IL DIVORZIO TRA LE SCIENZE E GLI STUDI UMANISTICI da I.

Berlin, Controcorrente (1979)

I
L'argomento che intendo trattare il rapporto tra le scienze naturali e gli studi umanistici, e, pi precisamente, il crescere della tensione tra le une e gli altri; ma soprattutto il momento in cui il grande divorzio
tra le due sfere, che andava maturando da qualche tempo, divent, mi sembra, evidente a chiunque avesse occhi per vedere. Non fu un divorzio tra due culture: vi sono state molte culture nella storia dell'umanit, e la
loro variet ha poco o nulla a che fare con le differenze tra le scienze naturali e gli studi umanistici. Nono stante i miei tentativi, mi sempre rimasto del tutto oscuro che cosa si intenda quando si designano come
culture questi due grandi ambiti della ricerca umana; comunque un fatto che sembrano aver concentrato i
rispettivi interessi su questioni alquanto diverse, e che quanti vi hanno lavorato e vi lavorano hanno persegui to scopi e impiegato metodi differenti un fatto che, nel bene e nel male, divent palese nel Settecento.
Il mio punto di partenza una tradizione in cui tuttora si riconoscono molti illustri scienziati: la tradizione di quanti credono che sia possibile avanzare regolarmente nell'intera sfera della conoscenza umana;
che i metodi e le mete siano, o dovrebbero essere, in ultima analisi identici da un capo all'altro di tale sfera;
che la via del progresso sia stata, almeno nel cinquanta per cento dei casi ma forse molto pi spesso ,
bloccata dall'ignoranza, dalle fantasticherie, dal pregiudizio, dalla superstizione e da altre forme di irrazionalismo; che oggi abbiamo raggiunto uno stadio in cui le conquiste delle scienze naturali sono tali da metterci
in grado di derivare la loro struttura da un unico insieme integrato di princpi o regole chiaramente definiti,
che, se applicati in modo corretto, permetteranno ulteriori, illimitati progressi nel disvelamento dei misteri
della natura.
Questo approccio in linea con una tradizione basilare del pensiero occidentale che risale almeno a
Platone. A me sembra che esso poggi su almeno tre presupposti fondamentali: a) che ogni domanda autentica
ha una e una sola risposta vera, tutte le altre essendo false. In caso diverso, la domanda non pu essere una
domanda reale: da qualche parte, vi in essa della confusione. Questa posizione, che stata resa esplicita dai
filosofi empiristi moderni, contenuta, a livello implicito ma non meno saldamente, nelle concezioni dei loro
predecessori teologici e metafisici, contro i quali essi hanno impegnato una lotta lunga e intransigente. b) Il
metodo che conduce alla giusta soluzione di tutti i problemi autentici ha carattere razionale; ed nel fondo,
se non nell'applicazione particolareggiata, identico in tutti i campi. c) Tali soluzioni, non importa se siano
state scoperte oppure no, sono vere universalmente, eternamente e immutabilmente: vere per tutti i tempi,
luoghi e uomini: come nelle vecchie definizioni del diritto naturale, sono quod semper, quod ubique, quod ab
omnibus.
Naturalmente, all'interno di questa tradizione si sono date opinioni diverse circa il dove le risposte
vadano cercate: alcuni hanno pensato che potessero essere scoperte soltanto da specialisti esperti, poniamo,
nel metodo dialettico di Platone, o nei tipi di indagine teorizzati da Aristotele, di carattere pi empirico o nei
metodi delle varie scuole di sofisti, o dei pensatori che fanno risalire il proprio indirizzo a Socrate. Altri han no sostenuto che queste verit sono meglio accessibili agli uomini che hanno un'anima pura e innocente, il
cui intelletto non stato corrotto dalle sottigliezze filosofiche o dalla raffinatezza della civilt o da istituzioni
sociali distruttive, come hanno affermato per esempio Rousseau e Tolstoj. Ci fu, specie nel Seicento, chi credette che l'unica vera via fosse quella offerta dai sistemi basati sull'intuizione razionale (di cui il ragionamen to matematico offriva un esempio perfetto), che produceva verit a priori; altri si sono affidati alle ipotesi
confermate o smentite da osservazioni ed esperimenti debitamente controllati; altri ancora hanno preferito
fare assegnamento su quello che ai loro occhi appariva il semplice senso comune le bon sens rafforzato
da un'attenta osservazione, dall'esperimento, dal metodo scientifico, ma non sostituibile dalle scienze; n le
vie alla verit escogitate dagli uomini si fermano qui. Ci che accomuna tutti i pensatori di questo tipo la
credenza che esista un unico metodo vero o un'unica vera combinazione di metodi, e che le domande cui tali
strumenti non sono in grado di trovare una risposta non possano averne affatto. L'implicazione di questa po sizione che il mondo costituisca un sistema unitario passibile di essere descritto e spiegato mediante l'uso
di metodi razionali; con il corollario pratico che se si vuole che la vita dell'uomo sia comunque organizzata,
anzich rimanere abbandonata al caos, allora tale organizzazione possibile solamente alla luce di quei princpi e di quelle leggi.
Non sorprende che questa concezione sia stata sostenuta con il massimo di vigore e di autorevolezza
nell'ora del pi grande trionfo delle scienze naturali sicuramente una notevolissima, se non la pi notevole
conquista della mente umana , e dunque soprattutto nell'Europa occidentale secentesca. Da Descartes e Bacone, dai seguaci di Galileo e Newton, da Voltaire e dagli Enciclopedisti fino a Saint-Simon e Comte e Buckle, e, nel nostro secolo, a H.G. Wells e Bernal e Skinner e ai positivisti viennesi, con il loro ideale di un si stema unificato di tutte le scienze, naturali e umane, stato questo il programma dell'Illuminismo moderno;
ed esso ha svolto un ruolo decisivo nell'organizzazione sociale, giuridica e tecnologica del nostro mondo. Ci

doveva forse, presto o tardi, provocare necessariamente la reazione di quanti pensavano che le costruzioni
della ragione e della scienza, e l'idea di un unico sistema onnicomprensivo, sia che pretendesse
semplicemente di spiegare la natura delle cose, sia che andasse oltre e ambisse a dettare, alla luce di questa,
ci che l'uomo doveva fare ed essere e credere, fossero in qualche modo costrittive, insomma un ostacolo
alla loro visione del mondo, delle catene imposte alla loro immaginazione o al loro sentimento o alla loro
volont, una barriera alla libert spirituale o politica.
Non era la prima volta che si verificava un fenomeno del genere: nel periodo ellenistico il predomi nio delle scuole filosofiche ateniesi fu accompagnato da una considerevole fioritura dei culti misterici e di altre forme di occultismo ed emozionalismo, in cui gli elementi non razionali dello spirito umano cercavano
uno sbocco. Vi fu la grande rivolta cristiana contro gli imponenti sistemi giuridici organizzati, quello ebraico
come quello romano; vi furono le ribellioni antinomiane medioevali contro l'establishment scolastico e
l'autorit della Chiesa ne testimoniano a sufficienza movimenti come quelli dei catari e degli anabattisti;
quanto alla Riforma, fu preceduta e seguita dall'emergere di forti correnti mistiche e irrazionalistiche. Non mi
soffermer sulle manifestazioni pi recenti del fenomeno nello Sturm und Drang tedesco, nel romanticismo
del primo Ottocento, in Carlyle e Kierkegaard e Nietzsche e nell'ampio spettro dell'irrazionalismo moderno,
sia di destra che di sinistra.
Non per di questo che intendo occuparmi, ma del cruciale attacco sferrato contro la pretesa totalizzante del nuovo metodo scientifico di dominare l'intero campo del sapere umano, nelle sue forme tanto
metafisiche a priori quanto empirico-probabilistiche. Tale attacco, fossero le sue cause psicologiche oppure sociali (e sono incline a pensare che si trattasse, almeno in parte, di una reazione degli umanisti, e spe cialmente, tra di loro, dei cristiani antimaterialisti orientati all'interiorit, contro lo strapotente progresso delle
scienze fisiche), poggiava esso stesso su un discorso razionale, e a tempo debito condusse al grande divorzio
tra le scienze naturali e gli studi umanistici tra Naturwissenschaft e Geisteswissenschaft , un divorzio la
cui validit stata dopo di allora ininterrottamente contestata, e che rimane tuttora una questione centrale e
altamente controversa.
Come a tutti noto, i grandi trionfi della scienza naturale nel corso del Seicento procurarono ai fautori del metodo scientifico un prestigio immenso. I grandi liberatori dell'epoca furono Descartes e Bacone, i
quali, impugnando le armi impiegate durante il Rinascimento, e in effetti anche prima, si levarono contro
l'autorit della tradizione, contro la fede, il dogma o la consuetudine in ogni ambito del sapere e dell'opinione. Sebbene si ponesse molta attenzione nell'evitare una sfida aperta alle credenze cristiane, la tendenza generale del nuovo movimento andava nel senso di portare ogni cosa davanti al tribunale della ragione: le rozze
falsificazioni e le errate interpretazioni dei testi, su cui i giuristi e i chierici avevano basato le loro pretese,
erano state smascherate dagli umanisti in Italia e dai riformatori protestanti in Francia; gli appelli all'autorit
della Bibbia, o di Aristotele, o del diritto romano, s'erano imbattuti in una robusta resistenza, sagacemente argomentata, alla cui base stavano l'erudizione e i metodi critici. Descartes fece epoca con il suo tentativo di sistematizzare tali metodi e di svilupparne l'applicazione, computo specialmente nel Discorso sul metodo e
nelle Meditazioni, i suoi pi diffusi e influenti trattati filosofici. Con il suo Tractatus de intellectus emendatione, il metodo quasi-geometrico impiegato nell'Ethica e gli assunti intransigentemente razionalistici e la logica rigorosa delle sue opere politiche e delle critiche rivolte all'Antico Testamento, Spinoza aveva portato la
guerra pi addentro nel campo nemico. Ciascuno a suo modo, Bacone e Spinoza cercarono di rimuovere gli
ostacoli al chiaro pensiero razionale. Bacone denunci quelle che gli sembravano le fonti principali di errore:
gli idoli della trib, della caverna, del mercato e del teatro effetti, a suo giudizio, dell'accettazione acritica delle testimonianze dei sensi, delle nostre personali predilezioni, del fraintendimento delle pa role, delle confusioni alimentate dalle fantasticherie speculative dei filosofi, e cos via. Spinoza insist sulla
misura in cui le emozioni obnubilano la ragione, producendo paure e odii infondati che conducono a loro
volta a comportamenti distruttivi; da Valla a Locke e Berkeley, furono frequenti gli ammonimenti e gli esem pi in materia di fallacie e confusioni dovute al cattivo uso della lingua.
La tendenza generale, se non universale, della nuova filosofia era di dichiarare che se si riusciva a
sgomberare la mente dell'uomo dal dogma, dal pregiudizio e dalla chiacchiera, dalle oscurit organizzate e
dal gergo aristotelico degli scolastici, la natura sarebbe stata finalmente vista nella piena simmetria e armonia
dei suoi elementi, descrivibili, analizzabili e rappresentabili mediante un linguaggio logicamente appropriato:
il linguaggio delle scienze matematiche e fisiche. Leibniz sembra aver creduto non soltanto nella possibilit
di costruire un linguaggio logicamente perfetto, capace di rispecchiare la struttura della realt, ma in qualco sa di non dissimile da una scienza generale della scoperta. Le sue idee si diffusero molto al di l degli am bienti filosofici o scientifici in effetti, il sapere teoretico era ancora concepito come un ambito indiviso_ le
frontiere tra la filosofia, la scienza, la critica, la teologia non erano nettamente tracciate. Si verificavano inva sioni e contro-invasioni; la grammatica, la retorica, la giurisprudenza, la filosofia compivano incursioni negli
ambiti dell'erudizione storica e del sapere naturalistico, e ne venivano a loro volta attaccate. Il nuovo raziona -

lismo si allarg alle arti creative. Proprio mentre in Inghilterra la Royal Society si dichiarava formalmente
contro l'uso della metafora e delle altre figure retoriche, e chiedeva che la lingua fosse semplice, letterale e
precisa, in Francia si verific in quest'epoca per esempio nei drammi e commedie di Racine e Molire e nei
versi di La Fontaine e Boileau, scrittori che dominavano la scena europea un'analoga fuga dalla metafora,
dagli abbellimenti e dalle espressioni fortemente colorite: e siccome si pensava che queste esuberanze fioris sero invece in Italia, la letteratura di questo paese fu presto denunciata dai francesi per l'impurit del suo sti le. Il nuovo metodo cerc di eliminare tutto ci che non potesse essere giustificato mediante l'uso sistematico
degli strumenti della ragione, e soprattutto le finzioni dei metafisici, dei mistici, dei poeti; che cos'erano i
miti e le leggende se non falsit da cui le societ primitive e barbariche, nell'epoca della loro disarmata infan zia, si erano fatte ingannare? Nel migliore dei casi, si trattava di resoconti fantasiosi o distorti di eventi o per sone reali. Perfino la Chiesa cattolica sub l'influenza della temperie scientifica dominante, e le grandi impre se archivistiche dei bollandisti e dei maurini furono condotte in uno spirito semiscientifico. 1
Era abbastanza naturale che la storia fosse una della prime vittime di quello che potremmo chiamare
il carattere positivistico del nuovo movimento scientifico. Lo scetticismo riguardo alla sua veridicit non era
cosa nuova: Plutarco aveva imputato a Erodoto ignoranza, fantasticherie e una propensione alle invenzioni
tendenziose; e queste accuse contro la storia narrativa erano state periodicamente ripetute da quanti preferi vano la certezza alla congettura. In particolare il Cinquecento, forse per effetto della mobilitazione della storia nelle guerre di religione a opera delle varie fazioni, vide crescere lo scetticismo e il dubbio: nel 1531 Cor nelio Agrippa si sofferm sulla sciatteria e sulle contraddizioni degli storici, e sulle svergognate invenzioni
cui ricorrevano per occultare la loro ignoranza o colmare le lacune del loro sapere l dove non vi erano testi monianze disponibili; nonch sull'assurdit di idealizzare il carattere degli attori principali della vicenda storica. Agrippa parla della distorsione dei fatti dovuta alle passioni degli storici aspirazioni, odii e paure, il
desiderio di compiacere un patrono, i moventi patriottici, l'orgoglio nazionale: Plutarco aveva glorificato i
greci nel confronto con i omani, e nell'epoca stessa di Agrippa alcuni polemisti magnificavano le virt dei
galli, giudicate superiori a quelle dei franchi, e viceversa. In queste condizioni, come poteva emergere la verit? Sulla stessa linea, alla svolta del scolo Patrizi dichiara che tutta quanta la storia poggia in ultima analisi
sulle testimonianze oculari; e d'altra parte sostiene che chi presente agli eventi vi verosimilmente coinvolto, e rischia pertanto di offrirne una versione partigiana, mentre poco probabile che colui il quel, in quanto
neutrale e non coinvolto, pu permettersi di essere obiettivo, abbia accesso diretto alle testimonianze gelosa mente custodite dagli uomini delle varie fazioni, col risultato che dovr affidarsi ai resoconti prevenuti delle
parti interessate.
Questo tipo di pirronismo cresce nel corso del secolo: solo per fare qualche nome, caratteristico di
Montaigne, Charron, Lamothe Le Vayer, e naturalmente, ancora pi tardi e in una forma pi estrema, di Pier re Bayle. Finch la storia viene considerata una scuola di virt il cui scopo celebrare i buoni e smascherare
i malvagi, e mostrare l'immutabilit della natura umana in ogni tempo e in ogni luogo, finch vista unica mente sotto specie di filosofia morale e politica che ammaestra per via di esempi, la sua veridicit non ha
forse una grande importanza. Ma una volta affermatosi il desiderio della verit per la verit, o una volta
emerso qualcosa di pi nuovo, ovvero il desiderio di creare una scienza capace di progredire di accumulare
conoscenze, di sapere pi dei nostri predecessori, e di esserne consapevoli , ci si rende conto che ci pu es sere ottenuto soltanto se i ricercatori rispettabili operanti nel campo in questione riconoscono la validit dei
medesimi princpi e metodi, e sono in grado di saggiare ciascuno le conclusioni degli altri, come avvenuto
(e avviene) nella fisica o nella matematica o nell'astronomia e in tutte le nuove scienze. Fu tale inedito oriz zonte a far apparire cos precari i titoli della storia a essere identificata come una provincia dello scibile.
Questo formidabile attacco venne in buona parte da Descartes. Le sue idee sono ben note: la vera
scienza poggia su premesse assiomatiche, dalle quali possibile ricavare, mediante l'uso di regole razionali,
conclusioni inconfutabili: cos che si procede in geometria, in algebra, in fisica. Ebbene, dove sono, nella
letteratura storica, gli assiomi, le regole di trasformazione, le conclusioni ineluttabili? Il progresso del sapere
autentico consiste nella scoperta di verit eterne, immutabili, universali: ciascuna generazione di ricercatori
della verit poggia sulle spalle dei suoi predecessori e comincia dove questi si sono fermati, apportando il
proprio contributo alla somma crescente del sapere umano. Palesemente, ci non avviene nella letteratura
storica, e anzi nel campo degli studi umanistici in generale. Dove trovare, in questa provincia, l'edificio uni tario e in costante crescita della scienza? Uno scolaro di oggi conosce pi geometri di Pitagora; ma che cosa
sanno dell'antica Roma i pi grandi classicisti del nostro tempo che non sapesse la serva di Cicerone? Che
cosa i primi hanno aggiunto al patrimonio di conoscenze della seconda? E qual dunque l'utilit di tutte queste fatiche erudite? Descartes fa capire che non sua intenzione proibire agli uomini di indulgere a questo
svago c' chi lo trova abbastanza piacevole da spendere in questo modo il proprio tempo libero , a suo
dire non peggiore dell'impegnarsi ad apprendere un qualche dialetto curioso, poniamo lo svizzero o il bassobretone; ma non un'occupazione appropriata per chi sia seriamente interessato all'accrescimento del sapere.

Malebranche liquida la storia come pettegolezzo un giudizio riecheggiato da altri cartesiani; e perfino
Leibniz, che pure compose un'opera storica di considerevoli dimensioni, offre della storia una difesa
convenzionale, presentandola come un mezzo per soddisfare la curiosit riguardo alle origini delle famiglie o
degli Stati, e come una scuola di morale. La sua inferiorit rispetto alla matematica, ma anche alla filosofia
fondata sulla matematica, sulle scienze naturali e sulle altre scoperte della pura ragione, non pu non
apparire evidente a tutti gli uomini pensanti.
Di certo questi atteggiamenti non uccisero gli studi storici. A partire dalla met del Quattrocento, i
metodi dell'erudizione avevano compiuto grandi progressi, soprattutto grazie all'uso di ogni specie di testi monianze antiche. Monumenti, documenti giuridici, manoscritti, monete, opere d'arte, testi letterari, edifici,
iscrizioni, ballate popolari, leggende potevano essere utilizzati come ausilii di una storia narrativa malsicura,
e qualche volta magari sostituirla. I grandi giuristi del Cinquecento, Bud, Alciati, Cujas, Dumoulin, Hotman, Baudouin e i loro discepoli, e nel secolo successivo Coke e Matthew Hale in Inghilterra, Vranck nei
Paesi Bassi, De Gregorio in Italia e Sparre in Svezia, ottennero risultati di prima grandezza nella ricostruzione dei testi giuridici sia romani sia medioevali. La scuola degli storici universali in Francia Pasquier, Le
Roy, Le Caron, Vignier. La Popelinire, e naturalmente il grande dotto Bodin fu all'origine quantomeno
dell'idea di storia culturale; 2 e nel Seicento fu seguita da autori come l'abate di Saint-Ral, Dufresnoy, Charles Sorel, il padre Gabriel Daniel, e naturalmente Boulainvilliers e Fnelon. Questi primissimi abbozzi di storia culturale, e in particolare la crescente consapevolezza delle differenze piuttosto che delle somiglianze tra
societ, epoche e civilt diverse, costituivano uno sviluppo nuovo, che col tempo rivoluzion le nozioni sto riche. Ma i loro fautori mostrarono una maggiore propensione a denunciare l'erudizione inutile e a redigere
programmi di ci che gli storici dovevano fare, che non a indicare metodi precisi per assolvere tali compiti,
o, invero, ad assolverli. Il loro lavoro consisteva in buona parte di meta-storia, o di teorie della storia, piutto sto che di concrete opere storiche. Inoltre, il modello (o paradigma) scientifico che dominava il secolo, con
la sua vigorosa implicazione secondo la quale soltanto ci che quantificabile, o quantomeno misurabile
ci cui sono in linea di principio applicabili i metodi matematici , reale, rafforz considerevolmente la
vecchia convinzione che per ogni domanda c' un'unica risposta vera, universale, eterna e immutabile; cos
era, o sembrava essere, in matematica, fisica, meccanica, astronomia, e presto cos sarebbe stato in chimica e
botanica e zoologia e nelle altre scienze naturali; con il corollario che il criterio pi attendibile della verit
oggettiva la dimostrazione logica, o la misurazione, o almeno qualcosa che vi si avvicini.
La teoria politica di Spinoza un buon esempio di questo approccio: egli suppone che la risposta ra zionale alla domanda di quale sia il miglior sistema di governo per gli uomini sia in linea di principio rinve nibile da chiunque, ovunque, indipendentemente dalle circostanze. Se gli uomini non hanno gi scoperto
queste soluzioni atemporali, la cosa certamente dovuta a debolezza, o all'obnubilamento della ragione causato dall'emozione, o magari a sfortuna: sarebbe stato perfettamente possibile che le verit di cui egli pensava di offrire una dimostrazione razionale fossero state scoperte e applicate dalla ragione umana in un qualunque momento del passato, col risultato che all'umanit sarebbero stati risparmiati molti mali. Anche Hobbes,
un empirista, ma altrettanto dominato da un modello scientifico, condivide tale presupposto. La nozione del
tempo, del mutamento, dello sviluppo storico non ha la minima parte in queste concezioni. Inoltre, tali verit,
una volta scoperte, incidono necessariamente sul benessere degli uomini. Di conseguenza, la molla della ricerca non tanto la curiosit, o il desiderio di conoscere la verit come tale, quanto uno scopo utilitario: la
promozione di una vita migliore sulla terra ottenuta rendendo gli uomini pi razionali, e pertanto pi saggi,
pi giusti, virtuosi e felici. I fini dell'uomo sono dati, non importa se da Dio o dalla natura. La ragione, libe rata dai suoi impacci, scoprir in che cosa consistono, e a questo punto tutto ci che occorrer sar trovare il
giusto mezzo per raggiungerli.
questo l'ideale creato da Francesco Bacone a H.G. Wells, a Julian Huxley e a molti di color che oggigiorno credono in ordinamenti morali e politici basati su una teoria scientifica della sociologia e della psi cologia. Il personaggio pi celebre in tutto questo movimento non propriamente nell'ambito della scienza,
ma in quello dell'applicazione delle sue scoperte alla vita degli uomini , e di sicuro il suo propagandista di
maggior talento, fu Voltaire. Il suo primo e pi vigoroso avversario fu il filosofo napoletano Giambattista
Vico. Mettere a confronto le loro concezioni pu servire a far luce sulla radicale differenza di atteggiamenti
che produsse una cruciale biforcazione del cammino.
II
Voltaire la figura centrale dell'Illuminismo, perch ne accett i princpi fondamentali e us le proprie incomparabili doti di ingegno, energia, capacit letteraria e scintillante malignit per propagandarli e seminare il caos nel campo nemico. Il ridicolo uccide con maggiore certezza della furibonda indignazione; e
Voltaire fece probabilmente per il trionfo dei valori della civilt pi di qualunque altro scrittore, in ogni tem po. Quali erano questi princpi? Mi sia permesso ripetere la formula ancora una volta: esistono verit eterne,

atemporali, identiche in tutte le sfere dell'attivit umana morale e politica, sociale ed economica, scientifica
ed artistica; ed esiste un solo modo per conoscerle: mediante la ragione, che Voltaire intendeva non come il
metodo deduttivo della logica o della matematica, troppo astratto e scollegato dai gatti e dai bisogni della
vita quotidiana, ma come le bon sens, il buon senso che, se non conduce forse alla certezza assoluta, raggiunge per un grado di verosimiglianza o di probabilit pi che sufficiente per gli affari umani, per la vita pub blica e privata. Non sono molti gli uomini armati di questa eccellente facolt in tutta la sua potenza, giacch
la maggioranza appare incurabilmente stupida; ma i pochi che la posseggono portano il merito dei momenti
pi belli dell'umanit. Questi bei momenti sono tutto ci che nel passato ha un valore; soltanto da essi possia mo imparare come rendere gli uomini buoni, ossia sani, razionali, tolleranti, o a ogni modo meno rozzi e stupidi e crudeli; come istituire leggi e governi che promuovano la giustizia, la bellezza, la libert e la felicit e
riducano la brutalit, il fanatismo e l'oppressione di cui fatta la pi gran parte della storia dell'umanit.
Il compito degli storici moderni dunque semplice: descrivere e celebrare questi momenti di alta
cultura e contrapporli alle tenebre che li circondano alle epoche barbariche della fede, del fanatismo e dei
comportamenti stupidi e crudeli. A tale scopo gli storici debbono prestare un'attenzione maggiore che non fa cessero gli antichi alle consuetudini, alle leggi, alle maniere, al commercio, alla finanza, all'agricoltura, alla
popolazione; e anche agli scambi, all'industria, alla colonizzazione e all'evoluzione del gusto. Queste cose
sono molto pi importanti dei resoconti delle guerre, dei trattati, delle istituzioni politiche, dei conquistatori,
delle genealogie dinastiche e degli affari pubblici, cui finora gli storici hanno attribuito una rilevanza di gran
lunga eccessiva. Madame du Chtelet, ci racconta Voltaire, gli disse una volta: Che senso ha per una francese come me sapere che in Svezia Egil succedette al re Haquin; o che Osman era il figlio di Ortugul?.
Aveva pienamente ragione, e pertanto l'opera che Voltaire scrisse dichiarandola destinata a illuminare la si gnora in questione il famoso Essai sur les murs non si proponeva di far sapere in quale anno un principe che non merita di essere ricordato succedette a un altro principe barbaro di un'oscura nazione. Desidero
mostrare in qual modo le societ umane si sono formate, com'era organizzata la vita domestica, quali arti ve nivano coltivate, anzich raccontare per l'ennesima volta la vecchia storia dei disastri e delle sventure quei
ben noti esempi della malignit e della depravazione degli uomini. Voltaire intende narrare le conquiste
dello spirito umano nella pi illuminata delle epoche, perch degno di menzione soltanto ci che degno
di essere tramandato alla posterit.
La storia un arido deserto con poche oasi. Sono esistite in Occidente soltanto quattro grandi epoche
in cui gli esseri umani si siano innalzati in tutta la loro statura e abbiano creato civilt di cui possono andare
orgogliosi: l'epoca di Alessandro, in cui Voltaire include la Repubblica romana e l'Impero al loro meglio; Firenze durante il Rinascimento; e l'epoca di Luigi XIV in Francia. Voltaire assolutamente coerente nel rite nere che si tratti di civilt elitarie, imposte da oligarchie illuminate alle masse, cui fanno difetto la ragione e
il coraggio, e che altro non chiedono se non di essere divertite e ingannate, con l'ovvio risultato di cadere
preda della religione, ossia, per lui, di abominevoli superstizioni. Soltanto i governi possono innalzare o
abbassare il livello delle nazioni.
Il postulato fondamentale naturalmente che i fini perseguiti in queste quattro grandi culture siano
nel fondo gli stessi: la verit, la luce sono le medesime ovunque; soltanto l'errore ha innumerevoli forme.
Inoltre, assurdo limitare l'indagine all'Europa e a quella parte del Vicino Oriente da cui sono venuti quasi
solamente le crudelt, il fanatismo e le sciocche credenze degli ebrei e dei cristiani, i quali, checch Bossuet
si affanni a dimostrare, sono stati e rimangono nemici della verit e del progresso e della tolleranza. assur do ignorare il grande e pacifico regno della Cina, governato dagli illuminati mandarini, o l'India, o la Caldea
e le altre parti del mondo che soltanto l'insensata vanit dell'Europa cristiana esclude dall'orbita della storia.
Scopo della storia fornire verit istruttive, e non soddisfare un'oziosa curiosit; e non lo si pu raggiungere
se non studiando le vette delle conquiste umane, non le vallate. Lo storico non deve mettere in circolazione
favole, come Erodoto, che assomiglia a una vecchia donna che racconta storie ai bambini, ma insegnarci i
nostri doveri senza aver l'apparenza di farlo, descrivendo per la posterit non gli atti di un singolo uomo ma
il progresso dello spirito umano nelle epoche pi illuminate. Se non avete nient'altro da dirci se non che un
barbaro succedette a un altro barbaro sulle rive dell'Osso o dell'Issarte, in che cosa siete utili al pubblico?.
Perch dovrebbe interessarci il fatto che Quancum succedette a Kincum, e Kicum succedette a Quancum?
Noi non vogliamo conoscere la vita di Luigi il Grosso, o di Luigi l'Ostinato, e neppure del barbarico Shakespeare e del tedioso Milton; vogliamo invece sapere delle conquiste di Galileo, Newton, Tasso, Addison. A
chi interessa sapere qualcosa di Shalmaneser di Mardokempad? Gli storici non debbono ingombrare le menti
dei loro lettori con resoconti delle guerre di religione o di altre idiozie che degradano l'umanit, a meno che
l'intento sia di mostrare quanto in basso possono cadere gli esseri umani: le vicende di Filippo II di Spagna o
di Cristiano di Danimarca sono storie con una morale, che si propongono di mettere in guardia l'umanit
contro i pericoli della tirannia; e se uno scrive, come fa Voltaire, una vivace e divertente biografia di Carlo
XII di Svezia, il suo unico scopo evidenziare i pericoli di una vita sconsideratamente avventurosa. Ci che

davvero mette conto sapere perch l'imperatore Carlo V non trasse maggior profitto dalla cattura del re di
Francia Francesco I; o qual era il valore di una sana politica finanziaria per Elisabetta d'Inghilterra, o per
Enrico IV o Luigi XIV in Francia, o quale fu l'importanza della politica dirigiste di Colbert a paragone di
quella di Sully. Quanto agli orrori, anche di questi bisogna offrire un'illustrazione particolareggiata, se si
vuole evitare un'altra Notte di San Bartolomeo o un altro Cromwell.
Voltaire non si stanca di ripetere che il compito dello storico di narrare le imprese di quei periodi,
purtroppo rari, in cui le arti e le scienze hanno prosperato, e si riusciti a far s che la natura fornisse di che
soddisfare i bisogni e provvedere agli agi e ai piaceri dell'uomo. Meinecke descrisse Voltaire, giustamente,
come il banchiere dell'Illuminismo, il custode delle sue conquiste, una sorta di segnapunti nella contesa
della luce contro le tenebre, della ragione e della civilt contro la barbarie e la religione, di Atene e della
Roma dei Cesari virtuosi contro Gerusalemme e la Roma dei papi, di Giuliano l'Apostata contro Gregorio
Nazianzeno. Ma come possiamo dire che cosa effettivamente accaduto in passato? Non ha forse Pierre
Bayle gettato dubbi terribili sull'autenticit di certi resoconti di fatti, e mostrato quanto le testimonianze storiche possano essere inattendibili e contraddittorie? Ci pu essere vero, ma secondo Voltaire quel che conta
non sono tanto i fatti specifici, quanto il carattere generale di un'epoca o di una cultura. Gli atti dei singoli
uomini hanno scarsa importanza, ed troppo difficile illuminare il carattere individuale; quando siamo s e
no in grado di dire quale fosse il vero carattere di Mazarino, come potremo mai intendere il carattere degli
antichi? L'anima, il carattere, le molle dominanti, tutte le cose di questa specie costituiscono un caos impenetrabile che non pu mai venire colto con sicurezza. Chiunque, a secoli di distanza, voglia mettere ordine in
questo caos, non fa che creare altro caos.
Come dunque ricuperare il passato? Mediante la luce della ragione naturale le bon sens. Qualunque cosa che non si accordi con la scienza naturale, con la ragione, con la natura [trempe] del cuore umano
falsa; e perch preoccuparsi delle farneticazioni dei selvaggi e delle invenzioni dei farabutti? Sappiamo che
i monumenti sono menzogne storiche e che non vi un solo tempio o collegio di preti, non una sola festivit ecclesiastica che non abbia il suo luogo di origine in una qualche sciocchezza. Il cuore umano lo stes so ovunque, e per scoprire la verit basta il buon senso.
Le bon sens serv bene a Voltaire: lo mise in grado di screditare buona parte della propaganda clericale e un gran numero di ingenue e pedantesche assurdit. Ma gli disse anche che gli imperi di Babilonia e
dell'Assiria non potevano assolutamente esser esistiti l'uno accanto all'altro in uno spazio cos angusto; che i
racconti sulle prostitute dei templi erano un'ovvia sciocchezza; che Ciro e Creso erano personaggi inventati;
che era impossibile che Temistocle fosse morto per aver bevuto sangue bovino; che Belus e Ninus non potevano essere stati dei re di Babilonia, perch -us non una desinenza babilonese; che Serse non varc
l'Ellesponto. Il Diluvio una frottola assurda; e quanto alle conchiglie trovate sulle cime delle montagne,
possono benissimo essere cadute dai cappelli dei pellegrini. D'altro canto, Voltaire non ha nessun problema
ad accettare la realt di satiri e fauni, del Minotauro, di Zeus, di Teseo ed Ercole, o del viaggio di Bacco in
India, e accetta disinvoltamente come autentico un classico indiano lo Yajur Veda che invece un falso.
Eppure egli ampli senza dubbio l'area di ci che pu legittimamente interessare lo storico, oltre i confini segnati dalla politica, dalle guerre e dai grandi uomini, insistendo sulla necessit di descrivere come gli uomi ni viaggiavano, vivevano, dormivano, si vestivano, scrivevano, e di illustrare le loro attivit sociali, economiche e artistiche. Jacques Cur pi importante di Giovanna d'Arco. Voltaire deplora che Pufendorf, il
quale ha avuto accesso all'archivio dello Stato svedese, non ci abbia detto nulla sulle risorse naturali di quel
paese, sulle cause della sua povert sulla parte da esso avuta nelle invasioni gotiche dell'Impero romano.
Queste sono domande nuove, e di grande rilievo. Voltaire denunci l'eurocentrismo; segnal, seppur somma riamente, la necessit della storia sociale, economica e culturale, e, sebbene non si impegnasse personalmente a realizzare questo programma (le sue storie sono meravigliosamente leggibili, ma in buona parte aneddotiche, senza alcun reale tentativo di sintesi), stimol l'interesse dei suoi successori per un pi ampio campo
d'indagine. Contemporaneamente, svalut la natura storica della storia, perch i suoi interessi sono morali,
estetici, sociali: in quanto philosophe, egli in parte moralista, in parte turista e feulletoniste, e al cento per
cento giornalista, bench di incomparabile genialit. Non riconosce, neppure come storico culturale o cata logatore , la molteplicit e la relativit dei valori in tempi e luoghi differenti, o la dimensione genetica nella
storia: la nozione di cambiamento e di crescita gli largamente estranea. Per Voltaire esistono soltanto le et
luminose e quelle buie, e le tenebre sono dovute ai delitti, alle follie e alle disgrazie degli uomini. Sotto que sto aspetto, di gran lunga meno storico di alcuni dei suoi predecessori rinascimentali. Guarda disinvolta mente alla storia come a un accumulo di fatti legati da nessi casuali, il cui scopo mostrare agli uomini sotto
quali condizioni possibile realizzare al meglio quei fini essenziali che la natura ha piantato nel cuore di cia scuno: bisogna mostrare chi sono i nemici del progresso, e in qual modo possono essere sconfitti. Con ci
Voltaire fece probabilmente pi di chiunque altro per determinare l'intero orientamento dell'Illuminismo;
Hume e Gibbon sono dominati dallo stesso spirito.

Perch la storia quale oggi l'intendiamo si affermasse nella sua autonomia bisogn attendere la reazione contro la classificazione dell'intera esperienza umana in termini di valori assoluti e atemporali; una rea zione che comp i primi passi in Svizzera e in Inghilterra tra i critici e gli storici delle letterature greca ed
ebraica, e quindi, penetrando in Germania, cre la grande rivoluzione intellettuale di cui Herder fu l'apostolo
pi influente. Ma Voltaire, a Fontenelle e a Montesquieu (il quale, contrariamente all'opinione corrente, era
altrettanto convinto della natura assoluta e atemporale dei valori umani ultimi, per quanto i mezzi e i metodi
potessero variare da un clima all'altro) che siamo debitori delle branche pi scientifiche della successiva letteratura storica: la storia economica, la storia della scienza e della tecnologia, la sociologia storica, la demo grafia, insomma tutte quelle province della conoscenza del passato che debbono la loro esistenza alle tecni che della statistica, e pi in generale dell'analisi quantitativa. Ma la storia della civilt di cui Voltaire si rite neva l'iniziatore fu alla fine creata dai tedeschi, i quali guardarono a lui come all'arcinemico di tutto ci che
era loro caro.
Ma prima ancora del Contro-Illuminismo degli svizzeri, degli inglesi e dei tedeschi prese forma una
concezione nuova dello studio della storia. Essa aveva un carattere antivolterriano, e il suo autore era un
oscuro napoletano che quasi sicuramente Voltaire non sent mai nominare; e se ne avesse avuto notizia,
l'avrebbe trattato con disprezzo.
III
Giambattista Vico nacque a Napoli nel 1668, e a Napoli o nei dintorni visse fino alla sua morte nel
1744. Pochissimo noto durante tutta la sua lunga vita, fu l'incarnazione stessa del pensatore solitario. Educato
dai preti, lavor per qualche tempo come precettore privato, quindi divent un modesto professore di retorica
all'Universit di Napoli, e dopo molti anni passati a comporre iscrizioni, panegirici e biografie elogiative in
latino per conto dei ricchi e dei grandi, allo scopo di integrare il magro stipendio, nell'ultimo periodo della
sua vita fu risarcito dalla nomina a storiografo ufficiale del vicer austriaco di Napoli.
Era un cultore appassionato della letteratura dell'umanesimo, degli autori classici e della antichit,
specialmente del diritto romano. La sua mente non era analitica o scientifica, ma letterarie e intuitiva. Napoli
sotto i governanti spagnoli e austriaci non era all'avanguardia del nuovo movimento scientifico; nel regno
operavano, vero, degli scienziati sperimentali, ma erano attive anche la Chiesa e l'Inquisizione. Tirando le
somme, il Regno delle Due Sicilie era una regione appartata e stagnante, e Vico, per inclinazione un umani sta religioso con una ricca immaginazione storica, non simpatizzava con il grande movimento materialista e
scientifico che era deciso a spazzar via gli ultimi resti della metafisica scolastica. Ci nondimeno, in gioven t sub il fascino delle nuove correnti di pensiero: lesse Lucrezio, e la concezione epicurea dell'evoluzione
graduale dell'umanit a partire da inizi primitivi, quasi bestiali, lo accompagn, nonostante la sua fede cri stiana, per tutta la vita. Influenzato dall'onnipotente movimento cartesiano, in un primo tempo si convinse
che la matematica fosse la regina delle scienze. Ma evidentemente vi era in lui qualcosa che si ribellava a
questa idea. Nel 1709m all'et di quarant'anni, nella prolusione con cui i docenti dell'Universit di Napoli
erano obbligati ad aprire l'anno accademico, pronunci un'appassionata difesa dell'educazione umanistica: le
menti (ingenia) degli uomini erano foggiate dal linguaggio parole e immagini che ereditavano, non meno
di quanto foggiassero a loro volta i propri modi di espressione; e la ricerca di uno stile piano e neutro, come
pure il tentativo di formare i giovani esclusivamente alla luce asciutta del metodo analitico cartesiano, aveva no tendenzialmente l'effetto di spogliarli del loro potere immaginativo. Vico difese la ricchezza della tradizionale retorica italiana, un lascito dei grandi umanisti rinascimentali, contro lo stile austero e freddo dei
modernisti francesi, razionalisti e influenzati dalla scienza.
Evidentemente continu a meditare sui due opposti metodi, perch l'anno successivo giunse a una
conclusione davvero straordinaria: la matematica era davvero, come si era sempre affermato che fosse, una
disciplina che conduceva a proposizioni perfettamente chiare e irrefutabili, dotate di validit universale. Ma
ci non si doveva al fatto che il linguaggio della matematica fosse un riflesso della struttura fondamentale e
immutabile della natura, come i pensatori avevano sostenuto fin dal tempo di Platone, se non di Pitagora; se
le cose stavano cos, era perch la matematica non rispecchiava un bel nulla. Non era una scoperta, ma
un'invenzione umana: muovendo da definizioni e assiomi di loro scelta, i matematici potevano grazie a re gole di cui essi, o altri uomini, erano gli autori giungere a conclusioni che erano in effetti logicamente ne cessarie, ma proprio perch le regole, le definizioni e gli assiomi, tutti prodotti umani, assicuravano che cos
avvenisse. La matematica era una specie di giuoco (sebbene Vico non parlasse in questi termini), in cui i get toni e le regole erano fatti dall'uomo; le mosse e le loro implicazioni erano bens certe, ma al prezzo di non
descrivere alcunch: un puro giuoco di astrazioni controllate dai loro creatori. Una volta applicato al mondo
naturale come avveniva per esempio nella fisica o nella meccanica , questo sistema forniva senza dubbio
verit importanti; ma siccome la natura non era stata inventata dagli uomini, aveva le sue proprie caratteristiche e, diversamente dai simboli, non poteva essere liberamente manipolata, ecco che le conclusioni diventa-

no meno limpide, non pi interamente conoscibili. La matematica non era un sistema di leggi che governavano la realt, ma un sistema di regole nei cui termini era utile procedere a generalizzazioni, analisi e previsioni
concernenti il comportamento delle cose nello spazio.
A questo punto Vico fece ricorso a un'antica proposizione scolastica, risalente almeno a sant'Agostino: si pu conoscere pienamente soltanto ci che si fatto. Un uomo pu comprendere appieno la sua pro pria produzione intellettuale o poetica, un'opera d'arte o una mappa, perch le ha fatte personalmente, e gli
riescono pertanto trasparenti: ogni cosa in esse stata creata dal suo intelletto e dalla sua immaginazione.
Hobbes aveva invero affermato la stessa cosa riguardo alle costituzioni politiche. Ma il mondo la natura
non stato fatto dagli uomini, e dunque soltanto Dio, che ne l'autore, pu conoscerlo in tutto e per tutto. La
matematica appare una conquista cos meravigliosa proprio perch interamente opera dell'uomo quanto di
pi vicino alla creazione divina sia dato all'uomo di raggiungere. Durante il Rinascimento vi era stato chi
aveva parlato in questi termini dell'arte, dicendo che l'artista il creatore, quasi deus, di un mondo immaginario che esiste accanto al mondo reale; e l'artista, il dio che l'ha creato, ne ha una conoscenza piena. Ma nel
mondo della natura esterna vi qualcosa di opaco: gli uomini possono descriverlo, dire come si comporta in
situazioni e rapporti differenti, offrire ipotesi circa il comportamento delle sue componenti corpi fisici e simili , ma non possono dire il perch, la ragione per cui esso come , e si comporta come si comporta; questo soltanto chi l'ha fatto, ossia Dio, lo pu sapere, mentre agli uomini non concessa che una visione per
cos dire dall'esterno di ci che accade sul palcoscenico della natura. Gli uomini possono conoscere
dall'interno solamente ci che hanno fatto essi stessi, e nient'altro. Quanto maggiore , in un qualsivoglia
oggetto di conoscenza, la componente fatta dall'uomo, tanto pi trasparente esso riuscir all'occhio umano;
quanto maggiore la parte della natura esterna, tanto pi opaco e impenetrabile esso sar per l'umano intellet to. Ci che fatto dall'uomo e ci che natura ci che costruito e ci che dato sono divisi da un abis so invalicabile. Tutte le province del sapere umano possono essere classificate secondo questa scala di intelli gibilit relativa.
Dieci anni dopo Vico comp un passo radicale: afferm che accanto alla sfera di quelle produzioni
che sono in maniera evidente fatte dall'uomo opere d'arte, sistemi politici o giuridici, e invero tutte le disci pline che obbediscono a regole esiste un ambito del sapere che gli uomini possono conoscere dall'interno:
la storia umana; e possono conoscerla per la buona ragione che sono essi a farla. La storia umana non consiste soltanto di cose ed eventi e delle loro compresenze e sequenze (incluse quelle degli organismi umani visti
come oggetti naturali) quali le ha fatte il mondo esterno; essa la storia delle attivit umane, di ci che gli
uomini hanno fatto e pensato e sofferto, di ci per cui hanno lottato, delle mete che si sono proposti, di ci
che hanno accettato, rifiutato, concepito, immaginato, di ci che ha costituito l'oggetto dei loro sentimenti.
Essa quindi interessata ai motivi, alle intenzioni, alle speranze, alle paure, agli amori e agli odii, alle gelosie
e alle ambizioni, agli orizzonti mentali e alle visioni della realt; ai modi di vedere e alle maniere di agire e
di creare, degli individui e dei gruppi. Queste attivit le conosciamo direttamente, perch siamo stati coinvolti in esse come attori, non come spettatori. Esiste dunque un senso in cui sappiamo di noi stessi pi di quanto
sappiamo del mondo esterno; quando studiamo, ad esempio, il diritto romano, o le istituzioni romane, non
stiamo contemplando oggetti naturali delle cui intenzioni, o del fatto che ne abbiano o no, non possiamo sapere nulla. Dobbiamo domandarci che cosa si proponevano quei romani, che cosa si sforzavano di ottenere,
come vivevano e pensavano, quale tipo di rapporti con gli altri erano ansiosi di favorire o di frustrare. Tutte
cose che non potremmo chiederci degli oggetti naturali: sarebbe ozioso domandarsi che cosa si propone una
vacca, o un albero, o una pietra, o una molecola, o una cellula. Non abbiamo motivo di supporre che perse guano degli scopi; e se lo fanno, non possiamo sapere quali sono. Poich non siamo stati noi a farli, non possiamo avere alcuna visione dall'interno, come pu invece avere Dio, dei fini che essi perseguono, ammes so che ce ne siano, o in vista dei quali sono stati creati. Esiste dunque un senso preciso in cui la nostra cono scenza del comportamento intenzionale ossia dell'azione superiore, perlomeno qualitativamente, alla
nostra conoscenza del movimento o della posizione dei corpi nello spazio la sfera degli splendidi trionfi
della scienza secentesca.
Ci che ci riesce opaco quando contempliamo il mondo esterno diventa, se non perfettamente traspa rente, almeno molto meno oscuro quando contempliamo noi stessi. L'applicazione delle regole e delle leggi
della fisica o della altre scienze naturali al mondo della mente, della volont e del sentimento costituisce dun que una forma perversa di auto-danneggiamento, perch comportandoci in questo modo ci precludiamo senza motivo la conoscenza di molte cose che potremmo sapere.
Se l'antropomorfismo consiste nell'attribuire, sbagliando, al mondo inanimato una mente e una volont umane, tuttavia verosimile esista un mondo in cui questi attributi possono essere riconosciuti con piena ragione, e ci il mondo dell'uomo. Ne segue che una scienza naturale degli uomini trattati come entit pu ramente naturali, sullo stesso piano dei fiumi, delle piante e delle pietre, poggia su un errore capitale. Noi
siamo, per quanto riguarda noi stessi, degli osservatori privilegiati, provvisti di una visione dall'interno; e

ignorarla in omaggio all'ideale di una scienza unificata di tutto ci che esiste, di un unico, universale metodo
d'indagine, significa insistere in una testarda ignoranza in nome di un dogma materialistico che detta ci che
soltanto possibile conoscere. Noi sappiamo che cosa significano l'azione, l'intenzione, lo sforzo di raggiungere o di comprendere qualcosa noi conosciamo queste cose per consapevolezza diretta. Possediamo la co scienza di noi stessi. Siamo anche in grado di dire che cosa si propongono gli altri? Vico non ci dice mai
esplicitamente come si arriva a questo, ma sembra dare per scontato che non ci sia bisogno di confutare il so lipsismo, e presupporre che noi comunichiamo con gli altri perch siamo capaci di cogliere in maniera diretta, con maggiore o minore successo, l'intenzione e il significato delle loro parole, dei loro gesti, segni e simboli; giacch se non vi fosse comunicazione non vi sarebbe alcun linguaggio, alcuna societ, alcuna umanit.
Ma, ammesso che ci valga per i presenti e viventi, bisogna domandarsi se vale anche per il passato. Possiamo cogliere gli atti, i pensieri, gli atteggiamenti, le credenze, esplicite e implicite, i mondi di pensiero e di
sentimento di societ morte e sepolte? E se s, in che modo? La risposta di Vico a questa domanda rappresen ta forse la pi ardita e la pi originale delle sue idee.
Egli dichiara che vi sono tre grandi porte che immettono nel passato: la lingua, i miti e i riti ossia il
comportamento istituzionale. Noi parliamo di forme di espressione metaforiche. I teorici estetici della sua
epoca (ci informa Vico) le considerano alla stregua di altrettanti abbellimenti, come una forma aulica di discorso usata dai poeti, come un espediente che mira a procurarci piacere o a suscitare in noi determinate
emozioni, oppure come maniere ingegnose di comunicare importanti verit. 3 Ci poggia sul presupposto che
quanto viene espresso metaforicamente potrebbe, almeno in linea di principio, essere espresso altrettanto
bene in una prosa piana e letterale, anche se questa rischierebbe di risultare tediosa e di non procurarci il piacere che ci d il discorso poetico. Ma sostiene Vico se leggiamo i documenti primitivi (le antichit latine
e greche, che conosceva molto bene, gli forniscono la maggior parte degli esempi), ci accorgeremo ben pre sto che quello che chiamiamo discorso metaforico il modo di espressione naturale di questi uomini antichi.
Quando diciamo che il nostro sangue bolle, per noi queste parole possono essere una metafora convenzionale
per l'ira, ma per l'uomo primitivo l'ira coincideva, alla lettera, con la sensazione del sangue che bolliva dentro
di lui; quando parliamo dei denti dell'aratro, o delle bocche dei fiumi, o delle labbra dei vasi, si tratta per noi
di metafore morte, o nel caso migliore di artifici deliberatamente miranti a produrre un certo effetto
sull'ascoltatore o sul lettore. Ma agli occhi dei nostri remoti antenati l'aratro era realmente provvisto di denti,
e i fiumi, che per loro erano semi-animati, di bocche; il paesaggio era dotato di colli e di lingue, i metalli e i
minerali di vene, la terra aveva viscere, le querce avevano cuori, i cieli sorridevano e si accigliavano, i venti
infuriavano, tutta quanta la natura era viva e attiva. Gradatamente, col mutare dell'esperienza umana, questo
tipo di discorso che un tempo era naturale, e che Vico chiama poetico, si conserv nella forma di giri di frase
entrati nel linguaggio comune, le cui origini erano state dimenticate o perlomeno non venivano pi percepite,
o nell'aspetto di convenzioni e ornamenti utilizzati da raffinati versificatori. Le forme del discorso esprimono
tipi specifici di visione; non esiste un discorso letterale, universale, che denoti una realt atemporale. Prima del linguaggio poetico, gli uomini usavano i geroglifici e gli ideogrammi, che sono portatori di una visione del mondo diversissima dalla nostra Vico dichiara che gli uomini hanno cantato prima di parlare, e
che hanno parlato in versi prima di parlare in prosa, come mostrano chiaramente lo studio delle specie di segni e di simboli che impiegavano, e il tipo di uso che ne facevano.
Il compito che sta di front a chi vuole cogliere le specie di vita esistite in passato in societ diverse
dalla sua consiste nell'intendere i loro mondi: ossia nell'immaginare quale tipo di visione del mondo debbono
aver avuto gli uomini che usavano una determinata specie di linguaggio perch appunto tale specie di linguaggio ne fosse la naturale espressione. La difficolt di questo compito messa in luce nella maniera pi
chiara dal linguaggio mitologico su cui Vico si sofferma. Il poeta romano dice: Jovis omnia plena. Che
cosa significa? Giove per noi il padre degli di, un barbuto personaggio tonante, ma la parola significa anche cielo o aria. Come possono tutte le cose essere piene di un barbuto personaggio tonante, ovvero del
padre degli di? Eppure proprio cos, palesemente parlavano gli uomini. Dobbiamo dunque domandarci che
aspetto deve aver avuto il mondo per uomini per i quali un siffatto uso del linguaggio, per noi quasi privo di
senso, aveva un significato. Che cosa mai si poteva intendere parlando di Cibele come di una donna gigante sca, e al tempo stesso come della terra intera, o di Nettuno come di una barbuta divinit marina che impugna
un tridente, e al tempo stesso come dell'insieme dei mari e degli oceani? Cos Eracle un semidio che ha uc ciso l'idra, ma anche l'Eracle ateniese e spartano e argivo e tebano: egli uno e molteplice; e Cerere una
divinit femminile, ma anche tutto il frumento della terra.
un mondo assai strano quello in cui dobbiamo cercare per cos dire di trasferirci, e Vico ci ammo nisce che soltanto a prezzo degli sforzi pi tormentosi possiamo anche solo tentare di entrare nella mentalit
dei selvaggi primitivi la cui visione della realt documentata da questi miti e leggende. Eppure l'impresa
pu, in una certa misura, essere compiuta, perch noi possediamo una facolt che egli chiama fantasia
l'immaginazione , grazie alla quale possibile entrare in menti diversissime dalla nostra.

Come avviene? Il mezzo pi efficace di cui disponiamo per intendere il pensiero di Vico il paralle lo da lui tracciato tra la crescita di una specie e la crescita dell'individuo: come siamo in grado di rammentare
le esperienze dell'infanzia (e oggigiorno la psicoanalisi si spinta ancora oltre), cos deve essere possibile
riafferrare in una certa misura l'originaria esperienza collettiva della nostra razza, bench la cosa richieda
probabilmente uno sforza terribile. Ci si basa sul parallelo tra macrocosmo e microcosmo individuale: la filogenesi assomiglia all'ontogenesi, secondo un'idea che risale almeno al Rinascimento. Esiste un'analogia tra
la crescita di un individuo e quella di un popolo. Se posso rammentare che cos'era essere un bambino, avr
un vago barlume di che cos' stato appartenere a una cultura primitiva. Giudicare gli altri alla stregua di ci
che io sono adesso non funziona: se l'animismo l'errata attribuzione di caratteristiche umane a oggetti naturali, l'attribuire ai primitivi le nostre sofisticate nozioni comporta una fallacia dello stesso genere; la memoria, non l'analogia, che sembra avvicinarsi di pi alla facolt della comprensione immaginativa la fantasia
di cui abbiamo bisogno per ricostruire il passato degli uomini. 4
Le categorie esperenziali di generazioni umane diverse sono differenti; ma procedono secondo un ordine fisso, che Vico pensa di poter ricostruire ponendo le giuste domande alle testimonianze che sono di
fronte a noi. Dobbiamo chiedere quale specie di esperienza sia presupposta da un particolare uso dei simboli
(ossia del linguaggio), e contemporaneamente lo renda intelligibile, quale particolare visione sia incarnata
nei miti, nei riti religiosi, nelle iscrizioni, nei monumenti del passato. Le risposte ci metteranno in grado di ri percorrere la crescita e lo sviluppo dell'umanit, di visualizzare, di entrare dentro le menti di uomini che
creano il loro mondo mediante lo sforzo, il lavoro, la lotta. Ciascuna fase di questo processo veicola, e anzi
comunica, la propria esperienza nelle forme che le sono caratteristiche nei geroglifici, nel canto primitivo,
nei miti e nelle leggende, in danze e leggi, in cerimonie ed elaborati riti religiosi: tutte cose che per Voltaire o
d'Holbach o d'Alembert erano soltanto residui obsoleti di un passato barbarico, o una massa di oscurantistiche imposture. Lo sviluppo della coscienza e dell'attivit sociali rintracciabile sostiene Vico anche
nell'evoluzione dell'etimologia e della sintassi, che rispecchia le fasi successive della vita sociale, e procede
di pari passo con esse. La poesia non un consapevole abbellimento inventato da scrittori raffinati, e neppure
una saggezza segreta in una forma agevolmente memorizzabile, ma una forma diretta di autoespressione,
collettiva e comunitaria, dei nostri remoti antenati: Omero la voce non di un singolo poeta, ma dell'intero
popolo greco. Questa nozione, nella specifica formulazione appena menzionata, era destinata a una ricca fio ritura nelle teorie di Winckelmann e di Herder, i quali peraltro, per quanto ne sappiamo, quando cominciarono a sviluppare le loro idee non avevano mai sentito parlare di Vico.
Quanto al carattere immutabile dei fondamenti della natura umana il concetto al centro della tradizione occidentale dai greci a Tommaso d'Aquino, dal Rinascimento a Grozio, Spinoza e Locke , le cose non
possono stare cos, giacch le creazioni dell'uomo il linguaggio, il mito, il rituale raccontano una storia
diversa. I primi uomini erano bruti e selvaggi, cavernicoli che usavano segni muti - gesti, e in un secondo
tempo i geroglifici. Il primo rombo di tuono li riemp di terrore. Si dest in essi la paura, il senso di una po tenza pi grande di loro che li sovrastava. Si riunirono insieme per proteggersi, dando quindi luogo all'et
degli di o dei patres, gli spietati capi delle primitiva trib umane. Fuori dalle loro fortificazioni non vi sicurezza: chi si trova attaccato da qualcuno pi forte di lui cerca protezione, e la ottiene dai padri al prezzo
di diventare schiavo o cliente. Ci contrassegna l'epoca eroica delle oligarchie, dei padroni duri e accapar ratori che usano il discorso poetico e governano su schiavi e servi. Arriva quindi il momento in cui questi
ultimi si ribellano e strappano concessioni, specialmente in materia di matrimonio e di riti funebri, che sono
le pi antiche forme di istituzioni umane. Essi fanno in modo che i loro nuovi riti vengano registrati, e ne na sce la primissima forma di diritto. Ci a sua volta genera la prosa, che conduce al discorso argomentativo e
alla retorica, e quindi all'interrogare, alla filosofia, allo scetticismo, alla democrazia egualitaria, e infine al
sovvertimento di quei semplici tratti di devozione, solidariet e deferenza all'autorit che sono propri delle
societ primitive, all'atomizzazione e disintegrazione di queste ultime, alla distruttivit dell'egoismo e
dell'alienazione, e al collasso finale, 5 a meno che un Augusto non intervenga a ripristinare l'autorit e l'ordine, o una pi antica, pi primitiva e pi vigorosa trib, che dispone di riserve di energia ancora intatte e di
una salda disciplina, non piombi su questo mondo e lo sottometta; se ci non accade, il tracollo totale.
Ricomincia la vita primitiva nelle caverne, e si ripete cos ancora una volta l'intero ciclo i corsi e ricorsi
dalla barbarie della vita selvaggia alla seconda barbarie del disfacimento.
Non esiste un progresso che dall'imperfetto muova verso la perfezione, giacch la nozione stessa di
perfezione implica un criterio di valore assoluto; non vi altro che un mutamento intelligibile. Come si pu
osservare, gli stadi non sono meccanicamente causati ciascuno da quello che lo precede, ma fluiscono dai
nuovi bisogni creati dalla soddisfazione dei vecchi nel corso dell'incessante autocreazione e autotrasforma zione di uomini perpetuamente attivi. In questo processo, la guerra tra le classi svolge, secondo lo schema vichiano, un ruolo capitale. Di nuovo, qui Vico attinge massicciamente alla mitologia. Voltaire ci dice che i
miti sono farneticazioni di selvaggi e invenzioni di farabutti, o nel migliore dei casi innocue fantasticherie

escogitate dai poeti per affascinare i loro lettori. Per Vico essi sono, spesso se non sempre, immagini profondamente pregnanti dei conflitti sociali passati, da cui molte e svariate culture si sono sviluppate. Egli un
materialista storico ingegnoso e pieno di immaginazione; Cadmo, Arianna, Pegaso, Apollo, Marte ed Eracle
simboleggiano tutti determinati, e diversi, punti di svolta nella storia del cambiamento sociale. 6 Quelle che al
pensiero razionale di un'epoca successiva sono apparse bizzarre combinazioni di attributi si pensi a Cibele,
che insieme una donna e la terra, ai cavalli alati, ai centauri, alle driadi, e cos via sono in realt il frutto
degli sforzi compiuti dai nostri predecessori per combinare certe funzioni o idee in un'unica immagine concreta. Vico chiama tali entit universali fantastici, immagini composte da caratteristiche incompatibili cui
gli uomini di un'epoca successiva, che pensano per concetti e non per parole capaci di colpire i sensi, hanno
sostituito una fraseologia astratta. Secondo Vico, anche la trasformazione delle denotazioni di particolare parole e le loro modificazioni possono gettare luce sull'evoluzione delle strutture sociali. Ci perch il linguaggio ci racconta la storia delle istituzioni espressa in parole. Cos la carriera della parola lex ci dice che la
vita nella gran selva antica della terra fu seguita dalla vita nei tuguri, e poi nei villaggi, nelle citt e infi ne nelle accademie.7
Le specifiche attribuzioni di Vico sono talvolta del tutto implausibili o immotivate. Ma ci meno
importante del fatto che egli concep l'idea di applicare al patrimonio di antichit della razza umana una sorta
di metodo trascendentale kantiano, ossia un tentativo di immaginare quale aspetto dovette avere l'esperienza
di una particolare societ perch questo o quel mito, o culto, o linguaggio, o edificio, fosse una sua espressio ne caratteristica. Ci apr nuove porte. Scredit l'idea di un'atemporale e immutabile natura umana, con un
suo statico nocciolo spirituale. Rafforz la vecchia nozione epicureo-lucreziana di un processo di lenta cre scita a partire da inizi selvaggi. Non esiste alcun atemporale e immodificabile concetto della giustizia o della
propriet o della libert o dei diritti; questi valori mutano col mutare della struttura sociale di cui sono parte,
e gli oggetti creati dalla mente e dall'immaginazione in cui tali valori si incarnano mutano anch'essi nel
passaggio dall'una all'altra fase. Tutte le chiacchiere sull'incomparabile saggezza degli antichi sono dunque
una risibile fantasticheria: gli antichi erano spaventevoli selvaggi, grossi bestioni scorrazzanti nella gran
selva della terra, creature da noi lontanissime. Non esiste un diritto naturale onnipresente: le liste di princpi
assoluti compilate dagli stoici o da Isidoro di Siviglia o da Tommaso d'Aquino o da Grozio non erano esplici tamente presenti alla mente, n implicite negli atti, dei barbarici padri primitivi, e neppure degli eroi omerici.
Gli egoisti razionali di Hobbes, Locke o Spinoza sono arbitrari e antistorici; se gli uomini fossero quali li
hanno dipinti questi pensatori, la loro storia sarebbe inintelligibile.
Ciascuno stadio della civilt genera la propria arte, la propria forma di sensibilit e di immaginazione. Forme successive non sono n migliori n peggiori di forme precedenti ma semplicemente diverse, e ciascuna va giudicata in quanto espressione della propria particolare cultura. Che senso ha giudicare gli uomini
primitivi, mutoli che si spiegano per atti o corpi c'hanno naturali rapporti all'idee ch'essi vogliono significare, che mandan fuori i suoni informi cantando (i balbuzienti, aggiunge Vico, lo fanno tuttora), con i cri teri della nostra sofisticata cultura? In un'epoca in cui i grandi arbitri francesi del gusto credevano in uno
standard assoluto dell'eccellenza artistica, e ritenevano di sapere che i versi di Racine e Corneille (o, quanto a
questo, di Voltaire) fossero superiori a qualunque cosa uscita dalla penna dell'informe Shakespeare o
dell'illeggibile Milton, o, prima di loro, del bizzarro Dante, e magari anche alle opere degli antichi, Vico sostenne che i poemi omerici erano l'espressione sublime di una societ dominata dall'ambizione, sulla cupidi gia e dalla crudelt della sua classe dirigente, giacch soltanto una societ di questo tipo avrebbe potuto produrre quella visione della vita.
Le epoche successive hanno magari perfezionato altre consolazioni dell'esistenza, ma non possono
creare l'Iliade, che incarna le modalit di pensiero, di espressione e di sentimento di un particolare modo di
vivere; alla lettera, questi uomini vedevano ci che noi non vediamo.
La nuova storia deve essere il resoconto delle successive e diverse esperienze e attivit degli uomini,
della loro incessante autotrasformazione dall'una all'altra cultura. Ci conduce a un ardito relativismo, e can cella, tra le altre cose, la nozione di progresso nelle arti, secondo la quale culture successive rappresentano
necessariamente un avanzamento, o una retrocessione, rispetto a epoche precedenti; e in ciascun caso il crite rio dato dalla distanza che separa la cultura in questione da un qualche ideale fisso e immutabile, alla cui
stregua tutte le specie di bellezza, di conoscenza e di virt debbono essere giudicate. La famosa controversia
sugli antichi e i moderni non pu avere alcun senso per Vico: ciascuna tradizione artistica intelligibile soltanto a chi coglie le sue regole, le convenzioni che le sono intrinseche, che sono parte organica della mutevole struttura delle sue categorie di pensiero e di sentimento. La nozione di anacronismo, di cui forse altri
avevano avuto qualche barlume, acquista grazie a lui un posto centrale. Polibio, ci racconta Vico, disse una
volta che era una sfortuna per l'umanit che i preti, e non i filosofi, avessero presieduto alla sua nascita; non
fosse stato per tali bugiardi ciarlatani, molti errori e molte crudelt le sarebbero state risparmiate. 8 E Lucrezio
ripet appassionatamente questa accusa. Per quanti vivono dopo Vico, come se qualcuno suggerisse la pos -

sibilit che Shakespeare scrivesse le sue opere teatrali alla corte di Gengis Khan, o Mozart componesse le
sue musiche nell'antica Sparta. Vico va molto oltre Bodin e Montaigne e Montesquieu: 9 questi autori (e Voltaire) hanno forse creduto nell'esistenza di diversi esprits sociali, ma non in stadi successivi dell'evoluzione
storica, con ciascuna fase provvista dei propri modi di visione e forme di espressione, non importa se battezzate come arte o scienza o religione. L'idea della crescita cumulativa del sapere, di un corpus unitario gover nato da criteri universali, talch ci che una generazione di scienziati ha stabilito un'altra non avr bisogno di
ripetere, del tutto incompatibile con questo schema. Ci segna la grande frattura tra la nozione di conoscen za positiva e quella di comprensione.
Vico non nega l'utilit delle tecniche pi aggiornate quando si tratta di stabilire i fatti. Non rivendica
facolt intuitive o metafisiche che permettano di fare a meno dell'indagine empirica. Studi miranti ad accerta re l'autenticit dei documenti e delle altre testimonianze, la datazione e l'ordine cronologico, a stabilire chi
fece o sub che cosa e quando e dove si tratti di individui o classi o societ , a determinare i nudi fatti, os sia i metodi scientifici di indagine recentemente messi a punto, possono benissimo essere indispensabili. Lo
stesso vale per l'indagine dei fattori impersonali geografici o ambientali o sociali , per lo studio delle risorse naturali, della fauna, della flora, della struttura sociale, della colonizzazione, del commercio della finanza; qui siamo obbligati a usare i metodi della scienza, i quali stabiliscono il tipo di probabilit di cui par lavano Bodin e Voltaire, e cui in effetti, dopo di allora hanno fatto ricorso tutti gli storici che impiegano metodi sociologici e statistici. A tutto questo Vico non ha nulla da obiettare. Qual dunque l'elemento nuovo
nella sua concezione della storia, su cui ci dice di aver speso vent'anni di lavoro ininterrotto?
A me pare si tratti di questo: che capire la storia significa capire che cosa gli uomini hanno fatto del
mondo in cui si sono trovati, che cosa gli hanno chiesto, quali sono stati i loro bisogni, i loro scopi e ideali.
Vico cerca di scoprire la loro visione di questo mondo, si chiede quali esigenze, quali domande, quali aspirazioni abbiano determinato la concezione della realt propria di una societ, e ritiene di aver creato un nuovo
metodo che gli riveler le categorie nei cui termini gli uomini hanno pensato e agito e hanno cambiato se tessi e i loro mondi. Questo tipo di conoscenza non la conoscenza dei gatti o delle verit logiche fornita
dall'osservazione o dalle scienze o dal ragionamento deduttivo, n la conoscenza del come si fanno le cose,
e neppure quella fornita dalla fede, basata sulla rivelazione divina, in cui Vico professava di credere. pi si mile alla conoscenza che diciamo di avere di un amico, del suo carattere, delle sue abitudini di pensiero e di
azione, alla percezione intuitiva delle sfumature della personalit o del sentimento o delle idee che Montai gne descrive cos bene, e di cui Montesquieu teneva conto.
Per far questo occorre possedere una facolt immaginativa di grande potenza, come quella di cui
hanno bisogno gli artisti, e in particolare i romanzieri. E anch'essa non ci porter lontano nel cogliere modi di
vita troppo remoti e dissimili dal nostro. Eppure non bisogna disperare del tutto, perch quelli che stiamo
cercando di capire sono degli uomini esseri umani dotati, come noi, di menti e intenzioni e vite interiori
, e quindi le loro opere, diversamente dall'impenetrabile contenuto di ci che non natura umana, non pos sono riuscirci del tutto intelligibili. Senza questa capacit di entrare dentro (per dirla con Vico) menti e si tuazioni, il passato rimarr per noi una morta collezione di oggetti in un museo.
Questa specie di conoscenza, non contemplata nella filosofia di Descartes, poggia sul fatto che noi
sappiamo che cosa sono gli uomini, che cos' agire, che cos' avere intenzioni, motivi, cercare di capire e in terpretare, in modo da sentirsi a casa propria nel mondo non umano ci che Hegel chiamava bei sich selbst
sein. Il passo pi famoso della Scienza nuova esprime questa intuizione centrale con grande vivezza:
... in tal densa notte di tenebre ond' coverta la prima da noi lontanissima antichit, apparisce questo
lume eterno, che non tramonta, di questa verit, la quale non si pu a patto alcuno chiamar in dubbio: che
questo mondo civile egli certamente stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perch se ne debbono, ri truovare i princpi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana. Lo che, a chiunque vi riflet ta, dee recar maraviglia come tutti i filosofi seriosamente si studiarono di conseguire la scienza di questo
mondo naturale, del quale, perch Iddio egli li fece, esso solo ne ha la scienza; e trascurarono di meditare su
questo mondo della nazioni, o sia mondo civile, del quale, perch l'avevano fatto gli uomini, ne potevano
conseguire la scienza gli uomini. 10
Gli uomini hanno fatto il loro mondo civile - ossia la loro civilt e le loro istituzioni ma, come
Marx avrebbe pi tardi sottolineato, non in toto, a partire da un materiale infinitamente malleabile; il mondo
esterno, la stessa costituzione fisica e psichica degli uomini vi hanno la loro parte. Questo non preoccupa
Vico, cui interessa solamente il contributo umano; e quando parla delle conseguenze non volute delle azioni
degli uomini, conseguenze che non sono state dal loro deliberatamente fatte, le attribuisce alla Provviden za, che li giuda, nella sua maniera imperscrutabile, verso quello che il loro bene ultimo. Anch'essa, come la
natura, dunque posta fuori del controllo consapevole dell'uomo. Ma ci che Vico intende che quanto una
generazione di uomini ha sperimentato e fatto e incarnato nelle sue opere, un'altra generazione pu cogliere,
bench magari in maniera stentata e imperfetta. Per far questo occorre possedere una vigorosa fantasia il

termine di Vico per l'intuito immaginativo, che egli accusa i teorici francesi di sottovalutare. Esso la
capacit di concepire pi di un modo di categorizzare la realt: per esempio, la facolt di capire che cosa
significa essere un artista, un rivoluzionario, un traditore, di sapere che cosa vuole dire essere poveri,
esercitare l'autorit, essere un bambino, un prigioniero, un barbaro. Senza una certa capacit di mettersi nei
panni degli altri, la condizione umana, la storia, ci che caratterizza un periodo o una cultura di contro agli
altri non possono essere compresi. I successivi modelli di civilt differiscono dagli altri processi che si
svolgono nel tempo poniamo, i processi geologici perch gli uomini svolgono, ossia noi stessi svolgiamo,
un ruolo cruciale nel crearli. Sta qui il cuori dell'arte (o scienza) dell'attribuzione: saper dire che cosa va
insieme con una determinata forma di vita e non con un'altra un risultato cui impossibile pervenire grazie
ai soli metodi induttivi.
Mi sia consentito di dare un esempio del metodo di Vico. A suo parere, la storia secondo la quale i
romani mutuarono le Dodici Tavole (l'originario codice di leggi romano) dall'Atene dell'epoca di Solone non
pu essere vera, essendo impossibile che dei barbari come non potevano non essere i romani al tempo di
Solone sapessero dov'era Atene, o che questa possedeva un codice potenzialmente prezioso per loro. Inol tre, anche nell'improbabile ipotesi che questi romani primitivi fossero a conoscenza del fatto che a sud-est di
Roma esisteva una societ civilmente pi progredita o meglio organizzata (in realt, le trib barbare della
Roma primitiva ben difficilmente avrebbero potuto possedere, sia pure a livello embrionale, nozioni come
quella di civilt o di citt-Stato), non sarebbero stati in grado di tradurre le parole attiche nel loro idioma lati no senza che in questo rimanesse traccia di un'influenza greca, n di usare, per esempio, una parola come
auctoritas, che in greco non aveva un equivalente.
Questo tipo di ragionamento non poggia sull'accumulazione di testimonianze empiriche riguardo al
comportamento degli uomini in un gran numero di tempi e luoghi, su cui sia possibile fondare delle genera lizzazioni sociologiche. Per Vico, nozioni come quella di cultura progredita, e di ci che la distingue dalla
barbarie, non sono concetti statici, ma descrivono stadi nella crescita della consapevolezza di s degli individui e delle societ, le differenze tra i concetti e le categorie in uso in un determinato stadio diverso, e la gene si dell'uno dall'altro: un processo la cui comprensione discende in ultima analisi dalla comprensione di ci
che l'infanzia e di ci che la maturit. Al principio del Quattrocento, l'umanista Leonardo Bruni aveva dichiarato che tutto ci che si diceva in greco poteva dirsi altrettanto bene in latino. Ebbene, proprio questo
Vico nega, come mostra l'esempio di auctoritas. Non esiste una struttura immutabile dell'esperienza, per rispecchiare la quale sia possibile inventare una lingua perfetta, in cui sia quindi dato trasporre le imperfette
approssimazioni a una lingua siffatta. La lingua dei cosiddetti primitivi non una versione imperfetta di ci
che generazioni successive esprimeranno con una maggiore precisione: essa incarna la propria peculiare, uni ca visione del mondo, che possibile cogliere, ma non tradurre completamente nella lingua di una cultura di versa. Una cultura non una versione meno perfetta di un'altra cultura, come l'inverno non una primavera
rudimentale, n l'estate un autunno non ancora dispiegato.
I mondi di Omero, o della Bibbia, o del Kalevala, non li capiremo affatto se li giudichiamo alla stre gua dei criteri assoluti di Voltaire o Helvtius o Buckle, e li valutiamo a seconda della distanza che li separa
dalle presunte vette supreme della civilt umana, secondo l'esempio di Voltaire nel Muse imaginaire, in cui
le quattro grandi epoche dell'umanit se ne stanno l'una accanto all'altra come aspetti dell'unico e medesimo
culmine delle umane conquiste. Tale affermazione un truismo, e qualcuno penser che ci ho perso di gran
lunga troppo tempo; ma al principio del Settecento non era un truismo. La nozione stessa che il compito del lo storico consistesse non soltanto nello stabilire i fatti e darne una spiegazione causale, ma altres nell'esami nare che cosa una data situazione significava per coloro che vi stavano dentro, qual era il loro orizzonte men tale, quali le regole che li guidavano, quali presupposti assoluti (l'espressione di Collingwood) erano im plicati in ci che essi (ma non altre societ n altre culture) dicevano o facevano tutto ci sicuramente
nuovo, e profondamente estraneo al pensiero dei philosophes e degli scienziati parigini. Questa concezione
coloriva i pensieri di coloro che per primi reagirono contro l'Illuminismo francese, i critici e gli storici delle
letterature nazionali in Svizzera, in Inghilterra e in Germania: Bodmer e Breitinger e de Muralt, ebraisti
come Lowth e studiosi di Omero come Blackwell, pensatori sociali e culturali come Young e Adam
Ferguson, Hamann e Mser e Herder. E dopo di loro venne la grande generazione dei classicisti Wolf e
Niebuhr e Boeckh che trasformarono lo studio del mondo antico, e la cui opera ebbe un'influenza decisiva
su Burckhardt e Dilthey e sui loro successori novecenteschi. Qui il luogo d'origine della filologia e
dell'antropologia comparate, della giurisprudenza, della religione della letteratura comparate, delle storie
comparate dell'arte e della civilt e delle idee, ossia i campi di indagine che esigono non soltanto la
conoscenza dei fatti e degli eventi, ma la comprensione ci che Herder per primo chiam Einfhlung,
empatia.
L'uso dell'immaginazione informata riguardo ai sistemi di valori, alle concezioni della vita di intere
societ, e la capacit di entrare intuitivamente in essi, non sono necessarie n in matematica n in fisica, n in

geologia n in zoologia, e neppure ma vi chi lo negherebbe in storia economica, e anzi nemmeno in so ciologia, se la si concepisce e la si pratica come una scienza naturale strettamente intesa. Questa affermazione deliberatamente strema, e mira a mettere in evidenza l'abisso che si apr tra la scienza naturale e gli studi
umanistici per effetto di un nuovo atteggiamento verso il passato umano. Senza dubbio, in pratica vi una
larga coincidenza tra le concezioni che della storia impersonale avevano, poniamo, Condorcet o Buckle o
Marx, i quali credevano tutti che la societ umana potesse essere studiata da una scienza dell'uomo in linea di
principio affine a quella che ci informa sul comportamento delle api e dei castori (per usare l'analogia di
Condorcet), e contrapposta alla storia di ci in cui gli uomini credevano e di cui vivevano, insomma della
vita dello spirito, la cecit verso la quale Coleridge e Carlyle imputavano agli utilitaristi, Acton a Buckle (nel
suo famoso attacco contro di lui), e Croce ai positivisti. All'origine di questo scisma c' Vico; dopo di lui
che le vie si separarono. Lo specifico e l'unico di contro all'iterativo e all'universale, il concreto di contro
all'astratto, il movimento perpetuo di contro alla quiete, l'interiore di contro all'esteriore, la qualit di contro
alla quantit, ci che culturalmente condizionato di contro ai princpi atemporali, la lotta mentale e l'auto trasformazione come una condizione permanente dell'uomo di contro alla possibilit (e desiderabilit) della
pace, dell'ordine, di un'armonia finale e della soddisfazione di tutti i desideri umani razionali: ecco alcuni
aspetti della contrapposizione.11
Queste concezioni del loro oggetto di studio e del loro metodo, oggi date per scontate dagli storici
della letteratura, delle idee, dell'arte, del diritto, e anche dagli storici della scienza, ma soprattutto dagli stori ci e sociologi della cultura influenzati da questa tradizione, di regola non sono consapevolmente presenti (n
d'altronde necessario) alla mante degli scienziati naturali. Ma prima del Settecento non vi era, per quanto
ne so, alcuna percezione di tale contrapposizione. Le distinzioni tra il vasto regno della filosofia naturale e
metafisica , la teologia, la storia, la retorica, la giurisprudenza non erano nettamente tracciate; il Rinasci mento conobbe bens dispute sul metodo, ma la grande scissione tra la sfera della scienza naturale e quella
degli studi umanistici si verific per la prima volta, o emerse per la prima volta alla luce, nel bene e nel male,
a opera di Gianbattista Vico. Con ci egli avvi un grande dibattito, la cui conclusione a tutt'oggi non anco ra in vista.
Di dove trasse origine la sua intuizione centrale? Dobbiamo pensare che l'idea di ci che una cultu ra e di ci che significa comprenderla nella sua unit e variet, nella sua somiglianza, ma soprattutto nella
sua dissomiglianza dalle altre culture un'idea che scalza la dottrina dell'identit tra civilt e progresso scientifico concepito come crescita cumulativa della conoscenza , nacque dalla testa di Vico, novella Pallade
Atena, pienamente formata? Chi, prima del 1725, aveva avuto tali pensieri? E come avvenne che questi filtrarono ammesso che si sia mai verificata una cosa del genere in Germania fino a raggiungere Hamann e
Herder, in cui sono rinvenibili alcune idee straordinariamente simili? Questi sono problemi su cui a tutt'oggi
gli storici delle idee non hanno svolto un sufficiente lavoro di ricerca. Ma, per quanto affascinanti, a me sem bra che la loro soluzione sia meno importante delle scoperte centrali in s prese, tra le quali spicca la nozione
che l'unica via di cui l'uomo disponga per raggiungere una pur minima comprensione di s consiste nel riper correre in maniera sistematica i propri passi dal punto di vista storico, psicologico, e soprattutto antropolo gico attraverso stadi dello sviluppo sociale che si conformano a modelli accertabili empiricamente, o, se la
parola suona troppo assoluta, a orientamenti o tendenza i cui meccanismi la nostra vita mentale conosce
bene. E questi stadi non procedono verso una qualsivoglia meta unica, universale: ciascuno di essi un mondo a s, e tuttavia ha in comune con quelli che gli succedono, e con i quali forma una linea continua di espe rienza riconoscibilmente umana, quanto basta per non riuscire inintelligibile ai loro abitanti. Se Vico ha ragione, soltanto in questo modo possiamo sperare di comprendere l'umanit della storia umana i nessi che
legano la nostra splendida epoca ai nostri oscuri inizi della gran selva antica della terra.
Note
1. M.H. Fisch ha giustamente sottolineato che lo scioglimento dei monasteri fece s che diventasse per la prima volta disponibile una
grande massa di materiale documentario; e ci contribuisce a spiegare il fatto che la Chiesa, nel respingere gli attacchi sferrati contro
le sue rivendicazioni in campo storico, fece ricorso alle armi della ricerca storica.
2. Espressioni come les saisons et mutations des murs d'un peuple, la complexion et humour di una nazione, faons de
vivre, la police, les motifs, les opinions et les penses des hommes, le gnie du sicle, des opinions, des murs, des ides do minantes, des passions qui conduisaient les hommes erano comunissime in tutto il Cinquecento e Seicento.
3. Cos Fontenelle, la cui influenza fu seconda soltanto a quella di Voltaire, identifica il progresso nelle arti (come in ogni altra cosa)
con un incremento dell'ordine, della chiarezza, della precisione, della nettet, la cui espressione pi pura la geometria, ossia il metodo cartesiano, che non pu non migliorare tutto ci che tocca, in qualunque provincia del pensiero e della creazione. Per lui, come per
Voltaire, la mitologia il prodotto della barbarie e dell'ignoranza. Egli diffida di tutte le metafore, ma specialmente delle images fabuleuses, che nascono da una concezione delle cose interamente falsa e ridicola, e il cui uso pu soltanto contribuire alla dissemi nazione dell'errore. I poeti delle epoche primitive impiegavano lo stratagemma per presentarsi come direttamente ispirati dagli di;
quanto agli scrittori moderni, dovrebbero limitarsi a usare images spirituelles astrazioni personificate riguardo, poniamo, al tempo, allo spazio, alla divinit: immagini che parlano alla ragione e non al sentimento irrazionale. La potenza intellettuale, il coraggio,

il senso di umanit e l'imperterrita ricerca della verit con cui le lumires dell'epoca combatterono le sciocchezze e l'oscurantismo
nella sfera della teoria, e le barbariche crudelt sul terreno pratico, non debbono renderci ciechi ai vizi delle loro virt, che hanno
anch'essi imposto il proprio terribile prezzo.
4. una contrapposizione su cui ha insistito Leon Pompa, sia nei suoi scritti sia conversando con l'autore. Oggi sono incline a pensa re che la sua interpretazione sia quella che pi si avvicina al pensiero di Vico, e che le mie precedenti discussioni sul tema pecchino
per un'insufficiente attenzione prestata a questo punto.
5. Il passo della Scienza nuova che descrive la fine di una societ in declino merita di essere citato: ... poich tai popoli a guisa di
bestie si erano accostumati di non ad altro pensare ch'alle particolari proprie utilit di ciascuno ed avevano dato nell'ultimo della dili catezza o, per me' dir, dell'orgoglio, a guisa di fiere, che, nell'essere disgustate d'un pelo, si risentono e s'infieriscono, e s, nella loro
maggiore celebrit o folla de' corpi, vissero come bestie immani in una somma solitudine d'animi e di voleri, non potendovi appena
due convenire, seguendo ogniun de' due il suo proprio piacere o capriccio... (The New Science of Gianbattista Vico, trad. di Thomas
Goddard Bergin e Max Harold Fisch, edizione riveduta, New York, 1968, capoverso 1106. Tutte le citazioni successive dalla Scienza
nuova sono tratte da questa traduzione, e tutti i successivi riferimenti sono ai capoversi; per esempio: N.S., 1106). [Abbiamo utilizzato l'edizione della Scienza nuova cirata da Nicola Abbagnano, in Vico, La Scienza nuova e altri scritti, UTET, Torino, 1966; il passo qui sopra citato a p. 744].
6. Per esempio, la storia di Teseo e Arianna riguarda la primitiva vita sul mare: il Minotauro rappresenta i pirati che rapiscono gli ate niesi sulle loro navi (il toro un antico, caratteristico emblema posto sulle prue, e la pirateria era tenuta in grande onore sia dai greci
che dagli antichi germani). Arianna l'arte del navigare, il filo un simbolo della navigazione, e il labirinto il mare Egeo. Alternati vamente, il Minotauro un bambino mezzosangue, o uno straniero giunto a Creta: un precoce emblema del conflitto razziale. Cadmo
l'uomo primitivo, e la sua uccisione del drago rappresenta l'abbattimento della grande selva. Egli semina nel terreno i denti del drago e i denti sono i denti di un aratro; le pietre che scaglia intorno a s sono le zolle che l'oligarchia degli eroi conserva di contro ai
servi affamati di terra; i solchi sono gli ordini della societ feudale; gli uomini armati che nascono dai denti sono gli eroi, che per
non si combattono tra loro, come racconta il mito (qui Vico decide di correggere le testimonianze), ma contro i ladroni e i vaga bondi che minacciavano la vita degli agricoltori. Il ferimento di Marte a opera di Minerva la sconfitta dei plebei per mano dei patri zi. Nel caso di Pegaso, le ali rappresentano il cielo, il cielo rappresenta gli uccelli, il volo produce gli importantissimi auspici. La
combinazione ali-cavallo sta per i nobili che montano a cavallo e hanno il diritto di trarre auspici, e rappresenta pertanto l'autorit sul
popolo. Ancora un passo, e questi miti rappresenteranno poteri e istituzioni, e spesso incarneranno trasformazioni radicali dell'ordine
sociale; agli occhi di Vico, creature mitologiche come Draco un serpente che si trova anche in Cina e in Egitto , o Eracle, o Enea
(la cui discesa nell'Averno naturalmente un simbolo della semina), non sono personaggi storici, ma piuttosto, come Pitagora e Solo ne, meri simboli di strutture politiche, che dunque non occorrer inserire in alcuna precisa cornice cronologica.
7. N.S., 239-40 [ed. it. cit., p. 336]. Abbiamo qui un buon esempio delle libere scorribande dell'immaginazione storica di Vico: egli
raggruppa insieme lex (la ghianda), ilex, aquilex, legumen e legere in quanto tipiche parole silvane, chiaramente derivate dalla vita
nella foresta, e venute poi a significare attivit e oggetti di tutt'altra specie. Dapprincipio, lex dovett'essere raccolta di ghiande.
Ilex l'elce ... perch l'elce produce la ghianda, alla quale s'uniscon i porci (e aquilex 'l raccoglitore dell'acque). Dappoi lex
fu raccolta di legumi, dalla quale questi furon detti legumina. Appresso, nel tempo che le lettere volgari non si eran ancor truovate con le quali fussero scritte le leggi, per necessit di natura civile lex dovett'essere raccolta di cittadini, o sia il pubblico parlamento; onde la presenza del popolo era la legge che solennizzava i testamenti che si facevano calatis comitiis. Finalmente il raccoglier lettere e farne com'un fascio in ciascuna parola fu detto legere. Questa pagina un esercizio caratteristicamente fantasioso di
filologia sociologico-genetica; ma al tempo debito tale orientamento sociolinguistico condurr a rigogliose e importanti branche degli
studi umanistici: la giurisprudenza storica, l'antropologia sociale, lo studio comparato delle religioni e simili, specialmente nel loro
rapporto con gli aspetti genetici e storici della teoria linguistica.
8. Si tratta in realt di un fraintendimento del testo di Polibio; ma la cosa forn a Vico un'occasione per illustrare la sua tesi storicisti ca. E se Polibio non commise quest'errore, comunque un fatto che esso un elemento della tradizione illuministica contro la quale
Vico si ribell.
9. La differenza tra il vecchio e il nuovo atteggiamento emerge chiaramente se si mette a confronto l'interesse per i miti e le favole,
poniamo, di Bodin e Bacone, e anche di Montesquieu, con quello di Vico. I primi non considerano i miti e le favole come invenzioni
di preti bugiardi, o meri prodotti dell'umana debolezza (per usare le parole di Voltaire), ma cercano in queste antiche testimonianze
informazioni sui murs e le faons de vivre di societ primitive o remote, al fine deliberato di scoprire se vi siano da apprendere lezioni storiche rilevanti per la loro epoca e la loro situazione. Sebbene fossero magari per temperamento acutamente curiosi di altre
societ, e raccogliessero questi fatti perch li trovavano di per s interessanti, il motivo dichiarato era sicuramente utilitario: essi desi deravano migliorare la vita degli uomini. Vico guarda ai miti come a testimonianze delle diverse categorie in cui l'esperienza stata
storicamente organizzata. Per lui essi sono gli occhiali, a noi ignoti, attraverso i quali l'uomo primitivo e i popoli remoti guardavano il
mondo in cui vivevano: il suo scopo comprendere da dove siamo venuti, come siamo arrivati dove ora ci troviamo, e quanta parte
del passato, grande o piccola che sia, ci portiamo tuttora appresso. Il suo metodo genetico, perch qualunque cosa pu essere real mente compresa soltanto tramite la sua genesi, ricostruita grazie alla fantasia guidata dalle regole che egli ritiene di avere scoperto, e
non mediante un'intuizione di essenze atemporali, o una descrizione o analisi empirica dello stato presente di un oggetto. Ci segna
una vera e propria svolta nella concezione della storia e della societ.
10. N.S., 331 [ed. it. cit., p. 354].
11. Mi sembra che Erich Auerbach abbia fissato questo punto con eloquenza e precisione: Se si ammette che le epoche e le societ
non si debbono giudicare secondo il valore delle loro aspirazioni assolute, bens ciascuna secondo i suoi presupposti; se fra tali pre supposti non si tien pi conto soltanto di quelli naturali, come il clima e il suolo, ma anche di quelli spirituali e storici; se si risveglia
quindi la comprensione dell'agire di forza storiche, non raffrontabili e continuamente mutevoli; se si riesce a guardare la vita delle va rie epoche e ciascuna come un tutto che si specchia nelle sue forme; se infine si acquista la convinzione che ci che importante ed
essenziale non si pu rintracciare nelle conoscenza generali e astratte, e che la materia non si deve cercare soltanto sulle vette della
societ e nelle azioni dei dominanti e dello Stato, ma anche nell'arte, nell'economia, nella cultura materiale e spirituale, nelle profon dit della vita quotidiana e popolare, poich soltanto l si pu vedere quello che peculiare, quello che agitato da forze profonde ed
universalmente valido (Mimesis, Princeton, 1968, pp. 443-44 [trad. it. Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, 2 voll.,
Einaudi, Torino, 1977, vol. II, pp. 208-209]). Non conosco una formulazione migliore della differenza tra la storia come scienza e la
storia come una forma di auto-conoscenza che non pu mai diventare pienamente organizzata, ed raggiungibile, secondo l'ammoni mento di Vico, soltanto a prezzo di un terribile sforzo.