Galvano della Volpe La libertad comunista ICARIA 13°20 | | ITitulo original: La lberté comunista @ 192-CAD.B./Savcil spa Mia Cierone 4, 00193 RON fe Ja edicién esparota: ICARIA EDITORIAL, S, A. De la Torre, 14, Bazcelone-6 Traduccin: Jacinto Zulueta Primera edicién: Noviembre 1977 ISBN: 94:7425023.X. Depésito legal: B. 45: io de ia cublerta: Joan Batallé Imprime Conmar Color. Cotaminas, 28, Hospitalet de Liobregat stented sep oeeneeinnienen AVISO AL LECTOR DE LA SEGUNDA EDICION ITALIANA Esta reimpresion —de ta que son promotores mis ami- gos de las Ediciones Avanti, a tos que doy las gracias— de un libro que hace unos veinte afios levanté un cierto inte- rés en el inmediato segundo pertodo de la postguerra, ham briento de verdades sociales, tiene quizds alguna justifica- cidn que va mds alld de las razones conmemorativas o docu mentates. El autor piensa que tales justificaciones intrinsecas tienen un doble orden de intereses filoséficos: primero, el andlisis del concepto tradicional de la persona a través de una critica inflexible de los srevisoress cldsicos del marxismo y de su ética » politica sociabliberal; segundo, ta articula cid lo mds fiel posible al espiritu del marxismo (y no segitn el espiritu de un equivoco shumanismo» social-espiritualista, como hace una legion de intérpretes, especialmente extran- jeros, llegados después) de tos conceptos fundamentales de los marzianos Manuscritos de economia y filosofia del 1844 (examinados por quien escribe precedentemente en la Teoria marxista de la emancipacién humana, 1945): como los con- ceptos de chombres, enaturalezas, wsociedad>, walienacion Humana» (ahora un Slogan de la inteligencia burguesa «in quictas) y edesaparicién positiva de la alienacién humana» J ecomunismon, etcétera, De la primera lista basta recordar, ‘en particular, el andlisis de los antecedentes roussonianos y hantianos y también Tockianos del revisionismo de los Berns- tein, Kauisky y Mondotfo, y el examen de la «critica» cro- ciana de ta piusvatia hecha desde el punto de vista de ta6 GALVANO DELLA VOLPE ismo de ta moral; de la segunda, ta a marsiana cardinal de la «sociabi lidad det trabajos ralmente, los defectos y las limita clones, manifiestas, de ta obra, se nolan mds en la segunda parte, dedicada a la reconstruccién valorativa del marzismo, digamos de Marz: por lo menos a causa de fa limitacion de (principalmente los Manuscritos y 1a Tdeologia alemana I): defectos que se intento paliar en Por Ja teorfa de un Humantsino positive (1949) y sobre todo en Rousseau y Marx (1962); por no hablar dela Logica como ciencia positiva (1956) de Ia que, por io demds, 2! ensayo Sobre la dialéctica, que agut sigue a reimpresion de la Li bertad, es a ta vez una sintesis » una profundizacidn. ¥ en Rousseau y Marx se puede encontrar, también, una profur dizacién det mensaje rassoniano y del kantiano, la indica. cién de sus as} jasitives e histéricamente no agotados; reetificando de esta ‘a en una perspectiva mds generosa, hist6rico-ideal, el juicio expresado sobre Rousseau y Kant en la primera parte de la obra presente, dedicada a ia revision de los revisores y de sus precedentes cldsicos 7 en las iilti mas conclusiones. En cuailo a tas notas 14, 15 9 17, que con tienen bosquejos de éiica y de légica, el autor ha decidido dejarlas, a pesar de su residuo gneosologista absiracto y formatismo, principalments con finatidad pedagégic: cir, para permitir que algiuo de los lectores mds pacientes pueda medir toda la distancia entre el método ain incierto seguido entonces por quien escribe y el método de la Légica como ciencia pusiliva y de los ensayos de critica materia. lista contenidos en el Rousseau y Marx: método, éste, de una historificacién radiea! en ta dialéctica de tos problemas filoséficos os Tos idgicos): sin el cual no tiene ningtin sentido declararse s del materialismo histérico. Asi pues, el viejo libro esid completo ante los nuevos lectores (s6lo poquisimos rengiones demasiado relacionados con ia autobiografia del autcr © con las crénicas culturales de una época, ya lejana, hart sido eliminados) y pide razonable indul- gencia. Gatvano DELLA Vours Roma, 15 abril 1963 AVISO AL LECTOR La naturaleza det problema afrontado en este volumen hace superflua, si no nociva, una verdadera introducién en Ta cual el autor anticipe las intenciones y las directivas que le han guiado en la investigacién. Quien escribe prefiere que quien lee lo haga sin prevenciones ni equivocos, posible- mente. Los motives de consenso o disenso los encontrard ef lector mds naturales y genuinos en el mismo curso de ta investigacién. Las dificultades que ésta presenta no son todas achacables al autor, porque la gravedad del problema tiene necesariamente su parte, y también por et hecho de que la dliteraturas (filoséfica) sobre el tema es précticamente ine- xistente. Sdlo se podia contar, verdaderamente, con tas «fuentes», no demasiado abundantes. Para lo esencial, que estd en Marx, se ha tenido en cuenta también sus obras péstumas, especialmente las filosdficas: pero se ha tenido cuidado en distinguir, aunque no materialmente, el trata- miento histérico-critico del teorético y personal. El tratamiento teorético traza las bases de esa critica de Ja persona en la cual el autor trabaja desde hace tiempo. Este trabajo estd especialmente dedicado a tos jévenes camaradas intelectuales, Gatvano Datta Vorrs Messina, Universidad, marzo 1946. “Veamos, pues, la formulacién individualista de Tom Paine, filésofo poiftico «iluminado», fundador como Franklin y Jef- ferson de la civilizacién americana en la que se apoyan las Cuatro libertades, y uno de los padres de la cultura politica anglosajona en general (a é! se remite atin Harold Laski en cl libro citado). Bl cristianismo laicizado, «razonable», que esta en Ia base de su pensamiento politico, se expresa asf (en la Edad de.la razén): «Yo creo en un Dios, y nada més} y confio en una felicidad después de Ia vida. Creo en ta igualdad huinana; y2 SALVANO. DELLA vourE que los deberes retigiosos consistan : igiosos consistan en el obrar justo, en la Piedad y en esforzarse por hacer feli freee 2 # por hacer felices a las criaturas com, Pateras nucstras...No ceo en ice credos srohaae nee sia hebrea, ni por la romana, ni por li s q , mana, ni por ja turca, ni por la Protestante, ni por cuslquier otra que yo conozea’ Mi beets i feiss». Y puesto sue «el Todopoderoco ha imprlnias Per aae tne de Aosotres estos inextinguibles sentaientes en}s, que son como los custodios de Su imagen on ignidad ‘0 valor, que de este modo iduo humano y lo constituye om sesh lone co cms Sota Bon libertad, etc.) innatos o imprimidos a priori on cade wean Yduo humane eomo tal. ¥ justamente en el sends dé woo fag pacimlento de. cada individuo aparecen nuevos deve Gigs ue ningtin precedente pacto [social] puede con sna, ticia limitar 0 anular»; de donde Ia necesidad de une «one tinua reafirmacién» del «pacto socials, es decir, del. pesto por el que se instituye Ia sociedad poitiea y el relate ge erno entendidos como la tutela de los maturcle : Y; por lo demas, el g: scares «mal _necesarios y «como nuestros vest fial de i i 2 ; estidos, sefial de ini gencia perdidar (Sentido comin); Idgicamente, porque el ardcter aprio: ‘acto, prehistérico, de los vale 3 t , res sus relativas pretensianes 0 derechos del individuo, deccle. pith, We prejudicial, para todos sus fines, a le sociedad iftica, entidad histéri i if politica, entidad histérioa, emapirica, y sin embargo arifisias Esta es la conclusidx del taico e «ilumini i Ia conclusiéa det siluministay Paine, afi mando la importancia secundaria y subordinade de ln soci Gad politica en relacién con Ia persona, que coincide susnn, clalmente con la del Atzobispo Temple respecto la prime riedad dela persona; y en suma él individualismo existing Mmantiene, incluso traducido en términos racionales ¥ flocs, icos (aunque sean cotrisutes, como los usados por el Hie. Soforlibelista americano), su significado esencisl: Hero revein mucho més su incapacidad furdamental para resolver aquel problema de un worden social» que es una instancia ulioter ¥ més elevada que el problema de un orden politics mon ‘mente (hasta cuya solucién sdio se puede Hogar, como noe, mos mejor, estudiando las bases roussonianae cristianse de LA LIBERTAD GOMUNISTA 13 la «domocracia moderna»). Sucede que el problema de un orden social, que significa el problema de una sociedad digaa el nombre, de una sociedad social 0 sociedad veraz y 110 aparente queda completamente extrafio para quien s2 mueva desde el principio de la mera primariedad de la persona con respecto a la sociedad en general. Y dudamos de que también las Cuatro Libertades americanas —en cuya base estd Ja formulacién individualista cristiana de Paine y otros pare- cidos— puedan ser, desde un punto de vista ideoldgico, algo més dé un eclecticismo, de un compromiso entre individua- lismo y socialismo, 4. — Pero, subiendo un peldafio mas, Heguemos a Rous- seat; el mas grande patriarca espiritual de la edemocracia moderna», " «Hay en el fondo de nuéstro énimo —nos dice Rousseau, antes de Paine— un principio innato de justicia y de virtud. al que yo lamo conciencia»: es decir, los «deberes> y la «eterna justicia «que me los impones (Emilio, 1V). Espect- ficamente, la conciencia moral consiste’en el «sentimiento de Ia humanidad» ‘0 amor humanitario: «el amor de los hombres derivado del amor por sf, es el principio de Ta jus- ticia humana», es decir «es del sistema moral formado por esta doble relacién hacia uno mismo y hacia los propios semejantes de donde nace el impulso de la conclencias, que «hace al hombre semejante a Dios» (ivi). La. explicacién de esta doble relacién que es la coneiencia est en esto: que ya que «el amor por el Autor del propio ser... 8¢ confunde con este mismisimo amor por sf» (ivi), el amor por si y el amor por los propios sentejantes coinciden, se confunden a su vez; esta doble relacién como se origina a partir de la fundamental relacién-de unién (amor) de cada uno de nosotros, de nosotros mismos y de los dems con Dios, con el niversal bajo forma de comin principio trans- cendente, precisindose el dicho: que es por amor a Dios por To que se debe amoral préjimo, es decir el semejante, como a uno mismo. Nada menos (pero tampoco nada més) que un egotismo, dirlamos, religioso, y en este sentido moral, se nos presenta, pues, en la declaracién roussoniana: que express. precisamen: =, condicién fundamental del vada, CE, para Platén, ZI sofista (623.¢), (y todo valor en general) nace del «did "8 consigo misma» (quiere decir en LA LIBERTAD COMUNISTA 15 problema de Ja sociedad politica, advlerte que «todo con- siste en no estropear al hombre de la naturaleza al aproplarlo a la sociedad» (La nueva Eloisa, V, 8); ¥ que acusa al legis- lador del comunismo espartano ast: «Licurgo Jo ha desna- turatizedo [el corazén del hombre]» (Emilio, 1). Pero, en este punto, se comprende también las dificulta- des inmensas que se Ie crean al Rousseau filésofo politico a causa de sus mismas premisas generales, metatisicas y éticas; por el axioma dogmatico del hombre de la naturalezd, del individuo libre ¢ independiente por el impulso originario do su conciencia, es decir por su egotismo religioss; y por el corolario que no puede faltar: que, al hacerse social-polt- tico el hombre de Ia naturaleza salve su integridad. Eso se manifiesta no s6lo en Ja famosa férmula del «pro- blema fundamental» del que el «contrato social» tendria ‘que ser la solucidn, férmula en la que se enuncia la exigencia de «encontrar una forma de asociaciin que defienda y pro- teja con toda Ja fuerza comin a la persoria y los bienes de cada asociado [es decir, tutele el derecho de propiedad y los demas derechos conexos «naturales», es decir, las preten- siones privadas de la persona originaria, presocial, que es el hombre de la naturaleza}, y por la cual cafla uno, uniéndose fa todos, no obedezca por consiguiente mas que a s{ mismo, Guanto ereminiscentes). Cfr., para Agustin, Ia advertencia (repetida Siempre por. los idealistas) in teipsum redin, en De vera religione, €.39: «No saluas de fi, vuelve dentro de ti, en el hombre interior reside fa verdad; y si encuentras mudable tu naturaleza, trasciende incluso de tt mismo, es decir trarciende el razonamiento y vete alld donde se ‘enciende la tnisma luz de 1 razGne, es decir la Verdad divina (reflejada en el abditumt montis o ems profunda> memoria del alma, memoria Sntelectual), ¥ cfr. también san Paolo, 2 Cor, 4,16: «licet is, qui foris fest, noster homo corrumpatur: tamen is, qui inius est, renovatur de die in diems, — No silo Rousseau, también, Voltaire, el otro Genio de Ja Revolucién burguesa, se remite a la «interioridad» (abstracta), tradicional: «jt pour nous élever, descendons dans nousmémes!» (cit. sin referir la fuente, por H. §. Chamberlain, Die Grundlagen des New zehnten Jahrhunderts 194), 1, 11245), — Para la mds completa documen- facion hist6riea sobre Rousseau, véase el bello libro del roussoniano Hendel: Jean-Jacques Rousseast’ moralist, London - New York, 1934, ‘especialmente, vol. 1, pp. 143 y ss., vol. if, pp. 100 y ss. — Para una fritica acabadla de 1a filosoffa moral y politica de Rousseau, véase la Ls parte demi Teoria marsista de ta emancipactin humans, 198, jessina,16 GALVANO DELLA’ VOLER quedando libre como ‘cantesy (Contrato’ sodial, ¥, 6); pero también, y en modo especial, en las ulteriores graves’ consi- deraciones (ya notadas por el primer critico serio de R., Marx): que *Aquéi que osa emprender Ia institucién de un pueblo fo Estado] debe sentirse en condiciones de cambiar, por decirlo asi, la 1 a humana, de transformar a cada individuo, que por si iuismo, es un todo perfecto y solitario, es parte de un todo mas grande del que este individuo recihe, de alguna manera, su vida y su ser», y que «Es necesario, en una palabra, que él quite al hombre fuerzas ‘que son suyas para darle atras que le son extrafiass (op. cit., Il, 7). En cuyas iltimas consideraciones en particular (en las que Marx vefa dibujado al chombre politico» roussoniano como «sélo el hombrs abstracto, artificials) se tiene la im- presién, al menos implicita, por parte del mismo Rousseau, de Ja situaci6h en fa que éi mismo se ha metido queriendo construir la sociedad —es decir unidad— politica con ele- mentos tan refractarios como los impresoriptibles» derechos originarios, presociales, del hombre de Ja naturaleza. Situa- cin conocida, al menos, a través de lo que fue lamada la disidencia entre las dos énimas de R., la republicana 0 «ro- mana» y Ja cristina, la cpatridtica» o civil y Ja «humanita- tia» («el patriotismo y la bimanidad son dos virmudes incom. patibles», admitié al final); y que aquf se expresa en la notoria diificultad inherente a la institucién del Estado: se trata de cambiar la naturaleza humana, es decir, al hombre de la naturaleza, se trata de transformar a cada individuo, que de por si es un todo perfecto y solitario—porque es la parte que es mayor del todo seziin la paradoja cristlana— en parte de un mayor todo... Pero este cambiar —admitiendo que sea posible— gno ameneza sex aquel estropear al hombre de la naturateza al apropiasio a la sociedad (ai transformarlo, como ahora, en el artifi. dadano), que Rousseau pretende, lo hemos visto, conjurar 2 tods costa, exorcizando incluso el espectro de Licurgo? (Z¥ cémo no exorcizar, tarabién, desde este punto de vista, a la concentracién estatal bajo forma de Jo que fue liamado el al smo republicano, y su relativa sreligién civil», cuya alma «romana» de R. perdona en algu- nas paginas del Con(rato?) Claro, Ia solucién de tal dificultad mediante la cléusula del '0 ayo comtins, que constituye el nuevo «cuerpo politico», su base ultima en Ja «conciencia» como «sentimiento de la humanidad» o amor humanitario, y siendo este tltimo nada mds que aquel egotismo religioso del que antes hablamos; donde se resuelve el individualismo cristiano, es necesario sacar la conclusién de que la igualdad instituida por él, para este tipo de cuerpo politico, no puede ser mas que el tipo de igualdad-desigualdad que ese egotismo permite. Es decir: Ia igualdad-desigualdad resultado del concebir Ia igualdad en funcién de la libertad (= persona), pero!no también vice- versa. No también viceversa, precisamente, porque la per- soma, con la que coincide Ta libertad, es aquel individuo absiracto solitario, presocial, que es Ia persona del marxismo, remontables al «esquema» dialéctico, filosé- fico, «predispuesta> tesis de la concentracién del capital en manos de un ntimero decreciente (Marx) 0 creciente (B.), admite esto para afiadir que este éxito eno depende ni siquiera de todo el edificio dialéctico, al que ese detalle pertenecer, y que antes bien, depende «del aumento de la riqueza social y, especialmente, de la madurez intelectual y moral de la misma clase obrera» (p. 179). Pala- bras, especialmente aquellas referidas a la deseada madurez moral de la clase obrera, que logran su sentido més com- pleto en la pagina 187, con la conclusiva deploracién del «des- precio del ideal», con Ia eexaltacién de los factores materia- Jess, de los que serian culpables los marxistas ematerialistasy, (eyo, dice él, no subordino la victoria del socialismo a su inmanente necesidad econdmica») y finalmente en su Hama- miento a una emoral superiors, al idealismo del Kant del imperativo categérico (véase de B.: Das realistische und das ideologische Moment im Sozialismus, in Neue Zeit, 1894). Este es el cant bernsteniano, su retdrica moralista, su pia formula: el espiritualismo idealista contra el materialismo histérico; muy lejano, 1 que invoca «Kant contra el cant» de los dialécticos marxistas, del pensar que se le pueda re-24 ‘CALVANO DELLA VOLPE torcer que‘al cant representado, en cambio, por el mismo Kant, como por su maestro Rousseau, y por todo el moralis- mo tradicional, s6lo se pueda oponer Marx; no para imitar a Bernstein en su fantasiosa polémica, sino respeto a la mis- ma‘realidad de las cosas. Veamos pues, para concluir, la naturaleza retdrica de las bases filoséficas del socialiberalismo del berastenianismo y también un ejemplo significativo del influjo —negativo~ de éste sobre 1a con in, por parte de B., de la economia y dela filosofia mars En cuanto al primer punto, Bernstein, visto ‘que Ia de- mocracia no es mas que la forma polftica del liberalismo, se remite a Rousseau que «en su “Contrato social” [en el que se inspira ef Estado de derecho kantiano] pone en la base de todas las cons s los principios de Ja soberanta popular que prociamé Ia Revolucién francesa —ea aquella constitucién democrética del 1793 invadida por el espiritu de Rousseat— como derichos imprescriptibles del hombres; y Finalmente afirma que «incluso una mirada fugaz al con- tenido de Ia cons 2 del 93, expresién consecuente de las ideas liberales de la época, demuestra cuan poco ésta era © es obstéculo para el socialismox, que més blen «de hecho no existe uma idea liberal que no pertenezca también a la ideolologia socialistas (p. 130)? Pero, desafortunadamente para B., que demuestra, en esta ocasién, apreciar tenazmente el dogma especulativo de los imprescriptibles derechos ena turalese, y ademés a Ia persona originaria a los que éstos se refieren (véase antes 1), Marx ya lo habia irreparablemente confutado anteriormente en Ia Cuestidn Judia (1844), obser vando que los derechos del hombre distintos de los derechos 2, Karl Kauisky, en su «Antllaitike institulada Bernstein und das socialdemokratische Prog ‘Stuttgart, 1899, p. 173, supo muy bien contrabatir a este propdsito: «Aber auch der Liberalismus in sener elnsten Gestalt, das deal der Denker der Aufilarungsphilosophie, ist. fn seinem sozialenn Tall: nichis weniger als sovialistisch, weder dizekt noch aur indirekt, in s: nsequenzen... Der ganzen Argumenta- tion Bernsteins liegt hier das Zusammenwerfen von Demoleatic und ‘Skonomischem Li? sm Grandes. Exeepto exaliar después sin reservas, como de costumbre, el «contenido politica» del liberalismo ¥ conehuir quo «Anders cich: &e freilich mit den golisicchen Inhalt des Liberalismus, der Demokratie, Die muse der Sodialismas selbtverstine diich aeceptiren, et2.r, LA LABBREAD COMUNISIA 28 del ciudadano —es decir justamente los derechos «natura- Jes>— «no son mas que los derechos del hombre egc{stas, del hombre «limitado a su particular interés y a su arbitrio par ticular, separado de la comunidad; y que «la constitucién més radical, la del 1793, por mas que diga: Art. 2: ces droits [los derechos naturales ¢ imprescriptibles] son: Wégalité, la Bberté, la sfireté, la propiétée: porque, en el articulo 62 sobre Ja libertad (como «pouvoir qui appartient & Fhomme de faire tout qui ne nuit pas aux droits d'autruis) «se trata de la Ubertad del hombre como ménadax, en el art. 8° sobre la seguridad (como «protection accordée par la société A chacun de ses membres pour la conservation de sa persome, de ses droits et de ses propiétés) se ve como «la sociedad burgue- sa no se eleva sobre su egoismo», sitio que «la seguridad es més bien le aseguracién de su ezofsmos; y asi sucesivamente. ¥ en cuanto al segundo punto, no hay duda de que el re- chazo por parte de Bernstein de la revolucionaria «expropia- cién de pocos usurpadores hecha por la masa del pueblo» (véase el cap, citado del Capital I) est condicionado —ideo- légicamente— por su incomprensién del motivo fundamental de aquella expropiacién, indicado, también en esta ocasién, por Marx en un hecko econémico: el hecho por el que la propiedad privada capitalista «estd ya basada en un ejercicio social de la produccién»; y que tal incomprensién, de Ja raz6n basilar de la revolucionaria «transformacién de Ja propiedad capitalista... en propiedad socfalm, depende de los prejuicios generales tradicionales, roussonianos, de la retérica jusnatu- ralista, en la que aun se ahoga B., y a la que se vuelve a conectar la ideologia cconémica burguesa que lo ciega tanto. Lo que se confirma con una rapida consideracién de algunas advertencias esenciales de Marx al inicio de la Iniro- duccién a la Critica de la Economia Politica, advertencias que quedaron en Jetra muerta para Bernstein (y no sélo para €): es decir que, si «los individuos producen en la sociedad», como no se puede negar, el «punto de arranque» de cual quier investigacién econémica «es consiguientemente Ia pro- duccién sociatmente determinada por los individuos»; luego hay que rechazar como Robinsonaden, como «pobres fanta- ‘sias del siglo dieciochos, ya sea el aislado cazador o pescador con el que empiezan Smith y Ricardo», ya sea «los sujetos independientes por naturaleza» que «el Contrato social de26 GALVANO DELLA VOLPE Rousseau pone en relaciéna; y es necesario, en cambio, vole Ver a referirse arlstotélicameute al principio: que «el hombre es on sentido literal un zoom politikons y que ses un animal que sdlo puede aislarse en Ia sociedad» (pp. XITLIV, ed. Kautsky, Sttugart, 1907). Resumiendo, se puede concluir que, ideolégicamente, y es decir, en el caso en cuestién, filoséficamente hablando, el ¢ant jusnaturelisia que se deriva del egoistico retigioso, rous- soniano (antes mencionado, 1), impidié a Bernstein notar el descubrimiento marxiano —cientifico-econdémico antes que filoséfico— de la sociedad inherente esencialmente al trabajo: ¥ en la practica lo hizo desviarse hacia el reformismo de su social-liberalismo. Por otra parte, abriendo un paréntesis, se puede relevar, en relacién con Mara, que habla también de «una aparien- cia s6lo estética de las robinsonadas grandes y pequefias» (p. XID, que éstas cxpresan también un aspecto esencial el derecho naiurai— de ta ideologia ética tradicional, que no puede ser omitido cientificamente, como aqui y en otros lugares indica Marx, ocupsdo cientificamente, al’ menos en un cierto momento de su actividad, sobre todo por el pro- blema econémico y por la consiguiente reduccién de cual- quier problema histésico a Ta historia de la economia tout court (véase también, la afirmacién simplista: que «este in- dividuo del siglo dicciochox, el hombre independiente por naturaleza, es simplemente «el producto, por una parte, de Ia disolucién de las formas econémicas feudales, y por otra, de las nuevas fuerzas productivas que se han desarrollado desde el siglo xvi»); veremos como contra el cardcter profundo de su filosoffa que se en el concepto del ederribo de Ja praxis», que tiende a salvaguardar, con la unidad del pro- eso histérico, la distincisa especifica de jos momentos que lo componen: Ja waturalcza 0 particularidad, es decir, las «condiciones econémicas y el hombre, lo universal, es decir, Ja superestructura» de la que forma parte cada valor y cada ideologfa, y también en este caso, la ideologia moral jusnatue ralista; y a pesar de la misma apasionada batalla contra el derecho natural realizada por él durante toda la vida, hecha evidentemente no contra puros fantasmas estéticos o irrele- vantes fenémenos de Ja realidad (econémica). LA LIBERTAD COMUNISTA ” 2. — Con Rodolfo Mondolio, Ia problematica revisionista y reformista abierta por Bernstein se ensancha y se hace mucho més instructiva, aunque lo sea siempre en sentido negativo. Examinemos la refutacién mondolfiana de la «an- tieticidad del materialismo histérico» y la relacionada inter- pretacién de la teorfa del exceso de trabajo como teorfa eco- némicofiloséfica. Despejado el terreno de la preliminar cuestién histérico- econémica de la dificultad, superior a sus categorfas (no sélo econdmicas), en las que se habfan entedado los ricardianos @ propésito de la plusvalfa: dificultad aclarada por Marx de esta manera: 1} que, mientras segim el principio, aceptado por Ricardo, de la igualdad valor-trabajo, el valor de cambio de una jornada de trabajo es igual a su producto, es decir ol salario es igual a su producto, de hecho era verdad lo contra- rio y resultaba, por comin acuerdo, un trabajo no pagado (plusvalfa); 2) "que tal plusvalfa concernfa a la mercancfa efectivamente existente en el momento del contrato entre capitalista y trabajador, es decir no al producto del trabajo sino a la sfuerza de trabajos, a la que se podia aplicar la igualdad valor-trabajo, midiendo el valor de cambio por la cantidad de «trabajo social cristilizado» que contiene —Mon- dolfo afronta el problema fundamental: el de explicar cémo y dénde la aplicacién de tal valor tipo —valor-trabajo— al contrato de compraventa de Ja fuerza de trabajo pueda dar paso’ al concepto de plusvalia o exceso de valor en el sentido de trabajo no pagado, de detraccién, de explotacién, etc. (El materialismo hist6rico en Federico Engels, 1912, 335 ss.). En tanto, no hay duda de que «el concepto del exceso de valor en cuanto que es el concepto de una detraccién, no es concepto econémico [de la economfa tradicional burguesa]», y esto sin tener en cuenta la observacién de Croce: que sobre- valor, es decir extra-valor, es en economia pura una palabra carente de sentido (p. 336). Marx y Engels habfan declarado ya, que si nos limitamos a considerar la fuerza de trabajo ‘como una mercancfa, las leyes del intercambio de las mercan- cfas tienen también en este caso una aplicacién plenamente legitima. Desde este punto de vista, es decir, en el Ambito del principio caracteristico, segtin Marx, de la época capita lista, segdn el cual ela fuerza de trabajo toma para el mismo trabajador Ia forma de una mercancia», el mismo Marx, en28 GALVANO DELLA VOLPE el capitulo THY, s 4, det Capital 1, «combate las tendencias yampirescas del capitelismo, pero admite que el uso de la fuerza de trabajo pertenezca al capitalistas, porque «la natu- raleza especial de esta mercencfa, de la que habla Marx, consiste sdlo en eso, que necesita no ser deteriorada por un excesivo consumo; no en que niegue la legitimidad de un supervalor» (pp. 342-3 n.), ¥ las «reivindicaciones» [de los trabajadores} «pueden ser solamente de mejoramiento de horario 0 de salario, no de abolicién de Ja relacién de asala- Hado; pueden corresponder a Ia medida de la explotaciGn, no a Ja explotacién por si misma, no a Ja existencia del su: pervalor» (pp. 3423). Y Engels confirma en el Antidithring, MIL, 4, que «cuando esta mercancia especial [la fuerza de trabajo] se ofrece en ef mercado, st valor, como el de cual- quier otra mercancia, se determina por el tiempo de traba- jo socialmente necesario para producirlas, y que el trabaja- dor, para poder afirmar la existencia de un supertrabajo no pagado, de un supervalor detraido tiene que «tener una idea del negocio pactado enizramente dijerentes de la del capita- lista (And, I, 7). Qué idea? Nos encontramos, dice Mondolfo, ante dos concepciones opuestas: «si una parte del concepto de que la fuerza de irebajo'es una mercancia, la otra tiene que moverse necesariamente a partir de la rebelién contra To que el Manifiesto cominista Nama resolucién de la digni- dad personal en valor Ge cambio» (pp. 342-44). Ast pues, «en cuanto mercancia, el valor de la fuerza de trabajo se fija naturalmente en base a la igualdad valor-trabajo, la que. Lassalle Ilamé eherne Lofuigesetz [ley de bronce del salacio]; pero cada protesta, cada accién de clase, como cada teoria de un exceso de valor, de una detraccién y de una explota- cién, significan un princivio diferente, més allé de la igualdad valor-trabajo» (pp. 3445), El principio diferente, més allé de la igualdad valor- tra: bajo supuesta por toda teorfa de un exceso de trabajo y ex eso de valor, es el «principio det humanismos, formulado por Marx, contra la escuela historica, a propésito del pro- Jetariado que se remitc a un titulo esencialmente humano y no «histéricos: principio que Mondolfo determina como el Principio de la fuerza de trabajo «en cuanto propiedad per- sonal, no mereaneia (pp. 335-345); remitiéndose precisamen- mente a Locke ms. (en Two treatises on Government, LA LIBERTAD COMUNISTA 29 II, V, 44) que «siendo el hombre duefio de si mismo y propie- tario de su propia persona y de sus propias acciones y del propio trabajo, encuentra ya en sf mismo la gran base de fa propiedads. Asi, prosigue Mondolfo, el «concepto del exceso de valor no sélo atafie al hecho de Ja produccién o a Ja relacién de cambio; sino también a Ja relacién del reparta de los produc- tos y al hecho de la apropiaciény; y Mondolfo se sirve de la siguiente cita de Engels (Prélogo a Capital y salario): «estos valores producidos por los obreros no perténecen a los obre- ros... Ja clase trabajadora no recibe més que una parte de los productos que crea», Asi, mientras la relacién de cambio, de individuo a individuo, es relacién de igualdad, «la desi gualdad aparece en las relaciones de reparto», que eno se establecen entre los individuos, sino entre las clases», ya que ja plusvalfa es un «fenémeno de clase» que pertenece a la sociedad capitalista en cuanto a que esté dividida en clases, con diferencias por lo tanto de apropiacién» (p. 346). Y aqui, al considerar el exceso de valor como fendnieno de clase y Ja relativa reivindicaciéa como reivindicacién de clase y no individual, esté la diferencia entre el comunismo critico marxengeliano y el juridico, por ejemplo, el de Proudhon», Este ultimo (con el’ que Mondolfo teme, no sin razén, ser confundido cuando se refiere al principio individualista, loc- iano, del trabajo) reivindica el ederecho al producto integro del trabajo» para el trabajador individual; pero Marx, en la critica al Programa de Gotha, y. Engels, en la critica al prou- Ghonista Miilberger, han demostrado que, no siendo Ja pro- duccién industrial moderna un hecho individual sino social, (ibid.). Estas paginas en las que el mismo Croce pone en com tacto principios filoséficos y conclusiones politicas, es pues un documento interesantfsimo: en cuanto a que estas pégi- nas nos demuestran muy claremente qué incertidumbre te6-42 GALVANO DELLA VOLPE rica, qué confusisn y eclectismo de prineipios generales cons- tituyen la base ralisiao, del que hoy es Croce, lo quie- Ya 0 no, el reprosentante filoséfico més autorizado, Basta indicar ese decir y desdzcir perpetuo sobre lo econémico y sus relaciones con lo ético, por lo que primero se afirma que el momento vital 0 econdmica es «necesario» cuanto el ético, y as{ parecerfa ver verdaderamente distinto de este iltimo, y después se termina diciendo que el segundo conti nuamente «superan, en el sentido de que lo «configura», al primero, pero no ot quien quiere, rics nte no se quisiera ver confundido con 7 cule, «morelizars a Jn economia, y se vuelve a pedir la ne de lo econémico y que éste «afir- me» cada vez més «cnézgtoamentes a si mismo, como «amo. rals ya no como inmoral, para después volver de muevo a la conciencia ética como tinico principio y ajustador cen resu- midas cuentas» de lo econémico. Es la lgica ecléctica del idealista inquieto por lo real y concreto, pero incapaz de autocritica; la logica del un poco de todo. Y¥ Gsta es la Iogica del liberalsocialismo en general: libe- rales en Ia ética y en Ja politica, socialistas en la economia; es decir, un poco de esto y un poco de aquello; como nos lo ha demostrado de Ja manera més sencilla y cdndida el arzo- bispo de Canterbury: la «personae (y la libertad) del indivi. dualismo cristiano, con un afiadido de planning, de planifi- cacién econémica o econcrfa racionalizada, como se quiera decir. Croce, con su légica, dice: el liberalismo, es decir la sidea religiosa y moral de la Ubertad>, puede librarse del «viejo connubio» con el librecambismo. ¥ ésta os la légica del Hberalismo de nuestras tierras, que por boca de Guido Calogero repite que «sera asf, una vex més, s6lo la educacién en el sentido de la justicia, es lo que podré hacer avanzer a Ja historia y a la economia en ef sentido querido por Ma:xs (La critica dell'economia e il mar- xismo, 1944, p. $5). Se ha visto, pues, suficientemente, si no nos equivoca- mos, cuanto valor tiene especulativamente Ja xrevisién» del marxismo, en sus xepresentantes mejores, desde Bernstein a Croce y seguidores, qué pobre consistencia tiene Ia «crisis» del marxismo exaltada por ellos, Hemos visto las incertidum- bres, confusiones y coitradicciones filoséficas de Bernstein y de Mondoifo, Hemos visto, por altimo, clararente, en la LA LIBERTAD COMUNISTA 43 Iogica crociana de los grados 0 momentos del Espiritu, y en particular en la teorfa de momento econdmico, la razén més significativa del fracaso filoséfico de los revisionistas: el no haber sabido apreciar adecuadamente to econdmico, es decir Ia categoria de ta particularidad 0 multiplicidad @ la que éste pertenece; este no haber sabido apreciar debido, es obvio, al idealismo o iluminismo comin a todos los revisores (y par ticularmente interesante, la reduccién iluminista de la plus- valia_y fenémeno juridico, es decir ético, en el Mondolfo positivista). Espejo precioso, pues, la filosoffa de lo econémico de Croce, porque es un espejo de ampliacién de la inquieta men- talidad abstracta suya y de los demds erevisores», espejo, on resumen, de la comin mentalidad ecléctica, es decir de Ja crisis —no resuelta— en la que el marxismo ha puesto su idealismo o iluminismo. (La crisis es de los erevisoresm.) Por lo que todo se reduce, para nosotros, al final, a volver a examinar el problema de lo econdmico o particular y de su especificidad y condicién de positivo con relacién a io ético © 2 lo universal, volviendo a ver todo el problema de sus relaciones. La cuestion se puede exponer histéricamente de Ja siguiente manera: si después de Marx, se puede aceptar la siguiente «reivindicacién hegeliana de Jo util 0 econémico citada por Croce (en la Filosofia de la prdctica, 1945, pp. 268-9) como sobreentendido motivo inspirador de la filosofia idea- lista de lo econdmico: que «La moral no tiene que haceria desdefiosa con la utilidad, porque toda buena accién de hecho es itil, es decir tiene realidad y efectiia algo bueno», porque, cma buena accién que no fuese util, no seria accidn y no tendria realidad; y la inutitidad es 1a abstraccidn y la irreali- dad del bien»; y que, por fin, la (pp. 159-161). Obsezvainos inmediatamente el cardcter de verdadero y propio criterio unitario, flloséfico, que tiende a sumir la caiegoria marxiana de la enaiuralezay, en cuanto abraza, en el significado de particularidad, sea’ el aspecto subjetivo que el objeto de fa naturatces. ‘or otra parte, prosiguieado, wel hombre no es solamente un ente natural (p sine que es tambien un ente natural fusniaio, es decir an ente que existe pare st misino Gefiejo en sf, ponsance), asf pues un ente genérico (Cartungs. wesen), y como tal tiene que confirmarse y afirmarse temo em su ser como en su saber» (p, 162). Es decir, os un ente genérico en cuanto a que xéste se teflere a s{ como a un ente wiiversal (einen universeilen) y ademas libre» (p. 87): y ésta,es éu diferencia especitica: Ia universalidad, Formula- Gi6n marsiana del ono animal rationale. eB] hombre —-en cualquier grado sea un individuo particular e inchuso siende sw particularidad la que hace de él un individuo...— es igual. mente Is totalidad ideal» (p. 117). Conclayendo el can ente gonéré ¢0 determinado (ein Bestininies Gattungswesen)s, natural (P. 117): como decir que es un compuesto de particularidad © naturaleza y generalidad. Pero esta férmula del compuesto LA LIBERTAD COMUNISTA a7 © sinolo marxiano tiene un sentido preciso sélo a condiciéa que esté resuelto en la otra: que «el individuo [humano] es el ente social» (p. 117). Porque sélo en esta ultima se revela a) que la generalidad o universalidad es Ja diferencia espectfica del hombre respecto a los demés entes naturales © particulares; b) como la humanidad del hombre, la yene- ralidad o universalidad, se actie sélo en su relacién con la naturalidad o particularidad que es asimismo algo «auto- momo»; ¢) como esta relacién sea s6lo posible mediante la socializacién (universalizacién) de la naturaleza, mediante el constituirse de sociedades 0 comunidades veraces. Se trata, con otras palabras, de ver la verdad del compuesto que es el hombre en esto: en el ser hombre-naturaleza y también ente social. Aceptamos como una hipétesis que hay que comprobar este singular compuesto (de distintos, decimos, y vedmoslo en la prucba del problema humano por excelencia: el pro- blema de la persona o libertad: si éste es un criterio superior a los tradicionales para la solucién de dicho problema. Vea- mos, por tanto, pasando del andlisis a la sintesis, cémo se configura Ia relacién entre la que se encuentran los elementos del sinolo, la humanidad o universalidad y la naturaleza o particularidad. «El ser htimano de la naturaleza —afirma Marx— no exis- te sino por el hombre social; y es de esta manera como hay una relacién de la naturaleza con el hombre: es como exis- tencia del hombre para otro y de otro para él; y sélo como clemento vital de la realidad humana es fundamento (run dlage) de ia existencia humana del hombre. Sélo asi la exis- tencia natural es su existencia humana, y la naturaleza se convierte para é] en humana. Asi la sociedad es la perfecta unidad esencial (Wesenseirtheit) del hombre [o universal] con Ia naturaleza [o particular], la verdadera resurreocién de la naturaleza, la realizacién del naturalismo del hombre y del humanismo de la naturaleza» (p. 116). Veamos la aplicacién y comprobacién de esta concep- cién de las relaciones del hombre con la naturaleza; que es una concepcién netamente antitradicional, en cuanto a que no ¢5 la especificamente romantica, basada en el principio de una relacién subjetivelirica, inspiracién, genio, intuicién, del hombre con la naturaleza; pero tampoco es (se ha visto) la genéricamente idealista de la naturaleza como objetiviza-48 GALVANO DELLA VOLPE cién del hombre a esptritu. Veamos, pues, la confirmacién de Jo antes dicho que nos ofrece, por ejemplo, de los sentides y necesidades humanas. sEl ojo —nota Mars— se ha hecho kumano cuando su objeto se ha hecho un objeto social Aumano, del hombre y para el hombre. Es asi inmediatamente en su practica cuando Jos sentidos se han teGricos, Se relacionan con la cosa por amor de la cosa, poro Ja cosa misma es una relacién humana objetiva consigo misma y con el hombre y viceversa. La necesidad o el goce picrden asi su naturaleza egoista, y Ia naturaleza pierde su icra utilidad, cuando Ja utilidad se ha hecho utitidad humara fes decir universal porque es social]» (p. 119). Asf ees cuando el hombre no se pierde en su objeto, ai éste se ha transformado pata él en objeto humano [unis versal 0 valor], hombre objetivo. Esto es sélo posible si este objeto se hace para él en objeto social, é1 también un ente social, como la sociedad se convierte para él en este objeto» (p. 119), Naturalmente «no sélo los cinco sentidos, sino tam- bién los Namados sentidos espirituales, Ia sensibifidad préc- tica, el querer, el aunar, etc, en una palabra la sensibilidad fuumana, el cardcter humaso del sentir, existe sélo porque existe su objeto, poraue la naturaleza ‘se ha hunanicados (p. 120), porque se ha socializado y asf y sdlo asf se ha universalizado, espiritualizado, adquirido un valor. La com probacién de todo io que se ha dicho, est en las siguientes consideraciones criticas sobre la sensibilidad humana defec- tuosa que se manifiosta en esa relacién del hombre con la naturaleza, la relaciéu con el hecho econémico de la propie- dad privada; consideacionos que se justifican y hacen validas Por el criterio antes iencionado dé Ja relacién def hombre, gue ahora estamos comprobando en el campo fenomenolégico o experimental, «La propiedad privads —observa Marx— nos ha hecho tan estiipidos y unilatezales que un objeto sdlo lo sentimos nuestro cuando lo posoemos... Todos los sentidos fisicos [jhumanos!] ¢ intelectuates han sido sustituidos por Ja sim- ple enajenacién (Enéfrendusg) de todos ellos, del sentido del tener, A esta absoluia pobreza tenla que reducirse el ser humano...> (p. 118), La comprobaciéa exp onsciente, o dialéctiea apariencia ‘del LA LIBERTAD COMUNISTA 49 {a relacién hombrenaturaleza nos ha levado, pues, al mundo econémico: y no nos debe asombrar por dos motivos: una ideal © intrinseca a la misma problematica filoséfica de la que hemos empezado, en cuanto a que el mundo econémico es innegablemente manifestacién t{pica y fundamental de las selaciones humano-naturales; el otro, histérico o de hecho (en el sentido de un historicismo efectivo 0 concreto, no dia: iéctico por una dialéctica platonizante, a la hegeliana, que ‘haga initil en una continuidad y unldades abstractas €l as- pecto de la novedad o contingencia que hace ia historia, incluso la de los conceptos filos6ficos, historia o experiencia © como se quiera llamar), ha nacido del fenémeno 0 novedad histérica, con el problema cient{fico-econémico marxiano de Ja sociabilidad de la produccién y también el problema filo- sofico marxiano del hombre humano en cuantg hombre social. Marx contimia examinando la «historia de la industria», historia de decisiva importancia para verificar el sinolo hom- brenaturaleza y para resolver el problema del hombre como «ser social», Porque ela industria [0 trabajo social] es Ja relacién real, histérica, de la naturaleza y ademés de la siencia natural, con el hombre» (I, 3, p. 122), es decir tipica relacién real, en cuanto histérica, y verdadera, en cuanto mediado por lo particular o naturaleza con’ Jo universal uw hombre que se resume en Ja férmula de Ia «coincidencia de la modificacién de las circunstancias y de la modificacion de la actividad humana... en cuanto praxis revolucionaria Lrevolutiontire Praxis» (I, V, p. 534). Ahora, «se ve cémo la historia de la industria... ha sido concebida hasta ahora, no en su conexién con la esencia del hombre [la universalidad], sino siempre y dinicamente segin una relacién externa de utilidads (I, 3, p. 121), es decir, en conexién con la «pura» abstracta, utilidad o naturaleza o particularidad del hombre: en resumen desde un «punto de vista de enajenacién», desde un punto de vista de extrafiacién para el ser humano, para su esencia especifica que es lo universal 0 valor. De hecho, «cen la industria material ordi- naria (del régimen de propiedad privada]... tenemos delante bajo la forma de objetos sensibles, extrafios, utiles, bajo la forma de la enajenacién, las fuerzas esenciales objetivas del hombre» (pp. 121-2): tenemos ante nosotros objetivada la enajenacién del hombre en relacién a si mismo, a su especk30 GALVANO DELLA VOLPE fica esencia, en cuanto que tenemos ante nosotros una uti Tidad (naturaleza) © para el hombre porque no esté atin en relacién real con el hombre, no esté atin socializada Y por eso no est ain empspada por Io universal, por fa espectfica esencia humans (que no dispone de otro modo de actuacién que no sea ilusorio, teniendo que ser mitico 0 dogmatic). La fecundisima transcripeién hecha hasta este momento de'los conceptos de sociedad ¢ historia hasta el de industria 9 trabajo social (en cuanto tip y original, del hombre con le naturaleza), se expresa, con toda su fuerza normativa de criterio real-ideal, en la siguiente declaracién: de Io que tiene que ser, es decir, la naturaleza cantropolé- gicar o humanizada en cuanto socializada, y 1 correlativa ideal industria (p. 114); porque en la erelacién genérico- natural» (natiirlichen Gattungsverhiiltnis), base de este comu. nismo, «la relacién del hombre con Ja naturaleza es inmedia- tamente su relacién con otro hombre, y su relacién con otro hombre es inmediatamente su relacidn con Ja naturaleza, su determinacién natural» (p. 113). Es posible comprender, por medio de la rica férmula de la relacién genérico-natural que anuncia Ia razén y el fin de esa socializacién de la natu- Taleza, como es la esencia de este comunismo, es posible comprender la presencia normativa del criterio basilar del hombremnaturaleza; criterio cuya veracidad y consiguiente ea: pacidad de resolver Jas dificultades econémico-morales que Hlevan, se ha visto ya, al problema del comunismo, se podra: probar totalmente s6lo cuando se terminard el examen de las dificultades en las que éste puede transformar las soluciones tradicionales de los problemas econémico-morales, y ademas el examen de la adecuacién de sus modos de solucién de las dificultades que este criterio —inductivo-deductivo— ha evi- denciado en las soluciones tradicionales.52. ‘ALVANO LA VOLPE Por lo tanto, se ha dicho que el problema marxiano del comunismo es ético-critico, como problema moral tratado segiin el método del historicismo concreto antes mencionado, método que, siendo inductivo-deductivo (segdn la formula de la «praxis revolucionaria» como «coincidencia de la mo- Gificacién de las o! clas y de Ia modificacion de Ia actividad humana»), esté esbozado en algunos parrafos de la Critica de la razén pura y después abundantemente des- conocidos y olvidados por el mismo Kant y por todo el idea- lismo, que es el espfritu de Ia ciencia moderna y de la conva- lidaci6n filosdfica que es el criticismo 0 atemperamiento de empirismo y racionalismo. reuns| 2, — Terminemos, pies, el examen del proceso de Ia alie- nacidn humana en la que parecen converger las dificultades de la economia tradicionat y de su. moral, entrando en Ia ori tica marsiana filos6fica de Ia tradicional divisidn social det trabajo, es decir, de ia estructura general de la sociedad bur- guesa en cuanto sociedad de clases. «La divisién del trabajo» —en la que se expresa «xespecto a la actividad [trabajo}s lo que en «propiedad privada» se expresa «respecto al producto de la actividad»— es, dice Marx, cla expresion « icista de la sociabilidad det tra- bajo (Gesellschaft der Arbeit) dentro de Ia enajena- cién (humana)»: es decir «como el trabajo es slo una expre- sign de la actividad humana en la privacién, una expresin de la vida, ast la divisidn del trabajo no es otra cosa que la posicién extraitada, de privacién (entfremdete, entitusserte, Setzen), de la actividad humana como actividad real genérica (Gattungstitigkeit) 0 actividad del hombre como ser gené- rico» (p. 139). pee «<¢En qué consiste —se pregunta Mars— la enajenacién del trabajo? En primer lugar en eso, en que el trabajo es extrafio para el trubajador, es decir, no pertenece a su esencia [de hombre: lo universal 0 gentrico], y que éste, no se siente afirmado en su trabajo, sino negado, no confortado, sino infeliz... Por eso su trabajo es libre [= humano], pero cos- trefiido (= epura> naturaleza o particularidad), es trabajo obligatorio (Zivangsarbeit)» (pp. 85-6). Y, por otra parte, obti- gada (en sentido profundo, antes dicho) se revela también, por efecto de la divisién del trabajo, Ia actividad dé los LA LIBERTAD COMUNISTA 53 mismos capitalistas, que como productores independientes, xenfrentados los umes con Jos otfos, no reconocen mis auto. tidad que la de la competencia, que la violencia (Zwang) de la presion de los reciprocos intereses [= pura, abstracia na. turaleza] ejercida sobre ellos» (como se dice ‘en el Capital, libro primero, cap. 4, p. 340 y p. 329, ed. 1867, Hamburg). Ast, la division del trabajo —que «se hace esponténea- mente (von selbst) o “naturalmente” (naturwilchsig), segin las disposiciones naturales, p. ej., la fuerza fisica, segtin las necesidades, los casos, ete.» (Ges. - Ausg. cit, 1, V, p. 21), ¥ que sno se convierte en una real division mas que desde él momento en que se instituye una divisién entre el trabajo material y el intelectual» (ivi)— leva como consecuencia que «la actividad espiritual y la material, el placer y el trabajo, el consumo y la produccién, pertenezcan a individuos dife. Fentes» (ivi), Sucede asi que «cada hombre se esfuerza por crear al otro una necesidad nueva..., para meterlo en wma nueva ser- vidumbres, que «cada uno intenta crear encima del otro una fuerza sustancial extrafia para apagar la satisfaccién de la propia necesidad interesada», pues, «con Ia masa de los ob- Jetos cxece el nuevo reino de los seres extrafios a los que el hombre esta soyuzgador (I, 3, p. 127). Sucede que «el refi namiento de las necesidades y de sus medios (refinamiento provocado por el “cunuco de la industria”, el produetor, a favor de Tos consumidores que se resuelve ¢on una “‘explota- cién general del ser humano comin”) provoca, por una parte (la de los trabajadores), el embrutecimiento, una total y evidente simplicidad abstracta de Ia necesidads, por lo que sincluso ls necesidad del aire libre deja de ser para el obre- 70 una necesidad> (p, 128). Peor, sucede que divisién del trabajo, «La casualie dad (Zuféitligkeit) de las condiciones de vida para el indivi 6, Das Kapital, 1 der Werkstatt bs Regel; nur @ posterio reise walizncl Uberwiltigende HO: «Bei der Thoilang der Arbeit im Innorn tis dic Verititnisseeh! die jeder Sonerfunition 22 a prior als bewrusste tind plansutestg befolgic dex Arbeit im Inuera der © ‘an Barometer ‘wiki der € TA LIBERTAD COMUNISTA 55 duo aparece sélo- con la aparicién de la clase, siendo ésta misma un producto de la burguesfas (I, V, pp. 65-6). Enton- ces, ela competencia y la lucha entre ‘st de los individuos produce y desarrolla esta casualidad como tal» (p. 66). ¥ «este derecho de poder, en ciertas condiciones, disfrutar del azar (der Zufalligkeit sich erfreuen) con seguridad (ungestért) ha sido Hamado hasta ahora libertad personal» (p. 64). Confron- tese, entre paréntesis, para medir la permanente verdad y actuatidad, esta formula fuertemente critica, tanto como para parecer exagerada, de la gloriosa «libertad» burguesa, como libertad del azar, con el «derecho a una genuina contingencias formulado, a propésito de la naturaleza de la libertad, por el més ilustre filésofo del americanismo, John Dewey, en Human nature and conduct, New York, 1922, p. 309, del que volveremos a hablar. Prosiguiendo, queda ahora por ver la cosa més importan- es decir, cémo se relaciona el criterio esencial de la divi- sin del trabajo, es decir, la naturalidad-casualidad con Ia enajenacién humana; del que este criterio debe de ser, pa- rece, el factor responsable fundamental. Ya nos ha puesto sobre aviso sobre esto la relacién existente entre la casuali- dad-anarguia de la divisién del trabajo y esa necesidad ciega de la proporcionalidad, ciega, cuantitativa de'la produccié; a Ia que esta sometida, y por la que se degrada, a su vez, el despético productor; relacién que es de identidad, porque ser casual y necesidad cicga o irracional son sinénimos; y 10 que cuenta, nos ensefia sobre 1a comin raiz de la casualidad- anarquia de la divisién del trabajo y de la irracionalidad de la produccién del productor independiente: la naturalidad 0 particularidad atin abstracta, no racionalizada o universali- zada verdaderamente; no verdaderamente humanizada; por eso la deshumanizacién, la enajenacién, del mismo productor, se manifiesta como pena del talidn, en este caso, en su ser dominado, precisamente porque es un déspota de la produc- cién (jsociall), por esa extraiia potencia que es objetivamente Jo ixracional —«incontrolado»— proceso productive, como sus enecesidades naturales», y subjetivamente, la «pura uti. lidad», el abstracto egofsmo (con sus enecesidades natura- ese), a las que autoriza al productor la tradicional division del ‘trabajo con su esencial criterio de Ja naturalidad-casua- lidad, o involuntariedad. Asi, pues, ese criterio como deter-56 SALVANO DELLA VOLPE minante de potencias irracionsles, extrafias para el hombré, determina la enajenaciéa hua: Pero veamos Ja enunciacién en términos generales del con- dicionamiento de la allenacién por parte del eriterio esencial de Ia division, Ja cnunciacién de su identificaciéa al final. «La division del trabajo —dice Marx— nos demuestra que Jos hombres se encuentran en una sociedad natural, por con- siguiente, mientras se dé la divisién entre los intereses parti- culares y tos intereses comunes, mientras la actividad no aparece dividida voluntariamente (= racionalmente), el acto propio del hombre se convierie para él en una potencia ex- trafia, exterior, que Jo domina, en lugar de ser él quien lo domine. En efecto, desde que el trabajo empezd a ser divs dido, cada cual tiene su cfreulo de actividad determinado, exclusivo, que Je ha sido impuesto, del que no puede salir» G, V, p. 22). Es decir, ela fuerza social, 1a fuerza productiva multiplicada que nace 2 cause de ia colaboracién entre difc- rentes individuos, condicionada por Ia divisién del trabajo, Se presenta para estos inilividuos, pues la colaboracién no es voluntaria (nicht freiwililg), sino natural (naturwiichsig), no como un propio poder unldo (vereinte Macht), sino como una fuerza extrafia, situada fuera de ellos..., y que ya no pueden dominar» (I, V, p. 23), Ast pues, la razén de la enajenacién humana, de la autoextrafiacin manifestada en el hecho que Ja misma fuerza productiva social humana resulta extrafia para s{ misma, que las fuerzas de produccién se muestran como «absolutauncnte independientes y separadas de los in- dividuos (bumanos)» (I, V, p. 536), la raz6n de esto estriba en fa division natural o inmodiata, no voluntaria, es decir no libre, no racional o ualversal, de Ja actividad humana (que es especificamente mediata, libre, racional, universal); estriba en Ja consecuente casuafidad o irracionalidad de las condicio- nes de vida de los individuos humanos; estriba en el cardcter de sociedad natural, absiracta, accidental, particularista, que obtiene asi la colaboraciéa de ios individuos en ia produccién, resultando asf la fuerza productiva, no siendo verdadera- mente una potencia o fuerza social asertora —con Ia univer- salidad como sociabilldad— de la misma humanidad espect- fica de los os, y para éstos extrafia, mortificante, opresora. Con otras palabras «el motivo es que los indivé duos de los que ésas son las fuerzas productivas, existen des- LA LIBERTAD COMUNISTA 37 parramadas y enfrentados los unos contra los otros, micntras, Por otra parte, esas fuerzas no son tales sino en el coraercio ¥ en las relaciones de estos individuos» (I, V, p. 57), Es decir, condiciones de vida «confiadas al azar» se convierten en «independientes» ante Jos individuos humanos «precisa mente por la distincién de los individuos, por su unién nece- saria [natural] que se efectia con la divisién del trabajo y convertida, como separacién, en una unién extrafia. para ellos» (I, V, p. 64). Agui es donde Ja critica marxiana incide més profunda- mente; aqui donde el concepto-base del hombre como com. puesto hombrenaturaieza, manifesiando toda su fuerza de criterio disolvente ideolégicamente Ja estructura general —la divisién del trabajo— del tradicional mundo econémico- moral, se impone implicitamente como el tinjco criterio re- constructor, en el terreno ideolégico, del mundo econémico- moral, es decir, criticamente del mundo; como lo que pre- anuncia —porque los contiene— los conceptos mas conoci dos, praxis revolucionaria, sociedad comunista, hombre total, como criterios unitarios por excelencia, es decir conceptos filoséficos verdaderos y propios. Ea efecto, Marx puede sefialar profundamente la razén de la extraftacion de las fuerzas productivas para los indivi duos mumanos en ta separacion 9 oposicién de éstos, en el mundo de la «competencia» o «libre iniciativa» casual, por- que esa separacién-oposicién significa por sf misma que los individuos humanos estén muy lejos de aquella suya socia. bilidad, digna del nombre, «la sociabilidad del trabajor, que siendo en base al criterio del hombre-naturaleza o ser gené. rico-determinado consubstanciacién de la naturaleza o parti. ‘cular y hombre o universal, sola lleva al hombre a huumanizar © universalizar 0 espiritualizar la naturalidad, la materiall- dad, la particulariedad de las fuerzas productivas, precisa: mente con el socializaria (en una revolucién de las tradicio- nales relaciones humano-naturales, es decir, del trabajo, que se explica en base al criterio del compuesto de los distintos que €s el hombre, como veremos). Se comprende gue esa separacién- oposicién, insita en Ia «libre iniciativan, no es més que el Ultimo resultado de Ia sociedad natural --o abs. iracta porque sociedad digna del nombre 1o es més alld de Ja naturaleza 0 del hombre como mediador de ellos— que38 GALVANG DELLA VOLPE ¢s la colaboracién no-voluittarie en la produccién, a la que da jugar la no-voluntaria divisin del trabajo, Y se com- prende que la oritica de esta divisién no concierne a la espe- Cializacion 0 técnica que en cuanto ésta no es libre, no es voluntaria 0 humana consciente o racional o universal © como se quiera decir, Lo cual es la premisa critica, indis- pensable para una revolucién de la especializacién o técnica; Para la instituciéa de una técnica libre, que es lo mismo que decir verdaderamente juonuna Por lo que respects a la tradicional, burguesa, libertad de Ja personay, ésia se reduce a ese disfrutar dei agar con seguridad, que no es la exptesién adecuada —precisamente Por su contradictoviedad interna— de una libre iniciativa que pretende ser tal a pesar de ser casual, es decir, no racion nal y ademés nogadora —de la racionalidad— de a libertad misma, que es sinénimo de universalidad 0 racionalidad, y por titimo por su cscacia especifica, «se relaciona consigo como con un ser tinfversal y por lo tanto libre». La eritica de ta Sn se concluye de Ja siguiente ma: nera, mosiréadonos la esfera de In enajenacién por entero, es decir, la enajonacién como ley, que no sélo acomete la mayoria oprimida de los individuos que se han hecho «abs- tractos» porque su trabajo se ha despersonalizado o deshu- manizado, sino que también acomete a la misma minoria opresora cuyos individuos que Ja componen son igualmente individuos abstracts, al ser individuos sélo como «propieta- rios», es decir, reducldos @ la opaca naturalidad o particu: Jaridad como es el abstracto egoismo: «Por tanto, por una parte, una totalidad de fuerzas productivas que han adoptado en un cierto sentido, una forma de cosas (eine sachliche Ges- talt) y ya no son para Jos individuos fuerzas de tos individuos, sino de la propiedad. privada y, por tanto, de los individuos sélo en cuanto propieisrios privados... Por otra parte, ante estas fuerzas productivas, se encuentra la mayorla de los in- dividuos de quienes csiss fuerzas [jsociales, humanas!] se han separado y que pox tanto se ven privados de cualquier sustancia viviente y se ban convertido en individuos abstrac- tos... La dniea 5 que ain mantienen con las fuerzas productivas y con su propia existencia, el trabajo, ha per- dido en ellos toda apatiencia de actividad personal y s6lo se mantiene vegetando» (I, V, p. 57). TA LIBERTAD COMUNISTA 59. ala clase poseedora —dice Marx— on la Sagrada Fami: fa— y Ja clase proletaria representan la misma enajenacién humana, pero la primera clase se siente cémoda y se con- firma (wohl und besiiitigt), entiende que la enajenacién es su propia fuerza y posee en ella ta apariencia (Schein) de una existencia humana; la segunda se siente anulada (ver- ichtet), en Ja enajenacién, se da cuenta de su propia impo- tencia y 1a realidad de una existencia ‘inhumanas (1, IIT, P. 206). Aclarado el contenido de la formula de la divisién —so- cial— del trabajo como expresién economista de la sociabili- dad del trabajo en Ia enajenacién humana, se puede notar como ésta es Ja formulacién fundamental de la problemé. fica general, filoséfica, nacida inductivamente (— deduictiva- mente) del descubrimiento econémico marxiano de la contra- diccién fnsita en Ja revolucién capitalista entre la forma ~social— de la produccién y la forma —privada— del inter cambio y de la relativa propiedad burguesa; formulacién especifica filoséficomoral, como formulacién. de las condi- ciones negativas,a superar —la enajenacién del hombre en general, proletario o burgués —para resolver por fin el pro- dlema de la emancipacién, de la libertad, Esto equivale a decir, con otras palabras, que del fundamental descubri- mlento econémico marxiano de la contradicciéa insita en el hecho histérico de la revolucién capitalista deriva la con- cepcién marxiana, moderna, eritica, del problema aristoté lico de Ja sociabilidad’ del hombre como problema resoluble sélo en base a Ja instancia de la sociabilidad del trabajo, de la técnica: y en este sentido como problema de libertad: problema de la libertad de ia técnica, Se puede decir que toda Ja ideologia marxiana, sea econd- mica como filoséfica, se mucve entorno a este concepto de la «sociabilidad del trabajos; como se puede decir que toda esta ideologia tiene su fundamento extra-ideolégico en ese hecho, 0 novedad histérica, que esta ideologia categoriza como Ja erevolucién capitalistay. Y que el marxismo en el sentido mas amplio no es mas que este consciente cérculo esencialmente aristotélico de induccidn y deduccién; con to- dos los problemas nuevos, en primer lugar I6gicos, que trae consigo. Si ahora confrontamos Hegel con Marx, la confrontacién60 GALVANO DELLA VOLPE Tesulta penosa para Hegel, en el momento de releex las si- guientes dectara: Hasices de su Filosofia del derecho, §§ 1989: «Lo u y 10 objetivo en el trabajo se en- cuenira sin embargo en la abstraccién que efectia la espe ficacién de los medivs y de las necesidades y por tanto preci- samente especifica la ‘produccién y crea Ja divisién de los trabajos... Esta abstraccidn de Ia habilided y del medio hacé total, convirtiéndola en necesidad total, Is dependencia y la relacién de inlercambio de los hombres... En esta dependen- i d del trabajo y de la satisfaccion de las ciém al oscurecimieuto de més —en la medizcié 8 necesidades de todos ios de- del individuo mediante lo universal, 20> (el cursivo es nuestro). De 10 gue se puede observar no s6lo que Hegel (como observa Marx a propésito del Hegel en general en la Fenomenologia y de Ia Filesofia del derecho) ese coloca en el punto de vista de Ta economia politica modemar, «no ve mds que e] lado positive del trabajo (“el trabajo como del ser del hombre que se afirma”) y no ve el lado negativos (I, 31, p. 157); pero que Ja motivacién ideoldgica més profunda de este Hegel que sé pone en el te1reno negativo, econdmico de la divisién del trabajo es ese concepio exciusivo suyo del trabajo, de la actividad humane en gencral, como «abstracto-espirituals (abstrakt geistige), como dice Marx, p. 157, en cuanto se entienda que ese concepto, que significa asunciéa en sf de Jo econdmico bajo la categoria teoldgica de Jo eespirituals 0 eterno» 0 de Ja «aut encia», no puede evar més que al utilitarismo teol6gico que explica Ja aceptacién por parte de Hegel de la division del trabajo. Precisamente porque la concepcién aprioristico-abstracta, teolégiea, del hombre como autoconsciente, y admis persona como restaurador de una unidad originaria, es decir, inmediata, dogmética, de univer- sal y particular, s6lo so puede expresar en un individualismo absiracto, de tipo crisilano, religioso, como esté contenido en el egotisino relizioso roussoniano, y en el utilitarismo teoldgico de Hegel que —en Ja ilusién’de salveguardar asi Jo euniversals, lo (I, 3, p. 134). Pero con estos corolarios sobre la emancipacién «politica gue concluyen el examicn sobre fa alienacién humana insita en las instituciones econémicas y morales, tradicionalés, bur gesas, sc conchuye exomen experimental de la acciéa ideolégica disolvente ejercitada sobre estas institucio- nes por parte de los criterios de los que hemos partido: y se abre ya el camino para el examen de las soluciones que de las dificultades suscitadas por estos criterios nos puedan dar; se abre el camino para el examen de ia emancipacién «hu- mana» del hombre, es decir, la eliminacién de Ta enajenacién mediante el connmismo. 3, — En primer lugar, veamos los fundamentos meto- dolégicos y las selativas premisas criticopolémicas de la teorfa del comunismo. Veamos como Ja eliminacién «positi- vay de la enajenacién implica ideolégicamente a) una orientacién general que es el «msterialismo préctico», 0 LA LIBERTAD COMUNISTA 6 shistérico», o «materialismo comunistay; 6) un-ateismo no abstracto. Dice Marx: «La propiedad privada, material e inmediata- mente sensible es la expresin material y sensible de Ja vida humana enajenada, Su movimiento —Ia produccién y el con- sumo— es la manifestacién sensible de toda 1a produccién anterior, es decir de la realizacién o realidad del hombre, Religién, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., son sélo modos particulares de la produccién y caen bajo su ley general. La eliminacién positiva (positive Aufhebung) de a propiedad privada, como apropiacién (Aneignung) dé la vida fumana, es pues Ja eliminacién positiva de cualgiier enajenacién y ademas el retorno por parte del hombre desde la religi6n, la familia, el Estado, etc., a su existencia (Dasein), humana, es decir, social» (I, 3, pp. 1145). (Donde se ve que desde el comienzo, desde los Manuscritos econdmicos-filosd- ficos, Marx sobrepasé a Feuerbach y su estrecha problemé- tica, que consideraba slo Ja enajenacién religiosa.) «La moral... y el resto de la ideologia y las correspondientes formas de conciencia —dice Marx en otro lugar— no tienen [por s{ solas] historia, no tienen desarrollo, sino que son los hombres los que desarrollan su produccién material modificando, junto a esta realidad, también su modo de pen- sar» (I, V, p. 16). Por tanto, «esta concepcién de la historia... se mantiene continuamente sobre el terreno real de Ja historia, no explica Ja prictica a partir de la idea, sino que explica Jas forma- clones ideoldgicas con Ia praxis material y por consiguiente llega también a este resultado: que todas las formas y todos los productos de la conciencia pueden explicarse, no a partir de Ia eritica espiritual (geistige Kritik) y Ia reducciéa a la autoconciencia..., sino solamente por el derrocamiento pric- tico (praktischen Umsturz) de las reales relaciones sociales, de los que se han originado esas fantasias espiritualistas; que no es la critica, sino Ta revolucién Ia fuerza mhotriz de la his: toria, como de Ja religién, de la filosofia y de cualquier otra teoria; y esta teorfa demuestra que la historia no termina di- solviéndose en la “autoconciencia” como “espiritu en el espi- itu”, sino que se encuentra en ella, en cada estadio, un resul- tado ‘material, una suma de fuerzas de produccién una rela- cién creada histéricamente por los individuos con la natura- ’66 GALVANO DELLA VOLPE Jeza_y entre Jos mismos individues, transmitida por cada generacién a la sucesiva, una masa de fuerzas productivas, de capitales y de condiciones, que es verdad, estén mo cadas, por una parte por la nueva generacién, pero que, por otra, dicta a ésta sus proplas condiciones de existencia y le dacun desarrollo determinado, un cardcter especial; y que, por tanto, las clrcunstancias hacen a los hombres cuanto Jos hombres hacen a fas circunstancias» (I, V, pp. 27-28). Luego est claro: 1) que afirmaciones como la de ser Ja religién, la famillia, el Bstado, etc., modos particulares de Ia produccién y ta de ser Jas formaciones ideoldgicas expli- cables a través de ia praxis material, afirmaciones que, toma. das en s{ parccerian favorables al presunto materlalismo determinista de M., esas afirmaciones estén desarroliadas ¢ integradas en férmulas como la de praklischer Umsturg 0 derrocamiento préctico, por lo que las circunstancias hacen @ los hombres en la t:isina medida gue tos hombres hacen a las circunstancias, o lo visto anteriormente de Ia revolutio tire Praxis (= winwiilzende Praxis) como coincidencia de Ia modificacién de las circunstancias » de la modificacién de ta actividad tawsana: [ormulas expresivas tanto como otras del materialismo préctice, marsiano; 2) que la revolucién, en su acepsién zis filosdfica o general, coincide con ef aderrocamiento pzicticos en cuanto que éste coincide con Ja ssociedad» (= indusiria) como relacién normativa de consus- tanciaci6n entre honibre o universal y naturaleza o particular, ¥ como esta relacidn no lo es de opuestos (espiritu o natura, Jeza) confluyentes en aquelia originaria unidad que es la Idea, sino de heterogéneos 0 distintos: porque las circuns- tancias, es decir, Ia causz que es la naturaleza (como vere- mos algo seseucial» y cauténomo» respecto al hombre o universal), hacen lanio los hombres cuanto los hombres, (el efecto reaccionande sobre Ja causa, en el derrocamiento de Ja praxis) hacen a las circunstancias: es decir, por ultimo, la economia, lo particulat, determina Ja ética, lo universal, en tanto en cuanto la ética determina a ésta; 3) que, por tanto, cuando Marx re método de la critica espiritual, es decir, resolver la con la autoconciencia, es decir en un proceso de restauzucién de opuestos en la unidad origh naria extra-temporal (que es la Idea), Marx al mismo tiempo que toma una postura antlhegeliana y antiidealista, o anti LA LIBERTAD COMUNISTA or platénica, que no podria ser mas neta y radical y asume un principio I6gico original que, al ser una reaccién del efecto sobre la causa o reciprocidad de causa a efecto, sobrepasa Ja categorfa fundamental racionalista del idealismo, la cate- goria de causa (0 jratio!) sustituyéndola, como nexo de opues- tos (es decir, de universal-causa y particularefecto) 0 causa sui, un nexo que s6lo puede ser y efectivamente lo es de heterogéneos y distintos, como relacién no «dialéctica» sino de «consustanciacién» (que indagaremos); nexo que es Ja misma ldgica de la arevolucién» como es la Iégica del con- cepto basilar del sinolo que es el chombre» como hoibre- naturaleza, Sobre el hombre hegeliano como Yo, Marx polémico ob- serva: «El hombre es puesto como Yo. Pero el Yo es sélo ef hombre tomado en sentido abstracto, y producto de Ia abs- traccién. El hombre es egoista. Su ojo, su ofdo, etc., son egoistas; cada una de sus fuerzas sustanciales tiene la pro- Piedad del egoismo. Pero por eso es absolutamente falso decir: Ia autoconciencia tiene ojos, ofdos, fuerzas sustanciales. La autoconciencia es mas bien una cualidad de la razéa humana, del ojo humano, etc., no es la naturaleza humana una cualidad de la autoconciencia, El Yo por mi mismo, abstracto y fijado es el hombre como egoista abstracto (abstrakter Egoist), el egoismo elevado en su abstraccién a pensamiento, es decir, a Ja universalidad (I, 3, p. 158). Compérese la definicién an- terior de trabajo como «abstrakt geistige y la conclusion nuestra a partir de ella de un utilitarismo teol6gico, al que aqui corresponde el egoismo sublime del hombre como Yo, de lo que es el trabajo, la actividad correspondiente. Por tanto, mds que penetrar en un examen critico téenico de Ja formula hegeliana de la Autoconciencia, Marx se limita aqui, para su objetivo, que es el de despejar el camino de las consecuencias éticas (individualistas) del idealismo, se limita a sefialar en el Yo hegeliano una abstraccién y una hipostizacién del yo real: Ia «autoconciencia», es decir, una abstracciéa (como scualidad» o predicado humano), hecha conereta, es decir, persona, con ojos, etc., egoistas; abstrac- cién ¢ hipdstasis explicables, no justificables, con el haber hecho Hegel del hombre (de la «naturaleza humana» dice Marx), es decir, del sujeto légico aristotélico), o particular, una cualidad, es decir, predicado (lo universal) de la eauto-68 GALVANO. DELLA VOLPE conciencias que se convierte de esta manera, de predicado (humano) indebido sujeto Iégico y metafisico, sustancia, hi- péstasis. + Téngase en cuenta que este interesante proceso de hipos- tizacién —sobre el que Marx reflexiona mucho, no solo aqui (cfr. T, 3, p. 168: «el hombre real y 1a naturaleza real se con- vierten en simples predicadoss, y uel sujeto y el predicado se encuentran entre sf en Ja relacién de una inversién abso- luta (sin poder perder, nétese bien, su valor primitivo, que sigue siendo yuxtzpucsto al nuevols), pero también y en espe- cial en J, I, 1, pp. 4267: p. ej,, «Hlegel hace los predicados independientes y Jos deja transformarse luego en una especie mistica de sujetos... Hegel hace independientes los predi- cados, los sujetos, pero separdndolos de su real independen- cia, de su sujeto. El sujeto real aparece a continuacién como resultado, mientras es accesario partir del sujeto real y con- siderar su objetivizacién. La mifstica sustancia se convierte, ues, en cl sujeto real y ef sujeto real aparece como otra cosa, como un momento de 1a mistica sustancia, Precisa- mente porque Hegel parte de ios predicados de determina- cidn general, en lugar de partir del ser real (ypokeimenon, Subjekt), y como ticne que haber un soporte para estos pre- dicados, la Idea mistica se convierte en este soportes}— este Proceso, que Marx resuic en el «intercambiarse (Umschla- gen) de'la empiria con 12 especulacién y de In especulacién con la empiria» (I, 1, 1, p. 466) queda como un dato de hecho, una constatacién, si no se demuestra su tazéa. Y de esa dogmética unidad inmediata de universal y particular, base de la unidad originaria, extratemporal, de los mismos, parte el platonismo antiguo y modemno, el idealismo 0 filo: 8. Los cans de Reusch (Aneta, 2, pp 838) encontrado en csi panes de Rf pp Lac aoe sa abe Seloradn toto hace Rs prgge ober en ice festa Sic paraklo dein Wiocels cgpeniodar clas cigs cle thi, cogs el xo dee Botiemdungehtion cbse Por egy taz fats dedecinaso astm, en tapi en 1 Slosais police 7 ence que de als ha i ciata maitsta warn, ep © J Tint’ get ge fa menserns Sumit nda us er’ cero etre n er‘ coela [tears eliloes ents fy‘ por fo de thom ene eto sus Zo 'Peusboc Gee tclidades we boston trade LA LIBERTAD COMUNISTA 6 Soffa de Ia autoconciencia; unidad inmediata y por tanto confumdida de universal y particular, en Ja gue éstos ‘se unifican, por ast decirlo, coexistiendo y neutralizdndose me. luamente (v. mas adelante): donde, precisamente, el inter. cambio del sujeto o particular con ef preflicado 0 universal ¥ viceversa; intercambio en el que se expresa, por ultimo, | ética, el individualism abstracto tradicional, es decir, I concepeién, sea de Hegel como de Rousseau y Kant, del home bre como individuo-valor o persona en cuanto auto-consclente, &s decir, como restaurador de la unidad originaria de univer, sal y particular, que es (Ia persona originaria); con el relative egotismo religioso de Rousseau, y utilitarismo teolégico de Kant que justifiea con el enéumeno» la propiedad privada y de Hegel que justifica con el «Espiritus la divisign tradicional del trabajo y Ia sociedad clasista burguesa. En cuanto a Ja critica marxiana a Feuerbach, estd demos- frado que «en Ia medida en que Feuerbach es materialista, 20 se encuentra la historia en él, y en la medida en gue toma J historia en consideracién no es materialista» (J, V, p. 34). De hecho. «Sin detenernos en el hecho —-dice M— que él (Feuerbach) ve al hombre simplemente como “objeto sen sible” y no como actividad sensible, ya que aqui atin no sale de Ja teoria, y no comprende por consiguiente a los hombres en su tejido social dado, ni en sus condiciones presentes de existencia que han hecho de ellos Jo que son, é1 no llega nunca al hombre activo, realmente presente, sino que se de- tiene a una nocién abstracta, el “hombre” 'y s6lo consigue reconocer al “hombre real, individual, corp6reo” en el senti- miento, es decir, no conoce més “'relaciones humanas de hombre a hombre” que el amor y la amistad, y ademas idea- lizadas. No nos ofrece critica alguna de las condiciones de existencia actuales. No llega por tanto a concebir el mundo sensible como la actividad sensible total y viviente de los individuos que lo constituyen y se ve obligado cuando, por ejemplo, ve uma masa de muertos de hambre, agotados y tuberculosos a recurrir a la “intuicién superior” a la “igual dad ideal del género”, a reincidir en el idealismo; alli donde precisamente el materialismo comunista ve la necesidad y al mismo tiempo Ja condicién de una transformocién tanto de Ia industria como de la organizacién socials (I, V, p. 34), Y¥ de to'anterior se extrae la conclusién de que Feuerbach0 GALVANO DELLA VOLPE no nota el problema de la historia en Ja medida en que ignora esa actividad sensible total de los individuos que tiene su norma ea el criterio de la sociabilidad del trabajo © industria, que es el mismo criterio del constituirse y de una sociedad humana digna del nombre, y de la misma his- foria (como «una parte real de la historia naturals), y que es debido al waierialismo eintultivos, ain puramente fedrico de Feuerbach, que no le permite superar al individuo sin- gular, abstracto, la pura naturaleza y verlo en relacién orgé- nica, dinamica con lo universal, es decir en la relacién me- diata, racional-critica, como es, veremos, la sociedad (y Ja historia) como sinduino de. industria transformada segin el criterio de ta soclabilidad del trabajo, es decir, en cuanto sindnimo de naturaleza antropoldgica al ser socializada; como or otra parte, por estos motives, por Jos que Feuerbach no ge interesa verdaderamonte en la historia real humana, y de hecho reincide en cl idealismo, en cuanto pretende resolver el problema social con el criterio de la equiparacién «ideals, es decir, abstracta, iumediato, de los individuos, en el «géne- ro» (humnano), y por eso su recurrir al amor y a la amistad, es decir, a las categorias précticas del individualismo ro- méntico. A propésilo de este nexo esencial entre idealismo, ya cea iluminista o ruméatico, y ética de la igualdad abstracta, to del contraste insalvable entre Jas premisos s, de Ja igualdad abstracta, politica, Ii- ‘concreta, social, comunista, puede srvacién hecka por M. (I, 3, p. 134). 1) —dice— no es més que el ale sido al francés, es decir, politicamente. La igualdad como fuidarento (Grund) del comunismo 3 verdadera fimdamentacién politica y es 10 mismo que si el alemdn justifiease el comunismo en cuanto concepcién del hombre como cufoconclencia general (0 Yo = Yo)>* generales, filos eral y las de Je recordarse la si igualdad 9, Téngase en cuente ademés, como ampliacidn a los textos cite dos, passim, los siguicisiss de las Kritische Rantglassen, eic., en rele clon tambien con la critica do la categoria de in poittica (a propésite ou Jagisn sociale y srevolucién politicas): «Eine soziale Revolution befindet sich Siakt des Conger, weil sie —Hinde sie auch ‘stati weil sie eine Protestation des Mens 2 Leben ist, well sie vom Standgunkt des ‘chen gegen das cu LA LIBERTAD COMUNISTA 1 En cuanto al atcismo, premisa de la eliminacién positiva de Ia enajenacién, mediante el materialisma préctico 0 comu- nista, no es un atefsmo abstracto, dogmAtico. «El comunismo —dice Marx— empieza con el ateismo abstracto (Owen); el ateismo est4 inicialmente muy lejos de ser comunismo, ya gue cualquier tipo de atefsmo se mantiene atin en la abstrac- cién, La filantropfa del atefsmo es, por esto, en primer lugar s6lo una filantropia filoséfica, abstracta, la del comunismo es inmediatamente real e Inmediatamente de accién (zur Wir kung)... Ya Aristételes dice: “eres engendrada por tu padre y tu madre”... Ves, pues, que incluso desde el punto de vista isico el hombre debe sit existencia al hombre... Como para el socialista toda ia llamada historia del mundo no es: mis que la generacién del hombre por medio del trabajo humano, por tanto el devenir de la naturaleza para el hombre, asf tierie inzslnen wirklichea Individuims ausgehet, weil das Gemeinwesen, gegen dessen Trennang von sich das Individuum reagiert, das wahre Gemeinwesen des Menschen ist, das menschliche Wesen. Dic politische Seele einer Revolution bestent dagega in cer Tendene der politisch eia- fiusslosen Klassen, ihre Isolierung vom Siaaiswesen und von det Herrschajt aufzahében. Thr Standpunkt ist der-des Staats, cincs abs ‘rakton Gazen, das mur durch die Trennune vorn wirllichen Leben bes- tcht.. Eine Revolution von poltischer Seele orgaaisiert dalcr auch, der beschrinkfen und awiespaltigen Natur dieser Secle gemlss, einen lstischenden Kreis in der Gesellschaft, auf Kosten der Gesellschalts 3, p. 22), ¥ ahora el siguiente julcio sobre el genio politica de Ja Rovolucién francesa: «Die Alassische Perfode des polltisehen Verstandes Ist die. franzdsische Revolution. Weil eutferat im Pringip des Staats die Quelle der sozialen Mingein dic Quelle politscher Uebelstinde. So sieht Robespierve in der grossen Armut und dem grossen. Reichtume hur ein Hindernis der reinen Democratic, Ex wimsscht cine allgemeine Spartanische Frugaitat za ctablicren. Das Prinzip der Politik ist det Wl. Je eiaseiige, das lst also Je vollendeer der paitache Vers ist, ‘um 90 blinder Ist er gegen die natirlichen und geist Schrangen des Willen, uin 20 unfaiger fat algo, de Quelle soar Gebrechen zu entdecens (0,3, pp. 1510) ta umllatralldad de te nica revolucionaria. burguesa (Guo. principio es el ico, & decir, volta raclonalista sbatasta © de ta rason minista), y su radical impotencia ante los limites «naturales» representados por J, eaidad de lo econdoniso tnadvertdos para ell, y'su consiguients fncapacidad de descubrir los motives de’ las «necesidades. soeialesy, estén sintetizadas estupendamente en este perfil de la mentalidad de Yobsspieme: ensayo ejemplar de riien Nsoreg materialist, Rolie ves exrinseeos en Mehring 1 literorischer Nachlass von F, Mars,2 GALVANO DELLA VOLPE Ja prucha evidente, irrefutable, de su nacimiento de si mismo, de su proceso de origen. Ya gue lo esencial (Wesenhajtigheit} del hombre, el hombre, se ha convertido précticamente en sensible y visible en la naturaleza, el hombre para el hom- bre, como existencia de Ja naturaleza, resuelta pricticamente Ja euestién de un ser extrafio, de un ser por encima de la naturaleza y del Lombre; pues tal cuestion implicarfa Ja no esencialidad de la uatusaleza y del hombre. El ateismo, como negacién de esta no esencialidad no tiene sentido, porque es una negacién de Dios y es mediante esta negacion que se pone la exis/encia det foinbre; pero el socislismo en cuanto tal, no necesita més de esta mediacién; comienza con ia conciencia sensible tedcica y practica dei hombre en la natur raleza como el ser (als des Wesens). Es la conciencia posi tiva de st que tiene el hombre no mediada ya por la elimina- cién de fa religién... Tgual que el atefsmo, en cuanto elimi naciéa de Dios, es el devenir dei humanismo te6rico, ast el comunismo, en cuanto negacién (Aufhebung) de ia propiedad privada, es Ja reivindicaciéu (Vindikation) de la vida humana real como duefia de sf (als seines Eigenturms), que es el de- venir del humanisino practice (des praktischen Hurmanis- mus); es decir, el humauismo es el ateismo mediato por la negacién de Ja propiedad privada: sdio por la negacién de esta conciliacién —pero ésta es una premisa (Voraussetzung) necesaria, nace ¢l m0 positive (positive Humanis- mus), comenzado positivaimente a partir de si mismo» (I, 3, pp. 115, 124, 125, 126, 186, 167). Por tanto, Marx supora el ateismo abstracto, negativo, in- fecundo a partir del naturalismo y materialismo naturales: y precisamente poryue su naturalismo y materialismo no pierden nunca lo wilversal, el velor; sino que sélo sustituye la figuracién dogmética, trascendente, abstracta de ésto, Dios, con el concepto erfiico y verdaderamente inmanente de Io universal como sinéniud no de hombre auto-consciente 0 Esplritu —es decir, de un mitico, estéril regreso, por parte del hombre a una’ unidad intemporal, aunque sea trascen- dente y negadora dle la naturaleza y del mundo, de Jo parti- eular— sino como sinézimo de hombre social 0 ser sociali- zante, es decir, e ute universalizador de la natura. Jeza, fo pai esto consustanciado; avanzando de esta mancra Marx, al mismo tiempo, con respecto al ateismo LA LIBERTAD COMUNISTA 2B del materialismo tradicional, vulgar, y con respecto al teolo- gismo del mismo idealismo dialéctico, gracias a un natura- lismo que es humanismo (prictico) y viceversa: que se ex- presa en sus conceptos equivalentes de hombre, sociedad, historia y revolucion. Al enirar, por Ultimo, en la teorfa de Ja emancipacién hu- mana mediante el comunismo, es necesario aclarar, en pri- mer lugar, el atributo de Proudhon. Aqui, por lo que precede, revela totalmente su aleance filoséfico. «Que Proudhon —dice M. en la Sagrada Familia— pretende abolir el no-tener es lo mismo que pre- tenda abolir Ja relacién de prictico alejamiento entre el hombre y su ser objetivo, y 1a expresién econémica de la auto-extrafiacién del hombre. Pero, como su economia esté ain concebida segtin las premisas de la economia politica cortiente, formula la reapropiacién del mundo objetivo ain14 GALVAND DELLA VOLPE bajo la forma econsmiica de Ia posesién. Proudhon... contra: pone al viejo modo del tener, a la propiedad privada, Ja posesién, atribuye a Ja posesién una “furcién social”; pero en una funcién asf, lo “interesante” no es “excluir” a los dems, sino ejercer y realizar mis fuerzas esenciales [huma- nas}. Proudhon no ha logiado desarrollar esta idea. El con- cepio de "posesién igua!” es una expresién econémica y como tal, extrafia para i que ef objeto como ser para él hom bre, como objetivo del hombre, es al mismo tiempo a exis- tencia del hombre para otro kombre, su relacién humana con otro hombre, ta actitid social del hombre hacia el hombre. Proudhon niega Ja ¢: in econdmica (nationalékono- mische Enifremdung) quedindose dentro de la enajenacién econémica» (I, 3, pp. 2123), «Pero, bajo la apariencia de reco- nocer al hombre —habia dicho ya Marx— la economia poll tica, cuyo prinetpio es el trabajo, es mas bien sdlo la légica realizacién del renegar al hombre» (I, 3, pp. 107-8). Significativo es el juicio de Lenin (referido por Adoratskij, 1, 3, p. XIX) sobre la critica, vista ahore, de Marx a Proudhon donde «Marx persigue el concepto basilar de su “sistema”: Ia concepciéa de las relaciones de produccién sociales». Sig- nificativo porque expresa el punto de vista exactamente préc- tico, econémico-politico, desde el que Lenin mira el «sistema» de Marx; punto de vista que se hace constante y se acentia en general en la exégesis marxista de la escuela rusa, como se puede ver en el mismo Adoratskij. De hecho, Adoratskij en esta cita, en el que es también el problema general de la enajenacién humaza el que urge bajo esa cextrafiacién eco- némicay en la que se enreda Proudhon, no Je interesa mas que el problema, exaciamente politico, de la tarea. del pro- Jetariado: «Marx ~dice— alude aqui a la verdadera consigna del proletariado: que no tiende a una simple igualdad de la posesién, sino gue aspira a un cambio radical de la sociedad humana, a un cambio de Jas relaciones de produccién» (ivi). Adoratskij entiende y aprecia desde el mismo punto de vista Ta compleja pro’ de los Manuscritos econdmico filo séficos y otras in Jones filosdficas de M. __ Marx prosigue en le doterminaciéa de Ja eliminacién po- sitiva de la propiedad privada, en la determinacién de su comunisme, diciendo que es necesario ver como «en lugar de Ja riqueza y de 1a miseria de Ia economia politica surge slg LA LIBERTAD COMUNISTA 5 el hombre rico y Ia necesidad humana enriquecida» (1, 3, . 123). P TEL hombre rico —explica— es al mismo tiempo el hom dre necesitado de una totalidad de manifestaciones de vida humana, es el hombre para el que su propia realizacién (humana) existe como necesidad interna, como carencic, No sélo la riqueza, sino también la pobreza del hombre asume de la misma manera —en la hipétesis del socialismo— un significado humano y ademés social: es el vinculo pasivo (passive Band) que hace sentir al hombre Ia necesidad de 1a mayor riqueza, el otro hombre. El dominio en mi del ser objetivo, y el prorrumpir sensible de Ja actividad 42 mi ser, es la pasién (Leidenschaft) que aqut sé convierte en la accidn (Tatigkeit) de mi ser» (pp. 123124). Aqui Marx empieza a determinar positivamente al , sino comunidad que es real, no aparente, precisamente por- que incorpora —es decir, colectiviza— a’ naturateza, Jo par- Heular; Jo universal real, concreto (ave fénix para el idealis- mo y Ja teologia en general); y que, por tanto, ni lo universal ai lo particular son més de los datos aprioristicamente 0 dog- maticamente asumidos junto con su originaria, es decir, pre- supuesta dada, unidad; pero también son elementos (con. diclones) de un proceso que es real proceso como historici- dad-temporalidad y que es proceso de valor, es decir, espiri tual, precisamente porque, en este caso, proceso ético, 0 de