care se poate nega din diferite
puncte de vedere n faa lui acesta i care descoper calitatea ca pe un

nou acesta pe fond de lucru. Fiecrui act negator prin care libertatea
pentru-sinelui constituie n mod spontan fiina sa, i corespunde o
dezvluire total a fiinei printr-un profil". Acest profil nu este nimic
dect un raport al lucrului cu pentru-sinele, raport realizat de pentru-sinele
nsui. Este determinaia absolut a negativitii: cci nu este de ajuns ca
pentru-sinele, printr-o negaie originar, s nu fie fiina, nici ca el s nu fie
aceast fiin, mai trebuie nc, pentru ca determinaia sa ca neant de
fiin s fie plenar, ca el s se realizeze ca o anumit manier de
nenlocuit de a nu fi aceast fiin; iar aceast determinaie absolut, care
este determinaie a calitii ca profil al lui acesta, i aparine libertii
pentru-sinelui; ea nu este: ea este ca spre a fi"; e ceea ce fiecare poate si de-a seama analiznd ct de mult dezvluirea unei caliti a lucrului
apare ntotdeauna ca o gratuitate de fapt sesizat prin intermediul unei
liberti; eu n-a putea face ca aceast scoar s nu fie verde, dar eu sunt
cel care fac s-o sesizez ca verde-aspru sau asperitate-verde. Numai c,
aici, raportul form-fond este destul de diferit de relaia lui acesta cu
lumea. Cci, n loc ca forma s apar pe un fond nedifereniat, ea este n
ntregime ptruns de fond, l reine n ea ca pe propria sa densitate
nedifereniat. Dac eu sesizez scoara ca verde, lummozitateaasperitatea" ei se dezvluie ca fond intern nedifereniat i plenitudine de a
fi verde. Nu exist aici nici o abstracie, n sensul n care abstracia separ
ceea ce este unit, cci fiina apare mereu ntreag n profilul su. Dar
realizarea fiinei condiioneaz abstracia, cci abstracia nu este
aprehendarea unei caliti n aer", ci a unei caliti-aceasta n care
nediferenierea fondului intern tinde ctre echilibrul absolut. Verdele
abstract nu-i pierde densitatea de fiin - altfel el n-ar mai fi nimic, dect
un mod subiectiv al pentru-sinelui -, dar luminozitatea, forma, asperitatea
etc, care apar prin intermediul su, se cufund n echilibrul neantizator al
purei i simplei masiviti. Abstracia este totui un fenomen de prezen
la fiin, de vreme ce fiina abstract i pstreaz transcendena. Dar ea nar putea s se realizeze dect ca o prezen la fiin dincolo de fiin: ea
este depire. Aceast prezen a fiinei nu poate s fie realizat dect la
nivelul posibilitii i n m-

sura n care pentru-sinele are spre a fi propriile sale posibiliti. Abstractul

se dezvluie ca sensul pe care calitatea l are spre a fi, n calitate de
coprezent la prezena unui pentru-sine de venit [ venir]. Astfel, verdele
abstract este sensul-de-venit [sens--venir] al acestuia concret, n msura
n care el mi se reveleaz prin profilul su verde-luminos-aspru". El este
posibilitatea proprie acestui profil, n msura n care ea se reveleaz de-a
lungul posibilitilor care sunt eu; adic n msura n care este fost. Dar
asta ne trimite la ustensilitatea i la temporalitatea lumii: vom reveni la
aceasta. Pentru moment e suficient s spunem c abstractul bntuie
concretul ca o posibilitate fixat n n-sinele pe care concretul are spre a
fi. Oricare ar fi percepia noastr, n calitate de contact originar cu fiina,
abstractul este mereu aici, dar de venit, iar eu l sesizez n viitor [avenir],
cu viitorul meu: el este corelativ posibilitii proprii negaiei mele
prezente i concrete n calitate de posibilitate de a nu mai fi dect aceast
negaie. Abstractul este sensul lui acesta n msura n care el se reveleaz
la viitor, prin intermediul posibilitii mele de a fixa n n-sine negaia pe
care eu o am spre a fi. Dac ni se amintesc aporiile clasice ale abstraciei,
vom rspunde c ele provin din faptul c se presupun distincte constituia
lui acesta i actul de abstractizare. Este sigur c dac acesta nu presupune
propriii si abstraci, nu este nici o posibilitate de a-i scoate apoi din el.
Dar chiar n constituia acestuia ca acesta se opereaz abstracia ca
dezvluire a profilului la viitorul meu. Pentru-sinele este abstractizator"
nu pentru c ar putea realiza o operaie psihologic de abstracie, ci pentru
c se ivete ca prezen la fiin cu un viitor, adic un dincolo de fiin. nsine, fiina nu este nici concret, nici abstract, nici prezent, nici viitoare:
ea este ceea ce este. Totui, abstracia nu mbogete fiina, ea nu este
dect dezvluirea unui neant de fiin dincolo de fiin. Dar desfidem s
formulm obieciile clasice la abstracie fr s le derivm implicit din
considerarea fiinei ca un acesta.
Raportul originar dintre acetia ntre ei n-ar putea fi nici interaciunea,
nici cauzalitatea, nici chiar apariia pe acelai fond de lume. ntr-adevr,
dac presupunem pentru-sinele prezent la un acesta,

ceilali aceti exist n acelai timp n lume", dar n mod nediferen-tiat:

ei constituie fondul pe care acesta avut n vedere se ridic n relief, pentru
ca un raport oarecare s se stabileasc ntre un acesta i un alt acesta,
trebuie ca al doilea acesta s se dezvluie ivindu-se din fondul lumii cu
ocazia unei negaii exprese pe care pentru-sinele o are spre a fi. Dar se
impune, n acelai timp, ca fiecare acesta s fie inut la distan de cellalt
ca nefiind cellalt, printr-o negaie de tip extern. Astfel, relaia originar
de la acesta la acela este o negaie extern. Acela apare ca nefiind acesta.
i aceast negaie extern i se dezvluie pentru-sinelui ca un transcendent,
ea este afar, ea este n-sine. Cum
trebuie s-o nelegem?
Apariia lui acesta-acela nu poate s se produc din capul locului dect ca
totalitate. Raportul prim este aici unitatea unei totaliti dezagregabile;
pentru-sinele se determin n bloc s nu fie acesta-acela" pe fondul
lumii. Acesta-acela" este ntreaga mea camer n msura n care sunt
prezent n ea. Aceast negaie concret nu va disprea n momentul
dezagregrii blocului concret n acesta i acela. Dimpotriv, ea este chiar
condiia dezagregrii. Dar pe acest fond de prezen i prin acest fond de
prezen, fiina face s apar exterioritatea sa de indiferen: ea mi se
dezvluie prin aceea c negaia care sunt eu este o unitate-multiplicitate
mai degrab dect o totalitate nedifereniat. Apariia mea negativ la
fiin se divide n negaii independente, care n-au alt legtur dect s fie
negaii pe care eu le am spre a fi, care adic i trag unitatea intern din
mine i nu din fiin. Eu sunt prezent la aceast mas, la acest scaun i, ca
atare, m constitui n mod sintetic ca negaie polivalent, dar aceast
negaie pur intern, n msura n care este negaie a fiinei, este tranzitat
de zone de neant; ea se neantizeaz n calitate de negaie, ea este negaie
detotalizat. Prin intermediul acestor striaii de neant pe care le am spre a
fi ca propriul meu neant de negaie, apare indiferena fiinei. Dar eu am
spre a realiza aceast indiferen prin acest neant de negaie pe care l am
spre a fi, nu n msura care sunt n mod originar prezent la acesta, ci n
msura n care sunt prezent i la acela. In i prin prezena mea la mas
realizez eu indiferena scaunului - pe care

acum l am de asemenea spre a nu fi - ca o absen de trambulin, o oprire

a elanului meu ctre a-nu-fi, o ruptur a circuitului. Acela apare alturi de
acesta, n snul unei dezvluiri totalitare ca cel de care nu pot deloc
profita pentru a m determina s nu fiu acesta. Astfel, clivajul vine de la
fiin, dar nu exist clivaj i separaie dect prin prezena, la ntreaga
fiin, a pentru-sinelui. Negaia unitii negaiilor, n msura n care ea
este dezvluire a indiferenei fiinei i sesizeaz indiferena lui acesta fa
de acela i a lui acela fa de acesta, este dezvluirea raportului originar
dintre aceti ca negaie extern Acesta nu este acela. Aceast negaie
extern n unitatea unei totaliti dezagregabile se exprim prin cuvntul
i". Acesta nu este acela" se scrie acesta i acela". Negaia extern are
dublul caracter de a-fi-n-sine i de a fi idealitate pur. Ea este n-sine prin
aceea c nu aparine deloc pentru-sinelui, tocmai prin intermediul
interiori-tii absolute a negaiei sale proprii (de vreme ce n intuiia
estetic percep un obiect imaginar) pentru-sinele descoper indiferena
fiinei ca exterioritate. Nu este vorba deloc, de altfel, de o negaie pe care
fiina o are spre a fi: ea nu aparine nici unuia dintre acetii avui n
vedere; ea este pur i simplu; ea este ceea ce este. Dar, n acelai timp, ea
nu este deloc o trstur a lui acesta, ea nu este deloc una din calitile
sale. Ea este chiar total independent de aceti, tocmai pentru c ea nu
este nici a unuia, nici a celuilalt. Cci indiferena fiinei nu este nimic, nu
putem nici s-o gndim, nici mcar s-o percepem. Ea semnific pur i
simplu c neantizarea sau variaiile lui acela nu pot cu nimic s-i angajeze
pe acetia; n acest sens, ea este doar un neant n-sine separnd acetii, iar
acest neant este singura manier n care contiina poate realiza coeziunea
de identitate care caracterizeaz fiina. Acest neant ideal i n sine este
cantitatea. ntr-adevr, cantitatea este exterioritate pur; ea nu depinde
deloc de termenii adiionai i nu este dect afirmarea independenei lor. A
numra nseamn a face o discriminare ideal n interiorul unei totaliti
dezagregabile i deja date. Numrul obinut prin adunare nu aparine nici
unuia din acetii adunai i nici totalitii dezagregabile, n msura n care
ea se dezvluie ca totalitate. Pe aceti trei oameni care vorbesc n faa mea

i numr nu n msura n care i sesizez de la nceput ca grup de

conversaie"; iar faptul de a-i socoti trei las perfect intact unitatea
concret a grupului lor. Nu este o proprietate concret a grupului aceea de
a fi grup de trei". Dar nu este nici o proprietate a membrilor si. Despre
nici unul dintre ei nu se poate spune c este trei, nici mcar c este al
treilea - cci calitatea de al treilea nu este dect un reflex al libertii
pentru-sinelui care numr; fiecare dintre ei poate fi al treilea, nici unul
dintre ei nu este. Raportul de cantitate este deci o relaie n-sine, dar pur
negativ, de exterioritate. i tocmai pentru c nu aparine nici lucrurilor,
nici totalitilor, se izoleaz i se detaeaz ea pe suprafaa lumii ca un
reflex al neantului asupra fiinei. Fiind pur relaie de exterioritate ntre
aceti, le este ea nsi exterioar acestora i, n sfrit, exterioar ei
nsei. Ea este indiferena intangibil a fiinei - care nu poate s apar
dect dac exist fiina i care, cu toate c i aparine fiinei, nu-i poate
veni dect de la un pen-tru-sine, n msura n care aceast indiferen nu
se poate dezvlui dect prin exteriorizarea la infinit a unui raport de
exterioritate care trebuie s fie exterior fiinei i lui nsui. Astfel, spaiu i
cantitate nu sunt dect unul i acelai tip de negaie. Prin chiar faptul c
acesta i acela se dezvluie ca neavnd nici un raport cu mine, care sunt
propriul meu raport, spaiul i cantitatea vin n lume, cci i unul i cellalt sunt raportul dintre lucruri care n-au nici un raport sau, dac se
prefer, neantul de raport sesizat ca raport de ctre fiina care este propriul
su raport. Prin chiar aceasta, se poate vedea c ceea ce numim mpreun
cu Husserl categorii (unitate-multiplicitate-raport al ntregului cu partea mai mult i mai puin - mprejur - alturi de -dup - primul, al doilea etc. unu, doi, trei etc. - n i n afar - etc.) nu sunt dect amestecuri ideale ale
lucrurilor, care le las n ntregime intacte, fr s le mbogeasc, nici s
le srceasc cu o iot, i indic numai infinita diversitate a modurilor n
care libertatea pentru-sinelui poate realiza indiferena fiinei.
Am tratat problema raportului originar al pentru-sinelui cu fiina ca i
cum pentru-sinele ar fi o simpl contiin instantanee, aa cum se poate
ea revela cogito-uhxi cartezian. La drept vorbind, am ntlnit

deja scparea din sine a pentru-sinelui n calitate de condiie necesar a

apariiei acetilor i a abstracilor. Dar caracterul ek-static al pentrusinelui nu era nc dect implicit. Dac a trebuit s procedm astfel pentru
claritatea expunerii, n-ar trebui concluzionat de aici c fiina se dezvluie
unei fiine care ar mai fi nti prezen pentru a se constitui dup aceea n
viitor. Fiina-n-sine i se dezvluie unei fiine care se ivete ca de-venit la
sine nsi. Asta nseamn c negaia care pentru-sinele se face s fie n
prezena fiinei are o dimensiune ek-static de viitor: tocmai n msura n
care nu sunt ceea ce sunt (relaie ek-static cu propriile mele posibiliti)
am eu spre a nu fi fiina-n-sine ca realizare dezvluitoare a lui acesta.
Asta nseamn c sunt prezen la acesta n nedesvrirea unei totaliti
detotalizate. Ce rezult de aici pentru dezvluirea lui acesta?
In msura n care sunt mereu dincolo de ceea ce sunt, de-venit la mine
nsumi, acesta la care eu sunt prezent mi apare ca ceva pe care-1
depesc spre mine nsumi. Perceputul este n mod originar depitul, el
este ca un conductor al circuitului de ipseitate i apare n limitele acestui
circuit. n msura n care eu m determin s fiu negaie a lui acesta, alung
aceast negaie ctre o negaie complementar, a crei fuziune cu prima ar
trebui s fac s apar n-sinele care sunt eu; i aceast negaie posibil
este n legtur de fiin cu prima, ea nu este oarecare, ci este chiar
negaia complementar a prezenei mele la lucru. Dar cum pentru-sinele
se constituie, n calitate de prezen, drept contiin nepoziional (de)
sine, el i anun n afara lui, prin fiin, ceea ce el nu este; el i
recupereaz fiina n afar, sub forma reflex-reflectant"; negaia
complementar care el este ca posibilitate a sa proprie este deci negaieprezen, adic pentru-sinele are spre a fi ea n calitate de contiin
nonthetic (de) sine i n calitate de contiin thetic a fiinei-dincolo-defiin. i fiina-dincolo-de-fiin este legat de acesta prezent, nu printrun raport oarecare de exterioritate, ci printr-o legtur precis de
complementaritate, care se afl n corelaie precis cu raportul pentrusinelui cu viitorul su. i, mai nti, acesta se dezvluie n negaia unei
fiine care se face s nu fie aceasta nu n calitate de simpl prezen, ci ca
negaie care este de-

venit la ea nsi, care este posibilitatea sa proprie, dincolo de prezentul

su. Iar aceast posibilitate care bntuie pura prezen ca sens al su
intangibil i ca ceea ce i lipsete pentru a fi n sine este mai nti o
proiecie a negaiei prezente n calitate de angajament. ntr-adevr, orice
negaie care n-ar avea deloc un dincolo de ea nsi, n viitor, ca
posibilitate care vine la ea i ctre care ea se ndreapt, sensul unui
angajament, i-ar prinde ntreaga semnificaie de negaie. Ceea ce pentrusinele neag, el neag cu dimensiune de viitor", fie c este vorba de o
negaie extern: acesta nu este acela, acest scaun nu este o mas - sau de o
negaie intern care se refer la sine nsui. A spune c acesta nu este
acela" nseamn a pune exterioritatea lui acesta n raport cu acela, fie
pentru acum i pentru viitor, fie n strictul acum", dar atunci negaia are
un caracter provizoriu care constituie viitorul ca pur exterioritate n
raport cu determinaia prezent acesta i acela". n cele dou cazuri,
sensul vine la negaie pornind de la viitor; orice negaie este ek-static. n
msura n care pentru-sinele se neag la viitor, acesta, a crui negaie se
face el, se dezvluie ca venind la sine nsui de la viitor. Posibilitatea
contiinei de a fi n mod nonthetic n calitate de contiin (de) a putea s
nu fie acesta se dezvluie ca potenialitate a lui acesta de a fi ceea ce este.
Prima potenialitate a obiectului, n calitate de corelativ al
angajamentului, structur ontologic a negaiei, este permanena, care
vine perpetuu la el din fundalul viitorului. Dezvluirea mesei ca mas
cere o permanen a mesei care i vine din viitor i care nu este deloc un
dat doar constatat, ci o potenialitate. De altfel, aceast permanen nu
vine la mas dintr-un viitor situat n infinitul temporal: timpul infinit nu
exist nc; masa nu se dezvluie ca avnd posibilitatea de a fi la infinit
mas Timpul de care e vorba aici nu este nici finit, nici infinit: pur i
simplu, potenialitatea face s apar dimensiunea viitorului.
Dar sensul de-venit al negaiei este de a fi ceea ce i lipsete negaiei
pentru-sinelui pentru a deveni negaie n sine. n acest sens, negaia este,
la viitor, precizare a negaiei prezente. La viitor se dezvluie sensul exact
a ceea ce eu am spre a nu fi, drept corelativ al negaiei exacte pe care o
am spre a fi. Negaia polimorf a lui acesta, n care

verdele este format dintr-o totalitate asperitate-lumin", nu-i capt

sensul dect dac ea are spre a fi negaie a verdelui, adic a unei fiine
verzi al crei fond tinde ctre echilibrul de nedifereniere: ntr-un cuvnt,
sensul-absent al negaiei mele polimorfe este o negaie restrns a unui
verde mai pur pe fond nedifereniat. Astfel, verdele pur vine la verdeasperitate-lumin" din fundalul viitorului ca sens al su. Sesizm aici
sensul a ceea ce am numit abstracie. Existentul nu-i posed esena ca pe
o calitate prezent El este chiar negaie a esenei: verdele nu este
niciodat verde. Esena vine din fundalul .viitorului la existent, ca un sens
care nu este niciodat dat i care l bntuie tot timpul. Este purul corelativ
al idealitii pure a negaiei mele. In acest sens, nu exist niciodat
operaie abstractiv, dac nelegem prin asta un act psihologic i
afirmativ de selecie operat de ctre un spirit constituit. Departe de a se
sustrage anumite caliti pornind de la lucruri, trebuie vzut, dimpotriv,
c abstracia ca mod de a fi originar al pentru-sinelui este necesar pentru
ca s existe n general lucruri i o lume. Abstractul este o structur a lumii
necesar apariiei concretului i concretul nu este concret dect n msura
n care el vine ctre abstractul su, n care i anun prin abstract ceea ce
el este: pentru-sinele este dezvluitor-abstractizator n fiina sa. Se vede
c, din acest punct de vedere, permanena i abstractul sunt totuna. Dac
masa are, n calitate de mas, o potenialitate de permanen, este n
msura n care ea are spre a fi mas. Permanena este pur posibilitate
pentru un acesta" de a fi conform esenei sale.
Am vzut, n partea a doua a acestei lucrri, c posibilul care sunt i
prezentul de care fug erau ntre ele n raportul celui care lipsete cu cel la
care el lipsete. Fuziunea ideal a ceea ce lipsete cu cel la care lipsete
ceea ce lipsete, ca totalitate irealizabil, bntuie pentru-sinele i l
constituie n nsi fiina sa ca neant de fiin. Este, spuneam noi, nsinele-pentru-sine sau valoarea. Dar aceast valoare nu este, pe planul
nereflectat, sesizat n mod thetic de ctre pentru-sine, ea este numai
condiie de fiin. Dac deduciile noastre sunt exacte, aceast indicaie
perpetu a unei fuziuni nerealizabile trebuie s-i

apar nu ca structur a contiinei nereflectate, ci ca indicaie transcendent a unei structuri ideale a obiectului. Aceast structur poate s fie
uor dezvluit; corelativ la indicaia unei fuziuni a negaiei polimorfe cu
negaia abstract, care este sensul su, o indicaie transcendent i ideal
trebuie s se dezvluie: cea a unei fuziuni a lui acesta existent cu esena
sa de-venit. Iar aceast fuziune trebuie s fie n aa fel nct abstractul s
fie fundament al concretului i, simultan, concretul fundament al
abstractului; n ali termeni, existena concret n carne i oase" trebuie
s fie esena, esena trebuie s se produc ea nsi drept concretee total,
adic cu bogia plin a concretului, fr ca totui s putem gsi n ea
altceva dect pe ea nsi n totala sa puritate. Sau, dac se prefer, forma
trebuie s-i fie ei nsei - i n ntregime - propria sa materie. i, reciproc,
materia trebuie s se produc drept form absolut Aceast fuziune
imposibil i continuu indicat a esenei i a existenei nu aparine nici
prezentului, nici viitorului, ea indic mai degrab fuziunea trecutului,
prezentului i viitorului i se prezint ca sintez de operat a totalitii
temporale. E valoarea, n calitate de transcenden; ea este cea pe care o
numim frumusee. Frumuseea reprezint deci o stare ideal a lumii,
corelativ unei realizri ideale a pentru-sinelui, n care esena i existena
lucrurilor i s-ar dezvlui ca identitate unei fiine care, n chiar aceast
dezvluire, s-ar contopi cu ea nsi n unitatea absolut a n-sinelui.
Tocmai pentru c frumosul nu este doar o sintez transcendent de operat,
ci nu se poate realiza dect n i printr-o totalizare a noastr nine, tocmai
pentru aceasta vrem noi frumosul, i sesizm universul ca fiind lipsit de
frumos, n msura n care noi nine ne sesizm ca o lips. Dar frumosul
nu este nici o potenialitate a lucrurilor, aa cum n-sinele-pentru-sine nu
este o posibilitate proprie pentru-sinelui. El bntuie lumea ca un
irealizabil. i n msura n care omul realizeaz frumosul n lume, el l
realizeaz sub forma imaginar Asta vrea s nsemne c n intuiia estetic
eu percep un obiect imaginar prin intermediul unei realizri imaginare de
mine nsumi ca totalitate nine i pentru-sine. De obicei, frumosul, ca
valoare, nu este n mod tematic explicitat ca valoare-dincolo-de-atingerealumii. El este impli-

cit perceput n lucruri ca o absen; el se dezvluie implicit prin intermediul imperfeciunii lumii.
Aceste potenialiti originare nu sunt singurele care-1 caracterizeaz pe
acesta. ntr-adevr, n msura n care pentru-sinelui i revine s fie fiina
sa dincolo de prezentul su, el este dezvluire a unui dincolo de fiina
calificat, care vine la acesta din strfundul fiinei. n msura n care
pentru-sinele este dincolo de cornul lunii, n preajma unei fiine-dincolode-fiin, care este luna plin viitoare, luna plin devine potenialitate a
cornului lunii; n msura n care pentru-sinele este dincolo de mugure,
aproape de floare, floarea este potenialitate a mugurelui. Dezvluirea
acestor potenialiti noi implic un raport originar cu trecutul. Cci n
trecut este, puin cte puin, descoperit legtura cornului de lun cu luna,
a mugurelui cu floarea. Iar trecutul pentru-sinelui este pentru pentru-sine
n calitate de cunoatere. Dar aceast cunoatere nu rmne ca un dat
inert. Ea este n urma pentru-sinelui, fr ndoial, incognoscibil ca atare
i intangibil. Dar, n unitatea ek-static a fiinei sale, tocmai pornind de
la acest trecut i anun pentru-sinele ce este el n viitor. Cunoaterea mea
despre lun mi scap n calitate de cunoatere tematic. Dar eu sunt ea i
modul meu de a fi ea este - cel puin n anumite cazuri - de a face s vin
la mine ceea ce eu nu mai sunt sub forma a ceea ce eu nu sunt nc.
Aceast negaie a lui acesta - care am fost - sunt eu n mod dublu: sub
chipul de a nu mai fi i de a nu fi nc. Eu sunt dincolo de cornul lunii, ca
posibilitate a unei negaii radicale a lunii ca disc plin i, corelativ cu
ntoarcerea negaiei mele viitoare ctre prezentul meu, luna plin se
ntoarce ctre corn pentru a-1 determina drept acesta ca negaie: ea este
ceea ce lui i lipsete i cea a crei lips l face s fie corn. Astfel, n
unitatea unei aceleiai negaii ontologice, eu atribui dimensiune de viitor
cornului n calitate de corn - sub form de permanen i de esen - i l
constitui n calitate de corn de lun prin ntoarcerea determinant ctre el
a ceea ce i lipsete. Astfel se constituie gama de potenialiti care merge
de la permanen pn la potente. Realita-tea-uman, depindu-se ctre
propria sa posibilitate de negaie, se face s fie cea prin care negaia prin
depire vine n lume; prin reali-

tatea-uman vine lipsa la lucruri sub form de potena", de nedesvrire", de amnare", de potenialitate".
Totui, fiina transcendent a lipsei n-ar putea avea natura lipsei ek-statice
n imanen. S privim mai bine. In-sinele nu are spre a fi propria sa
potenialitate sub chipul de nu-nc. Dezvluirea n-sinelui este n mod
originar dezvluire a identitii de indiferen. In-sinele este ceea ce este
fr nici o dispersie ek-static a fiinei sale. El nu are spre a fi permanena
sa, esena sa sau lipsitorul care i lipsete, aa cum eu am spre a fi viitorul
meu. Apariia mea n lume face s apar n mod corelativ potenialitile.
Dar aceste potenialiti ncremenesc chiar n apariia lor, ele sunt
mcinate de exterioritate. Regsim aici acest dublu aspect al
transcendentului care, chiar n ambiguitatea sa, a dat natere spaiului: o
totalitate care se mprtie n relaii de exterioritate. Potenialitatea revine
din strfundul viitorului asupra lui acesta pentru a-1 determina, dar
raportul lui acesta ca n-sine cu potenialitatea sa este un raport de
exterioritate. Cornul lunii este determinat ca lipsit de sau privat de - n
raport cu luna plin. Dar, n acelai timp, el se dezvluie ca fiind plenar
ceea ce este, acest semn concret pe cer, care n-are nevoie de nimic pentru
a fi ceea ce este. La fel este i pentru acest mugur, pentru acest chibrit,
care este ceea ce este, cruia sensul su de a fi chibrit i rmne exterior,
care poate fr ndoial s se aprind, dar care, n prezent, este aceast
bucic de lemn alb cu un capt negru. Potenialitile lui acesta, dei n
conexiune riguroas cu el, se prezint ca n-sine i sunt n stare de indiferen n raport cu el. Aceast climarpoate fi spart, aruncat spre
marmura cminului, unde se va sparge. Dar aceast potenialitate este n
ntregime desprit de ea, cci ea nu este dect corelativul transcendent
al posibilitii mele de a o arunca nspre marmura cminului. In ea nsi,
ea nu este nici casabil, nici incasabil: ea este. Asta nu vrea deloc s
nsemne c a putea s m raportez la un acesta independent de orice
potenialitate: doar din faptul c eu sunt propriul meu viitor, acesta se
dezvluie ca ncrcat de potenialiti; a sesiza chibritul ca bucic de
lemn alb cu un capt negru nu nseamn a-1 despuia de orice
potenialitate, ci pur i simplu a-i conferi noi poteni-

aliti (o nou permanen - o nou esen). Pentru ca acesta s fie n

ntregime lipsit de potenialiti, ar trebui ca eu s fiu un pur prezent ceea
ce este de neconceput. Ins acesta are diverse potenialiti care sunt
echivalente, adic n stare de echivalen n raport cu el. Aceasta pentru
c, de fapt, el nu are spre ale fi. n plus, posibilii mei nu sunt ctui de
puin, dar se posibilizeaz, pentru c sunt mcinai dinuntru de libertatea
mea. nseamn c, oricare ar fi posibilul meu, contrariul su este la fel de
posibil. Eu pot sparge aceast climar, dar la fel de bine o pot pune ntrun sertar; eu pot viza, dincolo de corn, luna plin, dar la fel de bine pot
face apel la permanena cornului ca atare, n consecin, climara e
nzestrat cu posibili echivaleni: a fi aranjat ntr-un sertar, a fi spart.
Acest corn al lunii poate fi o curb deschis pe cer sau un disc amnat.
Aceste potenialiti, care revin asupra lui acesta fr s fie foste prin el i
fr s aib spre a fi el, le vom numi probabiliti, pentru a sublinia c ele
exist sub modul de a fi al n-sinelui. Posibilii mei nu sunt ctui de puin,
ei se posibilizeaz Dar probabilii nu se probabilizeaz" ctui de puin: ei
sunt n sine, n calitate de probabili. n acest sens, climara este, dar
fiina-sa-climar este un probabil, cci faptul de a-avea-spre-a-ficlimar" al climrii este o pur aparen, care se topete imediat n
relaie de exterioritate. Aceste potenialiti sau probabiliti care sunt
sensul fiinei, dincolo de fiin, tocmai pentru c ele sunt n-sine dincolo
de fiin, sunt nimicuri. Esena climrii este fost ca i corelativ negaiei
posibile a pentru-sinelui, dar ea nu este climara i nu este fiina: n
msura n care ea este n sine, ea este negaie ipostaziat, reificat, adic
este un nimic, ea aparine dungii de neant care nconjoar i determin
lumea. Pentru-sinele reveleaz climara n calitate de climar. Dar
aceast revelaie se face dincolo de fiina climrii, n acest viitor care nu
este; toate potenialitile fiinei, de la permanen pn la potenialitatea
calificat, se definesc drept ceea ce fiina nu este nc fr ca vreodat, n
mod veritabil, s aib spre a le fi. Nici aici cunoaterea nu adaug, nici nu
ia nimic fiinei, nu o mpodobete cu nici o calitate nou. Ea face s existe
fiin depind-o ctre un neant care nu ntreine cu ea dect raporturi
negative de exteriorita-

te: acest caracter de pur neant al potenialitii reiese ndeajuns din

demersurile tiinei care, viznd s stabileasc relaii de simpl exterioritate, suprim n mod radical potenialul, adic esena i potenialitile. Dar, pe de alt parte, necesitatea sa ca structur semnificativ a
percepiei apare destul de clar pentru a ne dispensa s mai insistm asupra
ei: ntr-adevr, cunoaterea tiinific nu poate nici s depeasc, nici s
suprime structura potenializatoare a percepiei; dimpotriv, o presupune.
Am ncercat s artm cum prezena pentru-sinelui la fiin o dezvluie pe
aceasta ca lucru; i, pentru claritatea expunerii, a trebuit s artm
succesiv diferitele structuri ale lucrului: acesta i spaiali-tatea,
permanena, esena i potenialitile. Se nelege de la sine, totui, c
acest expozeu succesiv nu corespunde unei prioriti reale a unora din
aceste momente asupra celorlalte: apariia pentru-sinelui face s se
dezvluie lucrul cu totalitatea structurilor sale. Nu este, de altfel, nici una
care s nu le implice pe toate celelalte: acesta nu are nici mcar
anterioritatea logic asupra esenei, dimpotriv, o presupune, i, reciproc,
esena este esen a acestuia. La fel, acesta ca fiin--calitate nu poate s
apar dect pe fond de lume, dar lumea este colecie de aceti: i relaia
dezagregativ a lumii cu acetii, a aceti-lor cu lumea este spaialitatea.
Aadar, nu exist aici nici o form substanial, nici un principiu de
unitate care s se afle n spatele modurilor de apariie a fenomenului: totul
este dat dintr-o dat, fr nici o prioritate. Din aceleai motive, ar fi greit
s concepem o ntietate oarecare a reprezentativului. ntr-adevr,
descrierile noastre ne-au determinat s punem n relief lucrul n lume i,
de aceea, am putea fi tentai s credem c lumea i lucrul se dezvluie
pentru-sinelui ntr-un fel de intuiie contemplativ: doar dup aceea
obiectele ar fi aranjate unele n raport cu altele ntr-o ordine practic de
ustensili-tate. O astfel de eroare va fi evitat dac vrem s considerm c
lumea apare n interiorul circuitului ipseitii. Ea este cea care separ
pentru-sinele de el nsui sau, pentru a folosi o expresie heideg-gerian,
lumea este cea pornind de la care realitatea-uman se anun drept ceea ce
ea este. Acest proiect ctre sine al pentru-sinelui, care

constituie ipseitatea, nu este deloc un repaus contemplativ. Este o lips,

am spus-o, dar nu o lips dat: este o lips care are spre a fi propria lips.
ntr-adevr, trebuie bine neles c o lips constatat, sau lips n-sine,
dispare n exterioritate; am artat-o n paginile precedente. Dar o fiin
care se constituie pe ea nsi ca lips nu poate s se determine dect
acolo, pe baza a ceea ce i lipsete i care ea este, pe scurt, printr-o
perpetu smulgere din sine ctre inele pe care l are spre a fi. Asta
nseamn c lipsa nu poate s-i propria sa lips dect ca lips refuzat;
singura legtur ntr-adevr intern a ceea ce este lipsit de... cu ceea ce
lipsete este refuzul. ntr-adevr, n msura n care fiina care este lipsit
de... nu este ceea ce i lipsete, sesizm n ea o negaie. Dar dac aceast
negaie nu trebuie s se piard n pur exterioritate - i cu ea orice
posibilitate de negaie n general -, fundamentul su rezid n necesitatea
pentru fiina care este lipsit de... de a fi ceea ce i lipsete. Astfel,
fundamentul negaiei este negaie de negaie. Dar aceast negaiefundament nu mai este un dat precum lipsa creia ea i este un moment
esenial: ea este ca avnd spre a fi: pentru-sinele se determin s fie, n
unitatea fantom re-flex-reflectant", propria sa lips, adic el se
proiecteaz ctre ea, refuznd-o. Numai ca lips de suprimat poate lipsa
s fie lips intern pentru pentru-sine, iar pentru-sinele nu-i poate realiza
propria sa lips dect avnd spre a fi ea, adic fiind proiect ctre
suprimarea sa Astfel, raportul pentru-sinelui cu viitorul su nu este
niciodat static, nici dat, ci viitorul vine la prezentul pentru-sinelui pentru
a-1 determina n inima sa, n msura n care pentru-sinele este deja acolo,
n viitor, ca suprimare a sa. Pentru-sinele nu poate s fie lips aici, dect
dac el este acolo suprimare a lipsei; dar o suprimare care el o are spre a
fi sub modul lui a-nu-fi. Aceast relaie originar e cea care permite apoi
s se constate empiric lipsuri particulare ca lipsuri suferite sau ndurate.
Ea este fundamentul, n general, al afectivitii: tot ea este cea care se va
ncerca s fie explicat n mod psihologic insta-lndu-se n psihic aceti
idoli i aceste fantome care se numesc tendine sau dorine. Aceste
tendine sau aceste fore, care sunt inserate prin violen n psyehe, nu
sunt comprehensibile n ele nsele, cci

psihologul le d ca existeni n sine; nseamn c nsui caracterul lor de

for este contrazis prin repausul lor intim n indiferen i c unitatea lor
este risipit n pur relaie de exterioritate. Noi nu le putem sesiza dect n
calitate de proiecii n n-sine ale unei relaii de fiin imanente a pentrusinelui cu sine, iar aceast relaie ontologic este
chiar lipsa.
Dar aceast lips nu poate fi sesizat n mod thetic i cunoscut de
contiina nereflectat (nu mai mult dect i apare ea reflexiei impure i
complice care o percepe ca obiect psihic, deci ca tendin sau ca
sentiment). Ea nu este accesibil dect reflexiei purificatoare, de care nu
avem a ne ocupa aici. Deci pe planul contiinei despre lume, ea nu poate
s-i apar dect n proiecie, drept o caracteristic transcendent i
ideal. ntr-adevr, dac ceea ce-i lipsete pentru-sinelui este prezen
ideal la o fiin-dincolo-de-fiin, fiina-dincolo-de-fiin este n mod
originar sesizat ca lips-la-fiin. Astfel, lumea se descoper ca bntuit
de absene de realizat i fiecare acesta apare cu un cortegiu de absene
care l indic i l determin. Aceste absene nu difer n fond de
potenialiti. Pur i simplu, noi le sesizm mai bine semnificaia. Astfel,
absenele l indic pe acesta ca acesta i, invers, acesta ne ndreapt ctre
absene. Fiecare absen fiind fiin-dincolo-de-fiin, adic n-sine
absent, fiecare acesta ne ndreapt ctre o alt stare a fiinei sale sau ctre
alte fiine. Dar, bineneles, aceast organizare n complexe indicative
ncremenete i se pietrific n n-sine; de vreme ce este vorba de n-sine,
toate aceste indicaii mute i pietrificate, care recad n indiferenta izolrii
chiar n momentul n care se ivesc, se aseamn cu sursul pietrei, cu
ochii goi ai unei statui. Astfel c absenele care apar n spatele lucrurilor
nu apar ca absene de prezentificat prin lucruri. Nu se poate spune nici c
ele se dezvluie ca de realizat prin mine, de vreme ce eul este o structur
transcendent a lui psyehe, care i apare numai contiinei reflexive. Sunt
pure exigene care se ridic n calitate de goluri de umplut" n mijlocul
circuitului de ipseitate. Pur i simplu, caracterul lor de goluri de umplut
de ctre pentru-sine" se manifest contiinei nereflectate printr-o urgen
direct i personal, care este trit ca atare fr s fie rapor-

tat la cineva, nici tematizat. Tocmai n i prin chiar faptul de a le tri ca

pretenii se releveaz ceea ce noi am numit, ntr-un alt capitol ipseitatea
lor. Sunt sarcinile; i aceast lume este o lume de sarcini. In raport cu
sarcinile, acesta pe care l indic ele este deopotriv acesta al acestor
sarcini" - adic n-sinele unic care se determin prin ele i pe care ele l
desemneaz ca putnd s le umple - i ceea ce nu are nicidecum spre a fi
aceste sarcini, de vreme ce el este n unitatea absolut a identitii.
Aceast legtur n izolare, acest raport de inerie n dinamic e ceea ce
vom numi raportul de la mijloc la scop. Este o fiin-pentru degradat,
laminat de ctre exterioritate i a crei idealitate transcendent nu se
poate concepe dect drept corelativ al fiinei-pentru care pentru-sinele o
are spre a fi. Iar lucrul, n msura n care el se odihnete totodat n
beatitudinea calm a indiferenei i totui indic dincolo de el sarcinile de
ndeplinit care i anun ceea ce el are spre a fi, este instrumentul sau
ustensila. Raportul originar al lucrurilor ntre ele, cel care apare pe
fundamentul relaiei cantitative a acetilor, este deci raportul de
ustensilitate. Iar aceast ustensilitate nu este ulterioar sau subordonat
structurilor precedente indicate: ntr-un sens, ea le presupune, ntr-un
altul, e presupus de ele. Lucrul nu este ctui de puin la nceput lucru,
pentru a fi mai apoi ustensil. El nu este deloc la nceput ustensil, pentru
a se dezvlui apoi ca lucru: el este lucru-ustensil. Este adevrat, totui,
c el i se va descoperi cercetrii ulterioare a savantului ca lucru pur i
simplu, adic dezgolit de orice ustensilitate. Dar asta pentru c savantul
nu se sinchisete dect s stabileasc purele relaii de exterioritate; de
altfel, rezultatul acestei cercetri tiinifice este c lucrul nsui, dezgolit
de orice instrumentalitate, se evapor pentru a sfri n exterioritate
absolut. Se vede n ce msur trebuie corectat formula lui Heidegger:
cu siguran, lumea apare n circuitul de ipseitate, dar circuitul fiind
nonthetic, anunarea a ceea ce eu sunt nu poate s fie ea nsi thetic. A fi
n lume nu nseamn a evada din lume ctre sine nsui, ci nseamn a
evada din lume ctre un dincolo de lume care este lumea viitoare. Ceea ce
mi anun lumea este doar mundan". nseamn c, dac trimiterea la
infinit a ustensilelor nu

trimite niciodat la un pentru-sine care sunt eu, totalitatea ustensilelor este

corelativul exact al posibilitilor mele. i, cum eu sunt posibilitile
mele, ordinea ustensilelor n lume este imaginea proiectat n n-sine a
posibilitilor mele, adic a ceea ce sunt eu. Dar eu n-a putea niciodat s
descifrez aceast imagine mundan: m adaptez la ea n i prin aciune;
este nevoie de sciziparitatea reflexiv pentru ca eu s pot s-mi fiu mie
nsumi un obiect. Deci nu prin inautenticitate se pierde realitatea-uman
n lume; ci a-fi-m-lume, pentru ea, nseamn a se pierde n mod radical n
lume prin chiar dezvluirea care face s existe o lume, nseamn a fi
mnat fr odihn, chiar fr posibilitatea unui la ce bun", din ustensil
n ustensil, fr alt salvare dect revoluia reflexiv. N-ar servi la nimic
s ni se obiecteze c lanul pentru ce"-urilor este suspendat la pentru
cine"-uri (Worumwil-len). Cu siguran, Worumwillen" ne trimite la o
structur a fiinei pe care n-am elucidat-o nc: pentru-cellalt. i pentru
cine"-le apare constant n spatele instrumentelor. Dar acest pentru cine, a
crui constituie este diferit de cea a lui pentru ce", nu ntrerupe lanul.
El este, pur i simplu, un ochi micu al lui i nu-i permite, atunci cnd este
avut n vedere n perspectiva instrumentalitii, s-i scape n-sinelui. Cu
siguran, aceast hain de munc este pentru muncitor. Dar e pentru ca
muncitorul s poat repara acoperiul fr s se murdreasc. i pentru ce
nu trebuie s se murdreasc? Pentru a nu cheltui, cumprnd veminte,
cea mai mare parte a salariului su. ntr-adevr, acest salariu i este alocat
ca minima cantitate de bani care i va permite s se ngrijeasc de
ntreinerea sa; iar el se ntreine" tocmai pentru a-i aplica puterea sa de
munc la repararea acoperiurilor. i de ce trebuie el s repare acoperiul?
Ca s nu plou n biroul n care funcionarii fac o munc de contabilitate
etc. Asta nu nseamn deloc c ar trebui s-1 sesizm ntotdeauna pe
cellalt ca un instrument de un tip particular, ci pur i simplu c, atunci
cnd l avem n vedere pe cellalt pornind de la lume, nu vom scpa ctui
de puin n acest fel de trimiterea la infinit a complexelor de ustensilitate.
Astfel, n msura n care pentru-sinele este propria sa lips ca refuz,
corelativ cu elanul su ctre sine, fiina i se dezvluie pe fond de

lume ca lucru-ustensil i lumea se ivete ca fond nedifereniat de

complexe indicative de ustensilitate. Ansamblul acestor trimiteri este
lipsit de semnificaie, dar tocmai n acest sens nu exist nici mcar
posibilitatea de a pune pe acest plan problema semnificaiei. Se muncete
pentru a tri i se triete pentru a munci. Problema sensului totalitii
via-munc": De ce muncesc eu, eu care triesc? De ce s triesc dac
o fac pentru a munci" nu poate s se pun dect pe planul reflexiv, de
vreme ce ea implic o descoperire a pentru-sinelui de ctre el nsui.
Rmne de explicat de ce, ca i corelativ al purei negaii care sunt eu,
ustensilitatea poate s se iveasc n lume. Cum de nu sunt eu negaie
steril i infinit repetat a lui acesta n calitate de acesta pur? Cum poate
aceast negaie s dezvluie o pluralitate de sarcini care sunt imaginea
mea, dac eu nu sunt nimic dect purul neant pe care l am spre a fi?
Pentru a rspunde la aceast ntrebare, trebuie s ne amintim c pentrusinele nu este pur i simplu un viitor care vine la prezent. El are spre a fi
i trecutul su sub form de era". Iar implicaia ek-static a celor trei
dimensiuni temporale este astfel nct, dac pentru-sinele este o fiin care
i anun sensul a ceea ce era prin viitorul su, este totodat, n aceeai
apariie, o fiin care are spre a fi al su va fi n perspectiva unui anume
era" de care fuge. In acest sens, trebuie s cutm mereu semnificaia
unei dimensiuni temporale n alt parte, ntr-o alt dimensiune; e ceea ce
noi am numit diaspora; cci unitatea de fiin diasporic nu este o pur
apartenen dat: este necesitatea de a realiza diaspora condiionndu-se
acolo, n afar, n unitatea de sine. Deci negaia care sunt eu i care l
dezvluie pe acesta are spre a fi sub chipul lui era". Aceast pur negaie
care, n calitate de simpl prezen, nu este i are fiina n urma ei, ca
trecut sau facticitate. Ca atare, trebuie s recunoatem c ea nu este
niciodat negaie fr rdcini. Dimpotriv, este negaie calificat, dac
vrem s nelegem prin asta c i trte calificarea n urma ei, ca fiina
pe care o are spre a nu fi sub forma lui era". Negaia se ivete ca negaie
nonthetic a trecutului, sub forma deterrni-naiei interne, n msura n
care ea se face negaie thetic a lui acesta.

i ivirea se produce n unitatea unui dublu a fi pentru", de vreme ce

negaia i se produce existenei, sub chipul reflex-reflectant, ca negaie a
lui acesta, pentru a scpa de trecutul care ea este, i ea scap de trecut
pentru a se degaja de acesta fugind de el n fiina sa ctre viitor. E ceea ce
vom numi punctul de vedere al pentru-sinelui asupra lumii. Acest punct
de vedere, asimilabil facticitii, este calificare ek-static a negaiei ca
raport originar cu n-sinele. Dar, pe de alt parte, am vzut, tot ceea ce
este pentru-sinele este sub chipul lui era" ca apartenen ek-static la
lume. Nu n viitor mi regsesc prezena mea, de vreme ce viitorul mi
ofer lumea n calitate de corelativ al unei contiine de-venit, ci fiina
mea mi apare la trecut, cu toate c nu n mod tematic, n cadrul fiinei-nsine, adic n relief n mijlocul lumii. Fr ndoial, aceast fiin nc
este contiin de..., adic pentru-sine; dar este un pentru-sine fixat n nsine i, prin urmare, este o contiin a lumii deczut n mijlocul lumii.
Sensul realismului, naturalismului i materialismului este la trecut: aceste
trei filosofii sunt descrieri ale trecutului ca i cum ar fi prezent. Pentrusinele este deci dubl fug din lume: el scap de propria sa fiin-nmijlocul-lumii ca prezen la o lume de care fuge. Posibilul este captul
liber al fugii. Pentru-sinele nu poate fugi ctre un transcendent care el nu
este, ci doar ctre un transcendent care el este. E ceea ce i smulge orice
posibilitate de oprire acestei fugi perpetue; dac este permis s ne folosim
de o imagine vulgar, dar care va face mai clar ceea ce gndesc, amin-tiiv de mgarul care trage n spatele lui o bric i care ncearc s prind
un morcov care a fost fixat la captul unui baston fixat el nsui la hulube.
Orice efort al mgarului de a nha morcovul are drept efect de a face s
avanseze ntregul atelaj i morcovul nsui, care rmne mereu la aceeai
distan de mgar. Astfel alergm noi dup un posibil pe care chiar cursa
noastr l face s apar, care nu este nimic dect cursa noastr i care se
definete, chiar prin aceasta, ca intangibil. Alergm spre noi nine i
suntem, de aceea, fiina care nu poate s se ajung din urm. ntr-un sens,
cursa este lipsit de semnificaie, de vreme ce captul nu este niciodat
dat, ci inventat i proiectat pe msur ce alergm ctre el. i, ntr-un alt
sens, nu putem
lume ca lucru-ustensil i lumea se ivete ca fond nedifereniat de

complexe indicative de ustensilitate. Ansamblul acestor trimiteri este

lipsit de semnificaie, dar tocmai n acest sens nu exist nici mcar
posibilitatea de a pune pe acest plan problema semnificaiei. Se muncete
pentru a tri i se triete pentru a munci. Problema sensului totalitii
via-munc": De ce muncesc eu, eu care triesc? De ce s triesc dac
o fac pentru a munci" nu poate s se pun dect pe planul reflexiv, de
vreme ce ea implic o descoperire a pentru-sinelui de ctre el nsui.
Rmne de explicat de ce, ca i corelativ al purei negaii care sunt eu,
ustensilitatea poate s se iveasc n lume. Cum de nu sunt eu negaie
steril i infinit repetat a lui acesta n calitate de acesta pur? Cum poate
aceast negaie s dezvluie o pluralitate de sarcini care sunt imaginea
mea, dac eu nu sunt nimic dect purul neant pe care l am spre a fi?
Pentru a rspunde la aceast ntrebare, trebuie s ne amintim c pentrusinele nu este pur i simplu un viitor care vine la prezent. El are spre a fi
i trecutul su sub form de era". Iar implicaia ek-static a celor trei
dimensiuni temporale este astfel nct, dac pentru-sinele este o fiin care
i anun sensul a ceea ce era prin viitorul su, este totodat, n aceeai
apariie, o fiin care are spre a fi al su va fi n perspectiva unui anume
era" de care fuge. n acest sens, trebuie s cutm mereu semnificaia
unei dimensiuni temporale n alt parte, ntr-o alt dimensiune; e ceea ce
noi am numit diaspora; cci unitatea de fiin diasporic nu este o pur
apartenen dat: este necesitatea de a realiza diaspora condiionndu-se
acolo, n afar, n unitatea de sine. Deci negaia care sunt eu i care l
dezvluie pe acesta are spre a fi sub chipul lui era". Aceast pur negaie
care, n calitate de simpl prezen, nu este i are fiina n urma ei, ca
trecut sau facticitate. Ca atare, trebuie s recunoatem c ea nu este
niciodat negaie fr rdcini. Dimpotriv, este negaie calificat, dac
vrem s nelegem prin asta c i trte calificarea n urma ei, ca fiina
pe care o are spre a nu fi sub forma lui era". Negaia se ivete ca negaie
nonthetic a trecutului, sub forma determi-naiei interne, n msura n care
ea se face negaie thetic a lui acesta.

i ivirea se produce n unitatea unui dublu a fi pentru", de vreme ce

negaia i se produce existenei, sub chipul reflex-reflectant, ca negaie o
lui acesta, pentru a scpa de trecutul care ea este, i ea scap de trecut
pentru a se degaja de acesta fugind de el n fiina sa ctre viitor. E ceea ce
vom numi punctul de vedere al pentru-sinelui asupra lumii. Acest punct
de vedere, asimilabil facticitii, este calificare ek-static a negaiei ca
raport originar cu n-sinele. Dar, pe de alt parte, am vzut, tot ceea ce
este pentru-sinele este sub chipul lui era" ca apartenen ek-static la
lume. Nu n viitor mi regsesc prezena mea, de vreme ce viitorul mi
ofer lumea n calitate de corelativ al unei contiine de-venit, ci fiina
mea mi apare la trecut, cu toate c nu n mod tematic, n cadrul fiinei-nsine, adic n relief n mijlocul lumii. Fr ndoial, aceast fiin nc
este contiin de..., adic pentru-sine; dar este un pentru-sine fixat n nsine i, prin urmare, este o contiin a lumii deczut n mijlocul lumii.
Sensul realismului, naturalismului i materialismului este la trecut: aceste
trei filosofii sunt descrieri ale trecutului ca i cum ar fi prezent. Pentrusinele este deci dubl fug din lume: el scap de propria sa fiin-nmijlocul-lumii ca prezen la o lume de care fuge. Posibilul este captul
liber al fugii. Pentru-sinele nu poate fugi ctre un transcendent care el nu
este, ci doar ctre un transcendent care el este. E ceea ce i smulge orice
posibilitate de oprire acestei fugi perpetue; dac este permis s ne folosim
de o imagine vulgar, dar care va face mai clar ceea ce gndesc, amin-tiiv de mgarul care trage n spatele lui o bric i care ncearc s prind
un morcov care a fost fixat la captul unui baston fixat el nsui la hulube.
Orice efort al mgarului de a nha morcovul are drept efect de a face s
avanseze ntregul atelaj i morcovul nsui, care rmne mereu la aceeai
distan de mgar. Astfel alergm noi dup un posibil pe care chiar cursa
noastr l face s apar, care nu este nimic dect cursa noastr i care se
definete, chiar prin aceasta, ca intangibil. Alergm spre noi nine i
suntem, de aceea, fiina care nu poate s se ajung din urm. ntr-un sens,
cursa este lipsit de semnificaie, de vreme ce captul nu este niciodat
dat, ci inventat i proiectat pe msur ce alergm ctre el. i, ntr-un alt
sens, nu putem

s-i refuzm aceast semnificaie pe care ea o respinge, de vreme ce,

oricum, posibilul este sensul pentru-sinelui: dar, mai degrab, exist i nu
exist sens al fugii.
Or, n chiar aceast fug de trecutul care sunt ctre viitorul care sunt,
viitorul se prefigureaz n raport cu trecutul n acelai timp n care i
confer trecutului ntregul su sens. Viitorul este trecutul depit ca nsine dat ctre un n-sine care ar fi propriul su fundament, care ar fi n
msura n care eu a avea spre a fi el. Posibilul meu este libera reluare a
trecutului meu, n msura n care aceast reluare poate s-1 salveze
ntemeindu-1. Eu fug de fiina fr fundament care eram ctre actul
fondator care nu pot s fiu dect sub chipul lui a fi. Astfel, posibilul este
lipsa care pentru-sinele se face s fie, adic ceea ce-i lipsete negaiei
prezente n msura n care ea este negaie calificat (adic negaie care i
are calitatea n afar de sine, la trecut). Ca atare, este el nsui calificat.
Nu n calitate de dat care ar fi propria sa calitate sub chipul n-sinelui, ci
ca indicaie a relurii care ar ntemeia calificarea ek-static care pentrusinele era. Astfel, setea este tridimensional: ea este fug prezent dintr-o
stare de vid care pentru-sinele era. i chiar aceast fug e cea care i
confer strii date caracterul su de vid sau de lips: la trecut, lipsa n-ar
putea s fie lips, cci datul nu poate lipsi" dect dac este depit
ctre... de o fiin care este propria sa transcenden. Dar aceast fug este
fug spre... i acest spre" e cel care i d sensul. Ca atare, ea este ea
nsi lips care se face, adic deopotriv constituire la trecut a datului ca
lips sau potenialitate i reluare liber a datului de ctre un pentru-sine
care se face lips sub forma reflex reflectant", adic n calitate de
contiin de lips. Iar cel ctre care fuge lipsa, n msura n care el se
condiioneaz n fiina-sa-lips prin cel cruia el i lipsete, este posibilitatea care este el de a fi sete care n-ar mai fi lips, adic sete-umplere.
Posibilul este indicaie de umplere, iar valoarea, ca fiin-fantom care
nconjoar i ptrunde dintr-o parte n alta pentru-sinele, este indicaia
unei sete care ar fi deopotriv dat - aa cum ea era" - i reluat - aa
cum jocul reflex-reflectant"-ului o constituie n mod ek-static. Este
vorba, se vede, de o plenitudine care se deter-

min ea nsi ca sete. Schiei acestei plenitudini, raportul ek-static trecutprezent i furnizeaz structura sete" ca sensul su, iar posibilul care eu
sunt trebuie s-i furnizeze nsi densitatea, carnea sa de plenitudine, ca
umplere. Astfel, prezena mea la fiina care l determin ca acesta este
negaie a lui acesta n msura n care eu sunt de asemenea lips calificat
n raport cu acesta. i n msura n care posibilul meu este prezen
posibil la fiina-dincolo-de-fiin, calificarea posibilului meu dezvluie o
fiin-dincolo-de-fiin ca fiina a crei coprezen este coprezen riguros
legat la o umplere de-venit. Astfel se dezvluie n lume absena ca fiin
de realizat, n msura n care aceast fiin este corelativ fiinei posibile
creia eu i lipsesc. Paharul de ap apare ca trebuind-s-fie-but, adic
drept corelativ al unei sete sesizate n mod nonthetic i chiar n fiina sa ca
trebuind s fie umplut. Dar aceste descrieri, care implic toate o relaie
cu viitorul lumii, vor fi mai clare dac artm, n continuare, cum, pe
fundamentul negaiei originare, timpul lumii sau timpul universal i se
dezvluie contiinei.

IV Timpul Lumii
Timpul universal vine n lume prin pentru-sine. In-sinele nu dispune de
temporalitate tocmai pentru c el este n-sine, iar temporali-tatea este
modul de a fi unitar al unei fiine care este n mod perpetuu la distan de
sine pentru sine. Pentru-sinele, dimpotriv, este temporalitate, dar el nu
este contiin de temporalitate, n afar de cazul cnd se produce el nsui
n raportul reflexiv-reflectat". In modul nereflectat, el descoper
temporalitatea ca fiind asupra fiinei, adic afar. Temporalitatea
universal este obiectiv.
A) TRECUTUL
Acesta nu apare ca un prezent cruia i-ar reveni s devin apoi trecut i
care, mai nainte, era viitor. Aceast climar, din momentul n care o
percep, are deja n existena sa cele trei dimensiuni tempora-

le. n msura n care eu o sesizez ca permanen, adic esen, ea este deja

la viitor, cu toate c eu nu i sunt prezent n prezena mea actual, ci ca
de-venit-la-mine-nsumi. i, totodat, eu n-a putea s-o sesizez dect ca
fiind deja aici, n lume, n msura n care eu nsumi eram deja ca prezen
la ea n acest sens nu exist deloc sintez de recog-niie", dac se
nelege prin asta o operaie progresiv de identificare care, prin
organizare succesiv de acum"-uri, ar conferi o durat lucrului perceput.
Dar pentru-sinele i dispune explozia tempora-litii sale pe ntreaga
ntindere a n-sinelui dezvluit ca de-a lungul unui zid imens i monoton
cruia nu-i vede captul. Eu sunt aceast negaie originar pe care o am
spre a fi, n chipul lui nc i al lui deja, alturi de fiina care este ceea ce
este. Dac deci presupunem o contiin ivindu-se ntr-o lume imobil,
alturi de o fiin unic ce ar fi n mod imuabil ceea ce este, aceast fiin
se va dezvlui cu un trecut i un viitor de imuabilitate care nu vor necesita
nici o operaie" de sintez i care vor fi identice cu nsi dezvluirea sa
Operaia n-ar fi necesar dect dac pentru-sinelui i-ar reveni totodat s
rein i s constituie propriul su trecut. Dar din simplul fapt c el este
propriul su trecut, ca i propriul su viitor, dezvluirea n-sinelui nu
poate s fie dect temporalizat. Acesta" se dezvluie n mod temporal
nu pentru c s-ar refracta de-a lungul unei forme a priori a simului intern, ci pentru c i se dezvluie unei dezvluiri a crei fiin nsi este
temporalizare. Totui, a-temporalitatea fiinei este reprezentat n nsi
dezvluirea sa: n msura n care el este sesizat prin i ntr-o temporalitate
care se temporalizeaz, acesta apare n mod originar ca temporal; dar n
msura n care el este ceea ce este, el refuz s fie propria sa
temporalitate, el doar reflect timpul; n plus, el trimite napoi raportul ekstatic intern - care este la originea temporalitii -ca o pur relaie
obiectiv de exterioritate. Permanena, n calitate de compromis ntre
identitatea netemporal i unitatea ek-static de temporalizare, va aprea
deci ca pura alunecare de momente n-sine, mici neanturi separate unele
de altele i reunite printr-un raport de simpl exterioritate, la suprafaa
unei fiine care pstreaz o imuabilitate a-temporal. Nu este deci
adevrat c netemporalitatea fiinei

ne scap: dimpotriv, ea este dat n timp, ea ntemeiaz modul de a

fi al timpului universal.
Deci, n msura n care pentru-sinele era" ceea ce este, ustensila sau
lucrul i apare ca fiind deja aici. Pentru-sinele nu poate s fie prezen la
acesta dect ca prezen care era; orice percepie este prin ea nsi, i
fr nici o operaie", o recunoatere. Or, ceea ce se reveleaz de-a lungul
unitii ek-statice a trecutului i a prezentului este o fiin identic. Ea nu
este deloc sesizat ca fiind aceeai n trecut i n prezent, ci ca fiind el.
Temporalitatea nu este dect un organ de reprezentare. Totui, acest el
care el este, acesta era deja el. Astfel apare el ca avnd un trecut. Numai
c el refuz s fie acest trecut, el l are doar. Temporalitatea, n msura n
care este sesizat n mod obiectiv, este deci o pur fantom, cci ea nu
apare ca temporalitate a pentru-sinelui, nici ca temporalitate pe care nsinele o are spre a fi. n acelai timp, trecutul transcendent fiind n-sine n
calitate de transcenden, n-ar putea s fie ceea ce prezentul are spre a fi,
el se izoleaz ntr-o fantom de Selbststndigkeit". i cum fiecare
moment al trecutului este un fost prezent", aceast izolare se continu n
chiar interiorul trecutului. Astfel c acesta imuabil se dezvluie prin
intermediul unei scnteieri i al unei divizri la infinit de n-sine fantome.
Astfel mi se reveleaz acest pahar sau aceast mas: ele nu dureaz, sunt;
i timpul curge peste ele. Fr ndoial, se va spune c eu nu vd schimbrile lor. Dar asta nseamn a introduce aici n mod inoportun un punct de
vedere tiinific. Acest punct de vedere, pe care nimic nu-1 justific, este
contrazis de nsi percepia noastr: pipa, creionul, toate aceste fiine
care se ofer n ntregime n fiecare din profilurile" lor i a cror
permanen este n ntregime indiferent la multiplicitatea profilurilor,
sunt de asemenea, cu toate c se dezvluie n temporalitate, transcendente
oricrei temporaliti. Lucrul" exist dintr-o dat, ca form", aadar ca
un tot ce nu este afectat de nici una din variaiile superficiale i parazitare
pe care putem s le vedem. Fiecare acesta se dezvluie cu o lege de a fi
care-i determin pragul, adic nivelul de schimbare n care el va nceta s
fie ceea ce este pentru a nu mai fi, pur i simplu. i aceasta lege de a fi
care exprim perma-

nena" este o structur imediat dezvluit de esena sa, ea determin o

potenialitate-limit a lui acesta - aceea de a disprea din lume. Vom
reveni la asta. Astfel, pentru-sinele sesizeaz temporalitatea asupra fiinei,
ca pur reflex care se joac la suprafaa fiinei, fr nici o posibilitate de a
o modifica. Aceast neantitate absolut i fantomatic a timpului, savantul
o va fixa n concept sub numele de omogenitate. Dar sesizarea
transcendent i asupra n-sinelui a unitii ek-statice a pentru-sinelui
temporalizator se realizeaz ca aprehendare a unei forme goale de unitate
temporal, fr nici o fiin care s fundamenteze aceast unitate fiind ea.
Astfel apare deci, pe planul pre-zent-trecut, aceast curioas unitate a
dispersiei absolute care este temporalitatea extern, n care fiecare nainte
i fiecare dup este un n-sine" izolat de altele prin exterioritatea sa de
indiferen i n care, totui, aceste momente sunt reunite n unitatea de a
fi a unei aceleiai fiine, aceast fiin comun sau timp nefiind alta dect
nsi dispersia, conceput ca necesitate i ca substanialitate. Aceast
natur contradictorie n-ar putea s apar dect pe dublul fundament al
pentru-sinelui i al n-sinelui. Pornind de aici, pentru reflecia tiinific,
n msura n care ea vizeaz s ipostazieze relaia de exterioritate, nsinele va fi conceput - adic gndit n gol - nu ca o transcenden vizat
prin intermediul timpului, ci ca un coninut care trece din clip n clip; i
mai bine, ca o multiplicitate de coninuturi exterioare unele altora i n
mod riguros asemntoare unele altora.
Descrierea noastr a temporalitii universale a fost ncercat pn aici n
ipoteza n care nimic n-ar veni de la fiin, n afar de imuabilitatea sa
temporal. Dar, tocmai, ceva vine de la fiin: ceea ce vom numi, n lips
de ceva mai bun, suprimri [abolitions] i apariii. Aceste apariii i
aceste suprimri trebuie s fac obiectul unei elucidri pur metafizice i
nu ontologice, cci nu s-ar putea concepe necesitatea lor nici pornind de
la structurile de a fi ale pentru-sinelui, nici pornind de la cele ale nsinelui: existena lor este cea a unui fapt contingent i metafizic. Noi nu
tim precis ce vine de la fiin n fenomenul de apariie de vreme ce
fenomenul este deja faptul unui acesta temporalizat. Totui, experiena ne
nva c exist apariii i

neantizri de aceti diveri i, cum tim n prezent c percepia dezvluie

n-sinele i, n afar de n-sine, nimic, putem considera n-sinele ca
fundamentul acestor apariii i neantizri. n plus, vedem clar c principiul
identitii, ca lege de a fi a n-sinelui, cere ca suprimarea i apariia s fie
total exterioare n-sinelui aprut sau suprimat: altfel n-sinele ar fi i n-ar
fi deopotriv. Suprimarea n-ar putea s fie aceast decdere de fiin care
este un sfrit. Numai pentru-sinele poate s cunoasc aceste decderi
pentru c el este, n sine nsui, propriul su sfrit. Fiina, cvasi-afirmaie
n care afirmantul este plin de cel afirmat, exist fr finitudine intern, n
tensiunea propriei sale afirmaii-sine". Al su pn-aici" i este total
exterior. Astfel, suprimarea semnific nu necesitatea unui dup", care nu
poate s se manifeste dect ntr-o lume i pentru un pentru-sine, ci a unui
cvasi-dup. Acest cvasi-dup poate s se exprime astfel: fiina-n-sine nu
poate opera medierea ntre ea nsi i neantul su. Tot aa, apariiile nu
sunt aventuri ale fiinei care apare. Nu putem s gsim aceast
anterioritate la sine pe care ar presupune-o aventura dect n peritru-sine,
a crui apariie, ca i sfritul, e aventur intern. Fiina este ceea ce este.
Ea este fr a se pune n fiin", fr copilrie, nici tineree: aprutul nu
este propria sa noutate, el este dintr-o dat fiin, fr raport cu un nainte
pe care el l-ar avea spre a fi sub chipul de a-nu-fi i n care el ar avea spre
a fi ca pur absen. Tot aici gsim o cvasi-succesiune, adic o
exterioritate complet a aprutului n raport
cu neantul su.
Dar pentru ca aceast exterioritate absolut s fie dat sub forma lui
exist" trebuie deja o lume; adic apariia unui pentru-sine. Exterioritatea
absolut a n-sinelui n raport cu n-sinele face ca neantul nsui, care este
cvasi-naintele apariiei sau cvasi-dup al suprimrii, nici s nu poat
mcar gsi loc n plenitudinea fiinei. Numai n unitatea unei lumi i pe
fond de lume poate s apar un acesta care nu era, poate s fie dezvluit
acest raport-de-absen-de-raport, care este exterioritatea; neantul de
fiin care este anterioritatea n raport cu un aprut care nu era" nu poate
veni dect retrospectiv la o lume, printr-un pentru-sine care este propriul
su neant i propria sa ante-

rioritate. Astfel, ivirea i neantizarea lui acesta sunt fenomene ambigue:

ceea ce vine la fiin prin pentru-sine este, i aici, un pur neant a-nu-finc i a-nu-mai-fi. Fiina avut n vedere nu-i este fundamentul, nici
lumea ca totalitate sesizat nainte sau dup. Dar, pe de alt parte, n
msura n care apariia se dezvluie n lume printr-un pentru-sine care
este propriul su nainte i propriul su dup, apariia se d mai nti ca o
aventur; noi sesizm pe acesta aprut ca fiind deja acolo n lume ca
propria sa absen, n msura n care noi nine eram deja prezeni la o
lume de unde el era absent. Astfel lucrul poate s se iveasc din propriul
su neant. Nu este vorba aici de o privire conceptual a spiritului, ci de o
structur originar a percepiei. Experienele teoriei gestaltice arat clar c
pura apariie este mereu sesizat ca survenire dinamic, aprutul vine
alergnd la fiin, din snul neantului. Avem aici, n acelai timp, originea
principiului cauzalitii". Idealul cauzalitii nu este negaia aprutului ca
atare, aa cum o dorea un Meyerson, nici stabilirea unei legturi
permanente de exterioritate ntre dou fenomene. Cauzalitatea prim
nseamn sesizarea aprutului nainte ca el s apar, ca fiind deja acolo, n
propriul su neant, pentru a-i pregti apariia. Cauzalitatea este pur i
simplu sesizarea prim a temporalitii aprutului ca mod ek-static de a fi.
Dar caracterul aventuros al evenimentului, ca i constituirea ek-static a
apariiei, se dezagreg n percepia nsi, nainte i dup se fixeaz n al
lor neant-n-sine, aprutul n indiferenta sa identitate, nefiina aprutului
n momentul anterior se dezvluie ca plenitudine indiferent a fiinei
existente n acest moment, raportul de cauzalitate se dezagreg n pur
raport de exterioritate ntre aceti anteriori aprutului i aprutul nsui.
Astfel, ambiguitatea apariiei i dispariiei vine din aceea c ele apar, ca
lumea, ca spaiul, ca potenialitatea i ustensilitatea, ca timpul universal
nsui, sub aspectul de totaliti n perpetu dezagregare.
Astfel este deci trecutul lumii, fcut din clipe omogene i legate unele de
altele printr-un pur raport de exterioritate. Prin trecutul su, am notat deja,
pentru-sinele se fundeaz n n-sine. n trecut, pentru-sinele devenit nsine, se reveleaz ca fiind n mijlocul lumii: el

este, i-a pierdut transcendena. i de aceea fiina sa se paseific n timpnu

exist nici o diferen ntre trecutul pentru-sinelui i trecutul lumii care
i-a fost coprezent, dect c pentru-sinelui i revine s fie propriul su
trecut. Astfel, nu exist dect un trecut, care este trecut al fiinei sau trecut
obiectiv n care eu eram. Trecutul meu este trecut n lume, apartenen
care eu sunt, care eu am fost, la totalitatea fiinei trecute. Asta nseamn
c exist coinciden pentru una din dimensiunile temporale ntre
temporalitatea ek-static pe care o am spre a fi i timpul lumii ca pur
neant dat. Prin intermediul trecutului, eu aparin temporalitii universale,
prin intermediul prezentului i viitorului, scap de ea.

B) PREZENTUL
Prezentul pentru-sinelui este prezen la fiin i, ca atare, el nu este. Dar
el este dezvluire de fiin. Fiina care apare la prezen apare ca fiind n
prezent. Din aceast cauz, prezentul apare n mod antinomic ca nefiind,
atunci cnd este trit, i ca fiind msura unic a fiinei n msura n care
ea se dezvluie ca fiind ceea ce ea este n prezent. Nu c fiina nu
depete prezentul, dar aceast supraabunden de fiin nu poate fi
sesizat dect prin intermediul organului de aprebendare care este
trecutul, aadar ca ceea ce nu mai este. Astfel, aceast carte de pe masa
mea este n prezent i era (identic ei nsei) n trecut. Astfel prezentul se
dezvluie prin intermediul temporalitii originare ca fiina universal i
n acelai timp el nu este nimic - nimic n plus dect fiina -, el este pur
alunecare de-a
lungul fiinei, pur neant.
Refleciile care preced par s indice c nimic nu vine de la fiin la
prezent n afar de fiina sa. Ar nsemna s uitm c fiina i se dezvluie
pentru-sinelui fie ca iinobil, fie ca n micare i c cele dou noiuni, de
micare i de repaus, sunt n raport dialectic. Or, micarea n-ar putea fi
derivat ontologic din natura pentru-sinelui, nici din relaia sa
fundamental cu n-sinele, nici din ceea ce putem descoperi n mod
originar n fenomenul fiinei. O lume fr micare ar fi

conceptibil Desigur, nu s-ar putea avea n vedere posibilitatea unei lumi

fr schimbare dect cu titlu de posibilitate pur formal, dar schimbarea
nu este ctui de puin micare. Schimbarea este alterare a calitii lui
acesta; ea se produce, am vzut, dintr-o dat prin ivirea sau dezagregarea
unei forme. Micarea presupune, dimpotriv, permanena quidditii.
Dac un acesta ar trebui s fie translatat dintr-un loc n altul i totodat s
suporte n timpul acestei translaii o alterare radical a fiinei sale, aceast
alterare ar fi negatoare a micrii, de vreme ce n-ar mai fi nimic care s fie
n micare. Micarea este pur schimbare a locului unui acesta care
rmne, pe de alt parte, nealterat, aa cum arat ndeajuns postulatul
omogenitii spaiului. Micarea, care nu s-ar putea deduce din nici o
caracteristic esenial a existenilor n prezen, care a fost negat de
ctre ontologia eleat i care a necesitat, n ontologia cartezian, faimosul
recurs la bobrnac", are deci valoarea exact a unui fapt, ea particip la
ntreaga contingen a fiinei i trebuie s fie acceptat ca un dat. Cu
siguran, vom vedea imediat c este nevoie de un pentru-sine pentru ca
s existe" micarea, ceea ce face deosebit de dificil desemnarea exact a
ceea ce vine de la fiin n micarea pur; dar n orice caz este dincolo de
orice ndoial c pentru-sinele, aici ca i n alt parte, nu adaug nimic
fiinei; aici, ca i n alt parte, el este purul Nimic pe fondul cruia se
ridic micarea. Dar dac ne este interzis, prin nsi natura micrii, s
ncercm aici o deducie a ei, cel puin este posibil i chiar necesar s-i
facem o descriere. Ce trebuie deci s concepem drept sens al micrii?
Se crede c micarea este simpl afeciune a fiinei pentru c mobilul se
regsete dup micare aa cum era i nainte de ea. S-a artat adesea n
principiu c translaia nu deformeaz figura translatat, att de evident
prea c micarea se adaug din afar fiinei fr a o modifica: i este
sigur, am vzut, c quidditatea lui acesta rmne nealterat. Nimic nu este
mai tipic n aceast concepie dect rezistena pe care a ntlnit-o o teorie
ca cea a lui Fitzgerald despre contracie" sau ca cea a lui Einstein despre
variaiile masei", pentru c ele par s atace mai ales ceea ce face fiina
mobilului. De aici vine, n

mod evident, principiul relativitii micrii, care se nelege de minune

dac aceasta este o caracteristic exterioar a fiinei i dac nici o
modificare intrastructural nu o determin. Micarea devine atunci o
relaie att de extern a fiinei cu cele ce-o nconjoar nct devine
echivalent s spui c fiina este n micare i mprejurimile sale n repaus
sau, reciproc, c mprejurimile sunt n micare i fiina considerat n
repaus. Din acest punct de vedere micarea nu apare nici ca o fiin, nici
ca un mod de a fi, ci ca un raport n ntregime desubstanializat.
Dar faptul c mobilul ar fi identic cu sine la pornire i la sosire, adic n
cele dou staze care ncadreaz micarea, nu prejudiciaz cu nimic ceea
ce el a fost atunci cnd era mobil. Ar fi la fel cu a spune c apa care fierbe
ntr-o autoclav nu sufer nici o transformare n timpul fierberii, sub
pretext c ea prezint aceleai caracteristici cnd este rece i cnd este
rcit Faptul c i putem stabili diferite poziii succesive mobilului n
timpul micrii sale i c, n fiecare poziie, el apare asemntor lui nsui
nu trebuie nici el s ne opreasc, cci aceste poziii definesc spaiul
parcurs i nu micarea nsi. Dimpotriv, aceast tendin matematic de
a trata mobilul ca pe o fiin n repaus pe care am deplasa-o de-a lungul
unei linii fr s-o scoatem din repausul su, aceast tendin e cea care
este la originea aporiilor eleate.
Astfel, afirmaia c fiina rmne neschimbat n fiina sa, fie c ar fi n
repaus sau n micare, trebuie s ne apar ca un simplu postulat pe care nam putea s-1 acceptm fr critic Pentru a-1 supune acestei critici, s
revenim asupra argumentelor eleate i, n special, asupra celui al sgeii.
Sgeata, ni se spune, atunci cnd trece prin poziia AB este" acolo exact
cum ar fi acolo o sgeat n repaus, cu extremitatea vrfului su n A i cu
extremitatea cozii n B. Asta pare evident dac se admite c micarea i se
suprapune fiinei i c n consecin nimic nu vine s deceleze dac fiina
este n micare sau n repaus. ntr-un cuvnt, dac micarea este un
accident al fiinei, micarea i repausul sunt indiscernabile. Argumentele
care se opun de obicei celei mai celebre dintre aporiile eleate, cea a lui
Ahile i a

broatei estoase, sunt inutile aici. ntr-adevr, la ce bun s obiectezi c

eleaii s-au bizuit pe diviziunea la infinit a spaiului fr s in cont i de
cea a timpului? Nu e vorba aici nici depoziie, nici de clip, ci de fiin.
Ne apropiem de o concepere corect a problemei atunci cnd rspundem
eleailor c ei au analizat nu micarea, ci spaiul care susine micarea.
Dar ne limitm atunci s indicm problema fr s-o rezolvm: ntr-adevr,
ce trebuie s fie fiina mobilului pentru ca quidditatea sa s rmn
nealterat i pentru ca totui, n fiina sa, el s fie distinct de o fiin n
repaus?
Dac ncercm s ne clarificm rezistenele la argumentele lui Zenon,
constatm c ele au la origine o anumit concepie natural despre
micare: admitem c sgeata trece" n AB, dar ni se pare c a trece ntrun loc n-ar putea fi echivalent cu a rmne acolo, adic a fi acolo. Numai
c, n general, facem o grav confuzie, cci estimm c mobilul nu face
dect s treac prin AB (deci c nu este niciodat acolo) i, n acelai
timp, continum s presupunem c, n sine nsui, el este. Astfel c, n
acelai timp, el ar fi n sine i nu ar fi n AB. Este originea aporiei
eleailor: cum s nu fie sgeata n AB de vreme ce, n AB, ea este? Altfel
spus, pentru a evita aporia eleata trebuie s renunm la postulatul general
admis dup care fiina n micare i pstreaz fiina-sa-n-sine. A trece
doar n AB nseamn fiin-de-trecere. Ce nseamn a trece? nseamn a fi
ntr-un loc i totodat a nu fi n el. n nici un moment nu s-ar putea spune
c fiina de trecere este aici, riscul fiind acela de a o opri brusc; dar nu sar putea spune nici c nu este, nici c nu este acolo, nici c este n alt
parte. Raportul su cu locul nu este un raport de ocupare. Dar noi am
vzut mai sus c locul unui acesta n repaus era raportul su de
exterioritate cu fondul, n msura n care acest raport poate s se nruie n
multiplicitate de raporturi externe cu ali aceti cnd fondul nsi se
dezagreg n multiplicitate de forme.1 Fundamentul spaiului este deci
exterioritatea reciproc ce vine la fiin prin pentru-sine i a crei origine
este c fiina este ceea ce este. ntr-un cuvnt, fiina este cea care i
definete locul revelndu-se unui pentru-sine ca indiferent la alte fiine.
Iar
1

Cap. III, seciunea a II-a.

Iar aceast indiferen nu este nimic dect nsi identitatea sa, absena sa
de realitate ek-static, n msura n care ea este sesizat de ctre un
pentru-sine care este deja prezen la ali aceti. Deci din nsui faptul c
acesta este ceea ce este, el ocup un loc, el este ntr-un loc, adic el este
pus de ctre pentru-sine n raport cu ali aceti ca nea-vnd raporturi cu
ei. Spaiul este neantul de raport sesizat ca raport de ctre fiina care este
propriul su raport. Faptul de a trece printr-un loc, n loc de a fi acolo, nu
poate deci s fie interpretat dect n termeni de fiin. Asta nseamn c,
locul fiind fundat de ctre fiin, fiina nu mai este de ajuns pentru a-i
funda locul: ea l schieaz doar; relaiile sale de exterioritate cu ceilali
aceti nu pot s fie stabilite de ctre pentru-sine, deoarece este necesar ca
el s le stabileasc pornind de la un acesta care este. Totui, aceste relaii
n-ar putea s se neantizeze, pentru c fiina pornind de la care ele se stabilesc nu este un pur neant. Pur i simplu, chiar n acum"-ul n care le
stabileti, ea este deja anterioar lor, adic, n simultaneitate cu dezvluirea lor, deja se dezvluie noi relaii de exterioritate crora acesta
avut n vedere le este fundamentul i care sunt cu primele ntr-un raport
de exterioritate. Dar aceast exterioritate continu a relaiilor spaiale care
definesc locul fiinei nu-i poate gsi fundamentul dect n faptul c
acesta considerat este exterior siei. i, ntr-adevr, a spune c acesta
trece printr-un loc semnific faptul c deja el nu mai este acolo cnd este
nc acolo, aadar c el este, n raport cu el nsui, nu ntr-un raport ekstatic de fiin, ci ntr-un pur raport de exterioritate. Astfel, exist loc" n
msura n care acesta se dezvluie ca exterior altor aceti. i exist
trecere prin acest loc n msura n care fiina nu se mai cuprinde n
aceast exterioritate, ci, dimpotriv, i este deja exterioara Astfel,
micarea este fiina unei fiine care i este exterioar siei. Singura
problem metafizic care se pune cu ocazia micrii este cea a
exterioritii fa de sine. Ce trebuie s nelegem prin asta?
In micare, fiina nu se schimb cu nimic atunci cnd trece din A n B.
Aadar calitatea sa, n msura n care ea reprezint fiina care i se
dezvluie ca aceasta pentru-sinelui, nu se transform ntr-o alt calitate.
Micarea nu este deloc asimilabil devenirii; ea nu altereaz

calitatea n esena sa, nu mai mult dect o actualizeaz. Calitatea rmne

exact ceea ce este: maniera sa de a fi e cea care s-a schimbat. Aceast bil
roie care se rostogolete pe masa de biliard nu nceteaz defel s fie
roie, dar ea nu mai este acest rou care ea este n acelai fel ca atunci
cnd era n repaus; el rmne n suspensie ntre suprimare i permanen.
ntr-adevr, n msura n care, deja n B, el este exterior fa de ceea ce el
era n A, exist neantizare a roului, dar n msura n care el se regsete
n C, dincolo de B, el este exterior chiar i acestei neantizri. Astfel scap
el de fiin prin suprimare i de suprimare prin fiin. ntlnim deci n
lume o categorie de aceti crora le este caracteristic de a nu fi niciodat,
fr ca pentru asta ei s fie neanturi. Singurul raport pe care pentru-sinele
ar putea s-1 sesizeze n mod originar n legtur cu aceti aceti este
raportul de exterioritate fa de sine. Cci exterioritatea fiind nimicul,
trebuie s existe o fiin care s fie, n sine nsi, propriul su raport,
pentru ca s existe exterioritatea fa de sine". ntr-un cuvnt, ne este
imposibil s definim n puri termeni de n-sine ceea ce se reveleaz unui
pentru-sine ca exterioritate-fa-de-sine. Aceast exterioritate nu poate s
se descopere dect pentru o fiin care este deja n sine nsi acolo ceea
ce este ea aici, adic pentru o contiin. Aceast exterioritate-fa-desine, care apare ca o pur maladie a fiinei, adic drept imposibilitatea
care exist pentru anumii aceti s fie sine i n acelai timp s fie
propriul lor neant, trebuie s fie marcat prin ceva care s fie ca un nimic
n lume, aadar ca un nimic substantificat. ntr-adevr, exterioritatea-fade-sine nefiind deloc ek-static, raportul mobilului cu sine nsui este pur
raport de indiferen i nu poate s se descopere dect unui martor. Este o
suprimare care nu se poate face i o apariie care nu se poate face. Acest
nimic care msoar i semnific exterioritatea-fa-de-sine este
traiectoria, drept constituire de exterioritate n unitatea unei aceleiai
fiine. Traiectoria este linia care se traseaz, adic o brusc apariie de
unitate sintetic n spaiu, o simulare care se distruge imediat n
multiplicitate infinit de exterioritate. Cnd acesta este n repaus, spaiul
este; cnd el este n mica-

ce ea este nimic: ea dispare imediat n pure relaii de exterioritate ntre

diverse locuri, adic n simpla exterioritate de indiferen sau spaialitate.
Micarea cu att mai mult nu este; este cel-mai-mic-a-fi al unei fiine care
nu poate ajunge nici s se suprime, nici s fie n ntregime; este apariia,
n nsui snul n-sinelui, a exterioritii de indiferen. Aceast pur
oscilare de fiin este aventur contingen a fiinei. Pentru-sinele nu
poate s-o sesizeze dect de-a lungul ek-stazei temporale i ntr-o
identificare ek-static i permanent a mobilului cu sine. Aceast
identificare nu presupune nici o operaie i, n special, nici o sintez de
recogniie", dar ea nu este nimic altceva, pentru pentru-sine, dect
unitatea de fiin ek-static a trecutului cu prezentul. Astfel, identificarea
temporal a mobilului cu sine, de-a lungul punerii constante a propriei
sale exterioriti, face s se dezvluie traiectoria, adic face s apar
spaiul sub forma unui viitor evanescent. Prin micare, spaiul se nate n
timp; micarea traseaz linia, ca traseu de la exterioritate la sine. Linia se
pierde n acelai timp cu micarea i aceast fantom de unitate temporal
a spaiului se cufund continuu n spaiul netemporal, adic n pura
multiplicitate de dispersie care este fr devenire.
Pentru-sinele este, n prezent, prezen la fiin. Dar identitatea intern a
permanentului nu permite s sesizm aceast prezen ca un reflex asupra
lucrurilor, de vreme ce nimic nu vine s diferenieze ceea ce este de ceea
ce era n permanen. Dimensiunea prezent a timpului universal ar fi deci
insesizabil dac n-ar exista micarea. Micarea este cea care determin
timpul universal ca prezent pur. Mai nti, pentru c ea se reveleaz ca
oscilare prezent: deja, la trecut, ea nu mai este nimic dect o linie
evanescent, o dr care se desface; la viitor, ea nu este deloc, n lipsa
puterii de a fi propriul su proiect; ea este ca progresia constant a unei
crpturi n zid. Fiina sa are, de altfel, ambiguitatea intangibil a clipei,
cci nu s-ar putea spune nici c este, nici c nu este; n plus, abia apare c
deja este depit i exterioar siei. Ea simbolizeaz deci perfect cu
prezentul Pentru-sinelui: exterioritatea fa de sine a fiinei care nu poate
nici s fie, nici s nu fie trimite la pentru-sine imaginea - proiectat pe

planul n-sinelui - unei fiine care are spre a fi ceea ce ea nu este i are
spre a nu fi ceea ce ea este. Toat diferena este cea care separa
exterioritatea fa de sine - n care fiina nu este pentru a fi propria sa
exterioritate, ci care, dimpotriv, este fiin" prin identificarea unui
martor ek-static - de pura ek-staz temporalizatoare, n care fiina are spre
a fi ceea ce ea nu este. Pentru-sinele i anun prezentul su prin micare;
el este propriul su prezent n simultaneitate cu micarea actual,
micarea e cea care va fi nsrcinat s realizeze timpul universal, n
msura n care pentru-sinele i anun propriul su prezent prin prezentul
mobilului. Aceast realizare va pune n valoare exterioritatea reciproc a
clipelor, de vreme ce prezentul mobilului se definete - din cauza naturii
nsei a micrii - ca exterioritate fa de propriul su trecut i
exterioritate fa de aceast exterioritate. Diviziunea la infinit a timpului
este fundat n aceast exterioritate absolut
C) VIITORUL
Viitorul originar este posibilitate a acestei prezene pe care o am spre a fi
dincolo de real, la un n-sine care este dincolo de n-sinele real. Viitorul
meu antreneaz drept coprezen viitoare schia unei lumi viitoare i, aa
cum am vzut, aceast lume viitoare e cea care se dezvluie pentru-sinelui
care voi fi, i nu posibilitile nsei ale pen-tru-sinelui, care nu sunt
cognoscibile dect prin privirea reflexiv. Posibilii mei fiind sensul a ceea
ce eu sunt aprnd dintr-o dat ca un dincolo de n-sinele la care sunt
prezen, viitorul n-sinelui care se reveleaz viitorului meu este n
legtur direct i strns cu realul la care sunt eu prezen. Este n-sinele
prezent modificat, cci viitorul meu nu este altul dect posibilitile mele
de prezen la un n-sine pe care l voi fi modificat. Astfel viitorul lumii se
dezvluie viitorului meu. El este fcut din gama de potenialiti care
merge de la simpla permanen i de la esena pur a lucrului pn la
potente. Din momentul n care fixez esena lucrului, n care o sesizez ca
mas sau climar, eu sunt deja acolo, n viitor, mai nti pentru c esena
sa nu poate s fie dect o coprezen la posibilitatea mea ulterioar de-a-

jm-niai-fi-dect-aceast-negaie, apoi pentru c nsei permanena i

ustensilitatea mesei sau a climrii ne trimit la viitor. Am dezvoltat
suficient aceste remarce n seciunile precedente pentru a ne scuti s mai
insistm asupra lor. Ceea ce vrem s subliniem este doar c orice lucru, de
la apariia sa ca lucru-ustensil, i fixeaz, n acelai timp, anumite
structuri i proprieti n viitor. De la apariia lumii i a aceti-\or, exist
un viitor universal. Numai c am remarcat mai sus c orice stare"
viitoare a lumii i rmne strin, n plin exterioritate reciproc de
indiferen. Exist viitoruri ale lumii care se definesc prin anse i devin
probabili autonomi, care nu se probabilizeaz, ci care sunt n calitate de
probabili, ca nite acwm"-uri gata constituite, cu coninutul lor bine
determinat, dar nc nerealizate. Aceste viitoruri aparin fiecrui acesta
sau fiecrei colecii de aceti, dar ele sunt n afar. Ce este deci atunci
viitorul universal? Trebuie s-1 vedem drept cadrul abstract al acestei
ierarhii de echivalene care sunt viito-rurile, coninnd exterioriti
reciproce, care este el nsui exterioritate, sum de n-sine care este ea
nsi n sine. nseamn c, oricare ar fi probabilul care trebuie s-1
antreneze, exist i va exista un viitor, dar, din aceast cauz, acest viitor
indiferent i exterior prezentului, compus din acum"-uri indiferente unele
altora i reunite prin raportul substantificat de nainte-dup (n msura n
care acest raport, golit de caracterul su ek-static, nu mai are dect sensul
unei negaii externe) este o serie de coninuturi goale reunite unele cu
altele prin unitatea dispersiei. n acest sens, viitorul apare fie ca o urgen
i o ameninare, n msura n care eu lipesc strns viitorul unui acesta la
prezentul su prin proiectul propriilor mele posibiliti dincolo de
coprezent, fie aceast ameninare se dezagreg n pur exterioritate i eu
nu mai vd viitorul dect sub aspectul unui pur coninut formal, indiferent
la ceea ce-1 umple i omogen cu spaiul, n calitate de simpl lege de
exterioritate, fie, n sfrit, el se descoper ca un neant n-sine, n msura
n care el este dispersie pur dincolo de fiin.
Astfel dimensiunile temporale prin intermediul crora acesto netemporal
ne este dat, cu nsi a-temporalitatea sa, iau caliti noi atunci cnd ele
apar asupra obiectului: fiina-n-sine, obiectivitatea,

exterioritatea de indiferen, dispersia absolut. n msura n care se

dezvluie unei temporaliti ek-statice care se temporalizeaz, timpul este
peste tot transcenden fa de sine i trimitere de la nainte la dup i de
la dup la nainte. Dar aceast transcenden fa de sine, n msura n
care este sesizat ca pornind de la n-sine, el nu o are spre a fi, ea este
fost n el. Coeziunea timpului este o pur fantom, reflex obiectiv al
proiectului ek-static al pentru-sinelui ctre sine nsui i al coeziunii n
micare a realitii-umane. Dar aceast coeziune nu are nici o raiune de a
fi dac se consider timpul prin el nsui, ea se pierde imediat ntr-o
multiplicitate absolut de clipe care, considerate separat, i pierd ntreaga
natur temporal i se reduc pur i simplu la totala a-temporalitate a lui
acesta. Astfel, timpul este pur neant n-sine care nu poate prea s aib o
fiin dect prin nsui actul n care pentru-sinele l biruie pentru a-1
utiliza. nc aceast fiin este cea a unei forme singulare care se ridic pe
fond nedifereniat de timp i pe care o vom numi rstimpul de timp. ntradevr, prima noastr percepere a timpului obiectiv este practic: tocmai
fiind posibilitile mele dincolo de fiina coprezent, descopr eu timpul
obiectiv drept corelativul, n lume, al neantului care m separ de
posibilul meu. Din acest punct de vedere, timpul apare ca form finit,
organizat, n snul unei dispersii nedefinite; rstimpul de timp e
comprimat de timp n snul unei absolute decompresii, iar cel care
realizeaz comprimarea este proiectul de noi nine ctre posibilii notri.
Acest comprimat de timp este, desigur, o form de dispersie i de
separare, cci el exprim n lume distana care m separ de mine nsumi.
Dar, pe de alt parte, cum eu nu m proiectez niciodat ctre un posibil
dect de-a lungul unei serii organizate de posibili dependeni care sunt
ceea ce eu am spre a fi pentru a fi... i cum dezvluirea lor non-tematic i
nepoziional este dat n dezvluirea nepoziional a posibilului major
ctre care eu m proiectez, timpul mi se dezvluie ca form temporal
obiectiv, ca ealonare organizat de probabili: aceast form obiectiv
sau rstimp este traiectoria actului meu. Astfel, timpul apare prin
traiectorii. Dar, aa cum traiectoriile spaiale se decomprim i dispar n
pur spaialitate static, tot aa tra-

iectoria temporal se prbuete din momentul n care ea nu este pur i

simplu trit ca ceea ce implic n mod obiectiv ateptarea noastr de noi
nine. ntr-adevr, probabilii care mi se descoper tind n mod firesc s se
izoleze n probabili n sine i s ocupe o fraciune riguros separat a
timpului obiectiv, rstimpul de timp dispare, timpul se reveleaz ca
sclipire de neant la suprafaa unei fiine riguros a-temporale.

V Cunoaterea
Aceast schi rapid a dezvluirii lumii pentru-sinelui ne permite s
concluzionm. Vom fi de acord cu idealismul c fiina pentru-sinelui este
cunoatere a fiinei, dar adugnd c exist o fiin a acestei cunoateri.
Identitatea fiinei pentru-sinelui cu cea a cunoaterii nu vine din aceea c
cunoaterea este msura fiinei, ci din aceea c pentru-sinele i anun
ceea ce este prin n-sine, adic din aceea c el este, n fiina sa, raport cu
fiina. Cunoaterea nu este nimic altceva dect prezena fiinei la pentrusine, iar pentru-sinele nu este dect nimicul care realizeaz aceast
prezen. Astfel cunoaterea este, prin natur, fiin ek-static i de aceea
se confund cu fiina ek-static a pentru-sinelui. Pentru-sinele nu este mai
nti, pentru a cunoate pe urm, i nu se poate spune nici c el nu este
dect n msura n care cunoate sau este cunoscut, ceea ce ar face s
dispar fiina ntr-o infinitate ordonat de cunotine particulare.
Cunoaterea este apariia absolut a pentru-sinelui n mijlocul fiinei i
dincolo de fiin, pornind de la fiina care el nu este i ca negaie a acestei
fiine i neantizare de sine, ea este acest eveniment absolut i prim. Intr-un
cuvnt, printr-o rsturnare radical a poziiei idealiste, cunoaterea se
resoarbe n fiin: ea nu este nici un atribut, nici o funcie, nici un accident
al fiinei; nu exist dect fiin. Din acest punct de vedere ne pare necesar
s abandonm n ntregime poziia idealist i, n special, devine posibil
s avem n vedere raportul pentru-sinelui

la n-sine ca o relaie ontologic fundamental; vom putea chiar, la

sfritul acestei cri, s considerm aceast articulare a pentru-sine-lui n
raport cu n-sinele ca schia perpetuu mictoare a unei cvasi-totaliti pe
care vom putea-o numi Fiina. Din punctul de vedere a] acestei totaliti,
apariia pentru-sinelui nu este numai evenimentul absolut pentru pentrusine, e de asemenea ceva care i se ntmpl n-sinelui, singura aventur
posibil a n-sinelui: ntr-adevr, totul se petrece ca i cum pentru-sinele,
prin nsi neantizarea sa, s-ar constitui drept contiin de...", adic prin
nsi transcendena sa i-ar scpa acestei legi a n-sinelui n care afirmaia
este plin de afirmat. Pentru-sinele, prin negaia sa de sine, devine
afirmare a n-sinelui. Afirmarea intenional este inversul negaiei interne;
nu poate s existe afirmaie dect printr-o fiin care este propriul su
neant i doar a unei fiine care nu este fiina care afirm. Dar atunci, n
cvasi-totalitatea Fiinei, afirmaia ajunge la n-sine: aventura de a fi afirmat este deci a n-sinelui. I se ntmpl n-sinelui ca aceast afirmaie,
care nu putea s fie operat ca afirmaie de sine de ctre n-sine fr s fie
distrugtoare a fiinei-sale-n-sine, s se realizeze prin pentru-sine; ea este
ca o ek-staz pasiv a n-sinelui, care l las nealterat i care totui se
efectueaz n el pornind de la el. Totul se petrece ca i cum ar exista o
pasiune a pentru-sinelui care s-ar pierde el nsui pentru ca afirmaia
lume" s ajung la n-sine. i, desigur, aceast afirmaie nu exist dect
pentru pentru-sine, ea este pentru-sinele nsui i dispare cu el. Dar ea nu
este n pentru-sine, cci este nsi ek-staza, i dac pentru-sinele este
unul din termenii si (cel care afirm), cellalt termen, n-sinele, i este n
mod real prezent; n afar, asupra fiinei, exist o lume care mi se
descoper mie.
Pe de alt parte, n fapt, suntem de acord cu realitii c fiina nsi e
prezent la contiin n cunoatere i c pentru-sinele nu adaug nimic nsinelui, dect faptul nsui c exist n-sinele, adic negaia afirmativ.
ntr-adevr, ne-am luat sarcina s artm c lumea i lucrul-ustensil,
spaiul i cantitatea, ca i timpul universal sunt pure neanturi
substanializate i nu modific cu nimic fiina pur care se reveleaz prin
intermediul lor. In acest sens, totul este

dat, totul este prezent la mine fr distan i n ntreaga sa realitate; nimic

din ceea ce eu vd nu vine de la mine, nu exist nimic n afar de ceea ce
eu vd sau de ceea ce a putea vedea. Fiina este peste tot n jurul meu, se
pare c a putea s-o ating, s-o apuc; reprezentarea, ca eveniment psihic,
este o pur invenie a filosofilor. Dar de aceast fiin, care m asediaz"
din toate prile i de care nimic nu m separ, m separ chiar nimic, iar
acest nimic, pentru c este neant, este de nenfrnt. Fiina exist" pentru
c eu sunt negaie a fiinei, iar lumitatea, spaialitatea, cantitatea,
ustensilitatea, temporalitatea nu vin la fiin dect pentru c eu sunt
negaie a fiinei, ele nu-i adaug nimic fiinei, sunt pure condiii
neantizate ale lui exist", nu fac dect s realizeze exist-ul. Dar aceste
condiii care nu sunt nimic m separ mai radical de fiin dect ar face-o
nite deformaii prismatice prin intermediul crora a putea nc spera s-o
descopr. A spune c exist fiin nu nseamn nimic i totui nseamn s
operezi o total metamorfoz, de vreme ce nu exist fiin dect pentru un
pentru-sine. Nu n calitatea sa proprie este fiina relativ la pentru-sine,
nici n fiina sa, i prin asta scpm de relativismul kantian; ci n al su
exist", de vreme ce, n negaia sa intern, pentru-sinele afirm ceea ce
nu poate s se afirme, cunoate fiina aa cum este, chiar dac acest aa
cum este" n-ar putea s-i aparin fiinei. n acest sens, pentru-sinele este
prezen imediat la fiin i, totodat, el se strecoar ca o distan infinit
ntre el nsui i fiin. Asta nseamn c a cunoate are drept ideal a-ficeea-ce-cunoti i drept structur originar a-nu-fi-ceea-ce-este-cunoscut.
Lumitate, spaialitate etc. nu fac dect s exprime acest a-nu-fi. Astfel, eu
m regsesc peste tot ntre mine i fiin ca nimicul care nu este fiina.
Lumea este uman. Se vede poziia foarte special a contiinei: fiina este
peste tot, n contact cu mine, n jurul meu, ea se las pe mine, m asediaz
i eu sunt trimis continuu din fiin n fiin, aceast mas care este aici
este fiin i nimic mai mult; aceast stnc, acest copac, acest peisaj:
fiin i altceva nimic. A vrea s prind aceast fiin i nu m mai gsesc
dect pe mine. nseamn c, intermediar ntre fiin i nefiin, cunoaterea m trimite la fiina absolut, dac o vreau subiectiv, i m trimi-

te la mine nsumi, cnd cred c prind absolutul. nsui sensul cunoaterii

este ceea ce nu este i nu este ceea ce este, cci pentru a cunoate fiina
aa cum este ar trebui s fii aceast fiin, dar nu exist aa cum este"
dect pentru c eu nu sunt fiina pe care o cunosc, iar dac a deveni ea,
acel aa cum este" ar disprea i n-ar putea nici mcar s fie gndit. Nu
este vorba aici nici de un scepticism - care presupune tocmai c acest aa
cum este aparine fiinei -, nici de un relativism. Cunoaterea ne pune n
prezena absolutului i exist un adevr al cunoaterii. Dar acest adevr,
cu toate c nu ne ofer nimic n plus i nimic mai puin dect absolutul,
rmne strict uman.
Vei fi uimii, poate, c am tratat problema cunoaterii fr s punem
problema corpului i a simurilor i nu ne-am referit nici o singur dat la
ele. Nu intr n scopul nostru de a nu recunoate sau de a neglija rolul
corpului. Dar e necesar, nainte de toate, n ontologie ca peste tot n alt
parte, s se observe n discurs o ordine riguroas. Or, corpul, oricare ar
putea s fie funcia sa, apare mai nti ca ceva cunoscut. N-am putea deci
s-i atribuim lui cunoaterea, nici s tratm despre el nainte de a-1 defini
pe a cunoate", nici s derivm din el, oricum i n orice fel, cunoaterea
n structura sa fundamental. In plus, corpul - corpul nostru - are drept
trstur caracteristic de a fi n mod esenial cunoscutul de ctre
cellalt: ceea ce eu cunosc este corpul celorlali i esenialul a ceea ce
tiu despre corpul meu vine din felul n care ceilali l vd. Astfel, natura
corpului meu m trimite la existena celuilalt i la fiina-mea-pentrucellalt. Eu descopr cu el, pentru realitatea-uman, un alt mod de
existen, la fel de fundamental ca fiina-pentru-sine i pe care l voi numi
fiina-pentru-cellalt. Dac vreau s descriu ntr-un mod exhaustiv
raportul omului cu fiina trebuie acum s abordez studiul acestei noi
structuri a fiinei mele: pentru-cellalt. Cci realitatea-uman trebuie s
fie n fiina sa, ntr-una i aceeai apariie, pentru-sine-pentru-cellalt.

PARTEA A TREIA

Fiina-pentru-cellalt
Capitolul nti
EXISTENTA CELUILALT
9

Problema
Am descris realitatea-uman pornind de la conduitele negative i de la
cogito. Am descoperit, urmnd acest fir conductor, c realitatea-uman
este-pentru-sine. Asta este tot ce este ea? Fr s ieim din atitudinea
noastr de descriere reflexiv, putem s ntlnim moduri de contiin
care par s indice, rmnnd n ele nsele strict pentru-sine, un tip de
structur ontologic radical diferit. Aceast structur ontologic este a
mea, din cauza mea mi fac eu griji i totui aceast grij pentru-mine"
mi descoper o fiin care este fiina mea fr s-fie-pentru-mine.
S analizm de exemplu ruinea. Este vorba de un mod de contiin a
crui structur este identic tuturor celor pe care le-am descris nainte. Ea
este contiin nepoziional (de) sine ca ruine i, ca atare, este un
exemplu de ceea ce germanii numesc Erlebnis", ea este accesibil
reflexiei. n plus, structura sa este intenional, este apre-hendare
ruinoas de ceva, iar acest ceva sunt eu. Mi-e ruine de ceea ce sunt.
Ruinea realizeaz deci o relaie intim a mea cu mine: am descoperit prin
ruine un aspect al fiinei mele. i totui, cu toate c anumite forme
complexe i derivate ale ruinii ar putea s apar pe planul reflexiv,
ruinea nu este n mod originar un fenomen de reflexie, ntr-adevr,
oricare ar fi rezultatele pe care le-am putea obine n solitudine prin
practica religioas a ruinii, ruinea n structura sa primar este ruine
fa de cineva. Tocmai am fcut un gest stngaci sau vulgar: acest gest se
lipete de mine, eu nu l judec, nici nu l blamez, l vizez pur i simplu, l
realizez sub chipul pentru-smelui. Dar iat c ridic, dintr-o dat, capul:
cineva era acolo i m-a vzut. Reali-

zez dintr-o dat ntreaga vulgaritate a gestului meu i mi-e ruine. Este
sigur c ruinea mea nu este reflexiv, cci prezena celuilalt n contiina
mea, fie aceasta n maniera unui catalizator, este incompatibil cu
atitudinea reflexiv: n cmpul reflexiei mele eu nu pot ntlni niciodat
dect contiina care este a mea. Or, cellalt este mediatorul indispensabil
dintre mine i mine nsumi: mi-e ruine de mine aa cum i apar celuilalt.
i, prin nsi apariia celuilalt, sunt pus n msur s port o judecat
asupra mea nsumi ca asupra unui obiect, cci eu i apar celuilalt ca
obiect. Cu toate acestea, acest obiect aprut celuilalt nu este o imagine
goal n spiritul altuia. Aceast imagine i-ar fi de fapt n ntregime
imputabil celuilalt i nu m-ar putea atinge". A putea resimi agasare,
mnie n faa ei, ca n faa unui prost portret de-al meu, care mi confer o
urenie sau o josnicie a expresiei pe care nu le am; dar eu n-a putea fi
atins de ea pn-n mduva oaselor: ruinea este, prin natur,
recunoatere. Recunosc c sunt cum m vede cellalt. Nu este totui
vorba de compararea a ceea ce sunt eu pentru mine cu ceea ce sunt pentru
cellalt, ca i cum a gsi n mine, sub chipul de a fi al pentru-sinelui, un
echivalent a ceea ce sunt eu pentru cellalt. Mai nti, aceast comparaie
nu se ntlnete n noi n calitate de operaie psihic concret; ruinea este
un frison imediat care m strbate din cap pn n picioare, fr nici o
pregtire discursiv. Apoi, aceast comparaie este imposibil: eu nu pot
pune ceea ce sunt n intimitate, fr distan, fr recul, fr perspectiva
pentru-sinelui, n raport cu aceast fiin nejustificabil i n-sine care
sunt pentru cellalt. Nu exist nici etalon, nici tabl de coresponden.
Noiunea nsi de vulgaritate implic de altfel o relaie intermonadic.
Nu eti vulgar cnd eti n ntregime singur. Astfel, cellalt nu numai c
mi-a revelat ceea ce eram: el m-a constituit ntr-un tip nou de fiin, care
trebuie s suporte noi calificative. Aceast fiin nu era n potent n mine
naintea apariiei celuilalt, cci n-ar fi putut gsi loc n pentru-sine: i
chiar dac v-ar plcea s m dotai cu un corp n ntregime constituit
nainte ca acest corp s fie pentru ceilali, tot n-ai putea plasa aici n
potent vulgaritatea sau stngcia mea, cci ele sunt semnificaii i, ca
atare, dep-

ese corpul i trimit deopotriv la un martor capabil s le neleag i la

totalitatea realitii-mele-umane. Dar aceast fiin nou, care apare
pentru cellalt, nu rezid n cellalt; eu sunt responsabil de ea, aa cum
bine arat acest sistem educativ care const n a face s le fie ruine"
copiilor de ceea ce sunt. Prin urmare, ruinea este ruine de sine n faa
celuilalt; aceste dou structuri sunt inseparabile. Dar, n acelai timp, am
nevoie de cellalt pentru a sesiza din plin toate structurile fiinei mele,
pentru-sinele trimite la pentru-cellalt. Dac deci vrem s sesizm n
totalitatea sa relaia de a fi a omului cu fiina-n-sine, nu ne putem
mulumi cu descrierile schiate n capitolele precedente ale acestei lucrri;
trebuie s rspundem la dou probleme, altminteri foarte redutabile: mai
nti cea a existenei celuilalt, apoi cea a raportului meu de fiin cu fiina
celuilalt.
II Capcanele solipsismului
Este curios c problema Celorlali nu i-a ngrijorat niciodat cu adevrat
pe realiti. n msura n care realistul i d tot", lui i se pare nendoielnic
c i-1 d i pe cellalt. ntr-adevr, n mijlocul realului, ce este mai real
dect cellalt? Este o substan gnditoare de aceeai esen cu mine, care
n-ar putea s dispar n caliti secundare i caliti primare i creia i
gsesc n mine structurile eseniale. Totui, n msura n care realismul
ncearc s dea socoteal de cunoatere printr-o aciune a lumii asupra
substanei gnditoare, el nu este preocupat s stabileasc o aciune
imediat i reciproc a substanelor gnditoare ntre ele: ele comunic
prin intermediul lumii; ntre contiina celuilalt i a mea, corpul meu ca
lucru al lumii i corpul celuilalt sunt intermediarii necesari. Sufletul
celuilalt este deci separat de al meu prin ntreaga distan care separ mai
nti sufletul meu de corpul meu, apoi corpul meu de corpul celuilalt i, n
sfrit, corpul celuilalt de sufletul su. i dac nu este sigur c raportul
pentru-sinelui cu corpul este un raport de exterioritate (vom trata mai
trziu aceast problem), cel puin este evident c relaia corpului

meu cu corpul celuilalt este o relaie de pur exterioritate indiferent Dac

sufletele sunt separate de ctre corpurile lor, ele sunt distincte aa cum
aceast climar este distinct de aceast carte, adic nu se poate concepe
nici o prezen imediat a unuia la cellalt. i chiar dac se admite o
prezen imediat a sufletului meu la corpul celuilalt, tot mai mi rmne
n cale ntreaga densitate a unui corp pn s-i ating sufletul. Dac deci
realismul i ntemeiaz certitudinea pe prezena n persoan" a lucrului
spaio-temporal la contiina mea, n-ar putea s reclame aceeai eviden
pentru realitatea sufletului celuilalt, de vreme ce, dup chiar mrturisirea
sa, acest suflet nu mi se ofer n persoan mie: el este o absen, o
semnificaie, corpul ne ndreapt ctre el fr s-1 ofere; ntr-un cuvnt,
ntr-o filosofie ntemeiat pe intuiie nu exist nici o intuiie a sufletului
celuilalt. Or, dac nu ne jucm cu cuvintele, asta nseamn c realismul nu
face nici un loc intuiiei celuilalt: n-ar servi la nimic s spui c, cel puin,
corpul celuilalt ne este dat i c acest corp este o anumit prezen a
celuilalt sau a unei pri a celuilalt: este adevrat c i corpul aparine
totalitii pe care o numim realitate-uman", ca una din structurile sale.
Dar el nu este corp al omului dect n msura n care exist n unitatea
indisolubil a acestei totaliti, aa cum organul nu este organ viu dect n
totalitatea organismului. Poziia realismului, oferin-du-ne un corp ctui
de puin cuprins n totalitatea uman, ci separat, ca o piatr sau un copac
sau o bucat de cear, a omort la fel de sigur corpul precum scalpelul
fiziologului care separ o bucat de carne din totalitatea vieuitorului. Nu
corpul celuilalt e cel prezent intuiiei realiste: ci un corp. Un corp care,
fr ndoial, are nite aspecte i o iie," particulare, dar care aparine
totui marii familii a corpurilor. Dac este adevrat c pentru un realism
spiritualist sufletul este mai uor de cunoscut dect corpul, corpul va fi
mai uor de cunoscut dect sufletul celuilalt.
La drept vorbind, realistul se sinchisete destul de puin de aceast
problem: asta nseamn c el ia existena celuilalt drept sigur. De aceea,
psihologia realist i pozitiv a secolului al XlX-lea, lund drept dat
existena aproapelui meu, se preocup exclusiv s stabi-

leasc mijloacele pe care le am ca s cunosc aceast existen i s

descifreze pe baza corpurilor nuanele unei contiine care mi este
strin. Corpul, se va spune, este un obiect a crui a^c" cere o interpretare aparte. Ipoteza care d cel mai bine seama de comportamentele
sale este cea a unei contiine analoage celei a mea i creia i-ar reflecta
diferitele emoii. Rmne de explicat cum facem noi aceast ipotez: ni se
va spune cnd c prin analogie cu ceea ce tiu despre mine nsumi, cnd
c experiena e cea care ne nva s descifrm, de exemplu, colorarea
subit a unei fee ca promisiune a unor lovituri i strigte furioase. Se va
recunoate c aceste procedee pot s ne ofere despre cellalt doar o
cunoatere probabil: rmne ntotdeauna probabil c cellalt nu este
dect un corp. Dac animalele sunt maini, de ce omul pe care-1 vd
trecnd pe strad n-ar fi una? De ce ipoteza radical a behavioritilor n-ar
fi cea bun? Ceea ce vd pe acest chip nu este nimic dect efectul
anumitor contracii musculare i acestea, la rndul lor, nu sunt dect
efectul unui influx nervos cruia i cunosc parcursul. De ce s nu reducem
ansamblul acestor reacii la reflexe simple sau condiionate? Dar cea mai
mare parte a psihologilor rmn convini de existena celuilalt ca realitate
totalitar cu aceeai structur ca a lor. Pentru ei existena celuilalt este
sigur, iar cunoaterea pe care o avem despre ea este probabil. Se vede
sofismul realismului. De fapt, trebuie s rsturnm termenii acestei
afirmaii i s recunoatem c, dac cellalt nu ne este accesibil dect prin
cunoaterea pe care o avem despre el i dac aceast cunoatere este una
conjectural, existena celuilalt este numai conjectural i rolul refleciei
critice e de a determina gradul su exact de probabilitate. Astfel, printr-o
curioas ntoarcere, pentru c a pus realitatea lumii exterioare, realistul
este constrns s se cufunde n idealism atunci cnd are n vedere
existena celuilalt. Dac, aadar, corpul este un obiect real care acioneaz
n mod real asupra substanei gnditoare, cellalt devine o pur
reprezentare, a crui esse este un simplu Percipi, adic a crui existen
este msurat de cunoaterea pe care o avem despre el. Teoriile mai
moderne ale Einfuhlung'-ului, simpatiei
Not:
" (germ.) empatie (n.tr.).

i formelor nu fac dect s perfecioneze descrierea mijloacelor noastre de

a-1 prezentifca pe cellalt, dar ele nu aaz dezbaterea pe terenul su
veritabil: fie c cellalt este mai nti simit, fie c apare n experien ca o
form singular naintea oricrei obinuine i n absena oricrei inferene
analogice, nu nseamn mai puin c obiectul semnificant i simit, forma
expresiv trimit expresia pur i simplu la o totalitate uman a crei
existen rmne pur i simplu conjectural
Dac realismul ne trimite astfel la idealism, nu ar fi atunci mai nelept s
ne punem imediat n perspectiva idealist i critic? De vreme ce cellalt
este reprezentarea mea", nu e mai bine s ntrebm aceast reprezentare
n snul unui sistem care reduce ansamblul obiectelor la un grup legat de
reprezentri i care msoar orice existen prin cunoaterea pe care a
dobndesc despre ea?
Vom gsi totui puin ajutor la un Kant: ntr-adevr, preocupat s
stabileasc legile universale ale subiectivitii, care sunt aceleai pentru
toi, el nu a abordat problema persoanelor. Subiectul este doar esena
comun a acestor persoane, el nu i-ar putea permite s determini
multiplicitatea lor mai mult dect i permite esena omului, pentru
Spinoza, s-o determini pe cea a oamenilor concrei. Pare deci la prima
vedere c filosoful german a aezat problema celuilalt printre cele care nu
se remarc din critica sa. Totui, s privim mai bine: ca atare, cellalt este
dat n experiena noastr; este un obiect i un o-biect particular. Kant s-a
plasat n punctul de vedere al subiectului pur pentru a determina condiiile
de posibilitate nu numai ale unui obiect n general, ci ale diverselor
categorii de obiecte: obiectul fizic, obiectul matematic, obiectul frumos
sau urt i cel care prezint caractere teleologice. Din acest punct de
vedere i s-au putut reproa lacune operei sale i s-a dorit, de exemplu, s
se stabileasc n continuare, de ctre un Dilthey, condiiile de posibilitate
ale obiectului istoric, adic s-a ncercat o critic a raiunii istorice. De
asemenea, dac este adevrat c cellalt reprezint un tip particular de
obiect care se descoper experienei noastre, este necesar, n nsi
perspectiva unui kantism riguros, s ne ntrebm cum este posibil
cunoaterea celuilalt, adic s stabilim condiiile de posibilitate ale
experienei celorlali.

ntr-adevr, ar fi n ntregime greit s asimilezi problema celuilalt cu cea

a realitilor noumenale. Cu siguran, dac exist ceilali" i dac sunt
asemntori mie, problema existenei lor inteligibile poate s se pun
pentru ei aa cum se pune pentru mine cea a existenei mele noumenale;
cu siguran, de asemenea, acelai rspuns va fi valabil i pentru ei, i
pentru mine: aceast existen noumenal poate fi doar gndit, ns nu
conceput Dar atunci cnd l vizez pe cellalt n experiena mea cotidian
nu vizez deloc o realitate noumenal, nu mai mult dect sesizez sau vizez
realitatea mea inteligibil atunci cnd iau cunotin de emoiile sau de
gndurile mele empirice. Cellalt este un fenomen care trimite la alte
fenomene: la o furie-fenomen pe care el o resimte fa de mine, la o serie
de gnduri care i apar ca fenomene ale simului su intern; ceea ce vizez
n cellalt nu este nimic mai mult dect ceea ce gsesc n mine nsumi.
Doar c aceste fenomene sunt radical distincte de toate celelalte.
n primul rnd, apariia celuilalt n experiena mea se manifest prin
prezena unor forme organizate, ca mimica i expresia, actele i
conduitele. Aceste forme organizate trimit la o unitate organizatoare care
se situeaz din principiu n afara experienei noastre. Aceast furie a
celuilalt, n msura n care ea i apare simului su intern i se refuz prin
natur apercepiei mele, e cea care d semnificaia i care este poate cauza
seriei de fenomene pe care le sesizez n experiena mea sub numele de
expresie sau de mimic Cellalt, ca unitate sintetic a experienelor sale i
ca voin n aceeai msur ca i pasiune, vine s organizeze experiena
mea. Nu este vorba de pura i simpla aciune a unui noumen incognoscibil
asupra sensibilitii mele, ci de constituirea n cmpul experienei mele,
de ctre o fiin care nu sunt eu, a unor grupuri legate de fenomene. Iar
aceste fenomene, spre deosebire de toate celelalte, nu trimit la experiene
posibile, ci la experiene care, din principiu, sunt n afara experienei mele
i aparin unui sistem care mi este inaccesibil. Dar, pe de alt parte,
condiia de posibilitate a oricrei experiene este c subiectul i
organizeaz impresiile ntr-un sistem legat. De aceea nu gsim n lucruri
dect ceea ce am pus n ele". Cellalt nu poate s ne apar deci fr
contradicie

ca organizndu-ne experiena: ar exista o supradeterminare a fenomenului. Putem oare s utilizm aici cauzalitatea? Aceast ntrebare este
bine pus pentru a sublinia caracterul ambiguu al celuilalt ntr-o filosofie
kantian. ntr-adevr, cauzalitatea n-ar putea lega ntre ele dect
fenomene. Dar mnia pe care cellalt o resimte este un fenomen, iar
expresia furioas pe care o percep eu este un altul. Poate s existe ntre ele
o legtur cauzal? Ar fi conform cu natura lor fenomenal; i, n acest
sens, eu nu renun deloc s consider roeaa de pe chipul lui Paul drept
efectul mniei sale: asta face parte din afirmaiile mele curente. Dar, pe de
alt parte, cauzalitatea nu are sens dect dac unete fenomene ale unei
aceleiai experiene i contribuie la constituirea acestei experiene. Poate
ea servi drept punte ntre dou experiene radical separate? Trebuie notat
aici c, folosind-o n aceast calitate, a face-o s-i piard natura de
unificare ideal a apariiilor empirice: cauzalitatea kantian este unificare
a momentelor timpului meu sub forma ireversibilitii. Cum s admii c
ea va unifica timpul meu i pe cel al celuilalt? Ce relaie temporal s
stabileti ntre decizia de a se exprima, fenomen aprut n estura
experienei celuilalt, i expresie, fenomen al experienei mele?
Simultaneitatea? Succesiunea? Dar cum poate un moment al timpului
meu s fie n raport de simultaneitate sau de succesiune cu un moment al
timpului celuilalt? Chiar dac o armonie prestabilit i, de altfel,
incomprehensibil n perspectiva kantian ar face s corespund clip cu
clip cele dou timpuri avute n vedere, ele nu ar rmne mai puin dou
timpuri fr relaie de vreme ce, pentru fiecare dintre ele, sinteza unificatoare a momentelor este un act al subiectului. Universalitatea
timpurilor, la Kant, nu este dect universalitatea unui concept, ea
nseamn doar c fiecare temporalitate trebuie s posede o structur
definit, c condiiile de posibilitate ale unei experiene temporale sunt
valabile pentru toate temporalitile. Dar aceast identitate a esenei
temporale nu mpiedic mai mult diversitatea incomunicabil a timpurilor
dect mpiedic identitatea esenei umane diversitatea incomunicabil a
contiinelor umane. In consecin, raportul contiinelor fiind prin natur
de negndit, conceptul de cellalt n-ar putea

 constituie experiena noastr: va trebui s-1 aranjm, mpreun cu

conceptele teleologice, printre conceptele regulatoare. Cellalt aparine
deci categoriei ca i cum"-urilor, este o ipotez a priori care nu are alt
justificare dect unitatea creia el i permite s fie operat n experiena
noastr i care n-ar putea fi gndit fr contradicie, ntr-adevr, dac
este posibil s concepi, n calitate de pur ocazie a cunoaterii, aciunea
unei realiti inteligibile asupra sensibilitii noastre, dimpotriv, nu este
nici mcar conceptibil ca un fenomen, a crui realitate este strict relativ
la apariia sa n experiena celuilalt, s acioneze in mod real asupra unui
fenomen al experienei mele. i chiar dac am admite c aciunea unui
inteligibil se exercit deopotriv asupra experienei mele i asupra celei a
celuilalt (n sensul n care realitatea inteligibil l-ar afecta pe cellalt chiar
n msura n care ea m-ar afecta pe mine), n-ar rmne mai puin radical
imposibil de stabilit sau chiar de postulat un paralelism i o tabl de
coresponden ntre dou sisteme care se constituie n mod spontan.1
Dar, pe de alt parte, calitatea de concept regulator i se potrivete
conceptului de cellalt? ntr-adevr, nu este vorba s stabileti o unitate
mai puternic ntre fenomenele experienei mele cu ajutorul unui concept
pur formal care ar permite doar descoperiri de detaliu n obiectele care
mi apar. Nu este vorba de un fel de ipotez a priori nedepind cmpul
experienei mele i incitnd la noi cutri n chiar limitele acestui cmp.
Percepia obiectului-cellalt trimite la un sistem coerent de reprezentri,
iar acest sistem nu este al meu. Asta nseamn c cellalt nu este, n
experiena mea, un fenomen care trimite la experiena mea, ci c el se
refer, din principiu, la fenomene situate n afara oricrei experiene
posibile pentru mine. i, cu siguran, conceptul de cellalt permite
descoperiri i previziuni n snul sistemului meu de reprezentri, o
restrngere a esturii fenomenelor: graie ipotezei despre ceilali eu pot
s prevd acest gest pornind de la aceast expresie. Dar acest concept nu
se prezint ca acele noiuni tiinifiNot:
1
Chiar dac am admite metafizica naturii a lui Kant i tabela principiilor
pe care el a ntocmit-o, ar fi posibil s concepem fizici radical diferite
pornind de la aceste principii.
s

ce (imaginarii, de exemplu) care intervin n cursul unui calcul de fizic,

ca nite instrumente, fr s fie prezente n enunarea empiric a
problemei i pentru a fi eliminate din rezultate. Conceptul de cellalt nu
este pur instrumental: departe de a exista pentru a servi la unificarea
fenomenelor, trebuie spus, dimpotriv, c anumite categorii de fenomene
par s nu existe dect pentru el. Existena unui sistem de semnificaii i de
experiene radical distinct de cel al meu este cadrul fix ctre care trimit, n
nsi curgerea lor, serii diverse de fenomene. Iar acest cadru, din
principiu exterior experienei mele, se umple puin cte puin. Pe acest
cellalt, cruia nu-i putem sesiza relaia cu mine i care nu este niciodat
dat, noi l constituim puin cte puin ca obiect concret: nu el este
instrumentul care mi servete la a prevedea un eveniment al experienei
mele, ci evenimentele experienei mele sunt cele care servesc la a-1
constitui pe cellalt n calitate de cellalt, adic n calitate de sistem de
reprezentri intangibil ca obiect concret i cognoscibil. Ceea ce eu vizez
n mod constant prin intermediul experienelor mele sunt sentimentele
celuilalt, ideile celuilalt, voliiile celuilalt, caracterul celuilalt. nseamn
c, ntr-adevr, cellalt nu este numai cel pe care-1 vd, ci cel care m
vede. Eu l vizez pe cellalt n msura n care el este un sistem legat de
experiene intangibil n care eu figurez ca un obiect printre altele. Dar n
msura n care m strduiesc s determin natura concret a acestui sistem
de reprezentri i locul pe care-1 ocup eu acolo n calitate de obiect, eu
transcend n mod radical cmpul experienei mele: m ocup de o serie de
fenomene care, din principiu, nu vor putea fi niciodat accesibile intuiiei
mele i, n consecin, depesc drepturile cunoaterii mele; caut s leg
ntre ele experiene care nu vor fi niciodat experienele mele i, n
consecin, aceast munc de construcie i de unificare nu poate servi cu
nimic la unificarea propriei mele experiene: n msura n care cellalt
este o absen, el i scap naturii. Nu s-ar putea deci califica cellalt drept
concept regulator. i, cu siguran, idei ca Lumea, de exemplu, scap de
aceea din principiu experienei mele: dar cel puin se raporteaz la ea i
nu au sens dect prin ea. Cellalt, dimpotriv, se prezint, ntr-un anume
sens, ca negaia radical a

experienei mele, de vreme ce el este cel pentru care eu sunt nu subiect, ci

obiect. Eu m strduiesc deci, ca subiect de cunoatere, s determin ca
obiect subiectul care mi neag caracterul de subiect i m determin el
nsui ca obiect.
Astfel cellalt nu poate fi, n perspectiva idealist, considerat nici drept
concept constitutiv, nici drept concept regulator al cunoaterii mele. El
este conceput ca real i totui eu nu-i pot concepe raportul real cu mine,
eu l construiesc ca obiect i totui nu este oferit prin intuiie, eu l pun ca
subiect i totui l consider n calitate de obiect al gndurilor mele. Nu
rmn deci dect dou soluii pentru idealist: sau s se debaraseze n
ntregime de conceptul de cellalt i s demonstreze c este inutil pentru
constituirea experienei mele, sau s afirme existena real a celuilalt,
adic s pun o comunicare real i extra-empiric ntre contiine.
Prima soluie este cunoscut sub numele de solipsism: dac totui ea se
formuleaz, n conformitate cu denumirea sa, ca afirmare a solitudinii
mele ontologice, ea este pur ipotez metafizic, perfect nejustificat i
gratuit, cci nseamn s spui c n afar de mine nimic nu exist, ea
depete deci cmpul strict al experienei mele. Dar dac se prezint mai
modest ca un refuz de a prsi terenul solid al experienei, ca o tentativ
pozitiv de a nu face uz de conceptul de cellalt, ea este perfect logic,
rmne pe planul pozitivismului critic i, cu toate c se opune tendinelor
celor mai profunde ale fiinei noastre, ea i trage justificarea din
contradiciile noiunii de ceilali, considerat din perspectiva idealist. O
psihologie care s-ar vrea exact i obiectiv, precum behaviorismul" lui
Watson, nu face n concluzie dect s adopte solipsismul ca ipotez de
lucru. Nu va fi vorba de negarea prezenei, n cmpul experienei mele, a
unor obiecte pe care le-am putea numi fiine psihice", ci doar de a
practica un fel de enoxA privind existena de sisteme de reprezentare
organizate de ctre un subiect i situate n afara experienei mele.
In faa acestei soluii, Kant i majoritatea post-kantienilor continu s
afirme existena celuilalt. Dar ei nu se pot referi dect la bunul-sim sau la
tendinele noastre profunde pentru a-i justifica

afirmaia. Se tie c Schopenhauer trateaz solipsistul drept nebun nchis

ntr-o cazemat inexpugnabil". Iat o recunoatere de neputin,
nseamn c, ntr-adevr, prin punerea existenei celuilalt, se sparg
imediat cadrele idealismului i se recade ntr-un realism metafizic. Mai
nti, punnd o pluralitate de sisteme nchise care nu pot comunica dect
prin exterior, restabilim implicit noiunea de substan. Fr ndoial,
aceste sisteme sunt nesubstaniale de vreme ce sunt simple sisteme de
reprezentri. Dar exterioritatea lor reciproc este exterioritate n sine; ea
este fr s fie cunoscut; nu-i sesizm nici mcar efectele ntr-o manier
sigur, de vreme ce ipoteza solipsist rmne tot timpul posibil. Ne
limitm s punem acest neant n sine ca pe un fapt absolut: ntr-adevr, el
nu este relativ la cunoaterea noastr despre cellalt, ci, dimpotriv, el
este cel care o condiioneaz. Deci, chiar dac contiinele nu sunt dect
pure legturi conceptuale de fenomene, chiar dac regula existenei lor
este ,jjercipere" i percipi", nu rmne mai puin adevrat c
multiplicitatea acestor sisteme relaionale este multiplicitate n sine i c
ea le transform imediat n sisteme n sine. Dar, n plus, dac stabilesc c
experiena mea a mniei celuilalt are drept corelativ, ntr-un alt sistem, o
experien subiectiv de mnie, restaurez sistemul imaginii adevrate, de
care Kant avusese atta grij s se debaraseze. Cu siguran, e vorba de un
raport de legtur ntre dou fenomene, mnia perceput n gesturi i
mimici i mnia aprehendat ca realitate fenomenal a simului intern - i
nu de un raport ntre un fenomen i un lucru n sine. Dar nu e mai puin
adevrat c, aici, criteriul adevrului este conformitatea gndirii cu
obiectul su, nu acordul reprezentrilor ntre ele. ntr-adevr, tocmai
pentru c aici orice recurs la noumen este ndeprtat, fenomenul mniei
resimite este, fa de cel al mniei constatate, ca realul obiectiv fa de
imaginea sa. Problema este tocmai cea a reprezentrii adecvate, de vreme
ce exist un real i un mod de percepere a acestui real. Dac ar fi vorba de
propria mea mnie a putea, ntr-adevr, s consider manifestrile sale
subiective i manifestrile sale psihologice i obiectiv decelabile ca dou
serii de efecte ale uneia i aceleiai cauze, fr ca una din serii s
reprezinte adevrul mniei

sau realitatea sa, iar cealalt doar efectul sau imaginea sa. Dar dac una
din seriile fenomenelor rezid n cealalt, iar cealalt n mine, una
funcioneaz ca realitate a celeilalte i schema realist a adevrului este
singura care s-ar putea aplica aici.
Astfel, am abandonat poziia realist a problemei doar pentru c ea
sfrea cu necesitate n idealism; ne-am plasat n mod deliberat n
perspectiva idealist i n-am ctigat nimic aici, cci aceasta, la rndul ei,
n msura n care refuz ipoteza solipsismului, a ajuns la un realism
dogmatic i total nejustificat. S vedem dac putem nelege aceast
inversare brusc a doctrinelor i dac putem s tragem din acest paradox
vreo nvtur care va facilita o punere corect a problemei.
La originea problemei existenei celuilalt exist o presupoziie
fundamental: cellalt, ntr-adevr, este cellalt, adic eul care nu este eu;
sesizm deci aici o negaie ca structur constitutiv a fiinei-cellalt.
Presupoziia comun idealismului i realismului este c negaia
constitutiv este negaie de exterioritate. Cellalt este cel care nu este eu
i cel care eu nu sunt. Acest nu indic un neant ca element de separaie
dat ntre cellalt i mine nsumi. ntre cellalt i mine nsumi exist un
neant de separaie. Acest neant nu-i trage originea din mine nsumi, nici
din cellalt, nici dintr-o relaie reciproc dintre cellalt i mine nsumi;
dimpotriv, el este, n mod originar, fundamentul oricrei relaii ntre
cellalt i mine, ca absen primar de relaie. nseamn c, ntr-adevr,
cellalt mi apare n mod empiric cu ocazia percepiei unui corp, iar acest
corp este un n-sine exterior corpului meu; tipul de relaie care unete i
separ aceste dou corpuri este relaia spaial ca raport al lucrurilor care
n-au raport ntre ele, ca exterioritate pur n msura n care ea este dat.
Realistul care crede c-1 sesizeaz pe cellalt prin intermediul corpului
su estimeaz deci c el este separat de cellalt ca un corp de alt corp,
ceea ce nseamn c sensul ontologic al negaiei coninute n judecata:
Eu nu sunt Paul" e de acelai tip cu cel al negaiei coninute n judecata:
Masa nu este scaun." Separarea contiinelor fiind astfel imputabil
corpurilor, exist un spaiu originar ntre contiinele diverse, adic, niai
precis, un neant dat, o distan absolut i suportat n mod pa-

siv. Idealismul, desigur, reduce corpul meu i corpul celuilalt la sisteme

obiective de reprezentare. Corpul meu, pentru Schopenhauer, nu este
nimic altceva dect obiectul imediat". Dar nu se suprim din aceast
cauz distana absolut dintre contiine. Un sistem total de reprezentri adic fiecare monad -, neputnd fi limitat dect de ctre el nsui, n-ar
putea s ntrein raport cu ceea ce nu este el. Subiectul cunosctor nu
poate nici s limiteze un alt subiect, nici s se limiteze prin el. El este
izolat prin plenitudinea sa pozitiv i, prin urmare, ntre el nsui i un alt
sistem la fel de izolat este pstrat o separaie spaial ca tipul nsui al
exterioritii. In consecin, chiar spaiul e cel care separ n mod implicit
contiina mea de cea a celuilalt. Mai trebuie adugat c idealistul, fr
s-i dea seama, recurge la un al treilea om" pentru a face s apar
aceast negaie de exterioritate. Cci, am vzut, orice relaie extern, n
msura n care nu este constituit prin chiar termenii si, cere un martor
pentru a o stabili. Astfel, pentru idealist, ca i pentru realist, o concluzie se
impune: din cauz c cellalt ne este revelat ntr-o lume spaial, un spaiu
real sau ideal e cel care ne separ de cellalt.
Aceast presupoziie antreneaz o grav consecin: ntr-adevr, dac
trebuie s fiu n raport cu cellalt sub modul exterioritii indiferente, n-a
putea s mai fiu afectat n fiina mea de ctre apariia sau suprimarea
celuilalt dect precum un n-sine prin apariia sau dispariia unui alt nsine. Prin urmare, din moment ce cellalt nu poate aciona asupra fiinei
mele prin fiina sa, singurul fel n care poate s mi se reveleze este de a-i
aprea ca obiect contiinei mele. Dar trebuie neles prin asta c eu
trebuie s-1 constitui pe cellalt ca unificarea pe care spontaneitatea mea
o impune unei diversiti de impresii, adic eu sunt cel care l constituie
pe cellalt n cmpul experienei sale. Cellalt nu ar putea deci s fie
pentru mine dect o imagine, chiar dac, pe de alt parte, ntreaga teorie a
cunoaterii pe care am edificat-o vizeaz s resping aceast noiune de
imagine; i doar un martor care ar fi exterior deopotriv mie nsumi i
celuilalt ar putea s compare imaginea cu modelul i s decid dac ea
este adevrat. Acest martor, pe de alt parte, pentru a fi autorizat, n-ar
tre-

bui s fie, la rndul su, fa de mine nsumi i fa de cellalt ntr-un

raport de exterioritate, altfel nu ne-ar cunoate dect prin imagini. Ar
trebui ca, n unitatea ek-static a fiinei sale, el s fie deopotriv aici, la
mine, ca negaie intern de mine nsumi i acoZo, la cellalt, ca negaie
intern de cellalt. Astfel, acel recurs la Dumnezeu pe care l gsim la
Leibniz este pur i simplu un recurs la negaia de interio-ritate: e ceea ce
disimuleaz noiunea teologic de creaie: Dumnezeu totodat este i nu
este eu nsumi i cellalt, de vreme ce ne creeaz, ntr-adevr, se cuvine ca
el s fie eu nsumi pentru a-mi sesiza realitatea fr intermediar i ntr-o
eviden apodictic i ca el s nu fie eu, pentru a-i pstra imparialitatea
de martor i pentru a putea, acolo, s fie i s nu fie cellalt. Imaginea
creaiei este mai adecvat aici, de vreme ce n actul creator eu vd pn n
profunzime ceea ce creez - cci ceea ce creez sunt eu - i totui ceea ce
creez mi se opune nchizndu-se n sine ntr-o afirmare de obiectivitate.
Astfel presupoziia spaializatoare nu ne d de ales: trebuie s recurgem la
Dumnezeu sau s cdem ntr-un probabilism care las ua deschis
solipsismului. Dar aceast concepie despre un Dumnezeu care este
creaturile sale ne face s cdem ntr-o nou ncurctur: e cea pe care o
exprim problema substanelor n gndirea postcartezian. Dac
Dumnezeu este eu i dac este cellalt, cine este cel care mi garanteaz
propria mea existen? Dac creaia trebuie continuat, eu rmn mereu
n suspensie ntre o existen distinct i o fuziune panteist n Fiina
Creatoare. Dac creaia este un act originar i dac m-am nchis fa de
Dumnezeu, nimic nu-i mai garanteaz lui Dumnezeu existena mea, cci
el nu mai este unit cu mine dect printr-un raport de exterioritate, precum
sculptorul cu statuia terminat, i de acum nainte el nu m poate cunoate
dect prin imagini. In aceste condiii, noiunea de Dumnezeu, dei
revelndu-ne negaia de interioritate ca singura legtur posibil ntre
contiine, las s apar ntreaga sa insuficien: Dumnezeu nu este nici
necesar, nici suficient ca garant al existenei celuilalt; n plus, existena lui
Dumnezeu ca intermediar ntre mine i cellalt presupune deja prezena
ca legtur de interioritate a unui cellalt la mine nsumi, de vreme ce
Dumnezeu,

fiind dotat cu calitile eseniale ale unui Spirit, apare drept chintesena
celuilalt i de vreme ce el trebuie s poat deja s fie n legtur de
interioritate cu mine nsumi pentru ca un fundament real al existenei
celuilalt s fie valabil pentru mine. Se pare deci c o teorie pozitiv a
existenei celuilalt ar trebui s poat, n acelai timp, s evite solipsismul
i s se lipseasc de recursul la Dumnezeu dac ea privete relaia mea
originar cu cellalt ca o negaie de interioritate, aadar ca o negaie care
pune distincia originar dintre cellalt i mine nsumi exact n msura n
care ea m determin pe mine prin cellalt i n care l determin pe
cellalt prin mine. Este posibil s privim problema sub acest aspect?

Husserl, Hegel, Heidegger

Se pare c filosofia secolelor al XlX-lea i al XX-lea a neles c nu poi
scpa de solipsism dac ncepi prin a te avea n vedere pe tine nsui i pe
cellalt sub aspectul a dou substane separate: ntr-adevr, orice unire a
acestor substane trebuie socotit imposibil. De aceea, cercetarea
teoriilor moderne ne reveleaz un efort de a sesiza chiar n snul
contiinelor o legtur fundamental i transcendent cu cellalt care s-i
fie constitutiv fiecrei contiine chiar la apariia sa. Dar dac pare s se
abandoneze postulatul negaiei externe, se pstreaz totui consecina sa
esenial, adic afirmaia c legtura mea fundamental cu cellalt este
realizat de cunoatere.
ntr-adevr, atunci cnd Husserl se preocup n Meditaiile carteziene i n
Formale und Transzendentale Logik s resping solipsismul, el crede c
ajunge aici artnd c recursul la cellalt este condiie indispensabil a
constituirii unei lumi. Fr a intra n detaliul doctrinei, ne vom limita s-i
indicm principalul resort: pentru Husserl, lumea aa cum se reveleaz
contiinei este intermonadica. Cellalt nu este aici prezent doar precum
cutare apariie concret i empiric, ci ca o condiie permanent a unitii
i bogiei sale. Fie ca eu analizez n solitudine sau n compania altora
aceast mas sau

acest copac sau aceast bucat de zid, cellalt este mereu aici ca un strat
de semnificaii constitutive care aparin nsui obiectului pe care-1 am n
vedere; pe scurt, ca veritabilul garant al obiectivittii sale. i cum eul
nostru psiho-fizic este contemporan cu lumea, face parte din lume i cade
cu lumea sub aciunea reduciei fenomenologice, cellalt apare ca necesar
nsui constituirii acestui eu. Dac trebuie s m ndoiesc de existena lui
Pierre, prietenul meu - sau de a altora n general - n msura n care
aceast existen este din principiu n afara experienei mele, trebuie s
m ndoiesc de asemenea de fiina mea concret, de realitatea mea
empiric de profesor, avnd cutare sau cutare nclinaii, cutare obinuine,
cutare caracter. Nu exist privilegiu pentru eul meu: Ego-ul meu empiric
i Ego-ul empiric al celuilalt apar n acelai timp n lume; i semnificaia
general cellalt" este necesar la constituirea att a unuia, ct i a
celuilalt dintre aceti ego". Astfel, fiecare obiect, departe de a fi, ca
pentru Kant, constituit printr-o simpl relaie cu subiectul, apare n experiena mea concret ca polivalent, el se d n mod originar ca posednd
sisteme de referin la o pluralitate infinit de contiine; cellalt nu mi se
descoper doar cu ocazia apariiilor concrete ale lui Pierre sau Paul, ci el
mi este descoperit i de ctre mas, de ctre zid, ca cel la care se refer
continuu obiectul considerat.
Cu siguran, aceste opinii realizeaz un progres fa de doctrinele
clasice. Este incontestabil c lucrul-ustensil trimite din momentul
descoperirii sale la o pluralitate de pentru-sine-uri. Vom reveni la asta.
Este sigur de asemenea c semnificaia cellalt" nu poate s vin din
experiena nici dintr-un raionament prin analogie operat cu ocazia
experienei: dimpotriv, n lumina conceptului de cellalt se interpreteaz
experiena. nseamn asta oare c este a priori conceptul de cellalt? Vom
ncerca n continuare s vedem dac aa este. Dar n ciuda acestor
incontestabile avantaje, teoria lui Husserl nu ne pare sensibil diferit de
cea a lui Kant. Cci, ntr-adevr, dac Ego-ul meu empiric nu este mai
sigur dect cel al celuilalt, Husserl a pstrat totui subiectul transcendental
care este radical distinct de acesta i care se aseamn puternic cu
subiectul kantian. Or, ceea ce ar trebui

artat nu este paralelismul Ego"-urilor empirice, de care nu se ndoiete

nimeni, este cel al subiectelor transcendentale. nseamn ca. ntr-adevr,
cellalt nu este niciodat acest personaj empiric care se ntlnete n
experiena mea: subiectul transcendental e cel la care acest personaj
trimite prin natur. Astfel, veritabila problem e cea a legturii dintre
subiectele transcendentale dincolo de experien. Dac se rspunde c, de
la nceput, subiectul transcendental trimite la alte subiecte pentru
constituirea ansamblului noematic, e uor de rspuns c el trimite la ele ca
la nite semnificaii. Cellalt ar fi aici ca o categorie suplimentar care miar permite s constitui o lume, i nu o fiin real existnd dincolo de
aceast lume. i, fr ndoial, categoria" de cellalt implic, n nsi
semnificaia sa, o trimitere din cealalt parte a lumii la un subiect, dar
aceast trimitere n-ar putea fi dect ipotetic, ea are pura valoare a unui
coninut de concept unificator; ea este valabil n i pentru lume,
drepturile sale se limiteaz la lume, iar cellalt este prin natur n afara
lumii. De altfel, Husserl i-a smuls nsi posibilitatea de a nelege ce
poate semnifica fiina extramundan a celuilalt, de vreme ce definete
fiina ca simpl indicaie a unei serii infinite de operaii de efectuat. Nu sar putea msura mai bine fiina prin cunoatere. Or, admind chiar c, n
general, cunoaterea msoar fiina, fiina celuilalt se msoar n
realitatea sa prin cunoaterea pe care cellalt o capt despre el nsui, nu
prin cea pe care eu o obin despre el. Ceea ce este de atins prin mine este
cellalt, nu n msura n care eu l cunosc, ci n msura n care el ia cunotin de sine, ceea ce este imposibil: asta ar presupune, ntr-adevr,
identificarea, n interioritate, a mea cu cellalt. Regsim aici aceast
distincie de principiu ntre cellalt i mine nsumi, care nu vine din
exterioritatea corpurilor noastre, ci din simplul fapt c fiecare dintre noi
exist n interioritate i c o cunoatere valabil a interioritii nu se poate
face dect n interioritate, ceea ce interzice din principiu orice cunoatere
a celuilalt aa cum se cunoate el, adic aa cum este. De altfel, Husserl a
neles asta de vreme ce l definete pe cellalt", aa cum se dezvluie el
experienei noastre concrete, ca o absen. Dar, n filosofia lui Husserl cel
puin, cum s ai o intuiie

plin a unei absene? Cellalt este obiectul inteniilor vide, cellalt se

refuz din principiu i fuge; singura realitate care rmne este deci cea a
inteniei mele: cellalt este noema vid care corespunde nzuinei mele
ctre cellalt, n msura n care el apare n mod concret n experiena mea;
este un ansamblu de operaii de unificare i de constituire a experienei
mele, n msura n care el apare ca un concept transcendental. Husserl i
rspunde solipsistului c existena celuilalt este la fel de sigur ca cea a
lumii - cuprinznd n lume existena mea psiho-fizic; dar solipsistul nu
spune altceva: ea este la fel de sigur, va spune el, dar nu mai mult.
Existena lumii este msurat, va aduga el, prin cunoaterea pe care o
realizez eu despre ea; n-ar putea fi altfel nici pentru existena celuilalt.
Crezusem, altdat, c se poate scpa de solipsism refuzndu-i lui Husserl
existena Ego"-ului su transcendental.1 Mi se prea atunci c nu mai
rmne nimic n contiina mea care s fie privilegiat n raport cu cellalt,
de vreme ce o goleam de subiectul su. Dar, n realitate, cu toate c rmn
convins c ipoteza unui subiect transcendental este inutil i nefast,
abandonarea sa nu face s avanseze cu nici un pas problema existenei
celuilalt. Chiar dac, n afar de Ego-ul empiric, n-ar mai exista nimic
altceva dect contiina despre acest Ego - adic un cmp transcendental
fr subiect -, aceasta n-ar nsemna c afirmarea mea a celuilalt nu
postuleaz i nu cere existena dincolo de lume a unui asemenea cmp
transcendental; i, prin urmare, singurul fel de a scpa de solipsism ar fi,
i aici, de a dovedi c, n nsi fiina sa, contiina mea transcendental
este afectat de existena extramundan a altor contiine de acelai tip.
Astfel, pentru c a redus fiina la o serie de semnificaii, singura legtur
pe care Husserl a putut-o stabili ntre fiina mea i cea a celuilalt este cea
a cunoaterii; el n-ar putea deci - nu mai mult dect Kant - s scape de
solipsism.
Dac, fr a observa regulile succesiunii cronologice, ne conformm celor
ale unui fel de dialectic netemporal, soluia pe care Hegel o d
problemei, n primul volum al Fenomenologiei spiritului,
Not:
1

La Transcendance de l'Ego", in Recherches philosophiques, 1937.

ne va prea c realizeaz un progres important fa de cea pe care o

propunea Husserl. ntr-adevr, apariia celuilalt nu mai este indispensabil
constituirii lumii i ego"-ului meu empiric: ci nsei existenei contiinei
mele n calitate de contiin de sine. ntr-adevr, n calitate de contiin
de sine, Eul se sesizeaz pe el nsui. Egalitatea eu = eu" sau Eu sunt
eu" este nsi expresia acestui lucru. De la nceput aceast contiin de
sine este pur identitate cu ea nsi; pur existen pentru sine. Ea are
certitudinea de sine nsi, dar aceast certitudine este nc lipsit de
adevr. ntr-adevr, aceast certitudine ar fi adevrat numai n msura n
care propria sa existen pentru sine i-ar aprea ca obiect independent.
Astfel, contiina de sine e mai nti ca o relaie sintetic i fr adevr
ntre un subiect i un obiect nc neobiectivat, care este nsui acest
subiect. Impulsul su fiind de a-i realiza conceptul devenind contient
de ea nsi n toate privinele, ea tinde s se fac valabil n exterior
dndu-i obiectivitate i existen manifest: e vorba de a explicita acel
Eu sunt eu" i de a se produce pe ea nsi drept obiect, pentru a atinge
stadiul ultim al dezvoltrii - stadiu care este desigur, ntr-un alt sens,
primul motor al devenirii contiinei - care este contiina de sine general
care se recunoate n alte contiine de sine i care este identic cu ele i
cu ea nsi. Mediatorul este cellalt. Cellalt apare cu mine nsumi, de
vreme ce contiina de sine este identic cu ea nsi prin excluderea
oricrui cellalt. Astfel faptul prim este pluralitatea contiinelor, iar
aceast pluralitate este realizat sub forma unei duble i reciproce relaii
de excludere. Iat-ne n prezena legturii de negaie prin interioritate pe
care tocmai o ceream. Nici un neant extern i n sine nu separ contiina
mea de contiina celuilalt, ci prin nsui faptul de a fi eu, eu l exclud pe
cellalt: cellalt este cel care m exclude fiind sine, cel pe care eu l
exclud fiind eu. Contiinele sunt direct purtate unele ctre altele ntr-o
suprapunere parial reciproc a fiinei lor. Aceasta ne permite, n acelai
timp, s definim felul n care mi apare cellalt: el este ceea ce este altul
dect mine, deci el apare ca obiect neesenial, cu un caracter de
negativitate. Dar acest cellalt este de asemenea o contiin de sine. Ca
atare, el mi apare ca un

obiect obinuit, cufundat n fiina vieii. i tot n felul acesta i apar i eu

celuilalt: ca existen concret, sensibil i imediat. Hegel se plaseaz
aici nu pe terenul relaiei univoce care vine de la mine (perceput de ctre
cogito) la cellalt, ci pe cel al relaiei reciproce pe care o definete:
perceperea de sine a unuia n cellalt". ntr-adevr, numai n msura n
care se opune celuilalt este fiecare n mod absolut pentru sine; el afirm
mpotriva celuilalt i fa de cellalt dreptul su de a fi individualitate.
Astfel, cogito-\i\ nsui n-ar putea s fie un punct de plecare pentru
filosofie; ntr-adevr, el nu s-ar putea nate dect n urma apariiei mele
pentru mine ca individualitate, i aceast apariie este condiionat de
recunoaterea celuilalt. Departe ca problema celuilalt s se pun pornind
de la cogito, dimpotriv, existena celuilalt e cea care face posibil cogitoul ca momentul abstract n care eul se sesizeaz ca obiect. Astfel,
momentul" pe care Hegel l numete fiina pentru cellalt este un stadiu
necesar al dezvoltrii contiinei de sine; drumul interioritii trece prin
cellalt. Dar cellalt nu are interes pentru mine dect n msura n care el
este un alt Mine, un Mine-obiect pentru Mine i, invers, n msura n care
el reflect Eul meu, adic n msura n care eu sunt obiect pentru el. Prin
aceast necesitate n care m aflu de a nu fi obiect pentru mine dect
acolo, n cellalt, trebuie s obin de la cellalt recunoaterea fiinei mele.
Dar dac contiina mea pentru sine trebuie s fie mediat cu ea nsi
printr-o alt contiina fiina-sa-pentru-sine - i, n consecin, fiina sa n
general - depinde de cellalt. Astfel i apar celuilalt, astfel sunt. In plus, de
vreme ce cellalt este aa cum mi apare, iar fiina mea depinde de
cellalt, felul n care eu mi apar - adic momentul dezvoltrii contiinei
mele de mine - depinde de felul n care cellalt mi apare. Valoarea
recunoaterii mele de ctre cellalt depinde de cea a recunoaterii celuilalt
de ctre mine. n acest sens, n msura n care cellalt m sesizeaz ca
legat de un corp i cufundat n via, nu sunt eu nsumi dect un cellalt.
Ca s m fac recunoscut de ctre cellalt, trebuie s-mi risc propria via.
A-i risca viaa, ntr-adevr, nseamn a te revela ca nelegat de forma
obiectiv sau de vreo existen determinat; ca nelegat de via. Dar, n
acelai timp, eu urmresc moartea

celuilalt. Asta nseamn c vreau s m mediez printr-un cellalt care s

fie doar cellalt, adic printr-o contiin dependent, al crei caracter
esenial este de a nu exista dect pentru un cellalt. Asta se va produce
chiar n momentul n care mi voi risca viaa, cci am fcut n lupta
mpotriva celuilalt, abstracie de fiina mea sensibil, ris-cnd-o; cellalt,
dimpotriv, libertii i prefer viaa, artnd astfel c n-a putut s se pun
ca nelegat de forma obiectiv. El rmne deci legat de lucrurile externe n
general; el mi apare i i apare lui-nsui ca neesenial. El este Sclavul,
iar eu sunt Stpnul; pentru el eu sunt esena. Astfel apare faimoasa
relaie Stpn-Sclav" care urma s-1 influeneze att de profund pe
Marx. N-avem s intrm n detaliile sale. Ne e suficient s artm c
Sclavul este adevrul Stpnului; dar aceast recunoatere unilateral i
inegal este insuficient, cci adevrul certitudinii sale de sine este pentru
Stpn contiin neesenial; el nu este deci sigur de fiina pentru sine n
calitate de adevr. Pentru ca acest adevr s fie atins va fi nevoie de
momentul potrivit cruia stpnul face fa de sine ceea ce face fa de
cellalt i acela n care sluga face fa de stpn ceea ce face fa de
sine"1. n acest moment va aprea contiina de sine general care se
recunoate n alte contiine de sine i care este identic cu ele i cu ea
nsi.
Astfel, intuiia genial a lui Hegel este aici s m fac s depind de
cellalt n fiina mea. Eu sunt, spunea el, o fiin pentru sine care nu este
pentru sine dect printr-un altul. Cellalt m ptrunde astfel, pn n
inim. El n-ar putea fi pus la ndoial fr ca eu s m ndoiesc de mine
nsumi, de vreme ce contiina de sine este real numai n msura n care
ea i cunoate ecoul (i reflexul) ntr-o alta"2. i cum ndoiala nsi
implic o contiin care exist pentru sine, existenta celuilalt mi
condiioneaz tentativa de a m ndoi de ea n ace-lai fel n care la
Descartes existena mea condiioneaz ndoiala metafizic. Astfel
solipsismul pare definitiv pus n afara discuiei. Trecnd de la Husserl la
Hegel, am realizat un progres imens: mai nti,
Not:
1
Phnomnologie de l'esprit, p. 148, Edition Lasson. [Fenomenologia
spiritului, trad. Virgil Bogdan, Ed. IRI, Bucureti, 2000, p. 117].
2
Propedeutik, p. 20, prima ediie a operelor complete.

negaia care l constituie pe cellalt este direct, intern i reciproc; apoi

ea ia separat i strpunge fiecare contiin n partea cea mai profund a
fiinei sale. Problema este pus la nivelul fiinei interioare, a Eului
universal i transcendental; n fiina mea esenial depind eu de fiina
esenial a celuilalt i, departe s trebuiasc s-i opun fiina mea pentrumine fiinei mele pentru-cellalt, fiina-pentru-celialt apare ca o condiie
necesar a fiinei mele pentru-mine.
i totui, aceast soluie, n ciuda amplorii sale, n ciuda bogiei i
profunzimii aprecierilor de detaliu de care abund teoria Stpnului i
Sclavului, va reui oare s ne satisfac?
Cu siguran, Hegel a pus problema fiinei contiinelor. Fiina-pentrusine i fiina-pentru-celialt sunt cele pe care el le studiaz i socotete
fiecare contiin ca nchiznd n sine realitatea celuilalt. Dar nu este mai
puin sigur c aceast problem ontologic rmne peste tot formulat n
termeni de cunoatere. Marele resort al luptei contiinelor este efortul
fiecreia de a transforma certitudinea sa de sine n adevr. Iar noi tim c
acest adevr nu poate fi atins dect n msura n care contiina mea
devine obiect pentru cellalt n acelai timp n care cellalt devine obiect
pentru contiina mea. Astfel, la ntrebarea pus de idealism - cum poate fi
cellalt obiect pentru mine? - Hegel rspunde rmnnd chiar pe terenul
idealismului: dac exist, ntr-adevr, un Eu pentru care cellalt este
obiect, e pentru c exist un cellalt pentru care Eul este obiect. Tot
cunoaterea e cea care este aici msura fiinei i Hegel nici nu concepe c
ar putea exista o fiin-pentru-cellalt care s nu fie n final reductibil la
o fiin-obiect". De aceea contiina de sine universal, care caut s se
degajeze de-a lungul tuturor acestor faze dialectice, este asimilabil, dup
propria sa mrturisire, cu o pur form goal: acel Eu sunt eu". Aceast
propoziie despre contiina de sine, scrie el, este goal de orice
coninut."1 i n alt parte: procesul abstraciei absolute (e cel) care
const n a depi orice existen imediat i care ajunge la fiina Pur
negativ a contiinei identice cu ea nsi". nsui captul acelui conflict
dialectic, contiina de sine universal, nu s-a mbogit n
Not:
1

Propedeutik, p. 20.

mijlocul transformrilor sale: dimpotriv, s-a dezgolit n ntregime, ea nu

mai este dect tiu c un altul m tie ca eu nsmi." Fr ndoial, asta
nseamn c pentru idealismul absolut fiina i cunoaterea sunt identice.
Dar la ce ne antreneaz aceast asimilare?
Mai nti, acest Eu sunt eu", pur formul universal de identitate, nu are
nimic n comun cu contiina concret pe care am ncercat s-o descriem n
Introducere. Stabileam atunci c fiina contiinei (de) sine nu se poate
defini n termeni de cunoatere. Cunoaterea ncepe cu reflexia, dar jocul
reflex-reflectantului" nu este un cuplu subiect-obiect, fie acesta n stare
implicit, el nu depinde n fiina sa de nici o contiin transcendent, ci
modul su de a fi este tocmai de a fi n discuie pentru sine nsui. Am
artat apoi, n primul capitol al celei de-a doua pri, c relaia reflexului
cu reflectantul nu este deloc o relaie de identitate i nu poate s se reduc
la Eu=Eu" sau la Eu sunt eu" al lui Hegel. Reflexul se face s nu fie
reflectantul; e vorba aici de o fiin care se neantizeaz n fiina sa i care
caut n zadar s se cufunde n sine nsui ca sine. Dac este adevrat c
aceast descriere este singura care ne permite s nelegem faptul originar
de contiin, vom considera c Hegel nu reuete s dea socoteal de
aceast dedublare abstract a Eului, pe care o prezint ca echivalent
contiinei de sine. n sfrit, am ajuns s debarasm contiina pur
nereflectat de Eul transcendental care o ntunec i am artat c
ipseitatea, fundament al existenei personale, e total diferit de un Ego sau
de o trimitere a Ego-ului la el nsui. N-ar putea fi, deci, vorba s definim
contiina n termeni de egologie transcendental, ntr-un cuvnt,
contiina este o fiin concret i sui generis, nu o relaie abstract i
nejustifcabil de identitate, ea este ipseitate i nu sediu al unui Ego opac
i inutil, fiina sa este susceptibil de a fi atins printr-o reflexie
transcendental i exist un adevr al contiinei care nu depinde de
cellalt, ci fiina nsi a contiinei, fiind independent de cunoatere,
preexist adevrului su; pe acest teren, ca pentru realismul naiv, fiina e
cea care msoar adevrul, cci adevrul unei intuiii reflexive se msoar
prin conformitatea sa cu fiina: contiina era aici nainte de a fi
cunoscut. Dac deci contiina se

afirm n faa celuilalt, e pentru c ea revendic recunoaterea fiinei sale

i nu a unui adevr abstract. ntr-adevr, se concepe greit c lupta ardent
i periculoas a stpnului i a sclavului are drept unic miz
recunoaterea unei formule aa de srace i aa de abstracte ca Eu sunt
eu". Ar exista, de altfel, chiar n aceast lupt o neltorie, de vreme ce
scopul n sfrit atins ar fi contiina de sine universal, intuiie de sine
existnd prin sine". Lui Hegel trebuie, aici ca peste tot, s i-1 opunem pe
Kierkegaard, care reprezint revendicrile individului ca atare.
Desvrirea sa ca individ e cea pe care o cere individul, recunoaterea
fiinei sale concrete i nu explicitarea obiectiv a unei structuri universale.
Fr ndoial, drepturile pe care eu i le cer celuilalt posed universalitatea
sinelui; respectabilitatea persoanelor cere recunoaterea persoanei mele ca
universale. Dar fiina mea concret i individual e cea care se scurge n
acest universal i care l umple, pentru aceast fiin-aici reclam eu aceste
drepturi, particularul este aici suport i fundament al universalului;
universalul, n acest caz, n-ar putea s aib semnificaie dac nu exist n
scopul individualului.
Din aceast asimilare a fiinei cu cunoaterea va rezulta chiar aici un
numr destul de mare de erori sau imposibiliti. Le vom rezuma aici n
dou puncte, adic i vom adresa lui Hegel o dubl acuzaie de optimism.
In primul rnd, Hegel ni se pare c pctuiete printr-un optimism
epistemologic. ntr-adevr, lui i se pare c adevrul contiinei de sine
poate s apar, adic poate s fie realizat un acord obiectiv ntre contiine
sub numele de recunoatere a mea de ctre cellalt i a celuilalt de ctre
mine. Aceast recunoatere poate s fie simultan i reciproc: Eu tiu c
cellalt m tie ca sine nsui", ea produce, ntr-adevr, universalitatea
contiinei de sine. Dar enunarea corect a problemei celuilalt face
imposibil aceast trecere la universal. ntr-adevr, dac cellalt trebuie
s-mi trimit inele" meu, trebuie ca, cel puin la captul evoluiei
dialectice, s existe o msur comun ntre ceea ce sunt eu pentru el, ceea
ce el este pentru mine, ceea ce sunt eu pentru mine, ceea ce el este pentru
el. Cu siguran, aceast omogeni-

tate nu exist la nceput, Hegel e de acord: relaia Stpn-Sclav" nu este

reciproc. Dar el afirm c reciprocitatea trebuie s se poat stabili,
nseamn c, ntr-adevr, el face la nceput o confuzie - att de abil nct
pare voluntar - ntre obiectitate i via. Cellalt, spune el, mi apare ca
obiect. Or, obiectul sunt Eu n cellalt. Iar atunci cnd vrea s defineasc
mai bine aceast obiectitate, distinge n ea trei elemente1: Aceast
sesizare de sine a unuia n cellalt este: 1 Momentul abstract al identitii
cu sine; 2 Fiecare are, totui, i aceast particularitate c i se manifest
celuilalt n calitate de obiect extern, n calitate de existen concret i
sesizabil imediat; 3 Fiecare este n mod absolut pentru sine i individual
n calitate de opus celuilalt. .." Se vede c momentul abstract al identitii
cu sine este dat n cunoaterea celuilalt. El este dat mpreun cu alte dou
momente ale structurii totale. Dar, lucru curios la un filosof al Sintezei,
Hegel nu s-a ntrebat dac aceste trei elemente nu ar aciona din nou unul
asupra celuilalt astfel nct s constituie o form nou i refractar analizei. El i precizeaz punctul de vedere n Fenomenologia spiritului,
declarnd c cellalt apare la nceput ca neesenial (este sensul celui de-al
treilea moment citat mai sus) i n calitate de contiin cufundat n
fiina vieii". Dar este vorba de o pur coexisten a momentului abstract
i a vieii. E suficient ca eu sau cellalt s ne riscm viaa pentru ca, n
chiar actul de a ne oferi primejdiei, s realizm separarea analitic a vieii
i a contiinei. Ceea ce cellalt este pentru fiecare contiin, ea nsi
este pentru cellalt; fiecare ndeplinete, n ea nsi i la rndul su, prin
activitatea sa proprie, i prin activitatea celuilalt, aceast pur abstracie a
fiinei pentru sine... A se prezenta ca pur abstracie a contiinei de sine
nseamn a se revela ca pur negaie a formei sale obiective, nseamn a
se revela ca nelegat de vreo existen determinat... nseamn a se revela
ca nelegat de via."2 i, fr ndoial, Hegel va spune mai departe c,
prin experi-

Not:
1

Propedeutik, p. 18

enta riscului i a primejdiei morii, contiina de sine nva c viaa i eSte

tot aa de esenial ca i contiina pur de sine; dar este dintr-un cu totul
alt punct de vedere i nu nseamn c eu nu pot separa ntotdeauna purul
adevr al contiinei de sine, n cellalt, de viata sa. Astfel, sclavul
sesizeaz contiina de sine a stpnului, el i este adevrul, chiar dac,
am vzut, acest adevr nu este nc deloc adecvat.
Dar este acelai lucru s spui c cellalt mi apare din principiu ca obiect
sau c mi apare ca legat de vreo existen particular, cufundat n via?
Dac rmnem aici pe planul ipotezelor logice pure, vom remarca mai
nti c cellalt poate foarte bine s-i fie dat unei contiine sub form de
obiect, fr ca acest obiect s fie legat la acest obiect contingent pe care-1
numim un corp viu. De fapt, experiena noastr nu ne prezint dect
indivizi contieni i vii; dar, de drept, trebuie remarcat c cellalt este
obiect pentru mine pentru c el este cellalt i nu pentru c apare cu
ocazia unui corp-obiect; altfel am recdea n iluzia spaializatoare de care
vorbeam mai sus. Astfel, ceea ce este esenial la cellalt'n calitate de
cellalt este obiectivitatea i nu viaa - Hegel, de altfel, plecase de la
aceast constatare logic. Dar dac este adevrat c legtura unei
contiine cu viaa nu deformeaz deloc n natura sa momentul abstract
al contiinei de sine", care rmne aici, cufundat, mereu susceptibil de a
fi descoperit, s fie oare la fel i pentru obiectivitate? Altfel spus, de
vreme ce tim c o contiin este nainte s fie cunoscut, o contiin
cunoscut nu este cu totul modificat prin nsui faptul c este cunoscut?
A aprea ca obiect pentru o contiin nseamn tot a fi contiin? La
aceast problem este uor de rspuns: fiina contiinei de sine este astfel
nct fiina sa este n discuie n fiina sa, asta nseamn c ea este pur
interio-ritate. Ea este n mod perpetuu trimitere la un sine pe care ea l are
spre a fi. Fiina sa se definete prin aceasta c ea este aceast fiin sub
chipul de a fi ceea ce nu este i de a nu fi ceea ce este. Fiina sa este deci
excluderea radical a oricrei obiectiviti: eu sunt cel care nu pot fi
obiect pentru mine nsumi, cel care nu poate nici mcar concepe pentru
sine existena sub form de obiect (dect pe planul dedu-

blrii reflexive - dar am vzut c reflexia este drama fiinei care nu poate
s fie obiect pentru ea nsi). Asta nu din cauza unei lipse de recul sau a
unei prejudeci intelectuale sau a unei limite impuse cunoaterii mele, ci
pentru c obiectivitatea reclam o negaie explicit: obiectul este ceea ce
eu m fac s nu fiu, n timp ce eu sunt acela care eu m fac s fiu. Eu mi
sunt peste tot, n-a putea s-mi scap, eu m prind din urm i chiar dac
a putea ncerca s m fac obiect, deja a fi eu n inima acestui obiect care
sunt eu i, din chiar centrul acestui obiect, a avea spre a fi subiectul care1 privete. E ceea ce, de altfel, Hegel arta atunci cnd spunea c
existena celuilalt este necesar pentru ca eu s fiu obiect pentru mine.
Dar stabilind c contiina de sine se exprim prin Eu sunt eu", adic
asimilnd-o cunoaterii de sine, el rata consecinele care ar fi putut fi trase
din aceste constatri primare, de vreme ce introducea chiar n contiin
ceva ca un obiect n potent, pe care cellalt l va avea numai de degajat,
fr s-1 modifice. Dar dac a fi obiect nseamn a-nu-fi-eu, faptul de a fi
obiect pentru o contiin modific n mod radical contiina, nu n ceea
ce este ea pentru sine, ci n apariia sa celuilalt. Contiina celuilalt e ceea
ce eu pot doar s contemplu i care, din aceast cauz, mi apare ca dat
pur, n loc de a fi ceea ce are spre a fi eu. E ceea ce mi se ofer n timpul
universal, adic n dispersia originar a momentelor, n loc s-mi apar n
unitatea propriei sale temporalizri. Cci singura contiin care ar putea
s-mi apar n propria sa temporalizare este a mea, i ea nu poate asta
dect renunnd la orice obiectivitate, ntr-un cuvnt, pentru-sinele este
incognoscibil de ctre cellalt ca pentru-sine. Obiectul pe care-1 sesizez
sub numele de cellalt mi apare sub o form radical alta; cellalt nu este
pentru sine aa cum mi apare mie, eu nu mi apar aa cum sunt pentru
cellalt; eu sunt la fel de incapabil s m sesizez pentru mine aa cum
sunt pentru cellalt precum sunt de a sesiza ceea ce este cellalt pentru
sine pornind de la obiectul-cellalt care mi apare. Cum s-ar putea deci
stabili un concept universal care s subsumeze, sub numele de contiin
de sine, contiina mea pentru mine i (de) mine, i cunoaterea mea a
celuilalt? Mai mult: dup Hegel, cellalt este obiect i eu m sesizez ca
obiect n

cellalt. Or, una din aceste afirmaii o distruge pe cealalt: pentru ca eu s

pot s-mi apar ca obiect n cellalt, ar trebui s-1 sesizez pe cellalt n
calitate de subiect, adic s-1 percep n interioritatea sa. Dar n msura n
care cellalt mi apare ca obiect, obiectivitatea mea pentru el n-ar putea
s-mi apar: fr ndoial, eu sesizez c obiectul-cellalt se raporteaz la
mine prin intenii i acte, dar, prin nsui faptul c este obiect, oglindacellalt se ntunec i nu mai reflect nimic, cci aceste intenii i aceste
acte sunt lucruri ale lumii, percepute n Timpul Lumii, constatate,
contemplate i a cror semnificaie este obiect pentru mine. Astfel, eu pot
doar s-mi apar drept calitate transcendent la care se refer actele
celuilalt i inteniile sale; dar, obiectivitatea celuilalt distrugnd
obiectivitatea mea pentru el, tocmai n calitate de subiect intern m
sesizez eu ca cel la care se raporteaz aceste intenii i aceste acte. i
aceast sesizare a mea de ctre mine nsumi trebuie neleas n puri
termeni de contiin, nu de cunoatere: avnd spre a fi ceea ce sunt sub
form de contiin ek-static (de) mine, eu l sesizez pe cellalt ca pe un
obiect indicnd ctre mine. Astfel, optimismul lui Hegel sfrete ntr-un
eec: ntre obiectul-cellalt i mine-subiect nu exist nici o msur
comun, nu mai mult dect ntre contiina (de) sine i contiina de
cellalt. Eu nu pot s m cunosc n cellalt dac cellalt este de la nceput
obiect pentru mine i nu pot nici s-1 sesizez pe cellalt n fiina sa
adevrat, adic n subiectivitatea sa. Nici o cunoatere universal nu
poate fi obinut din relaia contiinelor. E ceea ce vom numi separaia
lor ontologic. Dar exist i o alt form de optimism la Hegel, mai
fundamental. E ceea ce se cuvine s numim optimism ontologic. ntradevr, pentru el adevrul este adevr al ntregului. Iar el se plaseaz n
perspectiva adevrului, adic a ntregului, pentru a avea n vedere problema celuilalt. Astfel, atunci cnd monismul hegelian analizeaz relaia
contiinelor, el nu se plaseaz n nici o contiin particular. Cu toate c
ntregul ar fi de realizat, el este deja aici, ca adevrul a tot ceea ce este
adevrat; de asemenea, atunci cnd Hegel scrie c orice contiin, fiind
identic cu ea nsi, este alta dect cealalt, el s-a stabilit n ntreg, n
afara contiinelor, i le consider din punctul de

vedere al Absolutului. Cci contiine/e sunt momente ale ntregulu'

momente care sunt, prin ele nsele, unselbststndig", i ntregul este
mediator ntre contiine. De aici un optimism ontologic paralel optimismului epistemologic: pluralitatea poate i trebuie s fie depit ctre
totalitate. Dar dac Hegel poate s afirme realitatea acestei depiri, este
pentru c el i-a oferit-o deja de la nceput. ntr-adevr, el i-a uitat
propria contiin, el este ntregul i, n acest sens, dac rezolv att de
uor problema contiinelor, e pentru c nu a existat niciodat pentru el o
veritabil problem n aceast privin. Nu se pune problema, ntr-adevr,
a relaiilor propriei sale contiine cu cea a celuilalt, ci, fcnd n
ntregime abstracie de a sa, el studiaz pur i simplu raportul
contiinelor celorlali ntre ele, adic raportul dintre contiine care sunt
pentru el deja obiecte a cror natur, dup el, este tocmai de a fi un tip
particular de obiecte - subiectul-obiect - i care, din punctul de vedere
totalitar n care el se plaseaz, sunt n mod riguros echivalente ntre ele,
fr ca vreuna dintre ele s fie separat de celelalte printr-un privilegiu
particular. Dar dac Hegel se uit pe el, noi nu putem s-1 uitm pe
Hegel. Asta nseamn c suntem trimii la cogito. Dac, ntr-adevr, aa
cum am stabilit, fiina contiinei mele este riguros ireductibil la
cunoatere, atunci eu nu pot s-mi transcend fiina ctre o relaie
reciproc i universal de unde a putea s vd ca echivalente deopotriv
fiina mea i pe cea a celorlali: eu trebuie, dimpotriv, s m stabilesc n
fiina mea i s pun problema celuilalt pornind de la fiina mea. ntr-un
cuvnt, singurul punct de plecare sigur este interioritatea cogito-\i\m.
Trebuie s nelegem prin asta c fiecare trebuie s poat, pornind de la
propria sa interioritate, s regseasc fiina celuilalt ca o transcenden
care condiioneaz nsi fiina acestei interioriti, ceea ce implic n
mod necesar c multiplicitatea contiinelor este, din principiu, de nedepit, cci eu pot, fr ndoial, s m transcend ctre un ntreg, dar nu s
m stabilesc n acest ntreg pentru a m contempla i a-1 contempla pe
cellalt. Nici un optimism logic sau epistemologic n-ar putea deci face s
nceteze scandalul pluralitii contiinelor. Dac Hegel a crezut-o, e
pentru c n-a sesizat niciodat natura acestei dimensiu~:

particulare de fiin care este contiina (de) sine. Sarcina pe care o

ontologie i-o poate propune este de a descrie acest scandal i de a-1
fundamenta n nsi natura fiinei: dar ea este neputincioas s-1
depeasc. S-ar putea - vom vedea mai bine imediat - ca solipsismul s
poat fi respins i s se arate c existena celuilalt este pentru noi evident
i sigur. Dar cu toate c am putea face s participe existena celuilalt la
certitudinea apodictic a cogito-ului - adic a propriei mele existene -,
prin asta nu l-am putea depi pe acesta ctre vreo totalitate
intermonadic. Dispersia i lupta contiinelor vor rmne ceea ce sunt:
noi vom fi descoperit doar fundamentul i veritabilul lor teren.
Ce ne-a adus aceast lung critic? Doar aceasta: c raportul meu cu
cellalt este mai nti i n mod fundamental o relaie de la fiin la fiin,
nu de la cunoatere la cunoatere, dac solipsismul trebuie s poat fi
respins. Am vzut, ntr-adevr, eecul lui Husserl, care, pe acest plan
particular, msoar fiina prin cunoatere, i pe cel al lui Hegel, care
identific cunoaterea i fiina. Dar am recunoscut totodat c Hegel, cu
toate c viziunea sa este ntunecat de postulatul idealismului absolut, a
tiut s plaseze dezbaterea la nivelul su veritabil. Se pare c Heidegger,
n Sein und Zeit, a profitat de meditaiile predecesorilor si i a neles
profund aceast dubl necesitate: 1 relaia realitilor-umane" trebuie s
fie o relaie de fiin; 2 aceast relaie trebuie s determine realitileumane" s depind unele de altele, n fiina lor esenial. Cel puin, teoria
sa rspunde la aceste dou cerine. Cu maniera sa brusc i puin barbar
de a tia nodurile gor-diene mai degrab dect s ncerce s le deznoade,
el rspunde la ntrebarea pus printr-o pur i simpl definiie. El a
descoperit mai multe momente - de altfel separabile numai prin abstracie
- n fiin-a-n-lume" care caracterizeaz realitatea-uman. Aceste
momente sunt lume", a-fi-n" i a fi". El a descris lumea ca cea prin
care realitatea-uman i anun [se fait annoncer] ca ceea ce este"; faptul
de a-fi-n" el 1-a definit ca Befindlichkeit"* i Verstand"**; rmne s
vorbim de a-fi, adic de modul n care realitatea-uman este fiina-

* situare afectiv (n.tr.). " nelegere (n.tr.).

sa-n-lume. Este Mit-Sein"-ul, ne spune el, adic fiina-cu..."*. Astfel,

caracteristica de fiin a realitii-umane este c ea este fiina sa cu
ceilali. Nu este vorba de o ntmplare; eu nu sunt mai nti, pentru ca o
contingen s m fac apoi s-1 ntlnesc pe cellalt: e vorba aici de o
structur esenial a fiinei mele. Dar aceast structur nu este stabilit din
afar i dintr-o perspectiv totalitar, ca la Hegel: desigur, Heidegger nu
pornete de la cogito, n sensul cartezian al descoperirii contiinei de
ctre ea nsi; realitatea-uman care i se dezvluie i creia caut s-i
fixeze prin concepte structurile este cea a sa proprie. Dasein ist je
meines"", scria el. Tocmai explicitnd comprehensiunea preontologic pe
care o am despre mine nsumi sesizez eu fiina-cu-cellalt ca o
caracteristic esenial a fiinei mele. ntr-un cuvnt, eu descopr relaia
transcendent cu cellalt ca fiind constitutiv fiinei mele proprii, exact
cum am descoperit c fiina-n-lume msoar realitatea-mea-uman. De
acum ncolo, problema celuilalt nu mai este dect o fals problem:
cellalt nu mai este mai nti cutare experien particular pe care o
ntlnesc n lume - i care n-ar putea fi indispensabil propriei mele
existene, de vreme ce eu existam nainte de a o ntlni -, ci este termenul
ex-centric care contribuie la constituirea fiinei mele. Cercetarea fiinei
mele, n msura n care m arunc n afara mea ctre structuri care,
totodat, mi scap i m definesc, e cea care mi-1 dezvluie n mod
originar pe cellalt. S notm, n plus, c tipul de legtur cu cellalt s-a
schimbat: cu realismul, idealismul, Husserl, Hegel, tipul de relaie a
contiinelor era fiina-pentru: cellalt mi aprea i chiar m constituia n
msura n care el era pentru mine sau eu eram pentru el; problema era
recunoaterea reciproc a contiinelor plasate unele n faa altora, care se
opuneau unele altora n lume i care se nfruntau. Fiina-cu" are o
semnificaie total diferit: cu nu desemneaz raportul reciproc de
recunoatere i de lupt care ar rezulta din apariia n mijlocul lumii a unei
realiti-umane alta dect a mea. El exprim mai degrab un fel de
solidaritate ontologic pentru exploatarea acestei lumi. Cellalt
Not:
* etre-avec". A se vedea nota de la p. 40 (n. red.). **Dasein-ul este de fiecare
data^ meu" (ji.tr.).

nu este legat n mod originar de mine ca o realitate ontic aprnd n

mijlocul lumii, printre ustensile", ca un tip de obiect particular: el ar fi,
n acest caz, deja degradat, i raportul care l-ar uni cu mine n-ar putea
niciodat s dobndeasc reciprocitatea. Cellalt nu este obiect. El
rmne, n legtura sa cu mine, realitate-uman, fiina prin care el m
determin n fiina mea este fiina sa pur sesizat ca fiin-n-lume" - i
se tie c n" trebuie neles n sens de colo"*, habito"**, nu n cel de
insum"***; a-fi-n-lume nseamn a frecventa lumea, nu a-i fi ataat - iar
el m determin n fiina-mea-n-lume". Relaia noastr nu este p
opoziie fa n fa, e mai degrab o interdependen dintr-o parte: n
msura n care eu fac s existe o lume n calitate de complex de ustensile
de care m servesc n scopul realitii-mele-umane, eu m determin n
fiina mea printr-o fiin care face ca aceeai lume s existe n calitate de
complex de ustensile n scopul realitii sale. N-ar trebui de altfel s
nelegem aceast fiin-cu ca o pur colateralitate primit n mod pasiv
de fiina mea. A fi, pentru Heidegger, nseamn a fi propriile tale
posibiliti, nseamn a te face s fii. Eu m fac deci s fiu un mod de a fi.
Iar aceasta este att de adevrat nct eu sunt responsabil de fiina mea
pentru cellalt n msura n care eu o realizez n mod liber n autenticitate
sau inauten-ticitate. n toat libertatea i printr-o alegere originar mi
realizez eu, de exemplu, fiina-mea-cu sub forma impersonalului se". i
dac ntrebi cum poate fiina-mea-cu s existe pentru mine, trebuie rspuns c eu mi anun prin lume ceea ce sunt. n special, atunci cnd sunt
sub modul inautenticitii, al lui se", lumea mi trimite napoi un fel de
reflex impersonal al posibilitilor mele inautentice sub aspectul de
ustensile i de complexe de ustensile care aparin la toat lumea" i care
mi aparin n msura n care eu sunt toat lumea": veminte de-a gata,
transporturi n comun, parcuri, grdini, locuri publice, adposturi fcute
pentru ca oricine s se poat adposti n ele etc. Astfel, eu m anun ca un
oricine prin complexul indicativ de ustensile
Not:
* (lat.) a locui (n.tr.).
" (lat.) a locui, a ocupa (n.tr.).
"" (lat.) a fi pe, a se afla, a exista (n.tr.).

care m indic drept un Worumwillen"*, iar starea inautentic - care este

starea mea obinuit n msura n care n-am realizat conversiunea la
autenticitate - mi reveleaz fUna-mea-cu nu ca relaia unei personaliti
unice cu alte personaliti la fel de unice, nu ca legtura reciproc ntre
cele mai de nenlocuit dintre fiine", ci ca o total interanjabilitate a
termenilor relaiei. Determinarea termenilor nc lipsete, eu nu sunt opus
celuilalt, cci eu nu sunt eu: noi avem unitatea social a lui se. A pune
problema pe planul incomunicabilitii subiectelor individuale nseamn a
comite un vorepov nprepov; a pune lumea cu picioarele-n aer:
autenticitatea i individualitatea se ctig: eu nu voi fi propria mea
autenticitate dect dac, sub influena chemrii contiinei (Ruf des
Gewissens), m avnt ctre moarte, cu decizie-hotrt
(Entschlossenheit), ca spre posibilitatea mea cea mai proprie. In acest
moment, eu m dezvlui mie nsumi n autenticitate i, de asemenea, i
nal i pe ceilali cu mine ctre autentic.
Imaginea empiric care ar simboliza cel mai bine intuiia heideg-gerian
nu este cea a luptei, este cea a echipei. Raportul originar al celuilalt cu
contiina mea nu este tu i eu, este noi, iar fiina-cu heideggerian nu este
punerea clar i distinct a unui individ n faa unui alt individ, nu este
cunoaterea, este surda existen n comun a coechipierului cu echipa sa,
aceast existen pe care le-o fac sensibil vslailor ritmul vslelor sau
micrile regulate ale crmaciului i pe care scopul comun de atins, barca
sau yola de depit i lumea ntreag (spectatori, performan etc.) care se
profileaz la orizont le-o va face manifest. Tocmai pe fondul comun al
acestei existene brusca dezvluire a fiinei-mele-pentru-a-muri [mon
etre-pour-mourir] m va decupa imediat ntr-o absolut solitudine n
comun", ridicndu-i n acelai timp pe ceilali pn la aceast solitudine.
De aceast dat ni s-a dat ceea ce ceream: o fiin care implic fiina
celuilalt n fiina sa. i totui, n-am putea s ne considerm satisfcui.
Mai nti, teoria lui Heidegger ne ofer mai degrab indicaia soluiei de
gsit dect aceast soluie nsi. Chiar dac am admite fr rezerve
aceast substituire a fiinei-pentru" cu fiina-cu", ea ar
Not:
* cel n vederea cruia (n.tr.).

rmne pentru noi o simpl afirmaie fr fundament. Fr ndoial,

ntlnim adesea anumite stri empirice ale fiinei noastre - n special ceea
ce germanii denumesc, cu un termen intraductibil, Stimmung -care par s
reveleze o coexisten de contiine mai degrab dect o relaie de
opoziie. Dar tocmai aceast coexisten e cea care ar trebui explicat. De
ce devine ea fundamentul unic al fiinei noastre, de ce este ea tipul
fundamental al raportului nostru cu ceilali, de ce Heidegger s-a crezut
autorizat s treac de la aceast constatare empiric i ontic a fiinei-cu la
punerea coexistenei ca structur ontologic a fiinei-mele-n-lume"? i
ce tip de fiin are aceast coexisten? n ce msur negaia care face din
cellalt un altul i care l constituie ca neesenial este meninut? Dac o
suprimm n ntregime, nu vom cdea ntr-un monism? i dac trebuie s-o
pstrm ca structur esenial a raportului cu cellalt, ce modificare
trebuie ea s suporte ca s-i piard caracterul de opoziie pe care l avea
n fiina-pentru-cellalt i ca s dobndeasc acest caracter de legtur
solida-rizatoare care este nsi structura fiinei-cu? i cum vom putea
trece de aici la experiena concret a celuilalt n lume, ca atunci cnd vd
de la fereastra mea un trector care merge pe strad? Desigur, este tentant
s m concep ca decupndu-m prin elanul libertii mele, prin alegerea
posibilitilor mele unice pe fondul nedifereniat al umanului - i poate
aceast concepie nchide o parte important de adevr. Dar, sub aceast
form cel puin, ea ridic obiecii considerabile.
Mai nti, punctul de vedere ontologic ntlnete aici punctul de vedere
abstract al subiectului kantian. A spune c realitateo-uman -chiar dac
este realitatea-mea-uman - este-cu" prin structur ontologic nseamn
s spui c ea este-cu prin natur, adic n mod esenial i universal. Chiar
dac aceast afirmaie ar fi dovedit, asta nu ne-ar permite s explicm
nici o fiin-cu concret; altfel spus, coexistena ontologic care apare ca
structur a fiinei-mele-n-lume" nu poate deloc servi drept fundament
unei fiine-cu ontice precum, de exemplu, coexistena care apare n
prietenia mea cu Pierre sau n cuplul pe care-1 formez cu Annie. Ceea ce
trebuie artat, ntr-adevr, este c a-fi-cu-Pierre" sau a-fi-cu-Annie" este
o structur constitu-

tiv a fiinei-mele-concrete. Dar aceasta este imposibil, din punctul de

vedere n care Heidegger s-a plasat. ntr-adevr, cellalt n relaia cu",
luat pe planul ontologic, n-ar putea nici s fie determinat concret, precum
realitatea-uman direct vizat i creia el i este alter-ego: este un termen
abstract i, din aceast cauz unselbstndig, care nu are deloc n el
puterea de a deveni acest cellalt, Pierre sau Annie. Astfel, relaia
Mitsein" n-ar putea s ne serveasc deloc la rezolvarea problemei
psihologice i concrete a recunoaterii celuilalt. Sunt dou planuri
incomunicabile i dou probleme care cer soluii separate. Nu este, se va
spune, dect unul din aspectele dificultii pe care o are Heidegger
trecnd, n general, de la planul ontologic la planul ontic, de la fiina-nlume" n general la relaia mea cu aceast ustensil particular de la
fiina-mea-pentru-a-muri, care face din moartea mea posibilitatea mea cea
mai esenial la aceast moarte ontic" pe care o voi avea prin ntlnire
cu cutare sau cutare existent extern. Dar aceast dificultate poate, la
rigoare, s fie mascat n toate celelalte cazuri de vreme ce, de exemplu,
realitatea-uman e cea care face ca o lume s existe acolo unde se ascunde
o ameninare de moarte care o privete pe ea; chiar mai mult, dac lumea
este, nseamn c este mortal" n sensul n care se spune despre o ran
c este mortal. Dar imposibilitatea de a trece de la un plan la altul
izbucnete, dimpotriv cu ocazia problemei celuilalt. nseamn c ntradevr, dac n apariia ek-static a fiinei-sale-n-lume realitatea-uman
face s existe o lume, nu s-ar putea spune, totui, despre ftina-sa-cu c
face s se iveasc o alt realitate-uman Desigur, eu sunt fiina prin care
exist (es gibt)" fiina. Se va spune c eu sunt fiina prin care exist" o
alt realitate-uman? Dac se nelege prin asta c eu sunt fiina pentru
care exist pentru mine o alt realitate-uman atunci avem de a face pur i
simplu cu un truism. Dac vrem s spunem c eu sunt fiina prin care
exist ceilali n general, recdem n solipsism, ntr-adevr, aceast
realitate-uman cu care" eu sunt este ea nsi n-lume-cu-mine", ea
este fundamentul liber al unei lumi (cum se face c aceasta este a mea?
Nu s-ar putea deduce din ftina-cu identitatea lumilor n care" realitileumane sunt), ea este propriile sale

posibiliti. Ea este deci pentru ea, fr s atepte ca eu s fac s existe

fiina sa sub forma lui exist". Astfel eu pot s constitui o lume ca
mortal", dar nu o realitate-uman ca fiin concret care este propriile
sale posibiliti. Fiina-mea-cu sesizat pornind de la fiina mea" nu poate
s fie considerat dect ca o pur exigen fundat n fiina mea, i care nu
constituie nici cea mai mic dovad a existenei celuilalt, nici cea mai
mic punte ntre mine i cellalt.
Mai mult chiar, aceast relaie ontologic a mea cu un cellalt abstract,
din nsui faptul c ea definete n general raportul meu cu cellalt,
departe de a facilita o relaie particular i ontic a mea cu Pierre, face
radical imposibil orice legtur concret a fiinei mele cu un cellalt
singular dat n experiena mea. ntr-adevr, dac relaia mea cu cellalt
este a priori, ea epuizeaz orice posibilitate de relaie cu cellalt. Nite
relaii empirice i contingente n-ar putea s fie specificri sau cazuri
particulare ale ei; nu exist specificri ale unei legi dect n dou
circumstane: sau legea este scoas inductiv din fapte empirice i
singulare, iar aici nu este cazul; sau ea este a priori i unific experiena,
precum conceptele kantiene. Dar, tocmai n acest caz, ea nu are
semnificaie dect n limitele experienei: eu nu gsesc n lucruri dect
ceea ce am pus n ele. Or, punerea n raport a dou fiin-e-n-lume"
concrete n-ar putea aparine experienei mele; ea scap deci domeniului
fiinei-cu. Dar cum legea constituie propriul su domeniu, ea exclude a
priori orice fapt real care nu ar fi construit de ea. Existena unui timp ca
form a priori a sensibilitii mele m-ar exclude a priori de la orice
legtur cu un timp noumenal care ar avea caracteristicile unei fiine.
Astfel, existena unei fiine-cu ontologice i, prin urmare, a priori face
imposibil orice legtur ontic cu o realitate-uman concret care s-ar ivi
pentru-sine ca un transcendent absolut. Fiina-cu, conceput ca structur a
fiinei mele, m izoleaz la fel de sigur ca i argumentele solipsismului.
nseamn c transcendena heideggerian este un concept de rea-credin:
ea vizeaz, desigur, s depeasc idealismul i reuete n msura n care
acesta ne prezint o subiectivitate n repaus n ea nsi i contemplndui propriile sale imagini. Dar idealismul astfel depit nu este dect o

form bastard a idealismului, un fel de psihologism empirio-criticist Fr

ndoial, realitatea-uman heideggerian exist n afara sa" Dar aceast
existen n afara sa este chiar definiia sinelui, n doctrina lui Heidegger.
Ea nu seamn nici cu ek-staza platonician, n care existena este n mod
real alienare, existen la un altul, nici cu viziunea n Dumnezeu a lui
Malebranche, nici cu propria noastr concepie a ek-stazei i a negaiei
interne. Heidegger nu scap de idealism: fuga sa n afar de sine, ca
structur a priori a fiinei sale, l izoleaz la fel de sigur ca i reflecia
kantian asupra condiiilor a priori ale experienei noastre; ntr-adevr,
ceea ce realitatea-uman regsete, la captul inaccesibil al acestei fugi n
afar de sine, este tot sine: fuga n afara sa este fuga ctre sine, iar lumea
apare ca pur distan de la sine la sine. Ar fi n zadar, n consecin, s
cutm n Sein und Zeit depirea simultan a oricrui idealism i a
oricrui realism. Iar dificultile pe care le ntlnete idealismul n general
atunci cnd este vorba s ntemeieze existena fiinelor concrete asemntoare nou i care scap ca atare experienei noastre, care nu depind
n nsi constituia lor de a priori-u] nostru, se ridic nc n faa lui
Heidegger pentru a face s ias realitatea-uman" din solitudinea sa. El
pare s scape pentru c l ia pe n-afara-sa" cnd ca n-afara-sa-ctresine" i cnd ca n-afara-sa-n-cellalt". Dar a doua accepie a lui nafara-sa", pe care o strecoar cu abilitate prin subterfugiul
raionamentelor, este strict incompatibil cu prima: chiar n snul ekstazelor sale, realitatea-uman rmne singur, nseamn c - i aici va fi
noul profit pe care-1 vom fi tras din examinarea critic a doctrinei
heideggeriene - existena celuilalt are natura unui fapt contingent i
ireductibil. Cellalt se ntlnete, nu se constituie. i dac acest fapt
trebuie totui s ne apar sub unghiul necesitii, aceasta n-ar putea fi
necesitatea care aparine condiiilor de posibilitate ale experienei
noastre", sau, dac preferm, necesitatea ontologic: necesitatea existenei
celuilalt trebuie s fie, dac ea exist, o necesitate contingen", adic de
acelai tip cu necesitatea de fapt cu care se impune cogito-ul. Dac
cellalt trebuie s ne poat fi dat, aceasta se ntmpl printr-o aprehendare
direct care i las n-

tlnirii caracterul su de facticitate, aa cum cogito-\x\ nsui i las

ntreaga sa facticitate propriei mele gndiri, i care totui particip la
apodicticitatea cogito -ului nsui, adic la indubitabilitatea sa.
Aceast lung expunere de doctrin nu va fi fost deci inutil dac ne
permite s precizm condiiile necesare i suficiente pentru ca o teorie a
existenei celuilalt s fie valabil.
1) O asemenea teorie nu trebuie s aduc o dovad nou a existentei
celuilalt, un argument mai bun dect celelalte mpotriva solipsismului,
ntr-adevr, dac solipsismul trebuie s fie respins, asta nu se poate
ntmpla dect pentru c el este imposibil sau, dac se prefer, pentru c
nimeni nu este ntr-adevr solipsist. Existena celuilalt va fi mereu
revocabil n ndoial, cu toate c nu ne ndoim de cellalt dect n
cuvinte i n mod abstract, n acelai fel n care pot scrie, chiar fr s o
pot gndi, c m ndoiesc de propria mea existen", ntr-un cuvnt,
existena celuilalt nu trebuie s fie o probabilitate. ntr-adevr,
probabilitatea nu poate s priveasc dect obiectele care apar n
experiena noastr sau ale cror efecte noi pot s apar n experiena
noastr. Nu exist probabilitate dect dac o confirmare sau o infirmare a
ei poate s fie n fiecare clip posibil. Dac cellalt este, din principiu i
n al su pentru-sine", n afara experienei mele, probabilitatea existenei
sale ca un alt sine nu va putea niciodat s fie nici confirmat, nici
infirmat, ea nu poate nici s creasc, nici s descreasc, nici chiar s se
msoare: ea i pierde deci chiar fiina sa de probabilitate i devine o pur
ipotez de romancier. n acelai fel, dl. Lalande a artat 1 c o ipotez
asupra existenei fiinelor vii pe planeta Marte va rmne pur conjectural
i fr nici o ans" de a fi adevrat sau fals atta timp ct nu vom
dispune de instrumente sau de teorii tiinifice care s ne permit s facem
s apar fapte care s confirme sau s infirme aceast ipotez. Dar
structura celuilalt este, din principiu, de o asemenea factur nct nici o
experien nou nu va putea s fie conceput vreodat, nici o teorie nou
nu va veni s
Not:
1

Les theories de l'induction et de l'experimentation.

confirme sau s infirme ipoteza existenei sale i nici un instrument nu va

veni s reveleze fapte noi care s m incite s afirm sau s resping aceast
ipotez. Dac deci cellalt nu este n mod imediat prezent la mine, i dac
existena sa nu este la fel de sigur ca a mea, orice conjectur asupra lui
este total lipsit de sens. Ins eu nu pun ipotetic existena celuilalt: o
afirm. O teorie a existenei celuilalt trebuie deci pur i simplu s m
interogheze n fiina mea, s clarifice i s precizeze sensul acestei
afirmaii i, mai ales, departe de a inventa o dovad, s expliciteze nsui
fundamentul acestei certitudini. Altfel spus, Descartes nu i-a dovedit
existena. nseamn c, ntr-adevr, eu am tiut mereu c exist, c n-am
ncetat niciodat s practic cogito-vd. Tot aa, rezistenele mele la
solipsism - care sunt la fel de vii ca cele pe care le-ar putea ridica o
ncercare de a m ndoi de cogito-ul - dovedesc c am tiut mereu c
cellalt exist, c am avut mereu o comprehensiune total i implicit a
existenei sale, c aceast comprehensiune preontologic" nchide o
nelegere mai sigur i mai profund a naturii celuilalt i a raportului su
de fiin cu fiina mea dect toate teoriile care s-au putut construi n afara
ei. Dac existena celuilalt nu este o conjectur zadarnic, un pur roman,
nseamn c exist ceva precum un cogito care se refer la ea. Acest
cogito este cel care trebuie pus n lumin, explicitndu-i structurile i
determinndu-i semnificaia i drepturile.
2) Dar, pe de alt parte, eecul lui Hegel ne-a artat c singurul nceput
posibil era cogito-ul cartezian. El singur ne stabilete, de altfel, pe terenul
acestei necesiti de fapt care este cea a existenei celuilalt. Astfel, ceea ce
numeam, n lips de ceva mai bun, cogito-ul existenei celuilalt se
confund cu propriul meu cogito. Trebuie ca, examinat o dat n plus,
cogito-ul s m arunce n afara lui ctre cellalt, aa cum m-a aruncat n
afara lui ctre n-sine; i aceasta nu revelndu-mi o structur a priori a
mea nsumi, care ar ndrepta ctre un cellalt tot a priori, ci
descoperindu-mi prezena concret i indubitabil a cutrui sau cutrui
cellalt concret, aa cum mi-a revelat deja existena mea incomparabil,
contingen, necesar totui i concret. Astfel, pentru-sinelui trebuie s-i
cerem s ne trimit n transcendena abso

Iut: n cea mai mare profunzime a mea nsumi trebuie s gsesc nu

motive de a crede n cellalt, ci pe nsui cellalt ca nefiind eu.
3) Iar ceea ce cogito-ul trebuie s ne reveleze nu este un obiect-cellalt.
Ar fi trebuit reflectat de mult la aceea c cine spune obiect spune
probabil. Dac cellalt este obiect pentru mine, el m trimite la
probabilitate. Dar probabilitatea se fundeaz doar pe congruena la infinit
a reprezentrilor noastre. Cellalt, nefiind nici o reprezentare, nici un
sistem de reprezentri, nici o unitate necesar a reprezentrilor noastre, nu
poate s fie probabil; el n-ar putea s fie n primul rnd obiect. Dac,
aadar, el este pentru noi, aceasta nu poate fi nici ca factor constitutiv al
cunoaterii noastre a lumii, nici ca factor constitutiv al cunoaterii noastre
a sinelui, ci n msura n care el intereseaz" fiina noastr, iar aceasta nu
n msura n care el contribuie a priori la a o constitui, ci n msura n
care el o intereseaz n mod concret i n mod ontic" n circumstanele
empirice ale facticitii
noastre.
4) Dac e vorba s ncercm, ntr-un fel, pentru cellalt, ceea ce
Descartes a ncercat pentru Dumnezeu cu acea extraordinar dovad prin
ideea de perfect", care este n ntregime nsufleit de intuiia
transcendenei, asta ne oblig s respingem, pentru aprehendarea noastr a
celuilalt, un anume tip de negaie pe care am numit-o negaie extern.
Cellalt trebuie s-i apar cogito-ului ca nefiind eu. Aceast negaie se
poate concepe n dou feluri: sau este pur negaie extern i l va separa
pe cellalt de mine ca o substan de alt substan - n acest caz, orice
sesizare a celuilalt este prin definiie imposibil -, sau va fi negaie
intern, ceea ce nseamn legtur sintetic i activ a doi termeni dintre
care fiecare se constituie negn-du-se n raport cu cellalt. Aceast relaie
negativ va fi deci reciproc i de dubl interioritate. Asta nseamn, mai
nti, c multiplicitatea celorlali" nu ar putea fi o colecie, ci o totalitate
- n acest sens i dm dreptate lui Hegel -, de vreme ce fiecare cellalt i
gsete fiina n cellalt; dar, de asemenea, c aceast Totalitate este de
asemenea factur nct, din principiu, este imposibil s te plasezi n
punctul de vedere al ntregului". Am vzut, ntr-adevr, c nici un concept
ab-

stract de contiin nu poate s ias din compararea fiinei-mele-pentrumine-nsumi cu obiectitatea mea pentru cellalt. In plus aceast totalitate ca i cea a pentru-sinelui - este totalitate deto-talizat, cci, existenapentru-cellalt fiind refuz radical de cellalt, nici o sintez totalitar i
unificatoare de ceilali" nu este posibil.
Pornind de la aceste cteva remarce vom ncerca s abordm, la rndul
nostru, problema celuilalt.

Privirea
Aceast femeie pe care o vd venind ctre mine, acest brbat care trece pe
strad, acest ceretor pe care l ascult cntnd de la fereastra mea sunt
pentru mine obiecte, nendoielnic. Aadar, este adevrat c cel puin una
din modalitile prezenei la mine a celuilalt este obiectitatea. Dar am
vzut c, dac aceast relaie de obiectitate este relaia fundamental a
celuilalt cu mine nsumi, existena celuilalt rmne pur conjectural. Or,
este nu numai conjectural, ci probabil c aceast voce pe care o aud este
cea a unui om i nu cntecul unui fonograf, este infinit mai probabil c
trectorul pe care-1 zresc este un om i nu un robot perfecionat. Asta
nseamn c perceperea mea a celuilalt ca obiect, fr s ias din limitele
probabilitii i din cauza acestei probabiliti chiar, trimite n esen la o
sesizare fundamental a celuilalt, n care el nu mi se va mai descoperi ca
obiect, ci ca prezen n persoan". ntr-un cuvnt, pentru ca cellalt s
fie obiect probabil i nu un vis de obiect, trebuie ca obiectitatea sa s nu
trimit la o solitudine originar i intangibil mie, ci la o legtur
fundamental n care cellalt se manifest altfel dect prin cunoaterea pe
care o dobndesc despre el. Teoriile clasice au dreptate s considere c
orice organism uman perceput trimite la ceva i c cel la care trimite este
fundamentul i garania probabilitii sale. Dar eroarea lor este de a crede
c aceast trimitere indic o existen separat, o contiin care ar fi n
spatele manifestrilor sale perceptibile aa cum nou-

menul este n spatele Empfindung''-ului kantian. Fie c aceast contiin

exist sau nu n stare separat, nu la ea trimite chipul pe care-1 vd, nu ea
este adevrul obiectului probabil pe care-1 percep. Trimiterea de fapt la o
apariie geamn n care cellalt este prezen pentru mine este dat n
afara cunoaterii propriu-zise - fie ea conceput sub o form obscur i
inefabil de tipul intuiiei -, pe scurt, la o fiin-n-cuplu-cu-cellalt". Cu
alte cuvinte, problema celuilalt a fost privit, n general, ca i cum relaia
prim prin care cellalt se descoper este obiectitatea, aadar ca i cum
cellalt s-ar revela mai nti -direct sau indirect - percepiei noastre. Dar
cum aceast percepie, prin nsi natura sa, se refer la altceva dect la ea
nsi, i nu poate s trimit nici la o serie infinit de apariii de acelai tip
- aa cum o face, pentru idealism, percepia mesei sau a scaunului -, nici
la o entitate izolat, situat din principiu n afara atingerii mele, esena sa
trebuie s constea n a se referi la o prim relaie a contiinei mele cu cea
a celuilalt, n care cellalt trebuie s fie dat direct ca subiect oarecare n
legtur cu mine i care este raportul fundamental, tipul nsui al fiineimele-pentru-cellalt.
Totui, n-ar putea fi vorba aici s ne referim la vreo experien mistic sau
la un inefabil. Cellalt ne apare n realitatea cotidian i probabilitatea sa
se refer la realitatea cotidian. Problema se precizeaz deci: exist n
realitatea cotidian o relaie originar cu cellalt care s poat fi constant
avut n vedere i care, prin urmare, s mi se poat descoperi n afara
oricrei referine la un incognoscibil religios sau mistic? Pentru a o afla
trebuie interogat mai ferm aceast apariie banal a celuilalt n cmpul
percepiei mele: de vreme ce ea este cea care se refer la acest raport
fundamental, ea trebuie s fie capabil s ne descopere, cel puin cu titlu
de realitate vizat, raportul originar la care ea se refer.
Sunt ntr-o grdin public. Nu departe de mine, iat o peluz i, de-a
lungul acestei peluze, scaune. Un brbat trece pe lng scaune. Vd acest
brbat, l percep deopotriv ca pe un obiect i ca pe un brNot:
* senzaie (n.tr.).

bat. Ce nseamn aceasta? Ce vreau s spun atunci cnd afirm despre

acest obiect c este un brbai
Dac ar trebui s gndesc c el nu este nimic altceva dect un manechin,
i-a aplica categoriile care mi servesc de obicei s grupez lucrurile"
spaio-temporale. Adic l-a sesiza ca fiind alturi" de scaune, la 2,20 m
de peluz, ca exercitnd o anumit presiune asupra solului etc. Raportul
su cu celelalte obiecte ar fi de un tip pur aditiv; asta nseamn c a putea
s-1 fac s dispar fr ca relaiile celorlalte obiecte ntre ele s fie
substanial modificate. ntr-un cuvnt, nici o relaie nou nu ar aprea prin
el ntre aceste lucruri ale universului meu: grupate i sintetizate de partea
mea n complexe instrumentale, ele s-ar dezagrega, de a sa, n
multipliciti de relaii de indiferen A-l percepe ca brbat, dimpotriv,
nseamn a sesiza o relaie non-adi-tiv a scaunului cu el, nseamn a
nregistra o organizare fr distan a lucrurilor universului meu n jurul
acestui obiect privilegiat. Desigur, peluza rmne la 2,20 m de el; dar ea
este de asemenea legat de el, ca peluz, ntr-o relaie care transcende
distana i o conine totodat. In loc ca cele dou capete ale distanei s fie
indiferente, interanjabile i ntr-un raport de reciprocitate, distana se
desfoar pornind de la brbatul pe care-1 vd pn la peluz, ca
apariia sintetic a unei relaii univoce. Este vorba de o relaie fr pri,
dat dintr-o dat i n interiorul creia se desfoar o spaialitate care nu
este spaialitatea mea, cci, n loc de a fi o grupare ctre mine a obiectelor, este vorba de o orientare care fuge de mine. Desigur, aceast relaie
fr distan i fr pri nu este deloc relaia originar a celuilalt cu mine
nsumi pe care o caut: mai nti, ea vizeaz doar brbatul i lucrurile
lumii. Apoi, ea este nc obiect de cunoatere; voi arta asta, de exemplu,
spunnd c acest brbat vede peluza sau c se pregtete, n ciuda
anunului care-i interzice, s mearg pe iarb etc. In sfrit, ea pstreaz
un pur caracter de probabilitate: mai nti, este probabil ca acest obiect s
fie un brbat; apoi, chiar dac este sigur c el este un brbat, rmne doar
probabil c el vede peluza n momentul n care l zresc: poate c viseaz
la vreo antrepriz, fr s ia clar cunotin de ceea ce-1 nconjoar, poate
c e orb etc. Totui,

aceast relaie nou a obiectului-brbat cu obiectul-peluz are un caracter

particular: ea mi este dat deodat n ntregime, de vreme ce este acolo, n
lume, ca un obiect pe care a putea s-1 cunosc (ntr-adevr, exprim o
relaie obiectiv, spunnd: Pierre a aruncat o privire la ceas, Jeanne a
privit pe fereastr etc), i, totodat, ea mi scap n ntregime; n msura n
care obiectul-brbat este termenul fundamental al acestei relaii, n
msura n care ea vine ctre el, ea mi scap, eu n-a putea s m pun n
centru: distana care se desfoar ntre peluz i brbat, prin intermediul
apariiei sintetice a acestei relaii primare, este o negaie a distanei pe
care o stabilesc - ca tip pur de negaie extern - ntre aceste dou obiecte.
Ea apare ca o pur dezintegrare a relaiilor pe care eu le percep ntre
obiectele universului meu. i nu sunt eu cel care realizeaz aceast
dezintegrare; ea mi apare ca o relaie pe care o vizez n gol de-a lungul
distanelor pe care le stabilesc n mod originar ntre lucruri. Este ca un
fundal al lucrurilor care mi scap din principiu i care le este conferit din
afar. Astfel, apariia, printre obiectele universului meu, a unui element de
dezintegrare a acestui univers, e ceea ce numesc apariia unui brbat n
universul meu. Cellalt este mai nti fuga permanent a lucrurilor ctre
un capt pe care l sesizez deodat ca obiect la o anumit distan de mine
i care mi scap n msura n care i desfoar n jurul lui propriile sale
distane. Dar aceast dezagregare se cucerete din aproape n aproape;
dac exist ntre peluz i cellalt un raport fr distan i creator de
distan, exist n mod necesar unul ntre cellalt i statuia care este pe
soclul su n mijlocul peluzei, ntre cellalt i masivii castani care
strjuiesc aleea; este un ntreg spaiu care se grupeaz n jurul celuilalt i
acest spaiu este fcut cu spaiul meu; este o regrupare, la care eu asist i
care mi scap, a tuturor obiectelor care populeaz universul meu. Aceast
regrupare nu se oprete aici; gazonul este un lucru calificat: este acest
gazon verde care exist pentru cellalt; n acest sens, calitatea nsi a
obiectului, verdele su profund i crud se gsete n relaie direct cu
acest om; acest verde ndreapt ctre cellalt o fa care-mi scap. Eu
sesizez relaia verde-lui cu cellalt ca un raport obiectiv, dar nu pot s
sesizez verdele aa

cum i apare celuilalt. Astfel, dintr-o dat, a aprut un obiect care mi-a
furat lumea. Totul este la locul su, totul exist mereu pentru mine, dar
totul este traversat de o fug invizibil i fixat spre un nou obiect. Apariia
celuilalt n lume corespunde deci unei alunecri ncremenite a ntregului
univers, unei descentrri a lumii care submineaz centralizarea pe care eu
o operez n acelai timp.
Dar cellalt este nc obiect pentru mine. El aparine distanelor mele:
brbatul este acolo, la douzeci de pai de mine, mi ntoarce spatele. Ca
atare, el este din nou la doi metri douzeci de peluz, la ase metri de
statuie; prin aceasta, dezintegrarea universului meu este coninut chiar n
limitele acestui univers. Nu este vorba de o fug a lumii ctre neant sau n
afara ei nsei; mai degrab ea pare c e strpuns de un orificiu de golire,
n mijlocul fiinei sale, i c se scurge perpetuu prin acest orificiu.
Universul, scurgerea i orificiul de golire, totul este din nou recuperat,
perceput din nou i fixat n obiect: toate astea sunt acolo pentru mine ca o
structur parial a lumii, chiar dac ar fi vorba, ntr-adevr, de
dezintegrarea total a universului. De altfel, adesea mi este permis s
menin aceste dezintegrri n limite mai nguste: iat, de exemplu, un
brbat care citete, plimbn-du-se. Dezintegrarea universului pe care-1
reprezint este pur virtual: el are urechi care nu aud deloc, ochi care nu
vd nimic dect cartea sa. Intre cartea sa i el, eu sesizez o relaie de
netgduit i fr distan, de tipul celei care tocmai l lega pe cel care se
plimba de gazon. Dar, de aceast dat, forma s-a nchis n sine nsi: eu
am un obiect plin de perceput. n mijlocul lumii, eu pot s spun brbatcitind" ca i cum a spune piatr rece", ploaie fin"; eu sesizez un
Gestalt" nchis, cruia lectura i formeaz calitatea esenial i care, n
rest, orb i surd, se las cunoscut i perceput pur i simplu ca un lucru
spaio-temporal ce pare a fi cu restul lumii n pura relaie de exterioritate
indiferent. Pur i simplu, nsi calitatea brbat-citind", ca raport al
brbatului cu cartea, este o mic fisur particular a universului meu; n
snul acestei forme solide i vizibile se realizeaz o golire aparte, ea nu
este masiv dect n aparen, sensul su propriu
Not:
* (germ.) form, configuraie (n.tr.).

este de a fi, n mijlocul universului meu, la zece pai de mine, n mijlocul

acestei masiviti, o fug riguros nchis i localizat.
Toate astea, deci, nu ne fac deloc s prsim terenul pe care cellalt este
obiect. Cel mult avem de-a face cu un tip de obiectivitate particular,
destul de asemntoare cu cea pe care Husserl o desemneaz prin
cuvntul absen, fr ca totui s arate c cellalt se definete ca absena
unei contiine n raport cu corpul pe care l vd, ci prin absena lumii pe
care o percep chiar n cadrul percepiei reale a acestei lumi. Cellalt este,
pe acest plan, un obiect al lumii care se las definit de ctre lume. Dar
aceast relaie de fug i de absen a lumii n raport cu mine nu este
dect probabil. Dac ea este cea care definete obiectivitatea celuilalt, la
ce prezen originar a celuilalt se refer ea? Putem acum rspunde: dac
cellalt-obiect se definete, n legtur cu lumea, ca obiect care vede ceea
ce vd eu, legtura mea fundamental cu cellalt-subiect trebuie s se
poat reduce la posibilitatea mea permanent de a fi vzut de ctre
cellalt. In i prin revelaia fiinei-mele-obiect pentru cellalt pot eu s
sesizez prezena fiinei-sale-subiect. Cci, aa cum cellalt este pentru
mine-subiect un obiect probabil, tot aa eu nu pot s m descopr pe
punctul de a deveni un obiect probabil dect pentru un subiect sigur.
Aceast revelaie n-ar putea decurge din faptul c universul meu este
obiect pentru obiectul-cellalt, ca i cum privirea celuilalt, dup ce a
rtcit asupra peluzei i asupra obiectelor nconjurtoare, ar veni, urmnd
un drum definit, s se aeze asupra mea. Am artat c n-a putea fi obiect
pentru un o-biect: e nevoie de o conversiune radical a celuilalt, care s-1
fac s scape de obiectivitate. Eu n-a putea deci considera privirea pe
care mi-o arunc cellalt ca una din manifestrile posibile ale fiinei sale
obiective: cellalt n-ar putea s m priveasc aa cum privete gazonul.
i, de altfel, obiectivitatea mea n-ar putea ea nsi s rezulte pentru mine
din obiectivitatea lumii, de vreme ce tocmai eu sunt cel datorit cruia
exist o lume; adic cel care, din principiu, n-ar putea fi obiect pentru sine
nsui. Astfel, acest raport pe care-1 numesc a-fi-vzut-de-ctre-cellalt",
departe de a fi una din relaiile semnificate, ntre altele, de cuvntul
brbat, reprezint un fapt ireductibil care nu

s-ar putea deduce nici din esena celuilalt-obiect, nici din fiina-measubiect. Dimpotriv, dac conceptul de cellalt-obiect trebuie s aib un
sens, el nu-1 poate scoate dect din conversiunea i din degradarea acestei
relaii originare. ntr-un cuvnt, acel lucru la care se refer perceperea
mea a celuilalt n lume ca fiind probabil un brbat este posibilitatea mea
permanent de a-fi-vzut-de-ctre-el, adic posibilitatea permanent
pentru un subiect care m vede de a se substitui obiectului vzut de mine.
A-fi-vzut-de-ctre-cellalt" este adevrul lui a-vedea-pe-cellalt".
Astfel, noiunea de cellalt n-ar putea, n nici un caz, s vizeze o
contiin solitar i extramundan pe care eu nici nu o pot gndi:
brbatul se definete n raport cu lumea i n raport cu mini1 rnsumi; el
este acest obiect al lumii care determin o scurgere intern a universului,
o hemoragie intern; el este subiectul care mi se dezvluie n aceast fug
de mine nsumi ctre obiectivare. Dar relaia originar a mea nsumi cu
cellalt nu este doar un adevr absent vizat de-a lungul prezenei concrete
a unui obiect n universul meu; ea este totodat un raport concret i
cotidian a crui experien eu o fac n fiecare moment: n fiecare clip
cellalt m privete; ne este deci uor s ncercm, pe baz de exemple
concrete, descrierea acestei legturi fundamentale care trebuie s
constituie baza ntregii teorii despre cellalt; dac cellalt este, din
principiu, cel care m privete, trebuie s putem clarifica sensul privirii
celuilalt.
Orice privire ndreptat ctre mine se manifest n legtur cu apariia
unei forme sensibile n cmpul nostru perceptiv, dar, contrar a ceea ce s-ar
putea crede, ea nu este legat de nici o form determinat. Fr ndoial,
ceea ce exprim cel mai adesea o privire este convergena ctre mine a
doi globi oculari. Dar ea nu va aprea tot aa i cu ocazia unui fonet de
ramuri, a unui zgomot de pai urmat de tcere, a ntredeschiderii unui
oblon, a unei micri uoare de perdea. In timpul unui asalt, oamenii care
se trsc n tufiuri sesizeaz drept privire de evitat nu doi ochi, ci o
ntreag ferm alb care se decupeaz pe cer, n vrful unei coline. Se
nelege de la sine c obiectul astfel constituit nu manifest nc privirea
dect cu titlu probabil. E numai probabil c, n spatele tufiurilor care
tocmai s-au micat, este ad-

postit cineva care m pndete. Dar aceast probabilitate nu trebuie s ne

rein pentru moment: vom reveni la asta; ceea ce are importan mai nti
este a defini n ea nsi privirea. Or, tufiul, ferma nu sunt privirea: ele
reprezint doar ochiul, cci ochiul nu este sesizat mai nti ca organ
sensibil al vederii, ci ca suport al privirii. Ele nu trimit deci niciodat la
ochii de carne ai pnditorului pitit n spatele perdelei, n spatele unei
ferestre a fermei: n ele nsele, ele sunt deja ochi. Pe de alt parte, privirea
nu este nici o calitate printre altele a obiectului care are funcia de ochi,
nici forma total a acestui obiect, nici un raport mundan" care se
stabilete ntre obiect i mine. Dimpotriv, departe de a percepe privirea
pe obiectele care o manifest, perceperea mea a unei priviri ntoarse ctre
mine apare pe fond de distrugere a ochilor care m privesc"; dac percep
privirea, ncetez s percep ochii: ei sunt acolo, rmn n cmpul percepiei
mele, ca pure prezentri, dar eu nu fac uz de ei, sunt neutralizai, n afara
jocului, ei nu mai sunt obiect al unei judeci, rmn n starea de
excludere" n care se afl lumea pentru o contiin care ar efectua
reducia fenomenologic prescris de Husserl. Niciodat, cnd v privesc
nite ochi, nu-i putei gsi frumoi sau uri, nu le putei remarca culoarea.
Privirea celuilalt i ascunde ochii, pare s mearg n faa lor. Aceast
iluzie provine din aceea c ochii, ca obiecte ale percepiei mele, rmn la
o distan precis care se desfoar de la mine la ei - ntr-un cuvnt, eu
sunt prezent la ochi fr distan, dar ei sunt deprtai de locul n care m
aflu" eu -, n timp ce privirea, n acelai timp, este asupra mea fr
distan i m ine la distan, adic prezena sa imediat la mine
desfoar o distan care m ndeprteaz de ea. Eu nu pot deci s-mi
dirijez atenia asupra privirii fr ca, totodat, percepia mea s se
descompun i s treac n planul secund. Se produce aici ceva analog cu
ceea ce am ncercat s art n alt parte referitor la imaginar1; noi nu
putem, spuneam acolo, s percepem i s imaginm n acelai timp,
trebuie s se ntmple ori una, ori alta. A spune aici din toat inima: noi
nu putem s percepem lumea i s sesizm n acelai timp o privire fixat
asupra noastr;
Not:
1
L'Imaginaire, N.R.P., 1940.

trebuie s aib loc ori una, ori alta. nseamn c a percepe e totuna cu a
privi i a sesiza o privire nu nseamn a percepe un obiect-privire n lume
(cu singura particularitate c aceast privire ar fi ndreptat asupra
noastr), nseamn a cpta contiina c eti privit. Privirea pe care o
exprim ochii, de orice natur ar fi ei, este pur trimitere la mine nsumi.
Ceea ce sesizez imediat atunci cnd aud trosnind crengile n spatele meu,
nu e c este cineva acolo, e c eu sunt vulnerabil, c am un corp care
poate s fie rnit, c ocup un loc i c nu pot, n nici un caz, s evadez din
spaiul n care sunt fr aprare, pe scurt, c sunt vzut. Astfel, privirea
este mai nti un intermediar care trimite de la mine la mine nsumi. De ce
natur este acest intermediar? Ce nseamn peitru mine: a fi vzut?
S ne imaginm c a fi venit, din gelozie, din interes, din viciu, s-mi
lipesc urechea de o u, s privesc pe gaura cheii. Sunt singur i pe planul
contiinei nonthetice (de) mine. Asta nseamn n primul rnd c nu
exist eu care s-mi locuiasc contiina. Nimic, deci, cruia s-i pot
raporta actele mele pentru a le califica. Ele nu sunt deloc cunoscute, ci eu
sunt ele, i din aceast singur cauza ele i au n ele nsele totala lor
justificare. Eu sunt pur contiin de lucruri, iar lucrurile, luate n
circuitul ipseitii mele, mi ofer potenialitatea lor ca replic a
contiinei mele nonthetice (a) propriilor mele posibiliti. Asta nseamn
c, n spatele acestei ui, un spectacol se propune ca de vzut", o
conversaie ca de auzit". Ua, broasca sunt deopotriv instrumente i
obstacole: ele se prezint ca de mnuit cu precauie", broasca se ofer ca
de privit de aproape i puin dintr-o parte" etc. De acum nainte fac ceea
ce am de fcut"; nici o vedere transcendent nu vine s confere actelor un
caracter de dat asupra cruia s-ar putea exercita o judecat: contiina mea
se lipete de actele mele; ea este actele mele; ele sunt comandate doar de
scopurile de atins i de instrumentele de folosit. Atitudinea mea, de
exemplu, nu are nici un n afar", ea este pur punere n raport a
instrumentului (gaura cheii) cu scopul de atins (spectacolul de vzut),
pur manier de a ma pierde n lume, de a m face s fiu absorbit de ctre
lucruri, ca cerneala de o sugativ, pentru ca un complex-ustensil orientat
ctre un scop

s se detaeze n mod sintetic pe fond de lume. Ordinea este invers

ordinii cauzale: scopul de atins e cel care organizeaz toate momentele
care l preced; scopul justific mijloacele, mijloacele nu exist pentru ele
nsele i n afara scopului. De altfel, ansamblul nu exist dect prin raport
cu un liber proiect al posibilitilor mele: tocmai gelozia e cea care, ca
posibilitate care sunt eu, organizeaz acest complex de ustensilitate
transcendndu-1 ctre ea nsi. Dar eu sunt aceast gelozie, nu o cunosc.
Doar complexul mundan de ustensilitate ar putea s mi-o anune, dac la contempla n loc de a-1 face. Acest ansamblu n lume, cu dubla i
inversa sa determinaie - nu exist spectacol de vzut n spatele uii dect
pentru c eu sunt gelos, dar gelozia mea nu este nimic, dect simplul fapt
obiectiv c exist un spectacol de vzut n spatele uii -, e cel pe care l
vom numi situaie. Aceast situaie mi reflect deopotriv facticitatea i
libertatea: cu ocazia unei anumite structuri obiective a lumii care m
nconjoar, ea mi trimite libertatea sub form de sarcini de ndeplinit n
mod liber; nu exist aici nici o constrngere, de vreme ce libertatea mea
mi macin posibilii mei i, corelativ, potenialitile lumii doar se indic
i se propun. De asemenea, nu m pot defini, ntr-adevr, ca fiind n situaie: mai nti, pentru c nu sunt contiin poziional de mine nsumi;
apoi, pentru c sunt propriul meu neant. In acest sens - i de vreme ce eu
sunt ceea ce nu sunt i nu sunt ceea ce sunt - eu nu pot nici s m definesc
ca fiind ntr-adevr pe cale de a asculta la ui, scap de aceast definiie
provizorie de mine nsumi prin ntreaga mea transcenden; aici este, am
vzut, originea relei-credine; prin urmare, nu numai c eu nu m pot
cunoate, dar chiar ntreaga mea fiin mi scap, cu toate c eu sunt chiar
aceast scpare de fiina mea i nu sunt n ntregime nimic; nu exist
nimic aici dect un pur neant care nconjoar i face s apar din nou un
anume ansamblu obiectiv care se decupeaz n lume, un sistem real, o
aranjare de mijloace n vederea unui scop.
Or, iat c am auzit pai pe coridor: cineva m privete. Ce nseamn
asta? nseamn c sunt imediat atins n fiina mea i c modificri
eseniale apar n structurile mele - modificri pe care pot s le sesizez i
s le fixez conceptual prin cogito-ul reflexiv.

Mai nti, iat c exist n calitate de eu pentru contiina mea nereflexiv.

Chiar aceast irupere a mea e cea care a fost descris cel mai des: eu m
vd pentru c cineva m vede, s-a scris. Sub aceast form ns nu este n
ntregime exact. Dar s cercetm mai bine: atta timp ct am considerat
pentru-sinele n solitudinea sa, am putut susine despre contiina
nereflexiv c ea nu ar putea s fie locuit de ctre un eu: eul nu aprea,
n calitate de obiect, dect pentru contiina reflexiv. Dar iat ca eul vine
s-mi bntuie contiina nereflexiv. Or, contiina nereflexiv este
contiin de lume. Eul exist deci pentru ea pe planul obiectelor lumii;
acest rol care nu-i revine dect contiinei reflexive, prezentificarea eului,
i aparine acum contiinei nereflexive. Numai c, contiina reflexiv are
n mod direct eul ca obiect. Contiina nereflexiv nu sesizeaz persoana
direct i ca obiect al su: persoana este prezent la contiin n msura
n care ea este obiect pentru cellalt. Asta nseamn c am, dintr-o dat,
contiin de mine n msura n care mi scap, nu n msura n care sunt
fundamentul propriului meu neant, ci n msura n care eu mi am
fundamentul n afara mea. Eu sunt pentru mine doar ca pur trimitere la
cellalt. Totui, nu trebuie s nelegem aici c obiectul este cellalt i c
ego-ul prezent la contiina mea este o structur secundar sau o
semnificaie a obiectului-cellalt; cellalt nu este obiect aici i n-ar putea
s fie obiect, am artat asta, fr ca, n acelai timp, eul s nceteze s fie
obiect-pentru-cellalt i s dispar. Astfel, eu nu l vizez pe cellalt ca
obiect, nici ego-ul meu ca obiect pentru mine nsumi, nu pot nici s dirijez
o intenie vid ctre acest ego ca spre un obiect n prezent intangibil; ntradevr, el este separat de mine printr-un neant pe care nu-1 pot umple, de
vreme ce l sesizez n msura n care el nu este pentru mine i exist, din
principiu, pentru cellalt; eu nu l vizez deloc n msura n care ar putea
s-mi fie dat ntr-o zi, ci, dimpotriv, n msura n care el fuge de mine
din principiu i nu-mi va aparine niciodat. i totui, eu sunt el, nu-1
resping ca pe o imagine strin, ci mi este prezent ca un eu care sunt fr
a-1 cunoate, cci n ruine (n alte cazuri, n orgoliu) l descopr eu.
Ruinea i mndria sunt cele care mi releveaz privirea celuilalt i pe
mine nsumi la

captul acestei priviri, cele care m fac s triesc, nu s cunosc situaia de

privit. Or, ruinea, notam la nceputul acestui capitol, este ruine de sine,
este recunoatere a faptului c eu sunt cu adevrat acest obiect pe care
cellalt l privete i-1 judec. Nu poate s-mi fie ruine dect de
libertatea mea n msura n care ea mi scap pentru a deveni obiect dat.
Astfel, n mod originar, legtura contiinei mele nereflexive cu ego-ulmeu-privit este o legtur nu de cunoatere, ci de fiina Eu sunt, dincolo
de orice cunoatere pe care o pot avea, acest eu pe care un altul l
cunoate. i eu sunt aeest eu care sunt ntr-o lume n care cellalt m-a
alienat; cci privirea celuilalt mi cuprinde fiina i, corelativ, i zidurile,
ua, broasca de la u; toate aceste lucruri-ustensile, n mijlocul crora
sunt, ntorc ctre cellalt o fa care mi scap din principiu. Astfel, eu
sunt ego-ul meu pentru cellalt n mijlocul unei lumi care se scurge ctre
cellalt. Dar, tocmai adineauri, am putut numi hemoragie intern
scurgerea lumii mele ctre cellalt-obiect: nseamn c, ntr-adevr,
sngerarea era oprit i localizat chiar din cauz c l fixam ca obiect al
lumii mele pe acest cellalt ctre care aceast lume sngera; astfel nici o
pictur de snge nu era pierdut, totul era recuperat, cernut, localizat, cu
toate c ntr-o fiin pe care nu puteam s o ptrund. Aici, dimpotriv,
fuga este fr capt, ea se pierde n exterior, lumea se scurge n afara
lumii i eu m scurg n afara mea; privirea celuilalt m face s fiu dincolo
de fiina mea n aceast lume, n mijlocul unei lumi care este deopotriv
aceasta i dincolo de aceast lume. Ce fel de raporturi pot ntreine cu
aceast fiin care sunt eu i pe care ruinea mi-o descoper?
In primul rnd, o relaie de fiin Eu sunt aceast fiin Nici o clip nu m
gndesc s-o neg, ruinea mea este o mrturisire. Voi putea, mai trziu, s
m folosesc de rea-credin pentru a mi-o ascunde, dar reaua-credin
este, i ea, o mrturisire, de vreme ce este un efort de a evita fiina care
sunt. Dar aceast fiin care sunt, nu sunt sub forma lui a avea spre a fi",
nici sub cea a lui eram": eu nu o ntemeiez n fiina sa; eu nu pot s o
produc n mod direct, dar ea nu este nici efectul indirect i riguros al
actelor mele, ca atunci cnd umbra mea pe pmnt, reflexul meu pe
ghea se agit n conformitate cu gesturile

pe care le fac. Aceast fiin care sunt pstreaz o anumit indeter-minare,

o anume imprevizibilitate. i aceste caracteristici noi nu vin doar din
aceea c nu pot s-1 cunosc pe cellalt, ele provin de asemenea i mai ales
din aceea c cellalt este liber; sau, pentru a fi exact i rsturnnd
termenii, libertatea celuilalt mi este revelat prin intermediul
nelinititoarei nedeterminaii a fiinei care sunt pentru el. Astfel, aceast
fiin nu este posibilul meu, ea nu este niciodat n discuie n cadrul
libertii mele: ea este, dimpotriv, limita libertii mele, versoul" su, n
sensul n care se vorbete de versoul unei foi", ea mi este dat ca o
povar pe care o port fr ca vreodat s m pot ntoarce ctre ea pentru a
o cunoate, fr s-i pot simi mcar greutatea; dac este comparabil cu
umbra mea, este cu o umbr care s-ar proiecta deasupra unei materii
mictoare i imprevizibile i n aa fel nct nici un tabel de referine nu
i-ar permite s calculezi deformrile care rezult din aceste micri. i
totui, este vorba chiar de fiina mea i nu de o imagine a fiinei mele. E
vorba de fiina mea, cea care se nscrie n i prin libertatea celuilalt. Totul
se petrece ca i cum a avea o dimensiune de fiin de care a fi separat
printr-un neant radical: iar acest neant este libertatea celuilalt; cellalt are
spre a face s fie fiina-mea-pentru-el n msura n care el are spre a fi
fiina sa; astfel, fiecare din conduitele mele libere m angajeaz ntr-un
nou mediu n care nsi materia fiinei mele este imprevizibila libertate a
unui cellalt. i totui, chiar prin ruinea mea, eu revendic drept a mea
aceast libertate a unui altul, afirm o unitate profund a contiinelor, nu
acea armonie a monadelor care a fost luat uneori drept garanie de
obiectivitate, ci o unitate de fiin, de vreme ce accept i vreau ca ceilali
s-mi confere o fiin pe care o recunosc.
Dar ruinea mi reveleaz c eu sunt aceast fiin. Nu sub modul lui
eram" sau al lui a avea spre a fi", ci n-sine. Singur, eu nu pot realiza
faptul-de-a-fi-aezat"; cel mult, se poate spune c eu sunt i totodat nu
sunt acest fapt. E de ajuns ca cellalt s m priveasc pentru ca s fiu ceea
ce sunt. Nu pentru mine nsumi, desigur: eu nu voi ajunge niciodat s
realizez acest a-fi-aezat pe care l sesizez n privirea celuilalt, eu voi
rmne tot timpul contiin; ci pentru cel-

lalt. De data asta fuga neantizatoare a pentru-sinelui ncremenete, de data

asta n-sinele se reformeaz pe baza pentru-sinelui. Dar, de data asta,
aceast metamorfoz se opereaz la distan: pentru cellalt sunt eu
aezat aa cum aceast climar este pe mas; pentru cellalt sunt eu
aplecat la gaura cheii aa cum acest copac este nclinat de vnt. n felul
acesta mi-am dezvluit, pentru cellalt, transcendena, nseamn c, ntradevr, pentru oricine s-ar face martorul su, adic s-ar determina ca
nefiind aceast transcenden, ea devine transcenden pur constatat,
transcenden-dat, aadar c ea dobndete o natur din simplul fapt c
cellalt, nu printr-o deformare oarecare sau printr-o refracie pe care i-ar
impune-o prin intermediul categoriilor sale, ci prin nsi fiina sa, i
confer un n afar. Dac exist un cellalt, oricare ar fi, oriunde ar fi,
oricare ar fi raporturile sale cu mine, fr ca mcar s acioneze n altfel
asupra mea dect prin pura apariie a fiinei sale, eu am un n afar, am o
natur; cderea mea originar este existena celuilalt, iar ruinea este - ca
i mndria -aprehendarea de mine nsumi ca natur, chiar dac nsi
aceast natur mi scap i este incognoscibil ca atare. La drept vorbind,
nu nseamn c eu m simt pierzndu-mi libertatea pentru a deveni un
lucru, dar ea este acolo, n afara libertii mele trite, ca un atribut dat al
acestei fiine care sunt pentru cellalt. Eu sesizez privirea celuilalt chiar n
mijlocul actului meu, ca solidificare i alienare a propriilor mele
posibiliti. ntr-adevr, aceste posibiliti care sunt eu i care sunt
condiia transcendenei mele, prin fric, prin ateptarea anxioas ori
prudent, eu simt c ele i se dau n alt parte unui cellalt ca trebuind s
fie transcendate, la rndul lor, de propriile sale posibiliti. Iar cellalt, ca
privire, nu este dect asta: transcendena mea transcendat. i, fr
ndoial, eu sunt ntotdeauna posibilitile mele, sub forma contiinei
nonthetice (de) aceste posibiliti; dar, n acelai timp, privirea mi le
alieneaz: pn acum, eu sesizam n mod thetic aceste posibiliti pe baza
lumii i n lume, n calitate de potenialitate a ustensilelor; colul
ntunecat, pe culoar, mi trimitea posibilitatea de a m ascunde ca pe o
simpl calitate potenial a penumbrei sale, ca o invitaie a obscuritii
sale; aceast calitate sau ustensilitate

a obiectului i aparinea numai lui i aprea ca o proprietate obiectiv i

ideal, marcnd apartenena sa real la acest complex pe care l-am numit
situaie. Dar o dat cu privirea celuilalt, o organizare nou a complexelor
vine s se supra-imprime peste prima. ntr-adevr, a m sesiza ca vzut
nseamn a m sesiza ca vzut n lume i plecnd de la lume. Privirea nu
m decupeaz n univers, ea vine s m caute n snul situaiei mele i nu
sesizeaz din mine dect raporturi de nedescompus cu ustensilele: dac
sunt vzut ca aezat, trebuie s fiu vzut ca aezat-pe-un-scaun", dac
sunt sesizat ca aplecat, nseamn aplecat-la-gaura-cheii" etc. Dar, dintr-o
dat, alienarea de mine care este fiina-privit implic alienarea lumii pe
care eu o organizez. Sunt vzut ca aezat pe acest scaun n msura n care
eu nu-1 vd, n msura n care mi este imposibil s-1 vd, n msura n
care el mi scap pentru a se organiza, cu alte raporturi i cu alte distane,
n mijlocul altor obiecte care, la fel, au pentru mine o fa secret, ntr-un
complex nou i orientat n mod diferit. Astfel eu, care, n msura n care
sunt posibilii mei, sunt ceea ce nu sunt i nu sunt ceea ce sunt, iat c sunt
cineva. Iar ceea ce sunt - i care mi scap din principiu - sunt n mijlocul
lumii, n msura n care mi scap. De aceea, raportul meu cu obiectul sau
potenialitatea obiectului se descompune sub privirea celuilalt i mi apare
n lume ca posibilitate a mea de a utiliza dbiec-tul, n msura n care
aceast posibilitate mi scap din principiu, adic n msura n care ea este
depit de ctre cellalt ctre propriile sale posibiliti. De exemplu,
potenialitatea ungherului ntunecat devine posibilitate dat de a m
ascunde n ungher doar din faptul c cellalt poate s o depeasc spre
posibilitatea sa de a lumina ungherul cu lanterna sa. Aceast posibilitate
este aici, o sesizez, dar ca absent, ca n cellalt, prin angoasa mea i prin
decizia mea de a renuna la aceast ascunztoare care este ,puin sigur".
Astfel, posibilitile mele sunt prezente la contiina mea nereflexiv, n
msura n care cellalt m pndete. Dac i vd atitudinea gata de orice,
mna n buzunarul n care are o arm, degetul pus pe soneria electric i
gata s alerteze la cel mai mic gest din partea mea" postul de paz, mi
neleg posibilitile din afar i prin el, n acelai timp n care eu sunt

ele, oarecum n acelai fel n care i nvei gndirea n mod obiectiv, chiar
prin limbaj, n acelai timp n care o gndeti pentru a o turna n limbaj.
Aceast tendin de a fugi, care m domin i m antreneaz si care sunt
eu, o citesc n aceast privire pnditoare i n cealalt privire: arma aintit
asupra mea. Cellalt mi-o arat, n msura n care a prevzut-o i a parat-o
deja. El mi-o arat, n msura n care a depit-o i a dezarmat-o. Dar eu
nu sesizez chiar aceast depire, eu sesizez doar moartea posibilitii
mele. Moarte subtil: cci posibilitatea mea de a m ascunde rmne nc
posibilitatea mea; n msura n care eu sunt ea, ea triete mereu; iar
colul ntunecat nu nceteaz s-mi fac semn, s-mi trimit potenialitatea
sa. Dar dac ustensi-litatea se definete ca faptul de a putea fi depit
ctre...", atunci posibilitatea mea devine ustensilitate. Posibilitatea mea de
a m ascunde n ungher devine ceea ce cellalt poate s depeasc spre
posibilitatea sa de a m demasca, de a m identifica, de a m percepe.
Pentru cellalt, ea este deopotriv un obstacol i un mijloc, ca toate
ustensilele. Obstacol, cci ea l va obliga la anumite acte noi (a nainta
ctre mine, a-i aprinde lanterna). Mijloc, cci, o dat descoperit n
fundtur, sunt prins". Altfel spus, orice act fcut mpotriva celuilalt
poate, din principiu, s fie pentru cellalt un instrument care i va servi
mpotriva mea. i eu l sesizez pe cellalt nu n clara viziune a ceea ce
poate el face din actele mele, ci ntr-o fric ce triete toate posibilitile
mele ca ambivalene. Cellalt este moartea ascuns a posibilitilor mele
n msura n care eu triesc aceast moarte ca ascuns n mijlocul lumii.
Legtura posibilitii mele cu ustensila nu mai este dect cea dintre dou
instrumente care sunt mbinate n exterior unul cu cellalt, n vederea unui
scop care mi scap. Obscuritatea colului ntunecat i posibilitatea mea de
a m ascunde sunt deopotriv depite de cellalt atunci cnd, nainte ca
eu s fi putut face un gest pentru a m refugia acolo, el lumineaz
ungherul cu lanterna sa. Astfel, n brusca zguduitur care m clatin
atunci cnd sesizez privirea celuilalt, se afl faptul acesta c, dintr-o dat,
eu triesc o alienare subtil a tuturor posibilitilor mele, care sunt
nlnuite departe de mine, n mijlocul lumii, cu obiectele lumii.

Dar rezult de aici dou importante consecine. Prima este c posibilitatea

mea devine, n afara mea, probabilitate. In msura n care cellalt o
sesizeaz ca mcinat de o libertate care el nu este, creia i se face martor
i creia i calculeaz efectele, ea este pur nedeterminare n jocul
posibililor i tocmai n felul acesta o ghicesc eu. E ceea ce mai trziu,
atunci cnd suntem n legtur direct cu cellalt prin limbaj i nvm
puin cte puin ce gndete el despre noi, va putea deopotriv s ne
fascineze i s ne nspimnte: i jur c o voi face!" - Se prea poate.
Mi-o spui, vreau s te cred; este posibil, ntr-adevr, ca tu s faci asta."
nsui sensul acestui dialog implic faptul c cellalt este n mod originar
plasat n faa libertii mele ca n faa unei proprieti de nedeterminare
date, i n faa posibililor mei ca n faa probabililor mei. nseamn c, n
mod originar, eu m simt fiin acolo, pentru cellalt, i aceast schifantom a fiinei mele m atinge n nsi inima mea, cci, prin ruine i
furie i fric, eu nu ncetez s m asum ca atare. S m asum orbete, de
vreme ce eu nu cunosc ceea ce asum: eu sunt asta, pur i simplu.
Pe de alt parte, fa de ustensil, ansamblul ustensilitate-posibili-tate al
meu mi apare ca depit i organizat n lume de ctre cellalt. O dat cu
privirea celuilalt, situaia" mi scap sau, pentru a uza de o expresie
banal dar care red corect gndirea noastr: eu nu mai sunt stpn pe
situaie. Sau, mai exact, eu rmn stpn, dar ea are o dimensiune real
prin care mi scap, prin care ntoarceri neprevzute o fac s fie altfel
dect apare pentru mine. Desigur, se poate ntmpla ca, n stricta
solitudine, s fac un act ale crui consecine s fie riguros opuse
previziunilor i dorinelor mele: eu mic uor o planet pentru a atrage
spre mine aceast vaz fragil. Dar acest gest are efectul de a face s cad
o statuet de bronz care sparge vaza n mii de buci. Numai c nu e nimic
aici pe care s nu-1 fi putut prevedea, dac a fi fost mai atent, dac a fi
remarcat aezarea obiectelor etc: nimic care s-mi scape din principiu.
Dimpotriv, apariia celuilalt face s apar n situaie un aspect pe care nu
l-am dorit, pe care nu sunt stpn, i care mi scap din principiu, de
vreme ce el este pentru cellalt. E ceea ce Gide a numit n mod fericit
partea diavolului".

Este reversul imprevizibil i totui real. Acest imprevizibil e cel pe care

arta unui Kafka se va angaja s-o descrie, n Procesul i Castelul: ntr-un
sens, tot ceea ce fac K. i arpentorul le aparine n mod propriu i, n
msura n care ei acioneaz asupra lumii, rezultatele sunt riguros
conforme cu previziunile lor: sunt acte reuite. Dar, n acelai timp,
adevrul acestor acte le scap constant; ele au din principiu un sens care
este adevratul lor sens i pe care nici K., nici arpentorul nu-1 vor
cunoate vreodat. i, fr ndoial, Kafka vrea s ating aici
transcendena divinului; pentru divin se constituie actul uman ca adevr.
Dar Dumnezeu nu este aici dect conceptul de cellalt mpins la limit.
Vom reveni la asta. Aceast atmosfer dureroas i evanescent a
Procesului, aceast ignoran care, totui, se triete ca ignoran, aceast
opacitate total care nu se poate prezenta dect prin intermediul unei
totale transluciditi nu este nimic altceva dect descrierea fiinei-noastren-mijlocul-lumii-pentru-cellalt. Astfel deci, situaia, n i prin depirea
sa pentru cellalt, se fixeaz i se organizeaz n jurul meu n form, n
sensul n care gestaltitii uzeaz de acest termen: exist aici o sintez dat
a crei structur esenial sunt eu; iar aceast sintez posed deopotriv
coeziunea ek-static i caracterul n-sinelui. Legtura mea cu aceti
oameni care vorbesc i pe care-i iscodesc este dat dintr-o dat n afara
mea, ca un substrat incognoscibil al legturii pe care o stabilesc eu
nsumi. n particular, propria mea privire sau legtura fr distan cu
aceti oameni este dezgolit de transcendena sa, din nsui faptul c este
privire-privit. Eu i fixez, ntr-adevr, ca pe obiecte pe oamenii pe care i
vd, eu sunt, n raport cu ei, ca cellalt n raport cu mine; privindu-i, mi
msor puterea. Dar dac cellalt i vede i m vede, privirea mea i pierde puterea: ea n-ar putea s transforme aceti oameni n obiecte pentru
cellalt, de vreme ce ei sunt deja obiecte ale privirii sale. Privirea mea
exprim doar o relaie n mijlocul lumii a obiectului-eu cu obiec-tul-privit,
ceva precum atracia pe care dou mase o exercit una asupra celeilalte la
distan. n jurul acestei priviri se ordoneaz, pe de o parte, obiectele distana de la mine la cei privii exist acum, dar ea este restrns,
circumscris i comprimat de ctre privirea mea,

ansamblul distan-obiecte" este ca un fond pe care privirea se detaeaz

n maniera unui acesta" pe fondul lumii -, pe de alt parte atitudinile
mele, care apar ca o serie de mijloace utilizate pentru a menine"
privirea. n acest sens, eu constitui un tot organizat care este privirea, eu
sunt un obiect-privire, adic un complex ustensil dotat cu finalitate
intern i care poate s se dispun el nsui ntr-un raport de la mijloc la
scop pentru a realiza o prezen la cutare alt obiect dincolo de distan.
Dar distana mi este dat. n msura n care sunt privit, eu nu desfor
distana, m limitez s-o strbat. Privirea celuilalt mi confer spaialitatea.
A te sesiza ca privit nseamn a te sesiza ca spaializator-spaializat.
Dar privirea celuilalt nu este sesizat doar ca spaializatoare: ea este
totodat temporalizatoare. Apariia privirii celuilalt se manifest pentru
mine printr-un Erlebnis" care mi era, din principiu, imposibil de
dobndit n solitudine: cel al simultaneitii. O lume pentru un singur
pentru-sine n-ar putea s cuprind simultaneitate, ci doar coprezene, cci
pentru-sinele se pierde n afara lui peste tot n lume i leag toate fiinele
prin unitatea simplei sale prezene. Or, simultaneitatea presupune legtura
temporal a doi existeni care nu sunt legai prin nici un alt raport. Doi
existeni care exercit unul asupra celuilalt o aciune reciproc nu sunt
simultani tocmai pentru c aparin aceluiai sistem. Simultaneitatea nu
aparine deci existenilor lumii, ea presupune coprezena la lume a doi
prezeni avui n vedere caprezene-la. Este simultan prezena lui Pierre
la lume cu prezena mea. n acest sens, fenomenul originar de
simultaneitate este c acest pahar este pentru Paul n acelai timp n care
el este pentru mine. Asta presupune deci un fundament al oricrei
simultaneiti, care trebuie s fie n mod necesar prezena unui cellalt,
care se temporali-zeaz, la propria mea temporalizare. Dar, n msura n
care se tem-poralizeaz, el m temporalizeaz mpreun cu el: n msura
n care el se ndreapt ctre timpul su propriu, eu i apar n timpul
universal. Privirea celuilalt, n msura n care o sesizez, vine s-i dea
timp lui meu o dimensiune nou. n calitate de prezent sesizat de ct
celalalt ca prezent al meu, prezena mea are un n afar; aceast pr

zen care se prezentific pentru mine se alieneaz pentru mine n

prezentul la care cellalt se face prezent; eu sunt aruncat n prezentul
universal, n msura n care cellalt se determin s fie prezen la mine.
Dar prezentul universal n care vin s-mi iau locul este pur alienare a
prezentului meu universal, timpul fizic se scurge ctre o pur i liber
temporalizare care nu sunt eu; ceea ce se profileaz la orizontul acestei
simultaneiti pe care o triesc este o temporalizare absolut de care m
separ un neant.
n calitate de obiect spaio-temporal al lumii, n calitate de structur
esenial a unei situaii spaio-temporale n lume, eu m ofer aprecierilor
celuilalt. De asemenea, eu l sesizez pe acesta prin purul exerciiu al
cogito-uhii: a fi privit nseamn a te sesiza ca obiect necunoscut al unor
aprecieri incognoscibile, n particular al unor aprecieri de valoare. Dar, n
acelai timp n care, prin ruine sau mndrie, recunosc ndreptirea
acestor aprecieri, nu ncetez s le iau drept ceea ce sunt: o depire liber
a datului ctre posibiliti. O judecat este actul transcendental al unei
fiine libere. Astfel, a fi vzut m constituie ca o fiin fr aprare pentru
o libertate care nu este libertatea mea. n acest sens noi putem s ne
considerm ca sclavi", n msura n care i aprem celuilalt. Dar aceast
sclavie nu este rezultatul -istoric i susceptibil de a fi depit - al unei
viei n forma abstract a contiinei. Sunt sclav n msura n care sunt
dependent, n fiina mea, n snul unei liberti care nu este a mea i care
este nsi condiia fiinei mele. n msura n care eu sunt obiect pentru
valorile care vin s m califice fr ca eu s pot aciona asupra acestei
calificri i nici mcar s-o cunosc, sunt n sclavie. Totodat, n msura n
care sunt instrument pentru posibiliti care nu sunt posibilitile mele,
crora nu fac dect s le ntrevd pura prezen dincolo de fiina mea i
care mi neag transcendena pentru a m constitui n mijloc pentru
scopuri pe care le ignor, eu sunt n primejdie. i aceast primejdie nu este
un accident, ci structura permanent a fiinei-melepentru-cellalt.
Iat-ne la captul acestei descrieri. Trebuie subliniat mai nti, nainte de a
putea s-o utilizm pentru a ni-1 descoperi pe cellalt, c

ea a fost fcut n ntregime pe planul cogito-ului. Noi n-am fcut dect

s explicitm sensul acestor reacii subiective la privirea celuilalt, care
sunt frica (sentiment de a fi n primejdie n faa libertii celuilalt),
mndria sau ruinea (sentiment de a fi n sfrit ceea ce sunt, dar n alt
parte, acolo, pentru cellalt), recunoaterea sclaviei mele (sentiment al
alienrii tuturor posibilitilor mele). n plus, aceast explicaie nu este
deloc o fixare conceptual de cunotine mai mult sau mai puin obscure.
Fiecare s se raporteze la experiena sa: nu este nimeni care s nu fi fost
ntr-o zi surprins ntr-o atitudine vinovat sau pur i simplu ridicol.
Modificarea brusc pe care o simim atunci nu este deloc provocat prin
iruperea unei cunotine. Ea este mai degrab n ea nsi o solidificare i
o stratificare brusc a mea nsumi care las intacte posibilitile mele i
structurile mele pentru-mine", dar care m mpinge imediat ntr-o
dimensiune nou de existen: dimensiunea non-revelatului. Astfel,
apariia privirii este sesizat de mine ca apariie a unui raport ek-static de
fiin, dintre ai crui termeni unul sunt eu, n calitate de pentru-sine care
este ceea ce nu este i nu este ceea ce este, iar cellalt termen sunt tot eu,
dar n afara influenei mele, n afara aciunii mele, n afara cunoaterii
mele. Iar acest termen, fiind n legtur cu infinitele posibiliti ale unui
cellalt liber, este n el nsui sintez infinit i inepuizabil de proprieti
nerevelate. Prin privirea celuilalt eu m triesc ca fixat n mijlocul lumii,
ca n primejdie, ca iremediabil. Dar eu nu tiu nici ce sunt, nici care este
locul meu n lume, nici ce chip ntoarce ctre cellalt aceast lume n care
sunt.
De-acum putem preciza care este sensul acestei apariii a celuilalt n i
prin privirea sa. n nici un fel, cellalt nu ne este dat ca obiect.
Obiectivarea celuilalt ar nsemna prbuirea fiinei-sale-privire. De altfel,
am vzut, privirea celuilalt este chiar dispariia ochilor celuilalt ca obiecte
care exprim privirea. Cellalt n-ar putea nici mcar s fie obiect vizat n
gol la orizontul fiinei mele pentru cellalt. Obiectivarea celuilalt, vom
vedea, este o aprare a fiinei mele care m elibereaz de fiina-meapentru-cellalt conferindu-i celuilalt o fiin pentru mine. n fenomenul
privirii cellalt este, din principiu, ceea ce nu

poate fi obiect. n acelai timp, vedem c el n-ar putea fi un termen al

raportului meu cu mine nsumi care m face s apar pentru mine nsumi
ca non-revelatul. Cellalt n-ar putea s fie nici vizat prin atenia mea:
dac, n apariia privirii celuilalt, a da atenie privirii sau celuilalt, asta nar putea fi dect ca pentru nite obiecte, cci atenia este direcie
intenional ctre obiecte. Dar nu ar trebui s concluzionm din asta c
cellalt este o condiie abstract, o structur conceptual a raportului ekstatic: ntr-adevr, nu exist aici obiect gndit n mod real cruia el i-ar
putea fi o structur universal i formal. Cellalt este cu siguran
condiia fiinei-mele-non-revelate. Dar el este condiia ei concret i
individual. El nu este angajat n fiina mea n mijlocul lumii ca una din
prile sale integrante, de vreme ce el este tocmai cel care transcende
aceast lume n mijlocul creia eu sunt ca non-revelat, ca atare el n-ar
putea s fie nici obiect, nici element formal i constitutiv al unui obiect.
El nu poate s-mi apar - am vzut-o - ca o categorie unificatoare sau
regulatoare a experienei mele, de vreme ce vine la mine prin ntlnire. Ce
este el deci?
Mai nti, el este fiina ctre care eu nu-mi ndrept atenia. El este cel care
m privete i pe care eu nc nu-1 privesc, cel care m ofer mie nsumi
ca non-revelat, dar fr s se reveleze el nsui, cel care mi este prezent
n msura n care m vizeaz i nu n msura n care este vizat: el este
polul concret i intangibil al fugii mele, al alienrii posibililor mei i al
curgerii lumii ctre o alt lume care este aceeai i totui necomunicant
cu aceasta. Dar el n-ar putea fi distinct de nsi aceast alienare i de
aceast curgere, el i este sensul i direcia, el bntuie aceast curgere, nu
ca un element real sau categorial, ci ca o prezen care se fixeaz i se
mundanizeaz dac ncerc s-o prezentific" i care nu este niciodat mai
prezent, mai urgent dect atunci cnd nu-i dau atenie. Dac eu sunt n
ntregime n ruinea mea, de exemplu, cellalt este prezena imens i
invizibil care susine aceast ruine i o nconjoar din toate prile, este
mijlocul de susinere a fiinei-mele-non-revelate. S vedem ce se
manifest din cellalt ca non-revelabil, prin intermediul experienei mele
trite a non-revelatului.

Mai nti, privirea celuilalt, drept condiie necesar a obiectivittii mele,

este distrugere a oricrei obiectiviti pentru mine. Privirea celuilalt m
atinge prin lume i nu este doar transformare a mea nsumi, ci
metamorfoz total a lumii. Sunt privit ntr-o lume privit. In special,
privirea celuilalt - care este privire-care-privete i nu pri-vire-privit neag distanele mele fa de obiecte i-i desfoar propriile distane.
Aceast privire a celuilalt apare imediat ca cea prin care distana vine la
lume n snul unei prezene fr distan. Eu dau napoi, sunt deposedat
de prezena mea fr distan la lumea mea i sunt nzestrat cu o distan a
celuilalt: iat-m la cincisprezece pai de u, la ase metri de fereastr.
Dar cellalt vine n ntmpinarea mea pentru a m constitui la o anumit
distan de el. In msura n care cellalt m constituie la ase metri de el,
trebuie ca el s fie prezent la mine fr distan. Astfel, n nsi
experiena distanei mele fa de lucruri i fa de cellalt, simt prezena
fr distan a celuilalt la mine. Fiecare va recunoate, n aceast descriere
abstract, acea prezen imediat i arztoare a privirii celuilalt care 1-a
umplut adesea de ruine. Altfel spus, n msura n care m simt privit,
realizez pentru mine o prezen transmundan a celuilalt: cellalt m
privete nu n msura n care el este n mijlocul" lumii mele, ci n msura
n care el vine ctre lume i ctre mine cu toat transcendena sa, n
msura n care el nu este separat de mine prin nici o distana prin nici un
obiect al lumii, nici real, nici ideal, prin nici un corp al lumii, ci doar prin
natura sa de cellalt. Astfel, apariia privirii celuilalt nu este apariie n
lume: nici n a mea", nici n a celuilalt"; iar raportul care m unete cu
cellalt n-ar putea fi un raport de exterioritate n interiorul lumii, ci, prin
privirea celuilalt, eu fac experiena concret c exist cineva dincolo de
lume. Cellalt mi este prezent fr nici un intermediar, ca o transcenden
care nu este a mea. Dar aceast prezen nu este reciproc: e nevoie de
toat densitatea lumii pentru ca eu s fiu prezent la cellalt. Transcenden
omniprezent i intangibil, pus asupra mea fr intermediar, n msura
n care sunt fiina-mea-non-revelat, i separat de mine prin infinitul
fiinei, n msura n care sunt cufundat de aceast privire n snul unei
lumi

complete cu distanele i ustensilele sale: aceasta este privirea celuilalt,

cnd o resimt din capul locului ca privire.
Dar, n plus, cellalt, fixndu-mi posibilitile, mi reveleaz imposibilitatea n care sunt de a fi obiect altfel dect pentru o alt libertate. Eu
nu pot fi obiect pentru mine nsumi, cci eu sunt ceea ce sunt; lsat doar
n seama posibilitilor sale, efortul'reflexiv de dedublare ajunge la eec,
eu sunt mereu redobndit de ctre mine. Iar atunci cnd admit n mod
naiv c este posibil s fiu, fr s-mi dau seama, o fiin obiectiv, eu
presupun n mod implicit, chiar prin asta, existena celuilalt, cci cum s
fiu obiect dac nu pentru un subiect? Astfel, cellalt este de la nceput
pentru mine fiina pentru care eu sunt o-biect, adic fiina prin care mi
dobndesc obiectitatea. Dac trebuie s pot concepe mcar una din
proprietile mele n chip obiectiv, cellalt este deja dat. i este dat nu ca
fiin a universului meu, ci ca subiect pur. Astfel, acest subiect pur pe care
eu nu pot, prin definiie, s-l cunosc, adic s-1 pun ca obiect, e mereu
aici, intangibil i fr distan atunci cnd ncerc s m sesizez ca obiect.
Iar n experiena privirii, simindu-m ca obiectitate non-revelat, eu simt
n mod direct i cu fiina mea intangibila subiectivitate a celuilalt.
n acelai timp, eu simt infinita sa libertate. Cci pentru i printr-o
libertate i doar pentru i prin ea posibilii mei pot fi limitai i fixai. Un
obstacol material n-ar putea s-mi fixeze posibilitile, el e doar ocazia
pentru mine de a m proiecta ctre ali posibili, el n-ar putea s le confere
un n afar. Nu este acelai lucru s rmi acas pentru c plou sau
pentru c i s-a interzis s iei. n primul caz, eu nsumi m determin s
rmn, prin analiza consecinelor actelor mele; eu depesc obstacolul
ploaie" ctre mine nsumi i fac din el un instrument, n cazul al doilea,
chiar posibilitile mele de a iei sau de a rmne mi sunt prezentate ca
depite i ncremenite i sunt deopotriv prevzute i prevenite de ctre o
libertate. Nu este un capriciu dac, adesea, facem n mod firesc i fr
nemulumire ceea ce ne-ar irita dac un altul ne-ar comanda-o. nseamn
c ordinul i interzicerea cer ca noi s facem dovada libertii celuilalt
prin intermediul propriei noastre sclavii. Astfel, n privire, moartea
posibilitilor mele

m face s simt libertatea celuilalt; ea nu se realizeaz dect n snul

acestei liberti, iar eu sunt, pentru mine nsumi inaccesibil i totui eu
nsumi, aruncat, abandonat n snul libertii celuilalt. n legtur cu
aceast experien, apartenena mea la timpul universal nu-mi poate
aprea dect drept coninut i realizat printr-o temporalizare autonom,
numai un pentru-sine care se temporalizeaz poate s m arunce n timp.
Astfel, prin privire, eu l simt pe cellalt n mod concret ca subiect liber i
contient care face s existe o lume temporalizndu-se ctre propriile sale
posibiliti. Iar prezena fr intermediar a acestui subiect este condiia
necesar a oricrei gndiri pe care a ncerca s-o formez asupra mea
nsumi. Cellalt este acest eu nsumi de care nimic nu m separ, absolut
nimic dect pura i totala sa libertate, adic aceast indeterminare de sine
pe care el singur o are spre a fi pentru i prin sine.
tim destul despre asta, acum, pentru a ncerca s explicm aceste
rezistene de neclintit pe care bunul-sim le-a opus mereu argumentaiei
solipsiste. ntr-adevr, aceste rezistene se ntemeiaz pe faptul c cellalt
mi se d ca o prezen concret i evident, pe care nu pot s-o deriv deloc
din mine i care nu poate fi deloc pus la ndoial, nici nu poate face
obiectul unei reducii fenomenologice sau al oricrei alte

moxn"ntr-adevr, dac cineva m privete, am contiina c sunt obiect. Dar

aceast contiin nu se poate produce dect n i prin existena celuilalt.
Aici Hegel avea dreptate. Numai c aceast alt contiin i aceast alt
libertate nu-mi sunt niciodat date, de vreme ce, dac ar fi date, ele ar fi
cunoscute, deci obiect, iar eu a nceta s mai fiu o-biect. Eu nu pot nici
s le scot conceptul sau reprezentarea din fondul meu propriu. Mai nti,
pentru c eu nu le concep", nici nu mi le reprezint": asemenea expresii
ne-ar trimite nc la cunoatere", care a fost din principiu exclus. Dar, n
plus, orice experien concret de libertate pe care o pot opera prin mine
nsumi este experiena libertii mele, orice percepere concret a
contiinei este contiin (de) contiina mea, noiunea nsi de
contiin nu face dect s

trimit la contiinele mele posibile: ntr-adevr, am stabilit n introducere

c existena libertii i a contiinei precede i condiioneaz esena lor;
n consecin, aceste esene nu pot s subsumeze dect exemplificri
concrete ale contiinei sau libertii mele. n al treilea rnd, libertatea i
contiina celuilalt n-ar putea s fie nici categorii servind la unificarea
reprezentrilor mele. Desigur, Husserl a artat-o, structura ontologic a
lumii mele" cere ca ea s fie totodat lume pentru cellalt. Dar n msura
n care cellalt confer un tip particular de obiectivitate obiectelor lumii
mele, nseamn c el este deja n aceast lume n calitate de obiect. Dac
este exact c Pierre, citind n faa mea, d un tip de obiectivitate aparte
feei crii care se ntoarce ctre el, el face asta pentru o fa pe care eu
pot n principiu s o vd (totui, mi scap, am vzut, chiar n msura n
care e citit), care aparine lumii n care eu sunt i, n consecin, care se
leag, dincolo de distan i printr-o legtur magic, cu obiectul Pierre.
n aceste condiii, conceptul de cellalt poate, ntr-adevr, s fie fixat ca
form vid i utilizat n mod constant ca ntrire a obiectivittii pentru
lumea care este a mea. Dar prezena celuilalt n a sa privire-care-privete
n-ar putea contribui la ntrirea lumii, dimpotriv, o demundanizeaz, cci
tocmai ea face ca lumea s-mi scape. Fuga lumii de la mine, atunci cnd
este relativ i este fug spre obiectul-cellalt, ntrete obiectivitatea;
fuga lumii de la mine i de mine nsumi, atunci cnd este absolut i se
opereaz ctre o libertate care nu este a mea, este o disoluie a cunoaterii
mele: lumea se dezintegreaz pentru a se reintegra acolo ca lume, dar
aceast dezintegrare nu-mi este dat, eu nu pot nici s-o cunosc, nici mcar
s-o gndesc. Prezena la mine a celuilalt-privire nu este deci nici o
cunoatere, nici o proiecie a fiinei mele, nici o form de unificare sau
categorie. Ea este i eu nu pot s-o deriv din mine.
n acelai timp, n-a putea s-o fac s cad sub aciunea moj/^-ului
fenomenologic. ntr-adevr, acesta are drept scop s pun lumea ntre
paranteze pentru a descoperi contiina transcendental n realitatea sa
absolut. C aceast operaie este posibil sau nu n general nu ne revine
s spunem aici. Dar, n cazul care ne preocup, ea n-ar putea

s-1 exclud pe cellalt de vreme ce, tocmai, n calitate de privire-careprivete, el nu aparine lumii. Mi-e ruine de mine n faa celuilalt spunem
noi. Reducia fenomenologic trebuie s aib efectul de a suspenda
obiectul ruinii pentru a face s ias n relief ruinea nsi n absoluta sa
subiectivitate. Dar cellalt nu este obiectul ruinii: actul sau situaia mea
n lume sunt cele care i sunt obiectele. Doar ele ar putea, la rigoare, s fie
reduse". Cellalt nu e nici mcar o condiie obiectiv a ruinii mele. i
totui, e ca i cum el ar fi fiina nsi a ei. Ruinea este revelaie a
celuilalt nu n felul n care o contiin reveleaz un obiect, ci n felul n
care un moment al contiinei implic, n mod colateral, un alt moment, ca
motivaie a sa. S ncercam s atingem contiina pur, prin cogito, i
aceast contiin pur nu ar fi dect contiin (de a fi) ruine, contiina
de cellalt nc ar bntui-o, ca prezen intangibil i, prin asta, ar scpa
de orice reducie. Aceasta ne arat suficient c nu n lume trebuie s-1
cutm mai nti pe cellalt, ci alturi de contiin, ca o contiin n care
i prin care contiina se face s fie ceea ce este. La fel cum contiina
mea sesizat prin cogito d seam n mod indubitabil despre ea nsi i
despre propria sa existen, anumite contiine particulare, de exemplu
contiina-ruine", i dau seam cogito-vdui n mod nendoielnic i
despre ele nsele, i despre existena celuilalt.
Dar, se va spune, nu nseamn asta doar c privirea celuilalt este sensul
obiectivitii-mele-pentru-mine? Prin aceasta am recdea n solipsism:
atunci cnd m-a integra ca obiect n sistemul concret al reprezentrilor
mele, sensul acestei obiectivri ar fi proiectat n afara mea i ipostaziat ca
cellalt.
Dar trebuie notat aici c:
1 Obiectitatea mea pentru mine nu este deloc explicitare a lui Ich bin
Ich" al lui Hegel. Nu este vorba deloc de o identitate formal, iar fiinamea-obiect sau fiina-pentru-cellalt este profund diferit de fiina-meapentru-mine. ntr-adevr, noiunea de obiectitate, am remarcat-o n prima
parte, cere o negaie explicit. Obiectul este ceea ce

u este contiina mea i, prin urmare, ceea ce nu are caracteristicile

contiinei, de vreme ce singurul existent care are pentru mine trsturile
contiinei este contiina care este a mea. Astfel eul-obiect-pentru-mine
este un eu care nu sunt eu, adic nu are caracteristicile contiinei. El este
contiin degradat: obiectivarea este o metamorfoz radical i, chiar
dac a putea s m vd clar i distinct ca o-biect, ceea ce a vedea n-ar fi
reprezentarea adecvat a ceea ce eu sunt n mine nsumi i pentru mine
nsumi, a acestui monstru incomparabil i preferabil fa de orice" de
care vorbete Malraux, ci sesizarea obiectiv a fiinei-mele-n-afara-mea,
pentru cellalt, adic sesizarea obiectiv a unei alte-fiine a mea, care este
radical diferit de fiina-mea-pentru-mine i care nu trimite deloc la
aceasta. A m percepe ca ru, de exemplu, asta nu ar putea s nsemne c
m refer la ceea ce sunt eu pentru mine nsumi, cci eu nu sunt, nici nu
pot s fiu ru pentru mine. In primul rnd, pentru c eu nici nu sunt ru,
pentru mine nsumi, aa cum nu sunt" funcionar sau medic. ntr-adevr,
eu sunt sub chipul de a nu fi ceea ce sunt i de a fi ceea ce nu sunt.
Calificativul de ru, dimpotriv, m caracterizeaz ca un n-sine. n al
doilea rnd, pentru c dac ar trebui s fiu ru pentru mine, ar trebui s fiu
ru sub chipul de a avea spre a fi astfel, adic ar trebui s m percep i s
m vreau ca ru. Dar asta ar nsemna c eu trebuie s m descopr ca
dorind ceea ce mi apare mie nsumi drept contrariul Binelui meu i
dorindu-1 tocmai pentru c este Rul, sau contrariul Binelui meu. Trebuie
deci, n mod expres, s vreau contrariul a ceea ce vreau, ntr-un acelai
moment i sub acelai raport, adic s m ursc pe mine nsumi chiar n
msura n care eu sunt eu nsumi. i, pentru a realiza plenar pe terenul
pentru-sinelui aceast esen de rutate, ar trebui ca eu s m asum ca ru,
adic s m aprob prin acelai act prin care m blamez. Se vede suficient
c aceast noiune de rutate n-ar putea deloc s-i trag originea din
mine n msura n care eu sunt eu. i chiar de-a mpinge ek-staza, sau
smulgerea din mine care m constituie pentru-mine, pn la limitele sale
extreme, tot nu voi ajunge vreodat s-mi confer rutatea i nici mcar s-o
concep pentru mine, dac sunt ncredinat propriilor mele resurse.
n

nseamn c eu sunt smulgerea din mine nsumi, sunt propriul meu neant;
e de ajuns ca, ntre mine i mine, eu s fiu propriul meu mediator pentru
ca orice obiectivitate s dispar. Acest neant care m separ de obiectuleu, eu nu trebuie s fiu el; cci trebuie s existe prezentare la mine a
obiectului care sunt. Astfel, eu n-a putea s-mi confer nici o calitate fr
medierea unei puteri obiectivatoare care nu este propria mea putere i pe
care nu pot nici s-o simulez, nici s-o creez. Fr ndoial, asta s-a spus: sa spus de mult timp c cellalt m nva cine sunt. Dar aceiai care
susineau aceast tez afirmau, pe de alt parte, c eu scot conceptul de
cellalt din mine nsumi, prin reflecie asupra propriilor mele puteri i
prin proiecie sau analogie. Ei rmneau deci n snul unui cerc vicios,
din care nu puteau iei. De fapt, cellalt n-ar putea s fie sensul
obiectivittii mele, el este condiia ei concret i transcendent. nseamn
c, ntr-adevr, aceste caliti de ru", gelos", simpatic sau antipatic"
etc. nu sunt iluzii dearte: atunci cnd m folosesc de ele pentru a-1
califica pe cellalt, vd bine c vreau s-1 ating n fiina sa. i totui, eu
nu a putea s le triesc ca pe propriile mele realiti: ele nu sunt deloc
respinse, dac cellalt mi le confer, din ceea ce eu sunt pentru-mine;
atunci cnd cellalt face o descriere a caracterului meu, eu nu m
recunosc" deloc i totui eu tiu c sunt eu". Mi-1 asum imediat pe acest
strin care mi este prezentat, fr ca el s nceteze s fie un strin.
nseamn c el nu este o simpl unificare a reprezentrilor mele
subiective, nici un Eu" care sunt, n sensul lui Ich bin Ich", nici o
imagine goal pe care cellalt i-o face despre mine i de care numai el ar
fi responsabil: acest eu incomparabil cu eul pe care l am spre a fi sunt tot
eu, dar metamorfozat printr-un mijloc nou i adaptat acestui mijloc, este o
fiin, fiina mea, dar cu dimensiuni de fiin i modaliti n ntregime
noi, sunt eu separat de mine printr-un neant de nenfrnt, cci eu sunt
acest eu, dar nu sunt acest neant care m separ de mine. Este eul care
sunt printr-o ek-staz ultim i care transcende toate ek-stazele mele, de
vreme ce nu este ek-staza pe care o am spre a fi. Fiina mea pentrucellalt este o cdere de-a lungul golului absolut ctre obiectivitate. i
cum aceast cdere este alienare, eu nu pot s

m fac s fiu pentru mine nsumi ca obiect, cci, n nici un caz, nu pot s
m alienez fa de mine nsumi.
2 Cellalt, de altfel, nu m constituie ca obiect pentru mine nsumi, ci
pentru el. Altfel spus, el nu servete drept concept ordonator sau
constitutiv pentru nite cunotine pe care le-a avea despre mine nsumi.
Prezena celuilalt nu face deci s apar" eul obiect: eu nu sesizez nimic
dect o fug de mine ctre... Chiar i atunci cnd limbajul mi va fi revelat
c cellalt m socotete ru sau gelos, nu voi avea niciodat o intuiie
concret a rutii sau geloziei mele. Ele nu vor fi niciodat dect noiuni
fugare, a cror natur nsi va fi de a-mi scpa: eu nu voi percepe
rutatea mea, dar, n legtur cu cutare sau cutare act, mi voi scpa mie
nsumi, mi voi simi alienarea i scurgerea mea ctre o fiin pe care voi
putea doar s-o gndesc n gol ca rea i care totui m voi simi c sunt, pe
care o voi tri la distan prin ruine sau team.
Astfel, acest eu-obiect al meu nu este nici cunoatere, nici unitate de
cunoatere, ci nelinite, smulgere trit din unitatea ek-static a pentrusinelui, limit pe care eu nu o pot atinge i care totui sunt. Iar cellalt,
prin care acest eu mi se ntmpl [m'arrive], nu este nici cunoatere, nici
categorie, ci faptul prezenei unei liberti strine. n fond, smulgerea mea
din mine i survenirea libertii celuilalt sunt identice, eu nu pot s le
resimt i s le triesc dect mpreun, nu pot nici mcar ncerca s le
concep una fr cealalt. Faptul celuilalt este incontestabil i m atinge n
plin inim. Eu l realizez datorit tulburrii; prin el eu sunt continuu n
primejdie ntr-o lume care este aceast lume i pe care totui eu nu pot
dect s-o bnuiesc; iar cellalt nu mi apare ca o fiin care ar fi mai nti
constituit pentru a m ntlni mai apoi, ci ca fiin care se ivete ntr-un
raport originar de fiin cu mine i a crei indubitabilitate i necesitate de
fapt sunt cele ale propriei
mele contiine.
Rmn totui numeroase dificulti. n special, noi i conferim celuilalt
prin ruine o prezen indubitabil. Or, am vzut c e doar

probabil c cellalt m privete. E sigur c aceast ferm care, n vrful

colinei, pare s priveasc soldaii din corpul francez, este ocupat de
duman; dar nu este sigur c soldaii dumani pndesc acum de la
ferestrele sale. Nu e sigur c acest brbat, al crui pas l aud n spatele
meu, m privete, chipul su poate fi ntors, privirea sa fixat spre pmnt
sau pe o carte; i, n sfrit, n general, nu e sigur c ochii care sunt fixai
asupra mea sunt ochi, ei pot fi doar fcui" prin asemnare" cu nite
ochi reali. ntr-un cuvnt, nu devine privirea probabil, la rndul su, din
faptul c eu pot n mod constant s m cred privit fr s fiu? i ntreaga
noastr certitudine despre existena celuilalt nu capt prin aceasta un
caracter pur ipotetic?
Dificultatea poate fi enunat n aceti termeni: cu ocazia anumitor apariii
n lumea care mi pare s exprime o privire, eu sesizez n mine nsumi o
anume fiin-privit", cu structurile sale proprii care m trimit la
existena real a celuilalt. Dar se poate s m fi nelat: poate c obiectele
lumii pe care le luam drept ochi nu erau ochi, poate c doar vntul agita
tufiurile din spatele meu, ntr-un cuvnt, poate c aceste obiecte concrete
nu exprim realmente o privire. Ce devine n acest caz certitudinea mea
c sunt privii Ruinea mea era, ntr-adevr, ruine n faa cuiva: dar nu
este nimeni acolo. Nu devine ea de aceea ruine n faa nimnui, adic, de
vreme ce ea a pus pe cineva acolo unde nu era nimeni, ruine fals?
Aceast dificultate n-ar putea s ne rein mult timp i nici mcar nu am fi
menionat-o dac ea nu ar avea avantajul s ne fac s progresm
cercetarea i s exprimm ntr-un mod mai pur natura fiinei-noastrepentru-cellalt. ntr-adevr, ea confund dou categorii de cunoatere
distincte i dou tipuri de fiin incomparabile. Am tiut ntotdeauna c
obiectul-n-lume n-ar putea fi dect probabil. Aceasta rezult chiar din
caracterul su de obiect. Este probabil c trectorul este un om; iar dac
i ntoarce ochii spre mine, cu toate c resimt imediat cu certitudine
fiina-privit, nu pot face s treac aceast certitudine n experiena mea
cu cellalt-obiect. ntr-adevr, ea nu-mi descoper dect pe cellaltsubiect, prezen transcendent la lume i condiie real a fiinei-meleobiect. n orice caz, e deci imposibil s

transfer certitudinea mea despre cellalt-subiect asupra celuilalt-obiect

care a fost ocazia acestei certitudini i, reciproc, s infirm evidenta
apariiei celuilalt-subiect pornind de la probabilitatea constituional a
celuilalt-obiect. Mai mult, privirea, am artat, apare pe fond de distrugere
a obiectului care o manifest. Dac acest trector gras i urt care
nainteaz spre mine opind m privete deodat, s-a isprvit cu urenia,
obezitatea i cu opielile sale; n timpul n care m simt privit, el este
pur libertate mediatoare ntre mine i mine nsumi. Fiina-privit n-ar
putea deci s depind de obiectul care exprim privirea. i de vreme ce
ruinea mea, ca Erlebnis" sesizabil n mod reflexiv, d seam despre
cellalt n aceeai msur ca i despre ea nsi, eu nu o voi pune din nou
n discuie cu ocazia unui obiect al lumii care poate, din principiu, s fie
revocat n ndoial. Ar merita mai degrab s m ndoiesc de propria mea
existen pentru c percepiile pe care le am despre propriul meu corp
(atunci cnd mi vd mna, de exemplu) sunt supuse erorii. Dac deci
fiina-privit, degajat n toat puritatea sa, nu este legat de corpul
celuilalt mai mult dect este legat contiina mea de a fi contiin, n
pura realizare a cogito-uhii, de propriul meu corp, atunci trebuie s
considerm apariia anumitor obiecte n cmpul experienei mele, n
special convergena ochilor celuilalt n direcia mea, ca o pur moniie, ca
ocazia pur de a realiza fiina-mea-privit, n felul n care, pentru un
Platon, contradiciile lumii sensibile sunt ocazia de a opera o conversiune
filosofic. ntr-un cuvnt, ceea ce este sigur este c eu sunt privit, ceea ce
este doar probabil este c privirea ar fi legat de cutare sau cutare
prezen intramundan. De altfel, asta n-are nimic surprinztor de vreme
ce, am vzut, niciodat cei care ne privesc nu sunt nite ochi; este cellalt
ca subiect. E adevrat, totui, se va spune, c eu pot descoperi c m-am
nelat: iat-m aplecat la gaura cheii; dintr-o dat aud pai. Sunt strbtut
de un frison de ruine: cineva m-a vzut. M ndrept, parcurg din ochi
coridorul gol: era o alarm fals. Respir. Nu avem aici de-a face cu o
experien care s-a distrus ea nsi?
S privim mai bine. Oare ceea ce s-a revelat ca eroare este fiina-meaobiectiv-pentru-cellalt? n nici un caz. Existena celuilalt este

att de departe de a fi pus la ndoial nct aceast fals alert poate

foarte bine avea drept consecin s m fac s renun la aciunea mea.
Dac, dimpotriv, perseverez, mi voi simi inima btnd i voi pndi cel
mai mic zgomot, cel mai mic trosnet al treptelor scrii. Departe ca cellalt
s fi disprut o dat cu prima mea alert, el este peste tot acum,
dedesubtul meu, deasupra mea, n camerele vecine, iar eu continuu s
simt profund fiina-mea-pentru-cellalt; se poate chiar ca ruinea s nu-mi
dispar: acum m aplec spre gaura cheii cu roea-a pe frunte, nu ncetez
s simt fiina-mea-pentru-cellalt; posibilitile mele nu nceteaz s
moar.", nici distanele s se desfoare ctre mine pornind de la scara pe
care cineva ar putea" s fie, pornind din acest col ntunecat n care o
prezen uman ar putea" s se ascund. Mai mult, dac tresar la cel mai
mic zgomot, dac fiecare trosnitur mi anun o privire, nseamn c sunt
deja n situaia de fiin-privit. Ce este, pe scurt, ceea ce a aprut n mod
mincinos i care s-a distrus de la sine n momentul falsei alerte? Nu este
cellalt-subiect, nici prezena sa la mine: este facticitatea celuilalt, adic
legtura contingen a celuilalt cu o fiin-obiect n lumea mea. Astfel,
ceea ce este ndoielnic nu este cellalt nsui, este fiina-aici a celuilalt:
adic acest eveniment istoric i concret pe care-1 putem exprima prin
cuvintele: E cineva n aceast camer."
Aceste remarce ne vor permite s mergem mai departe. ntr-adevr,
prezena celuilalt n lume n-ar putea s rezulte n mod analitic din
prezena celuilalt-subiect la mine, de vreme ce aceast prezen originar
este transcendent, adic fiin-dincolo-de-lume. Am crezut c cellalt era
prezent n ncpere, dar m-am nelat: nu era aici; era absent". Ce este
deci absena?
Lund expresia de absen n folosirea sa empiric i cotidian, e clar c
n-o voi folosi pentru a desemna orice mod de a-nu-fi-aici". In primul
rnd, dac nu-mi gsesc pachetul de tutun la locul su obinuit, nu voi
spune c este absent de aici; chiar dac, totui, a putea s declar c ar
trebui s fie aici". nseamn c locul unui obiect material sau al unui
instrument, cu toate c ar putea uneori s-i fie atribuit cu precizie, nu
decurge din natura sa. Aceasta poate pe drept s-i

confere un loc; dar locul unui instrument se realizeaz prin mine.

jjealitatea-uman este fiina prin care un loc vine la obiecte. i doar
realitatea-uman este cea care, n msura n care ea este propriile sale
posibiliti, poate n mod originar s ocupe un loc. Dar, pe de alt parte,
nu voi spune nici c Aga Khan sau Sultanul Marocului sunt abseni din
acest apartament, ci c Pierre, care locuiete aici n mod obinuit, este
absent pentru un sfert de or. ntr-un cuvnt, absena se definete ca un
mod de a fi al realitii-umane n raport cu locuri pe care ea nsi le-a
determinat prin prezena sa. Absena nu este neant de legturi cu un loc,
ci, dimpotriv, eu l determin pe Pierre n raport cu un loc determinat
declarnd c el este absent de acolo. n sfrit, nu voi vorbi de absena lui
Pierre n raport cu un loc din natur, chiar dac el are obiceiul s treac pe
acolo. Dimpotriv, a putea s deplng absena sa la un picnic care are
loc" ntr-un inut n care el n-a fost niciodat. Absena lui Pierre se
definete n raport cu un loc n care ar trebui s se determine el nsui s
fie, dar acest loc, el nsui, este delimitat ca loc nu prin poziia sau prin
nite relaii solitare ale locului cu Pierre nsui, ci prin prezena altor
realiti-uma-ne. Prin raport cu ali oameni este Pierre absent. Absena
este un mod de a fi concret al lui Pierre n raport cu Therese: este o
legtur ntre realiti-umane, nu ntre realitatea-uman i lume. n raport
cu Therese este Pierre absent din acest loc. Absena este deci o legtur
de fiin ntre dou sau mai multe realiti-umane, care necesit o
prezen fundamental a acestor realiti unele pentru altele i care nu
este, de altfel, dect una din concretizrile particulare ale acestei prezene.
A fi absent, pentru Pierre n raport cu Therese, este un fel particular de a-i
fi prezent. ntr-adevr, absena nu are semnificaie dect dac toate
raporturile lui Pierre cu Therese sunt salvgardate: o iubete, este soul ei,
i asigur subzistena etc. n special, absena presupune conservarea
existenei concrete a lui Pierre: moartea nu este o absen. De aceea,
distana de la Pierre la Therese nu schimb nimic din faptul fundamental
al prezenei lor reciproce. ntr-adevr, dac noi considerm aceast
prezen din punctul de vedere al lui Pierre, vedem c ea nseamn sau c
Therese este existent n mijlo-

cui lumii ca obiect-cellalt, sau c el se simte ca existnd pentru Therese

ca pentru un subiect-cellalt. In primul caz, distana este fapt contingent
i nu nseamn nimic n raport cu faptul fundamental c Pierre e cel prin
care exist" o lume ca Totalitate i c Pierre este prezent fr distan la
aceast lume ca cel prin care distana exist. In al doilea caz, oriunde ar fi
Pierre, el se simte existnd pentru Therese fr distan: ea este la
distan de el n msura n care ea l ndeprteaz i desfoar o distan
ntre ea i el; lumea ntreag l separ de ea. Dar el este fr distan
pentru ea, n msura n care el este obiect n lumea pe care ea o face s
ajung la fiin. In consecin, n nici un caz deprtarea n-ar putea s
modifice aceste relaii eseniale. Fie c distana este mic sau mare, ntre
Pierre-obiect i Therese-subiect, ntre Therese-obiect i Pierre-subiect
exist grosimea infinit a unei lumi; ntre Pierre-subiect i Therese-obiect,
ntre Therese-subiect i Pierre-obiect nu exist deloc distan. Astfel, conceptele empirice de absen i prezen sunt dou specificaii ale unei
prezene fundamentale a lui Pierre la Therese i a Theresei la Pierre; ele
nu fac dect s-o exprime ntr-un fel sau altul i nu au sens dect prin ea.
La Londra, n Indii, n America, pe o insul pustie, Pierre este prezent la
Therese rmas la Paris, el nu va nceta s-i fie prezent dect la moartea
sa. nseamn c o fiin nu este situat prin raportul su cu locurile, prin
gradul su de longitudine i gradul su de latitudine: ea se situeaz ntr-un
spaiu uman, ntre alturi de Guer-mantes" i alturi de Swann", i
prezena imediat a lui Swann, a ducesei de Guermantes e cea care i
permite s desfori acest spaiu hodologic" n care ea se situeaz. Or,
aceast prezen are loc n transcenden; prezena la mine, n
transcenden, a vrului meu din Maroc e cea care mi permite s desfor
ntre mine i el acest drum care m situeaz-n-lume i pe care l-am putea
numi drumul Marocului. Acest drum, ntr-adevr, nu este nimic dect
distanta ntre cellalt-obiect, pe care l-a putea percepe n legtur cu
fiina-mea-pentru", [i] cellalt-subiect, care mi este prezent fr
distan. Astfel sunt eu situat prin infinita diversitate a rutelor care m
conduc la obiecte din lumea mea n corelaie cu prezena imediat a
subiectelor

transcendente. i cum lumea mi este dat dintr-o dat, cu toate fiinele

sale, aceste rute reprezint doar ansamblul complexelor instru-mentale
care permit s apar, n calitate de acesta" pe fond de lume, un obiectcellalt care este deja coninut n ea n mod implicit i real. Par aceste
remarce pot s fie generalizate: nu doar Pierre, Rene, Lucien sunt cei care
sunt abseni sau prezeni n raport cu mine pe fond de prezen originar;
cci nu doar ei contribuie la a m situa: eu m situez, de asemenea, ca
european n raport cu asiaticii sau cu negrii, ca btrn n raport cu tinerii,
ca magistrat n raport cu delincvenii, ca burghez n raport cu muncitorii
etc. ntr-un cuvnt, n raport cu orice om viu, ntreaga realitate-uman este
prezent sau absent pe fond de prezen originar. i aceast prezen
originar nu poate s aib sens dect ca fiin-privit sau ca fiin-careprivete, adic dup cum cellalt este pentru mine obiect sau eu nsumi
sunt obiect-pentru-cellalt. Fiina-pentru-cellalt este un fapt constant al
realitii mele umane i eu o sesizez cu necesitatea sa de fapt chiar i n
cel mai mic gnd pe care-1 formez despre mine nsumi. Oriunde a
merge, orice a face, eu nu fac dect s schimb distanele mele cu cellaltobiect, dect s iau drumuri ctre cellalt. A m ndeprta, a m apropia, a
descoperi cutare obiect-cellalt particular, asta nu nseamn dect c
efectuez variaiuni empirice pe tema fundamental a fiinei-mele-pentrucellalt. Cellalt mi este prezent peste tot ca cel prin care eu devin obiect.
Ulterior acestui fapt, eu pot foarte bine s m nel asupra prezenei
empirice a unui obiect-cellalt pe care tocmai l-am ntlnit n drumul
meu. Pot s cred c Anny este cea care vine la mine pe drum i s
descopr c este o persoan necunoscut: prezena fundamental a lui
Anny la mine nu este modificat. Pot foarte bine s cred c un om m
pndete din penumbr i s descopr c este un trunchi de copac pe care1 luam drept o fiin uman: prezena mea fundamental la toi oamenii,
prezena la mine nsumi a tuturor oamenilor nu este alterat. Cci nu
apariia unui om ca obiect n cmpul experienei mele este cea care mi
comunic faptul c exist oameni. Certitudinea mea n legtur cu
existena celuilalt este independent de aceste experiene i, dimpotriv,
ea este cea care

le face posibile. Ceea ce mi apare atunci, i asupra cruia m pot nela,

nu este cellalt, nici legtura real i concret a celuilalt cu mine ci este
un acesta care poate reprezenta un om-obiect, cum la fel de bine poate s
nu-1 reprezinte. Ceea ce este doar probabil este distanta i proximitatea
real a celuilalt, aadar caracterul su de obiect i apartenena sa la lumea
pe care eu o fac s se dezvluie nu sunt ndoielnice, n msura n care prin
nsi apariia mea eu fac ca un cellalt s apar. Doar aceast
obiectivitate se cufund n lume n calitate de cellalt undeva n lume":
cellalt-obiect este sigur ca apariie, corelativ cu redobndirea
subiectivitii mele, dar nu este niciodat sigur c cellalt este acest
obiect. i, de asemenea, faptul fundamental, fiina-mea-obiect pentru un
subiect, este o eviden de acelai tip ca i evidena reflexiv, dar nu i
faptul c, n acest moment precis i pentru un cellalt singular, eu m
detaez ca acesta" pe fond de lume, mai degrab dect s rmn necat
n indistincia unui fond. C eu exist acum ca obiect pentru un german,
oricare ar fi, asta e nendoielnic. Dar exist n calitate de european, de
francez, de parizian, n nedife-renierea acestor colectiviti sau n calitate
de acest parizian, n jurul cruia populaia parizian i colectivitatea
francez se organizeaz deodat pentru a-i servi ca fond? Asupra acestui
punct eu nu voi putea niciodat s obin dect cunotine probabile, chiar
dac ele ar putea fi infinit probabile.
Putem sesiza acum natura privirii: exist, n orice privire, apariia unui
cellalt-obiect ca prezen concret i probabil n cmpul meu perceptiv
i, cu ocazia anumitor atitudini ale acestui cellalt, m determin eu nsumi
s sesizez prin ruine, angoas etc. fiina-mea-privit". Aceast fiinprivit" se prezint ca pur probabilitate c eu sunt acum acest acesta
concret - probabilitate care nu-i poate trage sensul i nsi natura sa de
probabil dect dintr-o certitudine fundamental c cellalt mi este mereu
prezent n msura n care eu sunt mereu pentru cellalt. Experiena
condiiei mele de om, obiect pentru toi ceilali oameni vii, aruncat n
aren sub milioane de priviri i scpndu-mi mie nsumi de milioane de
ori, eu o realizez concret cu ocazia apariiei unui obiect n universul meu,
dac acest obiect mi

indic faptul c eu sunt, acum probabil, obiect n calitate de acesta

difereniat pentru o contiin. Ansamblul fenomenului e cel pe care l
numim privire. Fiecare privire ne face s simim concret - i n certitudinea indubitabil a cogito-ului - c noi existm pentru toi oamenii vii,
aadar c exist contiin(e) [ii y a (des) consciences] pentru care eu exist.
Punem pe e" [des"] ntre paranteze pentru a marca faptul c cellaltsubiect prezent la mine n aceast privire nu apare sub form de
pluralitate, nici, de altfel, ca unitate (dect n raportul su concret cu un
cellalt-obiect particular). ntr-adevr, pluralitatea nu aparine dect
obiectelor, ea vine la fiin prin apariia unui pentru-sine dezvluitor de
lume. Fiina-privit, fcnd s apar pentru noi subiect(e) [(des) sujets],
ne pune n prezena unei realiti ne-num-rate. Dimpotriv, din
momentul n care eu i privesc pe cei care m privesc, contiinele
celelalte se izoleaz n multiplicitate. Dac, pe de alt parte, abtndu-m
de la privire ca pricin a unor experiene concrete, caut s gndesc n gol
indistincia infinit a prezenei umane i s-o unific sub conceptul de
subiect infinit care nu este niciodat obiect, obin o noiune pur formal,
care se refer la o serie infinit de experiene mistice ale prezenei
celuilalt, noiunea de Dumnezeu ca subiect omniprezent i infinit pentru
care eu exist. Dar acestor dou obiectivri, obiectivarea concret i
nenumrabil i obiectivarea unificatoare i abstract, le lipsete i uneia,
i celeilalte realitatea simit, adic prezena prenumeric a celuilalt. Ceea
ce va face mai concrete aceste cteva remarce este aceast observaie pe
care toat lumea poate s-o fac: dac ni se ntmpl s aprem n public"
pentru a interpreta un rol sau a ine o conferin, nu pierdem din vedere c
suntem privii i executm ansamblul actelor pe care am venit s le facem
n prezena privirii, mai mult, ncercm s constituim o fiin i un
ansamblu de obiecte pentru aceast privire. Dar noi nu socotim" privirea.
Atta timp ct vorbim, ateni doar la ideile pe care vrem s le dezvoltm,
prezena celuilalt rmne nedifereniat. Ar fi fals s-o unificm sub
rubricile clasa", auditoriul" etc: ntr-adevr, noi nu avem contiin de
o fiin concret i individualizata cu o contiin colectiv; aici sunt
imagini care vor putea servi dup aceea la traduce-

rea experienei noastre i care o vor trda mai mult dect pe jumtate. Dar
nu sesizm nici o privire plural. E vorba mai degrab de o realitate
impalpabil, fugar i omniprezent, care realizeaz n fata noastr Eul
nostru non-revelat i care colaboreaz cu noi n producerea acestui Eu
care ne scap. Dac, dimpotriv, vreau s verific dac gndirea mea a fost
bine neleas i dac privesc la rndul meu auditoriul, voi vedea imediat
aprnd capete i ochi. Obiectivndu-se, realitatea prenumeric a celuilalt
s-a descompus i s-a pluralizat. Dar, de asemenea, privirea a disprut.
Acestei realiti prenumerice i concrete, mai mult dect unei stri de
inautenticitate a realitii-umane, se impune s-i rezervm cuvntul
oricine" [on"]. ntotdeauna, oriunde a fi, oricine [on] m privete.
Oricine [on] nu este niciodat sesizat ca obiect, el se dezagreg imediat.
Astfel, privirea ne-a pus sub semnul fiinei-noastre-pentru-cellalt i ne-a
revelat existena indubitabil a acestui cellalt pentru care suntem. Dar ea
n-ar putea s ne conduc mai departe: ceea ce trebuie s examinm acum
este raportul fundamental al Eului cu Cellalt, aa cum ni s-a descoperit,
sau, dac vrei, trebuie acum s explicitm i s fixm n mod tematic tot
ceea ce e cuprins n limitele acestui raport originar i s ne ntrebm care
este fiina acestei fiine-pentru-cellalt.
O consideraie care ne va ajuta n munca noastr i care se degaj din
remarcele precedente este c fiina-pentru-cellalt nu este o structur
ontologic a pentru-sinelui: nu ne putem gndi, ntr-adevr, s derivm, ca
o consecin dintr-un principiu, fiina-pentru-cellalt din fiina-pentrusine, nici, reciproc, fiina-pentru-sine din fiina-pentru-cellalt. Fr
ndoial, realitatea-noastr-uman cere s fie simultan i pentru-sine i
pentru-cellalt, dar cercetrile noastre actuale nu vizeaz s realizeze o
antropologie. N-ar fi poate imposibil de conceput un pentru-sine total
liber de orice pentru-cellalt i care s existe fr s bnuiasc mcar
posibilitatea de a fi un obiect. Pur i simplu, acest pentru-sine n-ar fi
om". Ceea ce cogito-ul ne reveleaz aici, este doar o necesitate de fapt:
se ntmpl - i aceasta este indubitabil - c fiina noastr n legtur cu
fiina-sa-pentru-sine este, de

temenea, pentru cellalt; fiina care i se reveleaz contiinei reflexive este

pentru-sine-pentru-cellalt; cogito-\i\ cartezian nu face dect s afirme
adevrul absolut al unui fapt: cel al existenei mele; la fel, cogito-ul puin
lrgit de care ne folosim aici ne reveleaz ca pe un fapt existena celuilalt
i existena mea pentru cellalt. E tot ceea ce putem s spunem. De
asemenea, fiina-mea-pentru-cellalt, ca i apariia la fiin a contiinei
mele, are caracterul unui eveniment absolut. Cum acest eveniment este
deopotriv istorializare - cci eu m temporalizez ca prezen la cellalt i condiie a oricrei istorii, l vom numi istorializare anteistoric. i n
aceast calitate, n calitate de temporalizare anteistoric a simultaneitii,
l avem aici n vedere. Prin anteistoric nu vom nelege deloc c ar fi ntrun timp anterior istoriei - ceea ce n-ar avea nici un sens -, ci c face parte
din aceast temporalizare originar care se istorializeaz fcnd posibil
istoria. Noi vom studia fiina-pentru-cellalt ca fapt - ca fapt prim i
perpetuu -, nu ca necesitate de esen
Am vzut nainte diferena care separ negaia de tip intern de negaia
extern. n special, am notat c fundamentul oricrei cunoateri a unei
fiine determinate este raportul originar prin care, n chiar apariia sa,
pentru-sinele are spre a fi ca nefiind aceast fiin. Negaia pe care
pentru-sinele o realizeaz astfel este negaie intern; pentru-sinele o
realizeaz n deplina sa libertate; mai mult, el este aceast negaie n
msura n care el se alege ca finitudine. Dar ea l leag n mod indisolubil
de fiina care el nu este i noi am putut scrie c pentru-sinele cuprinde n
fiina sa fiina obiectului care el nu este, n msura n care el este n
discuie n fiina sa ca nefiind aceast fiin Aceste remarce sunt
aplicabile fr schimbare esenial la relaia primar a pentru-sinelui cu
cellalt. Dac exist un Cellalt n general, trebuie nainte de orice ca eu
s fiu cel care nu este cellalt, i chiar n aceast negaie operat de mine
asupra mea eu m fac s fiu, iar cellalt se ivete ca cellalt. Aceast
negaie care constituie fiina mea i care, aa cum zice Hegel, m face s
apar ca Acelai-u\ n faa Celuilalt, m constituie pe terenul ipseitii
nonthetice ca ,JEu nsumi". Prin aceasta nu trebuie s nelegem c un eu
vine s ne locu-

iasc contiina, ci c ipseitatea se ntrete aprnd ca negaie a unei alte

ipseiti i c aceast ntrire este perceput pozitiv ca alegere continu a
ipseitii de ctre ea nsi ca aceeai ipseitate i ca nsi aceast
ipseitate. Un pentru-sine care ar avea spre a fi inele su fr s fie sine
nsui ar fi conceptibil. Numai c pentru-sinele care eu sunt are spre a fi
ceea ce este sub forma unui refuz al celuilalt, aadar ca sine nsui. Astfel,
utiliznd formulele aplicate la cunoaterea Non-eului n general, putem s
spunem c pentru-sinele, ca sine nsui, cuprinde fiina celuilalt n fiina
sa n msura n care el este n discuie n fiina sa ca nefiind cellalt. n ali
termeni, pentru ca ea s poat s nu fie cellalt i, deci, pentru ca ea s
poat s aib" un cellalt fr ca acest s nu fie", condiie de sine nsui,
s fie pur i simplu obiectul constatrii unui al treilea om" martor,
contiina trebuie s aib spre a fi ea nsi i n mod spontan acest s nu
fie, trebuie ca ea s se degajeze n mod liber de cellalt i s i se smulg,
alegndu-se ca un neant care pur i simplu este altul dect cellalt i, prin
aceasta, s se regseasc n inele nsui". i tocmai aceast smulgere
care este fiina pentru-sinelui face s existe un cellalt. Aceasta nu
nseamn deloc c ea d fiina celuilalt, ci doar c i d faptul de a-fi-alta
sau condiia esenial a lui exist". i e de la sine neles c, pentru pentru-sine, modul de a-fi-ceea-ce-nu-este-cellalt este n ntregime ptruns
de neant, pentru-sinele este ceea ce nu este cellalt sub chipul neantizator
al reflex-reflectantului"; a-nu-fi-cellalt nu este niciodat dat, ci perpetuu
ales ntr-o resurecie perpetu, contiina nu poate s nu fie cellalt dect
n msura n care ea este contiin (de) sine nsi ca nefiind cellalt.
Astfel negaia intern, aici ca i n cazul prezenei la lume, este o legtur
unitar de fiin: cellalt trebuie s fie prezent din toate prile la
contiin i chiar s-o traverseze n ntregime pentru ca ea s poat scpa,
tocmai ca nefiind nimic, de acest cellalt care risc s-o prind. Dac brusc
contiina ar fi ceva, distincia dintre sine nsui i cellalt ar disprea n
snul unei nedife-renieri totale.
Numai c aceast descriere trebuie s comporte o adugire esenial care
i va modifica radical semnificaia. ntr-adevr, atunci cnd

contiina se realiza ca nefiind cutare sau cutare acesta din lume, relaia
negativ nu era reciproc: acesta avut n vedere nu se determina s nu fie
contiina; ea se determina n i prin el s nu fie el, dar el rmnea, n
raport cu ea, ntr-o pur exterioritate indiferent; nseamn c, ntr-adevr,
el i pstra natura sa de n-sine i ca n-sine i se revela el contiinei n
nsi negaia prin care pentru-sinele se fcea s fie negnd despre sine c
ar fi n-sine. Dar atunci cnd este vorba de cellalt, dimpotriv, relaia
negativ intern este o relaie de reciprocitate. Fiina pe care contiina o
are spre a nu fi se definete ca o fiin care are spre a nu fi aceast
contiin. nseamn c, ntr-adevr, cu ocazia percepiei lui acesta n
lume, contiina nu diferea de acesta numai prin individualitatea sa
proprie, ci i prin modul su de a fi. Ea era pentru-sine n faa n-sinelui.
n timp ce, n cazul apariiei celuilalt, ea nu difer deloc de cellalt n
modul su de a fi: cellalt este ceea ce ea este, el este pentru-sine i
contiin; el trimite la posibili care sunt posibilii si, el este sine nsui
prin excluderea celuilalt; n-ar putea fi vorba s i se opun celuilalt printr-o
pur determinatie numeric. Nu exist aici dou sau mai multe contiine:
ntr-adevr, numerotarea presupune un martor extern i ea este, pur i
simplu, constatare exterioar. Nu poate exista cellalt pentru pentru-sine
dect ntr-o negaie spontan i prenumeric. Cellalt nu exist pentru
contiin dect ca sine nsui refuzat. Dar tocmai pentru c cellalt este
un sine nsui, el nu poate fi, pentru mine i prin mine, sine nsui refuzat
dect n msura n care el este sine nsui care m refuz. Eu nu pot nici
sesiza, nici concepe o contiin care s nu m sesizeze deloc. Singura
contiin care exist fr s m sesizeze, nici s m refuze, i pe care o
pot eu nsumi concepe, nu este o contiin izolat undeva n afara lumii,
este cea a mea proprie. Astfel, cellaltul pe care l recunosc pentru a
refuza s fiu el este mai nainte de toate cel pentru care pentru-sinele meu
este. ntr-adevr, cel care eu m fac s nu fiu nu este eu nu doar n msura
n care l neg despre mine, ci eu m determin s nu fiu o fiin care se
determin s nu fie eu. Numai c aceast dubl negaie se distruge, ntr-un
sens, pe ea nsi: ntr-adevr, sau eu m fac s nu fiu o anume fiin, i

atunci ea este obiect pentru mine, iar eu mi pierd obiectitatea pentru ea n acest caz, cellalt nceteaz s fie cellalt-eu, adic subiectul care m
face s fiu obiect prin refuzul de a fi eu; sau aceast fiin este chiar
cellalt, i se face s nu fiu eu, dar, n acest caz, eu devin obiect pentru el,
iar el i pierde obiectitatea proprie. Astfel, n mod originar, cellalt este
Non-eu-non-obiect. Oricare ar fi procesele ulterioare ale dialecticii
Celuilalt, dac cellalt trebuie s fie de la nceput cellalt, el este cel care,
din principiu, nu poate s se reveleze n chiar apariia prin care eu neg c
sunt el. n acest sens, negaia mea fundamental nu poate fi direct, cci
nu exist nimic asupra cruia s poat ea purta. Ceea ce refuz s fiu n
final nu poate fi nimic dect acest refuz de a fi eu prin care cellalt m
face obiect; sau, dac se prefer, eu refuz Eul-meu-refuzat; eu m
determin ca eu nsumi prin refuz al Eului-refuzat; eu pun acest Eu refuzat
ca Eu-alienat n nsi apariia prin care eu m smulg celuilalt. Dar, chiar
prin aceasta, eu recunosc i afirm nu numai pe cellalt, ci existena Euluimeu-pentru-cellalt; nseamn c, ntr-adevr, eu nu pot s nu fiu cellalt
dac nu-mi asum fiina-mea-obiect pentru cellalt. Dispariia Eului alienat
ar antrena dispariia celuilalt prin nruirea Mea nsumi. Eu scap de
cellalt lsndu-i n mini Eul meu alienat. Dar cum eu m aleg ca
smulgere de cellalt, mi asum i mi recunosc pentru mine acest Eu
alienat. Smulgerea mea de la cellalt, adic Eul-meu-nsumi, este prin
structur esenial asumare ca al meu a acestui Eu pe care cellalt l
refuz; i el nu este dect asta. Astfel, acest Eu alienat i refuzat este
deopotriv legtura mea cu cellalt i simbolul separrii noastre absolute.
ntr-adevr, n msura n care eu sunt cel care face s existe un Cellalt
prin afirmarea ipseitii mele, Eul-obiect este al meu i l revendic, cci
separaia dintre cellalt i mine nsumi nu este niciodat dat i eu sunt
perpetuu responsabil de ea n fiina mea. Dar n msura n care cellalt
este co-responsabil de separarea noastr originar, acest Eu mi scap, de
vreme ce el este ceea ce cellalt se face a nu fi. Astfel eu revendic drept al
meu i pentru mine un eu care mi scap i, cum eu m fac s nu fiu
cellalt, n msura n care cellalt este spontaneitate identic celei a mea,
eu revendic acest

Eu-obiect chiar ca pe Eul-care-mi-scap. Acest Eu-obiect este Eu care

sunt chiar n msura n care el mi scap, iar eu, dimpotriv, l-a refuza ca
al meu dac el ar putea s coincid cu mine nsumi n pur ipseitate.
Astfel, fiina-mea-pentru-cellalt, adic Eul-meu-obiect, nu este o
imagine tiat din mine i vegetnd ntr-o contiin strin: este o fiin
perfect real, fiina mea n calitate de condiie a ipseitii mele n faa
celuilalt i a ipseitii celuilalt n faa mea. Este fiina-mea-n-afar: nu o
fiin suportat i care ar fi venit ea nsi din afar, ci un n afar
asumat i recunoscut ca exteriorul meu. ntr-adevr, nu-mi este posibil s
l neg despre mine pe cellalt dect n msura n care cellalt este el nsui
subiect. Dac l-a refuza n mod imediat pe Cellalt ca pur obiect - aadar
ca existnd n mijlocul lumii -, nu cellalt ar fi cel pe care l-a refuza, ci
un obiect care, din principiu, n-ar avea nimic comun cu subiectivitatea; a
rmne fr aprare fa de o asimilare total de mine la cellalt, incapabil
s m apr n adevratul domeniu al celuilalt, subiectivitatea, care este i
domeniul meu. Eu nu pot s-1 in pe cellalt la distan dect accep-tndui o limit subiectivitii mele. Dar aceast limit n-ar putea nici s vin de
la mine, nici s fie gndit de mine, cci eu nu pot s m limitez pe mine
nsumi, altfel a fi o totalitate finit. Pe de alt parte, n termenii lui
Spinoza, gndirea nu poate fi limitat dect de gndire. Contiina nu
poate fi limitat dect de contiin. Limita ntre dou contiine, n
msura n care ea este produs de contiina limi-tatoare i asumat de
contiina limitat, iat deci ce este Eul-meu-obiect. Iar noi trebuie s-1
nelegem n dou sensuri ale cuvntului limit". ntr-adevr, din
perspectiva limitatorului, limita este sesizat drept coninutul care m
conine i m mpresoar, banda de vid care m invoc drept totalitate
excluzndu-m; din perspectiva limitatului, ea este pentru orice fenomen
de ipseitate aa cum este limita matematic pentru seria care tinde ctre ea
fr s o ating vreodat; orice fiin pe care eu o am spre a fi este fa de
limita sa ca o curb asimptot la o dreapt. Astfel eu sunt o totalitate
totalizatoare i nedefinit, coninut ntr-o totalitate finit care o
nconjoar la distan i care sunt eu n afara mea, fr a putea vreodat
nici s-o realizez,

nici mcar s-o ating. O bun imagine a eforturilor mele de a m cuprinde

i a zdrniciei lor ar fi dat de acea sfer de care vorbete Poincare i a
crei temperatur descrete de la centru la suprafaa sa: fiine vii ncearc
s ajung pn la suprafaa acestei sfere pornind de la centru, dar scderea
temperaturii le provoac o contracie continuu crescnd; ele tind s
devin infinit de plate pe msur ce se apropie de int i, din aceast
cauz, sunt separate de ea printr-o distan infinit. Totui, aceast limit
de neatins care este Eul-meu-obiect nu este ideal: este o fiin real.
Aceast fiin nu este deloc n-sine, cci ea nu este produs n pura
exterioritate indiferent; dar ea nu este nici pentru-sine, cci nu este fiina
pe care o am spre a fi neantizn-du-m. Ea este chiar fiina-mea-pentrucellalt, aceast fiin sfiat ntre dou negaii de origine opus i de
sens invers; cci cellalt nu este acest Eu a crui intuiie o are, iar eu, eu
nu am intuiia acestui Eu care sunt. Totui, acest Eu produs de ctre unul
i asumat de ctre cellalt i trage realitatea absolut din aceea c el este
singura separaie posibil ntre dou fiine funciar identice n privina
modului lor de a fi i care i sunt imediat prezente una alteia, de vreme
ce, doar contiina putnd limita contiina, nici un termen mijlocitor nu
este de conceput ntre ele.
Pornind de la aceast prezen la mine a celuilalt-subiect, n i prin
obiectitatea mea asumat, putem noi nelege obiectivitatea celuilalt, ca al
doilea moment al raportului meu cu cellalt. ntr-adevr, prezena celuilalt
dincolo de limita mea non-revelat poate servi drept motivaie pentru
reluarea n posesie [ressaisissement] de mine nsumi n calitate de liber
ipseitate. In msura n care eu m neg ca cellalt i n care cellalt se
manifest dintru nceput, el nu se poate manifesta dect ca cellalt, aadar
ca subiect dincolo de limita mea, adic drept ceea ce m limiteaz. ntradevr, nimic nu m poate limita, dect cellalt. El apare deci ca fiind cel
care, n plina sa libertate i n libera sa proiecie ctre posibilii si, m
exclude i m dezgolete de transcendena mea, refuznd s aib de a
face cu" (n sensul germanului: mit-machen). Astfel, eu trebuie s sesizez
mai nti i doar pe aceea din cele dou negaii de care eu nu sunt
responsabil, cea care nu

vine la mine prin mine. Dar chiar n sesizarea acestei negaii se ivete
contiina (de) mine ca eu nsumi, adic eu pot cpta o contiin
explicit (de) mine n msura n care eu sunt, de asemenea, responsabil de
o negaie a celuilalt care este propria mea posibilitate. E explicaia celei
de-a doua negaii, cea care vine -de la mine la cellalt. La drept vorbind,
ea era deja aici, dar mascat de ctre celalalt, de vreme ce ea se pierdea
pentru a face s apar cellalt. Dar chiar cellalt este motivul pentru ca
noua negaie s apar: cci dac exist un altul care m exclude punndumi transcendena ca pur contemplat, e pentru c eu m smulg celuilalt
asumndu-mi limita. Iar contiina (de) aceast smulgere sau contiina
(de a fi) acelai n raport cu cellalt este contiin (de) libera mea
spontaneitate. Prin chiar aceast smulgere care l pune pe cellalt n
posesia limitei mele, eu l exclud deja pe cellalt. Deci, n msura n care
eu capt contiin (de) mine nsumi ca fiind una din liberele mele
posibiliti i m proiectez ctre mine nsumi pentru a realiza aceast
ipseitate, iat-m responsabil de existena celuilalt: eu sunt cel care face,
prin nsi afirmarea liberei mele spontaneiti, s existe un cellalt i nu
doar o trimitere infinit de la contiin la ea nsi. Cellalt se afl deci
exclus, de mine depinde ca el s nu fie, i, prin aceasta, transcendena sa
nu mai este transcenden care m transcende ctre el nsui, ea este
transcenden pur contemplat, circuit de ipseitate pur i simplu dat. i
cum eu nu pot realiza deodat cele dou negaii, negaia nou, cu toate c
avnd-o pe cealalt drept motivaie, o ascunde la rndul su: cellalt mi
apare ca prezen degradat. nseamn c, ntr-adevr, cellalt i cu mine
suntem coresponsabili de existena celuilalt, dar prin dou negaii de aa
natur nct eu n-o pot simi pe una fr ca ea s-o ascund imediat pe
cealalt. Astfel, cellalt devine acum ceea ce eu limitez n proiecia mea
ctre a nu-fi-cellalt. Desigur, trebuie s nelegem aici c motivaia
acestei treceri este de ordin afectiv. Nimic nu ar mpiedica, de exemplu,
ca eu s rmn fascinat de acest Non-revelat, cu al su dincolo, dac eu na realiza acest Non-revelat n team, n ruine sau n mndrie. i tocmai
caracterul afectiv al acestor motivaii d socoteal de contingena
empiric a acestor schimbri de atitu-

dine. Dar aceste sentimente nu sunt ele nsele nimic mai mult dect felul
nostru de a simi afectiv fiina-noastr-pentru-cellalt. ntr-adevr, teama
implic faptul c mi apar ameninat n calitate de prezen n mijlocul
lumii, nu n calitate de pentru-sine care face s existe o lume. Obiectul
care eu sunt este n primejdie n lume i, ca atare, din cauza indisolubilei
sale uniti de fiin cu fiina pe care eu o am spre a fi, poate s antreneze
ruina pentru-sinelui pe care l am spre a fi, mpreun cu cea a sa proprie.
Teama este deci descoperit de fiina-mea-obiect cu ocazia apariiei unui
alt obiect n cmpul meu perceptiv. Ea trimite la originea oricrei temeri,
care este descoperire temtoare a obiectitii mele pur i simplu n msura
n care ea este depit i transcendat de posibili care nu sunt posibilii
mei. Precipitndu-m ctre propriii mei posibili voi scpa de team, n
msura n care eu voi considera obiectitatea mea ca neesenial. Asta nu
se poate dect dac eu m percep n msura n care sunt responsabil de
fiina celuilalt. Cellalt devine atunci ceea ce eu m fac s nu fiu i
posibilitile sale sunt posibiliti pe care eu le refuz i pe care eu pot doar
s le contemplu, deci posibiliti-moarte. Prin aceasta, eu depesc i
posibilitile mele prezente, n msura n care le am n vedere ca putnd
mereu s fie depite de ctre posibilitile celuilalt, dar eu depesc i
posibilitile celuilalt, considerndu-le din punctul de vedere al singurei
caliti pe care el o are fr ca ea s fie propria sa posibilitate - chiar
caracterul su de cellalt, n msura n care eu fac s existe un cellalt - i
considerndu-le ca posibiliti de a m depi pe care eu pot mereu s le
depesc ctre noi posibiliti. Astfel, dintr-o dat, am recucerit fiinamea-pentru-sine prin contiina mea (de) mine ca focar continuu de
infinite posibiliti i am transformat posibilitile celuilalt n posibilitimoarte afectndu-le pe toate de caracterul de netrit-de-ctre-mine, adic
de dat pur i simplu.
La fel, ruinea nu este dect sentimentul originar de a avea fiina mea n
afar, angajat ntr-o alt fiin i, ca atare, fr nici o aprare, luminat
de lumina absolut care eman dintr-un pur subiect: este contiina de a fi
n mod iremediabil ceea ce eram mereu: n

amnare", adic sub chipul lui nu-nc" sau al lui deja-nu-mai". Ruinea
pur nu este sentimentul de a fi cutare sau cutare obiect blamabil; ci, n
general, de a fi un obiect, adic de a m recunoate n aceast fiin
degradat, dependent i ncremenit care sunt pentru cellalt. Ruinea
este sentimentul cderii originare, nu din cauz c a fi comis cutare sau
cutare greeal, ci pur i simplu din cauz c am czut" n lume, n
mijlocul lucrurilor i din cauz c am nevoie de medierea celuilalt pentru
a fi ceea ce sunt. Pudoarea i, n particular, teama de a fi surprins n stare
de nuditate nu sunt dect o specificare simbolic a ruinii originare:
corpul simbolizeaz aici obiectitatea fr aprare. A te mbrca nseamn
a-i disimula obiectitatea, nseamn a reclama dreptul de a vedea fr s
fii vzut, adic de a fi pur subiect. De aceea simbolul biblic al cderii,
dup pcatul originar, este faptul c Adam i Eva cunosc c sunt goi".
Reacia la ruine va consta tocmai n a-1 sesiza ca obiect pe cel care
sesiza propria mea obiectitate. ntr-adevr, din momentul n care cellalt
mi apare ca obiect, subiectivitatea sa devine o simpl proprietate a
obiectului considerat. Ea se degradeaz i se definete ca ansamblul de
proprieti obiective care mi se sustrag din principiu". Cellalt-obiect
are" o subiectivitate aa cum aceast cutie scobit are un interior". i,
prin aceasta, eu m recuperez: cci eu nu pot fi obiect pentru un obiect.
Eu nu neg deloc c cellalt rmne n legtur cu mine prin interiorul"
su, dar contiina pe care o are despre mine, fiind contiin-obiect, mi
apare ca pur inferioritate fr eficien: este o proprietate printre altele a
acestui interior", ceva comparabil cu o pelicul sensibil din cutia neagr
a unui aparat fotografic. n msura n care eu fac s existe un cellalt, eu
m percep ca surs liber a cunoaterii pe care cellalt o are despre mine,
iar cellalt mi apare afectat n fiina sa de aceast cunoatere pe care o
are despre fiina mea, n msura n care eu l-am afectat cu caracterul de
cellalt. Aceast cunoatere capt atunci un caracter subiectiv, n noul
sens de relativ", adic ea rmne n subiectul-obiect ca o calitate relativ
la fiina-cellalt de care l-am afectat. Ea nu m mai atinge; ea este o
imagine n el despre mine. Astfel subiectivitatea s-a degradat n
inferioritate, libera contiin-

 n pur absen de principii, posibilitile n proprieti, iar cunoaterea

prin care cellalt m atinge n fiina mea este pur imagine de mine n
contiina" celuilalt. Ruinea motiveaz reacia care o depete i o
suprim n msura n care ea nchide n ea o comprehensiune implicit i
netematizat a lui a-putea-fi-obiect al subiectului pentru care eu sunt
obiect. i aceast comprehensiune implicit nu este alta dect contiina
(de) al meu a-fi-eu-nsumi", adic de ipseitatea mea ntrit. ntr-adevr,
n structura pe care o exprim Mi-e ruine de mine", ruinea presupune
un eu-obiect pentru cellalt, dar i o ipseitate creia i este ruine i pe
care o exprim imperfect Mi"-ul din formul. Astfel ruinea este
aprehendare unitar a trei dimensiuni: Mi-e ruine de mine n faa
celuilalt."
Dac una din aceste trei dimensiuni dispare, ruinea dispare i ea. Dac,
totui, eu concep cineva"-ul subiect n faa cruia mi-e ruine, n msura
n care el nu poate s devin obiect fr s se risipeasc ntr-o pluralitate
de ali, dac eu o pun ca unitatea absolut a subiectului care nu poate
deloc s devin obiect, eu stabilesc prin asta eternitatea fiinei-meleobiect i mi perpetuez ruinea. Este ruinea n faa lui Dumnezeu, adic
recunoaterea obiectitii mele n faa unui subiect care nu poate niciodat
s devin obiect; dintr-o dat, eu realizez n absolut i mi ipostaziez
obiectitatea: punerea de Dumnezeu se nsoete de un ozism al
obiectitii mele; mai mult, eu mi pun fiin-a-mea-obiect-pentruDumnezeu ca mai real dect pentru-sinele meu; eu exist alienat i fac
astfel nct s neleg prin exteriorul meu ceea ce trebuie s fiu. Este
originea temerii n faa lui Dumnezeu. Liturghiile negre, profanri de
cuminecturi, asocieri demonice etc., sunt tot attea eforturi de a conferi
caracterul de obiect Subiectului absolut. Dorind rul pentru ru, eu ncerc
s contemplu transcendena divin - a crei posibilitate proprie este
Binele - ca transcenden pur i simplu dat i pe care eu o transcend ctre
Ru. Atunci eu l fac s sufere" pe Dumnezeu, l irit" etc. Aceste
tentative, care implic recunoaterea absolut a lui Dumnezeu ca subiect
care nu poate s fie obiect, i poart n ele contradicia i sunt un
continuu eec. Mndria, n ce o privete, nu exclude ruinea originar. Ea
se edific chiar pe temeiul ruinii fundamentale sau al ruinii de a fi
obiect. Este un sentiment ambiguu: n mndrie, eu l recunosc pe celalalt

ca subiect prin care obiectitatea vine la fiina mea, dar eu m recunosc, n

plus, ca responsabil de obiectitatea mea; pun accentul pe responsabilitatea
mea i mi-o asum. ntr-un sens, deci, mndria este mai nti resemnare:
pentru a fi mndru c sunt asta, trebuie s m fi resemnat mai nainte c
nu sunt dect asta. E vorba deci de o prim reacie la ruine i este deja o
reacie de fug i de rea-credin, cci, fr a nceta s-1 socotesc pe
cellalt drept subiect, ncerc s m vd ca afectnd pe cellalt cu
obiectitatea mea. ntr-un cuvnt, exist dou atitudini autentice: cea prin
care eu l recunosc pe cellalt ca subiectul prin care eu ajung la obiectitate
- este ruinea; cea prin care eu m sesizez ca proiectul liber prin care
cellalt ajunge la a-fi-cellalt - este orgoliul sau afirmarea libertii mele
n faa celuilalt-obiect. Dar mndria - sau vanitatea - este un sentiment
fr echilibru i de rea-credin: eu ncerc, n vanitate, s acionez asupra
celuilalt n msura n care eu sunt obiect; aceast frumusee, aceast for,
sau acest spirit pe care el mi le confer n msura n care m constituie ca
o-biect, eu pretind s le folosesc, printr-o aciune invers, pentru a-1
afecta n mod pasiv de un sentiment de admiraie sau de dragoste. Dar, n
plus, eu cer ca acest sentiment, ca ratificare a fiinei-mele-obiect, s fie
resimit de cellalt n msura n care el este subiect, ca libertate adic.
ntr-adevr, este singura manier de a conferi obiectivitatea absolut forei
mele sau frumuseii mele. Astfel, sentimentul pe care l pretind de la
cellalt poart n el nsui propria sa contradicie, de vreme ce eu trebuie
s-1 afectez pe cellalt n msura n care el este liber. El este resimit n
modul relei-credine i dezvoltarea sa intern l conduce la dezagregare.
ntr-adevr, pentru a m bucura de fiina-mea-obiect pe care mi-o asum,
ncerc s-o recuperez ca obiect; i cum cellalt i este cheia, ncerc s-1
acaparez pe cellalt pentru ca el s-mi ofere secretul fiinei mele. Astfel,
vanitatea m mpinge s-1 acaparez pe cellalt i s-1 constitui ca un
obiect, pentru a alerga n snul acestui obiect i a descoperi aici propria
mea obiectitate. Dar asta nseamn s tai gina cu ou de aur.
Constituindu-1 pe cellalt ca obiect, eu m constitui ca imagine n inima
celuilalt-obiect; de aici deziluzia vanitii: eu nu m mai recunosc n
aceast imagine pe care am vrut s-o prind pentru a o recupera i a o
cufunda n fiina mea, eu trebuie, vrnd-nevrnd, s i-o imput celuilalt ca
una din proprietile sale subiective; eliberat fr voia mea de obiectitatea

mea, eu rmn singur n faa celuilalt-obiect, n incalificabila mea

ipseitate pe care o am spre a fi fr a putea vreodat s fiu eliberat din
funcia mea. Ruine, team i mndrie sunt deci reaciile mele originare,
ele nu sunt dect diversele maniere n care eu l recunosc pe cellalt ca subiect intangibil i cuprind n ele o nelegere a ipseitii mele care poate i
trebuie s-mi serveasc drept motivaie pentru a-1 constitui pe cellalt ca
obiect. Acest cellalt-obiect care mi apare dintr-o dat nu rmne deloc o
pur abstracie obiectiva El se ivete n faa mea cu semnificaiile sale
particulare. El nu este doar obiectul a crui libertate este o proprietate ca
transcenden transcendat. El este, de asemenea, mnios" sau bucuros"
sau atent", este simpatic" sau antipatic", avar", violent" etc.
nseamn c, ntr-adevr, sesizndu-m ca eu nsumi, eu fac ca cellaltobiect s existe n mijlocul lumii. Eu i recunosc transcendena, dar o
recunosc nu ca transcenden transcendant*, ci ca transcenden
transcendat. Ea apare deci ca o depire a ustensilelor ctre anumite
scopuri, exact n msura n care eu depesc ntr-un proiect unitar de mine
nsumi aceste scopuri, aceste ustensile i aceast depire de ctre cellalt
a ustensilelor ctre scopuri. nseamn c, ntr-adevr, eu nu m sesizez
niciodat n mod abstract, ca pur posibilitate de a fi eu nsumi, ci mi
triesc ipseitatea n proiecia sa concret ctre cutare sau cutare scop: eu
nu exist dect ca angajat i nu capt contiin (de) a fi dect ca atare. n
aceast calitate, eu nu-1 sesizez pe cellalt-obiect dect ntr-o depire
concret i angajat a transcendenei sale. Dar, reciproc, angajarea
celuilalt, care este modul
Not:
* In limba romn cuvntul transcendent" i-a pierdut n bun msur
sensul verbal, sensul activ. O expresie ca transcenden transcendent"
risca s sune pleonastic i s nu redea sensul de transcenden care
transcende". Am ales aadar formula transcenden transcendant", care i
se opune lui transcenden transcendat", dup modelul altor cupluri
conceptuale care folosesc aceleai terminaii (ex. semnificant-semnificat)
i sunt fixate deja n limb (n. red.).
su de a fi, mi apare, n msura n care el este transcendat de trans-

cendena mea, ca angajare real, ca nrdcinare. ntr-un cuvnt, n

msura n care eu exist pentru-mine, angajarea" mea ntr-o situaie
trebuie neleas n sensul n care se spune: M-am angajat fa de cineva,
m-am angajat s napoiez aceti bani etc." Iar acest angajament este cel
care l caracterizeaz pe cellalt-subiect, de vreme ce este un alt eu
nsumi. Dar aceast angajare obiectivat, atunci cnd eu l sesizez pe
cellalt ca obiect, se degradeaz i devine o angajare-obiect n sensul n
care se spune: Cuitul este profund nfipt [engage] n ran; armata se
angajase ntr-un defileu." ntr-adevr, trebuie s nelegem c fiina-nmijlocul-lumii care vine la cellalt prin mine este o fiin real. Nu o pur
necesitate subiectiv e cea care m face s-o cunosc ca existnd n mijlocul
lumii. i totui, pe de alt parte, cellalt nu este prin el nsui pierdut n
aceast lume. Eu l fac s se piard n mijlocul lumii care este a mea, doar
prin faptul c el este pentru mine cel pe care eu l am spre a nu fi, adic
doar din faptul c eu l in n afara mea, ca realitate pur contemplat i
depit ctre propriile mele scopuri. Astfel, obiectivitatea nu este pura
refracie a celuilalt prin contiina mea: ea vine la cellalt prin mine ca o
calificare real: eu fac ca cellalt s fie n mijlocul lumii. Ceea ce eu
sesizez deci drept trsturi reale ale celuilalt este o fiin-n-situaie: ntradevr, eu l organizez n mijlocul lumii n msura n care el organizeaz
lumea ctre el nsui, eu l sesizez ca unitate obiectiv de ustensile i
obstacole. Am explicat, n a doua parte a acestei lucrri1, c totalitatea
ustensilelor este corelativul exact al posibilitilor mele. Cum eu sunt
posibilitile mele, ordinea ustensilelor n lume este imaginea proiectat
n n-sine a posibilitilor mele, adic a ceea ce eu sunt. Dar eu nu pot
niciodat descifra aceast imagine mundan, eu m adaptez ei n i prin
aciune. Cellalt, n msura n care este subiect, se afl, de asemenea,
angajat n imaginea sa. Dar n msura n care eu l sesizez ca obiect,
dimpotriv, aceast imagine mundan e cea care mi sare n ochi: cellalt
devine instrumentul care se definete prin raportul su cu toate celelalte
instrumente, el este o ordine a
Not:
1
Partea a II-a, Cap. III, III.

ustensilelor mele, care este cuprins n ordinea pe care eu o impun acestor

ustensile: a-1 sesiza pe cellalt nseamn a sesiza aceast ordi-ne-enclav
i a o raporta la o absen central sau interioritate"; nseamn a defini
aceast absen ca scurgere ncremenit a obiectelor lumii mele ctre un
obiect definit al universului meu. Iar sensul acestei curgeri mi este
furnizat chiar de aceste obiecte: dispunerea ciocanului i a cuielor, a dlii
i a marmurei, n msura n care eu depesc aceast dispunere fr s-i
fiu fundamentul, e cea care definete sensul acestei hemoragii
intramundane. Astfel lumea mi-1 anun pe cellalt n totalitatea sa i ca
totalitate. Desigur, anunul rmne ambiguu. Dar asta pentru c eu sesizez
ordinea lumii ctre cellalt ca totalitate nedifereniat pe fondul creia ar
aprea cteva structuri explicite. Dac a putea explicita toate complexele
ustensile n msura n care ele sunt ntoarse ctre cellalt, adic dac a
putea s sesizez nu doar locul pe care ciocanul i cuiele l ocup n acest
complex de ustensile, ci i strada, oraul, naiunea etc, a defini explicit i
total fiina celuilalt ca obiect. Dac eu m nel asupra unei intenii de-a
celuilalt, nu e deloc pentru c raportez gestul su la o subiectivitate de
neatins: aceast subiectivitate n sine i prin sine nu are nici o msur
comun cu gestul, cci ea este transcenden pentru sine, transcenden de
nedepit. Ci pentru c eu organizez lumea ntreag n jurul acestui gest,
altfel el nu se organizeaz n fapt. Astfel, doar din faptul c cellalt apare
ca obiect, el mi este dat din principiu ca totalitate, el se ntinde n
ntregime de-a lungul lumii ca putere mundan de organizare sintetic a
acestei lumi. Doar c eu nu mai pot s explicitez aceast organizare
sintetic aa cum pot explicita lumea nsi n msura n care ea este
lumea mea. i diferena ntre cellalt-subiect, adic ntre cellalt aa cum
este el pentru-sine, i cellalt-obiect nu este o diferen dintre tot i parte
sau dintre ascuns i revelat: cci cellalt-obiect este din principiu un tot
coextensiv totalitii subiective; nimic nu este ascuns i, n msura n care
obiectele trimit la alte obiecte, eu pot s mresc la infinit cunoaterea mea
despre cellalt explicitnd la infinit raporturile sale cu alte ustensile ale
lumii; iar idealul cunoaterii celuilalt rmne explicitarea exhaus-

tiv a sensului de scurgere a lumii. Diferena de principiu ntre cellaltobiect i cellalt-subiect e doar din cauz c cellalt-subiect nu poate fi
deloc cunoscut, nici mcar conceput ca atare: nu exist problem a
cunoaterii celuilalt-subiect, iar obiectele lumii nu trimit la subiectivitatea
sa; ele se refer doar la obiectitatea sa n lumea ca sens - depit ctre
ipseitatea mea - al scurgerii intramundane. Astfel, prezena celuilalt la
mine ca cel care mi determin obiectitatea este simit ca o totalitatesubiect; i dac m ntorc ctre aceast prezen pentru a o sesiza, l
percep din nou pe cellalt ca totalitate: o totalitate-obiect coextensiv
totalitii lumii. Iar aceast percepere se face dintr-o dat: pornind de la
lumea ntreag ajung eu la cellalt-obiect. Dar niciodat nu vor iei n
relief, ca forme pe fondul lumii, dect raporturi singulare. In jurul acestui
om, pe care nu-1 cunosc i care citete n metrou, lumea ntreag este
prezent. i nu doar corpul su - ca obiect n lume - e cel care l definete
n fiina sa: e buletinul su, identitatea sa, e direcia garniturii de metrou
n care s-a urcat, e inelul pe care-1 poart la deget. Nu n calitate de
semne a ceea ce el este - aceast noiune de semn ne-ar trimite, ntradevr, la o subiectivitate pe care nici nu pot s-o concep i n care, cu
siguran, el nu e nimic, la drept vorbind, de vreme ce el este ceea ce nu
este i nu este ceea ce este -, ci n calitate de caracteristici reale ale fiinei
sale. Doar c, dac tiu c el este n mijlocul lumii, n Frana, la Paris,
gata s citeasc, eu nu pot, fr s-i vd buletinul, dect s presupun c
este strin (ceea ce nseamn: s presupun c este supus unui control, c
figureaz pe cutare list de la prefectur, c trebuie s-i vorbesc n
olandez, n italian pentru a obine de la el vreun cuvnt sau vreun gest,
c pota internaional expediaz spre el, pe cutare sau cutare drum,
scrisori purtnd cutare sau cutare timbru etc.). Totui, acest buletin mi
este dat din principiu n mijlocul lumii. El nu-mi scap -din momentul n
care a fost creat, el s-a determinat s existe pentru mine. Doar c el exist
n stare implicit, ca fiecare punct al cercului pe care l vd ca form
perfect; i ar trebui schimbat totalitatea prezent a raporturilor mele cu
lumea pentru a-1 face s apar ca acesta explicit pe fondul universului. n
acelai fel, mnia celuilaltobiect, aa cum mi apare mie prin intermediul strigtelor, al tropiturilor

i al gesturilor sale amenintoare, nu este semnul unei mnii subiective i

ascunse; ea nu trimite la nimic, dect la alte gesturi i la alte strigte. Ea l
definete pe cellalt, ea este cellalt. Desigur, eu pot s m nel i s iau
drept o adevrat mnie ceea ce nu este dect o iritaie simulat. Dar doar
n raport cu alte gesturi i cu alte acte o-biectiv sesizabile pot eu s m
nel: m nel dac percep micarea minii ca o intenie real de a lovi.
Adic m nel dac o interpretez n funcie de un gest obiectiv decelabil
i care nu va avea loc. ntr-un cuvnt, mnia obiectiv sesizat este o
dispunere a lumii n jurul unei prezene-absene intramundane. nseamn
c trebuie s le dm dreptate behavioritilor? Sigur c nu: cci
behavioritii, chiar dac interpreteaz omul pornind de la situaia sa, au
pierdut din vedere caracteristica sa principal, care este transcendenatranscendat. Cellalt, ntr-adevr, este obiectul care n-ar putea s fie
limitat la el nsui, este obiectul care nu se nelege dect pornind de la
scopul su. i, fr ndoial, ciocanul i dalta nu se neleg n mod diferit.
i unul, i cealalt se sesizeaz prin funcia lor, adic prin scopul lor. Dar
asta pentru c ele sunt deja umane. Eu nu pot s le neleg dect n msura
n care ele m trimit la o organizare-ustensil creia cellalt i este centrul,
n msura n care ele fac parte dintr-un complex n ntregime transcendat
ctre un scop pe care-1 transcend la rndul meu. Dac, deci, cellalt poate
fi comparat cu o main, e n msura n care maina, ca fapt uman,
prezint deja trstura unei transcendene-trans-cendate, n msura n care
rzboaiele de esut, ntr-o filatur, nu se explic dect prin esturile pe
care le produc; punctul de vedere be-haviorist trebuie s se inverseze i
aceast inversare va lsa intact, de altfel, obiectivitatea celuilalt, cci
ceea ce este obiectiv n primul rnd - ceea ce noi numeam semnificaie, n
maniera psihologilor francezi i englezi, intenie n maniera
fenomenologilor, transcenden n cea a lui Heidegger, sau form, ca
gestaltitii - este faptul c cellalt nu poate s se defineasc altfel dect
printr-o organizare totalitar a lumii i c el este cheia acestei organizri.
Dac deci eu revin de la lume la cellalt pentru a-1 defini, asta nu se
ntmpl pentru c lumea

m-ar face s-1 neleg pe cellalt, ci pentru c obiectul-cellalt nu este

nimic altceva dect un centru de referin autonom i intramundan al
lumii mele. Astfel, frica obiectiv pe care o putem simi atunci cnd l
percepem pe cellalt-obiect nu este ansamblul manifestrilor fiziologice
de dezordine pe care le vedem sau pe care le msurm cu sfigmo-graful
sau cu stetoscopul: frica nseamn fuga, ea este leinul. i nsei aceste
fenomene nu ni se ofer ca serie pur de gesturi, ci ca transcendenatranscendat: fuga sau leinul nu este doar aceast curs nebuneasc de-a
lungul mrcinilor, aceast cdere grea pe pietrele drumului; este o
tulburare a organizaiei-ustensile care avea pe cellalt drept centru. Acest
soldat care fuge l avea pn mai nainte pe cellalt-duman la captul
putii sale. Distana de la duman la el era msurat de traiectoria
glonului su, iar eu, de asemenea, puteam s sesizez i s transcend
aceast distan ca distana ce se organizeaz n jurul centrului soldat".
Dar iat c el i arunc puca n an i fuge. Imediat prezena
dumanului l nconjoar i-1 preseaz; dumanul, care era inut la
distan de traiectoria gloanelor, se repede asupra lui chiar n clipa n care
traiectoria se prbuete; n acelai timp, acest inut din spate pe care l
apra i de care se rezema ca de un zid se ntoarce brusc, se deschide n
evantai i devine naintele, orizontul primitor ctre care el se refugiaz.
Toate astea eu le constat n mod obiectiv i tocmai asta e cea pe care o
sesizez ca fric. Frica nu este nimic altceva dect o conduit magic ce
tinde s suprime prin incantaie obiectele nspimnttoare pe care noi nu
putem s le inem la distan.1 i tocmai prin intermediul rezultatelor sale
sesizm noi frica, cci ea ne apare ca un nou tip de hemoragie
intramundan a lumii: trecerea lumii la un tip de existen magic.
Trebuie s lum totui seama c cellalt nu este obiect calificat pentru
mine dect n msura n care eu pot s fiu la fel pentru el. El se va
obiectiva deci ca parte neindividualizat a lui oricine" [on] sau ca
absent", reprezentat doar prin scrisorile sau povestirile sale, sau ca
acesta prezent n fapt, n funcie de cum voi fi fost eu nsumi pentru el
element al lui cineva" sau absent drag" sau un acesta concret.
Not:
1

Cf. a noastr Schi a unei teorii fenomenologice a emoiilor.

Ceea ce decide n fiecare caz n legtur cu tipul de obiectivare a celuilalt

i cu calitile sale este deopotriv situaia mea n lume i situaia sa,
adic complexele ustensile pe care le-am organizat fiecare i diferiii
aceti care i apar i unuia i celuilalt pe fond de lume. Toate astea ne
readuc firete la facticitate. Facticitatea mea i facticitatea celuilalt sunt
cele care decid dac cellalt poate s m vad i dac eu pot s vd pe
cutare cellalt. Dar aceast problem a facticitii iese din cadrele acestei
expuneri generale: o vom avea n vedere n cursul capitolului urmtor.
Astfel, eu fac experiena prezenei celuilalt ca i cvasi-totalitate a
subiectelor n fiina-mea-obiect-pentru-cellalt i, pe fondul acestei
totaliti, eu pot face mai apoi experiena particular a prezenei unui
subiect concret, fr a putea totui s-1 specific drept cutare cellalt.
Reacia mea de aprare fa de obiectitatea mea va face ca cellalt s
apar n faa mea n calitate de cutare sau cutare obiect. In aceast
calitate, el mi va aprea ca un acesta", altfel spus, cvasi-totalitatea sa
subiectiv se degradeaz i devine totalitate-obiect coextensiv totalitii
lumii. Aceast totalitate mi se reveleaz fr referin la subiectivitatea
celuilalt: raportul celuilalt-subiect cu cellalt-obiect nu este deloc
comparabil cu acela care se stabilete de obicei, de exemplu, ntre
obiectul fizic i obiectul percepiei. Cellalt-obiect mi se reveleaz drept
ceea ce este el, nu trimite dect la el nsui. Pur i simplu, cellalt-obiect
este aa cum mi apare pe planul obiectitii n general i n fiina-saobiect; nici mcar nu e de conceput ca eu s raportez o cunoatere
oarecare pe care o am despre el la subiectivitatea sa, cea pe care eu o
experimentez cu ocazia privirii. Cellalt-obiect nu este dect obiect, dar
sesizarea lui de ctre mine cuprinde nelegerea c eu voi putea mereu i
din principiu face o alt experien a lui plasndu-m pe un alt plan de
fiin; aceast comprehensiune este constituit, pe de o parte, prin
cunoaterea experienei mele trecute a lui, care este, de altfel, aa cum am
vzut, purul trecut (intangibil i pe care eu l am spre a fi) al acestei
experiene, i, pe de alt parte, printr-o aprehendare implicit a dialecticii
celuilalt: cellalt este chiar ceea ce eu m determin a nu fi. Dar, cu toate
c pentru moment eu

m eliberez, scap de el, rmne n jurul lui posibilitatea permanent ca el

s se fac altul. Totui, aceast posibilitate, presimit ntr-un soi de jen
i de constrngere care face specificul atitudinii mele fa de cellaltobiect, este, la drept vorbind, de neconceput: mai nti, pentru c eu nu
pot concepe vreo posibilitate care s nu fie posibilitatea mea, nici s
percep vreo transcenden fr s-o transcend, adic fr s o sesizez ca
transcenden transcendat; apoi, pentru c aceast posibilitate presimit
nu este posibilitatea celuilalt-obiect: posibilitile celuilalt-obiect sunt
posibiliti-moarte, care trimit la alte aspecte obiective ale celuilalt;
posibilitatea proprie de a m sesiza ca obiect care este posibilitate a
celuilalt-subiect nu este actualmente pentru mine posibilitate a nimnui:
ea este posibilitate absolut - i care nu-i trage sursa dect din ea nsi a ivirii, pe fond de neanti-zare total a celuilalt-obiect, a unui cellaltsubiect, pe care eu l voi simi prin intermediul obiectivitii-mele-pentruel. Astfel, cellalt-obiect este un instrument exploziv pe care l mnuiesc
cu team, deoarece presimt n jurul lui posibilitatea permanent ca oricine
[on] s-1 fac s izbucneasc i deoarece, cu aceast izbucnire, eu simt
imediat fuga n afara mea a lumii i alienarea fiinei mele. Grija mea
constant este deci de a-1 menine pe cellalt n obiectivitatea sa, iar
raporturile mele cu cellalt-obiect sunt fcute n mod esenial din
iretlicuri destinate a-1 face s rmn obiect. Dar e de-ajuns o privire a
celuilalt pentru ca toate aceste artificii s se prbueasc i ca eu s simt
din nou transfigurarea celuilalt. Astfel sunt trimis de la transfigurare la
degradare i de la degradare la transfigurare, fr s pot vreodat nici s
formez o vedere de ansamblu asupra acestor dou moduri de a fi ale
celuilalt - cci fiecare din ele i ajunge lui nsui i nu trimite dect la el
-, nici s m in ferm ntr-unui dintre ele - cci fiecare are o instabilitate
proprie i se prbuete pentru ca cellalt s se iveasc din ruinele sale;
numai morii sunt perpetuu obiecte fr s devin vreodat subiecte, cci
a muri nu nseamn deloc a-i pierde obiectivitatea n mijlocul lumii - toi
morii sunt aici, n lume, n jurul nostru -, ci nseamn a-i pierde orice
posibilitate de a te revela ca subiect celuilalt.

La acest nivel al cercetrii noastre, o dat elucidate structurile eseniale

ale finei-pentru-cellalt, suntem tentai, evident, s punem ntrebarea
metafizic: de ce exist ceilali?" Dar existena celorlali, am vzut, nu
este o consecin care s poat decurge din structura ontologic a pentrusinelui. Este un eveniment prim, desigur, dar de ordin metafizic, adic
reiese din contingena fiinei. In legtur cu aceste existene metafizice se
pune, prin esen, problema lui de ce.
In plus, tim c rspunsul la de ce nu poate dect s ne trimit la o
contingen originar, dar tot trebuie dovedit c fenomenul metafizic pe
care-1 avem n vedere este de o contingen ireductibil. In acest sens,
ontologia ne pare c se poate defini ca explicitarea structurilor de fiin
ale existentului luat ca totalitate i vom defini metafizica mai degrab ca
punere n discuie a existenei existentului. De aceea, n virtutea
contingenei absolute a existentului, noi suntem asigurai c orice
metafizic trebuie s sfreasc prin aceasta este", adic prin-tr-o intuiie
direct a acestei contingene.
Este posibil s pui ntrebarea despre existena celorlali? Este aceast
existen un fapt ireductibil sau trebuie derivat dintr-o contingen
fundamental? Acestea sunt ntrebrile prealabile pe care i le putem pune,
la rndul nostru, metafizicianului care ntreab despre existena celorlali.
S examinm mai ndeaproape posibilitatea ntrebrii metafizice. Ceea ce
ne apare din capul locului este c fiina-pentru-cellalt reprezint o a treia
ek-staz a pentru-sinelui. Prima ek-staz este, ntr-adevr, proiectul
tridimensional al pentru-sinelui ctre o fiin pe care o are spre a fi sub
chipul lui a nu fi. Ea reprezint prima fisur, neanti-zarea pe care pentrusinele o are spre a fi el nsui, smulgerea pentru-sinelui din tot ceea ce
este, n msura n care aceast smulgere este constitutiv fiinei sale. A
doua ek-staz, sau ek-staza reflexiv, este smulgere a nsei acestei
smulgeri. Sciziparitatea reflexiv corespunde unui efort zadarnic de a lua
o perspectiv asupra neantizrii pe care o are spre a fi pentru-sinele, cu
scopul ca aceast neantizare, ca fenomen numai dat, s fie neantizare care
este. Dar, n acelai timp, reflexia vrea s recupereze aceast smulgere pe
care ncearc s-o contem-

ple ca dat pur, afirmnd despre sine c ea este aceast neantizare care este.
Contradicia este flagrant: pentru a putea s-mi cuprind transcendena, ar
trebui s o transcend. Dar, cu siguran, propria mea transcenden nu
poate dect s transceand, eu sunt ea, eu nu pot s m servesc de ea
pentru a o constitui ca transcenden trans-cendat: eu sunt condamnat s
fiu perpetuu propria mea neantizare. ntr-un cuvnt, reflexia este
reflectatul. Totui, neantizarea reflexiv este mai extins dect cea a
purului pentru-sine ca simpl contiin (de) sine. ntr-adevr, n
contiina (de) sine, cei doi termeni ai duali- taii reflectat-reflectant"
aveau o asemenea incapacitate de a se prezenta separat nct dualitatea
rmnea perpetuu evanescent, iar fiecare termen, punndu-se pentru
cellalt, devenea cellalt. Dar, n cazul reflexiei, se ntmpl altfel, de
vreme ce reflex-reflectantul" reflectat exist pentru un reflex-reflectant"
reflexiv. Reflectat i reflexiv tind deci flecare ctre independen, i
nimicul care le separ tinde s le divizeze mai profund dect separ
neantul, pe care pentru-sinele l are spre a fi, reflexul de reflectant. Totui,
nici reflexivul, nici reflectatul nu pot secreta acest neant separator, altfel
reflexia ar fi un pentru-sine autonom care se orienteaz ctre reflectat,
ceea ce ar nsemna s presupui o negaie de exterioritate drept condiie
prealabil a unei negaii de interioritate. N-ar putea s existe reflexie dac
ea nu ar fi n ntregime o fiin, o fiin care are spre a fi propriul ei neant.
Astfel, ek-staza reflexiv se afl pe drumul unei ek-staze mai radicale:
fiina-pentru-cellalt. Termenul ultim al neantizrii, polul ideal ar trebui s
fie, ntr-adevr, negaia extern, adic o sciziparita-te n-sine sau
exterioritate spaial de indiferen. In raport cu aceast negaie de
exterioritate, cele trei ek-staze se aranjeaz n ordinea pe care tocmai am
expus-o, dar ele n-ar putea deloc s-o ating, ea rmne, din principiu,
ideal: ntr-adevr, pentru-sinele nu poate s realizeze prin sine, n raport
cu o fiin oarecare, o negaie care ar fi n sine, altfel ar nceta prin asta
s-fie-pentru-sine. Negaia constitutiv a fiinei-pentru-cellalt este deci o
negaie intern, este o neantizare pe care pentru-sinele o are spre a fi, ca
i neantizarea reflexiv. Dar aici sciziparitatea provoac negaia nsi: nu
mai e doar negaia

cea care dedubleaz fiina n reflectat i reflectant i, la rndul su cuplul

reflectat-reflectant n (reflectat-reflectant) reflectat i n (re-flectatreflectant) reflectant. Ci negaia se dedubleaz n dou negaii interne i
inverse, din care fiecare este negaie de interioritate i care, totui, sunt
separate una de cealalt printr-un insesizabil neant de exterioritate. ntradevr, fiecare dintre ele, epuizndu-se n a nega despre un pentru-sine c
ar fi cellalt i n ntregime angajat n aceast fiin pe care o are spre a
fi, nu mai dispune de ea nsi pentru a nega despre sine c ea ar fi negaia
invers. Aici, dintr-o dat, apare datul, nu ca rezultat al unei identiti a
fiinei-n-sine, ci ca un fel de fantom de exterioritate, pe care nici una din
cele dou negaii nu o are spre a fi i care totui le separ. La drept
vorbind, gseam deja nceputul acestei inversiuni negative n fiina
reflexiv. ntr-adevr, reflexivul ca martor este profund atins n fiina sa
de ctre reflexivitatea sa i, din aceast cauz, n msura n care el se face
reflexiv, el urmrete s nu fie reflectatul. Dar, reciproc, reflectatul este
contiin (de) sine n calitate de contiin reflectat a cutrui sau cutrui
fenomen transcendent. Noi spuneam despre el c se tie privit, n acest
sens, el urmrete s nu fie reflexivul, de vreme ce orice contiin se
definete prin negativitatea sa. Dar aceast tendin ctre o dubl schism
era reluat i nbuit prin faptul c, oricum, reflexivul avea spre a fi
reflectatul, iar reflectatul avea spre a fi reflexivul. Dubla negaie rmnea
evanescent. n cazul celei de-a treia ek-staze, asistm la o sciziparitate
reflexiv mai avansat. Consecinele pot s ne surprind: pe de o parte, de
vreme ce negaiile sunt efectuate n interioritate, cellalt i eu nsumi nu
putem s venim unul ctre cellalt din afar Trebuie s existe o fiin eucellalt", care s aib spre a fi sciziparitatea reciproc a lui pentru-cellalt,
tot aa cum totalitatea reflexiv-reflectat" este o fiin care are spre a fi
propriul su neant, adic ipseitatea mea i cea a celuilalt sunt structuri ale
unei aceleiai totaliti de fiin. Astfel Hegel pare s aib dreptate:
perspectiva totalitii este perspectiva fiinei, adevrata perspectiv. Totul
se petrece ca i cum ipseitatea mea n faa celei a celuilalt ar fi produs i
meninut printr-o totalitate care ar mpinge

la extrem propria sa neantizare; fiina pentru cellalt pare s fie

prelungirea purei scizipariti reflexive. n acest sens, totul se petrece ca i
cum ceilali i eu nsumi am marca efortul zadarnic al unei totaliti
pentru-sine de a se realiza i de a cuprinde ceea ce ea are spre a fi sub
chipul pur i simplu al n-sinelui; acest efort de a se redobndi ca obiect,
mpins aici la limit, adic dincolo de sciziunea reflexiv, ar aduce
rezultatul invers scopului ctre care s-ar proiecta aceast totalitate: prin
efortul su de a fi contiin de sine, totalita-tea-pentru-sine s-ar constitui
n faa sinelui drept contiin-sine care are spre a nu fi inele a crei
contiin ea este, adic are spre a nu fi inele de care ea este contiin; i
reciproc, sinele-obiect, pentru a fi, ar trebui s se resimt ca fost prin i
pentru o contiin pe care el o are spre a nu fi dac el vrea s fie. Astfel sar nate schisma lui pentru-cellalt; i aceast diviziune dihotomic s-ar
repeta la infinit pentru a constitui contiinele ca rmie ale unei
explozii radicale. Ar exista" ceilali, ca urmare a unui eec invers
eecului reflexiv. ntr-adevr, n reflexie, dac eu nu ajung s m sesizez
ca obiect, ci doar ca i cvasi-obiect, aceasta se datoreaz faptului c sunt
obiectul pe care vreau s-1 sesizez; am spre a fi neantul care m separ de
mine: eu nu pot s m eliberez de ipseitatea mea, nici s capt o
perspectiv asupra mea nsumi; astfel, eu nu ajung s m realizez ca
fiin, nici s m sesizez n forma lui exist", recuperarea eueaz pentru
c recuperatorul este, n sine nsui, recuperatul. In cazul fiinei-pentrucellalt, dimpotriv, sciziparitatea este mpins mai departe, (reflexreflectantul) reflectat se distinge radical de (reflex-reflectantul) reflectant
i tocmai asta l face s poat fi obiect pentru el. Dar de data asta
recuperarea eueaz pentru c recuperatul nu este recuperatorul. Astfel,
totalitatea care nu este ceea ce este fiind ceea ce nu este, printr-un efort
radical de smulgere din sine, ar produce peste tot fiina sa ca un n alt
parte": sclipirea de fiin-n-sine a unei totaliti sparte, mereu n alt
parte, mereu la distan, niciodat n ea nsi, meninut totui mereu n
fiin prin perpetua izbucnire a acestei totaliti, astfel ar fi fiina celorlali
i a mea nsumi n calitate de cellalt.

Dar, pe de alt parte, simultan cu negaia mea de mine nsumi, cellalt

neag despre sine c ar fi eu. Aceste dou negaii i sunt n egal msur
indispensabile finei-pentru-cellalt i ele nu pot fi reunite prin nici o
sintez. Nu pentru c un neant de exterioritate le-ar fi separat la origine, ci
mai degrab pentru c n-sinele ar redobndi-o pe fiecare n raport cu
cealalt, din simplul fapt c fiecare nu este cealalt, fr s aib spre a nu
fi ea. Exist aici ca un fel de limit a pentru-sinelui care vine din pentrusinele nsui, dar care, n calitate de limit, este independent de pentrusine: regsim ceva precum facticitatea i noi nu putem concepe cum
totalitatea de care tocmai vorbeam ar fi putut, chiar n snul smulgerii
celei mai radicale, s produc n fiina sa un neant pe care ea nu l are
deloc spre a fi. Se pare, ntr-adevr, c el s-ar fi strecurat n aceast
totalitate pentru a o sparge, aa cum, n atomismul lui Leucip, nefiina se
strecoar n totalitatea de fiin parmenidian pentru a o face s explodeze
n atomi. El reprezint deci negaia oricrei totaliti sintetice pornind de
la care s-ar pretinde c se nelege pluralitatea contiinelor. Fr ndoial,
el este intangibil, de vreme ce nu este produs nici de cellalt, nici de mine
nsumi i nici de vreun intermediar, cci, am stabilit, contiinele fac
experiena celeilalte fr intermediar. Fr ndoial, oriunde ne-am
ndrepta privirea, nu ntlnim ca obiect al descrierii dect o pur i simpl
negaie de interioritate. i totui, el este aici, n faptul ireductibil c exist
dualitate de negaii. El nu este, desigur, fundamentul multiplicitii
contiinelor, cci, dac i-ar preexista acestei multipliciti, ar face
imposibil orice fiin-pentru cellalt; dimpotriv, trebuie s-1 concepem
ca fiind expresia acestei multipliciti: el apare mpreun cu ea. Dar cum
nu exist nimic care s-1 poat funda, nici contiin particular, nici
totalitate pulverizndu-se n contiine, el apare ca o contingen pur i
ireductibil, ca faptul c nu e de ajuns c eu l neg despre mine pe
cellalt, pentru ca cellalt s existe, ci c trebuie i ca cellalt s m
nege despre el nsui simultan cu propria mea negaie. El este facticitatea
fiinei-pentru-cellalt.
Astfel, am ajuns la aceast concluzie contradictorie: fiina-pentru-cellalt
nu poate s fie dect dac ea este fost printr-o totalitate care

se pierde pentru ca ea s se iveasc, ceea ce ne-ar conduce s postulm

existena i ptimirea \passion] spiritului. Dar, pe de alt parte, aceast
fiin-pentru-cellalt nu poate s existe dect dac ea comport o
intangibil nefiin de exterioritate, pe care nici o totalitate, fie ea spiritul,
nu o poate produce, nici ntemeia. ntr-un sens, existena unei pluraliti
de contiine nu poate s fie un fapt prim i ne trimite la un fapt originar
de smulgere din sine, care ar fi fapta spiritului; astfel, ntrebarea
metafizic: De ce exist contiine?" ar primi un rspuns. Dar, ntr-un alt
sens, facticitatea acestei pluraliti pare s fie ireductibil i, dac se
consider spiritul pornind de la faptul pluralitii, el dispare; ntrebarea
metafizic nu mai are sens: am ntlnit contingena fundamental i nu
putem rspunde aici dect printr-un aa este". Astfel, ek-staza originar
se aprofundeaz: se pare c nu am putea s-i dm neantului partea sa
Pentru-sinele ne-a aprut ca o fiin care exist, n msura n care nu este
ceea ce este i este ceea ce nu este. Totalitatea ek-static a spiritului nu
este deloc doar totalitate detotalizat, ci ea ne apare ca o fiin spart,
despre care nu se poate spune nici c exist, nici c nu exist. Astfel,
descrierea noastr ne-a permis s satisfacem condiiile prealabile pe care
le-am pus oricrei teorii despre existena celuilalt; multiplicitatea
contiinelor ne apare ca o sintez i nu ca o colecie; dar este o sintez a
crei totalitate este neconceptibil.
nseamn c acest caracter antinomic al totalitii este el nsui un
ireductibil? Sau, dintr-o perspectiv superioar, putem s-1 facem s
dispar? Trebuie s postulm c spiritul este fiina care este i nu este, aa
cum am stabilit c pentru-sinele este ceea ce nu este i nu este ceea ce
este? ntrebarea n-are sens. ntr-adevr, ea ar presupune c noi avem
posibilitatea de a dobndi o perspectiv asupra totalitii, adic de a o
considera din afar. Dar este imposibil, de vreme ce eu exist ca eu nsumi
tocmai pe fundamentul acestei totaliti i n msura n care eu sunt
angajat n ea Nici o contiin, fie ea cea a lui Dumnezeu, nu poate s
vad reversul", adic s sesizeze totalitatea ca atare. Cci dac Dumnezeu
este contiin, el se integreaz totalitii. i, dac prin natura sa el este o
fiin dincolo de contiin, adi-

c un n-sine care ar fi fundament pentru sine nsui, totalitatea nu poate

s-i apar dect ca obiect - i atunci i lipsete dezagregarea sa intern ca
efort subiectiv de redobndire de sine -, sau ca subiect - i atunci, cum el
nu este acest subiect, nu poate dect s-1 simt, fr s-1 cunoasc.
Astfel, nici o perspectiv asupra totalitii nu este conceptibil: totalitatea
nu are n afar", i nsi ntrebarea despre sensul reversului" su este
lipsit de semnificaie. Nu putem s mergem mai departe de att.
Iat-ne ajuni la captul acestei expuneri. Am nvat c existena celuilalt
este resimit cu eviden n i prin faptul obiectivittii mele. i am vzut
totodat c reacia mea la propria mea alienare n favoarea celuilalt se
traduce prin aprehendarea celuilalt ca obiect. Pe scurt, cellalt poate
exista pentru noi sub dou forme: dac eu l simt cu eviden, ratez s-1
cunosc; dac-1 cunosc, dac acionez asupra lui, nu ating dect fiina-saobiect i existena sa probabil n mijlocul lumii; nici o sintez a acestor
dou forme nu e posibil. Dar n-am putea s ne oprim aici: acest obiect
care este cellalt pentru mine i acest o-biect care sunt eu pentru cellalt
se manifest ca nite corpuri. Ce este deci corpul meu? Ce este corpul
celuilalt?

Capitolul II
CORPUL
Problema corpului i a raporturilor sale cu contiina este adesea
ntunecat de faptul c se pune de la bun nceput corpul ca un anumit
lucru avndu-i legile sale proprii i susceptibil de a fi definit din afar, n
timp ce contiina se atinge prin tipul de intuiie intern care i este
propriu. Dac, ntr-adevr, dup ce mi-am sesizat contiina mea"' n
interioritatea sa absolut i printr-o serie de acte reflexive, eu caut s-o
unesc cu un anume obiect viu, constituit dintr-un sistem nervos, un creier,
glande, organe digestive, respiratorii i circulatorii, a cror materie nsi
e susceptibil de a fi chimic analizat n atomi de hidrogen, de carbon, de
azot, de fosfor etc, voi ntlni dificulti insurmontabile: dar aceste
dificulti provin din aceea c eu ncerc s-mi unesc contiina nu cu
corpul meu, ci cu corpul celorlali. ntr-adevr, corpul cruia tocmai i-am
schiat descrierea nu este corpul meu aa cum este el pentru mine. Eu nu
mi-am vzut niciodat, nici nu-mi voi vedea creierul, nici glandele
endocrine. Ci, pur i simplu, pentru c am vzut disecate cadavre de
oameni, eu, care sunt om, pentru c am citit tratate de fiziologie,
concluzionez despre corpul meu c este constituit exact ca toate cele ce
mi s-au artat pe o mas de disecie sau crora le-am contemplat
reprezentarea n culori n cri. Fr ndoial, mi se va spune c medicii
care m-au ngrijit, chirurgii care m-au operat au putut face experiena
direct a acestui corp pe care eu nu-1 cunosc prin mine nsumi. Eu nu neg
asta i nu pretind c a fi lipsit de creier, de inim sau de stomac. Dar e
necesar, nainte de toate, s alegem ordinea cunotinelor noastre: a porni
de la experienele pe care medicii le-au putut face asupra corpului meu,
nseamn a porni de la corpul meu n mijlocul lumii i aa cum este el
pentru cellalt. Corpul meu, aa cum este el pentru mine, nu mi apare n
mijlocul lumii. Fr ndoial, am putut eu nsumi s vd pe un ecran,

n timpul unei radioscopii, imaginea vertebrelor mele, dar, tocmai, eu

eram n afar, n mijlocul lumii; eu sesizam un obiect n ntregime
constituit, ca un acesta printre ali aceti, i doar printr-un raionament l
fceam s fie al meu: el era mai mult proprietatea mea dect fiina mea.
Este adevrat c mi vd, c mi ating picioarele i minile. i nimic nu
m mpiedic s concep un dispozitiv sensibil astfel nct o fiin vie ar
putea s-i vad unul dintre ochi n timp ce ochiul vzut i-ar ndrepta
privirea asupra lumii. Dar e de remarcat c, i n acest caz, eu sunt
cellalt n raport cu ochiul meu: eu l sesizez ca organ sensibil constituit
n lume n cutare i cutare fel, dar nu pot s-1 vd vznd", adic s-1
sesizez n msura n care el mi reveleaz un aspect al lumii. El este sau
un lucru printre lucruri, sau acela prin care lucrurile mi se descoper. Dar
el n-ar putea s fie ambele n acelai timp. Tot astfel, mi vd mna
atingnd obiectele, dar eu nu o cunosc n actul su de a le atinge. E
raiunea de principiu datorit creia faimoasa senzaie de efort" a lui
Mine de Biran nu are existen real. Cci mna mea mi reveleaz
rezistena obiectelor, duritatea sau moliciunea lor, i nu pe ea nsi.
Astfel, eu nu-mi vd mna altfel dect vd aceast climar. Eu desfor
o distan de la mine la ea i aceast distan vine s se integreze n
distanele pe care le stabilesc ntre toate obiectele lumii. Atunci cnd un
medic mi ia piciorul bolnav i-1 examineaz, n timp ce, ridicat n pat pe
jumtate, l privesc fcndu-mi asta, nu exist nici o diferen de natur
ntre percepia vizual pe care o am despre corpul medicului i cea pe care
o am despre propriul meu picior. Mai mult, ele nu se disting dect n
calitate de structuri diferite ale unei aceleiai percepii globale; i nu
exist diferen de natur ntre percepia pe care medicul o obine despre
piciorul meu i cea pe care o dobndesc eu nsumi acum. Fr ndoial,
cnd mi ating piciorul cu degetul, simt c piciorul meu este atins. Dar
acest fenomen de dubl senzaie nu este esenial: frigul, o injecie cu
morfin pot s-1 fac s dispar; asta e suficient pentru a arta c este
vorba de dou ordine de realitate esenial diferite. A atinge i a fi atins, a
simi c atingi i a simi c eti atins, iat dou specii de fe-

nomene pe care ncercm n zadar s le reunim sub numele de dubl

senzaie". De fapt, ele sunt radical distincte i exist pe dou planuri
incomunicabile. De altfel, atunci cnd mi ating piciorul sau atunci cnd l
vd, eu l depesc ctre propriile mele posibiliti: de exemplu, pentru ami mbrca pantalonul, pentru a reface un pansament n jurul rnii mele.
i, fr ndoial, pot, n acelai timp, s-mi aez piciorul astfel nct s pot
lucra" mai comod asupra lui. Dar aceasta nu schimb nimic din faptul c
eu l transcend ctre pura posibilitate de a m tmdui" i c, prin
urmare, i sunt prezent fr ca el s fie eu, nici ca eu s fiu el. i ceea ce
eu fac s fie astfel este lucrul picior", nu piciorul ca posibilitate care
sunt eu de a merge, de a alerga sau de a juca fotbal. Astfel, n msura n
care corpul meu mi indic posibilitile n lume, a-1 vedea, a-1 atinge
nseamn a transforma aceste posibiliti care sunt ale mele n posibilitimoarte. Aceast metamorfoz trebuie s antreneze n mod necesar o
cecitate complet privitoare la ceea ce este corpul n calitate de
posibilitate vie de a alerga, de a dansa etc. i, desigur, descoperirea
corpului meu ca obiect e chiar o revelaie a fiinei sale. Dar fiina care mi
este astfel revelat este fiina-sa-pentru-cellalt. C aceast confuzie
conduce la absurditi, e ceea ce se poate vedea cu claritate n legtur cu
faimoasa problem a privirii ntoarse". Se cunoate ntrebarea pe care o
pun fiziologii: Cum putem s ntoarcem obiectele care atrn rsturnate
pe retina noastr?" Se cunoate, de asemenea, rspunsul filosofilor: Nu e
nici o problem. Un obiect este drept sau rsturnat n raport cu restul universului. A percepe ntreg universul rsturnat nu nseamn nimic, cci el
ar trebui s fie rsturnat n raport cu ceva." Dar ceea ce ne intereseaz n
special este originea acestei false probleme: aceea c s-a dorit legarea
contiinei mele a obiectelor de corpul celuilalt. Iat lumnarea, cristalinul
care servete drept lentil, imaginea rsturnat pe ecranul retinei. Dar
retina intr aici ntr-un sistem fizic, ea este un ecran i nimic mai mult;
cristalinul este lentil i doar lentil, amndou sunt omogene n fiina lor
cu lumnarea care completeaz sistemul. Am ales n mod deliberat
perspectiva fizic, adic punctul de vedere din afar, al exterioritii,
pentru a studia problema vederii;

am luat n considerare un ochi mort n mijlocul unei lumi vizibile pentru a

da socoteal de vizibilitatea acestei lumi. Cum poi s fii uimit c, dup
aceasta, contiina, care este interioritate absolut refuz s se lase legat
de acest obiect? Raporturile pe care eu le stabilesc ntre un corp al
celuilalt i obiectul exterior sunt raporturi existente n mod real, dar ele au
drept fiin fiina lui pentru-cellalt; ele presupun un centru de scurgere
intramundan a crui cunoatere este o proprietate magic de genul
aciune la distan". De la bun nceput, ele se plaseaz n perspectiva
celuilalt-obiect. Dac deci vrem s reflectm asupra naturii corpului,
trebuie s stabilim o ordine a refleciilor noastre care s fie conform cu
ordinea fiinei: nu putem continua s confundm planurile ontologice i
trebuie s examinm succesiv corpul n calitate de fiin-pentru-sine i n
calitate de fiin-pentru-cellalt; i pentru a evita absurditi de felul
vederii rsturnate" ne vom ptrunde de ideea c aceste dou aspecte ale
corpului, fiind pe dou planuri de fiin diferite i incomunicabile, sunt
ireductibile unul la cellalt. Fiina-pentru-sine trebuie s fie n ntregime
corp i n ntregime contiin: ea n-ar putea fi unit cu un corp. Tot aa,
fiina-pentru-cellalt este n ntregime corp, nu exist aici fenomene
psihice" de unit cu corpurile; nu este nimic n spatele corpului. Corpul
este n ntregime psihic". Aceste dou moduri de a fi ale corpului sunt
cele pe care le vom studia acum.

Corpul ca fiin-pentru-sine: facticitatea

La prima vedere, se pare c remarcele noastre precedente vin n opoziie
cu datele cogito-ului cartezian. Sufletul este mai uor de cunoscut dect
corpul", spunea Descartes. i prin aceasta el nelegea s fac o distincie
radical ntre faptele gndirii, accesibile reflexiei, i faptele corpului, a
cror cunoatere trebuie s fie garantat de buntatea divin. i, ntradevr, la o prim privire se pare c reflexia nu ne descoper dect pure
fapte de contiin. Fr ndoial, se ntlnesc pe acest plan fenomene
care par s cuprind n ele nsele o

legtur oarecare cu corpul: durerea fizic", dezagreabilul, plcerea etc.

dar aceste fenomene nu sunt mai puin pure fapte de contiin; va exista
deci tendina s facem din ele semne, afeciuni ale contiinei ocazionate
de corp, fr a ne da seama c ajungem astfel s alungm corpul din
contiin i c nici o legtur nu va mai putea reuni acest corp, care este
deja corp-pentru-cellalt, i contiina despre care se pretinde c l
exprim.
In fapt, nu trebuie s pornim de aici, ci de la raportul nostru prim cu nsinele: de la fiina-noastr-n-lume. Se tie c nu exist ctui de puin, pe
de o parte, un pentru-sine i, pe de alt parte, o lume, ca dou ntreguri
nchise n legtur cu care trebuie s caui apoi cum comunic. Pentrusinele este prin el nsui raport cu lumea; negnd despre el nsui c este
fiina, el face s existe o lume i, depind aceast negaie ctre propriile
sale posibiliti, el descoper acetii"
ca lucruri-ustensile.
Dar atunci cnd spunem c pentru-sinele este-n-lume, c contiina este
contiin de lume, trebuie s ne ferim s nelegem c lumea exist n
faa contiinei ca o multiplicitate nedefinit de relaii reciproce, pe care
contiina le-ar survola fr perspectiv i le-ar contempla fr atitudine.
Pentru mine, acest pahar este la stnga carafei, puin n spate; pentru
Pierre, el este la dreapta, puin n fa. Nici nu este mcar conceptibil ca o
contiin s poat survola lumea astfel nct paharul s-i fie dat ca fiind
n acelai timp la dreapta i la stnga carafei, nainte i napoi. Asta nu ca
urmare a unei stricte aplicri a principiului identitii, ci pentru c aceast
fuziune a dreptei cu stnga, a lui nainte cu napoi, ar motiva dispariia
total a aceti" -lor n snul unei indistincii primare. Dac, de
asemenea, piciorul mesei mi ascunde ochilor arabescurile covorului, asta
nu e din cauza unei limitri i a unei imperfeciuni oarecare a organelor
mele vizuale, ci din cauz c un covor care nu ar fi nici ascuns de ctre
mas, nici sub ea, nici deasupra ei, nici alturi de ea n-ar mai avea nici un
raport, de nici un fel, cu ea i n-ar mai aparine lumii" n care exist
masa: n-sinele care se manifest sub aspectul lui acesta s-ar ntoarce la
identitatea sa de indiferen; spaiul nsui, ca pur relaie de exte-

rioritate, ar disprea. ntr-adevr, constituirea spaiului ca multiplicitate de

relaii reciproce nu se poate opera dect din punctul de vedere abstract al
tiinei: ea n-ar putea fi trit, ea nu este nici mcar reprezentabil;
triunghiul pe care-1 trasez pe tabl pentru a m ajuta n raionamentele
mele abstracte este n mod necesar la dreapta cercului tangent la una din
laturile sale, n msura n care el este pe tabl. Iar efortul meu este acela
de a depi caracteristicile concrete ale figurii trasate cu creta, neinnd
mai mult cont de orientarea sa n raport cu mine dect de grosimea liniilor
sau de imperfeciunea desenului.
Astfel, din simplul fapt c exist o lume, aceast lume n-ar putea s existe
fr o orientare univoc n raport cu mine. Idealismul a insistat corect
asupra faptului c relaia face lumea. Dar cum el se plasa pe terenul
tiinei newtoniene, el concepea aceast relaie ca relaie de reciprocitate.
El nu atingea astfel dect conceptele abstracte de exterioritate pur, de
aciune i reaciune etc, i, chiar prin acest fapt, el rata lumea i nu fcea
dect s expliciteze conceptul-limit de obiectivitate absolut. Acest
concept se reducea, pe scurt, la cel de lume goal" sau lume fr
oameni", adic la o contradicie, de vreme ce prin realitatea-uman exist
o lume. Astfel, conceptul de obiectivitate, care urmrea s nlocuiasc nsinele adevrului dogmatic printr-un pur raport de legtur reciproc ntre
reprezentri, se distruge pe sine dac l ducem pn la capt. Progresele
tiinei, de altfel, au condus la respingerea acestei noiuni de obiectivitate
absolut. Ceea ce un Broglie este nclinat s numeasc experien" este
un sistem de relaii univoce din care observatorul nu este exclus. i dac
microfizica trebuie s reintegreze observatorul n cadrul sistemului
tiinific, ea nu l introduce n calitate de pur subiectivitate - aceast
noiune n-ar avea mai mult sens dect cea de obiectivitate pur -, ci ca un
raport originar cu lumea, ca un loc, cel ctre care se orienteaz toate
raporturile vizate. n felul acesta, de exemplu, principiul indeterminrii al
lui Heisenberg nu poate fi considerat nici ca o infirmare, nici ca o
confirmare a postulatului determinist. Numai c, n loc s fie pur
legtur ntre lucruri, el cuprinde n sine raportul ori-

ginar al omului cu lucrurile i locul su n lume. E ceea ce arat suficient

de bine, de exemplu, faptul c nu se pot face s creasc n cantiti
proporionale dimensiunile corpurilor n micare fr a schimba relaiile
lor de vitez. Dac eu examinez cu ochiul liber, apoi la microscop,
micarea unui corp ctre un altul, ea mi va aprea de o sut de ori mai
rapid n al doilea caz, cci, dei corpul n micare nu s-a apropiat mai
mult de corpul ctre care se deplaseaz, el a parcurs, n acelai timp, un
spaiu de o sut de ori mai mare. Astfel, noiunea de vitez nu mai
nseamn nimic dac nu este vitez n raport cu dimensiunile date ale
corpului n micare. Dar noi nine suntem cei care decidem n legtur cu
aceste dimensiuni prin nsi apariia noastr n lume, i trebuie ca noi s
decidem, altfel ele nu ar fi ctui de puin. Astfel, ele sunt relative nu la
cunoaterea pe care noi o cptm despre ele, ci la angajamentul nostru
prim n cadrul lumii. E ceea ce exprim perfect teoria relativitii: un
observator plasat n cadrul unui sistem nu poate s determine prin nici o
experien dac sistemul este n repaus sau n micare. Dar aceast
relativitate nu este un relativism": ea nu privete cunoaterea; mai mult,
ea implic postulatul dogmatic dup care cunoaterea ne ofer ceea ce
este. Relativitatea tiinei moderne vizeaz fiina. Omul i lumea sunt
fiine relative i principiul fiinei lor este relaia. Rezult c relaia primar
vine de la realitatea-uman la lume. A aprea, pentru mine, nseamn a-mi
desfura distanele la lucruri i, tocmai prin asta, a face s existe lucruri.
Dar, prin urmare, lucrurile sunt tocmai lucruri-care-exist-la-distana-demine". Astfel, lumea mi trimite aceast relaie univoc care este fiina
mea i prin care eu fac ca ea s se reveleze. Punctul de vedere al
cunoaterii pure este contradictoriu: nu exist dect punctul de vedere al
cunoaterii angajate. Ceea ce nseamn s spui c activitatea i
cunoaterea nu sunt dect dou fee abstracte ale unei relaii originare i
concrete. Spaiul real al lumii este spaiul pe care Lewin l numete
hodologic". ntr-adevr, o cunoatere pur ar fi o cunoatere fr punct
de vedere, deci o cunoatere a lumii situat din principiu n afara lumii.
Dar asta nu are sens: fiina cunosctoare nu ar fi dect cunoatere, de
vreme ce ea s-ar defini prin obiectul su i obiectul su

ar disprea n indistincia total a raporturilor reciproce. Astfel, cunoaterea nu poate fi dect apariie angajat ntr-un punct de vedere
determinat pe care l eti. A fi, pentru realitatea-uman, nseamn a-fiaici; adic aici, pe acest scaun", aici, la aceast mas", aici, n vrful
acestui munte, cu aceste dimensiuni, aceast orientare etc." Este o
necesitate ontologic.
Totui, trebuie ca toate acestea s fie bine nelese. Cci aceast necesitate
apare ntre dou contingene: ntr-adevr, pe de o parte, dac este necesar
ca eu s fiu sub form de a-fi-aici, faptul de a fi e totui n ntregime
contingent, cci eu nu sunt fundamentul fiinei mele; pe de alt parte,
dac este necesar ca eu s fiu angajat n cutare sau cutare punct de vedere,
este totui contingent ca eu s fiu tocmai n acesta, cu excluderea oricrui
altul. Aceast dubl contingen, cuprinznd o necesitate, e cea pe care
am numit-o facticitatea pentru-sinelui. Am descris-o n cea de-a doua
parte. Am artat atunci c n-sinele neantizat i nghiit de evenimentul
absolut, care este apariia fundamentului sau nirea pentru-sinelui,
rmne n cadrul pentru-sinelui drept contingena sa originar Astfel
pentru-sinele este susinut de o perpetu contingen, pe care o reia n
contul su i i-o asimileaz fr ca vreodat s-o poat suprima. Pentrusinele nu o gsete nicieri n el nsui, el nu poate s o sesizeze nicieri i
s-o cunoasc, fie aceasta prin cogito-ul reflexiv, cci el o depete mereu
ctre propriile sale posibiliti i nu ntlnete n sine dect neantul pe
care l are spre a fi. i totui, ea nu nceteaz s-1 bntuie i ea e cea care
face ca eu s m sesizez deopotriv ca total responsabil de fiina mea i ca
total nejustificabil. Dar lumea mi trimite imaginea acestei nejustificabiliti sub forma unitii sintetice a raporturilor sale univoce cu mine.
Este absolut necesar ca lumea s-mi apar n ordine. i, n acest sens,
aceast ordine sunt eu, ea este aceast imagine de mine pe care o
descriam n ultimul capitol al celei de-a doua pri. Dar este n ntregime
contingent ca ea s fie aceast ordine. Astfel, ea apare ca aranjare
necesar i nejustificabil a totalitii fiinelor. Aceast ordine absolut
necesar i total nejustificabil a lucrurilor lumii, aceast ordine care sunt
eu nsumi n msura n care apariia mea o face s

existe n mod necesar i care mi scap n msura n care eu nu sunt nici

fundamentul fiinei mele, nici fundamentul unei cutare fiine este corpul
aa cum este el pe planul pentru-sinelui. n acest sens, s-ar putea defini
corpul ca forma contingen pe care o ia necesitatea contingenei mele.
Nu e nimic altceva dect pentru-sinele; nu este un nine n pentru-sine,
cci atunci ar ncremeni totul. El este faptul c pentru-sinele nu este
propriul su fundament, n msura n care acest fapt se traduce prin
necesitatea de a exista ca fiin contingen angajat printre fiinele
contingente. Ca atare, corpul nu se distinge de situaia pentru-sinelui, de
vreme ce, pentru pentru-sine, a exista sau a se situa sunt totuna; i el se
identific, pe de alt parte, cu lumea ntreag, n msura n care lumea
este situaia total a pentru-sinelui i msura existenei sale. Dar o situaie
nu este un pur dat contingent: dimpotriv, ea nu se reveleaz dect n
msura n care pentru-sinele o depete ctre el nsui. Prin urmare,
corpul-pentru-sine nu este niciodat un dat pe care eu l-a putea cunoate:
el este aici, peste tot ca ceea ce este depit, el nu exist dect n msura
n care eu i scap neantizndu-m; el este ceea ce eu neantizez. El este nsinele depit de ctre pentru-sinele neantizator i care redobndete pentru-sinele n chiar aceast depire. Este faptul c eu sunt propria mea
motivaie fr a fi propriul meu fundament; faptul c eu nu sunt nimic
fr a avea spre a fi ceea ce sunt i c totui, n msura n care am spre a fi
ceea ce sunt, eu sunt fr a trebui s fiu. ntr-un sens deci, corpul este o
caracteristic necesar a pentru-sinelui: nu e adevrat c el ar fi produsul
unei decizii arbitrare a unui demiurg, nici c unirea sufletului cu corpul ar
fi apropierea contingen a dou substane radical distincte; dimpotriv,
decurge n mod necesar din natura pentru-sinelui ca el s fie corp, ca
evadarea sa neantizatoare din fiin s se realizeze sub forma unei
angajri n lume. i totui, ntr-un alt sens, corpul chiar mi manifest
contingena, el nu este dect aceast contingen: raionalitii cartezieni
aveau dreptate s fie frapai de aceast caracteristic: ntr-adevr, el
reprezint individuaia angajamentului meu n lume. i nici Platon nu se
nela socotind corpul ca fiind cel care individualizeaz sufletul. Numai
c ar

fi zadarnic s presupunem s sufletul poate s i se smulg acestei

individuaii separndu-se de corp prin moarte sau prin gndirea pur cci
sufletul este corpul n msura n care pentru-sinele este propria sa
individuaie.
Vom sesiza mai bine semnificaia acestor remarce dac vom ncerca s le
aplicm asupra cazului problemei cunoaterii sensibile.
Problema cunoaterii sensibile s-a pus n legtur cu apariia n mijlocul
lumii a anumitor obiecte pe care le numim simuri. Am constatat mai nti
c cellalt are ochi i, apoi, tehnicienii au nvat structura acestor obiecte
disecnd cadavre; au separat corneea de cristalin i cristalinul de retin.
Au stabilit c obiectul cristalin se claseaz ntr-o familie de obiecte
particulare, lentilele, i c i se pot aplica obiectului studiului lor legile
opticii geometrice care se refer la lentile. Disecii mai precise, operate pe
msur ce instrumentele chirugicale se perfecionau, ne-au nvat c un
fascicul de nervi pleac de la retin pentru a ajunge n creier. Am
examinat la microscop nervii cadavrelor i le-am determinat exact
traiectoria, punctul de plecare i punctul de sosire. Ansamblul acestor
cunoateri se referea deci la un anume obiect spaial numit ochi; ele
implicau existena spaiului i a lumii; ele implicau, n plus, c noi am
putea s vedem acest ochi, s-1 atingem, c, adic, am fi noi nine
nzestrai cu un punct de vedere sensibil asupra lucrurilor. In sfrit, ntre
cunoaterea noastr a ochiului i ochiul nsui, se interpuneau toate
cunotinele noastre tehnice (arta de a lefui scalpele, bisturiuri) i
tiinifice (ex. optica geometric, care permite construirea i utilizarea
micros-coapelor). Pe scurt, ntre mine i ochiul pe care-1 disec, lumea
ntreag, cea pe care o fac s apar chiar prin apariia mea, se interpune.
Ca urmare, o cercetare mai ntins ne-a permis s stabilim existena unor
terminaii nervoase diverse la periferia corpului nostru. Am ajuns chiar s
acionm separat asupra unora din aceste terminaii i s realizm
experiene pe subieci vii. Ne-am gsit atunci n prezena a dou obiecte
ale lumii: pe de o parte, excitantul; pe de alt parte, corpusculul sensibil
sau terminaia nervoas liber pe care noi o excitam. Excitantul era un
obiect fizico-chimic, curent electric, agent

mecanic sau chimic cruia i cunoteam cu precizie proprietile i pe care

puteam s-1 facem s varieze, de o manier determinat, n intensitate sau
n durat. Era vorba deci de dou obiecte mundane, iar relaia lor
intramundan putea s fie constatat prin propriile noastre simuri sau
prin intermediul instrumentelor. Cunoaterea acestei relaii presupunea
din nou un ntreg sistem de cunotine tiinifice i tehnice, pe scurt,
existena unei lumi i apariia noastr originar n lume. Informaiile
noastre empirice ne-au permis, n plus, s concepem un raport ntre
interiorul" celuilalt-obiect i ansamblul acestor constatri obiective. ntradevr, am neles c acionnd asupra anumitor simuri provocam o
modificare" n contiina celuilalt. Am nvat asta prin limbaj, adic prin
reacii semnificative i obiective ale celuilalt. Un obiect fizic - excitantul
-, un obiect fiziologic - simul -, un obiect psihic - cellalt -, manifestri
obiective de semnificaie -limbajul: acetia sunt termenii relaiei obiective
pe care am vrut s-o stabilim. Nici unul din ei nu ne putea permite s ieim
din lumea obiectelor. Ni s-a ntmplat de asemenea s servim drept
subiect cercetrilor fiziologilor sau psihologilor. Dac acceptam vreo
experien de acest gen, ne aflam imediat ntr-un laborator i percepeam
un ecran mai mult sau mai puin luminat sau resimeam mici zguduituri
electrice sau eram chiar atini de un obiect pe care nu puteam s-1
determinm foarte exact, dar cruia i sesizam prezena global n
mijlocul lumii i alturi de noi. Nici o clip nu eram izolai de lume, toate
aceste evenimente se petreceau pentru noi ntr-un laborator, n mijlocul
Parisului, n cldirea sudic a Sorbonei; i rmneam n prezena celuilalt,
iar nsui sensul experienei cerea ca noi s putem comunica cu el prin
limbaj. Din cnd n cnd, experimentatorul ne ntreba dac ecranul ne
prea mai mult sau mai puin luminat, dac presiunea pe care o exercita
asupra minii noastre ne prea mai mult sau mai puin puternic, iar noi
rspundeam - adic ddeam referiri obiective asupra lucrurilor care
apreau n mijlocul lumii noastre. Poate un experimentator stngaci ne
ntreba dac senzaia noastr de lumin era mai mult sau mai puin
puternic, mai mult sau mai puin intens". Aceast fraz n-ar fi avut nici
un sens pentru noi, de

vreme ce noi eram n mijlocul obiectelor, pe cale de a observa aceste

obiecte, dac nu am fi fost nvai de mult timp s numim senzaie de
lumin" lumina obiectiv aa cum ea ne apare n lume la un moment dat.
Rspundeam deci c senzaia de lumin era, de exemplu mai puin
intens, dar noi nelegeam prin asta c ecranul era, dup prerea noastr,
mai puin luminat. Iar acest dup prerea noastr" nu corespundea la
nimic real, cci noi sesizam n fapt ecranul ca mai puin luminat, ci doar
unui efort de a nu confunda obiectivitatea lumii pentru noi cu o
obiectivitate mai riguroas, rezultat al unor msuri experimentale i al
acordului spiritelor ntre ele. Ceea ce noi nu puteam n nici un caz
cunoate era un anume obiect pe care experimentatorul l observa n acest
timp i care era organul nostru vizual sau anumite terminaii tactile.
Rezultatul obinut nu putea deci s fie, la sfritul experienei, dect
punerea n relaie a dou serii de obiecte: cele care ni se revelau n timpul
experienei i cele care i se revelau n acelai timp experimentatorului.
Luminozitatea ecranului aparinea lumii mele; ochii mei, ca organe
obiective, aparineau experimentatorului. Legtura dintre aceste dou serii
pretindea deci s fie ca o punte ntre dou lumi; n nici un caz ea nu putea
fi o tabl de coresponden ntre subiectiv i obiectiv.
ntr-adevr, de ce s-ar numi subiectivitate ansamblul obiectelor luminoase,
sau grele, sau mirositoare, aa cum mi apreau ele n acest laborator, la
Paris, ntr-o zi de februarie etc? i dac ar trebui, totui, s considerm
acest ansamblu ca subiectiv, de ce s recunoatem obiectivitatea
sistemului obiectelor care i se revelau simultan experimentatorului, n
acelai laborator, n aceeai zi de februarie? Nu exist aici dou greuti,
nici dou msuri: nicieri nu ntlnim ceva care apare ca pur simit, ca
trit pentru mine fr obiectivare. Aici, ca ntotdeauna, eu sunt contient
de lume i, pe fond de lume, de anumite obiecte transcendente; ca
ntotdeauna, eu depesc ceea ce mi este revelat ctre posibilitatea pe
care o am spre a fi, de exemplu ctre cea de a-i rspunde corect
experimentatorului i de a-i permite experienei s reueasc. Fr
ndoial, aceste comparaii pot da anumite rezultate obiective: de
exemplu, eu pot constata c apa cldu

mi pare rece atunci cnd mi cufund mna n ea dup ce am cufundat-o n

ap cald Dar aceast constatare, care e numit pompos lege de
relativitate a senzaiilor", nu se refer deloc la senzaii. Ceea ce mi este
revelat aici e o calitate a obiectului: apa cldu este rece cnd mi cufund
n ea mna nclzit. Pur i simplu, o comparaie a acestei caliti
obiective cu o informaie la fel de obiectiv - cea pe care mi-o d
termometrul - mi reveleaz o contradicie. Aceast contradicie justific
din partea mea o liber alegere a obiectivittii adevrate. Voi numi
subiectivitate obiectivitatea pe care nu am ales-o. Ct despre raiunile
relativitii senzaiilor", o cercetare mai ntins mi le va revela n
anumite structuri subiective i sintetice pe care le voi numi forme
(Gestalt). Iluzia lui Muller-Lyer, relativitatea simurilor etc. sunt tot attea
nume date legilor obiective privind structurile acestor forme. Aceste legi
nu ne informeaz asupra aparenelor, ci privesc structurile sintetice. Eu nu
intervin aici dect n msura n care apariia mea n lume nate punerea n
raport a obiectelor unele cu altele. Ca atare, ele se reveleaz n calitate de
forme. Obiectivitatea tiinific const n a considera structurile separat,
izolndu-le de tot: de acum ncolo ele apar cu alte caracteristici. Dar, n
nici un caz, noi nu ieim dintr-o lume existent. Ni se va arta, n acelai
fel, c ceea ce se numete prag al senzaiei" sau specificitate a simurilor
se reduce la pure determinaii ale obiectelor ca atare.
Totui, s-a dorit ca acest raport obiectiv al excitantului cu organul sensibil
s se depeasc pe sine ctre o relaie a obiectivului (exci-tant-organ
sensibil) cu subiectivul (senzaie pur), acest subiectiv fiind definit prin
aciunea pe care ar exercita-o asupra noastr excitantul prin intermediul
organului sensibil. Organul sensibil ne apare afectat de ctre excitant: ntradevr, modificrile proto-plasmatice i fizico-chimice care apar n
organul sensibil nu sunt produse de acest organ nsui: ele i vin din
afar. Cel puin, noi o afirmm pentru a rmne fideli principiului ineriei
care constituie natura ntreag ca exterioritate. Deci atunci cnd stabilim o
corelaie ntre sistemul obiectiv excitant-organ senzorial, pe care l
percepem acum, i sistemul subiectiv care este pentru noi ansamblul
proprietilor interne ale

celuilalt-obiect, admitem, neavnd ncotro, c modalitatea nou care

tocmai a aprut n aceast subiectivitate n legtur cu excitaia simului
este, i ea, produs prin altceva dect prin ea nsi. ntr-adevr dac ea sar produce spontan, ar fi dintr-o dat rupt de orice legtur cu organul
excitat sau, dac preferm, relaia care s-ar putea stabili ntre ele ar fi
oarecare. Noi vom concepe deci o unitate obiectiv corespunznd celei
mai mici i celei mai scurte dintre excitaiile perceptibile i o vom numi
senzaie. Vom dota aceast unitate cu inerie, adic ea va fi pur
exterioritate de vreme ce, conceput pornind de la acesta, ea va participa
la exterioritatea n-sinelui. Aceast exterioritate, proiectat n centrul
senzaiei, o atinge aproape n nsi existena ei: raiunea fiinei sale i
ocazia existenei sale sunt n afara ei. Ea este deci exterioritate fa de
sine nsi. n acelai timp, raiunea sa de a fi nu const n vreun fapt
interior" de aceeai natur cu ea, ci ntr-un obiect real, excitantul, i n
schimbarea care afecteaz un alt obiect real, organul sensibil. Totui, cum
rmne de neconceput c o anume fiin, existnd pe un anume plan al
fiinei i incapabil s se susin prin ea singur n fiin, ar putea fi
determinat s existe de ctre un existent care se afl pe un plan de fiin
radical distinct, eu concep, pentru a susine senzaia i pentru a-i furniza
fiin, un mediu omogen cu ea i constituit el nsui n exterioritate. Acest
mediu eu l numesc spirit sau, uneori, chiar contiin. Dar eu concep
aceast contiin ca i contiin a celuilalt, adic drept un obiect. Cu
toate acestea, cum relaiile pe care vreau s le stabilesc ntre organul
sensibil i senzaie trebuie s fie universale, eu stabilesc c, astfel
conceput, contiina trebuie s fie de asemenea contiina mea, nu pentru
cellalt, ci n sine. Astfel am determinat un fel de spaiu intern n care
anumite figuri numite senzaii se formeaz cu ocazia unor excitaii
exterioare. Acest spaiu fiind pur pasivitate, declar c el i sufer
senzaiile. Dar prin asta nu neleg doar c el este mediul intern care le
servete drept matrice. Eu m inspir acum dintr-o viziune biologic
asupra lumii, pe care o mprumut de la concepia mea obiectiv despre
organul senzorial considerat, i pretind c acest spaiu intern i triete
senzaia. Astfel viaa" este o legtur magic pe

care eu o stabilesc ntre un mediu pasiv i un mod pasiv al acestui mediu.

Spiritul nu-i produce propriile sale senzaii i, de aceea, ele i rmn
exterioare; dar, pe de alt parte, el i le apropriaz trindu-le. Unitatea
tritului" i tritorului" nu mai este, ntr-adevr, juxtapunere spaial,
nici raport dintre coninut i conintor: este o inerent magic. Spiritul
este propriile sale senzaii, rmnnd distinct de ele. De asemenea,
senzaia devine un tip particular de obiect: inert, pasiv i doar trit. Iat-ne
obligai s-i dm subiectivitatea absolut. Dar trebuie s ne nelegem
asupra acestui cuvnt de subiectivitate. El nu nseamn aici apartenena la
un subiect, adic la o ipseitate care se motiveaz spontan. Subiectivitatea
psihologului este de o cu totul alt specie: ea exprim, dimpotriv, ineria
i absena oricrei transcendene. Este subiectiv ceea ce nu poate s ias
din sine nsui. i, n msura n care senzaia, fiind pur exterioritate, nu
poate s fie dect o impresie n spirit, n msura n care ea nu este dect
sine, dect aceast figur pe care o micare a format-o n spaiul psihic, ea
nu este transcenden, ea este purul i simplul suferit, simpla determinare
a receptivitii noastre: ea este subiectivitate pentru c ea nu este deloc
prezentativ, nici reprezentativ. Subiectivul celuilalt-obiect este pur i
simplu o caset nchis. Senzaia e n caset.
Aceasta este noiunea de senzaie. Absurditatea sa este vizibil. n primul
rnd, ea este pur inventat. Ea nu corespunde la nimic din ceea ce eu
experimentez n mine nsumi sau despre cellalt. N-am sesizat niciodat
dect universul obiectiv, toate determinaiile noastre personale presupun
lumea i apar ca relaii cu lumea. Senzaia presupune c omul ar fi deja n
lume, de vreme ce el este nzestrat cu organe sensibile, i ea apare n el ca
pur ncetare a raporturilor sale cu lumea. n acelai timp, aceast pur
subiectivitate" apare ca baza necesar pe care vor trebui reconstituite
toate aceste relaii transcendente pe care apariia sa tocmai le-a fcut s
dispar. Astfel, ntlnim aceste trei momente de gndire: 1 Pentru a
stabili senzaia, trebuie s pornim de la un oarecare realism: lum drept
valabil percepia noastr a celuilalt, simurile celuilalt i instrumentele
inductoare; 2 Dar la nivelul senzaiei, tot acest realism dispare: senzaia,
pur

modificare suferit, nu ne d informaii dect asupra noastr nine ea este

tritul"; 3 i totui, ea este cea pe care o stabilesc ca baz a cunoaterii
mele a lumii nconjurtoare. Aceast baz nu ar putea s fie fundamentul
unui contact real cu lucrurile: ea nu ne permite s concepem o structur
intenional a spiritului. Va trebui s numim obiectivitate nu o legtur
imediat cu fiina, ci anumite alturri de senzaii care vor prezenta mai
mult permanen sau mai mult regularitate, sau care se vor acorda mai
bine cu ansamblul reprezentrilor noastre. In special, n felul acesta va
trebui s definim percepia noastr a celuilalt, a organelor sensibile ale
celuilalt i a instrumentelor inductoare: este vorba de formaiuni
subiective de o coeren aparte, asta-i tot. N-ar putea s fie vorba, la acest
nivel, de a explica senzaia mea prin organul sensibil pe care-1 percep la
cellalt sau la mine nsumi, ci, dimpotriv, organul sensibil e cel pe care-1
explic ca pe o anumit asociere a senzaiilor mele. Se vede cercul
inevitabil. Percepia mea a simurilor celuilalt mi servete drept
fundament pentru o explicaie a senzaiilor i, n special, a senzaiilor
mele; dar, reciproc, senzaiile mele astfel concepute constituie singura
realitate a percepiei mele a simurilor celuilalt. i, n acest cerc, acelai
obiect: organul sensibil al celuilalt nu are nici aceeai natur, nici acelai
adevr n fiecare din apariiile sale. El este mai nti realitate i, tocmai
pentru c este realitate, el fundeaz o doctrin care l contrazice. n
aparen, structura teoriei clasice a senzaiei este chiar cea a argumentului
cinic al mincinosului, n care, tocmai pentru c spune adevrul, cretanul
minte. Dar, n plus, tocmai am vzut, o senzaie este subiectivitate pur.
Cum vrem s constituim un obiect cu subiectivitatea? Nici o grupare
sintetic nu poate s-i confere calitatea obiectiv celui ce este din
principiu de ordinul tritului. Dac trebuie s existe percepie de obiecte
n lume, trebuie ca noi s fim, chiar de la apariia noastr, n prezena
lumii i a obiectelor. Senzaia, noiune hibrid ntre subiectiv i obiectiv,
conceput pornind de la obiect i aplicat apoi subiectului, existen
nelegitim despre care nu s-ar putea spune dac este de fapt sau de drept,
senzaia este o pur reverie de psiholog, trebuie respins deliberat din
orice teorie serioas despre raporturile contiinei cu lumea.

Dar dac senzaia nu este dect un cuvnt, ce devin simurile? Vom

recunoate, fr ndoial, c noi nu ntlnim niciodat n noi nine
aceast impresie fantom i riguros subiectiv care este senzaia, vom
mrturisi c eu nu sesizez niciodat dect verdele acestui caiet, al acestui
frunzi, i niciodat senzaia de verde, nici cvasi-verdele" pe care
Husserl l stabilete ca materia hyletic pe care intenia o nsufleete ca
verde-obiect; ne vom declara fr probleme convini de faptul c,
presupunnd c reducia fenomenologic ar fi posibil - ceea ce rmne
de dovedit -, ea ne aaz n fa obiecte puse ntre paranteze, ca pure
corelative ale actelor poziionale, nu reziduuri impresionale. Dar asta nu
nseamn c simurile nu rmn. Eu vd verdele, ating aceast marmur
lefuit i rece. Un accident poate s m lipseasc total de un sim: pot smi pierd vederea, s devin surd etc. Ce este, deci, un sim care nu ne d
senzaii?
Rspunsul este uor. Constatm mai nti c simul este peste tot i c este
peste tot de neatins. Aceast climar, pe aceast mas, mi apare imediat
sub forma unui lucru i totui mi este dat de ctre vedere. Asta
nseamn c prezena sa este prezen-vizibil i c eu am contiina c ea
mi este prezent ca vizibil, c am, aadar, contiina (de) a o vedea. Dar,
n acelai timp n care vederea este cunoatere a climrii, vederea scap
oricrei cunoateri: nu exist cunoatere a vederii. Nici chiar reflexia nu
ne va oferi aceast cunoatere. Contiina mea reflexiv mi va oferi, ntradevr, o cunoatere despre contiina mea reflectat a climrii, dar nu
pe cea a unei activiti senzoriale. n acest sens trebuie s lum celebra
formul a lui Auguste Comte: Ochiul nu poate s se vad pe el nsui."
Ar fi admisibil, ntr-adevr, ca o alt structur organic, o dispunere
ntmpltoare a aparatului nostru vizual s permit unui al treilea ochi s
vad cei doi ochi ai notri n timp ce ei vd. Nu-mi pot eu vedea i atinge
mna n timp ce ea atinge? Dar a adopta atunci punctul de vedere al
celuilalt asupra simului meu: a vedea ochi-obiecte; nu pot vedea ochiul
care vede, nu pot atinge mna n msura n care ea atinge. Astfel, simul,
n msura n care el este-pentru-mine, este un insesizabil: el nu este
colecia infinit a senzaiilor mele, de vreme ce eu nu ntlnesc nicio-

dat dect obiecte ale lumii; pe de alt parte, dac dobndesc despre
contiina mea o privire reflexiv, voi ntlni contiina mea de cutare sau
cutare lucru-n-lume, nu simul meu vizual sau tactil; n sfrit, dac-mi
pot vedea sau atinge organele sensibile, am revelaia unor pure obiecte n
lume, nu a unei activiti dezvluitoare sau constructive. i totui, simul
este aici: exist vederea, pipitul, auzul.
Dar dac, pe de alt parte, analizez sistemul obiectelor vzute care mi
apar, constat c ele nu mi se prezint ntr-o ordine oarecare: ele sunt
orientate. De vreme ce, deci, simul nu poate s se defineasc nici printrun act sesizabil, nici printr-o succesiune de stri trite, ne rmne s
ncercm s-1 definim prin obiectele sale. Dac vederea nu este suma
senzaiilor vizuale, nu poate ea s fie sistemul obiectelor vzute? n acest
caz, trebuie s revenim asupra acestei idei de orientare pe care tocmai o
semnalam i s ncercm s-i sesizm semnificaia
S notm, n primul rnd, c ea este o structur constitutiv a lucrului.
Obiectul apare pe fond de lume i se manifest n relaie de exterioritate
cu ali aceti" care tocmai au aprut. Astfel, dezvluirea sa implic
constituirea complementar a unui fond nedifereniat, care este cmpul
perceptiv total sau lumea. Structura formal a acestei relaii dintre form
i fond este necesar; ntr-un cuvnt, existena unui cmp vizual sau tactil
sau auditiv este o necesitate: tcerea este, de exemplu, cmpul sonor de
zgomote nedifereniate pe care se nal sunetul particular pe care l avem
n vedere. Dar legtura material a cutrui acesta cu fondul este
deopotriv aleas i dat. Ea este aleas n msura n care apariia pentrusinelui este negaie explicit i intern a unui cutare acesta pe fond de
lume: eu privesc ceaca sau climara. Ea este dat, n sensul c alegerea
mea se realizeaz pornind de la o distribuie originar a acetilor, care
exprim chiar facticitatea apariiei mele. Este necesar ca aceast carte smi apar la dreapta sau la stnga acestei mese. Dar e contingent c ea mi
apare chiar la stnga i, n fine, eu sunt liber s privesc cartea pe mas sau
masa susinnd cartea. Aceast contingen ntre necesitatea i libertatea
alegerii mele e cea pe care noi o numim sim. Ea implic faptul ca
ntotdeauna obiectul s-mi apar n ntregime dintr-o dat - cubul,

climara, ceaca sunt cele pe care le vd -, dar ca aceast apariie s aib

loc mereu ntr-o perspectiv particular care s exprime relaiile sale cu
fondul de lume i cu ali aceti. ntotdeauna nota viorii e cea pe care o
ascult. Dar este necesar ca eu s-o ascult printr-o u sau prin fereastra
deschis sau n sala de concert: altfel, obiectul n-ar mai f n mijlocul
lumii i nu i s-ar mai manifesta unui existent-aprnd-n-lume. Dar, pe de
alt parte, dac este foarte adevrat c toi acetii nu pot s apar simultan
pe fond de lume i c apariia unora dintre ei provoac fuziunea anumitor
altora cu fondul, dac este adevrat c fiecare acesta nu poate s se
manifeste de fiecare dat dect ntr-o singur manier, dei exist pentru
el o infinitate de moduri de a aprea, aceste reguli de apariie nu trebuie s
fie considerate ca subiective i psihologice: ele sunt riguros obiective i
decurg din natura lucrurilor. Dac aceast climar mi ascunde o poriune
a mesei, asta nu provine din natura simurilor mele, ci din natura climrii
i a luminii. Dac obiectul se micoreaz ndeprtndu-se, nu trebuie s
explic asta prin nu tiu ce iluzie a observatorului, ci prin legile riguros externe ale perspectivei. Astfel, prin aceste legi obiective, un centru de
referin riguros obiectiv este definit: este ochiul, de exemplu, n msura
n care, pe un plan de perspectiv, el este punctul ctre care converg toate
liniile obiective. Prin urmare, cmpul perceptiv se refer la un centru
definit n mod obiectiv prin aceast referin i situat chiar n cmpul care
se orienteaz n jurul lui. Doar c pe acest centru, ca structur a cmpului
perceptiv avut n vedere, noi nu-1 vedem: noi suntem el. Astfel, ordinea
obiectelor lumii ne trimite perpetuu imaginea unui obiect care, din
principiu, nu poate fi obiect pentru noi, cci el este ceea ce noi avem spre
a fi. Astfel, structura lumii, implic faptul c noi nu putem vedea fr a fi
vizibili. Referirile intramundane nu se pot face dect la obiectele lumii, iar
lumea vzut definete perpetuu un obiect vizibil la care trimit
perspectivele i dispunerile sale. Acest obiect apare n mijlocul lumii i n
acelai timp cu lumea: el este mereu dat, pe deasupra, cu orice grupare de
obiecte, de vreme ce este definit prin orientarea acestor obiecte: fr el, nar exista nici o orientare, cci toate orientrile ar fi echivalente; el este
apariia

contingen a unei orientri n cadrul infinitei posibiliti de a orienta

lumea; el este aceast orientare ridicat la absolut. Dar pe acest plan acest
obiect nu exist pentru noi dect n calitate de indicaie abstract: el este
ceea ce totul mi indic i cel la care nu pot s am acces din principiu, de
vreme ce e ceea ce eu sunt. ntr-adevr, ceea ce sunt, din principiu, nu
poate fi obiect pentru mine n msura n care sunt el. Obiectul pe care l
indic lucrurile lumii i pe care l strng n cercul lor este, pentru sine
nsui i din principiu, un non-obiect. Dar apariia fiinei mele,
desfurnd distanele pornind de la un centru, determin, prin chiar actul
acestei desfurri, un obiect care este ea nsi, n msura n care ea se
indic prin lume, i cruia totui nu i-a putea avea intuiia ca obiect, cci
eu sunt el, eu, care sunt prezen la mine nsumi ca fiina care este
propriul su neant. Astfel, fiina-mea-n-lume, doar prin faptul c ea
realizeaz o lume, se indic ei nsei ca o fin-n-mijlocul-lumii prin
lumea pe care o realizeaz, i n-ar putea s fie altfel, cci nu exist alt
modalitate de a intra n contact cu lumea dect aceea de a fi al lumii. Miar fi imposibil s realizez o lume n care eu n-a fi i care ar fi pur obiect
de contemplaie survolant. Dimpotriv, trebuie ca eu s m pierd n lume
pentru ca lumea s existe i ca eu s-o pot transcende. Astfel, a spune c
am intrat n lume, venit la lume", sau c exist o lume sau c am un corp
este unul i acelai lucru. In acest sens, corpul meu este peste tot n lume:
el este chiar acolo, n faptul c felinarul mascheaz arbustul care crete pe
trotuar, precum i n faptul c mansarda este acolo sus i deasupra
ferestrelor celui de-al aselea etaj sau n acela c maina care trece se
mic de la dreapta la stnga, n spatele camionului, sau c femeia care
traverseaz strada pare mai mic dect brbatul care este aezat pe terasa
cafenelei. Corpul meu este coextensiv lumii, rspndit n ntregime de-a
lungul lucrurilor i, n acelai timp, strns n acest singur punct pe care ele
toate l indic i care sunt eu fr a-1 putea cunoate. Aceasta trebuie s
ne permit s nelegem ce sunt simurile.
Un sim nu este dat naintea obiectelor sensibile; ntr-adevr, nu este el
susceptibil s-i apar celuilalt ca obiect? El nu este dat nici

dup ele: ar trebui atunci s presupunem o lume de imagini necomunicante, simple copii ale realitii, fr ca mecanismul apariiei lor s fie
conceptibil. Simurile sunt simultane obiectelor: ele sunt chiar lucrurile n
persoan, aa cum ni se dezvluie ele n perspectiv Ele reprezint pur i
simplu o regul obiectiv a acestei dezvluiri. Astfel, vederea nu produce
senzaii vizuale, ea nu este afectat nici de razele luminoase, ci este
colecia tuturor obiectelor vizibile, n msura n care relaiile lor obiective
i reciproce se refer toate la anumite mrimi alese - i impuse totodat ca msuri i la un anumit centru de perspectiv. Din acest punct de
vedere, simul nu este deloc asimilabil subiectivitii. Toate variaiile care
se pot nregistra ntr-un cmp perceptiv sunt, ntr-adevr, variaii
obiective. n special, faptul c se poate suprima vederea nchiznd
pleoapele" este un fapt exterior care nu trimite la subiectivitatea
apercepiei. ntr-adevr, pleoapa este un obiect perceput printre alte
obiecte i care mi ascunde celelalte obiecte, ca urmare a relaiei sale
obiective cu ele: a nu mai vedea celelalte obiecte ale camerei mele pentru
c am nchis ochii nseamn a vedea cortina pleoapei mele; tot aa cum,
dac mi pun mnuile pe o fa de mas, a nu mai vedea cutare desen al
feei de mas nseamn tocmai a vedea mnuile. De asemenea,
accidentele care afecteaz un sim aparin tot regiunii obiectelor: Eu vd
galben" pentru c am glbinare sau pentru c port ochelari galbeni. n cele
dou cazuri, raiunea fenomenului nu se afl ntr-o modificare subiectiv
a simului, nici chiar ntr-o alterare organic, ci ntr-o relaie obiectiv
ntre obiecte mundane: n cele dou cazuri, noi vedem prin" ceva, iar
adevrul vederii noastre este obiectiv. n concluzie, dac, ntr-un fel sau n
altul, centrul de referin vizual este distrus (distrugerea neputnd s vin
dect din mersul lumii dup legile sale proprii, adic exprimndu-mi ntrun fel oarecare facticitatea), obiectele vizibile nu se neantizeaz dintr-o
dat. Ele continu s existe pentru mine, dar exist fr nici un centru de
referin, ca totalitate vizibil, fr apariie a vreunui acesta particular,
adic n reciprocitatea absolut a relaiilor lor. Astfel, apariia pentrusinelui n lume e cea care face s existe totodat lumea, ca totalitate a
lucrurilor, i simurile, ca mani-

er obiectiv n care se prezint calitile lucrurilor. Ceea ce este fundamental este raportul meu cu lumea, iar acest raport definete deopotriv
lumea i simurile, dup punctul de vedere n care te plasezi Cecitatea,
daltonismul, miopia reprezint n mod originar modul n care exist
pentru mine o lume, adic ele definesc simul meu vizual n msura n
care acesta este facticitatea apariiei mele. Din aceast cauz, simul meu
poate s fie cunoscut i definit n mod obiectiv de ctre mine, dar n gol,
pornind de la lume: e de ajuns ca gndirea mea raional i
univeTSalizatoare s prelungeasc n abstract indiciile pe care lucrurile
mi le dau despre simul meu i s reconstituie simul pornind de la aceste
semnale, aa cum istoricul reconstituie o personalitate istoric dup
vestigiile care o indic. Dar, n acest caz, am reconstituit lumea pe terenul
purei raionaliti, abstrgndu-m lumii prin gndire: eu survolez lumea
fr s m ataez ei, iau o atitudine de obiectivitate absolut i simul
devine un obiect printre obiecte, un centru de referin relativ care, el
nsui, presupune coordonate. Dar, chiar prin aceasta, eu stabilesc n
gndire relativitatea absolut a lumii, adic pun echivalena absolut a
tuturor centrelor de referin. Eu distrug lumitatea lumii fr s m
ndoiesc mcar de ea. Astfel, lumea, indicnd perpetuu simul care sunt i
invitndu-m s-1 reconstitui, m incit s elimin ecuaia personal care
sunt, restituind lumii centrul de referin mundan n raport cu care lumea
se dispune. Dar, n acelai timp, eu scap - prin gndirea abstract - de
simul care sunt, adic eu mi tai legturile cu lumea, m pun n stare de
simplu survol i lumea dispare n echivalena absolut a infinitelor sale
relaii posibile. Simul, ntr-adevr, este fiina-noastr-n-lume, n msura
n care avem spre a fi ea sub form de fiin-n-mijlocul-lumii.
Aceste remarce pot fi generalizate; ele pot s i se aplice corpului meu n
ntregime, n msura n care el este centrul de referin total pe care l
indic lucrurile. In special, corpul nostru nu este doar ceea ce s-a numit
mult timp sediul celor cinci simuri"; el este totodat instrumentul i
scopul aciunilor noastre. Este chiar imposibil s distingi senzaia" de
aciune", dup termenii nii ai psihologiei clasice:

ceea ce artam atunci cnd remarcam c realitatea nu ni se prezint nici

ca lucru, nici ca ustensil, ci ca lucru-ustensil. De aceea vom putea lua
ca fir conductor pentru studiul nostru al corpului, n msura n care el
este centru de aciune, raionamentele care ne-au servit s dezvluim
veritabila natur a simurilor.
ntr-adevr, din momentul n care se formuleaz problema aciunii, riscm
s cdem ntr-o confuzie cu consecine grave. Atunci cnd iau acest toc i1 nmoi n climar, acionez. Dar dac l privesc pe Pierre, care, n
aceeai clip, apropie un scaun de mas, constat c i el acioneaz. Exist
deci aici un risc foarte clar de a comite eroarea pe care o denunam n
legtur cu simurile, adic de a interpreta aciunea mea, aa cum ea estepentru-mine, pornind de la aciunea celuilalt. nseamn c, ntr-adevr,
singura aciune pe care o pot cunoate chiar n timpul n care are loc este
aciunea lui Pierre. Eu i vd gestul i i determin scopul n acelai timp: el
apropie un scaun de mas pentru a putea s se aeze la aceast mas i s
scrie scrisoarea pe care mi-a spus c vrea s-o scrie. Astfel eu pot s
sesizez toate poziiile intermediare ale scaunului i ale corpului care l
mic ca organizri instrumentale: ele sunt mijloace pentru a ajunge la un
scop urmrit. Corpul celuilalt mi apare deci aici ca un instrument n mijlocul altor instrumente. Nu doar ca o unealt pentru a face alte unelte, ci
chiar ca o unealt de mnuit unelte, ntr-un cuvnt ca o main-unealt.
Dac interpretez rolul corpului meu n raport cu aciunea mea, n lumina
cunotinelor mele despre corpul celuilalt, m voi socoti deci ca avnd la
dispoziie un anumit instrument de care pot dispune dup bunul meu plac
i care, la rndul su, va dispune de celelalte instrumente n funcie de un
anumit scop pe care eu l urmresc. Astfel suntem redui la distincia
clasic dintre suflet i corp: sufletul utilizeaz unealta care este corpul.
Paralelismul cu teoria senzaiei este complet: ntr-adevr, am vzut c
aceast teorie pornea de la cunoaterea simului celuilalt i m dota apoi
cu simuri perfect asemntoare organelor sensibile pe care le percepeam
la cellalt. Am vzut i dificultatea pe care o ntlnea imediat o asemenea
teorie: eu percep lumea i n special organul sensibil al celuilalt prin
intermediul
e

propriului meu sim, organ deformator, mijloc refringent care nu m poate

informa dect despre propriile sale afeciuni. Astfel, consecinele teoriei
mineaz obiectivitatea principiului nsui care a servit la a le stabili.
Teoria aciunii, avnd o structur analoag, ntlnete dificulti analoage;
ntr-adevr, dac eu plec de la corpul celuilalt, l sesizez ca pe un
instrument i l sesizez drept ceva de care m servesc eu nsumi ca de un
instrument: ntr-adevr, l pot utiliza pentru a ajunge la scopuri pe care na putea s le ating singur; eu i comand actele prin ordine sau rugmini;
pot, de asemenea, s le provoc prin propriile mele acte; n acelai timp,
trebuie s iau precauii n legtur cu o unealt a crei mnuire este
deosebit de periculoas i delicat Eu sunt, n raport cu ea, n atitudinea
complex a muncitorului fa de maina-unealt atunci cnd, simultan, el
i dirijeaz micrile i evit s fie nhat de ea. i, din nou, pentru a
utiliza mai bine n interesul meu corpul celuilalt, am nevoie de un
instrument care este propriul meu corp, tot aa cum, pentru a percepe
organele sensibile ale celuilalt, am nevoie de alte organe sensibile care
sunt ale mele proprii. Dac deci mi concep corpul dup imaginea
corpului celuilalt, acesta este un instrument n lume, pe care trebuie s-1
mnuiesc delicat i care este un fel de cheie a mnuirii celorlalte unelte.
Dar raporturile mele cu acest instrument privilegiat nu pot fi ele nsele
dect tehnice, i am nevoie de un instrument pentru a mnui acest
instrument, ceea ce ne trimite la infinit. Astfel deci, dac mi concep
organele sensibile ca pe cele ale celuilalt, ele cer un organ sensibil pentru
a le percepe -iar dac mi sesizez corpul ca un instrument asemntor
corpului celuilalt, el cere un instrument pentru a-1 mnui - i, dac
refuzm s concepem acest recurs la infinit, atunci trebuie s admitem
acel paradox al unui instrument fizic mnuit de un suflet, ceea ce, se tie,
ne face s cdem n aporii irezolvabile. S vedem mai degrab dac putem ncerca aici, ca i dincolo, s-i restituim corpului natura-sa-pentrunoi. Obiectele ni se dezvluie n cadrul unui complex de unstensilitate
unde ele ocup un loc determinat. Acest loc nu este definit prin pure
coordonate spaiale, ci prin raport cu axe de referin practice. Paharul
este pe msu", asta nseamn c trebuie s fii

atent s nu rstorni paharul dac deplasezi msua. Pachetul de tutun este

pe cmin: asta nseamn c trebuie s strbai o distan de trei metri dac
vrei s mergi de la pip la tutun, evitnd anumite obstacole, gheridoane,
fotolii etc, care sunt aezate ntre cmin i mas In acest sens, percepia
nu se distinge deloc de organizarea practic a existenilor n lume. Fiecare
ustensil trimite la alte ustensile: la cele care sunt cheile sale i la cele
crora ea le este cheia. Dar aceste trimiteri n-ar putea fi sesizate de o
contiin pur contemplativ: pentru o asemenea contiin ciocanul n-ar
trimite deloc la cuie; ar fi alturi de ele; chiar expresia alturi" i pierde
tot sensul dac nu schieaz un drum care merge de la ciocan la cui i care
trebuie s fie strbtut. Spaiul originar care mi se descoper este spaiul
hodologic; el este brzdat de drumuri i de rute, el este instrumental i
este poziia uneltelor. Astfel lumea, de la apariia pentru-sinelui meu, se
dezvluie ca indicaie a actelor de fcut, aceste acte trimit la alte acte,
acestea la altele i aa mai departe. Este de remarcat totui c dac, din
acest punct de vedere, percepia i aciunea sunt indiscernabile, aciunea
se prezint ca o anume eficacitate a viitorului care depete i transcende
purul i simplul perceput. Perceputul, fiind cel la care pentru-sinele meu
este prezent, mi se dezvluie drept co-prezen este contact imediat,
aderen prezent, m atinge uor. Dar, ca atare, el se ofer fr ca eu s-1
pot apuca acum. Lucrul perceput este promisiune i atingere uoar; iar
fiecare din proprietile pe care promite s mi le dezvluie, fiecare
abandon tacit consimit, fiecare trimitere semnificativ la alte obiecte
angajeaz viitorul. Astfel eu sunt n prezena unor lucruri care nu sunt
dect promisiuni, dincolo de o inefabil prezen pe care nu pot s-o posed
i care este pura fiin--aici" a lucrurilor, adic a mea, facticitatea mea,
corpul meu. Ceaca este aici, pe farfurioar ea mi este dat acum cu
fundul su care este aici, pe care totul l indic, dar pe care nu-1 vd. Iar
dac vreau s-1 vd, adic s-1 explicitez, s-1 fac s-apar-pe-fond-deceac", trebuie s prind ceaca de toart i s-o rstorn - fundul cetii este
la captul proiectelor mele i este totuna s spui c celelalte structuri ale
cetii l indic drept un element indispensabil al cetii sau s spui c

ele mi-1 indic drept aciunea care mi va apropria mai bine ceaca n
semnificaia sa. Astfel lumea, n calitate de corelativ al posibilitilor care
eu sunt, apare, de la apariia mea, ca schia enorm a tuturor aciunilor
mele posibile. Percepia se depete n mod firesc spre aciune; mai mult,
ea nu se poate dezvlui dect n i prin proiecte de aciune. Lumea se
dezvluie ca un gol [creux] mereu viitor", pentru c noi ne suntem
mereu viitori nou nine.
Totui, trebuie notat c acest viitor al lumii, care ne este astfel dezvluit,
este strict obiectiv. Lucrurile-instrumente indic alte instrumente sau
moduri obiective de a te folosi de ele: cuiul este de nfipt" n cutare sau
cutare fel, ciocanul de inut de coad", ceaca de luat de toart" etc.
Toate aceste proprieti ale lucrurilor se dezvluie imediat, iar gerundivele
latineti le exprim de minune. Fr ndoial, ele sunt corelative
proiectelor nonthetice care suntem noi, dar ele se reveleaz doar ca
structuri ale lumii: potenialiti, absene, ustensiliti. Astfel, lumea mi
apare ca obiectiv articulat; ea nu trimite niciodat la o subiectivitate
creatoare, ci la infinitul complexelor de ustensilitate.
Totui, fiecare instrument trimind la un alt instrument i acesta la un
altul, toate sfresc prin a indica un instrument care este cheia tuturora.
Acest centru de referin este necesar, altfel, toate instru-mentalitile
devenind echivalente, lumea ar disprea prin totala nedifereniere a
gerundivelor. Cartagina este delenda"' pentru romani, dar servanda""
pentru cartaginezi. Fr relaie cu aceste centre, ea nu mai este nimic, ea
regsete indiferena n-sinelui, cci cele dou gerundive se anihileaz.
Totui, trebuie bine vzut c cheia nu mi este niciodat dat, ci doar
indicat n negativ [en creux]". Ceea ce eu sesizez n mod obiectiv n
aciune este o lume de instrumente care se aga unele de altele i, fiecare
din ele, n msura n care este sesizat chiar n actul prin care eu m
adaptez lui i l depesc, trimite la un alt instrument care trebuie s-mi
permit s-1 utilizez. i n acest sens, cuiul trimite la ciocan, iar ciocanul
la mn i la braul care l utilizeaz. ns doar n msura n care eu fac n
aa fel nct
Not:
* de distrus, de nimicit (n.tr.) " de pstrat, de salvat (n.tr.),

cuiele s fie btute de ctre cellalt, devin mna i braul, la rndul lor,
instrumente pe care le utilizez i pe care le depesc ctre potenialitatea
lor. In acest caz, mna celuilalt m trimite la instrumentul care-mi va
permite s utilizez aceast mn (ameninri-promisiuni-salariu etc.).
Captul prim este peste tot prezent, dar el este doar indicat: eu nu sesizez
mna mea n actul de a scrie, ci doar tocul care scrie; asta nseamn c eu
folosesc tocul pentru a scrie litere, dar nu mna mea pentru a ine tocul.
Eu nu sunt, n raport cu mna mea, n aceeai atitudine utilizatoare ca n
raport cu tocul; eu sunt mna mea. nseamn c ea este oprirea trimiterilor
i captul lor. Mna este doar utilizarea tocului. n acest sens ea este
deopotriv captul incognoscibil i inutilizabil pe care-1 indic ultimul
instrument al seriei carte de scris - litere de trasat pe hrtie - toc" i, n
acelai timp, orientarea seriei ntregi: cartea tiprit nsi se refer la ea.
Dar eu nu pot s-o sesizez - cel puin n msura n care ea acioneaz dect ca perpetua referin evanescent a ntregii serii. Astfel, ntr-un duel
cu spada, cu bastonul, bastonul e cel pe care-1 urmresc cu ochii i-1
mnuiesc; n actul de a scrie, vrful peniei e cel pe care-1 privesc, n
legtur sintetic cu linia sau cu ptrelele trasate pe foaia de hrtie. Dar
mna mea a disprut, ea s-a pierdut n sistemul complex de ustensilitate
pentru ca acest sistem s existe. Ea i este sensul i orientarea, pur i
simplu.
Astfel ne aflm, se pare, n faa unei duble necesiti contradictorii: orice
instrument nefiind utilizabil - i nici mcar sesizabil - dect prin
intermediul unui alt instrument, universul este o trimitere o-biectiv
indefinit de la unealt la unealt. n acest sens, structura lumii implic
faptul c noi nu am putea s ne inserm n cmpul de ustensilitate dect
fiind noi nine ustensila c n-am putea aciona fr a fi acionai. Numai
c, pe de alt parte, un complex de ustensile nu poate s se dezvluie
dect prin determinarea unui sens cardinal al acestui complex, iar aceast
determinare este ea nsi practic i activ - a nfige un cui, a semna
grne. n acest caz, nsi existena complexului trimite imediat la un
centru. Astfel, acest centru este o unealt obiectiv definit de ctre cmpul
instrumental care se refer

la ea i, deopotriv, unealta pe care noi n-o putem utiliza, de vreme ce am

fi trimii la infinit. Noi nu folosim acest instrument, noi suntem el. El nu
ne este dat altfel dect prin ordinea ustensil a lumii, prin spaiul
hodologic, prin relaiile univoce sau reciproce ale mainilor dar el n-ar
putea fi dat aciunii mele: eu nu am a m adapta lui, nici a-i adapta o alt
unealt, ci el este nsi adaptarea mea la unelte, adaptarea care sunt eu.
De aceea, dac lsm deoparte reconstrucia analoag a corpului meu
dup corpul celuilalt, rmn dou chipuri de a ne raporta la corp: sau este
cunoscut i definit obiectiv pornind de la lume, dar n gol [ vide]; e de
ajuns pentru asta ca gndirea raionali-zatoare s reconstituie instrumentul
care sunt pornind de la indicaiile pe care le dau ustensilele pe care le
utilizez, dar, n acest caz, unealta fundamental devine un centru de
referin relativ, care presupune el nsui alte unelte pentru a-1 utiliza, i,
n acelai timp, instrumen-talitatea lumii dispare, cci ea are nevoie,
pentru a se dezvlui, de o referin la un centru absolut de
instrumentalitate: lumea aciunii devine lumea acionat a tiinei clasice,
contiina survoleaz un univers de exterioritate i nu mai poate intra n
lume n nici un fel. Sau corpul este dat n mod concret i din plin ca nsi
dispunerea lucrurilor, n msura n care pentru-sinele o depete ctre o
nou dispunere; n acest caz, el este prezent n orice aciune, chiar dac
invizibil -cci aciunea reveleaz ciocanul i cuiele, frna i schimbtorul
de vitez, nu piciorul care frneaz sau mna care bate cu ciocanul -, el
este trit i nu cunoscut. E ceea ce explic faptul c faimoasa senzaie de
efort" prin care Mine de Biran ncerca s rspund la provocarea lui
Hume este un mit psihologic. Noi nu avem niciodat senzaia efortului
nostru, dar nu avem nici senzaiile periferice, musculare, osoase, ale
tendoanelor, cutanate prin care s-a ncercat s fie nlocuit: noi percepem
rezistena lucrurilor. Ceea ce percep cnd vreau s duc acest pahar la gur
nu este efortul meu, este greutatea sa, adic rezistena sa de a intra ntr-un
complex de ustensilitate, pe care am fcut-o s apar n lume. Bachelard
reproeaz1 pe drept fenomenoloNot:
1
Bachelard: L'Eau ei Ies Reves, Ed. Jose Corti, 1942 [G. Bachelard, Apa
i visele, trad. Irina Mavrodin, Ed. Univers, Bucureti, 1995].

giei c nu ine destul cont de ceea ce el numete coeficientul de adversitate" al lucrurilor. Asta este corect i e valabil pentru transcendena
lui Heidegger, ca i pentru intenionalitatea husserlian. Dar trebuie bine
neles c ustensilitatea este primar: n raport cu un complex de
ustensilitate originar i reveleaz lucrurile rezistenele i adversitatea.
urubul se reveleaz prea gros pentru a se nuruba n piuli, suportul
prea fragil pentru a suporta greutatea pe care eu vreau s-o pun pe el, piatra
prea grea pentru a fi ridicat pn la creasta zidului etc. Alte obiecte vor
aprea ca amenintoare pentru un complex-ustensil deja stabilit, furtuna
i grindina pentru recolt, filoxera pentru vie, focul pentru cas. Astfel,
din aproape n aproape i prin intermediul complexelor de ustensilitate
deja stabilite, ameninarea lor se va ntinde pn la centrul de referin pe
care toate aceste ustensile l indic i ea l va indica, la rndul su, prin
intermediul lor. n acest sens, orice mijloc este deopotriv favorabil i
potrivnic, dar n limitele proiectului fundamental realizat de ctre apariia
penru-sinelui n lume. Astfel, corpul meu este indicat n mod originar de
complexele-ustensile i, n mod secundar, de mainile distrugtoare. Eu
mi triesc corpul n primejdie n mainile amenintoare ca i n
instrumentele docile. El este peste tot: bomba care mi distruge casa mi
ciuntete i corpul, n msura n care casa este deja o indicaie a corpului
meu. nseamn c ntotdeauna corpul meu se ntinde de-a lungul uneltei
pe care o utilizeaz: el este la captul bastonului pe care m sprijin pe
pmnt; la captul lunetelor astronomice care mi arat astrele; pe scaun,
n casa ntreag, cci el este adaptarea mea la aceste
unelte.
Astfel, la captul acestei expuneri, senzaia i aciunea s-au reunit i sunt
totuna Am renunat s ne dotm mai nti cu un corp pentru a studia apoi
felul n care sesizm sau modificm lumea prin intermediul lui.
Dimpotriv, am stabilit drept fundament pentru dezvluirea corpului ca
atare relaia noastr originar cu lumea, adic nsi apariia noastr n
mijlocul fiinei. Departe ca el s fie pentru noi primar i ca el s ne
dezvluie lucrurile, lucrurile-ustensile sunt cele care, n apariia lor
originar, ne indic corpul. Corpul nu este un

ecran ntre lucruri i noi: el exprim doar individualitatea i contingena

raportului nostru originar cu lucrurile-ustensile. n acest sens am definit
simul i organul sensibil n general ca fiina-noastr-n-lume n msura n
care noi avem spre a fi ea sub form de a-fi-n-mijlocul-lumii. Putem s
definim, asemntor, aciunea ca fiina-noastr-n-lume, n msura n care
noi avem spre a fi ea sub form de a-fi-instrument-n-mijlocul-lumii. Dar
dac eu sunt n mijlocul lumii, e pentru c am fcut s existe o lume,
transcendnd fiina ctre mine nsumi; i dac sunt instrument al lumii, e
pentru c am fcut s existe instrumente n general prin proiectul de mine
nsumi ctre posibilii mei. Doar ntr-o lume poate s existe un corp i o
relaie primar este indispensabil pentru ca aceast lume s existe. ntrun sens, corpul este ceea ce eu sunt n mod imediat; n alt sens, eu sunt
separat de el prin grosimea infinit a lumii, el mi este dat printr-un reflux
al lumii ctre facticitatea mea, i condiia acestui reflux perpetuu este o
perpetu depire.
Putem acum preciza natura-pentru-noi a corpului nostru. Remar-cele
precedente ne-au permis, ntr-adevr, s concluzionm c el este, n mod
perpetuu, depitul. ntr-adevr, corpul, ca centru de referin sensibil,
este cel dincolo de care eu sunt, n msura n care eu sunt imediat prezent
la paharul sau la masa sau la copacul ndeprtat pe care l percep.
Percepia, ntr-adevr, nu poate s se fac dect chiar n locul n care
obiectul este perceput i fr distan. Dar, n acelai timp, ea desfoar
distanele, iar cel prin raport cu care obiectul perceput i indic distana
ca o proprietate absolut a fiinei sale este corpul. De asemenea, ca centru
instrumental al complexelor ustensile, corpul nu poate s fie dect
depitul: el este ceea ce eu depesc ctre o combinaie nou de
complexe i cel pe care l voi avea perpetuu de depit, oricare ar fi
combinaia instrumental la care eu voi fi ajuns, cci orice combinaie,
din momentul n care depirea mea o fixeaz n fiina sa, indic corpul n
calitate de centru de referin al imobilitii sale ncremenite. Astfel
corpul, fiind depitul, este Trecutul. Este prezena imediat la pentru-sine
a lucrurilor sensibile", n msura n care aceast prezen indic un
centru de referin i ea este

deja depit, fie spre apariia unui nou acesta, fie ctre o combinaie
nou de lucruri-ustensile. n fiecare proiect al pentru-sinelui, n fiecare
percepie, corpul este aici, el este Trecutul imediat n msura n care
atinge nc Prezentul care fuge de el. Asta nseamn c el este
deopotrivpunct de vedere i punct de plecare: un punct de vedere, un
punct de plecare care eu sunt i pe care el l depesc deopotriv ctre
ceea ce am spre a fi. Dar acest punct de vedere perpetuu depit i care
renate perpetuu n miezul depirii, acest punct de plecare pe care eu nu
ncetez s-1 depesc i care sunt eu nsumi rmnnd n spatele meu, este
necesitatea contingenei mele. El este de dou ori necesar. Mai nti,
pentru c el este reacapararea continu a pentru-sinelui de ctre n-sine i
faptul ontologic c pentru-sinele nu poate s fie dect n calitate de fiin
care nu este propriul su fundament: a avea un corp nseamn a fi
fundamentul propriului tu neant i a nu fi fundamentul fiinei tale; eu
sunt corpul meu n msura n care eu sunt, eu nu sunt el n msura n care
eu nu sunt ceea ce sunt; prin neantizarea mea scap de el. Dar eu nu fac,
din cauza asta, un obiect din el: cci, perpetuu, eu scap tocmai de ceea ce
sunt. i corpul mai este necesar i ca obstacolul de depit pentru a fi n
lume, adic obstacolul care mi sunt mie nsumi. n acest sens, el nu este
diferit de ordinea absolut a lumii, aceast ordine pe care eu o fac s
ajung la fiin depind-o ctre o fiin-de-venit, ctre fiina-dincolo-defiin. Putem sesiza clar unitatea acestor dou necesiti: a-fi-pentru-sine
nseamn a depi lumea i a face s existe o lume depind-o. Dar a
depi lumea nseamn nu a o survola, nseamn a te angaja n ea pentru a
iei din ea, nseamn n mod necesar a te face aceast perspectiv de
depire. n acest sens, finitudinea este condiie necesar a proiectului
originar al pentru-sinelui. Condiia necesar pentru ca eu s fiu, dincolo
de o lume pe care eu o fac s vin la fiin, ceea ce nu sunt i s nu fiu
ceea ce sunt, este ca, n centrul urmrii infinite care sunt, s existe
perpetuu un insesizabil dat. Acest dat care sunt fr a avea spre a fi el dect sub chipul lui a-nu-fi - eu nu pot nici s-1 posed, nici s-1 cunosc,
cci este peste tot reluat i depit, utilizat pentru proiectele mele, asumat.
Dar, pe de alt parte, totul mi-1 indi-

c, tot transcendentul l schieaz n negativ [en creux] prin chiar

transcendena sa, fr ca eu s pot vreodat s m ntorc asupra a ceea ce
este astfel indicat, de vreme ce eu sunt fiina indicat. n special, datul
indicat nu trebuie neles ca pur centru de referin al unei ordini statice a
lucrurilor-ustensile; dimpotriv, ordinea lor dinamic, care depinde sau nu
de aciunea mea, se refer la el dup reguli i, prin asta chiar, centrul de
referin este definit n schimbarea sa, ca i n identitatea sa. N-ar putea fi
altfel, de vreme ce negnd despre mine nsumi c sunt fiina fac eu s vin
lumea la fiin i de vreme ce pornind de la trecutul meu, adic
proiectndu-m dincolo de fiina mea proprie, pot eu nega despre mine
nsumi c sunt cutare sau cutare fiin. Din acest punct de vedere, corpul,
adic acest insesizabil dat, este o condiie necesar a aciunii mele: dac,
ntr-adevr, scopurile pe care le urmresc ar putea s fie atinse prin voin
pur arbitrar, dac ar fi suficient s doreti pentru a obine i dac reguli
precise nu ar determina folosirea ustensilelor, eu nu a putea niciodat s
disting n mine dorina de voin, nici visul de act, nici posibilul de real.
Nici un proiect de mine nsumi n-ar fi posibil, de vreme ce ar fi de ajuns
s concepi pentru a realiza; prin urmare, fiina-mea-pentru-mine s-ar
neantiza n indistincia prezentului i viitorului. ntr-adevr, o
fenomenologie a aciunii ar arta c actul presupune o soluie de
continuitate ntre simpla concepere i realizare, adic ntre o gndire
universal i abstract, carburatorul automobilului trebuie s nu fie
nfundat", i o gndire tehnic i concret dirijat asupra acestui
carburator aa cum mi apare el, cu dimensiunile i poziia sa absolute.
Condiia acestei gndiri tehnice, care nu se distinge de actul pe care l
dirijeaz, este finitudinea mea, contingena mea, pe scurt, facticitatea
mea. Or, tocmai, eu sunt de fapt n msura n care am un trecut i acest
trecut imediat m trimite la n-sinele prim, pe neanti-zarea cruia eu apar
prin natere. Astfel, corpul ca facticitate este trecutul, n msura n care el
trimite n mod originar la o natere, adic la neantizarea prim care m
face s apar din n-sinele care sunt de fapt fr a l avea spre a fi. Natere,
trecut, contingen, necesitate a unui punct de vedere, condiie de fapt a
oricrei aciuni posi-

bile asupra lumii: acesta este corpul, aa este el pentru mine. El nu eSte
defel un adaos contingent la sufletul meu, ci, dimpotriv, e o structur
permanent a fiinei mele i condiia permanent de posibilitate a
contiinei mele n calitate de contiin a lumii i de proiect transcendent
ctre viitorul meu. Din acest punct de vedere, trebuie s recunoatem
deopotriv c este n ntregime contingent i absurd ca eu s fiu infirm,
fiu de funcionar sau de muncitor, irascibil i lene i c este totui
necesar ca eu s fiu aceasta sau altceva, francez sau german sau englez
etc, proletar sau burghez sau aristocrat etc., infirm i plpnd sau viguros,
irascibil sau cu caracter conciliant, tocmai pentru c eu nu pot survola
lumea fr ca lumea s dispar. Naterea mea, n msura n care ea
condiioneaz felul n care obiectele mi se dezvluie (obiectele de lux sau
de prim necesitate sunt mai mult sau mai puin accesibile, anumite
realiti sociale mi apar ca interzise, exist baraje i obstacole n spaiul
meu hodologic), rasa mea, n msura n care este indicat de atitudinea
celorlali fa de mine (ei se reveleaz ca dispreuitori sau admirativi, ca
ncreztori sau nencreztori), clasa mea, n msura n care ea se reveleaz
prin dezvluirea comunitii sociale creia i aparin, n msura n care
locurile pe care le frecventez se refer la ea; naionalitatea mea, structura
mea fiziologic, n msura n care instrumentele o implic prin insui felul
n care se reveleaz, rezistente sau docile, i prin chiar coeficientul lor de
adversitate, caracterul meu, trecutul, n msura n care tot ceea ce am
trit este indicat de ctre lumea nsi ca punctul meu de vedere asupra
lumii: toate astea, n msura n care eu le depesc n unitatea sintetic a
fiinei-mele-n-lume, sunt corpul meu, n calitate de condiie necesar a
existenei unei lumi i ca realizare contingen a acestei condiii. Sesizm
acum, n ntreaga sa claritate, definiia pe care o ddeam mai sus corpului
n fiina-sa-pentru-noi: corpul este forma contingen pe care o ia
necesitatea contingenei mele. Noi nu putem sesiza niciodat ca atare
aceast contingen, n msura n care corpul nostru este pentru noi; cci
noi suntem alegere i a fi nseamn, pentru noi, a ne alege. Chiar aceast
infirmitate de care sufr, prin nsui faptul c o triesc, mi-am asumat-o, o
depesc

spre propriile mele proiecte, fac din ea obstacolul necesar pentru fiina
mea i eu nu pot fi infirm fr a m alege infirm, adic fr a alege felul
n care eu mi constitui infirmitatea (ca intolerabil", umilitoare", de
ascuns", de revelat tuturora", obiect de orgoliu", Justificare a eecurilor
mele" etc). Dar acest insesizabil corp e tocmai necesitatea ca s existe o
alegere, aadar ca eu s nu fiu tot deodat [tout la fois]. n acest sens,
finitudinea mea este condiia libertii mele, cci nu exist libertate fr
alegere i, aa cum corpul condiioneaz contiina ca pur contiin a
lumii, el o face posibil pn i n libertatea sa.
Rmne de conceput ceea ce corpul este pentru mine, cci, tocmai pentru
c este insesizabil, el nu aparine obiectelor lumii, adic acestor obiecte pe
care eu le cunosc i pe care le folosesc; i totui, pe de alt parte, de
vreme ce eu nu pot fi nimic fr a fi contiin de ceea ce sunt, trebuie ca
el s fie dat ntr-un fel oarecare contiinei mele. ntr-un sens, desigur, el
este ceea ce indic toate ustensilele pe care le sesizez, i l aprehendez,
fr s l cunosc, n nsei indicaiile pe care le percep n ustensile. Dar
dac ne-am limita la aceast remarc noi n-am putea s distingem, de
exemplu, corpul de luneta astronomic prin intermediul creia astronomul
privete planetele. Dac, ntr-adevr, am defini corpul ca punct de vedere
contingent asupra lumii, trebuie s recunoatem c noiunea de punct de
vedere presupune un dublu raport: un raport cu lucrurile asupra crora el
este punct de vedere i un raport cu observatorul pentru care el este punct
de vedere. Aceast a doua relaie este radical diferit de prima, atunci
cnd e vorba de corp-punct-de-vedere; ntr-adevr, nu se distinge de ea
atunci cnd e vorba de un punct de vedere n lume (binoclu, foior, lup
etc.) care ar fi un instrument obiectiv distinct de corp. Un trector care
contempl o panoram a unui foior vede la fel de bine foiorul ca i
panorama: el vede arborii dintre coloanele foiorului, acoperiul
foiorului i ascunde cerul etc. Totui, distana" ntre el i foior este, prin
definiie, mai mic dect ntre ochii si i panoram. i punctul de vedere
poate s se apropie de corp, pn la a se contopi aproape cu el, cum se
vede, de exemplu, n cazul ochelarilor, lornioanelor,

monoclurilor etc, care devin, pentru a spune astfel, un organ sensibil

suplimentar. La limit - i dac concepem un punct de vedere absolut -,
distana dintre el i cel pentru care el este punct de vedere dispare. Asta
nseamn c ar deveni imposibil s te retragi pentru a lua distan" i a
constitui asupra punctului de vedere un nou punct de vedere. Asta este
tocmai ceea ce, am vzut, caracterizeaz corpul. El este instrumentul pe
care nu pot s-1 utilizez cu ajutorul altui instrument, punctul de vedere
asupra cruia eu nu mai pot lua un punct de vedere. nseamn c, ntradevr, asupra vrfului acestei coline, pe care l numesc un frumos punct
de vedere", eu iau un punct de vedere chiar n clipa n care privesc valea,
i acest punct de vedere asupra punctului de vedere este corpul meu. Dar
asupra corpului meu eu n-a putea s iau un punct de vedere fr o
trimitere la infinit. Numai c, de aceea, corpul n-ar putea s fie pentru
mine transcendent i cunoscut; contiina spontan i nereflectat nu mai
este contiin de corp. Ar trebui s spunem mai degrab, servindu-ne ca
de un tranzitiv de verbul a exista, c ea i exist corpul. Astfel, relaia
dintre corpul-punct-de-vedere i lucruri este o relaie obiectiv, iar relaia
contiinei cu corpul este o relaie existenial. Ce trebuie s nelegem
prin aceast ultim relaie?
Este evident c, n primul rnd, contiina nu poate s-i existe corpul
dect n calitate de contiin. Astfel deci, corpul meu este o structur
contient a contiinei mele. Dar, tocmai pentru c el este punctul de
vedere asupra cruia n-ar putea s existe punct de vedere, nu exist deloc,
pe planul contiinei nereflectate, o contiin de corp. Corpul aparine
deci structurilor contiinei nonthetice (de) sine. Putem totui s-1
identificm pur i simplu cu aceast contiin nonthetic? Nici asta nu e
posibil, deoarece contiina nonthetic este contiin (de) sine n calitate
de proiect liber ctre o posibilitate care este a sa, adic n msura n care
ea este fundamentul propriului su neant. Contiina nepoziional este
contiin (despre) corp ca despre ceea ce ea depete i neantizeaz
fcndu-se contiin, aadar ca despre ceva care ea este fr a avea spre a
fi el i pe deasupra cruia trece pentru ca ea s fie ceea ce are spre a fi.
ntr-un cuvnt, conti-

ina (de) corp este lateral i retrospectiv; corpul este neglijatul trecutul
sub tcere", i, totui, el este ceea ce ea este; ea nu este chiar nimic
altceva dect corp, restul este neant i tcere. Contiina corpului este
comparabil cu contiina semnului. Semnul, de altfel, este alturi de
corp, este una din structurile eseniale ale corpului. Or, contiina
semnului exist, altfel n-am putea nelege semnificaia. Dar semnul este
depitul ctre semnificaie, ceea ce este neglijat n profitul sensului, ceea
ce nu este niciodat sesizat pentru sine nsui, cel dincolo de care privirea
se dirijeaz continuu. Contiina (despre) corp, fiind contiin lateral i
retrospectiv despre ceea ce ea este fr s l aib spre a fi, adic despre
inaccesibila sa contingen, despre aceea pornind de la care ea se face
alegere, este contiin nonthe-tic a modului n care ea este afectat.
Contiina corpului se confund aadar cu afectivitatea originar. Trebuie
ns s nelegem bine sensul acestei afectiviti; i, pentru asta, o
distincie este necesar. Afectivitatea, cea pe care ne-o reveleaz ntradevr introspecia, este deja afectivitate constituit: ea este contiin de
lume. Orice ur este ur fa de cineva; orice mnie este aprehendare a
cuiva ca odios sau nedrept sau vinovat; a simpatiza pe cineva nseamn a1 gsi simpatic" etc. In aceste diferite exemple, o intenie"
transcendent se ndreapt ctre lume i o percepe ca atare. Exist deci
deja depire, negaie intern; suntem pe planul transcendenei i alegerii.
Dar Scheler a artat c aceast intenie" trebuie s se disting de
calitile afective pure. De exemplu, dac m doare capul", pot s
descopr n mine o afectivitate intenional ndreptat ctre durerea mea
pentru a o suferi", pentru a o accepta cu resemnare sau pentru a o
respinge, pentru a o valoriza (ca injusta ca meritat, ca purificatoare, ca
umilitoare etc), pentru a o evita. Aici intenia nsi este afeciune, ea este
act pur i deja proiect, pur contiin de ceva. Ea n-ar putea fi socotit
drept contiin (de) corp.
Dar, cu sigurana aceast intenie n-ar putea fi ntregul afectivitii. De
vreme ce este depire, ea presupune un depit. E ceea ce dovedete, de
altfel, existena a ceea ce Baldwin numete impropriu abstracte
emoionale". ntr-adevr, acest autor a stabilit c noi am

putea realiza afectiv n noi anumite emoii fr s le simim concret.

Dac, de exemplu, mi se povestete cutare eveniment neplcut, care vine
s umbreasc viaa lui Pierre, voi striga: Ct trebuie s fi suferit!" Eu nu
cunosc aceast suferin i nici n-o resimt n fapt. Aceti intermediari ntre
cunoaterea pur i adevrata afeciune, Baldwin i numete abstraci".
Dar mecanismul unei asemenea abstracii rmne foarte obscur. Cine
abstractizeaz? Dac, dup definiia d-lui Laporte, a abstractiza nseamn
a gndi separat structuri care nu pot exista separate, trebuie sau s
asimilm abstracii emoionali cu pure concepte abstracte de emoii, sau
s recunoatem c aceti abstraci nu pot exista ca atare ca modaliti
reale ale contiinei. ntr-adevr, pretinii abstraci emoionali" sunt
intenii vide, pure proiecte de emoie. nseamn c noi ne ndreptm ctre
durere i ruine, tindem ctre ele, contiina se transcende, dar n gol.
Durerea este aici, obiectiv i transcendent, dar i lipsete existena
concreta Ar fi mai bine s numim aceste semnificaii fr materie imagini
afective; importana lor pentru creaia artistic i comprehensiunea
psihologic este de netgduit. Dar ceea ce conteaz aici este c ceea ce le
separ de o ruine real este absena tritului". Exist deci caliti
afective pure care sunt depite i transcendate de proiecte afective. Noi
nu vom face ctui de puin din ele, ca Scheler, nu tiu ce hyle" adus de
fluxul contiinei: pentru noi e vorba aici doar de felul n care contiina
i exist contingena; e nsi textura contiinei, n msura n care ea
depete aceast textur ctre posibilitile sale proprii, este maniera n
care contiina exist, spontan i n mod nonthetic, ceea ce ea constituie n
mod thetic dar implicit ca punct de vedere asupra lumii. Aceasta poate s
fie durerea pur, dar poate s fie i dispoziia, ca tonalitate afectiv
nonthetic, agreabilul pur, dezagreabilul pur; ntr-un mod general, e tot
ceea ce se numete cenestezicul. Acest cenestezic" apare rar fr a fi
depit ctre lume printr-un proiect transcendent al pentru-sinelui; ca
atare, este foarte dificil s-1 studiezi separat. Totui, exist cteva
experiene privilegiate n care el poate fi sesizat n puritatea sa, n special
cea a durerii pe care o numim fizi-

c". Acestei experiene i ne vom adresa pentru a fixa conceptual

structurile contiinei (de) corp.
M dor ochii, dar trebuie s termin n seara asta lectura unei lucrri
filosofice. Citesc. Obiectul contiinei mele este cartea i, prin intermediul
crii, adevrurile pe care ea le semnific. Corpul nu este deloc sesizat
pentru el nsui, el este punct de vedere i punct de plecare: cuvintele
alunec unele dup altele n faa mea, eu le fac s alunece, cele din josul
paginii, pe care nu le-am vzut nc, aparin nc unui fond relativ sau
fond-pagin" care se organizeaz pe fondul-carte" i pe fondul absolut
sau fondul de lume; dar din fondul indis-tinciei lor ele m cheam, ele
posed caracterul de totalitate friabil, se dau ca de fcut s alunece sub
privirea mea". n toate acestea, corpul nu este dat dect implicit: micarea
ochilor mei nu-i apare dect privirii unui observator. Pentru mine, eu nu
cuprind n mod thetic dect aceast apariie nchegat a cuvintelor, unele
dup altele. Totui, succesiunea cuvintelor n timpul obiectiv este dat i
cunoscut prin intermediul propriei mele temporalizri. Micarea lor
imobil este dat prin intermediul unei micri" a contiinei mele; i
aceast micare" de contiinei, pur metafor care desemneaz o progresie temporal, este pentru mine chiar micarea ochilor mei: este imposibil
s disting micarea ochilor mei de progresia sintetic a contiinelor mele
fr s recurg la punctul de vedere al celuilalt. Totui, chiar n momentul
n care citesc, m dor ochii. S notm mai nti c aceast durere poate ea
nsi s fie indicat de ctre obiectele lumii, adic de cartea pe care o
citesc: cuvintele pot s se smulg cu mai mult dificultate din fondul
nedifereniat pe care l constituie; ele pot tremura, flutura, sensul lor poate
s apar cu greu, fraza pe care tocmai am citit-o poate s apar de dou,
de trei ori ca neneleas", ca de recitit". Dar chiar aceste indicaii pot s
lipseasc - de exemplu n cazul n care lectura m absoarbe" i n care
mi uit" durerea (ceea ce nu nseamn deloc c ea a disprut, de vreme
ce, dac se ntmpl s iau cunotin de ea ntr-un act reflexiv ulterior, ea
va aprea c fiind tot timpul acolo); i, n orice caz, nu asta este ceea ce ne
intere seaz, noi cutm s sesizm felul n care contiina i exist
durerea.

Dar, se va spune, nainte de toate, cum apare durerea ca durere de ochii

Nu exist aici o trimitere intenional la un obiect transcendent, la corpul
meu chiar n msura n care el exist afar, n lume? Este incontestabil c
durerea conine o informaie despre ea nsi: este imposibil s confunzi o
durere de ochi cu o durere de deget sau de stomac. Totui, durerea este
total lipsit de intenionalitate. S ne nelegem: dac durerea apare ca
durere de ochi", nu poate totui fi aici vorba nici de vreun misterios
semn local", nici de cunoatere. Numai c durerea este chiar ochii n
msura n care contiina i exist". i, ca atare, ea se distinge prin nsi
existena sa, nu printr-un criteriu, nici prin ceva adugat din afar, de
orice alt durere. Desigur, denumirea durere de ochi" presupune un
ntreg travaliu constitutiv care ar trebui s fie descris. Dar n momentul n
care ne plasm nu exist nc motive s-1 analizm, cci nu e realizat:
durerea nu este privit dintr-un punct de vedere reflexiv, ea nu este
raportat la un corp-pentru-cellalt. Ea este durere-ochi sau durerevedere; ea nu se distinge de felul meu de a sesiza cuvintele transcendente.
Noi suntem cei care am numit-o durere de ochi, pentru claritatea expunerii; dar ea nu este numit n contiin, cci nu este cunoscut. Pur i
simplu ea se distinge, n mod inefabil i prin chiar fiina sa, de alte
dureri posibile.
Aceast durere, totui, nu exist nicieri printre obiectele actuale ale
universului. Ea nu este nici la dreapta, nici la stnga crii, nici printre
adevrurile care se dezvluie de-a lungul crii, nici n corpul-meu-obiect
(cel pe care l vede cellalt, cel pe care eu pot s-1 ating parial i s-1 vd
parial), nici n corpul-meu-punct-de-vedere n msura n care el este
implicit indicat de ctre lume. i nu trebuie nici s spunem c ea este o
supra-impresiune" sau, ca o armonie, suprapus" lucrurilor pe care le
vd. Acestea sunt imagini care nu au sens. Ea nu este deci n spaiu. Dar
nu aparine nici timpului obiectiv: ea se temporalizeaz, i tocmai n i
prin aceast temporalizare poate s apar timpul lumii. Ce este ea deci?
Pur i simplu, ea este materia translucid a contiinei, fiina-sa-aici,
ataarea sa la lume, ntr-un cuvnt, contingena proprie a actului lecturii.
Ea exist dincolo de

orice atenie i de orice cunoatere, de vreme ce se strecoar n fiecare act

de atenie i de cunoatere, de vreme ce ea este nsui acest act, n msura
n care el este fr s fie fundamentul fiinei sale.
i totui, chiar pe acest plan de fiin pur, durerea ca legtur contingen
la lume nu poate s fie existat nonthetic de ctre contiin dect dac
este depit. Contiina dureroas este negaie intern a lumii; dar, n
acelai timp, ea i exist durerea - adic pe sine nsi - ca smulgere din
sine. Durerea pur, ca simplu trit, nu este susceptibil de a fi atins: ea ar
fi de genul indefinibililor i indescriptibililor, care sunt ceea ce sunt. Dar
contiina dureroas este proiect ctre o contiin ulterioar care ar fi
goal de orice durere, adic a crei contextur a crei fiin-aici ar fi
nedureroas. Aceast evadare lateral, aceast smulgere din sine care
caracterizeaz contiina dureroas nu constituie din aceast cauz
durerea ca obiect psihic: este un proiect nonthetic al pentru-sinelui; noi
nu-1 nvm dect prin lume, de exemplu, el este dat n felul n care
cartea apare ca trebuind s fie citit ntr-un ritm grbit", n care cuvintele
se nghesuie unele n altele, ntr-un cerc infernal i fix, n care ntregul
univers este lovit de nelinite. De altfel - i este specificul existenei
corporale -, inefabilul de care vrem s fugim se regsete chiar n snul
acestei smulgeri, el este cel care va constitui contiinele care l depesc,
el este nsi contingena i fiina fugii care vrea s fug de el. Nicieri nu
vom atinge mai de aproape aceast neantizare a n-sinelui de ctre pentrusine i reacapararea pentru-sinelui de ctre n-sinele care alimenteaz
nsi aceast neantizare.
Fie, se va spune. Dar v avantajai alegnd un caz n care durerea este
chiar durere a organului n funcie, durere de ochi n timp ce el privete,
de mn n timp ce ea apuc Cci, n fapt, eu pot suferi de o tietur la
deget n timp ce citesc. n acest caz, ar fi dificil s susin c durerea mea
este nsi contingena actului meu de a citi".
S notm mai nti c, orict de absorbit a putea fi de lectur, nu ncetez
totui, din cauza asta, s fac s vin lumea la fiin; mai mult: lectura este
un act care implic, n nsi natura sa, existena lumii ca fond necesar.
Asta nu nseamn deloc c a avea o ct de mic conti-

in a lumii, ci c am contiin despre ea ca fond. Eu nu pierd deloc din

vedere culorile, micrile care m nconjoar, nu ncetez s aud sunetele,
pur i simplu ele se pierd n totalitatea nedifereniat care servete ca fond
lecturii mele. Corelativ, corpul meu nu nceteaz s fie indicat de ctre
lume ca punctul de vedere total asupra totalitii mundane, dar lumea ca
fond este cea care l indic. Astfel, corpul meu nu nceteaz s fie existat
n totalitate n msura n care el este contingena total a contiinei mele.
El este, deopotriv, ceea ce indic totalitatea lumii ca fond i totalitatea pe
care eu o exist afectiv n conexiune cu aprehendarea obiectiv a lumii.
Dar, n msura n care un acesta particular se detaeaz ca form pe fond
de lume, el indic, corelativ, ctre o specificaie funcional a totalitii
corporale i, totodat, contiina mea exist o form corporal care se
ridic deasupra totalitii-corp pe care ea o exist Cartea este citit i, n
msura n care eu exist i n care depesc contingena vederii sau, dac
dorim, a lecturii, ochii apar ca form pe fond de totalitate corporal.
Bineneles, pe acest plan de existen ochii nu sunt organul senzorial
vzut de ctre cellalt, ci doar contextur nsi a contiinei mele de a vedea, n msura n care aceast contiin este o structur a contiinei mele
mai largi despre lume. ntr-adevr, a avea contiin nseamn a avea
mereu contiin de lume i, astfel, lumea i corpul i sunt mereu prezente,
cu toate c n chip diferit, contiinei mele. Dar aceast contiin total a
lumii este contiin a lumii ca fond pentru cutare sau cutare acesta
particular i, astfel, aa cum contiina se specific n chiar actul su de
neantizare, exist prezen a unei structuri singulare a corpului pe fondul
total al corporeitii. Chiar n momentul n care citesc, eu nu ncetez s fiu
un corp aezat n cutare fotoliu, la trei metri de fereastr, n condiiile de
presiune i de temperatur date. Iar eu nu ncetez s exist aceast durere a
indexului meu stng, la fel cum nu ncetez s-mi exist corpul n general.
Doar c eu o exist n msura n care ea dispare pe fondul de corporeitate
ca o structur subordonat totalitii corporale. Ea nu este nici absent
nici incontient: ea face pur i simplu parte din aceast existen fr
distan a contiinei poziionale pentru ea nsi. Dac peste un moment,

ntorc paginile crii, durerea indexului meu, fr s devin prin asta

obiect de cunoatere, va trece la rangul de contingen existat ca form
pe o nou organizare a corpului meu ca fond total de contingen. Aceste
remarce corespund de altfel acestei observaii empirice: c e mai uor s
te sustragi" unei dureri de index sau de ale atunci cnd citeti dect unei
dureri de ochi. Cci durerea de ochii e chiar lectura mea i cuvintele pe
care le citesc m trimit la ea n orice clip, n timp ce durerea mea de
deget sau de ale, fiind aprehendarea lumii ca fond, este ea nsi
pierdut, ca structur parial, n corpul ca aprehendare fundamental a
fondului de lume.
Dar iat c, dintr-o dat, ncetez s citesc i m preocup acum de a-mi
percepe durerea. Asta nseamn c mi ndrept asupra contiinei mele
prezente, sau contiin-vedere, o contiin reflexiv. Astfel, textura
actual a contiinei mele reflectate - n particular durerea mea - este
perceput i pus de contiina mea reflexiv. Trebuie s ne amintim aici
ceea ce am spus despre reflexie: este o sesizare totalitar i fr punct de
vedere, este o cunoatere depit de ea nsi i care tinde s se
obiectiveze, s proiecteze cunoscutul la distan pentru a putea s-1
contemple i s-1 gndeasc. Micarea prim a reflexiei este deci aceea
de a transcende calitatea de contiin pur de durere ctre un obiectdurere. Astfel, innd cont de ceea ce am numit reflexie complice, reflexia
tinde s fac din durere un psihic. Acest obiect psihic perceput de-a
lungul durerii este rul*. Acest obiect are toate caracteristicile durerii, dar
este transcendent i pasiv. Este o realitate care are timpul su propriu - nu
timpul universului exterior, nici cel al contiinei: timpul psihic. Ea poate
atunci suporta aprecieri i determinaii diverse. Ca atare, ea este distinct
de contiina nsi i apare prin intermediul ei; ea rmne permanent n
timp ce contiina evolueaz i chiar aceast permanen este condiia
opacitii i pasivitii rului. Dar, pe de alt parte, acest ru, n msura n
care este sesizat prin intermediul contiinei, are toate trsturile de uni* n acest pasaj cuvntul ru" (mal) are mai ales sensurile de durere",
afeciune", sensuri puternic exprimate de franuzescul mal", dar care
sunt prezente i n echivalentul su romnesc (n. red.).

tate, de interioritate i de spontaneitate ale contiinei, dar degradate.

Aceast degradare i confer individualitate psihic. Adic, de la nceput,
el are o coeziune absolut i fr pri. n plus, el are durata sa proprie, de
vreme ce este n afara contiinei i posed un trecut i un viitor. Dar
aceast durat, care nu este dect proiecia temporalizrii originare, este
multiplicitate de interpenetrare. Acest ru este penetrant", mngietor"
etc. Iar aceste caracteristici nu vizeaz dect s ofere chipul n care acest
ru se profileaz n durat: sunt caliti melodice. O durere care se d prin
elanuri urmate de opriri nu este sesizat de reflexie ca pur alternan de
contiine dureroase i de contiine nedureroase: pentru reflexia
organizatoare, scurtele rgazuri fac parte din ru, aa cum tcerile fac
parte dintr-o melodie. Ansamblul constituie ritmul i alura rului. Dar n
acelai timp n care este obiect pasiv, rul, n msura n care este vzut
prin intermediul unei spontaneiti absolute care este contiina, este
proiecie n insulele acestei spontaneiti. In calitate de spontaneitate
pasiv, el este magic: apare ca prelungindu-se de la sine, ca n ntregime
stpn pe forma sa temporal. El apare i dispare altfel dect obiectele
spaio-temporale: dac eu nu mai vd masa, nseamn c am ntors capul;
dar dac nu-mi mai simt rul, nseamn c a plecat". De fapt, se produce
aici un fenomen analog cu ceea ce psihologii formei numesc iluzie
stroboscopic. Dispariia rului, dezamgind proiectele pentru-sinelui
reflexiv, apare ca micare de recul, aproape ca voin. Exist un animism
al rului: el apare ca o fiin vie care i are forma, durata proprie,
obinuinele sale. Bolnavii au cu el un fel de intimitate: cnd apare, el nu
este un fenomen nou; este, va spune bolnavul, criza mea de dupamiaz". Astfel, reflexia nu leag ntre ele momentele aceleiai crize, ci,
peste o ntreag zi, ea leag crizele ntre ele. Totui, aceast sintez de
recunoatere are un caracter special: ea nu vizeaz s constituie un obiect
care s rmn existent chiar cnd n-ar mai fi dat contiinei (n felul unei
uri care st aipit" sau rmne n incontient"). De fapt, cnd rul se
duce, el dispare cu adevrat, nu nai este". Dar urmeaz aceast curioas
consecin c, atunci cnd reapare, el se ivete, n nsi pasivitatea sa,
printr-un fel de generaie

spontanee. De exemplu, se simt uor apropierile", iat-1 c renate": el

este". Astfel, primele dureri, nu mai mult dect celelalte, nu sunt
percepute pentru ele nsele, ca textur simpl i goal a contiinei
reflectate: ele sunt anunurile" rului sau, mai degrab rul nsui, care se
nate ncet ca o locomotiv care se pune uor n micare. Dar, pe de alt
parte, trebuie remarcat c eu constitui rul cu durerea. Asta nu nseamn
deloc c sesizez rul drept cauz a durerii, ci, mai degrab cu fiecare
durere concret este ca i cu o not dintr-o melodie: ea este, totodat
melodia ntreag i un timp" al melodiei. De-a lungul fiecrei dureri eu
sesizez rul n ntregime i totui el le transcende pe toate, cci este
totalitatea sintetic a tuturor durerilor, tema care se amplific prin ele i
de-a lungul lor. Dar materia rului nu se aseamn cu cea a unei melodii:
el este de natura tritului pur, nu exist nici o distan de la contiina
reflectat la durere, nici de la contiina reflexiv la contiina reflectat.
Rezult c rul este transcendent, dar fr distan. El este n afara
contiinei mele, ca totalitate sintetic i deja foarte aproape de a fi n alt
parte, dar, pe de alt parte, el este n ea, ptrunde n ea prin toate
dantelurile sale, prin toate notele sale care sunt contiina mea.
La acest nivel, ce a devenit corpul? A existat, remarcm, un fel de
sciziune n momentul proieciei reflexive: pentru contiina nereflectat
durerea era corpul; pentru contiina reflexiv rul este distinct de corp, el
are forma sa proprie, vine i se duce. La nivelul reflexiv n care suntem
plasai, adic naintea interveniei lui pentru-cellalt, corpul nu este
explicit i tematic dat contiinei. Contiina reflexiv este contiin a
rului. Numai c, dac rul are o form care i este proprie i un ritm
melodic care i confer o individualitate transcendent el ader la pentrusine prin materia sa, de vreme ce este dezvluit prin intermediul durerii i
ca unitate a tuturor durerilor mele de acelai tip. El este al meu n sensul
c eu i dau materia II sesizez ca susinut i hrnit de un anumit mediu
pasiv, a crui pasivitate este proiecia exact n n-sinele facticitii
contingente a durerilor i care este pasivitatea mea. Acest mediu nu este
sesizat pentru el nsui dect aa cum e sesizat materia statuii cnd i
percep forma, i totui

te aici: el este pasivitatea pe care o macin rul i care i ofer n jnod

magic fore noi, ca pmntul lui Anteu. Este corpul meu pe un plan nou
de existen ca pur corelativ noematic al unei contiine reflexive. II vom
numi corp psihic. El nu este nc deloc cunoscut, cci reflexia care caut
s sesizeze contiina dureroas nu este cognitiv nc. Ea este afectivitate
n apariia sa originar Ea sesizeaz rul ca pe un obiect, dar ca pe un
obiect afectiv. Te ndrepi mai nti asupra durerii tale pentru a o ur,
pentru a o ndura cu rbdare, pentru a o percepe ca intolerabil cteodat
pentru a o iubi, pentru a te bucura de ea (dac anun eliberarea,
tmduirea), pentru a o valoriza ntr-un fel oarecare. i, bineneles, rul e
cel care este valorizat sau, mai degrab care se ivete drept corelativ
necesar al valorizrii. Rul nu este deloc cunoscut, el este suferit, iar
corpul, de asemenea, se dezvluie prin ru i contiina l sufer
deopotriv. Pentru a mbogi cu structuri cognitive corpul aa cum i
apare reflexiei, va fi nevoie de recursul la cellalt; nu putem s vorbim
acum despre asta, cci pentru asta este nevoie s fi clarificat deja
structurile corpului-pentru-cellalt. Totui, de pe-acum, putem nota c
acest corp psihic, fiind proiecia pe planul n-sinelui a intracontexturii
contiinei, constituie materia implicit a tuturor fenomenelor lui psyche.
Aa cum corpul originar era existat de ctre fiecare contiin ca propria
sa contingen corpul psihic este suferit drept contingena urii sau a
iubirii, a actelor i a calitilor, dar aceast contingen are un caracter
nou: n msura n care era existat de ctre contiin, ea era redobndirea
contiinei de ctre n-sine: n msura n care e suferit in ru sau ur sau
aciune, prin reflexie ea este proiectat n n-sine. Ea reprezint, de aceea,
tendina fiecrui obiect psihic, dincolo de coeziunea sa magic, de a se
divide n exterioritate, ea reprezint dincolo de raporturile magice care
unesc obiectele psihice ntre ele, tendina fiecruia dintre ele de a se izola
ntr-o insularitate de indiferen: este deci ca un spaiu implicit care
subntinde durata melodic a psihicului. In msura n care corpul este
materia contingen i indiferent a tuturor evenimentelor noastre psihice,
corpul determin un spaiu psihic. Acest spaiu nu are nici sus, nici jos,
nici dreapta, nici stnga, el este
eS

doar prile sale n msura n care coeziunea magic a psihicului vine s-i
combat tendina ctre diviziunea de indiferen. El nu e mai puin o
caracteristic real a lui psyche: nu c psyche ar fi unit cu un corp, ci,
sub organizarea sa melodic, corpul este substana sa i perpetua sa
condiie de posibilitate. El este cel care apare din momentul n care noi
numim psihicul; el este la baza mecanismului i chimismului metaforic de
care ne foloseam pentru a clasa i pentru a explica evenimentele lui
psyche; el este cel pe care l vizm i pe care l informm n imaginile
(contiine imaginante) pe care le produceam pentru a viza i prezentifica
sentimente absente; el este, n sfrit, cel care motiveaz i, n oarecare
msur, justific teoriile psihologice ca cea a incontientului, probleme ca
cea a pstrrii amintirilor.
Este de la sine neles c am ales durerea psihic cu titlu de exemplu i c
exist mii de alte feluri, contingente ele nsele, de a exista contingena
noastr. In special, atunci cnd nici o durere, nici o distracie, nici o
neplcere precis nu sunt existate" de contiin, pentru-sinele nu
nceteaz s se proiecteze dincolo de o contingen pur i, pentru a zice
astfel, necalificat. Contiina nu nceteaz s aib" un corp.
Afectivitatea cenestezic este atunci pur sesizare nepoziional a unei
contingene fr culoare, pur percepere de sine ca existen de fapt.
Aceast sesizare perpetu de ctre pentru-sinele meu a unui gust fad i
fr distan, care m nsoete pn i n eforturile mele de a m elibera
de el i care este gustul meu, este ceea ce am descris n alt parte sub
numele de Grea. O grea discret i insurmontabil i reveleaz
continuu corpul meu contiinei mele: se poate ntmpla ca noi s cutm
agreabilul sau durerea psihic pentru a ne elibera de ea, dar din momentul
n care durerea sau agreabilul sunt existate de contiin, ele exprim, la
rndul lor, facticitatea i contingena sa, iar ele se dezvluie pe fond de
grea. Departe de a trebui s nelegem acest termen de grea ca o
metafor extras din ngre-orile noastre fiziologice; dimpotriv, pe
fundamentul su se produc toate greurile concrete i empirice (greaa n
faa crnii putrezite, a sngelui proaspt, a excrementelor etc.) care ne fac
s vomm.

Corpul-pentru-cellalt
Tocmai am descris fiina corpului pentru-mine. Pe acest plan ontologic,
corpul meu e aa cum l-am descris i el nu e dect asta. n zadar s-ar
cuta aici urmele vreunui organ fiziologic, ale unei constituii anatomice
i spaiale. El sau este centrul de referin indicat n gol de ctre obiecteleustensile ale lumii sau este contingena pe care pentru-sinele o exist; mai
exact, aceste dou moduri de a fi sunt complementare. Dar corpul
cunoate aceleai avataruri ca i pentru-sinele nsui: el are alte planuri de
existen. El exist de asemenea pentru cellalt. n aceast nou
perspectiv ontologic trebuie noi s-1 studiem acum. E acelai lucru s
studiem felul n care corpul meu i apare celuilalt sau cel n care corpul
celuilalt mi apare. ntr-adevr, am stabilit c structurile fiinei-melepentru-cellalt sunt identice cu cele ale fiinei celuilalt pentru mine.
Pornind deci de la acestea din urm vom stabili natura corpului-pentrucellalt (adic a corpului celuilalt) din motive
de comoditate.
Am artat n capitolul precedent c nu corpul este ceea ce mi arat
cellalt la nceput. ntr-adevr, dac relaia fundamental a fiinei mele cu
cea a celuilalt s-ar reduce la raporturile corpului meu cu corpul celuilalt,
ea ar fi pur relaie de exterioritate. Dar legtura mea cu cellalt este
neconceptibil dac ea nu este o negaie intern. Eu trebuie s-1 sesizez
pe cellalt mai nti ca pe cel pentru care eu exist ca obiect; redobndirea
ipseitii mele face s apar cellalt ca obiect ntr-un al doilea moment al
istorializrii anteistorice; apariia corpului celuilalt nu este deci prima
ntlnire, ci, dimpotriv, ea nu este dect un episod al relaiilor mele cu
cellalt i, mai precis, al ceea ce am numit obiectivarea celuilalt; sau, dac
dorim, cellalt exist pentru mine mai nti i eu l sesizez n corpul su
mai apoi; corpul celuilalt este pentru mine o structur secundar.
Cellalt, n fenomenul fundamental al obiectivrii celuilalt, mi apare ca
transcenden transcendat. Adic, doar din faptul c eu m proiectez
ctre posibilitile mele, i depesc i-i transcend transcen-

dena, ea este suspendat; este o transcenden-obiect. Eu sesizez aceast

transcenden n lume i, n mod originar, ca o anumit aezare a
lucrurilor-ustensile ale lumii mele, n msura n care ele indic pe
deasupra i un centru de referin secundar care este n mijlocul lumii i
care nu sunt eu. Aceste indicaii nu sunt deloc, spre deosebire de
indicaiile care m indic, constitutive locului indicator: sunt proprieti
laterale ale obiectului. Cellalt, am vzut, n-ar putea fi un concept
constitutiv lumii. Ele au deci toate o contingen originar i caracterul
unui eveniment. Dar centrul de referin pe care ele l indic este chiar
cellalt ca transcenden pur i simplu contemplat sau transcendat.
Ctre cellalt m trimite dispunerea secundar a obiectelor ca la
organizatorul sau beneficiarul acestei dispuneri, pe scurt, la un instrument
care dispune ustensilele n vederea unui scop pe care-1 produce el nsui.
Dar pe acest scop, la rndul su, eu l depesc i l folosesc, el este n
mijlocul lumii i eu pot s m servesc de el pentru propriile mele scopuri.
Astfel, cellalt este mai nti indicat de lucruri ca un instrument. i pe
mine lucrurile m indic drept un instrument, iar eu sunt corp tocmai n
msura n care m indic prin lucruri. Cellalt deci, n calitate de corp, e
cel pe care lucrurile l indic prin dispunerea lor lateral i secundar.
Realitatea e chiar c eu nu cunosc ustensile care s nu se refere, n mod
secundar, la corpul celuilalt. Dar eu nu puteam s iau nici un punct de
vedere, mai nainte, asupra corpului meu, n msura n care el era
desemnat de ctre lucruri. El este, ntr-adevr, punctul de vedere asupra
cruia eu nu pot s iau nici un punct de vedere, instrumentul pe care eu
nu-1 pot utiliza cu ajutorul nici unui instrument. Atunci cnd, prin
gndirea universalizatoare, ncercam s-1 gndesc n gol ca pur
instrument n mijlocul lumii, rezulta imediat prbuirea lumii ca atare.
Dimpotriv, din simplul fapt c eu nu sunt cellalt, corpul su mi apare
n mod originar ca un punct de vedere asupra cruia eu pot s iau un punct
de vedere, un instrument pe care-1 pot folosi cu alte instrumente. El este
indicat de cercul lucrurilor-ustensile, dar el indic, la rndul su, alte
obiecte i, n final, se integreaz lumii mele i mi indic corpul meu.
Astfel, corpul celuilalt este radical diferit de corpul-meu-pentru-

ine: el este unealta care eu nu sunt i pe care o utilizez (sau care mi

rezist, ceea ce nseamn acelai lucru). El mi se prezint n mod originar
cu un anume coeficient obiectiv de utilitate i adversitate. Corpul celuilalt
este deci cellalt nsui, ca transcenden-instrument. Aceleai remarce se
aplic corpului celuilalt ca ansamblu sintetic de organe sensibile. Noi nu
vom descoperi n i prin corpul celuilalt posibilitatea pe care o are cellalt
de a ne cunoate. Ea se dezvluie n mod fundamental n i prin fiinamea-obiect pentru cellalt, adic ea este structura esenial a relaiei
noastre originare cu cellalt. i n aceast relaie originar, fuga lumii
mele ctre cellalt este deopotriv dat. Prin redobndirea ipseitii mele,
eu transcend transcendena celuilalt n msura n care aceast
transcenden este permanent posibilitate de a m sesiza ca obiect. Din
aceast cauz, ea devine transcenden pur dat i depit ctre scopurile
mele proprii, transcenden care este-aici" pur i simplu, iar cunoaterea
pe care cellalt o are despre mine i despre lume devine cunoatereobiect. Adic ea este o proprietate dat a celuilalt, proprietate pe care pot
la rndul meu s-o cunosc. La drept vorbind, aceast cunoatere pe care o
capt rmne goal, n sensul c eu nu voi cunoate niciodat actul de cunoatere: acest act fiind pur transcenden, el nu poate s fie sesizat
dect de ctre el nsui sub form de contiin nonthetic sau prin
reflexie nscut din el. Ceea ce eu cunosc e doar cunoaterea ca fiinaici sau, dac dorim, fiina-aici a cunoaterii. Astfel, aceast relativitate a
organului senzorial care i se dezvluia raiunii mele universalizatoare, dar
care nu putea s fie gndit - cnd era vorba de propriul meu sim - fr a
determina prbuirea lumii, este sesizat de mine mai nti atunci cnd l
sesizez pe cellalt-obiect i este sesizat fr primejdie, de vreme ce,
cellalt fcnd parte din universul meu, relativitatea sa nu ar putea
determina prbuirea acestui univers. Acest sim al celuilalt este sim
cunoscut ca i cunoscnd. Se vede cum, deopotriv, se explic eroarea
psihologilor, care definesc simul meu prin simul celuilalt i care dau
organului sensibil, aa cum este el pentru mine, o relativitate care aparine
fiinei-sale-pentru-cellalt, i cum aceast eroare devine adevr dac o
replasm la nivelul su de fiin
m

dup ce vom fi determinat ordinea adevrat a fiinei i a cunoaterii

Astfel, obiectele lumii mele indic n mod lateral un centru-de-referinobiect care este cellalt. Dar acest centru, la rndul su, mi apare dintr-un
punct de vedere fr punct de vedere care este cel al meu, care este corpul
meu sau contingena mea. ntr-un cuvnt, pentru a folosi o expresie
improprie, dar curent, eu l cunosc pe cellalt prin simuri. Aa cum
cellalt este instrumentul pe care-1 folosesc cu ajutorul instrumentului
care sunt i pe care nici un instrument nu-1 mai poate utiliza, tot astfel el
este ansamblul de organe sensibile care se reveleaz cunoaterii mele
sensibile, adic el este o facticitate care i apare unei facticiti. Astfel
poate s existe, la locul su adevrat n ordinea cunoaterii i a fiinei, un
studiu al organelor sensibile ale celuilalt aa cum sunt ele cunoscute
senzorial de ctre mine. i acest studiu va ine cont n cel mai nalt grad
de funcia acestor organe sensibile care este aceea de a cunoate. Dar
aceast cunoatere, la rndul su, va fi pur obiect pentru mine: de aici, de
exemplu, falsa problem a vederii rsturnate". De fapt, n mod originar,
organul senzorial al celuilalt nu este deloc un instrument de cunoatere
pentru cellalt, el este pur i simplu cunoaterea celuilalt, actul su pur de
a cunoate, n msura n care aceast cunoatere exist n modul obiectului n universul meu.
Totui, nc nu am definit corpul celuilalt dect n msura n care el este
indicat n mod lateral de ctre lucrurile-ustensile ale universului meu.
Asta nu ne ofer, la drept vorbind, fiina-sa-aici n carne i oase".
Desigur, corpul celuilalt este peste tot n chiar indicaia pe care o dau
lucrurile-ustensile, n msura n care ele se reveleaz ca utilizate i
cunoscute de ctre el. Acest salon n care l atept pe stpnul casei mi
reveleaz, n totalitatea sa, corpul proprietarului su: acest fotoliu este
fotoliul-n-care-el-se-aaz, acest birou este biroul-la-care-scrie, aceast
fereastr este fereastra prin care intr lumina-care-lumineaz-obiectelepe-care-el-le-vede. Astfel, el este schiat din toate prile i aceast schi
este schi-obiect; un obiect poate s vin n orice clip s o umple cu
materia sa. Dar stpnul casei nc nu este aici". El este n alt parte,
este absent.

Dar tocmai am vzut c absena este o structur a fiinei-aici. A fi absent,

nseamn a-fi-n-alt-parte-n-lumea-mea; nseamn a fi deja dat pentru
mine. Din momentul n care primesc o scrisoare de la vrul meu din
Africa, fiina-sa-n-alt-parte mi este dat concret prin chiar indicaiile
acestei scrisori i aceast fiin-n-alt-parte este o fiin-undeva: este deja
corpul su. Nu s-ar explica altfel faptul c nsi scrisoarea de la femeia
iubit l emoioneaz n mod senzual pe amantul su: ntreg corpul iubitei
este prezent ca absen n aceste linii i pe aceast hrtie. Dar fiina-nalt-parte, fiind o fiin-aici n raport cu un ansamblu concret de lucruri
ustensile, ntr-o situaie concret, este deja facticitate i contingen. Nu
doar ntlnirea pe care o am astzi cu Pierre definete contingena sa i pe
a mea, absena sa de ieri definea de asemenea contingenele i facticitile
noastre. Iar aceast facticitate a absentului este implicit dat n aceste
lucruri-ustensile care l indic; brusca sa apariie nu-i adaug nimic.
Astfel, corpul celuilalt este facticitatea sa ca ustensil i ca sintez de
organe sensibile n msura n care ea se reveleaz facticitii mele. Ea mi
este dat din momentul n care cellalt exist pentru mine n lume,
prezena celuilalt sau absena sa nu schimb nimic.
Dar iat c Pierre apare, el intr n camera mea. Aceast apariie nu
schimb nimic din structura fundamental a raportului meu cu el: ea este
contingen, dar aa cum absena sa era contingen. Obiectele mi-1
indic: ua pe care o mpinge indic o prezen uman cnd se deschide n
faa lui, la fel fotoliul n care se aaz etc; dar obiectele nu ncetau s-1
indice n timpul absenei sale. i, desigur, eu exist pentru el, el mi
vorbete; dar existam tot aa i ieri, atunci cnd mi trimitea acest plic
care este acum pe masa mea pentru a m anuna de venirea sa. Totui,
exist ceva nou: faptul c el apare acum pe fond de lume, ca un acesta pe
care pot s-1 privesc, s-1 percep, s-1 utilizez direct. Ce nseamn asta?
Mai nti, nseamn c facticitatea celuilalt, adic contingena fiinei sale,
este explicit acum, n loc s fie implicit coninut n indicaiile laterale
ale lucrurilor-ustensile. Aceast facticitate e chiar cea pe care el o exist
n i prin pentru-sinele su; e cea pe

care el o triete perpetuu prin grea ca sesizare nepoziional a unei

contingene care el este, ca pur aprehendare de sine n calitate de
existen de fapt. ntr-un cuvnt, este cenestezia sa. Apariia celuilalt este
dezvluire a gustului fiinei sale ca existen imediat. Numai c eu nu
simt acest gust aa cum l simte el. Greaa nu este pentru el cunoatere, ea
este percepere nonthetic a contingenei care el este; ea este depire a
acestei contingene ctre posibiliti proprii ale pen-tru-sinelui; ea este
contingen existat, contingen suferit i refuzat. E chiar aceast
contingen - i nimic altceva - pe care o sesizez acum. Numai c eu nu
sunt aceast contingen. Eu o depesc ctre propriile mele posibiliti,
dar aceast depire este transcendena unui cellalt. Ea mi este n
ntregime dat i fr scpare; ea este iremediabil. Pentru-sinele celuilalt
se smulge din aceast contingen i o depete perpetuu. Dar, n msura
n care eu transcend transcendena celuilalt, o fixez; ea nu mai este un
refugiu mpotriva facticitii: dimpotriv, particip la rndul su la
facticitate: eman din ea. Astfel, nimic nu vine s se interpun ntre
contingena pur a celuilalt ia gust pentru sine i contiina mea. Tocmai
acest gust, aa cum este el existat, e cel pe care l simt. Numai c, din
simplul fapt al alteritii mele, acest gust apare ca un acesta cunoscut i
dat n mijlocul lumii. Acest corp al celuilalt mi este dat ca n-sinele pur al
fiinei sale - n-sine printre n-sine i pe care eu l depesc ctre
posibilitile mele. Acest corp al celuilalt se reveleaz deci prin dou
caracteristici la fel de contingente: el este aici i ar putea s fie n alt
parte, adic lucrurile-ustensile ar putea s se dispun altfel n raport cu el,
s l indice n alt fel, distanele de la scaun la el ar putea s fie altele -el
este astfel i ar putea s fie altfel, adic eu i sesizez contingena originar
sub forma unei configuraii obiective i contingente. Dar, n realitate,
aceste dou trsturi sunt totuna. A doua nu face dect s prezentifice, s
o expliciteze pentru mine pe prima. Corpul celuilalt este faptul pur al
prezenei celuilalt n lumea mea, ca o fiin-aici care se traduce printr-o
fiin-astfel. Deci, nsi existena celuilalt ca cel-lalt-pentru-mine
implic faptul c el se dezvluie ca unealt posednd proprietatea de a
cunoate i c aceast proprietate de a cunoate este

legat de o existen oarecare obiectiv. E ceea ce vom numi necesitatea

pentru cellalt de a fi contingent pentru mine. De ndat ce aici exist un
altul, trebuie s concluzionm c el este un instrument nzestrat cu organe
sensibile oarecare. Dar aceste consideraii nu fac dect s arate necesitatea
abstract pentru cellalt de a avea un corp. Corpul celuilalt, n msura n
care eu l ntlnesc, este dezvluirea ca obiect-pentru-mine a formei
contingente pe care o ia necesitatea acestei contingene. Oricare cellalt
trebuie s aib organe sensibile, dar nu n mod necesar aceste organe
sensibile, nu un chip i, n sfrit, nu acest chip. Dar chip, organe
sensibile, prezen: toate astea nu sunt altceva dect forma contingen a
necesitii pentru cellalt de a se exista ca aparinnd unei rase, unei
clase, unei pturi sociale etc, n msura n care aceast form contingen
este depit de ctre o transcenden care nu are spre a o exista. Ceea ce
este gust de sine pentru cellalt devine pentru mine carne a celuilalt.
Carnea este contingen pur a prezenei. Ea este n mod obinuit ascuns
de ctre vemnt, fard, tunsoarea prului sau a brbii, expresie etc. dar, n
cursul unei lungi relaii cu o persoan, vine ntotdeauna o clip n care
toate aceste mti se desfac i n care m aflu n prezena contingenei
pure a prezenei sale; n acest caz, pe un chip sau pe alte membre ale unui
corp, am intuiia pur a crnii. Aceast intuiie nu e numai cunoatere; ea
este aprehendare afectiv a unei contingene absolute, i aceast
aprehendare este un tip particular de grea.
Corpul celuilalt este deci facticitatea transcendenei transcendate n
msura n care ea se refer la facticitatea mea Eu nu-1 sesizez niciodat
pe cellalt n calitate de corp fr s sesizez, n acelai timp, ntr-un chip
neexplicit, corpul meu ca centrul de referin indicat de ctre cellalt. Dar,
tot aa, nu s-ar putea percepe corpul celuilalt n calitate de carne ca obiect
izolat avnd cu ceilali aceti pure relaii de exterioritate. Aceasta nu este
adevrat dect pentru cadavru. Corpul celuilalt n calitate de carne mi
este imediat dat ca centru de referin al unei situaii care se organizeaz
sintetic n jurul lui, iar el este inseparabil de aceast situaie; nu trebuie
deci s ntrebi cum poate corpul celuilalt s fie mai nti corp pentru mine
i apoi s vin n

situaie. Cellalt mi este n mod originar dat n calitate de corp tn

situaie. Nu exist deci, de exemplu, mai nti corp i apoi aciune. Corpul
este contingena obiectiv a aciunii celuilalt. Astfel regsim, pe un alt
plan, o necesitate ontologic pe care am subliniat-o cu ocazia corpului
meu pentru mine: contingena pentru-sinelui, spuneam, nu poate fi
existat dect n i printr-o transcenden, ea este redobndirea perpetuu
depit i perpetuu redobndit a pentru-sinelui de ctre n-sine pe
fondul neantizrii primare. In mod asemntor, aici, un corp al celuilalt n
calitate de carne nu ar putea s se insereze ntr-o situaie definit n
prealabil. Ci el este chiar cel pornind de la care exist situaie. De
asemenea, el n-ar putea s existe dect n i printr-o transcenden. Numai
c aceast transcenden este mai nti transcendat; ea este ea nsi
obiect. Astfel, corpul lui Pierre nu este mai nti o mn care, apoi, ar
putea s apuce acest pahar: o astfel de concepie ar tinde s pun cadavrul
la originea corpului viu. Ci e complexul mn-pahar, n msura n care
carnea minii exprim contingena originar a acestui complex. Departe
ca relaia corpului cu obiectele s fie o problem, noi nu sesizm
niciodat corpul n afara acestei relaii. Astfel, corpul celuilalt este
semnificativ. Semnificaia nu este nimic altceva dect o micare fixat n
transcendent. Un corp este corp n msura n care aceast mas de carne,
care este el, se definete prin masa pe care el o privete, prin scaunul pe
care l ia, prin trotuarul pe care merge etc. dar, mpingnd lucrurile mai
departe, n-ar putea fi vorba s epuizm semnificaiile care constituie
corpul prin referire la aciunile concrete, la utilizarea raional a
complexe-lor-ustensile. Corpul este totalitate a relaiilor semnificante cu
lumea: n acest sens, el se definete, de asemenea, prin referire la aerul pe
care l respir, la apa pe care o bea, la carnea pe care o mnnc. ntr-adevr, corpul n-ar putea s apar fr s susin relaii semnificatoa-re cu
totalitatea a ceea ce este. Ca i aciunea, viaa este transcenden
transcendat i semnificaie. Nu exist diferen de natur ntre viaa
conceput ca totalitate i aciune. Viaa reprezint ansamblul de
semnificaii care se transcend ctre obiecte care nu sunt puse ca aceti pe
fond -de lume. Viaa este corpul-fond al celuilalt, n opozi-

tie cu corpul-form, n msura n care acest corp-fond poate s fie sesizat

nu numai de ctre pentru-sinele celuilalt n mod implicit i non-poziional,
ci chiar n mod explicit i obiectiv de ctre mine: el apare atunci ca form
semnificant pe fond de univers, dar fr a nceta s fie fond pentru
cellalt, i apare tocmai n calitate de fond. Dar, aici, se impune s facem
o distincie important: ntr-adevr, corpul celuilalt i apare corpului
meu". Asta nseamn c exist o facticitate a punctului meu de vedere
asupra celuilalt. In acest sens, nu trebuie ctui de puin confundat
posibilitatea mea de a sesiza un organ (un bra, o mn) pe fond de
totalitate corporal cu aprehen-darea mea explicit a corpului celuilalt sau
a anumitor structuri ale acestui corp n msura n care ele sunt trite de
ctre celalalt n calitate de corp-fond. Doar n al doilea caz l sesizm pe
cellalt ca via. In primul, ntr-adevr, se poate ntmpla ca noi s
sesizm drept fond ceea ce este form pentru el. atunci cnd i privesc
mna, restul corpului se unific n fond. Dar poate c tocmai fruntea sau
toracele su sunt cele care exist nonthetic, ca form pe un fond n care
braele i inile sale sunt diluate.
De aici rezult, bineneles, c fiina corpului celuilalt este o totalitate
sintetic pentru mine. Asta nseamn: 1 c eu n-a putea niciodat sesiza
corpul celuilalt dect pornind de la o situaie total care l indic; 2 c eu
n-a putea percepe izolat un organ oarecare al corpului celuilalt i c mi
desemnez mereu fiecare organ singular pornind de la totalitatea crnii sau
a vieii. Astfel, perceperea mea a corpului celuilalt este radical diferit de
perceperea mea a lucrurilor.
1 Cellalt se mic ntre limite care apar n legtur imediat cu
micrile sale i care sunt termenii pornind de la care mi indic semnificaia acestor micri. Aceste limite sunt, n acelai timp, spaiale i
temporale. In mod spaial, paharul plasat la distan de Pierre este
semnificaia gestului su actual. Astfel, eu m duc, n chiar percepia mea,
de la ansamblul mas-pahar-sticl etc." la micarea braului pentru a-mi
anuna ceea ce el este. Dac braul este vizibil i dac paharul este ascuns,
eu percep micarea lui Pierre pornind de la ideea pur de situaie i
pornind de la termenii vizai n gol dincolo de

obiectele care mi ascund paharul, ca semnificaie a gestului. n mod

temporal, eu sesizez ntotdeauna gestul lui Pierre n msura n care el mi
e n prezent revelat pornind de la termenii viitori ctre care el tinde.
Astfel, mi anun prezentul corpului prin viitorul su i, n mod i mai
general, prin viitorul lumii. Nu se va putea niciodat nelege nimic din
problema psihologic a perceperii corpului celuilalt dac nu se nelege
mai nti acest adevr de esen, c acesta este perceput cu totul altfel
dect celelalte corpuri: cci pentru a percepe corpul celuilalt se merge
mereu de la ceea ce este n afara lui, n spaiu i n timp, la el nsui;
gestul su este sesizat de-a-ndratelea", printr-un fel de inversiune a
timpului i a spaiului. A-l percepe pe cellalt nseamn a-i anuna prin
lume ceea ce el este.
2 Eu nu percep niciodat un bra care se ridic de-a lungul unui corp
imobil: eu l percep pe Pierre-care-ridic-mna. i nu trebuie s nelegem
prin asta c raportez prin judecat micarea minii la o contiin" care
ar provoca-o; eu nu pot sesiza micarea minii sau a braului dect ca o
structur temporal a ntregului corp. ntregul este aici cel care determin
ordinea i micrile prilor. Pentru a ne convinge de faptul c este vorba
aici ntr-adevr de o percepie originar a corpului celuilalt, e de ajuns s
ne amintim oroarea pe care o poate suscita vederea unui bra tiat care
nu are aerul c aparine corpului" sau vreuna din acele percepii rapide n
care vedem, de exemplu, o mn (al crei bra e ascuns) crndu-se ca
un pianjen de-a lungul canatului unei ui. n aceste cazuri diferite, exist
o dezintegrare a corpului; i aceast dezintegrare este sesizat ca extraordinar. Se cunosc, pe de alt parte, dovezile pozitive pornind de la care
au tras adesea concluzii gestaltitii. Este izbitor, ntr-adevr, c fotografia
nregistreaz o grosime enorm a minilor lui Pierre atunci cnd le ntinde
nainte (pentru c ea le sesizeaz n dimensiunile lor proprii i fr
legtur sintetic cu totalitatea corporal), n timp ce noi percepem
aceleai mini fr grosime aparent, dac le privim cu ochiul liber. n
acest sens, corpul apare pornind de la situaie ca totalitate sintetic a vieii
i a aciunii.
Se nelege de la sine, dup aceste cteva remarce, c nu putem distinge n
nici un fel corpul lui Pierre de Pierre-pentru-mine. Pentru

mine, exist numai corpul celuilalt, cu diferitele sale semnificaii; a-fiobiect-pentru-cellalt sau a-fi-corp, aceste dou modaliti ontologice sunt
expresii riguros echivalente ale fiinei-pentru-cellalt a pentru-sinelui.
Astfel, semnificaiile nu trimit la un psihism misterios: ele sunt acest
psihism n msura n care el este transcenden-transcendat. Fr
ndoial, exist o criptologie a psihicului: anumite fenomene sunt
ascunse". Dar asta nu nseamn ctui de puin c semnificaiile se refer
la un dincolo de corp". Ele se refer la lume i la ele nsele, n special,
aceste manifestri emoionale sau, ntr-un fel mai general, fenomenele
impropriu numite de expresie nu ne indic deloc o afeciune ascuns i
trit prin vreun psihism, care ar fi obiectul material al cercetrilor
psihologului: aceast ncruntare de sprncene, aceast roea, aceast
blbial, aceast uoar tremurare a minilor, aceste priviri n jos care
par deopotriv timide i amenintoare nu exprim mnia, ele sunt mnia.
S evitm nenelegerile posibile: n sine nsui, un pumn strns nu este
nimic i nu nseamn nimic. Dar, de asemenea, nu percepem niciodat un
pumn strns: noi percepem un om care, ntr-o anume situaie, strnge
pumnul. Acest act semnificativ, considerat n legtur cu trecutul i
posibilii, neles pornind de la totalitatea sintetic corp n situaie", este
mnia. Ea nu trimite la nimic altceva dect la aciuni n lume (a lovi, a
insulta etc), adic la noi atitudini semnificatoare ale corpului. Nu putem
s ieim de aici: obiectul psihic" este n ntregime oferit percepiei i el
este inconceptibil n afara unor structuri corporale. Dac pn acum nu
ne-am dat seama de asta, sau dac cei care au susinut-o, ca behavioritii,
nu au neles ei nii foarte bine ce voiau s spun i au declanat
scandalul din jurul lor, e pentru c se crede cu uurin c toate percepiile
sunt de acelai tip. n realitate, percepia trebuie s ne ofere imediat
obiectul spaio-temporal. Structura sa fundamental este negaia intern;
i ea mi ofer obiectul aa cum este, nu ca o imagine van a unei realiti
intangibile. Dar, tocmai pentru asta, fiecrui tip de realitate i corespunde
o structur de percepie nou. Corpul este obiectul psihic prin excelen:
sigurul obiect psihic. Dar dac se consider c el este transcendentranscendat, percepia sa i

n-ar putea fi prin natur de acelai tip cu cea a obiectelor nensufleite. i

nu trebuie s nelegem prin asta c ar fi progresiv mbogit, ci c, n
mod originar, ea are o alt structur. Astfel, nu e necesar s recurgem la
obinuin sau la raionamentul prin analogie pentru a explica faptul c
noi nelegem conduitele expresive: aceste conduite se ofer n mod
originar percepiei drept comprehensibile: sensul lor face parte din fiina
lor precum culoarea hrtiei face parte din fiina hrtiei. Nu mai este deci
necesar s te raportezi la alte conduite pentru a le nelege, aa cum nu
trebuie s te raportezi la culoarea mesei, a frunziului sau a altor hrtii
pentru a o percepe pe cea a foii care este aezat n faa ta.
Totui, corpul celuilalt ne este dat n mod imediat ca fiind ceea ce cellalt
este. In acest sens, noi l sesizm ca pe ceea ce este perpetuu depit ctre
un scop prin fiecare semnificaie particular. S lum un brbat care
merge. De la nceput, eu i neleg mersul pornind de la un ansamblu
spaio-temporal (strad-osea-trotuar-magazine-auto-vehicule etc), ale
crui numeroase structuri reprezint sensul-de-venit al mersului. Eu
percep acest mers mergnd de la viitor la prezent - mcar c viitorul
despre care este vorba aparine timpului universal i este un pur acum"
care nu este nc aici. Mersul nsui, pur devenire inaccesibil i
neantizatoare, este prezentul. Dar acest prezent este depire ctre un
capt viitor al ceva care merge: dincolo de prezentul pur i insesizabil al
micrii braului, ncercm s sesizm substratul micrii. Acest substrat
pe care nu-1 sesizm niciodat aa cum este, dect n cadavru, este totui
mereu aici ca depitul, trecutul [le depasse, le passe]. Atunci cnd
vorbesc de un bra-n-micare, eu consider acest bra care era n repaus ca
substan a micrii. Am artat, n a doua parte, c o asemenea concepie
nu este de susinut: ceea ce se mic nu poate fi braul imobil, micarea
este o boal a fiinei. Nu e mai puin adevrat c micarea psihic se
refer la dou termene, termenul viitor al rezultatului su i termenul trecut: organul imobil pe care l altereaz i-1 depete. i eu percep
micarea-braului ca o perpetu i insesizabil trimitere ctre o fiintrecut. Eu nu vd ctui de puin aceast fiin-trecut (braul,

piciorul, corpul n ntregime n repaus), eu nu pot niciodat dect s-o

ntrevd prin intermediul micrii care o depete i la care eu sunt
prezen, la fel cum se zrete o pietricic de pe fundul rului prin
micarea apelor. Totui, aceast imobilitate de fiin mereu depit,
niciodat realizat, la care m refer perpetuu pentru a numi ceea ce este
n micare, este facticitatea pur, carnea pur, purul n-sine ca trecut
perpetuu paseificat al transcendenei-transcendate.
Acest pur n-sine care nu exist dect n calitate de depit, dect n i
prin aceast depire, cade la statutul de cadavru dac nceteaz s fie
revelat i ascuns deopotriv de transcendena-transcendat. n calitate de
cadavru, adic de pur trecut al unei viei, de simplu vestigiu, nu este nc
ntr-adevr comprehensibil dect pornind de la depirea care nu-1 mai
depete: el este ceea ce a fost depit ctre situaii continuu rennoite.
Dar n msura n care, pe de alt parte, apare n prezent ca pur n-sine, el
exist n raport cu ali aceti" n simpla relaie de exterioritate
indiferent: cadavrul nu mai este n situaie. In acelai timp, el se
prbuete, n el nsui, ntr-o multiplicitate de fiine care susin, fiecare
cu celelalte, relaii de pur exterioritate. Studiul exterioritii care susine
mereu facticitatea, n msura n care aceasta exterioritate nu este niciodat
perceptibil dect n cazul cadavrului, este anatomia. Reconstituirea
sintetic a vieuitorului pornind de la cadavre este fiziologia. Ea s-a
condamnat, de la nceput, s nu neleag nimic din via, de vreme ce o
concepe pur i simplu ca pe o modalitate particular a morii, de vreme ce
vede divizibilitatea la infinit a cadavrului ca primar i nu cunoate
unitatea sintetic a depirii ctre", pentru care divizibilitatea la infinit
este pur i simplu trecut. Chiar studiul vieii vieuitorului, chiar
viviseciile, chiar studiul vieii protoplasmei, chiar embriologia sau
studiul oului n-ar putea regsi viaa: organul pe care l observm este viu,
dar el nu este topit n unitatea sintetic a unei viei, el este neles pornind
de la anatomie, adic pornind de la moarte. Ar fi deci o eroare enorm s
identificm corpul celuilalt, care ni se dezvluie n mod originar, cu
corpul anatomo-fiziologiei. Greeala este la fel de grav ca cea de a
confunda simurile noastre pentru noi" cu organele noastre senzori-

ale pentru cellalt. Corpul celuilalt este facticitatea transcendenteitranscendate n msura n care aceast facticitate este n mod perpetuu
natere, adic se refer la exterioritatea de indiferen a unui nine
perpetuu depit.
Aceste consideraii ne permit s explicm ceea ce numim caracter.
Trebuie s remacm c, n fapt, caracterul nu are existen distinct dect
n calitate de obiect de cunoatere pentru cellalt. Contiina nu-i
cunoate defel caracterul - n afar de cazul cnd se determin n mod
reflexiv, pornind de la punctul de vedere al celuilalt -, ea l exist n
indistincie pur, n mod netematic i nonthetic, n experiena pe care o
face despre propria sa contingen i n neantizarea prin care i
recunoate i-i depete facticitatea. Din aceast cauz pura descriere
introspectiv de sine nu ofer nici un caracter: eroul lui Proust nu are"
caracter direct sesizabil; el se d mai nti, n msura n care este contient
de el nsui, ca un ansamblu de reacii generale i comune tuturor
oamenilor (mecanisme" ale pasiunii, emoii, ordine de apariie a
amintirilor etc), n care fiecare poate s se recunoasc: nseamn c aceste
reacii aparin naturii" generale a psihicului. Dac ajungem (aa cum a
ncercat Abraham n cartea sa despre Proust) s determinm caracterul
eroului proustian (referitor, de exemplu, la slbiciunea, pasivitatea sa, la
legtura singular ntre dragoste i bani pe care o gsim la el), e pentru c
interpretm datele brute: lum fa de ele un punct de vedere exterior, le
comparm i ncercm s degajm din ele relaii permanente i obiective.
Dar asta necesit un recul: ct vreme cititorul, urmnd optica general a
lecturii, se identific cu eroul romanului, caracterul lui Marcel" i scap;
mai mult, el nu exist la acest nivel. El nu apare dect dac eu rup
complicitatea care m unete cu scriitorul, dect dac nu mai consider
cartea ca pe un confident, ci ca pe o confiden, mai mult: ca pe un
document. Acest caracter nu exist deci dect pe planul lui pentru-cellalt
i e motivul pentru care maximele i descrierile moralitilor", adic ale
autorilor francezi care au ntreprins o psihologie obiectiv i social, nu se
suprapun niciodat cu experiena trit a subiectului. Dac ns caracterul
este n mod esenial pentru cellalt, el n-ar

putea s se disting de corp, aa cum l-am descris noi. A presupune, de

exemplu, c temperamentul este cauza caracterului, c temperamentul
sanguin" este cauza irascibilitii, nseamn a pune caracterul ca o entitate
psihic, prezentnd toate aspectele obiectivittii, i totui subiectiv i
suferit de subiect. In realitate, irascibilitatea celuilalt este cunoscut din
afar i este de la bun nceput transcendat de transcendena mea. In acest
sens, ea nu se distinge de temperamentul sanguin", de exemplu. n cele
dou cazuri, noi sesizm aceeai roea apoplectic, aceleai aspecte
corporale, dar noi transcendem altfel aceste date, conform proiectelor
noastre: vom avea de-a face cu temperamentul dac vom avea n vedere
aceast roea ca manifestare a corpului-fond, adic separnd-o de
legturile sale cu situaia; dac ncercm s-o nelegem pornind de la
cadavru, vom putea s-i ncepem studiul fiziologic i medical; dac,
dimpotriv, o vom avea n vedere pornind de la situaia global, ea va fi
mnia nsi sau mcar o promisiune de mnie sau, mai degrab, o mnie
promis, adic un raport permanent cu lucrurile-ustensile, o potenialitate.
ntre temperament i caracter, nu exist deci dect o diferen de judecat,
iar caracterul se identific cu corpul. E ceea ce justific tentativele a numeroi autori de a institui o fiziognomonie ca baz a studiilor caracterologice i, n special, frumoasele studii ale lui Kretschmer asupra
caracterului i structurii corpului. ntr-adevr, caracterul celuilalt este
imediat dat intuiiei ca ansamblu sintetic. Asta nu nseamn c am putea
s-1 descriem imediat. Va fi nevoie de timp pentru a face s apar
structuri difereniate, pentru a explicita anumite date pe care le-am sesizat
imediat n mod afectiv, pentru a transforma aceast indistincie global
care este corpul celuilalt n form organizat. Ne vom putea nela, va fi
de asemenea ngduit s recurgem la cunotine generale i discursive
(legi stabilite n mod empiric sau statistic n legtur cu ali indivizi)
pentru a interpreta ceea ce vedem. Dar, oricum, nu este vorba dect de a
explicita i de a organiza, n vederea previziunii i aciunii, coninutul
intuiiei noastre primare. E, fr nici o ndoial, ceea ce vor s spun
oamenii care repet c prima impresie nu nal". ntr-adevr, de la prima
ntlnire, cellalt este

dat n ntregime i imediat, fr vl, nici mister. A studia nseamn aici a

nelege, a dezvolta i a aprecia.
Totui, cellalt este dat astfel n ceea ce el este. Caracterul nu difer de
facticitate, adic de contingena originar. Or, noi l sesizm pe cellalt ca
liber; am artat mai sus c libertatea este o calitate obiectiv a celuilalt ca
putere necondiionat de a modifica situaiile. Aceast putere nu se
distinge de cea care l constituie n mod originar pe cellalt i care este
aceea de a face ca o situaie s existe n general: ntr-adevr, a putea
modifica o situaie nseamn a face ca o situaie s existe. Libertatea
obiectiv a celuilalt nu este dect transcenden-transcendat; ea este
libertate-obiect, am stabilit asta. In acest sens, cellalt apare ca fiind cel
care trebuie s fie neles pornind de la o situaie perpetuu modificat. E
ceea ce face ca, ntotdeauna, corpul lui s fie trecutul Ipasse]. In acest
sens, caracterul celuilalt ni se ofer ca depitul [depasse]. Chiar
irascibilitatea, ca promisiune de mnie, este ntotdeauna promisiune
depit. Astfel, caracterul apare ca facticitatea celuilalt n msura n care
ea este accesibil intuiiei mele, dar, de asemenea, n msura n care ea nu
este dect pentru a fi depit, n acest sens, a se mnia" nseamn deja a
depi irascibilitatea prin nsui faptul c se consimte la ea, nseamn a-i
da un sens; mnia va aprea ca reluarea irascibilitii de ctre libertateaobiect. Asta nu nseamn deloc c suntem trimii astfel napoi la o
subiectivitate, ci doar c ceea ce transcendem aici este nu numai
facticitatea celuilalt, ci i transcendena sa, nu numai fiina sa, adic
trecutul su, ci i prezentul i viitorul su. Cu toate c mnia celuilalt mi
apare ntotdeauna ca mnie-liber (ceea ce este evident prin chiar faptul
c o judec), eu pot ntotdeauna s-o transcend, adic s-o a ori s-o
calmez, mai mult, transcendnd-o i doar transcendnd-o am eu acces la
ea. Astfel corpul, fiind facticitatea transcendenei-transcendate, este ntotdeauna corp-care-indic-dincolo-de-el-nsui: deopotriv n spaiu
-adic situaia - i n timp - adic libertatea-obiect. Corpul pentru cellalt
este obiectul magic prin excelen. Astfel, corpul celuilalt este ntotdeauna
corp-mai-mult-dect-corp", pentru c cellalt mi este dat n ntregime
i fr intermediar n depirea perpetu a

facticitii sale. Dar aceast depire nu m trimite napoi la o subiectivitate: ea este faptul obiectiv c - fie ca organism, caracter sau ca unealt
- corpul nu-mi apare niciodat fr mprejurimi i trebuie s fie determinat
pornind de la aceste mprejurimi. Corpul celuilalt nu trebuie s fie
confundat cu obiectivitatea sa. Obiectivitatea celuilalt este transcendena
sa ca transcendat. Corpul este facticitatea acestei transcendene. Dar
corporeitatea i obiectivitatea celuilalt sunt riguros inseparabile.

III A treia dimensiune ontologic a corpului

Eu mi exist corpul: aceasta este prima sa dimensiune de fiin. Corpul
meu este folosit i cunoscut de ctre cellalt: aceasta este a doua sa
dimensiune. Dar n msura n care eu sunt pentru cellalt, cellalt mi se
dezvluie ca subiectul pentru care eu sunt obiect. Este aici vorba, am
vzut, chiar de relaia mea fundamental cu cellalt. Eu exist deci pentru
mine ca i cunoscut de ctre cellalt - n particular, n chiar facticitatea
mea Eu exist pentru mine ca i cunoscut de ctre cellalt n calitate de
corp. Aceasta este a treia dimensiune ontologic a corpului meu. Pe ea o
vom studia n prezent; cu ea vom fi epuizat problema modurilor de a fi ale
corpului.
Cu apariia privirii celuilalt, eu am revelaia fiinei-mele-obiect, adic a
transcendenei mele ca transcendat. Un eu-obiect mi se reveleaz ca
fiina incognoscibil, ca fuga n cellalt care eu sunt n plin
responsabilitate. Dar, dac eu nu pot cunoate i nici chiar concepe acest
eu n realitatea sa, cel puin nu sunt n situaia de a nu sesiza unele din
structurile sale formale. Mai ales, eu m simt atins de ctre cellalt n
existena mea de fapt; de fiina-mea-aici-pentru-cellalt sunt eu
responsabil. Aceast fiin-aici este chiar corpul. Astfel, ntlnirea cu
cellalt nu m atinge doar n transcendena mea: n i prin transcendena
pe care cellalt o depete, facticitatea pe care transcendena mea o
neantizeaz i o transcende exist pentru cellalt i, n msura n care eu
sunt contient c exist pentru cellalt, mi sesi-

zez propria facticitate, nu numai n neantizarea sa nonthetic, nu numai

existnd-o, ci n fuga sa ctre o fiin-n-mijlocul-lumii. ocul ntlnirii cu
cellalt este o revelaie n gol pentru mine a existentei corpului meu,
afar, ca un n-sine pentru cellalt. Astfel, corpul meu nu se d doar ca
fiind tritul pur i simplu: ci acest trit nsui, n i prin faptul contingent
i absolut al existenei celuilalt, se prelungete afar ntr-o dimensiune de
fug care mi scap. Profunzimea de fiin a corpului meu pentru mine,
este acest perpetuu afar" al nun-trului" meu cel mai intim. In msura
n care omniprezena celuilalt este faptul fundamental, obiectivitatea
fiinei-mele-aici este o dimensiune constant a facticitii mele; mi exist
contingena n msura n care o depesc ctre posibilii mei i n msura
n care ea fuge de mine cu viclenie ctre un iremediabil. Corpul meu este
aici nu doar ca punctul de vedere care sunt, ci i ca un punct de vedere
asupra cruia sunt luate actualmente puncte de vedere pe care eu nu voi
putea niciodat s le iau; el mi scap pe toate prile. Asta nseamn, mai
nti, c acest ansamblu de simuri, care nu se pot sesiza pe ele nsele, se
dau ca sesizate n alt parte i de ctre alii. Aceast sesizare, care se
manifest astfel n gol, nu are caracterul unei necesiti ontologice, nu se
poate deriva din nsi existena facticitii mele, ci este un fapt evident i
absolut; ea are caracterul unei necesiti de fapt. Cum facti-citatea mea
este pur contingen i mi se reveleaz n mod nonthetic ca necesitate de
fapt, fiina-pentru-cellalt a acestei facticiti vine s multiplice
contingena acestei facticiti: ea se pierde i fuge de mine ntr-un infinit
de contingen care mi scap. Astfel, chiar n momentul n care eu mi
triesc simurile ca pe acest punct de vedere intim asupra cruia eu nu pot
lua nici un punct de vedere, fiina-lor-pentru-cellalt m obsedeaz: ele
sunt. Pentru cellalt, ele sunt aa cum aceast mas ori acest copac sunt
pentru mine, ele sunt n mijlocul unei lumi; ele sunt n i prin absoluta
scurgere a lumii mele ctre cellalt. Astfel, relativitatea simurilor mele,
pe care nu le pot gndi n mod abstract fr s distrug lumea mea, mi
este, n acelai timp, perpetuu prezentificat prin existena celuilalt; dar
este o pur i inaccesibil aprezentare. In acelai fel, corpul meu este
pentru mine

instrumentul care sunt i care nu poate fi utilizat de ctre nici un

instrument; dar n msura n care cellalt, n ntlnirea originar,
transcende ctre posibilitile sale fiina-mea-aici, acest instrument care
sunt eu mi este prezentificat ca instrument prelungit ntr-o serie
instrumental infinit, mcar c eu n-a putea, n nici un fel, s iau un
punct de vedere de ansamblu asupra acestei serii. Corpul meu, n msura
n care e alienat, fuge de mine ctre o fiin-unealt-prin-tre-unelte, ctre
o fiin-organ-sensibil-sesizat-de-ctre-organe sensibile, i asta cu o
distracie alienant i o prbuire concret a lumii mele care se scurge
ctre cellalt i pe care cellalt o va redobndi n lumea sa. Atunci cnd,
de exemplu, un medic m ascult, i zresc urechea i, n msura n care
obiectele lumii m indic drept centru de referin absolut, aceast ureche
zrit indic anumite structuri ca forme pe care eu le exist pe corpul-meufundal. Aceste structuri sunt chiar -i n aceeai apariie a fiinei mele - ale
tritului pur, ale ceea ce eu exist i pe care l neantizez. Astfel avem aici,
n primul rnd, legtura originar ntre desemnare i trit: lucrurile
percepute desemneaz ceea ce eu exist" n mod subiectiv. Dar din
momentul n care sesizez - ceea ce atrage nruirea obiectului sensibil
ureche" - medicul ca ascultnd zgomotele corpului meu, simind corpul
meu cu corpul su, tritul desemnat devine desemnat ca lucru in afara
subiectivitii mele, n mijlocul unei lumi care nu este a mea. Corpul meu
e desemnat ca alienat. Experiena alienrii mele se face n i prin structuri
afective ca timiditatea. A se simi roind", a se simi transpirnd" etc,
sunt expresii improprii, de care timidul uzeaz pentru a-i explica starea:
ceea ce el nelege prin asta, e c are o contiin vie i constant a
corpului su aa cum este nu pentru el, ci pentru cellalt. Aceast
indispoziie constant, care este sesizare a alienrii corpului meu ca
iremediabil, poate determina psihoze ca ereutofobia; acestea nu sunt
nimic altceva dect sesizarea metafizic i ngrozit a existenei corpului
meu pentru cellalt. Se spune cu uurin c timidul este ncurcat de
propriul su corp". La drept vorbind, aceast expresie este improprie: eu
n-a putea s fiu ncurcat de corpul meu, cel pe care l exist. Corpul meu
aa cum este pentru cellalt e cel care ar

trebui s m ncurce. i nici chiar n acest caz expresia nu este fericit,

cci nu pot fi ncurcat dect de un lucru concret, prezent n interiorul
universului meu i care m jeneaz n folosirea altor unelte Aici
ncurctura este mai subtil, cci ceea ce m jeneaz este absent-eu nu
ntlnesc niciodat corpul meu pentru cellalt ca un obstacol dimpotriv,
pentru c el nu este aici niciodat, pentru c rmne inaccesibil poate fi el
jenant. Eu caut s-1 ating, s-1 stpnesc, s m servesc de el ca de un
instrument - de vreme ce, de asemenea, el se d ca instrument ntr-o lume
- pentru a-i da relieful i atitudinea care trebuie: ns el e din principiu
intangibil, i toate actele pe care eu le fac pentru a mi-1 apropria mi
scap, la rndul lor, i se ncheag la distan de mine n calitate de corppentru-cellalt. In felul acesta, eu trebuie s acionez n continuu pe
dibuite", s trag la nimereal, fr a cunoate vreodat rezultatul tirului
meu. De aceea, efortul timidului, dup ce va fi recunoscut zdrnicia
acestor ncercri, va fi de a suprima corpul-su-pentru-cellalt. Atunci
cnd sel dorete s nu mai aib corp", s fie invizibil" etc, nu corpulsu-pentru-sine vrea el s-1 neantizeze, ci pe aceast inaccesibil
dimensiune a corpului-alienat.
Asta nseamn c, ntr-adevr, noi atribuim corpului-pentru-cellalt tot
atta realitate ca i corpului-pentru-noi. Mai mult, corpul-pentru-cellalt
este corpul-pentru-noi, dar inaccesibil i alienat. Ni se pare atunci c
cellalt ndeplinete pentru noi o funcie de care noi suntem incapabili i
care totui ne revine: a ne vedea aa cum suntem. Limbajul, revelndu-ne
- n gol - principalele structuri ale corpului-nostru-pentru-cellalt (n
vreme ce corpul existat este inefabil), ne incit s ne descrcm n
ntregime de pretinsa noastr misiune, asupra celuilalt. Ne resemnm s
ne vedem prin ochii celuilalt; asta nseamn c ncercm s ne nvm
fiina prin revelaiile limbajului. Astfel apare un ntreg sistem de
corespondene verbale prin care noi desemnm corpul nostru aa cum este
pentru cellalt, folosind aceste desemnri pentru a ne numi corpul aa
cum este pentru noi. La acest nivel se face asimilarea analogic a corpului
celuilalt cu corpul meu. E necesar, ntr-adevr - pentru ca s pot gndi c
corpul meu este pentru cellalt aa cum corpul celuilalt este pentru mine"
-, s-1 fi

ntlnit pe cellalt n subiectivitatea sa obiectivant, apoi ca obiect;

trebuie, ca s judec corpul celuilalt ca obiect asemntor corpului meu, ca
el s-mi fi fost dat ca obiect i ca, la rndul su, corpul meu s-mi fi
dezvluit o dimensiune-obiect. Niciodat analogia sau asemnarea nu
poate constitui de la nceput obiectul-corp al celuilalt i obiectivitatea
corpului meu; dimpotriv, aceste dou obiectiviti trebuie s existe n
prealabil pentru ca s poat funciona un principiu analogic. Deci aici
limbajul e cel care m nva structurile pentru cellalt ale corpului meu.
Trebuie, totui, s nelegem c nu pe planul ne-reflectat poate limbajul,
cu semnificaiile sale, s se strecoare ntre corpul meu i contiina mea
care l exist. Pe acest plan, alienarea corpului ctre cellalt i a treia sa
dimensiune de fiin nu pot dect s fie simite n gol, ele nu sunt dect o
prelungire a facticitii trite. Nici un concept, nici o intuiie cognitiv nu
pot s li se ataeze. Obiectitatea corpului-meu-pentru-cellalt nu este
obiect pentru mine i n-ar putea constitui corpul meu ca obiect: ea este
simit ca fug a corpului pe care-1 exist. Pentru ca informaiile pe care
cellalt le are despre corpul meu i pe care mi le comunic prin limbaj si poat da corpului-meu-pentru-mine o structur de un tip particular,
trebuie ca ele s se aplice la un obiect, iar corpul meu s fie deja obiect
pentru mine. Deci ele pot intra n joc doar la nivelul contiinei reflexive:
ele nu vor califica facticitatea n calitate de pur existat al contiinei
nonthetice, ci facticitatea n calitate de cvasi-obiect aprehendat prin
reflexie. Acest strat conceptual este cel care, inserndu-se ntre cvasiobiect i contiina reflexiv, va desvri obiectivarea cvasi-corpului
psihic. Reflexia, am vzut, aprehendeaz facticitatea i o depete ctre
un ireal, al crui esse este un pur percipi i pe care noi l-am numit psihic.
Acest psihic este constituit. Cunotinele conceptuale pe care le dobndim
n istoria noastr i care ne vin toate din relaia cu cellalt vor produce un
nivel constitutiv al corpului psihic. ntr-un cuvnt, n msura n care noi
ne suferim n mod reflexiv corpul, l constituim n cvasi-obiect prin
reflexie complice - n felul acesta, observaia vine de la noi nine. Dar
chiar din momentul n care l cunoatem, adic din momentul n care l
sesizm ntr-o intuiie pur

cognitiv, noi l constituim chiar prin aceast intuiie cu cunotinele

celuilalt, adic aa cum el n-ar putea niciodat fi pentru noi prin el nsui.
Structurile cognoscibile ale corpului nostru psihic indic deci pur i
simplu i n gol, alienarea sa perpetu. In Ioc de a tri aceast alienare, noi
o constituim n gol, depind facticitatea trit spre cvasi-obiectul care
este corpul psihic i depind din nou acest cvasi-obiect suferit ctre
caracteristici de fiin care n-ar putea, din principiu, s-mi fie date i care
sunt doar semnificate.
S revenim, de exemplu, la descrierea noastr a durerii fizice". Am vzut
cum reflexia, suferind-o", o constituia n ru. Dar a trebuit atunci s ne
oprim descrierea, cci ne lipseau mijloacele de a merge mai departe.
Acum, putem s continum: eu pot s vizez rul pe ca-re-1 sufr, n al su
n-sine, adic, n mod precis, n fiina-sa-pentru-cellalt. In acest moment
eu l cunosc, adic l vizez n dimensiunea sa de fiin care mi scap, n
faa pe care el o ntoarce ctre ceilali, i intenia mea se impregneaz de
cunoaterea pe care limbajul mi-a adus-o, adic n care eu utilizez
concepte instrumentale care mi vin de la cellalt, pe care n-a fi putut n
nici un caz s le formez singur, nici s m gndesc singur s le dirijez
ctre corpul meu. Cu ajutorul conceptelor celuilalt mi cunosc eu corpul.
Dar rezult c, n reflexia nsi, eu iau punctul de vedere al celuilalt
asupra corpului meu; eu ncerc s-1 sesizez ca i cnd a fi, n raport cu
el, cellalt. Este evident c, n acest fel, categoriile pe care le aplic rului
l constituie n gol, adic ntr-o dimensiune care mi scap. De ce s
vorbim atunci de intuiiei nseamn c, n ciuda a tot, corpul suferit
servete ca nucleu, ca materie a semnificaiilor alienante care l depesc:
este acest ru, care mi scap ctre caracteristici noi pe care le stabilesc
drept limite i scheme goale de organizare. In felul acesta, de exemplu,
rul meu, suferit ca psihic, mi va aprea n mod reflexiv ca ru de
stomac. S nelegem bine c durerea de stomac" este nsui stomacul n
calitate de trit n mod dureros. In aceast calitate, ea nu este, naintea interveniei stratului alienant cognitiv, nici semn local, nici identificare.
Gastralgia este stomacul prezent n contiin drept calitate pur de
durere. Ca atare, am vzut, rul se distinge prin el nsui - i fr

operaie intelectual de identificare sau de discriminare - de orice alt

durere, de orice alt ru. Doar la acest nivel stomacul" este un inefabil, nar putea fi numit, nici gndit: el e doar aceast form suferit care se
ridic pe fundalul corpului-existat. Cunoaterea obiectivant care
depete n prezent rul suferit ctre stomacul numit este cunoatere a
unei anume naturi obiective a stomacului: eu tiu c el are o form de
cimpoi, c este un pliu, c produce sucuri, diastaze, c e nvluit de un
muchi tunisiar cu fibre netede i lucioase etc., pot de asemenea s tiu pentru c un medic mi-a spus-o - c este atins de un ulcer. i, din nou, eu
pot s-mi reprezint acest ulcer mai mult sau mai puin limpede. Pot s-1
privesc ca pe o mcinare, o uoar putreziciune intern; pot s-1 concep
prin analogie cu abcesele, mugurii de febr, puroiul, ulceraiile etc. Toate
astea, din principiu, provin sau din cunotinele pe care le-am dobndit
despre ceilali sau din cunotinele pe care ceilali le au despre mine. n
orice caz, asta n-ar putea constitui rul meu n msura n care eu
beneficiez de el, ci n msura n care mi scap. Stomacul i ulcerul devin
direcii de fug, perspective de alienare a obiectului de care eu beneficiez.
Atunci apare un strat nou de existene: am depit durerea trit ctre rul
suferit; depim rul ctre boal. Boala, capsihic, este, desigur, foarte
diferit de boala cunoscut i descris de medic: este o stare. Nu e vorba
aici nici de microbi, nici de leziuni de esuturi, ci de o form sintetic de
distrugere. Aceast form mi scap din principiu; ea se reveleaz din
cnd n cnd prin izbucniri" de durere, prin crize" ale rului meu, dar, n
restul timpului, ea rmne intangibil, fr s dispar. Ea este atunci n
mod obiectiv decelabil pentru ceilali: ceilali mi-au aflat-o, ceilali pot
s-o diagnosticheze; ea este prezent pentru ceilali chiar atunci cnd eu nu
am despre ea nici o cunotin. Ea este deci, n natura sa profund, o
simpl i pur fiin pentru cellalt. i, atunci cnd nu sufr, vorbesc
despre ea, m comport fa de ea ca fa de un obiect care din principiu
este intangibil, cruia ceilali i sunt depozitarii. Nu beau vin dac am
colici hepatici pentru a nu-mi trezi durerile de ficat. Dar scopul meu
precis, a nu-mi trezi durerile de ficat, nu se distinge ctui de puin de
acest alt scop: a m

supune interdiciilor medicului care mi le-a dezvluit. Astfel, un altul este

responsabil de boala mea. i totui, acest obiect care mi vine prin alii
pstreaz trsturi de spontaneitate degradat care vin din faptul c eu l
sesizez prin intermediul rului meu. Intenia noastr nu este de a descrie
acest nou obiect, nici de a insista asupra caracteristicilor sale de
spontaneitate magic, de finalitate distructiv, de putere rea, nici asupra
familiaritii sale cu mine i asupra raporturilor sale concrete cu fiina
mea (cci este, nainte de toate, boala mea). Vrem doar s remarcm c, n
boal chiar, corpul este dat; aa cum el era suportul rului, el este acum
substana bolii, cel care este distrus de ea, cel de-a lungul cruia se ntinde
aceast form distructiv. Astfel, stomacul lezat este prezent de-a lungul
gastralgiei ca nsi materia din care este fcut aceast gastralgie. El e
aici, e prezent n intuiie i eu l percep prin intermediul durerii suferite,
cu caracteristicile sale. II sesizez ca cel care este ros, ca o pung n
form de cimpoi" etc. nu-1 vd, desigur, dar tiu c el este durerea mea.
De aici fenomenele numite n mod fals endoscopie". n realitate, durerea
nsi nu-mi spune nimic despre stomacul meu, contrar a ceea ce pretinde
Sollier. Dar, prin i n durere, cunoaterea mea constituie un stomacpentru-cellalt, care mi apare ca o absen concret i definit cu exact
attea caractere obiective ct am putut eu cunoate. Dar, din principiu,
obiectul astfel definit este ca polul de alienare a durerii mele; este, din
principiu, ceea ce eu sunt fr a avea spre a fi i fr a putea s-1
transcend ctre alt lucru. Astfel, la fel cum o fiin-pentru-cellalt
obsedeaz facticitatea mea n mod nonthetic trit, tot aa o fiin-obiectpentru-cellalt obsedeaz, ca o dimensiune de evadare din corpul meu
psihic, facticitatea constituit n cvasi-obiect pentru reflexia complice. La
fel, greaa pur poate s fie depit ctre o dimensiune de alienare: ea
mi va oferi atunci corpul meu pentru cellalt n turnura" sa, alura" sa,
fizionomia" sa; ea va aprea atunci ca dezgust fa de chipul meu,
dezgust fa de carnea prea alb, fa de expresia mea prea fix etc. Dar
trebuie inversai termenii; nu fa de toate astea am eu dezgust. Ci greaa
este toate astea ca existate n mod nonthetic. i cunoaterea mea e cea
care o prelungete ctre ceea ce

ea este pentru cellalt. Cci cellalt este cel care mi sesizeaz greaa
tocmai drept carne i n caracterul greos al oricrei crni.
N-am epuizat, cu remarcele precedente, descrierea apariiilor corpului
meu. Rmne s descriem ceea ce vom numi un tip aberant de apariie.
ntr-adevr, pot s-mi vd minile, s-mi ating spatele, s-mi simt mirosul
sudorii. n acest caz, mna mea, de exemplu, mi apare ca un obiect
printre alte obiecte. Ea nu mai este indicat de ctre mprejurimi ca centru
de referin; ea se organizeaz cu ele n lume i ea este cea care indic, ca
i ele, corpul meu ca centru de referin. Ea face parte din lume. La fel, ea
nu mai este instrumentul pe care eu nu-1 pot mnui cu instrumente;
dimpotriv, ea face parte din ustensilele pe care le descopr n mijlocul
lumii; pot s-o utilizez cu ajutorul celeilalte mini, de exemplu, ca atunci
cnd lovesc cu mna dreapt pe pumnul meu stng, care strnge o
migdal sau o nuc. Mna mea se integreaz atunci sistemului infinit de
ustensile-utilizate. Nu exist n acest nou tip de apariie nimic care ar
putea s ne neliniteasc sau s ne fac s revenim asupra consideraiilor
precedente. Totui, trebuia s-1 menionm. El trebuie s se explice uor,
cu condiia s fie trimis la locul su, n ordinea apariiilor corpului, aadar
cu condiia s fie examinat n ultimul rnd i ca o curiozitate" a
constituiei noastre. ntr-adevr, aceast apariie a minii mele semnific
doar c, n anumite cazuri bine definite, putem lua asupra propriului
nostru corp punctul de vedere al celuilalt sau, dac vrem, c propriul
nostru corp poate s ne apar ca i corpul celuilalt. Gnditorii care au
plecat de la aceast apariie pentru a face o teorie general a corpului au
inversat n mod radical termenii problemei i s-au expus riscului de a nu
nelege nimic din ea. ntr-adevr, trebuie remarcat c aceast posibilitate
de a ne vedea corpul este un pur dat de fapt, absolut contingent. Ea n-ar
putea fi dedus nici din necesitatea de a avea" un corp pentru pentrusine, nici de structurile de fapt ale corpului-pentru-cellalt. S-ar putea
uor concepe corpuri care n-ar putea s arunce nici mcar o privire asupra
lor nile; pare chiar c acesta ar fi cazul pentru anumite insecte care, dei
prevzute cu un sistem nervos difereniat i cu organe sensibile, nu pot
utiliza acest sistem i aceste

organe pentru a se cunoate. E deci aici vorba de o particularitate de

structur pe care trebuie s-o menionm fr a ncerca s-o deducem A
avea mini, a avea mini care se pot atinge una pe cealalt: iat dou fapte
care sunt pe acelai plan de contingen i care, ca atare in fie de pura
descriere anatomic, fie de metafizic. N-am putea s le lum drept
fundament al unui studiu al corporeitii.
Trebuie notat, n plus, c aceast apariie a corpului nu ne ofer corpul n
msura n care el acioneaz i percepe, ci n msura n care el este
acionat i perceput. Intr-un cuvnt, remarcasem la nceputul acestui
capitol, s-ar putea concepe un sistem de organe vizuale care s permit
unui ochi s-1 vad pe cellalt. Dar ochiul care ar fi vzut, ar fi vzut n
calitate de lucru, nu n calitate de fiin de referin. La fel, mna pe care
o apuc nu este sesizat n calitate de mn care apuc, ci n calitate de
obiect sesizabil. Astfel, natura corpului nostru pentru noi ne scap n
ntregime n msura n care putem lua asupra lui punctul de vedere al
celuilalt. Trebuie remarcat, de altfel, c, dei dispunerea organelor
sensibile ne permite s ne vedem corpul aa cum i apare el celuilalt,
aceast apariie a corpului ca lucru-ustensil este foarte trzie la copil; ea
este, n orice caz, ulterioar contiinei (de) corp propriu-zis i lumii n
calitate de complex de ustensilitate; ea este ulterioar percepiei corpurilor
celorlali. Cnd nva s-i ia mna, s-o vad, copilul e de mult timp
capabil s apuce, s trag spre el, s resping, s in. Observaii frecvente
au artat c copilul de dou luni nu-i vede mna ca mna sa. El o
privete i, dac o ndeprteaz din cmpul su vizual, ntoarce capul i o
caut cu privirea, ca i cnd n-ar depinde de el ca ea s revin pentru a se
plasa sub vederea sa. Abia printr-o serie de operaii psihologice i de
sinteze de identificare i recunoatere va ajunge el s stabileasc puncte
de referin ntre corpul-existat i corpul-vzut. i trebuie ca mai nti s
se fi obinuit cu corpul celuilalt. Astfel, percepia corpului meu se plaseaz cronologic dup percepia corpului celuilalt.
Analizat la locul su i la data sa, n contingena sa originar, nu credem
c ea ar mai putea ocaziona noi probleme. Corpul este instrumentul care
sunt eu. El este facticitatea mea de a fi n-mijlocul-

lumii", n msura n care eu o depesc spre fiina-mea-n-lume. Cu

giguran, mi este radical imposibil s iau un punct de vedere global
asupra acestei facticiti, altfel a nceta s fiu ea. Dar ce este uimitor n
aceea c anumite structuri ale corpului meu, fr a nceta s fie centre de
referin pentru obiectele lumii, se ordoneaz, dintr-un punct de vedere
radical diferit, n raport cu alte obiecte pentru a indica mpreun cu ele
acela sau acela dintre organele mele sensibile ca centru de referin parial
i ridicndu-se ca form pe corpul-fundal? Ca ochiul meu s se vad pe el
nsui, asta este imposibil prin natur. Dar ce e att de uimitor n aceea c
mna mea mi atinge ochii? Ar trebui s ne artm surprini de asta doar
dac vom fi avut n vedere necesitatea pentru-sinelui de a se ivi ca punct
de vedere concret asupra lumii, n calitate de obligaie ideal strict
reductibil la relaii cognoscibile ntre obiecte i la simple reguli pentru
dezvoltarea cunotinelor mele, n loc de a vedea aici necesitatea unei
existene concrete i contingente n mijlocul lumii.

Capitolul III
RELAIILE CONCRETE CU CELLALT
N-am fcut, pn aici, dect s descriem relaia noastr fundamental cu cellalt. Aceast relaie ne-a permis s explicitm cele trei
dimensiuni de fiin ale corpului nostru. i, cu toate c raportul originar cu cellalt este primordial n raport cu relaia corpului meu cu
corpul celuilalt, ne-a aprut clar c cunoaterea naturii corpului este
indispensabil oricrui studiu al relaiilor particulare ale fiinei mele
cu cea a celuilalt. Acestea presupun, ntr-adevr, de ambele pri,
facticitatea, adic existena noastr n calitate de corp n mijlocul
lumii. Nu c el ar fi instrumentul i cauza relaiilor mele cu cellalt.
Dar corpul le constituie semnificaia, el le marcheaz limitele: n calitate de corp-n-situaie sesizez eu transcendena-transcendat a celuilalt i n calitate de corp-n-situaie m simt eu n alienarea mea n
folosul celuilalt. Putem acum s examinm aceste relaii concrete,
cci suntem acum la curent cu ceea ce este corpul nostru. Ele nu sunt
simple specificaii ale relaiei fundamentale: cu toate c fiecare cuprinde n ea relaia originar cu cellalt ca structur esenial i ca
fundament al su, ele sunt moduri de a fi n ntregime noi ale pentrusinelui. Ele reprezint, ntr-adevr, diferitele atitudini ale pentru-sinelui ntr-o lume n care exist cellalt. Fiecare din ele prezint deci,
n felul su, relaia bilateral: pentru-sine-pentru-cellalt - n-sine.
Dac deci ajungem s clarificm structurile relaiilor noastre cele mai
primare cu cellalt-n-lume, ne vom fi ncheiat sarcina; ntr-adevr,
ne ntrebam, la nceputul acestei lucrri, n legtur cu raporturile
pentru-sinelui cu n-sinele; dar ne-am dat seama, ntre timp, c sarcina
noastr este mai complex: exist relaie a pentru-sinelui cu n-sinele
n prezena celuilalt. Atunci cnd vom fi descris acest fapt concret,
vom fi n msur s concluzionm asupra raporturilor fundamentale

ale acestor trei moduri de a fi i vom fi capabili, poate, s ncepem o

teorie metafizic a fiinei n general.
Pentru-sinele, ca neantizare a n-sinelui, se temporalizeaz ca
fug-spre. ntr-adevr, el i depete facticitatea - sau fiina dat
sau trecutul sau corpul - ctre n-sinele care el ar fi dac i-ar putea fi
propriul su fundament. Ceea ce vom exprima, n termeni deja psihologici - i, din aceast cauz, improprii, cu toate c mai clari poate -,
spunnd c pentru-sinele ncearc s scape de existena sa de fapt,
adic de fiina-sa-aici, ca n-sine cruia el nu i este ctui de puin
fundamentul, i c aceast fug are loc ctre un viitor imposibil i
ntotdeauna urmrit, n care pentru-sinele ar fi n-sine-pentru-sine,
adic un n-sine care i-ar fi lui nsui propriul fundament. Astfel,
pentru-sinele este fug i urmrire n acelai timp; n acelai timp, el
fuge de n-sine i l urmrete; pentru-sinele este urmritor-urmrit.
Dar amintim, pentru a diminua pericolul unei interpretri psihologice
a remarcelor precedente, c pentru-sinele nu este mai nti, pentru a
ncerca apoi s ajung la fiin: ntr-un cuvnt, nu trebuie s-1 concepem ca pe un existent care ar fi nzestrat cu tendine, aa cum acest
pahar este nzestrat cu anumite caliti particulare. Aceast fug urmritoare nu este un dat care i se adaug n plus fiinei pentru-sinelui, ci
pentru-sinele este nsi aceast fug: ea nu se distinge de neantizarea
originar, a spune c pentru-sinele este urmritor-urmrit sau c este
sub chipul de a avea spre a fi fiina sa ori c nu este ceea ce este i c
este ceea ce nu este, este unul i acelai lucru. Pentru-sinele nu este nsinele i nici n-ar putea s fie; dar el este n relaie cu n-sinele; el este
chiar unica relaie posibil cu n-sinele; ncercuit din toate prile de
ctre n-sine, el nu scap de acesta dect pentru c el nu e nimic i nu
este separat de acesta prin nimic. Pentru-sinele e fundamentul oricrei
negativiti i al oricrei relaii, el este relaia.
Aa stnd lucrurile, apariia celuilalt atinge pentru-sinele n miezul su. Prin i pentru cellalt, fuga urmritoare este ncremenit n
n-sine. Deja n-sinele o reacapara treptat, deja ea era negaie radical
a faptului, punere absolut a valorii, i, n acelai timp, ptruns de
facticitate de la un capt la altul: cel puin ea se elibera prin tempora-

lizare; cel puin caracterul su de totalitate detotalizat i conferea un

perpetuu n alt parte". Dar chiar aceast totalitate e cea pe care
cellalt o face s apar n faa lui i pe care el o transcende ctre propriul su n alt parte". Aceast totalitate e cea care se totalizeaz:
pentru cellalt, eu sunt n mod iremediabil ceea ce sunt, i chiar libertatea mea este o trstur dat a fiinei mele. Astfel n-sinele m
reacapareaz pn n viitor i m fixeaz n ntregime n nsi fuga
mea, care devine fug prevzut i contemplat, fug dat. Dar aceast fug ncremenit nu este niciodat fuga ce sunt eu pentru mine: ea
este ncremenit afar. Eu simt aceast obiectivitate a fugii mele ca
pe o alienare pe care nu o pot nici transcende, nici cunoate. i totui,
prin chiar faptul c o simt i c ea i confer fugii mele acest n-sine de
care ea fuge, eu trebuie s m ntorc spre ea i s iau atitudini fa de
ea. Aceasta este originea raporturilor mele concrete cu cellalt; ele
sunt comandate n ntregime de atitudinile mele fa de obiectul care
sunt eu pentru cellalt. Iar cum existena celuilalt mi reveleaz fiina
care sunt, fr ca eu s-mi pot nsui aceast fiin, nici chiar s-o concep, aceast existen va motiva dou atitudini opuse: cellalt m
privete i, ca atare, el deine secretul fiinei mele, el tie ce sunt; astfel, sensul profund al fiinei mele este n afara mea, ntemniat ntr-o
absen; cellalt are o influen total asupra mea Eu pot deci s
ncerc, n msura n care fug de n-sinele care sunt fr s-1 fundamentez, s neg aceast fiin care-mi este conferit din afar; nseamn c eu m pot ntoarce spre cellalt pentru a-i conferi, la rndul meu, obiectitatea, cci obiectitatea celuilalt este distrugtoare a
obiectitii mele pentru cellalt. Dar, pe de alt parte, n msura n
care cellalt, ca libertate, este fundament al fiinei-mele-n-sine, eu pot
cuta s recuperez aceast libertate i s pun stpnire pe ea, fr s-i
smulg caracterul de libertate: ntr-adevr, dac-a putea s-mi asimilez
aceast libertate care este fundament al fiinei-mele-n-sine, mi-a fi
mie nsumi propriul fundament. A transcende transcendena celuilalt
sau, dimpotriv, a nghii n mine aceast transcenden fr a-i smulge caracterul de transcendena acestea sunt cele dou atitudini originare pe care le iau fa de cellalt. i se impune aici din nou s nele-

gem cuvintele cu pruden: nu e deloc adevrat c mai nti sunt i ^

apoi caut" s-1 obiectivez sau s-1 asimilez pe cellalt; dar n msura n
care apariia fiinei mele este apariie n prezena celuilalt, n msura
n care eu sunt fug urmritoare i urmritor urmrit, eu sunt, n nsi rdcina fiinei mele, proiect de obiectivare sau de asimilare a celuilalt. Eu sunt experien a celuilalt: iat faptul originar. Dar aceast
experien a celuilalt este n ea nsi atitudine fa de cellalt, adic eu
nu pot fi n prezena celuilalt fr s fiu aceast n-prezen" sub form de a avea spre a fi ea. Suntem astfel angajai tot n descrierea structurilor de fiin ale pentru-sinelui, mcar c prezena celuilalt n lume
este un fapt absolut i evident prin sine, dar contingent, adic imposibil
de dedus din structurile ontologice ale pentru-sinelui.
Aceste dou tentative care sunt eu sunt opuse. Fiecare dintre ele
este moartea celeilalte, adic eecul uneia motiveaz adoptarea celeilalte. Astfel, nu exist dialectic a relaiilor mele fa de cellalt, ci
cerc - mcar c fiecare tentativ se mbogete din eecul celeilalte.
In consecin, le vom studia succesiv i pe una, i pe cealalt. Dar se
impune s subliniem c, n chiar snul uneia, cealalt rmne mereu
prezent, tocmai pentru c nici una din cele dou atitudini nu poate fi
luat fr contradicie. Mai degrab, fiecare din ele este n cealalt i
genereaz moartea celeilalte; astfel, nu putem niciodat s ieim din
cerc. Se cade s nu pierdem din vedere aceste cteva remarce cnd
abordm studiul acestor atitudini fundamentale fa de cellalt. Din
moment ce aceste atitudini se produc i se distrug n cerc, este la fel
de arbitrar s ncepi cu una sau cu cealalt. Totui, cum trebuie s
alegem, vom avea n vedere mai nti conduitele prin care pentrusinele ncearc s-i asimileze libertatea celuilalt.

Prima atitudine fa de cellalt:

dragostea, limbajul, masochismul
Tot ceea ce are valoare pentru mine are valoare i pentru cellalt.
In timp ce eu ncerc s m eliberez de acapararea de ctre cellalt,

cellalt ncearc s se elibereze de a mea; n vreme ce eu caut s-1

aservesc pe cellalt, cellalt caut s m aserveasc pe mine. Nu e
deloc vorba aici de relaii unilaterale cu un obiect-n-sine, ci de raporturi reciproce i mobile. Descrierile care vor urma trebuie s fie deci
privite din perspectiva conflictului. Conflictul este sensul originar al
fiinei-pentru-cellalt.
Dac plecm de la revelaia prim a celuilalt ca privire, trebuie s
recunoatem c ne ncercm inaccesibila fiin-pentru-cellalt sub
forma unei posesii. Eu sunt posedat de ctre cellalt; privirea celuilalt
mi lefuiete corpul n nuditatea sa, l face s se nasc, l sculpteaz,
l produce aa cum este, l vede aa cum eu nu-1 voi vedea niciodat.
Cellalt deine un secret: secretul a ceea ce sunt. El m face s fiu i,
chiar prin asta, m posed, i aceast posesiune nu este nimic altceva
dect contiina de a m poseda Iar eu, n recunoaterea obiectitii
mele, dovedesc faptul c el are aceast contiin. In calitate de contiin, cellalt este, pentru mine, deopotriv cel care mi-a furat fiina
i cel care face s existe" o fiin care este fiina mea. Astfel am eu
comprehensiunea acestei structuri ontologice; sunt responsabil de
fiina-mea-pentru-cellalt, dar nu-i sunt eu fundamentul; ea mi apare sub forma unui dat contingent de care eu sunt totui responsabil,
iar cellalt mi fundeaz fiina n msura n care aceast fiin este
sub forma lui exist"; dar el nu este responsabil de ea, cu toate c o
ntemeiaz n toat libertatea, n i prin libera sa transcenden. Astfel, n msura n care eu m dezvlui mie nsumi ca responsabil de
fiina mea, eu revendic aceast fiin care sunt; nseamn c vreau s-o
recuperez sau, n termeni mai exaci, eu sunt proiect de recuperare a
fiinei mele. Aceast fiin care mi este aprezentat ca fiina mea, dar
la distan, ca mncarea lui Tantal, e cea ctre care vreau s ntind
mna pentru a m nstpni asupra ei i a o ntemeia prin libertatea
mea. Cci, dac, ntr-un sens, fiina-mea-obiect este insuportabil
contingen i pur posesie" a mea de ctre un cellalt, ntr-un alt
sens aceast fiin este indicaia a ceea ce eu ar trebui s recuperez i
s fundez pentru a fi fundament al meu. Dar aceasta nu este de conceput dect dac eu mi asimilez libertatea celuilalt. Astfel, proiectul

meu de recuperare de mine este, n mod fundamental, proiect de resorbie a celuilalt. Totui, acest proiect trebuie s lase intact natura
celuilalt. nseamn c: 1 Eu nu ncetez, din cauza asta, s-1 afirm pe
cellalt, adic s neg despre mine c sunt cellalt: cellalt, fiind fundament al fiinei mele, n-ar putea s se dilueze n mine fr ca fiinamea-pentru-cellalt s dispar. Dac deci eu proiectez s realizez unitatea cu cellalt, asta nseamn c proiectez s-mi asimilez alteritatea
celuilalt ca atare, ca posibilitatea mea proprie. E vorba ntr-adevr,
pentru mine, de a m face s fiu dobndind posibilitatea de a lua asupra mea punctul de vedere al celuilalt. Dar nu e vorba, totui, de a
dobndi pur facultate abstract de cunoatere. Nu pura categorie a
celuilalt e cea pe care proiectez s mi-o nsuesc: aceast categorie nu
este nici conceput, nici chiar conceptibil. Ci, cu ocazia experienei
concrete, suferite i resimite, a celuilalt, acest cellalt concret ca realitate absolut e cel pe care vreau s mi-1 ncorporez, n alteritatea sa.
2 Cellalt pe care vreau s-1 asimilez nu este deloc cellalt-obiect.
Sau, dac vrem, proiectul meu de ncorporare a celuilalt nu corespunde ctui de puin unei resimiri a pentru-sinelui meu ca eu nsumi i
unei depiri a transcendenei celuilalt ctre propriile mele posibiliti. Nu e vorba pentru mine de a-mi terge obiectivitatea mea obiectivndu-1 pe cellalt, ceea ce ar corespunde cu a m elibera de fiinamea-pentru-cellalt, ci, dimpotriv, n calitate de cellalt-care-privete
vreau eu s mi-1 asimilez pe cellalt, iar acest proiect de asimilare
comport o recunoatere sporit a fiinei-mele-privite. ntr-un cuvnt,
eu m identific total cu fiina-mea-privit pentru a menine n faa
mea libertatea privitoare a celuilalt i, cum fiina-mea-obiect este singura relaie posibil dintre mine i cellalt, doar aceast fiin-obiect
este cea care-mi poate servi ca instrument pentru a opera asimilarea
la mine a celeilalte liberti. Astfel, ca reacie la eecul celei de-a treia
ek-staze, pentru-sinele vrea s se identifice cu libertatea celuilalt, ca
ntemeind fiina-sa-n-sine. A fi prin sine nsui cellalt - ideal vizat
ntotdeauna n mod concret sub forma de a fi prin sine nsui acest
cellalt - este valoarea primar a raporturilor cu cellalt; asta nseamn c fiina-mea-pentru-cellalt este obsedat de indicaia unei

flinte-absolute care ar fi sine, n calitate de cellalt, i cellalt, n calitate de sine, i care, dndu-i n mod liber, ca cellalt, fiina-sa-sine i,
ca sine, fiina-sa-cellalt, este nsi fiina argumentului ontologic,
adic Dumnezeu. Acest ideal nu s-ar putea realiza fr ca eu s depesc contingena originar a raporturilor mele cu cellalt, adic faptul
c nu exist nici o relaie de negativitate intern ntre negaia prin
care cellalt se face altul dect mine i negaia prin care eu m fac
altul dect cellalt. Am vzut c aceast contingen este insurmontabil: ea este faptul relaiilor mele cu cellalt, aa cum corpul meu
este faptul fiinei-mele-n-lume. Unitatea cu cellalt este deci, de fapt,
irealizabil. Ea este i de drept irealizabil, cci asimilarea pentrusinelui cu cellalt ntr-o aceeai transcenden ar antrena cu necesitate dispariia caracterului de alteritate al celuilalt. Astfel, condiia
pentru ca eu s proiectez identitatea celuilalt cu mine e ca eu s persist n a nega despre mine c a fi cellalt. n sfrit, acest proiect de
unificare este surs de conflict, de vreme ce, n timp ce eu m percep
ca obiect pentru cellalt i proiectez s-1 asimilez n i prin aceast
percepie, cellalt m sesizeaz ca obiect n mijlocul lumii i nu proiecteaz ctui de puin s m asimileze lui. Ar fi deci necesar - de
vreme ce fiina pentru cellalt comport o dubl negaie intern - s
acionez asupra negaiei interne prin care cellalt mi transcende
transcendena i m face s exist pentru cellalt, adic s acionez
asupra libertii celuilalt.
Acest ideal irealizabil, n msura n care mi bntuie proiectul de
mine nsumi n prezena celuilalt, nu este asimilabil iubirii n msura
n care iubirea e o ntreprindere, adic un ansamblu organic de proiecte ctre propriile mele posibiliti. Dar el este idealul dragostei,
motivul i scopul su, valoarea sa proprie. Dragostea, ca relaie primar cu cellalt, este ansamblul proiectelor prin care eu urmresc s
realizez aceast valoare.
Aceste proiecte m pun n legtur direct cu libertatea celuilalt.
In acest sens este dragostea un conflict. Am subliniat, ntr-adevr, c
libertatea celuilalt este fundament al fiinei mele. Dar, tocmai pentru
c eu exist prin libertatea celuilalt, n-am nici o securitate, sunt n

pericol n aceast libertate; ea mi plmdete fiina i m face s fiu

ea mi confer i mi smulge valori, iar fiina mea primete de la ea o
perpetu eliberare pasiv de sine. Iresponsabil i de neatins, aceast
libertate proteiform n care m-am angajat m poate angaja, la rndul
su, n mii de moduri diferite de a fi. Proiectul meu de a-mi recupera
fiina nu se poate realiza dect dac pun stpnire pe aceast libertate i o oblig s fie libertate supus libertii mele. Simultan, este singurul mod n care eu a putea aciona asupra liberei negaii de
interioritate prin care cellalt m constituie n cellalt, adic prin care
a putea pregti cile unei identificri viitoare a celuilalt cu mine. E
ceea ce va fi niai clar, poate, dac meditm asupra acestei probleme cu
aspect pur psihologic: de ce vrea iubitorul s fie iubit? ntr-adevr,
dac dragostea ar fi pur dorin de posesiune fizic, ar putea fi, n
multe cazuri, uor satisfcut. Eroul lui Proust, de exemplu, care i
instaleaz amanta acas la el, poate s-o vad i s-o posede la orice or
din zi i a tiut s o pun ntr-o total dependen material, ar trebui
s fie sustras nelinitii. Se tie totui c este, dimpotriv, ros de grij.
Prin contiina sa, Albertine i scap lui Marcel, chiar i atunci cnd
el e alturi de ea i de aceea el nu cunoate odihn dect dac o contempl n timpul somnului. Este deci cert c dragostea vrea s cucereasc contiina". Dar de ce vrea ea asta? i cum?
Aceast noiune de proprietate", prin care se explic att de des
iubirea, n-ar putea fi primar, ntr-adevr. De ce s vreau s mi-1
apropriez pe cellalt, dac nu mi l-a apropria tocmai n calitate de cel
care m face s fiu? Dar asta implic n mod expres un anume mod de
apropriere: libertatea celuilalt ca atare e cea pe care vrem noi s-o cucerim. i nu prin voin de putere: tiranul i bate joc de iubire; el se
mulumete cu frica. El caut iubire la supuii si doar din motive
politice, iar dac gsete un mijloc mai economic de a-i aservi, l adopt imediat. Dimpotriv, cel care vrea s fie iubit nu dorete aservirea
fiinei iubite. El nu ine s devin obiectul unei pasiuni debordante i
mecanice. El nu vrea s posede un automat i, dac vrem s-1 umilim,
e suficient s-i reprezentm iubitului pasiunea ca pe rezultatul unui
determinism psihologic: iubitorul se va simi devalorizat n dragostea

j n fiina sa. Dac Tristan i Izolda ar fi nnebunii dorit unei buturi magice, atunci ar deveni mai puin interesani; i se ntmpl c
0 aservire total a fiinei iubite ucide dragostea iubitorului. Scopul
este depit: iubitorul se regsete singur dac iubitul s-a transformat
n automat. Prin urmare, iubitorul nu dorete s-i posede iubitul aa
cum posed un lucru; el cere un tip special de apropriere. El vrea s
posede o libertate ca libertate.
Dar, pe de alt parte, el n-ar putea s se mulumeasc cu aceast
form eminent a libertii care este angajamentul liber i voluntar.
Cine s-ar mulumi cu o dragoste care s-ar oferi ca pur fidelitate jurat? Cine deci ar accepta s aud spunndu-i-se: Te iubesc pentru c
m-am angajat n mod liber s te iubesc i nu vreau s m dezic: te
iubesc din fidelitate fa de mine nsumi"? Cci iubitorul cere jurmntul i se irit de jurmnt. El vrea s fie iubit de ctre o libertate
i cere ca aceast libertate ca libertate s nu mai fie liber. El vrea ca
libertatea celuilalt s se determine ea nsi s devin iubire - i asta
nu numai la nceputul aventurii, ci n fiecare moment - i, n acelai
timp, ca aceast libertate s fie cucerit de ctre ea nsi, ca ea s se
ntoarc asupra ei nsei, ca n nebunie, ca n vis, pentru a-i dori
captivitatea. Iar aceast captivitate trebuie s fie abandonare deopotriv liber i nlnuit n minile noastre. Nu determinismul pasional e cel pe care-1 dorim la cellalt, n dragoste, nici o libertate de
neatins: ci o libertate care joac determinismul pasional i care se
prinde n jocul su. Iar pentru el nsui iubitorul nu cere s fie cauza
acestei modificri radicale a libertii, ci s-i fie ocazia unic i privilegiat, ntr-adevr, el n-ar putea s vrea a-i fi cauza fr s arunce
imediat iubitul n mijlocul lumii ca o unealt care poate fi transcendat. Nu aici e esena dragostei. n dragoste, dimpotriv, iubitorul
vrea s fie totul n lume" pentru iubit: asta nseamn c el se pune
alturi de lume; el este cel care rezum i simbolizeaz lumea, el este
un acesta care i cuprinde pe toi ceilali aceti, el este i accept s fie
obiect. Dar, pe de alt parte, el vrea s fie obiectul n care libertatea
celuilalt accept s se piard, obiectul n care cellalt accept s-i
gseasc, ca facticitate secund a sa, fiina sa i raiunea sa de a fi;
g

obiectul limit al transcendenei, cel ctre care transcendena celui

lalt transcende toate celelalte obiecte, dar pe care ea nu-1 poate deloc
transcende. i, pretutindeni, el dorete cercul libertii celuilalt; nseamn c, n orice clip, n acceptarea acestei limite la transcendenta
sa, pe care libertatea celuilalt o face, aceast acceptare ar fi deja prezent ca mobil al acceptrii avute n vedere. n calitate de scop deja
ales vrea el s fie ales ca scop. Aceasta ne permite s sesizm temeinic
ceea ce iubitorul cere de la iubit: el nu vrea s acioneze asupra libertii celuilalt, ci s existe apriori ca limita obiectiv a acestei liberti;
adic s fie dat, o dat cu ea i n nsi apariia ei, ca limita pe care ea
trebuie s-o accepte pentru a fi liber. Din chiar acest fapt, ceea ce el
pretinde este o ncleiere, o umplere cu ea nsi a libertii celuilalt:
aceast limit de structur este, ntr-adevr, un dat, i singura apariie a datului ca limit a libertii semnific faptul c libertatea se face
s existe n interiorul datului, fiindu-i propria interdicie de a-1 depi. Iar aceast interdicie este avut n vedere de ctre iubitor in
acelai timp ca trit, adic suferit - ntr-un cuvnt ca o facticitate -,
i ca liber consimit. Ea trebuie s poat fi liber consimit de vreme
ce trebuie s fie totuna cu apariia unei liberti care se alege ca libertate. Dar ea trebuie s fie doar trit de vreme ce trebuie s fie o imposibilitate mereu prezent, o facticitate care se rentoarce asupra
libertii celuilalt pn n inima sa; iar asta se exprim psihologic prin
exigena ca libera decizie de a m iubi, pe care iubitorul a luat-o anterior, s se strecoare ca mobil vrjit n interiorul liberului su angajar
ment prezent.
Sesizm acum sensul acestei exigene: aceast facticitate care trebuie s fie limit de fapt pentru cellalt, n exigena mea de a fi iubit,
i care trebuie s sfreasc prin a fi propria sa facticitate, este
facticitatea mea. Tocmai n msura n care sunt obiectul pe care cellalt l face s vin la fiin trebuie s fiu eu limita inerent nsei
transcendenei sale; n aa fel nct cellalt, ivindu-se la fiin, s m
fac s fiu nedepibilul i absolutul, nu n calitate de pentru-sine
neantizator, ci ca fiin-pentru-cellalt-n-mijlocul-lumii. Astfel, a
vrea s fii iubit nseamn a-1 infecta pe cellalt cu propria ta

facticitate, a vrea s-1 constrngi s te recreeze perpetuu drept condiia unei liberti care se supune i care se angajeaz; nseamn a vrea
deopotriv ca libertatea s ntemeieze faptul i ca faptul s aib preeminen asupra libertii. Dac acest rezultat ar putea fi atins, ar
rezulta de aici n primul rnd c eu a putea fi n siguran n contiina celuilalt. Mai nti, pentru c motivul nelinitii i ruinii mele
este c m sesizez i m simt n fiina-mea-pentru-cellalt ca cel care
poate fi mereu depit ctre altceva, ceea ce este pur obiect de judecat de valoare, mijloc pur, unealt pur. Nelinitea mea vine din aceea
c mi asum n mod necesar i liber aceast fiin care un altul m
face s fiu ntr-o absolut libertate: Dumnezeu tie ce sunt eu pentru
el! Dumnezeu tie cum m consider el." Asta nseamn: Dumnezeu
tie cum m face s fiu", i sunt ruinat de aceast fiin cu care m
tem s m ntlnesc ntr-o zi la cotitura unui drum, ,care mi este att
de strin i care este, totui, fiina mea, i despre care tiu, de asemenea, c, n ciuda eforturilor mele, nu o voi ntlni niciodat. Dar
dac cellalt m iubete, eu devin nedepibilul, ceea ce nseamn c
eu trebuie s fiu scopul absolut; n acest sens, sunt salvat de
ustensilitate; existena mea n mijlocul lumii devine corelativul precis
al transcendenei-mele-pentru-mine, de vreme ce independena mea
este salvgardat n mod absolut. Obiectul care cellalt trebuie s m
fac s fiu este un obiect-transcenden, un centru de referin absolut n jurul cruia se ordoneaz ca pure mijloace toate lucrurileustensile ale lumii. In acelai timp, ca limit absolut a libertii,
adic a izvorului absolut al tuturor valorilor, eu sunt protejat mpotriva oricrei eventuale devalorizri; eu sunt valoarea absolut. i, n
msura n care mi asum fiina-mea-pentru-cellalt, m asum ca valoare. Astfel, a vrea s fii iubit nseamn a vrea s te plasezi dincolo
de orice sistem de valori pus de ctre cellalt, drept condiia oricrei
valorizri i drept fundamentul obiectiv al tuturor valorilor. Aceast
exigen face tema obinuit a conversaiilor ntre iubii, fie c, precum n La porte etroite, cea care vrea s fie iubit se identific cu o
moral ascetic de depire de sine i ar vrea s incarneze limita ideal a acestei depiri - fie c, mai curent, iubitorul cere ca iubitul s-i

sacrifice n actele sale morala tradiional, frmntndu-se s afle

dac iubitul i-ar trda prietenii pentru el, ar fura pentru el", , gj.
omor pentru el" etc. Din acest punct de vedere, fiina mea trebuie s
scape de privirea iubitului; sau, mai degrab, ea trebuie s fie obiectul
unei priviri de alt structur: eu nu mai trebuie s fiu vzut pe fond
de lume ca un acesta printre ali aceti, ci lumea trebuie s se reveleze
pornind de la mine. ntr-adevr, n msura n care apariia libertii
face s existe o lume, eu trebuie s fiu, n calitate de condiie-limit a
acestei apariii, nsi condiia apariiei unei lumi. Eu trebuie s fiu
cel a crui funcie este de a face s existe copacii i apa, satele i cm, purile i ceilali oameni pentru a i le da apoi celuilalt, cel care le ordoneaz n lume, la fel cum mama, n societile matronimice, primete
titlurile i numele nu pentru a le pstra, ci pentru a le transmite imediat copiilor si. ntr-un sens, dac trebuie s fiu iubit, sunt obiectul
prin a crui procur va exista lumea pentru cellalt; iar ntr-un alt
sens, sunt lumea. n loc s fiu un acesta detandu-se pe fond de lume, eu sunt obiectul-fond pe care se reliefeaz lumea. Astfel, sunt
linitit: privirea celuilalt nu m mai ptrunde de finitudine; ea nu-mi
mai fixeaz fiina n ceea ce eu sunt pur i simplu; n-a putea fi privit
ca urt, ca mic, ca la, de vreme ce aceste caracteristici reprezint, n
mod necesar, o limitare de fapt a fiinei mele i o aprehendare a
finitudinii mele ca finitudine. Desigur, posibilii mei rmn posibiliti-transcendate, posibiliti-moarte; dar eu am toi posibilii, eu sunt
toate moartele-posibiliti ale lumii; prin asta, eu ncetez s fiu fiina
care se nelege pornind de la alte fiine sau pornind de la actele sale;
dar, n intuiia iubitoare pe care o cer, eu trebuie s fiu dat ca o totalitate absolut, pornind de la care trebuie s fie nelese toate fiinele i
toate actele sale proprii. S-ar putea spune, deformnd puin o celebra
formul stoic, c iubitorul poate s fac de trei ori tumba". ntr-adevr, idealul neleptului i idealul celui care vrea s se fac iubit
coincid, n aceea c i unul, i cellalt vor s fie totalitate-obiect accesibil unei intuiii globale care va sesiza aciunile n lumea iubitului i
a neleptului ca structuri pariale ce se interpreteaz pornind de la
totalitate. i, la fel cum nelepciunea se propune ca o stare de atins
printr-o metamorfoz absolut, tot aa libertatea celuilalt trebuie s

metamorfozeze n mod absolut pentru a m face s acced la starea

de iubit.
Aceast descriere s-ar potrivi destul de bine, pn aici, cu faimoasa
descriere hegelian a raporturilor dintre stpn i sclav. Ceea ce stpnul hegelian este pentru sclav, iubitorul vrea s fie pentru iubit.
Dar analogia se oprete aici, cci stpnul nu cere, la Hegel, dect n
mod colateral i, aa-zicnd, implicit libertatea sclavului, n vreme ce
iubitorul cere n primul rnd libertatea iubitului. n acest sens, dac
trebuie s fiu iubit de ctre cellalt, trebuie s fiu ales n mod liber ca
iubit. Se tie c, n terminologia curent a iubirii, iubitul e desemnat
cu termenul de ales. Dar aceast alegere nu trebuie s fie relativ i
contingen: iubitorul se irit i se simte devalorizat atunci cnd se
gndete c iubitul 1-a ales printre alii: Aadar, dac n-a fi venit n
acest ora, dac nu l-a fi frecventat pe Cutare, nu m-ai fi cunoscut,
nu m-ai fi iubit?" Acest gnd l chinuiete pe iubitor: dragostea sa
devine dragoste printre altele, limitat de facticitatea iubitului i de
propria sa facticitate, ca i de contingena ntlnirilor: ea devine dragoste n lume, obiect care presupune lumea i care poate, la rndul
su, exista pentru alii. Ceea ce el cere, el o exprim prin cuvinte
stngace i ncrcate de ozism" spunnd: Eram fcui unul pentru
altul" sau mai folosete expresia de: suflet pereche". Dar asta trebuie
interpretat: el tie bine c a fi fcui unul pentru cellalt" se refer
la o alegere originar Aceast alegere poate fi cea a lui Dumnezeu, ca
fiina care este alegere absolut; dar Dumnezeu nu reprezint aici
dect o ducere la limit a cerinei de absolut. ntr-adevr, ceea ce
iubitorul pretinde este ca iubitul s fi fcut din el o alegere absolut.
Asta nseamn c fiina-n-lume a iubitului trebuie s fie o fiinmbind. Aceast apariie a iubitului trebuie s fie alegere liber a iubitorului. i cum cellalt este fundament al fiinei-mele-obiect, eu pretind de la el ca libera apariie a fiinei sale s aib drept scop unic i
absolut alegerea sa de mine, adic faptul c el a ales s fie pentru a-mi
uitemeia obiectitatea i facticitatea. n felul acesta, facticitatea mea e
..salvat". Ea nu mai este acest dat de negndit i insurmontabil de
se

care fug: ea este cea pentru care cellalt se face s existe n mod HK
ea exist ca scop pe care el i-1 d. Eu l-am infectat cu facticitatp'
mea, dar cum el a fost infectat de ea n calitate de libertate, mi-o na
poiaz ca facticitate reluat i consimit: el i este temeiul pentru ca
ea s-i fie scop. Pornind de la aceast iubire, eu percep altfel alienarea
mea i propria mea facticitate. Ea este - n calitate de pentru-cellalt
- nu numai un fapt, ci un drept. Existena mea este pentru c e chemat. Aceast existen, n msura n care mi-o asum, devine pur
generozitate. Eu sunt pentru c m druiesc. Prin buntate exist
aceste nervuri iubite de pe minile mele. Ct sunt de bun s am ochi,
pr,>- sprncene i s le druiesc neobosit, ntr-o debordare de generozitate, acestei dorine neobosite care cellalt se face s fie n mod liber, n vreme ce, nainte de a fi iubii, eram nelinitii de aceast protuberant nejustificat, nejustificabil, care e fiina noastr; acum, n
loc s ne simim de prisos", simim c aceast existen este reluat
i voit n cele mai mici detalii ale sale de ctre o libertate absolut pe
care ea, n acelai timp, o condiioneaz - i pe care o vrem noi nine
cu propria noastr libertate. Acesta este fondul bucuriei dragostei,
atunci cnd ea exist: a ne simi justificai c existm.
Totodat, dac iubitul ne poate iubi, el este gata s fie asimilat de
ctre libertatea noastr; cci aceast fiin-iubit pe care o dorim este
deja argumentul ontologic aplicat fiinei-noastre-pentru-cellalt. Esena noastr obiectiv implic existena celuilalt i, reciproc, libertatea celuilalt e cea care ne ntemeiaz esena. Dac am putea interioriza ntregul sistem, am fi fundament pentru noi nine.
Acesta este deci scopul real al iubitorului, n msura n care iubirea sa este o ntreprindere, adic un pro-iect de sine nsui. Acest proiect trebuie s provoace un conflict. ntr-adevr, iubitul sesizeaz
iubitorul ca pe un altul-obiect printre altele, adic l percepe pe fond
de lume, l transcende i-1 utilizeaz. Iubitul este privire. El n-ar putea deci s-i foloseasc transcendena pentru a fixa o limit ultim
depirilor sale, nici libertatea sa pentru a se captiva" pe ea nsiIubitul n-ar putea voi s iubeasc. Iubitorul trebuie deci s-1 seduc
pe iubit; iar dragostea sa nu se poate distinge de aceast ntreprindere
ie geducie. n seducie, eu nu ncerc deloc s-i dezvlui celuilalt

subiectivitatea mea: de altfel, n-a putea face asta dect privindu-\ pe

cellalt; dar prin aceast privire a face s dispar subiectivitatea
celuilalt, pe care eu vreau s mi-o asimilez. A seduce nseamn a-mi
asuma n ntregime i ca pe un risc faptul de a-mi expune obiectitatea
pentru cellalt, nseamn a m pune sub privirea sa i a m face privit
de ctre el, nseamn a m expune pericolului de a fi vzut pentru a
face un nou nceput i a mi-1 apropria pe cellalt n i prin obiectitatea
mea. Refuz s prsesc terenul n care mi resimt obiectitatea; pe
acest teren vreau eu s angajez lupta, fcndu-m obiect fascinant.
Am definit fascinaia ca stare n partea secund: este, spuneam, contiina nonthetic de a fi nimicul n prezena fiinei. Seducia urmrete s ocazioneze la cellalt contiina neantitii sale n faa obiectului seductor. Prin seducie, urmresc s m constitui ca un plin de
fiin i s m fac recunoscut ca atare. Pentru asta, m constitui ca
obiect semnificant. Actele mele trebuie s Indice n dou direcii. Pe
de o parte, ctre ceea ce numim pe nedrept subiectivitate, i care este
mai degrab profunzime de fiin obiectiv i ascuns; actul nu este
fcut doar pentru el nsui, ci indic o serie infinit i difereniat de
alte acte reale i posibile pe care eu le dau ca i constituind fiina mea
obiectiv i neobservat. Astfel caut eu s ghidez transcendena care
m transcende i s-o trimit la infinitul moartelor-mele-posibiliti,
tocmai pentru a fi nedepibilul i chiar n msura n care singurul
nedepibil este infinitul. Pe de alt parte, fiecare din actele mele
ncearc s indice cea mai mare densitate de lume posibil i trebuie
s m prezinte ca legat la cele mai vaste regiuni ale lumii, fie c-i prezint lumea iubitului i ncerc s m constitui ca intermediarul necesar
ntre el i lume, fie, pur i simplu, c exprim, prin actele mele, puteri
"variate la infinit asupra lumii (bani, putere, relaii etc). n primul
caz, ncerc s m constitui ca un infinit de profunzime; n al doilea
caz, s m identific cu lumea. Prin aceste diferite procedee, eu m
Propun ca nedepibil. Aceast pro-punere n-ar putea s-i fie suficie
nt ei nsei, ea nu este dect o nvestire a celuilalt, ea n-ar putea s
!a valoare de fapt fr consimmntul libertii celuilalt, care trebuie
s se cucereasc recunoscndu-se ca neant n faa plenitudinii mele de
fiin absolut. e va spune c aceste diverse ncercri de expresie

presupun Hm- ajul. Nu vom nega asta; vom spune mai mult: ele sunt
limbajul sau ac vrem, un mod fundamental al limbajului. Cci, dac
exist proleme psihologice i istorice care privesc existena, nvarea i
folosirea cutrui limbaj particular, nu exist nici o problem particular
privind ceea ce se numete inventarea limbajului. Limbajul nu este
un fenomen adugat din afar fiinei-pentru-cellalt: el este n mod
originar fiina-pentru-cellalt, adic faptul c o subiectivitate se simte
obiect, pentru cellalt. ntr-un univers de obiecte pure, limbajul n-ar
putea, n nici un caz, s fie inventat", de vreme ce el presupune n
mod originar un raport cu un alt subiect; iar n intersubiectivitatea
celor ce sunt pentru-cellalt, nu este necesar s-1 inventezi, cci el
este deja dat n recunoaterea celuilalt. Din simplul fapt c, orice a
face, actele mele liber concepute i executate, pro-iectele mele ctre
posibilitile mele au n afar un sens care-mi scap i pe care l simt,
eu sunt limbaj. n acest sens - i doar n acest sens - Heidegger are
dreptate s declare c: eu sunt ceea ce spun1. ntr-adevr, acest limbaj
nu este un instinct al creaturii umane constituite, el nu este nici o
invenie a subiectivitii noastre; dar nu trebuie nici s-1 reducem la
pura fiin-n-afara-sa" a .Dasei/i-ului. El face parte din condiia
uman, el este n mod originar experiena pe care un pentru-sine o
poate face despre fiina-sa-pentru-cellalt, i, ulterior, depirea acestei experiene i folosirea sa ctre posibiliti care sunt posibilitile
mele, adic spre posibilitile mele de a fi acesta sau acela pentru
cellalt. El nu se distinge deci de recunoaterea existenei celuilalt.
Apariia celuilalt n faa mea ca privire face s apar limbajul drept
condiie a fiinei mele. Acest limbaj primar nu este neaprat seducia;
vom vedea i alte forme ele lui; am subliniat, de altfel, c nu exist
Not:
1
Formula este a lui A. de Waehlens: La Philosophie de Martin Heidegger,
Louvain, 1942, p. 99. Cf. de asemenea textul lui Heidegger pe care-1
citeaz: Diese Bezeugung meint hier nicht einen nachtrglichen und
beiherlaufenden Ausdruck des Menschseins, sondern sie macht das
Dasein des Menschen mit aus" (Holderlin und das Wesen der Dichtung, p.
6).
pici o atitudine primar n faa celuilalt i c ele se succed n cerc,

fiecare implicnd-o pe cealalt. Dar, invers, seducia nu presupune

nici o form anterioar a limbajului: ea este n ntregime realizare a
limbajului; asta nseamn c limbajul se poate revela n ntregime i
dintr-o dat prin seducie ca mod de a fi primar al expresiei. Rezult
de la sine c prin limbaj nelegem toate fenomenele de expresie, i nu
cuvntul articulat, care este un mod derivat i secundar i a crui
apariie poate face obiectul unui studiu istoric. Cci, n seducie, limbajul nu vizeaz s ofere cunoatere, ci s te fac s simi.
Dar n aceast prim ncercare de a gsi un limbaj fascinant eu
merg la ntmplare, de vreme ce m ghidez doar dup forma abstract i goal a obiectitii mele pentru cellalt. Nu-mi pot nici mcar
imagina ce efect vor avea gesturile i atitudinile mele, de vreme ce ele
vor fi ntotdeauna reluate i fundamentate de ctre o libertate care le
va depi i de vreme ce ele nu pot avea semnificaie dect dac aceast libertate le-o confer. Astfel, sensul" expresiilor mele mi scap
mereu; nu tiu niciodat exact dac semnific ceea ce vreau s semnific, nici mcar dac sunt semnificant; tocmai n acest moment, ar
trebui s citesc n cellalt, ceea ce, din principiu, este de neconceput.
i, fr s tiu ce exprim de fapt, pentru cellalt, mi constitui limbajul ca pe un fenomen incomplet de fug afar din mine. Din momentul n care m exprim, eu nu pot dect s presupun sensul a ceea ce
exprim, adic, pe scurt, sensul a ceea ce sunt, de vreme ce, n aceast
perspectiv, a exprima i a fi sunt totuna. Cellalt este ntotdeauna
aici, prezent i simit ca cel care i d limbajului sensul. Fiecare expresie, fiecare gest, fiecare cuvnt este, din perspectiva mea, experiena
concret a realitii alienante a celuilalt. Nu numai psihopatul poate
spune - ca, de exemplu, n cazul psihozelor de influen1 - Mi se fur
gndirea." Dar nsui faptul expresiei este un furt de gndire, de vreuie ce gndirea are nevoie de concursul unei liberti alienante pentru
Not:
1
De altfel, psihoza de influen, ca majoritatea psihozelor, este dovad
exclusiv 1 exprimat n mituri a unui mare fapt metafizic: faptul
alienrii, n cazul de fa. Un nebun nu face niciodat dect s realizeze,
n felul su, condiia uman.

a se constitui ca obiect. De aceea, acest prim aspect al limbajului - n

msura n care eu sunt cel care-1 folosesc pentru cellalt - este sacru.
ntr-adevr, obiectul sacru este un obiect al lumii care indic o
transcenden dincolo de lume. Limbajul mi reveleaz libertatea
celui care m ascult n tcere, adic transcendena sa.
Dar, n acelai moment, pentru cellalt eu rmn obiect semnificant - ceea ce am fost dintotdeauna. Nu exist nici un drum care,
plecnd de la obiectivitatea mea, s-i poat indica celuilalt transcendena mea. Atitudinile, expresiile i cuvintele nu pot niciodat s-i
indice dect alte atitudini, alte expresii i alte cuvinte. Astfel, limbajul
rmne pentru cellalt simpl proprietate a unui obiect magic - limbajul nsui fiind i el tot un obiect magic: el este o aciune la distan
creia cellalt i cunoate exact efectul. In felul acesta, cuvntul este
sacru cnd eu sunt cel care-1 utilizez i magic cnd cellalt l ascult.
Astfel, eu nu-mi cunosc limbajul mai mult dect corpul meu pentru
cellalt. Eu nu m pot auzi vorbind, nici vedea zmbind. Problema
limbajului este perfect paralel cu problema corpurilor i descrierile
care au fost valabile ntr-un caz sunt valabile i n cellalt.
Totui, fascinaia, chiar dac ar trebui s ocazioneze n cellalt un
a-fi-fascinant, n-ar ajunge, prin ea nsi, s ocazioneze iubirea. Poi fi
fascinat de un orator, de un actor, de un echilibrist: asta nu nseamn
c-1 iubeti. Nu i-ai putea lua ochii de la el, desigur; dar el nc se
ridic pe fond de lume, iar fascinaia nu pune obiectul fascinant ca
termen ultim al transcendenei; dimpotriv, ea este transcenden
Cnd deci va deveni iubitul, la rndul su, iubitor?
Rspunsul este simplu: atunci cnd va proiecta s fie iubit. n sine,
cellalt-obiect nu are niciodat destul for pentru a ocaziona iubirea. Dac dragostea are drept ideal aproprierea celuilalt n calitate de
cellalt, adic n calitate de subiectivitate privitoare, acest ideal nu
poate fi proiectat dect plecnd de la ntlnirea mea cu cellalt-subiect, nu cu cellalt-obiect. Seducia nu poate l mpodobi pe cellaltobiect care ncearc s m seduc dect cu trstura de obiect preios
de posedat"; ea m va determina poate s risc mult pentru a-1 cuceri,
dar aceast dorin de apropriere a unui obiect n mijlocul lumii n-ar

putea fi confundat cu iubirea. Dragostea nu s-ar putea deci nate la

iubit dect din experiena pe care el o face despre alienarea sa i despre fuga sa ctre cellalt. Dar, iari, dac aa este, iubitul nu se va
transforma n iubitor dect dac proiecteaz s fie iubit, adic dac
cel pe care vrea s-1 cucereasc nu este ctui de puin un corp, ci
subiectivitatea celuilalt ca atare. ntr-adevr, singurul mijloc pe care
l-ar putea concepe pentru a realiza aceast apropriere este de a se face
iubit. Astfel, ne apare c a iubi este, n esena sa, proiectul de a se face
iubit. De unde aceast nou contradicie i acest nou conflict: fiecare
dintre iubii este n ntregime captiv al celuilalt, n msura n care
vrea s se fac iubit de ctre el prin excluderea oricrui altul; dar, n
acelai timp, fiecare cere de la cellalt o iubire care nu se reduce ctui de puin la proiectul de a fi iubit". ntr-adevr, ceea ce cere el
este ca cellalt, fr a cuta n mod originar s se fac iubit, s aib o
intuiie n acelai timp contemplativ i afectiv despre iubitul su ca
limita obiectiv a libertii sale, ca fundamentul inevitabil i ales al
transcendenei sale, ca totalitatea de fiin i valoarea suprem.
Aceast dragoste pretins celuilalt n-ar putea s cear nimic: este pur
angajament fr reciprocitate. Dar, cu siguran, aceast dragoste
n-ar putea s existe dect n calitate de exigen a iubitorului; iar
iubitorul este cucerit n cu totul alt fel: el este prizonier al nsei exigenei sale; ntr-adevr, n msura n care iubirea este exigen de a fi
iubit, ea este o libertate care se vrea corp i care cere un n afar, deci
o libertate care mimeaz fuga spre cellalt, o libertate care, n calitate
de libertate, i reclam alienarea. Libertatea iubitorului, n nsui
efortul su de a se face iubit ca obiect de ctre cellalt, se alieneaz
alunecnd n corpul-pentru-cellalt, adic se produce n existen cu o
dimensiune de fug spre cellalt; ea este perpetuu refuz de a se pune
ca pur ipseitate, cci aceast afirmare de sine ca sine nsui ar antrena prbuirea celuilalt ca privire i ivirea celuilalt-obiect, deci o
stare de lucruri n care nsi posibilitatea de a fi iubit ar disprea de
vreme ce cellalt ar fi redus la dimensiunea sa de obiectivitate. Acest
refuz constituie deci libertatea ca dependent de cellalt, iar cellalt
ca subiectivitate devine chiar limita de netrecut a libertii pentru-

sinelui, scop i termen suprem n msura n care el deine cheia fiimv

sale. Regsim aici idealul ntreprinderii amoroase: libertatea alienat.
Dar cel care vrea s fie iubit e acela care, n msura n care vrea s-1
iubeti, i alieneaz libertatea. Libertatea mea se alieneaz n prezena purei subiectiviti a celuilalt, care-mi ntemeiaz obiectivitatea; ea nu s-ar putea aliena deloc n faa celuilalt-obiect. ntr-adevr
sub aceast form, alienarea iubitului, la care viseaz iubitorul, ar fi
contradictorie, de vreme ce iubitul nu poate ntemeia fiina iubitorului dect transcendnd-o, n principiu, ctre alte obiecte ale lumii;
deci aceast transcenden nu poate constitui n acelai timp obiectul
pe care ea l depete ca obiect transcendat i ca obiect-limit al oricrei transcendene. Astfel, n cuplul ndrgostit, fiecare vrea s fie
obiectul pentru care libertatea celuilalt se alieneaz ntr-o intuiie
originar; dar aceast intuiie, care ar fi dragostea propriu-zis, nu
este dect un ideal contradictoriu al pentru-sinelui; de asemenea,
fiecare nu este alienat dect n msura exact n care pretinde alienarea celuilalt. Fiecare vrea ca cellalt s-1 iubeasc, fr s-i dea seama c a iubi nseamn a vrea s fii iubit i c astfel, dorind ca cellalt
s-1 iubeasc, el vrea doar ca cellalt s vrea ca el s-1 iubeasc. Astfel,
relaiile amoroase sunt un sistem de trimiteri nelimitate, analoage
purului reflex-reflectat" al contiinei, sub semnul ideal al valorii
iubire", adic al unei fuziuni de contiine n care fiecare dintre ele
i pstreaz alteritatea pentru a o ntemeia pe cealalt. nseamn c,
ntr-adevr, contiinele sunt separate de un neant insurmontabil, de
vreme ce el este, n acelai timp, negaie intern a uneia de ctre cealalt i neant de fapt ntre cele dou negaii interne. Dragostea este
un efort contradictoriu de a surmonta negaia de fapt, pstrnd negaia intern. Eu pretind ca cellalt s m iubeasc i fac totul pentru
a-mi realiza proiectul; dar dac cellalt m iubete, el m dezamgete radical prin nsi dragostea lui: ceream de la el s-mi ntemeieze
fiina ca obiect privilegiat, meninndu-e ca pur subiectivitate fa
de mine; i, din momentul n care m iubete, el m percepe ca
subiect i se cufund n obiectivitatea sa n faa subiectivitii mele.
Problema fiinei-mele-pentru-cellalt rmne deci fr soluie, iubiii

rmn fiecare pentru sine ntr-o subiectivitate total; nimic nu vine

s-i smulg din datoria lor de a se face s existe fiecare pentru sine;
nimic nu vine s le ia contingena, nici s-i salveze de facticitate. Cel
puin, fiecare a ctigat faptul de a nu mai fi n primejdie n libertatea
celuilalt - dar cu totul altfel dect crede el: ntr-adevr, nu pentru c
cellalt l face s fie obiect-limit pentru transcendena sa, ci pentru
c cellalt l percepe ca subiectivitate i nu vrea s-1 perceap dect ca
atare. Ins ctigul este continuu compromis: mai nti, n fiecare
clip, fiecare dintre contiine poate s se elibereze de lanurile sale i
s-1 contemple dintr-o dat pe cellalt ca obiect. Atunci subjugarea
nceteaz, cellalt devine mijloc printre mijloace, el este atunci obiect
pentru cellalt, aa cum dorete, dar obiect-unealt, obiect transcendat perpetuu; iluzia, jocul de oglinzi care face realitatea concret a
dragostei, nceteaz imediat. Apoi, n dragoste, fiecare contiin caut s-i pun fiina-sa-pentru-cellalt la adpost n libertatea celuilalt.
Asta presupune c cellalt este dincolo de lume, ca pur subiectivitate, ca absolutul prin care lumea vine la fiin Dar e suficient ca iubiii
s fie privii mpreun, de ctre un al treilea, pentru ca fiecare s
simt obiectivarea, nu numai a sa nsui, ci i a celuilalt. Dintr-o dat,
cellalt nu mai este pentru mine transcendena absolut care m
ntemeiaz n fiina mea, ci transcendena-transcendat, nu de mine,
ci de ctre un altul; iar raportul meu originar cu el, adic relaia mea
de fiin iubit cu iubitorul, ncremenete n posibilitate-moart. Nu
mai este raportul resimit de un obiect-limit a oricrei transcendene
cu libertatea care l ntemeiaz: este o iubire-obiect care se alieneaz
n ntregime ctre cel de-al treilea. Acesta e adevratul motiv pentru
care iubiii caut solitudinea. Pentru c apariia unui al treilea, oricare ar fi, nseamn distrugere a dragostei lor. Dar singurtatea de fapt
(suntem singuri n camera mea) nu este defel singurtate de drept. De
fapt, chiar dac nimeni nu ne vede, noi existm pentru toate contiinele i avem contiina de a exista pentru toi: rezult de aici c iubirea, ca mod fundamental al fiinei-pentru-cellalt, are, n fiina-sapentru-cellalt, rdcina distrugerii sale. Tocmai am definit tripla
destructibilitate a iubirii: n primul rnd ea este, n esen, o nelto-

rie i o regresiune la infinit, de vreme ce a iubi nseamn a dori s fiu

iubit, deci a vrea ca cellalt s vrea s-1 iubesc. Iar o comprehensiune
preontologic a acestei neltorii este dat n nsui elanul amorosde aici perpetua insatisfacie a iubitorului. Ea nu vine, cum s-a spus
prea adesea, din lipsa de demnitate a fiinei iubite, ci dintr-o comprehensiune implicit a faptului c intuiia amoroas este, ca intuiiefundament, un ideal de neatins. Cu ct sunt iubit mai mult, cu att
mi pierd fiina, cu att mai mult sunt readus la propriile mele responsabiliti, la propria mea posibilitate de a fi. n al doilea rnd,
trezirea celuilalt este tot timpul posibil, el poate dintr-un moment n
altuljs m fac s apar n faa lui ca obiect: de aici perpetua insecuritate a iubitorului. In al treilea rnd, iubirea este un absolut perpetuu
relativizat de ctre ceilali. Ar trebui s fii singur n lume cu iubitul
pentru ca iubirea s-i pstreze caracterul de ax de referin absolut. De aici perpetua ruine (sau mndrie - ceea ce aici nseamn acelai lucru) a iubitorului.
Astfel, n zadar voi fi ncercat s m pierd n obiectiv: pasiunea
mea nu-mi va fi servit la nimic; cellalt m-a trimis - fie prin el nsui,
fie prin ceilali - la subiectivitatea mea nejustificabil. Aceast constatare poate provoca o total disperare i o nou ncercare de a realiza asimilarea celuilalt i a mea nsumi. Idealul su va fi invers fa de
cel pe care tocmai l-am descris: n loc de a proiecta s-1 absorb pe cellalt pstrndu-i alteritatea, voi proiecta s m fac absorbit de ctre
cellalt i s m pierd n subiectivitatea lui pentru a m debarasa de a
mea. ntreprinderea se va traduce n plan concret prin atitudinea
masochist: de vreme ce cellalt este temeiul fiinei-mele-pentru-cellalt, dac i-a lsa celuilalt grija de a m face s exist, n-a mai fi dect
o fiin-n-sine, ntemeiat n fiina sa de ctre o libertate. Aici propria mea subiectivitate e considerat ca obstacol pentru actul primordial prin care cellalt m-ar ntemeia n fiina mea; ea este cea care
trebuie, nainte de toate, negat cu propria mea libertate. Eu ncerc
deci s m angajez n ntregime n fiina-mea-obiect, refuz s fiu ceva
n plus dect un obiect, m odihnesc n cellalt; i cum simt aceasta
fiin-obiect n ruine, eu rni vreau i mi iubesc ruinea ca semn
profund al obiectivittii mele; i cum cellalt m sesizeaz ca obiect

prin dorina sexual1, vreau s fiu dorit, m fac obiect de dorin n

ruine. Aceast atitudine ar semna suficient cu cea a iubirii dac, n
loc de a cuta s exist pentru cellalt ca obiect-limit a transcendenei
sale, dimpotriv, nu m-a nveruna s m fac tratat ca un obiect
printre celelalte, ca un instrument de folosit: ntr-adevr, transcendena mea trebuie negat, nu a sa. De aceast dat nu-mi revine s
proiectez a-i cuceri libertatea, ci, dimpotriv, doresc ca aceast libertate s fie i s se vrea n mod radical liber. Astfel, cu ct m voi
simi depit ctre alte scopuri, cu att m voi bucura de abdicarea
transcendenei mele. La limit, eu proiectez s nu mai fiu nimic dect
un obiect, adic, n mod radical, un n-sine. Dar n msura n care o
libertate care o va fi absorbit pe a mea va fi fundamentul acestui nsine, fiina mea va redeveni fundament de sine nsi. Masochismul,
ca i sadismul2, este asumare de culpabilitate. ntr-adevr, sunt vinovat prin simplul fapt c sunt obiect. Vinovat fa de mine nsumi, de
vreme ce consimt la alienarea mea absolut, vinovat fa de cellalt,
cci i furnizez ocazia de a fi vinovat, adic de a-mi rata, n mod radical, libertatea ca atare. Masochismul este o ncercare nu de a-1 fascina
pe cellalt, cu obiectivitatea mea, ci de a m determina s fiu fascinat
eu nsumi de obiectivitatea-mea-pentru-cellalt, adic de a m face s
fiu constituit ca obiect de ctre cellalt, n aa fel nct s-mi sesizez
n mod nonthetic subiectivitatea ca pe un nimic, n prezena n-sinelui pe care eu l reprezint n ochii celuilalt. El se caracterizeaz ca
un fel de ameeal: ameeal nu n faa prpastiei de piatr i pmnt, ci n faa abisului subiectivitii celuilalt.
Dar masochismul este i trebuie s fie n el nsui un eec: ntr-adevr, pentru a m lsa fascinat de eul-meu-obiect, ar trebui ca eu s
pot realiza aprehendarea intuitiv a acestui obiect aa cum este el
pentru cellalt, ceea ce este, din principiu, imposibil. Astfel, eul alienat, departe ca eu s pot mcar ncepe s fiu fascina de el, rmne,
din principiu, inaccesibil. Zadarnic se trte masochistul n geNot:
1
Cf. paragraful urmtor.
2
Ibid.

nunchi, se arat n posturi ridicole, se face utilizat ca un simplu instrument nensufleit, pentru cellalt va fi el obscen sau pur i simplu
pasiv, pentru cellalt va suporta el aceste posturi; ct despre el, el este
pentru totdeauna condamnat s i le ofere. n i prin transcendenta sa
se dispune el ca o fiin de transcendat; i cu ct va ncerca s-i guste
obiectivitatea, cu att va fi copleit de contiina subiectivitii sale
pn la angoas. ndeosebi, masochistul care pltete o femeie ca s-1
biciuiasc o trateaz ca pe un instrument i, de aceea, apare ca
transcenden n raport cu ea. Astfel masochistul sfrete prin a-1
trata pe cellalt ca obiect i prin a-1 transcende ctre propria sa obiectivitate. Ne amintim, de exemplu, frmntrile lui Sacher-Masoch,
care, pentru a se face dispreuit, insultat, redus la o poziie umilitoare, era constrns s foloseasc marea iubire pe care i-o purtau femeile, adic s acioneze asupra lor n msura n care ele se simeau ca
obiect pentru el. Astfel, n orice fel, obiectivitatea masochistului i
scap acestuia i se poate chiar ntmpla, se ntmpl cel mai adesea
c, urmrind s-i sesizeze obiectivitatea, el gsete obiectivitatea
celuilalt, ceea ce elibereaz, n ciuda lui, subiectivitatea sa proprie.
Masochismul este deci, din principiu, un eec. Aceasta nu are nimic
care s ne poat uimi dac ne gndim c masochismul este un viciu"
i c viciul este, din principiu, iubirea eecului. Dar nu ne revine s
descriem aici structurile proprii viciului. Ne e de-ajuns s semnalm
c masochismul este un continuu efort de a neantiza subiectivitatea
subiectului fcndu-1 s fie reasimilat de ctre cellalt i c acest efort
este nsoit de epuizanta i plcuta contiin a eecului, astfel nct
subiectul sfrete prin a cuta eecul nsui ca scop principal al su.

Not:
1

n termenii acestei descrieri, exist cel puin o form a exhibiionismului care

trebuie s se claseze printre atitudinile masochiste. De exemplu, atunci cnd
Rousseau afieaz spltoreselor nu obiectul obscen, ci obiectul ridicol". Cf.
Confesiuni, cartea a IlI-a.

II
A doua atitudine fa de cellalt:
indiferena, dorina, ura, sadismul
Eecul primei atitudini fa de cellalt poate fi ocazia pentru mine
de a o lua pe a doua. Dar, la drept vorbind, nici una dintre cele dou
nu este realmente prima: fiecare din ele este o reacie fundamental a
fiinei-pentru-cellalt ca situaie originar. Se poate deci ca, prin nsi imposibilitatea n care sunt de a-mi asimila contiina celuilalt
prin intermediul obiectitii mele pentru el, s fiu condus la a m
ntoarce n mod deliberat ctre cellalt i a-1 privi. n acest caz, a privi
privirea celuilalt, nseamn a te pune pe tine nsui n propria ta libertate i a ncerca, din adncul acestei liberti, s nfruni libertatea
celuilalt. Astfel, sensul conflictului cutat ar fi de a pune n lumin
clar lupta a dou liberti opuse n calitate de liberti. Dar aceast
intenie trebuie s fie imediat decepionat, cci din simplul fapt c eu
m ntresc n libertatea mea n faa celuilalt fac din cellalt o
transcenden-transcendat, adic un obiect. Povestea acestui eec
vom ncerca acum s-o spunem. i sesizm schema directoare: asupra
celuilalt care m privete, eu mi aintesc, la rndul meu, privirea.
Dar o privire nu se poate privi. Din momentul n care privesc spre
privire, ea dispare, nu mai vd dect nite ochi. n aceast clip, cellalt devine o fiin pe care o posed i care mi recunoate libertatea. Se
pare c scopul meu ar fi atins, de vreme ce posed fiina care are cheia
obiectitii mele i o pot face s-mi simt libertatea n mii de chipuri.
Dar, n realitate, totul s-a prbuit, cci fiina care-mi rmne n
mini este un cellalt-obiect. n aceast calitate, el a pierdut cheia
fiinei-mele-obiect i are despre mine o simpl i pur imagine, care
nu este nimic altceva dect una din afeciunile sale obiective i care
nu m atinge; iar dac el simte efectele libertii mele, dac eu pot
aciona asupra fiinei sale n mii de chipuri i-i pot transcende posibilitile cu toate posibilitile mele, e n msura n care el este obiect
n lume i, ca atare, n afara strii de a-mi recunoate libertatea. Decepia mea este ntreag, de vreme ce caut s-mi apropriez libertatea

celuilalt i-mi dau seama, dintr-o dat, c nu pot aciona asupra celui, lalt
dect n msura n care aceast libertate s-a prbuit sub privirea mea.
Aceast decepie va fi resortul ncercrilor mele ulterioare de a cuta
libertatea celuilalt prin intermediul obiectului care este el pentru mine i
de a gsi conduite privilegiate care ar putea s-mi aproprieze aceast
libertate prin intermediul unei aproprieri totale a corpului celuilalt. Aceste
ncercri sunt, bnuim, din principiu destinate eecului. 1 Dar se poate, de
asemenea, ca privitul privirii" s fie reacia meg, originar la fiina-meapentru-cellalt. Asta nseamn c eu pot, n apariia mea la lume, s m
aleg ca privind privirea celuilalt i s-mi construiesc subiectivitatea pe
prbuirea aceleia a celuilalt. Aceast atitudine e cea pe care o vom numi
indiferena fa de cellalt. E vor-, ba, n acest caz, de o cecitate fa de
ceilali. Dar termenul de cecitate" nu trebuie s ne induc n eroare: eu
nu suport aceast cecitate ca pe o stare; eu sunt propria mea cecitate fa
de ceilali i aceast cecitate cuprinde o comprehensiune implicit a
fiinei-pentru-cellalt, adic a transcendenei celuilalt ca privire. Aceast
comprehensiune este, pur i simplu, ceea ce eu m determin pe mine
nsumi s ascund. Practic atunci un fel de solipsism de fapt; ceilali sunt
aceste forme care trec pe strad, aceste obiecte magice susceptibile s
acioneze la distan i asupra crora eu pot aciona prin conduite
determinate. De-abia i bag n seam, acionez ca i cum a fi singur pe
lume; ating uor oamenii" aa cum ating zidurile, i evit aa cum evit
nite obstacole, libertatea-lor-obiect nu este pentru mine dect
coeficientul lor de adversitate"; nu-mi imaginez nici mcar c ei ar putea
s m priveasc. Fr ndoial, ei au o oarecare cunoatere despre mine;
dar aceast cunoatere nu m atinge; e vorba de pure modificri ale fiinei
lor, care nu trec de la ei la mine i care sunt atinse de ceea ce noi numim
subiectivitate-suportat" [subjectivite-subie"] sau subiectivi-tateobiect", adic ele exprim ceea ce sunt ei, nu ceea ce sunt eu, i sunt
efectul aciunii mele asupra lor. Aceti oameni" sunt funcii: taxatorul de
tichete nu este nimic dect funcia de a taxa; picoloul nu este nimic dect
funcia de a servi consumatorii. Pornind de aici, va fi posibil s-i folosesc
mai bine n interesele mele, dac le cunosc cheile, i acele cuvinte-iscusite" care le pot declana mecanismele. De gjci se

trage acea psihologie moralist" pe care ne-a oferit-o secolul al ^VII-lea

francez; de aici, acele tratate ale secolului al XVIII-lea, Mijlocul de
parvenire, de Beroalde de Verville, Legturi periculoase, de Laclos,
Tratatul despre ambiie al lui Herault de Sechelles, care ne ofer o
cunoatere practic a celuilalt i arta de a aciona asupra lui. n aceast
stare de cecitate, eu ignor deopotriv subiectivitatea absolut a celuilalt ca
temei al fiinei-mele-n-sine i fiina-mea-pentru-cellalt, n special
corpul meu pentru cellalt". ntr-un sens, sunt linitit; am tupeu", adic
nu sunt ctui de puin contient de faptul c privirea celuilalt mi poate
ncremeni posibilitile i corpul; sunt n starea opus celei pe care o
numim timiditate. Axa uurin n aciuni, nu sunt ncurcat de mine
nsumi, cci nu sunt In afar, nu m simt alienat. Aceast stare de cecitate
poate continua mult vreme, dup placul relei mele credine
fundamentale, ea se poate ntinde, cu intermitene, asupra mai multor ani,
asupra unei viei ntregi; exist oameni care mor fr s fi bnuit - n afara
unor scurte i terifiante iluminri - ce este cellalt. Dar, chiar dac ai fi n
ntregime cufundat n aceast stare, nu ncetezi s-i simi insuficiena i,
ca orice rea-credin, ea este cea care ne furnizeaz motive pentru a iei
din ea: cci cecitatea fa de cellalt face totodat s dispar
orice aprehendare trit a obiectivittii mele. Totui, cellalt ca libertate i
obiectivitatea mea ca eu-alienat sunt aici, nepercepute, netematizate, dar
date n nsi comprehensiunea mea a lumii i a fiinei mele n lume.
Taxatorul de tichete, chiar dac este socotit ca funcie pur, m trimite,
prin nsi funcia sa, la o fiin-n-afar, mcar c aceast fiin-n-afar
nu este nici sesizat, nici sesizabil. De aici un sentiment perpetuu de
lips i de indispoziie. nseamn c proiectul meu fundamental fa de
cellalt - oricare ar fi atitudinea pe care o iau -este dublu: este vorba, pe
de o parte, de a m proteja mpotriva primejdiei la care m expune fiinamea-afar-n-libertatea-celuilalt i, Pe de alt parte, de a-1 folosi pe
cellalt pentru a-totaliza, n sfrit, totalitatea detotalizat care sunt eu,
pentru a nchide cercul deschis i a face, n sfrit, ca eu s fiu temei
pentru mine nsumi. Or, pe de o

parte, dispariia celuilalt ca privire m trimite n nejustificabila mi

subiectivitate i-mi reduce fiina la aceast perpetu urmrir
urmrit ctre un n-sine-pentru-sine de neatins; fr cellalt, m resimt din
plin, aa cum este, aceast teribil necesitate de a fi libeJ care este soarta
mea, adic faptul c nu-mi pot ncredina dect mii sarcina de a m face
s fiu, mcar c eu n-am ales s fiu i s m nasm Dar, pe de alt parte, cu
toate c cecitatea fa de cellalt m eliberea z n aparen de teama de a
fi n primejdie n libertatea celuilalt, ea cuprinde, totui, o
comprehensiune implicit a acestei liberti. Ea m^1 plaseaz deci pe
ultimul nivel al obiectivittii, chiar n momentul n care m pot crede
absolut i unic subiectivitate, de vreme ce sunfi vzut chiar fr a putea
simi c sunt vzut i m apr prin aceast experien de fiina-meavzut". Sunt posedat fr a putea s m ntorc spre cel care m posed.
In experiena direct a celuilalt ca privire, eu m apr percepndu-1 pe
cellalt i-mi rmne posibilitatea de a-1 transforma pe cellalt n obiect.
Dar dac cellalt este obiect pentru mine in timp ce m privete, atunci
sunt n primejdie fr s tiu. In consecin, cecitatea mea este nelinite
pentru c ea se nsoete de contiina unei priviri rtcitoare" i
inaccesibile care risc s m alieneze fr tirea mea Aceast indispoziie
trebuie s ocazioneze o nou ncercare de a pune stpnire pe libertatea
celuilalt. Dar asta va nsemna c m voi ntoarce ctre obiectul-cellalt
care m atinge uor i voi ncerca s-1 folosesc drept instrument pentru ai atinge libertatea. Numai c, tocmai pentru c m adresez obiectului
cellalt", nu pot s cer socoteal de transcendena sa i chiar, fiind eu
nsumi pe planul obiectivrii celuilalt, eu nu pot nici mcar concepe ceea
ce vreau s-mi apropriez. Prin urmare, sunt ntr-o atitudine iritant i
contradictorie fa de acest obiect pe care-1 am n vedere: nu numai c nu
pot obine de la el ceea ce vreau, dar, n plus, aceast cutare provoac o
pierdere chiar a cunoaterii care se refer la ceea ce vreau; m angajez
ntr-o cutare disperat a libertii celuilalt i, pe parcurs, m aflu angajat
ntr-o cercetare care i-a pierdut sensul; toate eforturile mele de a-i reda
cercetrii sensul nu au drept efect dect de a o face s-1 piard i mai mult
i de a-mi provoca uimirea i

indispoziia, exact ca atunci cnd ncerc s regsesc amintirea unui vis, iar
aceast amintire mi se topete ntre degete, lsndu-mi o vag i iritant
impresie de cunoatere total i fr obiect; ca atunci cnd ncerc s
explic coninutul unei false reminiscene i nsi explicaia o face s se
cufunde n transluciditate.
ncercarea mea originar de a m nstpni asupra subiectivitii libere a
celuilalt prin intermediul obiectivitii-sale-pentru-mine este dorina
sexual. Vei fi poate uimii s vedei menionndu-se, la nivelul
atitudinilor prime, care exprim doar maniera noastr originar de a
realiza fiina-pentru-cellalt, un fenomen care este clasat de obicei printre
reaciile psiho-fiziologice". ntr-adevr, pentru cea mai mare parte a
psihologilor, dorina, ca fapt de contiin, este n strns corelaie cu
natura organelor noastre sexuale, i doar n legtur cu un studiu
aprofundat al acestora va putea fi ea neleas. Dar cum structura
difereniat a corpului (mamifer, vivipar etc.) i, prin urmare, structura
particular a sexului (uter, trompe, ovare etc.) sunt de domeniul
contingenei absolute i nu sunt ctui de puin de resortul ontologiei
contiinei" sau al Dasein"-ului, se pare c ar fi la fel i pentru dorina
sexual. La fel cum organele sexuale sunt o informare contingen i
particular a corpului nostru, tot aa dorina care le corespunde ar fi o
modalitate contingen a vieii noastre psihice, adic n-ar putea fi descris
dect la nivelul unei psihologii empirice bazate pe biologie. E ceea ce
exprim suficient numele de instinct sexual pe care-1 rezervm dorinei i
tuturor structurilor psihice care se raporteaz la ea. ntr-adevr, acest
termen de instinct calific ntotdeauna formaiuni contingente ale vieii
psihice care au dublul caracter de a fi coextensive ntregii durate a acestei
viei - sau, n orice caz, de a nu proveni deloc din istoria" noastr - i de
a nu putea fi, totui, deduse pornind de la esena nsi a psihicului. De
aceea, filosofii existenialiti nu au crezut c trebuie s se preocupe de
sexualitate. Heidegger, n special, nu face nici cea mai mic aluzie la asta
n analitica sa existenial, astfel nct Dasein"-ul su ne apare ca
asexuat. i, fr ndoial, se poate considera, ntr-adevr, c este o
contingen pentru realitatea-uman" de a se specifica n masculin"

sau feminin"; fr ndoial, se poate spune c problema diferenierii

sexuale nu are nimic de-a face cu cea a Existenei (Existenz), de vreme ce
brbatul, ca i femeia, exist", nici mai mult, nici mai puin.
Aceste argumente nu sunt absolut convingtoare. C diferena sexual ar
fi de domeniul facticitii, vom accepta, la rigoare. Dar asta trebuie s
nsemne c pentru-sinele" este sexual prin accident", prin pura
contingen de a avea un astfel de corp? Putem noi admite c aceast
imens problem care este viaa sexual se ivete ca un adaos la condiia
uman? La prima privire se pare, totui, c dorina i opusul su,
dezgustul sexual, sunt structuri fundamentale ale fiin-ei-pentru-cellalt.
Evident, dac sexualitatea i trage originea din sex ca determinaie
fiziologic i contingen a omului, ea n-ar putea fi indispensabil fiinei
lui pentru-cellalt. Dar n-ai dreptul s te ntrebi dac problema nu este,
din ntmplare, de acelai ordin ca cea pe care am ntlnit-o n legtur cu
senzaiile i organele sensibile? Omul, se spune, este o fiin sexual
pentru c posed un sex. i dac ar fi invers? Dac sexul nu ar fi dect
instrumentul i imaginea unei sexualiti fundamentale? Dac omul nu ar
poseda un sex dect pentru c este n mod originar i fundamental o fiin
sexual, n calitate de fiin care exist n lume n legtur cu ali oameni?
Sexualitatea infantil precede maturizarea fiziologic a organelor sexuale;
tot aa, eunucii nu nceteaz s doreasc. Nici muli dintre btrni. Faptul
de a putea dispune de un organ sexual apt s fecundeze i s procure
plcere nu reprezint dect o faz i un aspect al vieii noastre sexuale.
Exist un mod de sexualitate cu posibilitate de satisfacere", iar sexul
format reprezint i concretizeaz aceast posibilitate. Dar exist alte
moduri ale sexualitii, de tipul nesatisfacerii i, dac se ine cont de
aceste modaliti, trebuie s recunoatem c sexualitatea, aprnd o dat
cu naterea, nu dispare dect o dat cu moartea. Niciodat, de altfel, nici
umflarea penisului, nici vreun alt fenomen fiziologic nu pot explica, nici
provoca dorina sexual - nu mai mult dect vor putea vaso-cont-racia
sau dilatarea pupilar (ori simpla contiin a acestor modificri
fiziologice) s explice sau s provoace frica. Aici, ca i acolo dei corpul
are un rol important de jucat, trebuie, pentru a nele

ntr-adevr, s ne raportm la fiina-n-lume i la fiina-pentru-cellalt; eu

doresc o fiin uman, nu o insect sau o molusc, i o doresc n msura
n care ea este i eu sunt n situaie n lume i n msura n care ea este un
cellalt pentru mine, iar eu sunt pentru ea un cellalt. Problema
fundamental a sexualitii se poate deci formula astfel: sexualitatea este
un accident contingent legat de natura noastr fiziologic sau este o
structur necesar a fiinei-pentru-sine-pentru-ce-llalt? Din simplul fapt
c ntrebarea se poate pune n aceti termeni, ontologia e cea creia i
revine s decid asupra ei. Ea n-ar putea face asta, desigur, dect dac se
preocup s determine i s fixeze semnificaia existenei sexuale pentru
cellalt. ntr-adevr, a fi sexuat semnific - n urma descrierii corpului pe
care am ncercat-o n capitolul precedent - a exista n mod sexual pentru
un cellalt care exist n mod sexual pentru mine, fiind bine neles faptul
c acest cellalt nu este neaprat, nici mai nti pentru mine - nici eu
pentru el - un existent heterosexual, ci doar o fiin sexuat n general.
Considerat din punctul de vedere al pentru-sinelui, aceast sesizare a
sexualitii celuilalt n-ar putea fi pura contemplare dezinteresat a
trsturilor sale sexuale primare sau secundare. Cellalt nu este mai nti
sexuat pentru mine pentru c eu concluzionez, din repartiia sistemului
su pilos, din asprimea minilor sale, din sunetul vocii, din fora sa, c
este de sex masculin. E vorba aici de concluzii derivate care se refer la o
stare primar. Aprehendarea primar a sexualitii celuilalt, n msura n
care ea este trit i suferit, n-ar putea fi dect dorina; dorindu-1 pe
cellalt (sau descoperindu-m incapabil de a-1 dori) sau sesizndu-i
dorina de mine i descopr eu fiina-sexuat; iar dorina mi descoper
deopotriv fiina-mea-sexuat i fiina-sa-sexuat, corpul meu ca sex i
corpul su. Iat-ne deci trimii, pentru a decide n legtur cu natura i
demnitatea ontologic a sexului, la studiul dorinei. Ce este dorina?
i, mai nti, de ce anume este ea dorin?
Trebuie renunat deopotriv la ideea c dorina ar fi dorin de voluptate
sau dorin de a face s nceteze o durere. Nu vedem cum ar putea iei
subiectul din aceast stare de imanen pentru a-i lega"

dorina de un obiect. Orice teorie subiectivist i imanentist va eui n

explicarea faptului c noi dorim o femeie i nu, pur i simplu, satisj
facerea noastr. Se impune deci s definim dorina prin obiectul si|
transcendent. Totui, ar fi cu totul inexact s spui c dorina est$ dorin
de posesie fizic" a obiectului dorit, dac se nelege aici prid a poseda
a face dragoste cu". Fr ndoial, actul sexual elibereazj pentru un
moment, de dorin i se poate ca, n anumite cazuri, s fie pus n mod
explicit ca rezultat de dorit al dorinei - atunci cnd aceasta, de exemplu,
este dureroas i obositoare. Dar atunci trebuie] ca dorina s-i fie ei
nsei obiect care este pus ca de suprimat", iar aceasta nu s-ar putea face
dect prin intermediul unei contiine reflexive. Or, dorina este, prin sine
nsi, nereflectat; ea nu s-ar putea deci pune pe ea nsi ca obiect de
suprimat. Doar un desfrnat i reprezint dorina, o trateaz ca obiect, o
excit, i reduce activitatea, i amn satisfacerea etc. Dar atunci, trebuie
remarcat, dorina e cea care devine dezirabilul. Eroarea vine aici din aceea
c am nvat c actul sexual ar suprima dorina. S-a adugat deci o
cunoatere la dorina nsi i, din raiuni exterioare esenei sale
(procreaie, caracter sacru al maternitii, for excepional a plcerii
provocate de ejaculare, valoare simbolic a actului sexual), i s-a adugat
din afar voluptatea ca satisfacere normal a sa. Astfel, omul mediocru nu
poate, din lenevie de spirit i conformism, s conceap alt scop pentru
dorina sa 1 dect ejacularea. E ceea ce a permis s se conceap dorina ca
un in- 1 stinct ale crui origine i scop sunt strict fiziologice, de vreme
ce, la ] om de exemplu, ar avea drept cauz erecia i drept termen final
eja- I cularea Dar dorina nu implic deloc prin sine actul sexual, nu l
pune n mod tematic, nici mcar nu-1 schieaz, cum se vede atunci j
cnd este vorba de dorina copiilor mici sau a adulilor care nu cunosc
tehnica" dragostei. La fel, dorina nu este dorina nici unei practici
amoroase speciale; acest fapt e suficient dovedit de diversitatea acestor
practici, care variaz o dat cu grupurile sociale. ntr-un mod general,
dorina nu este dorin de a face. A face" intervine pe urm, se adaug
din afar dorinei i necesit o nvare: exist o tehnic amoroas care are
scopurile sale proprii i mijloacele sale. Dorina,

neputnd deci nici s-i pun suprimarea ca scop suprem, nici s-i aleag
drept scop ultim un act particular, este, pur i simplu, dorin a unui obiect
transcendent. Regsim aici aceast intenionalitate afectiv de care
vorbeam n capitolele precedente i pe care Scheler i Husserl au descriso. Dar fa de ce obiect exist dorin? Se va spune c dorina este dorin
a unui corpi ntr-un sens, nu s-ar putea nega. Dar trebuie s nelegem
corect acest lucru. Desigur, corpul este cel care tulbur: un bra ori un sn
ntrevzut, un picior poate. Dar trebuie vzut mai nti c noi nu dorim
niciodat braul sau snul descoperit dect pe fondul de prezen a
ntregului corp ca totalitate organic. Corpul nsui, ca totalitate, poate fi
ascuns; eu pot s nu vd dect un bra gol. Dar corpul este totui aici; el
este cel plecnd de la care sesizez eu braul ca bra; el este la fel de
prezent, la fel de aderent braului pe care-1 vd, precum arabescurile
covorului pe care le ascund picioarele mesei sunt aderente i prezente la
arabescurile pe care le vd. i dorina mea nu se nal: ea se adreseaz nu
unei sume de elemente fiziologice, ci unei forme totale; mai mult: unei
forme n situaie. Atitudinea, vom vedea mai departe, face mult pentru a
provoca dorina. Or, o dat cu atitudinea, sunt date mprejurimile i,
finalmente, lumea. Dar, dintr-o dat, iat-ne la antipozii simplei mncrimi fiziologice: dorina pune lumea i dorete corpul pornind de la
lume i mna frumoas pornind de la corp. Ea urmeaz exact demersul pe
care-1 descriam n capitolul precedent i prin care sesizm corpul celuilalt
pornind de la situaia sa n lume. Aceasta nu are, de altfel, nimic uimitor,
de vreme ce dorina nu este dect una dintre marile forme pe care le poate
lua dezvluirea corpului celuilalt. Dar, tocmai din aceast cauz, noi nu
dorim corpul ca pur obiect material: ntr-adevr, purul obiect material nu
este n situaie. Astfel, aceast totalitate organic, care este imediat
prezent dorinei, nu este dezirabil dect n msura n care ea reveleaz
nu doar viaa, ci i contiina adaptat. Totui, vom vedea, aceast fiinn-situaie a celuilalt pe care o dezvluie dorina este de un tip cu totul
original. De altfel, contiina avut n vedere nu mai este dect o
proprietate a obiectului dorit, adic nu este nimic altceva dect sensul de
curgere a

obiectelor lumii, exact n msura n care aceast curgere este ncercn-it,

localizat i face parte din lumea mea. Desigur, putem dori o fe-meie care
doarme, dar n msura n care acest somn apare pe fond de contiin.
Contiina rmne deci ntotdeauna la orizontul corpului dorit: ea i
determin sensul i unitatea. Un corp viu, ca totalitate organic n situaie,
cu contiina la orizont: acesta este obiectul cruia i se adreseaz dorina.
i ce vrea dorina de la acest obiect? Nu putem determina asta fr s fi
rspuns la o ntrebare prealabil: cine este cel care dorete?
Fr nici o ndoial, cel care dorete sunt eu, iar dorina este un mod
singular al subiectivitii mele. Dorina este contiin, de vreme ce nu
poate fi dect n calitate de contiin nepoziional de ea nsi. Totui,
nu ar trebui s credem c diferena dintre contiina dezirant i cea
cognitiv se reduce, de exemplu, la natura obiectului lor. A se alege ca
dorin, pentru pentru-sine, nu nseamn a produce o dorin rmnnd
indiferent i nealterat, aa cum cauza stoic i produce efectul: nseamn
a se prezenta pe un anume plan de existen care nu este acelai, de
exemplu, cu cel al unui pentru-sine care se alege ca fiin metafizic.
Orice contiin, am vzut, susine un anume raport cu propria sa
facticitate. Dar acest raport poate varia de la un mod de contiin la altul.
Facticitatea contiinei dureroase, de exemplu, este facticitate descoperit
ntr-o perpetu fug. Nu tot n aceasta este descoperit facticitatea
dorinei. Omul care dorete i exist corpul ntr-o manier particular i,
prin asta, el se plaseaz la un nivel particular de existen. ntr-adevr,
fiecare va admite faptul c dorina nu este doar poft, clar i translucid
poft care vizeaz, prin intermediul corpului nostru, un anume obiect.
Dorina este definit ca tulburare. i aceast expresie de tulburare ne
poate servi s-i determinm mai bine natura: se opune o ap tulbure unei
ape transparente; o privire tulbure unei priviri limpezi. Apa tulbure este
tot ap; ea i-a pstrat fluiditatea i trsturile eseniale; dar transluciditatea sa este tulburat" de o prezen insesizabil care face corp
comun cu ea, care este peste tot i nicieri i care se d ca o ngroare a
apei de ctre ea nsi. Desigur, se va putea explica asta prin pre-

zena unor particule fine solide n suspensie n lichid: dar aceast

eXplicaie este cea a savantului. Sesizarea noastr originar a apei tulburi
ne-o ofer ca alterat de prezena a ceva invizibil care nu se distinge de ea
nsi i care se manifest ca pur rezisten de fapt. Dac, aadar,
contiina dezirant este tulburare, nseamn c ea prezint o analogie cu
apa tulbure. Pentru a preciza aceast analogie, se impune s comparm
dorina sexual cu o alt form de dorin, de exemplu cu foamea.
Foamea, ca i dorina sexual, presupune o anumit stare a corpului,
definit aici ca sectuire a sngelui, secreie salivar abundent, contracii
ale membranei stomacului etc. Aceste diverse fenomene sunt descrise i
clasate din punctul de vedere al celuilalt. Ele se manifest, pentru pentrusine, ca pur facticitate. Dar aceast facticitate nu compromite natura
nsi a pentru-sinelui, cci pentru-sinele fuge imediat ctre posibilii si,
adic spre o anume stare de foame-potolit, despre care am subliniat, n
partea a doua, c este n-sinele-pentru-sine al foamei. Astfel, foamea este
pur depire a facticitii corporale i, n msura n care pentru-sinele
capt contiin de aceast facticitate sub form nonthetic, el capt
imediat contiin de ea ca despre o facticitate depit. Corpul este ntradevr aici trecutul [passe], cel care este n-trecut [de-passe]. In dorina
sexual, desigur, se poate regsi aceast structur comun tuturor
apetiturilor: o stare a corpului. Cellalt poate nota diverse modificri
fiziologice (erecie a penisului, umflare a mameloanelor snilor, modificri ale regimului circulatoriu, cretere a temperaturii etc). Iar contiina
dezirant exist aceast facticitate; pornind de la ea - noi am spune mai
degrab: prin intermediul ei - corpul dorit apare ca dezi-rabil. Totui, dac
ne-am limita s-o descriem astfel, dorina sexual ar aprea ca o dorin
limpede i pur, comparabil cu dorina de a bea i de a mnca. Ar fi fug
pur a facticitii ctre ali posibili. Or, fiecare tie c un abis separ
dorina sexual de alte dorine. Se cunoate aceast formul prea celebr:
A face dragoste cu o femeie frumoas atunci cnd ai poft, aa cum bei
un pahar de ap rece atunci cnd i este sete" i se tie, de asemenea, tot
ce are ea nesatisfctor i chiar scandalos pentru spirit. nseamn c nu
dorim o femeie meninn-

du-ne n ntregime n afara dorinei, dorina m compromite; sunt

complice al dorinei mele. Sau, mai degrab, dorina este n ntregime
cdere n complicitatea cu corpul. Fiecare nu are dect s-i consulte
experiena: se tie c n dorina sexual contiina este ca i saturat, se
pare c te lai npdit de facticitate, c ncetezi s o evii i aluneci ctre o
consimire pasiv la dorin. In alte momente, se pare c facti-citatea
invadeaz contiina chiar n fuga sa i i-o face ei nsei opac. Este ca o
nlare greoaie a faptului. De asemenea, expresiile care se folosesc
pentru a desemna dorina i subliniaz suficient specificitatea. Se spune c
v prinde, v copleete, v ptrunde. Ne imaginm aceleai cuvinte
folosite pentru a desemna foamea? Avem idee de o foame care ar
coplei"? Aceasta n-ar avea, la rigoare, sens dect pentru a da seam de
impresiile unui subnutrit. Ins, dimpotriv, cea mai slab dorin este deja
copleitoare. Nu poi s-o ii la distan, ca foamea, i s te gndeti la
altceva", pstrnd, ca un semn al corpului-fond, o tonalitate nedifereniat
a contiinei nonthetice, care ar fi dorina. Cci dorina este consimire la
dorin. Contiina ngreunat i nmuiat alunec spre o moleeal
comparabil cu somnul. Fiecare a putut observa de altfel aceast apariie a
dorinei la cellalt: imediat, brbatul care dorete devine de o linite grea,
care nspimnt; ochii i se fixeaz i par pe jumtate nchii, gesturile
sale poart amprenta unei blndei grele i cleioase; muli par s adoarm.
Iar atunci cnd lupi mpotriva dorinei", tocmai moleeal e cea creia i
reziti. Dac reueti s-i reziti, dorina, nainte de a disprea, va deveni
foarte precis i foarte clar, asemntoare foamei; i apoi, va exista o
trezire"; te vei simi lucid, dar cu capul greu i cu inima btnd. Firete,
toate aceste descrieri sunt improprii: ele exprim mai degrab felul n care
noi interpretm dorina. Totui, ele indic faptul prim al dorinei: n
dorin contiina alege s-i existe facticitatea pe un alt plan. Ea nu o mai
evit, ncearc s i-o subordoneze propriei sale contingene - n msura
n care ea sesizeaz un alt corp - adic o alt contingen - ca dezirabil. n
acest sens, dorina nu este doar dezvluirea corpului celuilalt, ci revelaia
propriului meu corp. i aceasta nu n msura n care acest corp este
instrument sau punct de

vedere, ci n msura n care el este pur facticitate, adic simpl form

contingen a necesitii contingenei mele. Eu mi simt pielea i muchii
i respiraia, i le simt nu pentru a le transcende ctre ceva, ca n emoie
sau n apetit, ci ca pe un datum viu i inert, nu doar ca pe instrumentul
suplu i discret al aciunii mele asupra lumii, ci ca pe o pasiune prin care
eu sunt angajat n lume i n pericol n lume. Pen-tru-sinele nu este
aceast contingen, el continu s-o existe, dar suport vertijul propriului
su corp sau, dac preferm, acest vertij este chiar modul su de a-i
exista corpul. Contiina nonthetic se las n voia corpului, vrea s fie
corp i s nu fie dect corp. n dorin, corpul, n loc s fie doar
contingena de care fuge pentru-sinele ctre posibilii care i sunt proprii,
devine, n acelai timp, posibilul cel mai imediat al pentru-sinelui; dorina
nu este doar dorina de corpul celuilalt; ea este, n unitatea unui acelai
act, proiectul, n mod nonthetic trit, de a se afunda n corp; astfel, ultimul
grad al dorinei va putea fi leinul, ca ultim grad de consimire la corp. n
acest sens poate fi dorina numit dorin a unui anumit corp pentru un alt
corp. ntr-adevr, este un apetit ctre corpul celuilalt, care este trit ca
vertij al pentru-sinelui n faa propriului su corp; iar fiina care dorete
este contiina fcndu-se corp.
Dar dac e adevrat c dorina este o contiin care se face corp pentru ai apropria corpul celuilalt sesizat ca totalitate organic n situaie cu
contiina la orizont, care este semnificaia dorinei? Adic: de ce se face
contiina - sau ncearc n zadar a se face - corp i ce ateapt ea de la
obiectul dorinei sale? Va fi uor de rspuns dac ne gndim c, n dorin,
eu m fac carne n prezena celuilalt pentru i-mi apropria carnea
celuilalt. Asta nseamn c nu e vorba doar de a apuca nite umeri sau
olduri sau de a trage un corp spre mine: trebuie s-1 mai apuc i cu acest
instrument particular care este corpul n msura n care el umple
contiina. n acest sens, s-ar putea spune nu numai c, n msura n care
eu apuc aceti umeri, corpul meu este un mijloc pentru a atinge umerii, ci
c umerii celuilalt sunt un mijloc Pentru mine de a-mi descoperi corpul ca
revelaie fascinant a facticitii mele, adic n calitate de carne. Astfel,
dorina este dorin

de apropriere a unui corp, n msura n care aceast dorin de apii priere

mi reveleaz corpul meu ca i carne. Dar acest corp pe cari vreau s mi-1
apropriez, vreau s mi-1 apropriez ca i carne. Or, e ceea ce el nu este
mai nti pentru mine: corpul celuilalt apare ca foafl sintetic n act; am
vzut, nu s-ar putea percepe corpul celuilalt ca* carne pur, adic n
calitate de obiect izolat avnd cu ceilali acem relaii de exterioritate.
Corpul celuilalt este, n mod originar, corpiB situaie; carnea, dimpotriv,
apare drept contingen pur aprezenm Ea este de obicei ascuns de
farduri, de veminte etc; este ascuns mai ales de micri; nimic nu este
mai puin n carne" dect o dansJ fcoare, fie ea i goal. Dorina este o
ncercare de a dezbrca corpul dej micrile sale ca de nite veminte i
de a-1 face s existe n calitate da; carne pur; este o tentativ de
incarnare a corpului celuilalt. In acest! sens mngierile sunt apropriere a
corpului celuilalt; este evident cj dac mngierile n-ar trebui s fie dect
atingeri uoare, n treact! n-ar putea exista legtur ntre ele i dorina
puternic, pe care ele' pretind c-o satisfac; ele ar rmne Ia suprafa, ca
priviri, i n-ar pu-ij tea s mi-l aproprieze pe cellalt. Se tie ct de
dezamgitoare para aceast expresie faimoas: Contact a dou
epiderme". Mngierea nu se vrea simplu contact; se pare c doar
brbatul poate s-o reduc lai un contact i c atunci i scap sensul su
propriu. nseamn c mngi ierea nu este simpl atingere uoar; ea este
modelare. Mngindu-1 pej cellalt, eu fac s i se nasc, prin mngierea
mea, sub degetele mele,] carnea. Mngierea este ansamblul ritualurilor
care-1 incarneaz pei cellalt. Dar, se va spune, nu era el deja incarnat?
La drept vorbind,,! nu. Carnea celuilalt nu exista n mod explicit pentru
mine, de vreme; ce eu sesizam corpul celuilalt n situaie; ea nu exista nici
pentru el, de vreme ce el o transcenda ctre posibilitile sale i ctre
obiect. Mngierea face s se nasc cellalt ca i carne pentru mine i
pentru el nsui. Iar prin carne nu nelegem o parte a corpului, ca derm,
esut conjunctiv sau, n mod precis, epiderm; nu este vorba ni-neaprat
de corpul n repaus" sau aipit, cu toate c, adesea, n aces' fel i
reveleaz el mai bine carnea. Mngierea reveleaz carnea de brcnd
corpul de aciunea sa, desprindu-1 de posibilitile care

nconjoar: ea este fcut pentru a descoperi sub act urzeala de inerie adic pura fiin-aici" - care l susine: de exemplu, apucnd i
mngind mna celuilalt descopr eu, sub apucare, c aceast mn este,
mai nti, o ntindere de carne i de os, care poate fi apucat; i, de
asemenea, privirea mea mngie atunci cnd descoper, sub aceast
sritur care sunt la nceput picioarele dansatoarei, ntinderea vistoare a
coapselor. Astfel, mngierea nu este defel distinct de dorin: a mngia
cu ochii sau a dori sunt totuna; dorina se exprim prin mngiere ca i
gndirea prin limbaj. i tocmai mngierea reveleaz carnea celuilalt
drept carne mie nsumi i celuilalt. Dar ea reveleaz aceast carne ntr-un
mod foarte special: a pune mna pe cellalt i reveleaz ineria i
pasivitatea de transcenden-transcen-dat; dar nu asta nseamn a-1
mngia. In mngiere, nu corpul meu, ca form sintetic n aciune, e cel
care mngie pe cellalt: ci corpul meu de carne e cel care face s se
nasc carnea celuilalt. Mngierea este fcut pentru a face s se nasc,
prin plcere, corpul celuilalt pentru cellalt i pentru mine nsumi ca
pasivitate atins, n msura n care corpul meu se face carne pentru a-1
atinge cu propria sa pasivitate, adic mngindu-se cu el mai degrab
dect mngindu-1. De aceea gesturile amoroase au o langoare creia iam putea spune aproape studiat: nu este att vorba de a apuca o parte a
corpului celuilalt ct de a-i pune propriul corp n contact cu corpul celuilalt. Nu att de a mpinge sau de a atinge, n sens activ, ci de a lipi de. Se
pare c mi duc propriul meu bra ca pe un obiect nensufleit i c l
lipesc de coapsa femeii dorite; c degetele pe care mi le plimb pe braul
su sunt inerte la captul minii mele. Astfel, revelaia crnii celuilalt se
face prin propria mea carne; n dorin i n mngierea care o exprim,
eu m incarnez pentru a realiza incarnarea celuilalt; iar mngierea,
realiznd incarnarea celuilalt, mi descoper propria mea incarnare;
nseamn c eu m fac carne pentru a-1 antrena pe cellalt s realizeze
pentru sine i pentru mine propria mea carne, iar mngierile mele fac s
se nasc pentru mine carnea mea n msura n care este, pentru cellalt,
carne fcndu-l s se nasc n calitate de carne; l fac s-mi guste carnea
prin carnea sa pentru a-1 obliga s se

simt carne. i astfel apare, n mod veritabil, posesia ca dubl incarnare

reciproc. Astfel, n dorin, exist tentativa de incarnare a contiinei (e
ceea ce tocmai numeam ngroare, umplere de sine a contiinei contiin
tulburat etc.) pentru a realiza incarnarea celuilalt.
Rmne s determinm care este motivul dorinei sau, dac preferm,
sensul ei. Cci, dac am urmrit descrierile pe care le-am ncercat aici,
vom fi neles de mult timp c, pentru pentru-sine, a fi nseamn a-i alege
maniera de a fi pe fondul unei contingene absolute a fiinei-sale-aici.
Dorina nu ajunge deci deloc la contiin aa cum cldura ajunge la
bucata de fier pe care o apropii de flacr. Contiina se alege dorin.
Pentru asta, desigur, se impune ca ea s aib un motiv: eu nu doresc
indiferent pe cine, indiferent cnd. Dar am artat, n prima parte a acestei
cri, c motivul e declanat pornind de la trecut i c ntorcndu-se spre
el, contiina i confer greutatea i valoarea. Nu exist deci nici o
diferen ntre alegerea motivului dorinei i sensul apariiei - n cele trei
dimensiuni ek-statice ale duratei - unei contiine care se face doritoare.
Dorina, ca i emoiile sau atitudinea imaginatorie sau, n general, toate
atitudinile pentru-sinelui, are o semnificaie care o constituie i o
depete. Descrierea pe care tocmai am ncercat-o n-ar avea nici un
interes dac n-ar trebui s ne conduc s ne punem ntrebarea: de ce se
neantizeaz contiina sub form de dorin?
Una sau dou remarce prealabile ne vor ajuta s rspundem la aceast
ntrebare. Trebuie notat c n primul rnd, contiina dezi-rant nu-i
dorete obiectul pe un fond de lume neschimbat. Altfel spus, nu este
vorba de a face s apar dezirabilul ca un acesta oarecare pe fondul unei
lumi care i-ar pstra relaiile instrumentale cu noi i organizarea sa n
complexe de ustensile. Cu dorina este ca i cu emoia: am subliniat n
alt parte1 c emoia nu este sesizarea unui obiect emoionant ntr-o lume
neschimbat, ci, cum ea corespunde unei modificri globale a contiinei
i a relaiilor sale cu lumea, ea se traduce printr-o alterare radical a lumii.
In mod asemntor, dorina este o modificare radical a pentru-sinelui, de
vreme ce pentru-sinele
Not:
1

Cf. a noastr Schi a unei teorii fenomenologice a emoiilor.

e face s fie pe un alt plan de fiin, el se determin s-i existe n jnod

diferit corpul, umplndu-se de facticitatea sa. In mod corelativ, lumea
trebuie s vin la fiin pentru el ntr-o nou manier: este o lume a
dorinei. Dac, ntr-adevr, corpul meu nu mai este simit ca instrumentul
care nu poate s fie folosit de ctre nici un instrument, aadar ca
organizarea sintetic a actelor mele n lume; dac el este trit ca i carne,
eu sesizez obiectele lumii ca trimiteri la carnea mea. Asta nseamn c eu
m fac pasiv n raport cu ele i c din punctul de vedere al acestei
pasiviti, n i prin ea, mi se reveleaz ele mie (cci pasivitatea este
corpul, iar corpul nu nceteaz a fi punct de vedere). Obiectele sunt atunci
ansamblul transcendent care mi reveleaz incarnarea. Un contact este
mngiere, adic percepia mea nu este utilizare a obiectului i depire a
prezentului n vederea unui scop; ci, a percepe un obiect, n atitudinea
dezirant, nseamn a m mngia cu el. Astfel sunt eu sensibil, mai mult
dect la forma obiectului i mai mult dect la instrumentalitatea sa, la
materia sa (zgrunuroa-s neted, cldu, unsuroas, aspr etc.) i
descopr n percepia mea dezirant ceva ca o carne a obiectelor. Cmaa
vine n contact cu pielea mea i eu o simt: ea, care de obicei este pentru
mine obiectul cel mai ndeprtat, devine sensibilul imediat, cldura
aerului, suflarea vntului, razele soarelui etc, totul mi este prezent de o
anume manier, ca pus fr distan pe mine i revelndu-mi carnea prin
carnea sa. Din acest punct de vedere, dorina nu este doar umplere a unei
contiine cu facticitatea sa, ea este, corelativ, alipirea unui corp la lume;
iar lumea se face aglutinant; contiina se afund ntr-un corp care se
afund n lume.1 Astfel, idealul care se propune aici este fiina-nmijlocul-lumii; pentru-sinele ncearc s realizeze o fiin-nmijlocul-lumii, ca pro-iect ultim al fiinei-sale-n-lume; de aceea voluptatea este att de des legat de moarte - care este, de asemenea, o
metamorfoz sau fiin-n-mijlocul-lumii" -, se cunoate, de exemNot:
s

Bineneles, trebuie inut cont aici, ca peste tot, de coeficientul de adversitate al

lucrurilor. Aceste obiecte nu sunt doar mngietoare". Ci, n perspectiva general
a mngierii, ele pot s apar, de asemenea, ca anti-mngieri", adic de o
asprime, de o cacofonie, de o duritate care, tocmai pentru c noi suntem n stare
de dorin, ne rnesc ntr-un mod insuportabil.

piu, tema morii false", att de abundent dezvoltat n toate litera-turile.

Dar dorina nu este mai nti, nici mai ales, o relaie cu lumea. Lumea nu
apare aici dect ca fond pentru relaii explicite cu cellalt. In mod
obinuit, cu ocazia prezenei celuilalt se dezvluie lumea ca lume a
dorinei. n mod secundar, ea se poate descoperi ca atare cu ocazia
absenei cuiva anume ori chiar cu ocazia absenei oricrui altul. Dar am
notat deja c absena este un raport existenial concret al celuilalt cu mine,
care apare pe fondul originar al fiinei-pentru-cellalt. Eu pot, desigur,
descoperindu-mi corpul n solitudine, s m simt brusc, ca i carne, s m
nbu" de dorin i s sesizez lumea ca nbuitoare". Dar aceast
dorin solitar este un apel ctre un altul sau ctre prezena celuilalt
nedifereniat. Doresc s m revelez ca i carne prin i pentru o alt carne.
ncerc s-1 vrjesc pe cellalt i s-1 fac s apar; iar lumea dorinei l
indic n negativ [eu creux] pe cellalt pe care l chem. Prin urmare,
dorina nu este defel un accident fiziologic, o mncrime a crnii noastre,
care ar putea s ne fixeze ntmpltor asupra crnii celuilalt. Dimpotriv,
pentru ca s existe carnea mea i carnea celuilalt, trebuie ca, n prealabil,
contiina s alunece n tiparul dorinei. Aceast dorin este un mod
primar al relaiilor cu cellalt, care l constituie pe cellalt ca i carne
dezirabil pe fundalul unei lumi de dorina
Putem acum s explicitm sensul profund al dorinei. n reacia
primordial la privirea celuilalt, eu m constitui, ntr-adevr, ca privire.
Dar dac privesc privirea, pentru a m apra mpotriva libertii celuilalt
i pentru a o transcende ca libertate, libertatea i privirea celuilalt se
prbuesc: eu vd nite ochi, vd o fiin-n-mijlocul-lumii. De acum
nainte cellalt mi scap: a vrea s acionez asupra libertii sale, s mi-o
apropriez sau, cel puin, s m fac recunoscut ca libertate de ctre ea, dar
aceast libertate este moart, ea nu mai este deloc n lumea n care l
ntlnesc pe cellalt-obiect, cci specificul su este de a fi transcendent
lumii. Desigur, eu pot s-1 ating pe cellalt, s-1 tulbur, s-1 hruiesc;
pot, dac dispun de putere, s-1 constrng la cutare sau cutare acte, la
cutare sau cutare vorbe; dar totul se pe-

trece ca i cum a vrea s pun stpnire pe un om care fuge lsn-du-mi

mantoul n mini. Mantoul, pielea nprlit e ceea ce posed; eu nu voi lua
n stpnire niciodat dect un corp, obiect psihic n mijlocul lumii; i,
dei toate actele acestui corp s-ar putea interpreta n termeni de libertate,
am pierdut n ntregime cheia acestei interpretri: nu pot aciona dect
asupra unei facticiti. Dac am pstrat cunoaterea unei liberti
transcendente a celuilalt, aceast cunoatere m irit n zadar, indicnd o
realitate care este, din principiu, de neatins pentru mine i revelndu-mi n
fiecare clip c o ratez, c tot ceea ce fac este fcut orbete" i i capt
sensul n alt parte, ntr-o sfer de existen din care sunt exclus din
principiu. Eu pot s-1 fac s implore iertare sau s-i cear scuze, dar nu
voi ti niciodat ce nseamn aceast supunere pentru i n libertatea
celuilalt. In acelai timp, de altfel, cunoaterea mea se altereaz: pierd
nelegerea exact a fiinei-privite, care este, se tie, singura manier n
care pot simi libertatea celuilalt. Astfel, sunt angajat ntr-o ntreprindere
creia i-am uitat pn i sensul. Sunt derutat n faa acestui cellalt pe care-1 vd i pe care-1 ating i cu care nu mai tiu ce s fac. E-adevrat c
am pstrat amintirea vag a unui anume dincolo de ceea ce vd i de ceea
ce ating, dincolo despre care tiu c este exact ceea ce vreau s-mi
apropriez. Atunci m fac eu dorin. Dorina este un comportament de
fermecare. Este vorba, de vreme ce nu pot s-1 ating pe cellalt dect n
facticitatea sa obiectiv, de a-i cuprinde libertatea n aceast facticitate:
trebuie fcut ca ea s fie prins", aa cum se spune despre o crem c
este prins, n aa fel nct pentru-sinele celuilalt s ajung la acelai nivel
cu suprafaa corpului su, s se ntind de-a lungul ntregului corp, iar eu,
atingnd acest corp, s ating, n sfrit, libera subiectivitate a celuilalt.
Acesta este adevratul sens al cuvntului posedare. Este sigur c eu vreau
s posed corpul celuilalt; dar vreau s-1 posed n msura n care este el
nsui un posedat", adic n msura n care contiina celuilalt s-a
identificat cu el. Acesta este idealul imposibil al dorinei: a poseda
transcendena celuilalt ca pur transcenden i, totui, ca i corp; a-1
reduce pe cellalt la simpla sa facticitate, pentru c el este atunci n
mijlocul lumii mele, dar a

face ca aceast facticitate s fie o aprezentare perpetu a transcendenei

sale neantizatoare.
Dar, la drept vorbind, facticitatea celuilalt (pura sa fiin-aici) nu poate fi
dat intuiiei mele fr o modificare profund a fiinei mele proprii. In
msura n care mi depesc spre posibilitile mele proprii facticitatea
personal, n msura n care mi exist facticitatea ntr-un elan de fug, eu
depesc i facticitatea celuilalt, ca de altfel i pura existen a lucrurilor.
In nsi apariia mea, eu le fac s apar la existena instrumental, fiina
lor simpl i pur este mascat de complexitatea trimiterilor indicative
care constituie ustensilitatea i capacitatea lor de a fi mnuite. A lua un
toc nseamn deja a-mi depi fiina-aici ctre posibilitatea de a scrie, dar
nseamn i a depi tocul, ca simplu existent, ctre posibilitatea sa i, pe
aceasta, din nou, ctre anumii existeni viitori care sunt cuvinteletrebuind-s-fie-scrise" i, n final, cartea-trebuind-s-fie-scris". De
aceea fiina existenilor este de obicei ascuns de funcia lor. La fel este
pentru fiina celuilalt: dac cellalt mi apare ca servitor, ca funcionar sau
pur i simplu ca trectorul pe care trebuie s-1 evit sau ca aceast voce
care vorbete n camera vecin i pe care caut s-o neleg (ori, dimpotriv,
de care vreau s uit, cci m-mpiedic s dorm"), nu numai
transcendena sa extramundan e cea care mi scap, ci i fiina-sa-aici",
ca pur existen contingen n mijlocul lumii. nseamn c, tocmai n
msura n care l tratez ca servitor sau ca funcionar, l depesc spre
potenialitile sale (transcenden-transcendat, posibiliti-moarte) prin
nsui proiectul prin care mi depesc i mi neantizez propria facticitate.
Dac vreau s revin la simpla sa prezen i vreau s-o gust ca prezen,
trebuie s ncerc s m duc la a mea proprie. Orice depire a fiineimele-aici este, ntr-adevr, depire a celuilalt. i dac lumea este n jurul
meu ca situaia pe care o depesc spre mine nsumi, atunci l sesizez pe
cellalt pornind de la situaia sa, adic deja ca centru de referin. i,
desigur, cellalt dorit trebuie de asemenea s fie sesizat n situaie: o
femeie n lume, n picioare lng o mas, goal pe un pat sau aezat
lng mine e cea pe care o doresc. Dar dac dorina se ntoarce de la
situaie asupra fiinei care este n situa-

tie, e pentru a distruge situaia i a coroda relaiile celuilalt n lume:

micarea dezirant care merge de la mprejurimi" la persoana dorit eSte
o micare izolatoare, care distruge mprejurimile i nconjoar persoana
avut n vedere pentru a face s apar pura sa facticitate. Dar tocmai asta
nu este posibil dect dac fiecare obiect care m trimite la persoan
ncremenete n pura sa contingen n acelai timp n care mi-o indic; i,
prin urmare, aceast micare de ntoarcere la fiina celuilalt este micare
de ntoarcere la mine, ca pur fiin-aici. mi distrug posibilitile mele
pentru a le distruge pe cele ale lumii i pentru a constitui lumea ca lume
a dorinei", aadar ca lume destructurat, care i-a pierdut sensul i n
care lucrurile ies n eviden ca nite fragmente de materie pur, ca nite
caliti brute. i cum pentru-sinele este alegere, asta nu este posibil dect
dac eu m pro-iectez ctre o nou posibilitate: aceea de a fi absorbit de
ctre corpul meu ca cerneala de sugativ", aceea de a m rezuma la pura
mea fiin-aici. Acest proiect, n msura n care el nu este pur i simplu
conceput i pus n mod tematic, ci trit, adic n msura n care realizarea
sa nu se distinge de conceperea sa, este tulburarea. ntr-adevr, nu trebuie
s nelegem descrierile precedente ca i cum m-a pune n mod deliberat
n stare de tulburare, cu intenia de a regsi pura fiin-aici" a celuilalt.
Dorina este un proiect trit care nu presupune nici o deliberare prealabil,
ci care comport n sine nsui sensul i interpretarea sa. Din momentul n
care m precipit ctre facticitatea celuilalt, din momentul n care vreau si ndeprtez actele i funciile pentru a-1 atinge n carnea sa, m incarnez
eu nsumi, cci eu nu pot s vreau i nici mcar s concep incarnarea
celuilalt dac aceasta nu este n i prin propria mea incarnare; i chiar
schiarea n gol a unei dorine (ca atunci cnd dezbraci o femeie din
priviri") este o schi n gol a tulburrii, cci eu nu doresc dect cu
tulburarea mea, nu-1 dezgolesc pe cellalt dect dezgolindu-m pe mine
nsumi, nu conturez i nu schiez carnea celuilalt dect
schindu-mi propria carne.
Dar incarnarea mea nu este doar condiia prealabil a apariiei celuilalt n
ochii mei ca i carne. Scopul meu este de a-1 face s se incar-

neze n propriii si ochi ca i carne, trebuie s-1 antrenez pe terenul

facticitii pure, trebuie ca el s se rezume la a nu mai fi dect carne
pentru el nsui. Astfel, voi fi linitit asupra posibilitilor permanente ale
unei transcendene care poate, n fiecare clip, s m transcean-d din
toate prile: ea nu va mai fi dect aceasta; ea va rmne inclus n
limitele unui obiect; n plus, din nsui acest fapt, eu o voi putea atinge,
pipi, poseda. De asemenea, cellalt sens al incarnrii mele - adic al
tulburrii mele - este c ea este un limbaj care farmec. M fac carne
pentru a-1 fascina pe cellalt prin nuditatea mea i pentru a provoca n el
dorina pentru carnea mea, tocmai pentru c aceast dorin nu va fi nimic
altceva, n cellalt, dect o incarnare asemntoare alei mele. Astfel,
dorina este un ndemn la dorin. Doar carnea mea e cea care tie s
gseasc drumul crnii celuilalt i eu mi duc carnea lng carnea sa
pentru a-1 trezi n direcia crnii, ntr-adevr, n mngiere, atunci cnd
imi trec uor mna mea inert peste oldul celuilalt, l fac s-mi pipie
carnea i el nsui nu poate face asta dect fcndu-se inert; frisonul de
plcere care l strbate atunci este chiar trezirea contiinei sale a crnii.
A-mi ntinde mna, a o ndeprta sau a o strnge nseamn a redeveni
corp n act; dar, n acelai timp, nseamn a face s dispar mna mea ca
i carne. A o lsa s alunece n mod insensibil de-a lungul corpului su, a
o reduce la o dulce atingere uoar aproape lipsit de sens, la o pur
existen, la o materie pur uor mtsoas, uor satinat, uor aspr
nseamn a renuna pentru tine nsui s fii cel care stabilete reperele i
desfoar distanele, nseamn a te face membran mucoas pur. In
acest moment, comuniunea dorinei este realizat: fiecare contiin,
incarnndu-se, a realizat incarnarea celeilalte, fiecare tulburare a fcut s
se nasc tulburarea celeilalte i s-a mrit n aceeai msur. Cu fiecare
mngiere, mi simt propria mea carne i carnea celuilalt prin intermediul
propriei mele crni i sunt contient c aceast carne pe care o simt i mio apropriez prin carnea mea este carne-simit-de-ctre-cellalt. i nu e
ntmpltor c dorina, viznd corpul ntreg, l atinge mai ales de-a lungul
maselor de carne cel mai puin difereniate, cele mai grosolan inervate,
cele mai puin capabile de

micare spontan, de-a lungul snilor, feselor, coapselor, pntecelui: ele

sunt imaginea facticitii pure. Tot din aceast cauz, adevrata mngiere
este contactul a dou corpuri n prile lor cele mai carnale, contactul
pntecelor i al piepturilor: mna care mngie este, totui, prea subtil,
prea aproape de o unealt perfecionat, n vreme ce scopul veritabil al
dorinei este nflorirea crnilor una pe cealalt i
una prin cealalt.
Totui, dorina este ea nsi destinat eecului. Am vzut c, ntr-adevr,
coitul, care o finalizeaz de obicei, nu este scopul ei propriu. Desigur, mai
multe elemente ale structurii noastre sexuale sunt traducerea necesar a
naturii dorinei. In special, erecia penisului i a clitorisului. Ea nu este,
ntr-adevr, nimic altceva dect afirmarea crnii prin carne. E deci absolut
necesar ca ea s nu se fac n mod voluntar, adic noi s nu ne putem
folosi de ea ca de un instrument, ci s fie vorba, dimpotriv, de un
fenomen biologic i autonom, a crui nflorire autonom i involuntar
nsoete i face cunoscut afundarea contiinei n corp. Ceea ce trebuie
bine neles este c nici un organ subtil, de apucare i unit cu muchii
striai, nu ar putea fi un organ sexual, un sex; sexul, dac trebuie s apar
ca organ, nu ar putea s fie dect o manifestare a vieii vegetative. Dar
contingena reapare dac noi socotim c, n mod precis, exist sexe i
exist sexe anumite. Mai ales, penetrarea masculului n femel, dei
conform cu aceast incarnare radical care vrea s fie dorina (se
remarc, ntr-adevr, pasivitatea organic a sexului n coit: corpul ntreg
este cel care nainteaz i se retrage, care duce sexul nainte sau care l
retrage; minile sunt cele care ajut la introducerea penisului; penisul
nsui apare ca un instrument pe care l mnuim, pe care-1 introducem, pe
care-1 retragem, pe care-1 utilizm i, de asemenea, deschiderea i lubrifierea vaginului nu pot fi obinute n mod voluntar), rmne o modalitate perfect contingen a vieii noastre sexuale. Iar voluptatea sexual
propriu-zis este de asemenea o contingen pur. La drept vorbind, este
normal ca afundarea contiinei n corp s-i aib rezultatul su, adic un
soi de extaz special n care contiina s nu mai fie dect contiin (a)
corpului i, pe urm, o contiin reflexiv a

corporeitii. ntr-adevr, plcerea - ca i o durere prea vie - motiveaz

apariia unei contiine reflexive care este atenie asupra plcerii". Dar
plcerea este moartea i eecul dorinei. Este moartea dorinei pentru c
nu este doar desvrirea, ci i captul i sfritul su. Aceasta nu este, de
altfel, dect o contingen organic: se ntmpl c incarnarea se
manifest prin erecie i c erecia nceteaz cu ejacularea. Dar, n plus,
plcerea este ecluza dorinei pentru c motiveaz apariia unei contiine
reflexive de plcere, al crei obiect devine plcerea, care este adic
atenie la incarnarea pentru-sinelui reflectat i, n acelai timp, uitare a
incarnrii celuilalt. Aceasta nu mai aparine domeniului contingenei. Fr
ndoial, rmne contingent c trecerea la reflexia fascinat se face cu
ocazia acestui mod particular de incarnare care este plcerea - exist la fel
de bine numeroase cazuri de trecere la reflexiv fr intervenia plcerii -,
dar ceea ce este un pericol permanent al dorinei, n msura n care ea este
ncercare de incarnare, este c, incarnndu-se, contiina pierde din vedere
incarnarea celuilalt i c propria sa incarnare o absoarbe pn la a deveni
scopul su ultim. In acest caz, plcerea de a mngia se transform n
plcere de a fi mngiat, ceea ce cere pentru-sinele este de a-i simi
corpul nflorind n ea pn la dezgust. Dintr-o dat, apare o ruptur a
contactului i dorina i rateaz scopul. Se ntmpl adesea c acest eec
al plcerii motiveaz o trecere la masochism, altfel spus, contiina,
sesizndu-se n facticitatea sa, cere s fie sesizat i transcendat n
calitate de corp-pentru-cellalt de ctre contiina celuilalt: n acest caz,
cellalt-obiect se prbuete i cellalt-privire apare, iar contiina mea
este contiin moleit n carnea sa sub privirea celuilalt.
Dar, invers, dorina este la originea propriului su eec, n msura n care
ea este dorin de a lua i de a-i apropria. ntr-adevr, nu e suficient ca
tulburarea s fac s se nasc incarnarea celuilalt: dorina este dorina de
a-i apropria aceast contiin incarnat. Ea se prelungete deci n mod
natural nu numai prin mngieri, ci prin acte de apucare i penetrare.
Mngierea nu avea drept scop dect de a impregna cu contiin i
libertate corpul celuilalt. Acest corp saturat trebuie acum s-1 prinzi, s-1
nfaci, s intri n el. Dar din simplul

fapt c eu ncerc acum s apuc, s trag, s nfac, s ptrund, corpul meu

nceteaz de a fi carne, el redevine instrumentul sintetic care sunt; i, n
acelai timp, cellalt nceteaz s fie incarnare: el redevine un instrument
n mijlocul lumii, pe care-1 sesizez pornind de la situaia sa. Contiina sa,
care se nivela la suprafaa crnii sale, i pe care ncercam s-o gust cu
carnea mea1, dispare sub vederea mea: nu mai rmne dect un obiect cu
imagini-obiecte n interiorul su. In acelai timp, tulburarea mea dispare:
asta nu nseamn c ncetez s doresc, dar dorina i-a pierdut materia, a
redevenit abstract; ea este dorin de a mnui i de a apuca, m
nverunez s apuc, dar nsi nverunarea mea face s-mi dispar
incarnarea: acum, eu mi depesc din nou corpul ctre propriile mele
posibiliti (aici posibilitatea de a apuca) i, de asemenea, corpul celuilalt,
depit ctre potenialitile sale, cade din rangul de carne la nivelul de
pur obiect. Aceast situaie implic ruptura reciprocitii de incarnare,
care era tocmai scopul propriu al dorinei: cellalt poate s rmn
tulburat; el poate s rmn pentru el carne; i pot s-1 neleg: dar e o
carne pe care n-o mai percep cu carnea mea, o carne care nu mai este
dect proprietatea unui cellalt-obiect i nu incarnarea unei cellaltcontiin. Astfel eu sunt corp (totalitate sintetic n situaie) n faa unei
crni. Eu m gsesc din nou, aproape, n situaia din care tocmai ncercam
s ies prin dorin, adic ncerc s folosesc obiectul-cellalt pentru a-i
cere socoteal despre transcendena sa i, tocmai pentru c este n ntregime obiect, el mi scap n ntreaga sa transcenden. Am pierdut, nc o
dat, pn i nelegerea clar a ceea ce caut i totui sunt angajat n
cercetare. Apuc i m descopr gata s apuc, dar ceea ce apuc n minile
mele este altceva dect voiam s apuc; simt asta i sufr, dar fr s fiu
capabil s spun ce voiam s apuc, cci, cu tulburarea mea, nsi
nelegerea dorinei mele mi scap; sunt ca unul care doarme i care,
trezindu-se, s-ar pomeni ncletndu-i minile pe marginea patului fr
s-i aminteasc comarul care i-a provocat gestul. Aceast situaie este
cea care st la originea sadismului.
Not:
' Dona Prouheze {Pantoful de satin, a Ii-a zi): El nu va cunoate gustul pe care-1
am."

Sadismul este pasiune, rceal i nverunare. El este nverunare

deoarece este starea unui pentru-sine care se resimte ca angajat fr a
nelege la ce se angajeaz i persist n angajamentul su fr s aib o
contiin clar a scopului pe care i 1-a propus, nici o amintire precis a
valorii care 1-a legat de acest angajament. Este rceal pentru c apare
atunci cnd dorina s-a golit de tulburarea sa. Sadicul i-a redobndit
corpul ca totalitate sintetic i centru de aciune; s-a plasat din nou n fuga
perpetu de propria sa facticitate, se simte n faa celuilalt ca pur
transcenden; are oroare, pentru el nsui, de tulburare, o consider o
stare umilitoare; se poate, de asemenea, s nu o poat pur i simplu
realiza n el. n msura n care se nveruneaz n rceal, n care el este
deopotriv nverunare i rceal, sadicul este un pasionat. Scopul su
este, ca i cel al dorinei, de a-1 prinde i de a-1 aservi pe cellalt nu
numai n calitate de cellalt-obiect, ci n calitate de pur transcenden
incarnat. Dar accentul este pus, n sadism, pe aproprierea instrumental a
celuilalt-incarnat. ntr-adevr, momentul" sadismului, n sexualitate, este
cel n care pentru-sinele incarnat i depete incarnarea pentru a-i
apropria incarnarea celuilalt. De asemenea, sadismul este refuzul de a se
incarna i fuga de orice facticitate i, n acelai timp, efortul de a se
nstpni asupra facticitii celuilalt. Dar, cum el nu poate i nici nu vrea
s realizeze incarnarea celuilalt prin propria sa incarnare, cum, prin chiar
acest fapt, el nu are alt posibilitate dect de a-1 trata pe cellalt ca obiectustensil, el caut s foloseasc corpul celuilalt ca pe o unealt pentru a
realiza n cellalt existena incarnat. Sadismul este un efort de a-1
incarna pe cellalt prin violen, iar aceast incarnare cu fora" trebuie s
fie deja apariie i folosire a celuilalt. Sadicul caut s-1 dezgoleasc pe
cellalt - ca i dorina - de actele sale care-1 ascund. El caut s descopere
carnea sub aciune. Dar, n vreme ce pentru-sinele dorinei se pierde n
propria sa carne pentru a-i revela celuilalt c el este carne, sadicul i
refuz propria carne n acelai timp n care dispune de instrumente pentru
a-i revela celuilalt cu fora carnea sa. Obiectul sadismului este aproprierea
imediat. Dar sadismul este ntr-o situaie periculoas, cci el nu se
bucur doar de

carnea celuilalt, ci, n legtur direct cu aceast carne, de neincar-narea

proprie. El vrea nereciprocitatea raporturilor sexuale, se bucur s fie
putere apropriatoare i liber n faa unei liberti cucerite de carne. De
aceea sadismul vrea s prezentifice carnea n alt fel contiinei celuilalt:
vrea s-o prezentifice tratndu-1 pe cellalt ca pe un instrument; o
prezentific prin durere. ntr-adevr, n durere, factici-tatea cotropete
contiina i, n final, contiina reflexiv e fascinat de facticitatea
contiinei nereflectate. Exist deci, ntr-adevr, o incarnare prin durere.
Dar, n acelai timp, durerea este obinut prin instrumente; corpul
pentru-sinelui care chinuiete nu mai este dect un instrument de
producere a durerii. Astfel, pentru-sinele de la nceput poate s-i ofere
iluzia de a se nstpni instrumental asupra libertii celuilalt, adic de a
cufunda aceast libertate n carne, fr a nceta s fie cel care provoac,
nha, apuc etc.
Ct despre tipul de incarnare pe care sadismul ar vrea s-1 realizeze, el e
exact cel pe care l numim obscenul. Obscenul este o specie a fiineipentru-cellalt, care aparine genului dizgraiosului. Dar nu tot ce e
dizgraios e obscen. n graie, corpul apare ca un psihic n situaie. El i
reveleaz nainte de toate transcendena, ca transcen-den-transcendat;
el este n act i se nelege pornind de la situaie i de la scopul urmrit.
Fiecare micare este deci sesizat ntr-un proces perceptiv care se
ndreapt din viitor spre prezent. Din aceast perspectiv, actul graios
are, pe de o parte, precizia unei maini bine puse la punct i, pe de alt
parte, perfecta imprevizibilitate a psihicului, de vreme ce, am vzut,
psihicul este, pentru cellalt, obiectul imprevizibil. Actul graios este deci,
n fiecare moment, perfect comprehensibil, n msura n care se are n
vedere ceea ce, n el, s-a scurs. Mai mult, aceast parte scurs a actului
este subntins de un fel de necesitate estetic ce vine din perfecta sa
adaptare. n acelai timp, scopul de-venit lumineaz actul n totalitatea sa;
dar ntreaga parte viitoare a actului rmne imprevizibil, dei se simte la
nsui corpul n act c aceast parte va aprea ca necesar i adaptat din
momentul n care se va fi scurs. Aceast imagine instabil a necesitii i
a libertii (ca proprietate a celuilalt-obiect) e cea care constituie, la

drept vorbind, graia. Bergson i-a dat o bun descriere. n graie corpul
este instrumentul care exprim libertatea Actul graios, n msura n care
reveleaz corpul ca instrument de precizie, i furnizeaz n fiecare
moment justificarea sa de a exista: mna este pentru a apuca i-i exprim
de la nceput fiina-sa-pentru-a-apuca. n msura n care este sesizat
pornind de la o situaie care cere apucarea, ea apare ca cerut ea nsi n
fiina sa, este chemat. Iar n msura n care i manifest libertatea prin
imprevizibilitatea gestului su, ea pare la originea fiinei sale: pare c se
produce pe ea nsi sub chemarea justificatoare a situaiei. Graia
reprezint deci imaginea obiectiv a unei fiine care ar fi fundament de
sine nsi pentru... Facticitatea este deci mbrcat i ascuns de ctre
graie: goliciunea crnii este n ntregime prezent, dar nu poate fi vzut.
Astfel c suprema cochetrie i suprema sfidare a graiei este de a exhiba
corpul dezvluit, fr alt vemnt, fr alt vl dect graia nsi. Corpul
cel mai graios este corpul gol pe care actele sale l nvluie ntr-un
vemnt invizibil, ascunzndu-i n ntregime carnea, dei carnea este n
ntregime prezent n ochii spectatorilor. Dizgraiosul apare, dimpotriv,
atunci cnd unul dintre elementele graiei este contrariat n realizarea sa
Micarea poate deveni mecanic. n acest caz, corpul face ntotdeauna
parte dintr-un ansamblu care-1 justific, dar n calitate de pur instrument;
transcendena-sa-transcendat dispare i, cu ea, dispare situaia ca supradeterminare lateral a obiectelor-ustensile ale universului meu. De
asemenea, se poate ca actele s fie contrastante i violente: n scest caz,
adaptarea la situaie e cea care se prbuete; situaia rmne, dar un gol,
un hiatus se strecoar ntre ea i cellalt n situaie. n acest caz, cellalt
rmne liber, dar aceast libertate nu este sesizat dect ca pur
imprevizibilitate i se aseamn cu clinamen-ul atomilor epicurieni, pe
scurt, cu un indeterminism. In acelai timp, scopul rmne pus i noi
percepem gestul celuilalt ntotdeauna pornind de la viitor. Dar
dezadaptarea antreneaz consecina c interpretarea perceptiv prin viitor
este ntotdeauna prea larg ori prea strmt: este o interpretare prin
aproximaie. Prin urmare, justificarea gestului i a fiinei celuilalt este
imperfect realizat; la limit,

nendemnaticul este un nejustificabil; ntreaga sa facticitate, care era

angajat n situaie, este absorbit de ea, ntoars asupra lui. Nendemnaticul i elibereaz inoportun facticitatea i o plaseaz brusc sub
vederea noastr: acolo unde ne ateptm s sesizm o cheie a situaiei,
emannd spontan din situaia nsi, ntlnim deodat contingena
nejustificabil a unei prezene inadaptate; suntem pui n faa existenei
unui existent. Dac totui corpul este n ntregime n act, facticitatea nc
nu este carne. Obscenul apare atunci cnd corpul adopt posturi care l
dezbrac n ntregime de actele sale i care i reveleaz ineria crnii.
Vederea unui corp gol, din spate, nu este obscen. Dar anumite legnri
involuntare n mers ale dosului sunt obscene. Asta nseamn c doar
picioarele sunt n act la cel care merge, iar dosul pare o pern izolat pe
care ele o poart i a crei balansare este pur obedien la legile
gravitaiei. El nu s-ar putea justifica prin situaie; dimpotriv, el este n
ntregime distrugtor al oricrei situaii, de vreme ce are pasivitatea
lucrului i se las purtat ca un lucru de ctre picioare. Dintr-o dat, el se
descoper ca facticitate nejustificabil, el este de prisos", ca orice fiin
contingen. El se izoleaz n acest corp al crui sens prezent este mersul,
el este gol chiar dac l nvluie vreo estur, cci nu mai particip la
transcen-dena-transcendat a corpului n act; micarea sa de balansare, n
loc s se interpreteze pornind de la viitor, se interpreteaz i se cunoate
pornind de la trecut, ca un fapt psihic. Aceste remarce pot firete s se
aplice cazurilor n care corpul ntreg se face carne, fie prin nu tiu ce
moliciune a gesturilor, care nu se pot interpreta prin situaie, fie printr-o
deformare a structurii sale (proliferare a celulelor grase, de exemplu) care
ne exhib o facticitate supraabundent n raport cu prezena efectiv pe
care o cere situaia. Iar aceast carne revelat este obscen mai ales atunci
cnd i se descoper cuiva care nu este n stare de dorin i fr s-i
excite dorina. O dezadaptare special, care distruge situaia chiar n timp
ce o sesizez i care mi ofer nflorirea inert a crnii ca o brusc apariie
sub vemntul subire al gesturilor care o mbrac, n timp ce eu nu sunt,
n raport cu aceast carne, n stare de dorin: iat ce voi numi obscen.

Se vede de aici nainte sensul preteniei sadice: graia reveleaz libertatea

ca proprietate a celuilalt-obiect i trimite, n mod obscur, aa cum fac
contradiciile lumii sensibile n cazul reminiscenei platoniciene, la un
dincolo transcendent, despre care nu pstrm dect o amintire confuz i
pe care nu-1 putem atinge dect printr-o modificare radical a fiinei
noastre, adic asumndu-ne hotrt fiina noas-tr-pentru-cellalt. n
acelai timp, ea dezvluie i nvluie carnea celuilalt sau, dac preferm,
ea o dezvluie pentru a o nvlui imediat: carnea este, n graie, cellaltul
inaccesibil. Sadicul urmrete s distrug graia pentru a constitui
realmente o alt sintez a celuilalt: el vrea s fac s apar carnea
celuilalt; n nsi apariia sa, carnea va fi distrugtoare a graiei i
facticitatea va resorbi libertatea-obiect a celuilalt. Aceast absorbie nu
este neantizare: pentru sadic, cellalt-liber este cel care se manifest ca i
carne; identitatea celuilalt-obiect nu este distrus de-a lungul acestor
avataruri; dar relaiile crnii cu libertatea sunt inversate: n graie,
libertatea coninea i voala facticitatea; n noua sintez de operat,
facticitatea este cea care conine i ascunde libertatea. Sadicul urmrete
deci s fac s apar carnea brusc i prin constrngere, adic nu prin
concursul propriei sale crni, ci al corpului su ca instrument. El vizeaz
s-1 fac pe cellalt s ia asemenea atitudini i poziii nct corpul su s
apar sub aspectul obscenului; astfel, el rmne pe planul aproprierii
instrumentale, de vreme ce face carnea s se nasc acionnd prin for
asupra celuilalt, iar cellalt devine un instrument n minile sale - sadicul
mnuiete corpul celuilalt, apas pe umerii si pentru a-1 nclina spre
pmnt i a face s-i ias alele n eviden etc. - i, pe de alt parte,
scopul acestei utilizri instrumentale este imanent utilizrii nsei: sadicul
l trateaz pe cellalt ca instrument pentru a face s apar carnea celuilalt;
sadicul este fiina care-1 aprehendeaz pe cellalt ca instrument a crui
funcie este propria incarnare. Idealul sadicului va fi deci s ating
momentul n care cellalt va fi deja carne fr a nceta s fie instrument,
carne cu care s fac s se nasc carnea; momentul n care coapsele, de
exemplu, se ofer deja ntr-o pasivitate obscen i deschis i sunt nc
instrumente care se mnuiesc, care se nde-

prteaz i se curbeaz, pentru a face s ias mai mult n relief fesele si

pentru a le incarna la rndul lor. Dar s nu ne nelm: ceea ce urmrete
astfel sadicul cu atta nverunare, ceea ce vrea el s modeleze cu minile
sale i s ndoaie sub pumnul su este libertatea celuilalt: ea e aici, n
aceast carne, ea e aceast carne, de vreme ce exist o facticitate a
celuilalt; ea e deci cea pe care sadicul ncearc sa i-o aproprieze. Astfel,
efortul sadicului este de a-1 cufunda pe cellalt n carnea sa prin violen
i durere, apropriindu-i corpul celuilalt prin faptul c l trateaz ca i
carne de utilizat pentru a face s se nasc alt carne; dar aceast
apropriere depete corpul pe care ea i-1 apropriaz, cci ea nu vrea s1 posede dect n msura n care el a cufundat n el libertatea celuilalt. De
aceea sadicul va dori dovezi manifeste ale acestei aserviri prin carne a
libertii celuilalt: el va urmri s-1 determine s cear iertare, l va obliga
prin tortur i ameninare pe cellalt s se umileasc, s renege ceea ce
are mai scump. S-a spus c asta se datoreaz gustului de dominare, a
voinei de putere. Dar aceast explicaie este vag sau absurd. Gustul de
dominaie este cel care ar trebui explicat mai nti. Iar acest gust, cu
siguran, n-ar putea fi anterior sadismului ca fundament al su, cci se
nate ca i el, i pe acelai plan cu el, din nelinitea n faa celuilalt. De
fapt, dac sadicului i place s smulg o renegare prin tortur, este dintr-o
raiune analoag celei care ne permite s interpretm sensul iubirii. ntradevr, am vzut c iubirea nu cere abolirea libertii celuilalt, ci aservirea
sa n calitate de libertate, adic aservirea sa de ctre ea nsi. Tot aa,
sadismul nu caut s suprime libertatea celui pe care-1 tortureaz, ci s
constrng aceast libertate s se identifice n mod liber cu carnea
torturat. De aceea, momentul plcerii este, pentru clu, cel n care
victima reneag sau se umilete. ntr-adevr, oricare ar fi presiunea
exercitat asupra victimei, renegarea rmne liber, ea este un produs
spontan, un rspuns la situaie; ea exprim realita-tea-uman; oricare ar fi
fost rezistena victimei i orict de mult ar fi ateptat nainte de a cere
ndurare, ea ar fi putut, oricum, s atepte zece minute, un minut, o
secund n plus. Ea a decis momentul n care durerea a devenit
insuportabil. i dovada n acest sens e c ea

i va tri renegarea, mai trziu, cu remucare i ruine. Astfel, ea # este n

ntregime imputabil. Dar, pe de alt parte, sadicul i se consider, n
acelai timp, cauza Dac victima rezist i refuz s cear ndurare, jocul
e cu att mai plcut: o ntorstur de urub n plus o rsucire suplimentar
i rezistenele vor sfri prin a ceda Sadicul se determin ca avnd tot
timpul". E calm, nu se grbete, dispune de instrumentele sale ca un
tehnician, le ncearc unele dup altele, aa cum lctuul ncearc
diverse chei la o broasc; se bucur de aceast situaie ambigu i
contradictorie; ntr-adevr, pe de o parte, el joac rolul celui care dispune
rbdtor, n mijlocul determinismului universal, de mijloace n vederea
unui scop care va fi automat atins - aa cum broasca se va deschide
automat cnd lctuul va fi gsit cheia cea bun" -, pe de alt parte,
acest scop determinat nu poate fi realizat dect printr-o liber i total
adeziune a celuilalt. El rmne deci pn la capt i n acelai timp
previzibil i imprevizibil. Iar obiectul realizat este, pentru sadic, ambiguu,
contradictoriu i fr echilibru, de vreme ce el este, n acelai timp,
efectul riguros al unei utilizri tehnice a determinismului i manifestarea
unei liberti necondiionate. Iar spectacolul care i se ofer sadicului este
cel al unei liberti care lupt mpotriva nfloririi crnii i care,
finalmente, alege n mod liber s se lase inundat de carne. n momentul
renegrii, rezultatul cutat e atins: corpul este n ntregime carne
gfitoare i obscen, pstreaz poziia pe care clii i-au dat-o, nu cea pe
care ar fi luat-o el nsui, frnghiile care l leag l susin ca pe un lucru
inert i, prin aceasta, el nceteaz a mai fi obiectul care se mic spontan.
i tocmai cu acest corp alege o libertate s se identifice prin renegare;
acest corp desfigurat i gfitor este nsi imaginea libertii distruse i
aservite. Aceste cteva indicaii nu vizeaz s epuizeze problema
sadismului. Voiam doar s artm c el este n germene n dorina nsi,
ca eec al dorinei: ntr-adevr, din momentul n care eu caut s apuc
corpul celuilalt, pe care l-am determinat s se incarneze prin incarnarea
mea, rup reciprocitatea de incarnare, mi depesc corpul ctre propriile
sale posibiliti i m orientez ctre sadism. Astfel, sadismul i
masochismul sunt cele dou primejdii ale dorinei, fie c eu dep-

sesc tulburarea ctre o apropriere a crnii celuilalt, fie c, mbtat de

propria mea tulburare, nu mai dau atenie dect crnii mele i nu mai cer
nimic de la cellalt, dect s fie privirea care m ajut s-mi realizez
carnea. Din cauza acestei inconsistene a dorinei i din cauza perpetuei
sale oscilri ntre cele dou primejdii, exist obiceiul de a numi sexualitea
normal" cu numele de sado-masochist".
Totui, sadismul nsui, ca indiferen oarb i ca dorin, nchide n sine
principiul eecului su. De la nceput, exist o incompatibilitate profund
ntre aprehendarea corpului ca i carne i utilizarea sa instrumental. Dac
fac din carne un instrument, ea m trimite la alte instrumente i la
potenialiti, pe scurt, la un viitor, ea este parial justificat s-fle-aici
prin situaia pe care o creez n jurul meu, aa cum prezena cuielor i a
rogojinii de prins pe perete justific existena ciocanului. Dintr-o dat,
natura sa de carne, adic de facticitate inutilizabil, face loc celei de
lucru-ustensil. Complexul carne-ustensil", pe care sadicul a ncercat
s-1 creeze, se dezagreg. Aceast dezagregare profund poate fi mascat
atta timp ct carnea este instrument de revelat carnea, cci astfel am
constituit o ustensil cu scop imanent. Dar atunci cnd incarnarea este
terminat, cnd am n faa mea un corp gfitor, eu nu mai tiu cum s
folosesc aceast carne: nici un scop nu i-ar mai putea fi conferit, de vreme
ce eu am fcut s apar absoluta sa contingen. Ea este aici" i e aici
,pentru nimic'1. In acest sens, eu nu pot s pun stpnire pe ea n msura
n care ea e carne, nu o pot integra ntr-un sistem complex de instrumentalitate fr ca materialitatea sa de carne, carnaia" sa s-mi scape
imediat. Nu pot dect s rmn perplex n faa ei, n starea de uimire
contemplativ, sau s m incarnez la rndul meu, s m las cuprins de
tulburare, pentru ca s m reaez mcar pe terenul n care carnea i se
descoper crnii n ntreaga sa carnaie. In consecin, sadismul, chiar n
momentul n care scopul su va fi atins, cedeaz locul dorinei. Sadismul
este eecul dorinei, iar dorina, eecul sadismului. Nu se poate iei din
cerc dect prin satisfacere i prin pretinsa posedare fizic". ntr-adevr,
n aceasta este dat o nou sintez a sadismului i a dorinei: umflarea
sexului exprim incarnarea,

faptul de a intra n..." sau de a fi penetrat" realizeaz simbolic

ncercarea de apropriere sadic i masochist. Dar dac plcerea ti
permite s iei din cerc, e pentru c ea omoar deopotriv dorina i
pasiunea sadic fr a le satisface.
In acelai timp, i pe un cu totul alt plan, sadismul nchide n sine un nou
motiv de eec. ntr-adevr, libertatea transcendent a victimei e cea pe
care el caut s i-o aproprieze. Dar tocmai aceast libertate rmne, din
principiu, de neatins. i cu ct se nveruneaz sadicul s-1 trateze pe
cellalt ca instrument, cu att aceast libertate i scap. El n-ar putea
aciona dect asupra libertii ca proprietate obiectiv a celuilalt-obiect.
Adic asupra libertii n mijlocul lumii cu moartele-sale-posibiliti. Dar
scopul su fiind de a recupera fiina-sa-pentru-cellalt, el l rateaz din
principiu, cci singurul cellalt cu care are de-a face este cellalt n lume,
care nu are despre sadicul nverunat asupra lui dect imagini n capul
su".
Sadicul i descoper eroarea atunci cnd victima sa l privete, adic
atunci cnd simte alienarea total a fiinei sale n libertatea celuilalt: el
realizeaz atunci nu doar faptul c nu i-a recuperat a sa fiin-n-afar",
dar i c activitatea prin care caut s o recupereze este ea nsi
transcendat i ncremenit n sadism" ca habitus i proprietate cu
cortegiul su de posibiliti-moarte i c aceast transformare are loc prin
i pentru cellalt pe care vrea s-1 aserveasc. El descoper atunci c n-ar
putea aciona asupra libertii celuilalt, chiar constrngndu-1 pe cellalt
s se umileasc i s cear ndurare, cci tocmai n i prin libertatea
absolut a celuilalt vine s existe o lume, n care exist un sadic i
instrumente de tortur i sute de pretexte de a se umili i de a renega.
Nimeni n-a redat mai bine puterea privirii victimei asupra clilor si
dect Faulkner, n ultimele pagini din Lumin de august. Oameni de
bine" tocmai s-au nverunat asupra negrului Christmas i l-au castrat.
Christmas agonizeaz:
Dar omul de pe duumea nu fcu nici o micare. Zcea acolo, cu ochii
deschii, n care nu se vedea nimic altceva dect c e contient iar n jurul
gurii era ceva, ca o umbr. Un lung moment se uit spre ei cu ochii plini
de o pace insuportabil i adnc. i apoi faa, trupul,

totul pru s se prbueasc, s se cufunde n el nsui i din vemintele

sfiate n jurul coapselor i alelor sngele negru pru a izbucni
asemenea unei expiraii brute... din aceast explozie neagr omul pru a
se ridica i a pluti n memoria lor n vecii vecilor. N-aveau s uite asta,
oriunde aveau s contemple dezastre vechi i sperane mai noi, n panice
vi, pe lng cursurile de ap placide i linititoare ale vrstei naintate, pe
feele luminoase ale copiilor. Amintirea avea s fie acolo, linitit,
strnind gnduri, constant, fr s pleasc i nu deosebit de
amenintoare, ci prin ea nsi senin, singur triumftoare1. Din nou,
dinspre ora, nbuit din cauza pereilor, urletul sirenei urc spre
incredibilul su crescendo trecnd dincolo de lumea
auzului."2 Astfel, aceast explozie a privirii celuilalt n lumea sadicului
face s se prbueasc sensul i scopul sadismului. In acelai timp, sadismul descoper c tocmai aceast libertate e cea pe care voia el s-o
aserveasc i, n acelai timp, i d seama de zdrnicia eforturilor sale.
Iat-ne, o dat n plus, trimii de la fiina-care-privete la fiina-privit, nu
ieim din acest cerc. N-am dorit, prin aceste cteva remarce, s epuizm
problema sexual, nici, mai ales, pe cea a atitudinilor fa de cellalt. Am
vrut, pur i simplu, s subliniem c atitudinea sexual este un
comportament primar fa de cellalt. C acest comportament cuprinde n
el, n mod necesar, contingena originar a fiinei-pentru-cellalt i pe cea
a propriei noastre facticiti, asta se nelege de la sine. Dar c el ar fi
supus de la origine unei constituii fiziologice i empirice, asta n-am putea
admite. Din momentul n care exist" corpul i exist" cellalt, noi
reacionm prin dorin, prin iubire i prin atitudinile derivate pe care leam menionat. Structura noastr fiziologic nu face dect s exprime
simbolic i pe terenul contingenei absolute posibilitatea permanent care
suntem de a lua una sau alta din aceste atituNot:
1
Eu sunt cel care subliniaz.
2
Lumidre d'aout, N.R.F., 1935, p. 385 [Lumin de august, trad. Radu
Lupan, Ed.
Univers, Bucureti, 1973, p. 382].

dini. Astfel vom putea spune c pentru-sinele este sexual chiar n apariia
sa n faa celuilalt i c, prin el, sexualitatea vine n lume.
Nu pretindem, evident, c atitudinile fa de cellalt se reduc la aceste
atitudini sexuale pe care tocmai le-am descris. Ne-am ntins att de mult
cu ele din dou motive: mai nti, pentru c ele sunt fundamentale i,
finalmente, toate conduitele complexe ale oamenilor unii fa de alii nu
sunt dect mbogiri ale acestor dou atitudini originare (i ale unei a
treia, ura, pe care o vom descrie n curnd). Fr ndoial, conduitele
concrete (colaborare, lupt, rivalitate, emulaie, angajament, supunere1
etc.) sunt infinit mai dificil de descris, cci ele depind de situaia istoric
i de particularitile concrete ale fiecrei relaii a pentru-sinelui cu
cellalt: dar toate nchid n ele relaiile sexuale, ca schelet al lor. i asta nu
din cauza existenei unui anumit libido" care s-ar strecura peste tot, ci
pur i simplu pentru c atitudinile pe care le-am descris sunt proiectele
fundamentale prin care pentru-sinele i realizeaz fiina-sa-pentrucellalt i ncearc s transcead aceast situaie de fapt. Nu e aici locul s
artm n ce fel mila, admiraia, dezgustul, pofta, gratitudinea etc. conin
iubire i dorin. Dar fiecare va putea s determine asta raportndu-se la
propria sa experien, ca i la intuiia eidetic a acestor diverse esene.
Desigur, asta nu nseamn c aceste diferite atitudini sunt simple deghizri mprumutate de ctre sexualitate. Dar trebuie s nelegem c
sexualitatea li se integreaz ca fundament al lor i c ele o cuprind i o
depesc aa cum noiunea cercului o cuprinde i o depete pe cea a
segmentului care se rotete n jurul uneia dintre extremitile sale, care
rmne fix. Aceste atitudini-fundament pot rmne ascunse, ca un
schelet acoperit de carnea care-1 nconjoar: e chiar ceea ce se produce de
obicei; contingena corpurilor, structura proiectului originar care sunt eu,
istoria pe care o istorializez pot s determine atitudinea sexual s rmn
de obicei implicit, n interiorul unor conduite mai complexe: n special,
nu e frecvent s-i dorim explicit pe ceilali de acelai sex". Dar, n
spatele interdiciilor moralei i tabuurilor societii, structura originar a
dorinei rmne, cel puin sub aceast
Not:
1
A se vedea, de asemenea, dragostea matern, mila, buntatea etc.

form particular de tulburare pe care o numim dezgust sexual. i nu

trebuie s nelegem aceast permanen a proiectului sexual ca i cum el
ar trebui s rmn n noi" n stare incontient. Un proiect al pentrusinelui nu poate exista dect sub form contient. Pur i simplu, el exist
ca integrat unei structuri particulare n care el se dizolv. E ceea ce
psihanalitii au simit, atunci cnd au fcut din afectivitatea sexual o
tabula rasa" care-i trage toate determinaiile din istoria individual.
Doar c nu trebuie s credem c sexualitatea este la origine
indeterminat: n realitate, ea comport toate determinaiile sale chiar de
la apariia pentru-sinelui ntr-o lume n care exist" ceilali. Ceea ce este
indeterminat i ceea ce trebuie fixat de ctre istoria fiecruia este tipul de
relaie cu cellalt, cu ocazia cruia atitudinea sexual (dorin-dragoste,
masochism-sadism) se va manifesta n puritatea sa explicit.
Tocmai pentru c aceste atitudini sunt originare le-am ales noi pentru a
arta cercul raporturilor cu cellalt. Cum ele sunt ntr-adevr integrate n
toate atitudinile fa de ceilali, ele antreneaz n circularitatea lor
integralitatea conduitelor fa de cellalt. La fel cum iubirea i afl eecul
n ea nsi, iar dorina apare din moartea iubirii pentru a se nrui la
rndul su i a face loc iubirii, toate conduitele fa de cellalt-obiect
cuprind n ele o referin implicit i voalat la un cellalt-subiect, iar
aceast referin este moartea lor; pe baza morii conduitei fa de
cellalt-obiect, apare o atitudine nou care vizeaz s se nstpneasc
asupra celuilalt-subiect, iar aceasta i reveleaz, la rndul su,
inconsistena i se prbuete pentru a face loc conduitei inverse. Astfel,
suntem trimii la infinit de la cellalt-obiect la cellalt-subiect i reciproc;
cursa nu se oprete niciodat i aceast curs, cu schimbrile sale brute
de direcie, e cea care constituie relaia noastr cu cellalt. In orice
moment n care am fi luai n considerare, suntem ntr-una sau alta din
aceste atitudini - nesatisfcui de una ca i de cealalt; ne putem menine
mai mult sau mai puin timp n atitudinea adoptat, conform cu reaua
noastr credin sau cu circumstanele particulare ale istoriei noastre; dar
niciodat ea nu-i este siei suficient; ea trimite mereu, n mod obscur,
ctre cea-

lalt. nseamn c, ntr-adevr, noi n-am putea lua o atitudine consistent

fa de cellalt dect dac el ne-ar fi revelat n acelai timp ca subiect i
ca obiect, ca transcenden-transcendant i ca transcen-dentranscendat, ceea ce este principial imposibil. Astfel, nencetat aruncai
de la fiina-privire la fiina-privjt, trecnd de la una la cealalt prin
micri circulare alternate, suntem mereu, oricare ar fi atitudinea
adoptat, n stare de instabilitate n raport cu cellalt; urmrim idealul
imposibil al aprehendrii simultane a libertii i obiectivittii sale; pentru
a uza de expresiile lui Jean Wahl, suntem n raport cu cellalt cnd n stare
de trans-descenden (atunci cnd l aprehendm ca obiect i-1 integrm
n lume), cnd n stare de trans-ascenden (atunci cnd l resimim ca pe
o transcenden care ne transcende); dar nici una din aceste dou stri nui este suficient ei nsei; i nu ne putem niciodat plasa concret pe un
plan de egalitate, adic pe planul n care recunoaterea libertii celuilalt
ar antrena recunoaterea de ctre celalalt a libertii noastre. Cellalt este,
din principiu, cel de neatins: fuge de mine cnd l caut i m posed cnd
fug de el. Chiar s vreau s acionez, dup preceptele moralei kantiene,
lund drept scop necondiionat libertatea celuilalt, aceast libertate ar
deveni transcenden-transcendat din simplul motiv c fac din ea scopul
meu; iar pe de alt parte, eu n-a putea aciona n folosul su dect
folosindu-1 pe cellalt-obiect ca instrument pentru a realiza aceast
libertate. ntr-adevr, va trebui s-1 sesizez pe cellalt n situaie ca un
obiect-instrument; i singura mea putere va fi deci de a modifica situaia
n raport cu cellalt i pe cellalt n raport cu situaia. Astfel sunt condus
la acest paradox care este obstacolul oricrei politici liberale i pe care
Rousseau 1-a definit ntr-un cuvnt: trebuie s-1 constrng" pe cellalt s
fie liber. Aceast constrngere, chiar dac nu se exercit ntotdeauna, i
nici cel mai adesea, sub form de violen, nu regleaz totui mai puin
raporturile oamenilor ntre ei. Dac linitesc, consolez, e pentru a degaja
libertatea celuilalt de temerile sau de durerile care o ntunec; dar
consolarea sau argumentul linititor sunt organizarea unui sistem de
mijloace cu scop destinat s acioneze asupra celuilalt i, n consecin,
s-1 integreze, la rndul

su, ca lucru-ustensil n sistem. Mai mult, consolatorul opereaz o

distincie arbitrar ntre libertate, pe care o asimileaz cu folosirea
Raiunii i cu cutarea Binelui, i mhnire, care i apare ca rezultat al unui
determinism psihic. El acioneaz deci pentru a separa libertatea de
mhnire, cum se separ unul de cellalt cei doi compui ai unui produs
chimic. Din simplul fapt c el consider libertatea ca putnd fi triat, o
transcende i o violenteaz i nu poate, pe terenul n care se plaseaz, s
sesizeze acest adevr: c nsi libertatea e cea care se face mhnire i c,
prin urmare, a aciona pentru a elibera libertatea de mhnire nseamn a
aciona mpotriva libertii.
Nu ar trebui s credem, totui, c o moral a lui laisser-faire" i a
toleranei ar respecta mai mult libertatea celuilalt: din momentul n care
exist, eu stabilesc o limit de fapt libertii celuilalt, sunt aceast limit i
fiecare din proiectele mele traseaz aceast limit n jurul celuilalt:
caritatea, neintervenia, tolerana - sau orice atitudine de abinere - este un
proiect de mine nsumi care m angajeaz i care l angajeaz pe cellalt
fr asentimentul su. A realiza tolerana fa de cellalt nseamn a face
ca cellalt s fie aruncat forat ntr-o lume tolerant. nseamn a-i smulge
din principiu aceste libere posibiliti de rezisten curajoas, de
perseveren, de afirmare de sine pe care ar fi avut ocazia s le dezvolte
ntr-o lume de intoleran. Ceea ce e i mai evident dac lum n
considerare problema educaiei: o educaie sever trateaz copilul ca
instrument, de vreme ce ncearc s-1 plieze cu fora la valori pe care el
nu le-a admis; dar o educaie liberal, chiar dac folosete alte procedee,
nu face mai puin o alegere a priori a principiilor i valorilor n numele
crora va fi tratat copilul. A trata copilul prin persuasiune i blndee nu
nseamn mai puin a-1 constrnge. Prin urmare, respectul libertii
celuilalt este un cuvnt zadarnic: chiar dac putem proiecta s respectm
aceast libertate, fiecare atitudine pe care am lua-o fa de cellalt ar fi o
violare a acestei liberti pe care pretindem c-o respectm. Atitudinea
extrem, care ar aprea ca total indiferen fa de cellalt, nu este nici ea
o soluie: suntem deja aruncai n lume n faa celuilalt, apariia noastr e
liber limitare a libertii sale i nimic, nici mcar sinuciderea, nu poate
modifica aceast situaie originar; ntr-adevr, oricare ar fi

actele noastre, le realizm ntr-o lume n care exist deja cellalt i unde
eu sunt de prisos n raport cu cellalt.
Din aceast situaie singular para s-i trag originea noiunea de
culpabilitate i de pcat. Fa de cellalt sunt eu culpabil. Culpabil n
primul rnd atunci cnd, sub privirea sa, mi simt alienarea i nuditatea ca
pe o decdere pe care trebuie s mi-o asum; este sensul faimosului: Ei
cunoscur c erau goi" al Scripturii. n plus, culpabil atunci cnd, la
rndul meu, l privesc pe cellalt pentru c, din nsui faptul afirmrii de
mine nsumi, eu l constitui ca obiect i ca instrument i fac s vin la el
aceast alienare pe care va trebui s i-o asume. Astfel, pcatul originar
este apariia mea ntr-o lume n care exist cellalt i, oricare ar fi relaiile
mele ulterioare cu cellalt, ele nu vor fi dect variaii pe tema originar a
culpabilitii mele.
Dar aceast culpabilitate se nsoete de neputin, fr ca aceast
neputin s reueasc s m absolve de culpabilitatea mea. Orice a face
pentru libertatea celuilalt, am vzut, eforturile mele se reduc la a-I trata pe
cellalt ca instrument i la a-i pune libertatea ca trans-cendentranscendat; dar, pe de alt parte, oricare ar fi puterea de constrngere de
care dispun, nu-1 voi atinge niciodat pe cellalt dect n fiina-sa-obiect.
Nu-i voi putea niciodat furniza libertii sale dect ocazii de a se
manifesta, fr s reuesc vreodat s-o mresc ori s-o diminuez, s-o
ndrum sau s pun stpnire pe ea. Astfel, sunt culpabil fa de cellalt n
nsi fiina mea, pentru c apariia fiinei mele l doteaz, n pofida lui,
cu o nou dimensiune de a fi, i, pe de alt parte, sunt neputincios s
profit de greeala mea sau s o repar.
Un pentru-sine care, istorializndu-se, a fcut experiena acestor diferite
avataruri, poate s se determine, n deplin cunoatere a zdrniciei
eforturilor sale anterioare, s urmreasc moartea celuilalt. Aceast liber
determinare se numete ur. Ea implic o resemnare fundamental:
pentru-sinele i abandoneaz pretenia de a realiza o uniune cu cellalt:
renun s-1 foloseasc pe cellalt ca instrument pentru a-i recupera
fiina-n-sine. El vrea, pur i simplu, s regseasc o libertate fr limite
de fapt; cu alte cuvinte, s se debaraseze de inaccesibila sa fiin-obiectpentru-cellalt i s-i suprime dimensiu-

nea de alienare. Aceasta echivaleaz cu a proiecta s realizezi o lume n

care cellalt nu exist. Pentru-sinele care urte accept s nu mai fie
dect pentru-sine; instruit de diversele sale experiene asupra imposibilitii n care este de a-i folosi fiina-pentru-cellalt, el prefer s
nu mai fie dect o neantizare liber a fiinei sale, o totalitate detotalizat,
o urmrire care i fixeaz propriile sale scopuri. Cel care urte
proiecteaz s nu mai fie ctui de puin obiect; iar ura se prezint ca o
punere absolut a libertii pentru-sinelui n faa celuilalt. De aceea, n
primul rnd, ura nu njosete obiectul urt. Cci ea pune dezbaterea pe
terenul su veritabil: ceea ce ursc n cellalt nu este cutare fizionomie,
cutare defect, cutare aciune particular. Este existena sa n general, ca
transcenden-transcendat. De aceea, ura implic o recunoatere a
libertii celuilalt. Numai c aceast recunoatere este abstract i
negativ: ura nu cunoate dect pe cellalt-obiect i se leag de acest
obiect. Acest obiect vrea ea s-1 distrug pentru a suprima, n acelai
timp, transcendena care o bntuie. Aceast transcenden nu este dect
presimit, ca dincolo inaccesibil, ca perpetu posibilitate de alienare a
pentru-sinelui care urte. Ea nu e deci niciodat sesizat pentru ea
nsi; ea n-ar putea fi, de altfel, sesizat fr a deveni obiect, dar eu o
resimt ca pe o trstur, care fuge perpetuu, a obiectului-cellalt, ca un
aspect nedat", nefcut" al calitilor sale empirice cele mai accesibile,
ca un fel de avertisment perpetuu, care mi atrage atenia c problema nu
e aici". De aceea, urm prin psihicul revelat, nu acest psihic nsui; de
aceea este, de asemenea, fr importan c urm transcendena celuilalt
prin intermediul a ceea ce numim, empiric, viciile sau virtuile sale. Ceea
ce ursc este totalitatea-psihic n ntregime, n msura n care ea m
trimite la transcendena celuilalt: nu m njosesc s ursc cutare detaliu
obiectiv particular. Asta este ceea ce-1 distinge pe a ur de a detesta. Iar
ura nu apare-cu necesitate cu ocazia unui ru pe care tocmai l-am suferit.
Ea se poate nate, dimpotriv, acolo unde am fi n drept s ateptm
recunotina, cu ocazia unei binefaceri adic: ocazia care cere ura, este,
pur i simplu, actul celuilalt prin care am fost pus n situaia de a-i suferi
libertatea. Acest act, n el nsui, este umilitor: e

umilitor n calitate de revelaie concret a obiectitii mele instrumentale

n faa libertii celuilalt. Aceast revelaie se ntunec imediat, se cufund
n trecut i devine opac. Dar, tocmai astfel, ea mi las sentimentul c
exist ceva" de distrus pentru a m elibera. De aceea, de altfel,
recunotina este att de aproape de ur: a fi recunosctor 'pentru o
binefacere nseamn a recunoate c cellalt era n ntregime liber
acionnd aa cum a fcut-o. Nici o constrngere, fie ea cea a datoriei, nu
1-a determinat. El e n ntregime responsabil de actul su i de valorile
care au prezidat la svrirea sa. Eu nu am fost dect pretextul, materia
asupra creia s-a exercitat actul su. Pornind de la aceast recunoatere,
pentru-sinele poate proiecta iubirea sau ura dup placul su: el nu-1 mai
poate ignora pe cellalt.
O a doua consecin a acestor remarce este c ura e ur fa de toi ceilali
ntr-unui singur. Ceea ce eu vreau s ating n mod simbolic urmrind
moartea unui anume altul este principiul general al existenei celuilalt.
Cellalt pe care-1 ursc reprezint, de fapt, ceilali. Iar proiectul meu de
a-1 suprima este proiect de a-1 suprima pe cellalt n general, adic de ami recuceri libertatea nesubstanial a pentru-sinelui. In ur este dat o
comprehensiune a faptului c dimensiunea mea de fiin-alienat este o
aservire real care mi vine prin ceilali. Suprimarea acestei aserviri este
ceea ce proiectm. De aceea, ura este un sentiment negru, adic un
sentiment care vizeaz suprimarea unui altul i care, n calitate de proiect,
se proiecteaz n mod contient mpotriva dezaprobrii celorlali. Eu
dezaprob ura pe care cellalt o poart fa de un altul, ea m nelinitete i
caut s-o suprim pentru c, dei nu sunt explicit vizat de ctre ea, tiu c
m privete i c ea se realizeaz mpotriva mea. Iar ea vizeaz, ntradevr, s m distrug, nu n msura n care caut s m suprime, ci n
msura n care reclam, mai ales, dezaprobarea mea, pentru a putea s nu
o ia n considerare. Ura cere s fie urt, n msura n care a ur ura
echivaleaz cu o recunoatere nelinitit a libertii celui care urte.
Dar ura, la rndul su, este un eec. ntr-adevr, proiectul su iniial este
de a suprima celelalte contiine. Dar chiar dac ajunge aici, adic dac ar
putea s-1 suprime pe cellalt n momentul prezent, ea

n-ar putea face ca cellalt s nu fi fost. Mai mult, nlturarea celuilalt,

pentru a fi trit ca triumf al urii, implic recunoaterea explicit c
cellalt a existat. De acum nainte, fiina-mea-pentru-cellalt, alunecnd
n trecut, devine o dimensiune iremediabil a mea nsmi. Ea este ceea ce
eu am spre a fi ca a-fi-fost. N-a putea deci s m eliberez de ea. Cel
puin, se va spune, scap de ea n prezent, voi scpa de ea n viitor: dar nu.
Cel care a fost, o dat, pentru cellalt este contaminat n fiina sa pentru
restul zilelor sale, fie cellalt n ntregime suprimat: el nu va nceta s-i
sesizeze dimensiunea de fiin-pentru-cellalt ca o posibilitate permanent
a fiinei sale. El nu va putea recuceri ceea ce a alienat; ba chiar a pierdut
orice speran de a aciona asupra acestei alienri i de a o ntoarce n
folosul su, de vreme ce cellalt, distrus, a luat cheia acestei alienri n
mormnt. Ceea ce eu eram pentru cellalt a ncremenit prin moartea
celuilalt, iar eu voi fi asta n mod iremediabil n trecut; voi fi, de
asemenea, n acelai mod, i n prezent, dac perseverez n atitudinea,
proiectele i modul de via care au fost judecate de ctre cellalt.
Moartea celuilalt m constituie ca obiect iremediabil, exact ca propria
mea moarte. Astfel, triumful urii se transform, n chiar apariia sa, n
eec. Ura nu-i permite s iei din cerc. Ea reprezint doar ultima
tentativ, tentativa disperrii. Dup eecul acestei tentative, nu-i mai
rmne pentru-sinelui dect s intre n cerc i s se lase purtat la infinit de
la una la alta dintre cele dou atitudini fundamentale.1

III
Fiinfa-cu" Mitseini i noi"
Fr ndoial, se va dori s ni se atrag atenia c descrierea noastr este
incomplet, de vreme ce nu las loc anumitor experiene concrete n care
noi ne descoperim nu n conflict cu cellalt, ci n asociaie cu el. i e
adevrat c spunem frecvent noi". nsi existena i
1
Aceste consideraii nu exclud posibilitatea unei morale a eliberrii i a
salvrii. Dar aceasta trebuie s fie atins la captul unei conversiuni
radicale, despre care nu putem vorbi aici.

uzana acestei forme gramaticale trimit cu necesitate la o experien real

a lui Mitsein. Noi" poate fi subiect i, sub aceast form, el e asimilabil
cu un plural al lui eu". i, desigur, paralelismul gramaticii i gndirii
este, n numeroase cazuri, mai mult dect ndoielnic; ar trebui poate chiar
revizuit n ntregime problema i studiat raportul limbajului cu gndirea
sub o form total nou. Nu e mai puin adevrat c noi" ca subiect nu
pare concfeptibil dac nu se refer cel puin la gndirea unei pluraliti de
subiecte care s-ar sesiza, simultan i unul de ctre cellalt, ca
subiectiviti, aadar ca transcendene-trans-cendante i nu ca
transcendene-transcendate. Dac termenul noi" nu trebuie s fie un
simplu flatus vocis, el denot un concept subsumnd o infinit varietate de
experiene posibile. Iar aceste experiene par a priori n contradicie cu
experiena fiinei-mele-obiect pentru cellalt sau cu experiena fiineiobiect a celuilalt pentru mine. n subiectul noi", nimeni nu este obiect.
A/bi" cuprinde o pluralitate de subiectiviti care se recunosc unele pe
altele ca subiectiviti. Totui, aceast recunoatere nu face obiectul unei
teze explicite: ceea ce este pus explicit este o aciune comun sau obiectul
unei percepii comune. Noi" rezistm, noi" pornim la asalt, noi"
condamnm vinovatul, noi" privim cutare sau cutare spectacol. Astfel,
recunoaterea subiec-tivitilor este analoag recunoaterii contiinei
nonthetice de ctre ea nsi: mai mult, ea trebuie s fie operat lateral, de
ctre o contiin nonthetic al crei obiect thetic este cutare sau cutare
spectacol al lumii. Cea mai bun exemplificare a lui noi poate s ne fie
furnizat de ctre spectatorul unei reprezentaii teatrale, a crui contiin
se epuizeaz n a percepe spectacolul imaginar, n a prevedea evenimentele prin scheme anticipatoare, n a pune fiine imaginare ca eroul,
trdtorul, prizonierul etc, i care, totui, n nsi apariia care-1 face
contiin a spectacolului, se constituie nonthetic n calitate de contiin
de a fi co-spectator al spectacolului. ntr-adevr, fiecare cunoate aceast
jen nemrturisit care ne cuprinde ntr-o sal pe jumtate goal sau,
dimpotriv, acel entuziasm care se dezlnuie i se intensific ntr-o sal
plin i entuziast. Este sigur, de altfel, c experiena lui noi-subiect se
poate manifesta n indiferent ce circumstan. Sunt

pe terasa unei cafenele: i observ pe ceilali consumatori i m tiu

observat. Rmnem aici n cazul celui mai banal conflict cu cellalt
(fiina-obiect a celuilalt pentru mine, fiina-mea-obiect pentru cellalt).
Dar iat c, dintr-o dat, se produce un oarecare incident de strad: o
coliziune uoar, de exemplu, ntre o biciclet i un taxi. Imediat, chiar n
clipa n care eu devin spectator al incidentului, m simt n mod nonthetic
angajat ntr-un noi. Rivalitile, uoarele conflicte anterioare au disprut,
iar contiinele care furnizeaz materia lui noi sunt tocmai cele ale tuturor
consumatorilor: noi privim evenimentul, noi lum partea unuia sau a
celuilalt. E acel unanimism pe care un Romains a vrut s-1 descrie n La
vie unanime sau n Le vin blanc de la Villette. Iat-ne revenii la Mitseinul lui Heidegger. A meritat deci s-1 criticm mai nainte?1
Vom remarca aici doar c nu ne-am gndit s punem la ndoial
experiena lui noi. Ne-am limitat s artm c aceast experien nu ar
putea fi fundamentul contiinei noastre de cellalt. ntr-adevr, e clar c
ea n-ar putea constitui o structur ontologic a realitii-umane: am
dovedit c existena pentru-sinelui n mijlocul celorlali era la origine un
fapt metafizic i contingent. n plus, este clar c noi nu este o contiin
intersubiectiv, nici o fiin nou care i depete i i nglobeaz
prile ca un tot sintetic, n maniera contiinei colective a sociologilor.
Noi este resimit de ctre o contiin particular; nu e necesar ca toi
consumatorii de pe teras s fie contieni c sunt noi pentru ca eu s m
simt angajat ntr-un noi cu ei. Se cunoate aceast schem banal de
dialog: ,JNoi suntem foarte nemulumii." Ba nu, stimabile, vorbete
pentru dumneata." Asta implic faptul c exist contiine aberante ale lui
noi - care nu sunt, ca atare, mai puin contiine perfect normale. Dac e
aa, pentru ca o contiin s capete contiina c este angajat ntr-un noi,
e necesar ca celelalte contiine care intr n comunitate cu ea s-i fi fost
date mai nti ntr-o alt manier; adic n calitate de
transcenden-transcendant sau de transcenden-transcendat. Noi este o
anumit experien particular care se produce, n cazuri speciale, pe
temeNot:
1
Partea a treia, Capitolul nti.

iul fiinei-pentru-cellalt n general. Fiina-pentru-celeialt precede i

fundamenteaz fiina-cu -cellalt.
In plus, filosoful care vrea s-1 studieze pe noi trebuie s-i ia precauii i
s tie despre ce vorbete. ntr-adevr, nu exist doar un noi-subiect:
gramatica ne nva c exist^ de asemenea, un noi-com-plement, adic
un noi-obiect. Or, dup tot ceea ce a fost spus pn aici, e uor de neles
c noi din Noi i privim" nu ar putea fi pe acelai plan ontologic cu noi
din ei ne privesc pe noi". N-ar putea fi aici vorba de subiectiviti ca
subiectiviti. n fraza Ei m privesc" vreau s indic faptul c m simt ca
obiect pentru cellalt, ca Eu alienat, ca transcenden-transcendat. Dac
fraza Ei ne privesc pe noi" trebuie s indice o experien real, trebuie ca
n aceast experien eu s simt c sunt angajat cu ceilali ntr-o
comunitate de transcen-dene-transcendate, de Euri" alienate. Noi trimite
aici la o experien de fiine-obiecte n comun. Astfel, exist dou forme
radical diferite ale experienei lui noi i cele dou forme corespund tocmai
fiinei-privitoare i fiinei-privite, care constituie relaiile fundamentale
ale pentru-sinelui cu cellalt. Aceste dou forme de noi sunt cele pe care
se impune s le studiem acum.
A) JV'OI"'-OBIECT
Vom ncepe prin a o examina pe cea de-a doua dintre aceste experiene:
ntr-adevr, e mai uor s-i nelegem semnificaia i ea ne va servi, poate,
drept cale de acces pentru studiul celeilalte. Trebuie remarcat mai nti c
noi-obiect ne arunc n lume; l resimim prin ruine ca o alienare de
comunitate. E ceea ce exprim acel episod semnificativ n care
condamnaii la galere se sufoc de mnie i de ruine pentru c o femeie
frumoas, gtit vine s le viziteze nava, le vede zdrenele, truda i
mizeria. E vorba aici de o ruine comun i de o alienare comun. Cum e,
deci, posibil s te simi n comunitate cu ceilali ca obiecte? Pentru a ti
trebuie s revenim la trsturile fundamentale ale fiinei-noastre-pentrucellalt.

Am avut n vedere pn acum cazul simplu n care eu sunt singur n faa

celuilalt singur. n acest caz, eu l privesc sau el m privete, caut s-i
transcend transcendena sau o simt pe a mea ca trans-cendat i-mi simt
posibilitile ca posibiliti-moarte. Noi formm un cuplu i suntem n
situaie unul n raport cu cellalt. Dar aceast situaie nu are existen
obiectiv dect pentru unul sau pentru cellalt, ntr-adevr, nu exist
revers al relaiei noastre reciproce. Numai c nu am inut cont, n
descrierea noastr, de faptul c relaia mea cu cellalt apare pe fondul
infinit al relaiei mele i al relaiei sale cu toi ceilali. Cu cvasi-totalitatea
contiinelor, aadar. Din acest unic fapt relaia mea cu acest cellalt, pe
care tocmai o simeam ca fundament al fiinei-mele-pentru-cellalt, sau
relaia celuilalt cu mine pot, n fiecare clip, i conform cu motivele care
intervin, s fie resimite ca obiecte pentru ceilali. E ceea ce se va
manifesta clar n cazul apariiei unui al treilea. S presupunem, de
exemplu, c cellalt m privete, n aceast clip, eu m simt n ntregime
alienat i m asum ca atare. Apare cel de-al treilea. Dac m privete, eu
i simt n mod comun ca Ei" (ei-subiecte) prin intermediul alienrii mele.
Acest ei" tinde, o tim, ctre se" ton"]. El nu schimb nimic din faptul
c sunt privit, nu ntrete - sau prea puin - alienarea mea originar. Dar
dac al treilea l privete pe cellalt care m privete, problema este mai
complex. Eu pot, ntr-adevr, s-1 sesizez pe cel de-al treilea nu n mod
direct, ci n cellalt, care devine cellalt-privit (de ctre cel de-al treilea).
Astfel, a treia transcenden transcende transcendena care m transcende
i, prin aceasta, contribuie la a o dezarma. Se constituie aici o stare
metastabil care se va descompune curnd, fie c eu m aliez cu cel de-al
treilea pentru a-1 privi pe cellalt, care se transform atunci n obiectul
nostru - i aici eu realizez o experien a lui noi-subiect despre care vom
vorbi mai departe -, fie c l privesc pe cel de-al treilea i, astfel,
transcend aceast a treia transcenden care l transcende pe cellalt. n
acest caz, cel de-al treilea devine obiect n universul meu, posibilitile
sale sunt posibiliti-moarte, el n-ar putea s m elibereze de cellalt.
Totui, el l privete pe cellalt care m privete. Rezult o situaie pe care
o vom numi nedeterminat i neconcluziv, de vreme ce eu sunt obiect
pentru cellalt, care este

obiect pentru cel de-al treilea, care este obiect pentru mine. Numai
libertatea, insistnd pe unul sau pe altul din aceste raporturi, poate da o
structur acestei situaii.
Dar se poate, de asemenea, ca al treilea s-1 priveasc pe cellalt pe care
eu l privesc. In acest caz, eu pot s-i privesc pe amndoi i astfel, s
dezarmez privirea celui de-al treilea. Al treilea i cellalt mi vor aprea
atunci ca Ei-obiecte. Eu pot, de asemenea, sesiza asupra celuilalt privirea
celui de-al treilea, n msura n care, fr a-1 vedea pe cel de-al treilea,
percep, din conduitele celuilalt, c se simte privit. In acest caz, eu simt
asupra celuilalt i n legtur cu cellalt trans-cendena-transcendant a
celui de-al treilea. Eu o simt ca pe o alienare radical i absolut a
celuilalt. El fuge din lumea mea; nu-mi mai aparine, este obiect pentru o
alt transcenden. Nu-i pierde deci caracterul su de obiect, dar devine
ambiguu; mi scap nu prin transcendena sa proprie, ci prin transcendena
celui de-al treilea. Orice a putea sesiza n el i despre el, n prezent, el e
mereu altul; de attea ori altul de cte ori exist ali i ali ceilali pentru
a-1 percepe i a-1 gndi. Pentru a mi-1 reapropria pe cellalt trebuie s-1
privesc pe cel de-al treilea i s-i confer obiectitatea. Asta nu e
ntotdeauna posibil, pe de o parte, i, pe de alta, chiar cel de-al treilea
poate fi privit de ctre ali teri, adic poate fi, n mod nedefinit, altul
dect l vd eu. Rezult din asta o inconsisten originar a celuilalt-obiect
i o curs la infinit a pentru-sinelui care caut s-i reaproprieze aceast
obiec-titate. E motivul, am vzut, care face iubiii s se izoleze. Eu m pot
simi privit de ctre cel de-al treilea, n timp ce-1 privesc pe cellalt. In
acest caz, mi simt alienarea n mod nepoziional chiar n timpul n care
stabilesc alienarea celuilalt. Eu resimt ca posibiliti-moarte posibilitile
mele de a-1 folosi pe cellalt ca instrument, iar transcendena mea, care se
pregtete s-1 transcead pe cellalt spre propriile mele scopuri, recade
n transcendena-transcendat. Dau drumul la strnsoare. Cellalt nu
devine prin asta subiect, dar eu nu m mai simt calificat pentru
obiectitate. El devine un neutru; ceva care este pur i simplu aici i cruia
eu nu-i fac nimic. Acesta va fi cazul, de exemplu, dac sunt surprins gata
s lovesc i s umilesc pe cineva

slab. Apariia celui de-al treilea m decupleaz"; cel slab nu mai este nici
de btut", nici de umilit", el nu mai e nimic dect existen pur, nimic
mai mult, nici mcar cineva slab"; sau, dac redevine asta, va fi prin
intermediul celui de-al treilea, voi nva de la cel de-al treilea c este
cineva slab (Nu i-e ruine, te nverunezi mpotriva cuiva slab etc"),
calitatea de slab i va fi conferit n ochii mei de ctre cel de-al treilea; ea
nu va mai fi parte din lumea mea, ci dintr-un univers n care sunt
mpreun cu cel slab pentru cel de-al treilea.
Aceasta ne duce, n sfrit, la cazul care ne preocup: sunt angajat ntr-un
conflict cu cellalt. Cel de-al treilea apare i ne cuprinde i pe unul i pe
cellalt cu privirea sa mi simt corelativ alienarea i obiectitatea Eu sunt
n afar, pentru cellalt, ca obiect n mijlocul unei lumi care nu este a
mea". Dar cellalt, pe care-1 priveam sau care m privea, suport aceeai
modificare, iar eu descopr aceast modificare a celuilalt simultan cu cea
pe care o sufr. Cellalt e obiect n mijlocul lumii celui de-al treilea.
Aceast obiectitate nu e, de altfel, o simpl modificare a fiinei sale, care
ar fi paralel celei pe care o sufr eu, ci cele dou obiectiti vin la mine
i la cellalt ntr-o modificare global a situaiei n care eu sunt i n care
se afl i cellalt. Exista, nainte de privirea celui de-al treilea, o situaie
circumscris de posibilitile celuilalt, i n care eu eram n calitate de
instrument, i o situaie inversa circumscris de propriile mele posibiliti
i care l cuprindea pe cellalt. Fiecare dintre aceste situaii era moartea
celeilalte i noi nu o puteam sesiza pe una dect obiectivnd-o pe cealalt.
La apariia celui de-al treilea eu simt, dintr-o dat, c posibilitile mele
sunt alienate i, n acelai timp, descopr c posibilitile celuilalt sunt
posibiliti-moarte. Situaia nu dispare din cauza aceasta, dar ea fuge n
afara lumii mele i a lumii celuilalt, ea se constituie n mijlocul unei a
treia lumi n form obiectiv: n aceast a treia lume, ea este vzut,
judecat, transcendat, folosit, dar apoi se realizeaz o nivelare a celor
dou situaii inverse: nu mai exist structur de prioritate care s mearg
de la mine la cellalt sau, invers, de la cellalt la mine, de vreme ce
posibilitile noastre sunt, n acelai mod, pentru cel de-al treilea,
posibiliti-moarte. Asta nseamn c eu

simt imediat existena, n lumea celui de-al treilea, a unei situaii-form

obiective, n care cellalt i cu mine figurm n calitate de structuri
echivalente i solidare. Conflictul nu apare, n aceast situaie obiectiv,
din libera apariie a transcendentelor noastre, ci e constatat i transcendat
de ctre cel de-al treilea, ca un dat de fapt, care ne definete i ne reine pe
unul mpreun cu cellalt. Posibilitatea pe care o are cellalt de a m lovi
i cea pe care o am eu de a m apra, departe de a fi exclusive una n
raport cu cealalt, se completeaz i se atrag reciproc, se implic una pe
cealalt, pentru cel de-al treilea, n calitate de posibiliti-moarte, i asta e
tocmai ceea ce simt eu n chip nonthetic i fr s am cunotin despre
asta. Astfel, ceea ce simt este o fiin-n-afar n care eu sunt organizat
mpreun cu cellalt ntr-un tot indisolubil i obiectiv, un tot n care eu nu
m mai disting n mod originar de cellalt, dar la a crui constituire
contribui, n mod solidar cu cellalt. Iar n msura n care mi asum din
principiu fiina-mea-n-afar pentru cel de-al treilea, trebuie s-mi asum,
tot aa, fiina-n-afar a celuilalt; ceea ce mi asum este comunitatea de
echivalen prin care eu exist angajat ntr-o form la care contribui, ca i
cellalt, s-o constitui. ntr-un cuvnt, eu m asum ca angajat n afar n
cellalt i l asum pe cellalt ca angajat n afar n mine. Iar aceast
asumare fundamental a acestui angajament pe care-1 port n faa mea
fr s-1 sesizez, aceast liber recunoatere a responsabilitii mele, n
msura n care ea include responsabilitatea celuilalt, este experiena lui
noi -obiect. Astfel, noi-obiect nu este niciodat cunoscut, n sensul n care
o reflexie ne ofer cunoaterea Eului nostru, de exemplu; el nu e niciodat
simit, n sensul n care un sentiment ne reveleaz un obiect concret ca
antipaticul, demnul de ur, tulburtorul etc. El nu este nici pur i simplu
suportat, cci ceea ce este suportat e pura situaie de solidaritate cu
cellalt. Noi-obiect nu se descoper dect prin asumarea de ctre mine a
acestei situaii, adic prin necesitatea n care sunt, n snul libertii mele
asumatoare, de a-1 asuma i pe cellalt, din cauza reciprocitii interne a
situaiei. Astfel, eu pot s spun M bat cu cellalt", n absena celui de-al
treilea. D din momentul n care el apare, posibilitile celuilalt i ale mele
pro-

prii nivelndu-se n posibiliti-moarte, raportul devine reciproc, iar eu

sunt constrns s simt c noi ne batem". ntr-adevr, formula: Eu l bat
i el m bate" ar fi clar insuficient: de fapt, eu l bat pentru c el m bate
i reciproc; proiectul luptei a germinat n spiritul su ca i n al meu i,
pentru cel de-al treilea, el se unific ntr-un singur proiect, comun acestui
ei-obiect, pe care el l cuprinde cu privirea i care constituie chiar sinteza
unificatoare a acestui ei". Deci n msura n care sunt aprehendat de cel
de-al treilea ca parte integrant a lui ei" trebuie s m asum eu. Iar acest
ei" asumat de o subiectivitate drept sensul-su-pentru-cellalt devine
noi. Contiina reflexiv nu l-ar putea cuprinde pe acest noi. Dimpotriv,
apariia sa coincide cu prbuirea lui noi; pentru-sinele se angajeaz i-i
pune ipseitatea mpotriva celorlali. ntr-adevr, trebuie s concepem c,
n mod originar, apartenena la noi-obiect este simit ca o alienare nc i
mai radical a pentru-sinelui, de vreme ce acesta nu este doar constrns
s-i asume ceea ce el este pentru cellalt, ci i o totalitate care el nu este,
cu toate c el face parte integrant din ea. n acest sens, noi este brusca
experien a condiiei umane ca angajat printre ceilali n msura n care
ea este un fapt obiectiv constatat. Noi-obiect, dei simit cu ocazia unei
solidariti concrete i centrat pe aceast solidaritate (voi fi ruinat tocmai
pentru c noi am fost surprini gata s ne batem), are o semnificaie care
depete circumstana particular n care este resimit i care urmrete
s nglobeze apartenena mea ca obiect la totalitatea uman (mai puin
contiina pur a celui de-al treilea) sesizat deopotriv ca obiect. El
corespunde deci unei experiene de umilire i de neputin: cel care se
simte constituind un noi mpreun cu ceilali oameni se simte nglodat
ntr-o infinitate de existene strine, este alienat n mod radical i fr
scpare.
Anumite situaii par mai proprii dect celelalte s declaneze experiena
lui noi. n special, munca n comun: atunci cnd mai multe persoane se
simt percepute de ctre un al treilea n timp ce lucreaz solidar la acelai
obiect, nsui sensul obiectului manufacturat trimite la colectivitatea
muncitoare ca la un noi. Gestul pe care eu l fac i care este cerut de
montaj nu are sens dect dac este precedat de

cutare gest al vecinului meu i urmat de cutare altul, al cutrui alt

muncitor. Rezult o form de noi" mai uor accesibil, de vreme ce
exigena obiectului nsui i potenialitile sale, ca i coeficientul su de
adversitate, sunt cele care trimit la un noi-obiect al muncitorilor. Noi ne
simim deci aprehendai n calitate de noi prin intermediul unui obiect
material de creat". Materialitatea i pune pecetea pe comunitatea noastr
solidar, iar noi /ne aprem ca o dispunere instrumental i tehnic de
mijloace n care fiecare i are locul su fixat de un scop. Dar chiar dac
unele situaii par, astfel, n mod empiric, mai favorabile apariiei lui noi,
nu trebuie totui s pierdem din vedere c orice situaie uman, fiind
angajament n mijlocul celorlali, este resimit ca noi din momentul n
care apare un al treilea. Dac merg pe strad n spatele acestui brbat pe
care nu-1 vd dect din spate, am cu el minimumul de relaii tehnice i
practice care s-ar putea concepe. Totui, e suficient ca un al treilea s m
priveasc, s priveasc oseaua, s-Z priveasc, pentru ca s m simt legat
de el prin solidaritatea lui noi: noi strbatem, unul n spatele celuilalt,
strada Blomet, ntr-o diminea de iulie. Exist ntotdeauna un punct de
vedere din care pentru-sine-uri diverse pot fi unite, printr-o privire, n noi.
Reciproc, aa cum privirea nu este dect manifestarea concret a faptului
originar al existenei mele pentru cellalt, aa cum deci eu m simt
existnd pentru cellalt n afara oricrei apariii singulare a unei priviri,
tot aa nu e necesar ca o privire concret s ne fixeze i s ne ptrund
pentru ca noi s ne putem simi ca integrai, afar, ntr-un noi. E suficient
c totalitatea-detotalizat umanitate" exist pentru ca o pluralitate
oarecare de indivizi s se simt ca noi n raport cu tot sau cu o parte a
restului oamenilor, fie c aceti oameni sunt prezeni n carne i oase",
fie c ei sunt reali dar abseni. Astfel, eu pot tot timpul s m sesizez, n
prezena sau n absena unui al treilea, ca pur ipseitate sau ca integrat
ntr-un noi. Aceasta ne duce la civa noi" speciali, n particular la cel pe
care-1 numim contiin de clas". Contiina de clas este, evident,
asumarea unui noi particular, cu ocazia unei situaii colective mai clar
structurate dect de obicei. Puin ne intereseaz s definim aici aceast
situaie; ceea ce ne va

interesa este doar natura lui noi din asumare. Dac o societate, n baza
structurii sale economice sau politice, se divizeaz n clase asuprite i n
clase asupritoare, situaia claselor asupritoare ofer claselor asuprite
imaginea unui al treilea perpetuu care le ia n considerare i le transcende
prin libertatea sa. Ceea ce va constitui colectivitatea asuprit nu este
ctui de puin durata muncii, caracterul sczut al nivelului de via sau
suferinele ndurate; ntr-adevr, solidaritatea muncii - vom vedea n
paragraful urmtor - ar putea constitui n noi-subiect" colectivitatea
muncitoare, n msura n care aceasta -oricare ar fi, de altfel, coeficientul
de adversitate al lucrurilor - se dovedete ca transcendnd obiectele
intramundane ctre scopurile sale proprii; nivelul de via este un lucru
foarte relativ i va fi diferit apreciat, dup circumstane (el va putea fi
suportat sau acceptat sau revendicat n numele unui ideal comun);
suferinele ndurate, dac sunt considerate n ele nsele, au mai degrab ca
efect s izoleze persoanele care sufer dect s le uneasc, ele sunt, n
general, surse de conflict. n sfrit, comparaia simpl i pur pe care
membrii colectivitii asuprite o pot face ntre duritatea condiiei lor i
privilegiile de care se bucur clasele asupritoare nu ar putea, n nici un
caz, ajunge s constituie o contiin de clas; cel mult, va provoca invidii
individuale sau disperri particulare; ea nu are posibilitatea de a unifica i
de a face s fie asumat unificarea de ctre fiecare. Dar ansamblul acestor
caracteristici, n msura n care el constituie condiia clasei asuprite, nu e
pur i simplu suportat sau acceptat. Ar fi la fel de greit, totui, s spunem
c, la origine, el e sesizat de clasa asuprit ca impus de ctre clasa
asupritoare; dimpotriv, e nevoie de timp ndelungat pentru a constitui i
pentru a rspndi o teorie a exploatrii. Iar aceast teorie nu va avea dect
o valoare explicativ. Faptul primar este c membrul colectivitii
asuprite care, n calitate de simpl persoan, este angajat n conflicte
fundamentale cu ali membri ai acestei colectiviti (dragoste, ur,
rivalitate de interese etc.) i sesizeaz condiia sa i pe a celorlali
membri ai acestei colectiviti ca privit i gndit de contiine care i
scap. Stpnul", seniorul feudal", burghezul" sau capitalistul" apar
nu numai ca puternici

care comand, ci nc, i nainte de toate, ca cei de-aZ treilea, adic cei
care sunt n afara comunitii asuprite i pentru care aceast comunitate
exist. Deci pentru ei i n libertatea lor va exista realitatea clasei
oprimate. Ei o fac s se nasc prin privirea lor. In ei i prin ei se descoper
identitatea condiiei mele i a celorlali asuprii; pentru ei exist eu ntr-o
situaie organizat mpreun cu ceilali, iar posibilii mei, ca posibilitimoarte, sunt n mod riguros echivaleni cu posibilii celorlali; pentru ei
sunt eu un muncitor, i tocmai prin i n revelaia lor ca cellalt-privire m
simt eu ca unul printre alii. Asta nseamn c eu l descopr pe noi n care
sunt integrat, sau clasa", din afar, n privirea celui de-al treilea, iar
aceast alienare colectiv e cea pe care mi-o asum spunnd noi". Din
acest punct de vedere, privilegiile celui de-al treilea i greutile
noastre", mizeriile noastre" nu au mai nti dect o valoare de
semnificare; ele semnific independena celui de-al treilea n raport cu
noi; ele ne prezint mai clar alienarea noastr; cum ele nu sunt mai puin
ndurate, cum, n special, truda noastr, oboseala noastr nu sunt mai
puin suferite, prin intermediul acestei suferine suportate mi simt eu
fiina-mea-privit-ca-lucru-angajat-ntr-o-totalitate-de-lucruri. Pornind de
la suferina mea, de la mizeria mea, sunt eu sesizat n mod colectiv cu
ceilali de ctre al treilea, adic pornind de la adversitatea lumii, pornind
de la facticitatea condiiei mele. Fr cel de-al treilea, oricare ar fi
adversitatea lumii, m-a sesiza ca transcenden triumftoare; cu apariia
celui de-al treilea, eu ne simt ca sesizai pornind de la lucruri i ca lucruri
nvinse de ctre lume. In consecin, clasa oprimat i gsete unitatea de
clas n cunoaterea pe care clasa asupritoare o capt despre ea, iar
apariia la oprimat a contiinei de clas corespunde cu asumarea n ruine
a unui noi-obiect. Vom vedea, n paragraful urmtor, ce poate s fie
contiina de clas" pentru un membru al clasei asupritoare. n orice caz,
ceea ce ne intereseaz aici i ceea ce arat suficient de bine exemplul pe
care tocmai l-am ales e c experiena lui noi-obiect o presupune pe cea a
fiinei-pentru-cellalt, creia ea nu-i este dect o modalitate mai
complex. Ea intr deci, n calitate de caz particular, n cadrul descrierilor
noastre precedente. Ea nchide de

altfel, n ea nsi, o putere de dezagregare, de vreme ce ea este experimentat prin ruine, iar noi se prbuete din momentul n care pentrusinele i revendic ipseitatea n faa celui de-al treilea i l privete la
rndul su. Aceast revendicare individual a ipseitii nu este, de altfel,
dect unul din felurile posibile de a-1 suprima pe noi-obiect. Asumarea lui
noi, n anumite cazuri puternic structurate, ca de exemplu cel al
contiinei de clas, implic proiectul nu doar de a se elibera de noi printro reluare individual a ipseitii, ci de a elibera ntregul noi de obiectitate,
transformndu-1 n noi-subiect. E vorba, n fond, de o specie a proiectului
deja descris de a transforma privitorul n privit; este trecerea obinuit de
la una din cele dou mari atitudini fundamentale ale lui pentru-cellalt la
cealalt. ntr-adevr, clasa asuprit nu poate s se afirme ca noi-subiect
dect n raport cu clasa asupritoare i pe seama acesteia, adic
transformnd-o n ei-obiecte" la rndul su. Pur i simplu, persoana,
angajat n mod o-biectiv n clas, urmrete s antreneze ntreaga clas
n i prin proiectul su de rsturnare. n acest sens, experiena lui noiobiect trimite la cea a lui noi-subiect, aa cum experiena fiinei-meleobiect-pentru-cellalt m trimite la experiena fiinei-obiect-a-celuilaltpentru-mine. n mod asemntor, vom gsi n ceea ce se numete
psihologia mulimilor" admiraii colective (bulangism* etc.) care sunt o
form particular de iubire: persoana care spune noi" reia atunci, n
cadrul mulimii, proiectul originar de iubire, dar nu n contul su; ea cere
celui de-al treilea s salveze ntreaga colectivitate n nsi obiectitatea sa,
sacrificndu-i libertatea sa. Aici, ca i mai sus, dragostea dezamgit
conduce la masochism. E ceea ce se vede n cazul n care colectivitatea se
azvrle n servitute i cere s fie tratat ca obiect. E vorba, i aici, de
multiple proiecte individuale ale oamenilor n mulime: mulimea a fost
constituit ca mulime de privirea efului sau a oratorului; unitatea sa este
o unitate-obiect pe care fiecare din membrii si o citete n privirea celui
de-al treilea, care o domin, i fiecare face atunci proiectul de a se pierde
n aceast obiectitate, de a renuna n ntregime la ipseitatea sa spre a nu
mai fi dect un instrument n mana efului.
Not:
* Micare creat de generalul Boulanger (n.tr.).

Dar acest instrument, n care vrea s se dizolve, nu mai este simplul i

purul su pentru-cellalt personal, este totalitatea-obiectiv-mulime.
Materialitatea monstruoas a mulimii i realitatea sa profund (cu toate
c doar simite) sunt fascinante pentru fiecare din membrii si; fiecare
cere s fie cufundat n mulimea-instrument de ctre privirea efului.1
In aceste cazuri diferite, l-am vzut ntotdeauna pe noi-obiect
constituindu-se pornind de la o situaie concret n care se gsea cufundat o parte a totalitii-detotalizate omenire" prin excluderea
celeilalte. Noi nu suntem noi dect n ochii celorlali; i pornind de la
privirea celorlali ne asumm ca noi. Dar asta implic faptul c ar putea
exista un proiect abstract i irealizabil al pentru-sinelui ctre o totalizare
absolut a lui nsui i a tuturor celorlali. Acest efort de recuperare a
totalitii umane nu poate avea loc fr a pune existena unui al treilea,
distinct din principiu de omenire i n ochii cruia ea este n ntregime
obiect. Acest al treilea, irealizabil, este chiar obiectul conceptului-limit al
alteritii. Este ceea ce este al treilea" n raport cu toate gruprile
posibile, ceea ce, n nici un caz, nu poate intra n comunitate cu vreo
grupare uman oarecare, al treilea n raport cu care nici un altul nu se
poate constitui ca al treilea; acest concept e totuna cu cel al fiineiprivitoare care nu poate fi niciodat privit, cu ideea de Dumnezeu, adic.
Dar cum Dumnezeu se caracterizeaz ca absen radical, efortul de a
realiza umanitatea ca a noastr este nencetat rennoit i ajunge nencetat
la un eec. Astfel, umanistul noi" - n calitate de noi-obiect - se propune
fiecrei contiine individuale ca un ideal imposibil de atins, mcar c
fiecare pstreaz iluzia de a putea s-1 ating lrgind progresiv cercul
comunitilor crora le aparine; acest noi" umanist rmne un concept
gol, o pur indicare a unei extensiuni posibile a folosirii obinuite a lui
noi. De fiecare dat cnd l folosim pe noi n acest sens (pentru a desemna
omenirea suferind, omenirea pctoas, pentru a determina un sens
obiectiv al Istoriei, considernd omul ca pe un obiect care-i dezvluie
potenialitile),
1

A se vedea numeroasele cazuri de refuz al ipseitatii. Pentru-sinele

refuz s ias la suprafa n angoas, n afara lui noi.

ne limitm s indicm o anumit experien concret de suportat n

prezena celui de-al treilea absolut, adic a lui Dumnezeu. Astfel, conceptul-limit de omenire (ca totalitate a lui noi-obiect) i conceptul-limit
de Dumnezeu se implic unul pe celalalt i sunt corelative.

B) NOI-SUBIECT
Lumea e cea care ne anun apartenena noastr la o comunitate-subiect,
n special existena n lumea obiectelor manufacturate. Aceste obiecte au
fost lucrate de oameni pentru ei-subiecte, adic pentru o transcenden
neindividualizat i nenumrat, care coincide cu privirea nedifereniat
pe care o numeam mai sus oricine" [on"], cci muncitorul - servil sau
nu - muncete n prezena unei transcendene nedifereniate i absente,
creia el se limiteaz s-i schieze n negativ, n obiectul lucrat,
posibilitile libere. In acest sens, muncitorul, oricare ar fi, simte n munc
fiina~sa-instrument pentru cellalt; munca, atunci cnd nu e strict
destinat scopurilor proprii ale muncitorului, este un mod de alienare.
Transcendena alienant este aici consumatorul, adic oricine" [on"],
cruia muncitorul se limiteaz s-i prevad proiectele. Deci atunci cnd
folosesc un obiect manufacturat ntlnesc n el schia propriei mele
transcendene; el mi indic gestul de fcut, eu trebuie s ntorc, s
mping, s trag sau s aps. E vorba, de altfel, de un imperativ ipotetic; el
m trimite la un scop care este n aceeai msur al lumii: dac vreau s
m aez, daca vreau s deschid cutia etc. Iar acest scop, el nsui, a fost
prevzut, n constituia obiectului, ca scop pus de o transcenden
oarecare. El i aparine n prezent obiectului ca potenialitatea sa cea mai
proprie. Astfel, e adevrat c obiectul manufacturat m anun pe mine
nsumi ca oricine" [on"], adic mi napoiaz imaginea transcendenei
mele ca pe cea a unei transcendene oarecare. Iar dac permit s-mi fie
canalizate potenialitile de ctre ustensila astfel constituit, m percep
eu nsumi ca transcenden oarecare: pentru a merge de la staia de metrou
Trocadero" la Sevres-Babylone", se" [on"] schimb la La MottePicquet". Aceast schimbare este prevzut, indicat pe planuri
etc; dac schimb linia la La Motte-Picquet, eu sunt acel se" [on"] care

schimb. Desigur, m difereniez de fiecare persoan care folosete

metroul att prin apariia individual a fiinei mele, ct i prin scopurile
ndeprtate pe care le urmresc. Dar aceste scopuri ultime sunt doar la
orizontul actului meu. Scopurile mele imediate sunt scopurile lui se"
[on"], iar eu m sesizez ca interanjabil cu oricare dintre vecinii mei. n
acest sens, noi ne pierdem individualitatea real, cci proiectul care
suntem este chiar proiectul care sunt ceilali. n acest culoar de metrou nu
exist dect unul i acelai proiect, nscris de mult timp n materie, i unde
vine s se scurg o transcenden vie i nedifereniat. n msura n care
eu m realizez n solitudine ca transcenden oarecare, nu am dect
experiena fiinei-nedifereniate (dac, singur n camera mea, deschid o
cutie de conserve cu deschiztorul potrivit); dar dac aceast
transcenden nedifereniat i proiecteaz proiectele oarecare n legtur
cu alte transcendene simite ca prezene reale i la fel de absorbite m
proiecte oarecare identice cu proiectele mele, atunci eu mi realizez
proiectul ca unul ntre miile de proiecte identice proiectate de ctre o
aceeai transcenden nedifereniat, atunci am experiena unei
transcendene comune ndreptate ctre un scop unic, creia eu nu-i sunt
dect o particularizare efemer; m inserez n marele curent uman care,
neobosit i, de cnd exist metroul, curge n iroaie pe culoarele staiei
La Motte-Picquet-Grenelle". Dar trebuie notat: 1 c aceast experien
este de ordin psihologic i nu ontologic. Ea nu corespunde ctui de puin
unei unificri reale a pentru-sinelor avute n vedere. Ea nu vine nici dintro experien imediat a transcendenei lor ca atare (ca n fiin-a-privit), ci
este motivat, mai degrab, de dubla aprehendare obiectivant a
obiectului transcendat n comun i a corpurilor care l nconjoar pe al
meu. n special, faptul c sunt angajat mpreun cu ceilali ntr-un ritm
comun la a crui natere contribui este un motiv deosebit de constrngtor
pentru ca eu s m sesizez ca angajat ntr-un noi-subiect. Este sensul
mersului cadenat al soldailor, este, de asemenea, sensul muncii ritmice a
echipelor. ntr-adevr, trebuie remarcat c, n acest caz, ritmul eman n
mod liber din mine;

este un proiect pe care-1 realizez prin transcendena mea; el sintetizeaz

un viitor cu un prezent i un trecut, ntr-o perspectiv de repetiie regulat;
eu sunt cel care produce acest ritm; dar, n acelai timp, el se contopete
cu ritmul general de munc sau de mers al comunitii concrete care m
nconjoar; el nu-i capt sensul dect prin ea; e ceea ce simt, de
exemplu, atunci cnd ritmul pe care-1 adopt este n contra-timp". Totui,
cuprinderea ritmului meu de ctre ritmul celorlali este perceput
lateral"; eu nu folosesc drept instrument ritmul colectiv, nici nu-1
contemplu - n sensul n care a contempla, de exemplu, nite dansatori pe
o scen -, el m nconjoar i m poart fr s fie obiect pentru mine; eu
nu-1 transcend ctre posibilitile mele proprii, dar mi scurg
transcendena n transcendena sa, iar scopul meu propriu - a executa
cutare munc, a ajunge n cutare loc -este un scop al lui se" [on"], care
nu se distinge de scopul propriu al colectivitii. Astfel, ritmul pe care-1
fac s se nasc se nate n legtur cu mine i, lateral, ca ritm colectiv;
este ritmul meu n msura n care este ritmul lor i reciproc. Acesta este
chiar motivul experienei lui noi-subiect; este, finalmente, ritmul nostru.
Dar asta nu se poate ntmpla, se vede, dect dac, n prealabil, prin
acceptarea unui scop comun i a unor instrumente comune, eu m
constitui ca transcenden nedifereniat, respingnd scopurile mele
personale dincolo de scopurile colective urmrite n prezent. Astfel, n
timp ce ca n experiena fiinei-pentru-cellalt apariia unei dimensiuni
concrete i reale de fiin este condiia experienei nsei, experiena lui
noi-subiect este un pur eveniment psihologic i subiectiv ntr-o contiin
singulara, care corespunde unei modificri interne a structurii acestei contiine, dar care nu apare pe fundamentul unei relaii ontologice concrete
cu ceilali i care nu realizeaz nici un ,fllitsein". E vorba doar de o
modalitate de a m simi n mijlocul celorlali. i, fr ndoial, aceast
experien va putea fi cercetat ca simbol al unei uniti absolute i
metafizice a tuturor transcendentelor; ntr-adevr, se pare c ea suprim
conflictul originar al transcendentelor, fcndu-le s convearg spre lume;
n acest sens, subiectul-noi ideal ar fi noi al unei omeniri care s-ar face
stpna pmntului. Dar experiena lui noi

rmne pe terenul psihologiei individuale i rmne un simplu simbol al

unitii de dorit a transcendentelor; ntr-adevr, ea nu e ctui de puin
aprehendare lateral i real a subiectivitilor ca atare de ctre o
subiectivitate singular; subiectivitile rmn intangibile i radical
separate. Lucrurile i corpurile, canalizrile materiale ale transcendenei
mele sunt cele care m fac s-o sesizez ca prelungit i sprijinit de ctre
celelalte transcendene, fr ca eu s ies din mine, nici ca celelalte s ias
din ele; eu neleg c fac parte dintr-un noi prin lume. De aceea,
experiena mea a lui noi-subiect nu implic defel o experien
asemntoare i corelativ la ceilali; de aceea ea este, de asemenea, att
de instabil, cci presupune organizri particulare n mijlocul lumii i
dispare cu aceste organizri. La drept vorbind, exist n lume o mulime
de formaiuni care m indic drept oarecare; mai nti de toate
ustensilele, de la uneltele propriu-zise pn la imobile, cu ascensoarele
lor, conductele lor de ap sau de gaz, electricitatea lor, trecnd prin
mijloacele de transport, magazine etc. Fiecare faad, fiecare vitrin mi
ntoarce imaginea ca transcenden nedifereniat. In plus, raporturile
profesionale i tehnice ale celorlali cu mine m anun iari ca oarecare:
pentru picolo, eu sunt consumatorwZ; pentru taxatorul de tichete, eu sunt
utilizatoraZ de metrou. n sfrit, incidentul stradal care survine brusc n
faa terasei cafenelei unde sunt aezat m indic din nou ca spectator
anonim i ca pur privire care face s existe acest incident ca un n
afar". Tot aa, piesa la care asist ori expoziia de tablouri pe care o
vizitez indic anonimatul spectatorului. i, desigur, eu m fac oarecare
atunci cnd ncerc pantofi sau cnd destup o sticl sau cnd intru n
ascensor sau cnd rd la teatru. Dar experiena acestei transcendene
nedifereniate este un eveniment intim i contingent care nu m privete
dect pe mine. Anumite circumstane particulare care vin din lume pot s
adauge aici impresia de a fi noi. Dar nu ar putea fi vorba, n orice caz,
dect de o impresie pur subiectiv i care nu m angajeaz dect pe mine.
2 Experiena lui noi-subiect n-ar putea s fie primar, ea nu poate
constitui o atitudine originar fa de ceilali, de vreme ce ea, dimpotriv,
presupune, pentru a se realiza, o dubl recunoatere prealabil

a existenei celuilalt. ntr-adevr, mai nti, obiectul manufacturat nu este

astfel dect dac trimite la productorii care l-au fcut i la reguli de
folosire care au fost fixate de alii. n faa unui lucru nensufleit i
nelucrat, cruia i fixez eu nsumi modul de folosire i cruia i confer eu
nsumi o nou folosire (dac, de exemplu, folosesc o piatr drept ciocan),
am contiin nonthetic de persoana mea, adic de ipseitatea mea, de
scopurile mele proprii i de libera mea inventivitate. Regulile de folosire,
modurile de folosire" ale obiectelor manufacturate, deopotriv rigide i
ideale ca nite tabuuri, m pun prin structura lor esenial n prezena
celuilalt; i tocmai pentru c cellalt m trateaz ca pe o transcenden
nedifereniat m pot realiza eu nsumi ca atare. Nu iau drept exemplu
pentru asta dect acele panouri mari care sunt situate deasupra uilor unei
gri, ale unei sli de ateptare i unde au fost scrise cuvintele ieire" sau
intrare", sau, nc, acele degete indicatoare de pe afie, care indic un
imobil sau o direcie. E vorba tot de imperative ipotetice. Dar aici
formularea obiectivului l las clar s transpar pe cellalt care vorbete i
care mi se adreseaz direct. Mie mi este destinat fraza imprimat, ea
reprezint o comunicare imediat a celuilalt cu mine: eu sunt vizat. Dar
dac cellalt m vizeaz, e n msura n care eu sunt transcenden
nedifereniat. De acum ncolo, dac folosesc pentru a iei ieirea indicat
drept ieire", nu m folosesc de ea n absoluta libertate a proiectelor mele
personale: eu nu constitui o unealt prin invenie, nu depesc pura
materialitate a lucrului ctre posibilii mei; ntre obiect i mine s-a
strecurat deja o transcenden uman care o ghideaz pe a mea; obiectul e
deja umanizat, el semnific regnul uman". Ieirea" - socotind-o ca pur
deschidere care d n strad - este riguros echivalent cu intrarea; nu
coeficientul su de adversitate sau utilitatea sa vizibil sunt cele care o
desemneaz drept ieire. Eu nu m supun obiectului nsui atunci cnd l
folosesc drept ieire": m adaptez ordinii umane; recunosc, prin chiar
actul meu, existena celuilalt, stabilesc un dialog cu cellalt. Toate astea
Heidegger le-a spus foarte bine. Dar concluzia pe care uit s o trag de
aici este c, pentru ca obiectul s apar ca manufacturat, trebuie mai nti
ca cellalt s fie dat ntr-un mod oareca-

re. Cine nu are deja experiena celuilalt nu ar putea ctui de puin s

disting obiectul manufacturat de pura materialitate a unui lucru
neconfecionat. Chiar dac el ar trebui s-1 foloseasc conform modului
de folosire prevzut de fabricant, el ar reinventa acest mod de folosire i
ar realiza astfel o liber apropriere a unui lucru natural. A iei prin ieirea
denumit ieire" fr s fi citit tblia sau fr s cunoti limba nseamn
a fi ca nebunul stoicilor care spune e ziu" n plin zi, nu ca urmare a
unei constatri obiective, ci n virtutea resorturilor interioare ale nebuniei
sale. Dac deci obiectul manufacturat trimite la ceilali i, prin asta, la
transcendena mea nedifereniat, e pentru c eu i cunosc deja pe ceilali.
Astfel, experiena lui noi-subiect se construiete pe experiena originar a
celuilalt i n-ar putea fi dect o experien secundar i subordonat.
Dar, n plus, am vzut, a te simi ca transcenden nedifereniat, adic, n
fond, ca pur exemplificare a speciei umane", nu nseamn nc a te
aprehenda ca o structur parial a unui noi-subiect. ntr-adevr, pentru
asta trebuie s te descoperi ca oarecare n cadrul unui curent uman
oarecare. Trebuie deci s fii nconjurat de ceilali. Am vzut, de asemenea,
c ceilali nu sunt-deloc-resimii ca subiecte n aceast experien, nici
sesizai ca obiecte. Ei nu sunt pui deloc. Desigur, eu plec de la existena
lor de fapt n lume i de la perceperea actelor lor. Dar eu nu le sesizez
poziional facticitatea sau gesturile: am o contiin tangenial i
nepoziional a corpurilor lor drept corelative corpului meu, a actelor,lor
ca desfurndu-se n legtur cu actele mele, astfel c eu nu pot
determina dac actele mele fac s se nasc actele lor sau dac actele lor
fac s se nasc ale mele. Ajung aceste cteva remarce pentru a ne face s
nelegem c experiena lui noi nu-mi poate permite n mod originar s
recunosc, n calitate de ceilali, pe ceilali care fac parte din noi.
Dimpotriv, trebuie s existe mai nti o oarecare cunoatere a ceea ce
este cellalt pentru ca o experien a relaiilor mele cu cellalt s poat fi
realizat sub form de Mitsein". Mitsein ar fi imposibil fr
recunoaterea prealabil a ceea ce este cellalt: eu sunt cu...", fie; dar cu
cinei In plus, chiar dac aceast experien ar fi ontologic primar, nu
vedem cum s-ar

transcenden total nedifereniat la a face experiena unor persoane

singulare. Dac cellalt n-ar fi dat pe alt cale, experiena lui noi,
destrmndu-se, n-ar da natere dect la aprehendarea unor pure obiecteinstrumente n lumea circumscris de transcendena mea.
Aceste cteva observaii nu pretind s epuizeze problema lui noi. Ele
urmresc doar s indice c experiena lui noi-subiect nu are nici o valoare
de revelare metafizic; ea depinde strns de diferitele forme ale lui
pentru-cellalt i nu este dect o mbogire empiric a ctorva dintre ele.
Acestui lucru trebuie, evident, s-i atribuim extrema instabilitate a acestei
experiene. Ea vine i dispare n mod capricios, lsndu-ne n faa a
celorlali-obiecte sau chiar a unui oricine" [on"] care ne privete. Ea
apare ca o linitire provizorie care se constituie chiar n snul conflictului,
nu ca o soluie definitiv a acestui conflict. n zadar am dori un noi uman,
n care totalitatea intersubiec-tiv ar cpta contiin de ea nsi ca
subiectivitate unificat. Un asemenea ideal n-ar putea s fie dect o
reverie produs printr-o ducere la limit i la absolut a unor experiene
fragmentare i strict psihologice. De altfel, nsui acest ideal implic
recunoaterea conflictului transcendentelor ca stare originar a fiineipentru-cellalt. E ceea ce explic un paradox aparent: unitatea clasei
asuprite provenind din aceea c ea se simte ca noi-obiect n faa unui
oricine" [on"] nedifereniat, care este cel de-al treilea sau clasa
asupritoare, am fi tentai s credem c, n mod simetric, clasa asupritoare
se sesizeaz ca noi-subiect n faa clasei asuprite. Or, slbiciunea clasei
asuprite este c, dei dispunnd de aparate precise i riguroase de
coerciie, ea este, n ea nsi, profund anarhic. Burghezul" nu se
definete doar ca un anume homo ceconomicus, dispunnd de putere i de
privilegii precise n snul unei societi de un anume tip: el se descrie din
interior, ca o contiin care nu-i recunoate apartenena la o clas, ntradevr, situaia sa nu-i permite s se sesizeze ca angajat ntr-un noi-obiect
n comunitate cu ceilali membri ai clasei burgheze. Dar, pe de alt parte,
nsi natura lui noi-subiect implic faptul c el nu are cu acesta dect
experiene fugare i fr semnificaie metafizic. Burghezul" neag de
obicei c exist clase, el atribuie existena unui

proletariat aciunii agitatorilor, incidentelor neplcute, nedreptilor care

pot fi reparate prin msuri de detaliu: el afirm existena unei solidariti
de interese ntre capital i munc; el opune solidaritii de clas o
solidaritate mai vast, solidaritatea raional n care muncitorul i patronul
se integreaz ntr-un Mitsein care suprim conflictul. Nu e vorba aici, aa
cum s-a spus prea adesea, de manevre sau de un refuz imbecil de a vedea
situaia n adevrata ei lumin: dar membrul clasei asupritoare vede n
faa lui, ca un ansamblu obiectiv ei-subiecte", totalitatea clasei oprimate,
fr a realiza, n mod corelativ, comunitatea sa de fiin cu ceilali membri
ai clasei oprimatoare: cele dou experiene nu sunt deloc complementare;
ntr-adevr, este suficient s fii singur n faa unei colectiviti asuprite
pentru a o sesiza ca obiect-instrument i pentru a te sesiza pe tine nsui ca
negaie-intern a acestei colectiviti, adic pur i simplu ca un al treilea
imparial. Doar atunci cnd clasa oprimat, prin revolta sau prin creterea
brusc a puterii sale, se aaz n faa membrilor clasei oprimatoare ca seprivire" [on-regard"], atunci doar oprimatorii se vor percepe ca noi. Dar
va fi n team i ruine i ca rioi-obiect.
n consecin, nu exist nici o simetrie pttre experiena lui noi-obiect i
experiena lui noi-subiect. ~Prim este revelaia unei dimensiuni de
existen real i corespunde unei simple mbogiri a experienei
originare a lui pentru-cellalt. Cealalt este o experien psihologic
realizat de ctre un om istoric, cufundat ntr-un univers modelat de
munc i ntr-o societate de tip economic determinat; ea nu reveleaz
nimic particular, este un Erlebnis" pur subiectiv.
Se pare deci c experiena lui noi, dei real, nu este de natur s modifice
rezultatele cercetrilor noastre anterioare. E vorba de noi-obiect? El este
direct dependent de cel de-aZ treilea, adic de fiina-mea-pentru-cellalt,
i se constituie pe fundamentul fiinei-mele-n-afar-pentru-cellalt. E
vorba de noi-subiect? Este o experien psihologic, ce presupune, ntr-un
fel sau altul, c existena celuilalt, ca atare, ne-a fost revelat. n zadar
deci realitatea-uman ar cuta s ias din aceast dilem: a-1 transcende
pe cellalt sau a se lsa

transcendat de el. Esena raporturilor ntre contiine nu este Mitsein-u\,

este conflictul.
La captul acestei lungi descrieri a relaiilor pentru-sinelui cu cellalt, am
dobndit, deci, aceast certitudine: pentru-sinele nu este doar o fiin care
se ivete ca neantizare a n-sinelui care el este i ca negaie intern a nsinelui care el nu este. Aceast fug neantizatoare este n ntregime
reacaparat de ctre n-sine i fixat n n-sine din momentul n care apare
cellalt. Doar pentru-sinele e transcendent lumii, el este nimicul prin care
exist lucruri. Cellalt care se ivete i confer pentru-sinelui o fiin-nsine-n-mijlocul-lumii ca lucru printre lucruri. Aceast pietrificare a nsinelui prin privirea celuilalt este sensul profund al mitului Meduzei. Am
avansat deci n cercetarea noastr: ntr-adevr, voiam s determinm
relaia originar a pentru-sinelui cu n-sinele. Am aflat mai nti c
pentru-sinele este neantizare i negaie radical a n-sinelui; acum
constatm c el este, de asemenea, prin simplul concurs al celuilalt i fr
nici o contradicie, totalmente n-sine, prezent n mijlocul n-sinelui. Dar
acest al doilea aspect al pentru-sinelui reprezint al su n afar; pentrusinele, prin natur, este fiina care nu poate coincide cu fina-sa-n-sine.
Aceste remarce ar putea servi drept baze ale unei teorii generale a fiinei,
care este tocmai scopul pe care-1 urmrim. Totui, este nc prea devreme
pentru a o ncepe: ntr-adevr, nu e de ajuns s descrii pentru-sinele ca
proiectndu-i, pur i simplu, posibilitile dincolo de fiina-n-sine.
Proiectul acestor posibiliti nu determin n mod static configuraia
lumii: el schimb lumea n fiecare clip. Dac-1 citim pe Heidegger, de
exemplu, suntem frapai, din acest punct de vedere, de insuficiena
descrierilor sale hermeneutice. Adoptndu-i terminologia, spunem c a
descris Dasein-u\ ca existentul care depete existenii ctre fiina lor. Iar
fiina semnific aici sensul sau maniera de a fi a existentului. Este
adevrat c pentru-sinele este fiina prin care existenii i reveleaz
maniera lor de a fi. Dar Heidegger trece sub tcere faptul c pentru-sinele
nu este doar fiina care constituie o ontologie a existenilor, ci c el este i
fiina prin care modificri ontice survin n existentul ca existent. Aceast
posibilitate perpetu de a aciona, adi-

c de a modifica n-sinele n materialitatea sa ontic, n carnea" sa,

trebuie, evident, s fie considerat ca o caracteristic esenial a pen-trusinelui; ca atare, ea trebuie s-i gseasc fundamentul ntr-un raport
originar al pentru-sinelui cu n-sinele, pe care nc nu l-am pus n lumin.
Ce nseamn a aciona! De ce acioneaz pentru-sinele? Cum poate el
aciona? Acestea sunt ntrebrile la care trebuie s rspundem acum.
Avem toate elementele unui rspuns: neantizarea, facticitatea i corpul,
fiina-pentru-cellalt, natura proprie a n-sinelui. Se cuvine s le
interogm din nou.

PARTEA A PATRA
A avea, a face i a fi
A avea, a face i a fi sunt categoriile cardinale ale realitii umane. Ele
subsumeaz toate conduitele omului. A cunoate, de exemplu, este o
modalitate a lui a avea. Aceste categorii nu sunt fr legtur ntre ele i
mai muli autori au insistat asupra acestor raporturi. O relaie de acest fel
pune Denis de Rougemont n lumin atunci cnd scrie n articolul su
despre Don Juan: Nu era suficient s aib." i tot o legtur
asemntoare se indic atunci cnd se arat un agent moral fcnd pentru
a se face i fcndu-se pentru a fi.
Totui, tendina antisubstanialist biruind n filosofia modern,
cea mai mare parte a gnditorilor au ncercat s i imite, pe terenul
/ conduitelor umane, pe aceia dintre predecesorii lor care nlocuiser n
fizic substana cu simpla micare. Scopul moralei a fost, mult vreme,
acela de a-i furniza omului metoda de a fi. Era semnificaia moralei stoice
sau a Eticii lui Spinoza. Dar dac fiina omului trebuie s se resoarb n
succesiunea actelor sale, scopul moralei nu va mai fi de a ridica omul la o
demnitate ontologic superioar. In acest sens, morala kantian este
primul mare sistem etic care substituie pe a face lui a fi ca valoare
suprem a aciunii. Eroii Speranei sunt n cea mai mare parte pe terenul
lui a face i Malraux ne arat conflictul vechilor democrai spanioli, care
ncearc nc s fie, cu comunitii, a cror moral se descompune ntr-o
serie de obligaii precise i detaliate, fiecare dintre aceste obligaii viznd
un a face particular. Cine are dreptate? Valoarea suprem a activitii
umane este un a face sau un a fi? i, oricare ar fi soluia adoptat, ce
devine a avea? Ontologia trebuie s ne poat lmuri asupra acestei
probleme; este, de altfel, una dintre sarcinile sale eseniale, dac pentrusinele este fiina care se definete prin aciune. Nu trebuie deci s
terminm aceast lucrare fr a schia, n linii mari, studiul aciunii n
general i al relaiilor eseniale dintre a face, a fi i a avea.
Capitolul I A FI I A FACE; LIBERTATEA
/ Prima condiie a aciunii este libertatea

Este ciudat c s-a putut discuta la nesfrit asupra determinismului i a

liberului-arbitru, s-au putut cita exemple n favoarea uneia sau a celeilalte
teze fr a se ncerca, n prealabil, s se clarifice structurile coninute n
nsi ideea de aciune. ntr-adevr, conceptul de act conine numeroase
noiuni subordonate, pe care ne revine s le organizm i s le ierarhizm:
a aciona nseamn a modifica figura lumii, nseamn a dispune de
mijloace n vederea unui scop, nseamn a produce un complex
instrumental i astfel organizat nct, printr-o serie de nlnuiri i de
legturi, modificarea adus uneia dintre verigi aduce modificri n
ntreaga serie i, n final, produce un rezultat prevzut. Dar asta nu e
tocmai ceea ce ne intereseaz. ntr-adevr, se impune s remarcm jnai
nti c o aciune este din principiu intenional. Fumtorul strlgaci care
a fcut, din neatenie, s explodeze un depozit de muniii nu\a acionat.
Dimpotriv, muncitorul nsrcinat s dinamiteze o carieraxi care s-a
supus ordinelor date a acionat atunci cnd a provocat explozia prevzut:
el tia, ntr-adevr, ce face sau, dac preferm, el realiza intenionat un
proiect contient. Asta nu nseamn, desigur, c trebuie s prevezi toate
consecinele actului: mpratul Constantin nu prevedea, stabilindu-se la
Bizan, c va crea o cetate de cultur i de limb greac, a crei apariie va
provoca ulterior o schism n Biserica cretin i va contribui la slbirea
Imperiului Roman. Totui, a fcut un act, n msura n care i-a realizat
proiectul de a crea o nou reedin n Orient pentru mprai. Adecvarea
rezultatului la intenie este aici suficient pentru ca s putem vorbi de
aciune. Dar dac trebuie s fie astfel, constatm c aciunea implic n
mod necesar drept condiie a sa recunoaterea unui desi-deratum", adic
a unei lipse obiective sau, nc, a unei negatiti. Intenia de a crea o
rival pentru Roma nu-i putea veni lui Constantin dect prin sesizarea
unei lipse obiective: Romei i lipsete o contrapondere; acestui ora, nc
profund pgn, i-ar trebui opus o cetate cretin care, pentru moment,
lipsete. A crea Constantinopolul nu se nelege ca act dect dac, la
nceput, concepia unui nou ora a precedat aciunea nsi sau dac
mcar aceast concepie servete ca tem organizatoare pentru toate
demersurile ulterioare. Dar aceast concepie n-ar putea fi pura
reprezentare a oraului ca posibil. Ea l sesizeaz n caracteristica sa
esenial, care este de a fi un posibil dezirabil i nerealizat. Asta nseamn

c, n timpul conceperii actului, contiina a putut s se retrag din lumea

plin creia i este contiin i s prseasc terenul fiinei pentru a-1
aborda direct pe cel al nefiinei. Ct vreme ceea ce este este considerat
exclusiv n fiina sa, contiina este continuu trimis de la fiin la fiin i
n-ar putea gsi n fiin vreun motiv pentru a descoperi nefiina. Sistemul
imperial, atta timp ct Roma i e capitala, funcioneaz ntr-un mod
pozitiv i real care poate fi dezluit uor. Vom spune c impozitele se
ncaseaz prost, c Roma nu e la adpost de invazii, c nu are situaia
geografic ce se impune capitalei unui imperiu mediteranean, pe care l
amenin barbarii, c degradarea moravurilor face aici rspndirea religiei
cretine dificil? Cum s nu vedem c toate aceste consideraii sunt
negative, c ele vizeaz ceea ce nu este, nu ceea ce este. A spune c 60%
din impozitele prevzute au fost ncasate poate trece, la rigoare, drept o
apreciere pozitiv a situaiei aa cum este. A spune c ele sunt ncasate
prost nseamn a avea n vedere situaia prin intermediul unei situaii puse
ca scop absolut i care, tocmai, nu este. A spune c degradarea
moravurilor mpiedic rspndirea cretinismului nseamn a nu
considera aceast rspndire drept ceea ce este, adic drept o propagare
ntr-un ritm pe care rapoartele clericilor ne fac s-1 determinm: nseamn
a o socoti n ea nsi ca insuficient, ca suferind, adic, de un neant
secret. Dar ea nu apare astfel, cu siguran, dect dac este depit ctre
o situaie-limit pus a priori ca valoare - de exemplu ctre un anumit
ritm al convertirilor religioase, ctre o anume moralitate a masei -, iar
aceast situaie-limit nu poate fi conceput pornind de la simpla
consideraie a strii reale a lucrurilor, cci cea mai frumoas fiic a lumii
nu poate da dect ceea ce ea are i, tot aa, situaia cea mai mizerabil nu
poate, prin ea nsi, dect s se desemneze aa cum este, fr nici o
referin la un neant ideal. Iar atta timp ct omul e cufundat n situaia
istoric, i se ntmpl s nici nu perceap mcar defectele i lipsurile unei
organizri politice sau economice determinate, nu cum se spune prostete,
pentru c este obinuit" cu ea, ci pentru c o sesizeaz n plenitudinea sa
de fiin i pentru c nu-i poate nici mcar imagina c ar putea fi altfel.
Cci trebuie s rsturnm aici opinia general i s fim de acord c nu
duritatea unei situaii sau suferinele pe care ea le impune sunt motive
pentru care concepem o alt stare de lucruri n care ar fi mai bine pentru

toat lumea; dimpotriv, abia pornind din ziua n care putem concepe o
alt stare de lucruri cade o lumin nou pe necazurile i suferinele
noastre i noi decidem c ele sunt insuportabile. Muncitorul de la 1830
este capabil s se revolte dac scad salariile, cci el concepe uor o
situaie n care mizerabilul su nivel de via ar fi mai puin sczut totui
dect cel care se dorete s i se impun. Dar el nu-i reprezint suferinele
ca intolerabile, se acomodeaz cu ele, nu din resemnare, ci pentru c i
lipsesc cultura i reflecia necesare pentru a-1 face s conceap o stare
social n care aceste suferine nu ar exista. De asemenea, el nu
acioneaz. Stpni pe Lyon, ca urmare a unei rscoale, muncitorii de la
Croix-Rousse nu tiu ce s fac cu victoria lor, se ntorc acas,
dezorientai, i armata nu are dificulti n a-i surprinde. Nenorocirile lor
nu li se par obinuite", ci mai degrab naturale: ele sunt, asta e tot, ele
constituie condiia muncitorului; nu sunt detaate, nu sunt vzute n
lumin clar i, prin urmare, sunt integrate de muncitor fiinei sale, el
sufer fr s-i analizeze suferina i fr s-i confere valoare: a suferi i
a fi sunt totuna pentru el; suferina sa este purul coninut afectiv al
contiinei sale nepoziionale, dar el n-o contempl. Ea n-ar putea fi deci
prin ea nsi un mobil pentru actele sale. Dimpotriv, abia cnd el va fi
fcut proiectul de a o schimba, i va prea ea intolerabil. Asta nseamn
c el va fi trebuit s se distaneze, s se fi dat napoi fa de ea i s fi
operat o dubl neantizare: ntr-adevr, pe de o parte, el va trebui s pun o
stare de lucruri ideal ca pur neant prezent, pe de alt parte, el va trebui s
pun situaia actual ca neant n raport cu aceast stare de lucruri. Va
trebui s conceap o fericire legat de clasa sa ca pur posibil - adic n
prezent ca un anumit neant -, pe de alt parte, el va reveni asupra situaiei
prezente pentru a o clarifica n lumina acestui neant i pentru a o neantiza,
la rndul su, declarnd: jrNu sunt fericit." Rezult de aici aceste dou
importante consecine: 1 nici o stare de fapt, oricare ar fi (structur
politic, economic a societii, stare" psihologic etc), nu este
susceptibil de a motiva prin ea nsi un act oarecare. Cci un act este o
proiecie a pentru-sinelui ctre ceea ce nu este, iar ceea ce este nu poate
defel s determine prin el nsui ceea ce nu este; 2 nici o stare de fapt nu
poate determina contiina s-o sesizeze ca negatitate sau ca lips. Mai
mult, nici o stare de fapt nu poate determina contiina s-o defineasc i s-

o circumscrie, de vreme ce, aa cum am vzut, formula lui Spinoza,

Omnis determinatio est negatio", rmne profund adevrat. Or, orice
aciune are drept condiie expres nu numai descoperirea unei stri de
lucruri ca lips de...", ca negatitate adic, ci i - i n prealabil constituirea strii de lucruri avute n vedere ca sistem izolat. Nu exist
stare de fapt - satisfctoare sau nu - dect prin puterea neantizatoare a
pentru-sinelui. Dar aceast putere de neantizare nu se poate limita s
realizeze un simplu recul n raport cu lumea. ntr-adevr, n msura n
care contiina este asediat" de fiin, n msura n care ea sufer, pur i
simplu, ceea ce este, ea trebuie s fie nglobat n fiin: forma organizat
muncitor-socotindu-i-suferina-natural" e cea care trebuie depit i
negat pentru ca ea s poat face obiectul unei contemplri revelatoare.
Asta nseamn, evident, c doar prin smulgere pur din sine nsui i din
lume poate muncitorul s-i pun suferina ca suferin insuportabil i, n
consecin, s-o fac mobilul aciunii sale revoluionare. Asta implic deci
pentru contiin posibilitatea permanent de a face o ruptur cu propriul
su trecut, de a se smulge din el pentru a-1 putea considera n lumina unei
nefiine i pentru a-i putea conferi semnificaia pe care o are pornind de la
proiectul unui sens pe care nu-l are. n nici un caz i n nici un fel trecutul,
prin el nsui, nu poate produce un act, adic punerea unui scop care se
ntoarce asupra lui pentru a-1 lumina. E ceea ce ntrevzuse Hegel atunci
cnd scria c spiritul este negativul", chiar dac el nu pare s-i fi amintit
de asta atunci cnd a trebuit s-i expun teoria sa proprie despre aciune
i libertate. ntr-adevr, din momentul n care i se atribuie contiinei
aceast putere negativ fa de lume i fa de ea nsi, din momentul n
care neantizarea face parte integrant din punerea unui scop, trebuie s
recunoatem c indispensabila i fundamentala condiie a oricrei aciuni
este libertatea fiinei care acioneaz. Astfel, putem observa din start
defectele acelor discuii fastidioase ntre determiniti i partizanii libertii
indiferente. Acetia din urm se preocup s afle cazuri de decizie pentru
care nu exist nici un motiv anterior, sau deliberri viznd dou acte
opuse, la fel de posibile, i ale cror motive (i mobiluri) sunt riguros de
aceeai greutate. La care determinitii sunt n poziia favorabil de a
rspunde c nu exist aciune fr motiv i c gestul cel mai
nesemnificativ (a ridica mna dreapt mai degrab dect mna stng

etc.) trimite la motive i la mobiluri care i confer semnificaia. N-ar

putea fi altfel, de vreme ce orice aciune trebuie s fie intenional: ntradevr, ea trebuie s aib un scop, iar scopul, la rndul su, se refer la un
motiv. Aceasta este, ntr-adevr, unitatea celor trei ek-staze temporale:
scopul sau temporalizarea viitorului meu implic un motiv (sau mobil),
adic indic spre trecutul meu, iar prezentul este apariie a actului. A vorbi
de un act fr motiv nseamn a vorbi de un act cruia i-ar lipsi structura
intenional a oricrui act, iar partizanii libertii, cutnd-o la nivelul
actului n curs de a se face, n-ar putea dect s-o fac absurd. Dar, la
rndul lor, determinitii i uureaz sarcina oprindu-i cutrile la pura
desemnare a motivului i a mobilului. Problema esenial este de fapt
dincolo de organizarea complex motiv-intenie-act-scop": de fapt,
trebuie s ne ntrebm cum poate un motiv (sau un mobil) s fie constituit
ca atare. Or, tocmai am vzut c, dac nu exist act fr motiv, asta nu
este deloc n sensul n care se poate spune c nu exist fenomen fr
cauz. ntr-adevr, pentru a fi motiv, motivul trebuie simit ca atare.
Desigur, asta nu nseamn ctui de puin c el trebuie s fie tematic
conceput i explicitat ca n cazul deliberrii. Ci nseamn cel puin c
pentru-sinele trebuie s-i confere valoarea sa de mobil sau de motiv. i,
tocmai am vzut, aceast constituire a motivului ca atare nu ar putea
trimite la un alt existent real i pozitiv, adic la un motiv anterior. Altfel,
nsi natura actului, ca angajat n mod intenional n nefiin, ar disprea.
Mobilul nu se nelege dect prin scop, adic prin nonexistent; mobilul
este deci n el nsui o negatitate. Dac accept un salariu de mizerie, este
fr ndoial de fric - iar frica e un mobil. Dar este frica de a muri de
foame; adic aceast fric nu are sens dect n afara ei, ntr-un scop pus n
mod ideal, care este conservarea unei viei pe care o sesizez n pericol".
Iar aceast fric, la rndul su, nu se nelege dect n raport cu valoarea
pe care i-o dau implicit acestei viei, adic ea se refer la acest sistem
ierarhizat de obiecte ideale care sunt valorile. Astfel, aflm ceea ce este
mobilul prin ansamblul fiinelor care nu sunt", prin existenele ideale i
prin viitor. Aa cum viitorul revine asupra prezentului i trecutului pentru
a le lumina, la fel ansamblul proiectelor mele revine n urm pentru a-i
conferi mobilului structura sa de mobil. Doar pentru c eu i scap nsinelui neantizndu-m ctre posibilitile mele poate acest n-sine cpta

valoare de motiv sau de mobil. Motive i mobiluri nu au sens dect n

interiorul unui ansamblu proiectat, care este tocmai un ansamblu de
nonexisteni. Iar acest ansamblu sunt, finalmente, eu nsumi ca
transcenden, sunt eu n msura n care am spre a fi eu nsumi n afara
mea. Dac ne amintim principiul pe care tocmai l-am stabilit, i anume c
sesizarea unei revoluii ca posibil e cea care i d suferinei muncitorului
valoarea sa de mobil, trebuie s concluzionm de aici c doar fugind de o
situaie ctre posibilitile noastre de a o modifica organizm noi aceast
situaie n complexe de motive i de mobile. Neantizarea prin care ne dm
napoi n raport cu situaia e totuna cu ek-staza prin care ne proiectm
ctre o modificare a acestei situaii. Rezult c este, ntr-adevr, imposibil
s gseti un act fr mobil, dar c nu trebuie concluzionat de aici c
mobilul e cauza actului: este parte integrant a lui. Cci, aa cum
proiectul decis ctre o schimbare nu se distinge de act, mobilul, actul i
scopul se constituie ntr-o singur apariie. Fiecare dintre aceste trei
structuri le reclam pe celelalte dou ca semnificaie a sa. Dar totalitatea
organizat a celor trei nu se mai explic prin nici o structur singular, iar
apariia sa ca pur neantizare temporalizatoare a n-sinelui e totuna cu
libertatea Actul este cel care i decide scopurile i mobilurile, iar actul
este expresia libertii. Nu putem rmne, totui, la aceste consideraii
superficiale: dac fundamentala condiie a actului este libertatea, trebuie
s ncercm s descriem mai precis libertatea. Dar ntlnim mai nti o
dificultate important: a descrie, de obicei, este o activitate de explicaie
viznd structurile unei esene singulare. Or, libertatea nu are esen. Ea nu
este supus nici unei necesiti logice; despre ea ar trebui spus ceea ce
Heidegger spune despre Dasein n general: In ea existena precede i
comand esena." Libertatea se face act i noi o atingem, de obicei, prin
intermediul actului pe care ea l organizeaz, cu motivele, mobilurile i
scopurile pe care el le implic. Dar tocmai pentru c acest act are o
esen, el ne apare drept constituit; dac vrem s urcm din nou la puterea
constitutiv trebuie s abandonm orice speran de a-i gsi o esen ntradevr, aceasta ar cere o nou putere constitutiv i aa mai departe, la
nesfrit. Cum s descrii deci o existen care se face perpetuu i care
refuz s fie nchis ntr-o definiie ? nsi denumirea de libertate" este
periculoas dac prin asta se subnelege c acest cuvnt trimite la un

concept, aa cum fac de obicei cuvintele. De nedefinit i de nenumit, s

fie libertatea aadar de nedescris? Am ntlnit dificulti asemntoare
atunci cnd am vrut s descriem fiina fenomenului i neantul. Ele nu neau oprit. nseamn c, ntr-adevr, pot exista descrieri care nu vizeaz
esena, ci existentul nsui, n singularitatea sa Eu nu a putea, desigur,
descrie o libertate care ar fi comun i celuilalt i mie nsumi. N-a putea
avea n vedere, deci, o esen a libertii. Dimpotriv, libertatea este
fundamentul tuturor esenelor, de vreme ce omul descoper esenele
intramundane depind lumea ctre propriile sale posibiliti. Dar este
vorba, de fapt, de libertatea mea. Tot aa, de altfel, atunci cnd am descris
contiina, nu putea fi vorba de o natur comun unor indivizi, ci despre
contiina mea singular care, ca i libertatea mea, este dincolo de esen
sau - aa cum am artat n mai multe rnduri - pentru care a fi este a fi
fost. Pentru a atinge aceast contiin n nsi existena ei, eu dispuneam
de o experien special: cogito-ul. Husserl i Descartes - Gaston Berger a
artat-o1 - i cer cogito-ului s le ofere un adevr de esen: la unul vom
ajunge la legtura a dou naturi simple, la cellalt vom sesiza structura
eidetic a contiinei. Dac, ns, contiina trebuie s-i precead esena
n existen, ei au comis, i unul i cellalt, o eroare. Ceea ce i se poate
cere cogito-ului este doar s ne descopere o necesitate de fapt. Tot cogitoului i ne vom adresa pentru a determina libertatea ca libertate care este a
noastr, ca pur necesitate de fapt, aadar ca un existent contingent, dar
pe care eu nu pot s nu-1 simt. ntr-adevr, eu sunt un existent care-i afl
libertatea prin actele sale; dar sunt i un existent a crui existen
individual i unic se temporalizeaz ca libertate. Ca atare, eu sunt n
mod necesar contiin (de) libertate, de vreme ce nimic nu exist n
contiin dect n calitate de contiin nonthetic de a exista. Astfel,
libertatea mea este perpetuu n discuie n fiina mea; ea nu este o calitate
adugat sau d proprietate a naturii mele; ea este chiar estura fiinei
mele; i cum fiina mea este n discuie n fiina mea, eu trebuie n mod
necesar s posed o anumit comprehensiune a libertii. Aceast
comprehensiune e cea pe care avem acum intenia s-o explicm.
Ceea ce ne va putea ajuta s atingem libertatea n miezul su sunt cele
Not:

Gaston Berger: Le Cogito chez Husserl et chez Descartes, 1940.

cteva remarce pe care le-am fcut despre acest subiect n cursul acestei
lucrri i pe care trebuie acum s le rezumm aici. ntr-adevr, am stabilit,
din primul capitol, c dac negaia vine n lume prin realitatea-uman,
aceasta trebuie s fie o fiin care poate realiza o ruptur neantizatoare cu
lumea i cu sine nsi; i stabiliserm c posibilitatea permanent a
acestei rupturi e totuna cu libertatea. Dar,
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------pe de alt parte, constataserm c aceast posibilitate permanent de a
neantiza ceea ce eu sunt sub forma lui a fi fost" implic pentru om un tip
de existen special. Am putut atunci determina, pornind de la analize ca
cea a relei-credine, c realitatea-uman i este propriul su neant. A fi,
pentru pentru-sine, nseamn a neantiza n-sinele care el este. n aceste
condiii, libertatea n-ar putea fi nimic altceva dect aceast neantizare.
Datorit ei pentru-sinele se sustrage fiinei sale, ca i esenei sale, datorit
ei este el mereu altceva dect ceea ce se poate spune despre el, cci cel
puin el este cel care i scap chiar acestei denumiri, cel care este deja
dincolo de numele care i se d, de proprietatea care i se recunoate. A
spune c pentru-sinele are spre a fi ceea ce este, a spune c el este ceea ce
nu este nefiind ceea ce este, a spune c n el existena precede i
condiioneaz esena ori invers, dup formula lui Hegel, c pentru el
Wesen ist was gewesen ist", nseamn a spune unul i acelai lucru, i
anume c omul este liber, ntr-adevr, din simplul fapt c sunt contient de
motivele care mi cer aciunea, aceste motive sunt deja obiecte
transcendente pentru contiina mea, ele sunt afar; n zadar voi cuta s
m ag de ele: m sustrag acestora prin nsi existena mea. Sunt
condamnat s exist pentru totdeauna dincolo de esena mea, dincolo de
motivele i mobilurile actului meu: sunt condamnat s fiu liber. Asta
nseamn c nu i s-ar putea gsi libertii mele alte limite dect ea nsi
sau, dac vrem, c noHuusuntem liberi s ncetm s fim liberi. n msura
n care pentru-sinele vrea s-i ascund propriul neant i s-i ncorporeze
n-sinele ca veritabilul su mod de a fi, el ncearc de asemenea s-i
ascund libertatea. Sensul profund al determinismului este de a stabili n

noi o continuitate de existen n sine, fr falie.

Mobilul conceput ca fapt psihic, aadar ca realitate plin i dat, se leag,
n viziunea determinist, fr soluie de continuitate, de decizie i de act,
care sunt concepute deopotriv ca date psihice. n-sinele a pus stpnire
pe toate aceste data", mobilul provoac actul precum cauza efectul su,
totul este real, totul este plin. Astfel, refuzul libertii nu se poate concepe
dect ca ncercare de a te sesiza ca fiin-n-sine; una merge mn n
mn cu cellalt; realitatea-uman este o fiin pentru care, n chiar fiina
sa, libertatea sa este n discuie, pentru c ea ncearc mereu s refuze s-o
recunoasc. Psihologic, asta presupune, pentru fiecare dintre noi, s
ncerce a socoti mobilurile i motivele ca lucruri. Se ncearc s li se
confere permanena; se ncearc a se disimula c natura i greutatea lor
depind, n fiecare moment, de sensul pe care eu li1 dau, sunt luate drept
constante: asta nseamn a lua n considerare sensul pe care eu li-1
ddeam adineauri sau ieri -care este iremediabil, pentru c este trecut - i
de a-i extrapola caracterul ncremenit pn n prezent. ncerc s m
conving c motivul este aa cum era. Astfel, el ar trece n ntregime de la
contiina mea trecut la contiina mea prezent: ar locui-o. Asta
nseamn a ncerca s- dai o esen pentru-sinelui. In acelai fel, se vor
pune scopurile ca transcendene, ceea ce nu este o greeal. Dar n loc de
a vedea aici transcendene puse i meninute n fiina lor de propria
mea transcenden, se va presupune c eu le ntlnesc cnd apar n lume:
ele vin de la Dumnezeu, de la natur, de la natura mea", de la societate.
Aceste scopuri gata fcute i preumane vor defini deci sensul actului meu
chiar nainte ca eu s-1 concep, la fel cum motivele, ca pure date psihice,
l vor provoca fr ca eu s-mi dau mcar seama Motiv, act, scop
constituie un continuum", un plin. Aceste ncercri euate de a nbui
libertatea sub greutatea fiinei - ele se prbuesc atunci cnd se ivete
dintr-o dat angoasa n faa libertii - arat suficient c libertatea coincide
n fondul su cu neantul care este n inima omului. Realitatea-uman nu
este destul, i tocmai de aceea este ea liber, tocmai pentru c este smuls
perpetuu din ea nsi i pentru c ceea ce ea a fost e separat printr-un
neant de ceea ce ea este i de ceea ce ea va fi. i, n sfrit, pentru c
nsi fiina sa prezent este neantizare sub form de refiex-reflectant".

Omul este liber pentru c nu este sine, ci prezen la sine. Fiina care este
ceea ce este n-ar putea fi liber. Libertatea este tocmai neantul care este
fost n inima omului i care constrnge realitatea-uman s se fac, n loc
s fie. Pentru realitatea-uman, am vzut, a fi este a se alege: nimic nu-i
vine din afar, nici din interior, pe care ea s-1 poat primi sau accepta.
Ea este n ntregime abandonat, fr nici un ajutor de vreun fel,
insuportabilei necesiti de a se face s fie n cel mai mic detaliu. Astfel,
libertatea nu este o fiin: ea este fiina omului, adic neantul su de fiin.
Dac s-ar concepe omul mai nti ca un plin, ar fi absurd s cutm n el,
mai apoi, momente sau regiuni psihice n care s fie liber: tot aa cum ai
cuta vidul ntr-un recipient care a fost n prealabil umplut pn sus.
Omul n-ar putea fi cnd liber, cnd sclav: el este n ntregime i mereu
liber sau nu este deloc.
Aceste remarce ne pot conduce, dac tim s le utilizm, la descoperiri
noi. Ele ne vor permite mai nti s clarificm raporturile libertii cu ceea
ce se numete voin". ntr-adevr, o tendin destul de comun
urmrete s asimileze actele libere cu actele voluntare i s rezerve
explicaia determinist pentru lumea pasiunilor. Este, pe scurt, punctul de
vedere al lui Descartes. Voina cartezian este liber, dar exist pasiuni
ale sufletului". Descartes chiar va ncerca o interpretare psihologic a
acestor pasiuni. Mai trziu se va ncerca instaurarea unui determinism pur
psihologic. Analizele intelectualiste pe care un Proust, de exemplu, le-a
ncercat n legtur cu gelozia sau cu snobismul pot servi drept ilustrri
pentru aceast concepie a mecanismului" pasional. Ar trebui deci
conceput omul n acelai timp ca liber i ca determinat; iar problema
esenial ar fi cea a raporturilor acestei liberti necondiionate cu
procesele determinate ale vieii psihice: cum va domina ea pasiunile, cum
le va utiliza eaJUvfolosul su? O nelepciune care vine de departe nelepciunea stoic - te va nva s cazi la nvoial cu pasiunile tale
pentru a putea s le domini; pe scurt, vei fi sftuit s te conduci n raport
cu afectivitatea aa cum face omul vizavi de natur n general, atunci cnd
i se supune pentru a o comanda mai bine. Realitatea-uman apare deci ca
o liber putere asediat de un ansamblu de procese determinate. Vom
distinge acte n ntregime libere, procese determinate asupra crora are
putere voina liber, procese care scap din principiu voinei umane.

Se vede c n-am putea deloc accepta o asemenea concepie. Dar s

ncercm s nelegem mai bine motivele refuzului nostru. Exist o
obiecie care apare spontan i pe care nu ne vom pierde timpul s-o
dezvoltm: aceea c o asemenea tranant dualitate este de
neconceput n snul unitii psihice. ntr-adevr, cum s concepi o fiin
care ar fi una i care, totui, s-ar constitui, pe de o parte, ca o serie de
fapte determinate unele de ctre altele i, prin urmare, existente n
exterioritate, i, pe de alt parte, ca o spontaneitate ce se determin s fie
i care nu ine dect de ea nsi? A priori, aceast spontaneitate nu ar fi
susceptibil de nici o aciune asupra unui determinism deja constituit:
asupra cui ar putea ea aciona? asupra o-biectului nsui (faptul psihic
prezent)? Dar cum ar putea ea modifica un n-sine care prin definiie nu
este i nu poate fi dect ceea ce este? Asupra legii nsei a procesului?
Este contradictoriu. Asupra antecedentelor procesului? Dar e acelai lucru
s acionezi asupra faptului psihic prezent pentru a-1 modifica n el nsui
sau s acionezi asupra lui pentru a-i modifica consecinele. i, n cele
dou cazuri, ntlnim aceeai imposibilitate pe care o semnalam mai sus.
De altfel, de ce instrument ar dispune aceast spontaneitate? Dac mna
poate apuca, nseamn c ea poate fi apucat. Spontaneitatea, fiind prin
definiie de neatins, nu poate, la rndul su, atinge: ea nu poate dect s
se produc pe ea nsi. Iar dac ar trebui s dispun de un instrument
special, ar trebui deci s-1 concepem ca pe o natur intermediar ntre
voina liber i pasiunile determinate, ceea ce nu este admisibil. Invers,
bineneles, pasiunile n-ar putea s aib nici o influen asupra voinei. i
este, ntr-adevr, imposibil unui proces determinat s acioneze asupra
unei spontaneiti, aa cum le este imposibil obiectelor s acioneze
asupra contiinei. De aceea, orice sintez a celor dou tipuri de existeni
este imposibil: ei nu sunt omogeni, vor rmne fiecare n incomunicabila
lor solitudine. Singura legtur pe care ar putea-o avea o spontaneitate
neantizatoare cu procesele mecanice este de a se produce ea nsi prin
negaie intern pornind de la aceti existeni. Dar atunci cu siguran ea
nu va fi dect n msura n care va nega despre ea nsi c ar fi aceste
pasiuni. Pornind de aici, ansamblul n:d#oc;-ului determinat va fi n mod
necesar sesizat de ctre spontaneitate ca un pur transcendent, aadar ca
fiind ceea ce este n mod necesar afar, ceea ce nu este ea. Aceast

negaie intern n-ar avea deci drept efect dect de a dizolva nOoq-ul n
lume i el ar exista, pentru o liber spontaneitate care ar fi deopotriv
voin i contiin, ca un obiect oarecare n mijlocul lumii. Aceast
discuie arat c dou i numai dou soluii sunt posibile: sau omul este n
ntregime determinat (ceea ce este inadmisibil, n special pentru c o
contiin determinat, adic motivat de exterioritate, devine ea nsi
pur exterioritate i nceteaz s fie contiin), sau omul e n ntregime
liber.
Dar aceste remarce nu sunt nc ceea ce ne intereseaz n mod deosebit.
Ele nu au dect o semnificaie negativ. Studiul voinei, dimpotriv,
trebuie ne permit s mergem mai departe n nelegerea libertii. i de
aceea, ceea ce ne frapeaz de la nceput este c, dac voina trebuie s fie
autonom, este imposibil s-o consideri ca pe un fapt psihic dat, adic nsine. Ea n-ar putea aparine categoriei strilor de contiin" definite de
psiholog. Aici, ca peste tot, constatm c starea de contiin este un idol
pur al psihologiei pozitive. Voina este n mod necesar negativitate i
putere de neantizare, dac ea trebuie s fie libertate. Dar atunci nu mai
vedem de ce i s-ar pstra autonomia, ntr-adevr, sunt greu de
conceput aceste goluri de neantizare care sunt voliiile i care apar n
urzeala de altfel deas i plin a pasiunilor i a nOoq-uhxi n general.
Dac voina este neantizare, trebuie ca ansamblul psihicului s fie de
asemenea neantizare. La urma urmei, de ce se presupune - i vom reveni
curnd la asta - c faptul" pasiunii sau c dorina simpl i pur nu ar fi
neantizatoare? Pasiunea nu este oare mai nti proiect i aciune, nu pune
ea o stare de lucruri ca intolerabil i nu este constrns, din aceast
cauz, s dea napoi n raport cu el i s-1 neantizeze considerndu-1 n
lumina unui scop, adic a unei nefiine? Iar pasiunea nu-i are oare
scopurile proprii, care sunt recunoscute chiar n momentul n care ea le
pune ca non-existente? i dac neantizarea este chiar fiina libertii, cum
s le refuzi pasiunilor autonomia pentru a o acorda voinei?
Mai mult: departe ca voina s fie manifestarea unic sau cel puin
privilegiat a libertii, ea presupune, dimpotriv, la fel ca orice
eveniment al pentru-sinelui, fundamentul unei liberti originare

pentru a se putea constitui ca voin. ntr-adevr, voina se determin ca

decizie reflectat n raport cu anumite scopuri. Dar nu ea creeaz aceste
scopuri. Ea e mai degrab un mod de a fi n raport cu ele: ea decreteaz c
urmrirea acestor scopuri va fi reflectat i deliberat Pasiunea poate pune
aceleai scopuri. Eu pot, de exemplu, n fata unei ameninri, s fug
mncnd pmntul de fric s nu mor. Acest fapt pasional nu pune mai
puin, n mod implicit, ca scop suprem valoarea vieii. Un altul va nelege
c trebuie s rmn pe loc, chiar dac rezistena pare la nceput mai
periculoas dect fuga; el va rezista". Dar scopul su, dei mai bine
neles i n mod explicit pus, rmne acelai ca i n cazul reaciei
emoionale. Doar c mijloacele de a-1 atinge sunt mai clar concepute,
unele dintre ele sunt respinse ca ndoielnice sau ineficiente, altele sunt
mai solid organizate. Diferena se refer aici la alegerea mijloacelor i la
gradul de reflexie i de explicaie, nu la scop. Totui, fugarul este socotit
pasional", iar epitetul de voluntar" i-1 rezervm omului care rezist. E
vorba deci de o diferen subiectiv de atitudine n raport cu un scop
transcendent. Dar dac nu vrem s cdem n eroarea pe care o denunam
mai sus i s considerm aceste scopuri transcendente ca preumane i ca
pe o limit a priori a transcendenei noastre, suntem obligai s recunoatem c ele sunt proiecia temporalizatoare a libertii noastre. Reali-tateauman nu ar putea s-i primeasc scopurile, am vzut, nici din afar, nici
de la o pretins natur" interioar. Ea le alege i, prin chiar aceast
alegere, le confer o existen transcendent ca limita extern a
proiectelor sale. Din acest punct de vedere - i dac se nelege bine c
existena Dasein-ului i precede i-i comand esena -, realitatea-uman,
n i prin apariia sa, decide s-i defineasc fiina proprie prin scopurile
sale. Deci punerea scopurilor mele ultime e cea care mi caracterizeaz
fiina i care se identific cu apariia originar a libertii care este a mea.
Iar aceast apariie este o existen, nu are nimic dintr-o esen sau dintr-o
proprietate a unei fiine care ar fi generat mpreun cu o idee. Prin
urmare libertatea, fiind asimilabil existenei mele, este fundament al
scopurilor pe care voi ncerca s le ating, fie prin voin, fie prin eforturi

pasionale. Ea nu s-ar putea

limita deci la actele voluntare. Dimpotriv, voliiile sunt, ca i pasiunile,
anumite atitudini subiective prin care ncercm s atingem scopurile puse
de libertatea originar. Bineneles, prin libertatea originar nu trebuie s
nelegem o libertate care ar fi anterioar actului voluntar sau pasional, ci
un fundament n mod riguros simultan voinei sau pasiunii i pe care
acestea l exprim fiecare n felul su. N-ar trebui nici opus libertatea
voinei sau pasiunii ca eul profund" al lui Bergson eului superficial:
pentru-sinele este n ntregime ipseitate i n-ar putea s aib eu-profund"
dect dac se nelege prin asta anumite structuri transcendente ale lui
psyche. Libertatea nu este nimic altceva dect existena voinei noastre
sau a pasiunilor noastre, n msura n care aceast existen este
neantizare a facticitii, adic cea a unei fiine care este fiina sa sub
modul de a avea spre a fi ea. Vom reveni asupra acestui lucru. In orice
caz, s reinem c voina se determin n cadrul mobilurilor i al
scopurilor deja puse de ctre pentru-sine ntr-un proiect transcendent al lui
nsui ctre posibilii si. Altfel cum s-ar putea nelege deliberarea, care
este apreciere a mijloacelor n raport cu scopuri deja existente?
Dac aceste scopuri sunt deja puse, ceea ce rmne s se decid n orice
clip este modul n care m voi comporta fa de ele, altfel spus,
atitudinea pe care o voi lua. Voi fi voluntar sau pasionat? Cine poate
decide asta dac nu eu? ntr-adevr, dac am admite c circumstanele
decid pentru mine (de exemplu, a putea fi voluntar n faa unei primejdii
mici, dar, dac pericolul crete, a cdea n pasiune), am suprima prin
aceasta orice libertate: ntr-adevr, ar fi absurd s declari c voina este
autonom atunci cnd apare, dar c circumstanele exterioare determin n
mod riguros momentul apariiei sale. Dar cum s susii, pe de alt parte,
c o voin care nu exist nc poate decide brusc s sparg nlnuirea
pasiunilor i s apar dintr-o dat pe rmiele acestei nlnuiri? O astfel
de concepie ne-ar determina s considerm contiina ca o putere care
cnd s-ar manifesta n contiin, cnd ar rmne ascuns, dar care ar
poseda, n orice caz, permanena i existena n sine" a unei proprieti.
Ceea ce este, cu siguran, inadmisibil: totui, este sigur c opinia comun

concepe
viaa moral ca pe o lupt ntre o voin-lucru i pasiuni-substane. Avem
de-a face aici cu un fel de maniheism psihologic absolut de nesusinut. In
realitate, nu este suficient s vrei: trebuie s vrei s vrei. Fie, de exemplu,
o situaie dat: eu pot s reacionez emoional la ea. Am artat, n alt
parte, c emoia nu este un zbucium fiziologic1: este un rspuns adaptat
situaiei; este o conduit ale crei sens i form sunt obiectul unei intenii
a contiinei care vizeaz s ating un scop particular prin mijloace
particulare. Leinul, cataplexia, n timpul fricii, urmresc s suprime
primejdia suprimnd contiina primejdiei. Exist aici intenie de a-i
pierde cunotina pentru a nltura lumea de temut n care contiina este
angajat i care vine la fiin prin ea. E vorba deci de conduite magice
care provoac satisfaceri simbolice ale dorinelor noastre i care
reveleaz, n acelai timp, un strat magic al lumii. In opoziie cu aceste
conduite, conduita voluntar i raional va privi n mod tehnic situaia, va
refuza magicul i-i va da osteneala s sesizeze seriile determinate i
complexele instrumentale care permit rezolvarea problemelor. Ea va
organiza un sistem de mijloace bazndu-se pe determinismul
instrumental. Dintr-o dat, ea va descoperi o lume tehnic, adic o lume
n care fiecare complex-ustensil trimite la un alt complex mai larg i aa
mai departe. Dar cine m va hotr s aleg aspectul magic sau aspectul
tehnic al lumii? N-ar putea fi nsi lumea - care, pentru a se manifesta,
ateapt s fie descoperit. Trebuie deci ca pentru-sinele, n proiectul su,
s aleag s fie cel prin care lumea se dezvluie ca magic sau raional,
adic el trebuie, ca liber proiect de sine, s-i dea existena magic sau
existena raional. El este responsabil att de una, ct i de cealalt; cci
el nu poate s fie dect dac s-a ales. El apare deci ca liberul fundament al
emoiilor ca i al voliiilor sale. Frica mea este liber i-mi exprim
libertatea, eu mi-am pus ntreaga libertate n fric i m-am ales nfricoat
n cutare sau cutare circumstan; ntr-o cutare alta voi exista ca voluntar
i curajos i-mi voi fi pus ntreaga libertate n curajul meu. Nu exist, n
raport cu libertatea,
Not:
1
J.-P. Sartre: Esquisse d'une theorie phenomenologique des emotions,

Hermann, Paris, 1939.

nici un fenomen psihic privilegiat. Toate modurile mele de a fi" o
exprim deopotriv, de vreme ce ele sunt toate moduri de a fi propriul
meu neant.
E ceea ce va sublinia i mai bine descrierea celor ce se numesc motive i
mobiluri" ale aciunii. Am schiat aceast descriere n paginile precedente:
se impune acum s revenim la ea i s o relum mai precis. ntr-adevr, nu
se spune c pasiunea e mobil al actului - sau c actul pasional e cel care
are pasiunea drept mobil? Iar voina nu apare ca o decizie care urmeaz
unei deliberri n legtur cu mobilurile i motivele? Ce este deci un
motiv? Ce este un mobil?
In mod obinuit, prin motiv se nelege raiunea unui act; adic ansamblul
consideraiilor raionale care l justific. Dac guvernul decide o
conversiune a rentelor, el i va arta motivele: diminuarea datoriei
publice, asanarea Trezoreriei. Tot prin motive au obiceiul s explice i
istoricii actele minitrilor sau ale monarhilor; unei declaraii de rzboi i se
vor cuta motivele: ocazia este propice, ara atacat este descompus de
tulburri interioare, e timpul s se pun capt unui conflict economic ce
risc s se eternizeze. Dac Clovis s-a convertit la catolicism, n vreme ce
atia regi barbari erau arieni, e pentru c a vzut n asta o ocazie de a
dobndi favorurile episcopatului, atotputernic n Galia etc. Vom remarca
faptul c motivul se caracterizeaz, de aceea, ca o apreciere obiectiv a
situaiei. Motivul convertirii lui Clovis este starea politic i religioas a
Galiei, este raportul de fore ntre episcopat, marii proprietari i poporul
de rnd; ceea ce motiveaz conversiunea rentelor este starea datoriei
publice. Totui, aceast apreciere obiectiv nu se poate face dect n
lumina unui scop presupus i n limitele unui proiect al pentru-sinelui
ctre acest scop. Pentru ca puterea episcopatului s i se reveleze lui Clovis
ca motiv al unei convertiri, adic pentru ca el s poat avea n vedere
consecinele obiective pe care le-ar putea avea aceast convertire, trebuie
mai nti ca el s fi pus ca scop cucerirea Galiei. Dac presupunem alte
scopuri la Clovis, el poate gsi n situaia episcopatului motive s se fac
arian sau s rmn pgn. El poate chiar s nu gseasc nici un motiv s
acioneze n cutare sau cutare fel lund n considerare starea Biseri-

cii: nu va descoperi nimic n aceast privin, va lsa situaia episcopatului ntr-o stare ne-dezvluit", ntr-o obscuritate total. Vom numi
deci motiv sesizarea obiectiv a unei situaii determinate, n msura n
care aceast situaie se reveleaz, n lumina unui anume scop, ca putnd
servi drept mijloc pentru a atinge acest scop.
Mobilul, dimpotriv, este considerat de obicei ca un fapt subiectiv.
Ansamblul dorinelor, emoiilor i pasiunilor e cel care m mpinge s
svresc un anumit act. Istoricul nu caut mobilurile i nu ine cont de
ele dect n disperare de cauz, atunci cnd motivele nu ajung s explice
actul avut n vedere. Atunci cnd Ferdinand Lot, de exemplu, scrie, dup
ce a artat c m@tivele care se dau de obicei pentru convertirea lui
Constantin sunt insuficiente sau eronate: De vreme ce este vdit c
Constantin avea totul de pierdut i, n aparen, nimic de ctigat
mbrind cretinismul, nu exist dect o concluzie posibil, c a cedat
unui impuls brusc, de ordin patologic sau divin, cum vom vrea"1, el
abandoneaz explicaia prin motive, care i se prea irelevant, i i prefer
explicaia prin mobiluri. Explicaia trebuie s fie atunci cutat n starea
psihic - chiar n starea mental" - a agentului istoric. Rezult, firete, c
evenimentul devine n ntregime contingent, de vreme ce un alt individ,
cu alte pasiuni i alte dorine, ar fi acionat diferit. Psihologul, opus
istoricului, va cuta de preferin mobilurile: ntr-adevr, el presupune de
obicei c ele sunt coninute n" starea de contiin care a provocat
aciunea. Actul raional ideal va fi deci cel pentru care mobilurile ar fi
practic nule i care ar fi inspirat doar de o apreciere obiectiv a situaiei.
Actul iraional sau pasional va fi caracterizat prin proporia invers.
Rmne de explicat relaia motivelor cu mobilurile n cazul banal n care
exist i unele i celelalte. De exemplu, eu pot s ader la partidul socialist
deoarece consider c acest partid servete interesele justiiei i umanitii
sau pentru c eu cred c va deveni principala for istoric n anii care vor
urma adeziunii mele: acestea sunt motive. i, n acelai timp, pot avea
mobiluri: sentiment de mil sau de caritate pentru anumite categorii
Not:
1
Ferdinand Lot: La fin du monde antique et le debut du moyen-ge,

Renaissance du Livre, 1927, p. 35.

de oprimai, ruine de a fi de partea privilegiat a baricadei", aa cum
spune Gide, sau chiar complex de inferioritate, dorina de a-i scandaliza
pe cei apropiai etc. Ce va putea nsemna s afirmi c am aderat la
partidul socialist din cauza acestor motive i a acestor mobiluri? E vorba,
evident, de dou straturi de semnificaii radical distincte. Cum s le
compari, cum s determini partea fiecruia din ele n decizia avut n
vedere? Aceast dificultate, care este desigur cea mai mare din cele pe
care le suscit distincia curent ntre motive i mobiluri, n-a fost
niciodat rezolvat; sunt puini i cei care au ntrevzut-o doar. nseamn
c ea revine, sub o alt form, la a pune existena unui conflict ntre
voin i pasiuni. Dar dac teoria clasic se arat incapabil s stabileasc
pentru motiv i pentru mobil influena lor proprie n cazul simplu n care
ele concur i unul, i cellalt la a antrena o aceeai decizie, i va fi n
ntregime imposibil s explice i chiar s conceap un conflict ntre
motive i mobiluri, n care fiecare grup ar solicita o decizie particular.
Totul este deci de reluat de la
nceput.
Desigur, motivul este obiectiv: starea de lucruri prezent e cea care i se
dezvluie unei contiine. Este obiectiv c plebea i aristocraia romane
sunt corupte n timpul lui Constantin sau c Biserica Catolic este gata s
favorizeze un monarh care, n timpul lui Clovis, o va ajuta s triumfe
asupra arianismului. Totui, aceast stare de lucruri nu i se poate revela
dect unui pentru-sine, de vreme ce, n general, pen-tru-sinele este fiina
prin care exist" o lume. Mai mult, ea nu i se poate revela dect unui
pentru-sine care se alege n cutare sau cutare fel, adic unui pentru-sine
care i-a realizat individualitatea. El trebuie s se fi proiectat ntr-o
manier sau alta pentru a descoperi implicaiile instrumentale ale
lucrurilor-ustensile. In mod obiectiv, cuitul este un instrument fcut dintro lam i dintr-un mner. Eu l pot apuca, n mod obiectiv, ca instrument
de retezat, de tiat; dar, n lipsa ciocanului, pot, invers, s-1 apuc ca
instrument de ciocnit: m pot servi de mnerul su pentru a nfige un cui,
iar aceast apucare nu e mai puin obiectiv. Atunci cnd Clovis apreciaz
ajutorul pe care i-1 poate da Biserica, nu e sigur c un grup de prelai sau

chiar c un
episcop anume i-ar fi fcut propuneri, nici chiar c un membru al clerului
s-ar fi gndit n mod clar la o alian cu un monarh catolic. Singurele
fapte strict obiective, cele pe care un pentru-sine oarecare le poate
constata, este marea putere a Bisericii asupra populaiei Galiei i
nelinitea Bisericii cu privire la erezia arian. Pentru ca aceste constatri,
s se organizeze n motiv de convertire, trebuie izolate de ansamblu - iar
pentru asta neantizate - i trebuie transcendate ctre potenialitatea lor
proprie: potenialitatea Bisericii, obiectiv sesizat de ctre Clovis, va fi de
a-i oferi sprijinul unui rege convertit. Dar aceast potenialitate nu se
poate revela dect dac se depete situaia ctre o stare de lucruri care
nu este nc, pe scurt, ctre un neant. ntr-un cuvnt, lumea nu d sfaturi
dect dac o interoghezi i nu poate fi interogat dect ntr-un scop bine
determinat. Departe deci ca motivul s determine aciunea, el nu apare
dect n i prin proiectul unei aciuni. In i prin proiectul de a-i instaura
dominaia asupra ntregii Galii i apare n mod obiectiv lui Clovis starea
Bisericii n Occident ca un motiv de a se converti. Altfel spus, contiina
care decupeaz motivul n ansamblul lumii i are deja structura sa proprie, ea i-a dat scopurile, ea s-a proiectat ctre posibilii si i are felul su
propriu de a se aga de posibilitile sale: aceast modalitate proprie de a
fi legat de posibilii si este aici afectivitatea. Iar aceast organizare intern
pe care i-a dat-o contiina, sub form de contiin nepoziional (de)
sine, este n mod riguros corelativ cu decuparea motivelor n lume. Or,
dac reflectm la asta, trebuie s recunoatem c structura intern a
pentru-sinelui, prin care el face s apar n lume motive de a aciona, este
un fapt iraional" n sensul istoric al termenului. ntr-adevr, noi putem
nelege n mod raional utilitatea tehnic a convertirii lui Clovis, n
ipoteza n care el ar fi proiectat s cucereasc Galia. Dar nu putem face
acelai lucru n legtur cu proiectul su de cucerire. El nu se poate
explica". Trebuie s-1 interpretm ca lin efect al ambiiei lui Clovis? Dar
ce e ambiia dac nu intenia de a cuceri? n ce fel ar putea fi distins
ambiia lui Clovis de proiectul precis de a cuceri Galia? Ar fi deci n zadar
s concepi acest proiect originar de cucerire ca determinat" de un mobil
preexistent,

care ar fi ambiia. Este foarte adevrat c ambiia este un mobil, de vreme

ce ea este n ntregime subiectivitate. Dar cum ea nu se distinge de
proiectul de a cuceri, spunem c acest proiect primar al posibilitilor sale,
n lumina cruia Clovis descoper un motiv s se converteasc, este chiar
mobilul. Astfel, totul se clarific i putem concepe relaiile acestor trei
termeni, motive, mobiluri, scopuri. Avem de-a face aici cu un caz
particular al fiinei-n-lume: aa cum apariia pentru-sinelui e cea care
face s existe o lume, tot aa, aici, fiina sa nsi, n msura n care
aceast fiin este un pur proiect ctre un scop, e cea care face s existe o
anume structur obiectiv a lumii care merit numele de motiv n lumina
acestui scop. Pentru-sinele este deci contiin de acest motiv. Dar aceast
contiin poziional a motivului este, din principiu, contiin nonthetic
de sine ca proiect ctre un scop. n acest sens este ea mobil, adic se
percepe n mod nonthetic ca proiect mai mult sau mai puin aprig, mai
mult sau mai puin pasionat ctre un scop, chiar n momentul n care ea se
constituie drept contiin revelatoare a organizrii lumii n motive.
n consecin, motiv i mobil sunt corelative, exact cum contiina
nonthetic (de) sine este corelativul ontologic al contiinei thetice a
obiectului. Aa cum contiina de ceva este contiin (de) sine, tot aa
mobilul nu e nimic altceva dect sesizarea motivului n msura n care
aceast sesizare este contient (de) sine. Dar rezult n mod evident c
motivul, mobilul i scopul sunt cei trei termeni indisolubili ai apariiei
unei contiine vii i libere care se proiecteaz ctre posibilitile sale i se
definete prin aceste posibiliti.
Atunci de ce mobilul i apare psihologului drept coninut afectiv al unui
fapt de contiin, n msura n care acest coninut determin un alt fapt
de contiin sau decizia? E pentru c mobilul, care nu este nimic altceva
dect contiina nonthetic de sine, alunec n trecut cu nsi aceast
contiin i nceteaz s fie viu n acelai timp cu ea Din momentul n
care o contiin este paseificat, ea este ceea ce eu am spre a fi sub forma
lui eram". De acum nainte, cnd revin asupra contiinei mele de ieri, ea
i pstreaz semnificaia intenional i sensul su de subiectivitate, dar,
am vzut, este ncremenit,

este afar, ca un lucru, pentru c trecutul este n sine. Mobilul devine

atunci cel despre care exist contiin. El mi poate aprea sub form de
cunoatere"; am vzut, ntr-adevr, mai sus, c trecutul mort bntuie
prezentul sub aspectul unei cunoateri; de asemenea, se poate s m
ntorc spre el pentru a-1 explicita i a-1 formula ghidndu-m dup
cunoaterea care este el acum pentru mine. In acest caz, el este obiect de
contiin, el este tocmai acea contiin de care am contiin. El apare
deci - ca amintirile mele n general - deopotriv ca al meu i ca
transcendent. Noi suntem, de obicei, nconjurai de aceste mobiluri n care
nu mai intrm" pentru c nu trebuie doar s decidem concret s svrim
cutare sau cutare act, ci i s realizm aciuni pe care le-am decis n ajun
sau s urmrim ntreprinderi n care suntem angajai: ntr-un mod general,
contiina, n orice moment n care se percepe, se aprehendeaz ca
angajat i nsi aceast aprehendare implic o cunoatere a mobilurilor
angajamentului sau chiar o explicaie tematic i poziional a acestor
motive. Rezult de la sine c sesizarea mobilului trimite imediat la
motivul su corelativ, de vreme ce mobilul, chiar paseificat i ngheat n
n-sine, pstreaz cel puin drept semnificaie faptul de a fi fost contiin
a unui motiv, adic descoperire a unei structuri obiective a lumii. Dar cum
mobilul este n-sine, i cum motivul e obiectiv, ele se prezint ca un cuplu
fr diferen ontologic; ntr-adevr, am vzut c trecutul nostru se pierde n mijlocul lumii. Iat de ce le tratm pe picior de egali' ,j i de ce
putem vorbi de motive i de mobiluri ale unei aciuni, ca i cum ele ar
putea s intre n conflict sau s contribuie i unele, i altele ntr-o
proporie determinat la decizie.
Numai c, dac mobilul este transcendent, dac el este doar fiina
iremediabil pe care noi o avem spre a fi sub forma lui era", dac,
precum ntregul nostru trecut, el este separat de noi printr-o densitate de
neant, el nu poate aciona dect dac este reluat; prin el nsui el este fr
for. Deci, prin nsi apariia contiinei angajate, o valoare i o pondere
vor fi conferite mobilurilor i motivelor anterioare. Nu depinde de ea ca
ele s fi fost i ea are drept misiune s le menin existena n trecut. Am
vrut asta sau cealalt: iat ceea ce rmne

iremediabil i constituie nsi esena mea, de vreme ce esena mea este

ceea ce eu am fost. Dar numai eu pot s decid care este sensul pe care
aceast dorin, pe care aceast temere, pe care aceste consideraii
obiective asupra lumii l au pentru mine cnd, n prezent, m proiectez
ctre viitorii mei. i eu nu decid asupra acestui sens dect tocmai prin
actul prin care m proiectez ctre scopurile mele. Reluarea vechilor
mobiluri - sau respingerea lor sau noua lor apreciere - nu se distinge de
proiectul prin care mi fixez scopuri noi i prin care, n lumina acestor
scopuri, eu m sesizez ca descoperind un motiv de sprijin n lume.
Mobiluri trecute, motive trecute, motive i mobiluri prezente, scopuri
viitoare se organizeaz ntr-o indisolubil unitate prin chiar apariia unei
liberti care este dincolo de motive, mobiluri
i scopuri.
Din aceasta rezult c deliberarea voluntar este mereu trucat, ntradevr, cum s apreciezi motive i mobiluri crora tocmai eu le confer
valoarea naintea oricrei deliberri i prin alegerea pe care o fac de mine
nsumi? Iluzia vine aici din aceea c ne strduim s socotim motivele i
mobilurile drept lucruri n ntregime transcendente, pe care eu le cntresc
ca pe nite greuti i care ar poseda o greutate ca o proprietate
permanent, n timp ce, pe de alt parte, vrem s vedem aici coninuturi
de contiin; ceea ce este contradictoriu. In realitate, motivele i
mobilurile nu au dect greutatea pe care le-o confer proiectul meu, adic
libera producere a scopului i a actului de realizat. Cnd deliberez,
jocurile sunt fcute. Iar dac trebuie s deliberez, asta se ntmpl doar
pentru c aparine proiectului meu originar faptul c eu mi dau seama de
mobiluri prin deliberare mai degrab dect prin cutare sau cutare alt
form de descoperire (prin pasiune, de exemplu, sau pur i simplu prin
aciune, care reveleaz ansamblul organizat al motivelor i al scopurilor,
aa cum limbajul meu mi dezvluie gndirea). Exist deci o alegere a
deliberrii ca procedeu care mi va anuna ceea ce eu proiectez i, ca
urmare, ceea ce sunt. Iar alegerea deliberrii este organizat cu ansamblul
mobiluri-motive i scop de ctre spontaneitatea liber. Cnd intervine
voina, decizia este luat, iar voina nu are alt valoare dect cea a unei

vestitoare.
Actul voluntar se distinge de spontaneitatea non-voluntar prin aceea c
cea de a doua este contiin pur nereflectat a motivelor prin intermediul
proiectului pur i simplu al actului. Ct despre mobil, n actul nereflectat,
el nu este deloc obiect pentru el nsui, ci simpl contiin nepoziional
(de) sine. Dimpotriv, structura actului voluntar cere apariia unei
contiine reflexive care sesizeaz mobilul n calitate de cvasi-obiect sau
care chiar l intenioneaz ca obiect psihic prin intermediul contiinei
reflectate. n raport cu aceasta, motivul, fiind sesizat prin intermediul
contiinei reflectate, este separat; pentru a relua formula celebr a lui
Husserl, simpla reflexie voluntar, prin structura sa de reflexivitate,
practic mo% ?ful n privina motivului, l ine n suspensie, l pune ntre
paranteze. Astfel poate el s-i declaneze o aparen de deliberare
apreciativ, din cauz c o neantizare mai profund separ contiina
reflexiv de contiina reflectat, sau mobil, i din cauz c mobilul este
n suspensie. Totui, se tie, chiar dac rezultatul reflexiei este de a lrgi
falia care separ pentru-sinele de el nsui, nu acesta este totui scopul
su. Scopul sciziparitii reflexive este, am vzut, de a recupera
reflectatul, astfel nct s constituie aceast totalitate irealizabil n-sinepentru-sine" care este valoarea fundamental pus de ctre pen-tru-sine n
nsi apariia fiinei sale. Dac deci voina este prin esen reflexiv,
scopul su nu este att de a decide ce scop este de atins, de vreme ce,
oricum, jocurile sunt fcute, intenia profund a contiinei se refer mai
degrab la maniera de a atinge acest scop deja pus. Pentru-sinele, care
exist n mod voluntar, vrea s se recupereze pe el nsui n msura n care
decide i acioneaz. El nu vrea doar s fie ndreptat ctre un scop, nici s
fie cel care se alege ca mnat ctre cutare scop: el vrea i s se recupereze
pe el nsui n calitate de proiect spontan ctre cutare sau cutare scop.
Idealul voinei este de a fi un n-sine-pentru-sine" n calitate de proiect
ctre un anume scop: este evident un ideal reflexiv i este sensul
satisfaciei care nsoete o judecat precum Am fcut ce-am vrut." Dar
este evident c scizipari-tatea reflexiv n general i are fundamentul ntrun proiect mai profund dect ea nsi, pe care l-am numit, n lips de
ceva mai bun,

motivaie", n capitolul al III-lea al prii a doua. Acum c am definit

motivul i mobilul, trebuie s numim acest proiect, care subntinde
reflexia, o intenie. Deci n msura n care voina este un caz de reflexie,
faptul de a se plasa, pentru a aciona, pe planul voluntar reclam drept
fundament o intenie mai profund. Nu-i este suficient psihologului s
descrie cutare subiect ca realizndu-i proiectul n modul reflexiei
voluntare; mai trebuie ca el s fie capabil s ne ofere intenia profund
care face ca subiectul s-i realizeze proiectul sub acest mod al voliiei
mai degrab dect n oricare alt mod, fiind bine neles, de altfel, c
oricare alt mod de contiin ar fi determinat aceeai realizare, o dat
scopurile puse printr-un proiect originar. n felul acesta, am atins o
libertate mai profund dect voina, doar artndu-ne mai exigeni dect
psihologii, adic punnd problema lui de ce acolo unde ei se limiteaz s
constate modul de contiin ca voliional.
Acest scurt studiu nu vizeaz s epuizeze problema voinei: dimpotriv, sar impune o descriere fenomenologic care s i se consacre n ntregime
voinei. Nu este scopul nostru: noi sperm s fi artat doar c voina nu
este o manifestare privilegiat a libertii, ci c e un eveniment psihic cu o
structur proprie, care se constituie pe acelai plan ca i celelalte i care e
suportat, nici mai mult, nici mai puin dect celelalte, de ctre o libertate
originar i ontologic.
Totodat, libertatea apare ca o totalitate neanalizabil: motivele,
mobilurile i scopurile, ca i modul de a sesiza motivele, mobilurile i
scopurile sunt organizate n mod unitar n cadrele acestei liberti i
trebuie s se neleag pornind de la ea. nseamn c ar trebui s ne
reprezentm libertatea ca pe o serie de incidente capricioase i comparabile cu clinamen-u\ epicurian? Sunt eu liber s vreau orice i oricnd?
i trebuie, n fiecare clip, atunci cnd vreau s explic cutare sau cutare
proiect, s ntlnesc iraionalul unei alegeri libere i contingente? Atta
timp ct a prut c recunoaterea libertii ar avea drept consecine aceste
concepii periculoase i n total contradicie cu experiena, oamenii de
bun-sim s-au abtut de la credina n libertate: s-a putut chiar afirma c
determinismul - dac te fereti s-1 confunzi cu fatalismul - ar fi mai

uman" dect teoria liberuluiarbitru; ntr-adevr, dac el pune n relief condiionarea riguroas a actelor
noastre, cel puin el ofer raiunea fiecruia dintre ele i, dac se
limiteaz n mod riguros la psihic, dac renun s caute o condiionare n
ansamblul universului, el arat c raiunea actelor noastre este n noi
nine: acionm aa cum suntem, iar actele noastre contribuie la a ne
face.
S cercetm, totui, mai ndeaproape cele cteva rezultate sigure pe care
analiza noastr ne-a permis s le dobndim. Am artat c libertatea este
totuna cu fiina pentru-sinelui: realitatea-uman este liber exact n
msura n care ea are spre a fi propriul su neant. Dar, am vzut, ea are
spre a fi acest neant n multiple dimensiuni: mai nti, temporalizndu-se,
adic fiind tot timpul la distan de ea nsi, ceea ce implic faptul c ea
nu se poate lsa niciodat determinat de ctre trecutul su la cutare sau
cutare act; apoi, ivindu-se n calitate de contiin de ceva i (de) sine
nsi, adic fiind prezen la sine i nu doar sine, ceea ce implic faptul
c nimic nu exist n contiin care s nu fie contiin de a exista i c,
n consecin, nimic exterior contiinei nu o poate motiva; n sfrit, fiind
transcenden, adic nu ceva care ar fi mai nti pentru a se pune apoi n
relaie cu cutare sau cutare scop, ci, dimpotriv, o fiin care este n mod
originar proiect, aadar care se definete prin scopul su.
Astfel, nu vom vorbi ctui de puin aici de arbitrar sau de capriciu: un
existent care, n calitate de contiin, este n mod necesar separat de toi
ceilali, cci ei nu sunt n legtur cu el dect n msura n care ei sunt
pentru el, care decide n legtur cu trecutul su sub form de tradiie n
lumina viitorului su, n loc s-1 lase, pur i simplu, s-i determine
prezentul, i care i anun ceea ce el este prin altceva dect el, adic
printr-un scop care el nu este i pe care l proiecteaz din cealalt parte a
lumii, iat ceea ce numim un existent liber. Asta nu nseamn defel c
sunt liber s m ridic sau s m aez, s intru i s ies, s fug sau s fac
fa primejdiei, dac se nelege prin libertate o pur contingen
capricioas, ilegal, gratuit i incomprehensibil. Desigur, fiecare din
actele mele, fie i cel mai mic, este n ntregime liber, n sensul pe care
tocmai l-am precizat; dar

asta nu nseamn c el ar putea s fie oricare, nici chiar c ar fi imprevizibil. Cu toate acestea, se va spune, dac nu poate fi neles nici
pornind de la starea lumii, nici pornind de la ansamblul trecutului meu
socotit drept lucru iremediabil, cum ar fi posibil ca el s nu fie gratuit? S
privim toate acestea mai ndeaproape.
Pentru opinia curent, a fi liber nu nseamn doar a se alege. Alegerea este
socotit liber dac este n aa fel nct ar fi putut fi alta dect este. Am
plecat n excursie cu nite colegi. La captul mai multor ore de mers,
oboseala mea crete, ea sfrete prin a deveni foarte neplcut. La
nceput rezist i apoi, dintr-o dat, m las n voia sorii, cedez, mi arunc
sacul pe marginea drumului i m las moale lng el. Mi se va reproa
actul meu i se va nelege prin asta c eram liber, adic nu doar c nimeni
i nimic nu mi-a determinat actul, dar i c a fi putut rezista oboselii,
fcnd ca tovarii mei de drum i ateptnd popasul pentru a m odihni.
M voi apra zicnd c eram prea obosit. Cine are dreptate? Sau, mai
degrab, dezbaterea nu s-a stabilit oare pe baze eronate? E nendoielnic
faptul c a fi putut face altfel, dar problema nu este asta Ar trebui mai
degrab s-o formulm astfel: oare a putea face altfel fr a modifica n
mod sensibil totalitatea organic a proiectelor care sunt eu, sau faptul de a
rezista oboselii, n loc s rmn o pur modificare local sau accidental
a comportamentului meu, nu se poate produce dect cu ajutorul unei
transformri radicale a fiinei-mele-n-lume - transformare, de altfel,
posibil. Altfel spus: a fi putut face altfel, fie; dar cu ce pre?
La aceast ntrebare vom rspunde mai nti printr-o descriere teoretic,
ce ne va permite s sesizm principiul tezei noastre. Vom vedea apoi dac
realitatea concret nu se arat mai complex i dac, fr s contrazic
rezultatele cercetrii noastre teeretice, nu ne va determina s le nuanm i
s le mbogim.
S remarcm mai nti c oboseala, n ea nsi, n-ar putea s-mi
provoace decizia. Ea nu este - am vzut-o n legtur cu durerea fizic dect modul n care mi exist corpul. Ea nu face mai nti obiectul unei
contiine poziionale, ci este nsi facticitatea contiinei mele. Deci
dac merg de-a lungul cmpiei, ceea ce mi se reveleaz este Iu-

mea nconjurtoare, ea e cea care este obiectul contiinei mele, ea e cea

pe care o transcend ctre posibilitile care-mi sunt proprii - cea, de
exemplu, de a ajunge n aceast sear n locul pe care mi l-am fixat
dinainte. Doar c, n msura n care eu percep acest peisaj cu ochii mei
care desfoar distanele, cu picioarele mele care urc greoi coastele i
fac, de aceea, s apar i s dispar noi spectacole, noi obstacole, cu
spatele meu care poart sacul, eu am o contiin nepoziional (de) acest
corp - care-mi regleaz raporturile cu lumea i care reprezint
angajamentul meu n lume - sub form de oboseal. In mod obiectiv i n
corelaie cu aceast contiin nonthetic, drumurile se reveleaz ca
interminabile, pantele ca mai dure, soarele ca mai arztor etc. Dar eu numi gndesc nc oboseala, n-o sesizez drept cvasi-obiect al reflexiei mele.
Vine, totui, un moment n care caut s-o iau n considerare i s-o
recuperez: tocmai despre aceast intenie va trebui furnizat o
interpretare. S-o lum, totui, drept ceea ce este. Ea nu e deloc
aprehendare contemplativ a oboselii mele: ci - am vzut n legtur cu
durerea - eu mi sufr oboseala. Adic o contiin reflexiv se ndreapt
spre oboseala mea pentru a o tri i a-i conferi o valoare i un raport
practic cu mine nsumi. Doar pe acest plan oboseala mi va aprea ca
suportabil sau intolerabil. Ea nu va fi niciodat, n ea nsi, nimic din
asta, ci pentru-sinele reflexiv e cel care, ivindu-se, sufer oboseala ca
intolerabil. Aici se pune ntrebarea esenial: tovarii mei de drum sunt
sntoi ca i mine; ei sunt cam la fel de antrenai ca i mine, astfel nct,
cu toate c nu e posibil s compari evenimente psihice care se deruleaz
n subiectiviti diferite, concluzionez n mod obinuit - iar martorii
opineaz dup considerarea obiectiv a corpului-nstru-pentru-cellalt c ei sunt aproximativ la fel de obosii ca i mine". Cum se face c ei i
ndur n mod diferit oboseala? Se va spune c diferena vine din aceea c
eu sunt plpnd" i c ei nu sunt. Dar, cu toate c aceast apreciere are o
semnificaie practic de netgduit i c te poi bizui pe ea atunci cnd va
fi vorba de a decide dac s fiu invitat sau nu ntr-o alt excursie, ea n-ar
putea s ne satisfac aici. ntr-adevr, am vzut, a fi ambiios nseamn a
proiecta s cucereti un tron sau onoruri; nu un

dat e cel care te ndeamn la cucerire, ci nsi aceast cucerire. Tot aa,
a fi plpnd" n-ar putea fi un dat de fapt i nu este dect un nume dat
felului n care eu mi suport oboseala. Deci, dac vreau s neleg n ce
condiii mi sufr eu oboseala ca intolerabil, nu e cazul s m adresez
unor pretinse date de fapt, care se reveleaz a nu fi dect o alegere,
trebuie s ncerc s examinez chiar aceast alegere i s vd dac ea nu se
explic din perspectiva unei alegeri mai largi n care ea s-ar integra ca o
structur secundar. ntr-adevr, dac l ntreb pe unul din aceti tovari,
el mi va explica c este obosit, desigur, dar c i iubete oboseala: i se
abandoneaz ca ntr-o baie, ea i pare cumva instrumentul privilegiat
pentru a descoperi lumea care-1 nconjoar, pentru a se adapta la
asprimea pietroas a drumurilor, pentru a descoperi valoarea muntoas"
a pantelor; la fel, aceast uoar nclzire a cefei i acest uor zumzit al
urechilor sunt cele care i vor permite s realizeze un contact direct cu
soarele. n sfrit, sentimentul de efort este, pentru el, cel al oboselii
nvinse. Dar cum oboseala sa nu este nimic altceva dect suferina pe care
o ndur pentru ca pulberea drumurilor, arsurile soarelui, greutatea rutelor
s existe la maximum, efortul su, adic acea blnd familiaritate cu o
oboseal pe care o iubete, creia i se abandoneaz i pe care, totui, o
dirijeaz, apare ca o manier de a-i apropria muntele, de a-1 ndura pn
la capt i de a-i fi nvingtor. ntr-adevr, vom vedea n capitolul urmtor
sensul cuvntului a avea" i n ce msur a face este mijlocul de a-i
apropria. Astfel, oboseala nsoitorului meu este trit ntr-un proiect mai
vast de abandon ncreztor n natur, de suferin consimit pentru ca ea
s existe mult mai puternic i, n acelai timp, de dominaie uoar i de
apropriere. Doar n i prin acest proiect va putea fi ea neleas i va avea
pentru el o semnificaie. Dar aceast semnificaie i acest proiect mai vast
i mai profund sunt nc, prin ele nsele, unselbststndig". Ele nu-i sunt
suficiente. Cci presupun un raport special al tovarului meu cu corpul
su, pe de o parte, i cu lucrurile, pe de alt parte. ntr-adevr, e uor de
neles c exist tot attea moduri de a-i exista corpul cte pentru-sine-uri
exist, cu toate c, desigur, anumite structuri originare sunt invariabile i
con-

stituie n fiecare realitatea-uman: ne vom ocupa n alt parte de ceea ce

s-a numit, impropriu, relaia individului cu specia i de condiiile unui
adevr universal. Pentru moment, putem concepe, dup mii de
evenimente semnificative, c exist, de exemplu, un anume tip de fug
din faa facticitii, care const tocmai n a te abandona acestei facticiti,
adic, pe scurt, a o relua fr team i a o iubi pentru a ncerca s-o
recuperezi. Acest proiect originar de recuperare este deci o anume alegere
de el nsui pe care o face pentru-sinele n prezena problemei fiinei.
Proiectul su rmne o neantizare, dar aceast neantizare revine asupra nsinelui pe care l neantizeaz i se exprim printr-o valorizare special a
facticitii. E ceea ce exprim mai ales miile de conduite numite de
abandon. A te abandona oboselii, cldurii, foamei i setei, a te lsa s
aluneci pe un scaun, pe un pat cu voluptate, a te destinde, a ncerca s te
lai absorbit de propriul corp, nu sub ochii celuilalt, ca n masochism, ci
n solitudinea originar a pentru-sinelui, toate aceste comportamente nu se
las niciodat limitate la ele nsele i noi simim bine acest lucru de vreme
ce, la un altul, ele scie sau atrag: condiia lor este un proiect iniial de
recuperare a corpului, adic o ncercare de soluionare a problemei
absolutului (a n-sinelui-pentru-sine). Aceast form iniial se poate ea
nsi limita la o toleran profund a facticitii: proiectul de a se
ngra" va semnifica atunci un abandon fericit la o mie de mici lcomii
trectoare, la o mie de dorine mrunte, la mii de slbiciuni. S ni-1
reamintim, n Ulise de Joyce, pe dl. Bloom adulmecnd mulumit, n timp
ce-i face nevoile naturale, mirosul intim care urc de dedesubtul lui".
Dar se poate, de asemenea - i este cazul tovarului meu -, ca, prin corp
i prin ngduina corpului, pentru-sinele s caute s recupereze totalitatea
non-contientului, adic ntregul univers, n msura n care el este
ansamblu de lucruri materiale. In acest caz, sinteza urmrit a n-sinelui
cu pentru-sinele va fi sinteza cvasi-panteist a totalitii n-sinelui cu
pentru-sinele care-1 recupereaz. Aici, corpul este instrumentul sintezei:
el se pierde n oboseal, de exemplu, pentru ca acest n-sine s existe mai
puternic. i cum corpul este cel pe care pentru-sinele l exist ca al su,
aceast pasiune a

corpului coincide pentru pentru-sine cu proiectul de a face s existe" nsinele. Ansamblul acestei atitudini - care este cea a unuia dintre tovarii
mei de drum - se poate traduce prin sentimentul obscur al unui fel de
misiuni: el face aceast excursie pentru c muntele pe care-1 va urca cu
greu i pdurile pe care le va traversa exist, el are misiunea de a fi cel
prin care sensul lor va fi manifestat. Iar prin asta el ncearc s fie cel care
le ntemeiaz n nsi existena lor. Vom reveni n capitolul urmtor
asupra acestui raport apropriativ al pentru-sinelui cu lumea, dar nu
dispunem nc de elementele necesare pentru a-1 clarifica n ntregime. n
orice caz, ceea ce apare evident dup analiza noastr este c modul n care
tovarul meu i sufer oboseala cere n mod necesar, pentru a fi neles,
o analiz regresiv care ne conduce pn la un proiect iniial. Acest
proiect pe care l-am schiat este, de data asta, ;,selbststndig"? Desigur - i
e uor s te convingi de asta: ntr-adevr, am atins, din regresiune n
regresiune, raportul originar pe care pentru-sinele l alege cu facticitatea
sa i cu lumea. Dar acest raport originar nu este nimic altceva dect nsi
fiina-n-lume a pentru-sinelui, n msura n care aceast fiin-n-lujne
este alegere, adic am atins tipul originar de neantizare prin care pentrusinele are spre a fi propriul su neant. Pornind de aici, nici o interpretare
nu poate fi ncercat, cci ea ar presupune implicit fiina-n-lume a pentrusinelui, aa cum toate demonstraiile postulatului lui Euclid care au fost
ncercate presupuneau n mod implicit adoptarea acestui postulat.
De acum nainte, dac aplic aceeai metod pentru a interpreta modul n
care mi sufr oboseala, voi sesiza mai nti n mine o nencredere n
corpul meu - de exemplu -, o manier de a nu dori s ai de a face cu
el...", de a-1 socoti un nimic, ceea ce e pur i simplu doar unul din
numeroasele moduri posibile pentru mine de a-mi exista corpul. Voi
descoperi fr efort o nencredere analoag fa de n-sine i, de exemplu,
un proiect originar de a recupera n-sinele pe care-1 neantizez, prin
intermediul celorlali, ceea ce m trimite la unul din proiectele iniiale pe
care le enumerm n partea precedent. De acum ncolo, oboseala mea,
n loc s fie suferit cu suplee", va fi

aprehendat cu rigiditate", ca un fenomen inoportun de care vreau s m

debarasez - iar asta pur i simplu pentru c ea incarneaz corpul meu i
contingena mea brut n mijlocul lumii, n timp ce proiectul meu este de
a-mi salva corpul i prezena mea n lume prin privirile celuilalt. Sunt
trimis i eu la proiectul meu originar, adic la fiina-mea-n-lume, n
msura n care aceast fiin este alegere.
Nu vom ascunde ct las de dorit 'metoda acestei analize. nseamn c, n
acest domeniu, totul rmne de fcut: ntr-adevr, e vorba de a degaja
semnificaiile implicate de un act - de orice act - i de a trece de acolo la
nite semnificaii mai bogate i mai profunde pn cnd ntlneti
semnificaia care nu mai implic nici o alt semnificaie i care nu trimite
dect la ea nsi. Aceast dialectic regresiv este practicat spontan de
cea mai mare parte a oamenilor, se poate chiar constata c, n cunoaterea
de sine nsui sau n cea a celuilalt, este dat o comprehensiune spontan
a ierarhiei interpretrilor. Un gest trimite la o Weltanschauung" i noi
simim asta. Dar nimeni nu a ncercat s degaje n mod sistematic
semnificaiile implicate de un act. O singur coal a plecat de la aceeai
eviden originar ca i noi: e coala freudian. Pentru Freud, ca i pentru
noi, un act nu s-ar putea limita la el nsui: el trimite imediat la structuri
mai profunde. Iar psihanaliza este metoda care permite s explicm aceste
structuri. Freud se ntreab ca i noi: n ce condiii este posibil ca
persoana cutare s svreasc cutare aciune particular? i refuz, ca i
noi, s interpreteze aciunea prin momentul antecedent, adic s conceap
un determinism psihic orizontal. Actul i pare simbolic, adic i se pare c
exprim o dorin mai profund, care nu s-ar putea interpreta dect
pornind de la o determinaie iniial a libidoului subiectului. Numai c
Freud vizeaz astfel s constituie un determinism vertical. In plus,
concepia sa va trimite n mod necesar, prin acest ocol, la trecutul
subiectului. Afectivitatea, pentru el, este la baza actului, sub form de
tendine psiho-fiziologice. Dar aceast afectivitate este n mod originar, la
fiecare dintre noi, o tabula rasa: circumstanele exterioare i, pentru a
spune totul, istoria subiectului sunt cele care vor decide dac o tendin
sau alta se va fixa pe cutare sau cutare obiect.

Situaia copilului n mijlocul familiei e cea care va determina n el

naterea complexului lui CEdip: n alte societi, compuse din familii de
un alt tip - i, cum s-a remarcat, de exemplu, la primitivii de pe insulele
din Marea Coralilor din Pacific -, acest complex nu s-ar putea forma In
plus, mai sunt i circumstane exterioare care vor decide dac, la vrsta
pubertii, acest complex se lichideaz" sau, dimpotriv, rmne polul
vieii sexuale. Astfel, i prin intermediul istoriei, determinismul vertical al
lui Freud rmne axat pe un determinism orizontal. Desigur, cutare act
simbolic exprim o dorin subiacent i simultan, astfel nct aceast
dorin exprim un complex mai profund, i aceasta n unitatea unui
acelai proces psihic; dar complexul nu-i preexist mai puin manifestrii
sale simbolice i trecutul e cel care 1-a constituit aa cum este, urmnd
nite conexiuni clasice: transferare, condensare etc, pe care le aflm
menionate nu numai n psihanaliz, ci n toate ncercrile de reconstrucie
determinist a vieii psihice. n consecin, dimensiunea viitorului nu
exist pentru psihanaliz. Realitatea-uman pierde una dintre ek-stazele
sale i ea trebuie s se interpreteze doar printr-o regresiune trecut pornind
de la prezent. n acelai timp, structurile fundamentale ale subiectului,
care sunt semnificate de actele sale, nu sunt semnificate pentru el, ci
pentru un martor obiectiv, care folosete metode discursive pentru a
explicita aceste semnificaii. Nici o comprehensiune preontologic a
sensului actelor sale nu i este acordat subiectului. Iar aceasta se nelege
destul de bine de vreme ce, oricum, aceste acte nu sunt dect un efect al
trecutului - care este, din principiu, de neatins - n loc s caute s nscrie
scopul lor n viitor.
De asemenea, trebuie s ne limitm la a ne inspira din metoda
psihanalitic, adic trebuie s ncercm s degajm semnificaiile unui act
pornind de la principiul c orice aciune, orict de insignifiant ar fi, nu
este simplul efect al strii psihice anterioare i nu rezult dintr-un
determinism liniar, ci, dimpotriv, se integreaz ca o structur secundar
n structuri globale i, finalmente, n totalitatea care sunt eu. Altfel, ntradevr, ar trebui s m neleg sau ca un flux orizontal de fenomene, din
care fiecare este condiionat n exteriorita-

te de ctre precedentul, sau ca o substan suportnd curgerea lipsit de

sens a modurilor sale. Aceste dou concepii ne-ar aduce din nou la a
confunda pentru-sinele cu n-sinele. Dar dac acceptm metoda
psihanalizei - i vom reveni ndelung asupra ei n capitolul urmtor
-trebuie s-o aplicm n sens invers. ntr-adevr, noi concepem orice act ca
fenomen comprehensibil i nu admitem mai mult dect Freud hazardul"
determinist. Dar n loc s nelegem fenomenul considerat pornind de la
trecut, concepem actul comprehensiv ca o ntoarcere din viitor ctre
prezent. Modul n care mi sufr oboseala nu e ctui de puin dependent
de hazardul pantei pe care o urc cu greu sau de noaptea mai mult sau mai
puin agitat pe care am petrecut-o: aceti factori pot contribui la a-mi
constitui oboseala nsi, nu felul n care eu o sufr. Dar noi refuzm s
vedem n ea, precum un discipol al lui Adler, o expresie a complexului de
inferioritate, de exemplu, n sensul n care acest complex ar fi o
formaiune anterioar. C un anume fel furios i rigid de a lupta mpotriva
oboselii poate exprima ceea ce se numete complex de inferioritate, nu
vom nega. Dar nsui complexul de inferioritate este un proiect al
propriului meu pentru-sine n lume n prezena celuilalt. Ca atare, el e
mereu transcenden, tot ca atare, manier de a se alege. Eu am ales de la
nceput aceast inferioritate mpotriva creia eu lupt i pe care totui o
recunosc; fr ndoial, ea este anunat de diversele mele conduite de
eec"; dar, cu siguran, nu este nimic altceva dect totalitatea organizat
a conduitelor mele de eec, ca plan proiectat, ca deviz general a fiinei
mele, i fiecare conduit de eec este ea nsi transcenden, de vreme ce
eu depesc de fiecare dat realul ctre posibilitile mele: a ceda oboselii,
de exemplu, nseamn a transcende drumul de fcut conferindu-i sensul
de drum prea dificil de parcurs". E imposibil s analizezi n mod serios
sentimentul de inferioritate fr s-1 determini pornind de la viitor i de la
posibilitile mele. Chiar constatri ca sunt urt", sunt prost" etc. sunt,
prin natur, anticipaii. Nu e vorba de pura constatare a ureniei mele, ci
de sesizarea coeficientului de adversitate pe care l prezint femeile sau
societatea la ntreprinderile mele. Iar asta nu s-ar putea descoperi dect
prin i n alegerea acestor n-

treprinderi. n consecin, complexul de inferioritate este proiect liber i

global de mine nsumi ca inferior n faa celuilalt, e modul n care eu aleg
s-mi asum fiina-mea-pentru-cellalt, soluia liber pe care eu o dau
existenei celuilalt, acestui scandal insurmontabil. Astfel, reaciile mele de
inferioritate i conduitele mele de eec trebuie nelese pornind de la
libera schiare a inferioritii mele ca alegere de mine nsumi n lume.
Suntem de acord cu psihanalitii c orice reacie uman este, a priori,
comprehensibil. Dar le reprom tocmai de a nu fi admis aceast
comprehensibilitate" iniial, atunci cnd ncearc s explice reacia
avut n vedere printr-o reacie anterioar, ceea ce reintroduce
mecanismul cauzal: comprehensiunea trebuie s se defineasc n alt fel.
Este comprehensibil orice aciune ca proiect de sine nsui ctre un
posibil. Ea este comprehensibil mai nti n msura n care ofer un
coninut raional imediat sesizabil - mi pun rania pe pmnt pentru a m
odihni o clip -, adic n msura n care sesizm imediat posibilul pe care
ea l proiecteaz i scopul pe care l vizeaz. Ea este apoi comprehensibil
prin faptul c posibilul avut n vedere trimite la ali posibili, acetia la alii
i astfel, succesiv, pn la ultima posibilitate care sunt eu. Iar
comprehensiunea se face n dou sensuri inverse: printr-o psiho-analiz
regresiv, se urc de la actul avut n vedere pn la posibilul meu ultim i printr-o progresie sintetic, de la acest posibil ultim se coboar din nou
pn la actul avut n vedere i i se sesizeaz integrarea n forma total.
Aceast form, pe care o numim posibilitatea noastr ultim, nu este un
posibil printre alii - fie acesta, dup cum vrea Heidegger, posibilitatea de
a muri sau de a nu mai realiza prezen n lume", ntr-adevr, orice
posibilitate singular se articuleaz ntr-un ansamblu. Dimpotriv, aceast
posibilitate ultim trebuie conceput ca sinteza unitar a tuturor
posibililor notri actuali; fiecare din aceti posibili rezidnd n
posibilitatea ultim n stare nedifereniat pn cnd o circumstan
particular vine s-1 pun n relief fr a-i suprima prin asta apartenena
la totalitate. ntr-adevr, am subliniat n a doua parte1 c aprehendarea
perceptiv a unui obiect oarecare se
Not:
1
Ibid., Cap. III, Partea a 2-a.

face pe fond de lume. nelegeam prin asta c ceea ce psihologii au

obiceiul s numeasc percepie" nu s-ar putea limita la obiectele propriuzis vzute" sau auzite" etc. la un moment dat, ci c obiectele vizate
trimit prin implicaii i semnificaii diverse la totalitatea existentului n
sine pornind de la care ele sunt aprehendate. Astfel, nu este adevrat c
eu trec, din aproape n aproape, de la aceast mas la camera n care sunt,
apoi, ieind, de aici la vestibul, la scar, la strad, pentru a concepe, n
sfrit, ca rezultat al unei treceri la limit, lumea ca sum a tuturor
existenildr. Dimpotriv, eu nu pot percepe un lucru-ustensil oarecare
dect pornind de la totalitatea absolut a tuturor existenilor, cci fiina
mea primar este fiin-n-lume. Astfel gsim noi n lucruri, n msura n
care exist" lucruri pentru om, un apel continuu ctre integrare, care
face ca, pentru a le sesiza, s coboram de la integrarea total i imediat
realizat, pn la cutare structur singular care nu se interpreteaz dect
prin raport cu aceast totalitate. Dar dac, pe de alt parte, exist o lume,
e pentru c noi aprem n lume dintr-o dat i n totalitate. ntr-adevr, n
acelai capitol consacrat transcendenei, am subliniat c n-sinele nu este
capabil de nici o unitate mundan prin sine nsui. Dar apariia noastr
este o ptimire Ipassion], n sensul c ne pierdem n nean-tizare pentru ca
s existe o lume. Astfel, fenomenul primar al fiinei-n-lume este relaia
originar ntre totalitatea n-sinelui sau lumea i propria mea totalitate
detotalizat: eu m aleg n ntregime n lumea ntreag. i la fel cum vin
din lume la un acesta particular, eu vin din mine nsumi ca totalitate
detotalizat la schiarea uneia din posibilitile mele singulare, de vreme
ce nu pot sesiza un acesta particular pe fond de lume dect cu ocazia unui
proiect particular de mine nsumi. Dar n acest caz, la fel cum eu nu pot
sesiza cutare acesta dect pe fond de lume, depind-o ctre cutare sau
cutare posibilitate, tot aa nu pot s m proiectez dincolo de acesta ctre
cutare sau cutare posibilitate dect pe fondul ultimei i totalei mele
posibiliti. Astfel, ultima i totala mea posibilitate, ca integrare originar
a tuturor posibililor mei singulari, i lumea, ca totalitate care ajunge la
existen prin apariia mea la fiin, sunt dou noiuni riguros corelative.
Eu

nu pot percepe ciocanul (adic nu pot schia actul de a bate cu ciocanul")

dect pe fond de lume; dar, reciproc, nu pot schia acest act de a bate cu
ciocanul" dect pe fondul totalitii mele i pornind de la ea.
Astfel, actul fundamental de libertate este gsit; i el e cel care i d sensul
aciunii particulare pe care eu pot fi adus s-o iau n considerare: acest act
constant rennoit nu se distinge de fiina mea; el este alegere de mine
nsumi n lume i, totodat, descoperire a lumii. Aceasta ne permite s
evitm capcanele incontientului, pe care psihanaliza le ntlnete din
start. ntr-adevr, ni s-ar putea obiecta, dac nimic nu este n contiin
care s nu fie contiin de a fi, trebuie ca aceast alegere fundamental s
fie alegere contient; or, putei afirma c suntei contient, atunci cnd
cedai oboselii, de toate implicaiile pe care le presupune acest act? Vom
rspunde c suntem perfect contieni. Doar c aceast contiin nsi
trebuie s aib drept limit structura contiinei n general i a alegerii pe
care o
facem.
n ceea ce o privete pe aceasta din urm, trebuie insistat pe faptul c nu e
vorba ctui de puin de o alegere deliberat. i asta nu pentru c ea ar fi
mai puin contient sau mai puin explicit dect o deliberare, ci,
dimpotriv, pentru c ea este fundamentul oricrei deliberri i, aa cum
am vzut, o deliberare cere o interpretare pornind de la o alegere
originar. Trebuie s te aperi de iluzia care face din libertatea originar o
punere de motive i de mobiluri ca obiecte, apoi o decizie pornind de la
aceste motive i de la aceste mobiluri. Dimpotriv, din momentul n care
exist motiv i mobil, adic apreciere a lucrurilor i a structurilor lumii,
exist deja punere de scopuri i, n consecin, alegere. Dar asta nu
nseamn c alegerea profund ar fi incontient. Ea e totuna cu contiina
pe care o avem despre noi nine. Aceast contiin, se tie, n-ar putea fi
dect nepoziional: ea este contiin-noi de vreme ce nu se distinge de
fiina noastr. Iar cum fiina noastr este chiar alegerea noastr originar,
contiina (de) alegere este identic cu contiina pe care o avem (despre)
noi. Trebuie s fii contient pentru a alege i trebuie s alegi pentru a fi
contient. Alegere i contiin sunt unul i acelai lucru. E ceea ce

muli psihologi au simit atunci cnd au declarat despre contiina c ea

este selecie". Dar, din cauz c nu au urmat aceast selecie pn la
fundamentul su ontologic, ei au rmas pe un teren n care selecia prea
o funcie gratuit a unei contiine rmase, n rest, substanial. E ceea ce,
mai ales, i-am putea reproa lui Bergson. Dar dac e ferm stabilit despre
contiin c ea este neantizare, se nelege c a avea contiin de noi
nine i a ne alege sunt acelai lucru. E ceea ce explic dificultile pe
care moraliti ca Gide le-au ntlnit atunci cnd au vrut s defineasc
puritatea sentimentelor. Ce diferen exist, ntreba Gide1, ntre un
sentiment vrut? i un sentiment resimit? La drept vorbind, nu e nici una:
a vrea s iubeti" i a iubi sunt unul i acelai lucru, de vreme ce a iubi
nseamn a se alege ca iubind dndu-i seama c iubeti. Dac nOoq-nl
este liber, el este alegere. Am subliniat destul - mai ales n capitolul care
trateaz tempora-litatea - c cogito-ul cartezian trebuie s fie lrgit. De
fapt, am vzut, a cpta contiin (de) sine nu nseamn niciodat a
cpta contiina clipei, deoarece clipa nu este dect o viziune a spiritului
i, chiar dac ar exista, o contiin care s-ar sesiza n clip n-ar mai
sesiza nimic. Eu nu pot cpta contiin de mine dect ca un cutare om,
angajat n cutare sau cutare aciune, scontnd pe cutare sau cutare succes,
temndu-se de cutare sau cutare rezultat i, prin ansamblul acestor
anticipaii, schindu-i n ntregime figura. i chiar aa m sesizez, n
acest moment n care scriu; eu nu sunt simpla contiin perceptiv a
minii mele care traseaz semne pe hrtie, sunt cu mult n faa acestei
mini, ajung pn la terminarea crii i pn la semnificaia acestei cri i a activitii filosofice n general - n viaa mea; iar n cadrul acestui
proiect, adic n cadrul a ceea ce sunt, se insereaz anumite proiecte ctre
posibiliti mai restrnse, ca acelea de a expune cutare idee n cutare sau
cutare manier sau de a nceta s scriu pentru o clip sau de a rsfoi o
lucrare n care s caut cutare sau cutare referin etc. Numai c eroarea ar
fi s crezi c acestei alegeri globale i corespunde o contiin analitic i
difereniat. Proiectul meu ultim i iniial - cci el este ambele n acelai
timp - este, vom
Not:
1
Jurnalul Falsificatorilor de bani.

vedea, ntotdeauna schia unei soluii a problemei fiinei. Dar aceast

soluie nu este mai nti conceput, apoi realizat: noi suntem aceast
soluie, o facem s existe prin nsui angajamentul nostru i n-am putea-o
sesiza dect trind-o. Astfel, noi suntem mereu prezeni, n ntregime, n
noi nine, dar tocmai pentru c suntem n ntregime prezeni nu putem
spera s avem o contiin analitic i detaliat a ceea ce suntem. De
altfel, aceast contiin n-ar putea fi dect
nonthetic.
Dar, pe de alt parte, lumea ne trimite exact, prin chiar articularea sa,
imaginea a ceea ce suntem. Nu n sensul c noi am putea - am vzut-o, de
altfel - s descifram aceast imagine, adic s o detaliem i s o supunem
analizei -, ci pentru c lumea ne apare n mod necesar aa cum suntem
noi; ntr-adevr, depind-o ctre noi nine, o facem s apar aa cum
este. Noi alegem lumea - nu n contextura sa n-sine, ci n semnificaia sa
- alegndu-ne. Cci negaia intern, prin care, negnd despre noi c am fi
lumea, o facem s apar ca lume, n-ar putea exista dect dac ea este, n
acelai timp, proiecie ctre un posibil. Chiar modul n care eu m
ncredinez nensufleitului, n care m abandonez corpului meu - sau,
dimpotriv, n care i nfrunt i pe unul i pe cellalt - e cel care face s
apar corpul meu i lumea nensufleit, cu valoarea lor proprie. In
consecin, i aici m bucur de o deplin contiin de mine nsumi i de
proiectele mele fundamentale i, de aceast dat, aceast contiin este
poziional. Numai c, tocmai pentru c este poziional, ceea ce-mi ofer
ea este imaginea transcendent a ceea ce eu sunt. Valoarea lucrurilor, rolul
lor instrumental, apropierea i deprtarea lor reale (care sunt fr legtur
cu apropierea i deprtarea lor spaial) nu fac nimic altceva dect s-mi
schieze imaginea, adic alegerea Vemntul meu (uniform sau costum,
cma lejer sau scrobit) neglijent sau ngrijit, rafinat sau comun,
mobilele, strada pe care locuiesc, oraul n care stau, crile de care m
nconjor, distraciile pe care le caut, tot ceea ce este al meu, adic
finalmente lumea de care am continuu contiin - cel puin n calitate de
semnificaie implicat de obiectul pe care-1 privesc sau pe care-1 folosesc
-, totul mi comunic alegerea mea, adi-

c fiina mea. Dar structura contiinei poziionale este n aa fel nct eu

nu pot reduce aceast cunoatere la o sesizare subiectiv de mine nsumi
i m trimite la alte obiecte pe care le produc sau de care dispun n
legtur cu ordinea celor precedente, fr a putea s-mi dau seama c, n
felul acesta, mi sculptez din ce n ce mai mult figura n lume. Astfel
avem din plin contiin de alegerea care suntem. Iar dac se obiecteaz
c ar trebui, dup aceste remarce, s avem contiin nu de a-fi-alei, ci de
a ne alege, vom rspunde c aceast contiin se exprim prin dublul
sentiment" al angoasei i al responsabilitii. Angoas, abandon,
responsabilitate, fie n surdin, fie n plin for, constituie, ntr-adevr,
calitatea contiinei noastre, n msura n care aceasta este simpl i pur
libertate.
Adineauri puneam o ntrebare: am cedat oboselii, spuneam noi, i, fr
ndoial, a fi putut face altfel, dar eu ce pre? Suntem acum n msur s
rspundem. ntr-adevr, analiza noastr tocmai ne-a artat c acest act nu
era gratuit. Desigur, el nu se explica printr-un mobil sau un motiv
conceput drept coninutul unei stri" de contiin anterioare; el trebuia
s fie interpretat pornind de la un proiect originar din care fcea parte
integrant. De acum nainte, devine evident c nu se poate presupune c
actul ar fi putut fi modificat fr s presupun, n acelai timp, o
modificare fundamental a alegerii mele originare de mine nsumi. Acest
mod de a ceda oboselii i de a m lsa s cad pe marginea drumului
exprim o anume rigiditate iniial fa de corpul meu i de n-sinele
nensufleit. El se plaseaz n cadrul unei anumite viziuni a lumii, n care
dificultile pot prea s nu merite truda de a fi suportate" i n care
mobilul, fiind pur contiin nonthetic i, n consecin, proiect iniial
de sine ctre un scop absolut (un anume aspect al n-sinelui-pentru-sine),
este tocmai sesizare a lumii (cldur, deprtare a oraului, zdrnicie a
eforturilor etc.) ca motiv.s-mi ncetez mersul. Astfel, acest posibil: a m
opri, nu-i capt, n teorie, sensul dect n i prin ierarhia posibililor care
sunt eu pornind de la posibilul ultim i iniial. Asta nu implic faptul c eu
trebuie, n mod necesar, s m opresc, ci doar c nu pot refuza s m
opresc, dect printr-o conversiune radical a fiinei-mele-n-lume,

adic printr-o brusc metamorfoz a proiectului meu iniial, adic printr-o

alt alegere de mine nsumi i a scopurilor mele. Aceast modificare este,
de altfel, mereu posibil. Angoasa, care, atunci cnd este dezvluit, i
exprim contiinei noastre libertatea noastr, este martora acestei
modificri perpetue a proiectului nostru iniial. n angoas, noi nu sesizm
doar faptul c posibilii pe care-i proiectm sunt continuu mcinai de
libertatea noastr viitoare, ci ne aprehendm i alegerea, adic pe noi
nine, ca nejustificabil, adic ne sesizm alegerea ca nederivnd din nici
o realitate anterioar i ca, dimpotriv, trebuind s serveasc drept
fundament ansamblului de semnificaii care constituie realitatea.
Nejustificabilitatea nu este doar recunoaterea subiectiv a contingenei
absolute a fiinei noastre, ci i cea a interiorizrii i a relurii pe socoteala
noastr a acestei contingene. Cci alegerea - vom vedea - ieit din
contingena n-sinelui pe care l neantizeaz o deplaseaz pe planul
determinaiei gratuite a pentru-sinelui de ctre el nsui. Astfel, suntem
continuu angajai n alegerea noastr i continuu contieni de faptul c
noi nine putem brusc inversa aceast alegere i rsturna dispoziia, cci
noi proiectm viitorul prin chiar fiina noastr i l mcinm continuu prin
chiar libertatea noastr existenial, anunndu-ne nou nine ceea ce
suntem prin viitor i fr influen asupra acestui viitor, care rmne
mereu posibil fr a trece vreodat la rangul de real. Astfel, suntem continuu ameninai de neantizarea alegerii noastre actuale, perpetuu
ameninai s ne alegem - i, ca urmare, s devenim - alii dect suntem.
Din simplul fapt c alegerea noastr este absolut, ea este fragil, adic
punnd prin ea libertatea noastr, punem totodat posibilitatea sa perpetu
de a deveni un dincoace paseificat pentru un dincolo
care voi fi.
Totui, s nelegem bine c alegerea noastr actual este astfel nct nu
ne ofer nici un motiv ca s-o paseificm printr-o alegere ulterioar, ntradevr, ea e cea care creeaz n mod originar toate motivele i toate
mobilurile care ne pot conduce la aciuni pariale, ea e cea care dispune
lumea cu semnificaiile sale, complexele-ustensile ale sale i coeficientul
su de adversitate. Aceast schimbare absolut,

care ne amenin de la natere pn la moarte, rmne continuu imprevizibil i incomprehensibil. Chiar dac noi avem n vedere alte
atitudini fundamentale ca posibile, nu le considerm niciodat dect din
afar, n calitate de comportamente ale celuilalt. Iar dac ncercm s
raportm conduitele noastre la ele, ele nu-i vor pierde pentru asta
caracterul de exterioritate i de transcendene-transcendate. ntr-adevr, a
le nelege" ar nsemna deja a le fi ales. Vom reveni la asta.
In plus, nu trebuie s ne reprezentm alegerea originar ca pro-ducnduse de la o clip la alta"; ar nsemna s revenim la concepia instantaneist
despre contiin din care un Husserl n-a putut iei. De vreme ce,
dimpotriv, contiina e cea care se temporalizeaz, trebuie conceput c
alegerea originar desfoar timpul i e totuna cu unitatea celor trei ekstaze. A ne alege, nseamn a ne neantiza, adic a face ca un viitor s vin
s ne anune ceea ce suntem con-ferindu-i un sens trecutului nostru.
Astfel, nu exist o succesiune de clipe separate de neanturi, ca la
Descartes, i n aa fel nct alegerea mea din clipa t s nu poat aciona
asupra alegerii mele din clipa tP A alege nseamn a face s apar, o dat
cu angajamentul meu, o anume extensiune finit de durat concret i
continu, care este chiar cea care m separ de realizarea posibililor mei
originari. Astfel, libertate, alegere, neantizare, temporalizare nu sunt dect
unul i acelai lucru.
Totui clipa nu este o zadarnic invenie a filosofilor. Desigur, nu exist
ctui de puin clip subiectiv atunci cnd m-am angajat n sarcina mea;
de exemplu, n acest moment n care scriu, ncercnd s-mi sesizez i smi pun n ordine ideile, nu exist pentru mine clip, nu exist dect o
continu urmrire-urmrit a mea nsumi ctre scopurile care m definesc
(explicaia ideilor care trebuie s fac fondul acestei lucrri); i totui, noi
suntem continuu ameninai de clip. Adic noi suntem n aa fel nct,
prin chiar alegerea libertii noastre, putem mereu face s apar clipa ca
ruptur a unitii noastre ek-statice. Ce este, deci, clipa? Clipa n-ar putea
fi decupat n procesul de temporalizare a unui proiect concret: tocmai am
artat asta. Dar ea n-ar putea nici s fie asimilat cu captul iniial sau cu
captul

final (dac trebuie s existe) al acestui proces. Cci i unul, i cellalt din
aceste capete sunt ataate din interior la totalitatea procesului i fac parte
integrant din el. Ele nu au deci, nici unul, nici cellalt, dect una din
caracteristicile clipei: ntr-adevr, captul iniial este ataat la procesul
cruia i este capt iniial prin aceea c este nceputul su. Dar, pe de alt
parte, el este limitat de un neant anterior prin aceea c este un nceput.
Captul final este ataat la procesul pe care-1 ncheie prin faptul c este
sfritul su: ultima not i aparine melodiei. Dar el e urmat de un neant
care l limiteaz prin faptul c el este un sfrit. Clipa, dac trebuie s
poat exista, trebuie s fie limitat de un dublu neant. Acesta nu este
ctui de puin conceptibil dac trebuie s fie dat anterior tuturor
proceselor de temporalizare, am artat asta. Dar n nsi dezvoltarea
temporalizrii noastre, noi putem produce clipe dac anumite procese
apar pe prbuirea proceselor anterioare. Clipa va fi atunci un nceput i
un sfrit. ntr-un cuvnt, dac sfritul unui proiect coincide cu nceputul
unui alt proiect, se va ivi o realitate temporal ambigu, care va fi limitat
de un neant anterior n msura n care ea este nceput i de un neant
posterior n msura n care este sfrit. Dar aceast structur temporal nu
va fi concret dect dac nceputul i apare lui nsui ca sfrit al
procesului pe care-1 paseific. Un nceput care apare ca sfrit al unui
proces anterior, aceasta trebuie s fie clipa. Ea nu va exista, deci, dect
dac ne suntem nou nine nceput i sfrit n unitatea unui acelai act.
Or, este exact ceea ce se produce n cazul unei modificri radicale a
proiectului nostru fundamental. ntr-adevr, prin libera alegere a acestei
modificri, noi temporalizm un proiect care suntem noi i ne anunm
printr-un viitor fiina pe care am ales-o; astfel, prezentul Pur i aparine
noii temporalizri ca nceput i i primete de la viitorul care tocmai a
aprut natura sa proprie de nceput. ntr-adevr, doar viitorul e cel care
poate reveni asupra prezentului pur pentru a-1 califica drept nceput, altfel
acest prezent nu ar fi dect un prezent oarecare. n consecin, prezentul
alegerii i aparine deja, ca structur integrat, noii totaliti ncepute. Dar,
pe de alt parte, nu se poate ca aceast alegere s nu se determine n
legtur cu trecutul pe care l

are spre a fi. Ea este chiar, din principiu, decizie de a sesiza ca trecut
alegerea creia i se substituie. Un ateu convertit nu e ctui de puin un
credincios pur i simplu: este un credincios care a negat prin el nsui
ateismul, care i-a paseificat n el proiectul de a fi ateu. Astfel, noua
alegere apare ca nceput n msura n care ea este un sfrit i ca sfrit n
msura n care e nceput; ea este limitat de ctre un dublu neant i, ca
atare, ea realizeaz o sprtur n unitatea ek-static a fiinei noastre.
Totui, clipa nu este ea nsi dect un neant, cci, oriunde ne-am ndrepta
privirea, nu vom sesiza dect o tempora-lizare continu, care va fi, dup
direcia privirii noastre, sau seria terminat i nchis care tocmai a trecut,
antrenndu-i cu ea captul su final, sau temporalizarea vie care ncepe
i al crei capt iniial este nghiit i antrenat de ctre posibilitatea
viitoare.
Astfel, orice alegere fundamental definete direcia urmririi-urmrite n
acelai timp n care se temporalizeaz. Asta nu nseamn c ea d un elan
iniial, nici c ar exista ceva ca o achiziie de care a putea profita atta
timp ct m menin n limitele acestei alegeri. Dimpotriv, neantizarea se
urmrete n mod continuu i, ca urmare, reluarea liber i continu a
alegerii este indispensabil. Numai c aceast reluare nu se face din clip
n clip atta vreme ct eu mi reiau n mod liber alegerea: atunci
nseamn c nu exist clip; reluarea este att de strns ataat de
ansamblul procesului nct ea nu are nici o semnificaie instantanee, nici
nu poate avea. Dar tocmai pentru c este liber i n mod continuu reluat
de ctre libertate, alegerea mea are drept limit nsi libertatea; adic este
bntuit de spectrul clipei. Atta vreme ct mi voi relua alegerea,
paseificarea procesului se va face n perfect continuitate ontologic cu
prezentul. Procesul paseificat rmne organizat dup neantizarea prezent
sub forma unei cunoateri, adic sub form de semnificaie trit i interiorizat, fr s fie vreodat obiect pentru contiina care se proiecteaz
ctre scopurile sale proprii. Dar, tocmai pentru c sunt liber, ani mereu
posibilitatea de a pune ca obiect trecutul meu imediat. Asta nseamn c,
n vreme ce contiina mea anterioar era pur contiin nepoziional (a)
trecutului, n msura n care se constituia ea n-

i ca negaie intern a realului coprezent i i anuna sensul prin scopuri

puse ca re-luate", din momentul noii alegeri contiina i pune propriul
su trecut ca obiect, adic l apreciaz i i ia reperele n raport cu el.
Acest act de obiectivare a trecutului imediat este totuna cu noua alegere a
altor scopuri: el contribuie la a face s apar clipa ca sprtur
neantizatoare a temporalitii.
nelegerea rezultatelor obinute prin aceast analiz va fi mai uoar
pentru cititor dac le comparm cu o alt teorie a libertii, de exemplu cu
cea a lui Leibniz. Pentru Leibniz, ca i pentru noi, cnd Adam ia mrul, ar
fi fost posibil s nu-1 ia. Dar pentru el, ca i pentru noi, implicaiile
acestui gest sunt att de numeroase i de ramificate nct, n final, a
declara c ar fi fost posibil ca Adam s nu ia mrul nseamn a spune c
un alt Adam ar fi fost posibil. n felul acesta, contingena lui Adam este
totuna cu libertatea sa, de vreme ce aceast contingen nseamn c acest
Adam real este nconjurat de o infinitate de Adami posibili, din care
fiecare este caracterizat, n raport cu Adamul real, printr-o alterare uoar
sau profund a tuturor atributelor sale, adic, finalmente, a substanei sale.
Pentru Leibniz deci, libertatea cerut de realitatea-uman este organizarea
a trei noiuni diferite: este liber cel care: 1 se determin n mod raional
s fac un act; 2 este astfel nct acest act se nelege total prin nsi
natura celui care 1-a comis; 3 este contingent, adic exist n aa fel nct
ali indivizi, svrind alte acte n legtur cu aceeai situaie, ar fi fost
posibili. Dar, din cauza conexiunii necesare a posibililor, un alt gest al lui
Adam nu ar fi fost posibil dect pentru i printr-un alt Adam, iar existena
unui alt Adam ar implica-o pe cea a unei alte lumi. Recunoatem,
mpreun cu Leibniz, c gestul lui Adam angajeaz ntreaga persoan a lui
Adam i c un alt gest s-ar fi fcut neles n lumina i n limitele altei
personaliti a lui Adam. Dar Leibniz recade ntr-un necesitarism total
opus ideii de libertate atunci cnd plaseaz formula nsi a substanei lui
Adam la nceput, ca o premis care va determina actul lui Adam ca pe una
din concluziile sale pariale, adic atunci cnd constrnge ordinea
cronologic s nu mai fie dect o expresie simbolic a ordinii logice.
Rezult, ntr-adevr, pe de o parte, c actul
s

este n mod riguros implicat de ctre nsi esena lui Adam i c, de

asemenea, contingena, care face posibil libertatea, dup Leibniz, se afl
n ntregime coninut n esena lui Adam. Iar aceast esen nu este ctui
de puin aleas de ctre Adam nsui, ci de ctre Dumnezeu. De
asemenea, este adevrat c actul svrit de Adam decurge n mod necesar
din esena lui Adam i c prin asta el depinde de Adam nsui i de nici un
altul, ceea ce este, cu siguran, o condiie a libertii. Dar esena lui
Adam, ea, este un dat pentru Adam nsui: Adam nu a ales-o, el n-a putut
alege s fie Adam. n consecin, el nu poart deloc responsabilitatea
fiinei sale. Prin urmare, are puin importan c i se poate atribui, o dat
ce este dat, responsabilitatea relativ a actului su. Pentru noi, dimpotriv,
Adam nu se definete deloc printr-o esen, cci esena este, pentru
realitatea-uman, ulterioar existenei. El se definete prin alegerea
scopurilor sale, adic prin apariia unei temporalizri ek-statice care nu
are nimic n comun cu ordinea logic. Astfel, contingena lui Adam
exprim alegerea finit pe care el a fcut-o de el nsui. Dar de acum
ncolo, ceea ce i anun persoana sa este viitor i nu trecut; el alege s-i
anune ceea ce este prin scopurile ctre care el se proiecteaz - adic prin
totalitatea gusturilor, a nclinaiilor, a urilor sale etc, n msura n care
exist o organizare tematic i un sens inerent pentru aceast totalitate. Nam putea astfel cdea sub obiecia pe care i-o fceam lui Leibniz atunci
cnd spuneam: Desigur, Adam a ales s ia mrul, dar el nu a ales s fie
Adam." ntr-adevr, pentru noi, problema libertii se plaseaz la nivelul
alegerii lui Adam de ctre el nsui, adic al determinrii esenei de ctre
existen. n plus, recunoatem, mpreun cu Leibniz, c un alt gest al lui
Adam, implicnd un alt Adam, implic o alt lume, dar noi nu nelegem
prin alt lume" o asemenea organizare a composibililor n care un alt
Adam posibil i afl locul: pur i simplu, unei alte fiine-n-lume a lui
Adam i va corespunde revelaia unei alte fee a lumii. n sfrit, pentru
Leibniz, gestul posibil al celuilalt Adam, fiind organizat ntr-o alt lume
posibil, preexist din eternitate, n calitate de posibil, realizrii lui Adam
contingent i real. i aici esena precede existena, pentru Leibniz, iar
ordinea cronologi-

c depinde de ordinea etern a logicului. Pentru noi, dimpotriv, posibilul

nu este dect pur i inform posibilitate de a fi altul, atta timp ct el nu
este existat ca posibil printr-un nou proiect al lui Adam ctre posibiliti
noi. Astfel, posibilul lui Leibniz rmne, pentru totdeauna un posibil
abstract, n vreme ce, pentru noi, posibilul nu apare dect posibiliznduse, adic venind s-i anune lui Adam ceea ce el este. Prin urmare, ordinea
explicaiei psihologice la Leibniz vine din trecut spre prezent, chiar n
msura n care aceast succesiune exprim ordinea etern a esenelor;
totul este, finalmente, ncremenit n eternitatea logic i singura
contingen este cea a principiului, ceea ce nseamn c Adam este un
postulat al inteligenei divine. Pentru noi, dimpotriv, ordinea interpretrii
este riguros cronologic, ea nu caut ctui de puin s reduc timpul la o
nlnuire pur logic (raiune) sau logico-cronologic (cauz,
determinism). Ea se interpreteaz deci pornind de la viitor.
Dar faptul asupra cruia merit s insistm mai ales este c ntreaga
noastr analiz precedent este pur teoretic. Doar n teorie un alt gest al
lui Adam nu este posibil dect n limitele unei rsturnri totale a
scopurilor prin care Adam se alege ca Adam. Am prezentat lucrurile n
felul acesta - i de aceea am putut prea leibnizieni - pentru a ne expune la
nceput vederile cu maximum de simplitate. De fapt, realitatea este mult
mai complex Pentru c, ntr-adevr, ordinea de interpretare este pur
cronologic i nu logic: comprehensiunea unui act pornind de la
scopurile originare puse de ctre libertatea pentru-sinelui nu este o
intelecie. Iar ierarhia descendent a posibililor, de la posibilul ultim i
iniial pn la posibilul derivat pe care vrem s-1 nelegem, nu are nimic
n comun cu seria deductiv care merge de la un principiu la consecina
sa. n primul rnd, legtura posibilului derivat (a nfrunta oboseala sau a i
te abandona) cu posibilul fundamental nu este o legtur de
deductibilitate. Este o legtur ntre totalitate i structur parial. Vederea
proiectului total ne permite s nelegem" structura singular
considerat. Dar gestaltitii ne-au artat c pregnana formelor totale nu
exclude vari-abilitatea anumitor structuri secundare. Exist anumite linii
pe care

eu i le pot aduga sau i le pot scoate unei figuri date fr a-i altera
caracterul specific. Dimpotriv, exist altele a cror adugare antreneaz
dispariia imediat a figurii i apariia unei alte figuri. Acelai lucru se
ntmpl n ceea ce privete raportul posibililor secundari cu posibilul
fundamental sau totalitatea formal a posibililor mei. Semnificaia
posibilului secundar avut n vedere trimite ntotdeauna, desigur, la
semnificaia total care sunt eu. Dar ali posibili l-ar fi putut nlocui pe
acesta fr ca semnificaia total s se altereze, adic ei ar fi putut indica,
de asemenea, i la fel de bine, aceast totalitate drept forma care ar
permite s-i nelegem - sau, n ordinea ontologic a realizrii, ei ar fi
putut la fel de bine s fie proiectai ca mijloace de a ajunge la totalitate i
n lumina acestei totaliti. ntr-un cuvnt, comprehensiunea este
interpretarea unei legturi de fapt i nu sesizarea unei necesiti. Astfel,
interpretarea psihologic a actelor noastre trebuie s revin frecvent la
noiunea stoic a indiferenilor". Pentru a scpa de oboseal, e indiferent
c m aez pe marginea drumului sau c fac o sut de pai n plus pentru a
m opri la hanul pe care-1 zresc de departe. Asta nseamn c sesizarea
formei complexe i globale pe care am ales-o drept posibilul meu ultim
nu ajunge s dea socoteal de alegerea unuia dintre posibili mai degrab
dect a celuilalt. Aici avem de-a-face nu cu un act lipsit de mobiluri i de
motive, ci cu o invenie spontan de mobiluri i de motive care, plasnduse n cadrul alegerii mele fundamentale, o mbogete prin aceasta. De
asemenea, fiecare acesta trebuie s apar pe fond de lume i n perspectiva facticitii mele, dar nici facticitatea mea i nici lumea nu permit
s se neleag de ce eu percep acum acest pahar mai degrab dect
aceast climar ca form ridicndu-se pe fond. In raport cu aceti
indifereni, libertatea noastr este ntreag i necondiionat. Acest fapt de
a alege un posibil indiferent, apoi de a-1 abandona pentru un altul, nu va
face, de altfel, s apar clipa ca decupaj al duratei: dimpotriv, aceste
libere alegeri se integreaz, toate - chiar dac sunt succesive i
contradictorii -, n unitatea proiectului meu fundamental. Asta nu
nseamn ctui de puin c trebuie s le percepem ca gratuite: ntr-adevr,
oricare ar fi ele, se vor interpreta ntotdeauna pornind

de la alegerea originar i, n msura n care ele o mbogesc i o

concretizeaz, vor aduce mereu cu ele mobilul lor, deci contiina
motivului lor sau, dac preferm, aprehendarea situaiei ca articulat
n cutare sau cutare fel.
n plus, ceea ce va face aprecierea riguroas a legturii posibilului
secundar cu posibilul fundamental deosebit de delicat este c nu exist
nici un barem a priori la care ne-am putea raporta pentru a decide vizavi
de aceast legtur. Dimpotriv, pentru-sinele nsui este cel care alege s
socoteasc posibilul secundar drept semnificativ pentru posibilul
fundamental. Acolo unde avem impresia c subiectul liber ntoarce
spatele scopului su fundamental, introducem adesea coeficientul de
eroare al observatorului, adic ne folosim de cntare proprii pentru a
aprecia raportul actului avut n vedere cu scopurile ultime. Dar pentrusinele, n libertatea sa, nu inventeaz doar scopurile sale primare i
secundare: el inventeaz totodat ntreg sistemul de interpretare care
permite s le legm unele de altele. Nu ar putea fi vorba deci, n nici un
caz, de a stabili un sistem de comprehensiune universal al posibililor
secundari pornind de la posibilii primari; ci, n fiecare caz, subiectul
trebuie s furnizeze pietrele sale de ncercare i
criteriile sale personale.
n sfrit, pentru-sinele poate lua decizii voluntare n opoziie cu scopurile
fundamentale pe care le-a ales. Aceste decizii nu pot fi dect voluntare,
adic reflexive. ntr-adevr, ele nu pot proveni dect dintr-o eroare
comis cu bun sau rea-credin asupra scopurilor pe care eu le urmresc,
iar aceast eroare nu poate fi comis dect dac ansamblul mobilurilor
care sunt eu sunt descoperite n calitate de obiect de ctre contiina
reflexiv. Contiina nereflectat, fiind proiecie spontan de sine ctre
posibilitile sale, nu se poate nela niciodat asupra ei nsei: ntradevr, trebuie s ne ferim de a numi eroare de sine erorile de apreciere
referitoare la situaia obiectiv -erori care pot antrena n lume consecine
absolut opuse celor pe care doream s le atingem, fr ca totui s fi
existat necunoatere a scopurilor propuse. Dimpotriv, atitudinea
reflexiv antreneaz mii de posibiliti de eroare, nu n msura n care ea

sesizeaz mobilul pur contiina reflectat adic - ca un cvasi-obiect, ci n msura n care ea

vizeaz s constituie prin intermediul acestei contiine reflectate
veritabile obiecte psihice care, ele, sunt obiecte doar probabile, aa cum
am vzut n capitolul III al prii a doua, i care pot fi chiar o-biecte false.
Este deci posibil pentru mine, n funcie de erori asupra mea nsumi, smi impun n mod reflexiv, adic pe planul voluntar, proiecte care
contrazic proiectul meu iniial, fr ca totui s-mi modific fundamental
proiectul iniial. In felul acesta, de exemplu, dac proiectul meu iniial
urmrete s m aleg ca inferior n mijlocul celorlali (ceea ce se numete
complex de inferioritate) i dac blbial, de exemplu, este un
comportament care se nelege i se interpreteaz pornind de la proiectul
primar, eu pot, din raiuni sociale i printr-o necunoatere a propriei mele
alegeri de inferioritate, s decid s m vindec de blbial. Pot chiar
realiza asta fr ca totui s fi ncetat a m simi i a m dori inferior. ntradevr, mi va fi de ajuns s folosesc nite mijloace tehnice pentru a
obine un rezultat. Este ceea ce se numete de obicei ndreptare voluntar
de sine. Dar aceste rezultate nu vor face dect s deplaseze infirmitatea de
care sufr: o alta se va nate n locul ei, care va exprima n felul su
scopul total pe care-1 urmresc. Cum aceast ineficacitate profund a
actului voluntar ndreptat asupra sa poate surprinde, von^ analiza mai
ndeaproape exemplul ales.
Se impune s remarcm mai nti c alegerea scopurilor totale, dei n
ntregime liber, nu este n mod necesar, nici chiar n mod frecvent
operat cu plcere. Nu trebuie s confundm necesitatea de a ne alege, n
care ne aflm, cu voina de putere. Alegerea poate fi operat cu resemnare
sau cu indispoziie, ea poate fi o fug, se poate realiza cu rea-credin. Ne
putem alege ca fugind, ca inaccesibil, ezitant etc; putem alege chiar s nu
ne alegem: n aceste diferite cazuri, scopurile sunt puse dincolo de o
situaie de fapt, iar responsabilitatea acestor scopuri ne revine: oricare ar
fi fiina noastr, ea este alegere; i depinde de noi s ne alegem ca mare"
sau nobil" sau Josnic" sau umilit". Dar dac am ales umilirea ca nsi
estura fiinei noastre, ne vom realiza ca umilit, ncrit, inferior etc. Nu
este vorba aici de

daturi lipsite de semnificaie. Ci cel care se realizeaz ca umilit se

constituie prin aceasta ca un mijloc de a atinge anumite scopuri: umilirea
aleas poate fi, de exemplu, asimilat, ca masochismul, unui instrument
destinat s ne elibereze de existena-pentru-sine, ea poate fi un proiect de
a revoca libertatea noastr angoasant n favoarea celorlali; proiectul
nostru poate fi de a face ca fiina-noastr-pentru-sine s fie absorbit de
fiina-noastr-pentru-cellalt. Oricum, complexul de inferioritate" nu
poate aprea dect dac este fundat pe o liber aprehendare a fiineinoastre-pentru-cellalt. Aceast fiin-pentru-cellalt, ca situaie, va
aciona n calitate de motiv, dar trebuie pentru asta ca ea s fie descoperit
printr-un mobil care nu este altul dect liberul nostru proiect. Astfel,
inferioritatea simit i trit este instrumentul ales pentru a ne face
asemntori unui lucru, adic pentru a ne face s existm ca exterior pur
n mijlocul lumii. Dar e de la sine neles c ea trebuie s fie trit
conform cu natura pe care i-o conferim prin aceast alegere, adic n
ruine, mnie i amrciune. Astfel, a alege inferioritatea nu vrea s
nsemne a se mulumi resemnat cu o aurea mediocritas, nseamn a
produce i a asuma revoltele i disperarea care constituie revelaia acestei
inferioriti. Eu m pot ncpna, de exemplu, s m manifest ntr-o
anume categorie de lucrri i de opere pentru c sunt inferior aici, n
vreme ce, n cutare alt domeniu, a putea fr dificultate s ating media.
Am ales acest efort infructuos tocmai pentru c e infructuos: fie pentru c
prefer s fiu ultimul - mai degrab dect s m pierd n mas -, fie pentru
c am ales descurajarea i ruinea ca mijloc mai bun de a ajunge la fiin.
Dar e de la sine neles c eu nu pot alege drept cmp de aciune domeniul
n care sunt inferior dect dac aceast alegere implic voina reflectat de
a fi superior aici. A alege s fii un artist inferior nseamn a alege n mod
necesar s vrei s fii un mare artist, altfel inferioritatea n-ar fi nici
suportat, nici recunoscut: ntr-adevr, a alege s fii un modest artizan nu
implic defel cutarea inferioritii, este un simplu exemplu de alegere a
finitudinii. Dimpotriv, alegerea inferioritii implic realizarea constant
a unei distane ntre scopul urmrit de ctre voin i scopul obinut.
Artistul care se dorete

mare i care se alege inferior menine n mod intenionat aceast distan,

el este ca Penelopa i distruge noaptea ceea ce face ziua. n acest sens, n
momentul realizrilor sale artistice, el se menine constant pe planul
voluntar i etaleaz din aceast cauz o energie disperat. Dar nsi
voina sa este de rea-credin, adic ea evit recunoaterea adevratelor
scopuri alese de ctre contiina spontan i constituie obiecte psihice
false drept mobiluri pentru a putea delibera asupra acestor mobiluri i a se
decide s plece de la ele (iubirea gloriei, iubirea frumosului etc). Aici
voina nu este defel opus alegerii fundamentale, ci, dimpotriv, ea nu se
nelege n scopurile sale i n reaua sa credin de principiu dect din
perspectiva alegerii fundamentale a inferioritii. Mai mult, dac, n
calitate de contiin reflexiv, ea constituie cu rea-credin obiecte
psihice false n calitate de mobiluri, dimpotriv, n calitate de contiin
nereflectat i nonthetic (de) sine, ea este contiin (de) a fi de reacredin i, prin urmare, contiin (a) proiectului fundamental urmrit de
ctre pentru-sine. Astfel, divorul dintre contiina spontan i voin nu
este un dat de fapt pur constatat. Dimpotriv, aceast dualitate este
proiectat i realizat iniial de ctre libertatea noastr fundamental; ea
nu se concepe dect n i prin unitatea profund a proiectului nostru
fundamental, care este de a ne alege ca inferior. Dar, cu siguran, acest
divor implic faptul c deliberarea voluntar decide, cu rea-credin, s
compenseze sau s mascheze inferioritatea noastr prin opere al cror
scop profund este, dimpotriv, s ne permit s msurm aceast
inferioritate. Astfel, se vede, analiza noastr ne permite s acceptm cele
dou planuri n care Adler situeaz complexul de inferioritate: ca i el, noi
admitem o dezvoltare stufoas i prost echilibrat de acte, de lucrri i de
afirmaii destinate s compenseze sau s ascund acest sentiment profund.
Dar: 1 Noi ne ferim s concepem recunoaterea fundamental ca
incontient: ea este cu att mai departe de a fi incontient cu ct ea
constituie nsi reaua-credin a voinei. De aceea, noi nu stabilim ntre
cele dou planuri avute n vedere diferena dintre incontient i contient,
ci pe cea care separ contiina nereflectat i fundamental de contiina
reflectat, care

i este tributar 2 Conceptul de rea-credin - am stabilit-o n prima parte

- ne pare c trebuie s l nlocuiasc pe cel al cenzurii, al refulrii i al
incontientului, de care se folosete Adler. 3 Unitatea contiinei, aa
cum i se reveleaz ea cogito-ului, este prea profund pentru ca noi s
admitem aceast sciziune n dou planuri fr ca ea s fie reluat de o
intenie sintetic mai profund care reduce un plan la cellalt i le unific.
Astfel c noi sesizm o semnificaie n plus la complexul de inferioritate:
complexul de inferioritate nu este doar recunoscut, dar aceast
recunoatere este alegere; voina nu caut doar s mascheze aceast
inferioritate prin afirmaii instabile i ubrede, ci ea este strbtut de o
intenie mai profund, care alege tocmai slbiciunea i instabilitatea
acestor afirmaii, n intenia de a face mai vizibil aceast inferioritate de
care noi pretindem c fugim i pe care o vom simi n ruine i n
sentimentul eecului. Astfel, cel care sufer de Minderwertigkeit"* a
ales s fie propriul su clu. El a ales ruinea i suferina, dar asta nu
nseamn, dimpotriv, c el trebuie s simt bucurie atunci cnd ele se
realizeaz cu maxim violen Dar pentru c sunt alei cu rea-credin de
ctre o voin care se produce n limitele proiectului nostru iniial, aceti
noi posibili nu se realizeaz mai puin, ntr-o anumit msur mpotriva
proiectului iniial. n msura n care vrem s ne ascundem inferioritatea,
tocmai pentru a o crea, noi putem voi s ne suprimm timiditatea i
blbial care exprim pe plan spontan proiectul nostru iniial de
inferioritate. Vom ntreprinde atunci un efort sistematic i reflectat pentru
a face s dispar aceste manifestri. Facem aceste ncercri n starea de
spirit n care sunt bolnavii care tocmai au gsit psihanalistul. Adic ne
strduim, pe de o parte, ntr-o nfptuire pe care, pe de alt parte, o
refuzm: astfel, bolnavul se decide n mod voluntar s gseasc psihanalistul pentru a fi vindecat de anumite tulburri pe care nu le mai poate
ascunde; i, din simplul fapt c el se d pe mna medicului, se expune
riscului de a fi tmduit. Dar, pe de alt parte, dac se expune acestui risc,
e pentru a se convinge pe el nsui c a fcut, n zadar, totul pentru a fi
tmduit i, deci, este nevindecabil. El abordeaz
Not:
_________________

* (germ.) inferioritate (ji.tr.).

deci tratamentul psihanalitic cu rea-credin i rea-voin. Toate eforturile
sale vor avea drept scop s-1 fac s eueze, totui continu, n mod
voluntar, s i se supun. In mod asemntor, psihoastenicii pe care Janet ia studiat sufer de o obsesie pe care o ntrein n mod intenionat i vor s
fie vindecai de ea Dar voina lor de a fi vindecai de ea are drept scop s
afirme aceste obsesii ca suferine i, n consecin, s le realizeze n toat
violena lor. Se tie ce urmeaz, bolnavul nu-i poate mrturisi obsesiile,
se zvrcolete pe jos, plnge n hohote, dar nu se decide s fac
confesiunea cerut. Ar fi zadarnic s vorbim aici de o lupt a voinei
contra bolii: aceste procese se deruleaz n unitatea ek-static a releicredine, la o fiin care este ceea ce nu este i nu este ceea ce este. Tot
aa, atunci cnd psihanalistul este pe punctul de a sesiza proiectul iniial
al bolnavului, acesta abandoneaz tratamentul sau se apuc s mint. In
zadar s-ar explica aceste rezistene printr-o rebeliune sau nelinite
incontient: cum deci ar putea fi informat incontientul de progresul
cercetrii psihanalitice dac el nu este, tocmai, o contiin? Dar dac
bolnavul i joac pn la capt jocul, trebuie ca el s suporte o vindecare
parial, adic trebuie s produc n el dispariia fenomenelor morbide
care l-au determinat s recurg la ajutorul unui medic. Astfel, el va fi ales
cel mai mic ru: venit pentru a se convinge c este nevindecabil, el este
obligat - pentru a evita s-i perceap proiectul n plin lumin i, ca
urmare, s-1 neantizeze i s devin n mod liber altul- s plece mimnd
vindecarea. In mod asemntor, metodele pe care le voi folosi pentru a m
vindeca de blbial i de timiditate au putut fi ncercate cu rea-credin.
Dar asta nu nseamn mai puin c nu pot fi constrns s le recunosc
eficacitatea. In acest caz, timiditatea i blbial vor disprea: este rul cel
mai mic. O ncredere artificial i volubil le va nlocui. Dar cu aceste
vindecri e ca i cu vindecarea isteriei prin tratament electric. Se tie c
acest tratament poate provoca dispariia unei contracii isterice a
piciorului, dar, dup cum se va vedea ctva timp mai apoi, contracia va
reaprea la bra. nseamn c vindecarea isteriei nu se poate realiza dect
n totalitate, cci isteria este un proiect totalitar al pentru-sinelui.
Tratamentele pariale nu fac dect s-i

deplaseze manifestrile. Astfel, vindecarea timiditii sau a blbielii este

consimit i aleas ntr-un proiect care duce la realizarea altor tulburri,
de exemplu chiar la realizarea unei ncrederi zadarnice i la fel de
dezechilibrate. ntr-adevr, cum apariia unei decizii voluntare i afl
mobilul n alegerea liber fundamental a scopurilor mele, ea nu poate
ataca aceste scopuri dect n aparen: deci doar n cadrul proiectului meu
fundamental poate avea voina eficacitate; eu nu m pot elibera" de
complexul meu de inferioritate" dect printr-o radical modificare a
proiectului meu, care n-ar putea ctui de puin s-i gseasc motivele i
mobilurile n proiectul anterior, nici chiar n suferinele i ruinile pe care
le sufr, cci acestea au drept destinaie expres s-mi realizeze proiectul
de inferioritate. Astfel, nu pot nici mcar concepe, atta timp ct sunt n"
complexul de inferioritate, c a putea s ies din el, cci chiar dac visez
s ies din el, acest vis i are funcia sa precis, care este de a m aduce n
stare de a simi mai mult abjecia strii mele, el nu se poate interpreta deci
dect n i prin intenia inferiorizatoare. i totui, n fiecare moment, eu
sesizez aceast alegere iniial drept contingen i nejustificabil, n
fiecare moment sunt deci pe punctul de a o considera brusc n mod
obiectiv i, prin urmare, de a o depi i a o paseifica fcnd s apar
clipa eliberatoare. De aici angoasa mea, teama c am s fiu brusc
exorcizat, c am s devin radical altul; dar de aici i apariia frecvent de
conversiuni" care fac s se metamorfozeze total proiectul meu originar.
Aceste conversiuni, care nu au fost studiate de ctre filosofi, au inspirat,
dimpotriv, adesea, literaii. S ne amintim clipa n care Philoctete al lui
Gide i abandoneaz pn i ura, proiectul su fundamental, raiunea sa
de a fi i fiina sa; s ne amintim clipa n care Easkolnikov decide s se
denune. Aceste clipe extraordinare i minunate, n care proiectul anterior
se prbuete n trecut n lumina unui proiect nou care apare pe ruinele
sale i care nu face nc dect s se schieze, n care umilirea, angoasa,
bucuria, sperana se unesc strns, n care lsm s ne scape pentru a
prinde i prindem pentru a lsa s ne scape, au prut adesea s furnizeze
imaginea cea mai clar i mai emoionant a libertii noastre. Dar ele nu
sunt dect o manifestare a ei printre attea altele.

Astfel prezentat, paradoxul" ineficacitii deciziilor voluntare va prea

mai inofensiv: nseamn c, prin voin, noi ne putem construi n
ntregime, dar c voina care prezideaz la aceast construcie i gsete
ea nsi sensul n proiectul originar pe care ea poate s par c-1 neag;
c, prin urmare, aceast construcie are o cu totul alt funcie dect cea pe
care o afieaz; i c, n sfrit, ea nu poate atinge dect structuri de
detaliu i c nu va modifica niciodat proiectul originar din care a ieit, nu
mai mult dect pot consecinele unei teoreme s se ntoarc mpotriva ei
i s o schimbe.
La captul acestei lungi discuii se pare c am ajuns s precizm puin
comprehensiunea noastr ontologic a libertii. Se impune acum s
relum ntr-o vedere de ansamblu diferitele rezultate obinute.
1 O prim privire asupra realitii-umane ne nva c, pentru ea, a fi se
reduce la a face. Psihologii secolului al XlX-lea, care au artat structurile
motrice ale nclinaiilor, ale ateniei, ale percepiei etc, au avut dreptate.
Doar c micarea nsi este act. Astfel, nu gsim nici un dat n realitateauman, n sensul n care temperamentul, caracterul, pasiunile, principiile
raiunii ar fi nite data dobndite sau nnscute, existnd n maniera
lucrurilor. Simpla analiz empiric a fiinei-umane o arat ca pe o unitate
organizat de conduite sau de comportamente". A fi ambiios, la sau
irascibil nseamn, pur i simplu, a se comporta n cutare sau cutare mod,
n cutare sau cutare circumstan. Behavioritii au avut dreptate s
considere c singurul studiu psihologic pozitiv ar trebui s fie cel al
conduitelor n situaii riguros definite. La fel cum lucrrile lui Janet i ale
gestaltitilor ne-au pus n situaia s descoperim conduitele emoionale,
tot aa trebuie s vorbim de conduitele perceptive, de vreme ce percepia
nu se concepe niciodat n afara unei atitudini fa de lume. Chiar
atitudinea dezinteresat a savantului, Heidegger a artat-o, este o luare de
poziie dezinteresat fa de obiect i, prin urmare, o conduit printre
celelalte. Astfel, realitatea-uman nu este mai nti, pentru a aciona mai
apoi, ci a fi pentru ea, nseamn a aciona, iar a nceta s acioneze,
nseamn a nceta s fie.
2 Dar dac realitatea-uman este aciune, asta nseamn, evident, c

determinarea sa la aciune este ea nsi aciune. Dac refuzm

acest principiu i dac admitem c ea poate fi determinat la aciune de
ctre o stare anterioar a lumii sau de ctre ea nsi, asta nseamn a pune
un dat la originea seriei. Aceste acte ar disprea atunci n calitate de acte
pentru a face loc unei serii de micri. n felul acesta, noiunea de
conduit se distruge pe ea nsi la Janet i la behavio-riti. Existena
actului implic autonomia sa.
3 De altfel, dac actul nu este pur micare, el trebuie s se defineasc
printr-o intenie. n orice fel am considera aceast intenie, ea nu poate fi
dect o depire a datului ctre un rezultat de obinut, ntr-adevr, acest
dat, fiind pur prezen, n-ar putea iei din sine. Tocmai pentru c este, el
este n mod total i unic ceea ce este. El n-ar putea da, deci, seam de un
fenomen care-i trage tot sensul dintr-un rezultat de atins, adic dintr-un
inexistent. Atunci cnd psihologii, de exemplu, fac din nclinaie o stare
de fapt, ei nu vd c i smulg orice caracter de apetit (ad-petitio). ntradevr, dac nclinaia sexual se poate diferenia de somn, de exemplu,
asta nu poate fi dect prin scopul su i, cu siguran, acest scop nu este.
Psihologii ar fi trebuit s se ntrebe care ar putea s fie structura
ontologic a unui fenomen ca cel care i anun ceea ce este prin ceva ce
nu este nc. Intenia, care este structura fundamental a realitii-umane,
nu poate deci, n nici un caz, s se explice printr-un dat, chiar dac se
pretinde c eman din el. Dar dac vrem s-o interpretam prin scopul su,
trebuie s ne ferim s-i conferim acestui scop o existen de dat. ntradevr, dac am putea admite c scopul este dat anterior efectului prin
care este atins, ar trebui atunci s-i acordm acestui scop un fel de fiinn-sine n snul neantului su i o virtute de atracie de tip magic, n
esen. Nu am mai ajunge, de altfel, s nelegem legtura unei reali-tiumane date cu un scop dat, n alt fel dect ca pe cea a contiineisubstan cu realitatea-substan din tezele realiste. Dac tendina, sau
actul, trebuie s se interpreteze prin scopul su, e pentru c intenia are
drept structur de a-i pune scopul n afara sa Astfel, intenia se face s fie
alegnd scopul care o anun.
4 Intenia fiind alegere a scopului i lumea revelndu-se prin intermediul
conduitelor noastre, alegerea intenional a scopului e cea

care reveleaz lumea, iar lumea se reveleaz aa sau aa (n cutare sau

cutare ordine) dup scopul ales. Scopul, luminnd lumea, este o stare a
lumii de obinut i neexistnd nc. Intenia este contiin thetic a
scopului. Dar ea nu poate s fie asta dect fcndu-se contiin
nonthetic a propriei sale posibiliti. Astfel, scopul meu poate fi o mas
bun, dac mi-e foame. Dar aceast mas, proiectat dincolo de drumul
prfuit pe care merg, ca sensul acestui drum (el merge ctre un hotel n
care este pus masa, n care mncrurile sunt pregtite, unde sunt ateptat
etc), nu poate fi sesizat dect corelativ cu proiectul meu nonthetic ctre
propria mea posibilitate de a mnca aceast mas. Astfel, printr-o apariie
dubl, dar unitar, intenia lumineaz lumea pornind de la un scop nc
neexistent i se definete ea nsi prin alegerea posibilului su. Scopul
meu este o anumit stare obiectiv a lumii, posibilul meu este o anumit
structur a subiectivitii mele; unul i se reveleaz contiinei thetice,
cellalt se ntoarce asupra contiinei nonthetice pentru a o caracteriza.
5 Dac datul nu poate explica intenia, trebuie ca aceasta s realizeze
prin nsi apariia sa o ruptur cu datul, oricare ar fi el. N-ar putea fi
altfel, cci, dac lucrurile ar sta altfel, am avea o plenitudine prezent care
i-ar urma, n continuitate, unei plenitudini prezente i n-am putea
prefigura viitorul. Aceast ruptur este, de altfel, necesar aprecierii
datului. ntr-adevr, niciodat datul nu ar putea fi un motiv pentru o
aciune dac el n-ar fi apreciat. Dar aceast apreciere nu poate fi realizat
dect printr-un recul n raport cu datul, o punere ntre paranteze a datului,
care presupune tocmai o ruptur a continuitii. In plus, aprecierea, dac
nu trebuie s fie gratuit, trebuie s se fac n lumina a ceva. Iar acest
ceva, care ne servete la a aprecia datul, nu poate fi dect scopul. Astfel,
intenia, printr-o aceeai apariie unitar, pune scopul, se alege i
apreciaz datul pornind de la scop. In aceste condiii, datul este apreciat n
funcie de ceva care nu este nc; numai prin lumina nefiinei este
luminat fiina-n-sine. Rezult de aici o dubl coloratur neantizatoare a
datului: pe de o parte, el este neantizat datorit faptului c ruptura cu el l
face s piard orice eficacitate asupra inteniei; pe de alt parte, el
suport o nou

neantizare din cauz c i se red aceast eficacitate pornind de la un

neant, aprecierea. Realitatea-uman, fiind act, nu se poate concepe dect
ca ruptur cu datul, n fiina sa. Ea este fiina care face s existe datul
rupnd-o cu el i luminndu-1 la lumina nc-neexistentului.
6 Aceast necesitate pentru dat de a nu aprea dect n cadrele unei
neantizri care-1 reveleaz e totuna cu negaia intern pe care o descriam
n partea a doua. Ar fi zadarnic s ne nchipuim c ar putea exista
contiin fr dat: ea ar fi atunci contiin (de) ea nsi n calitate de
contiin de nimic, adic neantul absolut. Dar dac ea exist pornind de
la dat, asta nu nseamn, ctui de puin, c datul o condiioneaz:
contiina este, pur i simplu, negaie a datului, ea exist ca degajare a
unui anume dat existent i ca angajament ctre un anume scop nc
neexistent. Dar, n plus, aceast negaie intern nu poate fi dect faptul
unei fiine care este n continuu recul n raport cu sine nsi. Dac nu ar
fi propria sa negaie, ea ar fi ceea ce este, adic un dat pur i simplu; din
aceast cauz, ea nu ar avea nici o legtur cu nici un alt datum, de vreme
ce datul, prin natur, nu este dect ceea ce este. Astfel, orice posibilitate
de apariie a unei lumi ar fi exclus. Ca s nu fie un dat, trebuie ca pentrusinele s se constituie continuu ca un recul n raport cu sine, adic s se
lase n urma lui ca un datum care el deja nu mai este. Aceast
caracteristic a pen-tru-sinelui implic faptul c el este fiina care nu
gsete nici un ajutor, nici un punct de sprijin n ceea ce el era.
Dimpotriv, pentru-sinele este liber i poate face s existe o lume pentru
c el este fiina care are spre a fi ceea ce ea era n lumina a ceea ce ea va
fi. Libertatea pentru-sinelui apare deci ca fiina sa. Dar cum aceast
libertate nu este un dat, nici o proprietate, ea nu poate fi dect alegnduse. Libertatea pentru-sinelui este mereu angajat; nu e aici vorba de o
libertate care ar fi putere nedeterminat i care ar preexista alegerii sale.
Noi nu ne sesizm niciodat dect ca alegere n curs de a se face. Dar
libertatea este, pur i simplu, faptul c aceast alegere este mereu
necondiionat.
7 O astfel de alegere, fcut fr punct de sprijin i care i dicteaz ei
nsei motivele, poate s par i este, ntr-adevr, absurd. Asta

fiindc libertatea este alegere a fiinei sale, dar nu fundament al fiinei

sale. Vom reveni asupra acestui raport dintre libertate i factici-tate n
capitolul de fa. Ne va fi de-ajuns s spunem, pentru moment c
realitatea-uman se poate alege aa cum vrea, dar nu poate s nu se
aleag, ea nu poate nici mcar refuza s fie: sinuciderea, ntr-adevr, este
alegere i afirmare a fiinei. Prin aceast fiin care i este dat, ea
particip la contingena universal a fiinei i, chiar prin asta, la ceea ce
numeam absurditate. Aceast alegere este absurd nu pentru c este fr
raiune, ci pentru c nu a existat posibilitate de a nu alege. Oricare ar fi,
alegerea este fundamentat i reacaparat de ctre fiin, cci ea este
alegere care este. Dar ceea ce trebuie remarcat aici este c aceast alegere
nu este absurd n sensul n care, ntr-un univers raional, ar aprea un
fenomen care nu ar fi unit cu celelalte prin raiuni: ea este absurd sensul
c ea este cea prin care toate fundamentele i toate raiunile vin la fiin,
cea prin care nsi noiunea de absurd primete un sens. Ea este absurd
ca fiind dincolo de toate raiunile. Astfel, libertatea nu este pur i simplu
contingena n msura n care se ntoarce ctre fiina sa pentru a o clarifica
n lumina scopului su, ea este perpetu scpare de contingen, ea este
interiorizare, neantizare i subiectivizare a contingenei care, astfel
modificat, trece n ntregime n gratuitatea alegerii.
8 Proiectul liber este fundamental, cci el este fiina mea. Nici ambiia,
nici pasiunea de a fi iubit, nici complexul de inferioritate nu pot fi
considerate ca proiecte fundamentale. Dimpotriv, trebuie ca ele s fie
nelese pornind de la un prim proiect, care se recunoate prin aceea c nu
se mai poate interpreta pornind de la nici un altul i care este total. O
metod fenomenologic special va fi necesar pentru a explica acest
proiect iniial. Ea e cea pe care o numim psihanaliz existenial. Vom
vorbi despre ea n capitolul urmtor. Chiar de pe acum, noi putem spune
c proiectul fundamental care sunt eu este un proiect ce vizeaz nu
raporturile mele cu cutare sau cutare obiect particular al lumii, ci fiinamea-n-lume n totalitate i c - de vreme ce lumea nsi nu se reveleaz
dect n lumina unui scop - acest proiect pune drept scop un anumit tip de
raport cu fiina pe care pentru-

inele vrea s-1 ntrein. Acest proiect nu este defel instantaneu, cci el
nu ar putea s fie n timp". El nu este nici netemporal, pentru a-i oferi
timpul" mai apoi. De aceea, noi respingem alegerea caracterului
inteligibil" a lui Kant. Structura alegerii implic, n mod necesar, ca ea s
fie alegere n lume. O alegere care ar fi alegere pornind de la nimic,
alegere n pofida a nimic nu ar fi alegere de nimic i s-ar neantiza ca
alegere. Nu exist dect alegere fenomenal, ns fenomenul este aici
absolutul. Dar n nsi apariia sa el se tempora-lizeaz, de vreme ce el
face ca un viitor s vin s lumineze prezentul i s-1 constituie ca
prezent dnd pentru data" n-sine semnificaia de paseitate. Totui, nu
trebuie s nelegem prin asta c proiectul fundamental este coextensiv
ntregii viei" a pentru-sinelui. Libertatea fiind fiin-fr-sprijin i frtrambulin, proiectul, pentru a fi, trebuie s fie n mod constant rennoit.
Eu m aleg perpetuu i nu pot niciodat s fiu n calitate de a-fi-fost-ales,
altfel a cdea n simpla i pura existen a n-sinelui. Necesitatea de a m
alege perpetuu este totuna cu urmrirea-urmrit care sunt. Dar, tocmai
pentru c este vorba de o alegere, aceast alegere, n msura n care se
opereaz, indic n general alte alegeri ca posibile. Posibilitatea acestor
alte alegeri nu este niciodat explicitat, nici pus, ci este trit n sentimentul de nejustificabilitate, i ea e cea care se exprim prin faptul
absurditii alegerii mele i, n consecin, a fiinei mele. In felul acesta,
libertatea mea mi macin libertatea. ntr-adevr, fiind liber, eu proiectez
posibilul meu total, dar stabilesc prin asta c sunt liber i c pot mereu s
neantizez acest proiect primar i s-1 paseific. Astfel, n momentul n care
pentru-sinele are intenia s-i sesizeze i s-i anune printr-un neant
proiectat ceea ce el este, el se sustrage lui nsui, cci stabilete chiar prin
asta c poate s fie altul dect este. Ii va fi suficient s-i expliciteze
nejustificabilitatea pentru a face s apar clipa, adic apariia unui nou
proiect pe prbuirea celui vechi. Totui, din moment ce apariia noului
proiect are drept condiie expres neantizarea celui vechi, pentru-sinele nu
poate s-i confere o existen nou: din momentul n care respinge
proiectul perimat n trecut, el are spre a fi acest proiect sub forma lui
eram" - asta n-

seamn c acest proiect perimat i aparine de acum ncolo situaiei sale.

Nici o lege de a fi nu poate fixa un numr a priori diferitelor proiecte care
eu sunt: existena pentru-sinelui condiioneaz, ntr-adevr, esena sa.
Trebuie consultat istoria fiecruia pentru a-i face, n legtur cu fiecare
pentru-sine singular, o idee aparte. Proiectele noastre particulare, care
vizeaz realizarea n lume a unui scop particular, se integreaz n
proiectul global care suntem noi. Dar tocmai pentru c suntem n
ntregime alegere i act, aceste proiecte pariale nu sunt determinate de
proiectul global: ele trebuie s fie ele nsele alegeri, i o anume marj de
contingen, de imprevizibilitate i de absurd i este lsat fiecruia dintre
ele, dei fiecare proiect, n msura n care se proiecteaz, fiind specificaie
a proiectului global cu ocazia unor elemente particulare ale situaiei, se
nelege mereu n raport cu totalitatea fiintei-mele-n-lume.
Prin aceste cteva observaii, socotim a fi descris libertatea pentru-sinelui
n existena sa originar. Dar se va fi remarcat c aceast libertate cere un
dat, nu n calitate de condiie a sa, ci cu mai multe nsuiri: mai nti,
libertatea nu se concepe dect ca neantizare a unui dat (5) i, n msura
n care ea este negaie intern i contiin, ea particip (6) la necesitatea
care i ordon contiinei s fie contiin de ceva In plus, libertatea este
libertate de a alege, dar nu libertatea de a nu alege. ntr-adevr, a nu alege
nseamn a alege s nu alegi. Rezult deci de aici c alegerea este
fundament al fiinei-alese, dar nu fundament al alegerii. De unde
absurditatea (7) libertii. Aici nc, ea ne trimite la un dat, care nu este
altul dect nsi facticitatea pentru-sinelui. In sfrit, proiectul global,
dei luminnd lumea n totalitatea sa, se poate specifica cu ocazia cutrui
sau cutrui element al situaiei i, n consecin, a contingenei lumii.
Toate aceste remarce ne trimit, deci, la o problem dificil: cea a
raporturilor libertii cu facticitatea. Ea reunete, de altfel, obieciile
concrete care, cu siguran, ni se vor aduce: pot eu alege s fiu mare dac
sunt mic? s am dou brae dac sunt ciung? etc, care se refer doar la
limitele" pe care situaia mea de fapt le-ar aduce liberei mele alegeri de
mine n-

sumi. Se impune, deci, s examinm cellalt aspect al libertii, reversul"

su: relaia sa cu facticitatea.
Libertate i facticitate: situaia
Argumentul decisiv folosit de ctre bunul-sim mpotriva libertii const
n a ne aminti neputina noastr. Departe de a ne putea modifica situaia
dup bunul nostru plac, se pare c noi nu ne-am putea schimba pe noi
nine. Eu nu sunt liber" nici s scap de soarta clasei mele, a naiunii
mele, a familiei mele, nici mcar s-mi cldesc puterea sau averea, nici
s-mi nving dorinele cele mai insignifiante sau obiceiurile. M nasc
muritor, francez, eredosifilitic sau tuberculos. Povestea unei viei, oricare
ar fi ea, este istoria unui eec. Coeficientul de adversitate al lucrurilor este
n aa fel nct trebuie ani de rbdare pentru a obine cel mai infim
rezultat. n plus, trebuie s te supui naturii pentru a o comanda", adic
pentru a-i strecura aciunea n verigile lanului determinismului. Mai
degrab dect pare a se face", omul pare a fi fcut" de clim i pmnt,
de ras i clas, limb, de istoria colectivitii din care face parte,
ereditate, circumstane individuale ale copilriei sale, obinuine
dobndite, de marile i micile evenimente ale vieii sale.
Acest argument nu i-a tulburat niciodat n mod profund pe partizanii
libertii umane: Descartes, cel dinti, recunotea totodat c voina este
infinit i c trebuie s ncercm s ne nvingem pe noi mai degrab
dect soarta". nseamn c se impune s facem aici nite distincii;
numeroase fapte enunate de ctre determiniti n-ar putea fi luate n
considerare. Coeficientul de adversitate al lucrurilor, n special, n-ar putea
fi un argument mpotriva libertii noastre, cci prin noi, adic prin
punerea prealabil a unui scop, apare acest coeficient de adversitate.
Cutare stnc, care manifest o rezisten profund dac vreau s-o
deplasez, va fi, dimpotriv, un ajutor preios dac vreau s-o escaladez
pentru a contempla peisajul. n ea nsi -dac este posibil s ai n vedere
ceea ce poate s fie n ea nsi - ea

este neutr, adic ateapt s fie luminat de un scop pentru a se

manifesta ca adversar ori ca auxiliar. Mai mult, nu se poate manifesta ntro manier sau alta dect n interiorul unui complex-ustensil deja stabilit.
Fr trncoape i piolete, crrile deja trasate, tehnica ascensiunii, stnca
nu ar fi nici uor, nici anevoios de urcat; problema nu s-ar pune, ea nu ar
suporta nici un raport, de nici un fel, cu tehnica alpinismului. Astfel, dei
lucrurile brute (ceea ce Heidegger numete existenii brui") ar putea de
la nceput s ne limiteze libertatea de aciune, nsi libertatea noastr e
cea care trebuie n prealabil s constituie cadrul, tehnica i scopurile n
raport cu care ele se vor manifesta ca limite. Dac stnca nsi se
reveleaz ca prea dificil de urcat" i dac trebuie s renunm la
ascensiune, nu putem s nu remarcm faptul c ea nu s-a revelat astfel
dect pentru c fusese n mod originar sesizat ca de urcat"; libertatea
noastr e deci cea care constituie limitele pe care ea le va ntlni apoi.
Desigur, dup aceste remarce, rmne un residuum de nerostit i de
negndit care-i aparine n-sinelui avut n vedere i care face c, ntr-o
lume luminat de libertatea noastr, cutare stnc va fi mai propice
escaladrii i cutare alta nu. Dar, departe ca acest reziduu s fie n mod
originar o limit a libertii, datorit lui - adic n-sinelui brut ca atare apare ea ca libertate. ntr-adevr, simul comun va admite, mpreun cu
noi, c fiina denumit liber e cea care poate s-i realizeze proiectele.
Dar pentru ca actul s poat comporta o realizare, se impune ca simpla
proiecie a unui scop posibil s se disting a priori de realizarea acestui
scop. Dac e suficient s concep pentru a realiza, iat-m cufundat ntr-o
lume asemntoare celei a visului, n care posibilul nu se mai distinge
deloc de real. Sunt condamnat de acum nainte s vd lumea
modificndu-se dup placul schimbrilor contiinei mele, nu pot s
practic, n raport cu concepia mea, punerea ntre paranteze" i suspendarea judecii care vor distinge o simpl ficiune de o alegere real.
Obiectul aprnd din momentul n care este conceput pur i simplu, el nu
va mai fi nici ales, nici mcar dorit. Distincia dintre simpla dorin,
reprezentarea pe care a putea s-o aleg i alegere fiind abolit, libertatea
dispare o dat cu ea. Suntem liberi atunci cnd

termenul ultim prin care ne anunm ceea ce suntem este un scop, adic
nu un existent real, ca cel care, n supoziia pe care am fcut-o, ar veni s
ne satisfac dorina, ci un obiect care nu exist nc. Dar, n consecin,
acest scop n-ar putea fi transcendent dect dac este separat de noi i, n
acelai timp, accesibil. Doar un ansamblu de existeni reali ne poate
separa de acest scop, astfel nct acest scop nu poate fi conceput dect ca
stare de-venit a existenilor reali care m separ de el. El nu este altceva
dect schia unei categorii de existeni, adic a unei serii de dispoziii de
luat pentru existeni pe fundamentul relaiilor lor actuale. ntr-adevr, prin
negaia intern, pentru-sinele lumineaz existenii n raporturile lor
reciproce prin scopul pe care-1 pune i proiecteaz acest scop pornind de
la determinaiile pe care le sesizeaz n existent. Nu exist cerc, am vzut
asta, cci apariia pentru-sinelui se face dintr-o dat. Dar, dac este astfel,
nsi ordinea existenilor i este indispensabil libertii nsei. Prin ei
este ea separat i regsit n raport cu scopul pe care ea l urmrete i
care i anun ceea ce ea este. Astfel nct rezistenele pe care libertatea le
dezvluie n existent, departe de a fi o primejdie pentru libertate, nu fac
dect s-i permit s apar ca libertate. Nu poate exista pentru-sine liber
dect ca angajat ntr-o lume rezistent. n afara acestui angajament,
noiunile de libertate, determinism, necesitate i pierd pn i sensul, n
plus, trebuie s precizm, mpotriva simului comun, c formula a fi
liber" nu nseamn a obine ceea ce ai vrut", ci a te determina s vrei (n
sensul larg de a alege) prin tine nsui". Altfel spus, succesul nu are, ctui
de puin, importan pentru libertate. Disputa care opune simul comun
filosofilor vine aici dintr-o nenelegere: conceptul empiric i popular de
libertate", produs de circumstane istorice, politice i morale, echivaleaz
cu facultatea de a obine scopurile alese". Conceptul tehnic i filosofic de
libertate, singurul pe care-1 lum n considerare aici, nseamn doar:
autonomie a alegerii. Trebuie, totui, remarcat c alegerea, fiind identic
cu a face, presupune, pentru a se distinge de vis i de dorin, un nceput
de realizare. Astfel, nu vom spune c un captiv este tot timpul liber s ias
din nchisoare, ceea ce ar fi absurd, nici c el este mereu liber s doreasc

eliberarea, ceea ce ar fi un adevr la mintea cocoului, ci c el este mereu

liber s caute s evadeze (sau s se elibereze) -, adic, oricare i-ar fi
condiia, el i poate proiecta evadarea i i poate afla valoarea
proiectului printr-un nceput de aciune. Descrierea noastr a libertii,
nedistingnd ntre a alege i a face, ne oblig s renunm dintr-o dat la
distincia dintre intenie i act. Nu s-ar mai putea separa intenia de act,
precum gndirea de limbajul care o exprim i, dup cum cuvntul nostru
ne arat care este gndirea noastr, tot aa actele noastre ne nva despre
inteniile noastre, adic ne permit s le degajm, s le schematizm i s
facem din ele obiecte, n loc s ne limitm s le trim, adic s cptm
despre ele o contiin nonthe-tic. Aceast distincie esenial ntre
libertatea alegerii i libertatea de a obine a fost vzut, cu siguran, de
Descartes, dup stoicism. Ea pune un capt tuturor discuiilor asupra lui
a vrea" i a putea", care i opun i astzi pe partizanii i pe adversarii
libertii.
Nu e mai puin adevrat c libertatea ntlnete sau pare s ntlneasc
nite limite, din cauza datului pe care-1 depete sau l neantizeaz. A
arta c coeficientul de adversitate al lucrului i caracterul su de
obstacol (adugat la caracterul su de ustensil) este indispensabil
existenei unei liberti, nseamn a te servi de un argument cu dou
tiuri, cci, dac i permite s stabileti c libertatea nu este anulat de
ctre dat, el indic, pe de alt parte, ceva ca o condiionare ontologic a
libertii. Nu am fi ndreptii s spunem, ca anumii filosofi
contemporani: fr obstacol, nici libertate? i cum nu putem admite c
libertatea i creeaz propriul su obstacol - ceea ce este absurd pentru
cine a neles ce este o spontaneitate -, pare s existe aici un fel de
prioritate ontologic a n-sinelui asupra pentru-sinelui. Trebuie deci s
considerm remarcele anterioare ca simple ncercri pentru a pregti
terenul i a lua de la nceput problema facticitii.
Am stabilit c pentru-sinele este liber. Dar asta nu nseamn c el ar fi
propriul su fundament. Dac a fi liber ar nsemna a fi propriul su
fundament, ar trebui ca libertatea s decid n legtur cu existena fiinei
sale. Iar aceast necesitate se poate nelege n dou fe-

luri. Mai nti, ar trebui ca libertatea s decid n legtur cu faptul-sude-a-fi-liber, adic nu doar ca ea s fie alegere a unui scop, ci s fie
alegere de ea nsi ca libertate. Asta ar presupune, deci, c posibilitatea
de a fi liber i posibilitatea de a nu fi liber exist n aceeai msur
naintea liberei alegeri a uneia dintre ele, adic naintea liberei alegeri a
libertii. Dar, cum ar fi nevoie atunci o libertate prealabil, care s aleag
s fie liber, adic, n fond, care s aleag s fie ceea ce este deja, am fi
trimii la infinit, cci ea ar avea nevoie de o alt libertate anterioar
pentru a o alege, i aa mai departe. De fapt, noi suntem o libertate care
alege, dar noi nu alegem s fim liberi: suntem condamnai la libertate, aa
cum am spus mai sus, aruncai n libertate sau, cum zice Heidegger,
abandonai". i, dup cum se vede, aceast abandonare nu are alt
origine dect nsi existena libertii. Dac, deci, se definete libertatea
ca scpare de dat, de fapt, exist un fapt al scprii de fapt. Este
facticitatea libertii.
Dar faptul c libertatea nu este fundamentul su poate fi neles nc ntrun fel, care va duce la concluzii identice. ntr-adevr, dac libertatea ar
decide asupra existenei fiinei sale, n-ar trebui ca doar fiina ne-liber s
fie posibil, ar trebui s fie posibil i inexistena mea absolut. n ali
termeni, am vzut c n proiectul iniial al libertii scopul se ntorcea
asupra motivelor pentru a le constitui; dar dac libertatea trebuie s fie
propriul ei fundament, scopul trebuie, n plus, s se ntoarc asupra
existenei nsei pentru a o face s apar. Se vede ce ar rezulta de aici:
pentru-sinele s-ar scoate pe el nsui din neant pentru a atinge scopul pe
care i-1 propune. Aceast existen legitimat prin scopul su ar fi
existen de drept, nu de fapt. i este adevrat c, printre miile de moduri
pe care le are pentru-sinele de a ncerca s se smulg contingenei sale
originare, exist unul care con-* st n a ncerca s se fac recunoscut de
ctre cellalt ca existen de drept. Noi nu inem la drepturile noastre
individuale dect n cadrul unui vast proiect care ar urmri s ne confere
existena pornind de la funcia pe care o ndeplinim. Este motivul pentru
care omul ncearc att de adesea s se identifice cu funcia sa i caut s
nu vad n el nsui dect pe preedintele Curii de Apel", trezorierul-

casier general" etc. ntr-adevr, fiecare din aceste funcii i are justificat existena
prin scopul su. A fi identificat cu una din ele nseamn a-i socoti propria
existen salvat de contingen. Dar aceste eforturi de a scpa de
contingena originar nu fac dect s stabileasc mai bine existena
acesteia. Libertatea n-ar putea s decid n legtur cu existena sa prin
scopul pe care-1 pune. Fr ndoial, ea nu exist dect prin alegerea unui
scop, dar nu este rspunztoare de faptul c exist o libertate care-i
anun ceea ce este prin scopul su. O libertate care i-ar da ea nsi
existena i-ar pierde nsui sensul de libertate, ntr-adevr, libertatea nu
este o simpl putere nedeterminat. Dac ar fi aa, ea ar fi neant sau nsine; i printr-o sintez aberant a n-sinelui i a neantului s-a putut
concepe ea ca o putere goal i preexistent alegerilor sale. Ea se
determin prin nsi apariia sa ca un a face". Dar, am vzut, a face
presupune neantizarea unui dat. Se face ceva din ceva. Astfel, libertatea
este lips de fiin n raport cu o fiin dat, i nu apariie a unei fiine
pline. Iar dac ea este acest gol de fiin, acest neant de fiin despre care
tocmai am vorbit, ea presupune ntreaga fiin pentru a aprea n inima
fiinei ca un gol. Deci ea nu s-ar putea determina la existen pornind de
la neant, cci orice producere pornind de la neant nu ar putea fi dect
fiin-n-sine. Am dovedit, de altfel, n prima parte a acestei lucrri, c
neantul nu ar putea s apar nicieri altundeva, dect n inima fiinei.
ntlnim aici exigenele simului comun: n mod empiric, noi nu putem fi
liberi dect n raport cu o stare de lucruri i n ciuda acestei stri de
lucruri. Vom spune c sunt liber n raport cu aceast stare de lucruri atunci
cnd ea nu m constrnge. Astfel, concepia empiric i practic a
libertii e n ntregime negativ, ea pleac de la considerarea unei situaii
i constat c aceast situaie m las liber s urmez cutare sau cutare
scop. S-ar putea spune chiar c aceast situaie mi condiioneaz
libertatea, n sensul c ea este aici pentru a nu m constrnge. Ridicai
interdicia de a circula pe strzi dup ora stingerii - i ce va mai putea s
nsemne pentru mine libertatea (care mi este conferit, de exemplu,
printr-un permis de liber trecere) de a m plimba noaptea?

Astfel, libertatea este o mai slab fiin care presupune fiina pentru a i se
sustrage. Ea nu este liber nici s nu existe, nici s nu fie libera Vom
sesiza imediat legtura acestor dou structuri; ntr-adevr, cum libertatea
este eliberare de fiin, ea nu s-ar putea produce alturi de fiin, lateral i
ntr-un proiect de survolare: nu scapi dintr-o temni din care nu erai
nchis. O proiecie de sine la marginea fiinei nu ar putea n nici un fel s
se constituie ca neantizare a acestei fiine. Libertatea este sustragere de la
un angajament n fiina ea este neantizare a unei fiine care ea este. Asta
nu nseamn c realitatea-uman exist mai nti, pentru a fi liber apoi.
Apoi i mai nti sunt termeni creai chiar de libertate. Doar c apariia
libertii se face prin dubla neantizare a fiinei care ea este i a fiinei n
mijlocul creia ea este. n mod firesc, ea nu este aceast fiin n sensul de
fiin-n-sine. Dar ea face s existe aceast fiin care este a sa n spatele
ei, luminnd-o n insuficienele sale n lumina scopului pe care ea l alege:
ea are spre a fi n urma ei aceast fiin pe care n-a ales-o i, tocmai n
msura n care se ntoarce asupra ei pentru a o lumina, face ca aceast
fiin, care este a sa, s apar n raport cu plenum-vX fiinei, adic s
existe n mijlocul lumii. Spuneam c libertatea nu este liber s nu fie
liber i c nu este liber s nu existe. Asta pentru c, de fapt, faptul de a
nu putea s nu fii liber este facticitatea libertii, iar faptul de a nu putea
s nu exiti este contingena sa. Contingen i facticitate sunt totuna:
exist o fiin pe care libertatea o are spre a fi sub forma lui a-nu-fi (adic
a neantizrii). A exista ca fapt al libertii sau a avea spre a fi o fiin n
mijlocul lumii este unul i acelai lucru, iar asta nseamn c libertatea
este, n mod originar, raport
cu datul.
Dar care este acest raport cu datul? i trebuie neles prin asta c datul (nsinele) condiioneaz libertatea? S privim mai bine aici: datul nu este
nici cauz a libertii (de vreme ce el nu poate produce dect datul), nici
raiune (de vreme ce orice raiune" vine n lume prin libertate). El nu
este nici condiie necesar a libertii, de vreme ce suntem pe terenul
purei contingene. El nu este nici o materie indispensabil asupra creia
libertatea trebuie s se exercite, cci ar

nsemna s presupui c libertatea exist ca o form aristotelic sau ca

opneuma* stoic, gata fcut i c ea caut o materie de prelucrat. El nu
intr cu nimic n constituirea libertii, de vreme ce aceasta se
interiorizeaz ca negaie intern a datului. Pur i simplu, el este pura
contingen pe care libertatea se exercit s-o nege fcndu-se alegere, el
este plenitudinea de fiin pe care libertatea o nuaneaz cu insuficien i
negatitate clarificnd-o n lumina unui scop care nu exist, el este nsi
libertatea, n msura n care ea exist - i n care, orice ar face, nu poate
scpa de existena sa. Cititorul a neles c acest dat nu este altceva dect
n-sinele neantizat de ctre pentru-sinele care are spre a fi el, dect corpul
ca punct de vedere asupra lumii, dect trecutul ca esen care pentrusinele era: trei desemnri pentru o aceeai realitate. Prin reculul su
neantizator, libertatea face s se stabileasc, din punctul de vedere al
scopului, un sistem de relaii ntre n-sine-uri, adic ntre plenum-ul de
fiin, care se reveleaz atunci ca lume, i fiina pe care ea o are spre a fi
n mijlocul acestui plenum i care se reveleaz ca o fiin, ca un acesta pe
care ea l are spre a fi. Astfel, prin nsi proiecia sa ctre un scop,
libertatea constituie ca fiin n mijlocul lumii un datum particular pe care
ea l are spre a fi. Ea nu l alege, cci ar nsemna s-i aleag propria sa
existen, dar, prin alegerea scopului su, ea face ca el s se reveleze n
cutare sau cutare fel, sub cutare sau cutare lumin, n legtur cu nsi
descoperirea lumii. Astfel, nsi contingena libertii i lumea care
nconjoar aceast contingen cu propria sa contingena nu i vor aprea
dect n lumina scopului pe care ea 1-a ales, adic nu ca existeni brui, ci
n unitatea punctului de vedere al unei aceleai neantizri. Iar libertatea nar putea niciodat s reacapareze acest ansamblu ca pur datum, cci ar
trebui ca ea s fie n afara oricrei alegeri i, deci, ca ea s nceteze s fie
libertate. Vom numi situaie contingena libertii n plenum-ul de fiin al
lumii, n msura n care acest datum, care nu este aici dect pentru a nu
constrnge libertatea, nu i se reveleaz acestei liberti dect ca deja
luminat de scopul pe care ea 1-a
Not:
* sufletul, ca un compus din aer i foc intelectual", nnscut, care circul

prin tot corpul mpreun cu sngele (n.tr.).

ales. Astfel, datum-ul nu-i apare niciodat pentru-sinelui ca existent brut
i n-sine; el se descoper mereu ca motiv, de vreme ce el nu se reveleaz
dect n lumina unui scop care-1 lumineaz. Situaie i motivaie sunt
totuna. Pentru-sinele se descoper angajat n fiin, investit de fiin,
ameninat de fiin; el descoper starea de lucruri care l nconjoar ca
motiv pentru o reacie de aprare sau de atac. Dar el nu poate face aceast
descoperire dect pentru c el pune n mod liber scopul n raport cu care
starea de lucruri este amenintoare sau favorabil. Aceste remarce trebuie
s ne arate c situaia, produs comun al contingenei n-sinelui i al
libertii, este un fenomen ambiguu n care i este imposibil pentru-sinelui
s discearn aportul libertii i al existentului brut. ntr-adevr, aa cum
libertatea este scpare de o contingen pe care o are spre a fi pentru a-i
scpa, tot aa situaia este liber coordonare i liber calificare a unui dat
brut care nu se las calificat oricum. Iat-m la poalele acestei stnci care
mi apare ca neescaladabil". Asta nseamn c stnca mi apare n
lumina unei escaladri proiectate - proiect secundar care i afl sensul
pornind de la proiectul iniial care este fiina-mea-n-lume. Astfel, stnca
se decupeaz pe fond de lume prin efectul alegerii iniiale a libertii
mele. Dar, pe de alt parte, faptul despre care libertatea mea nu poate
decide este dac stnca de escaladat" se va preta sau nu escaladrii. Asta
face parte din fiina brut a stncii. Totui, stnca nu-i poate manifesta
rezistena la escaladare dect dac este integrat de ctre libertate ntr-o
situaie" a crei tem general este escaladarea. Pentru simplul om care
se plimb, care trece pe drum i al crui liber proiect este pur ordonare
estetic a peisajului, stnca nu se descoper nici ca escaladabil, nici ca
neescaladabil: ea se manifest doar ca frumoas sau urt. Astfel, este
imposibil de determinat n fiecare caz particular ce i revine libertii i ce
i revine fiinei brute a pentru-sinelui. Datul n sine ca rezisten sau ca
ajutor nu se reveleaz dect n lumina libertii pro-iectante. Dar
libertatea proiectant organizeaz o luminare de aa natur nct n-sinele
se descoper aa cum este, adic opunnd rezisten sau prielnic, fiind
bine neles c rezistena datului nu este direct admisibil ca i calitate n

sine a datului, ci ca indicaie doar, prin intermediul unei libere luminri i

a unei libere refracii, a unui quid insesizabil. Deci doar n i prin libera
apariie a unei liberti dezvluie i reveleaz lumea rezistenele care pot
face scopul proiectat irealizabil. Omul nu ntlnete obstacole dect n
cmpul libertii sale. Mai mult: este imposibil s decretezi a priori ce
revine existentului brut i libertii n caracterul de obstacol al cutrui
existent particular. ntr-adevr, ceea ce este obstacol pentru mine, nu va fi
pentru un altul. Nu exist obstacol absolut, ci obstacolul i reveleaz
coeficientul de adversitate prin intermediul tehnicilor liber inventate, liber
dobndite; el l reveleaz, de asemenea, n funcie de valoarea scopului
pus de ctre libertate. Aceast stnc nu va fi un obstacol dac eu vreau,
cu orice pre, s ajung n vrful muntelui; dimpotriv, ea m va descuraja
dac i-am fixat n mod liber limite dorinei mele de a face ascensiunea
proiectat. Astfel lumea, prin coeficieni de adversitate, mi reveleaz
modul n care eu depind de scopurile pe care mi le fixez; astfel c eu nu
pot ti niciodat dac ea mi ofer o informaie asupra mea sau asupra ei.
In plus, coeficientul de adversitate al datului nu este niciodat simplu
raport cu libertatea mea ca pur apariie neantizatoare: el este raport
luminat de ctre libertate ntre datum-ul care este stnca i datum-ul pe
care libertatea mea l are spre a fi, adic ntre contingentul care ea nu este
i pura sa facticitate. La dorin egal de ascensiune, stnca va fi uor de
urcat pentru cutare crtor atletic, dificil pentru cutare altul, novice,
prost antrenat i cu un corp firav. Dar corpul, la rndul su, nu se
reveleaz ca bine sau prost antrenat dect n raport cu o alegere libera
Stnca desfoar n raport cu corpul meu un coeficient de adversitate
doar pentru c sunt aici i am fcut din mine ceea ce sunt. Pentru avocatul
rmas la ora i care pledeaz, cu corpul ascuns sub roba sa de avocat,
stnca nu este nici dificil, nici uor de urcat: ea este cufundat n
totalitatea lume" fr s apar ctui de puin la suprafa. i, ntr-un
sens, eu sunt cel care mi aleg corpul ca firav, nfruntndu-1 cu
dificultile pe care le fac s se nasc (alpinism, ciclism, sport). Dac nu
am ales s fac sport, dac rmn n ora i dac m ocup exclusiv de
nego sau de munci intelec-

tuale, corpul meu nu va fi deloc calificat din acest punct de vedere,

ncepem astfel s ntrevedem paradoxul libertii: nu exist libertate dect
n situaie i nu exist situaie dect prin libertate. Realitatea-uman
ntlnete peste tot rezistene i obstacole pe care nu ea le-a creat; dar
aceste rezistene i aceste obstacole nu au sens dect n i prin libera
alegere care este realitatea-uman. Dar, pentru a sesiza mai bine sensul
acestor remarce i pentru a trage din ele folosul pe care ele l comport, se
impune acum s analizm n lumina lor cteva exemple precise. Ceea ce
noi am numit facticitate a libertii este datul pe care ea l are spre a fi i
pe care ea l lumineaz cu proiectul su. Acest dat se manifest n mai
multe feluri, dei n unitatea absolut a unei aceleai luminri. Acestea
sunt locul meu, corpul meu, trecutul meu, poziia mea n msura n care ea
este deja determinat prin indicaiile celorlali i, n sfrit, relaia mea
fundamental cu cellalt. Vom examina succesiv i pe exemple precise
aceste diferite structuri ale situaiei. Dar nu va trebui niciodat pierdut din
vedere c nici una din ele nu este dat singur i c, atunci cnd analizezi
una dintre ele n mod izolat, te limitezi la a o face s apar pe fondul
sintetic al celorlalte.
A) LOCUL MEU
El se definete prin ordinea spaial i natura singular a aceti-lor care
mi se reveleaz pe fond de lume. Este n mod natural locul pe care-1
locuiesc" (ara" mea, cu solul, climatul, bogiile sale, configuraia sa
hidrografic i orografic), dar este, de asemenea, mai simplu, dispunerea
i ordinea obiectelor care mi apar n prezent (o mas, de cealalt parte a
mesei o fereastr, la stnga ferestrei un sipet, la dreapta un scaun i, n
spatele ferestrei, strada i marea) i care m indic drept nsi raiunea
ordinii lor. Nu se poate ca eu s nu am un loc, altfel a fi, n raport cu
lumea, n stare de survol, iar lumea - am vzut-o mai nainte - nu s-ar mai
manifesta n nici un fel. Pe de alt parte, dei acest loc actual ar putea smi fi fost fixat de ctre libertatea mea (eu am venit" aici), eu nu am putut
s-1 ocup dect n funcie de

cel pe care l ocupam anterior i urmnd ci trasate de obiectele nsele. Iar

acest loc anterior m trimite la un altul, acesta la un altul i aa mai
departe pn la contingena pur a locului meu, adic pn la acela dintre
locurile mele care nu mai trimite la nimic al meu: locul care mi fixeaz
naterea. ntr-adevr, n-ar servi la nimic s explici acest ultim loc prin cel
pe care l ocupa mama mea atunci cnd m-a adus pe lume: lanul este
rupt, locurile liber alese de prinii mei n-ar putea avea deloc valoare ca
explicaie a locurilor mele; iar dac se consider unul dintre ele n
legtura sa cu locul meu originar - ca atunci cnd se spune, de exemplu:
m-am nscut la Bordeaux pentru c tatl meu a fost numit acolo
funcionar - sunt nscut la Tours pentru c bunicii mei aveau acolo
proprieti i mama mea s-a refugiat lng ei atunci cnd, n timpul
sarcinii, i s-a comunicat moartea tatlui meu -, este pentru a face s ias
mai bine n eviden ct de mult naterea mea i locul pe care mi-1
fixeaz sunt pentru mine lucruri contingente. Astfel, a te nate nseamn,
ntre alte caracteristici, a-i lua locul sau, mai degrab, dup ceea ce
tocmai am spus, a-1 primi. i cum acest loc originar va fi cel pornind de
la care voi ocupa noi locuri dup reguli determinate, se pare c ar exista
aici o restricie puternic a libertii mele. Problema se ncurc, de altfel,
din momentul n care se reflecteaz asupra ei: ntr-adevr, partizanii
liberului-arbitru arat c, pornind de la orice loc ocupat n prezent, o
infinitate de alte locuri i se ofer alegerii mele; adversarii libertii insist
asupra faptului c o infinitate de locuri m sunt refuzate din aceast cauz
i c, n plus, obiectele ntorc spre mine o fa pe care nu eu am ales-o i
care le exclude pe toate celelalte; ei adaug faptul c locul meu este prea
profund legat de alte condiii ale existenei mele (regim alimentar, clim
etc.) pentru a nu contribui la a m face. Intre partizanii i adversarii
libertii decizia pare imposibil. Asta pentru c dezbaterea n-a fost pus
pe veritabilul su teren.
n realitate, dac vrem s punem problema cum trebuie, se impune s
plecm de la aceast antinomie: realitatea-uman i primete n mod
originar locul su n mijlocul lucrurilor - realitatea-uman este aceea prin
care ceva ca un loc vine la lucruri. Fr realitate-

uman, nu ar exista nici spaiu, nici loc - i totui, aceast realitateuman, prin care amplasamentul vine la lucruri, vine s-i primeasc locul
su printre lucruri, fr a-i fi deloc stpn. La drept vorbind, nu exist
aici vreun mister: dar descrierea trebuie s porneasc de la antinomie, ea
este cea care ne va oferi raportul exact dintre libertate i facticitate.
Spaiul geometric, adic pura reciprocitate a relaiilor spaiale, este un pur
neant, am vzut asta. Singurul amplasament concret care ar putea s mi se
descopere este ntinderea absolut, adic tocmai cea care este definit prin
locul meu considerat ca centru i pentru care distanele se socotesc n mod
absolut de la obiect la mine, fr reciprocitate. Iar singura ntindere
absolut este cea care se desface pornind de la un loc care eu sunt n mod
absolut. Nici un alt punct nu ar putea fi ales ca centru absolut de referin,
dect dac este antrenat imediat n relativitatea universal. Dac exist o
ntindere, n limitele creia eu m voi sesiza ca liber sau ca neliber, care
mi se va prezenta ca auxiliar sau ca advers (separatoare), asta nu se
poate ntmpla dect pentru c, nainte de orice, eu mi exist locul, fr
alegere, fr necesitate, ca purul fapt absolut al fiinei-mele-aici [mon
etre-l]. Eu sunt acolo [la]: nu aici [ici], ci acolo [la]. Iat faptul absolut
i incomprehensibil care este la originea ntinderii i, prin urmare, a
raporturilor mele originare cu lucrurile (cu acestea, mai degrab dect cu
acelea). Fapt de pur contingen - fapt absurd.
Numai c, pe de alt parte, acest loc care sunt eu, este un raport. Relaie
univoc, fr ndoial, totui relaie. Dac m limitez s-mi exist locul, nu
pot fi n acelai timp n alt parte pentru a stabili acest raport
fundamental, nu pot nici s am o comprehensiune obscur a obiectului n
raport cu care se definete locul meu. Eu nu pot dect s exist
determinaiile interioare pe care obiectele insesizabile i de negndit, care
m nconjoar fr ca eu s le tiu, le pot provoca n mine, n acelai timp,
nsi realitatea ntinderii absolute dispare i eu sunt eliberat de tot ceea
ce seamn cu un loc. Pe de alt parte, nici liber, nici neliber: existent pur,
fr constrngere, dar i fr vreun mijloc de a nega constrngerea. Pentru
ca ceva ca o ntindere, definit

originar ca locul meu, s vin n lume i, n acelai timp, s m defineasc

riguros, nu trebuie doar s-mi exist locul, adic s am spre a fi aici:
trebuie, de asemenea, ca eu s pot s nu fiu aici n ntregime, pentru a fi
acolo, lng obiectul pe care l situez la zece metri de mine, i pornind de
la care mi anun locul. ntr-adevr, raportul univoc care mi definete
locul se enun ca un raport ntre ceva ce eu sunt i ceva ce nu sunt. Acest
raport, pentru a se revela, trebuie s fie stabilit. El presupune, deci, c eu
sunt n stare s fac operaiile urmtoare: 1 s scap de ceea ce sunt i s-l
neantizez astfel nct, fiind totui existat, ceea ce eu sunt s se poat totui
revela drept termen al unui raport. ntr-adevr, acest raport este dat
imediat, nu n simpla contemplare a obiectelor (ni s-ar putea obiecta, dac
am ncerca s derivm spaiul din contemplarea pura c obiectele sunt
date cu dimensiuni absolute, nu cu distane absolute), ci n aciunea
noastr imediat (el vine spre noi", s-l evitm", alerg dup el" etc), i,
ca atare, implic o comprehensiune a ceea ce sunt eu ca fiin-aici. Dar, n
acelai timp, trebuie s definim ceea ce eu sunt pornind de la fiina-aici a
altor aceti. Eu sunt, ca fiin-aici, cel ctre care se vine n fug, cel care
are nc o or de urcat pn s fie n vrful muntelui etc. Cnd deci
privesc vrful muntelui, de exemplu, este vorba de o evadare din mine
nsoit de un reflux pe care-1 operez pornind de la vrful muntelui ctre
fiina-mea-aici pentru a m situa. Astfel, trebuie ca eu s fiu ceea ce am
spre a fi" prin chiar faptul de a-i scpa. Pentru ca eu s m definesc prin
locul meu, se impune mai nti ca eu s scap din mine nsumi, pentru a
merge s pun coordonatele pornind de la care m voi defini mai riguros ca
centru al lumii. Se impune s remarcm c fiina-mea-aici nu poate deloc
s determine depirea care va fixa i situa lucrurile, de vreme ce ea este
dat pur, incapabil de a proiecta, i c, de altfel, pentru a se defini n mod
riguros drept cutare sau cutare fiin-aici, trebuie ca depirea urmat de
reflux s-o fi determinat deja pe aceasta; 2 s scap prin negaie intern de
acetii-din-mijlocul-lumii care eu nu sunt i prin care-mi anun ceea ce
sunt. A-i descoperi i a scpa de ei este, am vzut, efectul uneia i
aceleiai negaii. i aici negaia intern este primar i spontan n raport
cu

datum"-ul ca des-coperire. Nu s-ar putea admite c el ne provoac

aprehendarea; dimpotriv, pentru ca s existe un acesta care-i anun
distanele fiinei-aici care eu sunt, trebuie ca eu s scap de mine prin pur
negaie. Neantizare, negaie intern, ntoarcere determinant asupra
fiinei-aici care sunt eu, aceste trei operaii sunt totuna. Ele sunt doar
momente ale unei transcendene originare care se avnt ctre un scop,
neantizndu-m pentru a-mi anuna prin viitor ceea ce sunt. Astfel
libertatea mea e cea care mi confer locul meu i-1 definete ca atare
situndu-m; eu nu pot fi riguros limitat la aceast fiin-aici care sunt,
dect pentru c structura mea ontologic este de a nu fi ceea ce sunt i de
a fi ceea ce nu sunt.
Pe de alt parte, aceast determinare a amplasamentului, care presupune
ntreaga transcenden, nu ar putea avea loc dect n raport cu un scop. n
lumina scopului i capt locul meu semnificaia. Cci eu nu a putea fi
niciodat pur i simplu aici. Locul meu este sesizat ca un exil sau,
dimpotriv, ca un loc natural, linititor i preferat, pe care Mauriac, prin
comparaie cu locul din aren la care taurul rnit revine mereu, l numea
querencia: n raport cu ceea ce eu proiectez s fac - n raport cu lumea n
totalitate i, deci, cu ntreaga mea fiin-n-lume, mi apare locul meu ca
un auxiliar sau ca un obstacol. A fi n loc nseamn a fi mai nti departe
de... sau aproape de... -adic locul este nzestrat cu un sens, n raport cu o
anumit fiin nc neexistent, pe care vrem s-o atingem. Accesibilitatea
sau inaccesibilitatea acestui scop e aceea care definete locul. Aadar, n
lumina nefiinei i a viitorului poate fi neleas poziia mea de acum: a-fiaici nseamn a nu avea dect un pas de fcut pentru a atinge ceainicul, a
putea nmuia penia n cerneal ntinznd braul, a trebui s ntorc spatele
ferestrei dac vreau s citesc fr s-mi obosesc ochii, a trebui s-mi
ncalec bicicleta i s suport timp de dou ore oboseala unei dup-amieze
toride, dac vreau s-l vd pe prietenul meu Pierre, a lua trenul i a
petrece o noapte alb, dac vreau s-o vd pe Anny. A-fi-aici, pentru un
colonial, este a fi la douzeci de zile de Frana - mai mult: dac este
funcionar i-i ateapt concediul, nseamn a fi la ase luni i apte zile
de Bordeaux sau de Etaples. A-fi-

aici, pentru un soldat, nseamn a fi la o sut zece, o sut douzeci de zile

de grad; viitorul - un viitor pro-iectat - intervine peste tot: viaa mea
viitoare la Bordeaux, la Etaples, viitoarea liberare a soldatului, cuvntul
viitor pe care-1 voi trasa cu o peni nmuiat n cerneal, toate astea mi
fac cunoscut locul i m fac s exist n enervare sau nerbdare sau
nostalgie. Dimpotriv, dac a fugi de un grup de oameni sau de opinia
public, locul meu e definit de timpul care le-ar fi necesar acestor oameni
ca s m descopere n fundul satului n care sunt gzduit, ca s ajung n
sat etc. In acest caz, aceast izolare este cea care mi anun locul ca
favorabil. A fi n loc, aici, nseamn a fi la adpost.
Aceast alegere a scopului meu se strecoar pn n raporturile pur
spaiale (sus i jos, dreapta i stnga etc), pentru a-i da o semnificaie
existenial. Muntele este zdrobitor", dac rmn la poalele sale;
dimpotriv, dac sunt n vrful lui, el este reluat de ctre nsui proiectul
orgoliului meu i simbolizeaz superioritatea pe care mi-o atribui asupra
celorlali oameni. Locul fluviilor, distana fa de mare etc. intr n joc i
sunt ncrcate de semnificaii simbolice: constituit n lumina scopului
meu, locul meu mi amintete simbolic acest scop n toate detaliile sale,
ca i n legturile sale de ansamblu. Vom reveni asupra acestui lucru
atunci cnd vom dori s definim mai bine obiectul i metodele
psihanalizei existeniale. Raportul brut de distan cu obiectele nu poate
niciodat s se lase sesizat n afara semnificaiilor i a simbolurilor care
sunt nsi maniera noastr de a-1 constitui. Cu att mai mult cu ct acest
raport brut nu are el nsui sens dect n raport cu alegerea tehnicilor care
permit s se msoare distanele i s fie parcurse. Cutare ora, situat la
douzeci de kilometri de satul meu i unit cu el printr-un tramvai, este
mult mai aproape de mine dect un vrf pietros situat la patru kilometri,
dar la dou mii opt sute de metri altitudine. Heidegger a artat cum
preocuprile cotidiene fixeaz ustensilelor locuri care nu au nimic n
comun cu pura distan geometric: ochelarii mei, spune el, o dat aezai
pe nas, sunt mult mai departe de mine dect obiectul pe care-1 vd prin ei.
Astfel, trebuie s spunem c facticitatea locului meu nu mi este revelat
dect n i prin libera alegere pe care eu o fac n legtur cu

scopul meu. Libertatea este indispensabil pentru descoperirea facticitii

mele. Eu mi aflu aceast facticitate pe de-a-ntregul din viitorul pe care-1
proiectez; pornind de la acest viitor ales ea mi apare cu caracteristicile
sale de neputin, de contingen, de slbiciune, de absurditate. Doar n
raport cu visul meu de a vedea New York-ul este absurd i dureros c
triesc la Mont-de-Marsan. Dar, reciproc, facticitatea este singura realitate
pe care libertatea poate s-o descopere, singura pe care ea ar putea-o
neantiza prin punerea unui scop, singura pornind de la care ar avea sens
ca ea s pun un scop. Cci dac scopul poate lumina situaia, e pentru c
el este constituit ca modificare proiectat a acestei situaii. Locul apare
pornind de la schimbrile pe care eu le proiectez. Dar a schimba implic
tocmai ceva de schimbat, care este chiar locul meu. Astfel, libertatea este
aprehendarea facticitii mele. Ar fi absolut n zadar s caui s defineti
sau s descrii quid"-ul acestei facticiti nainte" ca libertatea s se
ntoarc asupra ei pentru a o sesiza ca o deficien determinat. Locul
meu, nainte ca libertatea s-mi fi circumscris amplasamentul ca pe o
lips de un anumit tip, nu este", la drept vorbind, nimic, de vreme ce
nsi ntinderea - pornind de la care se nelege orice loc -nu exist. Pe de
alt parte, problema nsi este ininteligibil, cci ea comport un
nainte" care nu are sens: ntr-adevr, libertatea nsi e cea care se
temporalizeaz dup direciile de nainte i dup. Nu rmne ns mai
puin adevrat c acest quid" brut i de negndit este cel fr de care
libertatea n-ar putea s fie libertate. El este nsi facticitatea libertii
mele.
Doar n actul prin care libertatea a descoperit facticitatea i a aprehendat-o
ca loc, acest loc, astfel definit, se manifest ca piedic pentru dorinele
mele, obstacol etc. Cum ar fi, altfel, posibil ca el s fie un obstacol?
Obstacol la cel Constrngere s faci ce? I se atribuie aceast expresie
unui emigrant care prsea Frana pentru Argentina, dup eecul
partidului su politic: i se atrgea atenia c Argentina era foarte
departe": Departe de ce?" a ntrebat el. i este sigur c, dac Argentina le
apare departe" celor care rmn n Frana, ea le apare astfel prin raport
cu un proiect naional implicit, care valori-

zeaz locul lor de francezi. Pentru revoluionarul internaionalist,

Argentina este un centru al lumii, ca orice alt ar. Dar dac am constituit
de la nceput pmntul francez, printr-un proiect primar, drept locul nostru
absolut - i dac unele catastrofe ne constrng s ne exilm - n raport cu
acest proiect iniial Argentina va aprea ca foarte departe", ca pmnt
de exil"; n raport cu el ne vom simi noi expatriai. Astfel, libertatea
noastr creeaz ea nsi obstacolele de care suferim. Ea nsi e cea care,
punndu-i scopul i alegndu-1 ca inaccesibil sau dificil accesibil, face
s apar amplasamentul nostru ca rezisten insurmontabil sau dificil
surmontabil la proiectele noastre. Tot ea este cea care, stabilind legturile
spaiale ntre obiecte, ca prim tip de raport de ustensilitate, hotrnd n
legtur cu tehnicile care permit msurarea i nfrngerea distanelor, i
constituie propria sa restricie. Dar, cu siguran, n-ar putea s existe
libertate dect restrns, de vreme ce libertatea este alegere. Orice
alegere, vom vedea, presupune eliminare i selecie; orice alegere este
alegere a finitudinii. Prin urmare, libertatea nu ar putea s fie ntr-adevr
liber dect constituind facticitatea ca propria sa restricie. Nu ar servi
deci la nimic s spunem c eu nu sunt liber s merg la New York, din
cauz c sunt un mic funcionar la Mont-de-Marsan. Dimpotriv, n raport
cu proiectul meu de a merge la New York m voi situa eu la Mont-deMarsan. Amplasamentul meu n lume, raportul lui Mont-de-Marsan cu
New York-ul i cu China ar fi cu totul altele dac, de exemplu, proiectul
meu ar fi s devin un cultivator mbogit de la Mont-de-Marsan. n
primul caz, Mont-de-Marsan apare pe fond de lume n legtur organizat
cu New York, Melbourne i Shanghai; n al doilea, el se ivete pe fond de
lume nedifereniat. Ct despre importana real a proiectului meu de a
merge la New York, eu singur o decid: poate fi doar un mod de a m alege
ca nemulumit de Mont-de-Marsan; i, n acest caz, totul este centrat pe
Mont-de-Marsan, pur i simplu simt nevoia de a-mi neantiza continuu
locul, de a tri n recul perpetuu n raport cu oraul n care locuiesc poate fi, de asemenea, un proiect n care m angajez n ntregime. n
primul caz, mi voi sesiza locul ca obstacol insurmontabil i voi fi uzat
pur i simplu de

un ocol pentru a-1 defini indirect n lume; n al doilea caz, dimpotriv,

obstacolele nu vor mai exista, el nu va mai fi un punct de legtur, ci un
punct de plecare: cci pentru a merge la New York e nevoie de un punct
de plecare, oricare ar fi el. Astfel, eu m voi sesiza, n orice moment, ca
angajat n lume, n locul meu contingent. Dar tocmai acest angajament i
d sensul locului meu contingent i este libertatea mea. Desigur,
nscndu-m, eu iau loc, dar sunt responsabil de locul pe care-1 iau. Se
vede mai clar aici legtura de nedesfcut ntre libertate i facticitate n
situaie, de vreme ce, fr facticitate, libertatea n-ar exista - ca putere de
neantizare i de alegere -, iar fr libertate facticitatea nu ar fi descoperit
i nu ar avea chiar nici un sens.
B) TRECUTUL MEU
Noi avem un trecut. Fr ndoial, am putut stabili c acest trecut nu ne
determin actele aa cum fenomenul anterior determin fenomenul
urmtor, fr ndoial am artat c trecutul este lipsit de for de a
constitui prezentul i a preschia viitorul. Nu nseamn c libertatea care
se ndreapt ctre viitor ar putea s-i ofere vreun trecut dup bunul-plac
al capriciilor sale, nici, cu att mai mult, s se produc pe ea nsi fr
trecut. Ea are spre a fi propriul su trecut, iar acest trecut este iremediabil;
se pare chiar, la prima vedere, c ea n-ar putea s-1 modifice n nici un
fel: trecutul este ceea ce este de neatins i ne bntuie de la distan, fr ca
noi s putem mcar privi n urm pentru a-1 analiza. Dac nu ne
determin aciunile, el este cel puin astfel nct nu putem s lum vreo
decizie nou dect pornind de la el. Dac am absolvit coala Naval i
am devenit ofier de marin, n orice moment n care m iau i m
analizez, sunt angajat; chiar n clipa n care m percep, sunt de cart pe
puntea vaporului pe care-1 comand ca secund. Pot foarte bine s m
revolt subit mpotriva acestui fapt, s-mi dau demisia, s-mi decid
sinuciderea: aceste msuri extreme sunt luate cu prilejul trecutului care
este al meu; dac ele urmresc s-1 distrug, nseamn c el exist, iar
deciziile mele cele mai radicale nu pot s mearg dect pn la a lua
poziie negativ

fa de trecutul meu. Dar asta nseamn, n fond, a recunoate importana

sa imens de platform i de punct de vedere; orice aciune destinat s
m smulg trecutului meu trebuie mai nti s fie conceput pornind de la
acel trecut, adic trebuie, nainte de toate, s recunoasc faptul c ea se
nate pornind de la acest trecut singular pe care vrea s-1 distrug; actele
noastre, spune proverbul, ne urmresc. Trecutul este prezent i se dizolv
pe nesimite n prezent: este costumul pe care l-am ales acum ase luni,
casa pe care am construit-o, cartea pe care am scris-o iarna trecut, soia
mea, promisiunile pe care i le-am fcut, copiii mei; tot ceea ce sunt am
spre a fi sub chipul lui a-fi-fost asta. Astfel, importana trecutului n-ar
putea s fie exagerat, de vreme ce pentru mine Wesen ist was gewesen
ist", a fi nseamn a fi fost. Dar regsim aici paradoxul indicat mai
nainte: eu nu m-a putea concepe fr trecut, mai mult, n-a mai putea
gndi nimic despre mine, de vreme ce eu gndesc asupra a ceea ce sunt,
iar eu sunt la trecut; dar, pe de alt parte, eu sunt fiina prin care trecutul
vine la sine nsui i la lume.
S examinm mai ndeaproape acest paradox: libertatea, fiind alegere,
este schimbare. Ea se definete prin scopul pe care-1 proiecteaz, adic
prin viitorul pe care ea l are spre a fi. Dar, tocmai pentru c viitorul este
starea-care-nu-este-nc a ceea ce este, el nu se poate concepe dect ntro strns legtur cu ceea ce este. i ceea ce este n-ar putea s fie cel care
lumineaz ceea ce nu este nc: cci ceea ce este este lips i, prin urmare,
nu poate fi cunoscut ca atare dect pornind de la cel cruia i lipsete.
Scopul este cel care lumineaz ceea ce este. Dar pentru a merge s caui
scopul viitor pentru a-i anuna prin el ce este ceea ce este, trebuie s fii
deja dincolo de ceea ce este, ntr-un recul neantizator, care l face s apar
n mod clar, n starea de sistem izolat. Ceea ce este nu-i capt deci
sensul dect atunci cnd este depit ctre viitor. Ceea ce este, este deci
trecutul. Se vede cum, pe de o parte, trecutul este indispensabil pentru
alegerea viitorului, n calitate de cel care trebuie s fie schimbat", cum,
prin urmare, nici o depire liber nu s-ar putea face dect pornind de la
un trecut - i cum, pe de alt parte, aceast natur nsi a trecutului i

vine trecutului din alegerea originar a unui viitor. Mai ales caracterul
iremediabil vine la trecut din nsi alegerea mea a viitorului: dac
trecutul este cel pornind de la care eu concep i proiectez o stare de
lucruri nou n viitor, el nsui este cel care este lsat pe loc, cel care, n
consecin, este n afara oricrei perspective de schimbare: astfel, pentru
ca viitorul s fie realizabil, trebuie ca trecutul s fie iremediabil.
Eu pot foarte bine s nu exist; dar dac exist, nu m pot lipsi de a avea un
trecut. Aceasta este forma pe care o ia aici necesitatea contingenei
mele". Dar, pe de alt parte, am vzut, dou caracteristici existeniale
calific nainte de toate pentru-sinele:
1 nimic nu este n contiin care s nu fie contiin de a fi;
2 fiina mea este n discuie n fiina mea - asta vrea s nsemne c nimic
care s nu fie ales nu mi se ntmpl.
ntr-adevr, am vzut c trecutul care n-ar fi dect trecut s-ar scurge ntr-o
existen onorific n care i-ar fi pierdut orice legtur cu prezentul.
Pentru ca noi s avem" un trecut, trebuie s-1 meninem n existen prin
chiar proiectul nostru ctre viitor: noi nu ne primim trecutul; dar
necesitatea contingenei noastre implic faptul c noi nu putem s nu-1
alegem. E ceea ce semnific a avea spre a fi propriul tu trecut" - se vede
c aceast necesitate, privit aici din punct de vedere pur temporal, nu se
distinge, n fond, de structura primar a libertii, care trebuie s fie
neantizare a fiinei care ea este i care, prin chiar aceast neantizare, face
s existe o fiin care ea este.
Dar dac libertatea este alegere a unui scop n funcie de trecut, reciproc,
trecutul nu este ceea ce este dect n raport cu scopul ales. Exist n trecut
un element imuabil: am avut tuse convulsiv la cinci ani - i un element
prin excelen variabil: semnificaia faptului brut n raport cu totalitatea
fiinei mele. Dar cum, pe de alt parte, semnificaia faptului trecut l
ptrunde complet (nu-mi pot aminti" tuea mea convulsiv de copil, n
afara unui proiect precis care i definete semnificaia), mi este imposibil,
n ultim instan, s disting existena brut imuabil de sensul variabil pe
care-1 comport. A spune: Am avut tuse convulsiv la cinci ani"
presupune mii de proiecte, mai ales adoptarea calendarului ca sistem de

reper al existenei mele individuale - deci o luare de poziie originar fa de social -, credina ferm
n relatrile pe care ceilali le fac despre copilria mea - i care merge,
desigur, mn n mn cu un respect sau o afeciune pentru prinii mei,
care i formeaz sensul etc. Faptul brut, el nsui, este: dar, n afara
mrturiilor celuilalt, a datei sale, a numelui tehnic al bolii - ansamblu de
semnificaii care depind de proiectele mele -, ce poate el s fie? Astfel,
aceast existen brut, cu toate c n mod necesar existent i imuabil,
reprezint scopul ideal i de neatins al unei explicaii sistematice a tuturor
semnificaiilor incluse ntr-o amintire. Exist, fr ndoial, o materie
pur" a amintirii, n sensul n care Bergson vorbete de amintire pur:
dar atunci cnd ea se manifest, nu o face niciodat dect n i printr-un
proiect care presupune apariia acestei materii n puritatea sa.
Or, semnificaia trecutului este strns dependent de proiectul meu
prezent. Asta nu nseamn deloc c eu pot face s varieze dup placul
capriciilor mele sensul actelor mele anterioare; ci, dimpotriv, c
proiectul meu fundamental care sunt eu decide n mod absolut
semnificaia pe care o poate avea pentru mine i pentru ceilali trecutul pe
care eu l am spre a fi. ntr-adevr, numai eu pot decide n fiecare moment
n legtur cu semnificaia trecutului meu: nu discutnd, delibernd i
apreciind n fiecare caz importana cutrui sau cutrui eveniment anterior,
ci proiectndu-m ctre scopurile mele salvez eu trecutul cu mine i decid
prin aciune semnificaia sa. Despre aceast criz mistic de la
cincisprezece ani, cine va decide dac a fost" pur accident al pubertii
sau, dimpotriv, prim semn al unei convertiri viitoare? Eu, dup ce voi
decide - la douzeci de ani, la treizeci de ani - s m convertesc. Proiectul
convertirii i confer dintr-o dat unei crize a adolescenei valoarea unei
premoniii pe care n-o luasem n serios. Cine va decide dac ederea mea
n nchisoare, de care am avut parte dup un furt, a fost fructuoas sau
deplorabil? Eu, dup cum renun sau perseverez s fur. Cine poate decide
n legtur cu valoarea de nvtur a unei cltorii, sinceritatea unui jurmnt de dragoste, puritatea unei intenii trecute etc? Eu, numai eu, dup
scopurile prin care le luminez.

Astfel, ntreg trecutul meu este acolo, presant, urgent, imperios, dar eu i
aleg sensul i ordinele pe care el mi le d prin nsui proiectul scopului
meu. Fr ndoial, aceste angajamente luate apas asupra mea, fr
ndoial, legtura conjugal asumat odinioar, casa cumprat i
mobilat anul trecut mi limiteaz posibilitile i-mi dicteaz conduita:
dar asta se ntmpl tocmai pentru c proiectele mele sunt cele prin care
mi reasum legtura conjugal, adic tocmai pentru c eu nu proiectez
nlturarea legturii conjugale, pentru c nu fac din ea o legtur
conjugal trecut, depit, moart", ci dimpotriv, implicnd fidelitatea
fa de angajamentele luate sau decizia de a avea o via onorabil" de
so i de tat etc, proiectele mele vin n mod necesar s lumineze
jurmntul conjugal trecut i s-i confere valoarea mereu actual. Astfel,
presiunea trecutului se trage din viitor. Dac, dintr-o dat, n maniera
eroului lui Schlumberger1, eu mi modific radical proiectul fundamental,
dac, de exemplu, caut s m eliberez de continuitatea fericirii, atunci i
angajamentele mele anterioare i vor pierde ntreaga urgen. Ele nu vor
mai fi acolo dect ca acele turnuri i metereze din evul mediu, pe care nu
le-am putea nega, dar care nu au alt sens dect cel de a aminti, ca o etap
anterior parcurs, o civilizaie i un stadiu de existen politic i
economic azi depite i n ntregime moarte. Viitorul e cel care decide
dac trecutul este viu sau mort. Trecutul, ntr-adevr, este n mod originar
proiect, ca apariia actual a fiinei mele. i, chiar n msura n care este
proiect, el este anticipaie; sensul i vine din viitorul pe care-1
preschieaz. Atunci cnd trecutul alunec n ntregime n trecut, valoarea
sa absolut depinde de confirmarea sau infirmarea anticipaiilor care el
era Dar tocmai de libertatea mea actual depinde s confirme sensul
acestor anticipaii relundu-le pe socoteala sa, adic anticipnd, n urma
lor, viitorul pe care ele l anticipau, sau s le infirme, anticipnd pur i
simplu alt viitor. n acest caz, trecutul revine ca ateptare dezarmat i
nelat; el este fr puteri". Pentru c singura for a trecutului i vine de
la viitor: n orice mod mi triesc sau mi apreciez trecutul, eu nu o pot
face dect n lumina unui proNot:

Schlumberger: Un homme heureux, N.R.F.

iect de mine nsumi asupra viitorului. Astfel, ordinea alegerilor mele de

viitor va determina o ordine a trecutului meu, iar aceast ordine nu va
avea nimic cronologic. Va exista mai nti trecutul mereu viu i mereu
confirmat: angajamentul meu de dragoste, cutare contract de afaceri,
cutare imagine de mine nsumi crora le sunt fidel. Apoi, trecutul
ambiguu, care a ncetat s-mi mai plac i pe care-1 rein printr-un
subterfugiu: de exemplu, acest costum pe care-1 port - i pe care l-am
cumprat ntr-o anume epoc n care aveam dorina de a fi la mod - mi
displace n mod absolut acum i, din aceast cauz, trecutul n care l-am
ales" este cu adevrat mort. Dar, pe de alt parte, proiectul meu actual de
economie este de aa natur nct eu trebuie s continuu s port acest
costum, mai degrab dect s cumpr altul. De acum, el aparine unui
trecut mort i viu deopotriv, ca acele instituii sociale care au fost create
pentru un scop determinat i care au supravieuit regimului care le
stabilise, pentru c au fost fcute s serveasc scopuri total diferite, uneori
chiar opuse. Trecut viu, trecut pe jumtate mort, supravieuiri,
ambiguiti, antinomii: ansamblul acestor straturi de paseitate este
organizat de unitatea proiectului meu. Prin acest proiect se instaleaz
sistemul complex de trimiteri care face s intre un fragment oarecare al
trecutului meu ntr-o organizare ierarhizat i plurivalent n care, ca n
opera de art, fiecare structur parial indic, n diverse maniere, diverse
alte structuri pariale i structura total.
De altfel, aceast decizie cu privire la valoarea, ordinea i natura
trecutului nostru este, pur i simplu, alegerea istoric n general. Dac
societile umane sunt istorice, asta nu provine doar din faptul c au un
trecut, ci din faptul c l reiau n calitate de monument. Cnd capitalismul
american decide s intre n rzboiul european din 1914-1918 pentru c
vede aici ocazia pentru nite operaii fructuoase, el nu este istoric: e doar
utilitar. Dar cnd, n lumina proiectelor sale utilitare, el reia relaiile
anterioare ale Statelor Unite cu Frana i le d sensul unei datorii de
onoare de pltit de ctre americani francezilor, el devine istoric i, n
special, el se va istorializa prin lozinca celebr: La Fayette, iat-ne!"
Fr ndoial c, dac o viziune diferit a inte-

reselor lor actuale ar fi determinat Statele Unite s treac de partea

Germaniei, ele n-ar fi fost lipsite de elemente trecute de reluat pe planul
monumental: s-ar fi putut imagina, de exemplu, o propagand bazat pe
fraternitatea de snge" i care ar fi inut cont, n mod esenial, de
proporia germanilor n emigraia din America secolului al XLX-lea. Ar fi
zadarnic s considerm aceste trimiteri la trecut ca pure aciuni
publicitare: ntr-adevr, faptul esenial este c ele sunt necesare pentru a
antrena adeziunea maselor i deci c masele cer un proiect politic care
lumineaz i justific trecutul lor; n plus, se nelege de la sine c trecutul
este astfel creat: a avut loc astfel o veritabil constituire a unui trecut
comun Frana-America, care nsemna, pe de o parte, marile interese
economice ale americanilor i, pe de alt parte, afinitile actuale a dou
capitalisme democratice. Tot aa, ctre 1938, generaiile noi, ngrijorate
de evenimentele internaionale care se pregteau, au vzut brusc perioada
1918-1938 ntr-o lumin nou i au numit-o, nainte chiar ca rzboiul din
1939 s fi izbucnit, ntre-cele-dou-rzboaie". Dintr-o dat, perioada
apreciat era constituit n form limitat, depit i renegat, n timp ce
aceia care o triser, pro-iectndu-se ctre un viitor n continuitate cu
prezentul i trecutul lor imediat, o percepuser ca nceputul unui progres
continuu i nelimitat. Proiectul actual decide, deci, dac o perioad
definit a trecutului este n continuitate cu prezentul sau dac ea este un
fragment discontinuu din care el apare i care se ndeprteaz. Astfel, ar
trebui o istorie uman finit pentru ca un anumit eveniment, de exemplu
luarea Bastiliei, s primeasc un sens definitiv. Nimeni nu neag, ntradevr, c Bastilia a fost cucerit n 1789: iat faptul imuabil. Dar trebuie
s se vad n acest eveniment o rscoal fr consecine, o dezlnuire a
poporului mpotriva unei fortree pe jumtate drmat, pe care
Convenia, preocupat s-i creeze un trecut publicitar, a tiut s-o
transforme n aciune de rsunet? Sau trebuie s-o considerm ca pe prima
manifestare a forei populare, prin care ea s-a ntrit, i-a dat ncredere i
s-a pus n situaia de a realiza marul asupra Versailles-ului din Zilele de
Octombrie"? Cel care ar vrea s decid astzi uit c istoricul este el
nsui istoric, adic se

istorializeaz luminnd Istoria" n lumina proiectelor sale i ale societii

sale. n consecin, trebuie spus c sensul trecutului social este continuu
n amnare".
Or, ntocmai ca societile, persoana uman are un trecut monumental i
n amnare. nelepii au simit devreme aceast continu repunere n
discuie a trecutului, iar tragicii greci au exprimat-o, de exemplu, prin acel
proverb care revine n toate piesele lor: Nimeni nu poate fi socotit fericit
naintea morii sale." Iar istorializarea perpetu a pentru-sinelui este
afirmarea perpetu a libertii mele.
Spunnd aceasta, nu ar trebui s credem c trstura n amnare" a
trecutului i apare pentru-sinelui sub forma unui aspect vag sau neterminat
al istoriei sale anterioare. Dimpotriv, ca i alegerea pentru-sinelui, pe
care el o exprim n felul su, trecutul este sesizat de ctre pentru-sine n
fiecare moment ca riguros determinat. n acelai fel, arcul lui Titus sau
coloana lui Traian, oricare ar fi, pe de alt parte, evoluia istoric a
sensului lor, i apar romanului sau turistului care le ia n considerare ca
realiti perfect individualizate. Iar n lumina proiectului care l reveleaz,
el se reveleaz ca total constrngtor. Trstura de amnare a trecutului nu
este, ntr-adevr, deloc un miracol, ea nu face dect s exprime, pe planul
paseificrii i al n-sinelui, aspectul pro-iectiv i n ateptare" pe care l
avea realitatea-uman nainte de a se schimba n trecut. Tocmai pentru c
aceast realitate-uman era un liber proiect mcinat de o imprevizibil
libertate, devine ea la trecut" tributar proiectelor ulterioare ale pentrusinelui. Aceast omologare pe care o atepta de la o libertate viitoare, ea
se condamn, paseificndu-se, s-o atepte perpetuu. Astfel, trecutul este la
infinit n amnare pentru c realitatea-uman era" i va fi" continuu n
ateptare. Iar ateptarea, ca i amnarea, nu face dect s afirme i mai
precis libertatea drept componenta ei originar. A spune c trecutul
pentru-sinelui este n amnare, a spune c prezentul su este o ateptare, a
spune c viitorul su este un liber proiect sau c el nu poate fi nimic fr
a-1 avea spre a fi sau c el este o totalitate-detotalizat este unul i acelai
lucru. Dar asta nu implic nici o indeterminare n trecutul meu care mi se
reveleaz acum: vrea doar

s pun n discuie drepturile descoperirii mele actuale a trecutului meu de

a fi definitiv. Dar, aa cum prezentul meu este ateptare a unei
confirmri sau a unei infirmri pe care nimic nu permite s fie prevzute,
tot aa trecutul, antrenat n aceast ateptare, este precis n msura n care
ea este precis. Dar sensul su, cu toate c riguros individualizat, este
totalmente dependent de aceast ateptare care, ea nsi, se pune sub
dependena unui neant absolut, adic a unui liber proiect care nu este nc.
Trecutul meu este deci o propunere concret i precis care, ca atare,
ateapt ratificarea. Este, cu siguran, una din semnificaiile pe care
Procesul lui Kafka ncearc s le pun n lumin, acest caracter perpetuu
procesiv al realitii-umane. A fi liber nseamn a fi continuu pe punctul
de a fi liber. nseamn c trecutul - pentru a m limita la libera mea
alegere actual - este, o dat ce aceast alegere 1-a determinat, parte
integrant i condiie necesar a proiectului meu. Un exemplu l va face
mai uor de neles. Trecutul unei Jumti de sold", sub Restauraie, este
de a fi fost un erou al retragerii din Rusia. i ceea ce am explicat pn aici
permite s se neleag faptul c nsui acest trecut este o liber alegere de
viitor. Alegnd s nu se ralieze guvernrii lui Ludovic al XVIII-lea i
noilor moravuri, alegnd s doreasc pn la capt ntoarcerea triumfal a
mpratului, alegnd chiar s conspire pentru a grbi aceast ntoarcere i
s prefere o jumtate de sold unei solde ntregi, btrnul soldat al lui
Napoleon i alege un trecut de erou de la Beresina. Cel care ar fi fcut
pro-iectul de a se ralia noii guvernri, cu siguran n-ar fi ales acelai
trecut. Dar, reciproc, dac el nu are dect o jumtate de sold, dac
triete ntr-o mizerie abia decent, dac se ncrete i dorete
ntoarcerea mpratului, este pentru c a fost un erou al retragerii din
Rusia. S fim nelei: acest trecut nu acioneaz naintea oricrei reluri
constituante i nu este deloc vorba de determinism: dar o dat ales
trecutul de soldat al Imperiului", conduitele pentru-sinelui realizeaz
acest trecut. Nu exist chiar nici o diferen ntre a alege acest trecut i a-1
realiza prin conduitele tale. Astfel, pentru-sinele, strduindu-se s fac din
trecutul su de glorie o realitate intersubiectiv, o constituie n ochii
celorlali n calitate de obiec-

tivitate-pentru-cellalt (de exemplu, rapoarte ale prefecilor asupra

pericolului pe care-1 reprezint aceti btrni soldai). Tratat de ctre
ceilali ca atare, el acioneaz de acum ncolo pentru a se face demn de un
trecut pe care 1-a ales pentru a-i compensa mizeria i decderea
prezente. Se arat intransigent, pierde orice ans de pensie: pentru c nu
poate" s piard stima pentru trecutul su. Astfel, noi ne alegem trecutul
n lumina unui anumit scop, dar de acum ncolo el se impune i ne
devoreaz: nu pentru c ar avea o existen de sine i diferit de cea pe
care noi o avem spre a fi, ci pur i simplu pentru c: 1 el este
materializarea actualmente revelat a scopului care suntem; 2 apare n
mijlocul lumii, pentru noi i pentru cellalt; nu este niciodat singur, ci se
cufund n trecutul universal i, prin asta, el se ofer aprecierii celuilalt.
La fel cum geometrul este liber s genereze cutare figur care-i place, dar
nu poate s conceap una care s nu ntrein imediat o infinitate de
raporturi cu infinitatea celorlalte figuri posibile, tot aa libera noastr
alegere de noi nine, fcnd s apar o anumit ordine apreciativ a
trecutului nostru, face s apar o infinitate de raporturi ale acestui trecut
cu lumea i cu cellalt, iar aceast infinitate de raporturi ni se prezint ca
o infinitate de conduite de ndeplinit, de vreme ce ne apreciem nsui
trecutul nostru din viitor. i suntem constrni s ndeplinim aceste
conduite n msura n care trecutul nostru apare n cadrul proiectului
nostru esenial, ntr-adevr, a dori acest proiect nseamn a dori acest
trecut, iar a dori trecutul nseamn a-1 realiza prin mii de conduite
secundare. In mod logic, exigenele trecutului sunt imperative ipotetice:
Dac vrei s ai cutare trecut, acioneaz n cutare sau cutare fel." Dar
cum primul termen este alegere concret i categoric, imperativul, el
nsui, se transform n imperativ categoric.
Dar fora de constrngere a trecutului meu fiind mprumutat de la
alegerea mea liber i reflexiv i de la nsi puterea pe care i-a dat-o
aceast alegere, este imposibil s determini a priori puterea
constrngtoare a unui trecut. Libera mea alegere decide nu doar asupra
coninutului su i a ordinii acestui coninut, ci, de asemenea, asupra
aderenei trecutului meu la actualitatea mea. Dac, ntr-o

perspectiv fundamental pe care noi n-avem s-o determinm nc, unul

din principalele mele proiecte este de a progresa, adic de a fi mereu i cu
orice pre mai avansat pe o anumit cale dect eram n ajun sau n ceasul
dinainte, acest proiect progresiv antreneaz o serie de dezlipiri n raport
cu trecutul meu. Trecutul este, atunci, ceea ce eu privesc de la nlimea
progresului meu cu un fel de mil uor dispreuitoare, ceea ce este strict
obiect pasiv de apreciere moral i de judecat - ct de prost eram
atunci!" sau ct eram de ru!" -, ceea ce nu exist dect pentru ca eu s
m pot desolidariza de el. Nu mai intru n el i nici nu vreau s mai intru.
Nu nseamn, desigur, c el nceteaz s existe, ci c el exist doar ca
acest eu care nu mai sunt, adic aceast fiin pe care o am spre a fi n
calitate de eu care nu mai sunt. Funcia sa este de a fi ceea ce eu am ales
din mine pentru a-mi opune, ceea ce-mi permite s m msor. Un astfel de
pentru-sine se alege, deci, fr solidaritate cu sine, ceea ce nseamn nu c
el i-a abolit trecutul, ci c l pune pentru a nu fi solidar cu el, tocmai
pentru a afirma totala sa libertate (ceea ce este trecut este un anume gen
de angajament fa de trecut i un anume gen de tradiie). Dimpotriv,
exist pentru-sine al cror proiect implic refuzul timpului i strnsa
solidaritate cu trecutul. n dorina lor de a gsi un teren solid, acetia,
dimpotriv, au ales trecutul ca ceea ce ei sunt, restul nefiind dect fug
nedefinit i nedemn de tradiie. Ei au ales n primul rnd refuzul fugii,
adic refuzul de a refuza; trecutul, prin urmare, are funcia de a cere de la
ei fidelitatea. Astfel, primii se vor vedea mrturisind cu dispre i cu
uurin o greeal pe care au comis-o, n timp ce aceeai mrturisire va fi
imposibil la ceilali, n afara cazului n care ei i schimb deliberat
proiectul fundamental; ei vor uza atunci de toat reaua-credin din lume
i de toate portiele de scpare pe care le vor putea inventa pentru a putea
evita s afecteze aceast credin n ceea ce este, care constituie o
structur esenial a proiectului lor.
Astfel, ca i amplasamentul, trecutul se integreaz n situaie atunci cnd
pentru-sinele, prin alegerea sa a viitorului, i confer facticitii sale
trecute o valoare, o ordine ierarhic i o urgen pornind de la care ea i
motiveaz actele i conduitele.

C) MPREJURIMILE MELE
Nu trebuie s confundm mprejurimile" mele cu locul pe care l ocup i
despre care am vorbit mai nainte. mprejurimile sunt lucrurile-ustensile
care m nconjoar, cu coeficienii lor proprii de adversitate i de
ustensilitate. Desigur, ocupndu-mi locul, ntemeiez descoperirea
mprejurimilor i, schimbndu-mi locul - operaie pe care eu o realizez n
mod liber, dup cum am vzut -, fundez apariia unor noi mprejurimi.
Dar, reciproc, mprejurimile se pot schimba sau pot fi schimbate de ctre
alii, fr ca eu s nu am nici un amestec n schimbarea lor. Desigur,
Bergson a subliniat, n Materie i memorie, c o modificare a locului meu
antreneaz schimbarea total a mprejurimilor mele, astfel nct ar trebui
avut n vedere o modificare total i simultan a mprejurimilor mele
pentru a se putea vorbi de o modificare a locului meu; or, aceast
schimbare global a mprejurimilor e de neconceput. Nu este ns mai
puin adevrat c sfera mea de aciune este continuu traversat de apariii
i de dispariii de o-biecte, n care eu nu m amestec cu nimic. ntr-un
mod general, coeficientul de adversitate i de ustensilitate al complexelor
nu depinde doar de locul meu, ci i de potenialitatea proprie ustensilelor.
Prin urmare, de cnd exist, eu sunt aruncat n mijlocul unor existene
diferite de mine, care i dezvolt n jurul meu, pentru i mpotriva mea
potenialitile; vreau s ajung ct mai repede, pe bicicleta mea, n oraul
vecin. Acest proiect implic scopurile mele personale, aprecierea locului
meu i a distanei de la ora la locul meu i libera adaptare a mijloacelor
{eforturilor) la scopul urmrit. Dar un pneu se sparge, soarele este prea
arztor, vntul sufl din fa etc., toate, fenomene pe care nu le
prevzusem: acestea sunt mprejurimile. Desigur, ele se manifest n i
prin proiectul meu principal; prin el vntul poate s apar ca vnt
potrivnic sau ca vnt bun", prin el soarele se reveleaz drept cldur
propice sau incomod Organizarea sintetic a acestor perpetue
accidente" constituie unitatea a ceea ce germanii numesc al meu
Umwelt"', iar acest Umwelt" nu se poate descoperi dect n

* mediul nconjurtor, lumea nconjurtoare (n.tr.).

limitele unui proiect liber, adic ale alegerii scopurilor care eu sunt. Ar fi,
totui, mult prea simplu s ne limitm aici n descrierea noastr Dac este
adevrat c fiecare obiect din anturajul meu se anun ntr-o situaie deja
revelat, iar suma acestor obiecte nu poate constitui prin ea nsi o
situaie; dac este adevrat c fiecare ustensil se ridic pe fond de
situaie n lume, asta nu nseamn c transformarea brusc sau apariia
brusc a unei ustensile nu poate contribui la o schimbare radical a
situaiei: dac mi se sparge pneul, atunci i distana mea fa de satul
vecin se schimb imediat; acum este o distan socotit n pai, i nu n
circumferine de roat. Eu pot dobndi, din aceast cauz certitudinea c
persoana pe care vreau s-o vd va fi luat, deja, trenul cnd voi ajunge
acas la ea, iar aceast certitudine poate antrena alte decizii din partea
mea (ntoarcere la punctul de plecare, trimitere a unei telegrame etc). A
putea chiar, fiind sigur c nu pot, de exemplu, ncheia cu aceast persoan
trgul proiectat, s m ntorc ctre un altul i s semnez un alt contract.
Poate chiar mi voi abandona n ntregime ncercarea i va trebui s
nregistrez un eec total al proiectului meu? n acest caz, voi spune c nam putut s-1 previn pe Pierre la timp, s m neleg cu el etc. Aceast
recunoatere explicit a neputinei mele nu este mrturia cea mai sigur a
limitelor libertii mele? Fr ndoial libertatea mea de a alege, am
vzut, nu poate fi confundat cu libertatea mea de a obine. Dar oare nu
alegerea mea nsi este aici n joc, de vreme ce tocmai adversitatea
mprejurimilor este, n numeroase cazuri, ocazia schimbrii proiectului
meu?
Se impune, nainte de a aborda fondul dezbaterii, s-1 precizm i s-1
limitm. Dac schimbrile care survin n mprejurimi pot antrena
modificri n proiectele mele, asta nu poate s se ntmple dect cu dou
condiii. Prima este c ele nu pot antrena abandonul proiectului meu
principal, care servete, dimpotriv la a le msura importana. Dac ntradevr, ele sunt sesizate ca motive de a abandona cutare sau cutare
proiect, asta nu se poate ntmpla dect n lumina unui proiect mai
fundamental; altfel, ele nu ar putea fi ctui de puin motive, de vreme ce

motivul este aprehendat de ctre contiinamobil, care este ea nsi liber-alegere a unui scop. Dac norii care
acoper cerul m pot incita s renun la proiectul meu de excursie, e
pentru c ei sunt sesizai ntr-un proiect liber n care valoarea excursiei
este legat de o anumit stare a cerului, ceea ce trimite din aproape n
aproape la valoarea unei excursii n general, la relaia mea cu natura i la
locul pe care-1 ocup aceast relaie n ansamblul relaiilor pe care le am
cu lumea n al doilea rnd, n nici un caz, obiectul aprut sau disprut nu
poate provoca o renunare la un proiect, chiar parial, ntr-adevr, trebuie
ca acest obiect s fie aprehendat ca o lips n situaia originar; trebuie
deci ca datul apariiei sau dispariiei sale s fie neantizat, ca eu s iau
distan n raport cu el" i, n consecin, s m decid n legtur cu mine
nsumi n prezena lui. Am artat deja, nici cletele clului nu ne scutete
s fim liberi. Asta nu nseamn c este mereu posibil s eludezi
dificultatea, s repari paguba, ci doar c nsi imposibilitatea de a
continua ntr-o anumit direcie trebuie s fie n mod liber constituit; ea
vine la lucruri prin libera noastr renunare, n loc ca renunarea noastr s
fie provocat de imposibilitatea conduitei de ndeplinit.
Acestea fiind zise, trebuie s recunoatem c i aici prezena datului,
departe de a fi un obstacol pentru libertatea noastr, este cerut de nsi
existena sa. Aceast libertate este o anumit libertate care sunt eu. Dar
cine sunt eu, dac nu o anume negaie intern a n-sinelui? Fr acest nsine pe care eu l neg, a disprea n neant. Contiina - am artat-o deja n
introducere - ar putea servi ca dovad ontologic" a existenei unui nsine. ntr-adevr, dac exist contiin de ceva, trebuie n mod originar ca
acest ceva" s aib o fiin real, adic nerelativ la contiin. Dar
vedem acum c aceast dovad are o semnificaie mai larg: dac trebuie
s pot face ceva n general, trebuie s-mi exercit aciunea asupra unor
fiine a cror existen este independent de existena mea n general i,
mai ales, de aciunea mea Aciunea mea mi poate revela aceast
existen; ea nu o condiioneaz. A fi liber nseamn a-fi-liber-pentru-aschimba Libertatea implic deci existena mprejurimilor de schimbat:
obstacole de nfrnt, unelte de folosit. Desigur, ea este cea care le

reveleaz ca
obstacole, dar ea nu poate dect s interpreteze, prin libera sa alegere,
sensul fiinei lor. Trebuie doar ca ele s fie acolo, n stare brut, pentru ca
s existe libertate. A fi liber nseamn a-fi-liber-pentru-a-face i nseamn
a-fi-liber-n-lume. Dar dac aa stau lucrurile, atunci libertatea,
recunoscndu-se ca libertate de a schimba, recunoate i prevede implicit,
n proiectul su originar, existena independent a datului asupra cruia ea
se exercit. Negaia intern e cea care reveleaz n-sinele ca independent,
iar aceast independen e cea care i constituie n-sinelui caracterul su
de lucru. Dar de acum ncolo, ceea ce pune libertatea prin simpla apariie
a fiinei sale este faptul c ea este ca avnd de-a face cu altceva dect
sine. A face nseamn tocmai a schimba ceea ce nu are nevoie de altceva
dect de sine pentru a exista, nseamn a aciona asupra a ceea ce, din
principiu, este indiferent la aciune, poate s-i urmeze existena sau
devenirea fr ea. Fr aceast indiferen de exterioritate a n-sinelui,
nsi noiunea de a face i-ar pierde sensul (am artat asta mai sus n
legtur cu dorina i decizia) i, prin urmare, libertatea nsi s-ar
prbui. Astfel, chiar proiectul unei liberti n general este o alegere care
implic previziunea i acceptarea de rezistene, altfel nensemnate. Nu
numai c libertatea e cea care constituie cadrul n care diferite n-sine-uri,
altfel indiferente, se vor revela ca rezistene, dar chiar i proiectul su, n
general, este proiect de a face ntr-o lume rezistent, prin victoria asupra
rezistenelor sale. Orice proiect liber prevede, pro-iectndu-se, marja de
imprevizibilitate datorat independenei lucrurilor, tocmai pentru c
aceast independen e cea pornind de la care se constituie o libertate. Din
momentul n care eu proiectez s merg n satul vecin pentru a-1 regsi pe
Pierre, spargerea pneului, vntul potrivnic", mii de accidente previzibile
i imprevizibile sunt date chiar n proiectul meu i i constituie sensul. De
asemenea, spargerea neateptat a pneului, care-mi deranjeaz proiectele,
vine s-i ia locul ntr-o lume preschiat de alegerea mea, cci eu n-am
ncetat niciodat, dac pot spune astfel, s o atept ca inopinat. i chiar
dac drumul mi-a fost ntrerupt de ceva care nici nu mi-ar fi trecut prin
minte, Precum o inundaie sau o surpare, ntr-un anume sens, acest

imprevizibil era prevzut: n proiectul meu, o anume marj de indeterminare era

fcut pentru imprevizibil", aa cum romanii rezervau, n templul lor, un
loc zeilor necunoscui, i aceasta nu pornind de la experiena loviturilor
dure" sau din pruden empiric, ci prin nsi natura proiectului meu.
Astfel, ntr-un fel, se poate spune c realita-tea-uman nu este surprins
de nimic. Aceste remarce ne permit s punem n lumin o nou
caracteristic a unei alegeri libere: orice proiect al libertii este proiect
deschis i nu proiect nchis. Cu toate c n ntregime individualizat, el
conine posibilitatea modificrilor sale ulterioare. Orice proiect implic n
structura sa comprehensiunea selbststndigkeit"-ului lucrurilor lumii.
Aceast perpetu prevedere a imprevizibilului, ca marj de indeterminare
a proiectului care sunt, e cea care ne permite s nelegem c accidentul
sau catastrofa, n loc s m surprind prin ineditul i extraordinarul su,
m copleete ntotdeauna printr-un anumit aspect de deja vzut - deja
prevzut", prin nsi evidena sa i un fel de necesitate fatalist pe care
noi o exprimm printr-un asta trebuia s se ntmple". Nu exist niciodat nimic care s uimeasc, n lume, nimic care s surprind, n afara
cazului n care ne determinm noi nine la uimire. i tema originar a
uimirii nu este c un lucru particular sau altul exist n limitele lumii, ci
mai degrab c exist o lume n general, adic faptul c eu sunt aruncat
ntr-o totalitate de existeni cu desvrire indifereni fa de mine.
nseamn c, alegnd un scop, eu aleg s am raporturi cu aceti existeni
i aleg ca aceti existeni s aib raporturi ntre ei; eu aleg ca ei s intre n
combinaie pentru a-mi anuna ceea ce eu sunt. Astfel, adversitatea pe
care lucrurile mi-o dovedesc este preschiat de ctre libertatea mea ca
una din condiiile sale, iar cutare sau cutare complex i poate manifesta
coeficientul su individual de adversitate doar pe fondul unei semnificaii
liber proiectate a adversitii n general.
Dar, ca de fiecare dat cnd este vorba de situaie, trebuie insistat asupra
faptului c starea de lucruri descris are un revers: dac libertatea
preschieaz adversitatea n general, aceast preschiare apare ca un mod
de a sanciona exterioritatea de indiferen a n-sinelui-

Fr ndoial, adversitatea vine la lucruri prin libertate, dar n msura n

care libertatea i lumineaz facticitatea ca a-fi-n-mijlocul-unui-n-sineindiferent". Libertatea i d lucrurile ca adverse, adic le confer o
semnificaie care le face lucruri; dar ea va putea semnifica doar
asumndu-i datul nsui, adic asumndu-i, pentru a-1 depi, exilul su
n mijlocul unui n-sine indiferent. De altfel, n mod reciproc, datul
contingent asumat n-ar putea suporta nici mcar aceast semnificaie
primar i suport al tuturor celorlalte, exil n mijlocul indiferenei", dect
n i printr-o asumare liber a pentru-sinelui. ntr-adevr, aceasta este
structura primar a situaiei; ea apare aici n ntreaga sa claritate; prin
nsi depirea datului ctre scopurile sale, libertatea face s existe acest
dat - mai nainte nu exista nici acesta, nici acela, nici aici -, iar datul astfel
desemnat nu este format de vreo manier oarecare, el este existent brut,
asumat pentru a fi depit. Dar, n acelai timp n care libertatea este
depire a acestui dat, ea se alege ca aceast depire a datului.
Libertatea nu este o depire oarecare a unui dat oarecare; ci, asumndu-i
datul brut i conferindu-i sensul, ea s-a ales dintr-o dat: scopul su este
tocmai s schimbe acest dat, cu toate c datul apare ca acest dat n lumina
scopului ales. Astfel, apariia libertii este cristalizare a unui scop prin
intermediul unui dat i descoperire a unui dat n lumina unui scop; aceste
dou structuri sunt simultane i inseparabile. ntr-adevr, vom vedea mai
departe c valorile universale ale scopurilor alese nu se degaj dect prin
analiz; orice alegere este alegere a unei schimbri concrete de adus unui
dat concret. Orice situaie este concret.
Astfel, adversitatea lucrurilor i potenialitile lor n general sunt
luminate de ctre scopul ales. Dar nu exist scop dect pentru un pentrusine care se asum ca abandonat n mijlocul indiferenei. Prin aceast
asumare, el nu aduce nimic nou acestei abandonri contingente i brute,
dect o semnificaie; el face s existe de acum ncolo o abandonare, face
ca aceast abandonare s fie descoperit ca situaie.
Am vzut, n capitolul IV al prii a doua, c pentru-sinele, prin apariia
sa, face ca n-sinele s vin n lume; ntr-un chip mai general nc, el este

neantul prin care exist" n-sine, adic lucruri. Am vzut, de asemenea, c realitatea n-sine este aici, la ndemn, cu calitile
sale, fr nici o deformare sau adugire. Numai c noi suntem separai de
ea prin diversele categorii de neantizare pe care le instaurm prin chiar
apariia noastr: lume, spaiu i timp, potenialiti. Am vzut mai ales c,
dei suntem nconjurai de prezene (acest pahar, aceast climar, aceast
mas etc), aceste prezene sunt inaccesibile ca atare, cci ele nu ofer
ceva din ele dect la captul unui gest sau al unui act proiectat de noi,
adic n viitor. Acum putem nelege sensul acestei stri de lucruri: noi nu
suntem separai de lucruri prin nimic, dect prin libertatea noastr; ea e
cea care face s existe lucruri, cu ntreaga lor indiferen, imprevizibilitate
i adversitate, iar noi suntem n mod ineluctabil separai de ele, cci ele
apar i se reveleaz ca legate unele de altele pe fond de neantizare. Astfel,
proiectul libertii mele nu adaug nimic lucrurilor: el face s existe
lucruri, adic tocmai realiti dotate cu un coeficient de adversitate i de
utilizabilitate; el face ca aceste lucruri s sp descopere n experien,
adic s se ridice succesiv pe fond de lume, n cursul unui proces de
temporalizare; el face, n sfrit, ca aceste lucruri s se manifeste ca
intangibile, independente, separate de mine prin chiar neantul pe care-1
secretez i care sunt eu. Tocmai pentru c libertatea este condamnat s
fie liber, adic nu poate s se aleag ca libertate, exist lucruri, adic o
plenitudine de contingen n snul creia este ea nsi contingen; prin
asumarea acestei contingene i prin depirea sa poate s existe n acelai
timp o alegere i o organizare a lucrurilor n situaie; iar contingena
libertii i contingena n-sinelui sunt cele care se exprim n situaie prin
imprevizibilitatea i adversitatea mprejurimilor. Eu sunt, astfel, absolut
liber i responsabil de situaia mea. Dar, de asemenea, eu nu sunt
niciodat liber dect n situaie.
.

D) APROAPELE MEU
A tri ntr-o lume frecventat de aproapele meu nu nseamn doar a-1
putea ntlni pe cellalt la toate cotiturile drumului, nseamn de
asemenea a te afla angajat ntr-o lume ale crei complexe-ustensile pot
avea o semnificaie pe care nu liberul meu proiect le-a dat-o mai nti. i
mai nseamn, n mijlocul acestei lumi nzestrate deja cu sens, a avea de-a
face cu o semnificaie care este a mea i pe care nu mi-am dat-o eu, pe
care m descopr ca posednd-o deja". Deci atunci cnd ne ntrebm ce
poate nsemna pentru situaia" noastr faptul originar i contingent de a
exista ntr-o lume n care exist" i cellalt, problema astfel formulat
cere s studiem succesiv trei niveluri de realitate care intr n joc pentru a
constitui situaia mea concret: ustensilele deja semnificante (gara,
indicatorul cii ferate, opera de art, afiul de mobilizare), semnificaia pe
care eu o descopr ca deja a mea (naionalitatea, rasa, aspectul meu fizic)
i, n sfrit, cellalt ca centru de referin la care trimit aceste
semnificaii.
Totul ar fi foarte simplu, ntr-adevr, dac a aparine unei lumi ale crei
semnificaii s-ar descoperi doar n lumina scopurilor mele proprii. ntradevr, a dispune lucrurile sub form de ustensile sau de complexe de
ustensilitate n limitele propriei mele alegeri de mine nsumi; aceast
alegere e cea care ar face din munte un obstacol dificil de trecut sau un
punct de vedere asupra cmpiei etc; nu s-ar pune deloc problema de a ti
ce semnificaie n sine poate avea acest munte, de vreme ce eu sunt cel
prin care semnificaiile vin la realitatea n sine. Aceast problem ar mai
fi foarte mult simplificat dac a fi o monad fr ui i fr ferestre i
dac a ti doar, ntr-un mod oarecare, c alte monade ar exista sau c ar fi
posibile, fiecare dintre ele conferind lucrurilor pe care le vd semnificaii
noi. In acest caz, care este cel pe care filosofii s-au limitat prea adesea s1 examineze, mi-ar ajunge s socotesc alte semnificaii ca posibile i,
finalmente, pluralitatea semnificaiilor, corespunznd pluralitii
contiinelor, ar coincide pur i simplu pentru mine cu posibilitatea mereu
deschis de a face eu nsumi o alt alegere. Dar am vzut c aceast
concepie monadic cuprinde un solipsism ascuns tocmai pentru c ea
confund pluralitatea semnificaiilor pe care pot s le ataez realului cu
pluralitatea sistemelor semnificante dintre care fiecare trimite la o

contiin care nu sunt eu. i, de altfel, pe terenul experienei concrete,

aceast descriere monadic se arat insuficient; exist, ntr-adevr, altceva n
monada mea" dect o pluralitate de semnificaii posibile; exist
semnificaii obiective care mi se dau ca nefiind puse n lumin de ctre
mine. Eu, cel prin care semnificaiile vin la lucruri, m aflu angajat ntr-o
lume deja semnificativ i care mi reflect semnificaii pe care nu eu leam pus n ea. S ne gndim, de exemplu, la cantitatea nenumrat de
semnificaii independente de alegerea mea, pe care o descopr dac
triesc ntr-un ora: strzi, case, magazine, tramvaie i autobuze, plcue
indicatoare, zgomote de claxoane, muzic de la Radio T.S.F. etc. n
solitudine, cu siguran a descoperi existentul brut i imprevizibil:
aceast stnc, de exemplu, i m-a limita, pe scurt, s fac s existe o
stnc, adic acest existent i nimic n afar de el. Dar i-a conferi, cel
puin, semnificaia sa de escaladat", de evitat", de contemplat" etc.
Atunci cnd, la un col de strad, descopr o cas, descopr n lume nu
doar un existent brut, eu nu fac doar s existe un acesta" calificat n
cutare sau cutare fel; cci semnificaia obiectului care mi se reveleaz
atunci mi rezist i rmne independent de mine: eu descopr c
imobilul este cas de raport sau ansamblu de birouri ale Companiei de
Gaz sau nchisoare etc., semnificaia este aici contingen, independent
de alegerea mea, ea se prezint cu aceeai indiferen ca nsi realitatea
n-sinelui: ea s-a fcut lucru i nu se distinge de calitatea n-sinelui. Tot
aa, coeficientul de adversitate al lucrurilor mi este descoperit nainte de
a fi simit de ctre mine: mulimi de indicaii mi atrag atenia: A se
ncetini, curb periculoas", Atenie, coal", Pericol de moarte",
Rigol de-a curmeziul drumului la o sut de metri" etc. Dar aceste
semnificaii, dei sunt adnc imprimate n lucruri i particip la exterioritatea lor indiferent - cel puin n aparen -, nu sunt mai puin
indicaii de conduit de urmat care m privesc n mod direct. Voi traversa
strada pe zebr, voi ptrunde n cutare magazin pentru a cumpra de acolo
cutare ustensil, al crei mod de folosire este foarte precis indicat ntr-o
noti care se ofer cumprtorilor, m voi folosi apoi de aceast
ustensil, un stilou, de exemplu, pentru a completa cutare sau cutare

formular n condiii determinate. Nu-i voi gsi aici

limite nguste libertii mele? Dac nu urmez, punct cu punct, indicaiile
furnizate de ceilali, nu m voi mai orienta, voi grei strada, voi pierde
trenul etc. De altfel, aceste indicaii sunt, cel mai adesea, imperative:
Intrai pe aici", Ieii pe aici", iat ce nseamn cuvintele Intrare i Ieire
zugrvite deasupra uilor. Eu m supun lor; ele vin s adauge, la
coeficientul de adversitate pe care eu l fac s se nasc n lucruri, un
coeficient specific uman de adversitate. n plus, dac m supun acestei
organizri, depind de ea: beneficiile pe care ea mi le ofer pot nceta; o
tulburare intern, un rzboi, i iat c produsele de prim necesitate se
rresc, fr ca eu s am vreun amestec n asta. Sunt deposedat, oprit din
proiectele mele, privat de ceea ce e necesar pentru a-mi realiza scopurile.
i, mai ales, am remarcat c modurile de folosire, indicaiile, ordinele,
interzicerile, tbliele indicatoare mi se adreseaz mie n msura n care
eu sunt oarecare; n msura n care m supun, n care m includ n filier,
eu m supun scopurilor unei realiti-umane oarecare i le realizez prin
tehnici oarecare: eu sunt deci modificat n fiina mea proprie, de vreme ce
eu sunt scopurile pe care le-am ales i tehnicile care le realizeaz; la
scopuri oarecare, la tehnici oarecare, realitate-uman oarecare. n acelai
timp, de vreme ce lumea nu mi apare niciodat dect prin intermediul
tehnicilor pe care le utilizez, lumea, ea nsi, este modificat. Aceast
lume, vzut, pentru a o parcurge, prin intermediul folosirii bicicletei, a
automobilului, a trenului, mi descoper un chip riguros corelativ cu
mijloacele pe care le folosesc, deci chipul pe care ea l ofer tuturora.
Trebuie n mod evident s rezulte, se va spune, c libertatea mea mi
scap din toate prile: nu mai exist situaie ca organizare a unei lumi
semnificative n jurul liberei alegeri a spontaneitii mele, exist o stare
care mi se impune. E ceea ce se impune s examinm acum.
E nendoielnic c apartenena mea la o lume locuit are valoarea unui
fapt. Ea trimite, ntr-adevr, la faptul originar al prezenei celuilalt n
lume, fapt care, am vzut, nu poate fi dedus din structura ontologic a
pentru-sinelui. i, cu toate c acest fapt face mai profund nrdcinarea
facticitii noastre, el nu decurge nici din facticitatea noastr, n msura n

care aceasta exprim necesitatea contingenei

pentru-sinelui; mai degrab trebuie s spunem: pentru-sinele exist de
fapt, adic existena sa nu poate fi asimilabil nici unei realiti generate
conform unei legi, nici unei libere alegeri; i, printre caracteristicile de
fapt ale acestei facticiti", adic printre cele care nu pot nici s se
deduc, nici s se dovedeasc, ci care pur i simplu se las vzute",
exist una pe care o numim existena-n-lume-n-prezena-celorlali. Dac
aceast caracteristic de fapt trebuie sau nu s fie reluat de libertatea mea
pentru a fi eficient ntr-un mod oarecare, asta o vom discuta puin mai
departe. Nu e ns mai puin adevrat c, la nivelul tehnicilor de
apropriere a lumii, din nsui faptul existenei celuilalt rezult faptul
proprietii colective a tehnicilor. Facticitatea se exprim deci la acest
nivel prin faptul apariiei mele ntr-o lume care nu mi se reveleaz dect
prin tehnici colective i deja constituite, care vizeaz s mi le sesizeze sub
un aspect al crui sens a fost definit independent de mine. Aceste tehnici
mi vor determina apartenena la colectiviti: la specia uman, la
colectivitatea naional, la grupul profesional i familial. Chiar trebuie
subliniat: n afara fiinei-mele-pentru-cellalt - de care vom vorbi mai
departe - singurul mod pozitiv pe care l am s-mi exist apartenena de
fapt la aceste colectiviti este uzajul pe care-1 fac n mod constant de
tehnicile care in de ele. Apartenena la specia uman se definete, ntradevr, prin folosirea de tehnici foarte elementare i foarte generale: a ti
s mergi, a ti s apuci, a ti s apreciezi suprafaa i mrimea relativ a
obiectelor percepute, a ti s vorbeti, a ti s distingi, n general, adevrul
de fals etc. Dar noi nu posedm aceste tehnici sub aceast form abstract
i universal: a ti s vorbeti nu nseamn a ti s numeti i s nelegi
cuvintele n general, nseamn a ti s vorbeti o anumit limb i, prin
asta, s-i manifeti apartenena la umanitate la nivelul colectivitii
naionale. De altfel, a ti s vorbeti o limb nu nseamn a avea o
cunoatere abstract i pur a limbii, aa cum o definesc dicionarele i
gramaticile academice: nseamn a o face a ta prin intermediul
deformrilor i seleciilor provinciale, profesionale, familiale. Astfel, se
poate spune c realitatea apartenenei noastre la uman este naionalitatea

noastr i c realitatea naionalitii noastre

este apartenena la familie, la regiune, la profesie etc., n sensul n care
realitatea limbajului este limba, iar realitatea limbii e dialectul, argoul,
jargonul etc. i, reciproc, adevrul dialectului este limba, adevrul limbii
este limbajul; asta nseamn c tehnicile concrete prin care se manifest
apartenena noastr la familie, la localitate trimit la structuri mai abstracte
i mai generale, care le constituie semnificaia i esena, acestea la altele
i mai generale, pn cnd se ajunge la esena universal i perfect simpl
a unei tehnici oarecare prin care o fiin oarecare i apropriaz lumea.
Astfel, a fi francez, de exemplu, nu este dect adevrul lui a fi sa-voiard.
Dar a fi savoiard nu nseamn doar a locui pe naltele vi ale Savoiei:
nseamn, printre mii de alte lucruri, a face schi iarna, a folosi schiul ca
mijloc de transport. i, n mod precis, nseamn a face schi dup metoda
francez, nu dup cea din Alberg sau a norvegienilor.1 Dar, de vreme
ce muntele i pantele nzpezite nu se aprehendeaz dect printr-o
tehnic, nseamn deci a descoperi sensul francez al pantelor de schi; ntradevr, dup cum vei folosi metoda norvegian, mai propice pantelor
uoare, sau metoda francez, mai propice pantelor aspre, o aceeai pant
i va aprea ca mai aspr sau mai domoal, exact cum un urcu i va
aprea mai mult sau mai puin aspru ciclistului, dup cum va fi porni cu
o vitez mijlocie sau mic". Astfel, schiorul francez dispune de o vitez"
francez pentru a cobor terenul de schi, i aceast vitez i descoper un
tip particular de pante, oriunde ar fi, adic Alpii elveieni sau bavarezi,
Telemarkul sau Jura i vor oferi ntotdeauna un sens, dificulti, un
complex de ustensilitate sau de adversitate pur franuzeti. In mod
asemntor, ar fi uor de artat c cea mai mare parte dintre ncercrile de
a defini clasa muncitoare constau n a lua drept criteriu producia,
consumul sau un anume tip de Weltanschauung" ce rezult din
complexul de inferioritate (Marx, Halbwachs, de Man), adic, n toate
cazurile, anumite tehnici de elaborare sau de apropriere a lumii, prin care
ea
Not:

Simplificm: exist influene, interferene de tehnic; metoda din Alberg

a prevalat mult timp la noi. Cititorul va putea s restabileasc cu uurin
faptele in corn-plexitatea lor.
i ofer ceea ce am putea numi chipul su proletar", cu opoziiile sale
violente, masele sale uniforme i deertice, zonele sale de tenebre i
meleagurile sale de lumin, scopurile simple i urgente care o lumineaz.
Or, este evident - cu toate c apartenena mea la cutare clas, la cutare
naiune nu decurge din facticitatea mea ca structur ontologic a pentrusinelui meu - c existena mea de fapt, adic naterea mea i locul meu,
mi antreneaz aprehendarea lumii i a mea prin intermediul anumitor
tehnici. Or, aceste tehnici, pe care nu eu le-am ales, i confer lumii
semnificaiile sale. Nu mai sunt eu, se pare, cel care decide pornind de la
scopurile mele, dac lumea mi apare cu opoziiile simple i distincte ale
universului proletar" sau cu nuanele nenumrate i viclene ale lumii
burgheze". Eu nu sunt doar aruncat n faa existentului brut, sunt aruncat
ntr-o lume muncitoare, francez, loren sau meridional, care-mi ofer
semnificaiile sale fr ca eu s fi fcut ceva pentru a le decela.
S privim mai atent asupra acestui punct. Tocmai am artat c
naionalitatea mea nu este dect adevrul apartenenei mele la o
provincie, la o familie, la o grupare profesional. Dar trebuie s ne oprim
aici? Dac limba nu este dect adevrul dialectului, atunci dialectul este
realitatea absolut concret? Argoul profesional aa cum se" vorbete,
dialectul alsacian, cruia un studiu lingvistic i statistic permite s i se
determine legile, constituie oare fenomenul primar, cel care i afl
fundamentul n faptul pur, n contingena originar? Cercetrile
lingvitilor pot aici s induc n eroare: statisticile lor pun n lumin
constante, deformri fonetice sau semantice de un tip dat, ele permit
reconstituirea evoluiei unui fonem sau a unui morfem ntr-o perioad
dat, n aa fel nct se pare c regula sintactic sau cuvntul ar fi realiti
individuale, cu semnificaiile i istoria lor proprii. i, de fapt, indivizii par
s aib puin influen asupra evoluiei limbajului. Fapte sociale ca
invaziile, marile ci de comunicaie, relaiile comerciale par a fi cauzele
eseniale ale schimbrilor lingvistice. Dar nseamn c nu ne plasm pe
veritabilul teren al concretului: i nu suntem rspltii dect dup propriile
exigene. De mult timp psiho-

logii au remarcat faptul c nu cuvntul este elementul concret al limbajului - chiar cuvntul dialectului, chiar cuvntul familial cu deformrile
sale particulare; structura elementar a limbajului este fraza. ntr-adevr,
n interiorul frazei, cuvntul poate primi o funcie real de desemnare; n
afara ei, el este doar o funcie prepoziional, cnd nu este doar o rubric
destinat s grupeze semnificaii absolut disparate. Acolo unde apare
singur n discurs, el ia un caracter holofras-tic", asupra cruia s-a insistat
adesea; asta nu nseamn c el n-ar putea s se limiteze prin el nsui la un
sens precis, ci c este integrat ntr-un context ca o form secundar ntr-o
form principal Cuvntul nu are deci dect o existen pur virtual n
afara organizaiilor complexe i active care l integreaz. El n-ar putea
deci exista ntr-o" contiin sau un incontient naintea folosirii lui:
fraza nu este fcut din cuvinte. Nu trebuie s ne oprim aici: Paulhan a
artat n Les Fleurs de Tarbes c fraze ntregi, locurile comune",
ntocmai ca i cuvintele, nu preexist folosirii lor. Locuri comune dac
sunt privite din afar, de ctre cititor, care recompune sensul paragrafului
trecnd de la o fraz la alta, aceste fraze i pierd caracterul banal i
convenional dac sunt plasate n punctul de vedere al autorului care, el,
vede lucrul de exprimat i merge la cel mai urgent, producnd un act de
desemnare sau de recreare fr s-i piard vremea s ia n considerare
elementele nsei ale acestui act. Dac aa stau lucrurile, nici cuvintele,
nici sintaxa, nici frazele gata fcute" nu preexist folosirii lor. Unitatea
verbal fiind fraza semnificativ, aceasta este un act constructiv care nu
se concepe dect printr-o transcenden care depete i neantizeaz
datul ctre un scop. A nelege cuvntul n lumina frazei nseamn in mod
precis a nelege orice dat pornind de la situaie i a nelege situaia n
lumina scopurilor originare. A nelege o fraz a interlocutorului meu
nseamn, ntr-adevr, a nelege ceea ce vrea s spun", adic a
mbria micarea sa de transcenden, a m arunca mpreun cu el ctre
nite posibili, ctre nite scopuri i a reveni apoi asupra ansamblului de
mijloace organizate pentru a le nelege prin funcia i scopul lor. De
altfel, limbajul vorbit este mereu descifrat pornind de la situaie.

Referinele la timpul, ora,

locul, la mprejurimi, la situaia oraului, a provinciei, a rii sunt date
naintea cuvntului. Este suficient s fi citit ziarele i s vd chipul odihnit
i aerul ngrijorat al lui Pierre pentru a nelege acel Nu merge" cu care
m abordeaz n aceast diminea. Nu sntatea sa e cea care nu merge"
de vreme ce are tenul proaspt, nici afacerile, nici csnicia: e situaia
oraului nostru sau a rii. tiam deja aceasta; ntrebndu-1 Merge?"
schiam deja o interpretare a rspunsului su, m ndreptam deja n cele
patru coluri ale orizontului, gata s revin de acolo la Pierre pentru a-1
nelege. A asculta discursul nseamn a vorbi cu" nu doar pentru c imii
pentru a descifra, ci pentru c te proiectezi n mod originar ctre posibili
i trebuie s nelegi pornind de la lume.
Dar dac fraza preexist cuvntului, suntem trimii la vorbitor ca
fundament concret al discursului. Un cuvnt poate prea c triete" prin
el nsui dac este gsit n fraze din epoci diferite; aceast via
mprumutat seamn cu cea a cuitului din filmele fantastice care i se
nfige singur n fa; ea este fcut din juxtapunerea de instantanee, este
cinematografic i se constituie n timpul universal. Dar dac cuvintele
par s triasc atunci cnd se proiecteaz filmul semantic sau morfologic,
ele nu merg pn acolo nct s constituie fraze; ele nu sunt dect urmele
trecerii frazelor, aa cum drumurile nu sunt dect urmele trecerii
pelerinilor sau caravanelor. Fraza este un proiect care nu se poate
interpreta dect pornind de la neantizarea unui dat (chiar a celui pe care
vrem s-1 desemnm), pornind de la un scop pus (desemnarea sa, care ea
nsi presupune alte scopuri, fa de care ea nu este dect un mijloc).
Dac datul, nu mai mult dect cuvntul, nu poate determina fraza, ci,
dimpotriv, fraza este necesar pentru a lumina datul i a nelege
cuvntul, fraza este un moment al liberei alegeri de mine nsumi i n
acest fel este ea neleas de interlocutorul meu. Dac limba este realitatea
limbajului, dac dialectul sau argoul sunt realitatea limbii, realitatea
dialectului este actul liber de desemnare prin care eu m aleg desemnator.
Iar acest act liber n-ar putea s fie asamblare de cuvinte. Desigur, dac ar
fi pur asamblare de cuvinte, n conformitate cu nite reete tehnice (legile

gramaticale), am putea vorbi de limite de fapt impuse libertii vorbitorului; aceste limite ar fi marcate prin natura material i fonetic a
cuvintelor, vocabularul limbii folosite, vocabularul personal al vorbitorului (n cuvintele de care dispune), geniul limbajului" etc. Dar tocmai
am artat c nu este aa. S-a putut susine recent1 c ar exista un fel de
ordine vie a cuvintelor, nite legi dinamice ale limbajului, o via
impersonal a logosului, pe scurt, c limbajul ar fi o natur i c omul
trebuie s-1 serveasc pentru a-1 putea folosi n anumite privine, aa cum
face cu Natura. Dar s-a putut susine asta numai pentru c s-a luat n
considerare limbajul o dat ce a murit, adic o dat ce a fost vorbit,
insuflndu-i-se o via impersonal i o for, afiniti i repulsii care au
fost, de fapt, mprumutate de la libertatea personal a pentru-sinelui care
vorbete. S-a fcut din limbaj o limb care se vorbete singur. Iat, ntradevr, eroarea care nu trebuie comis, n cazul limbajului, ca i n cazul
tuturor celorlalte tehnici. Dac facem ca omul s apar n mijlocul
tehnicilor care se aplic singure, al unui limbaj care se vorbete, al unei
tiine care se face, al unui ora care se construiete dup legile sale
proprii, dac i fixm semnificaiile n n-sine pstrndu-le totodat o
transcenden umana vom reduce rolul omului la cel al unui cpitan care
folosete forele determinate ale vntului, ale valurilor, ale mareelor,
pentru a dirija o nav. Dar din aproape n aproape, fiecare tehnic, pentru
a fi ndreptat ctre scopuri umane, va cere o alt tehnic: de exemplu,
pentru a conduce un vapor, trebuie s vorbeti. Astfel vom ajunge, poate,
la tehnica tehnicilor - care se va aplica singur, la rndul su -, dar am
pierdut pentru totdeauna posibilitatea de a ntlni tehnicianul.
Dimpotriv, dac facem s existe cuvinte n timp ce vorbim, nu suprimm
din cauza asta legturile necesare i tehnice sau legturile de fapt care se
articuleaz n interiorul frazei. Mai degrab: fundamentm aceast
necesitate. Dar pentru ca ea s apar, pentru ca s existe raporturi ntre
cuvinte, pentru ca ele s se lege - sau s se resping - unele cu altele,
trebuie ca ele s fie unite ntr-o sintez care nu vine de la ele; suprimai
aceast unitate sintetic i blocul limbaj"

Not:
1

Brice Parain: Essai sur le logos platonicien, Paris, Gallimard, 1942.

se sfrm; fiecare cuvnt se ntoarce n solitudinea sa i i pierde n

acelai timp unitatea, mprindu-se ntre diverse semnificaii
incomunicabile. Astfel c n interiorul proiectului liber al frazei se
organizeaz legile limbajului; vorbind fac eu gramatica; libertatea este
singurul fundament posibil al legilor limbii. De altfel, pentru cine exist
legi ale limbii? Paulhan a dat elementele unui rspuns: nu pentru cel care
vorbete, ci pentru cel care ascult. Cel care vorbete nu este dect
alegerea unei semnificaii i nu sesizeaz ordinea cuvintelor dect n
msura n care el o face.1 Singurele raporturi pe care le va sesiza n
interiorul acestui complex organizat sunt, n mod specific, cele pe care el
le-a stabilit. Dac, prin urmare, se descoper c dou sau mai multe
cuvinte ntrein ntre ele nu unul, ci mai multe raporturi definite i c de
aici rezult o multiplicitate de semnificaii care se ierarhizeaz sau se
opun pentru o aceeai fraz, pe scurt, dac se descoper partea
diavolului", asta nu se poate ntmpla dect n urmtoarele dou condiii:
1 cuvintele trebuie s fi fost strnse i prezentate printr-o liber alturare
semnificativ; 2 trebuie ca aceast sintez s fie vzut din afar, adic
de ctre cellalt i n cursul unei descifrri ipotetice a sensurilor posibile
ale acestei alturri, ntr-adevr, n acest caz, fiecare cuvnt vzut mai
nti ca ncruciare de semnificai este legat de un alt cuvnt vzut tot aa.
Iar alturarea va fi multivoc. nelegerea sensului adevrat, adic n mod
expres voit de ctre vorbitor, va putea s arunce n umbr sau s-i
subordoneze celelalte sensuri, nu le va suprima. Astfel, limbajul, liber
proiect pentru mine, are legi specifice pentru cellalt. Iar aceste legi nu
pot funciona dect n interiorul unei sinteze originare. Se vede deci toat
diferena care separ evenimentul fraz" de un eveniment natural. Faptul
de natur se produce conform unei legi pe care el o exprim, dar care este
pur regul exterioar de producere, pentru care faptul avut n vedere nu
este dect un exemplu. Fraza" ca eveniment conine n ea nsi legea
organizrii sale i tocmai n interiorul liberului

Not:
1

Simplific: poi s-i nelegi gndirea i prin propria fraz. Dar asta pentru c este
posibil s proiectezi asupra ei, ntr-o oarecare msur, punctul de vedere al
celuilalt, exact ca i asupra corpului nostru.

proiect de a desemna pot s apar relaiile legale ntre cuvinte. ntr-adevr, n-ar putea exista legi ale cuvntului nainte de a se vorbi. i orice
cuvnt este liber proiect de desemnare care rezult din alegerea unui
pentru-sine personal i care trebuie s se interpreteze pornind de la
situaia global a acestui pentru-sine. Ceea ce este primar este situaia,
pornind de la care eu neleg sensul frazei, acest sens nefiind n el nsui
de considerat ca un dat, ci ca un scop ales ntr-o liber depire a
mijloacelor. Aceasta este singura realitate pe care lucrrile lingvistului ar
putea s-o ntlneasc. Pornind de la aceast realitate, o munc de analiz
regresiv va putea pune n lumin anumite structuri mai generale, mai
simple, care sunt ca nite scheme legale. Dar aceste scheme, care vor fi
valabile, de exemplu, ca legi ale dialectului, sunt, n ele nsele, nite
abstracii. Departe de a prezida la constituirea frazei i de a fi tiparul n
care ea se toarn, ele nu exist dect n i prin aceast fraz. n acest sens,
fraza apare ca liber invenie a legilor sale. Regsim aici, pur i simplu,
caracteristica originar a oricrei situaii: prin nsi depirea datului ca
atare (aparatul lingvistic), liberul proiect al frazei face s apar datul ca
acest dat (aceste legi de aranjare i de pronunie dialectale). Dar liberul
proiect al frazei este tocmai intenia de a asuma acest dat, el nu este
asumare oarecare, ci urmrire a unui scop nc neexistent prin intermediul
unor mijloace existente crora el le confer tocmai sensul lor de mijloc.
Astfel, fraza este un aranjament de cuvinte care nu devin aceste cuvinte
dect prin nsi aranjarea lor. E tocmai ceea ce au simit lingviti i
psihologi, iar ncurctura lor ne poate servi aici drept contra-prob: ei au
crezut c descoper, ntr-adevr, un cerc n elaborarea cuvntului, cci,
pentru a vorbi, trebuie s-i cunoti gndirea Dar cum s cunoti aceast
gndire, n calitate de realitate explicit i fixat n concepte, dac nu
tocmai vorbind? Astfel, limbajul trimite la gndire i gndirea la limbaj.
Dar noi nelegem acum c nu exist cerc, sau, mai degrab, c acest cerc
- din care s-a crezut c se iese prin inventarea unor idoli psihologici puri,
precum imaginea verbal sau gndirea fr imagini i fr cuvinte - nu
este specific limbajului: el este caracteristica situaiei n general. El nu

nseamn altceva de-

ct legtura ek-static dintre prezent, viitor i trecut, adic libera

determinare a existentului de ctre nc-neexistent i a nc-neexistentului
de ctre existent. Dup aceasta, vor fi uor de descoperit scheme
operatorii abstracte care vor reprezenta adevrul legal al frazei: schema
dialectal - schema limbii naionale - schema lingvistic n general. Dar
aceste scheme, departe de a preexista frazei concrete, sunt afectate, prin
ele nsele, de Unselbststndigkeit i nu exist niciodat dect incarnate i
susinute n nsi incarnarea lor de ctre o libertate. Bineneles, limbajul
nu este aici dect exemplul unei tehnici sociale i universale. Acelai
lucru este pentru orice tehnic: lovitura de topor e cea care reveleaz
toporul, aciunea de a bate cu el e cea care reveleaz ciocanul. Va fi uor
de decelat, ntr-o curs particular, metoda fracez de schi i, n aceast
metod, arta general de a schia ca posibilitate uman. Dar aceast art
uman nu este niciodat nimic prin sine, ea nu exist n potent, ea se
incarneaz i se manifest n arta actual i concret a schiorului. Asta ne
permite s shim o soluie a raporturilor individului cu specia. Fr
specie uman, nici adevr, asta e sigur; n-ar rmne dect o viermuiala
iraional i contingen de alegeri individuale, crora nu ar putea s le fie
atribuit nici o lege. Dac exist ceva precum un adevr, susceptibil s
unifice alegerile individuale, specia uman e cea care ni-1 poate furniza.
Dar dac specia este adevrul individului, ea n-ar putea, fr o profund
contradicie, s fie un dat n individ. Aa cum legile limbajului sunt
susinute i ncarnate de ctre liberul proiect concret al frazei, tot astfel
specia uman - ca ansamblu de tehnici capabile s defineasc activitatea
oamenilor -, departe de a preexista unui individ care ar exprima-o aa cum
cutare cdere particular exemplific legea cderii corpurilor, este
ansamblul de relaii abstracte susinute prin libera alegere individuala
Pentru-sinele, pentru a se alege ca persoan, face s existe o organizare
intern pe care o depete ctre el nsui, iar aceast organizare tehnic
intern este n el naionalul sau umanul.
Fie, ni se va spune. Dar ai eludat problema. Cci pentru-sinele nu a creat,
pentru a se atinge, aceste organizri lingvistice sau tehnice: el

le-a preluat de la cellalt. Regula acordului participiilor nu exist, vd

bine asta, n afara liberei alturri de participii concrete n vederea unui
scop de desemnare particular. Dar atunci cnd eu folosesc aceast
regul, am nvat-o de la ceilali; eu m servesc de ea doar pentru c
ceilali, n proiectele lor personale, o fac s fie. Limbajul meu este deci
subordonat limbajului celuilalt i, finalmente, limbajului naional.
Nu ne gndim s negm asta. De asemenea, nu e vorba pentru noi s
artm pentru-sinele ca liber fundament al fiinei sale: pentru-sinele e
liber dar n condiie, iar acest raport al condiiei cu libertatea e cel pe care
cutm s-1 precizm sub numele de situaie. ntr-adevr, ceea ce tocmai
am stabilit nu este dect o parte a realitii. Am artat c existena
semnificaiilor care nu eman din pentru-sine n-ar putea constitui o limit
extern a libertii sale. Pentru-sinele nu este om mai nti pentru a fi apoi
el nsui i nu se constituie ca el nsui pornind de la o esen de om dat
a priori; dimpotriv, tocmai n efortul su de a se alege ca sine personal,
pentru-sinele menine n existen anumite caracteristici sociale i
abstracte care fac din el un om; iar legturile necesare care nsoesc
elementele esenei de om nu apar dect pe fundamentul unei libere
alegeri; n acest sens, fiecare pentru-sine este responsabil, n fiina sa, de
existena unei specii umane. Dar trebuie nc s clarificm faptul de
netgduit c pentru-sinele nu se poate alege dect dincolo de anumite
semnificaii, a cror origine nu este el. ntr-adevr, fiecare pentru-sine nu
este pentru-sine dect alegndu-se dincolo de naionalitate i de specie, tot
aa cum nu vorbete dect alegnd desemnarea dincolo de sintax i de
morfeme. Acest dincolo" e suficient s-i asigure totala sa independen
n raport cu structurile pe care el le depete; dar asta nu nseamn c el
nu se constituie n dincolo n raport cu aceste structuri. Ce nseamn asta?
nseamn c pentru-sinele apare ntr-o lume care este lume pentru ali
pentru-sine. Acesta este datul. i chiar prin aceasta, am vzut, sensul
lumii i este alienat. Asta nseamn c el se afl n prezena unui sens care
nu vine n lume prin el. El apare ntr-o lume care i se d ca deja privit,
brzdat, explorat, arat n toate direciile i a

crei contextur nsi este deja definit prin aceste investigaii; i chiar n
actul prin care el i desfoar timpul, el se temporalizeaz ntr-o lume al
crei sens temporal este deja definit prin alte temporalizri: este faptul
simultaneitii. Nu e vorba aici de o limit a libertii, ci, mai degrab, de
faptul c pentru-sinele trebuie s fie liber n aceast lume, c el trebuie s
se aleag innd cont de aceste circumstane - i nu ad libitum. Dar pe de
alt parte, pentru-sinele, ivindu-se, nu sufer ca pe ceva exterior existena
celuilalt, el este constrns s i-o manifeste sub forma unei alegeri. Cci
printr-o alegere l va sesiza el pe cellalt ca cellalt-subiect sau ca cellaltobiect.1 In msura n care cellalt este pentru el cellalt-privire, n-ar putea
fi vorba de tehnici sau de semnificaii strine; pentru-sinele se percepe ca
obiect n Univers sub privirea celuilalt. Dar din momentul n care pentrusinele, depindu-1 pe cellalt ctre scopurile sale, face din el o
transcenden-transcendat, ceea ce era liber depire a datului ctre
scopuri i apare drept conduit semnificatoare i dat n lume (fixat n nsine). Cellalt-obiect devine un indicator de scopuri i, prin liberul su
proiect, pentru-sinele se arunc ntr-o lume n care conduite-obiecte
desemneaz scopuri. Astfel, prezena celuilalt ca transcenden
transcendat este revelatoare de complexe date de mijloace pentru
scopuri. i cum scopul decide mijloacele, iar mijloacele scopul, prin
apariia sa n faa celuilalt-obiect, pentru-sinele indic scopuri n lume; el
vine ntr-o lume populat de scopuri. Dar dac, n felul acesta, tehnicile i
scopurile lor apar n privirea pentru-sinelui, trebuie s vedem c ele devin
tehnici prin libera luare de poziie a pentru-sinelui n faa celuilalt.
Cellalt, el singur, nu poate face ca proiectele sale s i se reveleze pentrusinelui ca tehnici; i, n fond, pentru cellalt, n msura n care el se
transcende ctre posibilii si, nu exist tehnic, ci un a face concret care
se definete pornind de la scopul su individual. Cizmarul care pingelete
o nclminte nu se simte n curs de a aplica o tehnic", el sesizeaz
situaia ca cernd cutare sau cutare aciune, acea bucic de piele ca
cernd un cui etc.

Vom vedea mai departe c problema este mai complex. Dar aceste remarce sunt
suficiente pentru moment.

Pentru-sinele face s apar tehnicile n lume drept conduite ale celuilalt

n calitate de transcenden-transcendat, din momentul n care el ia
poziie fa de cellalt. In acest moment i doar n acest moment apar n
lume burghezi i muncitori, francezi i germani, n fine, oameni. Astfel,
pentru-sinele este cel responsabil de faptul c, n lume, conduitele
celuilalt se reveleaz ca tehnici. El nu poate face ca lumea n care apare s
fie brzdat de cutare sau cutare tehnic (el nu poate face ca el s apar
ntr-o lume capitalist" sau guvernat de economia natural" sau ntr-o
civilizaie parazitar"), dar face ca ceea ce este trit de ctre cellalt ca
proiect liber s existe afar ca tehnic, tocmai fcndu-se cel prin care un
afar vine la cellalt. Astfel c pentru-sinele, alegndu-se i
istorializndu-se n lume, istorializeaz lumea nsi i face ca ea s fie
datat prin tehnicile sale. Pornind de aici, tocmai pentru c tehnicile apar
ca obiecte, pentru-sinele poate s aleag s i le aproprieze. Aprnd ntro lume n care Pierre i Paul vorbesc ntr-un anume mod, o iau la dreapta
sau la stnga mergnd pe biciclet sau cu maina etc. i, constituind n
obiecte semnificative aceste libere conduite, pentru-sinele face s existe o
lume n care se ia la dreapta, n care se vorbete franuzete etc.; el face ca
legile interne ale actului celuilalt, care erau ntemeiate i susinute printr-o
libertate angajat ntr-un proiect, s devin reguli obiective ale conduiteiobiect i aceste reguli s devin universal valabile pentru orice conduit
analoag, suportul conduitelor sau agentul-obiect devenind, de altfel,
oarecare. Aceast istorializare, care este efectul liberei sale alegeri, nu-i
restrnge deloc libertatea; dimpotriv, n acea lume i n nici o alta este n
joc libertatea sa; n legtur cu existena sa n acea lume se pune el n
discuie. Cci a fi liber nu nseamn a alege lumea istoric n care apari ceea ce nu ar avea deloc sens -, ci a te alege n lume, oricare ar fi ea. n
acest sens, ar fi absurd s presupui c un anume inventar al tehnicilor ar fi
restrictiv pentru posibilitile umane. Fr ndoial, un contemporan al lui
Duns Scot nu cunoate folosirea automobilului sau a avionului; dar el nu
apare ca ignorant dect din punctul nostru de vedere, nou, care l
percepem n mod privativ, pornind de la o lume n care automobilul i

avionul exist. Pentru el,

care nu are nici o legtur, de nici un fel, cu aceste obiecte i cu tehnicile

care se raporteaz la ele, exist aici un neant absolut, de negndit i
nedecelabil. Un asemenea neant nu ar putea deloc limita pentru-sinele
care se alege: el nu ar putea fi sesizat ca o lips, n orice fel l-am
considera. Pentru-sinele care se istorializeaz n timpul lui Duns Scot se
neantizeaz deci n miezul unui plin de fiin, adic al unei lumi care, ca
i a noastr, este tot ceea ce poate /x. Ar fi absurd s declari c artileria
grea le-a lipsit albigenzilor pentru a-i rezista lui Simon de Montfort: cci
seniorul de Trencavel sau contele de Toulouse s-au ales aa cum au fost
ntr-o lume n care artileria nu avea nici un loc, i-au proiectat politica n
aceast lume, au fcut planuri de rezisten militar n aceast lume; s-au
ales simpatizani ai catarilor n aceast lume; i cum ei nu au fost dect
ceea ce au ales a fi, ei au fost n mod absolut ntr-o lume la fel de absolut
plin precum cea a Panzerdi-visionen sau a R.A.F. Ceea ce e valabil
pentru tehnici materiale e valabil i pentru tehnici mai subtile: faptul de a
exista ca mic senior de Languedoc n timpul lui Raymond al Vl-lea nu
este determinant dac te plasezi n lumea feudal n care acest senior
exist i n care el s-a ales. El nu apare ca privativ dect dac se comite
eroarea de a considera aceast diviziune a Franciei i a Midi-ului din
punctul de vedere actual al unitii franceze. Lumea feudal i oferea
seniorului vasal al lui Raymond al Vl-lea infinite posibiliti de alegere;
noi nu posedm mai multe. O ntrebare la fel de absurd este adesea pus
ntr-o manier de vis utopic: ce ar fi fost Descartes dac ar fi cunoscut
fizica contemporan? Asta nseamn a presupune c Descartes posed o
natur a priori mai mult sau mai puin limitat i alterat de starea tiinei
timpului su i c s-ar putea transpune aceast natur brut n epoca
contemporan n care ea ar reaciona la cunotine mai ample i mai
precise. Dar nseamn s uii c Descartes este ceea ce el a ales s fie, c
el este o alegere absolut de sine pornind de la o lume de cunotine i
tehnici pe care aceast alegere o asum i o lumineaz deopotriv
Descartes este un absolut bucurndu-se de o dat absolut i total de
neconceput la o alt dat, cci el i-a fcut data fcndu-se pe el nsui. El

i nu altul este cel care a determinat starea exac-

t a cunotinelor matematice imediat dinaintea lui, nu printr-un zadarnic

recensmnt, care nu ar putea fi fcut din nici un punct de vedere i n
raport cu nici o ax de coordonate, ci stabilind principiile geometriei
analitice, adic inventnd tocmai axa de coordonate care s permit
definirea strii acestor cunotiine. i aici libera invenie i viitorul sunt
cele care i permit s luminezi prezentul, perfecionarea tehnicii n
vederea unui scop e cea care i permite s apreciezi starea tehnicii.
Astfel, atunci cnd pentru-sinele se afirm n faa celuilalt-obiect, el
descoper, n acelai timp, tehnicile. De acum ncolo el poate s i le
aproprieze, adic s le interiorizeze. Dar n acelai timp: 1 folosind o
tehnic el o depete ctre scopul su, el este ntotdeauna dincolo de
tehnica pe care o folosete; 2 din cauz c este interiorizat, tehnica, care
era pur conduit semnificatoare i fixat de un oarecare cel-lalt-obiect,
i pierde caracterul de tehnic, ea se integreaz pur i simplu n libera
depire a datului ctre scopuri; ea este reluat i susinut de libertatea
care o ntemeiaz, exact aa cum dialectul sau limbajul este susinut de
liberul proiect al frazei. Feudalitatea, ca raport tehnic de la om la om, nu
exist, ea nu este dect un pur abstract, susinut i depit de miile de
proiecte individuale ale cutrui vasal n raport cu seniorul su. Prin asta
nu urmrim deloc s ajungem la un fel de nominalism istoric. Nu vrem s
spunem c feudalitatea este suma relaiilor dintre vasali i suzerani.
Dimpotriv, socotim c ea este structura abstract a acestor relaii; orice
proiect al unui om al acestui timp trebuie s se realizeze ca depire ctre
concretul acestui moment abstract. Nu e deci necesar s generalizezi,
pornind de la numeroase experiene de detaliu, pentru a stabili principiile
tehnicii feudale: aceast tehnic exist n mod necesar i complet n
fiecare conduit individual i se poate pune n lumin n fiecare caz. Dar
ea nu este acolo dect pentru a fi depit. n acelai fel, pentru-sinele n-ar
putea s fie o persoan, adic s-i aleag scopurile care el este, fr a fi
om, membru al unei colectiviti naionale, al unei clase, al unei familii
etc. Dar acestea sunt structuri abstracte, pe care el le susine i le
depete prin proiectul su. El se face francez, me-

ridional, muncitor, pentru a fi sine la orizontul acestor determinaii. i, tot

aa, lumea care i se reveleaz i apare ca ncrcat de anumite semnificaii
corelative tehnicilor adoptate. Apare ca lume-pentru-francez, lumepentru-muncitor etc, cu toate caracteristicile pe care i le putem ghici. Dar
aceste caracteristici nu au Selbststndigkeit": cea care se las descoperit
ca francez, proletar etc. este, nainte de toate, lumea sa, adic lumea
iluminat de scopurile sale.
Totui, existena celuilalt aduce o limit de fapt libertii mele. nseamn
c, ntr-adevr, prin apariia celuilalt apar anumite determinaii care sunt
eu fr s le fi ales. ntr-adevr, iat-m, evreu sau arian, frumos sau urt,
ciung etc. Eu sunt toate acestea pentru cellalt, fr speran de a
aprehenda acest sens pe care l am n afar, i nici, cu att mai mult, de a1 modifica. Doar limbajul m va face s neleg ce sunt; i asta numai ca
obiect de intenie vid: intuiia mi este pentru totdeauna refuzat aici.
Dac rasa ori aspectul meu fizic nu ar fi dect o imagine n cellalt sau
opinia celuilalt asupra mea, am fi terminat repede cu asta: dar am vzut c
este vorba de caracteristici obiective care m definesc n fiina mea pentru
cellalt; din momentul n care o alt libertate dect a mea mi apare n
fa, eu m determin s exist ntr-o nou dimensiune de fiin i, de
aceast dat, nu este vorba ca eu s confer un sens existenilor brui, nici
s reiau pe socoteala mea sensul pe care alii l-au conferit anumitor
obiecte: eu nsumi m vd conferind un sens i n-am fora de a relua pe
socoteala mea acest sens pe care l am, de vreme ce n-ar putea s-mi fie
dat dect n calitate de indicaie vid. Astfel, ceva din mine - dup aceast
nou dimensiune - exist n modalitatea datului, cel puin pentru mine, de
vreme ce aceast fiin care sunt eu este suportat, este fr s fie
existat. Eu o aflu i o suport n i prin relaiile pe care le ntrein cu
ceilali; n i prin conduitele lor n privina mea; eu ntlnesc aceast fiin
la originea a mii de interdicii i a mii de rezistene de care m ciocnesc n
fiecare clip: pentru c sunt minor, nu voi avea cutare i cutare drept pentru c sunt evreu, voi fi privat, n anumite societi, de anumite
posibiliti etc. Totui, eu nu pot, in nici un fel, s m simt evreu sau s

m simt minor sau paria; dintr-o astfel de

perspectiv, pot s reacionez mpotriva acestor interdicii declarnd c

rasa, de exemplu, este o simpl i pur imaginaie colectiv; c exist
doar indivizi. Astfel eu ntlnesc aici, dintr-o dat, alienarea total a
persoanei mele: eu sunt ceva ce nu am ales s fiu; ce va rezulta de aici
pentru situaie?
Trebuie s recunoatem c tocmai am ntlnit o limit real a libertii
noastre, adic o manier de a fi care ni se impune fr ca libertatea
noastr s-i fie fundamentul. Mai trebuie s nelegem: limita impus nu
vine din aciunea celorlali. Am remarcat, ntr-un capitol precedent, c
nsi tortura nu ne deposedeaz de libertatea noastr; noi i cedm n
mod liber. ntr-o manier mai general, ntlnirea unei interdicii n calea
mea: Interzis evreilor s ptrund aici", Restaurant evreiesc, interzis
arienilor s intre" etc. ne trimite la cazul avut n vedere mai sus (tehnicile
colective) i aceast interdicie nu poate avea sens dect pe i prin
fundamentul liberei mele alegeri, ntr-adevr, urmnd liberele posibiliti
alese, eu pot s ncalc interdicia, s-o socotesc nul sau, dimpotriv, s-i
confer o valoare coercitiv pe care nu o poate avea dect din importana
pe care i-o acord. Fr ndoial, ea i pstreaz n ntregime caracterul de
emanaie a unei voine strine", fr ndoial, are ca structur specific
s m socoteasc obiect i s manifeste prin asta o transcenden care m
transcende. Dar asta nu nseamn c ea nu se incarneaz n universul meu
i nu-i capt fora proprie de constrngere dect n limitele propriei
mele alegeri i conform creia eu prefer, n orice circumstan, viaa
morii sau, dimpotriv, socotesc, n anumite cazuri particulare, moartea ca
preferabil anumitor moduri de via etc. Adevrata limit a libertii
mele este pur i simplu n nsui faptul c un altul m sesizeaz ca
cellalt-obiect i n acest alt fapt, corolar, c situaia mea nceteaz pentru
cellalt s fie situaie i devine form obiectiv n care eu exist n calitate
de structur obiectiv. Aceast obiectivare alienant a situaiei mele este
limita constant i specific a situaiei mele, aa cum obiectivarea fiineimele-pentru-sine n fiin--pentru-cellalt este limita fiinei mele. i
tocmai aceste dou limite caracteristice sunt cele care reprezint graniele

libertii mele.

Intr-un cuvnt, datorit existenei celuilalt, eu exist ntr-o situaie care are
un n afar i care, chiar din aceast cauz, are o dimensiune de alienare
pe care eu nu pot deloc s i-o smulg, cu att mai mult cu ct nu pot s
acionez direct asupra ei. Aceast limit a libertii mele este, se vede,
pus de simpla i pura existen a celuilalt, adic prin faptul c
transcendena mea exist pentru o transcenden. Astfel sesizm un
adevr de mare importan: tocmai am vzut, meninn-du-ne n cadrul
existenei-pentru-sine, c doar libertatea mea ar putea s-mi limiteze
libertatea; vedem acum, fcnd existena celuilalt s revin n
consideraiile noastre, c libertatea mea pe acest nou plan i gsete, de
asemenea, limitele n existena libertii celuilalt. Astfel, pe orice plan neam plasa, singurele limite pe care o libertate le ntlnete, ea le ntlnete
n libertate. Aa cum gndirea, dup Spinoza, nu poate s fie limitat
dect de gndire, tot aa libertatea nu poate fi limitat dect de libertate,
iar limitarea sa vine, ca finitudine intern, din faptul c ea nu poate s nu
fie liber, adic se condamn s fie liber; i, ca finitudine extern, din
faptul c, fiind libertate, ea este pentru alte liberti care o aprehendeaz
n mod liber, n lumina propriilor lor scopuri.
O dat stabilite acestea, trebuie s remarcm mai nti c aceast alienare
a situaiei nu reprezint o falie intern, nici introducerea datului ca
rezisten brut n situaia pe care o triesc i aa cum o triesc.
Dimpotriv, alienarea nu este nici o modificare intern, nici o schimbare
parial a situaiei; ea nu apare n cursul temporalizrii; eu n-o ntlnesc
niciodat n situaie i ea nu este, n consecin, niciodat oferit intuiiei
mele. Ci, din principiu, mi scap, ea este nsi exterioritatea situaiei,
adic fiina-sa-afar-pentru-cellalt. E vorba deci de o trstur esenial a
oricrei situaii n general; aceast trstur n-ar putea aciona asupra
coninutului su, dar ea este acceptat i reluat chiar de ctre acela care
se pune n situaie. Astfel, chiar sensul liberei noastre alegeri este de a
face s apar o situaie care s-o exprime i pentru care o caracteristic
esenial este de a n alienat, adic de a exista ca form n sine pentru
cellalt. Noi nu putem scpa de aceast alienare, de vreme ce ar fi absurd

chiar i sa

te gndeti la a exista altfel dect n situaie. Aceast caracteristic nu se

manifest printr-o rezisten intern, ci, dimpotriv, ea se simte n i prin
chiar inaccesibilitatea sa Deci, n ultim instan, libertatea ntlnete nu
un obstacol direct, ci un fel de for centrifug n nsi natura sa, o
slbiciune n firea sa, care face c tot ceea ce ntreprinde ea va avea mereu
o fa pe care nu ea o va alege, care i scap i care, pentru cellalt, va fi
pur existen. O libertate care s-ar dori libertate n-ar putea dect s vrea
totodat i aceast caracteristic. Totui, ea nu aparine naturii libertii,
cci nu exist aici natur; de altfel, i s existe una, tot n-am putea s-o
deducem, de vreme ce existena celorlali este un fapt n ntregime
contingent; dar, a veni n lume ca libertate n faa celorlali, nseamn a
veni n lume ca alienabil. Dac a te dori liber nseamn a alege s fii n
aceast lume n faa celorlali, cel care se vrea astfel va dori i patimile
\passion] libertii sale.
Pe de alt parte, situaia alienat i propria mea fiin-alienat nu sunt n
mod obiectiv decelate i constatate de mine; n primul rnd, ntr-adevr,
am vzut c, din principiu, tot ceea ce este alienat nu exist dect pentru
cellalt. Dar, n plus, o pur constatare, chiar dac ar fi posibil, ar fi
insuficient. ntr-adevr, eu nu pot s simt aceast alienare fr ca, n
acelai timp, s-1 recunosc pe cellalt ca transcenden. Iar aceast
recunoatere, am vzut, n-ar avea nici un sens dac nu ar fi liber
recunoatere a libertii celuilalt. Prin aceast recunoatere liber a
celuilalt prin intermediul experienei pe care o fac n legtur cu alienarea
mea, eu mi asum fiina-mea-pentru-cellalt, oricare ar putea fi ea, i o
asum tocmai pentru c ea este liniua mea de unire cu cellalt. Astfel, eu
nu pot s-1 sesizez pe cellalt ca libertate dect n liberul proiect de a-1
sesiza ca atare (este, ntr-adevr, ntotdeauna posibil ca eu s-1 sesizez n
mod liber pe cellalt ca obiect), iar liberul proiect de recunoatere a
celuilalt nu se distinge de libera asumare a fiinei-mele-pentru-cellalt.
Iat deci c libertatea mea, ntr-un fel, i recupereaz propriile sale limite,
cci eu nu m pot sesiza ca limitat de ctre cellalt dect n msura n care
cellalt exist pentru mine, iar eu nu pot face ca cellalt s existe pentru

mine ca subiectivitate recunoscut dect asumndu-mi fiina-meapentrucellalt. Nu exist cerc: ci prin libera asumare a acestei fiine-alienate pe
care o percep, eu fac dintr-o dat ca transcendena celuilalt s existe
pentru mine ca atare. Doar recunoscnd libertatea antisemiilor (oricum
ar folosi-o ei) i asumndu-mi acest a-fi-evreu care sunt eu pentru ei, doar
astfel a-fi-evreu va aprea ca limit obiectiv extern a situaiei;
dimpotriv, dac vreau s-i consider ca obiecte pure, faptul meu de a-fievreu va disprea imediat pentru a face loc simplei contiine (de) a fi
liber transcenden necalifcabil. A-i recunoate pe ceilali i, dac sunt
evreu, a-mi asuma faptul de a-fi-evreu sunt totuna Astfel, libertatea
celuilalt i confer limite situaiei mele, dar eu nu pot simi aceste limite
dect dac reiau aceast fiin pentru cellalt care sunt eu i dac i dau un
sens n lumina scopurilor pe care le-am ales. i, desigur, chiar aceast
asumare este alienat, ea i are propriul su afar, dar prin ea mi pot eu
resimi fiina-mea-afar ca afar.
n consecin, cum mi voi resimi eu limitele obiective ale fiinei mele:
evreu, arian, urt, frumos, rege, funcionar, intangibil etc, atunci cnd
limbajul m va fi lmurit asupra a ceea ce sunt limitele mele? N-ar putea
fi n felul n care eu sesizez intuitiv frumuseea, urenia, rasa celuilalt,
nici n felul n care am contiin nonthetic de a m proiecta ctre cutare
sau cutare posibilitate. Nu e adevrat c aceste caracteristici obiective
trebuie s fie cu necesitate abstracte: unele sunt abstracte, altele nu.
Frumuseea sau urenia mea sau insignifiana trsturilor mele sunt
sesizate de cellalt n plina lor concretee i aceast concretee mi va fi
indicat de limbajul su; ctre ea m voi ndrepta n gol. Nu e, deci, deloc
vorba de o abstracie, ci de un ansamblu de structuri, dintre care unele
sunt abstracte, dar a cror totalitate este un concret absolut, ansamblu
care, pur i simplu, mi este indicat ca scpndu-mi din principiu. Este,
ntr-adevr, ceea ce eu sunt; or, am remarcat la nceputul prii a doua,
pentru-sinele nu poate s fie nimic. Pentru-mine, eu nu sunt mai mult
profesor sau picolo dect frumos sau urt, evreu sau arian, spiritual,
vulgar sau distins. Vom numi aceste caracteristici irealizabili. Trebuie s
ne ferim s le confundm cu imaginarii. E vorba de existene perfect

reale, dar cei pentru care aceste caracteristici sunt realmente date nu

sunt aceste caracteristici; iar eu, care sunt ele, nu pot s le realizez: dac
mi se spune c sunt vulgar, de exemplu, am sesizat adesea prin intuie
asupra altora natura vulgaritii; astfel, eu pot s aplic cuvntul vulgar"
persoanei mele. Dar nu pot s leg semnificaia acestui cuvnt de persoana
mea. Exist aici ntr-un mod foarte precis indicaia unei legturi de operat
(dar care n-ar putea s se fac dect prin interiorizare i subiectivare a
vulgaritii sau prin obiectivare a persoanei, dou operaii care antreneaz
prbuirea imediat a realitii tratate). Astfel, noi suntem nconjurai la
infinit de irealizabili. Pe unii din aceti irealizabili i simim cu intensitate
ca absene iritante. Cine n-a simit o profund decepie de a nu putea,
dup un lung exil, s realizeze la ntoarcerea sa c este la Paris".
Obiectele sunt aici i se ofer n mod familiar, dar eu nu sunt dect o
absen, dect purul neant care este necesar pentru ca s existe Parisul.
Prietenii, apropiaii mei mi ofer imaginea unui pmnt promis atunci
cnd mi spun: In sfrit! Iat-te, te-ai ntors, eti la Paris!" Dar accesul
la acest pmnt promis mi este n ntregime refuzat. i dac cea mai mare
parte a oamenilor merit reproul de a folosi dou greuti, dou msuri",
dup cum e vorba de alii sau de ei nii, dac au tendina, atunci cnd se
simt vinovai de o greeal pe care au blamat-o n ajun la cellalt, s
rspund: Nu este acelai lucru", e pentru c, ntr-adevr, nu este acelai
lucru". ntr-adevr, una dintre aciuni este obiect dat pentru o apreciere
moral, cealalt este pur transcenden ca-re-i are justificarea n nsi
existena sa, de vreme ce fiina sa este alegere. Putem s-1 convingem pe
autorul su, printr-o comparare a rezultatelor, c cele dou acte au
aparene" riguros identice, dar nici chiar bunvoina cea mai nebuneasc
nu-i va permite s realizeze aceast identitate; de aici o bun parte din
tulburrile contiinei morale, n special disperarea de a nu putea cu
adevrat s se dispreuiasc, de a nu putea s se realizeze ca vinovat, de a
simi continuu o distan ntre semnificaiile exprimate: ,J3unt vinovat,
am greit" etc. i aprehendarea real a situaiei. Pe scurt, de aici, toate
angoasele relei contiine", adic a contiinei de rea-credin care are
drept ideal de a se judeca, adic de a cpta despre sine punctul de vedere

al celuilalt.

Dar dac unele specii particulare de irealizabili au frapat mai mult dect
altele, dac au fcut obiectul unor descrieri psihologice, ele nu trebuie s
ne nele asupra faptului c irealizabilii sunt n numr infinit, de vreme ce
ei reprezint reversul situaiei.
Totui, aceti irealizabili nu ne sunt doar aprezentai ca irealizabili: pentru
ca ei s aib, ntr-adevr, caracteristica de irealizabili, trebuie s se
dezvluie n lumina unui proiect oarecare, care urmrete s-i realizeze.
i, ntr-adevr, e tocmai ceea ce remarcam atunci cnd artam pentrusinele asumndu-i fiina-sa-pentru-cellalt n i prin nsui actul care
recunoate existena celuilalt. n mod corelativ, deci, cu acest proiect de
asumare, irealizabilii se dezvluie ca de realizat". Mai nti, ntr-adevr,
asumarea se face din perspectiva proiectului meu fundamental: eu nu m
limitez s primesc pasiv semnificaia urenie", infirmitate", ras" etc,
dimpotriv, nu pot sesiza aceste caracteristici - cu simplu titlu de
semnificaie - dect n lumina scopurilor mele proprii. E ceea ce se
exprim - dar inversnd total termenii - cnd se spune c faptul de a fi de
o anume ras poate determina o reacie de orgoliu sau un complex de
inferioritate. In realitate rasa, infirmitatea, urenia nu pot s apar dect
n limitele propriei mele alegeri de inferioritate sau de orgoliu1; altfel
spus, ele nu pot s apar dect cu o semnificaie pe care libertatea mea leo confer; asta nseamn, o dat n plus, c ele sunt pentru-cellalt, dar c
nu pot s fie, pentru mine, dect dac eu le aleg. Legea libertii mele,
care face ca eu s nu pot fi fr a m alege, se aplic i aici: eu nu aleg s
fiu pentru cellalt ceea ce sunt, dar nu pot ncerca s fiu pentru mine ceea
ce sunt pentru cellalt, dect alegndu-m aa cum i apar celuilalt, adic
printr-o asumare electiv. Un evreu nu este mai nti evreu, pentru a fi,
apoi, ruinat sau mndru; orgoliul su de a fi evreu, ruinea sau
indiferena sa sunt cele care i vor revela faptul su de a-fi-evreu; iar acest
a-fi-evreu nu este nimic n afara liberei maniere de a l dobndi. Pur i
simplu, dei dispun de o infinitate de moduri de a-mi asuma fiina-meapentru-cellalt, eu nu pot s n-o asum: regsim aici aceast condamnare
la libertate pe care o defineam mai sus

Sau ale oricrei alte alegeri a scopurilor mele.

ca faeticitate: eu nu pot nici s m abin total n raport cu ceea ce sunt

(pentru cellalt) - cci a refuza nu nseamn a se abine, nseamn tot a
asuma -, nici s o suport n mod pasiv (ceea ce, ntr-un sens, nseamn
acelai lucru); n furie, ur, orgoliu, ruine, refuz dezgustat sau vesel
revendicare trebuie s aleg s fiu ceea ce sunt.
Astfel, irealizabilii i se descoper pentru-sinelui ca irealizabili-derealizat". Ei nu-i pierd prin asta caracteristica de limite; dimpotriv, ca
limite obiective i externe i se prezint ei pentru-sinelui ca de interiorizat.
Ei au deci un caracter clar obligatoriu. ntr-adevr, nu este vorba de un
instrument ce se descoper ca de folosit" n micarea liberului proiect
care sunt. Aici irealizabilul apare deopotriv ca limit dat a priori
situaiei mea (de vreme ce eu sunt astfel pentru cellalt) i, n consecin,
ca existent, fr a atepta ca eu s-i dau existen; i, n acelai timp, ca
neputnd s existe dect n i prin liberul proiect prin care eu l voi asuma
- asumarea fiind, n mod evident, identic cu organizarea sintetic a
tuturor conduitelor care vizeaz s realizeze pentru mine irealizabilul. n
acelai timp, cum el se d cu titlul de irealizabil, el se manifest ca
dincolo de toate ncercrile pe care le pot eu face pentru a-1 realiza. Un a
priori care cere angajamentul meu pentru a fi, nedepinznd, n acelai
timp, dect de acest angajament i plasndu-se fr greutate dincolo de
orice tentativ de a-1 realiza, ce este, deci, acesta, dac nu tocmai un
imperativ? El este, ntr-adevr, de interiorizat, adic vine din afar, gata
fcut; dar ordinul, oricare ar fi, se definete ntotdeauna ca o exterioritate
reluat n interioritate. Pentru ca un ordin s fie ordin - i nu flatus vocis
sau pur dat de fapt, pe care cutm, pur i simplu, s-1 ocolim - trebuie ca
eu s-1 reiau cu libertatea mea, s fac din el o structur a liberelor mele
proiecte. Dar pentru ca el s fie ordin i nu liber micare ctre propriile
mele scopuri, el trebuie s-i pstreze, chiar n snul liberei mele alegeri,
caracterul de exterioritate. Este o exterioritate care rmne exterioritate
pn i n i prin ncercarea pentru-sinelui de a o interioriza. Este tocmai
definiia irealizabilului de realizat, de aceea se d el ca un imperativ. Dar
se poate merge mai departe n descrierea acestui irealizabil: el este, ntr-

adevr, limita mea. Dar, tocmai pentru c este

limita mea, el nu poate exista ca limit a unei fiine date, ci ca limit a

libertii mele. Asta nseamn c libertatea mea, alegnd n mod liber, i
alege limitele; sau, dac preferm, libera alegere a scopurilor mele, adic
a ceea ce eu sunt pentru mine, comport asumarea unor limite ale acestei
alegeri, oricare ar putea fi ele. i aici alegerea este alegere de finitudine,
aa cum subliniam mai sus, dar n loc ca finitudinea aleas s fie
finitudine intern, adic determinaie a libertii prin ea nsi, finitudinea
asumat prin reluarea de irealizabili este finitudine extern; eu aleg s am
o fiin la distan, care mi limiteaz toate alegerile i constituie reversul
lor, adic eu aleg ca alegerea mea s fie limitat prin altceva dect ea
nsi. Chiar dac ar fi s m irit din cauza asta i s ncerc prin toate
mijloacele - aa cum am vzut n partea precedent a acestei lucrri - s
recuperez aceste limite, cea mai energic dintre ncercrile de recuperare
necesit s fie ntemeiat pe reluarea liber ca limite a limitelor pe care
vrem s le interiorizm. Astfel, libertatea reia pe socoteala sa i face s
intre n situaie limitele irealizabile, alegnd s fie libertate limitat de
libertatea celuilalt. In consecin, limitele externe ale situaiei devin
situaie-limit, adic ele sunt ncorporate n situaie din interior, cu
caracteristica de irealizabil", ca irealizabili de realizat", ca revers ales i
evitnd alegerea mea, ele devin un sens al efortului meu disperat dea fi,
dei ele sunt situate a priori dincolo de acest efort, exact aa cum moartea
-alt tip de irealizabil, pe care nu-1 lum n considerare pentru moment
-devine situaie-limit cu condiia ca ea s fie luat drept un eveniment al
vieii, dei ea indic spre o lume n care prezena i viaa mea nu se mai
realizeaz, adic spre un dincolo de via. Faptul c exist un dincolo de
via, n msura n care el nu-i capt sensul dect prin i n viaa mea i
n msura n care, totui, el rmne pentru mine un irealizabil; faptul c
exist o libertate dincolo de libertatea mea, o situaie dincolo de situaia
mea i pentru care ceea ce eu triesc ca situaie este dat ca form
obiectiv n mijlocul lumii: iat dou tipuri de situaie-limit care au
caracterul paradoxal de a-mi limita libertatea din toate prile i, totui, de
a nu avea alt sens dect acela pe care li-1 confer libertatea mea. Pentru

clas, pentru ras, pentru corp,

pentru cellalt, pentru funcie etc. exist un a-fi-liber-pentru..." Prin el,

pentru-sinele se proiecteaz ctre unul din posibilii si, care este mereu
posibilul su ultim: pentru c posibilitatea avut n vedere este posibilitate
de a se vedea, adic de a fi un altul dect sine pentru a se vedea din afar.
i ntr-un caz i n altul exist proiecie de sine ctre un ultim" care,
interiorizat prin chiar aceasta, devine sens tematic i n afara puterii de
nelegere pentru posibili ierarhizai. Poi s-fii-pentru-a-fi-francez", sfii-pentru-a-fi-muncitor", un fiu de rege poate s-fie-pentru-a-domni". E
vorba aici de limite i de stri negatoare ale fiinei noastre, pe care noi le
avem de asumat, n sensul n care, de exemplu, evreul sionist se asum
hotrt n rasa sa, adic i asum concret i o dat pentru totdeauna
alienarea permanent a fiinei sale; tot aa muncitorul revoluionar, prin
nsui proiectul su revoluionar, i asum un a-fi-pentru-a-fi-muncitor".
Iar noi vom putea remarca, precum Heidegger - cu toate c expresiile de
autentic" i inautentic" pe care el le folosete sunt ndoielnice i prea
puin sincere din cauza coninutului lor moral implicit -, c atitudinea de
refuz i de fug, care rmne ntotdeauna posibil, este, n pofida ei
nsei, liber asumare a ceea ce evit. Astfel, burghezul se face burghez
negnd c ar exista clase, aa cum muncitorul se face muncitor afirmnd
c ele exist i realizndu-i fiina-sa-n-clas" prin activitatea sa
revoluionar. Dar aceste limite externe ale libertii, tocmai pentru c
sunt externe i nu se interiorizeaz dect ca irealizabili, nu vor fi niciodat
un obstacol real pentru ea, nici o limit suportat. Libertatea este total i
infinit, ceea ce nu vrea s nsemne c ea nu ar avea limite, ci c nu le
ntlnete niciodat. Singurele limite pe care libertatea le atinge n fiecare
moment sunt cele pe care ea i le impune ei nsei i despre care am vorbit
noi n legtur cu trecutul, cu mprejurimile i tehnicile.

E) MOARTEA MEA

Dup ce moartea pruse inumanul prin excelen, de vreme ce era ceea ce

exist de cealalt parte a zidului", s-a hotrt brusc s fie
considerat dintr-un cu totul alt punct de vedere, ca un eveniment al vieii
umane. Aceast schimbare se explic foarte bine: moartea este un capt i
orice capt (fie c e final sau iniial) este un Janus bifrons, fie c este
privit ca aderent neantului de fiin care limiteaz procesul avut n vedere,
fie, dimpotriv, c este descoperit ca aglutinat seriei pe care o sfrete,
fiin aparinnd unui proces existent i, ntr-un anume fel, constituindu-i
semnificaia. Astfel acordul final al unei melodii privete cu o parte spre
tcere, adic spre neantul de sunet care va urma melodiei; ntr-un sens, el
este fcut cu tcere, de vreme ce tcerea care va urma este deja prezent
n acordul final ca semnificaie a sa. Dar, cu o cu totul alt parte, el ader
la acel plenum de fiin care este melodia avut n vedere: fr el, aceast
melodie ar rmne n aer i aceast indecizie final ar urca din nou n sens
invers, din not n not, pentru a conferi fiecreia din ele un caracter
neterminat. Moartea a fost ntotdeauna - pe nedrept sau pe drept, nc nu
putem determina - considerat ca termenul final al vieii umane. Ca atare,
era firesc ca o filosofie, preocupat mai ales s precizeze poziia uman n
raport cu inumanul absolut care l nconjoar, s considere mai nti
moartea ca pe o u deschis spre neant din realitatea-uman, acest neant
fiind, de altfel, ncetarea absolut de a fi sau existena sub o form
neuman. Astfel, vom putea spune c a existat - n corelaie cu marile
teorii realiste - o concepie realist asupra morii, n msura n care
aceasta aprea ca un contact imediat cu non-umanul; prin asta ea i scpa
omului, n acelai timp n care l obinuia cu absolutul non-uman.
Bineneles, nu se putea ca o concepie idealist i umanist despre real s
tolereze ca omul s ntlneasc inumanul, fie i ca limit a sa. ntr-adevr,
i-ar fi suficient atunci sa se plaseze n punctul de vedere al acestei limite
pentru a lumina omul ntr-o lumin non-uman.1 ncercarea idealist de a
recupera moartea nu a fost n mod primar faptul filosofilor, ci cel al
poeilor ca Rilke sau al romancierilor ca Malraux. Era suficient s se
considere moartea ca termen ultim aparinnd seriei. Dac seria i
recupereaz astfel al

A se vedea, de exemplu, platonismul realist al lui Morgan, n Sparkenbroke.

su terminus ad quem"* tocmai din cauza acestui ad" care i marcheaz

inferioritatea, moartea ca sfrit al vieii se interiorizeaz i se
umanizeaz; omul nu mai poate ntlni dect umanul; nu mai exist
dincolo de via, iar moartea este un fenomen uman, este fenomenul ultim
al vieii, tot via. Ca atare, ea influeneaz n sens invers ntreaga via;
viaa se limiteaz cu viaa, ea devine, ca lumea einsteinian, finit,
dar nelimitat"; moartea devine sensul vieii, aa cum acordul final este
sensul melodiei; nu exist nimic miraculos aici: ea este un termen al seriei
avute n vedere i, se tie, fiecare termen al unei serii este mereu prezent
n toi termenii seriei. Dar moartea astfel recuperat nu rmne simplu
uman, ea devine a mea; interiorizndu-se, ea se individualizeaz; nu mai
este marele incognoscibil care limiteaz umanul, ci fenomenul vieii mele
personale, care face din aceast via o via unic, adic o via care nu
rencepe, pe care nu poi s-o iei niciodat de la capt. Prin asta, eu devin
responsabil de moartea mea ca de viaa mea. Nu de fenomenul empiric i
contingent al decesului meu, ci de acest caracter de fmitudine care face ca
viaa mea, ca i moartea mea, s fie viaa mea. n acest sens, Rilke se
strduiete s arate c sfritul fiecrui om se aseamn vieii sale,
deoarece ntreaga via individual a fost pregtire a acestui sfrit; n
acest sens arat Malraux, n Cuceritorii, c cultura european, dnd
anumitor asiatici sensul morii lor, i ptrunde brusc de acest adevr
dezndjduitor i exaltant c viaa este unic". I-a fost menit lui
Heidegger s dea o form filosofic acestei umanizri a morii: ntradevr, dac Dasem-ul nu suport [subit] nimic, tocmai pentru c este
proiect i anticipaie, el trebuie s fie anticipare i proiect al propriei sale
mori ca posibilitate de a nu mai realiza prezen n lume. Astfel, moartea
a devenit posibilitatea proprie Dasein-ului, fiina realitii-umane se
definete ca Sein zum Tode"*. n msura n care Dasein-u\ decide asupra
proiectului su ctre moarte, el realizeaz libertatea-pentru-a-muri
[liberte-pour-mourir] i se constituie el nsui ca totalitate prin libera
alegere a finitudinii.

Not:
(lat.) limita pn la care (ji.tr.). * fiin ntru moarte (n.tr.).

O asemenea teorie, dup cum pare la nceput, nu poate dect s ne seduc:

interioriznd moartea, ea servete propriile noastre scopuri; aceast limit
aparent a libertii noastre, interiorizndu-se, este recuperat de ctre
libertate. Totui, nici comoditatea acestor opinii, nici partea incontestabil
de adevr pe care ele o conin nu trebuie s ne deruteze. Trebuie luat de
la nceput cercetarea problemei.
E sigur c realitatea-uman, prin care lumitatea vine la real, n-ar putea
ntlni inumanul; nsui conceptul de inuman este un concept omenesc.
Trebuie deci abandonat orice speran, chiar dac n sine moartea ar fi o
trecere la un absolut non-uman, de a o considera ca o lucarn ctre acest
absolut. Moartea nu ne reveleaz nimic dect despre noi nine i dintr-un
punct de vedere uman. Asta nseamn c ea aparine apriori realitiiumane?
Ceea ce trebuie evideniat de la nceput este caracterul absurd al morii. In
acest sens, orice ncercare de a o considera ca un acord final la captul
unei melodii trebuie s fie riguros ndeprtat. S-a spus adesea c am fi n
situaia unui condamnat printre condamnai, care nu-i cunoate ziua
execuiei, dar care vede n fiecare zi executn-du-i-se tovarii de
nchisoare. Nu este chiar exact: ar trebui mai degrab s ne comparm cu
un condamnat la moarte care se pregtete curajos pentru ultimul supliciu,
care-i d toat silina s fac o figur frumoas pe eafod i care, ntre
timp, este dobort de o epidemie de grip spaniol. Este ceea ce a neles
nelepciunea cretin, care recomand s te pregteti pentru moarte ca i
cnd ea ar putea s survin imediat. Se sper astfel ntr-o recuperare a
morii, prin metamorfozarea ei n moarte ateptat". ntr-adevr, dac
sensul vieii noastre devine ateptarea morii, aceasta nu poate, survenind,
dect s-i pun pecetea asupra vieii. Este, n fond, ceea ce este mai
pozitiv n decizia hotrt" (Entschlossenheit) a lui Heidegger. Din
nefericire, aici sunt sfaturi mai uor de dat dect de urmat, nu din cauza
unei slbiciuni naturale a realitii-umane sau din cauza unui proiect originar de inautenticitate, ci din cauza morii nsei. ntr-adevr, se poate
atepta o moarte particular, dar nu moartea. Mistificarea realizat de

Heidegger este destul de uor de decelat: el ncepe prin a

individualiza moartea fiecruia dintre noi, artndu-ne c ea e moartea

unei persoane, a unui individ; singurul lucru pe care nimeni nu l-ar putea
face n locul meu"; dup care, folosete aceast individualitate
incomparabil, pe care a conferit-o morii pornind de la Dasein, pentru a
individualiza Dasein-ul nsui: proiectndu-se n mod liber ctre
posibilitatea sa ultim va accede Dasein-u\ la existena autentic i se va
smulge din banalitatea cotidian pentru a atinge unicitatea de nenlocuit a
persoanei. Dar exist aici un cerc: ntr-adevr, cum s dovedeti c
moartea are aceast individualitate i puterea de a o conferi? Desigur,
dac moartea este descris ca moartea mea, eu pot s o atept: este o
posibilitate caracterizat i distinct. Dar este moartea care m va lovi
moartea mea? Mai nti, este total gratuit s spui c a muri este singurul
lucru pe care nimeni nu l-ar putea face n locul meu". Sau, mai degrab,
exist aici o rea-credin evident n raionament: ntr-adevr, dac se
consider moartea ca posibilitate ultim i subiectiv, eveniment care nu
privete dect pentru-sinele, este evident c nimeni nu poate muri n locul
meu. Dar atunci rezult de aici c nici una dintre posibilitile mele,
socotite din acest punct de vedere - care este al cogito-ului -, fie c este
presupus ntr-o existen autentic sau inautentic, nu poate s fie
proiectat de un altul dect mine. Nimeni nu poate iubi n locul meu, dac
se nelege prin asta a face aceste jurminte care sunt jurmintele mele, nu
poate simi aceste emoii (orict de banale ar fi ele) care sunt emoiile
mele. Iar acest ale mele" nu privete deloc aici o personalitate smuls
din banalitatea cotidian (ceea ce i-ar permite lui Heidegger s ne rspund c trebuie doar ca eu s fiu liber pentru a muri" pentru ca o iubire
pe care o simt s fie iubirea mea i nu iubirea n mine a lui Se" [On"]),
ci pur i simplu aceast ipseitate pe care Heidegger i-o recunoate n mod
expres oricrui Dasein - fie c el exist n modul autentic sau inautentic atunci cnd declar c Dasein ist je meines". Astfel, din acest punct de
vedere, dragostea cea mai banal este, ca i moartea, de nenlocuit i
unic: nimeni nu poate iubi n locul meu. Dimpotriv, dac actele mele n
lume se consider din punctul de vedere al funciei lor, al eficienei i al

rezultatului lor, este sigur c

cellalt poate ntotdeauna s fac ceea ce fac eu: dac e vorba de a face
fericit aceast femeie, de a-i salva viaa sau libertatea, de a-i oferi
mijloace de mntuire sau, pur i simplu, de a ntemeia cu ea un cmin, de
a-i face copii", dac asta e ceea ce se numete a iubi, atunci un altul va
putea iubi n locul meu, va putea chiar iubi pentru mine: este nsui sensul
acestor sacrificii, povestite de mii de ori n romanele sentimentale, care ne
arat eroul ndrgostit dorind fericirea femeii pe care o iubete i dndu-se
la o parte n faa rivalului su pentru c acesta va ti s-o iubeasc mai
bine dect el". Aici rivalul este anume nsrcinat s iubeasc pentru, cci
a iubi se definete pur i simplu ca a face fericit prin iubirea pe care i-o
pori". i la fel va fi cu toate conduitele mele. Mai ales moartea mea va
intra tot n aceast categorie: dac a muri nseamn a muri pentru a
edifica, pentru a manifesta o cauz, pentru patrie etc, oricine poate muri n
locul meu - ca n cntecul n care se trage la sori care este mncat. ntr-un
cuvnt, nu exist nici o virtute personalizatoare care s-i fie specific
morii mele. Dimpotriv, ea nu devine moartea mea dect dac eu m
plasez, deja, n perspectiva subiectivitii; subiectivitatea mea, definit
prin cogito-vl prereflexiv, este cea care face din moartea mea un subiectiv
de nenlocuit, i nu moartea este cea care i-ar da ipseitatea de nenlocuit
pentru-sinelui meu. In acest caz, moartea nu s-ar putea caracteriza ca
moarte a mea pentru c ea este moarte i, prin urmare, structura sa
esenial de moarte nu este suficient s fac din ea acest eveniment
personalizat i calificat care poate fi ateptat.
Dar, n plus, moartea n-ar putea fi ctui de puin ateptat, dac nu este
foarte precis desemnat, precum condamnarea mea la moarte (execuia
care va avea loc n opt zile, rezultatul bolii' mele pe care l tiu apropiat i
brutal etc.), cci ea nu este altceva dect revelaia absurditii oricrei
ateptri, fie aceasta chiar a ateptrii ei. ntr-adevr, n primul rnd, vor
trebui distinse cu grij dou sensuri ale verbului a atepta" pe care am
continuat s le confundm aici: a se atepta la moarte nu nseamn a
atepta moartea. Noi nu putem atepta dect un eveniment determinat, pe
care procese la fel de determinate sunt n curs de a-1 realiza. Eu pot

atepta sosirea trenului de

Chartres, pentru c tiu c a prsit gara din Chartres i c fiecare

nvrtitur de roat l apropie de gara din Paris. Desigur, el poate s aib
ntrziere, se poate produce un accident: dar nu e mai puin adevrat c
procesul nsui prin care se va realiza intrarea n gar este n curs", iar
fenomenele care pot ntrzia sau suprima aceast intrare n gar semnific
aici doar c procesul nu este dect un sistem relativ nchis, relativ izolat i
c el este, de fapt, cufundat ntr-un univers cu structur fibroas" cum
spune Meyerson. De aceea, pot spune c l atept pe Pierre i c m
atept ca trenul su s aib ntrziere". Dar posibilitatea morii mele
nseamn tocmai c eu nu sunt, din punct de vedere biologic, dect un
sistem relativ nchis, relativ izolat, ea marcheaz tocmai apartenena
corpului meu la totalitatea existenilor. Ea este de tipul ntrzierii
probabile a trenurilor, nu de tipul sosirii lui Pierre. Ea este de partea
obstacolului neprevzut, neateptat, de care trebuie mereu s ii cont,
pstrndu-i caracterul specific de neateptat, dar care nu se poate atepta,
cci se pierde el nsui n nedeterminat. ntr-adevr, admind c factorii
se condiioneaz n mod riguros, ceea ce nu este nici mcar dovedit i
cere deci o opiune metafizic, numrul lor e infinit, iar implicaiile lor n
mod infinit infinite; ansamblul lor nu constituie un sistem, cel puin din
punctul de vedere considerat, efectul avut n vedere - moartea mea - n-ar
putea fi prevzut pentru nici o dat anume, nici, n consecin, ateptat.
Poate c, n timp ce eu scriu linitit n aceast camer, starea universului
este n aa fel nct moartea mea s-a apropiat n mod considerabil; dar
poate c, dimpotriv, tocmai s-a ndeprtat considerabil. Dac, de
exemplu, atept un ordin de mobilizare, pot considera c moartea mea
este apropiat, adic ansele unei mori apropiate au crescut considerabil;
dar se poate ca tocmai n acest moment o conferin internaional s se fi
reunit n secret i ca ea s fi gsit mijlocul de a prelungi pacea. Astfel c
nu pot spune c minutul care trece m apropie de moarte. Este adevrat c
m apropie dac socotesc n ansamblu c viaa mea este limitat. Dar n
interiorul acestor limite foarte elastice (pot muri centenar sau la treizeci i
apte de ani, mi-ne) nu pot s tiu, ntr-adevr, dac el m apropie sau m

ndeprtea-

z de acest capt. nseamn c exist o diferen considerabil de calitate

ntre moartea de la captul btrneii sau moartea brusc care ne
neantizeaz la vrsta matur sau n tineree. A o atepta pe prima,
nseamn a accepta c viaa este o ntreprindere limitat, o manier ntre
altele de a alege finitudinea i de a ne alege scopurile pe fundamentul
finitudinii. A o atepta pe cea de a doua, ar nsemna s atept ca viaa mea
s fie o ntreprindere ratat. Dac n-ar exista dect mori de btrnee
(sau prin condamnare explicit), mi-a putea atepta moartea. Dar
caracteristica morii este tocmai c ea i poate mereu surprinde nainte de
termen pe cei care o ateapt la cutare sau cutare dat. Iar dac moartea de
btrnee poate s se confunde cu finitudinea alegerii noastre i, prin
urmare, s se triasc precum acordul final al vieii noastre (ni se d o
sarcin i ni se d timp pentru a o ndeplini), moartea brusc, dimpotriv,
este cea care n-ar putea deloc s fie ateptat, cci ea e indeterminat i nu
se poate atepta la nici o dat, prin definiie: ntr-adevr, ea comport
ntotdeauna posibilitatea de a muri pe neateptate naintea datei ateptate
i, n consecin, ca ateptarea noastr s fie, ca ateptare, o pcleal, sau
s supravieuim acestei date i, cum noi nu suntem dect aceast
ateptare, s ne supravieuim nou nine. Cum, de altfel, moartea
precipitat nu este calitativ diferit de cealalt dect n msura n care noi
o trim pe una sau pe cealalt, cum, biologic, adic din punctul de vedere
al universului, ele nu difer deloc n ceea ce privete cauzele lor i factorii
care le determin, indeterminarea uneia se rsfrnge, n fond, asupra
celeilalte; asta nseamn c nu poi dect prin orbire sau rea-credin s
atepi o moarte de btrnee. ntr-adevr, avem toate ansele s murim
nainte de a ne ndeplini sarcina sau, dimpotriv, de a-i supravieui. Exist
deci un numr foarte mic de anse ca moartea noastr s se prezinte, ca
cea a lui Sofocle de exemplu, n maniera unui acord final. Dar dac doar
ansa este cea care decide asupra caracterului morii noastre i, deci, al
vieii noastre, chiar i moartea care se va asemna cel mai mult cu un
sfrit de melodie nu poate fi ateptat ca atare; hazardul, deciznd asupra
ei, B smulge orice caracter de sfrit armonios. ntr-adevr, un sfrit de

melodie, pentru a-i conferi sensul su melodiei, trebuie s emane chiar din
melodie. O moarte ca cea a lui Sofocle va semna deci cu un acord final,
dar nu va fi ctui de puin unul, exact cum mbinarea de litere format
prin cderea ctorva cuburi va semna poate cu un cuvnt, dar nu va fi
ctui de puin unul. Astfel, aceast perpetu apariie a hazardului n snul
proiectelor mele nu poate fi sesizat ca posibilitatea mea, ci, dimpotriv,
ca neantizarea tuturor posibilitilor mele, neantizare care nu mai face ea
nsi parte din posibilitile mele. Astfel, moartea nu este posibilitatea
mea de a nu mai realiza prezen n lume, ci o neantizare mereu posibil
a posibililor mei, care este n afara posibilitilor mele.
E ceea ce, de altfel, se poate exprima ntr-un mod puin diferit, pornind de
la considerarea semnificaiilor. Realitatea-uman este semnificant, o tiu.
Asta vrea s nsemne c ea i anun ceea ce este prin ceea ce nu este sau,
dac preferm, c ea este de venit la ea nsi. Dac deci ea este continuu
angajat n propriul su viitor, asta ne determin s spunem c ea ateapt
confirmare de la acest viitor, ntr-adevr, n calitate de viitor, viitorul este
preschiat de un prezent care va fi; el este ncredinat n minile acestui
prezent care, singur, n calitate de prezent, trebuie s poat confirma sau
infirma semnificaia preschiat care sunt eu. Cum acest prezent va fi el
nsui liber reluare a trecutului n lumina unui nou viitor, noi n-am putea
s-1 determinm, ci doar s-1 proiectm i s-1 ateptm. Sensul
conduitei mele actuale este admonestarea pe care vreau s fac s-o suporte
cutare persoan care m-a ofensat grav. Dar de unde s tiu eu dac aceast
admonestare nu se va transforma n blbieli iritate i timide i dac
semnificaia conduitei mele prezente nu se va transforma la trecut?
Libertatea limiteaz libertatea, trecutul i trage sensul din prezent. Astfel,
aa cum am artat, se explic acest paradox c actuala noastr conduit ne
este, n acelai timp, total translucid (cogito prereflexiv) i total mascat
de o liber determinaie pe care noi trebuie s-o ateptm: adolescentul este
perfect contient de sensul mistic al conduitelor sale i, totodat, trebuie
s se ncredineze ntregului su viitor pentru a decide dac este n curs
de a trece printr-o criz

de pubertate" sau de a se angaja n mod serios pe calea evlaviei. Astfel,

libertatea noastr ulterioar, n msura n care este nu actuala noastr
posibilitate, ci fundamentul pentru posibiliti care noi nu suntem nc,
formeaz un fel de opacitate n plin transluciditate, ceva asemntor cu
ceea ce Barres numea misterul n plin lumin". De aici aceast
necesitate pentru noi de a ne atepta. Viaa noastr nu este dect o lung
ateptare: ateptare a realizrii scopurilor noastre, mai nti (a fi angajat
ntr-o ntreprindere nseamn a-i atepta rezultatul), ateptare de noi nine
mai ales (chiar dac aceast ntreprindere este realizat, chiar dac am
tiut s m fac iubit, s obin cutare distincie, cutare favoare, rmn de
determinat locul, sensul i valoarea acestei ntreprinderi nsei n viaa
mea). Asta nu provine din-tr-un defect contingent al naturii" umane,
dintr-o nervozitate care ne-ar mpiedica s ne limitm la prezent i care ar
putea fi ndreptat prin exerciiu, ci din nsi natura pentru-sinelui",
care este" n msura n care se temporalizeaz. De asemenea, viaa
noastr trebuie considerat ca fiind fcut nu doar din ateptri, ci din
ateptri de ateptri care ateapt ele nsele ateptri. Aceasta este nsi
structura ipseitii: a fi sine, nseamn a veni la sine. Aceste ateptri, n
mod evident, comport toate o referin la un termen ultim care ar fi
ateptat fr a mai atepta nimic. Un repaus care ar fi fiin i nu ateptare
de fiin. ntreaga serie este suspendat de acest termen ultim care nu este
niciodat dat, din principiu, i care este valoarea fiinei noastre, adic,
evident, o plenitudine de tip n-sine, pentru-sine". Prin acest termen
ultim, reluarea trecutului nostru ar fi fcut o dat pentru totdeauna; noi
am ti pentru totdeauna dac o anume experien de tineree a fost
fructuoas sau nefast, dac o anume criz de pubertate era un capriciu
sau o real preformare a angajamentelor mele ulterioare, curba vieii
noastre ar fi fixat pentru totdeauna ntr-un cuvnt, contul ar fi ncheiat.
Cretinii au ncercat s consacre moartea ca acest termen ultim. R.P.
Boisselot, ntr-o conversaie particular pe care ani avut-o cu el, mi ddea
de neles c Judecata de Apoi" nseamn tocmai aceast ncheiere a
contului, care face s n-o mai poi lua de la capt i care face s fii, n

sfrit, ceea ce ai fost, n mod iremediabil.

Dar exist aici o eroare analoag celei pe care o semnalam mai sus la
Leibniz, chiar dac ea se plaseaz la cellalt capt al existenei. Pentru
Leibniz, noi suntem liberi, de vreme ce toate actele noastre decurg din
esena noastr. E suficient, totui, ca esena noastr s nu fi fost deloc
aleas de ctre noi pentru ca toat aceast libertate de detaliu s acopere o
total servitute: Dumnezeu a ales esena lui Adam. Invers, dac ncheierea
contului e cea care d sensul i valoarea sa vieii noastre, puin import c
toate actele din care este fcut urzeala vieii noastre au fost libere: sensul
nsui ne scap, dac nu alegem noi nine momentul n care contul se va
ncheia. E ceea ce a simit, ntr-adevr, autorul libertin al unei anecdote al
crei ecou s-a fcut Diderot. Doi frai se nfieaz la tribunalul divin, n
ziua judecii. Primul i spune lui Dumnezeu: De ce m-ai fcut s mor
att de tnr?", iar Dumnezeu rspunde: Pentru a te salva. Dac ai fi trit
mai mult timp ai fi comis o crim, ca fratele tu." Atunci, fratele ntreab,
la rndul su: De ce m-ai fcut s mor att de btrn?" Dac moartea nu
este liber determinaie a fiinei noastre, ea n-ar putea s ne sfreasc
viaa: un minut n plus sau n minus, i totul se schimb, poate; dac acest
minut este adugat sau luat din contul meu, chiar admind c eu l
folosesc n mod liber, sensul vieii mele mi scap. Or, moartea cretin
vine de la Dumnezeu: el ne alege ora; i, ntr-un mod general, tiu n mod
clar c, dei eu sunt cel care fac, temporalizndu-m, s existe n general
minute i ore, minutul morii mele nu este fixat de mine nsumi: l decid
secvenele universului.
Dac aa stau lucrurile, noi nu putem spune nici c moartea i confer
vieii un sens din afar: un sens nu poate veni dect de la subiectivitatea
nsi. De vreme ce moartea nu apare pe fundamentul libertii mele, ea
nu poate dect s-i smulg vieii orice semnificaie. Dac eu sunt ateptare
de ateptri de ateptare i dac, dintr-o dat, obiectul ateptrii mele
ultime i cel care ateapt sunt suprimate, ateptarea primete,
retrospectiv, caracterul de absurditate. Treizeci de ani a trit acest tnr n
ateptarea de a fi un mare scriitor; dar aceast ateptare, ea nsi, nu-i
era de ajuns: era obstinaie vanitoas i smintit sau nelegere profund a

valorii sale, conform crilor pe

care le scria. Prima sa carte a aprut, dar, n ea nsi, ce nseamn ea?

Este o carte de debut. S admitem c este bun: ea nu-i capt sensul
dect prin viitor. Dac este unic, este deopotriv inaugurare i testament.
El nu avea dect o carte de scris, el este limitat i conturat de ctre opera
sa; nu va fi un mare scriitor". Dac romanul i ia locul ntr-o serie
mediocr, este un accident". Dac este urmat de alte cri mai bune, el i
poate clasa autorul pe prima treapt. Dar iat c moartea l lovete pe
scriitor, chiar n momentul n care el se analizeaz cu anxietate pentru a
ti dac va avea stofa" de a scrie alt oper, deci n momentul n care el
se ateapt pe sine. Asta e de ajuns pentru ca totul s cad n
indeterminare: eu nu pot s spun c autorul mort este autorul unei singure
cri (n sensul c el n-ar fi avut dect o carte de scris), nici c el a scris
mai multe (de vreme ce, de fapt, una singur a aprut). Nu pot s spun
nimic: s ni-1 imaginm pe Balzac mort nainte de uanii, el ar rmne
autorul ctorva execrabile romane de aventuri. Dintr-o dat, ateptarea
nsi care a fost acest tnr mort, aceast ateptare de a fi un mare om i
pierde orice fel de semnificaie: ea nu este nici, n mod orbete,
ndrtnic i vanitoas, nici veritabilul sens al propriei sale valori, de
vreme ce nimic, niciodat, nu va decide asupra acestui lucru. ntr-adevr,
nu ar servi la nimic s ncerci s decizi lund n considerare sacrificiile pe
care le-a consimit n vederea artei sale, viaa obscur i grea pe care a
consimit s-o duc: atia mediocri au avut fora s fac sacrificii
asemntoare. Dimpotriv, valoarea final a acestor conduite rmne
definitiv n suspensie; sau, dac preferm, ansamblul - conduite particulare, ateptri, valori - cade dintr-o dat n absurd. Astfel, moartea nu e
niciodat cea care d sens vieii; dimpotriv, e cea care i ia> din
principiu, orice semnificaie. Dac trebuie s murim, viaa noastr nu are
sens, pentru c problemele sale nu primesc nici o soluie 1 pentru c
semnificaia nsi a problemelor rmne indeterminata.
Ar fi zadarnic s recurgem la sinucidere pentru a scpa de aceas
necesitate. Sinuciderea n-ar putea fi considerat ca un final al vie cruia
i-a fi propriul fundament. ntr-adevr, fiind act al vieii me ea nsi

primete o semnificaie pe care doar viitorul poate s i-o d

dar cum ea este ultimul act al vieii mele, i refuz acest viitor; astfel,
rmne total indeterminata. ntr-adevr, dac scap de la moarte sau dac
dau gre", nu voi judeca mai trziu sinuciderea mea ca pe o laitate?
Evenimentul nu va putea s-mi arate c alte soluii ar fi posibile? Dar cum
aceste soluii nu pot fi dect propriile mele proiecte, ele nu pot s apar
dect dac eu le triesc. Sinuciderea este o absurditate care face ca viaa
s mi se prbueasc n absurd.
Aceste remarce, s o subliniem, nu sunt scoase din analiza morii, ci,
dimpotriv, a celei a vieii; asta deoarece pentru-sinele este fiina pentru
care fiina este n discuie n fiina sa, deoarece pentru-sinele este fiina
care cere mereu un apoi, pentru c nu exist nici un loc pentru moarte n
fiina care este pentru-sine. Ce ar putea deci s nsemne o ateptare a
morii, dac nu ateptarea unui eveniment indeterminat care ar reduce
orice ateptare la absurd, inclusiv pe cea a morii? Ateptarea morii s-ar
distruge ea nsi, cci ar fi negaie a oricrei ateptri. Pro-iectul meu
ctre o moarte este comprehensibil (sinucidere, martiriu, eroism), dar nu
proiectul ctre moartea mea ca posibilitate indeterminata de a nu mai
realiza prezen n lume, cci acest proiect ar fi distrugere a tuturor
proiectelor. Astfel, moartea n-ar putea s fie posibilitatea mea proprie; ea
n-ar putea fi nici mcar una din posibilitile mele.
De altfel, moartea, n msura n care mi se poate revela, nu este doar
neantizarea mereu posibil a posibililor mei - neantizare n afara
posibilitilor mele -, ea nu este doar proiectul care distruge toate
proiectele i care se distruge pe el nsui, imposibila distrugere a ateptrilor mele: este triumful punctului de vedere al celuilalt asupra
Punctului de vedere care sunt eu despre mine nsumi. E, fr ndoial,
ceea ce Malraux nelege atunci cnd scrie despre moarte, n Sperana, c
ea transform viaa n destin". ntr-adevr, moartea nu este dect prin
latura sa negativ neantizare a posibilitilor mele: cum, ntr-adevr, eu nu
sunt posibilitile mele dect prin neantizare a nmei-n-sine pe care o am
spre a fi, moartea ca neantizare a unei neantizri este punere a fiinei mele
ca n-sine, n sensul n care, pentru Hegel, negaia unei negaii este

afirmaie. Atta timp ct pentru-

inele este n via", el i depete trecutul ctre viitorul su, iar

trecutul este ceea ce pentru-sinele are spre a fi. Atunci cnd pentru-sinele
nceteaz s triasc", acest trecut nu se abolete n aceeai msur:
dispariia fiinei neantizatoare nu l atinge n fiina sa, care este de tipul
n-sinelui; el se cufund n n-sine. Viaa mea ntreag este, asta nseamn
nu c ea este o totalitate armonioas, ci c ea a ncetat s fie propria sa
amnare i c nu se mai poate schimba prin simpla contiin pe care o
are despre ea nsi. Dimpotriv, sensul unui fenomen oarecare al acestei
viei este fixat, de aici nainte, nu de ctre el nsui, ci de ctre aceast
totalitate deschis care este viaa oprit. Acest sens, cu titlu primar i
fundamental, este absen de sens, am vzut. Dar, cu titlu secundar i
derivat, mii de reflexe, mii de irizri de sensuri relative pot s joace pe
aceast absurditate fundamental a unei viei moarte". De exemplu,
oricare le-ar fi fost zdrnicia ultim, este adevrat c viaa lui Sofocle a
fost fericit, c viaa lui Balzac a fost peste msur de trudnic etc.
Bineneles, aceste calificri generale pot fi fcute mai de aproape; putem
risca o descriere, o analiz, n acelai timp cu o naraiune a acestei viei.
Vom obine caractere mai distincte; de exemplu, vom putea spune despre
cutare moart, precum Mauriac despre una din eroinele sale, c ea a trit
n disperare prudent"; am putea sesiza sensul sufletului" lui Pascal
(adic al vieii" sale interioare) ca somptuos i amar", aa cum scria
Nietzsche. Putem merge pn la a califica cutare episod drept laitate"
sau nedelicatee", fr a pierde din vedere, totui, c doar oprirea
contingen a acestei fiine-n-perpetu-amnare", care este pentru-sinele
viu, i permite - i pe fundamentul unei absurditi radicale -s-i conferi
sensul relativ episodului avut n vedere i c acest sens este o semnificaie
esenial provizorie, al crei provizorat este n mod accidental trecut la
definitiv. Dar aceste diferite explicaii ale sensului vieii lui Pierre aveau
drept efect, atunci cnd Pierre nsui era cel care le opera asupra propriei
sale viei, de a-i schimba semnificaia i orientarea, cci orice descriere a
propriei sale viei, atunci cnd este ncercat de ctre pentru-sine, este
proiect de sine dincolo de aceast via i, cum proiectul alterant este, n

acelai timp, nghesuit n viaa

pe care o altereaz, propria via a lui Pierre e cea care i metamorfozeaz sensul temporalizndu-se continuu. Or, din moment ce viaa sa
este moart, doar memoria celuilalt poate mpiedica faptul ca ea s se
nchid n plenitudinea sa n sine tindu-i toate legturile cu prezentul.
Caracteristica unei viei moarte este c e o via pentru care cellalt se
face pzitor. Asta nu nseamn pur i simplu c cellalt reine viaa
disprutului" efectund o reconstituire explicit i cognitiv Dimpotriv,
o asemenea reconstituire nu este dect una din atitudinile posibile ale
celuilalt n raport cu viaa moart i, prin urmare, caracterul via
reconstituit" (n mediul familial, prin amintirile apropiailor, n mediul
istoric) este un destin particular, care vine s marcheze anumite viei,
excluznd altele. Rezult de aici c, n mod necesar, calitatea opus,
via czut n uitare", reprezint de asemenea un destin specific i
descriptibil care le vine anumitor viei pornind de la cellalt. A fi uitat,
nseamn a face obiectul unei atitudini a celuilalt i al unei decizii
implicite a celuilalt. A fi uitat nseamn, n fond, a fi aprehendat n mod
hotrt i pentru totdeauna ca element topit ntr-o mas (marii feudali ai
secolului al XlII-lea", burghezii liberali din al XVIII-lea", funcionarii
sovietici" etc), nu nseamn deloc a se neantiza, ci nseamn a-i pierde
existena personal pentru a fi constituit mpreun cu alii n existena
colectiv. Aceasta ne arat tocmai ceea ce doream s dovedim, i anume
c cellalt n-ar putea fi mai nti fr contact cu morii, pentru a decide
apoi (sau pentru ca circumstanele s decid) c el ar avea cutare sau cutare relaie cu anumii mori particulari (cei pe care i-a cunoscut n timpul
vieii lor, acei mari mori" etc.). n realitate, relaia cu morii - cu toi
morii - este o structur esenial a relaiei fundamentale pe care noi am
numit-o a-fi-pentru-cellalt". n apariia sa la fiin, pentru-sinele trebuie
s ia poziie n raport cu morii; proiectul su iniial i organizeaz n largi
mase anonime sau n individualiti distincte; i acestor mase colective, ca
i acestor individualiti, el le determin reculul sau proximitatea
absolut, el desfoar distanele temporale de la ele la el temporaliznduse, la fel cum desfoar distanele spaiale pornind de la mprejurimile

sale; anunndu-i

ceea ce este prin scopul su, el decide despre importana proprie colectivitilor sau individualitilor disprute; cutare grup, care va fi strict
anonim i amorf pentru Pierre, va fi specificat i structurat pentru mine;
cutare altul, pur uniform pentru mine, va lsa s apar pentru Jean unele
din componentele sale individuale. Bizan, Roma, Atena, a doua cruciad,
Convenia, tot attea imense necropole pe care eu le pot vedea de departe
sau de aproape, cu o privire de ansamblu sau detaliat, n funcie de
poziia pe care o iau, care sunt" eu, astfel nct nu e imposibil - orict de
puin se nelege asta aa cum trebuie - s definim o persoan" prin
morii si, adic prin zonele de individualizare sau de colectivizare pe
care ea le-a determinat n necropol, prin cile i potecile pe care le-a
trasat, prin nvturile pe care ea a decis s i le dea, prin rdcinile" pe
care ea le-a prelungit pn acolo. Desigur, morii ne aleg, dar trebuie mai
nti s-i fi ales noi. Regsim aici raportul originar care unete facticitatea
cu libertatea; noi ne alegem atitudinea fa de mori, dar nu se poate s nu
ne alegem una. Indiferena fa de mori este o atitudine perfect posibil
(am gsi exemple la Heimatlos"*, la anumii revoluionari sau la
individualiti). Dar aceast indiferen - care const n a face s remoar" morii - este o conduit printre altele vizavi de ei. Astfel, prin
nsi facticitatea sa, pentru-sinele este aruncat ntr-o total responsabilitate" vizavi de mori; el este obligat s decid, n mod liber, n
legtur cu soarta lor. In particular, atunci cnd e vorba de mori care ne
nconjoar, nu se poate s nu decidem - explicit sau implicit - soarta
ntreprinderilor lor; acest lucru este manifest atunci cnd e vorba de fiul
care reia ntreprinderea tatlui su sau de discipolul care reia coala i
doctrinele maestrului su. Dar, cu toate c legtura ar fi mai puin clar
vizibil ntr-un mare numr de circumstane, acest lucru este adevrat, de
asemenea, n toate cazurile n care mortul i viul avui n vedere aparin
aceleiai colectiviti istorice i concrete. Eu, oamenii din generaia mea
sunt cei care decid sensul eforturilor i ntreprinderilor generaiei
anterioare, fie c ei reiau i continu tentativele lor sociale i politice, fie
c realizeaz n mod hotrt o ruptu-

Not:
-------------------------" (germ.) apatrizi (n.tr.).

r i arunc morii n ineficient. Am vzut, America lui 1917 e cea care

decide valoarea i sensul aciunilor lui La Fayette. Astfel, din acest punct
de vedere, apare clar diferena dintre via i moarte: viaa decide n
legtur cu propriul su sens, pentru c ea este mereu n amnare, posed
prin esen o putere de autocritic i de auto-metamorfoz care face ca ea
s se defineasc drept un nu-nc" sau s fie, dac vrem, ca schimbare a
ceea ce ea este. Viaa moart nu nceteaz, din aceast cauz, s se
schimbe i, totui, ea este ncheiat. Asta nseamn c, pentru ea, jocurile
sunt fcute i c i va suporta de acum ncolo schimbrile fr s fie,
ctui de puin, responsabil de ele. Nu e vorba pentru ea doar de o
totalizare arbitrar i definitiv; e vorba, n plus, de o transformare
radical; nimic nu i se mai poate ntmpla din interior, ea este n
ntregime nchis, nu se mai poate face s intre nimic n ea; dar sensul su
nu nceteaz ctui de puin s fie modificat din afar. Pn la moartea
acestui apostol al pcii, sensul aciunilor sale (nebunie sau sim profund al
realului, reuit sau eec) era n minile sale; atta timp ct eu voi fi aici,
nu va fi rzboi". Dar n msura n care acest sens depete limitele unei
simple individualiti, n msura n care persoana i anun ceea ce este
printr-o situaie obiectiv de realizat (pacea n Europa), moartea
reprezint o total deposedare: cellalt e cel care l deposedeaz pe
apostolul pcii de nsui sensul eforturilor sale i, deci, de fiina sa,
nsrcinndu-se, n ciuda lui nsui i prin chiar apariia sa, s transforme
n eec sau n reuit, n nebunie sau n intuiie de geniu chiar
ntreprinderea prin care persoana i anuna ceea ce ea era n fiina sa
Astfel, nsi existena morii ne alieneaz n ntregime, n chiar propria
noastr via, n folosul celuilalt. A muri nseamn a fi prad celor vii.
Asta nseamn, deci, c cel care ncearc s sesizeze sensul morii sale
viitoare trebuie s se descopere ca prad viitoare a celorlali. Exist, deci,
un caz de alienare pe care nu l-am avut n vedere n seciunea acestei
lucrri pe care o consacram lui pentru-cellalt: ntr-adevr, alienrile pe
care le-am studiat erau de genul celor pe care le puteam neantiza
transformndu-1 pe cellalt n trans-cenden-transcendat, dup cum ne

puteam neantiza al nostru n

afar prin punerea absolut i subiectiv a libertii noastre; atta timp ct

triesc, eu pot scpa de ceea ce sunt pentru cellalt reveln-du-mi, prin
scopurile mele n mod liber puse, c nu sunt nimic i c m fac s fiu ceea
ce sunt; atta timp ct triesc, eu pot dezmini ceea ce cellalt descoper
n legtur cu mine proiectndu-m deja ctre alte scopuri i, n orice caz,
descoperind c dimensiunea mea de fiin-pen-tru-mine este
incomensurabil cu dimensiunea mea de fiin-pentru-cellalt. Astfel,
scap fr ncetare de al meu n afar i sunt nencetat prins de el, fr ca
n aceast lupt ndoielnic" victoria definitiv s-i aparin unuia sau
altuia din aceste moduri de a fi. Dar faptul morii, fr a se alia n mod
precis cu unul sau altul din cei doi adversari n chiar aceast lupt,
confer victoria final punctului de vedere al celuilalt, transportnd lupta
i miza pe un alt teren, adic suprimnd brusc pe unul din combatani. n
acest sens, a muri nseamn a fi condamnat - oricare ar fi victoria efemer
pe care ai raporta-o asupra celuilalt i chiar dac te-ai servit de cellalt
pentru a-i sculpta propria statuie" - s nu mai exiti dect prin cellalt i
s deii de la el sensul tu i chiar sensul victoriei tale. ntr-adevr, dac se
mprtesc opiniile realiste pe care le-am expus n partea a treia, va
trebui s se recunoasc faptul c existena mea de dup moarte nu este
simpla supravieuire spectral n contiina celuilalt" a unor simple
reprezentri (imagini, amintiri etc.) care m-ar privi pe mine. Fiina-meapentru-cellalt este o fiin real i, dac ea rmne n minile celuilalt ca
o hain pe care i-o abandonez dup dispariia mea, este n calitate de
dimensiune real a fiinei mele - dimensiune devenit unica mea
dimensiune -, i nu de spectru inconsistent. Richelieu, Ludovic al XV-lea,
bunicul meu nu sunt deloc ansamblul amintirilor mele, nici chiar
totalitatea amintirilor sau a cunotinelor tuturor celor care au auzit
vorbindu-se despre ei; sunt fiine obiective i opace, dar care, pur i
simplu, sunt reduse la pura dimensiune de exterioritate, n aceast calitate,
ei i vor continua istoria n lumea uman, dar nu vor mai fi niciodat
dect transcendene-transcendate n mijlocu1 lumii; prin urmare, nu numai
c moartea mi dezarmeaz ateptrile, smulgnd definitiv ateptarea i

lsnd n indeterminat realiza'

rea scopurilor care mi anun ceea ce sunt - dar ea mai confer un sens
din afar la tot ceea ce eu triesc n subiectivitate; ea pune din nou mna
pe tot acest subiectiv care se apra, atta timp ct tria", mpotriva
exteriorizrii, i l priveaz de orice sens subiectiv, pentru a-1 oferi,
dimpotriv, oricrei semnificaii obiective pe care i va plcea celuilalt s
i-o dea. Se impune, totui, s remarcm c acest destin" astfel conferit
vieii mele rmne i el n suspensie, n amnare, cci rspunsul la aceast
ntrebare: Care va fi, n definitiv, destinul istoric al lui Robespierre?"
depinde de rspunsul la aceast ntrebare prealabil: Are istoria un
sens?", adic trebuie ea s se desvreasc sau doar s se sfreasc?"
Aceast problem nu este rezolvat - ea este, poate, insolubil, de vreme
ce toate rspunsurile care i s-au dat (inclusiv rspunsul idealismului:
istoria Egiptului este istoria egiptologiei") sunt ele nsele istorice.
Astfel, admind c moartea mea se poate descoperi n viaa mea, vedem
c ea n-ar putea fi o pur oprire a subiectivitii mele, care, fiind un
eveniment interior al acestei subiectiviti, nu ar privi-o n ultim instan
dect pe ea. Dac este adevrat c realismul dogmatic a greit vznd n
moarte starea de moarte, adic un transcendent al vieii, nu e mai puin
adevrat c moartea, cea pe care pot eu s-o descopr ca fiind a mea,
angajeaz cu necesitate i altceva dect mine. ntr-adevr, n msura n
care ea este neantizare mereu posibil a posibililor mei, ea este n afara
posibilitilor mele i eu n-a putea deci s-o atept, adic s m precipit
spre ea ca spre una din posibilitile mele. Ea n-ar putea deci s-i aparin
structurii ontologice a pen-tru-sinelui. n msura n care este triumful
celuilalt asupra mea, ea trimite la un fapt fundamental, desigur, dar total
contingent, aa cum am vzut, care este existena celuilalt. Noi nu am
cunoate aceast moarte, dac cellalt n-ar exista; ea n-ar putea nici s ni
se descopere nou, nici, mai ales, s se constituie drept metamorfoza
fiinei noastre n destin; ea ar fi, ntr-adevr, dispariia simultan a pentrusinelui i a lumii, a subiectivului i a obiectivului, a semnificantului i a
tuturor semnificaiilor. Dac moartea, ntr-o anumit msur, ni se poate
revela ca metamorfoza acestor semnificaii particulare care sunt sem-

nifcaiile mele, aceasta se ntmpl doar ca urmare a faptului existenei

unui alt semnificant, care asigur reluarea semnificaiilor i a semnelor.
Datorit celuilalt este moartea mea cdere n afara lumii, n calitate de
subiectivitate, n loc s fie neantizarea contiinei i a lumii. Exist, deci,
un incontestabil i fundamental caracter de fapt, adic o contingen
radical n moarte, ca i n existena celuilalt. Aceast contingen o
sustrage dinainte tuturor conjecturilor ontologice. Iar a medita asupra
vieii mele considernd-o pornind de la moarte, ar nsemna s meditez
asupra subiectivitii mele, lund asupra ei punctul de vedere al celuilalt;
am vzut c asta nu este posibil.
Astfel, trebuie s concluzionm, mpotriva lui Heidegger, c, departe ca
moartea s fie propria mea posibilitate, ea este un fapt contingent care, ca
atare, mi scap din principiu i rezult n mod originar din facticitatea
mea. Eu n-a putea nici s-mi descopr moartea, nici s-o atept, nici s iau
atitudine fa de ea, cci ea este ceea ce se reveleaz ca de nedescoperit,
ceea ce dezarmeaz toate ateptrile, ceea ce se strecoar n toate
atitudinile, i n special n cele pe care le lum vizavi de ea, pentru a le
transforma n conduite exteriorizate i ncremenite, al cror sens este
pentru totdeauna ncredinat altora dect nou nine. Moartea este un fapt
pur, ca i naterea; ea vine la noi din exterior i ne transform n exterior.
n fond, ea nu se distinge deloc de natere i tocmai identitatea dintre
natere i moarte e ceea ce numim noi facticitate.
S nsemne asta c moartea traseaz limitele libertii noastre? Renunnd
la a-fi-pentru-a-muri al lui Heidegger, am renunat pentru totdeauna la
posibilitatea de a-i da, n mod liber, fiinei noastre o semnificaie de care
noi s fim responsabili?
Dimpotriv, ni se pare c moartea, descoperindu-ni-se aa cum este, ne
elibereaz n ntregime de pretinsa sa constrngere. E ceea ce ar aprea
mai clar dac am reflecta, orict de puin, la asta.
Dar mai nti se impune s separm n mod radical cele dou idei, unite n
mod obinuit, de moarte i de finitudine. In mod obinuit, pare s se
cread c moartea e cea care constituie i care reveleaz finitudinea

noastr. Din aceast contaminare rezult c moartea ca-

pat figur de necesitate ontologic i c finitudinea, dimpotriv, i

mprumut morii caracterul su de contingen. Un Heidegger, n special,
pare s-i fi construit ntreaga sa teorie asupra lui Sein-zum-Tode" pe
identificarea riguroas a morii cu finitudinea; n acelai fel, Malraux,
atunci cnd ne spune c moartea ne reveleaz unicitatea vieii, pare s
considere c tocmai fiindc murim suntem noi neputincioi s-o lum de la
capt i, deci, finii. Dar socotind lucrurile puin mai ndeaproape, i dai
seama de eroarea lor: moartea este un fapt contingent care rezult din
facticitate; finitudinea este o structur ontologic a pentru-sinelui care
determin libertatea i nu exist dect n i prin liberul proiect al scopului
care mi anun fiina. Altfel spus, realitatea-uman ar rmne finit, chiar
dac ar fi nemuritoare, pentru c ea se face finit alegndu-se uman. ntradevr, a fi finit nseamn a te alege, adic a-i anuna ceea ce eti,
proiectndu-te ctre un posibil, cu excluderea celorlali. Actul nsui al
libertii este, deci, asumare i creaie a finitudinii. Dac m fac, eu m
fac finit i, din aceast cauz, viaa mea este unic. De acum ncolo, chiar
nemuritor s fiu, mi este interzis s-o iau de la capt"; ireversibilitatea
temporalitii e cea care mi-o interzice, iar aceast ireversibilitate nu este
altceva dect caracteristica proprie unei liberti care se temporalizeaz.
Desigur, dac sunt nemuritor i a trebuit s ndeprtez posibilul B pentru a
realiza posibilul A, mi se va prezenta din nou ocazia pentru a realiza acest
posibil refuzat. Dar din nsui faptul c aceast ocazie se va prezenta
dup ocazia refuzat, ea nu va mai fi deloc aceeai i, de acum ncolo, eu
m voi fi fcut finit pentru eternitate, ndeprtnd iremediabil prima
ocazie. Din acest punct de vedere, nemuritorul, ca i muritorul, se nate
mai muli i se face unul singur. Pentru c este temporal nedefinit, adic
fr limite, viaa" sa nu va fi mai puin finit n nsi fiina sa, pentru c
el se face unic. Moartea n-are nimic de-a face cu asta; ea survine ntre
timp", iar realitatea-uman, revelndu-i propria finitudine, nu-i
descoper, din aceast cauz, mortalitatea.
Astfel, moartea nu este deloc o structur ontologic a fiinei mele, cel
puin n msura n care aceasta din urm estepentru-sine; cellalt

este muritor n fiina sa. Nu exist nici un loc pentru moarte n fiinapentru-sine; ea nu poate nici s-o atepte, nici s-o realizeze, nici s se
proiecteze ctre moarte; moartea nu este deloc fundamentul finitu-dinii
sale i, ntr-un mod general, ea nu poate nici s fie fundat din interior ca
proiect al libertii originare, nici s fie primit din afar ca o calitate de
ctre pentru-sine. Ce este ea deci? Nimic altceva dect un anume aspect al
facticitii i al fiinei-pentru-cellalt, adic nimic altceva dect datul.
Este absurd c ne natem, este absurd c murim; pe de alt parte, aceast
absurditate se prezint ca alienarea permanent a fiinei mele - posibilitate
care nu mai este posibilitatea mea, ci cea a celuilalt. Este deci o limit
extern i de fapt a subiectivitii mele. Dar nu recunoatem aici
descrierea pe care am ncercat-o n paragraful precedent? Aceast limit
de fapt, pe care noi trebuie s-o asigurm, ntr-un sens, de vreme ce nimic
nu ne ptrunde din afar i pentru c, ntr-un sens, trebuie s simim
moartea dac trebuie s-o putem mcar numi, dar care, pe de alt parte, nu
este niciodat ntlnit de ctre pentru-sine, de vreme ce ea nu este nimic
al lui, dect permanena nedefinit a fiinei-sale-pentru-cellalt, ce este
aceasta dac nu tocmai unul dintre irealizabili? Ce este, dac nu un aspect
sintetic al reversurilor noastre? Muritor, reprezint fiina prezent care
sunt eu pentru cellalt; mort, reprezint sensul viitor al pentru-sinelui meu
actual pentru cellalt. Este vorba, deci, de o limit permanent a
proiectelor mele; i, ca atare, aceast limit este de asumat. Este deci o
exterioritate care rmne exterioritate pn i n i prin ncercarea pentrusinelui de a o realiza: ceea ce am definit mai sus ca irealizabilul de
realizat. Nu exist diferen, de fapt, ntre alegerea prin care libertatea i
asum moartea ca limit inaccesibil i inconceptibil a subiectivitii sale
i cea prin care ea alege s fie libertate limitat prin faptul libertii
celuilalt. Astfel, moartea nu este posibilitatea mea, n sensul definit
anterior; ea este situaie-limit, ca revers ales i fugind de alegerea mea.
Ea nu este posibilul meu, n sensul n care ea ar fi scopul meu propriu,
care mi-ar anuna fiina; dar din faptul c ea este o ineluctabil necesitate
de a exista n alta parte ca un n afar i ca un n-sine, ea este interiorizat

ca ultim ,

aadar ca sens tematic i dincolo de sfera de influen a posibililor

ierarhizai. Astfel, ea m obsedeaz chiar n inima fiecruia dintre
proiectele mele, ca ineluctabilul lor revers. Dar cum acest revers" este de
asumat nu ca posibilitate a mea, ci tocmai ca posibilitatea de a nu mai
exista pentru mine posibiliti, ea nu m afecteaz. Libertatea care este
libertatea mea rmne total i infinit; nu pentru c moartea nu o
limiteaz, ci pentru c libertatea nu ntlnete niciodat aceast limit,
moartea nu este deloc un obstacol pentru proiectele mele; ea e doar un
destin altundeva al acestor proiecte. Eu nu sunt liber pentru a muri", ci
sunt un muritor liber. Moartea le scap proiectelor mele pentru c ea este
irealizabil, eu nsumi m sustrag morii n chiar proiectul meu. Fiind
ceea ce este mereu dincolo de subiectivitatea mea, nu exist nici un loc
pentru ea n subiectivitatea mea. Iar aceast subiectivitate nu se afirm
mpotriva ei, ci independent de ea, cu toate c aceast afirmaie este
imediat alienat. Noi n-am putea deci nici s gndim moartea, nici s-o
ateptm, nici s ne narmm mpotriva ei; i, de asemenea, proiectele
noastre sunt, n calitate de proiecte - nu ca urmare a orbirii noastre, cum
spune cretinul, ci din principiu -, independente de ea. i cu toate c ar
exista nenumrate atitudini posibile de realizat pe deasupra Ipar-dessus
le marche]" n faa acestui irealizabil, nu este cazul c le clasezi n autentice i inautentice de vreme ce, tocmai, moartea vine ntotdeauna pe
deasupra.
Aceste descrieri diferite, referitoare la locul meu, trecutul meu,
mprejurimile mele, moartea mea i aproapele meu, nu au pretenia s fie
exhaustive, nici mcar detaliate. Scopul lor este doar s ne permit o
concepie mai clar despre ceea ce este o situaie". Datorit lor ne va fi
posibil s definim mai precis acest a-fi-n-situaie" care caracterizeaz
pentru-sinele n msura n care el este responsabil de modul su de a fi
fr s fie fundament al fiinei sale.
1 Eu sunt un existent n mijlocul altor existeni. Dar eu nu pot realiza"
aceast existen n mijlocul celorlali, nu pot s sesizez existenii care m
nconjoar ca obiecte, nici s m sesizez pe mine nsumi ca existent

nconjurat, nici chiar s dau un sens acestei noi-

uni de n mijlocul", dect dac m aleg pe mine nsumi, nu n fiina mea,

ci n maniera mea de a fi. Alegerea acestui scop este alegere a unui ncneexistent. Poziia mea n mijlocul lumii, definit prin raportul de
ustensilitate sau de adversitate al realitilor care m nconjoar de propria
mea facticitate, adic descoperirea primejdiilor pe care le strbat n lume,
a obstacolelor pe care pot s le ntlnesc aici, a ajutoarelor care pot s-mi
fie oferite, n lumina unei neantizri radicale de mine nsumi i a unei
negaii radicale i interne a n-sinelui, operate din punctul de vedere al
unui scop pus n mod liber, iat ceea ce numim situaie.
2 Situaia nu exist dect n corelaie cu depirea datului ctre un scop.
Ea este felul n care datul care sunt eu i datul care nu sunt eu i se
descoper pentru-sinelui care sunt eu sub modul de a nu fi el. Cine spune
situaie spune deci poziie aprehendat de pentru-sinele care este n
situaie". Este imposibil s consideri o situaie din afar: ea se ncheag n
form n sine. n consecin, situaia n-ar putea fi socotit nici obiectiv,
nici subiectiv, dei structurile pariale ale acestei situaii (ceaca de care
m servesc, masa de care m sprijin etc.) pot i trebuie s fie riguros
obiective.
Situaia n-ar putea fi subiectiv, cci ea nu este nici suma, nici unitatea
impresiilor pe care ni le fac lucrurile: ea este lucrurile nsele i eu nsumi
printre lucruri; cci apariia mea n lume ca pur neantizare de fiin nu
are alt efect dect de a face s existe lucruri i nu adaug nimic la asta.
Sub acest aspect, situaia mi exprim facticitatea, adic faptul c
lucrurile sunt aici pur i simplu aa cum sunt ele, fr necesitate i fr
posibilitatea de a fi altfel, i c eu sunt aici printre ele.
Dar ea n-ar putea nici s fie obiectiv, n sensul n care ea ar fi un dat pur,
pe care subiectul l-ar constata fr s fie deloc angajat n sistemul astfel
constituit. In realitate, situaia, prin nsi semnificaia datului
(semnificaie fr de care nici mcar nu ar exista dat), i reflect pentrusinelui libertatea sa. Dac situaia nu este nici subiectiv, nici obiectiv, e
pentru c ea nu constituie o cunoatere, nici chiar o comprehensiune
afectiv a strii lumii de ctre un subiect; ci

este o relaie de fiin ntre un pentru-sine i n-sinele pe care el l

neantizeaz. Situaia este subiectul n ntregime (el nu este nimic altceva
dect situaia sa) i este, de asemenea, lucrul" n ntregime (nu exist
niciodat nimic mai mult dect lucrurile). Este subiectul luminnd
lucrurile prin chiar depirea sa, dac vrem; sau este lucrurile trimindu-i
subiectului imaginea sa. Este totala facticitate, contingena absolut a
lumii, a naterii mele, a locului meu, a trecutului meu, a mprejurimilor
mele, a faptului aproapelui meu - i este libertatea mea fr limite ca cea
care face s existe pentru mine o facticitate. E acest drum prfuit care
urc, aceast sete arztoare pe care-o am, acest refuz al oamenilor de a-mi
da s beau, pentru c n-am bani sau pentru c nu sunt din ara lor sau de
rasa lor; este abandonarea mea n mijlocul acestor populaii ostile, cu
aceast oboseal a corpului care m va mpiedica, poate, s ating scopul
pe care mi-1 fixasem. Dar este, de asemenea, acest scop, nu n msura n
ca-re-1 formulez clar i explicit, ci n msura n care el este aici, peste tot
n jurul meu, ca cel care unific i explic toate aceste fapte, cel care le
organizeaz ntr-o totalitate descriptibil, n loc s fac din ele un comar
n dezordine.
3 Dac pentru-sinele nu este nimic altceva dect situaia sa, rezult de
aici c fiina-n-situaie definete realitatea-uman, dnd seam
deopotriv de fiina-sa-aici i de fiina-sa-dincolo. ntr-adevr, realitateauman este fiina care este mereu dincolo de fiina-sa-aici. Iar situaia este
totalitatea organizat a fiinei-aici interpretat i trit n i prin fiinadincolo. Nu exist deci situaie privilegiat; nelegem prin asta c nu
exist situaie n care datul ar nbui, sub greutatea sa, libertatea care-1
constituie ca atare - nici, reciproc, situaie n care pentru-sinele ar fi mai
liber dect n altele. Asta nu trebuie s se neleag n sensul acelei
liberti interioare" bergsoniene pe care Politzer o ridiculiza n La fin
d'une parade philosophique i care tindea s-i recunoasc sclavului n
lanuri doar independena vieii interioare i a inimii. Atunci cnd noi
declarm c sclavul este tot att de liber n lanuri ca i stpnul su, nu
vrem s vorbim de o libertate care ar rmne indeterminat. Sclavul n

lanuri este liber s le rup;

asta nseamn c nsui sensul lanurilor sale i va aprea n lumina

scopului pe care el l va fi ales: a rmne sclav sau a risca tot ce e mai ru
pentru a se elibera de servitute. Fr ndoial, sclavul nu va putea obine
bogiile i nivelul de via al stpnului; dar, de asemenea, acestea nu
sunt ctui de puin obiectele proiectelor sale, el nu poate dect s viseze
posesiunea acestor bogii; facticitatea sa este astfel nct lumea i apare
cu un alt chip i el are de pus, de rezolvat alte probleme; mai ales, e
nevoie ca, n mod fundamental, el s se aleag pe terenul sclaviei i, prin
asta, chiar s dea un sens acestei obscure constrngeri. Dac el alege, de
exemplu, revolta, atunci sclavia, departe de a fi n primul rnd un
obstacol pentru aceast revolta, nu-i capt sensul i coeficientul su de
adversitate dect prin ea. Tocmai pentru c viaa sclavului care se revolt
i moare n cursul revoltei este o via liber, tocmai pentru c situaia
luminat de un liber proiect este plin i concret, tocmai pentru c
problema urgent i capital a acestei viei este: mi voi atinge scopul?",
tocmai datorit tuturor acestora situaia sclavului este necomparabil cu
cea a stpnului, ntr-adevr, fiecare din ele nu-i capt sensul dect
pentru pentru-sinele n situaie i pornind de la libera alegere a scopurilor
sale. Comparaia n-ar putea s fie operat dect de un al treilea i, n
consecin, ea n-ar avea loc dect ntre dou forme obiective n mijlocul
lumii; de altfel, ea ar fi stabilit n lumina pro-iectului ales n mod liber de
acest al treilea: nu exist nici un punct de vedere absolut n care ne-am
putea plasa pentru a compara situaii diferite, fiecare persoan nu
realizeaz dect o situaie: a sa.
4 Situaia, fiind luminat de scopuri care nu sunt ele nsele proiectate
dect pornind de la fiina-aici pe care ele o lumineaz, se prezint ca
eminamente concret. Desigur, ea conine i susine structuri abstracte i
universale, dar ea trebuie neleas drept chipul singular pe care lumea l
ntoarce ctre noi, drept ansa noastr unic i personal. Ne amintim de
aceast fabul a lui Kafka: un negustor vine s-i susin procesul la
castel; un paznic ngrozitor i bareaz intrarea. El nu ndrznete s treac

mai departe, ateapt i moare ateptnd. In ceasul morii, el l ntreab pe

paznic: Cum de am fost
singurul care a ateptat?" Iar paznicul i rspunde: Aceast u era fcut
doar pentru tine". Acesta e chiar cazul pentru-sinelui, dac adugm c, n
plus, fiecare i face propria sa u. Concreteea situaiei se traduce mai
ales prin faptul c pentru-sinele nu urmrete niciodat scopuri
fundamentale abstracte i universale. Fr ndoial, vom vedea n
capitolul urmtor c sensul profund al alegerii este universal i c, prin
asta, pentru-sinele face s existe o realitate-uman ca specie. Mai trebuie
s degajm sensul, care este implicit; iar la aceasta ne va servi psihanaliza
existenial. i, o dat degajat, sensul ultim i iniial al pentru-sinelui va
aprea ca un unselbststndig" care are nevoie, pentru a se manifesta, de o
concreiune particular.1 Dar scopul pentru-sinelui, aa cum este trit i
urmrit n proiectul prin care el depete i fundeaz realul, i se
reveleaz pentru-sinelui n concreteea sa ca o schimbare particular a
situaiei pe care o triete (a-i rupe lanurile, a fi rege al francilor, a
elibera Polonia, a lupta pentru proletariat). Nu pentru proletariatul n
general va proiecta s lupte n primul rnd, ns proletariatul va fi vizat
prin intermediul cutrei grupri muncitoare concrete creia i aparine
persoana. nseamn c, ntr-adevr, scopul nu lumineaz datul dect
pentru c el este ales ca depire a acestui dat. Pentru-sinele nu se ivete
cu un scop deja dat. Ci fcnd situaia", el se face", i invers.
5 Situaia, nefiind mai mult obiectiv dect subiectiv, n-ar putea fi
considerat drept liberul efect al unei liberti sau drept ansamblul de
constrngeri pe care eu le suport; ea provine din luminarea constrngerii
de ctre libertatea care i d sensul su de constrngere, ntre existenii
brui n-ar putea s existe legturi, libertatea e cea care fundeaz legturile,
grupnd existenii n complexe-ustensile i ea este cea care proiecteaz
raiunea legturilor, adic scopul lor. Dar tocmai pentru c, de acum
ncolo, m proiectez ctre un scop prin intermediul unei lumi de legturi,
eu ntlnesc acum succesiuni, serii legate, complexe i trebuie s m
determin s acionez dup legi. Aceste legi i modul n care eu le folosesc
decid eecul sau reuita ncercrilor mele. Dar relaiile legale vin n lume
prin libertate.

Not:
1

Cf. capitolul urmtor.

Astfel, libertatea se nlnuie n lume ca liber proiect ctre scopuri.

6 Pentru-sinele este temporalizare; asta nseamn c el nu este; el se
face". Situaia e cea care trebuie s dea socoteal de aceast permanen
substanial pe care o recunoatem uor la persoane (nu s-a schimbat",
este mereu acelai") i pe care persoana o resimte empiric, n numeroase
cazuri, ca fiind a sa. ntr-adevr, libera perseveren ntr-un acelai proiect
nu implic nici o permanen, dimpotriv, este o perpetu rennoire a
angajamentului meu, am vzut asta. Dar realitile cuprinse i luminate de
un proiect care se dezvolt i se confirm prezint, dimpotriv,
permanena n-sinelui i, n msura n care ele ne trimit imaginea noastr,
ne susin cu perenitatea lor; frecvent se ntmpl chiar ca noi s le lum
permanena drept a noastr. Mai ales permanena locului i a
mprejurimilor, a judecilor despre noi ale semenului, a trecutului nostru
nfieaz o imagine degradat a perseverenei noastre. Durnd atta ct
m temporalizez, eu sunt ntotdeauna francez, funcionar sau proletar
pentru cellalt. Acest irealizabil are caracterul unei limite invariabile a
situaiei mele. n mod asemntor, ceea ce numim temperament sau
caracter al unei persoane, i care nu este altceva dect liberul su proiect,
n msura n care el este-pentru-cellalt, apare, de asemenea, pentru
pentru-sine, ca un irealizabil invariant. Alain a vzut-o foarte bine:
caracterul este promisiune. Cel care zice nu sunt ngduitor" nu face
dect s contracteze" un liber angajament pentru mnie i, n acelai
timp, s dea o liber interpretare a anumitor detalii ambigue din trecutul
su. In acest sens, nu exist defel caracter - nu exist dect un proiect de
sine nsui. Dar nu trebuie totui ignorat aspectul dat" al caracterului.
Este adevrat c pentru cellalt, care m percepe ca cellalt-obiect, eu
sunt coleric, ipocrit sau sincer, la sau curajos. Acest aspect mi este trimis
de privirea celuilalt: prin mrturia acestei priviri, caracterul, care era liber
proiect trit i contient (de) sine, devine un irealizabil ne varietur" de
asumat. El depinde atunci nu doar de cellalt, ci de poziia pe care am
luat-o fa de cellalt i de perseverena mea de a-mi menine aceast
poziie: atta timp ct m voi lsa fascinat de privirea celuilalt, caracterul

meu va figura n propriii mei ochi, drept

irealizabil ne varietur", permanena substanial a fiinei mele - aa cum

dau de neles fraze banale i pronunate cotidian, ca: Am patruzeci i
cinci de ani i nu am s m schimb acum." Caracterul este adesea chiar
ceea ce pentru-sinele ncearc s recupereze pentru a deveni n-sinelepentru-sine care proiecteaz el s fie. Trebuie bgat de seam, totui, c
aceast permanen a trecutului, a mprejurimilor i a caracterului nu sunt
caliti date; ele nu se reveleaz asupra lucrurilor dect n corelaie cu
continuitatea proiectului meu. Ar fi n zadar s speri, de exemplu, c vei
regsi, dup un rzboi, dup un lung exil, cutare peisaj muntos nealterat i
s ntemeiezi, pe ineria i permanena aparent a acestor pietre, sperana
unei renateri a trecutului. Acest peisaj nu-i descoper permanena dect
printr-un proiect perseverent: aceti muni au un sens n interiorul situaiei
mele - ei nfieaz, ntr-un fel sau n altul, apartenena mea la o naiune
aflat n timp de pace, stpn pe ea nsi i care ocup un anume rang n
ierarhia internaional. Cnd i regsesc dup o retragere i n timpul
ocupaiei unei pri a teritoriului, ei n-ar putea ctui de puin s-mi ofere
acelai chip: pentru c eu nsumi am alte proiecte, sunt angajat n mod
diferit n lume.
n sfrit, am vzut c perturbri interioare ale situaiei prin schimbri
autonome ale mprejurimilor sunt mereu de prevzut. Aceste schimbri nu
pot niciodat s provoace o schimbare a proiectului meu, dar ele pot
aduce, pe fundamentul libertii mele, o simplificare sau o complicare a
situaiei. Prin aceasta, proiectul meu iniial mi se va revela cu mai mult
sau mai puin simplitate. Cci o persoan nu este niciodat nici simpl,
nici complex: situaia sa e cea care poate s fie una sau alta. Eu nu sunt,
ntr-adevr, nimic dect proiectul de mine nsumi dincolo de o situaie
determinat, iar acest proiect m preschieaz pornind de la situaia
concret, aa cum, de altfel, el lumineaz situaia pornind de la alegerea
mea. Dac deci situaia n ansamblul su s-a simplificat, dac grohotiuri,
prbuiri, eroziuni i-au imprimat un aspect precis, trsturi grosolane, cu
opoziii violente, eu nsumi voi fi simplu, cci alegerea mea - alegere care
sunt eu -, fiind aprehendare a acelei situaii, n-ar putea s fie dect

simpl. Noi complicaii care vor renate, vor avea drept efect s-mi
prezinte o situaie complicat, dincolo de care eu m voi regsi complicat.
E ceea ce fiecare a putut constata dac a remarcat la ce simplitate aproape
animalic reveneau prizonierii de rzboi ca urmare a extremei simplificri
a situaiei lor; aceast simplificare nu le putea schimba proiectul nsui n
semnificaia sa; dar, pe nsui fundamentul libertii, ea antrena o
condensare i o uniformizare a mprejurimilor, care se constituiau n i
printr-o aprehendare mai precis, mai brutal i mai condensat a
scopurilor fundamentale ale persoanei captive. E vorba, pe scurt, de un
metabolism intern, nu de o metamorfoz global care ar interesa i forma
situaiei. Sunt, totui, schimbri pe care le descopr ca schimbri n viaa
mea", adic n cadrele unitare ale unui acelai proiect.
.

III
Libertate i responsabilitate
Dei consideraiile care vor urma l intereseaz mai degrab pe moralist,
am considerat c n-ar fi inutil, dup aceste descrieri i aceste
argumentaii, s revenim asupra libertii pentru-sinelui i s ncercm s
nelegem ce reprezint pentru destinul uman faptul acestei liberti.
Consecina esenial a remarcelor noastre anterioare este c omul, fiind
condamnat s fie liber, poart greutatea ntregii lumi pe umerii si: el este
responsabil de lume i de el nsui n calitate de manier de a fi. Lum
cuvntul responsabilitate" n sensul su obinuit de contiin (de) a fi
autorul incontestabil al unui eveniment sau al unui obiect". In acest sens,
responsabilitatea pentru-sinelui este copleitoare, de vreme ce el este cel
prin care se face s existe o lume; i, de vreme ce el este i cel care se
face s fie, oricare ar fi deci situaia n care se afl, pentru-sinele trebuie
s-i asume n ntregime aceast situaie cu coeficientul su propriu de
adversitate, fie el insuportabil; el trebuie s-o asume cu contiina
orgolioas de a-i fi autorul, cci cele mai rele inconveniente sau cele mai
rele primejdii, care risc s-mi

ating persoana, nu au sens dect prin proiectul meu; iar ele apar pe
fondul angajamentului care sunt eu. Este, deci, absurd s ai de gnd s te
plngi, de vreme ce nimic strin nu a decis n legtur cu ceea ce simim,
cu ceea ce trim sau cu ceea ce suntem. Aceast responsabilitate absolut
nu este, de altfel, acceptare: ea este simpl revendicare logic a
consecinelor libertii noastre: ceea ce mi se ntmpl mi se ntmp prin
mine, i eu n-a putea nici s m mhnesc, nici s m revolt, nici s m
resemnez. De altfel, tot ceea ce mi se ntmpl este al meu; trebuie s
neleg prin asta, mai nti, c eu sunt ntotdeauna, n calitate de om; la
nlimea a ceea ce mi se ntmpl, cci ceea ce i se ntmpl unui om
datorit altor oameni i datorit lui nsui nu ar putea fi dect uman. Cele
mai cumplite situaii de rzboi, cele mai rele torturi nu creeaz vreo stare
de lucruri inuman: nu exist situaie inuman; doar prin fric, fug i
recursul la conduitele magice voi decide eu n legtur cu inumanul; dar
aceast decizie este uman i-i voi purta ntreaga responsabilitate. Dar, n
plus, situaia este a mea pentru c ea este imaginea liberei mele alegeri de
mine nsumi i tot ceea ce mi prezint ea este al meu, n sensul c m
reprezint i m simbolizeaz. Nu sunt oare eu cel care decide n legtur
cu coeficientul de adversitate al lucrurilor i chiar i n legtur cu
imprevizibilitatea lor, deciznd n legtur cu mine nsumi? Astfel, nu
exist accidente ntr-o via; un eveniment social care izbucnete brusc i
m antreneaz nu vine din afar; dac sunt mobilizat ntr-un rzboi, acest
rzboi este rzboiul meu, el este dup imaginea mea i l merit. II merit,
mai nti, pentru c a putea ntotdeauna s m sustrag lui, prin sinucidere
sau dezertare: aceti ultimi posibili sunt cei care trebuie ntotdeauna s ne
fie prezeni atunci cnd e vorba s lum n considerare o situaie.
Nesustrgndu-m, l-am ales; poate din comoditate, din laitate n faa
opiniei publice, pentru c prefer anumite valori celei a refuzului nsui de
a face rzboiul (stima celor apropiai, onoarea familiei etc.). Oricum, este
vorba de o alegere. Aceast alegere va fi repetat apoi, n mod continuu,
pn la sfritul rzboiului; trebuie, deci, s subscriem vorbei lui J.
Romains1: In rzboi, nu exis-

Not:
1

J. Romains: Les hommes de bonne volonU, Prelude Verdun".

t victime inocente." Dac am preferat aadar rzboiul morii sau

dezonoarei, totul se petrece ca i cum a purta ntreaga responsabilitate a
acestui rzboi. Fr ndoial, alii l-au declanat i a fi tentat poate s m
consider nu simplu complice. Dar aceast noiune de complicitate nu are
dect un sens juridic; aici nu ine; cci a depins de mine ca, pentru mine i
prin mine, acest rzboi s nu existe, iar eu am decis ca el s existe. Nu a
existat nici o constrngere, cci constrngerea n-ar putea avea nici o
influen asupra unei liberti; n-am avut nici o scuz, cci, aa cum am
spus i am repetat n aceast carte, specificul realitii-umane este c ea
este fr scuz. Nu-mi rmne deci dect s revendic acest rzboi. Dar, n
plus, el este al meu pentru c, din simplul fapt c el apare ntr-o situaie pe
care eu o fac s fie i fiindc eu nu l pot descoperi acolo dect angajndum pentru sau mpotriva lui, eu nu mai pot distinge acum alegerea de
mine pe care o fac de alegerea de el pe care o fac: a tri acest rzboi
nseamn a m alege prin el i a-1 alege prin alegerea mea de mine
nsumi. N-ar putea fi vorba s-1 priveti ca patru ani de vacan" sau de
amnare", ca o suspendare a edinei", esenialul responsabilitilor
mele fiind n alt parte, n viaa mea conjugal, familial, profesional. In
acest rzboi pe care l-am ales, eu m aleg de pe o zi pe alta i l fac al meu
fcndu-m. Dac el trebuie s fie patru ani goi, eu sunt cel care le port
responsabilitatea. In sfrit, aa cum am subliniat n paragraful precedent,
fiecare persoan este o alegere absolut de sine plecnd de la o lume de
cunotine i tehnici pe care aceast alegere i-o asum i o lumineaz n
acelai timp; fiecare persoan este un absolut bucurndu-se de o dat
absolut i complet inconceptibil la o alt dat. Este deci inutil s te
ntrebi ce a fi fost dac acest rzboi n-ar fi izbucnit, cci eu m-am ales ca
unul din sensurile posibile ale epocii care ducea pe nesimite la rzboi; eu
nu m mai disting de nsi aceast epoc, n-a putea fi transportat n alt
epoc fr contradicie. Astfel, eu sunt acest rzboi care mrginete i
limiteaz i face s se neleag perioada care 1-a precedat. n acest sens,
la formula pe care tocmai o citam: nu exist victime inocente", trebuie,
pentru a defini mai clar responsabilitatea pentru-sinelui, s o adugm pe

aceasta:

Avem rzboiul pe care-1 meritm." Astfel, total liber, indiscernabil de

perioada creia am ales s-i fiu sensul, la fel de profund responsabil de
rzboi ca i dac l-a fi declarat eu nsumi, neputnd tri nimic fr a-1
integra situaiei mele, angajndu-m n ea n ntregime i marcnd-o cu
pecetea mea, eu trebuie s fiu fr remucri i fr regrete, aa cum sunt
fr scuz, cci, din clipa ivirii mele la fiin, eu port greutatea lumii
singur, fr ca nimic i nimeni s o poat micora. Totui, aceast
responsabilitate este de un tip foarte special, ntr-adevr, mi se va
rspunde c n-am cerut eu s m nasc", ceea ce este un mod naiv de a
pune accentul pe facticitatea noastr. Eu sunt responsabil de tot, ntradevr, n afar de nsi responsabilitatea mea, cci eu nu sunt
fundamentul fiinei mele. Totul se petrece deci ca i cum eu a fi
constrns s fiu responsabil. Sunt abandonat n lume, nu n sensul c a
rmne abandonat i pasiv ntr-un univers ostil, ca scndura care plutete
pe ap, ci dimpotriv, n sensul c m aflu dintr-o dat singur i fr
ajutor, angajat ntr-o lume creia i port ntreaga responsabilitate, fr a
putea, orice a face, s m smulg, fie i pentru o clip, acestei
responsabiliti, cci eu sunt responsabil de nsi dorina mea de a fugi
de responsabiliti; a m face pasiv n lume, a refuza s acionez asupra
lucrurilor i asupra celorlali nseamn tot a m alege, iar sinuciderea este
un mod printre altele de a-fi-n-lume. Dar eu gsesc o responsabilitate
absolut n faptul c facticitatea mea, adic, n cazul de fa, faptul
naterii mele, este inaccesibil n mod direct i chiar inconceptibil, cci
acest fapt al naterii mele nu mi apare niciodat n mod brut, ci mereu
printr-o reconstrucie pro-iectiv a pentru-sinelui meu; mi-e ruine c mam nscut, sau sunt uimit, sau m bucur, sau, ncercnd s-mi iau viaa,
afirm c triesc i-mi asum aceast via ca rea. Astfel, ntr-un anumit
sens, eu aleg s fiu nscut. nsi aceast alegere este afectat integral de
facticitate, de vreme ce eu nu pot s nu aleg; dar aceast facticitate, la
rndul su, nu va aprea dect n msura n care eu o depesc ctre
scopurile mele. Astfel, facticitatea este peste tot, dar inaccesibil; eu nu
ntlnesc niciodat dect responsabilitatea mea, de aceea nu pot ntreba

De ce m-am nscut?", nu pot blestema ziua

naterii mele sau declara c n-am cerut s m nasc, cci aceste diferite
atitudini fa de naterea mea, adic fa de faptul c eu realizez o
prezen n lume, nu sunt, n mod precis, altceva dect moduri de a asuma
n plin responsabilitate aceast natere i de a o face a mea; chiar i aici,
eu nu m ntlnesc dect pe mine i proiectele mele, astfel c pn la
urm prsirea mea, adic facticitatea mea, const pur i simplu n aceea
c sunt condamnat s fiu integral responsabil de mine nsumi. Eu sunt
fiina care este n calitate de fiin a crei fiin este n discuie n fiina sa.
Iar acest este" al fiinei mele este n calitate de prezent i inaccesibil.
In aceste condiii, de vreme ce orice eveniment al lumii nu mi se poate
descoperi dect ca ocazie (ocazie de care se profit, ratat, neglijat etc.)
sau, i mai bine, de vreme ce tot ceea ce ni se ntmpl poate fi considerat
ca o ans, adic nu ne poate aprea dect ca mijloc de a realiza aceast
fiin care este n discuie n fiina noastr, i de vreme ce ceilali, ca
transcendene-transcendate, nu sunt, ei nii, dect ocazii i anse,
responsabilitatea pentru-sinelui se ntinde asupra lumii ntreagi ca lumepopulat. Tocmai n felul acesta se sesizeaz pentru-sinele n angoas,
adic drept o fiin care nu este fundament nici al fiinei sale, nici al
fiinei celuilalt, nici al n-sinelor care formeaz lumea, dar care este
constrns s decid asupra sensului fiinei, n el i pretutindeni n afara
lui. Cel care realizeaz n angoas condiia sa de a fi aruncat ntr-o
responsabilitate care se ntoarce pn i asupra prsirii sale nu are nici
remucri, nici regret, nici scuz; el nu mai este dect o libertate care se
descoper n mod perfect pe ea nsi i a crei fiin rezid n chiar
aceast descoperire. Dar, s-a evideniat la nceputul acestei lucrri, n cea
mai mare parte a timpului, noi fugim de angoas n rea-credin.

Capitolul II A FACE I A AVEA

Psihanaliza existenial
Dac este adevrat c realitatea-uman, aa cum am ncercat s stabilim,
se anun i se definete prin scopurile pe care le urmrete, un studiu i o
clasificare a acestor scopuri devin indispensabile, ntr-adevr, n capitolul
precedent noi n-am considerat pentru-sinele dect din unghiul liberului
su proiect, adic al elanului prin care el se precipit ctre scopul su. Se
impune acum s interogm tocmai acest scop, cci el face parte din
subiectivitatea absolut, ca limita sa transcendent i obiectiv. E ceea ce
a presimit psihologia empiric, care admite c un om particular se
definete prin dorinele sale. Dar noi trebuie s ne ferim aici de dou
erori: mai nti, psihologul empiric, definind omul prin dorinele sale,
rmne victima iluziei substanialiste. El vede dorina ca fiind n om n
calitate de coninut" al contiinei sale i crede c sensul dorinei i este
inerent dorinei nsei. Astfel, el evit tot ceea ce ar putea evoca ideea
unei transcendene. Dar dac eu doresc o cas, un pahar cu ap, un corp
de femeie, cum ar putea acest corp, acest pahar, acest imobil s rezide n
dorina mea i cum ar putea fi dorina mea altceva dect contiina acestor
obiecte ca dezirabile? S ne ferim deci s considerm dorinele drept mici
entiti psihice care locuiesc contiina: ele sunt nsi contiina n
structura sa originar pro-iectiv i transcendent, n msura n care ea
este, din principiu, contiin de ceva
Cealalt eroare, care ntreine legturi profunde cu prima, const n a
considera c cercetarea psihologic este terminat atunci cnd s-a atins
ansamblul concret al dorinelor empirice. Astfel, un om s-ar defini prin
ansamblul de tendine pe care observaia empiric le va fi putut stabili.

Firete, psihologul nu se va limita ntotdeauna la a face

suma acestor tendine: lui i va face plcere s scoat la lumin nrudirile

lor, analogiile i armoniile, va cuta s prezinte ansamblul dorinelor ca o
organizare sintetic, n care fiecare dorin acioneaz asupra celorlalte i
le influeneaz. Un critic, de exemplu, vrnd s realizeze psihologia" lui
Flaubert, va scrie c el pare s fi cunoscut, ca stare normal, n prima
tineree, o exaltare continu fcut din dublul sentiment al ambiiei sale
mree i al forei sale de nenvins... Efervescena sngelui su tnr s-a
transformat deci n pasiune literar, astfel nct ajunge, ctre optsprezece
ani, asemenea sufletelor precoce care gsesc n energia stilului ori n
intensitile unei ficiuni cu ce s nele nevoia de a aciona mult sau de a
simi excesiv, care le chinuiete."1
Exist, n acest pasaj, un efort de a reduce personalitatea complex a unui
adolescent la cteva dorine primare, aa cum chimistul reduce corpurile
compuse la a nu fi dect o combinaie de corpuri simple. Aceste date
primare vor fi ambiia mrea, nevoia de a aciona mult i de a simi
excesiv; aceste elemente, atunci cnd intr n combinaie, produc o
exaltare permanent. Aceasta, hrnindu-se - dup cum remarc Bourget n
cteva cuvinte pe care nu le-am citat - cu lecturi numeroase i bine alese,
va cuta s se nele exprimndu-se n ficiuni care o vor satisface n mod
simbolic i o vor canaliza. i iat, schiat, geneza unui temperament"
literar.
Dar, n primul rnd, o asemenea analiz psihologic pornete de la
postulatul c un fapt individual este produs de ntretierea unor legi
abstracte i universale. Faptul de explicat - care este constituit aici de
dispoziiile literare ale tnrului Flaubert - se rezolv ntr-o combinaie de
dorine tipice i abstracte, cele pe care le ntlnim la adolescent n
general". Ceea ce este concret aici, este doar combinarea lor; n ele nsele
nu sunt dect scheme. Abstractul este deci, prin ipotez, anterior
concretului, iar concretul nu este dect o organizare de caliti abstracte;
individualul nu este dect intersecia unor scheme universale. Dar - n
afara absurditii logice a unui astfel de postulat - vedem clar, n exemplul

ales, c el eueaz n a explica tocmai ceea ce

Not:
1
Paul Bourget: Essais de psychologie contemporaine: G. Flaubert.
face individualitatea proiectului avut n vedere. Faptul c nevoia de a
simi excesiv" - schem universal - se nal i se canalizeaz devenind
nevoie de a scrie nu este explicaia vocaiei" lui Flaubert: dimpotriv, e
ceea ce ar trebui explicat. Fr ndoial, se vor putea invoca mii de
circumstane subtile i necunoscute de noi care au modelat aceast nevoie
de a simi n nevoie de a aciona. Dar asta nseamn, din start, a renuna s
explici i a te ncredina tocmai indecelabilului.1 n plus, asta nseamn a
respinge individualul pur, care a fost expulzat din subiectivitatea lui
Flaubert, n circumstanele exterioare ale vieii lui. n sfrit,
corespondena lui Flaubert dovedete c, cu mult naintea crizei de
adolescen", din cea mai fraged copilrie, Flaubert era frmntat de
nevoia de a scrie.
La fiecare nivel al descrierii sus-citate ntlnim un hiatus. De ce ambiia i
sentimentul forei sale produc la Flaubert exaltare mai degrab dect o
ateptare linitit sau o nerbdare sumbr? De ce se particularizeaz
aceast exaltare n nevoia de a aciona i de a simi excesiv? Sau, mai
degrab, ce determin aceast nevoie aprut brusc, printr-o generaie
spontanee, la sfritul paragrafului? i de ce, n loc de a cuta s se
satisfac n acte de violen, n escapade, aventuri amoroase sau n
dezm, alege s se satisfac tocmai n mod simbolic? i de ce aceast
simbolic satisfacere, care ar putea, de altfel, s nu apar la nivelul artistic
(exist i misticismul, de exemplu), se ntlnete n scris mai degrab
dect n pictur sau muzic? A fi putut s fiu, scrie undeva Flaubert, un
mare actor." De ce n-a ncercat s fie? ntr-un cuvnt, n-am neles nimic,
am vzut o succesiune de ntmplri neprevzute, de dorine ieind pe
deplin echipate unele din altele, fr s fie posibil s le sesizm geneza.
Trecerile, devenirile, transformrile ne-au fost cu grij ascunse i ne-am
limitat s punem ordine n aceast succesiune invocnd secvene
constatate n mod empiric (nevoia de a aciona precednd la adolescent
nevoia de a scrie), dar, la drept vorbind, ininteligibile. Iat, totui, ceea ce
se nu-

Not:
1
ntr-adevr, cum adolescena lui Flaubert, n msura n care o putem
cunoate, nu ofer nimic special n aceast privin, trebuie presupus
aciunea unor fapte imponderabile, care-i scap din principiu criticului.
mete psihologie. Deschidei o biografie la ntmplare i acesta este genul
de descriere pe care l vei gsi acolo, mai mult sau mai puin ntretiat
de relatri ale unor evenimente exterioare i de aluzii la marii idoli
explicativi ai epocii noastre, ereditate, educaie, mediu, constituie
fiziologic. Se ntmpl totui, n cele mai bune lucrri, ca legtura
stabilit ntre antecedent i consecvent sau ntre dou dorine
concomitente i n raport de aciune reciproc s nu fie conceput doar
dup tipul secvenelor ordonate; uneori ea este comprehensibil", n
sensul n care Jaspers o nelege n tratatul su general de psihopatologie.
Dar aceast comprehensiune rmne o sesizare a unor legturi generale.
De exemplu, se va sesiza legtura ntre castitate i misticism, ntre
slbiciune i ipocrizie. Dar noi ignorm mereu relaia concret ntre
aceast castitate (aceast abstinen n raport cu cutare sau cutare femeie,
aceast lupt mpotriva cutrei tentaii precise) i coninutul individual al
misticismului; la fel cum, de altfel, psihiatria este satisfcut dup ce a
pus n lumin structurile generale ale delirurilor i nu caut s neleag
coninutul individual i concret al psihozelor (de ce se crede acest om
cutare personalitate istoric mai degrab dect oricare alta; de ce delirul
su de compensare se satisface cu cutare idei de mreie mai degrab
dect cu oricare altele etc). Dar, mai ales, aceste explicaii psihologice"
ne trimit pn la urm la date primare inexplicabile. Sunt corpurile simple
ale psihologiei. Ni se spune, de exemplu, c Flaubert avea o ambiie
mrea", i toat descrierea mai sus citat se sprijin pe aceast ambiie
originara Fie. Dar aceast ambiie este un fapt ireductibil care nu satisface
deloc spiritul. Pentru c ireductibilitatea, aici, nu are alt raiune dect un
refuz de a mpinge analiza mai departe. Acolo unde psihologul se oprete,
faptul avut n vedere se d ca prim. E ceea ce explic aceast stare tulbure
de resemnare i de insatisfacie n care ne las lectura acestor ncercri
psihologice: Iat, se spune, Flaubert era ambiios. Aa era el." De aceea,
ar fi n zadar s te ntrebi de ce era astfel, tot aa cum ai cuta s tii de ce
era mare i blond: trebuie s te opreti undeva, este nsi contingena

oricrei existene reale. Aceast stnc este acoperit de muchi, stnca

vecin nu e deloc.

Gustave Flaubert avea ambiie literar, iar fratele su, Achille, era lipsit
de ea. Astfel stau lucrurile. Tot aa dorim s cunoatem proprietile
fosforului i ncercm s le reducem la structura moleculelor chimice care
l compun. Dar de ce exist molecule de acest tip? Aa este, atta tot.
Psihologia lui Flaubert va consta n a reduce, dac este posibil,
complexitatea conduitelor sale, a sentimentelor i a gusturilor sale la
cteva proprieti, destul de comparabile cu cele ale corpurilor chimice i
dincolo de care ar fi o neghiobie s vrei s mergi. i totui, noi simim n
mod obscur c Flaubert nu i-a primit" ambiia. Ea este semnificant,
deci este liber. Nici ereditatea, nici condiia burghez, nici educaia nu
pot da socoteal de ea; cu att mai puin consideraiile psihologice asupra
temperamentului nervos", care au fost la mod o vreme: nervul nu este
semnificant, este o substan coloida-l care trebuie s fie descris n ea
nsi i care nu se transcende pentru a-i anuna prin alte realiti ceea ce
ea este. El n-ar putea ntemeia ctui de puin o semnificaie. ntr-un sens,
ambiia lui Flaubert este un fapt, mpreun cu ntreaga sa contingen - i
este adevrat c e imposibil s urcm dincolo de fapt - dar, ntr-un altul,
ea se face, iar insatisfacia noastr este un garant pentru faptul c noi am
putea descoperi, dincolo de aceast ambiie, ceva n plus, ceva ca o
decizie radical care, fr a nceta s fie contingen, ar fi veritabilul
ireductibil psihic. Ceea ce noi pretindem - i nu se ncearc niciodat s ni
se dea - este deci un ireductibil veritabil, adic un ireductibil a crui
ireductibilitate ar fi evident pentru noi, nu ar fi prezentat ca postulat al
psihologului i ca rezultat al refuzului sau al incapacitii sale de a merge
mai departe, ci a crei constatare s-ar nsoi la noi cu un sentiment de
satisfacie. Iar aceast exigen nu ne vine de la acea urmrire nencetat a
cauzei, de la acea regresiune la infinit care a fost adesea descris drept
constitutiv cercetrii raionale i care, n consecin, departe de a fi
specific cercetrii psihologice, s-ar regsi n toate disciplinele i n toate
problemele. Nu este cercetarea naiv a unui pentru c" ce n-ar lsa loc
nici unui de ce?" - ci, dimpotriv, este o exigen fundat pe o

comprehensiune preontologic a realit-ii-umane i pe refuzul

complementar de a considera omul ca analiza-

bil i ca reductibil la nite date primare, la dorine (sau tendine")

determinate, suportate de ctre subiect ca nite proprieti de ctre un
obiect. ntr-adevr, dac ar trebui s-1 considerm astfel, ar trebui s
alegem: Flaubert, omul, pe care-1 putem iubi sau detesta, blama sau
luda, care este pentru noi cellalt, care ne atac direct fiina proprie prin
simplul fapt c a existat, ar fi n mod originar un substrat necalificat al
acestor dorine, adic un fel de lut indeterminat cruia i-ar reveni s le
primeasc n mod pasiv - sau s-ar reduce la simplul mnunchi al acestor
tendine ireductibile. n cele dou cazuri, omul dispare; nu-1 mai regsim
pe cel" cruia i s-a ntmplat cutare sau cutare aventur: sau, cercetnd
persoana, ntlnim o substan metafizic, inutil i contradictorie, sau
fiina pe care o cutm dispare ntr-o pulbere de fenomene legate ntre ele
prin raporturi externe. Or, ceea ce fiecare dintre noi pretinde, n chiar
efortul su de a-1 nelege pe cellalt, este mai nti s nu trebuiasc s
recurgem vreodat la aceast idee de substan, inuman pentru c este
dincoace de uman. Rezult c, totui, fiina avut n vedere nu se
frmieaz n pulbere i c s-ar putea descoperi n ea acea unitate a crei
substan nu ar fi dect o caricatur - i care trebuie s fie unitate a
responsabilitii, unitate demn de a fi iubit sau urt, condamnabil sau
ludabil, pe scurt, personal. Aceast unitate care este fiina omului avut
n vedere este liber unificare. Iar unificarea nu ar putea s vin dup o
diversitate pe care o unific. Dar a fi, pentru Flaubert, ca pentru orice
subiect de biografie", nseamn a se unifica n lume. Unificarea
ireductibil pe care trebuie s-o ntlnim, care este Flaubert i pe care le
cerem biografilor s ne-o reveleze, este deci unificarea unui proiect
originar, unificare ce trebuie s ni se reveleze ca un absolut nesubstanial.
Astfel, trebuie s renunm la ireductibili de detaliu i, lund drept criteriu
evidena nsi, s nu ne oprim din cercetarea noastr nainte de a fi
evident c nu putem i nici nu trebuie s mergem mai departe. Mai ales,
nu trebuie s mai ncercm s reconstituim o persoan prin nclinaiile
sale, aa cum nu trebuie s ncercm, dup Spinoza, s reconstituim

substana sau atributele sale prin nsumarea modurilor. Orice dorin

prezentat ca ireductibil este de o

contingen absurd i antreneaz n absurditate realitatea-uman luat n

ansamblul su. Dac, de exemplu, declar despre unul din prietenii mei c
i place s vsleasc", eu propun n mod deliberat s opresc aici
cercetarea. Dar, pe de alt parte, constitui astfel un fapt contingent pe care
nimic nu-1 poate explica i care, dac are gratuitatea deciziei libere, nu
are ctui de puin autonomia ei. ntr-adevr, eu nu pot s consider aceast
nclinaie spre canotaj drept proiectul fundamental al lui Pierre, ea are n
sine ceva secundar i derivat. Orict de puin ar face-o, cei care descriu
astfel un caracter prin tue succesive dau de neles c fiecare din aceste
tue - fiecare din dorinele luate n considerare - este legat de altele prin
raporturi de pur contingen i de simpl exterioritate. Cei care,
dimpotriv, vor ncerca s explice aceast afeciune, vor intra pe calea a
ceea ce Comte numea materialism, adic a explicaiei superiorului prin
inferior. Vom spune, de exemplu, c subiectul avut n vedere este un
sportiv cruia i plac eforturile violente i, n plus, un ran care iubete
mai ales sporturile n aer liber. Astfel, se vor plasa sub dorina de explicat
tendine mai generale i mai puin difereniate, care sunt fa de aceasta
precum sunt genurile zoologice fa de specie. Astfel, explicaia
psihologic, atunci cnd nu decide s se opreasc brusc, este cnd punerea
n relief a unor pure raporturi de concomitent sau de succesiune
constant, cnd o simpl clasificare. A explica nclinaia lui Pierre pentru
canotaj nseamn a face din ea un membru al familiei nclinaiilor spre
sporturile n aer liber i a lega aceast familie de cea a nclinaiilor spre
sport n general. Putem, de altfel, s gsim rubrici nc i mai generale, i
mai srace dac socotim gustul pentru sport ca unul din aspectele
dragostei de risc, care va fi dat ea nsi ca o specificare a tendinei
fundamentale spre joc. Este evident c aceast clasificare aa-zis
explicativ nu are mai mult valoare, nici mai mult interes dect
clasificrile vechii botanici: ea nseamn a presupune, ca i acestea,
anterioritatea abstractului asupra concretului - ca i cum nclinaia spre
joc ar exista mai nti n general, pentru a se specifica apoi sub aciunea

circumstanelor n dragoste de sport, aceasta n nclinaia pentru canotaj i

aceasta din urm, n sfrit, n dorina de

a vsli pe cutare ru particular, n cutare condiii i n cutare sezon -i, ca

i ele, ea eueaz s explice bogia concret pe care o suport, la fiecare
nivel, nclinaia abstract pe care o are n vedere. i cum s crezi, totui,
ntr-o dorin de a vsli care n-ar fi dect dorin de a vsli? Se poate ntradevr admite c ea se va reduce att de simplu la ceea ce este? Cei mai
perspicace dintre moraliti au indicat un fel de depire a dorinei de ctre
ea nsi; Pascal a crezut c descoper, de exemplu, n vntoare, n jocul
cu mingea, ntr-o sut de alte ocupaii, nevoia de divertisment - adic
punea n lumin, ntr-o activitate care ar fi absurd dac am reduce-o la ea
nsi, o semnificaie care o transcende, adic o indicaie care trimite la
realitatea omului n general i la condiia sa. Tot aa, Stendhal, n ciuda
legturilor sale cu ideologii, Proust, n ciuda tendinelor sale
intelectualiste i analitice, au artat c dragostea, gelozia nu s-ar putea
reduce la stricta dorin de a poseda o femeie, ci ele urmresc s
stpneasc, prin femeie, lumea ntreag: este sensul cristalizrii
stendhaliene i tocmai din aceast cauz dragostea, cea pe care o descrie
Stendhal, apare ca un mod al fiinei-n-lume, aadar ca un raport
fundamental al pentru-sinelui cu lumea i cu sine nsui (ipseitate) prin
intermediul cutrei femei particulare: femeia nu reprezint dect un corp
conductor care este plasat n circuit. Aceste analize pot fi inexacte sau
incomplet adevrate: totui, ele ne fac s bnuim o alt metod dect pura
descriere analitic. i, n acelai fel, remarcele romancierilor catolici, care
n dragostea carnal vd imediat depirea sa ctre Dumnezeu, n Don
Juan, eternul nesatisfcut", n pcat, locul gol de Dumnezeu". Nu este
vorba aici de a regsi un abstract n spatele concretului: elanul ctre
Dumnezeu nu este mai puin concret dect elanul ctre cutare femeie
particular. Este vorba, dimpotriv, de a regsi, sub nite aspecte pariale
i incomplete ale subiectului, veritabila concretee care nu poate s fie
dect totalitatea elanului su ctre fiin, raportul su originar cu sine, cu
lumea i cu cellalt, n unitatea unor relaii interne i a unui proiect

fundamental. Acest elan n-ar putea fi dect pur individual i unic; departe
de a ne ndeprta de persoan -cum o face, de exemplu, analiza lui
Bourget, care constituie individuaIul prin nsumare de maxime generale - el nu ne va face s gsim sub
nevoia de a scrie - i de a scrie cutare cri - nevoia de activitate n
general: dimpotriv, respingnd deopotriv teoria lutului docil i pe cea a
mnunchiului de nclinaii, vom descoperi persoana n proiectul iniial
care o constituie. Din acest motiv se va descoperi cu eviden
ireductibilitatea rezultatului atins: nu pentru c el este cel mai srac i cel
mai abstract, ci pentru c el este cel mai bogat; intuiia va fi aici sesizare a
unei plenitudini individuale.
Problema se pune deci aproape n aceti termeni: dac admitem c
persoana este o totalitate, noi nu putem spera s-o recompunem printr-o
adiie sau o organizare a diverselor tendine pe care le-am descoperit n
mod empiric n ea. Dimpotriv, n fiecare nclinaie, n fiecare tendin, ea
se exprim n ntregime, cu toate c sub un unghi diferit, cam n felul n
care substana spinozist se exprim n ntregime n fiecare din atributele
sale. Dac aa este, atunci noi trebuie s descoperim, n fiecare tendin,
n fiecare conduit a subiectului, o semnificaie care o transcende. Cutare
gelozie datat i singular, n care subiectul se istorializeaz n raport cu
o anumit femeie, semnific, pentru cine tie s o citeasc, raportul global
cu lumea prin care subiectul se constituie ca un sine nsui. Altfel spus,
aceast atitudine empiric este prin ea nsi expresia alegerii unui
caracter inteligibil". i nu este un mister dac este astfel - i nu exist nici
un plan inteligibil pe care noi am putea doar s-1 gndim, n timp ce am
sesiza i am conceptualiza numai planul de existen empiric al
subiectului: dac atitudinea empiric semnific alegerea caracterului
inteligibil, e pentru c ea nsi este aceast alegere. ntr-adevr,
caracterul singular al alegerii inteligibile, vom reveni la asta, nseamn c
ea n-ar putea exista dect ca semnificaia transcendent a fiecrei alegeri
concrete i empirice: ea nu este deloc efectuat mai nti n vreun
incontient sau pe plan noumenal, pentru a se exprima apoi n cutare
atitudine observabil, ea nu are nici preeminen ontologic asupra
alegerii empirice, dar este, din principiu, ceea ce trebuie mereu s se

degaje din alegerea empiric drept al su dincolo i infinitatea

transcendenei sale. Astfel, dac vslesc pe ru, eu nu sunt nimic

altceva - nici aici, nici ntr-o alt lume - dect acest proiect concret de
canotaj. Dar chiar acest proiect, n calitate de totalitate a fiinei mele,
exprim alegerea mea originar n circumstane particulare, nu este nimic
altceva dect alegerea de mine nsumi ca totalitate n aceste circumstane.
De aceea o metod special trebuie s urmreasc s degaje aceast
semnificaie fundamental pe care ea o comport i care n-ar putea fi
dect secretul individual al fiinei-sale-n-lume. Deci mai degrab printr-o
comparaie a diverselor tendine empirice ale unui subiect vom ncerca s
descoperim i s degajm proiectul fundamental care le este comun
tuturora - i nu printr-o simpl nsumare sau recompunere a acestor
tendine: n fiecare dintre ele, persoana este ntreag.
Exist desigur o infinitate de proiecte posibile, aa cum exist o infinitate
de oameni posibili. Dac totui trebuie s recunoatem anumite
caracteristici comune ntre ei i s ncercm s le clasm n categorii mai
largi, se impune mai nti s instituim cercetri individuale asupra
cazurilor pe care le putem studia mai uor. n aceste cercetri vom fi
condui de acest principiu: s nu te opreti dect n faa ireductibilitii
evidente, adic s nu crezi niciodat c ai atins proiectul iniial atta timp
ct sfritul proiectat nu apare ca nsi fiina subiectului avut n vedere.
De aceea nu ne-am putea opri la clasificri n proiect autentic" i
proiect inautentic de sine nsui", ca aceea pe care vrea s-o stabileasc
Heidegger. In afara faptului c o astfel de clasificare este grevat de o
preocupare etic, n ciuda autorului su i prin chiar terminologia sa, ea
este bazat, n fond, pe atitudinea subiectului fa de propria sa moarte.
Dar dac moartea este angoasant i dac, prin urmare, noi putem s
evitm angoasa sau s ne aruncm n ea n mod hotrt, este un truism s
spunem c asta se ntmpl pentru c inem la viaa Prin urmare, angoasa
n faa morii, decizia hotrt sau fuga n inautenticitate n-ar putea fi
considerate proiecte fundamentale ale fiinei noastre. Dimpotriv, ele n-ar
putea fi nelese dect pe fundamentul unui proiect primar de a tri, adic
pe o alegere originar a fiinei noastre. Se impune deci, n fiecare caz, s

depim rezultatele hermeneuticii heideggeriene ctre un

proiect i mai fundamental. Acest proiect fundamental nu trebuie s

trimit, ntr-adevr, la nici un altul i trebuie s fie conceput prin sine. El
nu s-ar putea deci referi nici la moarte, nici la via, nici la vreo trstur
particular a condiiei umane: proiectul originar al unui pentru-sine nu
poate viza dect fiina sa; proiectul de a fi sau dorina de a fi sau tendina
de a fi nu provine, ntr-adevr, dintr-o difereniere psihologic sau dintr-o
contingen empiric; ntr-adevr, el nu se distinge de fiina pentrusinelui. Pentru-sinele, ntr-adevr, este o fiin a crei fiin este n
discuie n fiina sa sub form de proiect de a fi. A fi pentru-sine nseamn
a-i anuna ceea ce eti printr-un proiect sub semnul unei valori. Posibil i
valoare aparin fiinei pentru-sinelui. Cci pentru-sinele se descrie
ontologic ca lips de fiin, iar posibilul i aparine pentru-sinelui ca fiind
ceea ce-l lipsete, tot aa cum valoarea bntuie pentru-sinele ca totalitatea
de fiin ratat. Ceea ce am exprimat, n a doua parte, n termeni de lips,
se poate la fel de bine exprima n termeni de libertate. Pentru-sinele alege
pentru c este lips, libertatea este totuna cu lipsa, ea este modul de a fi
concret al lipsei de fiin. Ontologic, este deci acelai lucru s spui c
valoarea i posibilul exist ca limite interne ale unei lipse de fiin care nu
ar putea s existe dect n calitate de lips de fiin - sau c libertatea,
ivindu-se, i determin posibilul i, prin chiar aceasta, i circumscrie
valoarea sa. De aceea nu se poate urca mai sus i se ntlnete
ireductibilul evident atunci cnd se atinge proiectul de a fi, cci nu se
poate evident urca mai sus de fiin, iar ntre proiectul de a fi, posibil,
valoare i, pe de alt parte, fiin, nu exist nici o diferen. Omul este n
mod fundamental dorin de a fi, iar existena acestei dorine nu trebuie s
fie stabilit printr-o inducie empiric; ea reiese dintr-o descriere a priori
a fiinei pentru-sinelui, de vreme ce dorina este lipsa iar pentru-sinele
este fiina care i este ei nsei propria sa lips de fiin Proiectul originar
care se exprim n fiecare din tendinele noastre empiric-observabile este
deci proiectul de a fi; sau, dac preferm, fiecare tendin empiric este
cu proiectul originar de a fi ntr-un raport de exprimare i de satisfacere

simbolic, precum tendinele contiente, la Freud, n raport cu com-

plexele i cu libidoul originar. De altfel, nu nseamn ctui de puin c

dorina de a fi ar exista mai nti, pentru a se exprima apoi prin dorinele
a posteriori; ea nu e nimic n afara expresiei simbolice pe care o afl n
dorinele concrete. Nu exist mai nti o dorin de a fi, apoi mii de
sentimente particulare, ci dorina de a fi nu exist i nu se manifest dect
n i prin gelozie, avariie, dragoste de art, laitate, curaj, miile de
expresii contingente i empirice care fac ca realitatea-uman s nu apar
niciodat dect manifestat de cutare om, de o persoan anumit.
Ct despre fiina care este obiectul acestei dorine, noi tim a priori ce
este ea. Pentru-sinele este fiina care este n sine nsi propria sa lips de
fiin. Iar fiina de care este lipsit pentru-sinele este n-sinele. Pentrusinele apare ca neantizare a n-sinelui, iar aceast neantizare se definete
ca proiect ctre n-sine: ntre n-sinele neantizat i n-sinele proiectat,
pentru-sinele este neant. Aadar, realitatea-uman este dorin de a-fi-nsine. Dar n-sinele pe care-1 dorete nu ar putea fi pur n-sine contingent
i absurd, comparabil n orice punct cu cel pe care ea l ntlnete i pe
care l neantizeaz. Neantizarea, am vzut, este ntr-adevr asimilabil
unei revolte a n-sinelui care se neantizeaz mpotriva contingenei sale. A
spune c pentru-sinele i exist facticitatea, aa cum am vzut n
capitolul referitor la corp, nseamn a spune c neantizarea este efortul
zadarnic al unei fiine de a-i ntemeia propria fiin i c reculul
ntemeietor este cel care provoac infimul decalaj prin care neantul intr
n fiin. Fiina care face obiectul dorinei pentru-sinelui este deci un nsine care i-ar fi lui nsui propriul fundament, care adic ar fi pentru
facticitatea sa aa cum pentru-sinele este pentru motivaiile sale. In plus,
pentru-sinele, fiind negaie a n-sinelui, nu ar putea dori ntoarcerea
simpl i pur a n-sinelui. Aici, ca la Hegel, negaia negaiei nu ne-ar
putea readuce la punctul de plecare. Dimpotriv, cel pentru care pentrusinele cere n-sinele este tocmai totalitatea detotalizat n-sine neantizat
n pentru-sine"; n ali termeni, pentru-sinele proiecteaz sa fie, n calitate
de pentru-sine, o fiin care s fie ceea ce este; n calitate de fiin care

este ceea ce nu este i care nu este ceea ce este

proiecteaz pentru-sinele s fie ceea ce este; n calitate de contiin vrea

el s aib impermeabilitatea i densitatea infinit a n-sinelui; n calitate
de neantizare a n-sinelui i perpetu ocolire a contingenei i a facticitii
vrea el s-i fie propriul fundament. De aceea posibilul este proiectat n
general drept ceea ce-i lipsete pentru-sinelui pentru a deveni n-sinepentru-sine; iar valoarea fundamental care se afl n fruntea acestui
proiect este tocmai n-sinele-pentru-sine, adic idealul unei contiine care
ar fi temei al propriei sale fiine-n-sine prin pura contiin pe care ar
cpta-o despre ea nsi. Acest ideal e cel pe care-1 putem numi
Dumnezeu. n consecin, se poate spune c ceea ce face cel mai
conceptibil proiectul fundamental al realitii-umane este c omul este
fiina care proiecteaz s fie Dumnezeu. Oricare ar putea fi apoi miturile
i riturile religiei avute n vedere, Dumnezeu este mai nti sensibil n
inima" omului drept cel care l anun i l definete n proiectul su ultim
i fundamental. i, dac omul posed o comprehensiune preontologic a
fiinei lui Dumnezeu, nu i-au conferit-o nici marile spectacole ale naturii,
nici puterea societii: ci Dumnezeu, valoare i scop suprem al
transcendenei, reprezint limita permanent pornind de la care omul i
anun ceea ce este. A fi om nseamn a ncerca s fii Dumnezeu; sau,
dac preferm, omul este, n mod fundamental, dorin de a fi Dumnezeu.
Dar, se va spune, dac este aa, dac omul, n nsi apariia sa, este
ndreptat ctre Dumnezeu ca spre limita sa, dac nu poate alege s fie
dect Dumnezeu, ce poate deveni libertatea? Cci libertatea nu este nimic
altceva dect o alegere care i creeaz propriile sale posibiliti, n timp
ce aici se pare c acest proiect iniial de a fi Dumnezeu, care definete"
omul, se nrudete destul de aproape cu o natur" uman sau cu o
esen". Vom rspunde n mod precis la asta c dac sensul dorinei este,
n ultim instan, proiectul de a fi Dumnezeu, dorina nu este niciodat
constituit de acest sens, ci, dimpotriv, ea reprezint ntotdeauna o
inventare singular a scopurilor sale. ntr-adevr, aceste scopuri sunt

urmrite pornind de la o situaie empiric particular; i chiar aceast

urmrire e cea care constituie mprejurimile n situaie. Dorina de a fi se
realizeaz ntotdeauna ca dorin
de manier de a fi. Iar aceast dorin de manier de a fi se exprim la
rndul su ca sensul unei imense cantiti de dorine concrete care
constituie urzeala vieii noastre contiente. Astfel, ne aflm n faa unor
arhitecturi simbolice foarte complexe i care sunt cel puin pe trei
niveluri. In dorina empiric, eu pot discerne o simbolizare a unei dorine
fundamentale i concrete care este persoana i care reprezint modul n
care ea a decis ca fiina s fie n discuie n fiina sa; iar aceast dorin
fundamental, la rndul su, exprim n mod concret i n lume, n situaia
singular care investete persoana, o structur abstract i semnificant
care este dorina de a fi n general i care trebuie s fie considerat
realitatea-uman din persoan, ceea ce face identitatea sa cu cellalt,
ceea ce i permite s afirmi c exist un adevr al omului i nu doar al
individualitilor incompatibile. Concreteea absolut i completitudinea,
existena ca totalitate aparin deci dorinei libere i fundamentale sau
persoanei. Dorina empiric nu este dect o simbolizare a ei. Prima
trimite la aceasta i i extrage sensul din ea rmnnd parial i
reductibil, cci este dorina care nu poate fi conceput prin sine. Pe de
alt parte, dorina de a fi, n puritatea sa abstract, este adevrul dorinei
concrete fundamentale, dar nu exist ca realitate. De aceea, proiectul
fundamental sau persoana sau libera realizare a adevrului uman este
peste tot, n toate dorinele (cu restriciile exprimate n capitolul precedent
i viznd, de exemplu, indiferenii"); el nu se percepe niciodat dect
prin intermediul dorinelor - aa cum noi nu putem sesiza spaiul dect
prin intermediul corpurilor care l informeaz, dei spaiul este o realitate
aparte i nu un concept - sau, dac vrem, el este ca obiectul lui Husserl,
care nu se ofer dect prin Abschattungen", i care totui nu se las
absorbit de ctre nici un Abschattung. Putem nelege, dup aceste
remarce, c structura abstract i ontologic dorin de a fi", care
reprezint din plin structura fundamental i uman a persoanei, n-ar
putea fi un obstacol pentru libertatea sa. ntr-adevr, libertatea, am
demonstrat-o n capitolul precedent, este n mod riguros asimilabil cu

neantizarea: singura fiin care poate fi socotit liber este fiina care i
neantizeaz fiina. tim, de altfel, c neanti-

zarea este lips de fiin i n-ar putea s fie altfel. Libertatea este tocmai
fiina care se face lips de fiin. Dar cum dorina, am stabilit, este
identic lipsei de fiin, libertatea n-ar putea s apar dect ca fiin care
se face dorin de a fi, aadar ca proiect-pentru-sine de a fi n-sine-pentrusine. Am atins aici o structur abstract care n-ar putea fi deloc
considerat drept natura sau esena libertii, cci libertatea este existen,
iar existena, n ea, precede esena; libertatea este apariie concret n mod
imediat i nu se distinge de alegerea sa, adic de persoan. Dar structura
considerat poate s fie socotit adevrul libertii, adic ea este
semnificaia uman a libertii.
Adevrul uman al persoanei trebuie s poat fi stabilit, aa cum am
ncercat noi, printr-o fenomenologie ontologic - nomenclatura dorinelor
empirice trebuie s fac obiectul unor cercetri n exclusivitate
psihologice; observaia i inducia, la nevoie, experiena vor putea servi la
ntocmirea acestei liste i vor putea s-i indice filosofului relaiile
comprehensibile care pot uni ntre ele diferite dorine, diferite
comportamente, s pun n lumin anumite legturi concrete ntre
situaii" definite experimental (i care nu genereaz, n fond, dect
restricii aduse, n numele pozitivitii, situaiei fundamentale a
subiectului n lume) i subiectul experienei. Dar pentru stabilirea i
pentru clasificarea dorinelor fundamentale sau a persoanelor, nici una din
aceste dou metode n-ar putea s se potriveasc. ntr-adevr, n-ar putea fi
vorba s determini a priori i ontologic ceea ce apare n ntreaga
imprevizibilitate a unui act liber. i de aceea ne vom limita s indicm
aici foarte pe scurt posibilitile unei astfel de cercetri i perspectivele
sale: faptul c s-ar putea supune un om oarecare unei asemenea cercetri,
iat ce-i aparine realitii-umane n general sau, dac preferm, iat ce
poate fi stabilit printr-o ontologie. Dar cercetarea nsi i rezultatele sale
sunt, din principiu, cu totul n afara posibilitilor unei ontologii.
Pe de alt parte, simpla i pura descriere empiric nu poate s ne dea
dect nomenclaturi i s ne pun n prezena unor pseudo-ireduc-tibili

(dorin de a scrie, de a vsli, gust al riscului, gelozie etc). ntr-adevr, nu

se impune doar s se ntocmeasc lista conduitelor, a

tendinelor i a nclinaiilor, trebuie s le i descifrm, adic trebuie s

tim s le interogm. Aceast cercetare nu poate fi dus dect dup
regulile unei metode specifice. Aceast metod e cea pe care noi o numim
psihanaliza existenial.
Principiul acestei psihanalize este c omul este o totalitate i nu o
colecie; c, n consecin, el se exprim n ntregime n cea mai insignifiant i n cea mai superficial dintre conduitele sale - altfel spus, c nu
exist un gust, un tic, un act uman care s nu fie revelator.
Scopul psihanalizei este de a descifra comportamentele empirice ale
omului, adic de a pune n plin lumin revelaiile pe care fiecare din ele
le conin i de a le fixa conceptual.
Punctul su de plecare este experiena; punctul su de sprijin este
comprehensiunea preontologic i fundamental pe care omul o are
despre persoana uman. Cu toate c cea mai mare parte a oamenilor, ntradevr, pot neglija indicaiile coninute ntr-un gest, ntr-un cuvnt, ntr-o
mimic i pot s se nele asupra revelaiei pe care ele o aduc, asta nu
nseamn c fiecare persoan uman nu posed a priori sensul valorii
revelatoare a acestor manifestri, c ea nu este capabil s le descifreze,
cel puin dac este ajutat i dus de mn. Aici, ca i n alt parte,
adevrul nu este ntlnit prin hazard, el nu aparine unui domeniu n care
ar trebui cutat fr s-i fi avut vreodat preti-ina, aa cum poi merge s
caui izvoarele Nilului sau ale Nigerului. El aparine a priori
comprehensiunii umane, iar munca esenial este o hermeneutic, adic o
descifrare, o fixare i o conceptualizare.
Metoda sa este comparativ; ntr-adevr, de vreme ce fiecare conduit
uman simbolizeaz n maniera sa alegerea fundamental care trebuie
pus n lumin i de vreme ce, n acelai timp, fiecare din ele mascheaz
aceast alegere sub caracterele sale ocazionale i sub oportunitatea sa
istoric, prin compararea acestor conduite vom face s neasc unica
revelaie pe care fiecare o exprim n mod diferit. Schia primar a acestei
metode ne este furnizat de psihanaliza lui Freud i a discipolilor si. De

aceea se impune aici s evideniem mai precis n ce privine psihanaliza

existenial se va inspira din psihanaliza propriu-zis i n ce va diferi n
mod radical fa de aceasta.
i una, i cealalt consider toate manifestrile obiectiv-decelabile ale
vieii psihice" ca ntreinnd raporturi de la simbolizare la simbol cu
structuri fundamentale i globale care constituie propriu-zis persoana. i
una, i cealalt consider c nu exist date primare - nclinaii motenite,
caracter etc. Psihanaliza existenial nu cunoate nimic naintea apariiei
originare a libertii umane; psihanaliza empiric presupune c
afectivitatea primar a individului este o cear neatins naintea istoriei
sale. Libidoul nu este nimic n afara fixaiilor sale concrete, dect o
posibilitate permanent de a se fixa oricum asupra a orice. i una, i
cealalt socotesc fiina uman ca o istoriali-zare perpetu i caut, mai
mult dect s descopere date statistice i constante, s deceleze sensul,
orientarea i avatarurile acestei istorii. De aceea i una, i cealalt
consider omul n lume i nu concep c s-ar putea interoga un om n
legtur cu ceea ce este el fr s se in cont, nainte de toate, de situaia
sa. Cercetrile psihanalitice urmresc s reconstituie viaa subiectului de
la natere pn n momentul tratamentului; ele folosesc toate documentele
obiective pe care le vor putea gsi: scrisori, mrturii, jurnale intime,
informaii sociale" de orice fel. Iar ceea ce urmresc s restituie este mai
puin un pur eveniment psihic ct un cuplu: evenimentul crucial al
copilriei i cristalizarea psihic n jurul acestui eveniment. i aici este
vorba de o situaie. Fiecare fapt istoric", din acest punct de vedere, va fi
considerat deopotriv ca factor al evoluiei psihice i ca simbol al acestei
evoluii. Cci el nu este nimic n el nsui, nu acioneaz dect dup
modul n care este primit i chiar aceast manier de a-1 primi traduce n
mod simbolic dispoziia intern a individului.
Psihanaliza empiric i psihanaliza existenial caut i una, i cealalt o
atitudine fundamental n situaie, care nu s-ar putea exprima prin definiii
simple i logice pentru c ea este anterioar oricrei logici i care cere s
fie reconstituit dup legi de sintez specifice. Psihanaliza empiric
ncearc s determine complexul, al crui nume nsui indic polivalena
tuturor semnificaiilor care se raporteaz la el. Psihanaliza existenial

caut s determine alegerea originar. Aceast alegere originar,

operndu-se fa de lume i fiind alegere a

poziiei n lume, este totalitar, ca i complexul; este anterioar logicii, ca

i complexul; ea este cea care alege atitudinea persoanei fa de logic i
principii; nu e deci vorba s-o cercetezi n conformitate cu logica. Ea
concentreaz ntr-o sintez prelogic totalitatea existentului i, ca atare,
este centrul de referin al unei infiniti de semnificaii polivalente.
Ambele noastre psihanalize nu consider c subiectul ar fi n poziie
privilegiat pentru a putea proceda la aceste cercetri asupra lui nsui.
Ele se vor, i una, i cealalt, o metod strict obiectiv, care trateaz ca pe
nite documente datele reflexiei, ca i mrturiile celuilalt. Fr ndoial,
subiectul poate efectua asupra lui nsui o cercetare psihanalitic. Dar va
trebui ca el s renune dintr-o dat la orice beneficiu al poziiei sale
particulare i s se cerceteze exact ca i cum ar fi altul. Psihanaliza
empiric pleac, ntr-adevr, de la postulatul existenei unui psihism
incontient care se sustrage din principiu intuiiei subiectului. Psihanaliza
existenial respinge postulatul incontientului: faptul psihic este, pentru
ea, coextensiv contiinei. Dar dac proiectul fundamental este din plin
trit de ctre subiect i, ca atare, totalmente contient, asta nu nseamn
deloc c el trebuie s fie, totodat, cunoscut de ctre el, dimpotriv;
cititorii notri i vor aminti, poate, de grija pe care am avut-o n
Introducere de a face distincia dintre contiin i cunoatere. Desigur,
am vzut i c reflexia poate fi considerat o cvasi-cunoatere. Dar ceea
ce ea sesizeaz n fiecare clip nu este purul proiect al pentru-sinelui, aa
cum este el n mod simbolic exprimat - i adesea n multe feluri n acelai
timp -prin comportamentul concret pe care ea l aprehendeaz: ea
sesizeaz nsui comportamentul concret, adic dorina singular i
rmas n nclceala deas a caracteristicii sale. Ea sesizeaz n acelai
timp i simbolul i simbolizarea; ea este, desigur, n ntregime constituit
printr-o comprehensiune preontologic a proiectului fundamental; mai
mult nc, n msura n care reflexia este i contiin nonthetic de sine
ca reflexie, ea este chiar acest proiect, ca i contiina nereflexiv. Dar nu
rezult de aici c ea dispune de instrumente i de tehnici necesare pentru a

izola alegerea simbolizat, pentru a o fixa

prin concepte i pentru a o pune singur n plin lumin. Ea este ptruns

de o mare lumin, fr a putea exprima ce lumineaz aceast lumin. Nu e
vorba, aa cum spun freudienii, de o enigm de neghicit: totul este aici,
limpede, reflexia posed tot, sesizeaz tot. Dar acest mister n plin
lumin" vine mai degrab din aceea c aceast posesiune este privat de
mijloacele care permit n mod obinuit analiza i conceptualizarea. Ea
sesizeaz totul deodat, fr umbr, fr relief, fr raport de mrime, nu
pentru c aceste umbre, aceste valori, aceste reliefuri exist undeva i i-ar
fi ascunse, ci mai degrab pentru c i revine altei atitudini umane s le
stabileasc i ele n-ar putea exista dect prin i pentru cunoatere.
Reflexia, neputndu-i servi drept baz psihanalizei existeniale, i va
furniza deci doar materiale brute, fa de care psihanalistul va trebui s ia
atitudinea obiectiv. Doar astfel va putea el cunoate ceea ce nelege
deja. Rezult de aici c complexele smulse din profunzimi incontiente,
ca i proiectele decelate de psihanaliza existenial, vor fi aprehendate din
punctul de vedere al celuilalt. Ca urmare, obiectul astfel pus n lumin va
fi articulat dup structurile transcendenei-transcendate, adic fiina sa va
fi fiina-pentru-cellalt; chiar i n cazul n care psihanalistul i subiectul
psihanalizei sunt totuna. De aceea, proiectul pus n lumin i de una, i de
cealalt psihanaliz nu va putea fi dect totalitatea persoanei, ireductibilul
transcendenei aa cum sunt ele n fiina-lor-pentru-cellalt. Ceea ce le
scap pentru totdeauna acestor metode de investigare este proiectul aa
cum este el pentru sine, complexul n fiina sa proprie. Acest proiectpentru-sine nu poate s fie dect posedat; exist o incompatibilitate ntre
existena pentru sine i existena obiectiv. Dar obiectul psihanalizelor nu
este mai puin realitatea unei fiine; cunoaterea sa de ctre subiect poate,
n plus, s contribuie la a clarifica reflexia i aceasta poate deveni atunci
o posesie care va fi cvasi-cunoatere.
Aici se opresc asemnrile ntre cele dou psihanalize. Ele difer, ntradevr, n msura n care psihanaliza empiric a decis n legtur cu
ireductibilul su, n loc s-1 lase s se anune el nsui ntr-o situaie

evident. Libidoul sau voina de putere constituie, ntr-adevr, un

reziduu psiho-biologic care nu este clar prin el nsui i care nu ne apare

ca trebuind s fie termenul ireductibil al cercetrii. n final, experiena
este cea care stabilete c fundamentul complexelor este acest libido sau
aceast voin de putere, iar rezultatele cercetrii empirice sunt perfect
contingente, nu conving: nimic nu te mpiedic s concepi a priori o
realitate-uman" care s nu se exprime prin voina de putere, creia
libidoul s nu-i constituie proiectul originar i nedifereniat. Dimpotriv,
alegerea la care va urca psihanaliza existenial, tocmai pentru c este
alegere, d seam de contingena sa originar, cci contingena alegerii
este reversul libertii sale. In plus, n msura n care ea se ntemeiaz pe
lipsa de fiin, conceput drept caracteristic fundamental a fiinei, ea
primete legitimarea ca alegere i noi tim c nu avem a merge mai
departe. Fiecare rezultat va fi, n acelai timp, total contingent i n mod
legitim ireductibil. El va rmne, de altfel, mereu singular, adic noi nu
vom atinge ca scop ultim al cercetrii i fundament al tuturor
comportamentelor un termen abstract i general, libidoul de exemplu, care
s fie difereniat i concretizat n complexe, apoi n conduite de detaliu,
sub aciunea factorilor exteriori i a istoriei subiectului, ci, dimpotriv, o
alegere care rmne unic i care este de la origine concreteea absolut;
conduitele de detaliu pot exprima sau particulariza aceast alegere, dar
ele n-ar putea s-o concretizeze mai mult dect este deja. i asta pentru c
aceast alegere nu este nimic altceva dect fiina fiecrei realiti-umane
i e acelai lucru s spui c o anumit conduit parial este sau c ea
exprim alegerea originar a acestei realiti-umane, de vreme ce, pentru
realitatea-uman, nu exist diferen ntre a exista i a se alege. Din
aceasta nelegem c psihanaliza existenial nu are de urcat de la
complexul" fundamental, care este chiar alegerea de, pn la o abstracie
ca libidoul, care l-ar explica Complexul este alegere ultim, el este
alegere de fiin i se face astfel. Punerea sa n lumin l va revela de
fiecare dat ca evident ireductibil. Rezult n mod necesar c libidoul i
voina de putere nu-i vor aprea psihanalizei existeniale nici ca nite

caracteristici generale i comune tuturor oamenilor, nici ca ireductibili.

Cel mult se va putea

constata, dup cercetare, c ele exprim, n calitate de ansambluri

particulare, la anumii subieci, o alegere fundamental care nu s-ar putea
reduce la unul sau la cealalt. ntr-adevr, am vzut c dorina i
sexualitatea n general exprim un efort originar al pentru-sinelui de a-i
recupera fiina alienat de ctre cellalt. Voina de putere presupune de
asemenea, n mod originar, fiina pentru cellalt, comprehensiunea
celuilalt i alegerea de a se salva prin cellalt. Fundamentul acestei
atitudini trebuie s fie ntr-o alegere primar care face s se neleag
asimilarea radical a fiinei-n-sine-pentru-sine la fiina-pentru-cellalt.
Faptul c termenul ultim al acestei cercetri eseniale trebuie s fie o
alegere, difereniaz nc i mai mult psihanaliza creia i schim metoda
i trsturile principale: ea renun prin asta s mai presupun o aciune
mecanic a mediului asupra subiectului avut n vedere. Mediul n-ar putea
aciona asupra subiectului dect n msura exact n care acesta din urm
l cuprinde n sine, adic l transform n situaie. Nici o descriere
obiectiv a acestui mediu nu ne-ar putea deci servi. De la nceput, mediul
conceput ca situaie trimite la pen-tru-sinele care alege, exact cum pentrusinele trimite la mediu prin intermediul fiinei sale n lume. Renunnd la
toate cauzrile mecanice, renunm totodat la toate interpretrile
generale ale simbolismului avut n vedere. Cum scopul nostru n-ar putea
fi s stabilim legi empirice de succesiune, noi n-am putea constitui o
simbolistic universal. Psihanalistul va trebui de fiecare dat s
reinventeze o simbolistic n funcie de cazul particular pe care-1 are n
vedere. Dac fiina este o totalitate, nu este, ntr-adevr, de conceput c ar
putea s existe raporturi elementare de simbolizare (fecale = aur, perni
de ace = sn etc.) care s pstreze o semnificaie constant n fiecare caz,
adic s rmn nealterate atunci cnd se trece de la un ansamblu
semnificativ la alt ansamblu. n plus, psihanalistul nu va pierde niciodat
din vedere c alegerea este vie i, prin urmare, poate fi mereu revocat de
subiectul studiat. Am artat, n capitolul precedent, importana clipei, care
reprezint brutele schimbri de orientare i luarea unei poziii noi fa de

un trecut imuabil. Din acest moment,

trebuie s fii mereu gata s consideri c simbolurile i schimb semnificaia i s abandonezi simbolistica utilizat pn atunci. Astfel,
psihanaliza existenial va trebui s fie n ntregime supl i s se plieze
pe cele mai mici schimbri observabile la subiect: este vorba aici de a
nelege individualul i, adesea, chiar instantaneul. Metoda care a servit
pentru un subiect nu va putea, chiar din aceast cauz, s fie folosit
pentru un alt subiect sau pentru acelai subiect ntr-o perioad ulterioar.
i, tocmai pentru c scopul cercetrii trebuie s fie de a descoperi o
alegere, nu o stare, aceast cercetare va trebui s-i aminteasc cu orice
ocazie c obiectul su nu este un dat ascuns n tenebrele incontientului,
ci o determinaie liber i contient - care nu este nici mcar un locuitor
al contiinei, ci care este identic cu nsi aceast contiin. Psihanaliza
empiric, n msura n care metoda sa valoreaz mai mult dect
principiile sale, este adesea pe calea unei descoperiri existeniale, dei se
oprete mereu din drum. Atunci cnd ea se apropie astfel de alegerea
fundamental, rezistenele subiectului se prbuesc dintr-o dat i el i
recunoate imediat imaginea de sine care i se prezint, ca i cum s-ar
vedea ntr-o oglind. Aceast mrturie involuntar a subiectului este
preioas pentru psihanalist: el vede aici semnul c i-a atins scopul; el
poate trece de la investigaiile pro-priu-zise la tratament. Dar nimic din
principiile sale, nici din postulatele sale iniiale nu-i permite s neleag,
nici s foloseasc aceast mrturie. De unde s-i vin dreptul s o fac?
Dac, ntr-adevr, complexul e incontient, adic dac semnul este separat
de semnificat printr-un baraj, cum ar putea subiectul s-1 recunoasc?
Complexul incontient este cel care se recunoate? Dar nu este el lipsit de
comprehensiune? Iar dac ar trebui s-i recunoatem facultatea de a nelege semnele, n-ar trebui, totodat, s facem din el un incontient
contient? ntr-adevr, ce nseamn a nelege dac nu a avea contiina c
ai neles? Spunem, dimpotriv, c subiectul, n msura n care e
contient, e cel care recunoate imaginea oferit? Dar cum ar compara-o

el cu adevrata sa afeciune, de vreme ce ea este n afara puterii de

nelegere i el nu a avut niciodat cunotin de ea? Cel mult el

va putea s judece c explicaia psihanalitic a cazului su este o ipotez

probabil, care-i trage probabilitatea din numrul conduitelor pe care le
explic. El se afl, deci, n raport cu aceast interpretare, n poziia unui al
treilea, a psihanalistului nsui, el nu are deci o poziie privilegiat. i
dac el crede n probabilitatea ipotezei psihanalitice, aceast simpl
credin, care rmne n limitele contiinei sale, poate oare s antreneze
ruptura barajelor care zgzuiesc tendinele incontiente? Psihanalistul
are, fr ndoial, imaginea obscur a unei brute coincidene a
contientului cu incontientul. Dar el s-a privat de mijloacele de a
concepe n mod pozitiv aceast coinciden.
Totui, iluminarea subiectului este un fapt. Exist aici o intuiie care se
nsoete de eviden. Subiectul, ghidat de psihanalist, face mai mult i
mai bine dect s-i dea asentimentul unei ipoteze: el atinge, vede ceea ce
el este. Acest lucru nu e cu adevrat comprehensibil dect dac subiectul
n-a ncetat niciodat s fie contient de tendinele sale profunde, mai mult,
dect dac aceste tendine nu se disting de nsi contiina sa. n acest
caz, aa cum am vzut mai sus, interpretarea psihanalitic nu-1 face s
capete contiin de ceea ce el este: l face s capete cunoatere de asta.
Deci psihanalizei existeniale i revine s revendice ca decisiv intuiia
final a subiectului.
Aceast comparaie ne permite s nelegem mai bine ceea ce trebuie s
fie o psihanaliz existenial, dac ea trebuie s poat exista. Este o
metod destinat s pun n lumin, sub o form riguros obiectiv,
alegerea subiectiv prin care fiecare persoan se face persoan, adic i
anun ei nsei ceea ce este. Ceea ce caut ea fiind o alegere de fiin i,
n acelai timp, o fiin, ea trebuie s reduc comportamentele singulare la
relaiile fundamentale, nu de sexualitate sau de voin de putere, ci de
fiin, care se exprim n aceste comportamente. Ea este deci ghidat de la
origine ctre o comprehensiune a fiinei i nu trebuie s-i fixeze alt scop
dect s gseasc fiina i maniera de a fi a fiinei n faa acestei fiine.

nainte de a atinge acest scop, i este interzis s se opreasc. Ea va utiliza

comprehensiunea fiinei care caracterizeaz anchetatorul n msura n
care el nsui este realitate-uman; i cum ea caut s degajeze fiina de
expresiile sale simbolice,
ea va trebui s reinventeze, de fiecare dat, pe baza unui studiu comparativ al conduitelor, o simbolistic destinat s le descifreze. Criteriul
reuitei va fi pentru ea numrul faptelor pe care ipoteza sa le face
explicabile i le unific, ca i intuiia evident a ireductibilitii termenului atins. La acest criteriu se va aduga, n toate cazurile n care
aceasta va fi posibil, mrturia decisiv a subiectului. Rezultatele astfel
atinse - adic scopurile ultime ale individului - vor putea atunci face
obiectul unei clasificri i, pe baza comparrii acestor rezultate, vom
putea noi face consideraii generale asupra realitii-umane n calitate de
alegere empiric a propriilor sale scopuri. Conduitele studiate de aceast
psihanaliz nu vor fi doar visele, actele ratate, obsesiile i nevrozele, ci i,
mai ales, gndurile din starea de veghe, actele reuite i adaptate, stilul
etc. Aceast psihanaliz nu 1-a gsit nc pe al su Freud; cel mult putem
s-i gsim presentimentul n anumite biografii particulare reuite. Noi
sperm s putem ncerca n alt parte s dm dou exemple, n legtur cu
Flaubert i Dostoievsky. Dar ne intereseaz mai puin aici dac ea exist
sau nu: important pentru noi e ca ea s fie posibil.

// A fi i a avea: posesia
Informaiile pe care ontologia le poate dobndi despre conduite i despre
dorin trebuie s serveasc drept principii psihanalizei existeniale. Asta
nu nseamn c exist, naintea oricrei specificaii, dorine abstracte i
comune tuturor oamenilor, ci c dorinele concrete au structuri care apar
n studiul ontologiei pentru c fiecare dorin, dorina de a mnca sau de a
dormi, ca i dorina de a crea o oper de art, exprim ntreaga realitateuman. ntr-adevr, aa cum am artat n alt parte1, cunoaterea omului
trebuie s fie totalitar; cunotine empirice i pariale sunt, pe acest teren,
lipsite de semnificaie. Ne vom fi terminat deci sarcina dac folosim
cunotinele pe

Not:
-------------------------1

Esquisse dune theorie phnominologique des motions, Hermann, Paris, 1939.

care le-am dobndit pn acum ca s punem bazele psihanalizei existeniale, ntr-adevr, aici trebuie s se opreasc ontologia: ultimele sale
descoperiri sunt primele principii ale psihanalizei. Pornind de aici, este
necesar s ai o alt metod, de vreme ce obiectul este diferit. Ce ne nva
deci ontologia despre dorin, n msura n care dorina este fiina
realitii-umane?
Dorina este lips de fiin, am vzut. Ca atare, ea este direct ndreptat
spre fiina a crei lips este. Aceast fiin, am vzut, este n-sinelepentru-sine, contiina devenit substan, substana devenit cauz de
sine, Omul-Dumnezeu. Astfel, fiina realitii-umane este n mod originar
nu o substan, ci un raport trit: termenii acestui raport sunt n-sinele
originar, fixat n contingena i facticitatea sa i a crui caracteristic
esenial este c el este, c exist i, pe de alt parte, n-sinele-pentru-sine
sau valoarea, care este idealul n-sinelui contingent i care se
caracterizeaz ca dincolo de orice contingen i de orice existen. Omul
nu este nici una, nici alta din aceste fiine, cci el nu este deloc: el este
ceea ce nu este i nu este ceea ce este, el este neantizarea n-sinelui
contingent n msura n care inele acestei neantizri este fuga sa nainte
ctre n-sinele cauz de sine. Realita-tea-uman este pur efort a deveni
Dumnezeu, fr s existe nici un substrat dat al acestui efort, fr s existe
nimic care s se strduiasc n felul acesta. Dorina exprim acest efort.
Totui, dorina nu este definit doar n raport cu n-sinele-cauz-de-sine.
Ea este i relativ la un existent brut i concret, care n mod curent se
numete obiectul dorinei. Acest obiect va fi cnd o bucat de pine, cnd
un automobil, cnd o femeie, cnd un obiect nc nerealizat i totui
definit: ca atunci cnd artistul dorete s creeze o oper de art. Astfel,
dorina exprim prin chiar structura sa raportul omului cu unul sau mai
multe obiecte n lume, este unul din aspectele fiinei-n-lume. Din acest
punct de vedere, pare mai nti c acest raport nu este de un tip unic. Doar
prin abreviere vorbim noi de dorin de ceva". n realitate, mii de
exemple empirice arat c noi dorim s posedm, cutare obiect sau s

facem cutare lucru, sau s fim cineva. Dac doresc acest tablou, asta
nseamn c doresc s-1 cum-

pr, pentru a mi-1 nsui. Dac doresc s scriu o carte, s m plimb, asta
nseamn c doresc s fac aceast carte, s fac aceast plimbare. Dac m
mpodobesc, e pentru c doresc s fiu frumos; m cultiv pentru a fi savant
etc. Astfel, de la nceput, cele trei mari categorii ale existenei umane
concrete ne apar n relaia lor originar: a face, a avea, a fi.
Totui, este uor de vzut c dorina de a face nu este ireductibil. Faci
obiectul pentru a ntreine un anumit raport cu el. Acest nou raport poate
fi imediat reductibil la a avea". De exemplu, tai un baston dintr-o ramur
de copac (fac" un baston dintr-o ramur) pentru a avea acest baston. A
face" se reduce la un mijloc pentru a avea. Este cazul cel mai frecvent.
Dar se poate i ca activitatea mea s nu apar imediat ca reductibil. Ea
poate prea gratuit, ca n cazul cercetrii tiinifice, al sportului, al
creaiei estetice. Totui, nici n aceste diferite cazuri, a face nu este
ireductibil. Dac eu creez un tablou, o dram, o melodie, este pentru a fi
la originea unei existene concrete. Iar aceast existen nu m intereseaz
dect n msura n care legtura de creaie pe care eu o stabilesc ntre ea i
mine mi d asupra ei un drept de proprietate special. Nu e vorba doar ca
tabloul cutare, a crui idee o am, s existe; mai trebuie i ca el s existe
prin mine. Idealul ar fi, desigur, ntr-un sens, ca eu s-1 susin n fiin
printr-un fel de creaie continu i ca, astfel, el s fie al meu ca o emanaie
continuu rennoit. Dar, ntr-un alt sens, el trebuie s se disting n mod
radical de mine nsumi, pentru a fi al meu i nu eu; pericolul ar fi aici, ca
n teoria cartezian a substanei, ca fiina sa s se resoarb n fiina mea
din lips de independen i de obiectivitate; i, de asemenea, el trebuie s
existe i n sine, adic s-i rennoiasc perpetuu existena prin el nsui.
De acum ncolo, opera mea mi apare ca o creaie continu, dar fixat n
n-sine; ea poart n mod indefinit pecetea" mea, adic este n mod
indefinit gndirea mea". Orice oper de art este un gnd, o idee";
trsturile sale sunt n mod net spirituale, n msura n care ea nu este
nimic dect o semnificaie. Dar, pe de alt parte, aceast semnificaie,

acest gnd care, ntr-un sens, este continuu n act, ca i cum eu l-a forma
continuu, ca i cum un spirit l-ar

concepe fr oprire - un spirit care ar fi spiritul meu -, acest gnd se

menine singur n fiin, el nu nceteaz deloc s fie n act atunci cnd eu
nu l gndesc actualmente. Eu sunt deci cu el n dublul raport al
contiinei care l concepe i al contiinei care l ntlnete. Tocmai acest
dublu raport l exprim eu spunnd c el este al meu. Ii vom vedea sensul
atunci cnd vom fi precizat semnificaia categoriei a avea". i pentru a
ntreine acest dublu raport n sinteza de apropriere mi creez eu opera.
ntr-adevr, aceast sintez de mine i de non-mine (intimitate,
transluciditate a gndirii; opacitate, indiferen a n-sinelui) e tocmai cea
pe care eu o urmresc i cea care va face din oper proprietatea mea. In
acest sens, nu doar operele pur i simplu artistice sunt cele pe care mi le
voi apropria n felul acesta, ci i acest baston pe care l-am tiat dintr-o
ramur mi va aparine n mod dublu: n primul rnd, ca un obiect de
folosin, care e la dispoziia mea i pe care-1 posed aa cum mi posed
vemintele sau crile, n al doilea rnd, ca o oper a mea. Astfel, cei care
prefer s se nconjoare de obiecte uzuale pe care le-au fabricat ei nii
adncesc aproprierea. Ei reunesc ntr-un singur obiect i ntr-un acelai
sincretism aproprierea prin faptul de a se bucura, de a se folosi de ceva i
aproprierea prin creaie. Noi regsim unitatea unui acelai proiect
ncepnd de la cazul creaiei artistice pn la cazul igrii, care este mai
bun cnd o rsuceti tu nsui". Vom regsi imediat acest proiect n
legtur cu un tip de proprietate special, care este degradarea sa, i pe
care-1 numim lux, cci, vom vedea, luxul nu desemneaz o calitate a
obiectului posedat, ci o calitate a posesiei.
A cunoate - am artat n preambulul prii a patra - nseamn tot a-i
apropria. i, de aceea, cercetarea tiinific nu este nimic altceva dect un
efort de apropriere. Adevrul descoperit, ca i opera de art, este
cunoaterea mea; este noema unui gnd care nu se descoper dect atunci
cnd formez gndul i care, de aceea, apare ntr-o oarecare manier ca
meninut de mine n existen. Prin mine se reveleaz o fa a lumii, mie

mi se descoper ea. n acest sens, eu sunt creator i posesor. Nu fiindc eu

consider pur reprezentare aspectul fiinei pe care o descopr, ci,
dimpotriv, pentru c acest aspect, care

nu se descoper dect prin mine, este n mod profund i real. Eu pot spune
c l manifest, n sensul n care Gide ne spune c noi trebuie ntotdeauna
s manifestm". Dar eu regsesc o independen analoa-g celei a operei
de art n caracterul de adevr al gndirii mele, adic n obiectivitatea sa.
Aceast gndire pe care o formez i care-i trage din mine existena i
urmrete, n acelai timp, prin ea nsi existena, n msura n care ea
este gndire a tuturor. Ea este n mod dublu eu, de vreme ce ea este lumea
descoperindu-mi-se mie i eu celorlali, eu formndu-mi gndirea cu
spiritul celuilalt, i n mod dublu nchis fat de mine, de vreme ce ea este
fiina care eu nu sunt (n msura n care ea mi se reveleaz) i de vreme ce
ea este gndire a tuturor, de la apariia sa, gndire dedicat anonimatului.
Aceast sintez de mine i de non-mine se poate exprima i aici prin
termenul de al meu. Dar, n plus, n chiar ideea de descoperire, de
revelaie, o idee de posesiune apropriatoare este inclus Vederea este
posedare, a vedea nseamn a deflora. Dac se examineaz comparaiile
utilizate n mod obinuit pentru a exprima raportul de la cunosctor la
cunoscut, se vede c multe dintre ele se prezint ca un anume viol prin
vedere. Obiectul necunoscut este dat ca imaculat, ca virgin, comparabil cu
o neprihnire. El nu i-a predat" secretul, omul nu i 1-a smuls" nc.
Toate imaginile insist asupra ignoranei n care este obiectul n legtur
cu cercetrile i cu instrumentele care l vizeaz: este incontient c e
cunoscut, i vede de treburile sale fr s-i dea seama de privirea care-1
spioneaz, precum o femeie pe care un trector o surprinde la baie.
Imagini mai neclare sau mai precise, precum cea a profunzimilor
neviolate" ale naturii, evoc mai clar coitul. I se smulg vlurile naturii, ea
e dezvluit (cf. Voalul lui Sais, de Schiller); orice cercetare cuprinde
ntotdeauna ideea unei goliciuni pe care o aducem la lumin ndeprtnd
obstacolele care o acoper, aa cum Acteon ndeprteaz ramurile pentru
a o vedea mai bine pe Diana la baie. i> de altfel, cunoaterea este o
vntoare. Bacon o numete vntoare a lui Pan. Savantul este vntorul

care surprinde o goliciune alb i care o violeaz cu privirea sa. De

asemenea, ansamblul acestor imagini ne reveleaz ceva ce vom numi
complexul lui Acteon. De altfel*

lund aceast idee de vntoare drept fir conductor, descoperim un alt

simbol de apropriere, poate i mai primar: cci vnezi pentru a mnca.
Curiozitatea la animal este ntotdeauna sexual sau alimentar. A cunoate
nseamn a mnca din ochi.1 ntr-adevr, putem evidenia aici, n ceea ce
privete cunoaterea prin simuri, un proces invers celui care se revela n
legtur cu opera de art. ntr-adevr, n ce o privete pe aceasta din urm,
am subliniat raportul su de emanaie ncremenit cu spiritul. Spiritul o
produce continuu i, totui, ea se menine singur i n indiferen n
raport cu aceast producere. Aceast relaie exist ca atare n actul de
cunoatere. Dar ea nu exclude inversul su: n cunoatere, contiina i
atrage la sine obiectul i i-1 ncorporeaz; cunoaterea este asimilare;
operele de epistemologie francez colcie de metafore alimentare
(absorbie, digestie, asimilare). De asemenea, exist o micare de disoluie
care merge de la obiect la subiectul cunosctor. Cunoscutul se transform
n mine, devine gndirea mea i, prin chiar aceasta, accept s-i
primeasc existenta doar de la mine. Dar aceast micare de disoluie
ncreme-nete deoarece cunoscutul rmne n acelai loc, n mod indefinit
absorbit, mncat i n mod indefinit intact, n ntregime digerat i totui n
ntregime afar, indigest ca o pietricic. Se va remarca importana, n
imaginaiile naive, a simbolului digeratului indigest", pietricica n
stomacul struului, Iona n stomacul balenei. El evideniaz un vis de
asimilare nedistructiv. Nenorocirea e c - aa cum nota Hegel - dorina
i distruge obiectul. (n acest sens, spunea el, dorina este dorin de a
mnca.) Ca reacie mpotriva acestei necesiti dialectice, pentru-sinele
viseaz la un obiect care s fie n ntregime asimilat de mine, care s fie
mine, fr s se dizolve n mine, pstrn-du-i structura de n-sine, cci
ceea ce eu doresc este tocmai acest obiect, iar dac l mnnc nu-1 mai
am, nu m mai ntlnesc dect pe mine. Aceast sintez imposibil a
asimilrii i a integritii pstrate de ctre asimilat se unete din nou, n
rdcinile sale cele mai profunde, cu tendinele fundamentale ale

sexualitii. ntr-adevr, posesia" carnal ne ofer imaginea iritant i

seductoare a unui corp
Not:
1

Pentru copil, a cunoate nseamn a mnca efectiv. El vrea s guste ceea ce vede.

continuu posedat i continuu nou, asupra cruia posesia nu las nici o

urm. E ceea ce simbolizeaz n mod profund calitatea de neted" i de
lefuit". Ceea ce este neted se poate apuca, pipi i nu rmne mai puin
impenetrabil, nu fuge mai puin de sub mngierea apro-priatoare, ca apa.
De aceea se insist atta, n descrierile erotice, asupra albeei netede a
corpului femeii. Neted: care se formeaz din nou sub mngiere, aa cum
apa se re-formeaz n urma trecerii pietrei care a ptruns n ea. i, n
acelai timp, am vzut, visul iubitorului este s se identifice cu obiectul
iubit pstrndu-i, n acelai timp, individualitatea: ca cellalt s fie mine,
fr a nceta s fie cellalt. Aici este tocmai ceea ce ntlnim n cercetarea
tiinific: obiectul cunoscut, ca pietricica n stomacul struului, este n
ntregime n mine, asimilat, transformat n mine nsumi, i este n
ntregime mine; dar, n acelai timp, este impenetrabil, intransformabil,
complet neted, ntr-o goliciune indiferent de corp iubit i mngiat n
zadar. El rmne n afar, a cunoate nseamn a mnca din afar fr a
consuma. Se vd astfel curentele sexuale i alimenatare care se amestec
i se ntreptrund pentru a constitui complexul lui Acteon i complexul lui
Iona, vedem rdcinile digestive i senzuale care se reunesc pentru a da
natere dorinei de a cunoate. Cunoaterea este deopotriv penetrare i
mngiere de suprafa, digestie i contemplare la distan a unui obiect
nedeformabil, producere a unui gnd prin creaie continu i constatare a
totalei independene obiective a acestui gnd. Obiectul cunoscut este
gndul meu ca lucru. i este ceea ce eu doresc n mod profund atunci
cnd m apuc de cercetare: a-mi sesiza gndul ca lucru i lucrul ca gnd
al meu. Raportul sincretic care topete mpreun tendine att de diverse
nu ar putea fi dect un raport de apropriere. De aceea, dorina de a
cunoate este, orict de dezinteresat ar putea ea prea, un raport de
apropriere. A cunoate este una din formele pe care le poate lua a avea.
Rmne un tip de activitate care se prezint de obicei ca n ntregime
gratuit: activitatea de joc i tendinele" legate de ea. Se poate decela n
sport o tendin apropriativ? Desigur, trebuie remarcat mai nti c jocul,

opunndu-se spiritului seriozitii, pare atitudinea

cea mai puin posesiv, el i rpete realului realitatea. Exist seriozitate

cnd porneti de la lume i cnd atribui mai mult realitate lumii dect
siei, cel puin cnd i conferi o realitate n msura n care i aparii lumii.
Nu din ntmplare este materialismul serios i nu din ntmplare se
regsete el mereu i peste tot ca doctrina predilect a revoluionarului.
Pentru c revoluionarii sunt serioi. Ei se cunosc mai nti pornind de la
lumea care-i strivete i vor s schimbe aceast lume care-i strivete. n
aceasta, ei sunt de acord cu vechii lor adversari, posesorii, care se cunosc
ei nii i se apreciaz pornind de la poziia lor n lume. n consecin,
orice gndire serioas este ngroat de ctre lume, se ncheag; este o
demisie a realitii-umane n favoarea lumii. Omul serios este al lumii" i
nu mai are nici un refugiu n sine; el nu mai are n vedere nici
posibilitatea de a iei din lume, cci i-a dat lui nsui tipul de existen al
stncii, consistena, ineria, opacitatea fiinei-n-mijlocul-lumii. Se
nelege de la sine c omul serios alung n adncul lui nsui contiina
libertii sale, el e de rea-credin, iar reaua sa credin vizeaz s-1
prezinte n propriii si ochi ca o consecin: totul este o consecin, pentru
el, i niciodat nu exist principiu; de aceea este att de atent la
consecinele actelor sale. Marx a stabilit prima dogm a seriozitii atunci
cnd a afirmat prioritatea obiectului asupra subiectului, iar omul e serios
cnd se ia drept un obiect.
ntr-adevr jocul, ca ironia kierkegaardian, elibereaz subiectivitatea. Ce
este de fapt un joc dac nu o activitate a crei origine prim este omul,
creia omul i pune el nsui principiile i care nu poate avea dect
consecine conforme cu principiile puse? Din momentul n care un om se
sesizeaz ca liber i vrea s se foloseasc de libertatea sa, oricare ar putea
s fie, de altfel, angoasa sa, activitatea sa este de joc: ntr-adevr, el i este
primul principiu, el scap naturii naturate, stabilete el nsui valoarea i
regulile actelor sale i nu consimte s plteasc dect dup regulile pe
care el nsui le-a pus i definit. De unde, ntr-un sens, puina realitate" a

lumii. Se pare deci c omul care se joac, strduindu-se s se descopere

liber n nsi aciunea sa, nu s-ar putea deloc sinchisi s posede o fiin a
lumii. Scopul su, pe

care-1 urmrete prin intermediul sporturilor sau al imitrii sau al

jocurilor propriu-zise, este s se ating pe el nsui ca o anume fiin,
tocmai acea fiin care este n discuie n fiina sa. Totui, aceste remarce
nu au drept efect s ne arate c dorina de a face este, n joc, ireductibil.
Dimpotriv, ele ne nva c dorina de a face se reduce aici la o anume
dorin de a fi. Actul nu-i este siei propriul su scop; nici finalitatea sa
explicit nu reprezint scopul i sensul su profund; ci actul are drept
funcie s manifeste i s prezentifice ei nsei libertatea absolut care este
nsi fiina persoanei. Acest tip aparte de proiect, care are libertatea drept
temei i drept scop, ar merita un studiu special. ntr-adevr, el se
difereniaz n mod radical de toate celelalte prin aceea c urmrete un
tip de fiin radical diferit, ntr-adevr, ar trebui explicate pe ndelete
raporturile sale cu proiectul de a fi Dumnezeu, care ni s-a prut structura
profund a realitii-umane. Dar acest studiu nu poate fi fcut aici: ntradevr, el este de competena unei etici i presupune s se fi definit n
prealabil natura i rolul reflexiei purificatoare (descrierile noastre nu au
vizat pn acum dect reflexia complice"); ea presupune, n plus, o luare
de poziie care nu poate fi dect moral n faa valorilor care bntuie
pentru-sinele. Nu rmne ns mai puin adevrat c dorina de joc este, n
mod fundamental, dorin de a fi. Astfel, cele trei categorii a fi", a
face", a avea" se reduc aici, ca peste tot, la dou: a face" este pur
tranzitiv. O dorin nu poate fi, n adncul su, dect dorin de a fi sau
dorin de a avea. Pe de alt parte, se ntmpl rar ca jocul s fie pur de
orice tendin apropriatoare. Las deoparte dorina de a realiza o
performan, de a bate un record, care poate aciona ca impuls al
sportivului; nu vorbesc nici de aceea de a avea" un corp frumos, muchi
armonioi, care rezult din dorina de a-i apropria n mod obiectiv
propria sa fiin-pentru-cellalt. Aceste dorine nu intervin ntotdeauna i,
de altfel, nu sunt fundamentale. Dar chiar n actul sportiv exist o
component apropriatoare. ntr-adevr, sportul este liber transformare a

unui mediu al lumii n element de susinere a aciunii. De aceea, ca i arta,

el este creator. Fie un cmp de zpad, o pune alpin. A o vedea
nseamn deja a o poseda. n ea n-

sai, ea este sesizat deja de ctre vz ca simbol al fiinei.1 Ea reprezint

exterioritatea pur, spaialitatea radical; nediferenierea sa, monotonia i
albeaa sa exprim absoluta nuditate a substanei; ea este n-sinele care nu
este dect n-sine, fiina fenomenului care se manifest dintr-o dat n
afara oricrui fenomen. n acelai timp, imobilitatea sa solid exprim
permanena i rezistena obiectiv a n-sinelui, opacitatea i
impenetrabilitatea sa. Aceast prim posedare intuitiv nu mi-ar putea,
totui, ajunge. Acest n-sine pur, asemntor plenum-uhii absolut i
inteligibil al ntinderii carteziene, m fascineaz ca pura apariie a unui
non-mine; ceea ce vreau atunci e ca acest n-sine s fie fa de mine ntrun raport de emanaie, rmnnd n sine. Este deja sensul oamenilor de
zpad, al bulgrilor de zpad pe care i fac trengarii: scopul este de a
face ceva cu aceast zpad", adic de a-i imprima o form care ader att
de profund la materie nct aceasta din urm s par c exist n vederea
aceleia. Dar dac m apropii, dac vreau s stabilesc un contact
apropriator cu cmpul de zpad, totul se schimb: scara sa de fiin se
modific, ea exist bucic cu bucic, n loc s existe prin mari spaii;
i pete, rmure-le, crpturi vin s individualizeze fiecare centimetru
ptrat. n acelai timp, soliditatea sa se topete n ap: m cufund n
zpad pn la genunchi, dac iau zpad n mini ea mi se lichefiaz
ntre degete, curge, nu mai rmne nimic din ea: n-sinele se transform n
neant. Visul meu de a-mi apropria zpada dispare n acelai timp. De
altfel, eu nu tiu ce s fac cu aceast zpad pe care am venit s-o vd de
aproape: nu pot s m nstpnesc asupra cmpului, nu pot nici s-1
reconstitui ca aceast totalitate substanial care mi se oferea privirilor i
care s-a nruit, brusc, n mod dublu. Sensul schiului nu este doar s-mi
permit deplasri rapide i s dobndesc o abilitate tehnic, nici s m joc
mrind dup plac viteza sau dificultile cursei; este i s-mi permit s
posed cmpul de zpad. Acum, eu fac ceva din el. Asta nseamn c, prin
nsi activitatea mea de schior, eu i modific materia i sensul. Din faptul

c el mi apare acum, n nsi cursa mea, ca pant de cobort, el i

regsete o continuitate i o unitate pe
Not:
1

A se vedea, mai jos, 3.

care le pierduse. El e acum esut conjunctiv. E cuprins ntre dou capete,

unete punctul de plecare cu punctul de sosire; iar cum, n coborre, eu nu
l consider n el nsui, bucat cu bucat, ci mi fixez mereu un punct de
atins, dincolo de poziia pe care o ocup, el nu se nruie ntr-o infinitate de
detalii individuale, ci este parcurs ctre punctul pe care mi-1 fixez. Acest
parcurs nu este doar o activitate de deplasare, este de asemenea, i mai
ales, o activitate sintetic de organizare i de legtur: ntind n faa mea
cmpul de schi, n acelai fel n care geometrul, dup Kant, nu poate
aprehenda o linie dreapt dect trasnd-o. Pe de alt parte, aceast
organizare este marginal i nu focal; nu prin el nsui i n el nsui e
unificat cmpul de zpad; scopul pus i sesizat n mod clar, obiectul
ateniei mele, este punctul ales ca sosire. Spaiul nzpezit se
ngrmdete pe dedesubt, implicit; coeziunea sa este cea a spaiului alb
cuprins n interiorul unei circumferine, de exemplu atunci cnd privesc
linia neagr a cercului fr s fiu atent n mod explicit la suprafaa sa. i,
tocmai pentru c eu l menin marginal, implicit i subneles, el mi se
adapteaz, l am n mn, l depesc ctre scopul su, aa cum tapierul
depete ciocanul de care se servete ctre scopul su, care este acela de
a fixa un tapet pe perete. Nici o apropriere nu poate fi mai complet dect
aceast apropriere instrumental; activitatea sintetic de apropriere este
aici o activitate tehnic de utilizare. Zpada apare ca materie a actului
meu, n modul n care apariia ciocanului este pur nlocuire a lui a bate
cu ciocanul. In acest timp, am ales un anume punct de vedere pentru a
aprehenda aceast pant nins; acest punct de vedere este o vitez
determinat, care eman din mine, pe care o pot mri sau micora dup
plac, i care constituie cmpul parcurs ntr-un obiect definit, n ntregime
distinct de ceea ce el ar fi la o alt vitez. Viteza organizeaz ansamblurile
dup placul su; cutare obiect face sau nu parte dintr-un grup particular, n
funcie de cutare sau cutare vitez pe care o am (s ne gndim, de
exemplu, la Provence vzut la picior", n automobil" sau n tren", cu
bicicleta"; ea ofer tot attea chipuri diferite dup cum Beziers este la o

or, la o diminea, la dou zile de Narbonne, adic dup cum Narbonne

se izoleaz i se

pune pentru sine fa de mprejurimile sale sau constituie un grup coerent

cu Beziers i Sete, de exemplu. In acest ultim caz, raportul cu marea al
lui Narbonne este direct accesibil intuiiei; n cellalt, el este negat, nu
poate face dect obiectul unui concept pur). Eu sunt deci cel care informeaz cmpul de zpad, prin libera vitez pe care mi-o dau. Dar,
totodat, eu acionez asupra materiei mele. Viteza nu se limiteaz la a-i
impune o form unei materii date pe alt cale; ea creeaz o materie.
Zpada, care se cufunda sub greutatea mea atunci cnd mergeam, care se
topea cnd ncercam s-o prind, se solidific dintr-o dat sub aciunea
vitezei mele; m ine. Nu nseamn c am pierdut din vedere uurina sa,
nonsubstanialitatea sa, perpetua sa evanescen. Dimpotriv: tocmai
aceast uurin, aceast evanescen, aceast secret lichiditate e cea care
m ine, care se condenseaz i se consolideaz pentru a m ine. Pentru
c eu am cu zpada un raport special de apropriere: alunecarea. Acest
raport va fi studiat mai departe n detaliu. De acum ncolo, putem s-i
sesizm sensul. Alunecnd rmn, se spune, la suprafa. Nu este exact.
Desigur, ating doar suprafaa, iar aceast atingere uoar, n ea nsi, face
ct un ntreg studiu. Dar eu realizez, totui, i o sintez n profunzime; eu
simt stratul de zpad organizndu-se pn la cele mai mari profunzimi
ale sale pentru a m suporta; alunecarea e aciune la distan, ea asigur
stpnirea mea asupra materiei fr ca eu s am nevoie s m cufund n
aceast materie i s m lipesc de ea pentru a o supune. A aluneca este
contrariul lui a se nrdcina. Rdcina este pe jumtate asimilat de
pmntul care o hrnete, este o nchegare vie a pmntului; ea nu poate
folosi pmntul dect fcndu-se pmnt, adic, ntr-un sens, supunnduse materiei pe care vrea s-o foloseasc. Alunecarea, dimpotriv, realizeaz
o unitate material n profunzime, fr a ptrunde dincolo de suprafa; ea
este ca un stpn temut, care nu are nevoie s insiste, nici s ridice tonul
pentru a fi ascultat. Admirabil imagine a puterii. De aici faimosul sfat:
Alunecai, muritori, nu v sprijinii", care nu nseamn: Rmnei

superficiali, nu aprofundai", ci: Realizai sinteze n profunzime, dar fr

a v compromite." i tocmai alunecarea este apropriere, cci sinteza de
susinere
realizat de ctre vitez nu este valabil dect pentru cel care alunec i
chiar n timpul n care alunec. Soliditatea zpezii nu este valabil dect
pentru mine, nu-mi este sensibil dect mie; este un secret pe care mi-1
ofer doar mie i care deja nu mai este adevrat n urma mea. Aceast
alunecare realizeaz deci o relaie strict individual cu materia, o relaie
istoric; ea se adun i se solidific pentru a m ine i cade din nou,
nmuiat, n disperarea sa, n spatele meu. Astfel am realizat eu, pentru
mine, unicul prin trecerea mea. Idealul alunecrii va fi deci o alunecare
care nu las urme; e alunecarea pe ap (barca, alupa, mai ales schiul
nautic, care, cu toate c venit trziu, reprezint limita spre care tindeau,
din acest punct de vedere, sporturile nautice). Alunecarea pe zpad este
deja mai puin perfect; exist o urm n spatele meu, m-am compromis
deja - fie i orict de puin. Alunecarea pe ghea, care trage dungi pe
ghea i gsete o materie deja organizat, este de o calitate foarte
sczut, iar dac, totui, se salveaz, e din alte motive. De aici decepia
uoar care ne cuprinde ntotdeauna atunci cnd privim n spatele nostru
amprentele pe care schiurile le-au lsat pe zpad: ca i cnd ar fi mai
bine dac ea s-ar re-forma dup trecerea noastr! De altfel, atunci cnd ne
lsm s alunecm pe pant, suntem posedai de iluzia de a nu lsa semne,
i cerem zpezii s se comporte ca acea ap care ea este n mod secret, n
felul acesta, alunecarea apare ca asimilabil unei creaii continue: viteza,
comparabil contiinei i simboliznd aici contiina1, face s se nasc n
materie, atta timp ct dureaz, o calitate profund, care nu rmne dect
n msura n care viteza exist, un fel de grupare care-i nvinge
exterioritatea sa de indiferen i care se desface ca o jerb n spatele
mobilului care alunec. Unificare informatoare i condensare sintetic a
cmpului de zpad care se strnge ntr-o organizare instrumental, care
este folosit, precum ciocanul sau nicovala, i care se adapteaz docil la
aciune, care o sub-nelege i o completeaz, aciune continu i
creatoare asupra nsi materiei zpezii, solidificare a masei nzpezite
prin alunecare, asimilare a zpezii cu apa care conduce, docil i fr

memorie, spre corpul gol al femeii, pe

Not:
1
Am vzut, n partea a treia, raportul micrii cu pentru-sinele.
care mngierea l las intact i l rscolete pn n strfundurile sale;
aceasta este aciunea schiorului asupra realului. Dar, n acelai timp,
zpada rmne impenetrabil i de neatins; ntr-un sens, aciunea
schiorului nu face dect s-i dezvolte potentele. El o face s ofere ceea ce
ea poate s ofere; materia omogen i solid nu-i ofer soliditate i
omogenitate dect prin actul sportiv, dar aceast soliditate i aceast
omogenitate rmn proprieti aprute n materie. Aceast sintez de mine
i de non-mine pe care o realizeaz aici aciunea sportiv se exprim, ca
n cazul cunoaterii speculative i al operei de art, prin afirmarea
dreptului schiorului asupra zpezii. Este cmpul meu de zpad: l-am
parcurs de o sut de ori, de o sut de ori am fcut s se nasc n el, prin
viteza mea, aceast for de condensare i de susinere, el este al meu.
La acest aspect al aproprierii sportive ar trebui adugat un altul:
dificultatea nvins. El e mai bine cunoscut i de-abia vom insista asupra
lui. nainte de a cobor aceast pant nzpezit, a trebuit s o urc. i
aceast ascensiune mi-a oferit o alt fa a zpezii: rezistena. Am simit
aceast rezisten prin oboseala mea i am putut msura n fiecare clip
progresele victoriei mele. Aici, zpada este asimilat celuilalt, iar
expresiile obinuite a supune", a nvinge", a domina" etc. pun destul n
eviden c e vorba s stabilesc, ntre mine i zpad, raportul de la stpn
la sclav. Vom regsi acest aspect al aproprierii n ascensiune, n not, n
cursa de obstacole etc. Piscul pe care s-a nfipt un drapel este un pisc care
a fost apropriat. Astfel, un aspect capital al activitii sportive - i, n
particular, al sporturilor n aer liber - este cucerirea acestor mase enorme
de ap, de pmnt i de aer care par apriori de nemblnzit i inutilizabile;
i, n fiecare caz, este vorba de a poseda nu elementul pentru el nsui, ci
tipul de existen n sine care se exprim prin mijlocirea acestui element:
omogenitatea substanei e cea pe care vrem s-o posedm sub speciile
zpezii; impenetrabilitatea n-sinelui i permanena sa netemporal vrem
s le apropriem sub speciile pmntului sau ale stncii etc. Arta, tiina,
jocul sunt activiti de apropriere, fie total, fie parial, iar ceea ce vor ele

s-i aproprieze, dincolo de obiectul concret al cercetrii, este fiina

nsi, fiina absolut a n-sinelui.
Astfel, ontologia ne nva c dorina este n mod originar dorin de a fi
i se caracterizeaz ca liber lips de fiin. Dar ea ne nva i c dorina
este un raport cu un existent concret n mijlocul lumii i acest existent este
conceput dup tipul n-sinelui; ea ne nva c relaia pentru-sinelui cu
acest n-sine dorit este aproprierea. Suntem, deci, n prezena unei duble
determinri a dorinei: pe de o parte, dorina se determin ca dorin de a
fi o anume fiin care este nsinele-pentru-sine i a crei existen este
ideal; pe de alt parte, dorina se determin, n imensa majoritate a
cazurilor1, ca relaie cu un n-sine contingent i concret, cruia ea i
proiecteaz aproprierea. Avem aici oare un caz de supra-determinare?
Aceste dou caracteristici sunt oare compatibile? Psihanaliza existenial
n-ar putea s fie asigurat n legtur cu principiile sale dect dac
ontologia a definit n prealabil raportul acestor dou fiine: n-sinele
concret i contingent sau obiect al dorinei i n-sinele-pentru-sine sau
idealul dorinei, i dac ea a clarificat relaia care unete aproprierea, ca
tip de raport cu n-sinele, cu fiina nsi, ca tip de raport cu n-sinelepentru-sine. E ceea ce trebuie s ncercm acum.
Ce nseamn a-i apropria sau, dac preferm, ce se nelege prin a
poseda un obiect n general? Am vzut reductibilitatea categoriei a face,
care las s se ntrevad cnd pe a fi, cnd pe a avea; la fel se ntmpl i
cu categoria a avea?
Eu vd c, ntr-un mare numr de cazuri, a poseda un obiect nseamn a
putea s-Z foloseti. Totui, nu m satisfac cu aceast definiie: m
folosesc, n aceast cafenea, de aceast farfurioar i de acest pahar;
totui, ele nu sunt ale mele; nu m-a putea folosi" de acest tablou care
atrn pe peretele meu i, totui, el este al meu. i nu conteaz nici c, n
anumite cazuri, eu am dreptul de a distruge ceea ce posed; ar fi foarte
abstract s defineti proprietatea prin acest drept; i, de altfel, ntr-o
societate a crei economie este dirijat", un patron i poate poseda uzina
fr a avea dreptul s o nchid; n Roma imperial, stpnul i poseda
sclavul i nu avea dreptul s-1 dea

Not:
1
n afara cazului precis cnd ea este, pur i simplu, dorin de a fi: dorina
de a fi fericit, de a fi puternic etc.
morii. De altfel, ce nseamn aici drept de a distruge, drept de a folosi?
Vd c acest drept m trimite la social i c proprietatea pare s se
defineasc n cadrele vieii n societate. Dar eu vd i c dreptul este pur
negativ i se limiteaz la a-1 mpiedica pe cellalt s distrug ceea ce mi
aparine sau s se foloseasc de el. Fr ndoial, se va ncerca s se
defineasc proprietatea ca o funcie social. Dar, mai nti, din aceea c
societatea confer, ntr-adevr, dreptul de a poseda, dup anumite
principii, nu rezult c ea creeaz raportul de apropriere. Cel mult l
legitimeaz. Dimpotriv, pentru ca proprietatea s poat fi ridicat la
rangul de sacr, trebuie mai nti ca ea s existe ca relaie n mod spontan
stabilit ntre pentru-sinele i n-sinele concret. Iar dac putem s avem n
vedere pentru viitor o organizare colectiv mai just, n care posesiunea
individual va nceta - cel puin n anumite limite - s fie protejat i
sanctificat, aceasta nu nseamn, totui, c legtura apropriatoare va
nceta s existe; ntr-adevr, se poate ca ea s rmn, cel puin cu titlu de
relaie privat a omului cu lucrul. Astfel, n societile primitive n care
legtura conjugal nu este nc legitimat i unde transmiterea drepturilor
este nc matronimic, aceast legtur sexual exist mcar ca un fel de
concubinaj. Deci trebuie s distingem ntre posesie i dreptul de
posesiune. Din acelai motiv, trebuie s resping orice definiie de tipul
definiiei proudhoniene: Proprietatea este furt", cci ea nimerete alturi
de problem. Se poate, ntr-adevr, ca proprietatea privat s fie produsul
furtului i ca meninerea acestei proprieti s aib drept efect prdarea
celuilalt. Dar, oricare i-ar fi originile i efectele, proprietatea nu rmne
mai puin descriptibil i definibil n ea nsi. Houl se crede
proprietarul bunurilor pe care le-a furat. E vorba deci de a descrie relaia
precis a hoului cu bunul furat, ca i cea a proprietarului legitim cu
proprietatea cinstit dobndit".
Dac iau n considerare obiectul pe care-1 posed, vd c aceast calitate
de posedat nu l desemneaz ca o pur denumire extern, exprimndu-i
raportul de exterioritate cu mine; dimpotriv, aceast calitate l definete

n mod profund, ea mi apare i le apare i celorlali ca fcnd parte din

fiina sa. Astfel nct se pot defini anumii
oameni, n societile primitive, spunndu-se c sunt posedai; n ei nii,
ei sunt socotii ca aparinnd lui... E ceea ce subliniaz i ceremoniile
funebre primitive, n care se ngroap morii cu obiectele care le aparin.
Explicaia raional: pentru ca ei s se poat servi de ele" este, evident,
venit ulterior. Se pare mai degrab c, n epoca n care acest gen de
obiceiuri a aprut n mod spontan, nu prea necesar s te ntrebi asupra
acestui subiect. Obiectele aveau aceast calitate unic de a fi ale morilor.
Ele formau un tot cu el i nu se punea problema s ngropi defunctul fr
obiectele sale uzuale mai mult dect s-1 ngropi, de exemplu, fr unul
din membrele sale. Cadavrul, cupa din care el bea, cuitul de care el se
servea fac un singur mort. Obiceiul de a arde vduvele malabareze se
nelege foarte bine n ceea ce privete principiul su: femeia a fost
posedat; mortul o antreneaz deci n moartea sa, ea este moart de drept;
nu mai rmne dect s o ajui s treac de la aceast moarte de drept la o
moarte de fapt. Acelea dintre obiecte care nu sunt susceptibile de a fi
ngropate sunt bntuite. Spectrul nu este nimic dect materializarea
concret a fiinei posedate", a casei i a mobilelor. A spune c o cas este
bntuit nseamn c nici banii i nici munca nu vor terge faptul
metafizic i absolut al posesiei sale de ctre un prim ocupant. Este
adevrat c spectrele care bntuie castelele feudale sunt zei protectori
degradai. Dar zeii protectori nii, ce sunt ei dac nu straturi de
posesiune care s-au depus unul cte unul pe zidurile i pe mobilele casei?
nsi expresia care desemneaz raportul obiectului cu proprietarul su
exprim suficient penetrarea profund a aproprierii. A fi posedat nseamn
a fi al... Asta nseamn c obiectul posedat este atins n fiina sa. De
altfel, am vzut, distrugerea posesorului antreneaz distrugerea de drept a
posedatului i, invers, supravieuirea posedatului antreneaz
supravieuirea de drept a posesorului. Legtura de posesie este o legtur
intern de fiin. Eu ntlnesc posesorul n i prin obiectul pe care l
posed. Este, n mod evident, explicaia importanei relicvelor; i nu
nelegem prin asta doar relicvele religioase, ci i, mai ales, ansamblul

proprietilor unui om ilustru (Muzeul Victor Hugo, obiecte care i-au

aparinut" lui Balzac, lui Flaubert etc.), n care
ncercm s-1 regsim; amintirile" unui mort iubit, care par s-i
perpetueze" memoria.
Aceast legtur intern i ontologic a posedatului cu posesorul (pe care
obiceiuri ca cel al marcrii cu fierul rou au ncercat adesea s-o
materializeze) nu s-ar putea explica printr-o teorie realist" a aproprierii.
Dac este adevrat c realismul se definete ca o doctrin care face din
subiect i din obiect dou substane independente i posednd existena
pentru sine i prin sine, nu s-ar mai putea concepe aproprierea, nu mai
mult dect cunoaterea, care i este una dintre forme; i una, i cealalt,
ele vor rmne raporturi externe care unesc pentru un timp subiectul cu
obiectul. Dar am vzut c existena substanial trebuie s-i fie atribuit
obiectului cunoscut. Tot aa este i pentru proprietatea n general: obiectul
posedat este cel care exist n sine, care se definete prin permanen,
atemporalitate n general, suficien de fiin, ntr-un cuvnt,
substanialitate. Aadar de partea subiectului posesor va trebui s punem
Unselbststndigkeit"-ul. O substan nu i-ar putea apropria alt
substan, iar dac noi sesizm n lucruri o anumit calitate de posedate"
e pentru c, n mod originar, raportul intern al pentru-sinelui cu n-sinele
care este proprietatea sa i trage originea din insuficiena de fiin a
pentru-sinelui. Se nelege de la sine c obiectul posedat nu este n mod
real afectat prin actul de apropriere, nu mai mult dect este afectat
obiectul cunoscut de ctre cunoatere: el rmne neatins (n afara cazului
n care posedatul este o fiin uman, un sclav, o prostituat etc). Dar
aceast calitate de posedat nu-1 afecteaz mai puin n mod ideal n
semnificaia sa: ntr-un cuvnt, sensul su este de a-i reflecta pentrusinelui aceast posesie.
Dac posesorul i posedatul sunt unii printr-o relaie intern bazat pe
insuficiena de fiin a pentru-sinelui, problema care se pune este de a
determina natura i sensul cuplului pe care ei l formeaz, ntr-adevr,
relaia intern fiind sintetic, ea opereaz unificarea posesorului i
posedatului. Asta nseamn c posesorul i posedatul constituie, n mod

ideal, o realitate unic. A poseda nseamn a te uni cu obiectul posedat

sub semnul aproprierii; a vrea s posezi nseamn
a vrea s te uneti cu un obiect prin acest raport. n felul acesta, dorina
unui obiect particular nu este simpl dorin de acest obiect; este dorina
de a te uni cu obiectul printr-un raport intern, n maniera de a constitui cu
el unitatea posesor-posedat". Dorina de a avea este, n fond, reductibil
la dorina de a fi n raport cu un anume o-biect ntr-o anumit relaie de
fiin.
Pentru a determina aceast relaie, remarcele precedente asupra
conduitelor savantului, ale artistului i ale sportivului ne vor fi foarte
utile. Am descoperit, n fiecare dintre aceste conduite, o anumit atitudine
apropriativ. Iar aproprierea, n fiecare caz, s-a evideniat prin faptul c
obiectul ne aprea ca emanaie subiectiv a noastr i, totodat, ntr-un
raport de exterioritate cu noi. Al meu-l ne-a aprut, deci, ca o relaie de
fiin intermediar ntre interioritatea absolut a mine-lui i exterioritatea
absolut a non-mine-lui. Este, ntr-un acelai sincretism, minele devenind
non-mine i non-minele devenind mine. Dar acest raport trebuie descris
mai bine. n proiectul de posesiune, noi ntlnim un pentru-sine
unselbststndig" separat printr-un neant de posibilitatea care el este.
Aceast posibilitate este posibilitate de a-i apropria obiectul. ntlnim, n
plus, o valoare care bntuie pentru-sinele i care este indicarea ideal a
fiinei totale care s-ar realiza prin unirea n identitate a posibilului i a
pentru-sinelui care este posibilul su, adic, aici, fiina care s-ar realiza
dac eu a fi, n unitatea indisolubil a identicului, eu nsumi i
proprietatea mea. Astfel, aproprierea ar fi un raport de fiin ntre un
pentru-sine i un n-sine concret, iar acest raport ar fi bntuit de indicaia
ideal a unei identificri ntre acest pentru-sine i n-sinele posedat.
A poseda nseamn a avea la mine, adic a fi scopul propriu al existenei
obiectului. Dac posesia este dat n ntregime i n mod concret,
posesorul este raiunea de a fi a obiectului posedat. Eu posed acest stilou,
asta nseamn: acest stilou exist pentru mine, a fost fcut pentru mine.
De altfel, n mod originar, eu sunt cel care fac pentru mine obiectul pe
care vreau s-1 posed. Arcul meu, sgeile mele, asta nseamn obiectele

pe care eu le-am fcut pentru mine. Diviziunea muncii face s pleasc

acest raport primar fr s-1 fac s dispar. Luxul este o degradare a lui; eu posed, n forma primitiv a luxului,
un obiect pe care l-am dat s fie fcut pentru mine, de ctre oameni ai mei
(sclavi, servitori, nscui n cas). Luxul este deci forma de proprietate
cea mai apropiat de proprietatea primitiv, el e cel care pune cel mai
bine n lumin, dup ea, raportul de creaie care constituie n mod originar
aproprierea. Acest raport, ntr-o societate n care diviziunea muncii este
mpins la limit, este mascat, dar nu suprimat: obiectul pe care-1 posed a
fost cumprat de mine. Banii reprezint fora mea; ei sunt mai puin o
posesiune prin ei nii, ct un instrument de posedat. De aceea, n afara
cazului foarte special al avariiei, banii se eclipseaz n faa posibilitii
lor de cumprare; ei sunt evanesceni, sunt fcui pentru a dezvlui
obiectul, lucrul concret; ei nu au dect o fiin tranzitiv. Dar mie mi apar
ca o for creatoare: a cumpra un obiect este un act simbolic care
valoreaz ct a crea obiectul. De aceea banul este sinonimul puterii; nu
numai pentru c el este, ntr-adevr, capabil s ne procure ceea ce dorim,
ci, mai ales, pentru c el reprezint eficacitatea dorinei mele ca atare.
Tocmai pentru c el este transcendat ctre lucru, depit i doar implicat,
el reprezint legtura mea magic cu obiectul. Banul suprim legtura
tehnic a subiectului cu obiectul i face dorina imediat operant, ca
dorinele din poveste. Oprii-v la o vitrin, cu bani n buzunar: obiectele
expuse sunt deja mai mult dect pe jumtate ale dumneavoastr. Astfel, o
legtur de apropriere se stabilete prin bani ntre pentru-sine i colecia
total a obiectelor lumii. Prin ei, dorina, ca atare, este deja informator i
creator. n felul acesta, prin intermediul unei gradaii continue, legtura de
creaie este meninut ntre subiect i obiect. A avea nseamn mai nti a
crea. Iar legtura de proprietate care se stabilete atunci este o legtur de
creaie continu: obiectul posedat este inserat de mine n forma
mprejurimilor mele, existena sa este determinat de situaia mea i de
integrarea sa n chiar aceast situaie. Lampa mea nu e doar acest bec
electric, acest abajur, acest suport de fier forjat: este o anumit putere de a
lumina acest birou, aceste cri, aceast mas; este o anumit nuan

luminoas a muncii mele nocturne, n legtur cu obiceiurile mele de

a citi sau de a scrie trziu; ea este animat, nuanat, definit de folosina

pe care i-o dau; ea este aceast folosin i nu exist dect prin ea. Izolat
de biroul meu, de munca mea, pus ntr-un lot de obiecte pe podeaua slii
de vnzare, ea s-a stins" n mod radical, nu mai este lampa mea; nu mai e
nici mcar o lamp n general, a revenit la materialitatea originar. n
acest fel sunt eu responsabil de existena n ordinea uman a posesiunilor
mele. Prin proprietate, eu le ridic la un anume tip de fiin funcional; i
simpla mea via mi apare drept creatoare, tocmai pentru c, prin
continuitatea sa, ea perpetueaz calitatea de posedat n fiecare din
obiectele posesiunii mele: cu mine, eu antrenez la fiin colecia
mprejurimilor mele. Dac mi sunt smulse, ele mor, aa cum braul meu
ar muri dac mi-ar fi smuls.
Dar raportul originar i radical al creaiei este un raport de emanaie.
Dificultile ntlnite de teoria cartezian a substanei sunt aici pentru a ne
descoperi acest raport. Ceea ce eu creez - dac neleg prin a crea: a face
s vin materie i form la existen - sunt tot eu. Drama creatorului
absolut, dac ar exista, ar fi imposibilitatea de a iei din sine, deoarece
creatura sa n-ar putea fi dect el nsui: ntr-adevr, de unde s-i trag ea
obiectivitatea i independena, de vreme ce forma i materia sa sunt de la
mine. Doar un fel de inerie ar putea s-o re-formeze n faa mea; dar
pentru ca nsi aceast inerie s poat funciona, trebuie ca eu s-o susin
n existen printr-o creaie continu. Astfel, n msura n care eu mi apar
crend obiectele doar prin raportul de apropriere, aceste obiecte sunt eu.
Stiloul i pipa, haina, biroul, casa sunt eu. Totalitatea posesiunilor mele
reflect totalitatea fiinei mele. Eu sunt ceea ce am. Eu sunt cel pe care-1
ating n aceast ceac, n acest bibelou. Acest munte pe care-1 urc sunt
eu n msura n care l nving; iar cnd sunt n vrful lui, pe care l-am cucerit" cu preul eforturilor mele, aceast larg perspectiv asupra vii i
asupra vrfurilor nvecinate sunt eu; panorama sunt eu dilatat pn la
orizont, cci ea nu exist dect prin mine, dect pentru mine.

Dar creaia este un concept evanescent care nu poate exista dect prin
micarea sa. Dac este oprit, dispare. La limitele extreme ale accepiunii
sale, el se neantizeaz; fie eu nu regsesc dect pura mea
subiectivitate, fie ntlnesc o materialitate goal i indiferent, care nu
mai are nici un raport cu mine. Creaia nu s-ar putea concepe i menine
dect ca trecere continu de la un termen la cellalt. Trebuie ca, n aceeai
apariie, obiectul s fie n ntregime eu i n ntregime independent de
mine. E tocmai ceea ce noi credem c realizm n posesie. Obiectul
posedat, n msura n care e posedat, este creaie continu; totui el
rmne aici, exist prin sine, este n sine; dac m ndeprtez de el, el nu
nceteaz s existe din cauza aceasta; dac plec, el m reprezint n biroul
meu, n camera mea, n acest loc al lumii. De la nceput, el este
impenetrabil. Acest stilou este n ntregime eu, astfel nct eu nici nu-1
disting de actul de a scrie, care este actul meu. i totui, pe de alt parte,
el este intact, proprietatea mea nu-1 modific; nu este dect o relaie
ideal ntre mine i el. ntr-un sens, eu m bucur de proprietatea mea dac
o depesc nspre folosin, dar, dac vreau s-o contemplu, legtura de
posesie se terge, nu mai neleg ce nseamn a poseda. Pipa este aici, pe
mas, independent, indiferent. O iau n mini, o pipi, o contemplu
pentru a realiza aceast apropriere; dar tocmai pentru c aceste gesturi
sunt destinate s-mi ofere bucuria acestei aproprieri, ele i rateaz
scopul, n-am dect un capt de lemn inert ntre degete. Doar atunci cnd
depesc obiectele mele ctre un scop, atunci cnd le folosesc, m pot eu
bucura de posesia lor. Astfel, raportul de creaie continu nchide n el,
drept contradicia sa implicit, independena absolut i n sine a
obiectelor create. Posesia este un raport magic; eu sunt aceste obiecte pe
care le posed, dar n afar, n faa mea; eu le creez ca independente de
mine; ceea ce eu posed sunt eu n afara mea, n afara oricrei
subiectiviti, ca un nine care mi seap n fiecare clip i cruia eu i
perpetuez n fiecare clip creaia. Dar tocmai pentru c sunt mereu n
afara mea n alt parte, ca un incomplet care-i anun fiina prin ceea ce
el nu este, atunci cnd posed m alienez n profitul obiectului posedat. n
raportul de posesiune, termenul forte este lucrul posedat, eu nu sunt nimic
n afara lui dect un neant care posed, nimic altceva dect pura i simpla

posesiune, un incomplet, un insuficient, ale crui suficien i

completitudine sunt n acel obiect. n posesiune, eu sunt propriul meu
fundament n msura n care exist n sine; ntr-adevr, n msura n care
posesia este creaie continu, eu sesizez obiectul posedat ca ntemeiat de
mine n fiina sa; dar n msura n care, pe de o parte, creaia este
emanaie, acest obiect se resoarbe n mine, nu este dect eu, iar n msura
n care, pe de alt parte, el este n mod originar n sine, el este non-eu, el
este eu n faa mea, obiectiv, n sine, permanent, impenetrabil, existnd
fa de mine n raport de exterioritate, de indiferen Astfel, eu sunt
fundament de mine n msura n care exist ca indiferent i n-sine n
raport cu mine. Or, acesta este tocmai proiectul n-sinelui-pentru-sine.
Cci aceast fiin ideal este definit ca un n-sine care, n calitate de
pentru-sine, i-ar fi propriul su fundament sau ca un pentru-sine al crui
proiect originar nu ar fi un mod de a fi, ci o fiin, tocmai fiina-n-sine
care el este. Se vede c aproprierea nu este altceva dect simbolul
idealului pentru-sinelui sau valoarea. Cuplul pentru-sine posesor i n-sine
posedat echivaleaz cu fiina care este pentru a se poseda pe ea nsi i a
crei posesie este propria sa creaie, adic Dumnezeu. Astfel, posesorul
vizeaz s dispun de fiina-sa-n-sine, de fiina-sa-n-afar. Prin
posesiune, eu recuperez o fiin obiect asimilabil fiinei-mele-pentrucellalt. Aceasta ar face ca cellalt s nu m poat surprinde: fiina pe care
el vrea s-o fac s apar, i care sunt eu-pentru-cellalt, eu o posed deja,
m bucur deja de ea. Astfel, posesiunea este, n plus, o aprare fa de
cellalt. Eu ca nesubiectiv sunt al meu"-l, n msura n care eu i sunt
liberul fundament.
Totui, nu s-ar putea insista destul asupra faptului c aceast relaie este
simbolic i ideal. Eu nu mi satisfac, prin apropriere, n mai mare
msur dorina originar de a-mi fi mie nsumi propriul fundament, dect
i satisface bolnavul lui Freud complexul lui CEdip, atunci cnd viseaz
c un soldat l omoar pe ar (adic pe tatl su). De aceea, proprietatea
i apare n acelai timp proprietarului ca dat dintr-o dat, n eternitate, i
ca cernd infinitatea timpului pentru a se realiza. Nici un gest de utilizare
nu realizeaz cu adevrat posesia apropriatoare; el trimite la alte gesturi

apropriatoare, din care fiecare nu are dect o valoare incantatorie. A

poseda o biciclet nseamn,
mai nti, a o putea privi, apoi a o atinge. Dar a atinge" se dovedete,
prin el nsui, insuficient; trebuie s te poi urca pe ea pentru a face o
plimbare. Dar aceast plimbare gratuit este ea nsi insuficient; ar
trebui s foloseti bicicleta pentru a face curse. i aceasta ne trimite la
folosiri mai lungi, mai complete, la lungi cltorii de-a lungul Franei.
Dar nsei aceste cltorii se descompun n mii de comportamente
apropriatoare, din care fiecare trimite la altele. In final, aa cum se putea
prevedea, a fost suficient s ntind o bancnot pentru ca bicicleta s-mi
aparin, dar mi va trebui ntreaga via pentru a realiza aceast posesie;
este tocmai ceea ce simt dobndind obiectul: posesia este o ntreprindere
pe care moartea o face mereu nedesvrit Ii sesizm, acum, sensul:
relaia simbolizat de apropriere este imposibil de realizat. In sine,
aproprierea nu are nimic concret. Nu este o activitate real (ca a mnca, a
bea, a dormi etc), care ar servi, n plus, ca simbol al unei dorine
particulare. Dimpotriv ea nu exist dect n calitate de simbol,
simbolismul su e cel care i d semnificaia, coeziunea, existena Nu te
poi bucura \jouir] pozitiv de ea dect prin valoarea sa simbolic; ea nu
este dect indicarea unei bucurii" \jouissance] supreme (cea a fiinei care
ar fi fundament al ei nsei), care este mereu dincolo de toate
comportamentele apropriatoare destinate a o realiza. Tocmai
recunoaterea imposibilitii n care el este de a poseda un obiect e cea
care-i antreneaz pentru-sinelui o violent poft de a-1 distruge. A
distruge nseamn a resorbi n mine, nseamn a ntreine cu fiina-n-sine
a obiectului distrus un raport la fel de profund ca n creaie. Flcrile care
ard ferma creia eu i-am dat foc realizeaz puin cte puin, fuziunea
fermei cu mine nsumi: neanti-zndu-se, ea se preschimb n mine. Dintro dat regsesc relaia de fiin a creaiei, dar inversat: eu sunt
fundamentul hambarului care arde; eu sunt acest hambar, de vreme ce iam distrus fiina. Distrugerea realizeaz - poate mai subtil dect creaia aproprierea, cci o-biectul distrus nu mai este aici pentru a se arta
impenetrabil. El are impenetrabilitatea i suficiena de fiin a n-sinelui

care el a fost; dar, n acelai timp, el are invizibilitatea i transluciditatea

neantului care sunt eu, de vreme ce el nu mai este. Acest pahar pe care lam spart i
care era" pe aceast mas este nc acolo, dar ca o transparen absolut;
eu vd prin el toate fiinele; e ceea ce au ncercat s redea cineatii prin
supraimpresie: el se aseamn cu o contiin, cu toate c are
ireparabilitatea n-sinelui. In acelai timp, el este n mod pozitiv al meu,
pentru c doar faptul c eu am spre a fi ceea ce eram reine o-biectul
distrus de la neantizare: eu l creez recrendu-m; astfel, a distruge
nseamn a recrea asumndu-te ca singurul responsabil de fiina a ceea ce
exista pentru toi. Distrugerea este deci de plasat printre comportamentele
apropriatoare. De altfel, multe din conduitele apropriatoare au o structur,
ntre altele, de distructivitate: a utiliza nseamn a uza. Uznd de biciclet
eu o uzez, altfel spus, creaia continu apropriatoare se evideniaz printro distrugere parial. Aceast uzur poate supra, din raiuni strict
utilitare, dar, n cea mai mare parte din cazuri, ea provoac o bucurie
secreta, aproape o mare plcere: nseamn c ea vine de la noi; noi
consumm. Se va remarca felul n care aceast expresie de consumaie"
exprim, n acelai timp, o distrugere apropriatoare i o plcere
alimentar. A consuma nseamn a neantiza i nseamn a mnca;
nseamn a distruge ncorporndu-i. Dac merg pe bicicleta mea, m pot
necji c-i uzez pneurile, pentru c e dificil s-i gsesc altele; dar
imaginea de satisfacie pe care o exprim cu corpul meu e cea a unei
aproprieri distructive, a unei creaii-distrugere". Bicicleta, alunecnd,
purtndu-m, este, prin nsi micarea sa, creat i fcut a mea; dar
aceast creaie se exprim n mod profund n obiect prin uzura uoar i
continu pe care ea i-o imprim i care este ca pecetea cu fierul rou a
sclavului. Obiectul este al meu, cci eu sunt cel care l-am uzat; uzura a
ceea ce este al meu este reversul vieii mele.1
Aceste remarce ne vor permite s nelegem mai bine sensul anumitor
sentimente sau comportamente considerate n mod obinuit ca
ireductibile; de exemplu, generozitatea. ntr-adevr, darul este o for-

Not:
1
Brummell i exprima elegana prin aceea c avea ntotdeauna doar
haine un pic uzate deja. El avea oroare de nou: ceea ce este nou gtete"
pentru c nu este al nimnui.
m primar de distrugere. Se tie c potlatch-ul", de exemplu, comport
distrugerea unor cantiti enorme de mrfuri. Aceste distrugeri i sunt
provocate celuilalt, ele l nlnuie. La acest nivel, este indiferent dac
obiectul este distrus sau druit celuilalt: ntr-un fel sau altul, potlatch-ul
este distrugere i nlnuire a celuilalt. Eu distrug la fel de bine obiectul
oferindu-1 ca i neantizndu-1; i suprim calitatea de al meu, care l
constituia n mod profund n fiina sa, l smulg vederii mele, l constitui,
n raport cu masa mea, cu camera mea - ca absent; eu singur i voi pstra
fiina spectral i transparent a obiectelor trecute, pentru c eu sunt cel
prin care fiinele urmeaz o existen onorific dup neantizarea lor.
Astfel, generozitatea este, nainte de orice, funcie distructiv.
nverunarea de a da, care i apuc, n anumite momente, pe anumii
oameni, este, nainte de orice, nverunare de a distruge, ea este
echivalent cu o scoatere din mini", o dragoste" nsoindu-se de
spargeri de obiecte. Dar aceast nverunare de a distruge, care exist n
fondul generozitii, nu este altceva dect o nverunare de a poseda. Tot
ceea ce abandonez, tot ceea ce ofer, posed ntr-o manier superioar prin
darul pe care-1 fac; darul este o posedare violent i scurt, aproape
sexual: a da nseamn a te bucura n mod posesiv de obiectul pe care-1
dai, este un contact dis-tructiv-apropriativ. Dar, n acelai timp, darul l
vrjete pe cel cruia i-1 dai, l oblig s recreeze, s menin n fiin,
printr-o creaie continu, acest eu pe care eu nu-1 mai vreau, pe care l-am
posedat pn la neantizare i din care nu rmne, n final, dect o
imagine. A da nseamn a aservi. Acest aspect al darului nu ne intereseaz
aici, cci el se refer mai ales la raporturile cu cellalt. Ceea ce voiam s
scoatem n eviden este c generozitatea nu este ireductibil: a da
nseamn a-i apropria prin distrugere, folosind aceast distrugere pentru a
i-1 aservi pe cellalt. Generozitatea este deci un sentiment structurat de
existena celuilalt i care exprim o preferin pentru aproprierea prin
distrugere. Prin asta, ea ne conduce ctre neant mai mult dect
Not:

* (etnologic) Instituie complex, constnd ntr-un dar colectiv de

provocare, care cere un contra-cadou, n lipsa cruia superioritatea
donatorului e recunoscut i i confer autoritate asupra celui care l
primete (n.tr.).
ctre n-sine (e vorba de un neant de n-sine care este, n mod evident, el
nsui n-sine, dar care, n calitate de neant, poate simboliza cu fiina care
este propriul su neant). Dac, deci, psihanaliza existenial ntlnete
dovada generozitii unui subiect, ea trebuie s caute mai departe
proiectul su originar i s ntrebe de ce subiectul a ales s-i aproprieze
prin distrugere mai degrab dect prin creaie. Rspunsul la aceast
ntrebare va descoperi relaia originar cu fiina care constituie persoana
studiat.
Aceste observaii nu vizeaz dect s pun n lumin caracterul ideal al
legturii apropriatoare i funcia simbolic a oricrei conduite
apropriatoare. Trebuie adugat c simbolul nu este descifrat de subiectul
nsui. Asta nu rezult din aceea c simbolizarea s-ar pregti ntr-un
incontient, ci din nsi structura fiinei-n-lume. ntr-adevr, n capitolul
consacrat transcendenei am vzut c ordinea ustensilelor n lume este
imaginea, proiectat n n-sine, a posibilitilor mele, adic a ceea ce eu
sunt, dar c eu nu pot descifra niciodat aceast imagine mundan, de
vreme ce nu e nevoie de nimic mai puin dect de sciziparitatea reflexiv
pentru ca eu s pot fi, pentru mine nsumi, ca o schi de obiect. Astfel,
circuitul de ipseitate fiind nonthetic i, prin urmare, anunarea a ceea ce
eu sunt rmnnd netematic, aceast fiin-n-sine" a mea nsumi, pe
care lumea mi-o trimite, nu-i poate fi dect ascuns contiinei mele. Eu
nu pot dect s m adaptez la ea n i prin aciunea aproximativ care o
face s se nasc. Astfel c a poseda nu nseamn deloc a ti c eti cu
obiectul posedat ntr-un raport identificator de creaie-distrugere, ci chiar
a fi n acest raport sau, mai degrab, a fi acest raport. Iar obiectul posedat
are pentru noi o calitate imediat sesizabil care-1 transform n ntregime
- calitatea de a fi al meu -, dar aceast calitate este n ea nsi riguros
indescifrabil, ea se reveleaz n i prin aciune, ea arat c are o
semnificaie particular, dar dispare, fr s-i reveleze structura profund
i semnificaia, din momentul n care vrem s lum o distan fa de
obiect i s-1 contemplm. ntr-adevr, aceast distan este, prin ea

nsi, distrugtoare a legturii apropriatoare: n clipa dinainte, eram

angajat ntr-o totalitate ideal i, tocmai pentru
c eram angajat n fiina mea, eu n-o puteam cunoate; n clipa de dup,
totalitatea s-a rupt, iar eu nu-i pot descoperi sensul din bucile desprite
care au compus-o, aa cum se vede n acea experien contemplativ pe
care anumii bolnavi o au, independent de ei, i care se numete
depersonalizare. Suntem deci constrni s recurgem la psihanaliza
existenial pentru a ne revela, n fiecare caz particular, semnificaia
acestei sinteze apropriatoare creia tocmai i-am determinat sensul general
i abstract prin ontologie.
Rmne s determinm n general semnificaia obiectului posedat.
Aceast cercetare trebuie s ne completeze cunotinele asupra proiectului
apropriator. Ce cutm noi, deci, s ne apropriem?
Este uor de vzut, pe de o parte i n chip abstract, c noi vizm n mod
originar s posedm nu att maniera de a fi a obiectului, ct nsi fiina
acestui obiect - ntr-adevr, n calitate de reprezentant concret al fiinei-nsine dorim noi s-1 apropriem, adic s ne sesizm ca fundament al fiinei
sale, n msura n care el este noi nine n mod ideal - i, pe de alt parte,
n mod empiric, c obiectul apropriat nu valoreaz niciodat nimic prin el
singur, nici prin folosirea lui individual. Nici o apropriere singular nu
are sens n afara prelungirilor sale infinite; stiloul pe care-1 posed st
pentru toate stilourile; clasa stilourilor o posed eu n persoana sa. Dar, n
plus, posibilitatea de a scrie, de a trasa linii de o anumit form i de o
anumit culoare (cci eu contaminez nsui instrumentul i cerneala de
care m folosesc) este cea pe care o posed n el: aceste linii, culorile lor,
sensul lor sunt condensate n el ca i hrtia, rezistena sa special, mirosul
su etc. n legtur cu orice posesie, se realizeaz sinteza cristalizatoare
pe care Stendhal a descris-o doar pentru cazul iubirii. Fiecare obiect
posedat, care se ridic pe fond de lume, exprim ntreaga lume, aa cum
femeia iubit exprim cerul, plaja, marea care o nconjurau atunci cnd a
aprut. A-i apropria acest obiect nseamn a-i apro-pria simbolic lumea
Fiecare poate s recunoasc asta, raportndu-se la experiena sa; n ceea
ce m privete, voi cita un exemplu personal, nu pentru a demonstra, ci

pentru a ghida cercetarea cititorului.

Acum civa ani, am fost adus n situaia de a decide s nu mai fumez. La
nceput a fost foarte dificil i, de fapt, nu m ngrijoram
att de gustul tutunului, ct de faptul c eram pe punctul de a pierde
sensul actului de a fuma. Se realizase o ntreag cristalizare: fumam la
spectacol, dimineaa lucrnd, seara dup cin i mi se prea c, ncetnd
s fumez, urma s-i iau interesul spectacolului, savoarea mesei de sear,
proaspta vioiciune a lucrului de diminea. Oricare ar fi fost evenimentul
neateptat care ar fi urmat s-mi frapeze ochii, mi se prea c el ar fi fost
n mod fundamental srcit din momentul n care nu mai puteam s-1
ntmpin fumnd. A-fi-susceptibil-de-a-fi-ntlnit-de-mine-fumnd:
aceasta era calitatea concret ce se rspndise n mod universal asupra
lucrurilor. Mi se prea c eram pe punctul de a le-o smulge i c, n
mijlocul acestei srciri universale, truda de a tri merita un pic mai puin.
Or, a fuma este o reacie apropriatoare distrugtoare. Tutunul este un
simbol al fiinei apropriate", de vreme ce el este distrus n ritmul suflului
meu printr-o manier de distrugere continu", de vreme ce el trece n
mine, iar preschimbarea sa n mine se manifest simbolic prin
transformarea solidului consumat n fum. Legtura peisajului vzut
fumnd cu acest mic sacrificiu crematoriu era aceea, tocmai am vzut, c
acesta era simbolul aceluia. Asta nseamn deci c reacia de apropriere
distructiv a tutunului echivala simbolic cu o distrugere apropriatoare a
lumii ntregi. Prin intermediul tutunului pe care-1 fumam, lumea era cea
care ardea, care se resorbea n vapori pentru a intra n mine. A trebuit,
pentru a-mi menine decizia, s realizez un fel de decristalizare, adic am
redus tutunul, fr s-mi dau seama prea mult de asta, la a nu mai fi
altceva dect el nsui: o iarb care arde; i-am tiat legturile simbolice cu
lumea, m-am convins c nu-i smulgeam nimic piesei de teatru, peisajului,
crii pe care o citeam, dac le luam n considerare fr pipa mea, adic
m-am mulumit cu alte moduri de posesie a acestor obiecte dect aceast
ceremonie sacrificial. Din momentul n care am fost convins de asta,
regretul meu s-a redus la foarte puin: am deplns faptul c nu aveam s
mai simt mirosul fumului, cldura pipei ntre degete etc. Dar, dintr-o dat

regretul meu era dezarmat i ct se poate de suportabil.

Astfel, ceea ce, n mod fundamental, dorim s ne apropriem ntr-un
obiect este fiina sa i lumea Aceste dou scopuri ale aproprierii sunt, n realitate, totuna. Eu caut, n spatele fenomenului, s posed
fiina fenomenului. Dar aceast fiin, foarte diferit, am vzut, de
fenomenul de fiin, este fiina-n-sine, i nu doar fiina cutrui lucru
particular. Nu nseamn ctui de puin c ar exista aici trecere la
universal, ci, mai degrab, c fiina socotit n nuditatea ei concret
devine, dintr-o dat, fiina totalitii. Astfel, raportul de posesiune ne
apare n mod clar: a poseda nseamn a vrea s posezi lumea prin
intermediul unui obiect particular. i cum posesia se definete ca efort de
a se vedea n calitate de temei al unei fiine, n msura n care ea este noi
nine n mod ideal, orice proiect posesiv vizeaz s constituie pentrusinele ca fundament al lumii sau totalitate concret a n-sinelui, n msura
n care aceast totalitate concret este, ca totalitate, pentru-sinele nsui
existnd n modalitatea n-sinelui. A-fi-n-lume nseamn a proiecta s
posezi lumea, adic a percepe lumea total ca ceea ce-i lipsete pentrusinelui pentru ca el s devin n-sine-pentru-sine; nseamn a te angaja
ntr-o totalitate, care este tocmai idealul sau valoarea sau totalitatea
totalizat, i care ar fi n mod ideal constituit, prin fuziunea pentrusinelui, ca totalitate detotalizat care are spre a fi ceea ce ea este, cu
lumea, ca totalitate a n-sinelui care este ceea ce este. ntr-adevr, trebuie
s nelegem bine c pentru-sinele nu are drept proiect s fundeze o fiin
de raiune, adic o fiin pe care ar concepe-o mai nti - form i materie
-, pentru a-i da apoi existena: aceast fiin ar fi, ntr-adevr, un pur
abstract, un universal; conceperea sa n-ar putea fi anterioar fiineimlume, ci, dimpotriv, ar presupune-o, la fel cum ar presupune i
comprehensiunea preontologic a unei fiine eminamente concrete i de la
nceput prezente care este aici"-ul fiinei-aici primare a pentru-sinelui,
adic fiina lumii; pentru-sinele nu este deloc cel care gndete mai nti
universalul, pentru a se determina n funcie de concepte: el este alegerea
sa, iar alegerea sa n-ar putea s fie abstract dect dac fiina nsi a
pentru-sinelui ar fi abstract. Fiina pentru-sinelui este o aventur
individual, iar alegerea trebuie s fie alegere individual de fiin

concret. Acest lucru este valabil, am vzut, pentru situaia n general.

Alegerea pentru-sinelui este ntotdeauna alegere a situaiei concrete, n singularitatea sa incomparabil. Dar acest
lucru este valabil i pentru sensul ontologic al acestei alegeri. Atunci cnd
spunem c pentru-sinele este proiect de a fi, el nu concepe fiina-n-sine
care el proiecteaz s fie ca pe o structur comun tuturor existenilor de
un anume tip: proiectul su nu este ctui de puin o concepere, am vzut.
Ceea ce el proiecteaz s fie i apare ca o totalitate eminamente concret:
este aceast fiin. i, fr ndoial, se pot prevedea n acest proiect
posibilitile unei dezvoltri universalizatoare; dar asta n felul n care se
va spune despre un ndrgostit c iubete toate femeile sau ntreaga
femeie ntr-o femeie. Aceast fiin concret, creia el proiecteaz s-i fie
fundamentul, neputnd fi conceput, dup cum tocmai am vzut, pentru
c ea este concret, n-ar putea s fie nici imaginat, cci imaginarul este
neant, iar aceast fiin este eminamente fiin. Ea trebuie s existe, adic
s fie ntlnit, dar ntlnirea sa s fie totuna cu alegerea pe care o face
pentru-sinele. Pentru-sinele este o ntlnire-alegere, adic el se definete
ca alegere de a funda fiina a crei ntlnire el este. Asta nseamn c
pentru-sinele, ca ntindere individual, este alegere a acestei lumi, ca
totalitate de fiin individual; el nu o depete spre o universalitate
logic, ci spre o nou stare" concret a aceleiai lumi, n care fiina ar fi
n-sine fundat de ctre pentru-sine, adic el o depete ctre o fiinconcret-dincolo-de-fiina-concret-existent. Astfel, fiina-n-lume este
proiect de posedare a acestei lumi, iar valoarea care bntuie pentru-sinele
este indicarea concret a unei fiine individuale constituite prin
funcionarea sintetic a acestui pentru-sine i a acestei lumi. ntr-adevr,
fiina, oriunde ar fi, de oriunde ar veni i n orice fel am considera-o, fie
ea n-sine sau pentru-sine sau idealul imposibil al n-sinelui-pentru-sine,
este, n contingena sa primar, o aventur individual.
In felul acesta putem noi defini relaiile care unesc categoria de a fi cu cea
de a avea. Am vzut c dorina poate s fie n mod originar dorin de a fi
sau dorin de a avea. Dar dorina de a avea nu este ireductibil. n vreme
ce dorina de a fi se ndreapt direct ctre pentru-sine i proiecteaz s-i

confere fr intermediar demnitatea de n-

sine-pentru-sine, dorina de a avea vizeaz pentru-sinele n, pe fondul i

prin intermediul lumii. Prin aproprierea lumii, proiectul de a avea
urmrete s realizeze aceeai valoare ca dorin de a fi. De aceea aceste
dorine, care se pot distinge prin analiz, sunt inseparabile n realitate: nu
gsim dorin de a fi care s nu se dubleze cu o dorin de a avea i
reciproc; este vorba, n fond, de dou direcii ale ateniei n legtur cu
acelai scop sau, dac preferm, de dou interpretri ale unei aceleiai
situaii fundamentale, una tinznd s-i confere pen-tru-sinelui fiina n
mod direct, cealalt stabilind circuitul de ipseitate, adic intercalnd
lumea ntre pentru-sine i fiina sa. Ct despre situaia originar, ea este
lipsa de fiin care sunt eu, care m fac eu s fiu. Dar fiina pentru care
m fac eu nsumi lips este n mod riguros individual i concret: este
fiina care exist deja i n mijlocul creia eu apar ca fiind lipsa sa. Astfel,
nsui neantul care sunt eu este individual i concret, ca fiind aceast
neantizare i nu o alta
Orice pentru-sine este alegere liber; fiecare din actele sale, cel mai
insignifiant, ca i cel mai considerabil, exprim aceast alegere i o
eman; este ceea ce noi am numit libertate. Am vzut acum sensul acestei
alegeri: el este alegere de fiin, fie n mod direct, fie prin apropriere de
lume, sau mai degrab amndou deodat. Astfel, libertatea mea este
alegere de a fi Dumnezeu i toate actele mele, toate proiectele mele
exprim aceast alegere i o reflect n mii i mii de feluri, cci exist o
infinitate de moduri de a fi i de moduri de a avea. Psihanaliza
existenial are drept scop s regseasc, prin intermediul acestor proiecte
empirice i concrete, maniera originar pe care o are fiecare de a-i alege
fiina Rmne de explicat, se va spune, de ce eu aleg s posed lumea prin
cutare sau cutare acesta particular. Am putea rspunde c aici e tocmai
specificul libertii. Totui, obiectul nsui nu este ireductibil. Noi vizm
n el fiina sa prin intermediul modului su de a fi sau al calitii. Iar
calitatea - n particular calitatea material, fluiditate a apei, densitate a
pietrei etc. -, fiind mod de a fi, nu face dect s prezentifice fiina ntr-un

anume fel. Ceea ce alegem noi este deci un anume fel n care fiina se
descoper i se face posedat. Galbenul i roul, gustul roiei sau al
boabelor de mazre
sparte, asprul i delicatul nu sunt deloc pentru noi date ireductibile: ele
traduc simbolic n ochii notri un anume mod pe care l are fiina de a se
da, iar noi reacionm prin dezgust sau dorin, dup cum vedem fiina
netezindu-se, ntr-un fel sau altul, la suprafaa lor. Psihanaliza existenial
se oblig s degajeze sensul ontologic al calitilor. Doar n felul acesta i nu prin consideraii asupra sexualitii -se vor explica, de exemplu,
anumite constante ale imaginaiilor" poetice (geologicul", la Rimbaud,
fluiditatea apei la Poe) sau pur i simplu gusturile fiecruia, aceste
faimoase gusturi despre care se spune c nu trebuie s se discute, fr s
se bage de seam c ele simbolizeaz, n felul lor, o ntreag
Weltanschauung", o ntreag alegere de fiin i c de aici vine evidena
lor n ochii celui care le-a fcut s fie ale sale. Se impune, deci, ca noi s
schim aici aceast sarcin special a psihanalizei existeniale, cu titlu de
sugestie pentru cercetri ulterioare. Cci alegerea liber este ireductibil
nu la nivelul gustului pentru dulce sau pentru amar etc., ci la nivelul
alegerii aspectului fiinei revelate prin intermediul i de ctre dulce, amar
etc.
/// Despre calitate ca revelatoare a fiinei
E vorba, pur i simplu, de a ncerca o psihanaliz a lucrurilor. E ceea ce
dl. Bachelard a ncercat cu mult talent n ultima sa carte, Apa i visele.
Exist n aceast lucrare mari promisiuni; mai ales imaginaia material"
este o veritabil descoperire. La drept vorbind, acest termen de imaginaie
nu ne convine, nici aceast ncercare de a cuta n spatele lucrurilor i al
materiei lor gelatinoase, solide sau fluide imaginile" pe care noi le-am
proiecta acolo. Percepia, am demonstrat n alt parte1, nu are nimic n
comun cu imaginaia; dimpotriv, ea o exclude n mod riguros, i invers.
A percepe nu nseamn deloc a mbina imagini cu senzaii: aceste teze, de
origine asociaionist, trebuie respinse n ntregime; i, prin urmare,
psihanaliza nu are de

Not:
1
Cf. Vlmaginaire, N.R.F., 1940.
cercetat imagini, ci de explicitat sensuri aparinnd n mod real lucrurilor.
Fr nici o ndoial, sensul uman al lipiciosului, al vscosului etc. nu-i
aparin n-sinelui. Dar, am vzut, nici potenialitile nu-i aparin i, totui,
ele sunt cele care constituie lumea. Semnificaiile materiale, sensul uman
al acelor de zpad, al granulosului, al turti-tului, al unsurosului etc. sunt
la fel de reale ca i lumea, nici mai mult, nici mai puin, iar a veni n lume
nseamn a se ivi n mijlocul acestor semnificaii. Dar este vorba, fr
ndoial, de o simpl diferen de terminologie: iar dl. Bachelard pare mai
ndrzne i pare s ofere fondul gndirii sale atunci cnd vorbete, n
cursurile sale, despre a psihanaliza plantele sau atunci cnd i intituleaz
una din lucrrile sale Psihanaliza focului. ntr-adevr, e vorba s aplici nu
subiectului, ci lucrurilor o metod de descifrare obiectiv, care nu presupune nici o trimitere prealabil la subiect. Atunci cnd, de exemplu,
vreau s determin semnificaia obiectiv a zpezii, vd, de exemplu, c ea
se topete la anumite temperaturi i c aceast topire a zpezii este
moartea sa. E vorba aici, pur i simplu, de o constatare obiectiv. Iar cnd
vreau s determin semnificaia acestei topiri, trebuie s-o compar cu cea a
altor obiecte, situate n alte regiuni de existen, dar la fel de obiective, la
fel de transcendente, idei, prietenii, persoane, despre care eu pot, de
asemenea, s spun c se topesc (banii se topesc n minile mele; eu sunt
nduit leoarc, m topesc; anumite idei - n sens de semnificaii sociale
obiective - se fac bulgre de zpad", iar altele se topesc1; cum a slbit,
cum s-a topit); fr ndoial, voi obine astfel un anume raport care leag
anumite forme ale fiinei cu anumite altele. Compararea zpezii care se
topete cu alte topiri mai misterioase (de exemplu, cu coninutul anumitor
mituri vechi: croitorul din povetile lui Grimm ia o bucat de brnz n
mini, i face pe ceilali s cread c este o piatr, o strnge att de tare
nct i se scurge zerul; cei din jur cred c el a scos picturi din ea, c i-a
stors lichidul) poate s ne lmureasc asupra unei lichiditi secrete a
solidelor, n sensul n care Audiberti, foarte inspirat, a vorbit despre
negreala secret a laptelui. Aceast lichiditate, care va trebui s fie

comparat ea
Not:
1
S ne amintim i de moneda fondant" a lui Daladier.
nsi cu sucul fructelor i cu sngele omului - care este i el ceva precum
secreta i vitala noastr lichiditate -, ne trimite la o anume posibilitate
permanent a compactului granulos (care desemneaz o anumit calitate
de fiin a n-sinelui pur) de a se metamorfoza n fluiditate omogen i
nedifereniat (alt calitate de fiin a n-sinelui pur). Iar noi sesizm aici,
de la originea sa i cu ntreaga sa semnificaie ontologic, antinomia
dintre continuu i discontinuu, poli feminini i masculini ai lumii, crora
le vom vedea apoi dezvoltarea dialectic pn la teoria cuantelor i
mecanica ondulatorie. Astfel, vom putea ajunge s descifrm sensul secret
al zpezii, care este un sens ontologic. Dar n toate astea, unde este
raportul cu subiectivul, cu imaginaia? N-am fcut dect s comparm
structuri riguros obiective i s formulm ipoteza care poate unifica i
grupa aceste structuri. De aceea psihanaliza se refer aici la lucrurile
nsele, nu la oameni. i de aceea eu m-a feri mai mult dect dl.
Bachelard, la acest nivel, s recurg la fanteziile materiale ale poeilor, fie
ei Lautreamont, Rimbaud sau Poe. Desigur, este pasionant s cercetezi
Bestiarul lui Lautreamont". Dar dac, ntr-adevr, am revenit, n aceast
cercetare, la subiectiv, nu vom atinge rezultate cu adevrat semnificative
dect dac l considerm pe Lautreamont ca preferin originar i pur a
animalitii1 i dac am determinat mai nti sensul obiectiv al
animalitii. Dac, ntr-adevr, Lautreamont este ceea ce el prefer,
trebuie mai nti s tim natura a ceea ce el prefer. i, desigur, tim bine
c el va pune" n animalitate altceva i mai mult dect pun eu. Dar aceste
mbogiri subiective care ne clarific asupra lui Lautreamont sunt
polarizate de structura obiectiv a animalitii. De aceea psihanaliza
existenial a lui Lautreamont presupune mai nti o descifrare a sensului
obiectiv al animalului. Tot aa, m gndesc de mult vreme s stabilesc
un lapidariu al lui Rimbaud. Dar ce sens ar avea el dac n-am fi stabilit n
prealabil semnificaia geologicului n general? Dar, se va spune,
semnificaia presupune omul. Noi nu spunem altceva. Doar c omul, fiind
transcenden, stabilete semnifi-cantul prin chiar apariia sa, iar

semnificantul, din cauza structurii

Not:
1
A unei anumite animaliti, adic ceea ce Scheler numete valorile
vitale.
nsei a transcendenei, este o trimitere la ali transcendeni care se pot
descifra fr a recurge la subiectivitatea care 1-a stabilit. Energia
potenial a unui corp este o calitate obiectiv a acestui corp, care trebuie
s fie calculat n mod obiectiv, innd cont doar de circumstanele
obiective. i totui, aceast energie nu poate veni s locuiasc un corp
dect ntr-o lume a crei apariie este corelativ celei a unui pentru-sine.
De asemenea, se vor descoperi printr-o psihanaliz riguros obiectiv, alte
potenialiti mai profund angajate n materia lucrurilor i care rmn n
ntregime transcendente, mcar c ele corespund unei alegeri i mai
fundamentale a realitii-umane, o alegere a fiinei.
Aceasta ne determin s precizm al doilea punct prin care ne difereniem de dl. Bachelard. Este sigur, ntr-adevr, c orice psihanaliz
trebuie s-i aib principiile sale a priori. Mai ales, ea trebuie s tie ce
caut, altfel cum ar putea s-1 gseasc? Dar cum scopul cercetrilor sale
n-ar putea s fie stabilit el nsui prin psihanaliz, datorit cercului vicios,
trebuie ca el s fie obiectul unui postulat - fie c-1 cerem experienei, fie
c-1 stabilim prin intermediul oricrei alte discipline. Libidoul freudian
este, evident, un simplu postulat: voina de putere adlerian pare o
generalizare fr metod a datelor empirice -i trebuie s fie fr metod,
de vreme ce ea e cea care i permite s pui bazele unei metode
psihanalitice. Dl. Bachelard pare s se raporteze n aceast privin la
naintaii si; postulatul sexualitii pare s-i domine cercetrile; n alte
dai, noi suntem trimii la moarte, la traumatismele naterii, la voina de
putere; pe scurt, psihanaliza sa pare mai sigur de metoda dect de
principiile sale i, fr ndoial, conteaz pe rezultatele sale pentru a o
edifica asupra scopului precis al cercetrii sale. Dar asta nseamn s pui
carul naintea boilor; niciodat consecinele nu-i vor permite s stabileti
principiul, nu mai mult dect i va permite nsumarea modurilor finite s
sesizezi substana. Ni se pare deci c trebuie s abandonm aici aceste
principii empirice sau aceste postulate care fceau din om, a priori, o
sexualitate sau o voin de putere i c se impune s stabilim riguros

scopul psihanalizei pornind de la ontologie. E ceea ce am ncercat n

paragraful precedent. Am vzut c realitatea-uman, mult nainte de a putea fi
descris ca libido sau voin de putere, este alegere de fiin, fie direct, fie
prin aproprierea lumii. i am vzut c - atunci cnd alegerea se sprijin pe
apropriere - fiecare lucru este ales, n ultim instan, nu pentru
potenialul su sexual, ci ca urmare a modului n care el red fiina, a
felului n care fiina se netezete la suprafaa sa. O psihanaliz a
lucrurilor i a materiei lor trebuie deci s se preocupe, nainte de toate, s
stabileasc felul n care fiecare lucru este simbolul obiectiv al fiinei i al
raportului realitii-umane cu aceast fiin. Nu negm c trebuie s
descoperim apoi un ntreg simbolism sexual n natur, dar este un nivel
secundar i reductibil, care presupune mai nti o psihanaliz a structurilor
presexuale. In consecin, am considera studiul d-lui Bachelard asupra
apei, care abund de preri ingenioase i profunde, ca un ansamblu de
sugestii, ca o colecie preioas de materiale care ar trebui s fie folosite,
acum, de o psihanaliz contient de principiile sale.
ntr-adevr, ceea ce ontologia poate s-i ofere psihanalizei este mai nti
originea adevrat a semnificaiilor lucrurilor i relaia lor adevrat cu
realitatea-uman. ntr-adevr, numai ea poate s se plaseze pe planul
transcendenei i s sesizeze dintr-o singur privire fiina-n-lume cu cele
dou capete ale sale, pentru c doar ea se plaseaz n mod originar n
perspectiva co^ito-ului. Tot ideea de facticitate i cea de situaie sunt cele
care ne vor permite s nelegem simbolismul existenial al lucrurilor. ntradevr, am vzut c este posibil teoretic i imposibil practic s distingem
facticitatea de proiectul care o constituie n situaie. Aceast constatare
trebuie s ne serveasc aici: ntr-adevr, am vzut, nu trebuie s credem
c acesta, n exterioritatea de indiferen a fiinei sale i independent de
apariia unui pentru-sine, ar avea o semnificaie oarecare. Desigur,
calitatea sa, am vzut, nu este nimic altceva dect fiina sa Galbenul
lmii, spuneam noi, nu este un mod subiectiv de aprehendare a lmii: el
este lmia. Am artat, de asemenea1, c lmia ntreag este rspndit
prin toate calitile sale, iar fiecare din caliti este ntins de-a lungul

celorlalNot:
1
Partea a Ii-a, cap. III, 3.
te; e tocmai ceea ce am numit acesta. Orice calitate a fiinei este ntreaga
fiin; ea este prezena absolutei sale contingene, ea este ireductibilitatea
sa de indiferen. Totui, ncepnd cu a doua parte, insistam asupra
inseparabilitii, n calitatea nsi, a proiectului i a facticitii. ntradevr, scriam: Pentru ca s existe calitate, trebuie s existe fiin pentru
un neant care prin natur nu este fiina... calitatea este fiina ntreag
dezvluindu-se n limitele lui exist." Astfel, de la nceput, nu putem pune
semnificaia calitii pe seama fiinei nine, de vreme ce, pentru ca s
existe caliti, trebuie deja acel exist", adic mediaia neantizatoare a
pentru-sinelui. Dar nelegem uor, pornind de la aceste remarce, c
semnificaia calitii marcheaz, la rndul su, ceva ca o ntrire a lui
exist", de vreme ce tocmai pe ea ne sprijinim pentru a depi pe
exist" ctre fiina aa cum este ea n mod absolut i n sine. n fiecare
aprehendare a unei caliti exist, n acest sens, un efort metafizic de a
scpa de condiia noastr, de a strpunge dunga de neant a lui exist" i
de a ptrunde pn la n-sinele pur. Dar noi nu putem, evident, dect s
sesizm calitatea ca simbol al unei fiine care ne scap total, dei ea este
n ntregime aici, n faa noastr, adic, pe scurt, nu putem dect s facem
s funcioneze flinta revelat ca simbol al flintei n-sine. Asta nseamn c
se constituie o nou structur a lui exist", care este stratul semnificativ,
cu toate c acest strat se reveleaz n unitatea absolut a unui acelai
proiect fundamental. Este ceea ce vom numi coninutul metafizic al
oricrei revelaii intuitive a fiinei; i e tocmai ceea ce trebuie s atingem
i s dezvluim prin psihanaliz. Care este coninutul metafizic al
galbenului, al roului, al netedului, al asprului? Care este - ntrebare care
se va pune dup aceste ntrebri elementare - coeficientul metafizic al
lmii, al apei, al huilei etc.? Tot attea probleme pe care psihanaliza
trebuie s le rezolve dac vrea s neleag, ntr-o zi, de ce lui Pierre i
plac portocalele i se teme de ap, de ce mnnc roia cu plcere i
refuz s mnnce bob, de ce vomit dac este forat s nghit stridii sau
ou crude.

Numai c am artat i eroarea care ar consta, de exemplu, n a crede c

noi ne proiectm" dispoziiile afective asupra lucrului pentru a-1 clarifica sau pentru a-1 nuana. Mai nti, am vzut de mult timp
c un sentiment nu este deloc o dispoziie interioar, ci un raport obiectiv
i transcendent, care afl ceea ce este prin obiectul su. Dar asta nu e
totul: un exemplu ne va arta c explicaia prin proiecie (este sensul prea
faimoasei expresii un peisaj este o stare de suflet") este o petiie de
principiu. Fie, de exemplu, aceast calitate particular pe care o numim
vscosul. Este sigur c ea nseamn pentru adultul european o mulime de
caracteristici umane i morale care se pot uor reduce la relaii de fiin.
O strngere de mn este vscoas, un surs este vscos, un gnd, un
sentiment pot s fie vscoase. Opinia comun este c am avut mai nti
experiena anumitor conduite i anumitor atitudini morale care mi displac
i pe care le condamn; i c, pe de alt parte, am intuiia sensibil a
vscosului. Apoi a stabili o legtur ntre aceste sentimente i viscozitate,
iar vscosul ar funciona ca simbol al unei ntregi clase de sentimente i
de atitudini morale. A fi mbogit deci vscosul, proiectnd asupra lui
cunoaterea mea despre aceast categorie uman de conduite. Dar cum s
acceptm aceast explicaie prin proiecie? Dac presupunem c am
sesizat mai nti sentimentele drept caliti psihice pure, cum le-am putea
sesiza relaia cu vscosul? Sentimentul sesizat n puritatea sa calitativ nu
se va putea revela dect ca o anumit dispoziie pur i simplu nentins,
blamabil prin raportul su cu anumite valori i cu anumite consecine; n
nici un caz el nu va face imagine" dac imaginea nu este dat de la
nceput. i, pe de alt parte, dac vscosul nu e ncrcat n mod originar
de un sens afectiv, dac el nu se d dect ca o anumit calitate material,
nu se vede cum ar putea fi vreodat ales ca reprezentant simbolic al
anumitor uniti psihice. ntr-un cuvnt, pentru a stabili n mod contient
i clar o relaie simbolic ntre viscozitate i josnicia lipicioas a anumitor
indivizi, ar trebui ca noi s fi sesizat deja josnicia n viscozitate i
viscozitatea n anumite josnicii. Rezult deci c explicaia prin proiecie
nu explic nimic, de vreme ce ea presupune ceea ce ar trebui s explice.
De altfel, ea n-ar putea s scape de aceast obiecie de principiu dect

intrnd ntr-o alta, scoas din experien i nu mai puin grav: explicaia
prin proiecie implic,
ntr-adevr, ca subiectul proiectat s fi ajuns, prin experien i analiza la
o anumit cunoatere a structurii i a efectelor atitudinilor pe care el le va
numi vscoase. In aceast concepie, ntr-adevr, recursul la viscozitate nu
mbogete ctui de puin ca o cunoatere experiena noastr a josniciei
umane; cel mult, ea servete drept unitate tematic, drept rubric
imaginat pentru cunotine deja dobndite. Pe de alt parte, viscozitatea
propriu-zis i considerat n stare izolat ne va putea prea practic
vtmtoare (pentru c substanele vscoase se lipesc pe mini, pe
veminte, pentru c pteaz), dar nu repugnant, ntr-adevr, n-am putea
explica dezgustul pe care ea l inspir dect prin contaminarea acestei
caliti fizice cu anumite caliti morale. Ar trebui, deci, s avem aici un
fel de ucenicie a valorii simbolice a vscosului. Dar observaia ne nva
c cei mai mici copii manifest repulsie n prezena vscosului, ca i cum
el ar fi deja contaminat de psihic; ea ne nva i c ei neleg, de cnd tiu
s vorbeasc, valoarea cuvintelor de moale", ,josnic" etc, aplicate la
descrierea unor sentimente. Totul se petrece ca i cum am aprea ntr-un
univers n care sentimentele i actele sunt ncrcate de materialitate, au un
coninut substanial, sunt, ntr-adevr, moi, plate, vscoase, josnice, nobile
etc, i n care substanele materiale au n mod originar o semnificaie
psihic care le face respingtoare, nspimnttoare, atrgtoare etc. Nici
o explicaie prin proiecie sau prin analogie nu este aici acceptabil i,
pentru a rezuma, este imposibil ca noi s extragem valoarea de simbol
psihic a vscosului din calitatea brut a lui acesta", precum i s
proiectm aceast semnificaie asupra lui acesta pornind de la o
cunoatere a atitudinilor psihice considerate. Cum trebuie, deci, s
concepem aceast imens simbolistic universal care se exprim prin
repulsiile noastre, urile, simpatiile, atraciile noastre pentru obiecte a cror
materialitate ar trebui, din principiu, s rmn nesemnificativ? Pentru a
face progrese n acest studiu, trebuie s abandonm un anumit numr de
postulate. Mai ales, nu mai trebuie s postulm a priori c atribuirea
viscozitii la cutare sau cutare sentiment nu este dect o imagine, i nu o

cunotin - trebuie de asemenea s refuzm a admite, naintea unei

investigaii mai ample,
c psihicul e cel care permite s se informeze materia fizic n mod
simbolic i c exist o prioritate a experienei noastre a josniciei umane
asupra sesizrii vscosului" ca semnificant.
S revenim la proiectul originar. El este proiect de apropriere. El
constrnge deci vscosul s-i reveleze fiina; ivirea pentru-sinelui n
fiin fiind apropriativ, vscosul perceput este vscos de posedat", adic
legtura mea originar cu vscosul este c eu proiectez s fiu fundament
al fiinei sale, n msura n care el este eu nsumi n mod ideal. Deci, de la
nceput, el apare ca un posibil eu nsumi de ntemeiat; de la nceput el este
psihizat. Asta nu nseamn deloc c l dotez cu un suflet, n felul
animismului primitiv, nici cu virtui metafizice, ci doar c nsi
materialitatea sa mi se reveleaz ca avnd o semnificaie psihic - aceast
semnificaie psihic fiind, de altfel, totuna cu valoarea simbolic pe care o
are n raport cu fiina-n-sine. Aceast manier apropriatoare de a face
vscosul s redea toate aceste semnificaii poate fi considerat ca un a
priori formal, dei ea este liber proiect i se identific cu fiina pentrusinelui nsui; pentru c, ntr-adevr, ea nu depinde n mod originar de
maniera de a fi a vscosului, ci doar de fiina-sa-aici brut, de pura sa
existen ntlnit; ea ar fi asemenea pentru orice alt ntlnire, n msura
n care ea este simplu proiect de apropriere, n msura n care nu se
distinge cu nimic de purul exist" i este, dup cum o avem n vedere
ntr-un fel sau altul, pur libertate sau pur neant. Dar tocmai n cadrul
acestui proiect apropriator se reveleaz vscosul i-i dezvolt
viscozitatea. Aceast vscozitate este deci deja - de la apariia primar a
vscosului - rspuns la o ntrebare, ea este deja dar de sine; vscosul
apare deja drept schia unei fuziuni a lumii cu mine; i ceea ce el m
nva despre el, caracterul su de ventuz care m aspir, este deja o
replic la o ntrebare concret; el rspunde cu nsi fiina sa, cu maniera
sa de a fi, cu ntreaga sa materie. Iar rspunsul pe care-1 d este adaptat
din plin ntrebrii i, totodat, opac i indescifrabil, cci este plin de ntreaga sa inexprimabil materialitate. El este clar n msura n care se

adapteaz exact rspunsului: vscosul se las sesizat ca cel de care eu sunt

lipsit, el se las palpat de o cercetare apropriatoare; acestei
schie de apropriere i descoper el viscozitatea. El este opac tocmai
pentru c, dac forma semnificant este provocat n vscos de ctre
pentru-sine, el o umple cu ntreaga sa viscozitate. El ne trimite deci la o
semnificaie plin i dens, iar aceast semnificaie ne ofer fiina-n-sine,
n msura n care vscosul este n prezent cel care manifest lumea, i
schia de noi nine, n msura n care aproprierea schieaz ceva precum
un act care ntemeiaz vscosul. Ceea ce ne revine atunci nou, ca o
calitate obiectiv, este o natur nou care nu este nici material (i fizic),
nici psihic, ci care transcende opoziia dintre psihic i fizic,
descoperindu-ni-se ca expresia ontologic a ntregii lumi, care adic se
ofer drept rubric pentru a clasa toi acetii lumii, fie c e vorba de
organizri materiale sau de transcendene trans-cendate. Asta nseamn c
aprehendarea vscosului ca atare a creat, totodat, o manier particular
de a se da pentru n-sinele lumii, ea simbolizeaz fiina n felul su, adic
faptul c, atta timp ct dureaz contactul cu vscosul, totul se petrece
pentru noi ca i cum viscozitatea ar fi sensul lumii ntregi, adic unicul
mod de a fi al fiinei-n-sine, n felul n care, pentru primitivii clanului
oprlei, toate obiectele sunt oprle. Care poate s fie, n exemplul ales,
modul de a fi simbolizat de vscos? Vd mai nti c este omogenitatea i
imitarea lichiditii. O substan vscoas, ca smoala, este un fluid
aberant. Ea ne pare mai nti c exprim fiina care fuge peste tot de sine
i e peste tot asemenea siei, care se mprtie n toate prile i pe care,
totui, se poate pluti, fiin fr pericol i fr memorie, care se schimb
etern n ea nsi, pe care nu se las urme i care n-ar putea s lase urme
asupra noastr, care alunec i pe care se alunec, care se poate poseda
prin alunecare (barc, alup, schi nautic etc.) i care nu posed niciodat,
pentru c vine spre voi, fiina care este eternitate i temporalitate infinit,
pentru c este schimbare perpetu fr nimic care se schimb, i care
simbolizeaz cel mai bine, prin aceast sintez de eternitate i
temporalitate, o fuziune posibil a pentru-sinelui, ca pur temporalitate, i
a n-sinelui, ca eternitate pur. Dar imediat vscosul se reveleaz n mod

esenial ca dubios, pentru c fluiditatea exist n el cu ncetinitorul; el este

ngroarea lichiditii, reprezint
n el nsui un triumf n devenire al solidului asupra lichidului, adic o
tendin a n-sinelui de indiferen, pe care l reprezint solidul pur, de a
nchega lichiditatea, adic de a absorbi pentru-sinele care trebuia s-1
fundeze. Vscosul este agonia apei; el se d lui nsui ca un fenomen n
devenire, el nu are permanena n schimbare a apei, dimpotriv, el
reprezint un fel de tietur operat ntr-o schimbare de stare. Aceast
instabilitate ncremenit a vscosului descurajeaz posesia Apa fuge mai
mult, dar poate fi posedat chiar n fuga ei, n msura n care fuge.
Vscosul fuge cu o fug dens care seamn cu cea a apei tot att ct
seamn zborul greoi i la nivelul pmntului al ginii cu cel al eretelui.
Iar aceast fug nsi nu poate fi posedat, cci ea se neag n calitate de
fug. Ea este, deja, aproape o permanen solid. Nimic nu d seam mai
bine acest caracter echivoc de substan ntre dou stri" dect
ncetineala cu care vscosul se contopete cu el nsui: o pictur de ap
care atinge suprafaa unei ntinderi mari de ap este instantaneu prefcut
n ntindere de ap; noi nu percepem operaia ca o absorbie cvasi-bucal
a picturii de ctre ntindere, ci mai degrab ca o spiritualizare i o
dezindividualizare a unei fiine singulare care se dizolv de la sine n
marele tot din care a ieit. Simbolul ntinderii de ap pare s joace un rol
foarte important n constituirea schemelor panteistice: el reveleaz un tip
particular de raport al fiinei cu fiina. Dar dac lum n considerare
vscosul, constatm (cu toate c el a pstrat n mod misterios ntreaga
fluiditate, cu ncetinitorul; nu trebuie confundat cu piureurile, n care
fluiditatea, schiat, suport brute spargeri, stopri brute, i n care
substana, dup o schiare de curgere, se d brusc de-a berbeleacul) c el
prezint un hysteresis constant n fenomenul transmutaiei n sine nsui:
mierea care curge din lingura mea pe mierea coninut n vas ncepe prin
a sculpta suprafaa, se detaeaz pe ea n relief, iar fuziunea sa cu ntregul
se prezint ca o scufundare, o coborre care apare deopotriv ca o
dezumflare (s ne gndim la importana pentru sensibilitile infantile a
brbatului gonflabil n care sufli" ca n sticl i care se dezumfl lsnd

s-i scape un geamt lamentabil) i ca ntinderea, aplatizarea snilor puin

maturi ai unei femei care se ntinde pe spate. Exist, ntr-adevr, n acest vscos care se cufund n el nsui, o
rezisten vizibil, ca un refuz al individului care nu vrea s se neantizeze
n ntregul fiinei i, n acelai timp, o moliciune mpins la extrema sa
consecin: cci moalele nu este altceva dect o nean-tizare care se
oprete la jumtatea drumului; moalele este ceea ce ne ofer cea mai bun
imagine a propriei noastre puteri distructive i a limitelor ei. ncetineala
dispariiei picturii vscoase n snul ntregului este luat mai nti drept
moliciune, de vreme ce este ca o ne-antizare ntrziat i care pare s
caute s ctige timp; dar aceast moliciune merge pn la capt: pictura
se cufund n ntinderea vscosului. Din acest fenomen se vor nate mai
multe caracteristici ale vscosului: mai nti c el este moale la contact.
Aruncai ap pe jos: ea curge. Aruncai o substan vscoas: ea se
lungete, se ntinde, se aplatizeaz, este moale; atingei vscosul, i el nu
fuge: cedeaz. Exist, n nsi intangibilitatea apei, o duritate nemiloas
care i d un sens secret de metal: n final, ea este incompresibil ca
oelul. Vscosul e compresibil. El d deci la nceput impresia unei fiine
care poate fi posedat. In dou feluri: viscozitatea sa, aderena sa la sine l
mpiedic s fug, pot deci s-1 iau n mini, s separ o anumit cantitate
de miere sau de smoal de restul vasului i, prin asta, s creez un obiect
individual printr-o creaie continu; dar, n acelai timp, moliciunea
acestei substane, care se strivete n minile mele, mi d impresia c
distrug continuu. Exist aici imaginea unei distrugeri-creaie. Vscosul
este docil. Numai c, chiar n momentul n care cred c-1 posed, iat c,
printr-o curioas rsturnare, el este cel care m posed. Aici apare
caracteristica sa esenial: moliciunea sa se face ventuz. Obiectul pe
care-1 in n mna mea, dac este solid, pot s-1 las cnd vreau; ineria lui
simbolizeaz, pentru mine, ntreaga mea putere; eu l fundez, dar el nu m
fundeaz ctui de puin; pentru-sinele e cel care concentreaz n el nsui
n-sinele i care l ridic pn la demnitatea de n-sine, fr s se
compromit, rmnnd mereu putere asimilatoare i creatoare; pentrusinele e cel care absoarbe n-sinele. Altfel spus, posesia afirm primatul

pentru-sinelui n fiina sintetic n-sine-Pentru-sine". Dar iat c vscosul

inverseaz termenii: pentru-sinele este dintr-o dat compromis. mi ndeprtez minile,
vreau s las vscosul, iar el ader la mine, m absoarbe, m aspir; modul
su de a fi nu este nici ineria linititoare a solidului, nici un dinamism ca
cel al apei care se epuizeaz n a fugi de mine: este o activitate moale,
bloas i feminin de aspirare, el triete n mod obscur sub degetele
mele i eu simt ca o ameeal, m atrage n el aa cum fundul unei
prpstii ar putea s m atrag. Exist o fascinaie tactil a vscosului. Eu
nu mai sunt liber s opresc procesul de apropriere. El continu. ntr-un
sens, este ca o docilitate suprem a posedatului, o fidelitate de cine care
se ofer, chiar i atunci cnd nu-1 mai vrem, i, ntr-un alt sens, exist,
sub aceast docilitate, o viclean apropriere a posesorului de ctre
posedat. Se vede aici simbolul care se descoper brusc: exist posedri
veninoase; exist posibilitatea ca n-sinele s absoarb pentru-sinele;
nseamn c se constituie o fiin care este inversul lui n-sine-Pentrusine", o fiin n care n-sinele ar atrage pentru-sinele n contingena sa, n
exterioritatea sa de indiferen, n existena sa fr fundament. n aceast
clip, sesizez dintr-o dat capcana vscosului: este o fluiditate care m
reine i care m compromite, eu nu pot aluneca pe vscos, toate
ventuzele sale m opresc, el nu poate aluneca pe mine: se aga ca o
lipitoare. Alunecarea nu este, totui, pur i simplu negat, precum n cazul
solidului, ea este degradat: vscosul pare s se preteze la ea, m invit la
asta, cci o ntindere de vscos n repaus nu este n mod sensibil diferit
de o ntindere de lichid foarte compact. Numai c este o capcan:
alunecarea este sorbit de substana alunecoas i las urme pe mine.
Vscosul apare ca un lichid vzut ntr-un comar i ale crui proprieti sar anima toate de un fel de via i s-ar ntoarce mpotriva mea Vscosul
este revana n-sinelui. Eevan fad i feminin, care se va simboliza pe
un alt plan prin calitatea de dulce. De aceea dulcele, ca dulcea a
gustului - o dulcea de neters, care rmne indefinit n gur i
supravieuiete nghiirii -, completeaz perfect esena vscosului.
Vscosul dulce este idealul vscosului; el simbolizeaz moartea dulce a

pentru-sinelui (viespea care se cufund n dulcea i se neac acolo).

Dar, n acelai timp, vscosul sunt eu, prin
simplul fapt c eu am schiat o apropriere a substanei vscoase. Aceast
suciune a vscosului pe care o simt pe minile mele schieaz un fel de
continuitate a substanei vscoase cu mine nsumi. Aceste lungi i moi
coloane de substan care cad de la mine pn la ntinderea vscoas
(atunci cnd, de exemplu, dup ce mi-am cufundat mna n ea, mi-o trag
afar) simbolizeaz un fel de curgere a mea ctre vscos. Iar hysteresis-ul
pe care-1 constat n fuziunea bazei acestor coloane cu ntinderea
simbolizeaz rezistena fiinei mele la absorbia n-sinelui. Dac m
cufund n ap, dac plonjez n ea, dac m las s alunec acolo, nu resimt
nici o stinghereal fiindc nu am, n nici un grad, teama de a m dilua n
ea: eu rmn un solid n fluiditatea sa. Dac m cufund n vscos, simt c
m voi pierde n el, adic m voi dilua n vscos, tocmai pentru c
vscosul este pe punctul de solidifi-care. Cleiosul ar prezenta acelai
aspect cu vscosul, din acest punct de vedere, dar el nu fascineaz, nu
compromite, pentru c este inert. Exist, chiar n aprehendarea vscosului,
substan lipicioas compromitoare i fr echilibru, parc obsesia unei
metamorfoze. A atinge vscosul nseamn a risca s te diluezi n
viscozitate.
Or, aceast diluare, prin ea nsi, este deja nspimnttoare, pentru c
este absorbie a pentru-sinelui de ctre n-sine, ca cerneala de ctre o
sugativ. Dar, n plus, este nspimnttor, hotrnd s te metamorfozezi
n lucru, ca aceasta s fie tocmai o metamorfozare n vscos. Dac mcar
a putea concepe o lichefiere a mea nsumi, adic o transformare a fiinei
mele n ap, n-a fi peste msur de afectat, cci apa este simbolul
contiinei: micarea sa, fluiditatea sa, aceast solidaritate nesolidar a
fiinei sale, fuga sa perpetu etc, totul n ea mi amintete de pentru-sine;
astfel nct primii psihologi care au pus n eviden caracterul de durat al
contiinei (James, Bergson) l-au comparat foarte frecvent cu un fluviu.
Fluviul e cel care evoc cel mai bine imaginea de ntreptrundere
constant a prilor unui tot i a perpetuei lor disociabiliti,
disponibiliti. Dar vscosul ofer o imagine cumplit: este cumplit n

sine pentru o contiin s devin vscoas. Pentru c fiina vscosului

este aderen moale i, prin ventuze ale tuturor prilor sale, solidaritate i
complicitate ascuns a fiecareia cu fiecare, efort vag i moale al fiecreia de a se individualiza, pe care1 urmeaz o recdere, o aplatizare golit de individ, supt din toate prile
de substan. O contiin care ar deveni vscoas s-ar transforma deci
prin ngreunarea ideilor sale. Noi avem, de la apariia noastr n lume,
aceast obsesie a unei contiine care ar vrea s se avnte ctre viitor,
ctre un proiect de sine i care s-ar simi, chiar n momentul n care ar
avea contiin c a ajuns acolo, reinut cu perfidie, n mod invizibil, prin
suciunea trecutului i care ar trebui s asiste la lenta sa disoluie n acest
trecut pe care l evit, la invadarea proiectului su de mii de parazii pn
cnd, n sfrit, ea nsi se pierde complet. Despre aceast cumplit
condiie, zborul gndirii" n psihozele de influen ne d cea mai bun
imagine. Dar ce exprim deci aceast temere, pe planul ontologic, dac nu
tocmai fuga pentru-sinelui din faa n-sinelui facticitii, adic tocmai
temporalizarea? Oroarea de vscos este spaima ca timpul s nu devin
vscos, ca facticitatea s nu progreseze continuu i insesizabil i s nu
aspire pentru-sinele care o exist". Este teama nu de moarte, nu de nsinele pur, nu de neant, ci de un tip de fiin particular, care nu exist mai
mult dect exist in-sinele-pentru-sine i care este doar reprezentat de
ctre vscos. O fiin ideal pe care o resping din toate puterile mele i
care m obsedeaz aa cum valoarea m obsedeaz n fiina mea: o fiin
ideal n care n-sinele nefundat are prioritate asupra pentru-sinelui i pe
care o vom numi o antivaloare.
Astfel, n proiectul apropriator al vscosului, viscozitatea se reveleaz
imediat ca simbol al unei antivalori, adic al unui tip de fiin nerealizat,
dar amenintor, de care contiina va fi continuu obsedat ca de pericolul
constant de care ea fuge i, de aceea, transform brusc proiectul de
apropriere n proiect de fug. A aprut ceva care nu rezult din nici o
experien anterioar, ci doar din comprehensiunea preontologic a nsinelui i a pentru-sinelui i care este n exclusivitate sensul vscosului.
ntr-un sens, este o experien, de vreme ce viscozitatea este o descoperire
intuitiv; i, ntr-un alt sens, este un fel de inventare a unei aventuri a

fiinei. Pornind de aici apare pentru pentru-sine un anumit pericol nou, un

mod de a fi amenintor i de
evitat, o categorie concret pe care el o va regsi peste tot. Vscosul nu
simbolizeaz nici o conduit psihic, apriori: el exprim o anumit relaie
a fiinei cu ea nsi i aceast relaie este n mod originar psihizat
deoarece eu am descoperit-o ntr-o schi de apropriere, iar viscozitatea
mi-a trimis napoi imaginea mea. Astfel sunt eu mbogit, de la primul
contact cu vscosul, cu o schem ontologic valabil, dincolo de distincia
dintre psihic i non-psihic, pentru a interpreta sensul de fiin al tuturor
existenilor de o anumit categorie, aceast categorie aprnd, de altfel, ca
un cadru gol naintea experienei diferitelor specii de vscos. Eu am
aruncat-o n lume prin proiectul meu originar fa de vscos, ea este o
structur obiectiv a lumii i, n acelai timp, o antivaloare, adic ea
determin un sector n care vor veni s se rnduiasc obiectele vscoase.
De acum ncolo, de fiecare dat cnd un obiect va exprima pentru mine
acest raport de fiin, fie c este vorba de o strngere de mn, de un surs
sau de un gnd, el va fi prin definiie sesizat ca vscos, adic el mi va
aprea, dincolo de contextura sa fenomenal, ca formnd, n unitate cu
smoala, cu lipiciul, cu mierea etc, marele sector ontologic al viscozitii.
i, reciproc, n msura n care acesta pe care vreau s mi-1 apropriez
reprezint lumea ntreag, vscosul, de la primul meu contact intuitiv cu
el, mi apare plin de o mulime de semnificaii obscure i de trimiteri care1 depesc. Vscosul se descoper el nsui ca mult mai mult dect
vscosul"; de la apariia sa, el transcende toate distinciile ntre psihic i
fizic, ntre existentul brut i semnificaiile lumii: el este un sens posibil al
fiinei. Prima experien pe care copilul o poate face cu vscosul l
mbogete deci psihologic i moral; el nu va avea nevoie s atepte
vrsta adult pentru a descoperi genul de josnicie aglutinant pe care o
numim, la figurat, vscos": ea este aici, lng el, chiar n viscozitatea
mierii sau a cleiului. Ceea ce spunem despre vscos este valabil pentru
toate obiectele care-1 nconjoar pe copil: simpla descoperire a materiei
lor i lrgete orizontul pn la limitele extreme ale fiinei i-1 doteaz, n
acelai timp, cu un ansamblu de chei pentru a descifra fiina tuturor

faptelor umane. Asta nu nseamn ctui de puin c el ar cunoate de la

nceput ureniile" vieii, caracterele",
sau, dimpotriv, frumuseile" existenei. Pur i simplu, el este n posesia
tuturor sensurilor de fiin, pentru care urenii i frumusei, conduite,
trsturi psihice, relaii sexuale etc. nu vor fi niciodat dect exemplificri
particulare. Lipiciosul, cleiosul, vaporosul, gropile din nisip i din
pmnt, cavernele, lumina, noaptea etc. i reveleaz moduri de a fi
prepsihice i presexuale, iar el i va petrece apoi viaa explicitndu-le. Nu
exist copil inocent". Noi recunoatem, mai ales, mpreun cu freudienii,
nenumratele relaii pe care anumite materii i anumite forme care
nconjoar copiii le ntrein cu sexualitatea. Dar nu nelegem prin asta c
un instinct sexual, deja constituit, le-a ncrcat cu semnificaie sexual.
Dimpotriv, ni se pare c aceste materii i aceste forme sunt sesizate
pentru ele nsele i c ele i descoper copilului moduri de a fi i relaii cu
fiina ale pentru-sinelui care-i vor limpezi i-i vor modela sexualitatea.
Pentru a nu invoca dect un exemplu, muli dintre psihanaliti au fost
frapai de atracia pe care o exercit asupra copilului toate felurile de
guri (guri n nisip, n pmnt, grote, caverne, scobituri) i au explicat
aceast atracie fie prin caracterul anal al sexualitii infantile, fie prin
ocul prenatal, fie chiar printr-un presentiment al actului sexual propriuzis. Noi n-am putea reine nici una din aceste explicaii: cea a
traumatismului naterii" este prea fantezist. Cea care asimileaz gaura
cu organul sexual feminin presupune la copil o experien pe care el n-ar
putea s-o aib sau un presentiment care nu se poate justifica. Ct despre
sexualitatea anal" a copilului, nu ne gndim s-o negm, dar pentru ca ea
s vin s clarifice i s ncarce cu valoare simbolic gurile pe care
copilul le ntlnete n cmpul perceptiv, ar trebui ca el s-i perceap
anusul ca o gaur; mai mult, ar trebui ca sesizarea esenei gurii, a
orificiului s corespund senzaiei pe care o are n legtur cu anusul su.
Dar am artat ndeajuns caracterul subiectiv al cor-pului-pentru-mine"
pentru a nelege imposibilitatea n care este copilul de a-i sesiza o parte
oarecare a corpului ca structur obiectiv a universului. Pentru cellalt
apare anusul ca orificiu. El n-ar putea fi trit ca atare; chiar ngrijirile

intime pe care mama le d copilului nu l-ar putea descoperi sub acest

aspect, de vreme ce anusul, zon
erogen, zon de durere, nu este nzestrat cu terminaii nervoase tactile.
Dimpotriv, prin cellalt - prin cuvintele pe care mama le folosete pentru
a desemna corpul copilului - nva acesta c anusul su este o gaur.
Deci natura obiectiv a gurii percepute n lume e cea care va clarifica
pentru el structura obiectiv i sensul zonei anale, ea e cea care va da un
sens transcendent senzaiilor erogene pe care el se limita pn acum s le
existe". Or, n ea nsi, gaura este simbolul unui mod de a fi pe care
psihanaliza existenial i propune s-1 clarifice. Nu putem s insistm
aici asupra acestui lucru. Vom vedea totui, imediat, c ea se prezint de
la origine ca un neant de umplut" cu propria mea carne: copilul nu se
poate stpni s-i pun degetul sau ntregul bra n gaur. Ea mi prezint
deci imaginea lipsit de mine nsumi; n-am dect s m strecor acolo
pentru a m face s exist n lumea care m ateapt. Idealul gurii este
deci cavitatea care se va mula cu grij pe carnea mea n aa fel nct,
restrn-gndu-m i adaptndu-m cu strictee acolo, voi contribui la a
face s existe plinul de fiin n lume. Astfel, a astupa gaura nseamn, n
mod originar, a sacrifica corpul meu pentru ca s existe plenitudinea de
fiin, adic a suferi pasiunea pentru-sinelui pentru a modela, a ntregi i
salva totalitatea n-sinelui.1 Sesizm aici, la originea sa, una din tendinele
cele mai fundamentale ale realitii-umane: tendina de a umple. Vom gsi
aceast tendin la adolescent i la adult; o bun parte a vieii noastre se
petrece astupnd gurile, umplnd golurile, realiznd i ntemeind
simbolic plinul. Copilul recunoate, pornind de la primele sale experiene,
c el nsui este gurit. Atunci cnd i pune degetul n gur, ncearc s
astupe gurile chipului su, el ateapt ca degetul s se mbine cu buzele
i cerul gurii i s astupe orificiul bucal aa cum se astup cu ciment
crptura unui zid, el caut densitatea, plenitudinea uniform i sferic a
fiinei par-menidiene; iar dac i suge degetul, e tocmai pentru a-1 dilua,
pentru a-1 transforma ntr-o past lipicioas care va astupa gaura gurii
sale. Aceast tendin este, cu siguran, una fundamental

Not:
1
Ar trebui evideniat i importana tendinei inverse, tendina de a face
guri, care ar cere ea singur o analiz existenial.
ntre cele care servesc drept temelie pentru actul de a mnca: hrana este
chitul" care va obtura gura; a mnca nseamn, ntre altele, a se astupa
Doar plecnd de aici putem trece la sexualitate: obscenitatea sexului
feminin este cea a oricrui lucru larg deschis: este o chemare de fiin, ca
de altfel toate gurile; n sine femeia cheam o carne strin care trebuie
s-o transforme n plenitudine de fiin prin penetrare i diluare. i, invers,
femeia i simte condiia ca o chemare, tocmai pentru c este gurit".
Este veritabila origine a complexului adlerian. Fr nici o ndoial, sexul
este gur, i gur lacom, care nfulec penisul - ceea ce poate foarte bine
trezi ideea de castrare: actul sexual este castrare a brbatului -, dar, nainte
de toate, sexul este gaur. E vorba deci aici de un aport presexual care va
deveni una dintre componentele sexualitii ca atitudine uman empiric
i complex, dar care, departe de a-i trage originea din fiina sexuat, nu
are nimic n comun cu sexualitatea fundamental creia i-am explicat
natura n partea a IlI-a. Nu e ns mai puin adevrat c experiena gurii,
atunci cnd copilul vede realitatea, cuprinde presentimentul ontologic al
experienei sexuale n general; cu carnea sa astup copilul gaura, iar
gaura, naintea oricrei specificri sexuale, este o ateptare obscen, o
chemare de carne.
Se observ importana pe care o va dobndi, pentru psihanaliza
existenial, elucidarea acestor categorii existeniale, imediate i concrete.
Noi sesizm, pornind de aici, proiecte foarte generale ale reali-tiiumane. Dar ceea ce intereseaz psihanalistul n primul rnd este s
determine proiectul liber al persoanei unice pornind de la relaia
individual care o unete cu aceste diferite simboluri ale fiinei. Pot s-mi
plac atingerile vscoase, s am oroare de guri etc. Asta nu nseamn
defel c vscosul, unsurosul, gaura etc. i-au pierdut pentru mine
semnificaia lor ontologic general, ci, dimpotriv, c, datorit acestei
semnificaii m determin eu n cutare sau cutare manier n raport cu ele.
Dac vscosul este simbolul unei fiine n care pentru-sinele este absorbit
de ctre n-sine, ce sunt eu deci, eu cel cruia, invers dect celorlali, mi

place vscosul? La ce proiect fundamental de mine nsumi sunt eu trimis

dac vreau s explic aceast iubire a
unui n-sine echivoc i nnmolitor? n consecin, gusturile nu rmn
date ireductibile; dac tim s le examinm, ele ne reveleaz proiectele
fundamentale ale persoanei. Nu se poate s nu aib sens pn i
preferinele alimentare. Ne vom da seama de asta dac vrem s ne gndim
c fiecare gust se prezint nu ca un datum absurd pe care ar trebui s-1
scuzm, ci ca o valoare evident. Dac-mi place gustul usturoiului, mi
pare iraional c altora poate s nu le plac. A mnca, ntr-adevr,
nseamn a-i apropria prin distrugere, nseamn, n acelai timp, a te
astupa cu o anume fiin. Iar aceast fiin este dat ca o sintez de
temperatur, de densitate i de savoare propriu-zis. ntr-un cuvnt,
aceast sintez semnific o anumit fiin; i, cnd mncm, nu ne
limitm, prin gust, s cunoatem anumite caliti ale acestei fiine;
gustndu-le, noi ni le apropriem. Gustul este asimilare; dintele reveleaz,
prin nsui actul de a sfrma, densitatea corpului pe care l transform n
bol alimentar. De asemenea, intuiia sintetic a alimentului este, n ea
nsi, distrugere asimilatoare. Ea mi reveleaz fiina cu care mi voi face
carnea. De aici ncolo, ceea ce eu accept sau resping cu dezgust este chiar
fiina acestui existent sau, dac preferm, totalitatea alimentului mi
propune un anume mod de a fi al fiinei pe care l accept sau pe care l
refuz. Aceast totalitate este organizat ca o form n care calitile de
densitate i de temperatur, mai confuze, se terg n spatele savoarei
propriu-zise care le exprim. Dulcele", de exemplu, exprim vscosul,
atunci cnd mncm o lingur de miere sau de melas, aa cum o funcie
analitic exprim o curb geometric. Asta nseamn c toate calitile
care nu sunt savoarea propriu-zis, strnse, topite, cufundate n savoare,
reprezint materia savoarei. (La acest biscuit de ciocolat care i rezist
mai nti dintelui, care apoi cedeaz brusc i se frmieaz, rezistena sa,
apoi sfrmarea sa sunt ciocolat.) Ele se unesc, de altfel, cu anumite
caracteristici temporale ale savoarei, adic cu modul su de temporalizare. Anumite gusturi se dau dintr-o dat, altele sunt ca nite izbucniri cu
efect ntrziat, altele se ofer treptat, unele se subiaz lent pn la

dispariie, iar altele dispar chiar n momentul n care crezi c pun

stpnire pe tine. Aceste caliti se structureaz mpreun cu
densitatea i cu temperatura; ele exprim, n plus, pe un alt plan, aspectul
vizual al alimentului. Dac mnnc o prjitur trandafirie, gustul ei este
trandafiriu; uorul parfum dulce i onctuozitatea cremei cu unt sunt
trandafiriul. Astfel, eu mnnc trandafiriu, aa cum vd dulce. Se nelege
c savoarea, din aceast cauz, primete o arhitectur complex i o
materie difereniat; aceast materie structurat -care ne nfieaz un tip
aparte de fiin - e cea pe care o putem asimila sau respinge cu dezgust, n
funcie de proiectul nostru originar. Nu este, deci, deloc indiferent c-i
plac stridiile sau scoicile, melcii sau creveii, orict de puin am ti noi s
discernem semnificaia existenial a acestor mncruri. i, de o manier
mai generala nu exist gust sau nclinaie ireductibile. Ele reprezint toate
o anume alegere apropriatoare a fiinei. Ii revine psihanalizei existeniale
s le compare i s le claseze. Ontologia ne abandoneaz aici: ea ne-a
permis numai s determinm scopurile ultime ale realitii-umane,
posibilii si fundamentali i valoarea care o obsedeaz. Fiecare reali-tateuman este, deopotriv, proiect direct de a-i metamorfoza propriul su
pentru-sine n n-sine-pentru-sine i proiect de apropriere a lumii ca
totalitate de fiin-n-sine, sub formele unei caliti fundamentale. Orice
realitate-uman este o ptimire [passion], prin aceea c ea proiecteaz s
se piard pentru a funda fiina i pentru a constitui, totodat, n-sinele care
scap contingenei, fiind propriul su fundament, Ens causa sui pe care
religiile o numesc Dumnezeu. Astfel, ptimirea omului este invers celei
a lui Cristos, cci omul se pierde n calitate de om pentru ca Dumnezeu s
se nasc. Dar ideea de Dumnezeu este contradictorie, iar noi ne pierdem
n zadar; omul este o ptimire inutil

CONCLUZIE
nine i pentru-sine: aprecieri metafizice
Acum ne este permis s concluzionm. Dezvluisem, n introducere,
contiina ca pe o chemare de fiin i artasem c cogito-ul trimite
imediat la o fiin-n-sine obiect al contiinei. Dar dup descrierea n-

sinelui i a pentru-sinelui, ne pruse dificil s stabilim o legtur ntre ele

i ne temusem s nu cdem ntr-un dualism insurmontabil. Acest dualism
ne amenina i ntr-un alt mod: ntr-adevr, n msura n care se putea
spune despre pentru-sine c este, ne gseam n faa a dou moduri de a fi
radical distincte, cel al pentru-sinelui care are spre a fi ceea ce este, aadar
care este ceea ce nu este i nu este ceea ce este, i cel al n-sinelui, care
este ceea ce este. Ne-am ntrebat atunci dac descoperirea acestor dou
tipuri de fiin nu ajungea pn la a stabili un hiatus care s scindeze
Fiina, n calitate de categorie general aparinnd tuturor existenilor, n
dou regiuni incomuni-cabile, i, n fiecare din ele, noiunea de Fiin s
trebuiasc a fi luat ntr-o accepie original i singular.
Cercetrile noastre ne-au permis s rspundem la prima din aceste
ntrebri: pentru-sinele i n-sinele sunt reunii printr-o legtur sintetic,
care nu este alta dect pentru-sinele nsui. ntr-adevr, pentru-sinele nu
este altceva dect pura neantizare a n-sinelui; el este ca o gaur de fiin
n snul Fiinei. Se cunoate aceast amuzant nscocire prin care anumii
vulgarizatori au obiceiul s ilustreze principiul conservrii energiei: dac
s-ar ntmpla, spun ei, ca unul singur dintre atomii care constituie
universul s fie neantizat, ar rezulta din asta o catastrof care s-ar ntinde
n ntreg universul, iar asta ar nsemna, mai ales, sfritul Terrei i al
sistemului solar. Aceast imagine ne poate servi aici: pentru-sinele apare
ca o mic neantizare care-i are originea n snul fiinei; i este suficient
aceast neantizare pentru ca o tulburare total s i se ntmple n-sinelui.
Aceast tulburare este lumea. Pentru-sinele nu are alt realitate dect
aceea de a fi ne-antizarea fiinei. Singura sa calificare i vine din aceea c
el este neantizare a n-sinelui individual i singular, i nu a unei fiine n
general. Pentru-sinele nu este neantul n general, ci o privaie singular; el
se constituie ca privaie a acestei fiine. Nu avem deci motive s ne ntrebm despre maniera n care pentru-sinele se poate uni cu n-sinele, de
vreme ce pentru-sinele nu este deloc o substan autonom. n calitate de
neantizare, el este fost de ctre n-sine; n calitate de negaie intern, el i
anun prin n-sine ceea ce nu este i, n consecin, ceea ce are spre a fi.
Dac, n mod necesar, cogito-v\ conduce n afara sa, dac, aadar,
contiina este o pant alunecoas pe care nu te poi instala fr s te
trezeti imediat vrsat n afar ctre fiina-n-sine, e pentru c nu are, prin

ea nsi, nici o suficien de fiin n calitate de subiectivitate absolut,

ea trimite mai nti la lucru. Nu exist fiin pentru contiin n afara
acestei obligaii precise de a fi intuiie revelatoare de ceva. Ce este de
spus, dac nu c ea, contiina, este Altul platonician? Se cunosc
frumoasele descrieri pe care strinul din Sofistul le d despre acest altul,
care nu poate fi sesizat dect ca ntr-un vis", care nu are drept fiin dect
fiina-sa-alta, care nu se bucur dect de o fiin mprumutat, care,
considerat n el nsui, dispare i nu-i reia existena marginal dect dac
privirea este aintit din nou asupra fiinei, care, n fine, se epuizeaz n a
fi altul dect el nsui i altul dect fiina. Se pare chiar c Platon a vzut
caracterul dinamic pe care-1 prezenta alteritatea celuilalt n raport cu el
nsui, de vreme ce, n anumite texte, el vede aici originea micrii. Dar el
putea s mearg i mai departe: ar fi vzut atunci c altul sau nefiina
relativ nu putea s aib o aparen de existen dect n calitate de
contiin. A fi altul dect fiina nseamn a fi contiin (de) sine n
unitatea ek-stazelor temporalizatoare. i ce poate s fie, ntr-adevr,
alteritatea, dac nu schimbul reciproc de locuri dintre reflectat i
reflectant pe care l-am descris n snul pentru-sinelui, cci singurul mod
n care altul ar putea exista ca altul este s fie contiin (de) a fi altul.
Alteritatea este, ntr-adevr, negaie intern i doar o contiin se poate
constitui ca negaie intern. Orice alt concepie asupra alteritii ar reveni
la a o postula ca n-sine, adic la a stabili ntre ea i fiin o relaie
extern, ceea ce ar necesita prezena unui martor pentru a constata c altul
este altul dect n-sinele. i, pe de alt parte, altul n-ar putea fi altul fr
s emane din fiin; prin asta, el este relativ la n-sine, dar el n-ar putea
nici s fie altul fr s se fac altul, altfel alteritatea sa ar deveni un dat,
deci o fiin susceptibil s fie considerat n sine. n msura n care este
relativ la n-sine, altul este afectat de facticitate; n msura n care se face
el nsui, el este un absolut. E ceea ce am subliniat noi atunci cnd
spuneam c pentru-sinele nu este fundament al fiinei-sale-ca-neant-defiin, dar c el i fundeaz continuu neantul su de fiin. Astfel, pentrusinele este un absolut unselbststndig", ceea ce noi am numit un absolut
nesubstanial. Realitatea sa este pur interogativ. Dac el poate pune
ntrebri, e pentru c el nsui e mereu sub semnul ntrebrii; fiina sa nu
este niciodat dat, ci interogat, de vreme ce el este mereu separat de el

nsui prin neantul alteritii; pentru-sinele este mereu n suspensie, pentru

c fiina sa este o perpetu amnare. Dac el ar putea vreodat s o
ntlneasc, alteritatea ar disprea dintr-o dat i, cu ea, posibilii,
cunoaterea, lumea. Astfel, problema ontologic a cunoaterii este decis
prin afirmarea prioritii ontologice a n-sinelui asupra pentru-sinelui. Dar
pentru a face s se nasc imediat o interogaie metafizic. Apariia pentrusinelui pornind de la n-sine nu este, ntr-adevr, defel comparabil cu
geneza dialectic a Altului platonician pornind de la fiin. ntr-adevr,
fiina i altul sunt, pentru Platon, genuri. Dar noi am vzut, dimpotriv, c
fiina este o aventur individual. i, de asemenea, apariia pentru-sinelui
este evenimentul absolut care vine la fiin. E loc deci aici pentru o
problem metafizic, care s-ar putea formula astfel: De ce pentru-sinele
apare pornind de la fiin? ntr-adevr, numim metafizic studiul proceselor
individuale care au dat natere la aceast lume ca totalitate concret i
singular, n acest sens metafizica este, fa de ontologie, ca istoria fa de
sociologie. Am vzut c ar fi absurd s te ntrebi de ce fiina este, nu
numai pentru c ntrebarea nu ar putea avea sens dect n limitele unui
pentru-sine, ci i pentru c ea presupune chiar prioritatea ontologic a
neantului asupra fiinei, n vreme ce noi am demonstrat prioritatea fiinei
fa de neant; ea nu s-ar putea pune dect n urma unei contaminri cu o
ntrebare n mod exterior analoag i totui foarte diferit: De ce exist
fiin? Dar noi tim acum c trebuie s distingem cu grij aceste dou
ntrebri. Prima este lipsit de sens: ntr-adevr, toate de ce"-urile sunt
ulterioare fiinei i o presupun. Fiina este, fr motiv, fr cauz i fr
necesitate; chiar definiia fiinei ne ofer contingena sa originar. La a
doua am rspuns deja, cci ea nu se pune pe terenul metafizic, ci pe cel al
ontologiei: Exist" fiin pentru c pentru-sinele este n aa fel nct s
existe fiina. Caracterul de fenomen i vine fiinei prin pentru-sine. Dar
dac ntrebrile asupra originii fiinei sau asupra originii lumii sunt lipsite
de sens sau primesc un rspuns n chiar sectorul ontologiei, nu este la fel
i pentru originea pentru-sinelui. Pentru-sinele este, ntr-adevr, cel care
are dreptul de a se ntoarce asupra propriei sale origini. Fiina prin care de
ce-ul ajunge la fiin are dreptul de a-i stabili propriul su de ce, de
vreme ce este ea nsi o interogaie, un de ce. La aceast ntrebare
ontologia n-ar putea s rspund, cci aici e vorba de a explica un

eveniment, nu de a descrie structurile unei fiine. Cel mult, ea poate s

remarce c neantul, care este fost de ctre n-sine, nu este un simplu gol
lipsit de semnificaie. Sensul neantului neantizrii este de a fi fost pentru a
funda fiina. Ontologia ne furnizeaz dou lmuriri care pot servi drept
baz metafizicii: mai nti c orice proces de fundamentare de sine este
ruptur de fiina identic a n-sinelui, recul al fiinei n raport cu ea nsi
i apariie a prezenei la sine sau a contiinei. Doar fcndu-se pentrusine ar putea fiina aspira s fie cauz de sine. Contiina ca neantizare a
fiinei apare deci ca un stadiu al unei micri progresive ctre imanena
cauzalitii, adic spre fiina cauz de sine. Ins progresia se oprete aici,
ca urmare a insuficienei de fiin a pentru-sinelui. Temporalizarea
contiinei nu este un progres ascendent ctre demnitatea de causa sui",
este o curgere de suprafa a crei origine este, dimpotriv, imposibilitatea
de a fi cauz de sine. De asemenea, ens causa sui rmne ca ceea ce este
ratat, indicarea unei depiri imposibile n nlime care condiioneaz,
prin chiar nonexistena sa, micarea plan a contiinei; astfel, atracia
vertical pe care luna o exercit asupra oceanului are drept efect
deplasarea orizontal care este mareea. Cealalt indicaie pe care
metafizica o poate lua din ontologie este c pentru-sinele este, efectiv,
proiect perpetuu de a se funda pe sine nsui n calitate de fiin i
perpetuu eec al acestui proiect. Prezena la sine, cu diferitele direcii ale
neantizrii sale (neantizare ek-static a celor trei dimensiuni temporale,
neantizare ngemnat a cuplului reflectat-reflectant), reprezint prima
apariie a acestui proiect; reflexia reprezint dublarea proiectului, care se
ntoarce asupra lui nsui pentru a se funda cel puin n calitate de proiect,
i agravarea hiatusului neantizator prin nsui eecul acestui proiect; a
face" i a avea", categorii cardinale ale realitii-umane, se reduc n mod
imediat sau mijlocit la proiectul fiinei; n sfrit, pluralitatea unora i a
celorlalte se poate interpreta ca o ultim ncercare de a se funda, ajungnd
la separarea radical a fiinei i a contiinei de fiin. Prin urmare,
ontologia ne nva c: 1 dac n-sinele ar trebui s se fundeze, el nici nu
ar putea mcar s o ncerce, dect fcndu-se contiin, altfel spus,
conceptul de causa sui" l poart n sine pe cel al prezenei la sine, adic
al decompresiei de fiin neantizatoare; 2 contiina este n fapt proiect
de a se funda, adic de a ajunge la demnitatea de n-sine-pentru-sine sau

n-sine-cauz-de-sine. Dar n-am putea scoate mai mult de aici. Nimic nu

ne permite s afirmm, pe plan ontologic, c neantizarea n-sinelui n
pentru-sine are, de la origine, i chiar n cadrul n-sinelui, drept
semnificaie proiectul de a fi cauz de sine. Dimpotriv, ontologia se
izbete aici de o contradicie profunda de vreme ce prin pentru-sine vine
n lume posibilitatea unui fundament. Pentru a fi proiect de a se funda, ar
trebui ca n-sinele s fie, n mod originar, prezen la sine, adic s fie
deja contiina Ontologia se va limita, deci, s declare c totul se petrece
ca i cum n-sinele, ntr-un proiect de a se funda pe sine, i-ar da
modificarea pentru-sinelui. Metafizicii i revine s formeze ipotezele care
ne vor permite s concepem acest proces ca pe evenimentul absolut care
vine s ncununeze aventura individual care este existena fiinei. Se
nelege de la sine c aceste ipoteze vor rmne ipoteze, de vreme ce noi
n-am putea atepta pentru ele nici confirmri, nici infirmri uiterioare.
Ceea ce le va constitui validitatea este doar posibilitatea, pe care ele ne-o
vor da, s unificm datele ontologiei. Aceast unificare, n mod firesc, nu
va trebui s se constituie n perspectiva unei deveniri istorice, de vreme ce
temporalitatea vine la fiin prin pentru-sine. N-ar avea deci nici un sens
s te ntrebi ce era fiina naintea apariiei pentru-sinelui. Dar metafizica
nu trebuie, pentru aceasta, s nu ncerce s determine natura i sensul
acestui proces anteistoric i surs a oricrei istorii, care este articularea
aventurii individuale (sau existen a n-sinelui) cu evenimentul absolut
(sau apariie a pentru-sinelui). Metafizicianului i revine n special sarcina
s decid dac micarea este sau nu o prim ncercare" a n-sinelui de a
se funda i care sunt raporturile micrii, ca maladie a fiinei", cu pentrusinele ca maladie mai profund i mpins pn la neantizare.
Rmne s examinm a doua problem, pe care am formulat-o din
introducere: Dac n-sinele i pentru-sinele sunt dou modaliti ale
fiinei, atunci nu exist oare un hiatus chiar n snul ideii de fiin, iar
comprehensiunea sa nu este scindat n dou pri incomunicabile din
cauz c extensiunea sa este constituit din dou clase radical eterogene?
ntr-adevr, ce exist n comun ntre fiina care este ceea ce este i fiina
care este ceea ce nu este i nu este ceea ce este? Ceea ce ne poate ajuta
aici, totui, este concluzia cercetrilor noastre precedente; ntr-adevr,
tocmai am artat c n-sinele i pentru-sinele nu sunt juxtapuse.

Dimpotriv, fr n-sine, pentru-sinele este ceva abstract: el n-ar putea s

existe mai mult dect o culoare fr form sau dect un sunet fr
nlime i fr timbru; o contiin care nu ar fi contiin de nimic ar fi
un nimic absolut. Dar dac ea este legat de n-sine printr-o relaie
intern, asta nu nseamn oare c ea se articuleaz cu el pentru a constitui
o totalitate, i nu acestei totaliti i revine denumirea de fiin sau de
realitate? Fr ndoial, pentru-sinele este neantizare, dar, n calitate de
neantizare, el este; i el este n unitate a priori cu n-sinele. Astfel, grecii
aveau obicei s disting realitatea cosmic, pe care ei o numeau TO nv,
de totalitatea constituit de ctre aceasta i vidul infinit care o nconjura totalitate pe care ei o numeau TO \ov. Desigur, noi am putut numi pentrusinele un nimic i am putut declara c nu exist, n afara" n-sinelui,
nimic, dect un reflex al acestui nimic, care este el nsui polarizat i
definit de ctre n-sine n msura n care el este chiar neantul acestui nsine. Dar aici, ca i n filosofia greac, se pune o ntrebare: ce vom numi
noi real, cui i vom atribui fiinai Cosmosului sau celui pe care l numeam
mai sus TO lov? n-sinelui pur sau n-sinelui nconjurat de aceast dung
de neant pe care am desemnat-o cu numele de pentru-sine?
Dar dac ar trebui s considerm fiina total ca fiind constituit prin
organizarea sintetic a n-sinelui i a pentru-sinelui, nu vom regsi
dificultatea pe care voiam s-o evitm? Nu vom ntlni acum n existentul
nsui hiatusul pe care l decelam n conceptul fiinei? ntr-adevr, ce
definiie s dai despre un existent care, n calitate de n-sine, ar fi ceea ce
este i, n calitate de pentru-sine, ar fi ceea ce nu este? Dac vrem s
rezolvm aceste dificulti, trebuie s ne dm seama de ceea ce cerem de
la un existent pentru a-1 considera ca o totalitate: trebuie ca diversitatea
structurilor sale s fie reinut ntr-o sintez unitar astfel nct fiecare
dintre ele, privit n parte, s nu fie dect un abstract. i, desigur,
contiina privit separat nu este dect o abstracie, dar n-sinele nsui nu
are nevoie de pentru-sine pentru a fi: ptimirea" [passion] pentrusinelui face doar s existe n-sinele. Fr contiin este un abstract
fenomenul de n-sine, dar nu fiina sa. Dac am vrea s concepem o
organizare sintetic n aa fel nct pentru-sinele s fie inseparabil de nsine i, reciproc, n-sinele s fie indisolubil legat de pentru-sine, ar trebui
s-o concepem de aa manier nct n-sinele s-i primeasc existena de

la neantizarea care-1 face s capete contiin de el. Ce este de spus, dac

nu c totalitatea indisolubil a n-sinelui i pentru-sinelui nu este
conceptibil dect sub forma fiinei cauz de sine"? Aceast fiin i nici
o alta e cea care ar putea echivala n mod absolut cu acel kov despre care
tocmai vorbeam. Iar dac putem s punem problema fiinei pentru-sinelui
articulat la n-sine, e pentru c noi ne definim a priori printr-o comprehensiune preontologic a lui ens causa sui. Fr ndoial, acest ens
causa sui este imposibil, iar conceptul su, am vzut, cuprinde o
contradicie. Nu e ns mai puin adevrat c, de vreme ce punem problema fiinei lui kov plasndu-ne n perspectiva lui ens causa sui, tot n
aceast perspectiv trebuie s ne instalm pentru a examina scrisorile de
acreditare ale acestui kov. ntr-adevr, nu a aprut el din simplul fapt al
apariiei pentru-sinelui, iar pentru-sinele nu este oare la origine proiect de
a fi cauz de sine? Astfel ncepem s sesizm natura realitii totale. Fiina
total, cea al crei concept nu ar fi scindat printr-un hiatus i care, totui,
nu ar exclude fiina neantiza-toare-neantizat a pentru-sinelui, cea a crei
existen ar fi sintez unitar a n-sinelui i a contiinei, aceast fiin
ideal ar fi n-sinele fundat de ctre pentru-sine i identic pentru-sinelui
care l fundeaz, adic ens causa sui. Dar, tocmai fiindc ne plasm n
perspectiva acestei fiine ideale pentru a judeca fiina real pe care o
numim dlov, trebuie s constatm c realul este un efort euat de a ajunge
la demnitatea de cauz-de-sine. Totul se petrece ca i cum lumea, omul i
omul-n-lume nu ar ajunge s realizeze dect un Dumnezeu ratat. Totul se
petrece ca i cum n-sinele i pentru-sinele s-ar prezenta n stare de
dezintegrare n raport cu o sintez ideal. Nu c integrarea ar fi avut
vreodat loc, ci tocmai dimpotriv, pentru c ea este mereu indicat i
mereu imposibil. Continuul eec e cel care explic deopotriv
indisolubilitatea n-sinelui i a pentru-sinelui i relativa lor independen.
Tot aa, atunci cnd unitatea funciilor cerebrale este sfrmat, se produc
fenomene care prezint o autonomie relativ i care, totodat, nu se pot
manifesta dect pe fond de dezagregare a unei totaliti. Acest eec e cel
care explic hiatusul pe care l ntlnim deopotriv n conceptul de fiin
i n existent. Dac e imposibil s trecem de la noiunea de fiin-n-sine
la cea de fiin-pentru-sine i s le reunim ntr-un gen comun, aceasta se
ntmpl pentru c trecerea de fapt de la una la alta i reunirea lor nu se

pot opera. Se tie c, pentru Spinoza i pentru Hegel de exemplu, o

sintez oprit naintea sintetizrii complete, care fixeaz termenii ntr-o
relativ dependen i, totodat, ntr-o independen relativ, se constituie
dintr-o dat n eroare. De exemplu, pentru Spinoza, rotaia unui semicerc
n jurul diametrului su i gsete justificarea i sensul n noiunea de
sfer. Dar dac ne imaginm c noiunea de sfer este din principiu de
neatins, fenomenul de rotaie a semicercului devine fals; l-am decapitat;
ideea de rotaie i ideea de cerc sunt legate una de alta fr a se putea uni
ntr-o sintez care s le depeasc i s le justifice: una rmne
ireductibil la cealalt. Este tocmai ceea ce se petrece aici. Spunem deci
c alov"-ul considerat este, ca o noiune decapitat, n perpetu
dezintegrare. i n calitate de ansamblu dezintegrat ni se prezint el nou
n ambiguitatea sa, cu alte cuvinte se poate insista ad libitum pe
dependena fiinelor avute n vedere sau pe independena lor. Exist aici o
trecere care nu se face, un scurtcircuit. Regsim pe acest plan acea
noiune de totalitate detotalizat pe care am ntlnit-o deja n legtur cu
pentru-sinele nsui i n legtur cu contiina de cellalt. Dar este o a
treia specie de detotalizare. n totalitatea doar detotalizat a reflexiei,
reflexivul avea spre a fi reflectatul, iar reflectatul avea spre a fi reflexivul.
Dubla negaie rmnea evanescent. n cazul lui pentru-cellalt, (reflexulreflectant) reflectat se distingea de (reflexul-reflectant) reflectant prin
aceea c fiecare avea spre a nu fi cellalt. Astfel, pentru-sinele i cellaltpentru-sine constituie o fiin n care fiecare i confer fiina-cealalt
celuilalt fcndu-se altul dect el. Ct despre totalitatea pentru-sinelui i a
n-sinelui, ea are drept caracteristic faptul c pentru-sinele se face altul
n raport cu n-sinele, dar c n-sinele nu este deloc altul dect pentrusinele n fiina sa: el este, pur i simplu. Dac raportul n-sinelui cu
pentru-sinele ar fi reciproca raportului pentru-sinelui cu n-sinele, am
recdea n cazul fiinei-pentru-cellalt. Dar, cu siguran, nu se ntmpl
asta, iar aceast absen de reciprocitate este cea care caracterizeaz
dlov"-ui de care tocmai vorbeam. n msura aceasta, nu este absurd s
pui problema totalitii. ntr-adevr, atunci cnd am studiat pentru-cellalt-ul am constatat c ar trebui s existe o fiin eu-cellalt", avnd spre
a fi sciziparitatea reflexiv a pentru-cellalt-ului. Dar, n acelai timp,
aceast fiin eu-cellalt" ne aprea ca neputnd exista dect dac ar

prezenta o inaccesibil nefiin de exterioritate. Ne-am ntrebat atunci

dac acest caracter antinomic al totalitii ar fi n el nsui un ireductibil i
dac ar trebui s punem spiritul drept fiina care este
i care nu este. Dar ni s-a prut c problema unitii sintetice a contiinelor nu avea sens, cci ea presupunea c noi am avea posibilitatea de
a dobndi o perspectiv asupra totalitii; or, noi existm pe fundamentul
acestei totaliti i angajai n ea.
Dar dac nu putem dobndi o perspectiv asupra totalitii", este pentru
c cellalt, din principiu, se neag despre mine aa cum eu m neg despre
el. Reciprocitatea raportului e cea care mi interzice pentru totdeauna s-1
sesizez n integritatea sa. Dimpotriv, n cazul negaiei interne pentrusine-n-sine, raportul nu este reciproc, iar eu sunt n acelai timp unul din
termenii raportului i raportul nsui. Eu sesizez fiina, eu sunt sesizare a
fiinei, eu nu sunt dect sesizare a fiinei; iar fiina pe care eu o sesizez nu
se plaseaz n faa mea pentru a m sesiza la rndul meu; ea este ceea ce
este sesizat. Numai c fiina sa nu coincide deloc cu fiina-sa-sesizat.
Deci, ntr-un sens, eu pot s pun problema totalitii. Desigur, eu exist aici
ca angajat n aceast totalitate, dar eu pot s-i fiu contiin exhaustiv,
de vreme ce sunt, deopotriv, contiin de fiin i contiin (de) mine.
Numai c aceast problem a totalitii nu aparine sectorului ontologiei.
Pentru ontologie, singurele regiuni de fiin care se pot elucida sunt cele
reprezentate de n-sine i pentru-sine i regiunea ideal a cauzei de sine".
Rmne indiferent pentru ea dac s considere pentru-sinele articulat la
n-sine ca o dualitate net sau ca o fiin dezintegrat. i revine metafizicii
s decid dac va fi mai profitabil pentru cunoatere (n special pentru
psihologia fenomenologic, antropologie etc.) s trateze despre o fiin pe
care noi o vom numi fenomenul i care ar fi dotat cu dou dimensiuni de
fiin, dimensiunea n-sine i dimensiunea pentru-sine (din acest punct de
vedere, nu ar exista dect un fenomen: lumea), aa cum, n fizica
einsteinian, s-a considerat avantajos s se vorbeasc despre un eveniment
conceput ca avnd dimensiuni spaiale i o dimensiune temporal i care
i determin locul ntr-un spaiu-timp; sau dac rmne, totui, preferabil
s se pstreze vechea dualitate contiin-fiin". Singura remarc pe
care ar putea-o risca aici ontologia este c, n cazul n care ar prea util s
folosim noiunea nou de fenomen, ca totalitate dezintegrat, ar trebui s

vorbim de ea, n acelai timp, n termeni de imanen i de transcenden.

Pericolul, ntr-adevr, ar fi s cazi n purul imanentism (idealism
husserlian) sau n purul transcendentism, care ar avea n vedere
fenomenul ca o nou specie de obiect. Dar imanena va fi mereu limitat
de dimensiunea de n-sine a fenomenului, iar transcendena de
dimensiunea sa de pentru-sine.
Abia dup ce va fi decis asupra problemei originii pentru-sinelui i a
naturii fenomenului de lume, va putea metafizica aborda diferite
probleme de prim importan, n special pe cea a aciunii. ntr-adevr,
aciunea este de considerat n acelai timp pe planul pentru-sinelui i pe
cel al n-sinelui, cci este vorba de un proiect de origine imanent care
determin o modificare n fiina transcendentului, ntr-adevr, n-ar servi la
nimic s declari c aciunea modific doar aparena fenomenal a
lucrului: dac aparena fenomenal a unei ceti poate s fie modificat
pn la neantizarea cetii n calitate de ceac i dac fiina cetii nu este
alta dect calitatea sa, aciunea avut n vedere trebuie s fie susceptibil
de a modifica nsi fiina cetii. Problema aciunii presupune deci
elucidarea eficacitii transcendente a contiinei i ne pune pe drumul
veritabilului su raport de fiin cu fiina. Ea ne reveleaz de asemenea, ca
urmare a repercusiunilor actului n lume, o relaie a fiinei cu fiina care,
dei sesizat ca exterioritate de ctre fizician, nu este nici exterioritate
pur, nici imanen, ci ne trimite la noiunea de form gestaltist. i doar
pornind de aici se va putea ncerca o metafizic a naturii.

Perspective morale
Ontologia n-ar putea formula ea nsi prescripii morale. Ea se ocup n
exclusivitate cu ceea ce este i nu este posibil s scoi imperative din
indicativele sale. Ea las, totui, s se ntrevad ce va fi o etic care i va

cpta responsabilitile n raport cu o realitate-uman n situaie. ntradevr, ea ne-a revelat originea i natura valorii; am vzut c este vorba
de lips, n raport cu care pentru-sinele
se determin n fiina sa ca lips. Din faptul c pentru-sinele exist, am
vzut, valoarea se ivete pentru a bntui fiina-sa-pentru-sine. Rezult c
diferitele sarcini ale pentru-sinelui pot face obiectul unei psihanalize
existeniale, cci ele urmresc toate s produc sinteza ratat a contiinei
i a fiinei sub semnul valorii sau cauzei de sine. Astfel, psihanaliza
existenial este o descriere moral, cci ea ne ofer sensul etic al
diferitelor proiecte umane; ea ne indic necesitatea de a renuna la
psihologia interesului, ca i la orice interpretare utilitar a conduitei
umane, revelndu-ne semnificaia ideal a tuturor atitudinilor omului.
Aceste semnificaii sunt dincolo de egoism i de altruism, dincolo i de
comportamentele numite dezinteresate. Omul se face om pentru a fi
Dumnezeu, se poate spune: iar ipseitatea, considerat din acest punct de
vedere, poate s par un egoism; dar tocmai pentru c nu exist nici o
msur comun ntre realitatea-uman i cauza de sine care vrea ea s fie,
se poate la fel de bine spune c omul se pierde pentru ca s existe cauza
de sine. Se va avea n vedere atunci ntreaga existen uman ca o
ptimire {passion], prea faimosul amor-propriu" nefiind dect un mijloc
liber ales printre altele pentru a realiza aceast ptimire. Dar rezultatul
principal al psihanalizei existeniale trebuie s fie de a ne face s
renunm la spiritul de seriozitate. ntr-adevr, spiritul de seriozitate are
drept dubl caracteristic de a considera valorile ca nite date
transcendente, independente de subiectivitatea uman, i de a transfera
caracterul dezirabil" de la structura ontologic a lucrurilor la simpla lor
alctuire material. ntr-adevr, pentru spiritul de seriozitate, pinea este
dezirabil, de exemplu, pentru c trebuie s trieti (valoare scris pe
cerul inteligibil) i pentru c este hrnitoare. Rezultatul spiritului de
seriozitate, care, cum se tie, domnete asupra lumii, este de a face s fie
absorbite, ca de o sugativ, valorile simbolice ale lucrurilor de ctre
idiosincrasia lor empiric; el pune n fa opacitatea obiectului dorit i l
aaz, n el nsui, ca dezirabil ireductibil. n consecin, suntem deja pe
planul moralei, dar, n acelai timp, pe cel al relei-credine, cci este o
moral creia i este ruine de ea nsi i nu ndrznete s-i spun

numele; ea i-a ntunecat toate scopurile pentru

a se elibera de angoas. Omul caut fiina la ntmplare, ascunzn-du-i
liberul proiect care este aceast cutare; el se determin n aa fel nct s
fie ateptat de sarcini aezate n drumul su. Obiectele sunt exigene
mute, iar el nu este nimic n sine dect supunerea pasiv la aceste
exigene.
Psihanaliza existenial i va descoperi scopul real al cercetrii sale, care
este fiina ca fuziune sintetic a n-sinelui cu pentru-sinele; ea l va pune
la curent cu pasiunea [passion] sa. La drept vorbind, exist muli oameni
care au practicat asupra lor nii aceast psihanaliz i care n-au ateptat
s-i cunoasc principiile pentru a se folosi de ea ca de un mijloc de
eliberare i de salvare. ntr-adevr, muli oameni tiu c scopul cutrii lor
este fiina; i, n msura n care posed aceast cunoatere, ei neglijeaz
s-i aproprieze lucrurile pentru ele nsele i ncearc s realizeze
aproprierea simbolic a fiinei-lor-n-sine. Dar, n msura n care aceast
ncercare ine nc de spiritul de seriozitate i n msura n care ei pot nc
s cread c misiunea lor de a face s existe n-sinele-pentru-sine este
nscris n lucruri, ei sunt condamnai la disperare, cci descoper, n
acelai timp, c toate activitile umane sunt echivalente - cci ele
ncearc toate s sacrifice omul pentru a face s apar cauza de sine - i c
toate sunt sortite, din principiu, eecului. De aceea, e acelai lucru s te
mbei de unul singur sau s conduci popoarele. Dac una din aceste
activiti prevaleaz asupra celeilalte, aceasta nu va fi din cauza scopului
su real, ci din cauza gradului de contiin pe care ea o are despre scopul
su ideal; i, n acest caz, se va ntmpla c chietismul beivului solitar va
prevala asupra agitaiei zadarnice a conductorului popoarelor.
Dar ontologia i psihanaliza existenial (sau aplicarea spontan i
empiric a acestor discipline, pe care oamenii au fcut-o ntotdeauna)
trebuie s-i descopere agentului moral c el este fiina prin care valorile
exist. Atunci, libertatea sa va cpta contiin de ea nsi i se va
descoperi n angoas ca unica surs a valorii i ca neant prin care lumea
exist. Din momentul n care cutarea fiinei i aproprierea n-sinelui i
vor fi descoperite caposibilii si, ea va sesiza prin i n angoas c ei nu

sunt posibili dect pe fond de posibilitate a altor posibili. Dar pn atunci, dei posibilii ar putea fi alei i revocai ad libitum,
tema care ar face unitatea tuturor alegerilor de posibili ar fi valoarea sau
prezena ideal a lui ens causa sui. Ce va deveni libertatea dac ea se
ntoarce asupra acestei valori? O va duce cu ea, orice ar face, i, n chiar
ntoarcerea sa ctre n-sinele-pentru-sine, va fi ea prins din urm de
valoarea pe care ea vrea s o contemple? Sau, prin simplul fapt c ea se
sesizeaz ca libertate n raport cu ea nsi, va putea ea s pun un capt
autoritii valorii? Este posibil, mai ales, s se ia ea nsi drept valoare,
n calitate de surs a oricrei valori, sau trebuie s se defineasc n mod
necesar n raport cu o valoare transcendent care o bntuie? Iar n cazul n
care s-ar putea dori pe sine nsi ca propriul su posibil i ca valoare a sa
determinant, ce ar trebui s nelegem prin asta? O libertate care se vrea
libertate este, ntr-adevr, o fiin-care-nu-este-ceea-ce-este i care-esteceea-ce-nu-este, care alege, ca ideal de a fi, s-fie-ceea-ce-nu-este i snu-fie-ceea-ce-este. Ea alege, deci, nu s se reia, ci s fug de sine, nu s
coincid cu sine, ci s fie mereu la distan de sine. Ce trebuie s nelegem prin aceast fiin care vrea s se in la respect, s fie la distan
de ea nsi? Este vorba de rea-credin sau de o alt atitudine
fundamental? i se poate tri acest nou aspect al fiinei? i n special,
libertatea, lundu-se pe ea nsi drept scop, se va sustrage oare oricrei
situaii? Ori, dimpotriv, va rmne situat? Sau se va situa cu att mai
precis i cu att mai individual cu ct se va proiecta mai mult n angoas
ca libertate n condiie i cu ct i va revendica mai mult
responsabilitatea, n calitate de existent prin care lumea vine la fiin?
Toate aceste ntrebri, care ne trimit la reflexia pur i necomplice, nu-i
pot gsi rspunsul dect pe terenul moral. Acestuia i vom consacra o
lucrare viitoare.

INDEX DE NUME PROPRII

(Sunt menionate i numele autorilor la care se face clar aluzie.)
Abraham, P.: 480.
Adler, A.: 105, 622, 640, 641,
805, 820. Alain: 17, 19, 67, 100, 740. Anselm (Sf.): 14. Aristotel: 154,
159, 163, 658. Asociaioniti: 174, 201, 803. Audiberti, J.: 803.
Bachelard, G.: 448, 802-806.
Bacon, F.: 774.
Baldwin, J.M.: 456-457.
Balzac, H. de: 725, 726, 786.
Barres, M.: 722.
Beaumarchais, P.A. Caron de: 106.
Behavioriti (psihologia comportamentului): 319, 325, 410, 477, 644,
645.
BergerG.:596.
Bergson, H.: 50, 89, 171, 172, 173, 176, 204, 206, 245, 250, 546, 603,
626, 672, 680, 737, 815.
Berkeley, G.: 15, 74, 215.
Beroalde de Verville, F.V.: 521.
Boisselot (Printele): 722.
Boulanger, G. (general): 573.
Bourget, P.: 748, 754. Brentano, F.: 68. Broglie, L. de: 426. Brummel, G.:
794.
Cezanne, P.: 271. Chardonne, J.: 105. Chevalier, J.: 176, 177, 178.
Claparede, E.: 171, 173. Claudel, P.: 543. Clovis (rege al francilor): 605,
607, 608, 609. Comte, A.: 437, 753. Constantin I (mprat roman):
589, 590, 606, 607. Corbin, H.: 57. Corneille, P.: 203. Cousin, V.: 129.
Couturat, L.: 158.
Daladier, E.: 803.
Descartes, R.: 14, 23-26, 30, 39, 66, 67, 127, 135, 140, 141, 142, 147,
148, 162, 168, 172, 173, 184, 200, 202-206, 225, 232, 244, 253, 277, 300,

329, 330, 336, 346, 354, 355, 395, 424, 429, 596, 599, 626, 630, 651,
654, 702, 772, 779, 790.
Diderot, D.: 723.
Dilthey, W.: 320.
Dostoievski, F.M.: 76, 643, 770.
Duhem, P.: 10.
Duns Scott, J.: 701, 702.
Einstein, A.: 300, 715, 834. Epicur: 164, 546, 613. Euclid: 619.
Faulkner, W.: 552-553. Fitzgerald, G.F.: 300. Flaubert, A.: 751. Flaubert,
G.: 748-752, 770, 786. Freud, S.: 97-102, 620, 621, 622,
757, 762-770, 792, 801, 805,
806, 818, 819.
Gestaliti (partizani ai teoriei formelor): 62, 216, 265, 267, 298, 360, 373,
410, 433, 464, 476, 635, 644, 835.
Gide,A: 108,372,607,626, 643, 774.
Grimm, J. i W.: 803.
Halbwachs, M.: 691.
Hamelin, O.: 51.
Hegel, G.W.F.: 51-60, 67, 79, 116, 121, 130, 132, 143, 154, 181, 186, 230,
269, 330, 333, 335-346, 354, 355, 380, 382,
395, 416, 507, 593, 597, 725, 758, 775, 832. Heidegger, M.: 10, 13, 14,
19, 21, 30, 31, 40, 57-60, 62, 66, 67, 72, 88, 95, 127, 136, 142, 167, 191,
192, 214, 261, 264, 285, 288, 330, 345-352, 410, 449, 510, 523, 563, 579,
583,
595, 623, 644, 652, 655, 666, 713, 715, 716, 717, 732, 733, 756.
Heisenberg, W.: 426.
Heraclit: 182.
Herault de Sechelles, M.J.: 521.
Holderlin, F.: 510.
Hugo,V.:786.
Hume, D.: 201, 448.
Husserl, E.: 10-13, 15, 16, 21, 24-29, 39, 40, 45, 67-69, 112, 127-130,
140, 142, 162, 172, 186, 204, 225, 227, 253, 271, 277, 330-334, 336, 345,
346, 361, 363, 381, 437, 449, 527,
596, 612, 630, 760, 835.

James, W.: 170, 815. Janet, Pierre: 642, 644, 645. Jaspers, K.: 750. Joyce,
J.: 618.
Kafka, F.: 373, 677, 738.
Kant, I.: 10, 12, 24, 30, 40, 44, 62, 113, 127, 137, 193, 199-206, 215, 216,
223, 311, 320-323, 325, 326, 331, 333, 349, 351, 352, 357, 556, 587, 649,
780. Kessel, J.: 108. Kierkegaard, S.: 72, 155, 339,
777. Kretschmer, E.: 481.
Laclos, P. Choderlos de: 521. La Fayette, M.J. de Motier,
marchiz de: 674, 729. Lalande, A: 353. Laplace, P.S., marchiz de: 191.
Laporte, J.: 39, 51, 457. Lautreamont: 804. Lawrence, D.H.: 105.
Lefebvre, H.: 51. Leibniz, G.W.: 33, 137, 155, 157,
158, 204-206, 215, 216, 329,
633-635, 723. Le Senne, R.: 51. Leucip: 418. Lewin, K.: 427. Lot, F.:
606. Ludovic al XVIII-lea: 677.
Mine de Biran: 422, 448. Malebranche, N. de: 352. Malraux, A: 176,
179, 383, 587,
714, 715, 725, 733. Man, M. de: 691. Marx, K: 336, 691, 777. Mauriac,
F.: 105, 665, 726. Meyerson, E.: 208, 298, 719.
Mill, J. Stuart: 246. Montfort, S. de -, conte de
Leicester: 702. Morgan, Ch.: 714. Miiller-Lyer, F.: 433.
Napoleon I: 240, 677. Newton, L: 426. Nietzsche, F.: 10, 726.
Parain, B.: 695.
Parmenide: 418, 819.
Pascal, B.: 726, 754.
Paulhan, J.: 693, 696.
Peirce, Ch.: 98.
Piget, J.: 19.
Platon: 68, 105, 140, 352, 387,
429, 548, 695, 714, 826, 827. Poe, E.A.: 802, 804. Poincare, H.: 10, 205,
400. Politzer, G.: 737. Pozzo di Borgo, Ch. A., conte:
240. Proudhon, J.: 785. Proust, M.: 10-12, 105, 174, 200,
242, 247-249, 480, 502, 599,
754.
Raymond VI (conte de
Toulouse): 702. Rilke, R.M.: 714, 715. Rimbaud, A: 802, 804.

Robespierre, M. de: 731. Romains, J.: 563, 743.

Rougement, D. de: 587. Rousseau, J.-J.: 259, 518, 556.
Sacher-Masoch, L. de: 518.
Sarment, J.: 105.
Scheler, M.: 93, 152, 456, 457,
527, 804. Schiller, F.: 774. Schlumberger, J.: 673. Schopenhauer, A.: 326,
328. Shakespeare, W.: 110. Socrate: 56. Sollier, P.-A.: 490. Sofocle: 179,
720, 721, 726. Spaier, A.: 70. Spinoza, B.: 17, 26, 40, 54, 56,
130, 131, 145, 157, 158, 225,
235, 269, 320, 399, 587, 592,
706, 752, 755, 832.
Stekel, W.: 102. Stendhal: 117, 754, 797. Stoici: 44, 64, 66, 246, 506, 528,
580, 587, 599, 636, 654, 658.
Taine, H.: 68. Trencavel (viconte de Carcassonne): 702.
Valery, P.: 111, 117.
Waehlens, A. de: 510. Wahl, J.: 72, 556. Watson, J.B.: 325.
Zenon din Elea: 181, 301-302.
INDEX DE OPERE CITATE SAU EVOCATE
Amour (L')t c'est beaucoupplus que l'amour: 105. Apa i visele: 448, 802806.
Castelul: 374.
Ce este metafizica?: 57 sq.
Cercetare asupra intelectului omenesc: 201.
Cidul: 201.
Cogito dans la philosophie de Husserl (Le): 597.
Comment rendre nos idees claires? (articol al lui Ch. Peirce in Revue
Philosophique, ianuarie 1879): 98. Concept d'angoisse (Le): 72.
Confesiunile: 519. Contes de Grimm: 803. Corespondena lui Flaubert:
750. Crim i pedeaps: 644.
Critica raiunii pure: 224. Cf. i I. Kant, index de nume proprii.
Cuceritorii: 716.
De l'influence de l'etat de sensibilite de l'estomac sur le chimisme stomacal: 490.
Discurs asupra metodei (i alte aluzii la operele lui Descartes): cf. index
de nume proprii.

Don Juan (articol al lui D. de Rougement n Novelle Revue Frangaise n

31, 1 iulie 1939): 587.
Esquisse d'une theorie des emotions: 111, 411, 534, 604, 770. Essais
depsychologie contemporaine (despre G. Flaubert): 748 sq. Etica (de
Spinoza): 587. Cf. i Spinoza, n indexul de nume proprii. Etudes
kierkegaardiennes: 72.
Femme frigide (La): 102.
Fenomenologia spiritului: 52, 116, 230, 333-336, 340, 341, 506, 593.
Fiin i timp: 345-352. Cf. i Heidegger, n indexul de nume proprii. Fin
d'uneparadephilosophique: le bergsonisme: 737. Fin de la nuit (La): 726.
Fin du monde antique (La) et le debut du moyen ge: 606. Fleurs de
Tarbes (Les): 693-695. Fleuvede feu (Le): 105.
Formale und transzendentale Logik (Husserl): 330. Formalisme en
ethique (Le) et l'ethique materiale des valeurs (Max Scheler): 152.
Greaa: 466. Guermantes: 391.
Holderlin und das Wesen der Dichtung: 510.
Ideen zu einer reinen Phnomenologie: cf. Husserl, index de nume proprii. Identiteet realite (E. Meyerson): 208, 298, 719. Imaginaire (L'): 110,
363, 802. Imaginaton (L'): 69, 170.
In cutarea timpului pierdut: 248, 390, 502, 599.
e/e sui trop grandpour moi: 105. Jurnalul Falsificatorilor de bani: 626.
Lecii asupra contiinei interne a timpului: 186.
Legturi periculoase: 521.
Lettres de Dostoievski: 76.
Logica (Enciclopedia, Hegel): 51-55.
Logosul platonician: 695.
Lumin de august: 552, 553.
Materie i memorie: 683.
Meditaii carteziene: 330. Cf. i Husserl, index de nume proprii.
Moyen deparvenir (Le): 521.
Mystere enpleine lumiere (Le): 722.
Nunta lui Figaro: 106.
Omul resentimentului: 93.
Opuscules etfragments inedits de Leibniz (de L. Couturat): 158. Cf. i
Leibniz, index de nume proprii.

Pantoful de satin: 543.

Pasiunile sufletului: 244.
Phaidon: 68.
Philoctete (de A. Gide): 643.
Philosophie de Martin Heidegger (La): 510.
Porte etroite (La): 505.
Prelude Verdun: 743-744.
Prizoniera (n cutarea timpului pierdut): 502.
Probleme de l'abstraction (Le): 39, 51, 457.
Procesul: 373, 677.
Propedeutik: cf. Schema de la Logique.
Proust (de P. Abraham): 480.
Psihanaliza focului: 803.
Psychopathologie generale (K. Jaspers): 750.
Republica: 140.
Schema de la Logique (sau Propedeutik): 50, 336, 337, 340.
Sofistul: 826.
Sparkenbroke: 714.
Sperana: 176, 179, 587, 725.
Structure du corps (La) et le caractere: 481.
Swann: 248, 390.
tiina logicii: 53. uanii: 725.
Theoriephysique (La), son object, sa structure (P. Duhem): 10.
Theories de l'induction et de l'experimentation: 353.
Trahinienele: 179.
Trite de l'ambition: 521.
Transcendance de l'Ego (La): 165, 166, 333.
Tratat despre principiile cunoaterii umane (Berkeley): 15.
Ulise: 618.
Un homme heureux: 673.
Vie unanime (La): 563.
Vin blanc de la Villette (Le): 563.
Voalul lui Sais: 774.

Cuprins
Introducere N CUTAREA FIINEI
I. Ideeade
fenomen.........................................................................................9
II. Fenomenul de fiin i fiina
fenomenului................................................13
III. Cogito-ul prereflexiv" i fiina lui
percipere"......................................15
IV. Fiina lui
percipi"....................................................................................23
V. Dovada
ontologic.....................................................................................27
VI. Fiina n
sine.............................................................................................31
Partea nti PROBLEMA NEANTULUI
Capitolul nti Originea negaiei
I.
Interogaia..................................................................................................3
9
II.
Negaiile....................................................................................................43
III. Concepia dialectic despre
neant............................................................51
IV. Concepia fenomenologic despre
neant.................................................56
V. Originea
neantului.....................................................................................63
Capitolul II Reaua-credin
I. Rea-credin i
minciun.............................................................................93

II. Conduitele de reacredin.......................................................................103

III. Credina" releicredine.........................................................................119
Partea a doua FIINA-PENTRU-SINE
Capitolul nti Structurile imediate ale pentru-sinelui
I. Prezena la
sine.........................................................................................127
II. Facticitatea pentrusinelui........................................................................135
III. Pentru-sinele i fiina
valorii..................................................................142
IV. Pentru-sinele i fiina
posibililor...........................................................156
V. Eul i circuitul
ipseitii...........................................................................165
Capitolul II Temporalitatea
I. Fenomenologia celor trei dimensiuni
temporale......................................169
II. Ontologia
temporalitfii..........................................................................198
III. Temporalitate originar i temporalitate psihic:
reflexia.....................224
Capitolul III Transcendena
I. Cunoaterea ca tip de relaie ntre pentru-sine i nsine..........................252
II. Despre determinaie ca
negaie...............................................................262
III. Calitate i cantitate, potenialitate,
ustensilitate.....................................270
IV. Timpul
Lumii........................................................................................293
V.
Cunoaterea............................................................................................309
Partea a treia FIINA-PENTRU-CELLALT

Capitolul nti Existena celuilalt

I.
Problema..................................................................................................31
5
II. Capcanele
solipsismului..........................................................................317
III. Husserl, Hegel,
Heidegger.....................................................................330
IV.
Privirea..................................................................................................356
Capitolul II Corpul
I. Corpul ca fiin-pentru-sine:
facticitatea..................................................424
II. Corpul-pentrucellalt.............................................................................467
III. A treia dimensiune ontologic a
corpului..............................................483
Capitolul III Relaiile concrete cu cellalt
I. Prima atitudine fa de cellalt: dragostea, limbajul,
masochismul..........498
II. A doua atitudine fa de cellalt: indiferena, dorina, ura,
sadismul......519
III. Fiina-cu" (Mitsein) i
noi"................................................................561
Partea a patra A AVEA, A FACE I A FI
Capitolul I A fi i a face; libertatea
I. Prima condiie a aciunii este
libertatea....................................................589
II. Libertate i facticitate:
situaia................................................................651
III. Libertate i
responsabilitate...................................................................742
Capitolul II A face i a avea
I. Psihanaliza
existenial............................................................................747

II. A fi i a avea:
posesia.............................................................................770
III. Despre calitate ca revelatoare a
fiinei...................................................802
CONCLUZIE
;ri metafizice... II. Perspective
morale..................................................................................835
I. n-sine i pentru-sine: aprecieri
metafizice..............................................825
Index de numeproprii.........................................................................839
Index de opere citate sau evocate.........................................................843
Contravaloarea timbrului literar se depune n contul Uniunii Scriitorilor
din Romnia, nr. 2511.1-171.1/ROL, deschis la BCR, Filiala Sector 1,
Bucureti.
Editura Paralela 45
Piteti, jud. Arge, cod 110174, str. Fraii Goleti 128-130; tel./fax:
(0248)63.14.39; (0248)63.14.92; (0248)21.45.33; e-mail:
redactie@edituraparalela45.ro
Bucureti, cod 71341, Piaa Presei Libere nr. 1, Casa Presei Libere, corp
C2, mezanin 6-7-8, sector 1, teL/fax: (021)224.39.00; OP 33, CP 13, email: bucuresti@edituraparalela45.ro
COMENZI - CARTEA PRIN POT
EDITURA PARALELA 45
Piteti, jud. Arge, cod 110174, str. Fraii Goleti
128-130
Tel./fax 0248 214 533;
:
0248 631 439;
0248 631 492.
E-mail: comenzi@edituraparalela45.ro
sau accesai
www.edituraparalela45.ro
Condii

i:
rabat ntre 5% i 25%;
taxele potale sunt suportate de
editur;
plata se face ramburs, la primirea
coletului.
Tiparul executat la tipografia Editurii Paralela 45
JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980) urmeaz studiile universitare la
Ecole Normale Superieure i, n 1929, i ncepe cariera profesoral i publicistic, la parte la cel de-al Doilea Rzboi Mondial, fiind
prizonier n Germania pentru o scurt perioad. n 1945 se dedic
total activitii literare i politice, fondnd (mpreun cu M. MerleauPonty i Simone de Beauvoir) revista Les Temps Modernes,
puternic angajat politic. ncepnd din 1950 este un apropiat al
Partidului Comunist, de care se va rupe complet mai apoi - n urma
interveniilor sovietice n Ungaria i Cehoslovacia - fr ca aceast
ruptur s pun capt activitii sale critice i militante (n 1967
conduce Tribunalul Internaional al Crimelor de Rzboi, este
implicat n micarea mpotriva Rzboiului din Vietnam, susine
micarea din mai '68 etc). Refuz, n 1964, Premiul Nobel pentru
literatur.
Dintre operele sale: La Nause (1938), Les Mouches (1943), Huis
dos (1944), L'existentialismeestun humanisme (1946), LeDiableet
le Bon Dieu (1951), Critique de la raison dialectique (1960), Les
Mots (1963), Cahiers pour une morale (1983).
ntr-o zi din toamna anului 1943, o carte czu pe mesele noastre
asemeni unui meteor: L' Etre et le Neant de Jean-Paul Sartre. La
nceput a fost un moment de stupoare, apoi o lung meditaie.
Opera era masiv, hirsut, debordnd de o for irezistibil, plin
de subtiliti rafinate, superb tehnic, traversat de la un cap la
altul de o intuiie de o diamantin simplitate. Protestele gloatei
antifilosofice ncepeau deja s se ridice n pres. Nu ncpea nici o
ndoial: ni se dduse un sistem. Exultam."
MICHELTOURNIER

ISBN 973-697-178-3
5948362015032