DOS ESTUDIOS SOBRE VICO Y LA TRADICIN HEBREA

Jos Faur
En dos ensayos el autor aborda las afinidades entre Vico y los judos:
Vico y los hebreos, al defender sus respectivas tradiciones del embate
del racionalismo secular, pudieron apreciar los mtodos y los valores
desarrollados en ellas, para aplicarlos en el seno de su propia interpretacin. El primer artculo, tras examinar las concepciones de Voltaire y
Vico sobre el hombre y la historia y sus influencias sobre el judo en la
sociedad contempornea, y antes de ofrecer algunas notas acerca de la
similitud entre la tradicin hebrea y la romana, muestra el caso relevante de ciertos pensadores sefardes, quienes en su afn de reivindicacin de su propia tradicin espiritual, percibieron el significado de
las contribuciones de Vico en cuanto humanista religioso y aplicaron
algunas de sus ideas para afrontar los retos del racionalismo secular. El
segundo artculo contiene algunas observaciones sobre Vico y la tradicin rabnica, con el fin de explicar cmo defienden la unicidad del
"logos" frente a la escisin occidental entre filosofa y retrica: para el judo, el humanismo religioso
y el pluralismo cultural viquianos, enraizados en su intento de recuperar el verdadero sentido de la tradicin romana, que fue desplazada en favor de la griega, representaba la primera alternativa moderna
al idealismo-racionalismo griego y afortiori y a las dificultades en que le envolvan la epistemologa
cartesiana y el racionalismo secular de la Ilustracin.
In two essays the author studies the affinities between Vico and the Jews: Vico and the Hebrews, when
defending their respective traditions against the onslaught of secular rationalism, could appreciate the
methods and values that were developed in each other's tradition and could apply them in their own
interpretation. The first artiele, after examining the views of Voltaire and Vico concerning man and
history and how these views affected the position ofthe Jew in contemporary society and before giving
a few notes on the similarities between the Roman and Hebrew traditions, shows the case of sorne leading Sephardic thinkers in the 19th century, who, in their struggle to vindicate their own spiritual tradition, perceived the significance of Vico's contributions as a religious humanist and applied sorne of
his views to meet the challenges of secular rationalism. The second artiele makes sorne remarks on
Vico and Rabbinic tradition in order to explain how both defend the oneness of the logos against the
inaugural split "PhilosopylRhetoric" of the West: for the Jew, Vico's vision of religious humanism and
cultural pluralism, rooted in his attempt to recover the true meaning of Roman tradition which had
been displaced in favor of Greek thought, represented the first modern alternative to Greek idealistrationalism and therefore to the predicament imposed on him by Cartesian epistemology and the secular rationalism of the Enlightment.

Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

253

l. Vico, el humanismo religioso y la tradicin sefardita.

11. La ruptura dellogos: algunas observaciones sobre Vico

y la tradicin rabnica.
NOTA: De los dos estudIOs del Prof. Faur, que aqu aparecen pubhcados por pnmera vez en espaol, el pnmero,"Vico, el humamsmo rehgloso y la tradICin sefardIta", aparecI onginalmente en mgls en la revista Judaism
(vol. 27, n. 1, Wmter, 1978, pp. 63-71 ) con el ttulo "Vico, RehglOus Humamsm and the Sephardic TradlUon", y
el segundo, "La ruptura del Logos: VICO y la tradICIn rabnica", fue pubhcado en New Vico Studies (3, 1985, pp.
85-103) como "The Sphung ofthe Logos. Sorne Remarks on Vico and Rabblnlc Tradluon". La traduccIn en espaol y la pubhcacln en Cuademos sobre Vico de ambos artculos cuenta con el permIso expreso del autor y con el
del dtrector de New Vico Studies

VICO, EL HUMANISMO RELIGIOSO Y LA TRADICIN SEFARDITA

Jos Faur
En su resea del libro de Isaiah Berlin, Vico and Herder: Two
Studies in the History 01 Ideas, Arnaldo Momigliano observ lo
siguiente:
"Ms especficamente l [Isaiah Berlin] debe de haber
encontrado en Vico y Herder una confirmacin y apoyo a
su lucha de toda la vida en favor del pluralismo cultural y
el respeto a las minoras (incluyendo su propia -tal vez
debera de decir la nuestra- minora juda)."!
Como espero demostrar en las siguientes pginas, el caso se
pareca bastante al de algunos importantes pensadores sefardes
J;::.t.''"'J'J f.;J";l
del siglo diecinueve, quienes, en su lucha por reivindicar su proV
pia tradicin cultural, percibieron la significacin de las contribuciones de Vico como humanista religioso y se sirvieron de algunas de sus opiniones a la
hora de afrontar el reto del racionalismo secular (seccin segunda). En la primera seccin se
presenta un examen de las opiniones de Voltaire y Vico sobre el hombre y la historia y la
manera en que estas opiniones afectaron a la posicin de los judos en la sociedad contempornea. La ltima seccin contiene unas cuantas notas sobre la semejanza entre las tradiciones romanas y hebreas. De esta manera, se puede ver cmo Vico y los hebreos, cuando
defendan sus respectivas tradiciones en contra de los ataques del racionalismo secular,
podan apreciar los mtodos y valores que se haban desarrollado en cada una de las tradiciones y aplicarlos en la interpretacin de su propia historia, literatura e instituciones.

J:"-

1
Giambatista Vico haba nacido en 1688 en Npoles, donde vivi la mayor parte de su
vida. Su mayor logro acadmico fue el nombramiento de profesor de retrica de la
Universidad de Npoles, una ctedra de inferior importancia que ocup hasta su muerte en
1744. Excepto en su ciudad natal, sus obras gozaron de una circulacin muy limitada y fuera
de Italia fue prcticamente desconocido hasta poca reciente. Como ilustracin,
Windelband, en su Historia de la Filosofa, publicada a principios de este siglo, no tena
Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

255

Jos Faur

conocimiento de las contribuciones de Vic01 . En nuestros das, sin embargo, gracias a los
inteligentes trabajos de Benedetto Croce y otros importantes expertos, como G. Giarrizo, S.
Mazzarino y G. Ricuperati, estamos empezando a apreciar el genio nico y las extraordinarias contribuciones de este gran pensador. No hay exageracin en la opinin de Sir Isaiah
Berlin de que nuestra actual percepcin de las humanidades -particularmente el decidido
contraste entre ciencia natural y humanidades - es el efecto de la visin de Vico:
"Esta formulacin, que ahora se da por supuesta por los historiadores de la literatura, ideas, arte, del derecho as como por los historiadores de la ciencia y por
la mayor parte de los historiadores y socilogos de la cultura influenciados por
esta tradicin, no es y no necesita ser asumida por los propios cientficos naturales. Sin embargo, antes del siglo dieciocho, no tiene, hasta donde alcanzan mis
conocimientos, sentido una distincin semejante. Las distinciones en al vasto
mbito de la filosofa -natural y metafsica-, teologa, historia, retrica, jurisprudencia, no se trazaban muy definidamente; hubo controversias sobre el
mtodo en el Renacimiento, pero la gran fisura entre las provincias de la ciencia natural y las humanidades fue realizada, por primera vez, o al menos la puso
de manifiesto, para mejor o peor, Giambattista Vico. Desde all inici un gran
debate cuyo fin an no est a la vista"3.
"Vico", en las palabras de Croce, "no es solamente un completo revolucionario, sino
que es bastante consciente de serlo: se ve a s mismo en abierta oposicin a todas las teoras previas sobre el tema"4.
A fin de apreciar la significacin de Vico desde la perspectiva del judasmo moderno,
vale la pena considerar la incmoda situacin de los judos en la Ilustracin. que les permiti la oportunidad de participar en la vida cultural y poltica del Estado. Al mismo tiempo,
se demostr que hay cnones absolutos de verdad que determinan el valor ltimo de todas
las culturas y sociedades. Desde la perspectiva de estos cnones todas las religiones. y el
judaismo en particular, eran supersticiones arcaicas heredadas de los tiempos primitivos. El
valedor ms capacitado de la Ilustracin fue el jovencsimo contemporneo de Vico, Voltaire
(1694-1778). Su desprecio del judasmo y de los valores judos ilustra la actitud hacia la religin y las instituciones tradicionales prevalentes en ese tiempo: se convirtieron en blancos
fciles de mofas e ironas. (Como Arnaldo Momigliano dijo en un contexto diferente: "No
era una broma convertirse en blanco de Voltaire"). Los judos son calificados de "hordas".
"una salvaje y brbara horda", "una horda vagabunda de rabes". o "una horda rabe". En
cuanto a sus escritos, "los judos no fueron ms que plagiarios". "Los judos tratan su historia y antiguas fbulas como sus buhoneros tratan sus ropas. Las vuelven del revs y las
venden como nuevas tan caras como les sea posible". La alta estimacin que los judos gozaron entre las naciones "es un extrao ejemplo de estupidez humana". Las opiniones de
Voltaire sobre los escritos de los antiguos en general y de los judos en particular. podra
resumirse como sigue:
"Todos esos documentos son curiosos. pero son documentos slo de la imaginacin humana. de los que uno no puede aprender ni una sola verdad. cientfi256

Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

Vico, el hwnanismo religioso y la tradicin sefardita

ca o histrica. No existe hoy en da un libro de ciencia por pequeo que sea que
no resulte ms til que todos libros de la antigedad"5.
De acuerdo con ello, la participacin en la Ilustracin supona un abandono de los fundamentos mismos de la fe juda.
Vico fue el ms serio oponente de esta cultura de secularismo racional. Bsicamente,
fue un humanista religioso que busc especficamente defender la sabidura de los antiguos
ante el ataque y el desprecio de la cultura contempornea y reafirmar las instituciones bsicas espirituales y ticas de la sociedad occidental. Los dos pargrafos tinales de su Ciencia
Nueva subrayan estos dos puntos:
"[oo.] la providencia, por el orden de las cosas civiles que se ha razonado en estos
libros, se nos hace sentir abiertamente en estos tres sentidos: uno de asombro,
otro de veneracin que han tenido todos los doctos hasta ahora por la sabidura
inenarrable de los antiguos, y el tercero del ardiente deseo por el que ansiaron
buscarla y conseguirla; pues stos son de hecho tres luces de su divinidad, que
les despert los anteriormente mencionados tres bellsimos sentidos correctos
que, despus, por la vanidad de los doctos, unida a la vanidad de las naciones
(que propusimos al principio entre las primeras dignidades y que a travs de
todos estos libros se han retomado), se peVirtieron. Y por ellos, todos los doctos admiran, veneran y desean unirse a la sabidura infinita de Dios.
En resumen, de todo lo que en esta obra se ha razonado, ha de concluirse
finalmente que esta Ciencia lleva indivisiblemente al estudio de la piedad, y
que, si no se es po, no se puede de verdad ser sabio"6 .

La razn del humanismo de Vico est en la creencia de una lengua mental bsica -una
suerte de metalenguaje- comn a toda la humanidad, que encuentra expresin en una variedad de formas:
"Es necesario que haya en la naturaleza de las cosas humanas una lengua mental comn a todas las naciones, que entienda uniformemente la sustancia de las
cosas factibles en la vida social humana, y la explique con tantas modificaciones distintas cuantos aspectos diversos puedan tener esas cosas"'.
Como tendremos ocasin de ver, para el judo en particular, Vico ofreci las herramientas intelectuales con las que reivindicar sus propios valores espirituales e instituciones
para no rendirse a los dictados del secularismo intelectual. Es importante recalcar, en esta
coyuntura, que, a diferencia de Voltaire, Vico jams despreci a los judos o al judasmo. En
su Autobiografa, en donde se refiere a s mismo en tercera persona, escribe:
"Siempre toma en consideracin las diferencias esenciales entre los hebreos y
los gentiles. Los primeros desde el principio proclamaron y se mantuvieron fieles a las prcticas de una justicia eterna"8.
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Jos Faur

Procedennos a examinar algunas de las ms significativas diferencias entre Vico y

Voltalre con respecto a sus concepciones sobre el hombre y la historia.
Voltaire concibe al hombre como una parte intrnseca de la naturaleza. Por consIguiente, el hombre se ha de entender, exclusivamente, a la luz de la naturaleza. Existen cnones, eternos e Inmutables, que operan en todas las esferas de la actividad humana. Son aprehendidos por la razn humana y vlidos en cualquier poca o sociedad. Vico, por otra parte,
concibe al hombre en tnninos histricos y no naturales. Rechaza la nocin de verdades
inmutables y eternas, de cnones absolutos de pensamiento y de sentimientos. Segn l, los
cnones que operan en el mbito de la historia son relativos y dinmicos. Existe un constante cambIo de patrones y categoras del pensamiento y sentimiento humanos. Incluso los
conceptos ms fundamentales de la mente humana, como los de libertad o justicia, estn
sujetos a sucesivos cambios. Conviene sealar que este cambio no es un progreso de 10
Imperfecto a 10 perfecto, pues esta nocin implicara un criterio absoluto de valor. Como se
mencion, Vico entiende al hombre en tnninos histricos. La historia, sin embargo, no es
una mera compilacin de datos. Es la percepcin de un conjunto especfico de valores y
convenciones de un grupo o una sociedad en un poca detenninada, la conciencia de sus
categoras de sentimientos y pensamientos, las preguntas que se hacen, 10 que exigen de
ellos mismos y 10 que esperan de los dems. Vico concibe la poesa, el mito y la religin
como estadios en el desarrollo histrico del hombre. De acuerdo con ello, 10 que para
Voltaire puede convertirse en fonnas de absurdo o de decadencia humana, para Vico son
monumentos del pasado humano, encuentros con 10 sublime, expresiones de temor, amor,
esperanza o duda9

11
Ya en el siglo XVIII la ideologa deLa Ilustracin empez a afectar a algunos prominentes estudiosos judos, pero el impacto completo no se hara sentir hasta el siglo XIX con
el establecimiento de una aproximacin a los estudios judos conocidos commente como
Jdische Wissenschaft. Reflejaba el ideal alemn de Kultur lO a la par que proyectaba la filosofa alemana de la historia en la que las historias profanas y sagradas estn completamente separadas, sin adentrarse en las conexiones entre el desarrollo religioso y poltico de la
humanidad. Los estudiosos sefardes mostraron escasas simpatas hacia la ideologa y mtodos de investigacin de la Jdische Wissenschaft, que estaba dominando Europa mientras
que, al mismo tiempo, empezaron a buscar una alternativa vlida. El punto fue claramente
elaborado por el rabino Henry S. Morais, quien observ, examinando las contribuciones de
Joseph Salvador (1796-1873) en el campo de la antigua historia juda, que, "en la esfera de
la crtica filosfica, se diferencia de la escuela alemana, cuyas teoras, implantadas en
Francia, estn ampliamente de moda"l2.
Mientras que por razones de geografa e ideologas los judos ms importantes del centro y este de Europa se identificaron con la Ilustracin, el movimiento sefardita encontr una
genuina alternativa al secularismo racional en el humanismo religioso de Vico. De acuerdo
con ello, antes que concebir el pasado judo de manera esttica y unifonne -como 10 hicieron
los tradicionalistas estrictos- o rechazarlo como una masa de irrelevante sinsentido -como los
racionalistas seculares-, los humanistas sefardes se sirvieron de conceptos viquianos en la
interpretacin de los textos clsicos hebreos y de la historia.

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Vico, el humanismo religioso y la tradicin sefardita

El movimiento sefardita tuvo conocimiento de Vico mientras an era un oscuro profesor de retrica en la Universidad de Npoles. En Noviembre de 1731 Vico le haba enviado una copia de su Ciencia Nueva a Joseph Attias, quien, en su respuesta, indicaba que le
haba dado la obra a sus amigos para que la leyeran l3 . Attias fue tambin providencial en
hacer que la Ciencia Nueva fuera conocida fuera de Italia -en Amsterdam y posiblemente
tambin en Francia-. Vico es ampliamente citado por el rabino Eliahu Ben~ozegh (18221900) de Liorna [Livorno], Italia, quien al aplicar los conceptos viquianos a los textos bblicos y a la exgesis rabnica l4 , pudo demostrar la estrecha conexin entre la interpretacin
del texto y las convenciones y valores que rodean el contexto histrico de los rabinos ls . El
rabino Yisrael Moshe Hazzan (1807-1863) de Esmima, Turqua, se sirvi de los conceptos
viquianos sobre el origen primitivo del lenguaje para conformar un lxico bblico l6 . As
pudo obtener una mejor comprensin del crculo semntico que rodeaba la exgesis rabnica l7 Estos dos rabinos -que tuvieron una enorme influencia en el mundo sefardita- tambin
se sirvieron de la metodologa viquiana para desarrollar la investigacin sobre la exgesis
jurdica y retrica del Talmud. La complejidad de la materia nos previene de ilustrar este
mtodo de anlisis, de manera que sera ms apropiado citar la imprensin sobre ella de uno
de los estudiosos judos ms distinguidos del siglo pasado. Cuando el libro Nahalah leYisrael de Hazzan, que trata sobre las leyes de la herencia, le lleg al rabino S. J. Rapoport
(1790-1867), ste realiz el siguiente comentario, que fue incorporado a la obra:
"Sin permitirme caer en forma alguna de adulacin, debo decir que hasta ahora
jams me ha llegado una obra de tal calidad. Demuestra maravillas debido a su
correcto mtodo de interpretacin de textos y a la manera en que son formulados,
no slo en el vasto campo de los estudios talmdicos, sino tambin en el campo
de la exgesis de los versos vinculados con la materia de la herencia. Lo que se
ha hecho con el ms puro y sutil ingenio. Son ellos, es decir los versos, que l
explica, ms que suficientes para demostrar a cada lector, an cuando fuera un
estudioso gentil, lo que significa el correcto y adecuado derecho, sin necesidad de
recurrir a la autoridad de la tradicin. Tambin es l capaz, sin embargo, de enarbolar la tradicin juda, como si fuera una bandera para nosotros -la casa de Jacobsobre la base de una extraordinaria erudicin, una profunda comprensin de proposiciones y de teoras que son lgicamente correctas y bastante plausibles. Y ha
sido capaz de lograr esto sobre la base del Talmud y de todos los comentarios que
siguieron despus, ya sean los Cdigos de Derecho o los Libros de Respuestas.
[oo.]. Ha agotado por completo la materia sin dejar duda alguna en absoluto sobre
nada. Me impresiona y desanima que, hasta ahora, el buen nombre del gran hombre, extraordinario entre miles, no se haya odo por todo el globo"18.
A fin de obtener una mejor comprensin de la actitud del movimiento sefardita hacia
el humanismo religioso de Vico, se ha de tener en cuenta que existieron muchos estudiosos
que, con independencia de l, fueron desarrollando mtodos de interpretacin que reflejaban las mismas preocupaciones.
Hubo algunos, como Benedetto Frizzi Cohen (1756-1844), que escribi Petah
'Enayim, en siete volmenes (Liorna: 1 Costa e C: 1878-1880) sobre las partes del Talmud,
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Jos Faur

-un libro muy popular entre el movimiento sefardita que ha escapado de la atencin de los
estudiosos modemos- que pudo haber tenido un conocimiento directo de la Ciencia Nueva
de Vico y, por lo tanto, haber utilizado alguno de sus mtodos en la interpretacin del texto
rabnico. Pero eXistieron otros que probablemente no tuvieron conocimiento alguno de Vico
y sin embargo mostraron trazos de la misma metodologa que subyace en su visin de las
humanidades. A manera de ilustracin, examinaremos cmo un rabino sefard que no tena
contacto alguno con el pensamiento y la cultura occidentales se sirvi de uno de los principios viquianos en la interpretacin de la exgesis rabnica.
Vico haba puesto de manifiesto el craso anacronismo creado por aquellos que intentaron interpretar las palabras e ideas de un periodo histrico de acuerdo a las categoras de
pensamiento y modos de percepcin vigentes en su propia poca. Este principio fue la principal preocupacin del rabino Rephael Verdugo (1747-1821) de Mequinez, Marruecos. En
el segundo volumen de su obra, Me Menuhot, discute las lneas maestras que podran ayudar a conseguir una mejor comprensin de la exgesis rabnica. En su introduccin, observ que "un creyente de la Tor no est obligado por deber a aceptar mentiras para justificar
la verdad literal de las palabras de los rabinos". De esta manera, critica a quienes interpolan
textos de los rabinos con lo que son especficamente sus valores y formas de pensamiento
con el objeto de "solventar" un pasaje difcil. Refirindose a una inteligente explicacin de
uno de tantos pasajes, observa:
"Y los rabinos desde su (divina) obligacin con la Verdad, darn seguramente
testimonio y declararn que nunca quisieron decir lo que se pona en sus bocas.
[oo.] El correcto mtodo que uno debera seguir es que nuestros rabinos de reverenciada memoria fueron hombres y no dioses. Y an cuando su sabidura fuera
enorme, no por ello dejaran de ser hombres, hombres que en ocasiones se
expresan de forma clara y en otras crpticamente, segn sea la ocasin, [es decir,
el convencionalismo] y la poca"19.
Este aproximacin a los textos rabnicos es el principio bsico de la magnum opus de
Verdugo, Sharbit Ha-Zahab, un comentario sobre todo el Talmud.
III
Los principales intereses de Vico fueron la jurisprudencia, la retrica, la historia y la
filologa, todos los cuales estuvieron ntimamente vinculados con la tradicin romana alrededor de la cual Vico desarroll sus principales ideas. Unas cuantas notas sobre las semejanzas entre las tradiciones hebreas y romanas nos ayudarn a evaluar su idea del humanismo religioso desde una perspectiva hebrea.
De todos los pueblos de la Antigedad, solamente dos, los Judos y los Romanos,
desarrollaron un sistema de jurisprudencia. En mi opinin, fue su pasin por el derecho lo
que les caractenza como los nicos pueblos de su tiempo que criticaron severamente -yen
el caso de los judos resistieron- los ataques de la forma de vida helnica21 Los filsofos
griegos descubrieron en la naturaleza el ms alto criterio de verdad y de tica, para romanos
y judos, empero, el derecho era la autoridad suprema. Lo que explica por qu ninguno de
ellos se mostraran interesados en la naturaleza o que fueran igualmente indiferentes a la

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Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

Vico, el humanismo religioso y la tradicin sefardita

ciencia. Para ellos, la ms alta fonna de expresin era la retrica, no la lgica. Por ltimo,
tanto romanos como judos cultivaron sus propias historias nacionales (en contraposicin a
la historia universal de los griegos). La filologa y la historia son los eslabones entre la retrica y la jurisprudencia. De ah que sean las cuatro grandes preocupaciones de Vico.
A mi juicio/es poco probable que estas semejanzas escaparan a la atencin de Vico. El
profundo respeto y veneracin que caracteriza su tratamiento de los hebreos y de su tradicin, as como su concepcin del pueblo hebreo como paradigma de eterna justicia, indican
que se identificaba estrechamente, tanto intelectual como emocionalmente, con los hebreos.
Como veremos, puede que existan otros vnculos intelectuales entre Vico y los hebreos. Por eso debemos tratar la historia del humanismo religioso, particularmente en Europa,
antes de Erasmo.
Empecemos por sealar que un considerable nmero de los ms importantes humanistas en Espaa durante los siglos XV y XVI fueron anterionnente judos que despus se
convirtieron22 . Por lo dems, los ms grandes humanistas religiosos, en particular, fueron
previamente judos que, o ellos mismos o sus padres, se habran convertido, como el caso
de Juan de Lucena (nacido cerca de 1430, muri despus de 1500), Juan Luis Vives (14911540), Juan de Valds (muerto en 1541 ?), Fray Luis de Len (1527-191) y probablemente
Benito Arias Montano.
El ms distinguido de los judos conversos, y alguien que puede considerarse el fundador del humanismo religioso en Europa fue Alonso de Cartagena (1385-1456), que mantena estrechos contactos con Poggio, Bruni, Eneas Silvio (Pio 11) y Pizzolpasso. Hay cerca
de cincuenta cartas de su correspondencia con Decembrio que estn inditas. Cartagena
representa el primer 'humanismo civil' en Espaa. Pero, a diferencia de sus contemporneos,
que pusieron gran nfasis en el aspecto secular de la vida civil, Cartagena -como Vico- acenta siempre el marco religioso dentro del cual la tica, la poltica y el derecho, necesariamente, existen. En conexin con esto, merece la pena destacar que las preocupaciones intelectuales de Cartagena, como las de Vico, fueron cuatro: jurisprudencia, retrica, historia y
filologa. El humanismo religioso de Cartagena tuvo una perdurable influencia sobre el
desarrollo del humanismo europe023.
El aspecto ms significativo del humanismo religioso de los conversos judos de la
clase de Alonso de Cartagena fue el recurso a la herencia hebrea del Cristianismo. Lo que
puede apreciarse mejor si nos damos cuenta de que la ms profunda lucha intelectual yespiritual que perennemente reaparece con los cristianos es en realidad el conflicto, que se adopt entre las tradiciones pagana y hebrea. Desde el Renacimiento hasta la Ilustracin los pensadores cristianos intentaron resolver este conflicto. Mientras muchos propusieron resolverlo desde la tradicin y valores paganos, humanistas como Cartagena concibieron la tradicin
hebrea dentro del Cristianismo como el nico marco capaz de acabar adecuadamente con el
conflicto.
Estamos ahora en una posicin mejor para comprender los objetivos principales de
Vico. Como lo enunci brillantemente Peter Gay, la meta de la Ilustracin era "asimilar los
dos pasados que haban heredado -cristiano y pagano- y ponerlos uno enfrente del otro para
asegurar de esta manera su independencia"24. Mientras que los filsofos acentuaban el elemento pagano de la tradicin, Vico, en cambio, como Cartagena, vi en la traidicin hebrea
el paradigma de la eterna justicia.

Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

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Jos Faur

Los mejores representantes del humanismo religioso entre los hebreos fuera de la
Pennsula Ibrica fueron Yehuda Abarbanel (c. 1460-despus de 1522), conocido en Italia
como Len Hebreo, y Moshe Almosnino (c. 1515-c. 1580) en el imperio otomano. Otro
humanista de la misma tradicin, Menasseh ben Israel (1605-1657) de Amsterdam, merece
una mencin especial. Estuvo cerca de Grocio y parece haber ejercido una considerable
influencia sobre l, el cual a su vez no la tuvo menos sobre Vico. Este tringulo necesita ser
estudiado adecuadamente con el fin de comprender la gnesis de muchas de las ideas fundamentales de Vico y su afinidad con el pensamiento sefardita.
En conclusin, el humanismo religioso en el movimiento sefardita del siglo XIX estaba fundado en una larga tradicin que comenz en la Pennsula Ibrica antes de 1492. Volvi
a ganar terreno en los tiempos modernos con el propsito de hacer frente a los retos de la
ideologa materialista de la Ilustracin, que domin Europa. Lo que nos ayudar a entender
por qu los pensadores sefardes del siglo XIX estuvieron preparados para percibir la significacin de la visin de Vico, aceptar su metodologa y servirse de ella en su literatura y
en su concreto proceso histrico.
{Trad. del ingls por Enrique F. BocardaJ

NOTAS
1. The New York Review of 800ks. Nov. 11, 1976, p. 33.
2. Ver A. Robert CAPONIGRI: TIme and Idea. Notre Dame, Ind., Univ. of Notre Dame Press. 1968, p IX
3. SIr Isaiah BERLIN: "The Divorce between the SClencies and the Humanities", Salmagundl. 27, VeranoOtoo 1974. pp. 38-39.
4. Benedeto CROCE: Aestheties . New York, Farrar, Straus and Giroux, 1962. p. 227
S. Ver VOLTAlRE: Philosophieal Dietionary, ed. y trad. ing. por P. Gay. New York: Harcourt, Brace &
World. Inc., 1967, p. 336. Para otras refs. ver Ibid., pp. 61, 62, 249. 289, 335.
Cfr. Arthur HERTZBERG: The Freneh Enlrghtenment and the Jews. New York, Columbia University
Press, 1968, entrada, s. v. "Voltaire, anti-Semitism". Adems de su manifiesto desprecio por el judasmo y los
judos, los ataques a los judos por gentes corno Vo1taire muy bien podran tratarse de un subterfugio de una crtica contra el cristianismo y la Iglesia Cristiana -un asunto que todava requiere de una extremada prudencia- antes
que una seria preocupacin por el terna. Lo que se aplica, sobre todo, a hombres corno Erasmo. que vivieron en
una poca en la que ciertas indiscreCIOnes podan tener trgicas consecuencias.
6. 1he New Science ofGiambattista \-feo, oo. y trad. ing. por T. G. Bergin Y M. H. Fsch. Ithaca. N. Y., Comell
U.P., 1968, 1111-12, p. 426. [N.T.: Cfr. CIencia Nueva, trad. esp. de R. de la Villa, Tecnos, Madrid, 1995, pp. 528-529].
7.lbid. 161, p. 67. [N.T.: Cfr. trad. esp. cit., p. 123]. Vale la pena notar que entre el movimiento sefardita de habla espaola existe la expresin ley mental, que significa "Derecho Oral". De hecho. se refiere a las asunciones bsicas que se realizan charlando para acentuar la interpretacin de un texto escrito.
8. The Autobiography of Giambatrista \-feo, oo. y trad. ing. por M. H. Fisch y T. G. Bergin. Ithaca. New
York; Great Sea! Book, 1%3, pp. 171-172. Cfr. The New Scienee ofGiambatrista \-feo, 125, 166, 167,298,334.
350,365,373,481, etc.
9. Ver CAPONIGRI, op. Cit., pp. 55-70, para un bnllante anlisis de Vico y Berlin, op., cit., pp. 28-39.
10. Ver mi "Introducing the Materials of Sephardic Culture to Contemporary Jewish Studies", American
Jewish Historieal Quaterly. LXIII. 1974, p. 339.
11. Cfr. Arnaldo MOMIGLlANO: Studles in Historiography . New York, Evanston, Harper & Row, 1966,
p.53.
12. Henry Samuel MORAIS: Eminent Israelltes ofthe Nineteenth Century. Philadelphia. Edward Stern and
Co., 1880, p. 323.
13. The Autobiography ofGiambattista \-feo, cit., p. 174
14. Ver su comentario al Pentateuco, Em La-Miqra, 5 vols. (LIOrna, 1862-63) vol. 1: 3b, 44b. 48b, 51 b, 79b,
87b, 109a, 158a; vol. 3: lOa, 70b, vol. 4 38b, vol. 5: 21a, 36a, 66b. 70a, 120a-b, 142b, 153b, 178b. Sobre su vida

262

Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

VICO, el humanismo religioso y la tradicin sefardita

y obras, ver Sabato MORAIS: Italian Hebrew Literature. New York, The Jewish Theological Seminary of
America, 1926, p. 213. Para algunas interesantes observaciones sobre Benamozegh, ver Henry MORAIS: op. cit.,
pp. 23-27.
15. Para algunos ejemplos de este mtodo, ver mi "Sephardism in the XIXth Century: New Directions and
Old Values", en Proceedings ofthe American Academy for Jewish Research, XLIV, 1977, pp. 29-52.
16. The New Science of Giambattista VIco, cit. 240, p. 78.
17. Ver su She'erit Ha-Na~alah (Alejandra, 1862), pp. 26 (#95), 28 (#112), 79; para la aplicacin de este
principio al lxico de la Biblia, ver ibid., pp. 29-30, 32-33, 35 Y ss., 76 y ss., etc.
18. Nalalah le-Yisrael (Alejandra, 1862), p. 69.
19. La introduccin no est paginada.
20. Los persas tambin parece que llegaron a desarrollar un sistema de jurisprudencia. Demasiado poco, sin
embargo, es lo que nos ha llegado para poderuos hacer una idea sobre su contenido y carcter.
21. Ver Arnaldo MOMIGLIANO: "The Fault ofthe Greeks", Daedalus, 104, Primavera 1975, pp. 12-15; Y
Elias BICKERMAN: From Ezra to the Last ofthe Maccabees. New York, Schocken Books, 1972, pp. 101-105,
178-179.
22. Los siguientes nombres: Diego de Valera, Alonso de Palencia, Alfonso de Alcal, Diego de San Pedro,
Luis de Lucena, Hernando del Pulgar, Pablo Coronel, Alfonso de Zamora, Juan de Vergara, Diego de Lanez,
Gaspar de Grajal, Alonso Gudie1, Pedro de Lima, Andrs de Lugana, Bartolom Torres Naharro, Luis de la Cadena,
Francisco Snchez de las Brozas, Sebastin Fox Morcillo, Cristbal de Mesa y Casiodoro de Reina, son slo unos
cuantos de la larga lista de distinguidos humanistas de origen judo que florecieron en Espaa durante estos dos
siglos.
23. Aprovecho esta oportunidad para agradecer al Dr. Ottavio Camillo su valiosa intuicin y los datos sobre
Cartagena que comparti conmigo. Vase sobre Cartagena: Ottavio CAMILLO, El Humanismo Castellano
(Valencia, Horizon, 1976), para un excelente tratamiento suyo del tema.
24. Peter GAY: The Enlightenment: An Interpretation. New York, Vintage Books, 1963, p. xi.

***

Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

263

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LA RUPTURA DEL LOGOS:

ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE VICO
Y LA TRADICIN RABNICA

Jos Faur

EL JUDO y LAS TRADICIONES ROMANAS

Los judos ya tuvieron conocimiento de Vico mientras todava

era un oscuro profesor de retrica de la Universidad de Npoles.
Jos Attias, un comerciante bien relacionado de Liorna, fue oportuno para que La Ciencia Nueva le llegara a Le Clerc a Amsterdam. Tambin la di adems a conocer a sus correligionarios y
amigos. A diferencia de Voltaire y los philosophes de la Ilustracin, que consistente y sistemticamente denostaron a los judos
y al judasmo, Vico siempre trat a los judos y a su legado espiritual con deferencia y respeto. Algunos de los ms destacados
rabinos lo citan y aplican sus ideas y metodologas al estudio de
las Escrituras y de los textos rabnicos. De hecho, Vico sirvi de
modelo e inspiracin al judo que quera defender su legado espiritual de los ataques del
secularismo racional. Por lo dems, la clase de humanismo religioso y pluralismo cultural
de Vico coincide en muchos puntos significativos con la visin del humanismo religioso
que fue la tnica de muchos destacados pensadores judos y'anusim ("conversos forzados"
al Cristianismo) de Espaa y Portugal l.
Las afinidades entre Vico y los judos reflejan algunas similaridades entre las tradiciones romanas y judas. De todos los pueblos de la Antigedad, solamente dos, los Judos
Ylos Romanos, desarrollaron un sistema de jurisprudencia. Fue su pasin por el derecho lo
que les caracteriza como los nicos pueblos de su tiempo que criticaron severamente -yen
el caso de los judos resistieron- los ataques de la cultura helnica2 Para los griegos, la naturaleza era el ms alto criterio de verdad y de tica3 ; para romanos y judos, empero, el derecho era la autoridad suprema. Lo que explica por qu ninguno de ellos se mostrara interesado en la naturaleza o que fueran igualmente indiferentes a la ciencia. Para ellos, la ms
alta forma de expresin era la retrica, no la lgica. Por ltimo, tanto romanos como judos
cultivaron sus propias historias nacionales -antes que la historia "universal", como lo hicieCuadernos sobre Vico 7/8, 1997

265

Jos Faur

ron los griegos. La filologa y la historia son los eslabones entre la retrica y la jurisprudencia: de ah que sean las cuatro grandes preocupaciones de Vico y de muchos pensadores
humanistas judos4 .
Con el triunfo del racionalismo-idealista griego en Occidente y la adopcin de los
valores y categoras griegos, la tradicin romana fue desplazada en favor del pensamiento
griego. En relacin a la tradicin hebrea, mientras las Escrituras se adaptaron a los valores
y categoras occidentales, el pensamiento y la literatura rabnicas se quedaron fuera del cdigo cultural de Occidente. En su intento por recobrar el verdadero significado de la tradicin
romana, Vico descubri la funcin y la importancia de la retrica -de la retrica romana-o
Este descubrimiento se encuentra en el corazn de la revolucin viquiana: finalmente, condujo a un cambio radical en el pensamiento y en la visin occidentales. El descubrimiento
por Vico de la retrica no slo fue la clave para desvelar el pasado romano, sino adems para
penetrar las mentes y metodologas de los rabinos. El rabino Elia Benamozegh (1822-1900)
de Liorna -con mucho el pensador judio ms lcido de los tiempos modernos- se percat de
la capital importancia de la metodologa de Vico para el estudio de las Escrituras y de la tradicin rabnicas', y aplic esta metodologa a su obra magna, Em la-Miqra. (Liorna, 18621863,5 vols.). Refirindose a las "etimologas'" de Vico, observa:
"Vico, ese gran investigador, que gracias a su enorme conocimiento del latn
antiguo, pudo descubrir por medio del anlisis de palabras y nombres, y sus
[elementos] constitutivos y su origen, importantes conceptos que nunca fueron
explcitamente enunciados en la historia y antigedad de los romanos. Formul
el principio de que en cada lengua estn almacenadas las creencias y la historia
antigua [de un pueblo]. As pues, pens en aplicar el mismo mtodo y ver si yo
sera capaz [tambin] de descubrir [los] aspectos fundamentales de la lengua
Sagrada"'.
En relacin a la aplicacin de la metodologa viquiana a la tradicin rabnica y su
interpretacin de las Escrituras, escribi:
"En mi opinin, el mtodo adecuado para su aplicacin al anlisis de la Sagrada
Escritura y a su relacin con la tradicin de los rabinos, es el estudio del origen
de la lengua y determinar [as] si es posible descubrir la relacin de ese pasaje
con la ley, su explicacin o suceso [con que est vinculada en la tradicin rabnica]. Hemos aprendido de Vico, el gran sabio italiano, que las lenguas antiguas
esconden [oo.] en sus giros y expresiones [oo.] costumbres, creencias y sucesos
que fueron una vez c;>nocidos por los pueblos que utilizaron [esos giros y expresiones] y fueron ms"tarde completamente olvidados. Hace ya algn tiempo, yo
tambin intent seguir este mtodo, y Dios me haya ayudado en estos intentos"8.
An ms importante, la revolucin viquiana represent un alejamiento del racionalismo-idealista griego y una vuelta a una perspectiva que, en ciertos puntos fundamentales,
coincida con la de los rabinos antiguos. Lo que resultar ms claro cuando se considere la
oposicin "retrica/filosofa" en el pensamiento occidental.
266

Cuadernos sobre Vico 7/8. 1997

La ruptura de/logos

I RETRICA" y EL MOMENTO CLAVE DEL CONOCIMIENTO

Originariamente, en el pensamiento mtico, el logos inclua tanto la palabra como la
idea, el habla y la cosa. En su seccin sobre Lgica Potica, Vico escribi:
"FILOSOFA

"Pues el habla naci en los tiempos mudos como un lenguaje [o signo] mental
[...] de ah que logos signifique tanto palabra como idea [...] Por esta razn
logos, o palabra, signific tambin hecho para los hebreos y cosa para los griegos, como Thomas Gataker observa en su De 1nstrumenti Stylo "9.
En la tradicin occidental el "conocimiento" emerge de la divisin del logos en
"RetricalFilosofa" en donde cada uno de estos trminos se encuentra en jerrquica oposicin con el otro. Originariamente, el conocimiento inclua tanto el significado y la articulacin del significado; desde esta perspectiva, significado y literatura eran indistinguibles. La
divisin dellogos y la subsiguiente victoria de la "Filosofa" sobre la "Retrica" plantearon
una nueva concepcin del significado y del lenguaje. El significado era determinado por
categoras de pensamiento (universal), independientes de cualquier lenguaje (particular)10.
El lenguaje es solamente un instrumento con el que se expresa el significado; idealmente el
lenguaje debe de ser absolutamente inocente y perspicuo. La exclusin de la escritura de la
filosofa por parte de Platn y la supremaca de la palabra hablada sobre el discurso escrito
estn relacionados con esta concepcin del significado y lenguaje ll . Por lo dems, la victoria de la filosofa sobre la retrica plante un nuevo concepto de retrica: la retrica no es
ms que un instrumento que no se necesita por s mismo sino para la corrupcin del oyente. Aristteles explica este punto bsico de manera muy clara:
"La retrica ha de influir en la opinin, debemos prestarle atencin, no como
algo correcto, sino necesario; pues, por derecho, uno no debera tender ms en
el habla que a cmo evitar estimular el dolor o el placer. Puesto que la justicia
debera de consistir en confrontar el caso con los hechos solamente, de suerte
que cualquier otra cosa que no sea demostracin es superflua; a pesar de ello,
como acabamos de decir, es de la mayor importancia debido a la corrupcin del
oyente"12.
La ruptura inaugural entre "FilosofalRetrica" fue iniciada en un debate entre Gorgias
y Socrtes sobre las ventajas de la filosofa y la retrica13. Puesto que la retrica estaba ya
separada dellogos y se encontraba en jerrquica oposicin a la "filosofa", no formaba ya
parte de la sofia (sabidura), sino de la metis (inteligencia engaosa)14. Para Gorgias, el habla
a(e~ta al alma del oyente como la magia y la brujera: funciona como un catlizador emocional, esparciendo un sortilegio entre la audiencia, encanta, obliga y hace que surja la ilusin y el desengao. El objeto de la retrica es dominar la tcnica de provocar y controlar
estas emociones. El orador es un hbil mago, sabe cmo explotar y manipular el alma de la
audiencia. Gorgias, como Charles P. Segal observa, "no considera tal persuasin y su encanto concomitante como inmoral, sino ms bien como un corolario necesario y prctico de su
concepcin del alma humana"15. Como un instrumento a favor de lo irracional, "el logos
demanda la completa suspensin de la creencia 'racional' [...] opera con la magia y el encanCuadernos sobre Vico 7/8, 1997

267

Jos Faur

tamiento antes que con el uso de la factualidad objetiva de la aletheia [verdad]"16. De acuerdo con esta opinin, la retrica es esencial ~n la adecuada manipulacin y control de la conducta humana:
"Lo que es significativo, sin embargo, es el principio racional implicado, que la
manipulacin del aspecto formal dellogos pueda producir un efecto emocional
deseado en la audiencia; de ah que la techne lingstica de la retrica se convierta tambin en una tcnica para dirigir la motivacin humana"17.
La ruptura inicial entre "Filosofa/Retrica" gener toda una serie de OposIcIOnes
jerrquicas, tales como: "interno/externo", "contexto/contenido", "pensamientollenguaje",
"habla/escritura". De estas oposiciones, a su vez, resultaron otras divisiones y oposiciones.
De esta manera, en Occidente el "conocimiento" lleg a convertirse en una funcin de la
divisin y subdivisin. En los tiempos actuales la divisin ha conducido a lo que Jos Ortega
y Gasset llama "La Barbarie del 'especialismo"', y a la "prctica desarticulacin del
saber"18. El especialista se define como sigue:
"Es un hombre que, de todo lo que hay que saber para ser un personaje discreto,
conoce slo una ciencia determinada y aun de esa ciencia slo conoce bien la
pequea porcin en que l es activo investigador. Llega a proclamar como una
virtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto paisaje que especialmente cultiva y llama dilettantismo a la curiosidad por el conjunto del saber"19.
Uno de los ms significativos aspectos del especialista es su "condicin de 'no escuchar'''20 y su aislamiento intelectual:
"Al especializarlo, la civilizacin le ha hecho hermtico y satisfecho dentro de
su limitacin; pero esta misma sensacin ntima de dominio y vala le llevar a
querer predominar fuera de su especialidad"11.
LA TRADICIN RABNICA: INTERPRETACIN y UNIDAD DEL "LoGOS"

La tradicin rabnica es el nico movimiento intelectual y cultural en Occidente que

se ha venido desarrollando desde la antigedad sin una ruptura primitiva -una divisin inicial- que d lugar a un sinfn de oposiciones jerrquicas. Con objeto de mantener la unidad
inicial dellogos, el conocimiento debe desarrollarse como retoos de las ramas de un rbol.
La comparacin del conocimiento con "un rbol de la vida" (Prov. 3: 18) resalta la conexin
orgnica y la interdependencia de todas las materias conocidas. En palabras de Maimnides
(1135-1204), "todo lo que existe es un nico individuo"ll, es decir, todo el universo est
orgnicamente conectado e interrelacionado. Para la mente hebrea, no existen sujetos autnomos, abstractamente desconectados, o conceptos que se tengan que examinar en un prstino aislamiento intelectual.
Puesto que los hebreos nunca reconocieron la ruptura "Filosofa/Retrica", su logos
(como su equivalente arameo memm, "palabra") es radicalmente diferente del platnico. En
la tradicin platnica ellogos "ag.rupa"23, es decir, smtetiza y organiza de acuerdo a un orden
268

Cuademos sobre Vico 7/8, 1997

La ruptura del lagos

preestablecido. Es fundamentalmente esttico, dice simplemente "cmo es un ser", su propsito es la apophanasis, es decir, permitir que las cosas se vean como son24 . Por otra parte,
ellogos filnico no est determinado por un orden preestablecido, l es la estructura ltima
que contiene la totalidad de las ideas. Como su equivalente arameo, el logos es tambin el
instrumento con el que Dios cre el mundo. En otra parte, comentando la expresin "la Casa
de Dios" (Gen. 28: 17), Filn escribe:
"De quin puede ser esa Casa, salvo de la Palabra [Logos] que es anterior a
todas las cosas que han venido a la existencia? La Palabra [Logos], que el
Timonel del Universo sostiene como un timn para guiar todas las cosas a su
curso? Incluso, cuando l se encontraba confeccionando el mundo, la utiliz
como Su instrumento, para que la .fbrica de Su manufactura pudiera quedar
libre de reproche"2s.
De manera similar, memra expresa el habla como una fuerza dinmica y activa que
manifiesta las actividades de Dios en el mbito de los fenmenos espirituales y naturales.u;
Este concepto de logos no resiste la divisin "filosofaJretrica". Debe de incluir tanto
10 racional -en su sentido dinmico, creativo- y la articulacin de 10 racional. Filn compara as allogos en su dimensin dinmica y creativa con una primavera, y la articulacin del
conocimiento con el florecimiento propio de la primavera:
"El 'Logos' tiene dos aspectos, uno se parece a una primavera [...] y se llama
'razn', en tanto que el pronunciamiento de la boca y la lengua es como su florecimiento, y se le llama habla"27.
Estos dos aspectos son necesarios e interdependientes. "Por variadas razones excelentemente, pero encuentra la lengua un mal intrprete del pensamiento y es traicionado por
ella" mientras que otros poseen "gran habilidad en hacerse entender sin dejar de ser por eso
prfidos pensadores"28. Dios, sin embargo, no le ha concedido al hombre un solo aspecto del
logos, sino ellogos en esos dos aspectos:
"[...] l no enva la bendicin o 'logos- excelencia' en una divisin del 'logos',
sino en sus dos partes, pues l considera justo que el recipiente de su bondad
haya de concebir las ms nobles concepciones y otorgue expresin magistralmente a sus ideas. Pues la perfeccin depende, como ya sabemos, de igual modo
de la divisin del 'logos', la razn que sugiere la idea con claridad y el habla
que le otorga inequvoca expresin"29.
Es importante notar que mientras que los griegos concibieron la naturaleza en trminos ontolgicos -la naturaleza simplemente es-los hebreos concibieron el universo como un
sistema semiolgico: tiene sentido, significa. De ah que necesite descodificacin e interpretacin. Reflejando la indivisibilidad original implcita en el trmino hebreo dabar ("palabra-cosa"), el logos de Dios incluye tanto las "cosas" que l cre como las "palabras" que
l emiti. La absoluta identidad "palabra-cosa" tiene que ver con la creencia de que las
Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

269

Jos Faur

"cosas" significan: que son signos semiolgicos y por consiguiente "hablan". O por expresarlo de manera diferente, Dios "habla" en sus acciones. "El habla de Dios son Sus acciones", ensean los rabinos JO Por lo mismo, Filn sostuvo que "todo lo que Dios dice no son
palabras sino hechos"31. Puesto que el mundo ha de ser entendido semiolgicamente, puede
compararse a un libro. Los rabinos se refieren a "las letras con las que los cielos y la tierra
fueron creados"32. Una opinin similar fue expresada por el rabino Levi ben Gereshom (12381344): "Prestad atencin, e1libro que Dios escribi es todo lo que existe"33. El rabino Judah
ha-Levi (ca. 1075-1141), reflexionando sobre Sefer Yesira, "El Libro de la Creacin" (una
obra cuyo grueso data del siglo segundo), donde la creacin se concibe en tminos de letras
y cifras o "los treinta y dos caminos de la sabidura", observ que stos correspondan a las
veintids letras del alfabeto y a los diez nmeros bsicos del sistema decimal. Esto significa que toda la creacin es inteligible, ms precisamente, que se puede entender en trminos
del lenguaje y de las matemticas. Comentando sobre esta perspectiva, observ que "los
escritos de Dios son Sus creaciones y la palabra de Dios son Sus escritos"34.
Ya que para los hebreos el universo no se hizo solamente de palabras, sino que es realmente el habla o la escritura de Dios, se sigue que no ha de concebirse como una entidad
ontolgica. Una entidad ontolgica, como el universo de la mecnica clsica, debe de estar
libre de valores: las "explicaciones" son meras interpolaciones que interfieren en la comprensin adecuada de los fenmenos naturales. Una entidad ontolgica no puede significar;
es un sistema autnomo que funciona de acuerdo a las leyes que contiene.
En tiempos ms recientes, Robert Boyle (1627-1691) represent a Dios como un relojero que crea un universo, que una vez puesto a funcionar, continuar en su curso mecnic03!. Esta concepcin de la naturaleza encontr su expresin ltima en los Principia de
Newton (1687), en donde el universo es comprendido como una mquina sometida a leyes
y completamente autnoma, rgidamente determinada por precisas formulas matemticas.
El resultado fue una percepcin del mundo "libre de valores" y por consiguiente sin sentido semiolgico alguno.
Esta concepcin de la naturaleza fue puesta en entredicho por el rabino David Nieto
(1654-1728), una de las ms distinguidas figuras rabnicas de su tiempo. Originariamente
proceda de Venecia, donde fue miembro del Tribunal Judo -el tribunal rabnico ms prestigioso de Europa- y ms tarde se afinc en Londres, donde se convirti en el gua espiritual
de la comunidad sefardita36 . Fue asimismo un cientfico capacitado -probablemente el nico
judo que pudo comprender los Principia. Fsico y astrnomo, muy probablemente mantuvo contactos personales con Newton. En un sermn que pronunci en Londres, el 20 de
Noviembre de 1703, en la sinagoga sefardita Sha e ar ha-Shamayin, declar que la nocin de
una naturaleza universal -en el sentido de una entidad autnoma que gobierna el mundo fsicoera contraria a la creencia bsica juda Ms tarde public un libro, De la Divina Providencia
(Londres, 5464/1704; 2' eJ. 5476/1716), donde defendi ms extensamente y desarroll sus
opiniones sobre este asunt03'. Su oposicin al concepto de naturaleza fue solamente por
razones semnticas:
"En s mismo, el trmino Naturaleza no es ni malo ni repugnante a la ley Divina
de Moiss -asumiendo que aquel que lo emita comprenda su verdadero significado-"38.
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Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

La ruptura dellogos

Segn Nieto, antes que concebir una naturaleza que implique un dios completamente
pasivo, los hebreos concibieron la Divina Providencia, en la que Dios repite continuamente el primer acto de la creacin, guiando as los asuntos de los hombres y su entorno.
Refirindose a los tiempos bblicos, escribi:
"Todo [...] fue atribuido a Dios. En los siglos ms cercanos a los nuestros, lo que
los antiguos designaban como Dios, lo designaban stos como Hasgaha,
"Providencia". Ms tarde continu degenerndose hasta que se hizo [completamente] corrupto y se convirti a Teba c 'Naturaleza"'39.
De acuerdo a los judos uno ha de leer los fenmenos fsicos e interpretarlos -no comprenderlos simplemente en trminos objetivos-o La percepcin de la naturaleza como un sistema "libre de valores" y enteramente autnomo exclua cualquier comprensin semiolgica del universo. As, pues, en un sentido, este concepto de naturaleza funciona como un
dolo que separa al hombre de su Creador:
"El dolo de la naturaleza fue erigido, ante el que si las rodillas del cuerpo no se
doblan, bien lo hacen las del intelecto"40.
Una de las cualidades fundamentales de Dios, en la mentalidad hebrea, es la de ser
eminenteme literato: tiene algo que decir, la creacin entera es el habla o el libro de Dios.
Un mundo ontolgico, no legible y libre de valor, postula un Dios que es fundamentalmente ilegible y por consiguiente inaceptable para el pueblo del Libro.
Conectado con lo anterior est la percepcin del significado como el producto de un
texto y, por tanto, derivado en ltimo extremo de un sistema lingstico. Para los hebreos,
significado, significacin y texto son inseparables: el judasmo no reconoce un problema
atextual. El objetivo ltimo de leer no es descubrir la mente del autor, sino generar significado. Refirindose a Sefer Yesira, Borges observ:
"S que estos libros no fueron escritos con el propsito de ser entendidos, se
hicieron para ser interpretados, son seales para que el lector siga el pensamiento"41.
De hecho, una de las instituciones principales de los rabinos es la derasha ("interpretacin", "exposicin") de las Escrituras. Este tipo de interpretacin es subjetiva: es una composicin creativa del lector funcionando como autor. De ah que "uno se permita levantar
ol:tjeciones" contra este tipo de interpretacin42 .
La derasha est relacionada con el eje sincrnico, no diacrnico, del judasmo. Su propsito no es la interpretacin histrica de las Escrituras sobre la base de datos objetivos,
verificables. Su propsito, antes bien, consiste en generar significado del texto sobre la base
de los factores lingsticos, culturales y psicolgicos que anan los trminos coexistentes
del judasmo. Su objetivo ltimo es la liberacin de la lectura convencional del texto y la
diseminacin del conocimiento; para ser ms preciso, es la diseminacin del conocimiento
a travs de la liberacin de la lectura convencional. Implica la negacin de una lectura supreCuadernos sobre Vico 7/8, 1997

271

Jos Faur

ma, de una sntesis suprema capaz de concentrar todas las formas de emociones y significados. Ya que ningn individuo puede agotar o articular completamente el significado de un
texto, ninguna interpretacin habr de ser final. De ah la paridad de opiniones e interpretaciones opuestas de la tradicin rabnica. En relacin a este punto bsico los rabinos ensearon: "stos y stas son [es decir, representan] las palabras del Dios vivo"43. Adems, como
la interpretacin est condicionada por el cdigo cultural y hermenetico del lector, no
puede ser impuesta. Por consiguiente, aunque una autoridad rabnica no pueda derogar un
decreto aprobado por una autoridad anterior a menos que sea de un rango superior, puede
rechazar una derasha aun cuando hubiera sido dictada por una autoridad de rango superior44.
La derasha es signo distintivo de un pensamiento especializado y creativo. De acuerdo a los rabinos hay cuatro clases de hombres cultivados: (a) el sabio, (b) el discpulo de los
sabios, (c) el que tiene el hbito de leer y (d) el que puede seguir la lectura de otros. La diferencia entre el "sabio" (hfJkham) y el estudiante adelantado o "discpulo de los sabios" (talmid lu}khamin) es que el primero es capaz de emitir su propia derasha, mientra que el otro
el solamente capaz de seguir una derasha. "Si es sabio (hrkham)", declaraban los rabinos,
"interpretar (doresh) [las Escrituras] por s mismo, pero si es un estudiante avanzado (ttilmid hgkhamin) otros las intrepretarn (dorshin) ante l." Un individuo menos erudito es
"aquel que tiene el hbito de leer", pero que es incapaz de seguir una derasha. En lo ltimo
de la escala educativa se encuentra el individuo que no puede leer por s mismo, pero que
puede seguirla cuando otros leen por I 4!.
El objetivo de la derasha es generar significado del texto. De acuerdo a los rabinos,
"la Inteligencia no puede generar sabidura sin interpretacin (midrash)"46. A travs de este
proceso, el lector -tomando prestada una expresin de Barthes- se convierte en un crivain,
"un productor de texto"47. En relacin a las Escrituras, los rabinos ensearon que "hay setenta caras en la Tor"48, es decir, que la Tor se puede interpretar de setenta maneras. Estas
"setenta maneras" corresponden a las "setenta naciones"49 o "setentas lenguas"SO que corresponden a la totalidad de la humanidad!). Ms significativamente, incluso en una sola "cara"
hay tantas variables como individuos correspondan a la nacin. De acuerdo con esto, los
msticos ensearon que hay sescientas mil caras en la Tor: igual al nmero de israeltas que
se encontraban al pie del Monte Sina!l.
La derasha pertenece a la lectura, pero no es lectura. "Leer" la derasha en el texto llegar ms tarde, cuando el maestro de la derasha haya creado un pblico que haya asimilado la derasha y ahora "la lea" en el texto. Por eso la derasha precede a la lectura.
Refierindose a los judos durante los cuarenta aos de la travesa del desierto, Maimnides
indica que el conocimiento de la lectura vino al final de su proceso educativo: despus de
conocer los mandamientos y haberlos escrito!3. Este punto fue notado pr Sammak (siglos
VI-VII), un poeta de la tribu de Nadir, en Medina. En un poema en que lamenta el asesinato a traicin del poeta Qacb ibn al-Ashraf, que estaba vinculado con la misma tribu, enumera los puntos esenciales de la enseanza juda. Estos son: (a) conocimiento de la tradicin;
(b) la ordenanza de la metodologa de la derasha (el trmino que utiliza, darisina, es en realidad una arabizacin de la palabra hebrea derasha, uno de los muchos trminos tcnicos
introducidos por los judos en la Pennsula Arbiga); y (c) maestra y autoridad en la correcta lectura de la TorS4 . Es notoriamente significativo que la maestra de la lectura del texto
no sea la base para la correcta aplicacin de la derasha y transmisin de la tradicin; antes
272

Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

La ruptura del lagos

bien, es ms cierto 10 opuesto: puesto que una vez que alguien se convierte en receptor de
la tradicin y ha dominado el arte de la derasha, tiene el derecho de leer (autorizadamente)
las Escrituras.
La estrecha vinculacin "autor-lector" implicada en el concepto de derasha, se aplica
tambin en el nivel cosmolgico. Como indic Nieto, antes que pensar en la naturaleza de
manera mecnica, los hebreos la concibieron como Divina Providencia: los fenmenos fsicos, as como los sucesos histricos y personales, son signos semiolgicos en constante
necesidad de interpretacin y reevaluacin. Mientras que el concepto griego de naturaleza
era una entidad autnoma que exclua la activa participacin del hombre -uno puede simplemente "descubrir" la verdad pasivamente- la naturaleza como Providencia est condicionada por el hombre: es la interaccin del hombre con el mundo 10 que determina en realidad el valor y el sentido del mundo. En un sentido, la Divina Providencia es a la creacin 10
que la derasha es al libro: como con la lectura, el sentido y el valor son generados a travs
de la participacin activa del hombre.
Esta visin tiene varias implicaciones, una de las cuales tiene que ver con el problema
"naturaleza/artificio". Los rabinos nos informaron sobre una serie de dispustas entre el rabino cAqiba (50-135) y Turnus Rufus (Tinneius Rufus, el gobernador romano de Judea), relativas a la validez de 10 que se puede describir como "el estado de naturaleza". Reflejando la
idealizacin griega de la naturaleza, Turnus Rufus argumentaba que muchos mandamientos
bblicos, como el de descansar en el Sabbath55 , la caridad56 y la circuncisin57 , van en contra de "las actos de Dios" (es decir, de la naturaleza). El rabino cAqiba replic que "los actos
de los hombres" (es decir, el artificio) son superiores a los "actos de Dios", y preguntaba
inteligentemente a su oponente si acaso no preferira comer antes pan cocido que trigo
crudo58 Por la activa interaccin del hombre, la naturaleza se transforma de "los actos de
Dios" hacia los "actos del hombre" hacindose as accesible al hombre. Esta visin rechaza
oblicuamente la nocin de mmesis o "imitacin" de la naturaleza: as como el lector debe
transformar el libro por un proceso de derasha, la naturaleza, tambin, requiere transformacin e interpretacin.

LA ALTERNATIVA VIQUIANA
Hubo muchos factores que contribuyeron al aislamiento judo en los tiempos premodemos, no todos ellos necesariamente "teolgicos" o "religiosos". Uno de estos factores fue
el concepto judo de ley, en relacin al cual escribi Vico:
"[...] sino una ley tan peculiar [para su propia nacin] que fue la base de la celebrada separacin de los judos de los gentiles. Esta separacin dur hasta los
judos de los ltimos tiempos, a los que se refiere Tcito como 'hombres insociables' y, desde su destruccin por los romanos, ha sido excepcional que hayan
vivido mezclados con [otras] naciones sin formar parte de ellas."59
Intimanente conectado con el concepto de ley estn la nocin juda de autonoma,
tanto espiritual como intelectual y el derecho de derasha: si la "verdad" est escrita en el
Libro, ha de ser entonces el efecto de la interpretacin. En nuestros das, Edmond Jabes
expresa esta idea elocuentemente:
Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

273

Jos Faur
"La patria de los judos es un texto sagrado entre los comentarios que ha dado
[lugar.
De ah que cada judo sea la Ley.
De ah que cada judo haga la Ley.
De ah que la Ley sea juda"60.
Fue esta actitud hacia el texto y la ley, y la creencia de que la derasha no poda imponerse (o negarse), lo que convirti a los judos en "hombres insociables" y les proporcion
un carcter especfico. Citando de nuevo a Jabes:
"El judo permameci solo con el texto sagrado. Est continuamente contrastando este texto. Me parece que all se encuentra la gran distancia que le separara de la Cristiandad. De ah la libertad de eleccin, la audacia, que le otorga
a los judos el derecho a acercarse a Dios directamente con cada palabra, la
seduccin de su capacidad de comprensin, la tolerancia que tambin yerra y
que acepta errar asumiendo que provenga de un sincero estudio, propio del
texto. Todo discurre como si la tradicin tuviera confianza en el hombre, el error
momentneo no es ms que un estadio aceptado previo a la verdadera comprensin. Quiz sea incluso un estadio anticipado. El aparente desdn que los
judos exhibieron hacia el texto sagrado es el signo propio de su vinculacin a
la palabra de Dios"6!.
En su intento de revivir "la antigua sabidura de los italianos", Vico ofreci al hombre
occidental una alternativa al racionalismo-idealista griego y prepar el camino para una
visin plural del hombre y la sociedad. Al desarrollar la tradicin de los romanos y el
Renacimiento, Vico estaba estableciendo un concepto radicalmente nuevo del significado y
del conocimiento. La teora y crtica literarias contemporneas estn conceptualmente (y
quiz tambin genticamente) emparentadas con la revolucin viquiana. Giorgio Tagliacozzo
resumi el impacto de Vico como sigue:
"Finalmente se debe de sealar que Vico absorbi, enriqueci y desarroll la
tradicin retrica-jurdica de los romanos y del Renacimiento hasta el punto de
realizar casi una nueva corriente filosfica en contra de la larga tradicin idealista-racionalista heredada de Grecia. Una corriente semejante presenta sorprendentes analogas con las actuales, lo que hace de Vico un precursor de ciertos
aspectos bsicos del pensamiento arrojando luz, as, sobre las razones para su
vuelta actual"62.
Aunque enraizada en el humanismo latino, el desarrollo de Vico de la tradicin retrica-juridca presenta sorprendentes analogas con la tradicin y metodologa rabnicas.
Antes que propiciar una divisin progresiva dellogos, Vico, particularmente despus de la
Primera Ciencia Nueva, estaba comprometido con la integridad y el ideal de la unidad del
conocimiento humano. El siguiente pasaje de su Autobiografa se dirige a este punto fundamental:
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Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

La ruptura dellogos

"En la Ciencia Nueva Primera, si no en las materias, err ciertamente en el

orden, porque trat de los principios de las ideas separadamente de los principios de las lenguas, los cuales estaban entre s unidos por naturaleza, y tambin
separadamente de los unos y de los otros razon sobre el mtodo con el cual
se condujeran las materias de esta Ciencia, las cuales, con otro mtodo, deban
salir estrechamente unidos de ambos los principios referidos: donde se advirtieron muchos errores en el orden"63.
El inters de Vico por el ideal de unidad e integridad del conocimiento y la experiencia humanos se relaciona directamente con sus metodologas y formas de anlisis64
Sorprendentemente, sus comentarios y "etimologas" se parecen a veces a las derashot (
"interpretaciones") de los rabinos. En un principio tan fundamental como el verum-factum,
Vico est ms cerca del R. cAqiba que del gobernador romano de Judea; lo construido es
superior a lo dado. De ah que, como los rabinos, prefiera la tpica a la filosofa crtica65 .
Este inters subyace en su concepto de Providencia -un concepto particularmente significativo para los judos por varias razones-o La Providencia de Vico ha sido comparada con
la "Astucia de la Razn" de Hegel66 Tambin ha sido comparada con la doctrina de
Maimnides del "Ardid Divino"67. En el original, Maimnides utiliz la raiz rabe lutj, cuyo
significado literal es "benevolencia"68. Con el fin, sin embargo, de adecuar el sentido espeCfico en el que Maimnides utiliza este trrnin069, el R. Samuel ibn Tibbon (c. 1160-1230),
el traductor hebreo de la Gua, lo tradujo por Corma (ardid)70. De ah que, Johannes Buxtorf
(1599-1664), el traductor latino de la Gua, lo reprodujera como solteria (engao, astucia)71.
"Divina Astucia" es uno de los atributos de la Providendia. Se refiere a la estrategia empleada por la Providencia para lograr sus fines en el mundo natural y el mbito de la historia72
Antes que proceder directamente, la Providencia a veces lo hace dando vueltas. La razn de
ello es que la divina "benevolencia", era necesaria cuando, debido a su estadio de desarrollo, los hombres no podan an comprender los designios ltimos de la Providencia. Lo
mismo que en el xodo, a fin de alcanzar su destino final, los hijos de Israel tuvieron que
ser guiados por el desierto (sudeste), en direccin opuesta a la de la Tierra Prometida73 . La
Providencia procede oblicuamente, "porque no es posible pasar desde el ms lejano de los
extremos hasta el ltimo en un slo momento"74. Desde la perspectiva de la divina estrategia, los medios "no se buscan por si s mismos, sino en razn de otras cosas. Como si fueran un engao realizado por Dios [Buxtorf: inventum a Deo excogitatum]'5 a fin de lograr
Su propsito original"76. Isaac Cardoso (1604-1681), el mejor filsofo judo de su tiempo,
nos da una definicin sucinta de este concepto seminal. En su monumental obra Philosophia
Libera (Venecia, 1673) -una obra que ha sido ampliamente leda y respetada altamente en
Espaa e Italia77- Cardoso dedic la ltima seccin del libro sptimo al anlisis de la
Providencia. Define la Providencia como sigue:
"Es el Orden, la Ciencia y el Arte, que pre-existe en la mente Divina, a fin de
que las Criaturas puedan lograr y alcanzar la meta que Dios les ha asignado"78.
El concepto viquiano de Providencia conduce a la idea de pluralismo cultural y respeto a las minoras. Puesto que la Providencia est condicionada por el desarrollo histrico de

Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

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Jos Faur

los pueblos y las naciones, no se manifiesta a s misma de manera uniforme en toda poca
ni en todas las culturas79 .
Para el judo, la visin de Vico del humanismo religioso y cultural representaba la primera alternativa moderna al predicamento que le impuso la epistemologa cartesiana y el
racionalismo secular de la Ilustracinso . Por una parte, el judo poda participar ahora en la
vida cultural y poltica del Estado. Por otra, esta nueva cultura demostr que hay cnones
absolutos que determinan el valor ltimo de todas las culturas y sociedades, en todos los
tiempos y lugares. Desde la perspectiva de estos cnones, todas las religiones, y el judasmo en particular, eran supersticiones arcaicas heredadas de un primitivo pasado. Ya que esta
forma de racionalismo secular no toler diferencias y tuvo poco respeto por las minoras, el
judo, a fin de participar en la Ilustracin, tena que socavar los fundamentos mismos de la
fe juda81 David Nassy (1747-1806), el pensador judo ms importante del hemisferio occidental, censur el prejuicio contra el judo y el judasmo alentado por esta nueva ideologa81
Refirindose a Voltaire, escribi que "su tratado Sobre la Tolerancia tendra que ser considerado como una tratado completo de fanatismo filosfico"83.
Entre las muchas razones de los judos para apelar a la alternativa viquiana, ninguna
fue tan significativa como la de la visin de un pluralismo cultural y tolerante que ste neg
a producir. Amaldo Momigliano enunci clara y poderosamente este punto. En su resea del
libro de Isaiah Berlin Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas (Nueva York:
The Viking Press, 1976) observ:
"Ms especficamente l [Isaiah Berlin] debe de haber encontrado en Vico y
Herder una confirmacin y apoyo a su lucha de toda la vida en favor del pluralismo cultural y el respeto a las minoras (incluyendo su propia- tal vez debera
de decir la nuestra- minora juda)."84
[Trad. del ingls por Enrique F. Bocardo1

NOTAS
l. Ver Jos FAUR: "Vico, el humanIsmo religioso y la tradicin sefardIta", artculo publicado precediendo
a ste en las pgmas 255-263 de este mismo volumen de Cuadernos sobre Vico, traducido a cargo de E. F. Bocardo.
2. Ver Arnaldo MOMIGLIANO, "The Fault of the Greeks",Dedalus, 104, 1975, pp. 12-15: y Elias
BICKERMAN: From Ezra 10 the Maccabees. Nueva York, Schocken Books, 1972, pp. 101-105, 178-179.
3. Ver Kostas PAPAIOANOU: "Nature and History in the Greek Conception of the Cosmos", Diogenes, 25,
1959, pp. 1-27.
4. Ver J. FAUR: "Vico, el humanismo religioso y la tradicin sefardita" (cit. en Nota I supra), el ap. III.
S. Ver Jos FAUR: "Sephardism in the XIX century: New Directions and Old Values", en Proccedings of
rhe American Academy for Jewish Research, 44, 1977, pp. 39-44
6. Sobre este concepto fundamental ver el muy preciso y til estudio de Nancy STRUEVER: "Fables of
Power", en Representations. 4 , 1983, pp. 108-127.
7. Em la-Miqra, 5 fol. 7a.
S./bid., I fol l09a.
9. Giambanista VICO: The New Science, trad. ing. por Thomas Goddard Bergin y Max. Harold Fisch
(Ithaca, Nueva York, Comell University Press, 1968), . 401
10. Ver Errule BENVENISTE: Problems in General Linguistics, trad. mgl. por Mary Elizabeth Meek, Coral
Gables, Florida, University of Miami Press, 1971, pp. 55-64. Para una crtica de esa opimn, ver Jacques DERRIDA:
"The Suplement of the Copula: Philosophy before LmgUlstics", The Georgia Review. 3D, 1976, pp. 527-571.
11. Sobre este punto ver Jacque~ DERRIDA: Dissemmation, trad. ingl. por Barbara JoOOson, Chicago,

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La ruptura dellogos
University of Chicago Press, 1981, pp. 61-17l.
12. ARIST6TELES: Rhetoric, I1I, i, 1404 (Loeb Classical Library), 347.
13. Sobre esta controversia fundamental ver Jacqueline DE ROMILY: Magic and Rhetoric in Ancient
Greece, Cambridge, Harvard University Press, 1975.
14. Sobre este problema bsico y de gran complejidad, vase el excelente trabajo de Marcel DETIENNE y
Jean-Pierre VERNANT: Cunning-Intelligence in Greek Culture and Society, trad. ingl. por Janet LLoyd, Atlantic
Highlands, N. 1.: Humanities Press, 1978. FIL6N: The Worse is Wont to Attack the Better, XI, 38 (Loeb Classical
Library), 2, p. 227, identifica los magos de Egipto con los sofistas y la sofstica con la magia. De manera similar,
Balaam el mago es representado como un maestro de elocuencia y sofstica, ver ibid., XX, 25l.
15. Charles P. SEGAL: "Gorgias and the Psychology ofthe Logos", Harvard Studies in Classical Phi/ology,
66, 1962, p. 112.
16. Ibidem.
17. Ibid., p.l28. Sobre la teora lingstica de Gorgias, ver Pierre AUBENQUE: Le Probleme de l' etre 'chez
Aristote., Pars, Presses Universitaires de France, 1966, pp. 100-106.
18. Jos Ol\TEGA y GASSET: The Revolt of the Masses, trad. an6nima del ingls, New York, W. W.
Norton and Co., 19~, p. 111. [La rebelin de las ma~as, en Obras completas de Jos Ortega y Gasset, Alianza Ed.,
Madrid, 1994,2 reimpr., vol. 4., epgrafe del cap. XII en p. 215 Ycita en p. 218. Las citas de Ortega han sido todas
tomadas de esta edici6n. N.E.].
19. Ibid., 110 [ed. espaola cit. p. 217].
20. Ibid., 113 [ed. espaola cit. p. 219].
21. Ibid., 112 [ed. espaola cito p. 219].
22. MAIM6NIDES, Guide for the Perplexed, 1, 72 (= original rabe: Dalalat al-Ha'irin [por lo tanto:
Dalalat]) ed. Joel-Munk (Jerusalem, 569111931),127,1,9 (todas las referencias as como la paginaci6n se refieren
a esta edici6n); cfr. Elia BENAMOZEGH, Teodicea (Liorna, 1904),9, 16-18.
23. Cratylus, 387b; cfr. Thotleif BOMAN: Hebrew Thought Compared with Greek, New York, W. W and
Co., 1970, pp. 67-69.
24. Sobre ellogos como apofanasis, ver Joseph J. KOCKELMANS: On Heidegger and Language, Evanston,
Northwestern University Press, 1972, pp. 17-25.
25. FIL6N: The Migration ofAbraham, 1, 4 (Loeb Classical Library), 4, 135.
26. Sobre el concepto arameo memra, ver la excelente monografa de Domingo MUOZ LE6N: DiosPalabra. Granada, Santa Rita, 1974.
27. FIL6N: The Migration ofAbraham, XIII, 71 (Loeb Classical Library), 4, 173.
28. Ibidem.
29. Ibidem.
30. Midrash Tehillim, CVII, 3, ed. Salomon Buber, New York, Om Publishing, 1947, p. 462.
31. FIL6N: The Decalogue, XI, 47 (Loeb Classical Library), 7, 3l.
32. Berakhot, 55a.
33. R. Levi BEN GERESHOM, Pirush cal ha-Tora (Venecia, 5307/1547), fol. 113 b-c.
34. R. Tudah HA-LEVI, Kuzari, IV, 25.
35. ver lan G. BARBOUR: Issues in Science and Religion, New York, Harper Torchbook, 1971, pp. 40-4l.
36. Sobre Nieto, ver Jakob J. PETUCHOWSKI: The Theology of Haham David Nieto, New York, Ktav
Publishing House, 1970.
37. Para ms informaci6n sobre este incidente, ver ibid., pp. 15-17.
38. R. David NIETO: De la Divina Providencia, 2" ed. (Londres, 5476/1716), p. 174.
39. Ibid., pp. 172-173
40. Ibid., p. 174. He desarrollado enteramente este punto en mi libro: Golden Doves with Si/ver Dots:
Semiotics and Textuality in Rabbinic Tradition, Bloomington, Indiana Universtiy Press, cap. 2.
41. Jorge Luis BORGES, Borges: Oral, Buenos Aires, Emec Editores, 1979, p. 16.
42. Citado por Maim6nides al final de su Introducci6n a la Guide for the Perplexed.Dalalat 13 (1,5).
43. cErubin, 13b; cfr. Hagiga, 3b.
44. He elaborado este punto en mi libro: Studies in the Mishne Tora (Heb.), Jerusalem, Mossad Harav Kook,
1978, pp. 31-32.
45. Mishna Yoma, 1, 6. La versi6n "standard" es corrupta. El texto verdadero fue preservado por Maim6nides:
Pirush ha-Mishnayot le-ha-Rambam, edito y trad. por el rabino Joseph Qafih (Jerusalem, Mossad Harav Kook, 1967),
2, p. 240.
46. Citado en Tehillat Pirush Shir ha-Shirim, ed. M. Friedlander, Festschrift zum ... Moritz Steinschneider
(Leipzig, Otto Harrassowitz, 1896), Secc. Heb., 53.
47. Roland BARTHES: sa, trad. ingl. por R. Miller, New York, Hill and Wang, 1974, p. 4; cfr. ibid, pp. 3-14.

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Jos Faur
48. 'Oliyyol deR CAqlba (Korzec, 5545/1785), fol. 8a
49. Sukkol, 55b
SO. Shabbal, 88b
SI. Cfr Mldrash Tehililm, LXVIII, 6, fol. 159a.
52. Ver Gershom G. SCHOLEM, "The Meaning of the Torah in Jewish MysticIsm", en On Ihe Kabbalah
and ils Symbollsm, trad. ingl. por Ralph Manheim. Nueva York, Schocken Books, 1965, p. 65
53. En la mtroduccln de Malmmdes a Pirush ha-Mlshnayol, 1, p. 2
54. Citado en Das Leben Muhammeds (rabe), ed de Ferdinand Wustenfeld, Gotinga, Dieterichsche
UmvefSltats-Buchhandlung, 1860, p. 659.
SS. Sanhedrm, 65b.
56. Baba Balra, IOb.
57. Mldrash Tanhuma, Tama', VII, ed por Salomon Buber (Vilna, 5645/1885) 2, p. 18.
58.lb,dem.
59. The F1MJ/ New Sclence, en VIco: Selecled Wntings, ed. y trad. mgl. de Leon Pompa, Cambridge Umversitfy Press, 1982, pp. 86-87
60. Edmund JABEs, The Book ofQueslions, trad. ingl. de Rosemane Waldrop. Middletown, Conn, Wesleyan
Universitly Press, 1976. p. 108.
61. ID., Du Deserl au Livre, Pars, Plerre Belfond, 1980, p. 108.
62. GlOrglO TAGLIACOZZO: "Epllogue", en Giambalisla VIco: An Inrernalional Symposium, ed. G.
Tagliacozzo, Baltlmore, John Hopkins Universuy Press, 1969. pp. 609-610
63. The AUlobiography of GllImballisla VIco, trad. ingl. por Max Harold FIsch y Thomas Goddard Bergm,
Ithaca, New York. Great Sea! Books, 196, p 194.
64. Ver A. Wilham SALOMONE: "Pluralism and Universallty m VICO'S Scenza Nuova", en Giamballisla
VIco: An mlernallOnal Symposium, cit., pp. 533-535.
65. Ver Ernesto GRASSI: "Cntlcal Philosophy or Topical Plulosophy? MedltatlOns on De Noslri TempoTlS
Sludiorum RallOne", en Giamballisla VIco: An inlemalional Symposium. cit., pp. 39-50.
66. Ver LlOnel RUBINOFF: "Vico and the Venficatlon ofHistorical Intepretation", en VIco aOO Conlemporary
Thoughl. ed. por Giorgio Tagliacozzo el al, AtIantc HighIand, N. J., Humamtles Press, 1976, 1, pp. 112-113; cfr.
ISalah BERLIN: "Vico and the Idea ofthe Enlightenment", ibid., pp. 261-263. Para algunas valiosas mtuiciones sobre
Vico y Hegel. ver Leon POMPA: "Vico and Hegel: A Critica! Assessment of their Account of the Role of Ideas in
History", en VIco: Pasl and Presenr. ed. por GlOrgtO Tagliacozzo, Atlantic Highland, N. J., Humanities Press, 1981,
2: pp. 35-34.
67. MAIMNIDES:Guide oflhe Perplexed, I1I, 32.
68. Dalalal, 383, 1.21.
69. Cfr. ibid., 385, 11, 13-16,386, 11,20-21; ver nuestra nota 76 ms abaJo.
70. More-haNebukhim (Sabioneta, 5313/1553), fol. 155b. Shlomo Pmes, The Guide of Ihe Perplexed
(Chicago. University of Chicago Press, 1963), p. 524, lo traduce como "gracia engaosa" ('wlly graciousness'].
71. Doclor Perplexorum (Basilea, 1629), p. 431.
72. Ver todo el captulo en la Gua, ibid.,
73. Dalalal, 385, 1, 20, 386, 1, 11.
74. Ibid., 384, 11, 11-12
75. Doclor Perplexorum, 433.
76. Dalalal, 385,11,15-17.
77. Ver Marcelino MENNDEZ PELAYO: Hisloria de los Helerodoxos Espaoles, vol. 2. Madrid, BAC,
1956, pp. 244-246.
78. P 750, citado por Nieto, De la Providencia, cit. p. 141.
79. De la Providencia, pp.J46-149
SO. Cfr. SALOMONE: "Prurallsm and Universallty", cit., pp. 520-527.
81. Ver Jos FAUR:"Vico, el humanismo religIOSO y la tradicIn sefardita", cil..
82. Ver Jos FAUR: "David Nassy: On the Prejudice and Related Matters", en Neveh Ya 'akov: lubilee
Volume Presenred lo Dr. loop Meijer, ed. Lea Dasberg y Jonathan N. Cohen, The Netherlands, Van Gorcun, Assen.,
1982, pp. 87-116
83. David NASSY: Essay HlSlorique sur la Colonie de Surinam, I (Paramanbo, ca. 1789), xxv n. l.
84, The New York Review of Books, II de NOViembre de 1976, 33 (Cfr J FAUR, "Vico, el humanismo religioso y la tradiCIn sefardita", cit., p. 255].

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Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997

Vincenzo Vitlello

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