Izvorni lanak UDK 165.3: 141.

131
Primljeno 30. 09. 2007.

Franci Zore
Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Akereva 2, SI-1000 Ljubljana
franci.zore@guest.arnes.si

Granice filozofijske spoznaje

u Plotinovu i Pletonovu platonizmu
Saetak

Jedno od kljunih mjesta filozofiranja jest pitanje mogunosti spoznaje, odnosno spoznatljivosti i izrecivosti onog najvieg. Premda je pitanje o onome to je prvotno (poelo, jedno,
bog) temeljno metafiziko pitanje, s njime se dotiemo i samih granica ljudskih spoznajnih
mogunosti. Ve je kod Platona mogue sresti nekoliko mjesta gdje se on dotie toga problema, dok e kasniji platonizam to pitanje jo vie zaotriti. Tako se kod Plotina pokazuje
da Jedno kao takvo nije mogue dokuiti miljenjem, nego samo u mistikom sjedinjenju.
Isto e tako vie nego stoljee kasnije Pleton, uza svu svoju religijsku raznolikost, ustrajati
na apsolutno transcendentnom boanskom. No to utvrivanje granica domaaja uma i filozofijskog govora time i filozofije kao takve ne znai ukidanje filozofije, koja je iz temelja
povezana s umom i jezikom, nego samo osvjetenje kako ontologijske tako i jezine razine
na kojoj se nahodimo. Tako, recimo, miljeno Jedno nije Jedno kao takvo, slino kao to
slika (ikona) Boga i miljeni Bog nisu sam Bog kao takav. Time se pitanje to je mogue
opaati i to je mogue misliti proiruje s pitanjem to je mogue biti.
Kljune rijei

Filozofijska spoznaja, Platon, Plotin, Pleton, platonizam, metafizika

Jedan od najznaajnijih momenata filozofiranja jest to ini mislilac kada

dospije do granica vlastite spoznaje, kada se tenja za dosezanjem mudrosti
(
) suoi sa svojom nemoi. Pritom nije posrijedi osobna nemo
onoga tko filozofira, nego nemo miljenja da prodre do posljednje istine, do
konane mudrosti. To se pitanje, povijesno gledano, s jedne strane tie odnosa
izmeu Platona i sofista, tj. prijepora izmeu filozofije i antifilozofije (ili: metafizike i antimetafizike kao naelna naputanja ili odbacivanja metafizikih
pitanja). S druge strane to se pitanje tie odnosa izmeu Platona i Aristotela,
tj. prijepora izmeu platonizma i aristotelizma.
Sofistika nasuprot filozofiji zbog nedokuivosti istine zahtijeva naputanje
samog pitanja o njoj.1 Kod Platona i Aristotela pak na djelu je razliit pogled
na dokuivost istine. Neovisno o kasnijim povijesnim zaotravanjima ili pomirenjima razliitosti,2 kod Platona i Aristotela susreemo razliit temeljni
odnos spram istine:
Za Sokrata i Platona istina je neto krajnje, spoznaja ima naglaeni eshatoloki smisao, mudrost je ovjeku uskraena, sam ovjek je tu uvijek na granici mogunosti istinske spoznaje
1

O sofistici vidi Franci Zore, Poetak i smisao

metafizikih pitanja. Studije o povijesti grke filozofije, Demetra, Zagreb 2006., str. 52
i dalje.

O tome vidi F. Zore, Poetak i smisao metafizikih pitanja, str. 243 i dalje. U svakom
sluaju, kasniji e platonizam to pitanje zaotriti.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

868

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

istinu poznaje i mudar je uistinu samo bog (

; Apol. 23a5-6).
Kod Aristotela je drukije: njegovu reenicu iz Retorike, u kojoj kae da su ljudi po naravi
dostatno skloni onom istinitom i da istinu veinom i doseu (
; Retorika, I. 1, 1355a15-17),
ne moemo ni zamisliti u Platona. Razlika je naravno prije svega u tome na to s govorom o
istini ciljamo.3

Pri tome se postavlja glavno pitanje: ako je doista mudar samo bog, dok je ovjek traitelj mudrosti koji mora ponajprije osvijestiti vlastito neznanje, a tek
potom krenuti prema boanskoj mudrosti znai li to da ovjek tu mudrost nikada ne moe dosegnuti (ili: ne za svojega ivota) ili je to ipak mogue, to bi
znailo da ovjek tako rei postaje bogom? U kojoj mjeri odgovor na to pitanje
nudi sam Platon, a u kojoj mjeri daljnji platonizam ide svojim putem? Pritom
su za razmatranje toga pitanja izabrana dva mislioca iz razliitih duhovno-povijesnih razdoblja, koji svatko na svoj nain obiljeavaju taj put: s jedne strane
Plotin svojim nacrtom takozvanog neoplatonizma, a s druge Pleton kao sinteza
bizantskog platonizma. Plotin ponajprije zbog najvee istoe filozofijskog
pristupa koji se kod kasnijih neoplatoniara mjestimice mijea s religijskim
elementima, to dodatno utjee na to pitanje, a Pleton zbog iznimno zaotrena
i zato ilustrativna odnosa spram aristotleovskog pristupa filozofiji.
Pitanje granic filozofije, naime, u velikoj je mjeri i pitanje odnosa izmeu mistike i filozofije. ovjekovom umu nedostupnim ostaje ono otajstveno
(
). No znai li priznavanje onog otajstvenog i (samo)nadilaenje
filozofije kao miljenja i posebice kao djelatnosti logosa? Ili pak, tomu usuprot, uvid u potrebu za filozofijom znai otklanjanje mogunosti neega to
nadilazi um? I naravno dalje: Gdje su u samoj Platonovoj filozofiji temelji za
promiljanje granic filozofije?
1. Platon o granicama filozofije4
Filozofija se kod Platona uspostavlja kao putovanje na nain druge plovidbe (
; Phaed. 99d1),5 dakle kao putovanje kroz logose.6 Radi
se o posredovanju koje proistjee iz ustanovljene nemogunosti neposredna
umovanja onog jesueg kao takvoga, dakle nemogunosti onog pristupa
koji je svojstven ranim grkim misliocima. Kad je pak filozofija uspostavljena
kao putovanje kroz logose, time je ve bitno vezana uz jezik i govor i to ne
samo na nain puke metode.7 Sam govor koji sada dobiva smisao putovanja
k spoznaji, ima za svakoga pojedinog filozofirajueg svoje ishodite u iskustvu obinog govora. Mogli bismo rei da filozofija mora obini govor tek
preoblikovati i preznaiti za svoju namjenu, to u grkoj filozofiji opaamo
kada pojedine rijei iz obinoga govora dobivaju kod pojedinih mislilaca filozofijska znaenja. Nije svaki govor filozofijski govor, pa dakle ni svaki logos
nije sredstvo spoznaje istine. Naprotiv, tek napor uspostavljanja filozofijskoga
logosa znai ulazak u filozofiju, a to jednako vai i za filozofijski dia-logos.
Obian logos nije umski (duhovni) ili filozofijski logos, nego ostaje najnii
vid oitovanja onog istinski jesueg, tj. ostaje na razini due kao takve, koja
e u neoplatonizmu biti odreena kao najnia hipostaza onog jesueg.
S druge pak strane, pri Platonovom shvaanju filozofije bitan je tzv. nauk o
idejama (
). On u osnovi ve znai hipostaziranje onog jesueg, premda e takvo imenovanje primijeniti tek neoplatonizam. Ideje su samostalne
hipostaze jesueg, koje ine mislivu, neosjetilnu oblast. Prihvaanje ideja
pretpostavlja razlikovanje dviju oblasti jesueg; ono se u stanovitom smislu
podvaja na ista jestva i stvari koje u tim jestvima uestvuju. To podvajanje

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

869

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

naravno ne ukida jedinstvo onoga jesueg, kao to zrcalna slika nije odvojiva
od onoga to odslikava. To, dakle, strogo reeno i nije podvajanje, nego se
radi o dvije razliite razine bitka, i to tako razliite da je opet neprimjereno
kazati da opstoje istovremeno, budui da se samo jedna odnosi na vrijeme, na
koje rije istovremeno upuuje. To da govorei o idejama zapravo svagda
kaemo previe i ujedno premalo ima dalekosene posljedice zahtijeva od
govora da postane vie od onoga kako se on obino pojavljuje.
Kada govorimo o te dvije oblasti, imamo u osnovi na raspolaganju jo uvijek samo jedan govor, koji se isto tako podvaja na primjer: rije stol je u
jednom sluaju odreeni pojedinani stol, a u drugom ideja stola. Ili openitije
reeno: jesue je jednom pojedinano osjetivo jesue, koje ima svoj poetak
,8
i kraj to se kod Platona imenuje onim izmeu jesuim,
a drugi put je ono uvijek jesue koje Platon oznaava na vie mjesta i kao
. Premda su posrijedi dvije
istinski ili sutinski jesue,
razliite razine s kasnijim nazivljem mogli bismo ih imenovati i fizika
i metafizika razina , prisiljeni smo u osnovi koristiti iste rije, budui da
ne poznamo boanski jezik koji bi neposredno oitovao jestvo stvari, kao to
utvruje Platon u Kratilu nakon neuspjela pokuaja da ve na jezinoj razini
odvoji ono dogovorno od onog naravnog.
Ovdje je naravno potrebno upozoriti da rije (jesue) u grkom jeziku nije
jezini konstrukt, namijenjen samo filozofijskoj upotrebi, nego je rije koju
nalazimo i u obinom govoru, premda se ve rano u grkoj filozofiji poelo
i s upotrebom tzv. tehnikih termina. Uspostavljanje posebne filozofijske
terminologije proistjee u velikoj mjeri upravo iz tekoe koju ovdje razmatramo posrijedi je pokuaj podvajanja govora da bismo mogli izraziti ono
to obini govor nije kadar.9 Vratimo li se pitanju dvojnog jesueg, moda bi
bilo jasnije ako bismo umjesto o dvjema razinama jesueg govorili o dvjema
razinama onoga kako neto jest. Kaemo li da jest rua ili da jest ono
lijepo samo, imamo posla s dva posve razliita smisla rijei jest.
No to je tek prva tekoa. Naime, tekoa uspostavljanja metafizikog govora. Metafiziki govor, naime, nailazi na jo veu tekou koja u odreenom
smislu ukida pojam filozofije kao putovanja kroz logose, odnosno filozofije
kao onoga to je bitno vezano uz logose:10 posrijedi je najznaajnije pitanje
filozofije, pitanje to smo ga dosad izbjegavali, dakle pitanje o onom prvot).11 To pitanje, koje je i prvo pitanje
nom, o naelu, poelu ili iskonu (
3

Isto, str. 246.

O dijalektikoj metodi mogue je govoriti

samo u strogom smislu te rijei kao o nain
putovanja kroz logose.

Sljedea su dva poglavlja ukljuena i u

pogovor O vjenosti i vremenu u okvirima
Plotinova razumijevanja bitka kao due,
duha i Jednoga, uz prijevod Plotinova spisa
O vjenosti i vremenu, Ljubljana 2005, str.
7199.
5

Vie o tome vidi u: F. Zore, Poetak i smisao

metafizikih pitanja, str. 85 i dalje.
6

To poblie znai bijeg u logose, kako kae

Sokrat u Phaed. 99d5:
.

Vidi recimo Resp. 477a7, naime ono izmeu

upravo izmeu svojega nastanka i propadanja.
9

O daljnjim tekoama koje proizlaze iz takvog odnosa prema jeziku, osobito s obzirom
na nain uspostave znanosti, na ovom mjestu
ne moemo podrobnije raspravljati.
10

Vidi Plat. Soph. 260a6-b2.

11

O tome vidi F. Zore, Poetak i smisao metafizikih pitanja, str. 10 i dalje.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

870

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

filozofije uope, neposredno je oblikovano kod Platona ponajprije u takozvanim nezapisanim uenjima, a posredno no ipak dovoljno jasno ve
u nauku o ideji onog dobrog u Politeji i izriitije u kasnom spisu Parmenid,
gdje se na kritiku uenja o idejama neposredno nadovezuje dijalektiko istraivanje onog jednog. To prvo poelo je posebna hipostaza izriito kasnije u
neoplatonizmu, a neizriito ve kod Platona. Na to ukazuje recimo ve nadjestvenost12 ideje onog dobrog za razliku od ostalih ideja (onog mislivog),
).
koje su jestva (
Govor je tu postavljen pred novo iskuenje. Dok se na razini ideje jestva imenuju imenima to u obinom govoru due oznaavaju stvari, koje uestvuju
u odreenim idejama, tu na razini onog nad-jestvenog jednog govor ostaje
nemoan utoliko ukoliko ne moe uspostaviti treu (ili, ontoloki ako ve
ne meta-ontoloki gledano, prvu) razinu jezika. Na toj razini naime logos
onog istinski jesueg vie nije mogu, kao to recimo pokazuje Platon u prvoj
hipotezi drugog dijela Parmenida. Tu se nahodimo onkraj jestva, pa i onkraj
logosa i znanja, a time i filozofije kao metafizike.13 Na toj se razini opasnost
od nesporazuma, to ga izaziva i ve spomenuta podvojenost oblasti, jo bitno poveava. Na toj se toki Platon zapravo na svoj nain posredno vraa na
put to ga je drugom plovidbom napustio. U strogom smislu rijei tu smo
na razini neizrecivog i nad-mislivog, onkraj razlike uspostavljene uenjem
o idejama, onkraj razlike izmeu onog osjetivog i neosjetivog. Tu zapravo
vie nije mogue govoriti, no ukoliko ipak govorimo, ve uspostavljamo treu
razinu govora. Jest to bismo ga izrekli na toj razini nije jednako onome s
prethodnih dviju razina; tovie, ako smo na razini onog nadjestvenog, tada
izricanje bilo ega ukljuujui i jest zahtijeva poseban oprez.14
Nije sluajno da ponajprije na toj razini dolazi u obzir nadasve poietiki
, poezija u irokom grkom smislu te rijei. To
logos, odnosno
religijskog ili pjesnikog nadahnua,15 nego takva
dakle nije vie
koja je nadmaila razinu razumskog miljenja. Kod Platona se to
poietiko oituje, s jedne strane, u novom, filozofijskom mythos-u kojim
nakon kritike starog mythos-a odgovara na pitanja to prekorauju granicu
logosa, a s druge pak strane u tome da postoji ezoterini ili nezapisivi nauk.
Sm Platon u Sedmom pismu spominje iznimno velike mogunosti nesporazuma, ukoliko bi se zadnji ili najvii uvidi javno posredovali pisanom rijeju.
Drugim rijeima, nisu posrijedi skrivena uenja u smislu neke tajnovite sekte,
nego osvjetenje o najveem nauku za koje nije sposoban svaki sluatelj ili
itatelj.16
Iz toga uvida proistjeu dakako i svi neoplatonistiki i patristiki oblici mistike i apofatike, ponajprije apofatike teologije. Neovisno o religijskim dimenzijama to ih imaju pojedini ti oblici koje su inae od iznimna znaenja
u njihovom je temelju filozofijski uvid u nedokuivost, apsolutnu transcendentnost, odnosno otajstvenost (to doslovno i znai rije mistinost)
prvoga poela. Istodobno je tu posrijedi nemo ljudskog govora da bi se na
tom podruju izraavao na nain kao to je naviknut na drugim razinama. To
dakako ne znai samo moguu zapovijed mka koji je s radikalnog stajalita
jedini opravdan nego ponajprije zahtjev za osobitim osvjetenjem koje prati
tome primjeren govor.
Ta osnovna trojna struktura bitka i govora lei, dakle, u temelju platonizma,
neovisno o daljnjem mnoenju hipostaza u odreenim verzijama kasnijeg novog platonizma i neovisno o previdu najvie hipostaze kod nekih drugih
mislilaca.17 Taj previd dakako upuuje u prvom redu na tekou na koju na
toj toki nailazi filozofija kao takva, odnosno filozofija ukoliko je vezana uz

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

871

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

logose. Podsjetimo se jo jednom na prvu hipotezu iz Platonova Parmenida:

na toj toki filozofija samu sebe na odreen nain nadilazi kao putovanje kroz
logose. Moda bi ak bilo bolje govoriti o samoogranienju: filozofija mora
pored svojih donjih granica poznavati i svoje gornje granice, s onu stranu
kojih je za platonizam podruje onoga to je i samo onkraj granica i bezgraninosti, pa i onkraj bitka i niega.
2. Dokuivost Plotinova Jednog
I. Plotinova ontologija

to se tie temeljnih platonovskih ishodita, Plotin je autentini Platonov nasljednik, premda je potrebno respektirati i injenicu, koja nije bez utjecaja i
znaenja, da je djelovao u prilino drukijim, kasnoantikim okvirima filozofiranja, gdje su u mnogoemu promijenjene okolnosti kako pristupa miljenju tako i izricanju onog miljenog.18 No treba li njegov gotovo hagiografski
12

17

Usp. Platonov izraz onkraj jestva (

) iz Politeje (509b9). Kod Plotioznauje prethoenje ono
na izraz
jednog, odnosno onog prvotnog. Kasnije je u
upotrebi znaenjski srodan izraz nadjestven
(
), koji se inae pojavljuje vjerojatno ve u 2. stoljeu u Aleksandrovim komentarima Metafizike, a u neoplatonizam ga
. Tako
uvodi Porfirije i povezuje ga s
u djelu Izreke o onom mislivom (
) kae: Sve je u svemu, ali
tako da odgovara jestvu svakoga pojedina), u dui logiki
nog: u umu umski (
(
), u biljkama sjemenski, u tijelima
), a u onome onkraj nenalino (
mislivo i nadjestveno (
) (Porfirio, Sentenze sugli intellegibili, Milano 1996,
str. 78). Od neoplatoniara izraz nadjestven
esto rabi ponajprije Proklo.

Aristotel primjerice rjeava taj problem unutar

umnosti prvoga poela, odnosno boga, doim
razliku izmeu boga i onog njime uzrokovanog, kao i transcendentnost boga uspostavlja
(za odlomak o bogu
izrazom
kao umovanju umovanja vidi Metafizika
XII. 7, 1072b14-30). Ali vidi i fragment u kojem tvrdi da je bog um ili neto s onu stranu
uma; o tome, vidi F. Zore, Poetak i smisao
metafizikih pitanja, str. 152 i dalje.

13

Kao to kae Platon u Parmenidu (142a3-4), o

onom jednom kao takvom i samom po sebi nisu
(ime), niti
niti
mogui niti
(znanstvo, znanje) niti
(osjet)
(mnijenje).
niti
14

Vidi Plat. Parm. 141e1-2:

Jedno niti je jedno niti jest.
15

To dakle jednako tako nije logos entuzijazma, koji sam Platon kritizira u dijalogu Ion.
16

O pokuaju uravnoteenja pitanja o odnosu

izmeu zapisana i nezapisana uenja kod Platona, vidi Thomas A. Szlezk, Platon lesen,
Fromann-Holzboog, StuttgartBad Cannstatt
1993.; hrv. prijevod itati Platona, Jesenski i
Turk, Zagreb 2000.

18

Plotin se rodio oko 205. godine u Egiptu, umro

je oko 270. godine u Campagna di Roma u Italiji, gdje je doao 244. godine i gdje je u Rimu
osnovao svoju filozofsku kolu. Na ovom
se mjestu ne uputam u iru raspravu o kontinuitetu ili diskontinuitetu izmeu Platonove
i Plotinove filozofije. S jedne strane zato to to
moe voditi u puki povijesno-filozofski akademizam i redukciju, a s druge zato to se radije
usredotoujem na Plotinovo samorazumijevanje, iako se ono povijesno gledano ne moe
uvijek posve opravdati. Autori s kojima Plotin raspravlja su gotovo svi njegovi prethodnici, a posebice bi valjalo istaknuti Parmenida,
Platona, Aristotela, stoike i epikurejce. Njegova pak nakana nije dati temeljiti povijesni pregled odreenog filozofijskog pitanja, kao to
lijepo kae pri razmatranju pitanja vremena:
No budui da ne istraujemo to vrijeme nije
nego to jest, te budui da su mnogi prije nas
puno toga rekli o svakoj pojedinoj postavci, to
bi, kad bi to tkogod razloio, prije inilo povijest problema, te ukoliko smo ukratko poneto
rekli o svakoj postavci (Enn. III. 7, 10.
9-12). Cilj je njegovih povijesnih osvrta samo
sadrajna rasprava. Moda i odatle proizlazi
njegov obiaj da pri kritici (ili prihvaanju)
pojedinih tvrdnji samo rijetko navodi imena
njihovih autora.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

872

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

ivotopis19 tu posebice imam u vidu spominjanje njegovih mistinih iskustava20 pripisati samo tom vremenu, koje je u svakom sluaju bilo sklono
takovrsnom opisu ili za to moemo nai temelje i u njegovim vie ili manje
na silu sabranim i objavljenim spisima sabranim pod naslovom Eneade?21
Plotin dijeli cjelinu jesueg na tri hipostaze (
). Rije hipostaza
doslovno znai pod-stajanje (dakle substantia) ono to stoji ispod i time
je temelj, osnova. Temelj neega je u tome na koji nain neto jest, kakav je
njegov bitak. Hipostaze su, dakle, stupnjevi naina bitka; ima toliko hipostaza
koliko ima naina bitka. Svaka hipostaza je utemeljena u vioj, a jedina koja
je utemeljena u sebi samoj jest najvia Jedno. Svaki je nain bitka utemeljen
u viem nainu bitka, osim onoga koji se odnosi na Jedno kao nad-jestveni
isti bitak ili nad-bitak. Istjecanje, odnosno isijavanje tee odozgo prema
dolje; donje je uvijek slika (
) gornjega. Hipostaze redom slijede ovako:
Jedno (
): neizrecivo, jednostavno, s onu stranu svakog jestva; s nastankom prve razlike, prvog drugog, dolazi do druge hipostaze, koja je duh ili
um (
): tu spadaju platonovske ideje; s nastankom vremena dolazi do tree
hipostaze, due (
): ona ivi izmeu onog noetikog i osjetivog i djelatno
je jestvo itavog ivota u svemu, a sadri i pojedinane due; najnie je tvar
( ): ona nije hipostaza, budui da niemu nije podloga, sama je bezoblina,
a oblikuje je dua.
Pojedinane hipostaze imaju razliit ontologiki status: ako dakle na razini
pojedinanih hipostaza kaemo jest, to znai posve razliite stvari. Nadjestveni bitak Jednoga je bitak kao bitak/nita; bitak noetikog (ideje,
)
jest bitak jesueg kao istinski jesui bitak; bitak due je bitak ovdje-i-sada,
bitak u vremenu i prostoru; usto moemo govoriti o bitku tvari koja je isti
nebitak, praznina, isto nita. No kod pojedinih hipostaza nije posrijedi samo
opis ustroja svega to jest nego je u sreditu ljudski cilj, odnosno zadnji cilj
filozofiranja, pokuaj dostupa do jednog:
Otvaranje jednote odvija se u tri stupnja koja su shvaena kao razliito jesua i stoga svagda u
sebi utemeljena jestva: smo ono jedno, duh (apsolutni, dakle ne primarno ljudski), dua.22

Dua je mnotvo, dua je sve: gornje i donje;23 dua je sredina. Ona nije samo
derivat duha nego ima svoj vlastiti duh: svatko je od nas noetiki svijet. Istodobno je duh dui transcendentan. Dua je time sposobna uti glas odozgo.24
Dua je ono izmeu na taj nain da svojim viim dijelovima dotie noetiku oblast, a niim onu osjetivu.
(Duh ili Um) je Jednome prvo mnotvo (drugost): jest Jedno koje se
oituje i tako odreuje u umovanju. Umovanje moe umovati izvorno Jedno
samo u razlici spram njega samoga, kao jesue Jedno. Umovanje je katafatika ili pozitivna dijalektika. Sadri trojno jedinstvo bitka (ideje), umovanja (u
umovanju sebe sama je jedinstvo umovanja i bitka) i ivota.25
Umovanje ukljuuje i umovanje hipostaza, i to je znaajno za ovjeka u bitnom smislu:
Promiljanje tih stupnjeva ima istodobno najvii antropologijski znaaj, budui da je refleksija
otvaranja jednote ujedno vraanje onog misleeg u tu jednotu26

Smisao filozofije jest vraanje Pra-vrelu, i nakana putovanja kroz hipostaze upravo je u tome a ne u pukoj spoznaji. Isto tako umovanje bitno
utjee i na ovjeka i duhovno ga oblikuje, kao to je ve Sokrat povezivao
ethos i spoznaju:

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

873

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

Umovanje tako nije apstraktan, tj. od ivotnih oblika onog umujueg odvojiv postupak, naprotiv, ono preoblikuje samog umujueg. Etiko ispunjenje ozbiljenje kreposti je dakle nuno
sadrano u umovanju koje se nastoji poistovjetiti sa samim iskonom.27

Govorimo li o iskonu, pokazuje se da je na odreen nain i duh neto to je

izmeu. No ipak njegovo izmeu je bitno drukije od onog koje je svojstveno dui:
Duh je, kao to je pokazala rasprava o osvjetenju, dui istodobno transcendentan i imanenten. Kao transcendentan ili apsolutan duh je naspram Jednoga kao univerzalnog iskona prvo
mnotvo ili drugost. Dok Jedno smo ostaje u samom sebi bez refleksije, duh je samoga sebe
reflektirajue, kroz refleksiju samoga sebe odreujue Jedno.28

Jedno je u odreenom smislu kao i u prije spomenutom odlomku iz Platonova Parmenida nita:

Ali nije nita od onoga ega je poelo te je takvo da mu se nita, niti jesue, niti jestvo,
niti ivot ne moe prirei i ponad je svega toga (Enn. III. 8, 10. 2831).

U svakom je sluaju ponad toga da bismo mu mogli pripisati bilo koji prirok.
Ono je istodobno i nita i sve:
nita, jer su ona jesua kasnija, a sva, jer su iz njega
(Enn. VI. 7, 32. 1314).
II. ovjekovo vraanje Jednome

Uzdizanje ovjeka po stupnjevima (hipostazama) znai dakle njegovu pro, preobraenje do kojega dolazi pri promjeni naina
mjenu to je
19

22

Obino ga nalazimo na poetku izdanja cjelokupnih Eneada, tako recimo i u izdanju:

Plotini Opera, izd. P. Henry i H.-R. Schwyzer, IIII, Oxford 19641982. Vidi i Porfirije,
O Plotinovu ivotu i poretku njegovih spisa /

Werner Beierwaltes, Reflexion und Einung.

Zur Mystik Plotins, u: W. Beierwaltes, H.
Urs von Balthasar, A. M. Haas, Grundfragen der Mystik, Johannes-Verlag, Einsiedeln
1974., str. 11.

(Porphyrii
Vita Plotini), prev. I. Bidjin, Naklada Breza,
Zagreb 2004. U tom grko-hrvatskom izdanju
nalazi se i popis glavne literature o spisu Vita
Plotini (str. 9199).

23

20

Tri elementa koja odreuju duh, bitak-miljenje-ivot, tvore dakle relacionalan ili dinamiki identitet: bitak je ivei i umujui, a
umujue je jesue i ivue, ivot je umujui
i jesui, duh prema tome trijadno jedinstvo
bitka-umovanja-ivljenja. (W. Beierwaltes,
Reflexion und Einung. Zur Mystik Plotins,
str. 20)

Jedinstvo miljenja i praktikog djelovanja

kod njega je doseglo vrhunac u mistikom
spajanju; prema svjedoanstvu njegova uenika i pisca ivotopisa Porfirija, u njegovoj
je prisutnosti neizrecivi cilj dosegao etiri
puta (Plotinov ivot 23, 16). Plotinove zadnje rijei pred smrt, namijenjene prijatelju, lijeniku Eustohiju, bile su prema istom
svjedoanstvu sljedee:
, pokuaj boga u sebi dovesti do
boanskoga u svemu (Vita Plotini, 2, str.
2627).
21

O nainu na koji je sastavljeno to djelo pie

njegov izdava Porfirije u svojemu ivotopisu
Plotina.

Vidi Enn. III. 4; IV. 8.

24

Vidi Enn. V. 1, 12. 18-20.

25

26

Isto, str. 1112.

27

Isto, str. 12.

28

Isto, str. 1819.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

874

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

miljenja. Odbacimo li mogunost potpune zapalosti u nebitak tvarnoga, koja

bi znaila u-nitenje svega ljudskog, ovjeku ostaje zadaa oslobaanja od
onog osjetivog, od vremenitog te naposljetku od razlike i mnotva. Miljenje tih stupnjeva bitka jest vraanje (
), shvaeno kao uspinjanje (
): Vraanje i uspon treba razumjeti kao kretanje apstrakcije:
kao oslobaanje od upletenosti u ono osjetivo i time u mnotvenu konanost
i vremenitost, odnosno kao oienje (
) od onog izvanjskog i
mnogovrsnog da bismo oslobodili duu za ono unutarnje i Jedno.29 Pod tom
unutarnjou dakako nije miljena solipsistika introvertiranost, nego
osvjetenje jo neosvijetena temelja; posrijedi je iskustvo due da je utemeljena u neemu to je nadilazi.30
ovjek jest ono to je njegova dua, a ova sadri, kao to je reeno, i ono noetiko, noetiko ishodite. Cilj je prema tome oduhovljenje due (Enn. IV. 4,
2. 24-32), dakle razvitak najvieg vida due:
Tako se dua u svojemu okretu prema samoj sebi ili u svojoj istinskoj samospoznaji ne samo
osvjetava svoje vlastito ishodite, nego ona postaje, tj. postala je duhom (
, Enn. VI.
7, 35. 4 i dalje).31

Ne radi se dakle o bilo kakvoj spoznaji ili samospoznaji, nego o samospoznaji

koja je ujedno spoznaja vlastitog iskona kao to kae Plotin:
tko je spoznao samoga sebe, znat e i za
svoje Odakle (Enn. VI. 9, 7. 33-34). Posredstvom dosegnute duhovnosti,
odnosno umnosti, mogue je onda dosegnuti i samo Jedno:
Transcendiranjem due u duhu uspostavlja se svagda povijesno konkretna pretpostavka da
bismo Jedno vidjeli, dotaknili ga, postali s njim jedno.32

Povijesno dogaanje je dogaanje u vremenu koje nadilazi samu povijesnost i

vremenitost. Plotinov unutranji ovjek jest ontoloki temelj povijesnog
ovjeka, to je
u dui, kroz koji djeluje Jedno, samo to smo mi, neidentini sa svojim vremenitim pojavljivanjem.33 ovjekov identitet obiljeava upravo neidentitet, odnosno razlika izmeu onog vremenitog i vjenog,
koja se oituje kao uzdignue onog vremenitog prema onom vjenom, kao
ouvanje sjeanja na vlastiti izvor:
Duh u nama ili ak tri hipostaze u nama ne svode ono utemeljujue na ono utemeljeno, niti ga
ine pukom danou u sebe zakljuane svijesti, nego dre budnom upravo misao na transcendentno Odakle sebe samoga: na apsolutni duh i na Jedno samo. Tako je ovjekova dua uvijek
karakterizirana dijalektikim odnosom izmeu onoga u i nad.34

To treba uzeti u obzir i kada govorimo o teistikim i mistikim karakteristikama Plotinove filozofije. Beierwaltes recimo otklanja kao neplodnu raspru
o tome je li Plotinova filozofija monizam, teizam ili pak panteizam, budui
da takvo odreivanje vodi fiksacijama neega to je teko dohvatljivo.35 Ali
on ipak nastoji utvrditi odgovarajui odnos izmeu Plotinove mistike, koja se
oznaava rijeju sjedinjenje, i kasnije kranske mistike:
Kroz tezu, koja se u njemu [sc. Plotinovu miljenju, op. a.] zastupa, da sjedinjenje ima refleksiju kao svoj nuan uvjet, moe moda postati jasnom njegova zbiljska povezanost s miljenjem Majstora Eckhardta, za koje je oznaka mistika i dobra i neprijeporna.36

U svakom sluaju i kod Plotina, dok u vidu imamo njezino najopenitije odreenje, moemo govoriti o mistici:
Oznaka mistika za bitni aspekt Plotinova miljenja opravdana je stoga to ono kao i svaki
oblik mistike od ovjeka zatijeva da s poelom ili izvorom cjeline, dakle s bitkom, postane
jedno.37

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

875

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

Time dolazimo i do ve spomenute temeljne potekoe u odnosu izmeu mistinosti i diskurzivnosti filozofije. Beierwaltes naglaava unutarnju
aporiju i paradoks svake mistike filozofije: sam cilj procesa refleksije, ono to on jest u
sebi, nije izreciv; dakle prije moemo rei to on nije nego to jest.38

Tako je i za Plotina svaki govor o Jednome govor o Jednome kroz nas.39 No

to nije nedostatnost nekog pojedinanog govornika, nego nedostatnost govora kao takvog: Jezik je ve po svojoj ustrojstvu nedostatan za odgovarajui
iskaz o Jednome.40 Vezan je naime za podruje mnotva i kada govori o
Jednome ili jednosti/jedinstvenosti, radi se uvijek o govoru u obzoru mnotvenosti i razliitosti.
Na jednoj je razini u pitanju sama izrecivost, tj. govor o onom neizrecivom od
strane onoga koji bi o tome mogao govoriti iz vlastita iskustva:
Izrecivost samog mistikog iskustva teko je dosena, ne najposlije zato jer neegzaktnost ili
neadekvatnost govora ne moe ono to prethodi razlikovanju zahvatiti adekvatno, nego samo
iskljuujue, negativno.41

S druge pak strane ono mistiko bi se moglo rastvoriti u neto pred- ili pod-filozofijsko. Beierwaltes upozorava da kod Plotina nipoto nije rije o neemu
takvom:
29

33

Isto, str. 12.

Isto, str. 13, n. 2.

30

34

Vidi isto, str. 13. Zanimljivo je Beierwaltesovo povezivanje Plotina i Kanta: U cjelini gledano, Plotinova je nakana dati apriorno
utemeljenje mogunosti spoznaje i samorefleksivnog vraanja ovjekove due u sebe i
svoj temelj. Plotinovu misao treba razumjeti
kao stupanj u razradi onoga to se od Kanta
nadalje naziva transcendentalnim pitanjem.
Utvrivanje toga stanja stvari ne odgovara
nakani, novoj ili staroj, da tek deklariramo
ono ve opstojee, porie pak uobiajenu
trdnju da je tek od Augustina mogue misliti
reflektiranu svijest jastva i time pojam osobnosti. Moramo rei da Plotinova refleksija o
bti due znai izniman doseg autentine metafizike koja bi trebala utemeljiti mogunost
naega miljenja koje nije odreeno samo
kroz ono osjetilno i nije primarno o njemu
ovisno. Ona je s tog gledita kompatibilna s
radikalnim kantovskim pitanjem o transcendentalnim uvjetima nae spoznaje. Zato ju je
neopravdano suprotstavljati transcendentalnoj filozofiji kao onoj koja sebe samu legitimira i nije vie transcendentna (zajedniko
ostaje i pitanje o aprioriju!), osim ukoliko i
za transcendentalno filozofiranje pitanje temelja spoznaje treba degenerirati u prividni
problem (Isto, str. 1718)

Isto, str. 15.

31

Isto, str. 18.

35

Usp. isto, str. 9.

36

Isto, str. 9, n. 1. Moda bi valjalo dodati

ulomak iz uvodne napomene to ju je napisao
Jean-Pierre Schobinger: Rije mistika stoji
tu kao ime za posvemanju predanost ovjeka
misli na savrenstvo. Korijeni te misli su iskustvo uvjetovanosti i uvid u njezinu transcendentnost. Kad je jednom dosegnuta, pokazuje
se kao neprestani izazov ovjeku koji se ispunjava u spoznajnom doivljavanju onog
bezuvjetnog. Opisi takvih dogaaja oblikuju
jezgru mistike literature. U njima se razmatraju pretpostavke i opisuju prijeeni putovi.
(W. Beierwaltes, H. Urs von Balthasar, A. M.
Haas, Grundfragen der Mystik, str. 5.)
37

W. Beierwaltes, Reflexion und Einung. Zur

Mystik Plotins, str. 10.
38

Isto, str. 22.

39

Usp.. Enn. VI. 9, 3. 49 sq.

40

32

W. Beierwaltes, Reflexion und Einung. Zur

Mystik Plotins, str. 22.

Isto, str. 21.

41

Isto, str. 31.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

876

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

Kad na kraju toga procesa racionalnost razumijevanja, dakle diskurzivno miljenje bude prevladano u aktu sjedinjenja s poelom, time nije diskriminirano poimajue miljenje kao takvo,
niti sjedinjenje iezava u nepovezanom individualno-psihikom, isto emocionalnom ili ak
iracionalnom aktu. Plotin, tome nasuprot, razumije pojmovno, diskurzivno i dijalektiko miljenje kao neophodno uvoenje u njegovo vlastito nadvladavanje; time se miljenje dovrava u
sjedinjenju tako da samo sebe nadvladava.42

U skladu s njegovim uvidom u bit ovjeka, Plotinu je stalo najprije do racionalnog razumijevanja ope obvezujue metafizike istine, posebice poela
kao izvora i obuhvatna temelja.43 Miljenje smo je dakle kao takvo neizbjeno i, unato tomu da nije zadnji cilj, od bitna je znaenja: Refleksija ja
povezana s otvaranjem poela; jer e ono biti shvaeno kao Jedno smo: otvaranje jednosti.44 U tom bismo smislu mogli odrediti Plotinovo filozofiranje
kao dijalektiku pozitivne i negativne dijalektike. Nije posrijedi samo puko
napredovanje po stupnjevima uspinjanja nego i uzajamni odnos. Stoga se
moe govoriti o ivom ovjeku, raspetom izmeu vlastite tjelesnosti i svojega
Izvora. Zato valja potvrditi Beierwaltesovu tvrdnju:
Prema tome, Plotinova se mistika filozofija i svako iz nje izvedeno mistiko iskustvo zbiva u
polju napetosti izmeu refleksije i sjedinjenja: cjelokupno filozofiranje naginje sjedinjenju kao
svojem telosu, a sjedinjenje opet djeluje natrag na miljenje45

Tako se miljenje i ono nadmisaono meusobno ne ukidaju, isto tako kao

to se na drugoj razini ne ponitavaju vjenost i vrijeme. Time nije postavljen
samo okvir razumijevanja vremena i vjenosti nego i Plotinova filozofijskog
govora, raspetoga izmeu izricanja i tiine.
3. Pletonov polireligijski platonizam46
I. Platonizam i antiaristotelizam

Bizantski filozof Georgios Gemistos,47 kako je glasilo Pletonovo roeno

ime, zacijelo je jedan od najznaajnijih mislilaca kraja bizantske filozofije;
opravdano figurira i kao zadnji od Helena,48 budui da se pad njegova roena grada Konstantinopolisa (Carigrada) u ruke Turaka gotovo podudara s
njegovom smru. Pleton je i jedna od kljunih figura razvitka renesansnoga
platonizma i ujedno izriitog antiaristotelizma budui da je imao izniman
utjecaj na procvat platonovskih studija u zapadnoj Europi toga vremena. U
kasnijim se godinama svojega ivota, oko svoje osamdesete godine, Gemistos
preimenovao u Pleton, odnosno Pliton,49 to, isto kao i Gemistos, znai Ispunjeni, ali je elio da njegovo ime otmjenije zvui i da bude blie imenima
njegovih velikih filozofskih uzora, Platona i Plotina.
Sudjelujui kao lan grkog izaslanstva na ujediniteljskom saboru latinske i
grke kranske Crkve u Ferrari i Firenci 14381439, Pleton izmeu ostalih
upoznaje i Cosima de Medicija (13891464), na kojega ostavlja duboki dojam i na kojega e potom imati veliki utjecaj, a time posredno i na kasnijega
Marsilija Ficina. Proklovu formulaciju platonska teologija Ficinu je posredovao upravo Pleton.50 Svoju je djelatnost u Italiji ograniio ponajprije na
irenje platonizma. Nakon pada Carigrada 1453., Cosimo de Medici, kasnije
utemeljitelj Platonske akademije (Accademia platonica) u Firenci (ustanovljena je bila oko 1458., dakle oko dvadesetak godina nakon spomenutoga sabora), poinje prihvaati bizantske izbjeglice koje su na Zapadu irile grki
jezik i kulturu te nabavljale rukopise klasinih tekstova. Jedna je od snanijih
inicijativa na tom polju bila zacijelo Pletonova, pa moemo rei da firentinska
kola platonizma svoja vrela posredno duguje samom Pletonu. Pleton je upo-

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

877

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

znao renesansne uenjake kako s izvornim Platonovim uenjem (koje je bilo

na Zapadu gotovo nepoznato) tako i s Aristotelovim uenjem (koje su poznavali ponajprije u tomistikim i averoistikim interpretacijama, interpretacijama koje su bile podvrgnute posebnoj kritici). Jo je znaajnije bilo Pletonovo
izriito naglaavanje uzvienosti Platonova uenja i kritika tada vladajue
Aristotelove filozofije. Upravo je za svoje zapadnjake sluatelje Pleton u Firenci 1439. godine napisao spis Po emu se Aristotelova filozofija razlikuje od
Platonove
, znan i
pod latinskim naslovom De diferentiis,51 gdje iznosi bitne elemente Platonova
uenja, naglaava njegove prednosti, a Aristotelu predbacuje nedosljednost i
sofistinost.52
Meu Pletonovim prigovorima Aristotelu na prvom je mjestu njegovo poimanje Boga, kojemu Aristotel ne pridaje ulogu stvoritelja, pa Bog u Aristotelovoj
filozofiji ispada kao neobvezni privjesak. Izmeu ostalog, Aristotelu predbacuje i borbu protiv onog jednoga i njegovu najveu radost nad rascjepom
onog jesuega.53 Za Pletona pak u skladu s Platonom i, dakako, kasnijim
platonistikim razumijevanjem Platona, kako poganskim tako i kranskim
42

Isto, str. 10.

Isto, str. 11.

Oxford 1986. U toj knjizi nalazimo, pored

pregleda Pletonova ivota i djela, prijevode i
saetke nekih njegovih kljunih djela te bibliografske informacije. Pletonova se djela inae nalaze u: J.-P. Migne, Patrologia graeca,
sv. 160, Pariz 1866.

45

49

43

Isto
44

Isto.
46

Ovo je poglavlje zasnovano na studiji koja

je prvi puta predstavljena na meunarodnom
kongresu: 11. dani Frane Petria, Cres, 26.28.
rujna 2002., a objavljena pod naslovom Plethonovo miljenje med iztekom bizantinske filozofije in zaetki renesannega platonizma
u zborniku: Igor kamperle, Marko Uri
(ur.), Renesanne mitologije, Nova revija,
Ljubljana 2002., str. 99106.
47

Roen je oko 1355. godine, a umro 1452. godine na Peloponezu u Mistri (Mistras), koja se
nalazi nekoliko kilometara izvan Sparte; tamo
je proivio drugu polovicu svojega ivota i
tamo su ga i kranski pokopali, unato brojnim optubama da je bio heretik i uvoditelj
poganstva. Sigismondo Malatesta je 1475.
godine Pletonove posmrtne ostatke prenio
iz Mistre u talijanski gradi Rimini, gdje i
danas poivaju u crkvi Svetoga Franje. Propast Bizantskog carstva, upad Otomanskog
imperija u Europu i poetak renesanse jesu
one povijesne prijelomnice koje su obiljeile
njegov ivot, a svojom ih je djelatnou i sam
obiljeio.
48

Tako je naslovio svoju preglednu i historiografijski usmjerenu monografiju o Pletonu C.

M. Woodhouse, Gemistos Plethon: The Last
of the Hellenes, Oxford Univcersity Press,

Tako se naime njegovo ime izgovaralo u to

vrijeme, doim izgovor Pleton potjee iz grkoga jezika klasinoga razdoblja.
50

Posrijedi je Proklova Platonska teologija

i Ficinova Theologia platonica. Inae je Proklov
utjecaj na Pletona jedan od najvidljivijih
mogue je ui u trag usporednicama izmeu
Proklovih Elemenata bogoslovlja i Pletonovih Zakona (usp. C. M. Woodhouse, Gemistos Plethon: The Last of the Hellenes, str.
76, prim. 93), zajedniko im je i oduevljenje
Kaldejskim proroanstvima (vidi o tomu vie
u nastavku).
51

Za grki tekst vidi. Bernadette Lagarde, Le

De Differentiis de Plthon daprs lauto
graphe de la Marcienne, Byzantion. Revue
internationale des tudes Byzantines 43,
1973, str. 312343.
52

Na brojnim drugim mjestima predbacuje sofistinost i pravoslavnim teolozima.

53

B. Lagarde, Le De Differentiis de Plthon

daprs lautographe de la Marcienne, str.
325, redak 910 (PG IV).

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

878

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

u nadjestvenom54 Bogu uope nema mnotva (

), budui da je on krajnje jedno,55 doim prvo mnotvo
nastupa tek u umskom, odnosno noetikom svijetu (
),56 dakle u svijetu eidos.
Upravo u svezi s poimanjem eidosa, Pleton kritizira Aristotelovu postavku
oblika kao sinonimnih (istovjetnih) sa stvarima i suprotstavlja im platonovsko razumijevanje oblika kao homonimnih (analognih).57 Prema Pletonu,
slika (ikona) ne moe biti sinonimna (istovjetna) s uzorom (paradigmom).58
Iz toga, dakako, proizlazi i injenica da Aristotelovi eidosi nisu vjeni, doim
Platonovi jesu. Samo nadjestveno Jedno nema niti bti niti atributa, niti aktualnosti, niti potencijalnosti; u noetikim je pak idejama mogue odvojiti
bti i atribute, ali ne i aktualnosti i potencijalnosti. Ovo se potonje odvaja
tek i samo u osjetilnoj oblasti.59 Osim naglaska na platonovskom shvaanju
nadjestvenosti prvoga naela, kod Pletona nalazimo i snaan naglasak na
) i na onim dijeloviPlatonovim nezapisanim uenjima (
ma njegovih spisa koji na njih upuuju,60 na nezapisano uenje koje je u 20.
stoljeu rekonstruirala takozvana tbingenska kola. Aristotel je za Pletona
upravo primjer filozofa koji je naopako razumio ono to je uo od Platona, pa
je stoga izokrenuo smisao Platonovih spisa.
II. Religijski i politiki nazori

Specifini su bili i Pletonovi religiozni pogledi: njegov je cilj bio unato

tomu to je do kraja ivota pripadao istonoj kranskoj crkvi ujedinjenje
svih religija i religijskih tradicija u jednu sveobuhvatnu religiju. Neki ak
tvrde da njegovo davanje prednosti Platonu u odnosu na Aristotela u temelju
nije imalo skrb za kransko pravovjerje, nego da je zapravo izviralo iz njegova poganstva.61
Jedno od pitanja koje se pritom namee jest: nije li Pletonovo naglaavanje
Platonova poimanja Boga kao stvaratelja, odnosno demijurga, u razlici prema Aristotelovom Bogu, zapravo nehotimino zanemarivanje razlike izmeu
stvaranja iz neega i kranskoga stvaranja iz niega (creatio ex nihilo),
ili pak Pleton doista pristaje na platonovsku, dakle pogansku paradigmu. Pla), u naem
ton je, naravno, polazio od stvaranja kao pro-iz-voenja (
sluaju boanskoga oblikovanja bezobline tvari, oblikovanja u kojemu je
Bog prije obrtnik, negoli stvoritelj. Na neto tako Pleton dakako ne bi pristao; ukoliko je nepravovjeran, to je vie rezultat njegove ambivalentnosti,
kada za predmet teologije osim kranstva uzima i ostale religije, ne smatrajui religije samo stvarima objave nego i filozofije.62 Kritika Aristotelova
razumijevanja Boga cilja pak ponajprije na njegovo svoenje na umovanje
i uzronost.
Pleton kritizira i Aristotelovu postavku da kosmos nije nastao. To pak ne
ukljuuje i kritiku njegova poimanja svijeta kao vjenoga. Naprotiv. Na odreenim mjestima Pleton razvija tezu da je svijet stvoren, ali i vjean, budui
da do toga stvaranja nije dolo u vremenu. Pletona je njegov univerzalizam
doveo i do toga da je glede vjerskih stvari zahtijevao samo jo tri dogme, dogme koje treba propisati dravnim zakonom:63
1. da u onom jesuem jest neto boansko (
)
koje sve nadilazi;
) i ureuje
2. da to boansko skrbi i za ljude (
velike i male ljudske stvari;

879

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

3. da uvijek svaku stvar pravilno i pravedno ureuje po svom naumu (

),
dakle niti ljudski darovi niti neto drugo ne moe navesti to boansko da
odstupi od tog nauma.64
Prema Pletonu, protivna su mnijenja izvorite svakoga zla (
) i velikih
).65 U odnosu na prihvaanje i odbacivanje
ljudskih ogrjeenja (
tih naela imamo na volju dva protivna naina ivljenja: za jednoga je cilj
), za drugoga pak uitak (
).66 Tu se pokazuje da je Pledobro (
tonovo razumijevanje Boga kao onoga koji skrbi za svijet u svakom smislu
kransko.
Pletona su kako zbog opih religijskih nazora, tako i zbog sinkretizma, koji
emo jo spomenuti kasnije, optuivali za herezu, blasfemiju i poganstvo,
iako te optube nisu nikade bile besprizivne. Najpoznatiji je njegov prijepor
s Genadijem Sholarijem u kojemu se Pleton prije svega branio od optube
za politeizam. Ali monoteistiki Bog za njega moe biti Jahve, Zeus, Alah ili
Sunce.67 S tim u skladu u Pletonovim fragmentarno ouvanim Zakonima ne
54

Za razvoj rijei nadjestven vidi prim. br. 11

gore.
55

B. Lagarde, Le De Differentiis de Plthon

daprs lautographe de la Marcienne, str.
337, redak 78 (PG XX).
56

Isto.
57

Vidi isto, str. 334, redak 3335 (PG XX).

Ne smijemo, naime, zaboraviti da je i kod
Platonovih ideja i Aristotelovih oblika rije o
istoj stvari, o eidosu (
).
58

redak 1617 (PG XX).

Isto, str. 335,

59

voriti nakon njegova povlaenja iz dnevne

politike o dvojnosti praktikih (naravno
u smislu antike
) i noetikih (umskih) pogleda na polis: premda je
postavljena s praktikoga stajalita (i s toga
stajalita kasnije shvaena kao utopija), miljena je istodobno ponajprije kao stvar uma.
Pitanje Platonovih Zakona s toga stajalita jo
vie naglaava tu ambivalentnost. Sreemo je
i kasnije, kod neoplatoniara. Plotin je htio u
Campagna di Roma osnovati platonovsku dravu i prema svojemu velikom uitelju nazvati je Platonopolis, a znane su i tenje pripadnika kole za poganskom obnovom rimskoga
carstva. I Pleton tu nije iznimka u svojoj skrbi
za peloponeku zajednicu, ukljuivi razmatranje konkretnih ekonomskih pitanja.
64

Djelo Savjetovalni nagovor despotu Teodoru

o Peloponezu (

Vidi isto, str. 337, redak 19 i dalje.

) u: H. P. Baloglou,

60

Poglavito Sedmo pismo (341c) i Fedar (276c);

kod Pletona primjerice u Odgovoru na obranu Aristotela Georgija Sholarija (PG 983 D)
61

Tako recimo tvrdi Darien C. DeBolt u svom

prilogu George Gemistos Plethon on God:
Heterodoxy in Defense of Orthodoxy, http://
www.bu.edu/wcp/Papers/Medi/MediDebo.
htm.
62

Usp. C. M. Woodhouse, Gemistos Plethon:

The Last of the Hellenes, str. 47.
63

Pritom se naravno postavlja pitanje politinosti platonizma. Kod Platona moemo go-

Atena 2002., str. 162164.

65

Isto, str. 164.

66

Isto, str. 166.

67

Vidi C. M. Woodhouse, Gemistos Plethon:

The Last of the Hellenes, str. 46. Tamo autor
istie kako je primjerice kratka Pletonova Molitva uz jednoga Boga (
; u:
Ate
na 1997., str. 290) teistiki neutralna.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

880

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

iznenauje niti imenovanje kranskoga Svetog Trojstva imenima antikih

bogova: Zeus, Posejdon i Hera.68
Optube za poganstvo podignute su i stoga jer je iznova poeo upotrebljavati
oznaku Heleni. To je ime dotada bilo sinonimom za staroga Helena, dakle
poganina ili ak antikrista. Pletonu se pripisuje znameniti usklik Helena smo
[]
; pritom se poziva kako na
rod! (
grki jezik tako i na grko obrazovanje),69 koji je oznaio prije svega poetak
modernoga nacionalnog identiteta Grka70 identiteta koji je odmah potom
stavljen u teko etiristogodinje iskuenje. Ali neovisno o svemu, Pletonovi
religiozni nazori zahtijevaju preispitivanje pojednostavljene opreke kranin-po
ganin, dakle zahtjev kojega pred nas postavlja i studij renesansnih mislilaca.
Pletonova se obnova antike tradicije nije zaustavila samo na Platonu nego se,
s jedne strane, protee i na njegove kako ih on razumije prethodnike (za
Pletona su najznaajniji Platonovi prethodnici Orfej i Pitagora), a s druge pak
na neoplatonistiku filozofiju. Ali ni to nije sve: kod Pletona uz spomenuti
monoteizam nalazimo izriito oivljavanje politeizma antikoga Olimpa, uz
istodobno pozivanje i na Zaratustru, Mojsija i ak islam. Od drevnih tradicija
nedostaje kabala, koju vjerojatno nije poznavao, no posebice je teko objasniti odsutnost uenja Herma Trismegista.
U taj kontekst spadaju i njegovi komentari antikih Kaldejskih proroanstava. Kaldejska proroanstva zbirka su tekstova, vjerojatno nastala u drugom
stoljeu poslije Krista,71 autor kojih nije poznat. Njihov je broj u razliitim
vrelima razliit. U antici su ta proroanstva bila na visokoj cijeni u poganskom neoplatonizmu. Znana je Proklova izjava da bi od svih djela trebalo
ouvati samo Platonova Timaja i Kaldejska proroanstva. I u bizantskoj je
filozofiji prije Pletona postojala stanovita tradicija studija proroanstava, pri
emu su najznaajniji Pselovi komentari iz 11. stoljea, u kojima dominira
tendencija usklaivanja proroanskoga uenja s kranstvom. Ta se tendencija kod Pletona posve gubi, no ponovno se raa kasnije u renesansi.
Sam je Pleton prvi pripisao autorstvo proroanstava predaji Zaratustre i njegovih uenika, perzijskih arobnjaka,72 tumaenje to je u doba renesanse
veinom nekritiki prihvaano. O Kaldejskim proroanstvima napisao je dva
spisa, Komentar o maginim proroanstvima Zaratustrinih uenjaka (
) i Kratko
tumaenje nejasnoa u tim proroanstvima (
). Pletonova zbirka
obuhvaa 60 stihova; Komentar je tumaenje pojedinanih stihova ili njihovih skupina, a Kratko je tumaenje nekoliko desetina redaka dug jedinstveni
prikaz. Proroanstva i komentari u renesansi su bili iznimno itani i prevoeni. Od renesansnih filozofa koji su se bavili proroanstvima spomenut emo
samo Marsilija Ficina73 i Franju Petria.74
Sadrajno tu nisu posrijedi proroanstva u pravom smislu te rijei, nego filo
zofijsko-teologijsko tumaenje svijeta. Za Pletona je primarno jedinstvo tradi
cije; on naglaava trijadinu strukturu svijeta koju moemo nai od Zaratustre
do Platona. Perzijska trijada Ormuzd (Ahura Mazda), Mitra i Ahriman identina je s platonovskom trijadom bog-duh-dua.75 Uenja o transmigraciji due
i ljudskom usudu prepliu se s platonovskim temama o onom noetikom i eidosu. Sve je nastalo iz jedne vatre, dakako Boga76 komentira Pleton 52. stih
proroanstava, stih koji glasi sve je iz jedne vatre poteklo, ime nas u svojoj
dijalektici Jednoga i mnotva, kranstva i poganstva te razlinih bojih
imena opet postavlja na tlo monoteizma, gdje Bog zapravo nema ljudsko
ime, odnosno gdje je dio ovjekova usuda i to da se Boga ne moe imenovati,
).77
ma koliko ljudska dua bila omamljena Bogom (

881

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

To ne znai nuno samo zahtjev za prestankom govora nego moe biti i mjesto
osloboenja ljudske rijei kako u pjesnikome iskazu o Bogu, tako i u oslukivanju rijei o Bogu. Pleton nije imao posebne uenike, no imao je puno
oboavatelja i neprijatelja. Njegova izvoenja najee jedva jedvice izdravaju kritiku povjesniara i teologa. Njegove pak ekstremne analogije mogu pri
osvjetenju domaaja i granica jezika i miljenja osloboditi mogunost miljenja koje se trsi probiti iz horizontala pliaka svagdanjega ivota i znanosti.

***
Platonizam se tako ne pokazuje kao znanost78 ili teorija u suvremenom zna) koja obuhvaa cjelinu
enju te rijei prije je posrijedi spoznaja (
u bitnom smislu, a time i pitanje spoznatljivosti onog prvotnoga. Spoznaja
ne dobiva svoj smisao u podruju gole teorije, nego je bitno vezana za
68

Vidi Pleton,
, Atena 1997.,
isto, str. 226227 (3. knj., 34. pogl.): Zeusu,
kralje, samojesujui, samojedini, samodobri,
ti, veliki, istinski veliki i nadveliki! [] Iza
njega si velik i ti, vladaru Posejdone, veliki
sine najveega i preuzoritoga oca [] Iza
njega i s njim, ti, kraljico Hera, preuzorita
keri Zeusa, Posejdonova druice i majko bogova unutar tih nebesa
69

Vidi spis Manuelu Paleologu o stvarima na

Peloponezu
u: H. P. Baloglou
212.

, Atena 2002., str.

70

Tako ga neki (zajedno s Besarionom) nazivaju

i zrkom novoga helenizma; vidi. K. The),
odorakakos (
(Atena), 2002., 18, str. 7287.
71

Vidi C. M. Woodhouse, Gemistos Plethon:

The Last of the Hellenes, str. 47. O arobnjacima i njihovoj navodnoj povezanosti sa
Zaratustrom vidi Mircea Eliade, Zgodovina
religioznih verovanj in idej, DZS, Ljubljana
1996., 1. tom, str. 208.
72

Kad se latinski Zapad latio prevoenja proroanstava, obino su ih pratili i Pselovi i Pletonovi komentari. Prvi prevodi proroanstva na
latinski upravo Ficino, a prvi prijevod Pletonova Komentara izlazi 1538. godine. Opsopoeus 1599. godine objavljuje dvojezino izdanje koje ukljuuje i Pselov Komentar (pretisak u:
Atena s. a.). Pselova je zbirka proroanstava
vea od Pletonove, a jo ih je vie sabrao Franjo Petri, koji ih je i prevodio, pri emu je
ukljuio i Pselov komentar te svoju kritiku

Pletonova komentara (vidi C. M. Woodhouse,

Gemistos Plethon: The Last of the Hellenes,
str. 4849).
73

Petri je poznavao skoro stoljee i pol starijega Pletona, budui da ga nekoliko puta navodi. Prema njegovim rijeima, Pletonova je
djela naao tijekom svojega boravka na Cipru
(Frane Petri, Nova de universis philosophia,
SNL, Zagreb 1979., str 38). Petria s Pletonovom filozofijom u njegovoj metafizici osim
vezanosti za platonizam i drevne tradicije
(posebice Zaratustrinu) vezuje i strasni antiaristotelizam.
74

Isto izjednaavanje susreemo i u Ficinovu

spisu O ljubavi (De amore, 2, 4), u latinskonjemakom izdanju: Marsilio Ficino, ber
die Liebe oder Platons Gastmahl, Felix Meiner Verlag, Hamburg 31994., str. 50.
75

Plethon,

, Atena 2000., str. 69.

76

Isto, str. 50 (komentar uz 20. stih).

77

Uz svu razliku izmeu Platonova i Aristotelova razumijevanja znanosti, ne moe se rei

da je kod ijednog od njih rije o znanosti u
suvremenom smislu te rijei. O tome, vidi i F.
Zore, Poetak i smisao metafizikih pitanja,
str 174 i dalje.
78

Ti elementi seu od poetaka kranstva i

sinteze kranstva s filozofijom kod apologeta preko recepcije neoplatonizma kod
Dionizija Areopagite, gdje je na djelu izriito utemeljenje kranske mistike, premda je
taj element prisutan ve od samog poetka.
O Dioniziju Areopagiti, vidi: Isto, str. 211 i
dalje.

882

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

podruje prakse, kako osobne tako i politike. I religijski elementi spadaju

u taj kontekst, bili oni antiko poganski ili pak kranski upravo ovi potonji postavljaju problem kranske filozofije kroz odnos izmeu spoznaje
i vjere (
).79 Osobna praksa filozofirajueg time dakako nije
miljen profesionalni filozof, nego onaj tko se posvetio bitnoj ljudskoj zadai svagda je imala sredinju ulogu i preko nje bilo je mogue ocjenjivati
filozofinost odreenog pojedinca.80
Kako, dakle, itati i kako razumjeti platonovsko filozofiranje? Sam govor o
razliitim razinama jesueg (ukljuujui i nad-jesue) naravno vodi u navlastitu poetiku pisanja, ostavimo li na ovom mjestu po strani individualni stil,
historijske okolnosti i najznaajniji problem, izriito reflektiran kod Platona
problematinost pisanja filozofije uope. Ako je ve prijevod filozofijskog
spisa hermeneutika rekonstrukcija,81 onda to jo vie vai za interpretaciju. Posebice ukoliko je rije o pitanjima koja se dotiu granica mogunosti
filozofije i filozofijskog logosa. Ovaj potonji je naime uvijek i pribliavanje
onome to se ne moe vie izrei ili to se moe izrei samo u misleno uprizorenom obliku.82
Kada govorimo o granicama filozofije, na jednoj je razini rije o granicama
razuma kao prvoga stupnja spoznaje, a na drugoj o granicama umskog uvida.
Znai li to ve mistiku, ovisno je prije svega o tomu to pod mistikom razumijemo, no nipoto ne znai ukidanje filozofije. Druga strana mistike kao
utvrivanja nespoznatljivosti onog prvotnoga takoer i hermeneutike koja
tvrdi da nema konanog razumijevanja moe biti i antifilozofija, sofistika.
) i misliva (
No platonizam je dobro znao: ono osjetiva (
) su premda neizriito jesua (
), a Jedno moe jedino biti, na
(sjedinjenje, biti Jedno) i
(oboenje, biti
to ukazuju rijei
Bog). Kada o onom prvotnom filozofiramo, govorimo, mislimo, to prenosimo na razinu onog noetikog. Ali kao to boja slika nije Bog, tako ni umska
ideja Boga nije Bog. U tome dakako nema nita blasfeminoga kao to
po sebi nema ni u osjetilnom uprizorenju onoga boanskog sve dok ostaje
jasno na kojoj se razini kreemo. U protivnom, zabrani bi uprizorenja (ikonoklazmu) dodali jo zabranu miljenja. No, s osvjetenjem razina na kojima
se misao kree filozofija se moe rasteretiti teine posljednje spoznaje i
postati dio poezije svojega izvornog smisla.
Sa slovenskoga preveo
Mario Kopi

Literatura
Aristotelis Ars rhetorica, ed. W. D. Ross, Oxford 1959.
Aristotelis Metaphysica, ed. W. Jaeger, Oxford 1957.
Baloglou, H. P. (

),
Atena 2002.

Beierwaltes, W. Reflexion und Einung. Zur Mystik Plotins, u: W. Beierwaltes, H. Urs

von Balthasar, A. M. Haas, Grundfragen der Mystik, Einsiedeln 1974, str. 736.
DeBolt, D. C., George Gemistos Plethon on God: Heterodoxy in Defense of Orthodoxy,
http://www.bu.edu/wcp/Papers/Medi/MediDebo.htm.
Eliade, M., Zgodovina religioznih verovanj in idej I, Ljubljana 1996.
Ficino, M., ber die Liebe oder Platons Gastmahl, Hamburg 31994.

883

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

Lagarde, B., Le De Differentiis de Plthon daprs lautographe de la Marcienne, Byzantion: Revue internationale des tudes Byzantines 43 (1973), str. 312343.
Migne, J.-P., Patrologia graeca, zv. 160, Pariz 1866.
Petri, F., Nova de universis philosophia, Zagreb 1979.
Platonis Opera I. Tetralogias I.II., ed. E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B.
Robinson, J. C. G. Strachan, Oxford 1995.
Platonis Opera II.V., ed. I. Burnet, Oxford 190107.
Plethon, G. G. Psellos, M.
Atena s. a.
Plethon (

) Magika;

Plethon (

, Atena 2000.
, Atena 1997.

Plotini Opera, ed. P. Henry i H.-R. Schwyzer, I.III., Oxford 19641982.

Porfirije, O Plotinovu ivotu i poretku njegovih spisa /
(Porphyrii Vita Plotini), Zagreb 2004.
Porfirio, Sentenze sugli intellegibili, Milano 1996.
Proclus, Thologie platonicienne, 15, ed. D. Saffrey i L. G. Westerink, Pariz 1968
1987.
Schobinger, J.-P., Vorbemerkung u: W. Beierwaltes, H. Urs von Balthasar, A. M. Haas,
Grundfragen der Mystik, Einsiedeln 1974, str. 5.
Stamatelos, I. (
, Atena 1999.

),

, u:

Szlezk, Th. A., Platon lesen, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993; hrv. prijevod: itati Platona,
Zagreb 2000.
Theodorakakos, K. (
),
,
, 18 (2002), str. 7287.

Woodhouse, C. M., Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes, Oxford 1986.
Zore, F., O venosti in asu v okvirih Plotinovega razumevanja biti kot due, duha in
Enega, u: Plotin, O venosti in asu, Ljubljana 2005, str. 7199.
Zore, F., Plethonovo miljenje med iztekom bizantinske filozofije in zaetki renesannega platonizma, u: I. kamperle, M. Uri (ur.), Renesanne mitologije, Ljubljana 2002,
str. 99106.
Zore, F., Poetak i smisao metafizikih pitanja. Studije o povijesti grke filozofije, Zagreb
2006.

79

Najkolskiji i najinstruktivniji primjer naravno predstavlja Sokrat. I za Plotina je reeno

da je kao iznimno oduhovljen i dobar ovjek
dokazivao staru Tertulijanovu tvrdnju da je
ovjekova dua po naravi kranska (anima
naturaliter christiana). Isto tako u srednjem
vijeku izraz filozof ne oznaava nuno teoretiara, nego ponajprije dobroga kranina.

Atena
1999., str. 9; i u kolofonu knjige se shodno
tome ne predstavlja kao prevoditelj). Iako se
ta napomena izriito odnosi na prilino ezoteriki i eliptiki pisan Plotinov tekst, teko prevodiv ak u usporedbi s drugim filozofijskih
tekstovima, ona vai i ire.

80

81

Tu sintagmu upotrebljava moderni grki prevoditelj Plotinova spisa O vjenosti i vremenu Stamatelos u svom predgovoru: Ova je
knjiga hermeneutika rekonstrukcija (

sprave. (

), a ne prijevod antike ra-

U tom bi se smislu moda moglo rei da o

onom dobrom kao jednom moemo govoriti
samo u njegovu prvome mimetikom obliku, kao o ideji onog dobrog.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (867884)

884

F. Zore, Granice filozofijske spoznaje u

Plotinovu i Pletonovu platonizmu

Franci Zore

Limits of Philosophical Knowledge

in the Platonism of Plotinus and Plethon
Abstract

One of the key aspects of philosophizing is the question of possibility of knowledge or intelligibility and predicability of the ultimate. Although the question of that which is first (ground, One,
God) is a fundamental metaphysical question, it touches upon the very limits of human cognitive
abilities. Already in Plato, we can find passages where he tackles this problem, and the problem
becomes even more acute later in Platonism. In Plotinus, the One as such cannot be intellectually grasped; it can be reached only in mystical union. In the same fashion, almost a thousand
years later, Plethon, with all his religious heterogeneity, persists in the absolute transcendent
divine. However, this claim of the limits of reason and philosophical language and with it
philosophy as such implies the awareness of the ontological and linguistic level, on which we
stand, rather than the abolition of philosophy, which is as such basically related to reason and
language. In this sense, the intelligible One is not the One as such, just as the image (icon) of
God and the intelligible God are not God as such. With this, the question as to the possibility of
perception and cognition is further deepened through the question of the possibility of being.
Key words
Philosophical knowledge, Plato, Plotinus, Plethon, Platonism, metaphysics