Pr. John A.

McGuckin

Semnele mpriei
Antologie de studii biblice i patristice
Volumul I

Cuvnt intorductiv de Pr. Prof. Dr. V. Munteanu

Traducere de Marian Rdulescu
Ediie ngrijit de Constantin Jinga

Editura Marineasa
Timioara
2003

web: www.infotim.ro/edmarineasa
Crile Editurii Marineasa se pot comanda i pe Internet,
la adresa: www.cartea.ro

CUPRINS
CUVNT NAINTE Pr. Prof. Dr. V.V. Muntean / 5
PREFAA AUTORULUI / 9

Partea I: Biblice / 11
SEMNELE MPRIEI UN STUDIU ASUPRA INSPIRAIEI DIVINE / 13
APOCALIPSA I ESCHATOLOGIA ORTODOX / 29

Partea a II-a: Bizantine / 51

CONCEPTUL DE ORTODOXIE N CRETINISMUL STRVECHI / 53
MOTENIREA CELUI DE-AL TREISPREZECELEA APOSTOL / 73
TEOLOGIA ICOANEI I LEGITIMAREA PUTERII N BIZANUL SECOLULUI AL VIII-LEA
/ 107

PARADOXUL FECIOAREI-THEOTOKOS / 127

ESCHATON I KERYGMA: / 149

Partea a III-a: Ascetice / 189

MONAHISMUL N EXPERIENA LATIN I N CEA BIZANTIN

/ 191

ASCETISMUL CRETIN I COALA DIN ALEXANDRIA. / 203

STRINI I CETENI DE AIUREA / 219
RUGCIUNEA INIMII N TRADIIA PATRISTIC I BIZANTIN TIMPURIE / 235

Pr. Prof. Dr. John Anthony McGuckin a studiat filosofia i teologia la

Universitatea din Londra, dup care i-a desvrit studiile cu o tez de doctorat,
susinut la Universitatea din Durham (Marea Britanie), referitoare la interferenele
dintre teologie i politic din timpul epocii constantininene. n anul 1986 devine
fellow al Societii Britanice Regale de Arte, iar n 1996 al Societii Regale de
Istorie. n aceeai perioad, pred Teologie Patristic i Bizantin la Universitatea din
Leeds (Marea Britanie). n prezent, este profesor de Istorie Bisericeasc i de Istoria
Religiilor la The Union Theological Seminary, respectiv Universitatea Columbia din
New York, precum i preot al Bisericii Ortodoxe Romne, fiind hirotonit diacon n
anul 1995, la mnstirea Rohia, i nlat n treapta preoiei n anul 1996, de ctre
I.P.S. Serafim Fgranul. Recent, Pr. Prof. Dr. John A. McGuckin a fost ales de
ctre Academia Regal Norvegian pentru a participa la programele internaionale de
cercetare ale Centrului de Studii Superioare din Oslo, programe dedicate studierii
principiilor estetice specifice perioadei de formare a culturii cretine timpurii.
Pr. Prof. Dr. John A. McGuckin este autor a peste 60 de studii i articole
publicate n ntreaga lume, precum i a 11 cri fundamentale de teologie, dintre care
enumerm: Sf. Chiril al Alexandriei: controversa christologic (1994); Sf. Grigorie
de Nazianz: o biografie intelectual (Saint Vladimir Seminary Press, 2001 - lucrare
nominalizat pentru premiul Pollock); Cartea capetelor mistice (Shambhala, 2002)
.a.

PREFAA AUTORULUI
Este o mare bucurie s asist la apariia acestei ediii de studii istorice i
teologice, scrise pe parcursul mai multor ani, acum adunate n dou volume i
publicate n limba romn de ctre Editura Marineasa din Timioara. Privind
retrospectiv la toate articolele reunite n forma aceasta, ele mi apar ca o reuniune de
familie, n care ai n faa ochilor acele fee mici aezate de-a lungul unei mese lungi,
tiindu-te responsabil ntructva pentru ele. Unele mi sunt nc "dragi copii",
intelectual vorbind, n vreme ce altele s-au ndeprtat poate, devenind "problematice",
asemenea unor adolesceni rebeli. Fiecare se schimb i se maturizeaz, att ca
gndire, ct i ca om, nu ntotdeauna n ordinea cuvenit, ci potrivit capacitii sale de
discernmnt. Sper ca cititorul s primeasc aceste studii variate ca pe nite ncercri
sincere de a interpreta cteva dintre fazele importante ale vieii Bisericii noastre.
Eseurile de fa nu i-au propus nicidecum s aduc rspunsuri definitive; leam scris n i cu bucuria de a ncerca s desluesc taina iubirii i a prezenei lui
Dumnezeu pentru lume, prin convulsiile istoriei i meandrele adesea mai
ntortocheate ale contiinei omeneti. Bucuria acestei apariii este sporit de faptul
c prima ediie a coleciei mele de eseuri este n limba romn, fiind parte dintr-un
demers dinamic, cu sediul n Romnia, de a rennoi activitatea cultural i religioas,
att de crunt oprimat n ultimele decenii, dar care a marcat Ortodoxia romneasc n
toat istoria ei. Bucuria mea de a fi astfel prezentat, fr nici un merit lingvistic
personal (mulumiri sincere traductorului i editorului), drept autor "romn" este
profund i o triesc, mrturisesc acest lucru, cu un cert sentiment de nevrednicie. Am
primit att de mult de la oamenii din Romnia, de la Biserica romneasc, nct acest
dar pe care l ofer este mult prea nensemnat.
Drumul meu spre Ortodoxie avea s se schimbe radical, cnd am vizitat pentru
prima dat ara, n 1996, cu ocazia unui program universitar. n timpul acelei
colaborri cu prieteni dragi din clerul romn aveam s devin diacon, n cadrul unei
slujbe de neuitat, inute de Episcopul Iustinian Chira, ntr-un sat transilvnean.
ederea mea ulterioar la Rohia (acel mic Athos de lng Satu Mare), printre oameni
simpli i joviali, mi-a oferit noi perspective asupra realitii trite a Ortodoxiei, care
continu i azi s rmn importante pentru mine. Cltoriile ulterioare prin ar,
vizitarea ctorva faculti de teologie i mnstiri mi-au artat ct este de dinamic, de
plin de credin i ce potenial uria se ascunde n Biserica romneasc. Dup o
ntlnire cu Preafericitul Patriarh Teoctist i Arhiepiscopul Serafim, la Bucureti, care
mi-au dat binecuvntarea lor, aveam s fiu hirotonit preot, un an mai trziu, n cadrul
Arhidiocezei de Apus a Bisericii Ortodoxe Romne n Europa. S fiu preot este o
mare onoare pentru mine, n special preot al Patriarhiei Romne, dei, ca angloirlandez triesc i slujesc n America. n aceste timpuri de profunde schimbri i
ncercri pentru attea i attea popoare, cnd Biserica cunoate i ea una dintre cele
mai grave crize din lunga sa istorie, se impune, mai mult dect oricnd, s avem un
spirit plin de zel misionar, mbinat cu ascuime intelectual, viziune cultural i un
nalt sim al integritii, pe care le regsim n opera i vieile Prinilor Bisericii.
Cufundai n studiul Bibliei i al scrierilor gnditorilor contemporani, ei au reuit s
fac apologia cretinismului sub forma unei cntri, ale crei for i farmec nc mai
inspir i susine Biserica, pn n ziua de azi. Dar simpla repetare a formulelor
patristice nu e de ajuns, aa cum Pr. George Florovski a artat-o deja, ct se poate de
elocvent. Ceea ce se cere este o asimilare total a Telos-ului patristic, a acelui el prin
care lumea este pus n slujba lui Hristos, nu n ultimul rnd prin cele mai nalte

niveluri de comunicare intelectual. Astfel, locul dezbaterilor noastre vor fi att

Universitile, ct i mass media literar i vizual: un nou Areopagus, pentru o lume
nou.
Sper c prezentele eseuri vor fi nelese n acest spirit, ca o pietricic pe un
munte de pietre, pe care Prinii notri l-au cldit, mrturisind Evangheliile de-a
lungul veacurilor. Am dorit ca ele s fie un semn de via, un semn al prezenei i, nu
n ultimul rnd, un semn de recunotin fa de iubitul pmnt i cer romnesc.
Pr. John McGuckin
New York
04 Iunie 2003

APOCALIPSA I ESCHATOLOGIA ORTODOX

Teodrama Judecii1
Apocalipsa Sfntului Ioan Teologul a exercitat, de-a lungul istoriei, un efect
dramatic asupra bisericilor apusene. Carte extrem de neobinuit, Apocalipsa a fost
adesea considerat drept singura carte profetic a Noului Testament. Dar ce nseamn,
pn la urm, "carte profetic"? Profeia, privit fiind ca una dintre categoriile
teologice folosite n mod abuziv n cadrul gndirii teologice moderne, scap evalurii
epocilor istorice ntr-un fel ce mai mult ncurc lucrurile, dect le clarific. Faptul c,
n veacurile primare, din structura cretin strveche a ierarhiei bisericeti fcea parte
profetul cltor (n discursul teologic contemporan, termenul a dobndit o conotaie
preponderent simbolic), ilustreaz felul n care noiunea de profet cretin avea s fie
neleas de-a lungul timpului. Aa dup cum apare consemnat n Faptele Sfinilor
Apostoli2, o practic liturgic din vechime prevedea ca svritorul solemnei
Euharistii s acorde prioritate n slujire profeilor care erau n trecere i s le ofere
conducerea discursului sacru. Pn la sfritul veacului al III-lea, funcia de profet
cretin dispruse deja cu totul. Rezultatul? Cum funcia fusese abolit, rolul ei avea s
fie "absorbit" n mod simbolic de ctre alte cinuri. Acest proces de absorbie
evolueaz istoric ntr-o manier bine cunoscut. Lrgirea rolului i a funciei de
episcop i preot, n detrimentul unor cinuri paralele - de fecioar, vduv, profet, frate
(koinonos) i diacon - ne este de asemenea cunoscut. Ceea ce doresc s subliniez aici
este c absorbia spiritual a conceptului de profeie, de ctre tagmele episcopal i
preoeasc (n cadrul rugciunii liturgice i al predicrii) este sinonim cu abolirea
istoric a funciei din taxonomia ierarhic a cretinismului primar. Titlul a disprut
ntr-un mod asemntor din seria de ovaii christologice, la sfritul veacului I 3.
Retorica nsuirii mascheaz la fel de bine dinamica suprimrii. O situaie
asemntoare avea s se ntmple o dat cu lansarea conceptului, de larg
democratizare, de statut profetic al poporului lui Dumnezeu, n era Reformei, care n
mod similar acoperea sau articula o reconstituire masiv n teologia i taxonomia
funciilor cu autoritate, recunoscute n Biserica cretin.

Titlul original: The Theodrama of Judgement: The Apocalypse in Eastern Christian Thought and
Iconography, publicat n vol. C. Braaten, (Ed.), Last Things, Eerdmans, 2001 - n. ed.
2
Veacul I i al II-lea, vestul Siriei. Pentru instruciunile privitoare la clerul bisericesc i la normele de
ospitalitate fa de profeii cltori, vezi mai ales capitolele 11-13 din Faptele Sfinilor Apostoli.
3
Vezi J.A. McGuckin, Jesus self-designation as a profet, n "Scripture Bulletin", 19, 1, 1988, pp. 2-11.

Apocalipsa, n msura n care canonizeaz ntr-un fel unic funcia i rolul de

profet cretin (pstrnd i oferind ca model vocea unuia dintre reprezentanii
ilutri ai acesteia), reprezint o surs important i deosebit de preioas. Totui,
fapt neobinuit, influena acestei cri nu a atins n Rsrit nici pe departe cotele
pe care le-a cunoscut n Apus. Explicaia s-ar putea afla chiar n natura "ideii
profetice", cu sfinenie pstrat n Apocalipsa. Aici, profetul care susine
discursul sacru i extatic aduce corecii ngerilor din biserici, conductorilor
diferitelor comuniti locale. Rdcinile semitice ale Apocalipsei sunt evidente.
Dei a fost transmis bisericilor de limb greac, s nu uitm c, n limbile
aramaic i sirian, conceptul de "nger" se regsete nu cu sensul de "mesager"
(gr. angelos, n tradiia greac), ci cu sensul de "pzitor", fiind n relaie de
sinonimie mai mult sau mai puin direct cu grecescul episcopos, "episcop", cel
nsrcinat s vegheze peste toi. n acest context, profeii apar superiori
episcopilor, dar chiar i aa, profetul din Apocalips primete mesajul de la ngeri
i este nsrcinat s l comunice altor ngeri de pe pmnt, conductori ai
bisericilor.
De ce are Apocalipsa un impact mai slab asupra bisericilor din Rsrit, cnd chiar
limba n care este scris i referinele geografice pe care le conine dau seama de
originea ei rsritean: Asia Minor? Mai mult dect att: cartea nu doar c a fost
pe punctul de a nu fi acceptat, aici, n rndul crilor canonice ale Scripturii
Sfinte (acest lucru s-a ntmplat, n cele din urm, ns oarecum ca urmare a
presiunilor venite din Apus), dar a rmas singurul text biblic omis din att de
bogatul corpus de cri liturgice ale cretinilor ortodoci4. Aceasta nu nseamn
nici pe departe c gndirea eschatologic este absent din teologia liturgic
rsritean (dimpotriv!), ci doar c Apocalipsa nu a fost aleas pentru ca s o
exprime.
Apocalipsa este centrat pe domnia Hristosului nviat, ca stpn al istoriei. Tema
central a ntregii cri este aceea a judecii lumii de ctre Dumnezeu, prin
Hristosul Su. Martirii cer tronului ceresc rzbunare (6:10; 16:7; 18:24), iar
liturghia cereasc prznuiete acest act expiator, obinut ca urmare a judecii
divine (15:3-4; 19:1-2). Faptele fiecrui om devin, aici, criteriile propriei sale
judecri.

M gndesc la o trimitere parial la Apocalipsa 21:4 (care vorbete despre condiia eschatologic):
"i va terge orice lacrim din ochii lor i moarte nu va mai fi; nici plngere, nici strigt, nici durere nu
vor mai fi, cci cele dinti au trecut." Aceast imagine este reluat n rugciunile liturgice din timpul
ecteniei pentru cei adormii ntru Domnul: "Odihnete sufletele adormiilor robilor Ti n loc luminat,
n loc cu verdea, n loc de odihn, de unde a fugit toat durerea, ntristarea i suspinarea." Dar
inspiraia este o amintire vag, ce s-a dezvoltat dintr-o mult mai vast noiune a slavei eschatonului,
fiind plasat n contextul unei comuniuni a dragostei i a viziunii, ntr-un mod mai personal dei mai
puin dramatic dect o face Apocalipsa.

Frecvena destul de mare, n text, a sugestiilor simbolice indirecte este o trstur

proprie gndirii apocaliptice trzii. Prezena acestora este marcat n mod explicit
uneori (1:20), iar pe alocuri este consemnat i exegeza (5:6,8; 13:18; 17:9-18).
ns majoritatea se ncadreaz n tradiia anterioar simbolurilor apocaliptice5.
nelegerea profeiei este un act cu adevrat extatic. Pe parcursul crii sunt
relatate 54 de situaii cnd Duhul l acapareaz pe privitor i i transmite viziuni
(1:10; 4:2). n alte 67 de cazuri, printr-o intervenie angelic, fiina cereasc
explic i interpreteaz ce i se ntmpl profetului pe pmnt.
Termenul de "apocalips" apare o singur dat n toat cartea, mai precis n
primul verset (1:1). n alte locuri, autorul pare c prefer s utilizeze conceptul de
"profeie". El nsui este un profet ales (22:9) i astfel admis n compania
profeilor, la care se refer adesea6 i ale cror scrieri l-au influenat considerabil 7.
Asemenea acestora, i el primete o misiune (10:11) - mandat ce-i este comunicat
n contextul primei sale viziuni (1:9-20). Iat de ce trebuie s scrie el o carte de
profeii: 1:3; 19:10; 22:7; 10:18 i urm.

Sunt ndatorat, aici, studiului rezumativ foarte folositor al lui J.L. DAragon: The Apocalypse, pp.
467-493, din Jerome Biblical Commentary (ed) R. Brown, J. Fitzmyer & R.E. Murphy, London, 1968.
O femeie este un popor (12:1 i urm.) sau o cetate (17:1 i urm.); coarnele reprezint puterea (5:6;
12:3), n special dinastiile (13:1; 17:3 i urm.); ochii sunt semnul cunoaterii (1:14; 2:18; 4:6; 5:6);
aripile sugereaz mobilitatea ngerilor (4:8; 12:14); trompeta simbolizeaz nfiortoarea comunicare
cereasc a adevrului (1:10; 8:2 i urm.); o spad ascuit indic judecata Cuvntului (1:16; 2:12; 2:16;
19:15; 19:21); vemintele albe i indic pe purttorii slavei cereti (6:11; 7:9,13 i urm.; 22:14);
palmele indic biruina martirilor (7:9); coroanele indic slava adus stpnirii (2:10; 3:11; 4:10; 6:2;
12:1; 14:14). Istoria folosirii Apocalipsei n hermeneutica cretin din antichitate pn la nceputul
secolului XX este prezentat ntr-un articol fascinant al lui A. Feuillet, Les diverses mthodes
dinterpretation de lApocalypse et les commentaires rcents, n "LAmi du Clerg", 17, 1961, pp. 257270.
6
Acest concept se ntlnete doar de dou ori n toate celelalte apocalipse iudaice, ns apare n aceast
carte de nu mai puin apte ori (10:7; 11:8; 16:6; 18:20; 18:24; 22:6; 22:9).
7
Cartea este vizibil influenat de ctre Daniel, Iezechiel, Isaia, Zaharia, de Psalmi i de Ieirea. Nu se
cunosc influene ale literaturii apocaliptice iudaice trzii sau proto-cretine. 278 de versete din totalul
de 404 conin aluzii la Vechiul Testament.

Aciunea crii se desfoar ntr-o perioad a luptei apocaliptice dintre imperiu i

Biserica lui Dumnezeu; dintre Dumnezeu i sfinii Si, pe de o parte, i Satana cu
acoliii, pe de alta. Martirii au izbndit deja. Profeii mrturisitori, printre care
trebuie, de bun seam, s-l numrm i pe autor, ateapt i ei promisa victorie a
Bisericii de pe pmnt. Este un context pe care l cunoatem din numeroase alte
surse. Aceast chestiune avea s creeze probleme, chiar i n veacul al III-lea,
bisericii din Cartargina, unde Ciprian era episcop; de asemenea, o regsim n
ntreaga teologie cretin strveche despre martiri i statutul lor, n primele trei
veacuri8. Lupta Profetului cu Episcopul pentru calitatea de cluz a comunitii
de pe pmnt va marca profund comunitatea cretin, de-a lungul veacurilor.
Cartea este purttoare a mesajului profetic ce st n perfect armonie cu
previziunile profeilor din vechime. Dumnezeu se va arta i va distruge, cu
judecata Sa, forele rului. Acest motiv central al judecii lui Dumnezeu apare
sub forma cuvntrii lui Dumnezeu consemnat la Apocalipsa 21:6-8.
Credincioii vor fi rspltii cu slav, iar pctoii i necredincioii vor fi
pedepsii pentru apostazia lor. Publicarea acestei profeii este menit s previn i
s nsufleeasc; s fie de folos Bisericilor la vreme de ncercri; s afirme
credina de neclintit a Bisericii, potrivit creia, indiferent de cursul istoriei,
Domnul este stpnul suprem al tuturor timpurilor i judecata Lui va face
dreptate.
Aciunea crii este plasat ntr-un timp neprecizat, n mod deliberat. n Daniel,
bunoar, aciunea este plasat ntr-un trecut ndeprtat, ns textul cuprinde
comentarii asupra perioadei trzii a Macabeilor, ca i cnd aceasta ar aparine
unui viitor ndeprtat; Apocalipsa cocheteaz i ea cu simul istoric al
evenimentelor pe care l are cititorul. Acesta este unul din motivele pentru care
data scrierii acestei cri este situat att de imprecis, ntr-un interval ce se ntinde
de la Claudiu pn la Domiian 9. Accentul pe care mpratul Domiian l-a pus pe
cultul puterii divine10, n special n ultima parte a domniei sale (circa 90-96 d.Hr.),
explic sentimentul pronunat de nelinite din carte, precum i perspectiva
teologic potrivit creia persecuia se datoreaz rezistenei demonice fa de legea
lui Dumnezeu.
Structura intern este organizat n serii de simboluri i viziuni grupate dup
numrul "perfect", apte: epistolele sunt ctre cele apte biserici din Asia (2:3); cartea
este pecetluit cu apte pecei (5:1-8:5); sunt apte ngeri cu apte trmbie (8:6-11:19)
i apte ngeri cu apte cupe ale mniei lui Dumnezeu (15:1-16:21). n ceea ce
privete coerena structurii de ansamblu, prerile sunt mprite. Crturari i
cercettori din diverse timpuri au avansat numeroase teze. Ei cred c este vorba de o
teorie a textelor de cte apte (comparabile cu semnele Evangheliei) sau o reluare a
formei compoziionale din crile profetice ale Vechiului Testament (ns acestea nu
au o structur comun). Textul nsui pare adesea haotic i confuz. Totui, cititorului i
se aduce la cunotin faptul c organizarea lui respect o dubl porunc
dumnezeiasc: (1:19) Scrie, deci, cele ce ai vzut i cele ce sunt i cele ce au s fie
dup acestea. Relatarea ntmplrilor prezente face loc avertismentelor pentru
nenorocirile viitoare i mreului rspuns pe care l vor afla n liturghia mpriei.
Din aceast privin, structura este simpl i pe dou nivele, fiecare diviziune se
8

Cf. J.A. McGuckin, "Martyr Devotion in the Alexandrian School (Origene to Athanasius), n Studies
in Church History, vol. 30 (Martyrs and Martirologies), Oxford, 1993, pp. 35-45. Reluat n E. Ferguson
(ed.), Recent Studies in Church History, vol. 5, Garland CT, 1999.
9
Apocalipsa 17:9-11 sugereaz domnia celui de-al aselea mprat, Vespasian, dar aceast speculaie
este similar cu aproximarea crii lui Daniel, n perioada captivitii persane.
10
El pretindea titlul de Dominus et deus noster scrie Suetonius n Domitiani Vita, 13:4..

ramific ntr-un ir de subdiviziuni complexe, datorate unor viziuni tainice.

Naraiunea referitoare la ceea ce este conine epistolele ctre cele apte biserici (2:13:22), iar naraiunea viznd ceea ce urmeaz s se ntmple conine o serie de apte
scene vizionare. O introducere i un epilog prefaeaz i concluzioneaz ntreg
ansamblul, conform schemei urmtoare:
A. Introducere (1:1-20)
B. Ceea ce este: Epistolele ctre cele apte biserici din Asia (2:1-3:22)
C. Ceea ce urmeaz s se ntmple: Viziunile escatologice:
1. Cele apte pecei (4:1-8:1)
2. Cele apte trmbie (8:2-11:19)
3. Balaurul i Mielul (12:1-14:20)
4. Cele apte cupe (15:1-16:21)
5. Cderea Babilonului (17:1-19:10)
6. Venirea final a lui Hristos-Judector (19:11-21:8)
7. Intrarea n Noul Ierusalim: Mireasa Mielului (21:9-22:15)
D. Epilog (22:6-21)

Un motiv dominant al ntregii cri este matricea liturgic pe care o folosete

autorul, vdind n aceast caz o strns legtur cu tradiia rsritean. Liturghia
cereasc, aa cum apare exemplificat aici, este o prelungire patristic strveche a
tipologiei din Ieirea11. Aceasta s-a pstrat foarte bine n toate liturghiile pascale din
bisericile rsritene i apusene. Intrarea Bisericii n mpria cerurilor, cea din urm
imagine eschatologic, este conceput sub forma sosirii poporului ales pe malul
cellalt al rului, Noul Paradis al Trmului Fgduit. Jertfa Mielului Pascal i Ieirea
din mpria rului sunt preludii pentru Noul Veac. Aceast structur a gndirii
tipologice pune temelia pentru o mare parte din teologia liturgico-eschatologic a
Bisericii primare. n cazul Apocalipsei12, tipologia ieirii are rolul unei ide matresse13
ordonatoare. Poporul lui Dumnezeu este cunoscut sub numele de Israel. Cele
dousprezece triburi reprezint ntreaga Biseric (7:4-8). ntreaga istorie a eliberrii
culmineaz prin jertfa Mielului (5:12), iar marea eliberare este comparat cu trecerea
mrii de cristal, pentru a scpa de fiar, eveniment urmat de cntarea celor ce au biruit
fiara (15:2). Revelaia este vestit cu toate semnele primite pe Muntele Sinai, iar
pedeapsa dat lumii amintete de npasta din Egipt: trmbie (8:7), tunete i fulgere
(8:5), grindin (8:7), prefacerea apei n snge (8:8; 16:3) i a zilei n ntuneric (8:12;
16:10), invazia de lcuste (9:3). n mod analog, tema Noului Paradis 14 este prezent pe
tot parcursul textului. n cadrul acestei tipologii, observm cum biruina lui Hristos
asupra arpelui transform radical i vindec15 nfrngerea relatat n Facerea16.
Vedem, de asemenea, cum Biserica este Noua Ev, mpodobit ca Mireas 17 ntr-un
Nou Paradis, unde nu mai este nici durere, nici ntristare, nici suspin 18. Noul Ierusalim
11

M. Shepherd, The Paschal Liturgy and the Apocalypse, London, 1960.

Vezi, de exemplu, J. Danilou, From Shadows to Reality: studies in the Biblical Typology of the
fathers, London, 1960, pp. 153-226.
13
n limba francez n textul original - n. ed.
14
Tema aceasta, aa cum vom vedea, va culmina n ideea milenarist potrivit creia paradisul va cobor
din cer pe pmnt idee pe care Biserica universal a respins-o cu hotrre n timpul conflictului ei cu
varianta montanist trzie a acestei idei, n cele din urm considernd-o nedemn pentru a reprezenta
noiunea de speran paradisiac a eschatonului.
15
Probabil originea (liturgic-tipologic) a teologiei soteriologice din Asia Minor a apocatastazei, aa
cum apare la Irineu, i care avea s se transforme dintr-o teologumen asiatic ntr-un aspect veritabil
al tradiiei cretine universale.
16
Cf. Apocalipsa 20:2.
17
Cf. Apocalipsa 21:2.
18
Cf. Apocalipsa 21:4.
12

nsui este prezentat ca un col de rai: pe acolo trece rul vieii, iar pomul vieii19 crete
nestingherit.
Toate acestea conduc la o ampl tipologie pascal. Este, ntr-un format extrem
de apocaliptic, aceeai eschatologie pe care o regsim i n tradiia universal a
Bisericii, la autorii patristici trzii: mpria lui Dumnezeu reprezint victoria pascal
a lui Hristos i deschide o nou er luminoas pentru poporul ales al lui Dumnezeu.
Voi reveni asupra acestei chestiuni ceva mai ncolo; deocamdat m voi opri la unul
dintre aspectele mai importante al acestei doctrine. Separarea soteriologiei i
ecleziologiei de eschatologie este absolut imposibil. Ecleziologia nu este nici pe
departe o explicitare ulterioar sau chiar o diminuare a sensibilitii eschatologice a
Bisericii primare. Este ct se poate de clar (majoritatea crilor cretine apocaliptice o
confirm) c ecleziologia este chiar temelia a ceea ce numim ndejde eschatologic. A
vorbi despre una presupune a o descrie pe cealalt.
Aceeai preocupare o mai ntlnim n cartea unui alt profet cretin din Biserica
primar: Pstorul lui Herma. n veacul al IV-lea, alctuirea fcea parte din rndul
scripturilor canonice ale mai multor biserici. Manuscrisul Athon o situa chiar la
sfritul Noului Testament i exist indicii dup care Constantin ar fi solicitat-o de la
Cezareea, pentru noile sale biserici din Tyr i Ierusalim. Asemenea Apocalipsei,
Pstorul lui Herma a fost exclus din textele liturgice i n cele din urm eliminat
din canon, n urma protestelor venite din partea teologilor apuseni care, n frunte cu
Tertullian, o suspectau de prea mult generozitate mrinimie n raport cu doctrina
iertrii.
n celebra viziune "a turnului n construcie", profetul l ntreab pe nger: care
este nelesul viziunii? Contextul arat cu destul claritate c turnul este chiar
Biserica, aflat i ea n plin formare. Cnd Hermas l ntreab pe nger: Ct despre
veacuri, am ajuns noi oare, acum, la vremea judecii? - el primete de la acesta, ntro manier apocaliptic, un rspuns mai degrab evaziv: Om netrebnic ce eti! Tu nu
vezi c turnul nc se zidete? Abia cnd zidirea va fi gata, atunci va veni Sfritul. i
nu va mai dura mult. Acum ns nu m mai ntreba nimic. Fii mulumit, mpreun cu
toi sfinii [...] de felul n care v rennoiesc duhurile. 20 Hermas, urmnd nvtura
paulin conform creia Sfritul s-a amnat, spre a lsa Bisericii vreme pentru
pocin i lumii vreme pentru rspndirea vetii celei bune, repet nvtura potrivit
creia taina eclezial, svrirea planului divin de mntuire, reprezint ea nsi taina
eschatonului.
Apocalipsa este, nendoielnic, un produs al bisericilor din Asia Minor. Autorii
scrierilor patristice din aceast tradiie sunt cei dinti care i revendic statutul de
literatur apostolic. Spre deosebire de micarea alogoilor, care a exclus din canon
att Evanghelia dup Ioan, ct i Apocalipsa, pe motiv c ar fi fost scrise de Cerint,
autor eretic adept al dochetismului, teologii din Asia Minor consider c amndou
crile aparin apostolului Ioan i, n consecin, i merit locul n canon. n prima
jumtate a veacului al II-lea, autorul anonim Ioan Apocriful consider Apocalipsa
drept carte aparinnd apostolului21, aa dup cum procedeaz i teologul din Asia
veacului al II-lea, Meliton al Sardelor22. O abordare similar ntlnim i la Papias din
19

Cf. Apocalipsa 22:1-2; 22:14,19; Iezechiel 47:1,12.

Pstorul lui Hermas, viziunea 3:8:9.
21
Cf. A. Hembold, NTS 8, 1961-62, pp. 77-79.
22
El este prima dat descris ntr-o epistol a lui Policrat ctre Papa Victor, n timpul controversei
quartodecimanilor drept un continent ce triete ntru totul n Duh (Eusebiu, Istoria Bisericii, 5:24:28), dei este posibil ca Eusebiu s-l confunde, numindu-l mai trziu Episcop al Bisericii din Sardes
(Istoria Bisericii, 4:13:8; 26:1). Recuperarea, n 1960, a scrierii sale Peri Pascha din papirusul de la
Bodmer avea s rennoiasc interesul pentru statutul su de teolog timpuriu din Asia. Gsim la el un
20

Hierapolis23, exeget al Pildelor lui Iisus i (asemenea autorului Apocalipsei) un alt

hiliast din Asia Minor. Filozoful samarinean Iustin Martirul24 (despre care unii spun c
ar fi tradus cartea din limba greac, pentru cititorii romani) confer i el Apocalipsei o
autoritate apostolic. Irineu, compatriotul su, susine aceeai tradiie 25. Cu toii sunt
autori rsriteni, de orientri teologice diferite, mrturisitori ai tradiiei milenariste din
Asia Minor ce nu a fost destinat suprimrii de ctre Biserica Rsritean de dup
Constantin. Ultimii doi, Irineu i Iustin, demonstreaz cum, ntr-o perioad timpurie,
tradiia asiatic s-a rspndit n principalele centre apusene de comer, mai cu seam
Lyon, Roma i n Africa de Nord. Tradiia apocaliptic asiatic avea s dureze mai
mult n aceste centre ecleziastice apusene, dect n Asia Minor. Totodat, ea avea s
reziste (fiind moderat de absorbia relativ a principiilor montaniste n cadrul lumii
patristice latine, n vreme ce micarea a fost oarecum suprimat n Rsrit) ndeajuns
ct s poat ptrunde n marea tradiie cretin de rit latin, prin Tertullian, Victorinus
i Lactaniu.
Tradiia autoritii apostolice a crii este mrturisit i de scriitorii perioadei
alexandrine de nceput, care nu au nici o legtur cu Asia Minor, precum Clement 26 i
Origen27, ns ea va fi respins de unii exegei ulteriori precum Dionisie al Alexandriei
care, n urma studiului su independent, afirma c limbajul, stilul i gndirea
Evangheliei i a primei Epistole a lui Ioan arat c Apocalipsa aparine altui autor
anume Ioan, Preotul din Efes28. Aceast afirmaie avea s atrag dup sine valuri de
suspiciune, ducnd la o constant opoziie fa de includerea Apocalipsei n canonul
Noului Testament. Majoritatea episcopilor bisericii din Asia, din jumtatea a doua a
veacului al III-lea, au respins-o. Imediat dup micarea montanist, ei au remarcat n
textul crii prezena a unui numr considerabil de elemente doctrinare specifice "noii
profeii": natura extatic a inspiraiei profetice cretine; superioritatea autoritii
profetului fa de episcop; coborrea raiului pe pmnt; domnia milenarist; pledoaria
n favoarea dorinei de martirizare29. Fiecare din aceste doctrine avea s-i afle o
opoziie vehement n tradiiile altor biserici rsritene i, nu mai puin, chiar n Asia
Minor, unde episcopii locali s-au reunit ntr-un sinod pentru a se opune micrii
montaniste30. Se cuvine s observm ndeosebi c unul dintre criteriile principale ale
obieciilor (motiv pentru care funcia de profet va fi czut n dizgraie) era maniera
apocaliptic a subordonrii refleciei raionale, imaginaiei vizuale (viziunile devenind
mijloace ale discursului autoritar). n literatura cretin teologic a veacurilor al IIIlea, al IV-lea i chiar mai trziu, se constat abandonarea mediului susinut de epifanii
i de viziuni, fapt ce marcheaz tot mai mult separarea cretinilor de religiozitatea

interes tipic rsritean pentru simbolismul pascal escatologic.

23
Potrivit comentatorului Andrei din Cezareea.
24
Dialog cu iudeul Tryphon, 81:4.
25
mpotriva ereziilor, 4:30:4; 5:26:1.
26
Paed. 2:119:1; Quis Dives Salvetur 42.
27
Com Jn. 2:5:45.
28
Eusebiu, Istoria Bisericii, 3:39; 7:25; 16.
29
Unul din motivele principale pentru care montanismul a fost privit cu circumspecie, a fost felul n
care credincioii cretini erau chemai s aleag voluntar calea martiriului. Aceasta periclita condiia
unei ntregi comuniti de cretini, astfel ca excesul de zel din timpul persecuiilor a fost denunat de
sinoadele cretine ncepnd cu veacul al II-lea. Cnd montanismul a fost exportat la Roma i n Africa
de Nord a adus cu sine acelai zel, aa cum se poate vedea n scrierile lui Tertullian i mai ales n criza
trit de Ciprian.
30
S-a susinut adesea n diverse studii recente dedicate crizei montaniste c doctrina nsi nu conta,
fiind numai o form de protest la adresa rnduielii i a ierarhiei bisericeti. Cred c o astfel de poziie
nu se poate susine.

contemporanilor lor31. Se presupune adesea, poate pentru c abordarea birocratic este

mai bine receptat de gndirea modern (dei chestiunea organizrii bisericilor n
aceast perioad este nc un factor n mare parte necunoscut), c motivul disputei n
criza montanist a fost dat de modelul de autoritate. Abandonarea viziunilor sau a
transei profetice ca mediu acceptabil pentru primirea epifaniei divine de ctre
comunitile cretine este un fapt cruia s-ar cuveni s-i acordm mai mult atenie.
Abia n Evul Mediu trziu, Bisericile rsritene i cele apusene vor reveni asupra
acceptrii viziunii mistice, ca mediu al revelaiei divine, ns cu rezultate incerte.
Toi marii exegei biblici ai colii siriene s-au opus includerii Apocalipsei n
canonul Noului Testament, respectnd tradiia bisericilor din Siria, care s-au pronunat
sistematic mpotriva textului. Listele canonice ale Bisericii greceti omiteau i ele
Apocalipsa destul de frecvent, astfel c ea lipsete din multe colecii manuscrise, pn
n secolul al IX-lea. Datorit autoritii lui Athanasie i pledoariei acestuia n favoarea
crii, izvort din dorina de a armoniza listele canonice ale Bisericilor rsritene i
apusene, Apocalipsa a fost n cele din urm inclus n canonul rsritean. Dar chiar i
aa, acceptarea ei n canon nu a avut consecine practice notabile. Omiterea aproape
total a textului din practica liturgic a Bisericii greceti n ciuda evidentei matrici
edificatoare a scrierii originale ilustreaz felul n care tradiia strveche a Bisericii sa definit, adeseori, prin paradoxuri i prin decizii adoptate ca urmare a unor ajustri
istorice conjuncturale. Chiar dac tradiia rsritean a acceptat includerea
Apocalipsei n canon, ea a vegheat, n acelai timp, ca influena textului s fie
minimalizat n practica de cult.
Totui, o influen considerabil a exercitat Apocalipsa n arta iconografic.
Icoanele cu Mihail, n chip de arhanghel rzboinic, sunt profund inspirate de
Apocalipsa 8:2-10:7; dar tema aceasta nu apare n perioadele timpurii sau clasice ale
tradiiei iconografice ortodoxe, fiind mai degrab un fenomen modern. Reprezentarea
lui Hristos ncoronat, eznd pe un tron nconjurat de patru fpturi, sprijinit pe un
curcubeu, este mult mai rspndit, fiind influenat de simbolurile din Apocalips.
Dar, i aici, credina n conceptul Judecii, aa cum apare n textul biblic, este
marcat de tradiia iconografic a reprezentrii lui Hristos ca Judector. Tradiia
ortodox dezvolt noi teme i percepii ale judecii eschatologice, provenind dintr-o
mult mai larg nelegere a tradiiei cretine. M gndesc mai ales la seria de
simboluri similare i uneori contrastante pe care teologia icoanei le pune n circulaie
simultan, fr s respecte cu strictee coerena logic pe care o presupune o predic
sau un text scris. n cazul reprezentrii lui Hristos ntronat ca Judector, tradiia
iconografic ortodox l reprezint pe Iisus ca Preot-mprat pe tronul apocalipsei.
Este o scen zguduitoare. Hristos, potrivit naturii copleitoare i hieratice a textului
Apocalipsei, judec o lume pctoas. Totui, tradiia merge mai departe dect cartea.
Hristosul aspru nu are aceeai severitate pe care o ntlnim adesea n icoanele
Pantocratorului de pe cupolele bisericilor. Hristos pe scaunul de Judecat eman o
stare de pace sublim i de milostenie. Evanghelia este inut deschis pe genunchiul
lui stng (partea unde stau pctoii), n timp ce genunchiul drept (partea celor alei)
este tradiional rezervat venerrii icoanei de ctre credincioi. Pe cnd credinciosul
se apropie de icoan, aa cum sufletul i ateapt pedeapsa final, i d seama c
judecata sa a nesocotit autoritatea evanghelic, dar n acelai moment el poate citi
textul Evangheliei, care st deschis pe genunchiul lui Hristos. Aici se afl, n toat
puterea tainei sale, textul mre al Judecii de Apoi a Sufletului, text ales cu grij de
31

Vezi, de exemplu, istoria remarcabil povestit n The Alphabetical Collection of the Sayings of the
Desert Fathers (trad. B. Ward, London, 1981, p. 160), sub titlul Abba Olympius, unde un preot
egiptean se ntreab cum se face c monahii cretini sunt att de lipsii de epifanii.

Biseric pentru a reprezenta felul n care ea percepe Judecata. Care este acel text? El
este nu din Apocalips, ci din predica Domnului, aa cum apare n Evanghelia dup
Matei: "Venii la Mine toi cei ostenii i mpovri i Eu v voi odihni pe voi."32
Ce geniu teologic este reprezentat aici iconografic! Severitatea tronului de
judecat i postura hieratic a lui Hristos sunt temperate de mna dreapt, care
binecuvinteaz, i de acest text extrem de mngietor, aezat n faa credinciosului.
Totul pentru a sugera modul cum teologia, n esena ei, demonsetraz c natura sever
i nspimnttoare a Judecii st n taina milei lui Dumnezeu. Mila lui Dumnezeu
este, ea nsi, nspimnttoare. Experierea acestui abis al milei pecetluiete att
sufletul celui viu, care triete Evanghelia lui Hristos, ct i ne nva Biserica prin
iconografia sa - sufletele celor adormii. Mila lui Dumnezeu pecetluiete, rnete, dar
i curete inimile mpietrite ale fpturilor. Eschatologia este, aadar, ndejdea
vindecrii noastre i o cale spre comuniune.
Temele iconografice inspirate din Cartea Apocalipsei cunosc o istorie cu totul
diferit, n apus. n arta apusean, este rspndit figura lui Hristos ntronat, n josul
creia sunt reprezentai apte miei. De-a lungul evului mediu trziu i, de asemenea,
n perioada de dominaie a barocului, motivele dominante sunt: cei patru clrei
(Apocalipsa 6:1-17); Mielul pe Muntele Sionului, de unde izvorrsc cele patru ruri
ale Paradisului; cderea Babilonului; cele apte pecei deschise; i Noul Ierusalim.
Toate acestea sunt foarte populare, ele decornd nenumrate miniaturi, tapiserii i
fresce murale. Frescele bisericeti ce reprezint Judecata de Apoi au preluat i ele
motivele dominante ale gurilor iadului, inspirate din tonul crii. Fresce de felul scenei
binecunoscute a Judecii la Ultima nviere, de la Vorone (Romnia), sunt travesate
de aceleai concepte ortodoxe. Aici trebuie s remarcm, totui, influene apusene
trzii, dar, spre deosebire de exemplele occidentale, aceste fresce ale Judecii se afl
pe pereii exteriori ai bisericii de la Vorone, icoana cu Hristos-Judectorul Milostiv
reprezentnd o doctrin mistic pentru cei iniiai. Imaginea Gurii de Iad vrsnd foc
este rezervat celor nc neiniiai i crora nu li se ngduie s intre n biseric. O
dat mai mult, vedem o lupt tainic n cadrul tradiiei cretine rsritene, pstrnd
influenele Apocalipsei. Un alt exemplu, de proporii mai mici ns, l constituie
remarcabilul canon 82 al Sinodului Trullan-Quinisext33 din 691 care, sub ameninarea
unor severe sanciuni ecleziastice, interzicea reprezentarea lui Hristos n chip de miel,
n bisericile Rsritului cretin. Ct diferen fa de teologia i arta religioas din
apus, unde aceast imagine a rmas unul din simbolurile hristologice principale pentru
lumea latin, chiar i dup Reform, pn n perioada modern! n gndirea teologic
timpurie, tipologia mielului fusese susinut de ctre teologul milenarist Iustin
Martirul34 i de teologul din Asia Minor, Meliton al Sardelor35, nainte de a deveni o
hristologie standard a lumii patristice apusene36. Se afl n Apocalipsa nu mai puin de
28 de referine la simbolul mielului i, chiar dac numirea lui Hristos cu apelativul
"Mielul lui Dumnezeu", de ctre Ioan Boteztorul, a fost o important teologumen
euharistic n lumea patristic greac37, s-ar putea scrie o ntreag literatur despre
32

Matei 11:28.
S-a inut n balconul imperial al Marii Biserici din Constantinopol. Se referea la reglementarea
canoanelor strvechi i a fost recunoscut de al VII-lea Sinod Ecumenic de la Niceea, din 787. Cf.
Pedalion, D. Cummings (trad.), 1957, repr. NY 1983, pp. 386-387.
34
Dialog cu iudeul Tryphon, 40:1.
35
Peri Pascha, 5:67:71.
36
Tertullian Adv. Iud. 10:18; Ciprian Ep. 63; Lactaniu Div. Inst. 4:26:36-39; Gaudentius Tract. 3:21 &
Tract. 6:11; Grigore Illiberitanus Tract. 9.
37
Cf. Ps. Hypolit In Sanctum Pascha 32; Clement din Alexandria, Paed. 1:51; Origen, Peri Pascha
para. 9 SC 36 (ed.) Nautin, p. 84 fn. 1 i de asemenea Hom. 13 in Lucam; precum i n Joannem 6:5133

raiunile care au dus la desfiinarea i interzicerea simbolului pe care l reprezenta.

Canonul d de neles c mielul, ca reprezentare a lui Dumnezeu, aparine "lumii
vechi" de umbre tipologice i st sub egida lui Ioan nainte-Mergtorul, ultimul dintre
profeii Vechiului Legmnt. Este ct se poate de clar c redactorii acestui canon nu
asociaz simbolul hristologic al mielului cu schema Apocalipsei. Pur i simplu nu
corespunde viziunii lor asupra tradiiei generat de Evanghelie. Reprezentarea
evanghelitilor n chip de vultur, leu, taur i om este de asemenea condamnat ca
"scandaloas". Simbolurile apocaliptice cu chip de fiar ale evanghelitilor sunt
ngduite pe lng icoana lor cu chip de om, fr ca ele s i se substituie. i aici,
tradiia iconografic rsritean se deosebete de cea apusean.
Dac ar fi s numim reprezentarea apocaliptic aleas instinctiv de ctre
tradiia liturgic bizantin cu deosebire eschatologic n ceea ce privete tonul i
coninutul , aceasta ar fi cea a ntoarcerii mirelui, aa cum este ea prezentat n
parabola fecioarelor nelepte i nebune din Evanghelia dup Luca. Aflndu-ne
undeva ntre vremea cnd Iisus vorbete despre aceast parabol a mpriei (care se
potrivete obiceiului de a descrie caracterul iminentei puteri a lui Dumnezeu ca pe un
praznic sau ca pe o nunt38) i interpretarea ei de ctre comunitatea evanghelistului,
vedem c se apropie mai mult de o interpretare mai evident eschatologic a
Praznicului Nunii ca judecat a celor care, datorit ignorrii vetii de mpcare, sunt
nepregtii pentru experierea bucuriei. n varianta final a parabolei, aa cum apare la
Luca, atenia este ndreptat dinspre natura mpriei, nspre chestiunea pregtirii
ucenicului pentru intrarea n mprie, dup cum vedem cu claritate i n Luca 12:3548, pentru ca ucenicul s fie vrednic de ntoarcerea stpnului. Eschatologia lui Luca
este ptruns n mod special de misterul Celei de-a Doua ntoarceri: fi-va ea evident
i dramatic sau va fi tainic i intern 39? Tradiia cretin liturgic a Rsritului a
reuit s reconcilieze aceast dilem hermeneutic. Este evident, aici, c Domnul se
va ntoarce ca un mire. Sufletul omului trebuie s se pregteasc asidu, prin cin i
printr-o constant trezvie, pentru ca nevrednicia lui s nu l vduveasc de bucuria
mpriei, pstrnd ns credina c mila Mielului rentors nu i va exclude pe cei
nevrednici: acesta este paradoxul mntuirii, explicat de credina peren n mila lui
Dumnezeu, a Crui putere de a mntui nu se sfrete nicicnd - "cele ce sunt cu
neputin la oameni" (mntuirea pctoilor) "sunt cu putin la Dumnezeu" 40. n
obinuita slujb miezonoptic, liturgica rsritean rezum aceast ateptare
eschatologic prin rugciunea urmtoare:
Iat, Mirele vine n miezul nopii i fericit este sluga pe care o va afla
priveghind; dar nevrednic este iari pe care o va afla lenevindu-se. Vezi dar, suflete
al meu, cu somnul s nu te ngreuiezi, ca s nu te dai morii i afar de mprie s
te ncui. Ci te deteapt, strignd: Sfnt, Sfnt, Sfnt eti Dumnezeule; pentru
Nsctoarea de Dumnezeu miluiete-ne pe noi.
52; Epiphaniu al Salaminei Haer. 69; Chiril al Ierusalimului Cat. 19:3; Theodor de Mopsuestia, Com in
Joannem 1:29; Isidor Pelusiotul Ep. 4:162; Chiril al Alexandriei, Com in Joannem 7; Ghelasie de Cizic
Eccl. 2:31:6.
38
Exist numeroase exemple n care Iisus compar Judecata iminent a lui Dumnezeu cu un act al
reconcilierii, aa cum se ntmpl la sate n timpul praznicelor. n toate ideile apare imaginea
abundenei ca o cntare nchinat binecuvntrii Domnului, spre iertare, i actul comuniunii (al
mprtirii din acelai praznic) care arat c semnul profetic suprem ales de Iisus pentru a rezuma
misiunea este mprtana. Cf. J. McGuckin The Sign of the Profet: The Significance of Meals in the
Doctrine of Jesus, n "Scripture Bulletin", 1672 Summer 1986, pp. 35-40.
39
Vezi legtura dintre Luca 17:20-21 i pericopa juxtapus din Luca 17:23-25.
40
Luca 18:26-27.

i tot acolo:
La ziua cea nfricotoare gndind, suflete al meu, privegheaz, aprinzndu-i
candela ta, cu untdelemn luminnd-o, c nu tii cnd va veni la tine glasul ce va zice:
"Iat Mirele!" Vezi dar, suflete al meu, s nu dormitezi, cci vei rmne afar btnd
ca cele cinci fecioare. Ci n priveghere ateapt ca s ntmpini pe Hristos cu
untdelemn de ungere, i-i va da ie cmara cea dumnezeiasc a slavei Sale. 41
Recenta carte a lui Brian Daley, referitoare eschatologia patristic 42, ne
comunic faptul (aproape real!) c este prima monografie dedicat subiectului.
Excelenta bibliografie43 aferent studiului cuprinde toate demersurile anterioare,
prezentndu-le sub forma unor ncercri mai sumare i mai la obiect, precum i o
seam de monografii germane similare 44. Autorul descoper, n eschatologia cretin
timpurie, o perspectiv care contureaz o antropologie cretin mai ampl. Aceast
perspectiv variaz ntre ateptarea unui sfrit apocaliptic iminent i o ateptare
ndreptat mai mult spre viitor, situndu-se oarecum mai aproape de o doctrin
coerent a creaiei, de o teologie avansat a domniei nentrerupte a Hristosului celui
nviat, de o credin personal n doctrina nvierii omului credincios. Unii exegei sunt
de prere c o astfel de schimbare este nemijlocit influenat de condiia socialeconomic a Bisericii, n oricare din perioadele sale. Altfel spus, c problemele
sociale provoac o trezvie eschatologic mai pronunat, n comparaia cu starea
specific perioadelor de acalmie i prosperitate. Ipoteza pare destul de plauzibil.
Dac lucrurile ar sta astfel n realitate, atunci ar fi ideal. Dar nu stau aa. Apropierea
de realitate a acestei ipoteze este posibil doar parial. Cretinii din veacurile al III-lea
i al IV-lea nu au trit vremuri mai puin tulburi, dect cei din secolele I i al II-lea.
Veacul al III-lea a cunoscut una dintre cele mai grave crize inflaioniste din istoria
imperiului. Chiar i aa-numita insituire a Bisericii, prin Pax Constantiniana, este un
eufemism cu efect retroactiv, dac lum n considerarea sngeroasele rzboaie civile
i abolirea frontierelor, care surprind perioada de interimat dintre epocile lui
Constantin i Teodosie ntr-una din condiiile ei cele mai precare. i totui, tocmai n
aceste veacuri are loc ndeprtarea problematicii apocaliptice.
Ceea ce aflm din studiul Apocalipsei i din modul cum a fost receptat
aceast carte n Rsrit ar trebui s ne fac mai circumspeci fa de perspectiva
liniar a dezvoltrii unei eschatologii cretine dominante, aa cum au afirmat muli.
Concepia evoluiei liniare a istoriei spre o nsumare ntr-un el anume este, desigur,
contribuia filozofic esenial a micrii apocaliptice, dar ea reprezint, n acelai
41

Din Rnduiala miezonopticii din toate zilele. Versiunea n limba romn a celor dou tropare este
redat dup Ceaslov, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1992, p. 26 - N. ed.
42
B.E. Daley The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge, 1991.
43
Ibid. pp. 266-287.
44
Dintre acele lucrri amintim pentru o atenie special: Georges Florovsky Aspects of Church History
(Collected Works, vol. 4) Nordland, Mass. 1975, pp. 66-67. The Patristic Age and Eschatology: An
Introduction.. De asemenea, GWH Lampe, Early Patristic Eschatology n "Scottish Journal of
Theology", Occasional Papers. 2. London. 1953. pp. 17-35; i A.J. Visser, A Birds Eye View of Ancient
Christian Eschatology, Numen 14. 1967. pp. 4-22.

timp, o absurditate logic. O dat ce acceptm imaginea simbolic a ntregii istorii

drept indicator cronologic pentru faptele veacului ce va s vin, comitem cumplita
greeal de a crede c evenimentul situat n afara timpului poate fi descris ca act ultim
al unei secvene temporale. Cu alte cuvinte: credina Bisericii n venirea lui Iisus, n
nvierea care mntuiete neamul omenesc i n a doua venire a Domnului este credina
n semnificaia mntuitoare a aciunii Lui pentru ntreaga istorie a lumii. Astfel de acte
au o valoare eschatologic tocmai pentru c ele transcend istoria i, astfel, i confer
sensul final. Ele nsumeaz destinul lumii sub forma nu a unui eveniment din irul de
secvene ale istoriei omeneti, ci ca Telos ce o include i, departe de a o distruge, o
ndreapt, o mntuiete, o vindec.
n teologia cretin, noiunea aceasta de micare liniar ascunde expresia
speranei n supravieuirea comunitii, chiar i dup dezastrul cosmic ce se apropie.
Sperana se transform ntr-o concepie mai clar, a opiunii individuale n favoarea
relaiei de durat cu Hristosul nviat o transformare, dac vrei, a concepiilor
eschatologice comunitare, n noiuni individuale referitoare la viaa de dup moarte i
la judecata personal. Dar ar fi greit s conferim acestei mutaii statutul unei
dezvoltri structurale cluzitoare. O astfel de noiune a dezvoltrii liniare a fost
cultivat ndeosebi pn la redescoperirea, n secolul al XIX-lea, a categoriei de
"apocaliptic". Recitirea sistematic a mesajului christic ca manifest apocaliptic,
exprimat cu precdere n lucrri precum Quest for the Historical Jesus a lui
Schweitzer, a fost domolit de rezultatele unor cercetri mai recente n domeniu. Este
ct se poate de evident c a-l privi pe Iisus din Nazaret ca pe un profet apocaliptic nu
aduce vreun folos nici mcar teoriilor din prima generaie, nici eforturilor de a stabili
cu exactitate cuvintele rostite chiar de Iisus. Extirparea acestora nu va conduce
automat la perspectiva apocaliptic, specific tradiiei cretine a nceputurilor; pe de
alt parte, a o aloca perioadei timpurii a propagrii apostolice a kerygmei ar
reprezenta un exerciiu de manipulare a documentelor att de uluitor, nct s-ar
impune un nou bilan radical. Descoperirile din cea de a treia generaie a cuttorilor
lui Iisus, ca persoan istoric, au reliefat doar ct anume din documentele despre Iisus
pot fi contextualizate n vremea Lui, fr a alimenta vreo ncredere ferm n genul
apocaliptic-profetic. Chiar dac am recunoate c generaia apostolic a deviat tradiia
ecleziastic de pe fgaul iminentei gndiri apocaliptice, spre o nelegere mai
personal a comuniunii individuale cu Hristosul nviat, faptul c aceasta s-a petrecut
nainte de scrierea Evangheliilor compromite ideea c o astfel de evoluie este
patristic i nu, de exemplu, biblic sau apostolic, n concepie. Un lucru este
limpede: schema aplicrii de modele liniare n cele ce in de evoluia teologiei, pentru
a explica credinele complexe i multiple ale Bisericii primare n eschatologie (din
care problematica apocaliptic forma doar un singur aspect), este o rmi a
teologiei protestante liberale germane, de la sfritul secolului al XIX-lea i din
secolul XX. Aceasta servit unui scop important. Acum, ns, trebuie s o evitm i
chiar s ne descotorosim de ea, chiar dac a constituit un model de nelegere
colectiv a eschatologiei cretine timpurii.
Dac facem distincie ntre problematica apocaliptic i eschatologie,
nelegnd apocalipticul ca fiind una dintre categoriile eschatologicului, atunci putem
presupune c gndirea apocaliptic reprezint un model discursiv care a czut rapid n
dizgraie n cadrul comunitii cretine timpurii, tocmai pentru c nu ddea seama
suficient de problemele de ordin eschatologic, ncercnd s exprime ceea ce de fapt
era inexprimabil. Fragmentul din Apocalipsa, cu ngeri vorbind profetului despre
acele lucruri pe care el, pe pmnt, nu le poate nelege, nu scutete de acuzaia de a fi
transmis imperativul eschatologic ntr-o manier mult mai puin elegant dect

Apostolul Pavel, care prefer s tac, atunci cnd este s vorbeasc despre viziunile
sale referitoare la Liturghia cea cereti de la II Corinteni 12:1-6. Cu o anume discreie,
Apostolul Pavel militeaz pentru punerea n bun rnduial a profeilor, n
comunitile timpurii, ngrijorat c oameni credincioi ar putea s se sminteasc n
entuziasmul lor. Profetul st aici (i putem observa vechimea datrii) n slujba
Apostolului Pavel45, iar spiritul proroociei pe care profetul l primete nu trebuie s fie
extatic sau iraional46. Pavel, aadar, nu a fcut ntmpltor legtura, n Epistolele sale
ctre Corinteni, ntre problematica eschatologic i cea ecleziastic; aa dup cum
Iisus nsui considera c fiecare discurs despre mprie presupunea contextul celor
alei ai lui Dumnezeu i mntuirea pe care Domnul lui Israel a pregtit-o pentru ei.
S ne amintim de Origen, care pune un accent deosebit pe ecleziologie, atunci
cnd vorbete despre esena gndirii escatologice; adeseori, el a fost satirizat pentru
tendina sa exagerat de a "aplatiza" dimensiunea apocaliptic a Bisericii primitive, n
virtutea unei extinse ecleziologii i a unei nelegeri extrem de individualiste a
sufletului nemuritor. Exemplul su ne spune c, departe de a abandona tendina
eschatologiei inspirate de Evanghelie, el rmne totui credincios tradiiei Noului
Testament, atunci cnd rezum chestiunea sub forma iubirii n comuniunea sfinilor.
n comentariul su la Romani, Augustin descrie taina eschatologic folosind un
limbaj ntru totul ecleziastic: "Apostolul i exprim ndejdea c ntregul trup al
Bisericii va fi restaurat. Nu avem nici un indiciu care s exprime credina lui c
lucrurile desvrie vor fi druite membrilor si n parte, nainte ca trupul universal s
fie restaurat n ntregime."47
Textul este interpretat de Florovsky48 astfel: "Istoria continu, pentru c Trupul
nu a fost nc desvrit. Plinirea Trupului implic i presupune o re-integrare a
istoriei, inclusiv Vechea Religie, adic sfritul. Sau, aa cum spunea Sf. Ioan Gur de
Aur, atunci este Capul ntreg, atunci este Trupul desvrit, cnd suntem cu toii
mpreun, cu toii strns legai i unii."49
O astfel de perspectiv aflm i la teologul Grigorie de Nazianz, care descrie
starea eschatologic de pe urm ca pe un progres spre veacul al treilea 50, n prezena
Duhului Sfnt al lui Dumnezeu, care nu se artase mai nainte 51. Primele dou veacuri
au fost tranziii divine pentru neamul omenesc (metastaseis), nsoite de zguduiri
seismice52 ale ordinii cosmice. A treia tranziie va fi o la fel de mare zguduire a ordinii
universale, desvrind i depind chiar Vechiul i Noul Testament. Ea ncepe cu
identificarea i recunoaterii divinitii Duhului Sfnt de ctre Biseric, este
confirmat prin mrturisirea trinitar i apoi demonstrat de capacitatea Bisericii de
scoate roadele Duhului i nu mai puin perspicacitatea judecii teologice a omului,
cci Duhul Sfnt "ne nva toate"53. Potrivit lui Grigorie, "aceast a treia zguduitur
seismic este schimbarea celor cltinate n cele superioare54, neclintite."55 El
elaboreaz acest argument pneumatic-eschatologic n contextul n care i prevenea
oponenii s fie extrem de precaui n nsistena, avant la lettre, asupra principiului
45

1 Corinteni 14:36-40.
1 Corinteni 14:32.
47
Origen, Com. in Rom. 7:5.
48
G. Florovsky. Aspects of Church History. (Collected Works vol. 4) Nordland Mass. 1975, pp. 66-67.
The Patristic Age and Escatology: An Introduction.
49
Ioan Gur de Aur, Ephes. Hom. 3:1:23.
50
Fifht Theological oration (Orat. 31:25).
51
Cf. Ioan 7:39.
52
Aluzie la Evrei 12:26-27; Agheu 2:6; Matei 27:51.
53
Ioan 14:26; 16:3. Grigorie de Nazianz, Orat 31:27.
54
Grigorie de Nazianz, Orat. 31:25.
55
Evrei 12:28.
46

sola Scriptura. Pentru Grigorie, chiar i interpretarea contiinei scripturistice este

rezultatul unei iniieri mistice, pe care Duhul Sfnt o confer credinciosului, n
Biseric. A folosi Scriptura pentru a nega caracterul divin al Duhului (aa cum au
fcut eunomienii) reprezint ncununarea erorilor unui ntreg sistem teologic bazat pe
principii i rnduieli greite.
Aceasta este esena a ceea ce Florovsky numea "contiina Prinilor" i ea
demonstreaz, desigur, c recunoaterea adevratei tradiii a Bisericii n fiecare
generaie nu este niciodat un act mecanic, de acumulare a tot ceea ce, cronologic, s-a
adunat pn atunci, i nici mcar de repetare, sub form de texte-mrturie, a
formulrilor tradiionale de baz. Deosebirea formei i micrii Tradiiei, n cadrul
diverselor tradiii teologice i culturale, este altceva i presupune exerciiul unui
profund discernmnt duhovnicesc: este ceea ce Grigorie numea "arta" discursului
teologic, asemntoare cu intuiia poetic, ce necesit o pregtire literar riguroas
(askesis) nainte de a putea fi exercitat cu succes.
n ceea ce privete acest studiu al Apocalipsei, al doctrinelor sale i al
receptrii ei de ctre comunitatea larg a Bisericii de la Rsrit, cteva lucruri par s l
traverseze, ca uvoiul unui fluviu, descriind totodat o anumit form a naraiunii
teologice care poart marca acestei tradiii centrale. ngduii-mi s le rezum n
urmtoarele cinci observaii finale. Prima mi pare s fie nvtura clar, potrivit
creia Biserica nsi este Taina Eschatologic. Nu este o stare interimar sau un
fenomen interimar care evolueaz undeva ntre promisiunea eschatologic a Judecii
Parusiei i deplintatea final a acelei condiii, ci mai curnd arena n care fgduina
este deja desvrit, pregtit i nuanat. Aceasta sugereaz rolul deosebit i inefabil
al Bisericii, ca spaiu al sfineniei Domnului nviat n acest veac. Nu am s pledez
acum pentru ideea c Biserica este spaiul unic al sfineniei harului lui Dumnezeu n
lume, ci voi spune c Biserica este Sfnta Sfintelor, n ordinea eschatologic, iar
calitatea vieii ei de rugciune, mijlocire i harism este inseparabil legat de
Eschaton. Liturghia cereasc, aadar, nu urmeaz s nceap, ci ea a nceput deja
demult s se svreasc. n al doilea rnd, etica cretin este influenat n principal
de contiina eschatologic a Bisericii, fiind drojdia care aduce dup sine desvrirea
vocaiei sale eschatologice din fiecare generaie. A treia remarc, ce decurge
ndeaproape din a doua, vizeaz eecul Bisericii de a tri potrivit mreei sale chemri
morale i ne amintete c ncununarea chemrii sale pentru puritate moral o aflm
doar n milostiva lucrare a Domnului, nu n arhiva realizrilor ei. Nevoinele pentru
puritate moral vor fi desvrite numai printr-un sim acut al cinei, trezit de
recunoaterea "slbiciunii crnii". Devenind un maestru al cinei, Biserica nva
cum finitul st naintea infinitului, ajungnd s poat nva o lume bolnav ce
nseamn "virtutea milostivirii": a propriei sale milostiviri, precum i a milei
Domnului, pe care l mrturisete. Prin aceasta, Biserica i ndeplinete datoria sa
fundamental fa de lume, aa cum aflm din Luca 24:47: propovduirea pocinei
spre iertarea pcatelor. n al patrulea rnd, angajarea serioas n lupta pentru purificare
moral determin inevitabil, n viaa oricrui cretin i a ntregii Biserici, nelegerea
profund a faptului c putem afla curia inimii numai n taina dragostei i a
comuniunii, primit de la Duhul lui Dumnezeu. Morala cretin se bazeaz ntru totul
pe Taina Comuniunii i toate celelalte virtui, chiar i Dreptatea, Credina sau
Ndejdea vor sta dup ea la vremea comuniunii eschatologice de pe urm, atunci cnd
"Dumnezeu va fi totul n toate". i aceasta se regsete n conceptul liturghiei cereti.
Noiunea curiei inimii i a minii, cerute tuturor participanilor la liturghiile
euharistice ale Bisericii, este simbolul folosit din cele mai vechi timpuri pentru a
nuana i a sintetiza ambele chestiuni. n fine, esena doctrinei mi pare c st n a

repeta nencetat c numai convingerea c Domnul este aproape, ca Mntuitor i

Izbvitor, ar putea s ofere Bisericii ncrederea i rvna (rugciunile din vechime
vorbeau despre parresia, "ndrzneala nesbuit") de a exclama, precum n acel joc de
cuvinte semitic, cu dublu neles, deopotriv invocativ i exclamativ: Maranantha!
Vino, Doamne! Domnul vine curnd.

CONCEPTUL DE ORTODOXIE
N CRETINISMUL STRVECHI56
56

Titlul original: The concept of Orthodoxy in Ancient Christianity, studiu prezentat n cadrul
manifestrii "The Eighth International Patristic-Byzantine Symposium of the American Institute for
Patristic and Byzantine Studies", 10-13 iulie, 1988, Kos, Grecia; publicat n "The Patristic & Byzantine
Review", vol. 8, nr. 1 / 1989, pp. 5-23.

1. Perspectiva scripturistic
Ortodoxia a fost o chestiune de reflecie nemijlocit n snul micrii din jurul
lui Iisus, de la nceputul propovduirii publice. Dei mrturiile evangheliilor sinoptice
i ale Evangheliei dup Ioan nu coincid n aceast privin, se pare c, o dat cu
chemarea primilor discipoli, Iisus reconstituia de fapt esena micrii de propovduire
a lui Ioan Boteztorul, care fusese zdrobit de poliia lui Irod. Iisus a iniiat o micare
nou, reunind o parte dintre discipolii lui Ioan, crora le-a dat de neles c ei duc mai
departe revelaia maestrului lor, desvrindu-o. Micarea condus de Ioan
Boteztorul se dezvoltase n deert i valorifica simbolul apelor purificatoare, ca
vehicul principal pentru difuzarea unui mesaj de judecat i de pocin. Iisus va
relocaliza activitatea de propovduire, strmutnd-o spre cetile din regiunea
lacurilor, n nord, i modificnd, cu autoritatea proprii sale viziuni, att simbolul, ct
i mesajul lui Ioan. Chemarea apocaliptic, din deert, la pocin este transformat n
promisiunea mpcrii oferit de un Dumnezeu care s-a ntors cu iubitoare Hesed la
poporul Su, chemndu-i pe toi la praznicul de nunt al restaurrii lor57. Rspunsul lui
Ioan la vestea c Iisus i-a reorganizat micarea, imprimndu-i totodat un alt scop,
prin mijloace harismatice diferite, prea s fie nesigur i provocator: "Tu eti Cel ce
vine?" Acestei nesigurane, Iisus i rspunde enumernd "semnele" lui Isaia i
chemndu-l pe Ioan alturi de discipolii Si: "Mergei i spunei i lui Ioan cele ce
auzii i vedei; orbii i recapt vederea i chiopii umbl [...] i fericit este acela
care nu se va sminti ntru Mine" (Matei 11:4-6).
Controversele repetate cu colile iudaice contemporane, att de des ntlnite
n tradiia Evangheliei, arat c Iisus rspundea potrivnicilor Si, de fiecare dat, nu
fcnd apel la temeiul preteniilor Sale, ci invocnd autoritatea fr putin de tgad
a experierii directe a adevrului lui Dumnezeu, demonstrat prin semne exterioare i,
de asemenea, prin virtutea luntric a "recunoaterii duhurilor", care nsoea alegerea
i numirea de discipoli, n istoria biblic. Discipol este, aadar, acela care st alturi
de Iisus, mpotriva tuturor celor care au o alt perspectiv asupra realitii i a
interpretrii scopurilor lui Dumnezeu i chiar le contest. n joc se afl nu doar faptele
nsele: a akouete kai blepete (Matei 11:4), ci i nelegerea lor corect diferena
dintre, pe de o parte, interpretarea demonic a semnelor lui Iisus, elaborat de ctre
crturarii din Ierusalim (Marcu 3:23); neimplicarea dezangajant a unora precum Irod
sau Pilat (Marcu 6:14-16, Ioan 18:38); explicaia magic, propus de Josephus sau de
Talmud58; reducionismul psihologic sau istoric susinut de ctre muli comentatori
post-iluminiti. i, pe de alt parte, de interpretarea propovduirii istorice a lui Iisus,
care plaseaz aici nceputul comunitii eschatologice a mntuirii. Gsim n aceasta nu
doar chestiunea preliminar pentru interpretarea corect a semnelor lui Iisus, n chiar
primele momente ale existenei Bisericii, ci i provocarea critic ulterioar de a
avansa o interpretare corect a semnului lui Iisus acel semn care este Iisus i care
ndeamn cretinismul s recunoasc n persoana i prezena Sa revelaia complet a
lui Dumnezeu. nc de la nceputuri, "ortodoxia" - sau opinia corect cu privire la
figura controversat a lui Iisus este sinonim cu credina.
57

Cf. J. McGuckin, The Sign of the Prophet: Jesus Doctrine of Meals, n "Scripture Bulletin", vol. 16,
2, 1986. De asemenea, ibid., Sacrifice and Atonement: Jesus Attitude Towards Cultic Sacrifice, n vol.
Remembering For The Future, Pergamon press, Oxford, 1988.
58
Talmudul prezint o mai veche apologetic iudaic, atunci cnd vorbete despre Yeshu din Nazaret
executat n ajunul de Pate pentru vrjitorie. Textul lui Josephus din Antiq., 18:3:3 poate fi "restaurat"
spre citire astfel: "Pe la acea vreme a fost un anume Iisus, un mag i fctor de minuni, un nvtor al
celor care erau dornici de astfel de lucruri".

Discipolul este prezentat n Evanghelii ca unul care rspunde la semne

printr-o mirare capabil s deschid mintea i s sensibilizeze omul, la aciunea
tainic a lui Dumnezeu; ca unul care face ascultare i, n ciuda cderilor, caut
ntotdeauna s rmn n proximitatea i devoiune fa de elul Celui Care l-a adus
printre aleii lui Dumnezeu. Astfel de atitudini putem regsi n rspunsul lui Petru la
semnul exterior, rspuns exprimat cu ocazia chemrii sale, prin cuvntul: "Iei de la
mine, Doamne, c sunt un om pctos" (Luca 5:8-11) - cuvnt ce indica nu deprtarea,
ci ataamentul su permanent; de asemenea, n acceptarea confuz, dar plin de rvn
a semnului interior dat lui Nathanael cnd a fost ales, iar Iisus i-a spus c l-a vzut
"sub smochin". Cu acea ocazie, Nathanael a rspuns: "Rabi, Tu eti Fiul lui
Dumnezeu, Tu eti regele lui Israel" (Ioan 1:43-51).
Ceea ce intereseaz n aceste exemple este provocarea rspunsului "corect",
dat lui Iisus. Discipolii nu cntresc doctrina pe care o aud pentru ca, apoi s-i judece
meritele, ci sunt mai degrab absorbii de o prezen covritoare i, prin puterea
viziunii lui Iisus, ei desluesc taina i i dedic loialitatea lor. O astfel de acceptare a
"jugului mpriei" este nti de toate exprimat prin acceptarea persoanei lui Iisus,
prin recunoaterea instinctiv a puterii i autenticitii viziunii i experienei Sale. Nu
att "instinctiv", ct "inspirat" este recunoaterea discipolilor, cci acceptarea
chemrii presupune invitaia de a participa, ntr-un anumit fel, la experiena christic a
lui Dumnezeu din Legmnt, iar discipolul accept chemarea pentru c are propria sa
experien duhovniceasc a lui Iisus. Puterea viziunii lui Iisus, exprimat n
autoritatea (exousia) Sa, i atrage pe cei receptivi pn cnd ei nii sunt inspirai de
simul prezenei iminente a lui Dumnezeu. n acest fel, puterea viziunii unuia evoc
sau aprinde flacra n ceilali. Aceasta este rdcina experienei apostolatului cretin,
din punct de vedere istoric i teologic; numai dup parcurgerea ei poate s apar i o
nvtur de credin cu sens.
Dintru nceput, aadar, voi sugera c esena doctrinei cretine a ortodoxiei (sau
a "dreptei-credine") presupune: credin loial, venerarea persoanei Domnului ca
indicator spre taina divin, ataament supus nvecinrii Sale, dorina de o apropiere
ct mai mare de viziunea lui Dumnezeu mrturisit de El, un sim al rspunderii
pentru continuarea misiunii de a propovdui. Aceasta poate fi recunoscut, desigur, ca
doctrin a revelaiei, inspiraiei, rugciunii, moralitii i misiunii kerygmatice toate
pot fi analizate individual, n viaa Bisericii, drept criterii distincte pentru verificarea
calitii ortodoxiei ei. Toate caracterizeaz nceputurile Bisericii, acel prim rspuns
dat propovduirii lui Hristos, prin care cei muli L-au gsit "incorect" i "neortodox"
n doctrina Lui i numai civa apostoli au ajuns, prin El, la experiena lui Dumnezeu.
Pn la un anumit punct aceste aspecte pot fi rezumate printr-un termen
important, acela de "apostolicitate", ceea ce, de fapt, n toate scrierile patristice
principale consacrate prezentei teme, include i presupune termenul de "ortodoxie";
ns este important s nelegem c apostolicitatea este doar un semn al realitilor
fundamentale ale lui Hristos i ale recunoaterii, n El, a realitii dttoare de via
(Domnul nviat, i nu numai o persona istoric). Cu alte cuvinte, cutarea sensului
apostolicitii va rmne fr rezultat, ct vreme nu vom nelege c ea este
contextualizat de la bun nceput de n conceptele teologice legate de revelaie, de
acceptare a revelaiei prin credin, acceptare ce devine totodat nceputul intrrii n
taina mntuitoare a lui Dumnezeu.
Aceste adevruri centrale pot fi abordate din mai multe perspective i, n
msura n care ne raportm la "ortodoxie" din perspectiva dezvoltrii istorice a
Bisericii, vom fi capabili s rezumm aceste prime reflecii biblice, determinante
pentru caracterul apostolic, n funcie de autenticitatea loialitii discipolilor, pentru a

elabora apoi dou concluzii asupra crora vom reveni, la sfritul prezentului studiu.
n primul rnd, caracterul apostolic nu se rezum numai la dorina de a afla cine au
fost primii apostoli sau cum i-au transmis ei nvturile, ci este dat mai cu seam de
msura n care ei au participat la realitatea lui Hristos i de felul n care acea credin
n Domnul se pstreaz n Biseric pn n ziua de azi. Pe scurt, caracterul apostolic al
Bisericii este sinonim cu sfinenia ei. n al doilea rnd, s nu uitm c doar dup
ataamentul loial artat de discipoli fa de preoia lui Iisus i dup recunoaterea
autoritii Sale de a-i iniia n cile Domnului, au urmat nvturile, pildele i
poruncile Lui, aa cum o sugereaz i observaia lui Marcu: taina mpriei a fost
mprtit ctre "cei ce erau pe lng El" (Marcu 4:10-12). Formulrile doctrinare
urmeaz doxologiei, adic slvirii lui Dumnezeu, nu o preced. ns dac ea are rolul
de a lrgi, de a continua, de a prelungi experierea iniial a inspiraiei, atunci chiar
aceast lrgire i dezvoltare i vor conferi noi dimensiuni, momente i circumstane
creatoare, unde apostolului i se va cere s rspund spontan, n numele Domnului pe
care pretinde c l cunoate i reprezint. n acest context al "dezvoltrii", canoanele
ce stabilesc autenticitatea vor avea o deosebit importan. Dac tradiia doctrinar ar
fi nrdcinat ntr-un simplu fapt, canoanele ar viza uniformitatea i conservarea.
Fiind ns nrdcinat n taina de neptruns a unei persoane, canoanele autenticitii
vor fi mai complexe i mai variate, centrate ns n jurul experienei vii a Unui Domn
i mrturisite prin acordul comun ca toi cretinii s apropie bisericile de Hristos, prin
purtarea lor de zi cu zi. Aceasta este chestiunea catolicitii i a unitii Bisericii.
Puin mai devreme ne-am referit, n legtur cu iniierea discipolilor din
Evanghelii, la dou personaje, la semnele exterioare i la discernmntul interior al
duhurilor. Acum mai putem aduga: ortodoxia comunitilor cretine este verificat de
canoane asemntoare celor specifice semnelor exterioare i virtuilor luntrice. Voi
reveni asupra acestor aspecte spre final, atunci cnd m voi referi la experiena
contemporan a ortodoxiei. Analiza prezentului studiu va fi edificat considerabil
dac vom examina mai nti atitudinile patristice fa de problema ortodoxiei.
2. Perspective patristice
De bun seam c, n ciuda convingerilor lui Harnack, conceptul de
"ortodoxie" nu este un produs al elenismului. colile elenistice nu cunoteau o
alternativ la "heterodoxie". Dac acesta din urm nsemna "opinii diferite cu privire
la semnificaia unor fapte", atunci antonimul su era un cu totul alt concept, i anume
acela de "homodoxie" adic nelegerea comun asupra interpretrilor, un consens
de opinie capabil sau nu de a servi drept cluz ntru adevr. Filozofii antichitii, ba
chiar i oamenii de rnd, considerau c credina mprtit de ctre membrii unui
grup n, de pild, forma sferic pmntului, era insuficient pentru a-i vdi pe acetia
de greeal. Cei doi poli de referin ai lumii elenistice sunt, fr doar i poate,
Homodoxia i Heterodoxia. Prin urmare, acolo unde cretinismul opune heterodoxiei
(gndire eronat), ortodoxia (dreapta credin), suntem nevoii s recunoatem semnul
unei alte gndiri, al unui spirit diferit pretenia unei perspective exclusive, bazat pe
revelaie, nu pe deducie i oferit ca har, n urma unui act de eleciune, nu dobndit
printr-un laborios proces de cugetare. Sensul cretin al ortodoxiei i are rdcinile,
aadar, n sensul iudaic al cluzirii de ctre Dumnezeu, n virtutea legmntului.
Cluzirea divin era perceput ca un dar special, primit n urma unui act electiv.
Israel a ntlnit un Dumnezeu, care l-a ndrumat n lumina memoriei sale trecute i a
receptivitii lui contemporane fa de prezena Sa. Evoluia ulterioar a lui Israel este

ntotdeauna apreciat ca fiind marcat de meritele i chiar de greelile sale din trecut.
Profeii postexilici reprezint n mod special acea vreme, cnd nelegerea biblic a
teologiei revelaiei este articulat pe experiena ntregii naiuni. n Iisus, aceast
experien se intensific, n ceea ce-i privete pe apostoli, i putem remarca msura n
care va fi devenit ea, deja, o categorie important pentru cretinismul patristic
timpuriu, o dat cu nlturarea lui Marcion, n ciuda talentului exegetic deosebit al
acestuia.
Arhitectura ortodoxiei i are originea, dup cum vedem, ntr-un sim
dezvoltat al legmntului i se exprim n starea de contiin cretin a comunitii
alese, Noul Israel - cristalizat cu mult nainte ca Irineu s elaboreze canoanele
ortodoxiei, destinate combaterii gnosticilor. ntr-adevr, opera lui Irineu, orict de
clasic i definit ar fi pentru gndirea patristic, este n esen o aplicare n cheie
apologetic a principiilor fundamentale discutate pn acum. Apologetica reprezenta o
anumit concentrare a criteriilor, fapt ce constituia, pe atunci, o necesitate determinat
de nsi natura unei micri ce contesta posibilitatea existenei unor semne
recognoscibile, comune, ale alegerii, n doctrinele sale referitoare la universalism i
revelaia personal.
Prin sinteza sa, Irineu inteniona s contrapun un set de criterii tangibile,
preteniei gnosticilor de a reprezanta cel mai fidel inspiraia autentic a cretinismului
i de aceea, chiar de la nceputurile erei patristice, centrul de interes s-a deplasat de la
noiunea de inspiraie spre un domeniu mai uor abordabil al apologeticii, care forma
originea doctrinei. n Adversus Haereses el propune profesiunea de credin a
Bisericii sale - Regula Credinei - drept canon principal pentru recunoaterea
ortodoxiei; procednd astfel, Irineu continu tradiia mrturisirii crezului atestat mai
nti n scrierile Noului Testament de la sfritul veacului I59. Disputa urmeaz direcia
expus n epistolele pastorale i reprezint, probabil, un context istoric asemntor
celui amendat la 2 Timotei: "Cci dintre acetia sunt cei ce se vr prin case i robesc
femeiuti mpovrate de pcate i purtate de multe feluri de pofte, mereu nvnd i
neputnd niciodat s ajung la cunoaterea adevrului. Dup cum Iannes i Iambres
s-au mpotrivit lui Moise (Numeri 16:5; 16:26), aa i acetia stau mpotriva
adevrului, oameni stricai la minte i netrebnici pentru credin [] iar oamenii ri i
amgitori vor merge spre tot mai ru, rtcind pe alii i rtcii fiind ei nii. Tu ns
rami n cele ce ai nvat i de care eti ncredinat, deoarece tii de la cine le-ai
nvat. i fiindc de mic copil cunoti Sfintele Scripturi, care pot s te nelepeasc
spre mntuire. (2 Timotei 3: 6-8, 13-15).
Problema dezbinrii unitii, att a doctrinei, ct i a cultului liturgic, se
agraveaz mai cu seam de la nceputul veacului al II-lea 60. Este un secol la finele
cruia Irineu avea s articuleze schema elaborat a ortodoxiei. Pn atunci fuseser
deja schiate liniile majore din canonul scripturistic, ca urmare a unuia dintre primele
i cele mai importante eforturi ecleziastice de a stabili doctrina ortodox. Articolele de
credin, aa simple cum apar ele, din Noul Testament, vor da natere unei structuri
mult mai complexe a Regulii de Credin, care va rezuma, n biserici diferite,
evenimentele kerygmatice ale istoriei mntuirii, sub forma sumar folosit n
catehezele baptismale61.
n Adversus Haereses, Irineu nu numai c definete Regula Credinei pentru
a stabili astfel criteriul suprem de verificare a dreptei nvturi, ci aduce n discuie i
disciplina practic a "bisericilor apostolice", pe care le consider ca alctuind curtea
59

Cf. Ioan 11:27; 1 Ioan 4:2.

Cf. 1 Ioan 2:18-26; 2 Petru 2:1-10.
61
Cf. R.P.C. Hanson Tradition in the Early Church, London, 1962, pp. 75-129.
60

de apel a lumii cretine, aa fel nct tot cel interesat de nvtura apostolic
adevrat, s poat afla ceea ce aceste Biserici strvechi nva i transmit n mod
public. Regula Credinei este conceput, aadar, ca un sipet al doctrinei apostolice, iar
datoria permanent a Bisericii este de a pstra netirbit acest dar. Dup citarea Regulii
de Credin asiatice, Irineu face apel la consensus ecclesiae, spunnd: "Biserica a
primit aceast credin de la apostoli i de la ucenicii acestora, dei ea este rspndit
n toate colurile lumii ... Primind acest mesaj i aceast credin rspndit acum n
toat lumea, Biserica le pstreaz cu grij, ca i cum ar fi singur n cas i crede
aceleai lucruri ca i cum ar avea un singur suflet i o singur inim. Propovduiete,
nva i transmite toate acestea ntr-o unitate de armonie, ca i cnd ar avea o singur
gur. Pentru c, dei n lume sunt multe forme de vorbire, fora tradiiei este una i
aceeai. Acelai lucru l cred i bisericile ntemeiate n Germania i ibericii i cei din
Asia i celii sau bisericile din Egipt, Libia ..." (Adv. Haer. 1:10:1-2)62 Principiul
consensului ecleziastic este criteriul folosit de ctre Irineu spre a valida pretenia
propriei sale Biserici de a deine adevrata nvtur sau adevratul "caracter
apostolic", spre deosebire de gnostici. De aceea, apelul la succesiuni i liste de
episcopi este o not dominant n Adversus Haereses.63 n acest sens, Irineu alege
Roma, drept exemplu principal, urmnd, probabil, lista deja ntocmit de ctre
Hegesip.64 Dup ce enumer episcopii, Irineu continu: "Prin aceast rnduial i
succesiune am primit tradiia apostolilor n Biseric i propovduirea adevrului. Iat
ce demonstreaz fr urm de ndoial c una i aceeai credin dttoare de via,
prezent n Biseric din vremea apostolilor, a fost pstrat i transmis netirbit".
(Adv. Haer. 3:3:3)
Irineu mai afirm c acest fel de succesiune, transmiterea inspiraiei autentice
ctre ucenici, este de privit ca o "harism a adevrului". i continu: "voi trebuie s
ascultai de aceia [...] care in de succesiunea apostolilor, aa cum am artat, i de
succesiunea episcopatul, primind harisma adevrului nesmintit. (Adv. Haer. 4:26:2)
i nc: "inei-v aproape de cei care pstreaz continuitatea Apostolilor, prin
rnduiala preoeasc." (Adv. Haer. 4:26:4)
Doctrina catolic apusean contemporan, cunoscut sub numele de
Magisterium, tinde s acorde o importan aparte conceptului de "harism a
adevrului" - transmis prin rnduielile preoeti ale succesiunilor valide, att n ceea
ce privete funcia papal, ct i n privina magisteriului obinuit al episcopilor. ns
literatura patristic, dei accentueaz conceptul, se distaneaz critic de o receptare pur
liniar, istoric, a nvtorilor, artnd c n balan mai mult trage consensul
doctrinar i c acesta trebuie luat drept reper. Episcopul local i marile Biserici sunt
privite ca fiind pstrtorii i depozitarii pietrelor de temelie apostolice, strvechi.
Tocmai aici aflm harisma i nu putem s o considerm n afara acestui consens.
Irineu este cel care a articulat mai coerent ca nimeni altul perspectiva
consensului apostolic, neles n termenii koinonia-ei acelor Biserici, care se
raporteaz la scaunele episcopale strvechi i la articolele de credin baptismale, ca la
62

Text n Sources Chrtiennes (SC) 264, p. 154 i urm. Vezi, de asemenea, aprarea Episcopului
Policrat mpotriva lui Victor al Romei, unde se aplic acelai argument: Eusebiu, Hist. Eccl. 5:23.
63
Cf. Adversus Haereses 3:3:1.
64
Hegesip a fost un scriitor evreu cretin de la nceputul veacului I. n Hist. Eccl. 4:22, Eusebiu
relateaz: "Ne spune c a vizitat muli episcopi, navignd pn la Roma, c a auzit aceeai doctrin de
la fiecare dintre ei. Ar fi bine s auzim chiar cuvintele lui: 'Biserica din Corint a rmas ortodox pn
cnd Primus a devenit episcop al corintenilor [...] Cnd am fost la Roma, am ntocmit o list a
continuitii pn n vremea lui Anicet [...] La fiecare succesiune i n fiecare ora gseti ceea ce ar
trebui s fie, aa cum Legea, Profeii i Domnul au propovduit.

nite curi de apel supreme, n cazul disputelor locale. Pentru el, acest sistem
reprezint nimic alta dect apologetica practic adecvat, servind ca principiu dup
care bisericile definesc ce anume formeaz sau nu o biseric local. O astfel de logic
exclude implicit ipoteza inspiraiei misterioase sau personale, ca pe un indiciu al
sistemelor gnostice. Cu adevrat inspirat este acea nvtur, care aparine ntregii
Biserici; n plan local, nu poate fi dect o singur Biseric, avnd o singur rnduial,
un singur locus de rugciune i o singur nvtur, reglementate de tradiiile sale i
de koinonia universal. Pe aceste temeiuri cuta Irineu s combat manifestrile
spontane i inconsecvente ale gnosticilor cretini.
Cele dou raionamente centrale ale lui Irineu vizeaz consensul catehezei
tradiionale i disciplina rnduielii n viaa comunitar, din organizarea Bisericii. 65
Astfel, el va ajunge s afirme o perspectiv mai degrab static a revelaiei, n
comparaie cu adversarii si care, cu riscul de a-i compromite stabilitatea, aveau
desigur o perspectiv deschis, dinamic asupra transmiterii ei de la un nvtor
gnostic la altul. De aceea, Irineu va insista asupra acestui contrast dintre "adevrul
neschimbtor" i "falsitatea nestatorniciei", ntr-o manier ce va marca gndirea
ulterioar. O parte din contextul poziiei sale arat cum adevrul divin, asemenea
judecii omeneti, poart amprenta gndirii autorului su. Prin urmare, adevrul
divin, spre deosebire de nvtura omeneasc, trebuie s fie caracterizat prin
apatheia. n gndirea lui Irineu, marile canavale biblice sunt tot attea ncercri de a
demonstra gnosticilor principiul fundamental al legturii strnse dintre Dumnezeu i
lume. Orizontul larg al istoriei mntuirii ce asigur stabilitatea doctrinelor Bisericii,
potrivit acestei perspective, este dat de ncercarea literar de a evoca trsturile eterne
ale lui Dumnezeu simplitatea, consecvena, unicitatea i omniprezena n
experiena vie a nvturii Bisericii. Astfel, el spune: "Spre deosebire (de eretici)
Biserica predic un mesaj neschimbat, care este acelai, n orice timp i n orice loc.
Toi profeii, apostolii i discipolii l mrturisesc. El cuprinde nceputul, sfritul i
ntreaga istorie, tot planul lui Dumnezeu pentru lume; tot ceea ce duce la desvrirea
mntuirii omului pe scurt, credina noastr. Primind-o din minile Bisericii, noi o
pstrm netirbit. Este depozitarul de pre i dttor de via pstrat ntr-un loc
minunat i sigur, care, prin Duhul lui Dumnezeu, rennoiete pn i tinereea
pzitorilor lui." (Adv. Haer. 3:24:1)

65

Preocupare atestat de Epistolele lui Iganiu de Antiohia.

Tertulian, cu o gndire mai rigid i mai limitat dect cea a lui Irineu, a
rspndit aceast sintez n a sa De Praescriptione haereticorum (circa 203 d. Hr.),
dar dintr-o perspectiv mai ngust, folosindu-i toate energiile n aprarea
transmiterii unei singure doctrine clare, de la Iisus: "Iat afirmaia mea de baz:
Hristos ne-a lsat o singur nvtur i precis, n care lumea trebuie s cread.
Oamenii trebuie s o caute astfel ca, atunci cnd o vor afla, s cread. Fiind vorba
despre o nvtur simpl i clar, cutarea nu va dura la nesfrit. Trebuie s caui
pn gseti, iar atunci cnd gseti, s crezi. Aceasta este totul, dar trebuie s pstrezi
ceea ce ai crezut, de vreme ce o parte din credina ta este spune c nu a mai rmas
nimic de crezut sau de cutat, o dat ce ai gsit i crezi ceea ce i-a fost nvat." (De.
Praescr. Haer. 9)
Altundeva, n aceeai lucrare, Tertullian pstreaz o nuan din mai largul
canon al lui Irineu, atunci cnd evoc dou criterii principale pentru evaluarea
ortodoxiei: armonia cu Regula Fidei66 i ascultarea strict fa de rnduielile
bisericeti. Folosind un ton caustic, el spune ntr-un loc: "Prea bine ne sunt cunoscute
legturile ereticilor cu cei din tagma vracilor, astrologilor, filozofilor i a tuturor celor
angajai n aa-zisa 'cutare a adevrului' [...] Putem cunoate valoarea credinei lor,
dac le observm purtrile. Disciplina purtrii este ntotdeauna msura pentru
adevrul oricrei nvturi. Acolo unde adevr nu este, uor putem spune peste ce fel
de purtri vom da." (De. Praescr. Haer. 43) Aceste cuvinte sintetizez una dintre
direciile de gndire pe care urmndu-le, Tertullian a alunecat n cele din urm nspre
montanism. Atunci cnd, spre marea lui ruine, cretinii au nceput s citeze mpotriva
lui propriul su text din De Praescriptione, el s-a justificat, n mod semnificativ,
recurgnd la o versiune simplificat a celor dou premize. A susinut c n montanism
nu exist nici o modificare a Regulii de Credin i c stricteea disciplinei, specifice
acestei erezii, o ntrecea pe aceea a catolicilor i, de facto, nu putea proveni dintr-o
inspiraie diabolic.67
Pentru a argumenta o perspectiv att de deformat asupra tradiiei, Tertulian
se vede nevoit s recomande cititorilor si avantajele unei mini nescormonitoare. 68
Sistemul lui Tertulian nu era unul deschis. "Prescripia" pe care el o invoc nu
66

Cf. De Praescriptione Haereticorum, 13, Corpus Christianorum (Series Latina), 1, pp. 197-198.
Cf. De Monogamia, 2, CCL 2, 1230.
68
"Att timp ct coninutul adevrului rmne neschimbat, poi contesta i discuta pentru a-i satisface
curiozitatea inimii [...]; ns cnd totul este spus i fcut, dup prerea mea, i este mult mai bine s
rmi cu netiina ta, dect s tii lucruri fr de care i-ar fi fost mult mai bine. Hristos a spus 'Credina
ta te-a mntuit', nu investigaiile tale exegetice. De. Praescr. Haer. 14, CCL, 1, 198.
67

tolereaz nici mcar o discuie, un schimb de vorbe banale cu ereticii. Potrivit

definiiei sale prescriptive, acetia nu au nici un fel de putere de judecat, prin urmare
ei sunt incapabili de a recunoate adevrul. ntr-un dialog imaginar cu Marcion,
Tertullian i contest interlocutorului su orice drept de a-i nva pe alii: "Dovedetei autoritatea! Dac eti proroc, prevestete ceva! Dac eti apostol, propovduiete n
public! Dac eti de-al apostolilor, fii de acord cu ei! Dac eti un cretin de rnd, fii
de acord cu ceea ce s-a transmis din generaie n generaie! Dac nu eti nici de unul
dintre acetia [...], atunci mai bine mori, cci neacceptnd credina care ne face pe toi
cretini, tu nu eti cretin i deci eti mort, deja." (De Carne Christi. 2) Limba latin,
creia strlucitul stil polemic al lui Tertullian i-a scos n eviden aspectele cele mai
incisive, a jucat un rol important n promovarea sintezei lui Irineu, ns, fr ndoial,
simplificnd-o considerabil. n Apus, cu toat popularitatea de care se bucura Irineu,
ideile sale nu au exercitat o influen covritoare, iar scriitori mai influeni din veacul
al V-lea, precum Augustin, Ioan Cassian i chiar Vinceniu de Lerin au devenit adepii
unei perspective mult mai pozitive, anume aceea a posibilitii ca tradiia s cunoasc
un proces de maturizare, elaborare i dezvoltare. Regula Fidei a fost din nou
considerat nu att o srcire, o epuizare a tradiiei, aa cum prea s sugereze
Tertulian69, ct o formulare sinoptic a acesteia.
Hippolit (circa 170-236 d. Hr.), n Combaterea tuturor ereziilor, propunea un
canon al ortodoxiei ntreit, avnd urmtoarele componente: natura normativ a
Scripturii, succesiunea nentrerupt a irului de nvtori i harul nvturii, oferit
episcopului. Hippolit reitereaz att insistena lui Irineu asupra nevoii de a pstra
"tezaurul", ct i esena consideraiilor sale cu privire la "harul adevrului", oferit
conductorilor cretini autentici, prin taina sfnt a hirotonirii. Accentul su personal
cade ns pe importana harului nvrii. Justificnd excluderea lui Callistos din
rndul episcopilor, prin refuzul acestuia de a adera la ceea ce el pretindea c ar fi
strvechea disciplin de la Roma, Hippolit a produs prima schism din istoria
scaunului episcopal roman. Renumele su de nvtor inspirat (Origen a cltorit de
la Cezareea la Roma pentru a-l asculta) este ntrecut de accentul pe care l pune pe
69

Cf. Augustin, On Faith and the Creed 1:1, Bibliotheque Augustinienne, vol. 9:18: "Credina catolic
este fcut cunoscut credincioilor prin intermediul crezului [...] astfel ca nceptorilor, celor renscui
n Hristos, nvceilor nc nentrii de studiul srguincios i spiritual al Sfintelor Scripturi, li se spune
n cteva cuvinte ce trebuie crezut. Mai trziu, pe msur ce nainteaz, toate acestea le sunt explicate
pe ndelete, n timp ce se deprind cu smerenia i dragostea cretin." Vezi, de asemenea, Vinceniu de
Lerin, Commonitories, 1:2-3;20-28, Text: R.S. Moxon, The Commonitorium of Vincentius of Lerins,
Cambridge, 1915, pp. 7 i urm.

harul nvrii: "Apostolii au fost cei dinti care au primit Duhul Sfnt i L-au
mprtit celor drept credincioi. Noi suntem urmaii lor, prti n acelai Duh al
preoiei i al nvturii. Ca pzitori ai Bisericii, noi nu ostenim a propovdui i nici
nu pstrm tcere cnd vine vorba despre dreapta nvtur [...] Nu prin raportare la
Sfintele Scripturi i nici prin pzirea tradiiei vreunui sfnt i-au formulat ereticii
doctrinele. Le-au adoptat cu impetuozitate, ns credinele lor se inspir din
nelepciunea grecilor." (Combat, 1. Praef.) Acelai accent pus pe harul instruirii se
regsete i n lucrarea sa intitulat Tradiia apostolic, atunci cnd spune: "Cei care
au fost bine nvai vor pstra tradiia de pn acum [...] Duhul Sfnt le confer celor
drept credincioi har din abunden, pentru a ti cum s-ar cuveni s nvee i s le
pstreze pe toate." (Apost. Trad. Praef.)
Aici harisma nu este, desigur, neleas ca simplu dar individual, asociat
geniului excepional al nvtorului, ci mai curnd ca har oferit n cursul procesului
de primire i transmitere a tradiiei. Din criza gnostic, Biserica a putut s nvee c
ntotdeauna trebuie s situeze conceptul consensului, deasupra celui de judecat
individual. Cu ct criza devenea tot mai mult un fapt de domeniul trecutului, cu att
era mai uor pentru Biseric s i rensueasc elemente ce fuseser nainte neglijate,
de apologetic. Clement i Origen sunt dou exemple tipice n acest sens.
Atunci cnd vorbete despre succesiune, Clement Alexandrinul (c.215) se
refer la irul nvtorilor inspirai (didaskaloi), i nu la episcopi. El utilizeaz
limbajul lui Irineu n ceea ce privete succesiunea, ns doar n scopuri probabil mai
aproapiate de inteniile adversarilor iniiali ai lui Irineu. n cele din urm, disputa lui
Clement legat de problematica succesiunii va conduce la ideea c tradiia ar trebuie
s fie sinonim cu harul nvrii, ntr-un mod ce pare a complica inutil procesul de
stabilire a criteriilor practice ale ortodoxiei.
Origen continu s accentueze, n tradiia alexandrin, harul interpretrii, el
fiind totui pe deplin contient c este nevoie de canoane bisericeti i, n ciuda
ctorva conflicte avute cu autoritatea episcopal, trebuie recunoascut c a contribuit la
crearea unui sistem atent att la aspectele "externe", ct i la cele "interne" ale
ortodoxiei.
Prefaa la tratatul De Principiis rezum aceast problem, aa cum apare ea n
opera timpurie a lui Origen: "Muli dintre cei care i mrturisesc credina n Hristos
au prerile mprite; nu doar n chestiuni de minim importan, ci chiar i n
chestiuni majore sau de foarte mare importan, referitoare la Dumnezeu, la Domnul

Iisus Hristos nsui sau la Duhul Sfnt. [...] Din aceast pricin, pare necesar s
ncepem a lmuri aceste lucruri, a formula o regul clar i apoi a porni, de acolo,
cercetarea altor chestiuni." (De Princ. Praef. 1) n acest tratat, Origen propune drept
criterii ale ortodoxiei accesibilitatea larg a nvturilor i, mai presus de toate,
capacitatea de a demonstra continuitatea lor: "Predica Bisericii a fost transmis cu
bun rnduial, printr-o succesiune apostolic ce se pstreaz n biseric pn n
prezent. Doar ceea ce nu se deprteaz n nici un fel de la tradiia bisericeasc i
apostolic este adevr sigur i vrednic de a fi crezut." (De Princ. Praef. 1) Origen i-a
dedicat viaa ntreag, interpretrii Scripturilor, ca surs ultim de revelaie a
Logosului i totodat ndrumtor competent, suprem, al tradiiei Bisericii aspect
urmnd a se evidenia tot mai mult n opera sa ulterioar. n scrierile din vremea cnd
era preot n Cezareea, el explica regulat Scripturile, n cadrul Sfintei Liturghii: cu
ajutorul omiliilor sale, Origen avea s situeze rolul preotului, n procesul de explicare
a Bibliei, ntr-o continuitate direct a harului profeiei care, la nceput, fusese oferit de
ctre Logos sfinilor Vechiului Legmnt, iar acum este rennoit n tlmcitor, ct
vreme el se afl n comuniune cu Logosul prezent dintotdeauna n cuvntul sacru.
Origen a socotit c dialogul lui Dumnezeu cu omenirea este, cu totul, o
chemare nencetat la maturizare, Prokope fr sfrit, la o mai profund nelegere a
adevrului, ce nu putea fi conceput de gndirea lumeasc. Prin doctrina sa referitoare
la Prokope70 Origen i-a influenat considerabil pe cei doi Grigorie din Capadocia.
Datorit vastei influene a propriei sale opere, precum i a admiratorilor si, Origen,
mai mult dect oricare dintre Prini, a izbutit s includ n canoanele ortodoxiei, o
dat pentru totdeauna, conceptul de har struitor al inspiraiei.
Desigur, nu este uor s compari elemente disparate. Origen nsui a fost
considerat a fi cnd printele lui Athanasie, cnd printele lui Arie. A fost anatemizat
ca eretic, la trei secole dup moartea lui. ns el rmne, totui, cel mai important
tlmcitor al Bibliei din toat istoria Bisericii. Operele sale au fost adesea plagiate de
ctre ceilali Prini, chiar i de cei care l-au condamnat. Este unul dinintre cele mai
mree i mai mistice spirite ale Bisericii primare, strnind mai multe controverse n
vremea lui i chiar dup aceea dect oricare alt cretin din antichitate. Este, pe bun
dreptate, o demonstraie personal a problematicii ortodoxiei, ce nu se rezum la
chestiunea "unde exist tradiia apostolic?" sau "care este forma ei neschimbat?", ci
implic, de asemenea, cutarea modului cum conceptul de permanent reconsiderare a
70

Cf. Origen, In Ioannem 6:30, PG 14.288A; Eusebius, Hist. Eccl. 4:2:1 (PG 20.303C)

momentului istoric, n care Iisus i iniiaz apostolii, se poate reconcilia cu doctrina

Logosului etern ce atrage Biserica spre o mereu mai profund nelegere a unei taine
de neneles.
Origen nsui, n teologia sa ulterioar, ncearc s formuleze criterii
operaionale pentru aceste chestiuni, iar sistemul su este caracterizat att prin
trsturi interne, ct i prin trsturi externe de evaluare.
n msura n care Hristos i instruiete n mod explicit apostolii i le confer
"autoritate", se poate nota succesiunea doctrinei, care este formulat n "scrierile
apostolice", ca devenind astfel cea dinti manifestare a tradiiei. Aceast tradiie
apostolic conine ns doar "elementele indispensabile" (De Princ. 3), fr nici o
referire explicit la fiecare aspect al vieii sau doctrinei Bisericii. i aceasta pentru c
Logosul etern [a fost] pregtit pentru scurta preoie istoric a Domnului, prin
ndelunga inspiraie acordat sfinilor Vechiului Legmnt. De aceea, canonul
scriptural devine n ntregime un cadru normativ pentru nelegerea i transmiterea
mai simplei Regula Fidei. Scriptura este revelaia tainei de neptruns a lui Dumnezeu
i, prin harisma nesfritei inspiraii a aceluiai Domn, care a dat mai nti revelaia
istoric, Biserica poate continua i nainta n cunoaterea lui Dumnezeu, fiind ajutat
de lucrarea sfinilor i propovduitorilor ei nduhovnicii, cu minile lor deja
mbisericite.71 Cnd sunt corelate, elementele sistemului lui Origen se sprijin
armonios ntre ele. El consider ntr-un mod explicit continua inspiraie a Logosului
(nsi rdcina ntregii viei i mntuiri, aa cum o nelege el) drept fora dinamic a
vieii spornice a Bisericii (Prokope) spre noi dimensiuni de existen spiritual.
Chestiunea central referitoare la nzestrarea nvtorului cretin, cu harul dreptei
nvturi, este verificat prin raportare la "gndirea sfinilor". Acetia ar trebuie s fie
n armonie ntre ei, precum i cu sfinii din vechime (apostolii i profeii), de vreme ce
cu toii sunt n cele din urm sfinii prin raportarea armonioas la gndirea
Cuvntului etern. Aceast raportare este verificat prin filtrul discernmntului
interior al duhurilor i mrturia exterioar a sfineniei vieii. Aa se explic, probabil,
de ce Origen are o poziie intransigent fa de alegerea episcopal din vremea lui. 72 O
dat ce totul este zis i fcut, Origen situeaz aceast angajare personal fa de

71
72

Cf. Peri Archon 3, Sources Chrtiennes 252, 80.

Cf. J.W.Trigg, Origen, London, 1983, pp. 140-146. De asemenea, vezi nota urmtoare.

"sursele raiunii" mai presus de toate celelalte ci spre adevr, dei ea este rezervat,
n opinia lui, celor naintai n cile Domnului.73
Exigenele crizei gnostice au conturat n mare msur toate elementele de
arhitectur a ortodoxiei pe care le-am abordat pn acum, i anume: invocarea unei
reale succesiuni; pstrarea Regulii de Credin; autoritatea normativ a ntregului
sistem de revelaie biblic; invocarea prezenei n Biserica de azi a harismei
nvtorilor inspirai; mrturia autentificatoare a unei viei virtuoase. La sfritul
acelei perioade de criz, experiena Bisericii a devenit tot mai contient c nici un
element izolat din aceast reea complex nu putea funciona practic de sine stttor,
astfel ca fiecare element avea s fie corelat n cadrul unui amnunit sistem de
verificri. Curnd dup moartea lui Origen, aceast arhitectur avea s fie pus la
ncercare din nou, n timpul furtunoasei controverse ariene.
Pe la nceputul veacului al IV-lea se nregistra o confuzie general de fraciuni
i o complexitate crescnd a poziiilor doctrinare fa de cele mai importante i mai
elementare premize cretine. n acest context, toate fraciunile, orict de disparate,
preau s fac apel la aceleai canoane de ortodoxie pentru a-i justifica poziiile:
dovezi scripturale; argumente rezultate n urma consensului, a autoritilor patristice
din trecut, a tradiiei liturgice i a naturii inspirate a judecii lor. Complexitatea
conflictelor n chestiunea hristologic i n cea trinitar nu a generat alte elemente
explicit construite n forma de baz a sistemului vechi ce se formase, ns, pn la
sfritul secolului al IV-lea, aveau s se produc modificri semnificative. Pe tot
parcursul acestei perioade se poate observa cum anumii scriitori se folosesc de toate
elementele distinctive care cuprind ntraga disput a ortodoxiei, potrivit nevoii
apologetice a momentului. Excluderea arienilor de ctre Athanasie este provocat de
faptul c premiza lor fundamental despre statutul ontologic al lui Hristos nu se
nscrie n continuitatea tradiiei vechi, universale i consacrate a Bisericii, n ceea ce
privete iniierea baptismal ntru numele ntreit. Cu alt ocazie, el abandoneaz,
temporar, argumentul continuitii tradiiei din vechime i se oprete la argumentul
experienei i inspiraiei contemporane, invocnd exemplul i ajutorul lui Antonie,
marele pustnic. ntr-o alt situaie, susine ideea c noutatea ecleziastic a lui
Homoousion trebuie introdus n discuie pentru a exprima gndirea Prinilor din
vechime, care nu l-au folosit sau l-au respins ca nepotrivit, dar care l-ar fi folosit, dac
73

Cf. J.McGuckin, Origens Doctrine of Priesthood n "Clergy Review", vol. 70, Nos. 8-9, augustseptembrie 1985; de asemenea Com. In Joannem 6:13.

ar fi trit n acelai context istoric. Athanasie afirma c inteniile i spiritul Prinilor

din vechime nu au fost epuizate de forma dezbaterilor lor, ele avnd nevoie de
inspiraia Logosului pentru a fi lmurite i prezentate generaiei actuale de credincioi.
Prin aceast recunoatere a inspiratei lucrri a Domnului, el definete de fapt lucrarea
teologului. Dup Athanasie, experiena i puterea de judecat trebuie s defineasc
ntregul proces dogmatic: "Pe lng studiul i adevrata cunoatere a Scripturilor, este
nevoie de o via exemplar, de un suflet curat i de o virtute cretin, astfel ca
mintea, urmnd aceast cale, s poat fi n stare s obin i s neleag ceea ce
dorete, n msura n care natura omeneasc poate s nvee despre DumnezeuCuvntul. Cci fr o minte curat i o via bazat pe sfinenie, nimeni nu poate
nelege cuvintele sfinilor [...] Cel care dorete s ptrund gndirea teologilor trebuie
mai nti de toate s i cureasc i s i spele sufletul prin purtarea sa, s se apropie
de sfini, imitndu-le faptele, astfel ca, fiind inclus printre ei prin felul su de via, s
poat nelege acele lucruri pe care Dumnezeu le-a revelat lor. (De Inc. 57.)
Sunt, aceste cuvinte, o expunere tipic a felului n care s-a pstrat n cretinism
statutul ortodoxiei: ca ceva innd de ucenicie loial nainte de toate, aspect pe care l
pstrase argumentul inspiraiei nencetate i care aprea nentrerupt n scrierile
Prinilor din vechime, n ciuda dorinelor pe care i le exprimau adesea de a avea la
dispoziie de canoane mai simple i mai vizibile, care s satisfac necesitile lor
apologetice.
Cnd, n timpul crizei ariene, toate fraciunile i clamau statutul de tradiie
strveche, a fost formulat un criteriu mai practic, anume cel al rennoirii vechii tradiii
a ntlnirilor episcopale. Adunrile sinodale fuseser descrise ca o practic specific
grecilor, cu mai bine de un secol nainte, de ctre Tertulian, care o considera,
admirativ, o modalitate de a discuta chestiunile cele mai importante 74. nc de la
nceputuri, Biserica din Africa pare s fi fost organizat dup principii sinodale. n
veacul al IV-lea, sinoadele aveau s dobndeasc o maxim importan n ceea ce
privete demonstrarea, ntr-un mod vizibil, a coninutului Mens Ecclesiae. Constantin
a rezumat-o imediat dup Sinodul de la Niceea, astfel: "Peste trei sute de episcopi,
renumii prin cumptare i nelepciune, au confirmat unanim una i aceeai credin.
[...] Ceea ce a fost judecat de trei sute de episcopi nu poate fi altceva dect judecata
lui Dumnezeu, vznd cum Sfntul Duh, slluind n minile unor oameni de un
74

On Fasting, 13, CCL 2:1272: "Este un tip de manifestare al ntregii Biserici, ce impune un deosebit
respect."

astfel de caracter i demnitate, i-a nelepit ntr-un mod eficace pentru ca ei s

respecte voia divn."75
ntre sfritul secolelor al III-lea i secolul al IV-lea, sistemul sinodal devine
elementul formal definitiv al arhitecturii ortodoxiei. Cu toate acestea, un factor abrupt
avea s serveasc pe termen lung la producerea unui larg consens ntre 325 i 381. n
controversele hristologice ale generaiei ulteroare, acest sistem a pricinuit tot attea
probleme, pe ct de multe a rezolvat. Sistemul sinodal i-a articulat rolul de expresie
vizibil a minii universale a nvtorilor Bisericii. Noua sa contribuie la arhitectura
formal a ortodoxiei a fost ndoit: mai nti, a fost dorina de a conferi caracterului
mai fluid al cretininsmului pre-sinodal, trsturi mai precise i mai bine definite
dogmatic; n al doilea rnd, era un sistem mai precis n privina excomunicrilor
autoritare - n astfel de cazuri, deciziile se luau organizat. Ambele aspecte erau
produsele unei societi unde cretinismul se afla n ascensiune. Consensul pe care
antichitatea l consider un element firesc al bisericilor, avea s devin ceva care, la
nevoie, va fi impus prin constrngere.

3. Observaii finale
Mrturia consolidrii tradiiei clasice ne arat c nici un element din
multitudinea de argumente care definesc ortodoxia nu i este siei suficient. n ciuda
dorinei de a folosi cel mai simplu model, dintr-un tezaur de doctrine de la bun
nceput formulate pentru a fi pstrate de-a pururi netirbit, pn n veacul al III-lea,
aceasta slbise deja, iar complexitatea controverselor din secolele al IV-lea i al V-lea
avea s i relativizeze utilitatea. Apelul adresat continuitii inspiraiei regsite n
sfinenia vieii i n alte semne ale unirii cu Dumnezeu (inclusiv harismele nvturii
i nelepciunii) i-a pstrat temeiul, n ciuda presiunii crescnde datorate nevoii de
criterii exterioare mai vizibile. n cele din urm, avea s apar un sistem eterogen de
control, elaborat n chiar dinamica progresului Bisericii prin veacuri de conflict. n
cadrul acestui sistem eterogen, metoda strveche a consensului a dobndit un
fundament mai stabil, n administraia imperial, o dat ce cretinismul a devenit
religia aflat n plin ascensiune n lumea antic. n acest timp, ortodoxia era
consolidat i propovduit tot mai mult de ctre disciplinele domeniului ecleziastic i
75

Constantin cel Mare, "Epistola ctre alexandrini", n Socrates, Hist. Eccl. 1:9, PG 67.85.

ale acordului sinodal. O aflm rezumat n impresionantul, dar extrem de fragilul

sistem al Pentarhiei Patriarhilor.
Pe tot parcursul construirii arhitecturii clasice a ortodoxiei, contextul constant
de gndire i discuie a fost scena unei mcel cretin fratricid. Structura sistemului
prezint toate aceste trsturi. Critica istoric modern, mai nti cea biblic, apoi cea
patristic, a atacat nsi noiunea de ortodoxie ca fiind anacronic. Harnack i ncepe
a sa Istorie a dogmei astfel: "Este cu neputin pentru un catolic, s ntreprind o
investigaie liber, imparial i tiinific a istoriei dogmei." 76 Acestea le raporteaz la
"ciudata pretenie a dogmei de a fi un criteriu, i nu un produs al teologiei." 77 Se face
apel, desigur, la un sens al noiunii de "teologie", n virtutea creia conceptul de
dogm devine similar celui utilizat n cadrul colilor de idei din antichitate. ns o
privire mai atent asupra "coli" din lumea antic, ar scoate la iveal faptul c acestea
construiau adevrate comuniti de oameni dedicai unei cauze, i nicidecum nite
simpli observatori mai mult sau mai puin interesai ai realitilor exterioare. Biserica
cretin nu poate cere s fie exceptat n vreun fel, de la procesul analizei istorice, cu
att mai mult cu ct acest gen de analiz este, prin prezentarea deschis a istoriei
Bisericii, un instrument al exegezei contemporane. ns pentru tradiia catolic
ecleziastic, nu conceptul de ortodoxie este anacronic, ci mai curnd nsi maniera
catolic de a stabili ce anume nseamn el, anume procesul autoidentificrii sale de-a
lungul istoriei.
n cadrul catolicismui, criteriile clasice ale ortodoxiei sunt cele pe care ni le-au
lsat Prinii, dei diferitelor elemente ale acelui sistem complex i eterogen li s-a dat
o interpretare diferit n Rsrit i n Apus. Aceast interpretare inegal a condus la
conflicte provocate de corecta interpretare a canoanelor i la continua divizare a
cretinului Oikumene toate mrturisind nevoia imperioas de a proclama adevrata
minte universal a Bisericii, iar i iar, n teologia noastr biblic i patristic i,
eventual, atunci cnd Dumnezeu ne-o va hrzi, ntr-un adevrat sinod ecumenic,
pentru a obloji dezbinrile.
Canoanele ortodoxiei poart acelai caracter dual pe care-l regsim n felurile
n care Iisus i-a adus la credin pe Petru i pe Nathanael semnele exterioare i
luminarea luntric a experienei duhovniceti; una confirmnd autenticitatea
celeilalte. n esena ei, doctrina ortodoxiei se refer i s-a referit ntotdeauna la
76
77

A. Von Harnack, A History of Dogma, vol. 1, London, 1894, pp. 23-24.

Ibid., p.11.

adevrata ucenicie; din acest motiv, mai ales n tradiia de sfinenie a Bisericii,
ortodoxia va trebui demonstrat i reconsiderat ca fiind calea spre comuniune
bisericeasc ecumenic. Am putea spune mai mult, cci n chiar centrul experienei
sale de sfinenie se afl simplitatea, smerenia i profunda iubire cretin ale
adevratului credincios. Acestea mai presus de toate, nu mndria i dumnia, s-ar
cuveni s-i caracterizeze pe cretini, atunci cnd vorbesc ntre ei despre ortodoxie sau
despre adevrata ucenicie.

MOTENIREA CELUI DE-AL TREISPREZECELEA

APOSTOL
Originile concepiilor cretine rsritene despre
relaia dintre Biseric i Stat78
1. Introducere
Este uimitor ct de multe tomuri s-au putut scrie despre atitudinile cretine i
bizantine strvechi, fa de sistemele politice, invocndu-se mereu att de ineficientul
i de sracul concept de cezaro-papism! Iniial, acest concept avea o conotaie
peiorativ, aa dup cum termenul "bizantin" evoca tot ceea ce era corupt i eronat.
78

Titlul original: The Legacy of the Thirteenth Apostle: Origins of the Eastern Christian Conceptions
of Church-State Relation, in "The Acts of the Conference: The Legacy of Constantine(August.
2000)", A. Logan, (ed.), Exeter University Press, 2001 - N. ed.

Din nefericire, aceast perspectiv bigot, de sorginte gibbonesc 79, practicat n egal
msur de ctre exegeii protestani i catolici, n critica lor la adresa teologiei politice
a cretinismului rsritean, dei desuet acum, nc mai este folosit de ctre
surprinztor de muli autori ce continu s o invoce pn i n epoca modern, mai
mult sau mai puin contieni de "suflul" teologic care a dat via acestui termen i de
faptul c el este ntru totul anacronic. A ncerca s explici complexitatea atitudinilor
cretine rsritene fa de sistemele politice printr-o astfel de sintagm este un demers
dintru nceput sortit eecului. Contextul n care "cezaro-papismul" a fost, n general,
folosit trimite cu gndul la "autocraie sacr"; totui, orice investigaie serioas
presupune desigur o analiz a felului n care dimensiunea religioas cuprindea, n
antichitate, i teoria politic a modului cum se dezvolta acest proces. Prin controverse
i o atent reflecie se va putea, eventual, ajunge la un consens n ceea ce privete
teoria relaiilor dintre Biseric i Stat n Bizan. Papalitatea nu se potrivete nici pe
departe cu sistemele extinse de colegialitate episcopal i autonomie existente n
bisericile rsritene, iar termenul de "cezar" este i el impropriu folosit pentru
desemnarea ideii de autocraie. Motenitorii bizantini ai titlului imperial rmneau cu
titlul de "autocrat suprem al romanilor" pn la capt. n schimb numrul
impresionant de "mprai dragi lui Dumnezeu", care au sfrit printr-o moarte
prematur i violent, demonstreaz cu prisosin c autocraia defunctului mprat
roman nu era aceea "cunoscut de lume". Puterea imperial n Bizan a fost,
indiscutabil, mai pronunat dect pe vremea imperiului pre-cretin, circumscris
radical unei aristocraii volatile, stabilitii populaiei de la orae, capacitii de a
demonstra eficien fiscal i militar i, ntr-o anumit msur, presiunilor
episcopilor i monahilor ce reprezentau un considerabil consens tradiionalist, dar care
i-au exercitat influena mai cu seam prin mijloace indirecte.
n prezentul articol doresc s infirm ideea unei teorii politice unice n
cretinismul rsritean, care s-ar opune teoriilor medievale catolice sau celor
moderne, protestante. Cele dou sisteme, catolic i protestant, medieval i modern,
susin deopotriv teza trdrii ecleziastice bizantine n favoarea puterii seculare, prin
contrast cu ceea ce fiecare dintre ele considera a fi ideologia politic cretin
autentic. O astfel de teorie se mai cere infirmat i datorit felului anacronic de a
aborda teoria bizantin, anume din perspectiva confortabil a conflictului dintre
interesele politicii ecleziastice apusene de la nceputul erei moderne. Voi arta apoi c,
dei exist diferite idei bizantine tipice n ceea ce privete relaiile ntre Biseric i
Stat, nu a existat niciodat o teologie politic bizantin unic i coerent. Din dou
motive: mai nti, pentru c nici chiar autoritile fundamentale ale "legii cretine"
(Evangheliile, Scripturilor n general i canoanele sinodale aprute ulterior) nu au
evideniat o teorie coerent a relaiei mpriei lui Dumnezeu cu mpriile acestei
lumi, neautoriznd nici un fel de model unic dintre cele cteva pe care le-au propus, la
diferite perioade; apoi pentru c teoreticienii bizantini cei mai semnificativi au fost
prea preocupai de gsirea unor soluii ad hoc la controversele locale, pentru a elabora
o macro-teorie autorizat.

79

Autorul face aluzie, aici, la Edward Gibbon (1737 - 1794), istoric englez, protestant, raionalist, a
crui lucrare n ase volume, intitulat Istoria declinului i prbuirii Imperiului Roman (The History
of the Decline and Fall of the Roman Empire), publicat ntre anii 1776 - 1788, a exercitat o influen
considerabil asupra atitudinii istoricilor occidentali fa de Bizan. n cea de a doua parte a vastei sale
lucrri, Edward Gibbon susine o serie de opinii eronate, fr fundament, cu referire la lumea bizantin,
opinii care, din nefericire, au fost preluate ca atare i consacrate de ctre istoriografia raionalistluminist - N. ed.

2. Ambiguitatea paradigmelor scripturistice n teologia politic bizantin

Nu intenionez s ntocmesc aici o dizertaie asupra informaiilor biblice
capabile a conduce la conturarea unei teologii politice cretine, doar pentru a afirma,
n cele din urm, ceea ce a devenit deja un clieu: c este cu neputin s construieti o
teologie politic bine articulat pe baze biblice sau mcar pe baza unor documente
obiective, fr modificarea acelor informaii printr-o manier ultra selectiv i o
ideologie interpretativ personal, adoptate nc de la bun nceput. Exegeii biblici
bizantini au fost, cel puin, suficient de oneti, ct s recunoasc toate acestea;
comentatorii cretini din epocile ulterioare, inclusiv cei din epoca noastr, defel. Mai
mult chiar, ei tiau c, neavnd un sistem coerent de informaii n Scripturi, Biserica
nsi nu dispunea de un sistem de exegez biblic suficient de coerent pentru a
ordona informaiile deinute.
Voi schia pe scurt ntreaga situaie. Este evident, bunoar, c Vechiul
Testament recunoate o domnie cvasi-divin, n cazul dinastiei mesianice a lui David.
ns originile scripturistice ale domniei sacre sunt atribuite att lui Dumnezeu, ca har
de mare pre pentru Israel, ct i gndirii limitate a oamenilor, care se opun
Legmntului ce l proclama pe nsui Dumnezeu, drept unic i gelos mprat al
poporului ales. Chiar dac Regele David a reprezentat un simbol mesianic potrivit
oricrei teorii cretine timpurii asupra mpriei -, el avea s se mplineasc abia n
persoana lui Iisus, Hristosul slvit i de-a pururi domnitor. Chiar ideile lui Iisus n
ceea ce privete puterea mprteasc variaz mult ntre ele. Uneori, El pare a fi cu
precdere de pozitiv. Nu avea El s formuleze ntreaga relaie a lui Dumnezeu cu
lumea, n termenii puterii mprteti? Iar versetele: "dai Cezarului cele ce sunt ale
Cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu", cele n care Irod Antipa
era aspru mustrat i numit "vulpe" sau rspunsul ostenit dat lui Pilat: "mpria mea
nu este din lumea aceasta" - toate acestea trimit spre o detaare pronunat i
ndeajuns de sarcastic. El poate fi i ambivalent, ca n partea a doua a aceluiai verset
din Ioan: "Dac mpria Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca
s nu fiu prdat iudeilor". Chiar i cel mai pozitiv aspect al atitudinii lui Iisus fa de
mprie, alegerea ideii ca analogie principal a propovduirii Sale, tinde s exclud
pe oricine n afar de Dumnezeu (sau, mai trziu, Hristosul su) din rolul activ de
mprat. Altfel spus, un concept teocratic al mpriei reprezint o excludere, nu o
afirmare a ideii, n termenii teoriei politice.
Oricum am aborda afirmaiile sau analogiile fcute de Iisus n legtur cu
mpria, mereu aflm aceeai ambivalen. mpria Lui nu este, de bun seam,
din aceast lume, dar exist un "dac" adiional pentru a arta cum s-ar purta
discipolii, dac aa ar fi. Autoritatea mprteasc i cea statal sunt desconsiderate de
El, atunci cnd trebuie atinse scopurile mpriei; totui declaraiile Sale politice
ndeamn la supunere i obedien. Omul trebuie s se supun Cezarului. Lui Pilat i se
spune care este adevrata surs a puterii sale: nu Tiberiu, ci Dumnezeu nsui, Care a
lsat puterea reprezentanilor legali ai Rome: "N-ai avea nici o putere asupra Mea,
dac nu i-ar fi fost dat ie de sus". Cei dinti discipoli ai acestui stpn enigmatic au
meninut aceeai ambivalen. Pavel ndemna la supunere fa de conductorii de stat,
ca i fa de Dumnezeu nsui. Ali autori, victime ale oprimrii religioase, au vzut n
cultul imperial un exemplu concludent de apostazie, denunnd cezarii drept balauri
robii Fiarei. Dei scrierile lui Pavel cunoscuser o popularitate mai mare dect
Apocalipsa, n Biserica Rsritean (aceasta din urm nefiind citat n nici un text
liturgic al lumii Ortodoxe), vechile ndoieli nu au disprut. Pavel nsui, aa dup cum
clugrii nu au obosit niciodat s le pun n vedere birocrailor din rndul

episcopilor, spusese Bisericii c "nu avem aici cetate stttoare". Dac Noul
Testament a fost att de ambivalent, ne ofer ceva mai explicit exegeza celui Vechi?
ntlnim, aici, regi cu fric de Dumnezeu care, credincioi fiind
Legmntului, au prosperat; de asemenea, regi haini, care au clcat Legmntul i au
fost pedepsii. ntreaga structur a multor cri din Vechiul Testament revine la
noiunea relaiei pe baz de Legmnt cu Israel, prin faptele Regelui. Ea nsi
constituie o premiz puternic pentru conturarea unei imagini pozitive a Regelui, ca
figur ocrotit de Dumnezeu, i a rolului su de a veghea la corecta supunere a
oamenilor fa de Legmnt. Acest rol avea s fie pretins, n esen, de cezarii cretini.
ns teologia aceasta a domniei ridica la fel de multe probleme, pe ct de multe
rezolvri prea s aduc. La urma urmei, cine putea decide cine era Regele ocrotit de
Dumnezeu? De bun seam, nu Regele nsui. Pentru fiecare icoan de rege virtuos
din Vechiul Testament exist multe altele, menite mai degrab a servi drept exemplu
negativ. Figuri precum Ozia (Azaria) i Ahab erau frecvent menionate n epoca
bizantin. Unii dintre regii Vechiului Testament reueau s combine ambele tipuri ntro singur persoan. Era un compliment s fii considerat un nou David, aa cum s-a
ntmplat, atunci cnd Prinii calcedonieni l-au numit astfel pe Marcian. Putea fi i
un dezavantaj, ca atunci cnd Ambrozie l-a numit aa pe Theodosie, cnd, dup
masacrul Tesalonicului, acesta a avut nevoie de cin, precum David. A fi un nou
Solomon putea desemna la fel de bine pe un apostat, ca i pe un judector nelept.
ns nimeni nu dorea s fie numit un Ahab 80, iar acei civa mpri care i-au
nedreptit pe clugri sau pe episcopi au fost asemnai cu insolentul rege Ozia
(Azaria)81, care credea c poate oferi tmie lui Dumnezeu, uzurpnd prerogativele
preoeti. Pentru aceasta, el a fost pedepsit cu lepr, ca s i se arate greeala cilor
sale82. Pe scurt, problema este cum s aplicm acest simbolism scriptural, erei cretine.
Sau totul este depit i, practic, imposibil de aplicat, ca principiul normativ, n ceea
ce Chiril al Alexandriei numea "vremea deprtrii de umbrele Vechii Legi"?83
n lumea cretin rsritean nu s-a dezvoltat o teorie coerent a exegezelor,
capabil s aduc rspunsuri definitive, bazate pe surse biblice variate i relevante.
Doi factori de prim importan au mpiedicat ca Scripturile s devin o astfel de
"hran pentru dogmatic", n perioada bizantin timpurie. Primul l reprezenta gradul
sporit de complexitate al sistemului origenian de relaii tipologice 84. Al doilea se
datoreaz eecului general recunoscut al abordrii exegetice ca factor dominant n
stabilirea competent a ortodoxiei teologice, aa cum a demonstrat-o i criza arian
80

Athanasie l numete pe Constantin (n textul cu circulaie restrns, Historia Arianorum) atheos i

anosios, considerndu-l un nou Ahab, un Faraon, un Saul pgn: Historia Arianorum 30; 34; 45; 53;
67-68. P.G. 25. 726 i urm.
81
II Paralipomena 26:16.
82
Adversarii lui Iustinian n chestiunea politicii sinodale a celor trei capete (n special Facundus) l-au
comparat cu nesbuitul Ozia (Azaria), care a pus la ncercare rbdarea lui Dumnezeu, pentru c i-a
arogat sarcini preoeti (Pro defensione trium capitulorum 12.3 P.L. 67.838).
83
Cf. J. McGuckin, Moses und das Geheimnis Christi in der Exegese des Cyrill von Alexandrien, n
"Tubingen Theologische Quartalschrift", 4, 1988, pp. 272-286.
84
Convingerile fundamentale ale lui Origen, dup care textul era (a) deliberat enigmatic i (b) coninea
un sistem de auto-nvechire ce fcea posibil principiul progresului de la vechi la nou, de la umbr spre
realitate, de la cele nalte la cele joase, anula ipoteza analogiei unui sistem coerent de revelaie biblic,
dincolo de magnifica impresie structural pe care el nsui i-o atribuia. Pentru Origen, textul biblic nu
nsemna doar o trecere de la Vechi la Nou, ci i o "trecere" n chiar cadrul Noului Testament, spre alte
pri ale canonului, ce demonstrau un nivel spiritual superior de nelegere. Astfel, Evanghelia lui Ioan
era esena ntregii revelaii, depindu-le pe toate celelalte, iar viziunile Apostolului Pavel, care fusese
rpit n al treilea cer i vzuse tainele, depeau pn i nvturile lui Iisus din Evanghelii, adresate de
Domnul unor discipoli neghiobi. A rmas deci o dubl chestiune pentru exegez: nu numai ce anume
nsemna un anume pasaj, ci i dac ceea ce nsemna avea sau nu o valoare pentru prezent.

din veacul al IV-lea, precum i crizele nestoriene i monofizite din veacurile al V-lea
i al VI-lea, cnd adeseori se ntmpla ca prile aflate n conflict s invoce, toate, cu
entuziasm, acelai text, pentru a-i demonstra opiniile altcum adverse. Hermeneutica
biblic se bazeaz pe teoriile bizantine asupra mpriei. Eusebiu 85 l-a urmat pe
maestrul su teolog, Origen, atunci cnd a vzut n structura imperiului o schem
providenial pentru transmiterea mesajului evanghelic de mntuire. Acesta din urm
se afla la un pas de identifica principiul generic cu exemplul unui conductor nelept.
n ambele situaii era vorba despre un proces exegetic ce servea drept temelie
intelectual a discuiei. La fel se ntmpla i n Apus, unde opera lui Lactaniu, De
Mortibus Persecutorum, reflect credina n providena divin, afirmat n crile
Regilor.
Psalmii, desigur, au reprezentat o surs relativ direct pentru a decela felul
cum neleg cretinii mpria. Reunite sub form unei cri de rugciuni pentru
clugri i devenind, astfel, o component fundamental a ntregului cult din Biserica
de Rsrit, ideile Psalmilor au cunoscut o larg rspndire n teologia cretin
rsritean. Dei multe dintre aluziile la mprie prezente n Psalmi aveau statut de
profeii mesianice, parte din semnificaiile materialului rmas avea s fie suficient de
important pentru ca teologii bizantini s o valorifice n constituirea nucleului unui
autentic dosar al datoriilor rezervate regilor virtuoi. n acest sens, Psalmii 20, 71 i
19 sunt n mod special reprezentativi. Primul vorbete despre felul n care puterea
mpratului este cu totul dependent de voina lui Dumnezeu86, iar celelalte dou
rezum funcia esenial a mpratului: protecia militar a poporului ales i
administrarea cu dreptate a celor sraci i asuprii.
Cuvintele lui Iisus, conform crora mpria nu ine de aceast lume,
limiteaz cu strictee tendina de a identifica ntinderea domeniilor bizantine cu
ntinderea mpriei pe pmnt. Orice ncercare de a renvia vechea credin n
providen, pentru a pretinde c "Noul Israel" al bizantinilor se regsete, o dat mai
mult, pe pmnt, avea s fie respins nc de la nceputul cretinismului. Biserica nu
i-a aplatizat niciodat cu totul scenariile apocaliptice. n ciuda auto-identificrii
bizantinilor cu noul popor ales, Evangheliile au continuat s interzic stranic
identificarea acestei lumi, cu mpria lui Dumnezeu. Micarea monastic, strin de
tendinele linguitoare ale unor episcopi de curte, a contribuit, de asemenea, la
meninerea "distanei" apocaliptice. mpria suprem a lui Hristos a fost, la urma
urmei, slvit n Scripturi, iar aceast perspectiv a determinat o polaritate n teologia
cretin a mpriei pmnteti. mpratul cretin, chiar dac reprezint o icoan a
puterii lui Dumnezeu pe pmnt i chiar dac are ncuviinare divin, domnete dup
legea lui Dumnezeu, respectnd canoanele bisericeti. Dac se ntmpla s se abat de
la acest fel de crmuire, ntreaga sa putere slbete. Aceste idei se regsesc nu doar n
teorie, ci i n practica bizantin: niciodat Bizanul nu a acceptat principiul dinastic.
Puterea de a domni era un semn al voinei divine. De asemenea, aa dup cum s-a
ntmplat cu Saul, neputina vreunui monarh de a respecta voia lui Dumnezeu
semnala fr echivoc ncetarea validrii divine a dreptului de a domni.
Astfel, cu toate c putem consemna prezene unor atitudini teologice diverse
fa de mprie, bazate pe surse biblice felurite, semnificaia general a referinelor
scripturistice rmne n mare parte ambivalent i, n orice caz, insuficient pentru a
indica o direcie clar, comentatorilor bizantini de mai trziu, n ceea ce privete
trsturile unei gndiri teologice cretine a imperiului. Anumite idei fundamentale,
85

Demonstratio evangelica 3:2:37. GCS vol. 23, p. 102.

"Doamne, ntru puterea Ta se va veseli mpratul...[i] ntru mila Celui Preanalt nu se va clinti."
Psalmul 20.
86

mai ales cele din Psalmi, au continuat, totui, s domine gndirea bizantin. Acestea
au marcat, mai nti, dependena mpratului fa de Dumnezeu (pentru cretin ea
nsemna, indubitabil, supunerea constant fa de legea divin, aa cum este ea
mrturisit n Evanghelii i canoane, orict de mult ar contesta, din cnd n cnd,
situarea ei deasupra legii romane); n doilea rnd, au subliniat statutul relativ al
mpratului. Adevrata domnie nu ine de lumea aceasta, ci aparine alteia.
3. Macro-ipoteza lui Dvornik i dilemele ei
Acest studiu rezumativ i propune s demonstreze c temeliile teologice ale
ideii bizantine de mprie sfnt sunt mult mai complexe i mai vrednice de atenie,
dect las s se cread clieul cezaro-papismului, chiar dac acesta nu se mpac defel
cu cele artate ntr-unul dintre cele mai documentate i exhaustive studii asupra ideii
de sistem politic bizantin. M refer, desigur, la clasica lucrare a lui Dvornik, Early
Christian and Byzantine Political Philosophy87. Cele dou volume de analiz ale sale
i-au lsat amprenta asupra majoritii comentatorilor ulteriori. Ideea central
susinut aici este c perspectiva apocaliptic a mesajului lui Iisus ar fi facilitat
meninerea comunitii cretine primare n afara influenelor politice, ntr-un mediu
considerat ostil, n primele trei secole. Aceast rezisten pasiv ar fi luat sfrit o dat
cu apariia lui Constantin, sprijinit de complicele su, Eusebiu, un ticlos inegalabil
care, sub influena lecturilor din Filon Alexandrinul, ar fi introdus paradigmele
politice elenistice n gndirea speculativ cretin88. Aceasta, credea Dvornik, ar fi
constituit ulterior atitudinea patristic standard (cu unele excepii locale, cum ar fi
episcopii care au intrat n conflict cu mpratul) care, la rndul ei, ar fi favorizat
coruperea preceptelor evanghelice pn la cele mai sinistre nivele, de vreme ce
mprailor cretini li s-ar fi oferit argumente preluate din Evanghelii pentru a-i
exercita n mod coercitiv puterea, asupra altora, tocmai n numele religiei 89... Este
aceasta, ntr-adevr o macro-ipotez ce pare a fi solid argumentat. Dar corespunde ea
realitii? La o privire mai atent, vom observa c, n fapt, ea ridic o serie de
chestiuni vitale, att n enunurile generale, ct i n aspectele ei particulare.
Viziunea aceasta idilic asupra societii cretine primare este, ce-i drept,
ndrznea i ne poate duce departe, dar, n egal msur, poate s nu ne duc
nicieri. n bun msur, o datorm ipotezei majore susinute de ctre Harnack, care a
valorificat-o atunci cnd i-a construit mreaa istorie a dogmei i, nu mai puin, n
studiile sale recente din domeniul hristologiei Noului Testament, acolo unde asprul i
venerabilul istoric avea s-i manifeste ataamentul profund fa de tradiia att de
blndului pietism german. n cazul lui Dvornik, macro-ipoteza pacifismului apolitic
primar, care alunec treptat n elenism, pn cnd atinge starea nefericit de
87

F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy, 2 volume. (Volumul al doilea este
relevant pentru studiul nostru.) [Dumbarton Oaks Studies IX] Harvard, 1966. De aici ncolo, volumul al
doilea va fi citat ca Dvornik.
88
"nvtura ntemeietorului despre mpria suprem a lui Dumnezeu, despre paternitatea Sa, despre
desvrirea dreptii n fiecare suflet, despre Ziua Judecii lui Iahve i-a ajutat pe cretini s guverneze
fr fanatism i violen i s i stpneasc sufletele n pace. n aceasta consta superioritatea
mpriei lui Dumnezeu fa de replica sa pmnteasc: a fost creat nu pentru a domina, ci pentru a
transforma." Dvornik, p. 610.
89
"ndurarea lui Iovian nu a avut pereche la nici unul din urmaii si; versiunea cretin a ndatoriilor
imperiale a prevalat, iar compromisul lui Constantin [...] a fost nlturat. Constaniu a pregtit terenul
pentru noua politic imperial i astfel dm de rdcinile istorice ale acelei intolerane religioase care a
generat un dezastru n chestiunea drepturilor omului pe tot parcursul Evului Mediu, att n Rsrit, ct
i n Apus." Dvornik, p. 766.

intoleran religioas specific epocii medievale, trdeaz anacronismul istoric al

metodei folosite. Dei ofer o multitudine de date comparative, ndelung analizate n
cadrul studiilor bizantine, este bine de tiut c lumea medieval apusean nu poate
constitui un bun punct de pornire pentru o analiz adecvat a gndirii bizantine
timpurii i de mijloc. Este nevoie s repetm, iar i iar, c gndirea religioas
bizantin nu este nici o copie ntng a antichitii trzii, nici o prevestire vag a
problematicii aprute n epoca medieval sau o dat cu Reforma. Neglijarea devenit
deja tradiional a Bizanului, cel puin n ceea ce privete domeniul teologic, ne-o
semnaleaz pn i o lectur superficial a programei din universiti i seminarii.
A descrie originile teologiei politice cretine primare prin accentuarea
contrastului dintre, pe de o parte, pasivitatea pacifist a Noului Testament i, pe de
alt parte, spiritul patristic autoritar, marcat de elenism, este, de bun seam, un
demers prtinitor i nedrept, cu toate c s-a bucurat de o mare vog. Aceasta nu n
ultimul rnd pentru c reprezint una dintre pietrele de temelie ale ideologiei teologice
datorate primilor teologi protestani ai modernitii i acelor istorici ai Bisericii, care
au definit direciile principale a ceea ce ulterior s-a numit "protestantism reformat".
Macro-ipoteza unei ntoarceri la puritatea vremurilor noutestamentare, dup
decadena pricinuit de arogana episcopal i princiar sau, i mai grav, de arogana
episcopului n calitatea sa asumat de mprat suprem, servea drept temelie pentru
gndiriea specific mentorilor Reformei. Poziia advers, dei structural bazat, mai
mult sau mai puin, pe aceeai macro-teorie, a fost mult vreme susinut de teologii i
istoricii bisericii din Apus. Aceasta afirma nentrerupta continuitate dintre afirmaiile
lui Iisus despre puterea politic i arogarea puterilor politice de ctre papii medievali.
Un exemplu evident este doctrina celor dou sbii, enunat de Iisus n Grdina
Ghetsimani. Ea a pricinuit o ndelung dezbatere ideologic, ns formularea ei d
semne de oboseal o dovad n plus c, aici, a venit vremea s se renune la cteva
dintre capitolele care, n trecut, ne-au fcut s abordm acest chestiune dintr-o
perspectiv att de ngust, aa cum se ntmpl n unele studii moderne, care
confund respectul fa de teologie cu respectul fa de istorie.
Dvornik afirm c principiul elenistic este compus din colaje adoptate de
unii cretini sub forma unei teze pre-existente: mai nti, c dezvoltarea Romei a
coincis cu rspndirea Evangheliei, ca parte a planului providenial al lui Dumnezeu
pentru omenire90; n al doilea rnd, c mpratul ce domnea pe pmnt, deintor al
puterii supreme, era o copie pmntean a domniei sacre a lui Dumnezeu din ceruri;
n al treilea rnd, c domnitorul de pe pmnt era slvit ca prezen pmntean a
providenei; n al patrulea rnd, c monarhia era necesar pe pmnt, pentru
restabilirea pcii n societile dezbinate; n al cincilea rnd, c, icoan sfnt fiind,
Regele era deasupra a toat legea i totodat nceput al ei (Nomos empsychos).
Noiunea de monarh, ca oglind a puterii unice a lui Dumnezeu, este
teoretizat mai nti de ctre Aristotel, n Politica (3:18). Apoi, ea va constitui o
atracie pentru Roma imperial, pe msur ce Imperiul se extindea nspre Rsrit,
atunci cnd gnditorii romani au venit n contact cu gama de idei orientale despre
mpria divin, n special aa cum se manifestau ele n statul rival, Persia. Ideea este
descris de Aristotel ntr-unul din momentele sale mai puin inspirate, sub forma
exemplului cu "Regele Albin", iar imaginea se regsete cu uurin la autorii pe care
90

Ideea este mrturisit cu claritate n Viaa lui Constantin, unde lui Augustus i se atribuie ntemeierea
imperiului, iar lui Constantin viziunea c trebuie s devin o monarhie. Vita Constantini 2:19; 4;19
GCS vol. 7, pp. 48 i urm., 128 i urm. Ea este repetat n Laudele lui Constantin cu ocazia celei de-a
30-a aniversri a investirii sale, ocazie cu care Eusebiu afirm c nfrngerea celor patru cezari i
centralizarea ntregii puteri n minile sale reprezenta exercitarea, de ctre Constantin, a singurei puteri
suverane a lui Dumnezeu. De laudibus Constantini 3, GCS, vol. 7, p. 201.

acesta i-a influenat. Origen a fost unul dintre susintorii cei mai ferveni ai ideii c
Imperiul Roman este un dar providenial oferit Bisericii de ctre Dumnezeu 91. Eusebiu
i urmeaz mentorul cu un entuziasm i mai mare, atunci cnd consider c aceast
promisiune este, n sfrit, onorat de ctre Constantin. ns nici Origen, nici Eusebiu
nu sunt importatorii unui astfel de elenism n Biseric, de vreme ce noiunea este,
evident, un pilon de rezisten al colii pauline i poate fi regsit n multe locuri n
epistolele lui Pavel, fiind confirmat cu entuziasm de ctre discipolul su, Luca, n
Faptele Apostolilor i n Evanghelia sa. Este deci tendenios s considerm aceast
concepie ca fiind un rezultat al elenizrii tradiiei adevrate, datorat lui Eusebiu,
acolo unde teologii greci doar o aplic n exegeza textelor fundamentale.
n mod similar, ideea unui rege a crui domnie este validat transcendent,
mpreun cu imaginea monarhiei cereti, ca adevrat model al evenimentelor politice
de pe pmnt, nu se regsete numai la Aristotel, ci reprezint un concept profund i
dinamic ce traverseaz ntregul univers biblic. Ceea ce difer, totui, este perspectiva
exclusiv oriental, potrivit creia regele este oglindirea fidel a lui Dumnezeu pe
pmnt. Cu alte cuvinte, ceea ce constituie esena adevratei teologii politice
elenistice i o deosebete net de tradiia biblic este credina c regelui i se cuvine
slav, c el este "mai presus de supuii si" i, ca persoan cvasi-divin, st deasupra
prevederilor pe care muritorii de rnd trebuie s le respecte; mai mult, el este chemat
s vegheze ca aceasta s se ntmple fr gre. Dac aici se afl cu adevrat esena
gndirii politice elenistice, atunci o cu totul alt concepie aflm la teoreticienii
cretini bizantini, ntre care Eusebiu i Iustinian (cu siguran doi dintre cei care forau
limitele cel mai mult), deoarece acetia sunt la mare distan de cele dou idei
menionate, care se opun teoriei biblice: (a) aceea c un rege cretin poate fi absolvit
de cerina de a respecta legea suprem a lui Dumnezeu, Hristosul su, i canoanele
bisericeti i (b) aceea c politica i aspiraiile mpriei pmnteti sunt slvite ntratt, de parc ar fi oglinda voinei divine din ceruri. Aceste dou principii i numai
ele marcheaz cu adevrat diferena fundamental dintre teologia elenistic a
mpriei i doctrina pe care o aflm n Scripturi. Nici unul dintre teoreticienii
bizantini nu mprtete aceste idei. Dvornik nu a reuit niciodat s neleag
diferena dintre felul cum gndirea bizantin i cea elenistic timpurie foloseau
conceptele de mimesis divin i de theopoiesis. El presupunea c noiunea de mimesis
divin (regele ca oglind a lui Dumnezeu), mprtit de civa teoreticieni bizantini,
nseamn nici mai mult, nici mai puin, dect c regele este un fel de zeu pmntean,
uitnd c Origen aezase deja temelii precise pentru o teologie a imaginii, n cadrul
teologiei bizantine, temelii strine cu totul de asemenea implicaii i care fuseser deja
difuzate n gndirea cretin. Apoi, a presupune c noiunea de theopoiesis
(ndumnezeire) nsemna acelai lucru n Biserica bizantin (care nlturase ideea ca
mijloc central pentru doctrina mntuirii ntrupate), ca i n lumea necretin, denot o
evident rstlmcire a textului.
Mai mult dect att, Dvornik pare s ignore bazele biblice ale doctrinei pe
care este gata s o pun pe seama importurilor elenistice, care ar fi corupt puritatea
primar a credinei. Macro-ipoteza harnakian aplicat i aici este att de influent,
nct ea l seduce pe crturar, indiferent de ceea ce textul biblic spune de fapt. Nu
puine sunt exemplele gritoare pentru lipsa de sensibilitate a lui Dvornik fa de
simbolismul biblic, ns cel mai ilustrativ pare a fi cel dat de modul cum opune el
teoriei monarhice a lui Eusebiu, doctrina Apocalipsei. n viziunea lui Dvornik, tema
91

Ioan Gur de Aur l urmeaz pe Origen, atunci cnd vede n Pax Augusta ceea ce se prorocea n
viziunea lui Isaia a pcii veacului mesianic. In Isaiam 2, P.G. 56:33. Pn n secolul al IV-lea, aceast
concepie avea s cunoasc o larg rspndire.

Apocalipsei o constituie anti-domnia, n vreme ce Eusebiu ar ntruchipa revenirea la

starea iniial, care s-ar fi petrecut atunci cnd instituia imperial mundan a trebuit
atras n Biseric, i nu demonizat. Aceast antitez nu poate fi susinut. Apocalipsa
l demonizaeaz fr echivoc pe tot regele lumesc, care se opune voinei lui
Dumnezeu i refuz s se asocieze politicii mpratului fa de lume - mpria lui
Dumnezeu. Este ct se poate de clar, cu toate acestea, ideea care traverseaz ntreaga
carte i scoate n eviden toate noiunile ei despre mprie: domnitorul pmntesc
este fie lucrtor al Domnului, fie slujitor al Satanei. Tipic pentru vechea viziune
biblic asupra mpriei i de o covritoare influen pentru gndirea cretin este
nelegerea biblic a dublei valene a regelui: aceea de a fi slujitor sau al Dumnezeului
din ceruri, sau al Satanei. Acest din urm concept, la care fac apel Eusebiu i Prinii
cretini, nu face altceva dect tocmai s reformeze vechiul absolutism elenist, pe care
Dvornik insist s-l pun neschimbat n crca scriitorilor patristici.
De asemenea, convingerea recurent la Dvornik, potrivit creia entuziasmul
exagerat al lui Eusebiu fa de Constantin avea s afecteze profund gndirea
teoreticienilor bizantini ce i-au urmat,92 nu este niciodat demonstrat, ci este lsat la
stadiul de afirmaie ipotetic. Dup cum se tie, reputaia lui Eusebiu avea s fie ns
permanent compromis de poziia sa ostil fa de Athanasie, n timpul crizei ariene.
El nu i-a arogat niciodat statutul de autoritate patristic, dei a fost considerat un
erudit, iar scrierile sale au devenit refereniale. Mai mult chiar, a judeca teologia
politic a bizantinilor doar pe baza documentelor pompoase transmise de-a lungul
vremii, presupune a neglija faptul c, aa cum se ntmpl cu politica i n zilele
noastre, ce spune presa este una, iar atitudinile oamenilor politici cu totul altceva.
Teoriile politice ale unuia ca Eusebiu sau Iustinian nu descriu societatea bizantin n
ansamblul ei. Dvornik d o importan exagerat unor idei colectate din lucrrile
autoritilor la care se refer.
n plus fa de aceasta, elementele macro-ipotezei sale i s-au ntiprit att de
profund n contiin, nct pe alocuri caut s determine autoritile citate s i suin
teoria, indiferent de contextul apariiei acestora. Astfel ajunge s ne ofere cteva
exemple de interpretare patristic eronat. Iat, de pild, cazul n care Dvornik citeaz
pasaje laudative la adresa lui Constaniu din cartea lui Grigorie de Nazianz, Adversus
Julianum, ca mrturii ale elenismului su politic. Dar predicile adresate lui Theodosie,
de ctre Grigorie, arat c el l considera pe mprat ca pe un om supus legii,
nicidecum ca ntruchipnd Legea, el nsui. i, n ciuda tuturor linguirilor datorate lui
Eusebiu pentru monarhia lui Constantin, el nu atribuie niciodat mpratului statutul
de Nomos Empsychos care, potrivit tradiiei lui Origen, fusese deja rezervat exclusiv
lui Hristos nsui, rmnnd cu strictee cu excepia lui Clement din Alexandria i a
ctorva pretenii trectoare formulate n Novellae de Iustinian un atribut al lui
Hristos. Cnd, n cuvntarea sa de rmas bun, dup demisia din 381, Grigorie de
Nazianz, exprimndu-se ntr-un limbaj specific curii, l povuiete pe Theodosie s
nzuiasc spre "a fi ca un dumnezeu" fa de poporul su, nu avem de a face cu nici
un fel de idee elenistic starnie de import, ci mai degrab cu o aluzie biblic la
Evanghelia dup Ioan, aluzie pe care Dvornik nu a sesizat-o. n cazul c i mpratului
su i-ar fi scpat aluzia cu pricina, Grigorie a avut grij s adauge att de apreciatul
"text politic" bizantin din Pilde 21:1: "mprai, respectai-v rangul, cci cuvintele
mele proclam legi chiar i pentru legiuitori. Cunoatei deci ct de mult a fost
ncredinat contiinei voastre i ce lucru tainic este puterea voastr mprteasc.
ntreaga lume o avei n palmele voastre, orict de mic v-ar fi coroana, orict de
fragil trupul. Tot ceea ce este mai presus de voi aparine Domnului; ceea ce este mai
92

Dvornik, p. 685.

prejos de voi, va aparine. Dac pot spune astfel, fii ca dumnezei fa de supuii votri
(Psalmul 81:1-6). Inima regelui este n mna Domnului (Pilde 21:1). Acolo ar trebui
s sl;uiasc puterea voastr, nu n aur sau n otiri."93
n esen, Grigorie intenioneaz ca, prin cuvntul su, s-i aminteasc
monarhului c att mimesisul - imitarea lui Dumnezeu de ctre mprat-, ct i
validarea divin sunt pe deplin condiionate. Monarhul este, i el, supus judecii.
Cele dou fragmente biblice alese de Grigorie fr echivoc acest lucru. Imaginea lui
Dumnezeu, care ine n palmele Sale inima regelui, este dual, semnificnd deopotriv
sprijinul divin, dar i puterea de a-i retrage acestuia sprijinul, n orice moment. Aici
trebuie cutat esena contrastului - subliniat de Grigorie dintre gloria imperial i
fragilitatea uman: o remprosptare a memoriei foarte potrivit n cazul unui
cuceritor asemenea lui Theodosie care, nu mai departe de un an n urm, zcea n
Salonic, pe patul de moarte. Aluzia la psalmul despre care Grigorie crede c afirm
teoria mimesisiului elenist se cuvine citat pentru a evidenia deplina complexitate a
viziunii gregoriene: "Eu am zis: Dumnezei suntei i toi fii ai Celui Preanalt. Dar voi
ca nite oameni murii i ca unul din cpetenii cdei." 94 Textul reprezint unul dintre
cele mai clare indicii referitoare la teoria biblic a mpriei. Puterea regelui este
sprijinit de Dumnezeu, numai n msura n care monarhul o folosete cu dreptate,
dup cum spune i psalmul: "Judecai drept pe orfan i pe srac i facei dreptate celui
smerit, celui srman."95 Grigorie, autorul unei opere ce urma s fie cel mai frecvent
copiat, n tradiia manuscriselor bizantine, fiind depit numai de Biblie, formuleaz,
aici, concepia care avea s devin clasic, n Bizan, cu referire la domnie i la
mprie. El nsui nu este strin de ambivalene, aa dup cum ne-am putea atepta
de la un maestru n ale retoricii: nu s-a dat napoi (cum vedem n poemul su
autobiografic, De Vita Sua) de la a se compara cu Eusebiu, cnd, ca la un semn venit
din ceruri, el i Theodosie (noul Constantin) au preluat controlul asupra bisericii
Sfinilor Apostoli, dup decenii de dominaie arian. Ceea ce nu ndreptete n nici
un fel concluzia eronat a lui Dvornik: "Grigorie a fost, aadar, un monarhist convins
n sensul dat de Eusebiu."96
Dvornik este ntr-att de preocupat s-i nregimenteze pe toi Prinii
capadocieni n teza sa, potrivit creia ideea elenistic de putere absolut a devenit o
norm pentru primii teologi bizantini, nct el interpreteaz complet greit poziia lui
Grigorie de Nyssa. Dvornik crede c n textul lui de Nyssa se pot recunoate citate
voalate din Filon Alexandrinul sau chiar din Dio Hrisostom, ns paralele astfel
conturate par mai degrab forate97. Toate eforturile sale nu reuesc s-l conduc pe
cercettorul nostru la sursa evident a peroraiei despre puterea regal, care se
regsete, de fapt, n panegiricul rostit la nmormntarea mprtesei Pulcheria; tot
aici se afl i textul scripturistic care i st la baz. Pentru Dvornik, discursul funebru
al lui de Nyssa nu face dect s evidenieze i mai mult natura absolut a autoritii
imperiale. Iat pasajul adus n discuie: "Am vzut acest trunchi minunat, acest cedru
bogat, m refer la puterea imperial, ale crei virtui s-au raspndit asemenea
ramurilor pe deasupra lumii ntregi i au umbrit totul l-am vzut dominnd peste
toate i supunnd toate, iar apoi supunndu-se el nsui legilor naturii, ncovoindu-se
cnd i se usuc floarea." Textul scripturistic de referin al lui de Nyssa este, aici,
Psalm 36:35. La fel ca i n cazul mentorului su, Grigorie de Nazianz, retorica este
93

Orat. 36:11 P. G. 36.277.

Psalmul 81:6-7.
95
Psalmul 81:3-4.
96
Dvornik, p. 689.
97
Dvornik, p.691.
94

impresionant i categoric, dar alctuit n aa fel nct s dezvluie cu finee un

mesaj diferit, pe care monahii i toi cei cu o cultur biblic l desluesc cu uurin:
Psalmul menionat descrie imaginea unui mre trunchi de copac, dup cum urmeaz:
"Vzut-am pe cel necredincios flindu-se i nlndu-se n cedrii Libanului. i am
trecut i iat nu era i l-am cutat pe el i nu s-a aflat la locul lui. Pzete nerutatea i
caut dreptatea, c urmai are omul fctor de pace. Iar cei fr de lege vor pieri
deodat i urmaii necredincioilor vor fi strpii."
Prin adugarea detaliilor cu ramurile rspndite peste toat lumea, de Nyssa
combin priceput imaginea Psalmului, cu parabola evanghelic despre mpria lui
Dumnezeu care cuprinde lumea ntreag i n ramurile creia i afl sla o
multitudine de psri. Aceasta este mpria de pe urm, cea care va rmne n vecii
vecilor i creia nu putem s i ne mpotrivim nicidecum. n contextul predicii de
nmormntare, rostul "consolrii" era acela de a oferi jelitorilor tradiionala aducereaminte c moartea situeaz orice aspiraie omeneasc ntr-o perspectiv sever. ns,
filosoful cretin, valorificnd cu dibcie un cod biblic, d seama, aici, de o gndire
politic situat tocmai la antipodul celei superficiale, datorate lui Dvornik. mpratul,
n ciuda tuturor aspiraiilor sale de absolutism imperial, rmne un muritor de rnd,
supus voinei i judecii divine. Devierea de la cile drepte slbete puterea imperial
i duce la degradarea acesteia. Aceasta este adevrata teorie bizantin a mpriei,
motenire exegetic direct a teologiei veterotestamentare a Legmntului.
Atunci cnd interpreteaz comentariile lui de Nyssa la Rugciunea Tatl
Nostru (mai precis, la cuvintele "Vie mpria Ta"), Dvornik ajunge la concluzia
absolut bizar, potrivit creia Grigorie ar inteniona s contrapun politica mpriilor
din cer i de pe pmnt (ceea ce ar merita acuzarea de rtcire elenistic n raport cu
teologia biblic), artnd c avem de a face, n aceasta, cu o influen din Filon
Alexandrinul. Iat comentariul lui Dvornik: "Starea de sclavie a omului fa de
propriile sale patimi este, pentruel [de Nyssa], asemenea cu tirania unui uzurpator al
puterii mprteti98, care ine mpria lui Dumnezeu n afara sufletului. Ideile despre
monarhie provin de la Filon, pe care l urmeaz ndeaproape n interesul su pentru
Moise."99 Aceast constatare conduce la teza eronat c, datorit considerabilei
influene a lui Filon, din tratatul Viaa lui Moise, acesta ar sta la temelia gndirii lui
Grigorie, aa cum apare ea formulat n De Oratione dominica. n realitate, ideea
sclaviei patimilor, cu efecte nefaste asupra mprie, provine din exegeza
Evangheliilor, unde stpnirea demonic este considerat ca o ncercare a prinului
acestei lumi (Satan) de a se opune venirii mpriei lui Dumnezeu. Ar fi aici de tiut
c, deloc ntmpltor, exorcismele svrite de Iisus ocup un loc nsemnat n
Evanghelii. Exorcismele nu sunt simple lucrri de Mag; ele sunt desemnate n mod
constant, n toate relatrile evanghelice, ca semne (semeia) ale irezistibilei fore a
mpriei, atunci cnd se va termina definitiv cu domnia prinului acestei lumi.
Astfel, exorcismul reprezint aspectul de cpti al propovduirii mpriei de ctre
Iisus, pildele fiind pe locul al doilea. Dac lui Dvornik i-a scpat cu totul aceast
doctrin biblic, nu putem spune acelai lucru i despre Grigorie de Nyssa.
Nesesiznd aluzia, Dvornik a trecut cu vederea proclamaia Noului Testament potrivit
creia nimeni nu poate sta n calea mpriei, cu toate ncercrile prinului acestei
lumi de a i se mpotrivi. Este ca o smn crescut n secret, o recolt ce inevitabil
depete canitatea de semine semnate. Pe scurt, ceea ce face de Nyssa aici este o
exegez a naturii mpriei, n cheie noutestamentar. Nici vorb de ceea ce pretinde
98
99

De Oratione dominica 3. P. G. 44. 1156 i urm.

Dvornik, p. 690.

Dvornik - o paralel explicit, elenistic a politicii celor dou mprii: ceea ce

divinul mprat face pe pmnt ar fi, de facto, pe placul lui Dumnezeu.
Aceeai exegez neglijent o regsim i atunci cnd Dvornik interpreteaz
ideile lui Vasile, fratele lui Grigorie. La un moment dat, el citeaz un pasaj care, n
opinia mea, evideniaz clar conceptele biblice despre natura limitat a mpriei
pmnteti. Ei bine, dup nelegerea lui Dvornik, Vasile ar afirma principiul elenist al
domniei absolute a mpratului pe pmnt, pe deplin validat de Dumnezeu. nc o
dovad c Dvornik i construiete poziia pe argumente insuficient ntemeiate. Fr
s evidenieze vreo dovad n sprijinul ideilor sale, el afirm c aici Vasile "poate c a
citit" A treia predic despre mprie a lui Dio Hrisostomos. Nu mult mai ncolo,
acest "poate c" devine "probabil c", iar apoi conchide c textul lui Vasile "probabil "
a avut aceeai semnificaie ca i cel al lui Dio Hrisostomos. Sursa nu este ns Dio
Hrisostomos, ci una mult mai familiar: exegeza a doi Psalmi care aveau s devin
reprezentativi pentru modul de tratare bizantin a monarhiei condiionate: "Inima
regelui este n mna Domnului" (Pilde 21:1) i: "Din locaul Su, cel gata, privit-a
spre toi cei ce locuiesc pmntul. Cel ce a zidit ndeosebi inimile lor, Cel ce pricepe
toate lucrurile lor. Nu se mntuiete mpratul cu otire mult" (Psalmul 32:14-16).
Doctrina lui Vasile este ntr-o evident i deplin armonie cu aceea a celor doi
Grigorie, fiind ct se poate de strin de afirmarea teologiei elenistice monarhice, care
a trasat o paralel ntre politica mpriei de pe pmnt i politica lumii cereti, al
crei mimesis autoritar trebuia s fie cea pmnteasc.
Ioan Gur de Aur, n timpul ct a fost arhiepiscop de Constantinopol, a avut
multe de obiectat cu referire la conducerea aspr, autoritar, a mprailor Arcadie i
Eudoxia. n criticile sale, ierarhul a formulat aceeai doctrin a puterii imperiale
condiionate. Cu o alt ocazie, cnd locuitorii Antiohiei au profanat statuia lui
Theodosie, Gur de Aur le-a atras atenia c svresc o greeal capital vandaliznd
un simbol al maiestii pmnteti supreme: "Cel fr de egal pe pmnt a fost
pngrit; cci el este mpratul, cpetenia i monarhul tuturor de pe pmnt. De aceea,
s ne ndreptm ctre mpratul Suprem i s l rugm struitor s ne ajute. Dac nu
cerem ajutor de sus, nu vom putea afla iertare pentru frdelegea noastr."100 Dvornik
se folosete de aceste cuvinte pentru a afirma c Gur de Aur "a proclamat deschis"
"statutul slvit al mpratului". De bun seam, avem de-a face cu un truism, ns unul
care ascunde o concluzie ferm: intenia lui Gur de Aur este de a sublinia, aici,
diferena fundamental dintre absolutismul elenistic i concepiile cretine asupra
mpratului, aflat sub privirile atente ale Domnului. Puterea pmnteasc absolut,
care-i nimicete adversarii (aa bunoar dup cum Theodosie s-a rzbunat la
Salonic), cade pn la urm sub judecata singurului Domnitor Suprem i Absolut,
Dumnezeu, aprtor al poporul Su de mnia unui rege, pentru c legea iertrii i
milostivirii Sale transcende toate celelalte legi i drepturi ale stpnirii, fapt pe care
trebuie s-l recunoasc toi monarhii cretini. Situaia se referea n special la
Theodosie, care a fost cel dinti mprat botezat ca monarh aflat la putere. Gur de
Aur o repet neobosit: mpratul st naintea lui Dumnezeu la fel ca oricare alt om 101
i, ntocmai cu tot cretinul, el este judecat dup felul cum i-a ndeplinit datoria
datotoria de slujitor al Celui Prea nalt102.
Gur de Aur, cel mai de seam exeget al lui Pavel, i cunoate bine scrierile
i le are mereu ca fundament, n afirmaiile sale. i prin intermediul acestui Printe,
cuvintele lui Pavel aveau s stea la temelia atitudinilor bizantine fa de puterea
100

Ad populum Antiocheum Hom. 2. PG. 49. 36.

Ad populum Antiocheum Hom. 2. PG. 49. 62.
102
Ad populum Antiocheum Hom. 2. PG. 49. 56.
101

imperial: "Tot sufletul s se supun naltelor stpniri, cci nu este stpnire dect de
la Dumnezeu ...Cci dregtorii nu sunt fric pentru fapta bun, ci pentru cea rea.
Voieti, deci, s nu-i fie fric de stpnire? F binele i vei avea laud de la ea. Cci
ea este slujitoare a lui Dumnezeu spre binele tu ... slujitoare a lui Dumnezeu i
rzbuntoare a mniei Lui ... Dai deci tuturor cele ce suntei datori: celui cu darea,
darea; celui cu vama, vam; celui cu teama, team; celui cu cinstea, cinste."103
Detaliile controversate ale exegezei patristice sunt relativ uor de pus n
eviden. ns faptul cu totul semnificativ pe care a dori ndeosebi s-l semnalez nu
privete att abordarea inexact a pasajelor luate din context, ci mai degrab accentul
pe care macro-ipoteza lui l pune pe sursele documentare, fr a mai verifica dac
acele surse sprijin sau nu teoria iniial. Aa se face c texte patristice diverse ajung
s fie decontextualizate forat, doar pentru a justifica unele semnificaii strine de
sensul lor iniial.
4. Atitudini bizantine timpurii fa de relaia dintre mprat i Biseric
n opinia mea, dac macro-ipoteza lui Dvornik este nlturat, atunci ceea ce
iese la iveal este o imagine mult mai simpl i poate chiar mai difuz. Tradiia
bizantin nu a adoptat niciodat o singur atitudine teoretic, unitar, fa de
monarhie, dezvoltnd n schimb o serie de rspunsuri la stimulii comuni i la
documentele autorizate. Aceste rspunsuri variau n funcie de modul cum mpraii
nelegeau s dialogheze cu monahii, cu populaia de la orae sau cu ierarhii n
chestiuni de controvers religioas. Aadar, teologia "bizantin" descriptiv a
mpriei se contureaz nu att ca o teorie coerent, ct sub forma unui corpus de
intervenii retorice aplicate. O parte din acestea continu teoria timpurie asupra
mpriei, cum ar fi ideea c monarhia a fcut din rnduiala pmnteasc un mimesis
al guvernrii monoteiste. Muli autori cretini au gsit aici o analogie util, ntr-un
mediu politeist, dei niciodat nu au absorbit ntr-att ideile elenistice clasice, ct s
afirme c regele este o oglind pmnteasc a voinei divine pentru supuii si, astfel
ca politica puterii mprteti s se desfoare paralel cu cea din ceruri. Nici noiunea
biblic de rege apostat, nici nvturile sceptice ale lui Iisus n ceea ce privete
puterile acestei lumi nu au permis o astfel de paralel. Documentele scripturistice au
ngduit, totui, trei mrturii expresive, o reprezentare tipic rsritean a teoriei
strvechi asupra mpriei. Aceste trei mrturii sunt: acreditarea regelui cretin cu
statut de preot, caracterul apostolic al rangului su (dei chestiunea rmne
controversat) i, n sfrit, nzuina de a realiza o simfonie 104 ntre domnitorul
pmntesc i mpria lui Dumnezeu (care era, de asemenea, nzuina central
exprimat Rugciunea Domeasc105) i totodat o simfonie ntre Biseric i Stat, ntrun imperiu cretin. S studiem pe rnd aceste aspecte:
4. a. mpratul i preotul
Bizantinii au cultivat o tradiie imperial ce definea rolul mpratului n
termeni sacerdotali. Originea acestei tradiii se afl n Psalmul 109, care descrie
lucrarea lui Mesia ca fiind una preoeasc, pstrnd ns netiribit contiina faptului
c aceasta nu implic n vreun fel ca regele Israelului s fie un preot n sensul obinuit
103

Romani 13:1-7. Hom. ad populum Antiocheum Hom. 21. P. G. 49. 216 i urm.
Un mimesis n sens cretin, nu o oglindire de tip elenistic.
105
Vie mpria Ta, fac-Se voia ta, precum n cer, aa i pe pmnt.
104

al cuvntului, precum Aaron sau fiii lui Levi. Psalmul pune pe seama lui Melchisedec
tradiia acestei preoii misterioase: "Din pntece mai nainte de luceafr Te-am
nscut ... Juratu-Sa Domnul ...Tu eti preot n veac, dup rnduiala lui Melchisedec."
Cum exegeii evrei desemnaser textul n discuie ca fiind unul de tip hristologic,
domnia sacerdotal menionat a fost atribuit n principal lui Hristos; dar mpratul
avea, i el, partea lui de har. Un indiciu putem afla i n cultul rsritean, unde
mpratul era investit cu ndatoriri ceremoniale. Preoia lui era, aadar, definit
katOikonomian: "prin iconomie" trstur important a dreptului canonic
rsritean, n virtutea creia, dac o decizie nu afecteaz esena credinei, ea se poate
adopta n funcie de anumite necesiti locale. Cu referire la statutul de mprat, se
pare c o anume pretenie fusese deja formulat de ctre Constantin, fiind confirmat
i de episcopii de la curtea sa: continuarea, n contextul lumii cretine, a rolului
domnesc tradiional de Pontif. ns modul cum a fost actualizat aceast poziie n
snul tradiiei bizantine ulterioare clarific i precizeaz limitele impuse
prerogativelor preoeti ale mpratului, negndu-le n substan i afirmndu-le n
virtutea iconomiei. Bunoar, mpratul cretin avea dreptul de a se mprti n
spatele altarului, acolo unde numai preoii se cumninec. Totui, el prima Sfintele
Taine la urm, dup ce toi preoii erau mprtii deja. n felul acesta, dat fiind faptul
c i se ngduia accesul n Sfnta Sfintelor i primirea mprtaniei din mna celei
mai nalte fee bisericeti, episcopul, el se bucura de un statut privilegiat, n raport cu
mirenii. Pe de alt parte, mpratul nu se putea cumineca singur, ci era obligat s
primeasc Sfintele Taine din mna episcopului. Episcopul, i numai el, era autorizat s
oficieze liturgic i s mprteasc. mpratul, n virtutea celui mai de seam
privilegiu ritual acela de a se apropia de altar (dei fr dreptul de a lua parte la
rugciunile preoeti de acolo) primise n mod simbolic aceast onoare datorit
preoiei sale katOikonomian106. Dar nimeni i niciodat nu a insinuat sau nu a
considerat, n ntreaga lume bizantin, c aceasta ar fi nsemnat o preoie de facto.107
De altfel, mpraii nu au aspirat nicicnd la exerciiul ndatoririlor preoeti.
Ritualurile de tmiere despre care amintea Constantin Porfirogenetul, ca parte a
privilegiului imperial, ar trebui interpretate n contextul climatului post-iconoclast,
cnd tmierea icoanelor fusese larg rspndit n rndul monahilor i al mirenilor.
Dvornik a observat corect c nici una din aceste ndatoriri nu este rezervat exclusiv
preotului, dar susine c nu trebuie s vedem n ele o ncercare deliberat de a garanta
mpratului doar un rol preoesc minor, cum ar fi acela de diacon sau defensor
deputatus care ulterior avea s se transforme n hierokerux. Felul cum se nelegea
sensul conferit de ctre bizantini preoiei era, n acel moment, destul de confuz,
dovad c, foarte curnd dup aceea, el consider diaconatul un rang clerical minor 108,
cnd n realitate era unul din cele trei ranguri preoeti, n toat teologia cretin
rsritean. mpratul, cu toate acestea, dei fusese uns cu mir sfnt (trebuie s
amintim c miruirea preoilor i a diaconilor nu fcea parte din ritualurile rsritene
106

n cartea bizantin de ceremonii a lui Constantin Porfirogenetul, privilegiile liturgice imperiale sunt
enumerate astfel: tmierea altarului, srutarea altarului, a moatelor i a potirelor sacre, citirea
Evangheliei, adresarea de binecuvntri n faa credincioilor la slujbele bisericeti, primirea
mprtaniei n altar i predicarea. Cf. Dvornik, p. 645.
107
Aceast natur "prudent" a atribuirii onorurilor preoeti este adesea rstlmcit de ctre cei cu o
insufucient nelegere a procesului ritual ortodox sau a stilului retoric. Ea avea s fie adesea un prilej
de nenelegere n chestiunile ecumenice contemporane. Invitaia clerului altor biserici de a asista la
rugciunile slujbelor ortodoxe din bisericile ortodoxe mai "deschise" ctre ecumenism din America,
Romnia sau Europa de Vest are conotaii politice de o cu totul alt natur fa de simbolismul liturgic
al "altarului deschis" din bisericile mai liberale din occident.
108
Dvornik, p. 646.

de hirotonire, aa ca n Apus), mpratul, aadar, nu avea nici una dintre atribuiile

diaconului. El doar se bucura de o serie de privilegii liturgice katOikonomian. Nici
Biserica, nici mpratul nu i amestecau rolurile, n veacul bizantin. De exemplu,
episcopii, preoii i diaconii nu puteau, n virtutea legii canonice, s foloseasc arme
sau s verse snge. Canoanele rsritene interzic preoilor de orice rang s judece
pricini seculare de-ale mirenilor. A face uz de prerogative sacerdotale implica, pentru
mprat, a-i mpuina atribuiile statale att de importante, la fel dup cum, n cazul
preotului, a se angaja n funcii publice seculare atrgea dup sine retragerea dreptului
de a mai sluji. Aceste canoane au fost nelese ntodeauna cu mare strictee, iar legea
canonic rsritean le pstreaz pn n ziua de azi. De pild, un preot care, fie i
ntmpltor (printr-un fatal accident de main, bunoar), vars snge, din punct de
vedere canonic nu va mai putea svri sfintele slujbe. Tot aa, preotul este cu
desvrire oprit de la a profesa avocatura.
n anumite ocazii, mpratul poate s predice n biseric, prerogativ rezervat
exclusiv episcopului, n vremurile de nceput. O dat cu veacul al IV-lea, acest rol
fusese preluat de ctre preoi, n timp ce diaconii i exercitau slujirea binevestitoare
prin citirea Evangheliei i prin ecteniile pe care le intonau pentru tot poporul. Atunci
cnd predica mpratul, se ntmpla foarte rar ca el s se pronune n materie de
teologie. Doar civa mprai i mai ales Iustinian erau pricepui ntr-ale teologiei
i chiar au scris despre acest subiect; ns marea majoritate tiau ce anume s lase pe
seama episcopului, aplicnd n practic ceea ce i sftuiau mai marii lor ierarhi.
Predica imperial n biseric se rezuma la pareneze adresate mirenilor. i aceast
activitate sacerdotal a mpratului era katOikonomian; orice mirean putea s predice
n biseric, sub ndrumarea i cu binecuvntarea episcopului, care l ridica la rangul de
hierokerux. Concluzia lui Dvornik nentemeiat, de altfel este surprinztoare i
foarte neobinuit: "(mpraii) erau mai mult dect defensores sau dect diaconii,
chiar mai mult dect episcopii sau patriarhii: mpraii se situau deasupra ierarhiei i
n afara cercului ecleziastic, prin calitatea lor de reprezentani ai lui Dumnezeu pe
pmnt, de ndrumtori ai poporului lor spre Dumnezeu. Un astfel de rang i fcea
indifereni la prerogativele preoilor sau episcopilor"109. Iat nc un exemplu de
aseriune conclusiv care, dup o analiz mai apropiat a datelor, se vdete a fi
pripit i confuz. mpraii bizantini tiau prea bine c prestigiul lor inea de o alt
rnduial i de un alt statut; totodat, ei erau pe deplin contieni de importana ce
trebuie acordat preoiei. A-i judeca dup ocaziile numeroase n care se grbeau
s-i exercite controlul asupra clerului i aristocrailor, considerndu-i "indifereni la
prerogativele preoilor sau episcopilor", este un semn de interpretare profund eronat
a documentelor istorice.
n afar de afirmarea ceremonial a privilegiilor liturgice ale mpratuli,
tradiia teologic bizantin prevede urmtorul lucru n legtur cu sacerdoiul
imperial: aprarea ortodoxiei de ctre mprat, aa cum este ea interpretat de
hotrrile sinodale ale episcopilor. Aa avea s fie ea definit n declaraiile Sinodului
de la Calcedon110. Aceeai idee se regsete n corespondena dintre Papa Leon i

109

Dvornik, p. 646.
"Pentru Marcian, noul Constantin, noul Pavel, noul David: ani muli mpratului David [] Ani
muli preotului-mprat. Ai nlat biserici, nvingtor al attor btlii, i-ai nvins pe eretici. Fie ca
imperiul tu s dinuie n veci." - Declaraia de dup sesiunea a asea a Sinodului de la Calcedon. (n
Mansi 7.169-177 passim).
110

mpraii Marcian i Leon111 i, de asemenea, dintre Vigilius i Iustinian 112. Harul

preoesc devine totodat o nsuire de caracter. Astfel este neles sacerdoiul
mpratului de ctre istoricul Socrate, care, n chip ciudat, l socoate pe Theodosie ca
fiind cel mai bun om de pe pmnt.113 mpratul are ntotdeauna suflet de preot,
caracter preoesc. Dar mpratul nu este preot. Ideea era evident pentru bizantinii
rafinai, nu ns i pentru numeroii comentatori care le-au urmat.
4. b. mpratul i apostolul
Dvornik vede un mprat cretin idealizat, care i joac rolul cu strictee,
protejnd Biserica i descurajnd pgnismul, prin exercitarea unui control foarte
strict asupra tuturor ideilor elenistice periculoase vehiculate de Eusebiu, dup ce
Constaniu avea s devin att de incomod pentru episcopii ortodoci. Rolul apostolic
al lui Constantin (i numai al lui) odat afirmat, acesta putea fi limitat cu uurin la
ntemeietorul su, de-acum defunct, i chiar anulat, fr nici un risc. Trebuie s
recunoatem c Dvornik ofer prea puine dovezi (i nici una edificatoare) din care s
rezulte c mpratul Constantin chiar i-a revendicat n realitate harul "apostolic", n
timpul guvernrii sale ca domn cretin. Singurul argument este c fiul i-a revendicat
harul apostolic al tatlui, atunci cnd a construit Mausoleul Sfinilor Apostoli 114.
Proiectul monumentului aparinea, desigur, tatlui su, ns el a fost desvrit, dup
cum se vede, de ctre fiu. Cellalt argument este felul n care, n 359, Constaniu l-a
nlturat din funcie pe Macedoniu, episcopul Constantinopolui, dup ce acesta
scosese din biserica Sfinilor Apostoli trupul nensufleit al mpratului Constantin, n
urma cutremurului din 358 care, aa cum se pretinde, ar fi avariat-o n ntregime.
nlturarea lui Macedoniu rmne un mister. S fi fost pentru c, aa cum sugereaz
Dvornik, episcopul ar fi contestat simbolismul apostolic pe care dinastia i-l
pretindea? Ultimul argument este un text greit preluat din Lucifer de Cagliari.
Constantin i-a conceput propriul mormnt n cercul simbolic format de cei
dousprezece apostoli, aa cum se prezint detaliat n ultimele capitole din Vita. Dar,
n opinia mea, interpretul acestui proiect opereaz el nsui alterri majore, atunci
cnd afirm c, astfel organizat, mausoleul ar fi fost menit s sugereze asimilarea
mpratului cu apostolii lui Hristos. Depunerea trupului nensufleit al monarhului n
111

Leon i scrie lui Marcian, n 453, nsrcinndu-l cu aprarea ortodoxiei, asigurndu-l de sprijinul dat
romanilor la Calcedon: "Ai mn preoeasc, dup cum ai coroan mprteasc." (Mansi. 6.219. Ep.
111.3: Schwartz. ACO. P. 64. Ep. 58). I-a scris episcopului Iulian c precauia continu a lui Marcian i
a Pulcheriei fa de pericolul monofizit era un semn al "eminentei lor mreii imperiale i al sfineniei
lor preoeti." (Epistola ctre Episcopul Iulian, n Mansi. 6. 235. ep. 117.2). Cf. Dvornik, p.773.
Ulterior, Papa i-a scris mpratului Leon c politicile sale imperiale de a eradica erezia vor fi i
"asemuirea [sa] cu apostolii i cu profeii" i c "Domnul i-a dat putere mprteasc nu numai pentru
a conduce peste lume, ci mai cu seam pentru a proteja biserica." (Mansi, 6.325. ep.156.) Cf. Dvornik,
p.773.
112
Vigilius i spune mpratului: "Nu mic este bucuria noastr s vedem c Dumnezeu, n mare mila
Sa, a ales s i druiasc nu doar un suflet imperial, ci i unul preoesc. Cnd arhiereii aduc jertfe dup
predania strveche, este pentru ca Domnul s binevoiasc s uneasc credina universal n toat
lumea. Aceasta a reuit Maiestatea voastr cu prisosin, atunci cnd ai impus n toate provinciile
meninerea neprofanat a credinei care a fost definit la cele mai nsemnate sinoade: Niceea,
Constantinopol, Efes 1 i Calcedon." Mansi, 9.35. Vigilius, Ep.4. cf. Dvornik, p.822.
113
"Theodosie a fost ca adevraii preoi ai lui Dumnezeu [...] de fapt el i-a ntrecut pe acetia n
buntate. Ceea ce a fost scris despre Moise (c a fost cel mai cel mai smerit om de pe pmnt Numeri
12:3) poate fi spus despre mpratul Theodosie, care este cel mai bun om din toat lumea. Datorit
buntii sale, Dumnezeu i-a adus pe toi dumanii si n minile sale, fr nici o btlie." (Socrate. HE
7.42. P. G. 67.832.)
114
Dvornik, p.748 i urm.

sarcofagul central nu presupune, desigur, statutul de isapostolos, sau de al

treisprezecelea apostol, ci vorbete mai degrab despre rosturile ntruprii noi a forei
divine a Logosului, despre care se credea c a slluit i n Iisus, dar care nu poate fi
limitat la persoana fizic a lui Iisus. Acest lucru este evident n toate afirmaiile
cretine ale lui Constantin: atunci cnd adesea se refer la principiul divinitii,
dumnezeiescul Logos centrul religiei cretine monarhul nu se refer niciodat la
persoana lui Hristos, ca ntemeietor al acestei religii aici, pe pmnt. Posibil ca o
asemenea concepie s fi fost mult prea iudaic, n fondul ei teologic incarnaionist,
pentru ca s o valorifice ca atare. Proiectul su de a disloca, n virtutea prerogativelor
imperiale, reprezentarea ntemeietorului din cercul celor doisprezece a fost cu succes
(i dibaci) abtut de clerul bisericesc, prin reconsiderarea acestei pretenii a
mpratului. Aa s-a putut ajunge, de altfel, la convenia potrivit creia mpratul avea
doar rang apostolic, fiind un fel de al treisprezecelea apostol. La urma urmei, titlul de
al treisprezecelea apostol mai fusese deja atribuit i altora (Pavel, Barnaba, Apolo), ca
not onorific sau n virtutea iconomiei. Dac aa stau lucrurile, atunci ntreaga tez a
lui Dvornik despre aspiraiile lui Constaniu se dovedete eronat: preteniile la un
rang apostolic nu erau semnul unei ambiii dinastice ncurajate de tat, ci ele aveau un
substrat mult mai adnc.
n epoca lui Ioan Gur de Aur, chestiunea naturii apostolice a puterii
imperiale fusese deja reglementat canonic, nc din timpul lui Constantin. Statutul
su, de al treisprezecelea apostol, prefigureaz rolurile mprilor cretini ulteriori,
care vor fi nhumai n "vestibulul" bisericii Sfinilor Apostoli. Aceasta se vede bine
din organizarea arhitectural a bisericii, aa cum apare ea pe vremea lui Grigorie de
Nazianz, n veacul al IV-lea, cnd biserica i mausoleul circular erau separate,
mausoleul fiind o anex a cldirii principale. Pentru Gur de Aur, ansamblul
arhitectonic simbolizeaz modul cum "cei ce poart diadema, n Constantinopol,
consider c este ceva mre s fii nmormntat n vestibul, nu n apropierea
apostolilor. Este, aadar, o chestiune de onoare pentru mprai, s fie portarii
pescarilor de oameni. Este gloria lor n moarte, nu o pricin de ruine, o glorie pe care
le-o doresc i copiilor lor."115
Istoricul Sozomen susine i el c mpraii care, potrivit obiceiului, erau
ngropai la Sfinii Apostoli, se odihneau i ei n proximitatea episcopilor nhumai
acolo. "Episcopii erau, de asemenea, nmormntai acolo spune el deoarece rangul
preoesc este de aceeai importan cu rangul mprtesc; sau, am putea spune c n
locurile sfinte este chiar superior lui." 116 Lucrurile nu au stat nici pe departe aa,
deoarece mormntul nici unui episcop din Constantinopol nu a fost vreodat asociat
cu locul imperial de ngropciune, n ciuda prerii exprimate de autor. Motivul poate
s fie, aa cum observase Dvornik, mutarea moatelor lui Ioan Gur de Aur la Sfinii
Apostoli, n ianuarie 438, de ctre Theodosie al II-lea 117. Aceasta i d prilejul lui
Sozomen s-i cosmetizeze argumentul, potrivit cruia rangul preoesc l-ar depi pe
cel imperial, deoarece aceast tem fusese un leit-motiv n scrierile subversive ale lui
Ioan Gur de Aur118.
115

Ioan Gur de Aur, Contra Judaeos et gentiles 9, P.G. 48. 825. Aceeai idee se repet n Hom. Epist.
II ad Corinthios. 26.5. PG.61. 582
116
Sozomen, H. E. 2.34, P.G. 67. 1032
117
Theodoret, HE. 5.36. P. G. 82. 1265 i urm. Dvornik, p.761.
118
Se refer la prefeci i la magistrai. Nu mai este dect un pas pentru a ajunge la mprai. Exist o
form de autoritate mai mrea dect puterea civil. Care este aceea? Este autoritatea din biseric,
despre care vorbete Pavel atunci cnd spune: Ascultai pe mai-marii votri i v supunei lor, fiindc
ei privegheaz pentru sufletele voastre, avnd s dea de ele seam (Evrei 13:17). Aceast autoritate
este mai presus de puterea civil, aa cum cerul este fa de pmnt i chiar mai mult. Grija ei

4. c. Teoria bizantin a simfoniei

Ideea de simfonie a fost, n mare msur, mai degrab o aspiraie, dect o
teorie politic bine articulat, dar cu toate acestea ea a stat mereu n centrul ateniei,
pe tot suprinsul perioadei bizantine de nceput. Grigorie de Nyssa a schiat ideea de
baz a acestei credine (bazate pe conceptul biblic al protejrii poporului ales de ctre
Dumnezeu) astfel: dac mpratul urmeaz voia lui Dumnezeu, iar poporul i
pstreaz credina, Dumnezeu va binecuvnta i va ocroti interesele mpriei
pmnteti. O simfonie pe pmnt i n cer s-ar putea constitui n special din
protejarea imperiului cretin fa de dumanii si.119
Ioan Gur de Aur a ncercat s descrie i el simfonia, n termenii unei
delimitri clare ntre rolurile ce revin Bisericii i Statului. Este o ncercare de a
distinge ntre cele referitoare la trup i cele referitoare la suflet, despre care Gur de
Aur tia prea bine c este un syzygy desluibil numai pe cale noional, nu i real.
Experiena lui Gur de Aur nu era nici pe departe una fericit. De aceea, el se
folosete regulat de exemplul Regelui Ozia (Azaria), care a fost pedepsit cu lepr
pentru ndrzneala de a fi tmiat naintea lui Dumnezeu 120. n Cuvnt ctre antiohieni
Ioan Gur de Aur descrie concis cele dou limite: "Aadar, inei-v de rnduiala
voastr. i administraia de stat i preoia i au, fiecare, limitele lor, chiar dac preoia
este superioar administraiei statale. Un rege nu trebuie judecat doar dup aparene,
dup aurul i podoabele din vemintele sale. Menirea lui este administrarea
problemelor statului, pe cnd autoritatea preoiei este o putere dat de sus. [...]
Trupurile sunt n grija regelui, sufletele n grija preotului. Regele trimite spre judecare
greelile lumeti, preotul pe cele ale contiinei. [...] Unul se folosete de arme
lumeti, altul de arme duhovniceti, iar al doilea are putere mai mare. De aceea, regele
i pleac fruntea n mna preotului, iar regii, n Vechiul Testament, au fost uni de
ctre preoi."121
Athanasie, valorificnd istoria pilduitoare a lui Ozia (Azaria), a ncercat i el
s pledeze n favoarea acestei delimitri, n a sa Historia Arianorum, ntr-un context la
fel de nefericit.122 Pentru el, porunca evanghelic ("Dai Cezarului cele ce sunt ale
Cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu") constituie o afirmaie
fundamental, ce stabilete limitele celor dou puteri, fr de care simfonia nu ar mai
nsemna nimic.
Ideea de simfonie poate fi cu uurin recunoscut i n sensul atribuit de
ctre bizantini implicrii mpratului n problemele Bisericii, cu ocazia sinoadelor
primordial nu este crima, ci prevenirea ei. Iar dac se comite o crim, autoritatea spiritual nu este
preocupat de pierderea criminalului, ci mai degrab de vina lui." n Ep. II ad Cor. Hom. 15.4. P. G.
61. 507 i urm.
119
Orat. Funnebris de Flacilla Imperatrice. P. G. 46. 889.
120
II Paralipomena 26:16-18. Ioan Gur de Aur, In Osiam, Vidi Dominium. Hom. 4. P. G. 56. 126; de
asemenea, n Ecloga de imperio. Hom. 21. P. G. 63. 697.
121
Ad populum Antiocheum. Hom. 3. P. G. 49. 50.
122
n 358, cnd Atanasie scria acestea, fusese profund dezamgit de rolul pe care mpratul Constaniu
al II-lea l juca n treburile bisericii. El a ncercat s delimiteze clar biserica de stat, citndu-l pe Hosius
de Cordoba pentru a-i clarifica poziia: "Nu v amestecai n treburile bisericii i nu dai indicaii n
chestiuni ecleziastice. Mai degrab primii instruire de la episcopi. Dumnezeu vi-a dat imperiul. Nou
ne-a ncredinat biserica. Dac v-ar lua cineva imperiul, ar pctui mpotriva lui Dumnezeu. Tot astfel,
luai aminte i voi c, dac v impunei vrerea asupra bisericii, vei comite o mare eroare. Este scris:
Dai Cezarului cele ce sunt ale Cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu. (Matei
22:21). Aa cum nou, episcopilor, nu ne este ngduit s conducem lumea, nici vou nu v este
ngduit s tmiai cu cdelnia." Historia Arianorum 44. P. G. 25. 745.

ecumenice. Exercitarea autoritii n chestiuni care priveau adesea aspecte

fundamentale de credin constituia un motiv de controverse pentru conducerea
Bisericii. Constantin nsui a creat un precedent, prin intervenia sa n chestiunea
donatist i prin influena exercitat asupra lui Alexandru, episcopul, n condamnarea
lui Arie. Convocarea sinodului de la Niceea este acelai lucru, la o scar mai larg.
Biserica i fcuse deja un obicei din a rezolva divergenele locale i regionale cu
ajutorul sinoadelor. Dup ce Constantin, cel dinti, a supus chestiunea donatist
judecii papale, Roma a continuat s vegheze la pstrarea metodei sinodale,
nengduind ca episcopul Romei s "substituie" mpratul n chestiuni religioase.
Eecul sistemului sinodal aa cum s-a ntmplat n timpul crizei ariene din veacul al
IV-lea i tentativele dinastiei lui Constantin de a impune o interpretare general,
recunoscut de ctre stat, a problemei homoiousis aveau s transforme teoria bizantin
a simfoniei ntr-o doctrin, astfel nct mpratul avea dreptul s convoace un sinod
ce urma s afecteze ntreaga Biseric, avnd datoria s ratifice i s-i impun apoi
deciziile. El nu avea, totui, nici un drept de amestec n treburile sinodului i nici de a
impune episcopului propriile sale idei. Aceasta, cel puin, era teoria.
Este dificil de caracterizat strategia folosit de Theodosie I, care a impus o
ortodoxie de stat, la Niceea. Faptul c el promulga "credina lui Petru i a lui
Damasus" pstrat n Rsrit n timp ce i netezea drumul spre capital,
demonstreaz, la prima vedere, o continuare a politicii religioase imperiale a lui
Constaniu. i totui, cnd Theodosie i-a impus o politic religioas, el era contient
c aceasta sttea n cadrele ortodoxiei recunoscute deja de ctre cele trei centre
episcopale majore, crora li se altura de acum i cel de al patrulea, Constantinopolul,
urmnd s fie i el aliniat la simfonia sinodal internaional. Este dificil s i
interpretm aciunile numai i numai n termenii ortodoxiei de stat. Cu siguran c,
prin convocarea celui de-al doilea sinod ecumenic, Theodosie las s se neleag c
este nerbdtor s influeneze evoluia situaiei n Rsrit, cu ajutorul sinoadelor, iar
n 381, amestecul su limitat n problemele sinodului a demonstrat c sub umbrela
reconcilierii el dorea s creeze un climat de toleran pentru o varietate larg de opinii.
Aa s-a ajuns la sacrificarea lui Grigorie Nazianz, iar la insistenele sale, treizeci de
episcopi pneumatomahi s-au angajat n dezbateri. La sfritul discuiilor, episcopii
nii au apelat la Theodosie, spre a li se valida n mod nemijlocit hotrrile.
Pn la sinodul din Efes (431) protagonitii episcopatului din Roma,
Alexandria, Antiohia i Constantinopol au dorit n mod explicit ca sinoadele s se
desfoare independent de curtea imperial. Abia atunci cnd curtea a optat pentru un
sinod internaional (nu naional), avea s fie asigurat statutul ecumenic al sinodului de
la Efes. Cu aceast ocazie, s-a consacrat o procedur specific dinastiei lui Theodosie
al II-lea, care a devenit metoda standard pentru regimurile care au urmat: mpraii au
convocat i au validat sinoadele, fr s participe la luarea deciziilor privilegiu de
care se bucurau doar episcopii. Theodosie al II-lea i formuleaz principiul dinamic
n epistola sa, citit la deschiderea lucrrilor sinodului din 431: "Stabilitatea statului
depinde de religia prin care l slvim pe Dumnezeu. Cele dou aspecte sunt intim
legate, prosperitatea uneia fiind determinat de evoluia celeilalte. De vreme ce
Dumnezeu ne-a transmis puterea de a conduce i ne-a fcut s rspndim evlavia i
dreptatea la toi supuii notri, vom pstra legtura dintre cele dou i vom veghea att
la interesele lui Dumnezeu, ct i la interesele omului."
Acest principiu, al neamestecului, era stipulat n instruciunile sale ctre
Candidianus, nsrcinatul cu problemele de securitate, n Efes. Dar Candidianus,
contrar instruciunilor primite, s-a amestecat constant n treburile sinodului. Iar

influena Pulcheriei se exercita la fel de mult i n culise. Dup Efes, decizia pioas a
lui Theodosie, de a nu se implica n treburile Bisericii, avea s fie nclcat cu ocazia
elaborrii deciziei finale asupra chestiunii nestoriene, n chiar incinta palatului
imperial din Calcedon. Evaluarea deciziei finale rezida n capacitatea lui Chiril de a
controla accesul la mprat, prin intermediul eunucilor (binecunoscuta sa risip de aur
i daruri) i prin revoltele populare mpotriva extrem de neagreatului Nestorie, care
probabil c i avea soarte deja pecetluit, din momentul cnd a strnise dumnia
Pulcheriei i a poporului, ca urmare a faptului c interzisese spectacolele erotice.
Aceeai poveste a neimplicrii oficiale, dublat de o presiune imperial masiv,
exercitat asupra sinoadelor ecumenice, se va repeta cu ocazia fiecrui sinod, pn n
secolul al VIII-lea. Prin reiterarea continu a principiului trasat de Theodosie al II-lea,
Bizanul i-a exersat crezul, dei nu a izbutit i n practic o astfel de simfonie.
Iustinian afirm acelai principiu n epistola prin care convoca sinodul al
doilea de la Constantinopol, din 553123: este de datoria preoilor s defineasc credina
i a mprilor s ndeplineasc decretele sinodale. n prefaa la Novela a VI-a, din
martie 535, el i-a formulat poziia fa de sferele de influen ale imperiului i
sacerdoiului dup cum urmeaz: "Cele mai mari daruri pe care, cu mare mila sa,
Dumnezeu le-a fcut omului, sunt preoia i puterea mprteasc; prima slujete celor
sfinte, cea de-a doua slujete i vegheaz asupra treburilor lumeti, amndou
izvornd din acelai principiu i rnduind mpreun viaa omului. Astfel c nimic nu
ar trebui s fie mai important pentru mprat, dect sfinenia preoilor, de vreme ce
acetia se roag nentrerupt la Dumnezeu n numele su. Dac preoia este ntru totul
fr de prihan i acceptabil naintea lui Dumnezeu, iar mpratul domnete dup
dreptate asupra statului care i-a fost ncredinat, va rezulta o armonie benefic nspre
folosul neamului omenesc." 124
Simfonia a fost adesea prezentat ca un exemplu pentru felul cum Iustinian a
forat limitele pn ntr-acolo, nct aproape c a revenit la teoria elenistic a
guvernrii. Cazul lui ajunsese s fie citat un fel de mantr, n exegezele "cezaropapiste". n realitate, textul citat nu este nici pe departe unul n care Iustinian ar
impune o teologie nou. Citatul nu este nimic alta, dect pur i simplu o aluzie biblic
erudit (neremarcat, s nu uitm acest lucru, de comentatorii ulteriori), la Psalmul
131 (n special versetele 8-12) loc definitoriu pentru nelegerea cretin a simfoniei
politice. mpratul este binecuvntat de Dumnezeu. El pzete sfinenia preoilor care,
la rndul lor, se roag pentru bunstarea domniei sale, pentru ca domnia s-i dinuie,
dar numai atta vreme ct supuii si "vor pzi legmntul Meu i mrturiile acestea
ale Mele". Iat sensul pe care bizantinii l nutreau fa de noiunea de simfonie:
doctrina biblic a binecuvntrii condiionate de ctre Dumnezeu, n funcie de
fidelitatea fa de Legmnt. Iustinian a valorificat acest argument al armoniei, pentru
a-i justifica rolul imperial de supraveghetor al pstrrii doctrinei corecte n biserici.
Dar spune el n aceeai prefa armonia va fi posibil "dac sfintele canoane
(transmise de slviii i venerabilii apostoli, de cei care cu ochii lor au vzut i au
propovduit cuvntul lui Dumnezeu i pstrate i interpretate de Sfinii Prini) sunt
respectate."
n decretul lui Iustinian din luna mai a anului 535, teoria simfoniei puterilor
este continuat astfel: "Preoia i guvernarea imperial nu difer prea mult. Tot aa,
lucrurile sacre nu sunt foarte deosebite de cele de interes public i obtesc." 125 Dar i
123

P. G. 86. 1035.
Corpus Iuris Civilis Vol.3. Novellae. (Ed.) R Schoell, W Kroll, Berlin, 1928, p. 35 i urm.
125
Novellae 7.2.1. Schoell & Kroll. p. 53.
124

aceast afirmaie, aa cum a susinut convingtior inclusiv Dvronik 126, trebuie plasat
n contextul unei controverse din trecut, i nu n acela al unei ncercri contemporane
monarhului de a-i asigura unele privilegii. n vremea mpratului Anastasie, Papa
Ghelasie a ncercat s pledeze pentru o viziune mai pronunat separatist a sferelor
Bisericii i a Statului. Ideea avea s se contureze progresiv, pn la articulata teorie a
celor dou sbii.127 Ghelasie ns nu avansa o asemenea perspectiv, ci afirma o
poziie mai clar asupra drepturilor Bisericii ntr-o relaie simfonic. Fiind convocat
de Anastasie, pentru c nu informase curtea n legtur cu numirea sa, n timpul
schismei acaciene, Papa Ghelasie s-a scuzat printr-o scrisoare ce reliefa vdit
diferena dintre potestas (monarhia imperial) i auctoritas (autoritatea bisericii):
"Dou sunt lucrurile, mprate auguste, prin care aceast lume este condus:
autoritatea sfnt a pontifilor i puterea regal. Dintre acestea dou, greutatea cea mai
mare le revine preoilor, cci n faa scaunului de judecat al Domnului ei vor da
socoteal chiar i pentru mprai. Fiule prea milostiv, tii bine c slava ta este fr de
margini i, cu toate acestea, pn i tu trebuie s-i pleci capul n faa celor ce
mprtesc cele duhovniceti, pentru a primi de la ei promisiunea mntuirii tale.
Primind sfintele taine pe care preoii le administreaz tu trebuie s te supui
judecii lor i nu s doreti s i supui pe ei vrerii tale. n chestiunile privitoare la
viaa public, preoii neleg c puterea imperial i-a fost dat de sus i c ei nii se
supun legilor tale."128
Distincia nu a fost neglijent folosit. Potestas conta mai mult din
perspectiva romanilor. Auctoritas putea rmne n seama Senatului. Prestigiul moral
se regsea n aceasta din urm, dar potestas desemna puterea n exerciiu. n dreptul
roman, numai cel care deinea potestas aplica legislaia religioas, sub ndrumarea
celor ce deineau auctoritas. Episcopii, desigur, pretindeau pentru ei potestas, n
problemele religioase din cadrul Bisericii. n msura n care acestea influenau
domeniul public (i care dintre ele nu exercitau asemeneainfluene, dup ncretinarea
imperiului?), ele intrau n sfera mpratului, care era chemat s administreze gama
ntreag a chestiunilor de interes public.
5. Concluzie
Pe scurt, n lumea bizantin relaia ierarhic dintre mprat i Biseric a fost
neleas i exprimat prin conceptul de simfonie: o mult dorit armonie ntre
ndatoririle ce le reveneau mpratului i preotului. Nimeni nu a negat vreodat
dreptul mpratului de a crmui peste loialitatea i supunerea clerului, n toate
chestiunile de stat, de a valida sau anula ntrunirile episcopiilor importante i de a
anuna i autoriza sinoadele bisericeti internaionale. Nimeni din Bizan (cel puin
nimeni din cei ce au prsit capitala pentru a-i expune liber poziia) nu s-a ndoit
126

Dvornik, p. 816-817.
Dvornik (p. 807) vede n dorina lui Ghelasie de a distinge cele dou sfere (i n preteniile implicite
ale Papei la puterea, potestas, spiritual de a lega i dezlega) adevratul nceput al sfritului vechilor
teorii bizantine ce pledau pentru un compromis n relaiile dintre Biseric i Stat, i totodat nceputul
unei noi gndiri medievale. Despre aceasta aflm n tratatul lui Ghelasie despre puterea de a lega i de a
dezlega (De ananthematis vinculo, P. L. 59. 108 i urm.). Ideea separrii celor dou puteri este i mai
pronunat n schimbul epistolar dintre Papa Simahus i Anastasie: "Tu guvernezi asupra treburilor
omeneti, pontiful i aduce cele duhovniceti. Nu spun c onorurile aduse preotului sunt superioare
celor aduse mpratului, dar cu siguran c ele sunt egale." (Papa Simahus, Epistola 10, P. L. 62. 68).
Aceast poziie este foarte aproape de gndirea papilor medievali, care se voiau prini ce i
raionalizau distana fa de mpraii din Bizan.
128
Ghelasie, Ad Anastasim imperatorem, ep. 8, P. L. 59. 41.
127

vreodat c, dac mpratul ar devia prea mult n chestiuni privitoare la contiin i

ortodoxie (dac ntrecea limitele ortodoxiei, atent formulate de ctre tradiia scris i
sinodal) autoritatea sa va fi anulat, iar tronul su va fi n pericol datorit faptului c
a demonstrat c nu se mai bucur de ajutorul divin, ca aprtor al dreptei credine.
ntotdeauna existau destui aristocrai sau rzboinici bizantini gata s l nlocuiasc, iar
dac ne gndim la perioada medie de domnie a mprailor bizantini, vom nelege
ct putere de monarhi absolui aveau ei, n realitate. Imperiul, n ciuda retoricii
alegerii divine a despotului suprem, nu a proclamat niciodat regula succesiunii
imperiale. mpratul era mprat n virtutea capacitii sale de a-i ndeplini atribuiile.
Dac a depit prea mult limitele despotismului su teoretic, domnia i era serios
ameninat. nc o dat am dori s reliefm c, n chestiuni referitoare la teologia
politic bizantin, comentatorul trebuie s evite tentaia de a se ncrede prea mult n
retorica greceas sau de a ignora tradiia scris. Limitele puterii imperiale erau
numeroase i considerabile, chiar i n antichitatea trzie. n vremurile bizantine trzii,
ele nu erau mai puin pronunate i tocmai de aceea s-a dezvoltat retorica preoiei
imperiale: anume, mai degrab pentru a apra fragilitatea mpratului, dect pentru a-i
exprima puterea. Ideea simfoniei celor dou mprii este o constant a gndirii
bizantine cretine. Aceasta s-a interpretat uneori ca o continuare a gndirii politice
elenistice, conform creia regele ar fi oglinda lui Dumnezeu, iar problemele
mpriei pmnteti le-ar reflecta pe cele cerureti. Nu este aa. Oikonomia, aa cum
era ea neleas n gndirea politic i religioas bizantin, dei este o strategie de
supravieuire, nu presupune n demersurile sale compromisul i a adaptarea, mersul n
voia vnturilor. Voina de a afirma oikonomia n tot ceea ce nu afecteaz esena
credinei le-a permis bizantinilor s redefineasc puterea monarhic ntr-o manier
sacr, ce a ncercat s rmn fidel nvturilor biblice fundamentale, dup care
mpria lui Dumnezeu nu trebuie confundat cu interesele puterilor acestei lumi.
Oikonomia, din aceast perspectiv important i pozitiv, nu se reduce la nite
"tertipuri", care i intrig att pe muli comentatori apuseni, ci reafirm ideea c toat
teologia politic este dialectic n natur. Imperiul cretin este condiionat ocrotit de
Dumnezeu. Simfonia care ar trebui s existe ntre Biseric i Stat este un lucru fragil
i relativ. Orict de evlavios ar fi mpratul cretin, trebuia pstrat ntotdeauna o
urm de suspiciune, aa dup cum aflau cretinii citind, zi de zi, din Psaltire: s nu se
ncread n prini i nici n conductorii popoarelor. Sfinenia mpratului i statutul
apostolic al lui Constantin, ca model pentru mpraii ulteriori, au devenit dou poziii
teologice influenate de oikonomia. La fel ca teoria Simfoniei, ele aparineau, prin
natur, dialecticii. Teologia politic bizantin nu a pierdut nicicnd din vedere temelia
ei biblic, dei muli comentatori, nerecunoscndu-i retorica, i-au rstlmcind-o prin
crearea unei caricaturi cezaro-papiste anacronice.

PARADOXUL FECIOAREI- THEOTOKOS

Evanghelism i politic imperial n lumea bizantin din secolul al V-lea129

Originile termenului Theotokos

Cultul Fecioarei Maria cunoate o amploare deosebit n lumea bizantin a
secolului al V-lea. Astfel, istoria termenului Theotokos este de considerat ca un prim
exemplu n acest sens, deoarece poate releva modul cum veneraia pentru Fecioara
Sfnt se ntreleag cu dogma hristologic i, totodat, o gam larg de evenimente
sociale care afecteaz Biserica, n acea perioad. Sinodul de la Efes din 431 avea s
genereze, n multe privine, un lung ir de schimbri. Ulterior acestuia, diferitele nume
atribuite Mariei130, ncepnd cu Theotokos, sunt canonizate rnd pe rnd de tradiia
sinodal, iar caracterul christocentric al artei bisericeti ia amploare, oferind exemple
129

Titlul original: The Paradox of the Virgin-Theotokos: Evangelism and Imperial Politics in the 5 th
Century Byzantine World, prelegere suinut n cadrul conferinei internaionale "The Theotokos in Art
and Culture", la Muzeul Benaki, Atena, January 2001, pulbicat n "Maria: A Journal of Marian
Theology", vol. 3, Autumn, 2001, pp. 5-23.
130
Maria este desemnat cu titlul "Fecioara" n completrile la articolelor de crez formulate la primul
Sinod de la Constantinopol, 381. Termenul Theotokos este validat la Efes, n 431 i apoi la Calcedon, n
451. Maria este numit Akiparthenos la al doilea Sinod de la Constantinopol, n 553 i Achrantos la al
doilea Sinod de la Niceea, n 787.

multiple de mozaicuri situate mai cu seam pe absida de la Rsrit, de fresce i

panouri votive ce o reprezint pe Fecioara Maria tronnd imperial, cu Hristos-copil,
adesea nsoit de ngeri sau de sfini militari 131. Cu toate acestea, dei secolul al V-lea
este perioada unei semnifcative rspndiri a cultului Fecioarei, nu trebuie uitat c
venerarea ei are o preistorie bogat i dinamic.
Interesul teologic fa de Maria a nceput o dat cu alctuirea Evangheliilor 132,
iar exegeza recent a Noului Testament (n general mai sceptic dect n orice alt
epoc anterioar) sugereaz c este ndreptit ipoteza potrivit creia ar fi constituit
chiar centrul colii rabinice de la Ierusalim133. Protoevanghelia dup Iacov, un text din
secolul al II-lea, nregistreaz prezena cultului Mariei ntr-o form extrem de
avansat; de aici, i va prelua iconografia bizantin motivele mariane principale.
Figura Mariei, ca simbol teologic, se regsete de asemenea i n scrierile celor dinti
teologi din Asia Minor, Siria i Roma. n secolul al II-lea, Ignatie Martirul considera
Fecioria Mariei ca fiind una dintre "cele trei mari taine ale credinei" 134; iar att Iustin,
ct i Irineu au scris pe tema paralelismului dintre Maria i Eva, pentru a-i extrapola
doctrina mntuirii cosmice n Hristos. Aadar, din cele mai vechi timpuri, Maria
figura n teologia cretin ca mijloc de a considera actul mntuitor al lui Dumnezeu
(oikonomia ntruprii) drept exemplu par excellence al rspunsului dat discipolului
credincios.

131

Iat cteva exemple importante, datnd din secolele al VI-lea i al VII-lea: Bolta Parenzo din
bazilica eufrasian (secolul al VI-lea); mozaicul de pe absida Hagiei Sofia, reprezentnd-o pe Fecioara
ntronat; Fecioara ntronat din absida Panaghiei Angeloktistos din Cipru; Fecioara ntronat,
reprezentat pe sicriul Sf. Cuthbert sau n paginile finale ale Evangheliilor Echtmiazdin (toate din
secolul al VII-lea). La acestea se mai pot aduga: icoana Theotokos de la Sinai, inndu-l pe Hristos n
prezena a doi sfini militari, Theodor i Dumitru (?); medalionul de mtase din Sancta Sactorum, unde
Fecioara ntronat ade torcnd (detaliu din Evanghelia apocrif zis a lui Pseudo-Matei 9:2) primindul astfel pe Gavriil (Museo Pio Cristiano, Roma). Importantul panou funerar din Turtura purtat de ctre
Sfinii Felix i Adauctus n prezena Fecioarei i a Copilului pe tron, n catacombele lui Commodilla
(secolul al VI-lea) este i el demn de amintit. Majoritatea dintre acestea pot fi vzute n ilustraiile
anexate volumului al doilea al lui A di Berardino (ed.), Encyclopedia of the Early Church, Cambridge,
1992.
132
Evangheliile lui Luca, Matei i Ioan o prezint pe Fecioar ca pe un personaj de importan major.
Acest fapt devine i mai semnificativ, dac lum n considerare ct de puin evolueaz cu excepia lui
Iisus celelalte "personaje" evanghelice. Multe din temele majore ale gndirii patristice ulterioare sunt
deja prezente aici: Maria ca prim discipol, paradigma credinei, simbolul Bisericii, Noul Ajun i aa
mai departe.
133
Cf. R. Brown. The Community of the Beloved Disciple, New York, 1979. Josephus, n Antiquitile
sale, negsind nimic pozitiv s afirme despre Iisus (pe care l acuz c ar fi un Mag), l laud pe Iacov,
Fratele lui Iisus, n care vede pe unul din cei mai de seam comentatori rabini ai vremii. Evanghelia
dup Marcu, spre deosebire de celelalte trei Evanghelii, minimalizeaz rolul Mariei (o descrie n
situaii neplcute sau i elimin prezena) i al comunitii cretine de la Ierusalim, care recunotea
autoritatea "familiei" lui Iisus, adic, implicit, a Mariei.
134
Letter to the Ephesians. 19.1.Celelalte dou erau zmislirea i moartea lui Iisus.

Literatura teologic de la nceputul secolului al III-lea ofer destule indicii

pentru a indica un interes major n puterea feciorelnic a Mariei, desigur n tandem cu
interesul deja popular manifestat pentru texte precum Evangheliile apocrife. Clement
i Origen au pledat deopotriv att mpotriva criticilor ostile din interiorul sau din
afara Bisericii, ct i n favoarea Pururea Fecioriei Mariei 135. Tertulian s-a opus ideii de
feciorie post partum i chiar a combtut-o ca pe o idee iremediabil legat de
perspectivele gnostice docetiste pe, care el ncerca s le nbue 136. n tot cazul, pn la
sfritul secolului al III-lea, Theotokos avea s fie un termen deja uzual n Egipt, aa
cum se poate deduce din papirusul Rylands' 470, descoperit n 1917137. n acest loc se
gsete un text liturgic care prezint prima atestare cretin a acestui termen, utilizat
cu referire explicit la Fecioara Maria; documentul dateaz din jumtatea a doua a
secolului al III-lea138 i cuprinde un imn deja consacrat, la acea dat, tradiional. ntr-o
reconstrucie a fragmentului se poate citi: "Sub ocrotirea ta 139 ne aflm adpost,
Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos); ascult rugciunile noastre, ale celor ce ne
rugm ie, i ne izbvete din nevoi, tu, care eti Preasfnt Fecioar." Troparul i-a
croit foarte repede calea spre liturghia latin, att n riturile ambrozian i roman, ct i
n cel coptic i bizantin140. Originea sa este, probabil, n slujba pentru praznicul de
Crciun, care pn la nceputul secolului al III-lea ajunsese deja s evidenieze rolul
Mariei141.
Origen pare s fi reprezentat o autoritate important n chestiunea reabilitrii
titlului de Theotokos. El a fost cu siguran unul dintre primii autori de seam, care a
afirmat c Maria a fost Maica Domnului Sfnt, folosind o formul comparabil cu
Theotokos142. Este ns neclar dac el sau Hipolit143 a fost primul care a folosit aceast
135

Clement. Fragm. in Jud. Ep. GCS. 3. p. 206; Origen. In Mt. Com. 10. 17. GCS. 10. p. 21.
Tertullian. De Monog. 82; De virg. veland. 6.3; De carne Christi. 24.
137
Cf. C.H. Roberts, Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library, III,
Theological and Literary Texts. Manchester. 1938. pp. 46-47.
138
Cf. E. Peretto. Sub Tuum Praesidium, p. 797, n A di Berardino (ed). Encyclopedia of the Early
Church, vol. 2. Cambridge. 1992; de asemenea: C. Giamberardini. Il Sub Tuum Praesidium e il titolo
Theotokos nella tradizione egiziana. Marianum. 31. 1969. 324- 362.
139
Aici sintagma latin este Sub Tuum Praesidium. "Mila" s-ar potrivi mai mult variantei greceti.
140
Cf. G Giamberardini. (1969); i de asemenea F. Mercenier, LAntienne mariale grecque la plus
ancienne, Muson 52, 1939, pp. 229-233; A. Malo, La plus ancienne prire Notre Dame, pp. 475485, n De Primordiis cultus mariani, vol, 2, Rome, 1970.
141
Peretto, (1992) p. 797.
142
Origen, Hom. in Lucam, 7.6:8.4, .P.G. 13. 11817, 1821. "Maica Domnului", "Maica Mntuitorului".
Copilul divin este "Proles"-ul Mariei.Textul pe care s-a bazat Origen este fragmentul din Luca, unde
este prezentat vizita Elizabetei care se adreseaz Mariei prin M . Pentru alte numeroase
contexte cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961, pp. 639-641.
143
Cf. H. Rahner. Hippolytus von Rom als Zeuge der Ausdruck Theotokos n Zeitschrift fur katolische
Theologie 59. 1935, pp. 73-81. Neclaritatea se refer la titulatura folosit de Origen n omiliile sale la
Ev. Luca, dat fiind c numai versiunea latin a sintagmei lui Ieronim s-a pstrat.
136

sintagm. n orice caz, situaia de fa este un bun exemplu pentru felul cum teologii
Cuvntului au vzut n alctuirea Theotokos un important simbol (extrapolat din
Evanghelia dup Ioan144) al Cuvntului Divin care s-a fcut trup (sarx), asumndu-i o
existen pmnteasc. Cele dinti formulri de credin referitoare la adevrata
ntrupare din Maria, a Fiului lui Dumnezeu, dateaz din aceast perioad, i se
constituie ca atitudini anti-gnostice. nsui Crezul de la Niceea a fost revizuit la
Sinodul de la Constantinopol din 381, prin adugarea recunoaterii stricte a Fecioriei
Mariei n timpul Tainei ntruprii: acel moment n care Cuvntul divin S-a ntrupat
"din Duhul Sfnt i din Fecioara Maria". Aceast conotaie deliberat a sinergiei
invoca o imagine puternic realist ce avea s determine folosirea titlului de Theotokos
n domeniul christologic.
Demersul lui Origen a fost continuat de urmai remarcabili, ntre ei situnduse, la loc de cinste, Pierius al Alexandriei i Grigorie Teologul, care au catalizat
transmiterea termenului n colile din Egipt i Bizan. Potrivit lui, n a sa
fragmentat acum Istorie a Bisericii, Filip al Sidelor relateaz c preotul-teolog
Pierius145, pe cnd conducea coala catehetic din Alexandria 146, a scris un tratat
dedicat termenului Theotokos. Petru din Alexandria, care l-a izgonit pe Pierius din
cetate, datorit origenismului exagerat al acestuia, se refer el nsui la Maria folosind
sintagma Theotokos, termenul fiind gsit i n scrisoarea lui Alexandru din Alexandria
ctre episcopul Alexandru din Constantinopol147. Athanasie cel Mare, succesorul lui
Alexandru la tronul din Alexandria, folosete i el n mod frecvent acelai titlu148.
Grigorie Nazianz a invocat cu mare succes principiul de Theotokos n
expunerile sale populare cu privire la christologia ortodox. Argumentele sale
silogistice din Epistola ctre Cledonios149 au avut un ndelung ecou. Grigorie nsui,
144

Ioan 1.14.
A slujit n Alexandria, cca. 281-300. Era un ascet, un propovduitor vestit i conductorul
Didaskaleionului alexandrin n timpul episcopatului lui Theonas. Cf. Eusebiu, Historia Ecclesiastica
(de aici nainte HE.) 7.32. 26-30; Ieronim, Ep. 70.4. Unul dintre puinele fragmente citate din lucrrile
sale de ctre Fotie i atribuie importanta noiune ce avea s fie folosit ulterior n teologia imaginii,
aceea c onorarea sau dezonorarea fcut unei icoane se resfrnge asupra prototipului. Succesorul lui
Theonas, Petru Alexandrinul, l-a izgonit din Alexandria datorit promovrii teologiei lui Origen.
Singurul ucenic al lui Pierius, Pamphil, a emigrat n Cezareea, unde se afla biblioteca lui Origen, i a
dus mai departe tradiia lui Origen, cu singurul su discipol, istoricul Eusebiu. Cf. L.B. Radford, Three
Teachers of Alexandria: Theognostus, Pierius, and Peter. A Study in the early history of Origenism and
Anti-Origenism, Cambridge, 1908.
146
A murit cca. 311. Cf. Fragmenta, P.G. 18. 517.
147
Epistola I ad Alexandrum episcopum Constantinopolitanum, 1.12, P.G. 18. 568.
148
Contra Arianos. Orat. III. 14.19.33; Vita Antonii. 36; De Incarnatione. 22.
149
Grigorie Nazianz, Ep. 101, P.G. 37, 176-193. "Cel ce nu crede c Sfnta Maria este Maica lui
Dumnezeu (Theotokos) se rupe de Dumnezeu" Cf. J.A. McGuckin. St. Cyril of Alexandria and the
Christological Controversy, Leiden, 1994, pp. 390-399 (n special p. 391).
145

dei originar din Capadocia, anume din vecintatea patriarhatului sirian, se situeaz n
tradiia lui Origen, pentru c n toate formulrile christologice eseniale, se vdete a
fi alexandrin (n poemele sale, el denun christologia celor doi Fii, articulat de ctre
Diodor din Tars n 382150) i ntotdeauna se raporteaz teologic la Origen, pe care l-a
studiat ndeaproape. n schimb pe Vasile, prietenul i contemporanul

su, l

corecteaz neobosit. n ciuda prezenei lui Grigorie Nazianz i a lui Chiril al

Ierusalimului151 pe lista Prinilor din vechime care au folosit termenul, este ct se
poate de limpede c sintagma constituie o teologumen alexandrin strveche 152, ce a
dobndit o rspndire internaional pn la mijlocul secolului al III-lea, datorit
teologilor Cuvntului egipteni, palestinieni i romani care au ntrebuinat-o.
Pn la nceputul secolului al IV-lea, Theotokos ajunsese deja s simbolizeze
perspectiva alexandrin mistic a Cuvntului ntrupat din Fecioara Maria. Perspectiva
i tragea rdcinile din cultul popular liturgic, iar la mijlocul secolului al III-lea i
dobndise deja o considerabil ncrctur dogmatic, atrgnd apoi atenia
protagonitilor n timpul crizei de la Niceea. n a doua jumtate a secolului al IV-lea,
termenul ajunge n centrul luptei decisive dintre arieni i apolinariti, care l
valorificau n mod diferit. Arienii afirmau sfinenia principiului matern, pentru a
evidenia c dumnezeirea Cuvntului era ea nsi circumscris ntruprii. Maria era,
ntr-adevr, Maica Domnului, ns a unui zeu diferit de Dumnezeul Cel Preanalt.
Pentru ei, limitele pmnteti ale Domnului indicau limitele termenului de "zeitate"
atribuit Cuvntului ntrupat. Apolinaritii, aprnd principiul homoousion, insistau
asupra deplinei diviniti a lui Hristos, plednd pentru o simbioz a Cuvntului i a
umanitii n Cuvntul ntrupat, unde viaa omeneasc era att de inclus n divinitate,
nct a ncetat s mai fie un termen prudent de referin. Adversarii lor, att niceenii,
ct i arienii, i-au mai redus din zel, astfel ca, dup mijlocul secolului al IV-lea,
termenul de Theotokos, n special n anumite regiuni din Siria, avea s fie inevitabil
asociat cu propaganditi lui Apolinarie, ce amestecaser eronat termenii de Divinitate
150

Cf. J.A. McGuckin, St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography, New York, 2001.
Catecheses. 10. 19.
152
Adic o opinie teologic sau un argument ce aparine unei anumite regiuni sau pri a Bisericii,
nefiind parte din motenirea comun a tuturor cretinilor. Astfel, ea poate (sau nu) constitui un aspect
legitim al cultului i practicii cretine, fr pretenia de a reflecta aspectele eseniale ale Evangheliei.
Teologumenele sunt impuse de adepii lor sub pretenia c, de fapt, reprezint tradiia universal.
Termenul Theotokos este un astfel de exemplu de teologumen din Egipt, acceptat i validat ca
dogm universal de Sinodul de la Efes, devenind, dintr-un titlu de sfinenie dat Mariei, expresie
rezumativ a christologiei. Alte exemple de teologumene au avut ns rezultate mai puin fericite. Aa
s-a ntmplat, de pild, cu teologumena african a Pcatului Originar sau a Purgatoriului, cu
teologumena roman a Infailibilitii Papale i a Primatului Monarhic. Cnd au pretins s reprezinte
tradiia cretin universal,l acestea nu au dus dect la dezbinarea continu a Bisericii.
151

i Umanitate n Hristos, genernd elementul central de controvers al dezbaterii

scolastice. Pentru muli sirieni de dup secolul al IV-lea, Maria Theotokos era o prim
demonstraie a acestei teologii pro-apolinariste a "Mixis"-ului153 mult detestat.
Dei teologi de seam, aa ca Grigorie Nazianz, au ncercat s sintetizeze
elemente ale tradiiilor christologice alexandrine i antiohiene, o astfel de abordare nu
avea s se impun dect mult mai trziu. Tensiunea dintre colile siriene i cele
egiptene a continuat s dinuie, iar termenul de Theotokos a continuat s fie un aspect
crucial n suspiciunea reciproc dintre ele. Inevitabil, pn n al doilea sfert al
secolului al V-lea, termenul a ajuns din nou n centrul unei dispute majore privind
gndirea i practica cretin. De data aceasta, conflictul a culminat n confruntarea
dintre Chiril, arhiepiscop de Alexandria, i Nestorie, omologul su din
Constantinopol. A fost un conflict internaional de mari proporii, ce scoatea la iveal
mai mult dect rivalitile politice dintre cele dou episcopii ale Bizanului, de vreme
ce implica nemijlocita confruntare a colilor tradiionale cretine din Siria, Asia
Minor, Egipt i Roma, toate prile ncercnd s domine prin propriile lor variante de
teologie i pretinznd, fiecare, c reprezint, independent, vocea autorizat a drepteicredine cretine.154 n cele ce urmeaz, ne vom ndrepta atenia mai mult asupra crizei
din Efes.

Termenul de Theotokos n cadrul controversei de la Efes

n anul 428, nou-numitul arhiepiscop de Constantinopol, clugrul sirian
Nestorie, renumit pentru viaa sa ascetic i pentru calitile sale de predicator,
conducea campania de "reformare" a noii sale biserici, avnd ca obiectiv principal
combaterea ereziilor. n timpul acestei campanii (pe care locuitorii din Constantinopol
o considerau ca fiind violent i nechibzuit 155), el a provocat un incendiu de proporii
n ora: arienii, nedorind s predea clerului ultima lor biseric, au preferat s i dea
foc156. I-a persecutat pe novaieni (atrgndu-i ostilitatea istoricului Socrate) i, de
153

mbinarea divinului i a umanului n nelegerea apolinarist a ntruprii.

Pentru o analiz istoric i teologic mai amnunit a sinodului, vezi McGuckin, (1994), cap. 1-3.
155
Cf. J.A. McGukin Nestorius and the Political Factions of 5 th century Byzantium: Factors in his
Downfall n Bulletin of the John Rylands University Library, 78. 3, 1996, pp. 7-21.
156
Barhadbeshabba, History of the Fathers, 20 (cap. 21-30 prezint cariera lui Nestorie). Autorul, un
istoric sirian din secolul al VI-lea, adopt o perspectiv sirian asupra evenimentelor. Aparent, lucrarea
este inspirat din Tragedia lui Irineu, fapt de mare nsemntate pentru c Irineu a fost un susintor
apropiat al lui Nestorie la Efes. Text n F. Nau (ed), Patrologia Orientalis, vol. 9, Paris, 1913.
154

asemenea, pe "apolinaritii" care mai supravieuiser pn atunci. Astfel, n acest zel

al su, Nestorie a ajuns s-i considere eretici pe toi cei ce afirmau titlul de Theotokos,
identificnd termenul cu uzul trziu, sectar, al acestuia, n aa msur nct, n optica
lui, acesta devenise un fel de indiciu de recunoatere al opiniilor eronate.
Nestorie credea c termenul era folosit fie dintr-o evlavie ignorant, fie dintr-o
confuzie de limbaj specific apolinaritilor 157; n opinia lui, conexiunile omeneti ar
trebui s se deosebeasc de atributele dumnezeieti, atunci cnd se vorbete despre
Domnul ntrupat. Ceea ce s-a spus ndreptit despre Cuvnt s-a atibuit nejustificat
omului Iisus i invers. Este nevoie de un limbaj adecvat (care s simbolizeze sinergia
christologic) pentru a folosi cu strictee numai termenii potrivii, "obinuii", de
"Hristos", "Domn" sau "Mntuitor". Theotokos era ns unul din acei termeni
necuvenii, credea el, care vdea conexiuni nendreptite i eronate. Maria nu putea fi
o zeitate-matern, pentru c Dumnezeu era un termen care invoca lipsa oricrei
origini. Ea nu putea fi dect "Mama omului Iisus" (Anthropotokos) sau, i mai bine,
"Mama lui Hristos" (Hristokos), aceast ultim sintagm urmnd a nlocui termenul
de Theotokos n toate situaiile158.
Chiril Alexandrinul, bine informat cu privire la tot ce se petrecea n capital,
prin intermediul agenilor si, a fost contrariat de atitudinea noului episcop fa de
termenul de Theotokos i, de ndat, a nceput s caute a-i explica acestuia adevrata
fa a lucrurilor. Astfel, Chiril a ajuns s-i reproeze lui Nestorie declanarea unui
"scandal

ecumenic"159,

datorat

campaniei

reformatoare

acestuia;

curnd,

Alexandrinul avea s devin liderul unei faciuni protestatare n raport cu poziia

oficial, faciune deja important c numr de susintori, mai cu seam n capital.
Printre membrii marcani ai gruprii dizidente se numrau, la loc de frunte, pe frontul
de acas, Episcopul Proclus160 i Arhimandritul Eutichie. Curnd, prinesele imperiale,
dar mai cu seam Pulcheria, se vor altura i ele protestatarilor; la fel vor proceda i
numeroi clugri din Constantinopol, aristocrai i oameni de rnd. Apelul adresat de
Nestorie aplicrii unei analize semantice amnunite a termenului s-a ntors, pn la
157

Modul cum apolinaritii valorificau noiunea de amestec", ca imagine a ntreptrunderii divinului i

umanului n Hristos. Adversarii lor o numeau confuzie", iar fobia evitrii confuziei" devine o tem
dominant a discursului christologic, n perioada dintre Sinodul de la Efes i cel de-al doilea Sinod de
la Constantinopol, evideniindu-se n special n simbolul sinodal de la Calcedon.
158
Pentru mai multe detalii referitoare la sinod, vezi McGukin (1994) cap. 2.
159
Cf. A. Grillmeier, Das Scandalum Oecumenicum des Nestorius in Kirchlich-dogmatischer und
theologiegeschichtlicher Sicht n Scholastik (Freiburg), 36 / 1961, 321-356. Chiril l acuz n a sa A
doua epistol ctre Nestorie ACO. 1.1.1, p. 24. Textul n McGukin, (1994), pp. 262-265.
160
Un candidat fr success la tronul lui Nestorie. Va deveni episcop de Constantinopol n 434.

urm, mpotriva sa. Sloganului "Maria nu poate fi numit, strict vorbind (akribos)
Mama lui Dumenzeu", Chiril avea s-i rspund virulent, printr-un alt slogan: "Dac
Maria nu este, strict vorbind, Mama lui Dumnezeu, atunci Cel nscut din ea nu este,
strict vorbind, Dumnezeu".
Nestorie a fost la rndul su surprins s-l vad pe Chiril aprnd cu atta
nverunare ortodoxia acestui termen i se ntreba dac la mijloc era vorba de
ignorana lui Chiril (idee cu care a cochetat o vreme) sau pur i simplu aprarea att
de hotrt a termenului ascundea un iretlic de-al acestuia, prin care urmrea s
declaneze un atac politic ndreptat spre tronul chiriarhal. Surpriza pricinuit de
pretenia c fiecare ar trebui s ia n serios acest termen confirm faptul c, sirian
fiind, Nestorie nu tia mai nimic despre importana termenului n afara c ontextului
apolinarist.161 Nestorie l etichetase deja pe Chiril, mai mult sau mai puin, drept
apolinarist, iar aceast perspectiv eronat a exacerbat legtura dintre ei. Chiar i dup
discuia avut cu Papa Celestin, care susinuse naintea lui ideea c termenul
Theotokos nu presupune neaprat un coninut apolinarist 162, Nestorie nc mai credea
c, prin pledoaria susinut a lui Chiril pentru acest aparent obscur termen,
episcopul alexandrin cuta de fapt s impun o teologumen specific bisericii sale
egiptene. Iar o teologumen, considera Nestorie, nu ar trebui impus standardelor
confesionale internaionale ale cretintii. Lipsa de nelegere pentru originea
istoric a termenului n tradiiile liturgice ale Romei, Asiei Minor i Egiptului avea s
fie corectat numai de contactele sale cu papalitatea, pentru ca dup aceea (ns prea
trziu) s afirme c este gata s recunoasc validitatea folosirii termenului n anumite
situaii163. Dar poziia adoptat iniial avea s rmn n centrul convingerilor sale:
termenul era iremediabil compromis de conotaii fie pgne, fie apolinariste. Aceast
161

Gndirea apolinarist avea s rmn un element important al refleciei cretine siriene. Este eronat
s ne imaginm c toat hristologia sirian se reduce la coala Diodor, Theodor i Theodoret. Grigorie
Nazianz confirm succesul nregistrat n regiunea sa i n Siria de misionarii apolinariti cltori, n anii
de dinainte de i n cei de dup Sinodul de la Constantinopol din 381. Uurina cu care grupri
nsemnate din patriarhatul sirian au adoptat cauza monofizit, dup Sinodul de la Calcedon, constituie
nc un motiv de reflecie.
162
Celestin i-a atras atenia c spiritul pios roman o numea, pe Maria, Deipara i Mater Dei
163
Astfel, studii recente l-au considerat un crturar "ortodox". Cf. M.V. Anastos. Nestorius was
Orthodox n Dumbarton Oaks Papers, 16/1962, 119-140; G. Bebis. The Apology of Nestorius. A New
Evaluation n Studia Patristica, 11/1972, 107-112. La nceput, el considerase termenul eretic (Livre de
Hraclide de Damas, F. Nau (ed), Paris, 1910, p. 220). Mai trziu, dup contactul cu Celestin, l-a
acceptat oficial. (Letter to Celestine n F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905, p. 181). n scrierile sale trzii,
el va folosi termenul doar ocazional, fr explicaii nsoitoare (la fel dup cum Theodoret, n ale sale
Eranistes, avea s adopte limbajul pentru care l-a mustrat pe Chiril). Cf. Nestorie, A doua omilie despre
ispitirea lui Hristos. F. Nau. (ed). Livre de Hraclide de Damas, Paris, 1910, p. 345. Vezi de asemenea
A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, ed. a II-a, Londra,. 1975, p. 448.

eroare era de neles, dat fiind c aparinea unui teolog ce venea dintr-o mnstire
sirian ndeprtat. Ea constituie, nu mai puin, un semn de ignoran n raport cu un
element important al kerygmei cretine internaionale. Pe bun dreptate, aadar, Chiril
a gsit s l condamne, n propria sa catedral, pentru pricina de a fi declanat un
skandalon oikoumenikon.
Nestorie nu numai c a scandalizat pe muli dintre credincioii de la
Constantinopol, dar prin felul n care a condiionat religia popular de exactitatea
semantic a ndeprtat numeroi episcopi ce urmau s pariticipe, n 431, la Sinodul de
la Efes, fapt care nu avea s fie n favoarea lui. La fel ca i Chiril, dei fr diplomaia
i retorica mai vrstnicului su adversar, el avansa adesea moiuni pentru a strni
reacii i polemici.164 Un astfel de exemplu este modul cum a ncercat Nestorie s l
ridiculizeze pe Theodot al Ancyrei, tratndu-l cu o mrturisire de credin simplist, n
divinitatea lui Iisus: "Nu pot s mrturisesc un Dumnezeu de vrsta unui copil de
dou-trei luni". Prin aceasta, Nestorie urmrea probabil s insiste asupra nvturii
sale generale, potrivit creia afirmaiile despre umanitatea lui Iisus nu trebuie s fie
amestecate cu cele despre divinitatea Cuvntului, iar oamenii trebuie, mai cu seam,
s evite maniera egiptean de a formula paradoxuri aplicabile ambelor naturi
christice.165 Aceste cuvinte l-au scandalizat pe Theodot deoarece preau s nu
recunoasc divinitatea lui Hristos , astfel c acesta avea s le comunice i adunrii
sinodale. Rezultatul: un alt scandal generalizat printre episcopi, care au hotrt s se
distaneze de Nestorie. Chiril a rezumat concluzia de la Efes, referindu-se la aceast
remarc a lui Theodot, pentru a arta c credina lui Nestorie n divinitatea lui Hristos
era, ntr-adevr, suspect. tiind ns c aceast acuzaie va avea un ecou slab la
Constantinopol (unde a contat, n cele din urm), s-a mulumit cu o acuzaie mai puin
grav i mai sigur, afirmnd c prin astfel de cuvinte el se fcea vinovat cel puin de
"batjocorirea tainei solemne i dumnezeieti a credinei".166
164

Cf. McGukin (1994), pp. 61-64.

Ceea ce att Egiptul, ct i Roma cereau cu insisten: principiul potrivit cruia inexactitile
limbajului religiei populare (Dumnezeu n fa", Dumnezeul Care sufer" sau Fecioara Theotokos")
sunt toate reprezentri ndreptite ale adevrului teologic din Communicatio Idiomatum.
166
Gesta Ephesina. doc. 81. para. 6. E. Schwarz (ed). Acta Conciliorum Oecumenicorum. 1.3. 3-5.
Ulterior, cnd s-a simit nevoia delimitrii opiniilor lui Nestorie de biserica sirian n ansamblul ei (dei
n practic a fost n mare parte un tradiionalist, aa cum a recunoscut n mod deschis Theodoret din
Cyr), Socrate, istoric al Bisericii, a popularizat tema (H.E. 7:29:32) artnd c nu a fost deloc eretic, ci
pur i simplu un ignorant, care a czut victim bigotismului su. Aceast dogm era parte dintr-o
campanie de propagand mai ampl, sub auspicii imperiale, rspndit n cadrul episcopatului de ctre
Proclus i, chiar dup aceea, ncercnd s i mpace pe sirienii rebeli cu deciziile de la Efes, dup
moartea lui Chiril.
165

Nestorie i mprteasa Pulcheria

Lucrarea lui Nestorie de reformare a Constantinopolului avea baze relativ
slabe, iar ca susintori efectivi o echip puin numeroas de predicatori sirieni aflai
n trecere n frunte cu preotul Athanasie i episcopul Dorotei de Marcianopolis.
Eecul nu a fost o surpriz pentru nimeni, mai cu seam dat fiind sprijinul redus de
care se bucura demersul n ora. Forele internaionale de opoziie creteau i ele pe zi
ce trece. Athanasie i-a nceput ciclul de predici n Biserica Mare, n anul 428, n
Postul Naterii Domnului167. "Nimeni s nu o numeasc pe Maria Theotokos, a spus el,
fiindc ea nu este dect o fiin omeneasc, din care Dumnezeu nu putea s Se nasc."
n sptmna urmtoare, Nestorie a inut propria lui predic i a afirmat c numele de
Theotokos este o noiune de-a dreptul pgn, insistnd nu numai asupra statutului de
fptur creat al Mariei, ci numindu-L pe fiul ei, Hristos, un om ce era "instrumentul
lucrrii lui Dumnezeu i vemntul pe Care Dumnezeu a ales s l poarte." Astfel se
prezenta christologia tradiional antiohian, profund influenat de operele lui Diodor
din Tars i Theodor de Mopsuestia. Dar, aceasta era mult diminuat i moderat dup
o generaie n care sinteza neo-niceean a Prinilor Capadociei consacrase
christologia alexandrin a lui Origen, ca fom dominant de mrturisire cretin.
Aceti termeni preau scandaloi, strnind mult vlv. Episcopul Dorotei avea s
scandalizeze i mai mult prin predica sa, anatemizndu-i pe toi cei ce continuau s
foloseasc termenul de Theotokos. Aceast atitudine l va determina pe Proclus de
Constantinopol s rup legturile cu Nestorie i s rosteasc celebra sa Omilie n
aprarea titlului 'Theotokos', obligndu-l pe Nestorie s stea i s asculte n timp ce el
predica mpotriva lui din amvonul catedralei, n Duminica de dinaintea Crciunului,
n anul 428168.
Ct vreme se bucura de ncrederea mpratului, Nestorie credea c se afl
ntr-o oarecare

siguran. Una din marile sale greeli (pe lng subestimarea

inteligenei i puterii lui Chiril) a fost s nu ia seama la influena femeilor din

anturajul i familia mpratului, mai cu seam a Pulcheriei, sora cea mare a lui
167

Cf. McGukin (1994). pp. 23-40.

Text n E. Schwarz (ed), Acta Conciliorum Oecumenicorum, 1.1.1, pp. 103-107. De ndat ce
predica s-a terminat, Nestorie a protestat. Remarcile trunchiate ale acestuia referitoare la tradiia
mariologic arat c nu a fost prea ascultat de comunitate, care a nceput s l prefere pe Proclus. (Text
n F. Loofs. (ed), Nestoriana, Halle, 1905, pp. 337-338).
168

Theodosie al II-lea. Aceasta, mpreun cu surorile sale mai mici, i-au manifestat
public decizia de a-i pstra fecioria, din dorina de a apra succesiunea tronului
imperial. De aceea, statutul ei de fecioar i conferea rolul de Regent pentru muli ani.
Pe timpul crizei de la Efes, Pulcheria nu fcea parte din conducerea oficial, ns
perioada n care era mprteas (Basilissa) a fost una de succese i i-a adus nu numai
o bun reputaie personal, ci i puterea de a decide oricnd asupra unor imense
resurse de bogie i autoritate. Ea era de fapt eminena cenuie a administraiei lui
Theodosie al II-lea, iar Nestorie a fcut o micare fatal n perioada sa de nceput, la
Constantinopol, atunci cnd a ales s pactizeze cu mpratul, n detrimentul surorii
acestuia. Astfel, Nestorie i-a interzis Pulcheriei s primeasc Sfnta mprtanie, aa
cum obinuia, n spatele iconostasului din Biserica Mare, privilegiu imperial pe care
ea l-a pretins, ca Regent, i care a fost continuat de ctre fratele ei. Acest afront public
a fost urmat curnd de ordinele emise de Nestorie, prin care cerea nlturarea din altar
a unui costisitor vemnt din aur, donat tocmai de ctre Pulcheria. Vemntul
respectiv fusese, la origine, rochia imperial a Pulcheriei, iar la vremea aceea, o astfel
de donaie destinat Bisericii prea s reprezinte darul ct se poate de nimerit pe care
o fecioar l fcea Fiului unei Fecioare. Nestorie, imprudent, va pune la ndoial
preteniile referitoare la statutul ei de fecioar, n cadrul Bisericii. Prin aceasta, el nu
urmrea neaprat s i conteste castitatea, ci s arate c ea nu a ales calea ascezei,
dorind numai s rmn o prines virgin a casei mprteti, ceea ce i asigura,
totui, un statut important n nalta societate. Pe de alt parte, Nestorie a fost hotrt s
controleze i s limiteze ieirile sociale ale numeroilor ascei din Constantinopol. n
acest sens, una din primele sale msuri ca arhiepiscop a fost aceea de a da indicaii
egumenilor, care urmau s se asigure c monahii lor nu au libertatea de a hoinri pe
strzi. Aceast msur s-a dovedit extrem de nepopular, astfel c numeroi monahi
din capital au ncetat s-i mai acorde sprijinul 169, pierdere pe care o va regreta
amarnic nu peste mult vreme, cnd va fi nevoit s apeleze la sprijinul fiecrui prieten
pentru a-i ine partea170.

169

Barhadbeshabba,. History of the Fathers, 21; Patrologia Orientalis, 9, Paris, 1913.

Cf. J.A.McGuckin,. St. Cyril of Alexandria and the Christological Controversy, Brill, Leiden, 1994,
pp. 20-47; Idem, Nestorius and the Political Factions of 5 th Century Byzantium: Factors in his
Downfall n Bulletin of the John Rylands University Library [numr special, The Church of the East,
J.F. Coakley & K. Parryl (ed.), vol. 78.3, 1996, pp. 7-21; Vezi de asemenea K G Holum,. Theodosian
Empresses, Londra, 1982, pp. 79-111, 175-216; i V Limberis, Divine Heiress: The Virgin Mary and
the Creation of Christian Constantinopole, London, 1994, pp. 47-61.
170

Statutul Pulcheriei, acum c nu mai avea baza legal pentru exercitarea puterii,
depindea n ntregime de continuarea reelei sale de influen la curte i n capital. n
i prin Biseric, Pulcheria oferea sprijin monahilor i asceilor de seam (precum
Dalmaiu, sihastrul care sttea nchis ntr-o mnstire din ora de peste treizeci de ani
i care era printele duhovnicesc i aliatul lui Proclus). Ea nsi prezida o reea
important de femei aristocrate, n cadrul unui colegiu de diaconie i de fecioare din
Biserica Mare. Acestea se ntruneau regulat, dup slujba vecerniei, pentru a oferi mese
caritabile ce depeau cu mult aciunile unei societi de ajutorare a sracilor, dar
trebuie situate n contextul dat de femeile cu nalte ranguri aristocrate care organizau
astfel de ntlniri, pentru a-i spori relaiile sociale sub chiar patronajul fecioarei
imperiale. Nestorie a interzis aceste manifestri, sub pretextul c nici o femeie
respectabil nu ar dori s fie vzut pe strad dup lsarea ntunericului 171. Aristocrata
Elena, soia Pretorului Prefect Damarios, fcea probabil parte din acest reea, iar
furia ei a fost att de mare, nct nu contenea s-l insulte pe Nestorie din galeria Marii
Biserici, ori de cte ori se ntmpla ca el s treac pe dedesubt 172. Putem, de asemenea,
presupune c i doamnele aristocrate Droseria i Marcela, din casa Pulcheriei, jucau
un rol important. Ele sunt confidentele de curte ale lui Chiril i cele care vor sabota
sistematic aciunile lui Nestorie. Ulterior, aveau s fie rspltite de Chiril cu 50 de
livre de aur pentru serviciile lor173. Atacul ndreptat asupra validitii termenului de
Theotokos nu putea fi interpretat de aceste femei influente (mai cu seam de ctre
fecioare i diaconie), dect ca pe un afront direct adus propriului lor mimesis al
fecioriei, fertile i sacre totodat, a Maicii Domnului. Era ct se poate de clar c
pngrirea onoarei Fecioarei mergea mn n mn cu atacul la adresa propriilor lor
surse de onoare i patronaj, derivata lor mprie sacr ce reflecta gloria Maicii
Domnului.
Contestarea preteniei Pulcheriei la statutul sacru de mprteas i fecioar,
precum i ndeprtarea vemntului ei din altarul bisericii nu au fcut dect s i
pteze public onoarea personal. Astfel, o aprig dumnie avea s se nasc ntre
Pulcheria i arhiepiscop. Nu am grei dac am spune c acestui grup de femei
aristocrate din jurul Pulcheriei i se datoreaz cderea lui Nestorie. Nu numai c ele i171

Barhadbeshabba,. History of the Fathers, 21; Patrologia Orientalis, 9, Paris, 1913.

John Rufus, Plerophoria, cap. 36, p. 81. R. Graffin & F. Nau (ed.), Patrologia Orientalis, vol. 8,
Paris, 1912.
173
Livre de Hraclide de Damas, (ed) F. Nau, Paris, 1910, p. 368. De asemenea vezi P. Battifol. Les
presents de S. Cyrille la cour de Constantinople n Etudes de Liturgie et dArchologie Chrtienne,
Paris, 1919.
172

au furnizat informaii cruciale lui Chiril, dar au orchestrat, probabil, schimbarea

locului de desfurare al Sinodului din 341 din capital (unde era iniial programat s
aibe loc, avndu-l ca preedinte pe Nestorie) la Efes, ora care dobndise deja statutul
de loc nsemnat de pelerinaj n cinstea Preasfintei Fecioare. Locul era cum nu se poate
mai ostil fa de tot ceea ce apra Nestorie i, n acelai timp, era greu accesibil
susintorilor sirieni ai acestuia. Toate au conlucrat la nfrngerea lui, n cadrul
sinodului.

Chiril i titlul de Theotokos

n anul 429, Chiril avea s nceap rzboiul public mpotriva lui Nestorie, prin
rostirea celei de-a aptesprezecea omilii pascale. Pentru aceasta, ierarhul alexandrin a
strns informaii i diferite texte, le-a tradus folosindu-se de excelentele resurse oferite
de arhivele i de cancelaria sa din Alexandria, iar apoi le-a trimis la Roma. Pn n
anul 430 el obinuse deja din partea Papei Celestin o condamnare sinodal a ideilor lui
Nestorie, condamnare la care, un an mai trziu, a adugat hotrrea propriului su
sinod din Alexandria. Dubla hotrre a doua sinoade diferite necesita convocarea
sinodului ecumenic, ns aceasta este o cu totul alt istorie. Pentru studiul de fa,
ajunge s remarcm c afirmarea sinodal a termenului Theotokos care a avut loc la
Efes, n anul 431 (s-a repetat, n 451, la Calcedon i la al doilea sinod de la
Constantinopol, n 553), a reprezentat nu numai o validare a polemicii christologice
iniiate de Chiril, ci i n mare msur afirmarea utilizrii acestui termen ca una din
strategiile teologice personale cele mai controversate ale lui Chril: impunerea
simbolurilor cu o puternic ncrctur semantic pentru a rezuma poziia colii sale,
prezentnd simultan prii adverse cea mai scandaloas fa a controversei. Acest
strategie retoric urmrea s pun prile adverse n lumini diferite, n posturi
dialectice. ntr-un asemenea moment i un context astfel creat, termenul de Theotokos
devine, dintr-o alctuire liturgic, pioas la adresa Fecioarei Maria, un simbol teologic
concentrat specific pentru o anume perspectiv crturreasc un rezumat sinoptic al
colii christologice a Cuvntului ntrupat ce unete dou naturi ntr-un singur ipostas
divin174. Folosirea de silogisme, concentrate n sloganuri, era o strategie ce respecta
174

Va fi nevoie de timp de la Sinodul de la Efes, pn la cel din Calcedon pentru a ajunge la

perspectiva distinct, extrem de nuanat, a unui ipostas n dou naturi".

ndeaproape practicile retorice strvechi n discuie, n care o nelegere limitat ntre

protagoniti nu era att de dorit, ca i victoria ntr-o controvers. n contextul unui
sinod ecumenic ns, nu era tocmai o soluie optim. Theodosie al II-lea ar fi dorit ca
ntlnirea s fie un bun prilej de cutare a bunelor relaii, dup modelul oferit de
sinoadele precedente de la Niceea i de la Constantinopol. Preedinia lui Chiril
asupra sinodului de la Efes avea s asigure ca dezbaterile s fie centrate doar pe
aspectul procesului prin care trecea adversarul su, aa cum pledau decretele sinodului
de la Roma din 430. Fiind instruit de Celestin s cear fie retractarea lui Nestorie, fie
depoziia acestuia, Chiril a primit mn liber, n termenii legii canonice, s continue
strategia retoric contestatar i aici, n cadrul ecumenic. Aceasta pentru c legile
canonice contemporane fcuser din decretele sinodale romane i egiptene ale anului
precedent obiectivul principal de reviziuire a agendei sinodului din 431.
Stilul retoric al lui Chiril, renumit prin folosirea de rezumate dense i
provocatoare, i-a ngrijorat chiar i pe adepii si. Isidor Pelusiotul, episcopul care l
susinea, i-a trimis o epistol critic dup sinod, cerndu-i s adopte stil mai
diplomatic175. Acest tip de "discurs prin provocare" se regsete expresiv n felul n
care Chiril a redus christologia alexandrin, nct s poate fi redat sub forma celor
Dousprezece anateme ndreptate mpotriva tuturor adversarilor si176. n timp ce
teremenul Theotokos s-a impus la sinodul de la Efes ca form standard de cinstire
internaional, Anatemenle au fost considerate prea jignitoare pn i de Prinii
care erau n favoarea sinodului i au fost catalogate drept o metodologie mediocr n
ceea ce avea s devin o prelungit moderaie a stilului lui Chiril (sau chiar a teologiei
sale) pn n primul sfert al secolului al VI-lea177.
Autorizarea deplin a lui Chiril i a tradiiei egiptene va fi continuat la Efes,
n 449, dar substanial limitat la Calcedon, n 451, cnd coala de gndire sirian i
cea roman aveau s se impun rsuntor, sub protecia lui Leon Cel Mare. Printr-o
puternic renatere bizantin, adepii lui Chiril se vor reafirma n decretele celui de al
175

Epistolele lui Isidor sunt pstrate n colecia Epistolele lui Chiril, P.G. 78.361, 369, 373 & 392.
Anexate la Epistola a treia sinodic pentru Nestorie, acestea l-au fcut pe Nestorie s cread c
Chiril ar putea fi acuzat cu success de erezie. Anatemele nu au fost adoptate la sinodul de la Efes din
431, fiind att de aspru criticate ntr-un studiu amplu de ctre Theodoret, nct acesta i-a alarmat pe
Prinii prezeni la sinod, astfel c ei le-au scos de pe ordinea de zi, cerndu-i lui Chiril socoteal
pentru cele scrise. A fost singurul proiect al lui Chiril cruia nu i s-a dat curs.
177
Sinodul al II-lea de la Constantinopol (553) a reafirmat valoarea Anatemelor i le-a readus n centrul
ateniei ca parte a programului de a-i mpca pe aa-ziii monofizii, ns pn atunci nu au mai fost
att de controversate (datorit punerii ntr-o lumin nefavorabil a diferenelor dintre abordrile
christologice alexandrine i siriene) pentru calcedonienii bizantini ai lui Chiril i monofiziii" din
Egipt i Siria.
176

doilea Sinod de la Constantinopol, n 553, care a reprezentat (din pcate prea trziu,
pentru cauza unitii B0isericii n Rsrit) o ncercare disperat de a face din teologia
lui Chiril un standard pentru calcedonienii i monofiziii din teritoriile rsritene. n
ciuda controversei profunde i a dezbinrilor dureroase ce au urmat dialogurilor de la
Efes, nimeni nu va mai contesta validitatea termenului de Theotokos.

Titlul de Theotokos i strategia misionar a lui Chiril

Dac pretenia Pulcheriei de a fi o mprteas sfnt a fost asociat n mod

real cu venerarea lui Theotokos, putem spune acelai lucru despre preteniile lui Chiril
Alexandrinul de a fi patriarhul (etnarch) cretinilor egipteni. El s-a confruntat cu
sarcina dificil de a reprezenta simultan rolul de arhiereu i cel de conductor al colii
din Alexandria i, ca pstor, a avut de trecut proba deloc uoar de a menine (n
mare parte ca episcop i mitropolit unic al ntregului Egipt) unitatea unei biserici
dezbinate de continua fragmentare a regiunilor din Egiptul Superior i cel Inferior. La
rndul su, Chiril i-a revendicat titlul de mprat sfnt, pentru a-i justifica misiunea
de a conduce poporul i de a apra drepturile bisericii sale de puternica opoziie
pgn i iudaic de acas. Aceasta se poate vedea foarte bine n modul cum i
revendic rolurile de sfnt vizionar i de specialist n oracole, chiar n anul cnd
Nestorie ajungea la putere n Constantinopol.
n anul 428, Chiril a afirmat c a avut o viziune, prin care nite ngeri l-ar fi
ndemnat s caute n podeaua bisericii din Alexandria, pentru a gsi moatele Sf. Cyr,
un martir ce se mpotrivise prin lupt "diavoliei egiptene care tocmai i-a ieit n cale
n deert". n felul acesta, Chiril va institui un loc de pelerinaj dedicat martirilor Cyr i
Ioan, la Menouthis, i l va ncredina spre purtare de grij clugrilor tabenisioi 178.
Aceast aciune a contribuit considerabil la desfiinarea ultimului mare templu al
zeiei Isis, care la acea vreme nc mai funciona. Chiril s-a prezentat, aici, drept preot
cretin vizionar i hierofant, iar prin aceasta el avea s marcheze un moment extrem
de important n btlia pe termen lung ce se va duce mpotriva imensei populariti de
care se bucura religia lui Isis n Egipt. Cultul nchinat ei era rspndit n rndul
femeilor din antichitatea trzie. Raza de influen a lui Isis era destul de lung, n
178

Cf. J.A.McGuckin, The Influence of the Isis Cult on St. Cyril of Alexandrias Christology n Studia
Patristica, 24, (Leuven), 1992, pp. 191-199. Vezi i aici infra.

special n Alexandria cretin, unde muli din adepii lui Chiril preau s se fi lsat
atrai de ritualurile de vindecare celebrate la locul de pelerinaj instituit de el.
Friciunea cultural ntre cretinism i atraciile alternative oferite de
ritualurile iudaic i elenist constituia o problem serioas n Egipt, chiar i pe vremea
lui Origen. Dei el nsui era fiul unui martir cretin, Origen nc mai purta, n secolul
al III-lea, un nume prin care era desemnat ca fiu al zeului Horus 179. n sine, acesta nu
reprezenta un fenomen neobinuit pentru acea vreme, ns este suficient pentru a ne
atrage atenia asupra unor probleme mai ample de ordin religios, dac inem seama de
faptul c Horus era fiul lui Isis, n panteonul egiptean, iar Isis, prin virtutea calitii de
mam divin, purta ntre multe alte nume 180 titlul ndreptit de "Mama lui
Dumnezeu". Ca Mam a zeului Horus (pe lng rolul central de Regin a Magiei, prin
care atrgea un mare numr de adepte, n antichitate), ea era o emblem de marc a
cultului fertilitii, n varianta ei roman, ca una din faetele Mamei Supreme. n acest
sens era, desigur, cel mai de seam patron al puterii regale feminine, cci descendena
faraonic se socotea pe linie feminin, nu masculin. n formele tipice de teocraie
ntlnite n jurul centrelor de cult mediteraneene, un alt titlu important al lui Isis (fapt
bizar pentru noi, modernii, s descrii o zei responsabil cu fertilitatea fidelelor ei)
era de "Marea Fecioar". n Efes important port i centru de pelerinaj se putea
nregistra la acea vreme o fuziune interesant a cultelor Mamei Supreme, Fecioarei
Diana-Artemis i al lui Isis. Faetele multiple ale cultului nchinat lui Isis, care priveau
fertilitatea pmntului i ritualurile de primvar, au nlesnit apropierea zeiei Isis de
Mama Suprem, n special n porturile mediteraneene 181. Ideea de sintez a Mamei
Fecioare a lui Dumnezeu avea, aadar, o profund semnificaie n Egipt i n Asia
Minor. n Egipt cel puin, invocarea la ntmplare a titlului de "Mam Sfnt" sau a
ideii de sfnt mam fecioar era nainte de toate legat de cultul lui Isis. Iar faptul c
termenul cretin de Theotokos i are originea n Egipt, c a trezit suspiciuni n alte
pri ale lumii cretine (mai ales n Siria) arat cum cretinii egipteni vor fi adoptat un
astfel de termen pentru Maria la un nivel popular, pentru ca teologii lor s l adopte ca
strategie misionar, prin care urmreau s nlocuiasc vechea religie mprumutndu-i
elementele pozitive. n seara anului 431, dup ce, la insistenele lui Chiril
Alexandrinul, sinodalii o proclamser, la Efes, pe Maria drept adevrata Maic a
179

Origen, "cel nscut din Horus".

Scrierile hieroglife o desemnau drept "Cea cu o mie de nume".
181
Grecii o asociau pe Isis cu Demeter, zeia cerealelor, i o reprezentau n arta greco-roman cu spice
de gru n mini sau n jurul capului.
180

Domnului182, acetia au ieti din biserica Maicii Domnului i au zrit o mulime

numeroas de femei adunate pe strzile oraului. Toate aveau tore (amintind de
procesiunile liturgice dedicate lui Isis, n care torele luminate aveau un rol important)
i se adunaser, se pare183, pentru a-i conduce acas pe "episcopii drept-credincioi".
Chiril descrie triumfal scena, referindu-se la femeile care stropeau drumul cu ap
parfumat pe drum, n cinstea episcopilor care apraser onoarea Maicii Domnului,
patroana oraului lor184.
O astfel de demonstraie putea, la fel de bine, s fie orchestrat de Memnon,
episcopul local, dar chiar i aa, este o dovad a impactului puternic pe care cultul
Mamei Fecioare l avea n rndul oamenilor de rnd, mai cu seam n marile centre de
cult, precum Efes sau Alexandria, unde liturghiile pgne tocmai fuseser substituite
de noi sfini i de noi credine. Intenia lui Chiril de a impune titlul de Theotokos
vdete o nelegere profund a tacticilor misionare i, nu n cele din urm, nevoia
urgent de a nlocui atracia datorat unui fel de Mam Fecioar cu o alta, strategie ce
exemplifica att de dramatic rescrierea evanghelic a culturii eleniste. Ceea ce, pentru
Nestorie, era un termen ce aducea prea mult a pgnism, pentru Chiril era o ocazie
misionar important. n aceasta const diferena dintre puterile imaginaiei pe care
cele dou nalte fee bisericeti le controlau. n ciuda influenei continue a motivelor
iconice cu Isis pe tronul mprtesc, cu Isis Lactans, ce s-au pstrat ntr-o anumit
zon a artei copte bisericeti, prototipul iconic bizantin al Mariei pe tronul imperial
arat ct se poate de clar c, n generaiile urmtoare, cultul Fecioarei Maria a urmat
traiectorii total diferite de cultul lui Isis. Obiectivele misionare pe care, naintea altora,
le-a anticipat Chiril, aveau s fie ndeplinite. Asistm astfel la o ncretinare a
elenismului i nu aa cum au afirmat unii pe care asemnrile superficiale dintre
cultul lui Isis i cel al Mariei i-au impresionat mai mult dect trebuie la o elenizare a
cretinismului185.

Semnificaia evanghelic a termenului de Theotokos

182

Redefinirea ideilor referitoare la naterea dintr-o fecioar implica, de asemenea, conceptul de

ntrupare divin.
183
Dei, n antichitatea trzie, o mulime larg purtnd tore i hoinrind prin faa casei cuiva putea s
echivaleze cu o puternic tentaie politic de a armoniza gndirea episcopal cu credina popular.
184
Chiril, Ep. 24. E Schwarz (ed). Acta Conciliorum Oecumenicorum. 1.1.1. pp. 117-118.
185
Lista de paralelisme din J.G. Frazer, The Golden Bough (a opta ed.). NY. 1975. pp. 444-445,
ilustreaz tipic neputina de a distinge ntre vagul sincretism, strategii de dislocare misionar i
asemnri istorice accidentale

Fecioara Maria, cea care de la sine n Evanghelii, spre coborrea celor

puternici i nlarea celor smerii186, este, de bun seam, semnul unei contradicii 187
prin felul cum apare n viaa Bisericii primare: att ca simbol teologic, ct i ca centru
puternic i practic al evlaviei cretine populare i al armoniei inter-etnice. Fiind la
nceput o venerare strveche, cultul Fecioarei avea s devin un simbol major al
mrturisirii christologice ecumenice. Dar chiar i ndeplinindu-i rolul de simbol
teologic, titlul de Theotokos a dobndit o larg rspndire popular, mai ales printre
femei i, nu n ultimul rnd, printre aristocratele imperiului, care vedeau n figura
Mariei, puternic i fecund n fecioria ei independent, un model iconic pentru
exprimarea propriei lor preoii i influene asupra vieii, n Biserica bizantin. Pentru
Chiril i ali adepi ai si, termenul nu numai c ndeplinea o esenial sarcin
hermeneutic, ci avansa cauza evanghelizrii misionare, demonstrnd un principiu
patristic important: teologia savant, dac este indispensabil kerygmei cretine, nu
poate fi nicicnd separat de credina popular. Angajarea pastoral a lui Chiril n
Egipt a demonstrat cum abordarea intelectualist i excesiv de rafinat a religiei de
ctre Nestorie i-a umbrit acestuia puterea de nelegere, cu efecte dezastruoase att
pentru sine, ct i pentru cauza unitii Bisericii n Rsrit.

186
187

Cf. Luca 1:52

Cf. Luca 2:34-35

ESCHATON I KERYGMA: VIITORUL TRECUTULUI N KAIROS-UL

CONTEMPORAN
Conceptul de Tradiie Vie n Teologia Ortodox188
Introducere
Tradiia Ortodox este energia Bisericii. Este ceea ce, n sens formal i n chip
tainic, duhovnicesc, nva i lumineaz, contient sau nu, viaa fiecrui cretin
ortodox. Mai mult dect o ndreptit recunoatere adus trecutului, ea este "ndejdea
acelor lucruri" ctre care necontenit ne ndreptm. i totui, acum cnd ortodocii se
ntlnesc din ce n ce mai mult cu alte grupri cretine din Occident, ntr-o perioad de
profunde schimbri sociale i intelectuale fr precedent, se impun cel puin cteva
exegeze ale noiunii de "Tradiie" pentru fraii i surorile noastre care nu sunt
ortodoci, pentru ca ei s nu o "primeasc" doar ca pe o reaciune din partea
comunitii Ortodoxe ancorate venic n trecut, niciodat n stare s adopte decizii n
legtur cu cele mai fierbini chestiuni bisericeti, de team s nu supere cumva
segmentele conservatoare din Biserica lor. Conceptul de Tradiie se cuvine luat cu
seriozitate n atenie chiar i de ctre ortodoci, pentru a ne putea astfel verifica locul
i identitatea n Sfnta Tradiie, ferindu-ne de capcana identificrii ineriei noastre cu
voia lui Dumnezeu, aa cum a fcut btrnul preot orb Eli 189; sau, chiar mai ru, de a
considera "tradiiile oamenilor" drept Sfnta Tradiie190 i a ne opune, asemenea
fariseilor, lucrrii nencetate a Duhului, meritnd apoi mnia Domnului rezervat
celor care se mpotrivesc lucrrii dinamice i tainice a Harului izbvitor care "sufl
unde voiete" ntr-o lume ce are, mai mult dect oricnd, nevoie stringent de
mntuire.
Fr s pretind c examineaz Sfnta Tradiie ntr-un mod exhaustiv, eseul de
fa poate servi drept modest comentariu ce pune alturi cteva dintre cele mai
importante aspecte ale formrii conceptului de Tradiie, Regula Fidei (principiul
apostolic al credinei) n Biserica Primar, cu cteva reflecii pe aceast tem, aa cum
apar n gndirea unor autori ortodoci din ultimii o sut cincizeci de ani. S ncepem
cu cteva consideraii istorice care, sper, ne vor cluzi spre semnificaia lor teologic.
Istoria Bisericii, la fel ca istoria Scripturii, este mai mult dect o cronic istoric a
evenimentelor i ideilor, fiind recunoscut i proclamat drept lucrarea mntuitoare a
lui Dumnezeu n istorie. Cronica ntrebuinrii cuvntului "tradiie" n perioada
patristic se aseamn grului din care avea s se dospeasc pinea Sfintei Tradiii,
188

Titlul original: Eschaton and Kerygma : The Future of the Past in the Present Kairos. [The Concept
of Living Tradition in Orthodox Theology.], in "St. Vladimir's Theological Quarterly", vol. 42, Nos. 34, (Winter )1998, pp. 225-271
189
I Regi 3
190
Matei 15:2.

fiind nsi rnduiala dup care teologia primar l caut i i slujete Domnului i
Stpnului ei nviat. Cei doi termeni istoria ideii i semnificaia esenial a Sfintei
Tradiii nu sunt sinonimi, ci nrudii ca neles. La fel ca i n cazul pildelor,
exerciiul interpretrii (preschimbarea grului n pine) presupune ochi de vzut i
urechi de auzit191, fr s fie loc de neutralitate. Discipolul este chemat s
cumpneasc, de parc ar fi asemenea celor care au ascultat, fr s aud, Kerygma
Domnului, sau celor care au luat pilda respectiv drept Evanghelia mntuitoare. Cei
prostnaci i cei nesbuii vor fi judecai pentru c nu au neles cerinele unui mesaj
duhovnicesc simplu.
Partea I
Doctrina Tradiiei n Biserica Primar
Preamilostivul nostru Domn a fost El nsui foarte puin rbdtor cu cei din
generaia vremii de atunci, care nu deosebeau "tradiiile oamenilor" de exigenele
Cuvntului lui Dumnezeu. Mnia Sa era ndreptat ctre cei care se opuneau lucrrii
dinamice a Duhului mntuitor, n numele unor apeluri paralizante la trecut. S
observm c Iisus nu a fost, de bun seam, un revoluionar iconoclast. Atitudinea Sa
fa de Lege era una de o profund reveren 192. Domnul nu opunea un curs evolutiv al
teologiei unuia "static" sau "tradiionalist". Dimpotriv, El opunea un concept al
Tradiiei dinamice unei atitudini tradiionaliste ce desprea oportunist comunitatea
celor alei, de cerinele curente ale lui Dumnezeu. Rezultatelor unei teologii bazate pe
tradiia Preoilor, Domnul opunea cerinele adevratei teologii biblice, a crei exegez
este El nsui. Totui, acea exegez aa cum arat o lectur atent a majoritii
afirmaiilor Sale este att de adnc nrdcinat n teologia textului sfnt, n special
n scrierile profetului Isaia193, nct toate chemrile Lui radicale adresate poporului
Israel, de a se ntoarce schimbat la Dumnezeul Cel Viu, sunt n deplin armonie cu
tradiia profetic. Nu am venit s anulez, ci s mplinesc194 proclam El. nvtura
Domnului, Viaa Sa, Ptimirea i nvierea Sa mntuitoare aveau s devin "proba"
fundamental (i dinamica) reflectrii ulterioare a Bisericii asupra Tradiiei: procesul
ctre exegeza esenial a realitii. Felul n care Biserica nelegea realitatea (istoric
i intelectual) difer mereu n chip substanial de aceea a "nelepilor acestei lumi" 195,
care nu caut adevratul sens al evenimentelor n contextul viu al experienei dat de
nelegerea rstignit i nviat196. Promisiunea divin a Mngietorului ce urma s
vin197 reprezint responsabilitatea dat de ctre Domnul Bisericii de a continua s
"recunoasc" sau s discearn, generaie dup generaie, aa cum cei ce au auzit mai
nti au fost chemai s judece (Krisis) recunoscnd dincolo de cuvintele Sale
aparente axa Judecii transcendente momentului istoric.
Exerciiul discernmntului nu reprezenta doar preocuparea Bisericii de a se
defini i de a-i pstra integritatea (ameninat de preteniile nvtorilor eretici)
pentru generaiile care aveau s urmeze, ci, mult mai important, era o punere la
191

Marcu 4:9; 4:12.

Matei 5:17-19
193
Cf. B. Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible : Jesus" Own Interpretation of Isaiah, London, 1984.
194
Matei 5:17.
195
Matei 11.25; I Corinteni 1.19, 27; 3:18.
196
O via purificat i o minte luminat de adevrul divin sunt, pentru Grigorie Teologul, condiiile
fundamentale pentru a putea reflecta cu discernmnt la tainele cretinismului.
197
Ioan 15:26; Ioan 16:7-15.
192

ncercare a capacitii Bisericii de a recunoate vocea Bunului Pstor 198. Credincioia

ei fa de necurmata cluzire a Duhului Sfnt, Mngietorul, care pune la ncercare i
ndrum viaa Comunitii alese, avea s devin msura cretinului, n sens colectiv i
individual, de a ptrunde n taina mntuirii oferite ca har de ctre Domnul nviat, de
fapt nsi prezena fundamental, n cadrul Bisericii Domnului nviat, a tainicei i
dinamicei "parusii" a Duhului Su. Acea "intrare n bucuria Domnului" 199 a devenit, n
bun parte, msura cu care Biserica propovduiete mesajul mntuirii. Vom spune
deci c, n fiecare generaie, capacitatea Bisericii de a-l demonstra a intrat, a copleit
i s-a lsat copleit de Sfnta Tradiie, fiind direct proporional cu eficiena sa
evanghelic. Este o misiune care nu poate fi contabilizat oricum, fiind mai degrab
reflectat de modul n care particip la dumnezeiescul proces de sfinire i vindecare a
lumii din vremea sa, prin mila i buntatea Hristosului nviat.
Dac acesta pare un concept abstract i destul de vag pentru a testa
credincioia fa de Tradiie pe care adevrata Biseric trebuie s-o manifeste, s
aplicm atunci generalul la particular, la nivel parohial sau individual, acolo unde se
reliefeaz el mai pregnant. S vedem aadar cum se regsete lucrarea restauratoare a
Mntuitorului la nivelul unei anumite parohii sau al unui anumit cretin. Calitatea
misiunii reflect, de bun seam, calitatea participrii la Sfnta Tradiie. Principiul
potrivit cruia Tradiia este organic legat de procesul Kergymei mntuitoare este
afirmat ct se poate de clar la I Timotei 1:3-7 i se cuvine luat n considerare att de
ctre teologia savant ct i de ctre cea practic, de experiena tradiiei ecleziologice.
Sf. Pavel evideniaz i alte aspecte ale Tradiiei, aa cum s-au dezvoltat ele n
era apostolic. Goppelt (1958) arat cum Pavel opereaz cu un alt sens al Tradiiei:
Paradosis. Este ceea ce Cullmann (1953) observase n interesantul su studiu al
tradiiei apostolice. n anumite pasaje, el vdete c este contient de ct de atent
trebuie s transmit altora "ceea ce eu nsumi am primit" 200, mai ales cnd este vorba
despre tradiiile referitoare la Domnul sau la procesiunile liturgice. Alteori, avansnd
cauza propovduirii mesajului mntuirii (Kerygma) de ctre Biseric, el este mai mult
dect contient de mputernicirea primit de la Domnul nviat de a "nu pierde clipa"
(Kairos) i de felul cum el nsui transmite mai departe propria lui contribuie la
Tradiie, cu autoritatea lui Hristos, Cruia i slujete ca apostol misionar. Pe de o
parte, Pavel consider Tradiia un adevr neschimbtor. Pe de alt parte, el o pune n
legtur cu Kerygma mntuitoare, variind de-a lungul timpului i slujind ca
proclamaie reuit a Evangheliei n diverse mprejurri 201. Deplin ncredinat, el se
consider purttorul cuvntului apostolic ca "unul care are i el Duhul lui
Dumnezeu"202. La vreme de restrite, chiar cu ali misionari apostolici ai Bisericii din
Ierusalim care s-au opus apostolatului su mult prea "inovator" fa de neamuri, Pavel
este gata s foloseasc acest sens misionar al tradiiei nu doar ca o unealt
kerygmatic flexibil: "A fi totul n toate"203 ci i ntr-un sens rigid i canonic. Pe
discipolii si i previne, n cteva rnduri, s pstreze tradiiile pe care le primiser de
la el i s se deprteze de cei care nu triau potrivit lor204.
Generaia de dup Pavel, mult mai puin ncreztoare dect nvtorul ei n
vocaia apostolic, reprezint o atitudine mai precaut i vorbete despre acel
198

Ioan. 10:5.
Matei 25:21.
200
Vezi mai ales I Corinteni 11:2, 23; 15:1-4.
201
Cf. I Corinteni 7:10-12, 25, 40.
202
I Corinteni 7:40.
203
I Corinteni 9:22.
204
I Tesaloniceni 2:15; I Tesaloniceni 3:6.
199

"depozit" al tradiiei care trebuie pstrat de Biseric, fr a mai aduga sau terge
ceva205. Sensul adaptrii kerygmatice este condiionat n acest moment de iminena
sfritului lumii. Cum sfritul lumii (i al menirii Bisericii n ceea ce privete
Kerygma) se credea a fi aproape, Epistolele pastorale aveau rolul s pstreze tradiia
netirbit. n III Iuda se vorbete despre credina care a fost druit "o dat pentru
ntotdeauna" tuturor sfinilor. Contextul general al Epistolelor pastorale i soborniceti
ofer simultan cele dinti semne de avertisment, potrivit crora Biserica era mai mult
dect contient de faptul c tradiia nvturii sale era ameninat din mai multe
pri. Noi, modernii, numim acea perioad n mod generic confruntarea dintre
Biseric i gnosticism.
A urmat veacul al II-lea, cnd chestiunea Tradiiei avea s fie dezbtut pentru
prima dat ntr-un mod contient i sistematic. Generaia primilor dascli apostolici
era deja apus. Organizaiile complexe precum i diaspora larg rspndit peste tot
aveau s aduc la ordinea zilei noi chestiuni ce impuneau noi rspunsuri ferme: Cu ce
autoritate se poate vorbi pentru Biseric? Cine poate garanta, ntr-un mod vizibil i
concret, autenticitatea propovduitei Kerygma? Unii comentatori, mai cu seam
adepii unei filosofii ultra-relativiste a istoriei, ncurajai de anumite forme de
hermeneutic post-modern, ar putea afirma c nu a existat niciodat o "voce a
tradiiei apostolice" coerent, c ea era difuz i variat dintru nceput. Cei din
vechime ns nu au acceptat niciodat o astfel de explicaie. Fie c erau scriitori ai
"Bisericii Slvite" sau gnostici, i unii i alii au pretins c reprezint tradiia
autentic, primit fi sau n tain de la nvtorii de dinaintea lor206.
n ceea ce ne privete, vom spune c sub nici o form nu este acelai lucru s
afirmi c tradiiile primilor cretini erau variate i numeroase (numite adesea
"deschise" i fecunde, nu o dat n conflict cu alte forme de tradiie apostolic), cu a
afirma c n biserica primar nu se poate vorbi de "tradiie apostolic. Numai un
diletant ar putea pretinde c documentele istorice ar sugera altceva. i totui, pn i
un comentator care, n opera sa, prea s favorizeze noiuni ca "tradiie patristic" sau
"teologie universal", a afirmat recent c ntregul proces de cutare a tradiiei
autentice n perioada primar este un anacronism, o himer, adoptnd i el o poziie
reducionist i un model relativist ultra-"evolutiv": "Nu era oare afirmaia lui Irineu
referitoare la universalitatea tradiiei, mai curnd una romantic? Se putea s nu fie
diferene n cadrul unei tradiii sau ntre tradiii diferite, aa cum vor fi fost diferene
ntre principiile interpretrii Scripturii?"207 Ceva mai ncolo, n aceeai lucrare, cnd se
refer la pretenia Prinilor calcedonieni c christologia lor reprezenta de fapt
nvtura profeilor, nvtura lui Iisus despre Sine i necurmata tradiie a Bisericii,
autorul afirma: "Aceea, n cel mai bun caz, era o pretenie fictiv, dac nu chiar o
dovad clar de ndrzneal."208 Concluzia la care ajunge este c: "Tradiia, prin
urmare, servea unui dublu scop: n societate apra adevrul strvechi; la nivel
individual prezenta inovaia drept adevr strvechi. Altfel spus, Tradiia nsi era de
la nceputuri fluid i evaziv, uneori nrdcinat n Scriptur, alteori n afara ei,
ntotdeauna deschis noilor interpretri."209
Aceast poziie ultra-formalist este mprtit de majoritatea cercurilor
protestante i chiar de tradiia catolic occidental, cel puin din momentul cnd
Newman i-a lansat conceptul de "evoluie a doctrinei cretine". O astfel de poziie
205

I Timotei 6:20.
Textul gnostic al lui Ptolemeu, Epistola ctre Flora (vezi Epifanie, Panarion, 33.7.9) divulg un
dezvoltat sim al principiului tradiiei.
207
D. F. Winslow, 1990. p. 908.
208
Idem, 1990. p. 910.
209
Idem, 1990. p. 910.
206

face aproape imposibil distincia ntre chestiunea "credinei apostolice", aa cum este
ea exprimat de Kerygma mntuitoare, i formele folosite pentru a exprima acea
credin (Tradiia ca fiind altceva dect doctrinele sau tradiiile care o pstreaz cu
sfinenie care, cu credin, chiar dac numai n parte, o descriu 210). Aceast abordare
este nu doar excesiv de reducionist, ci chiar ostil felului n care Ortodoxia
abordeaz i trateaz doctrina esenial a Tradiiei. Astfel stnd lucrurile, n calitate de
ortodoci se cuvine s ne angajm, o dat mai mult, n clarificarea i nelegerea
ciudeniilor istoriei Bisericii i a felului n care ea se raporteaz la Tradiia
fundamental a Evangheliei.
ntr-un studiu mai vechi dedicat controversei christologice din timpul
Sinodului de la Efes211, am fcut distincia ntre diferitele tradiii christologice din
Biseric (vezi diferena dintre christologia antiohian i cea alexandrin), aa cum
apar ele i la Chiril pn n scrierile sale trzii (sau Proclus n cartea sa Toma ctre
armeni), pentru a concluziona c nu numai teologia nestorian avea s fie considerat
eretic de ctre Chiril la acel sinod, ci i "tradiia" venerabililor Prini sirieni, care nu
a putut dovedi c reprezint Tradiia universal a Bisericii. Tocmai aceast abordare
cu discernmnt a tradiiilor (m refer la tradiiile ecleziastice, nu la "falsele tradiii"
examinate de Irineu n lupta sa cu Gnosticii) i scandalizeaz pe teologii moderni; dar
acest fel de a judeca (krysis) apare la Chiril nu ca parte a psihologiei sale intransigente
(la fel ca Athanasie, i el s-a dovedit a fi un negociator flexibil i competent atunci
cnd a intuit c principiile de baz nu sunt ameninate), ci ca parte a modului su de a
nelege adevrata tradiie ecleziastic. Rezultatele demersurilor sale, la fel ca
direciile pe care le-au deschis, nu doar antecedentele istorice, aveau s le confirme.
Pr. John Meyendorff a exprimat succint nevoia fundamental de o analiz istoric
riguroas (obiectivul Istoriei Bisericii), ns opera sa a evideniat constant maniera
subtil ce se cere folosit pentru ca discernmntul critic (krysis) al Tradiiei s nu
rmn o analiz istoric formal. Am preluat afirmaia sa cu o deosebit seriozitate,
convins fiind c vine din partea unuia ce nu a putut nicicnd s fie acuzat de naivitate,
pentru maniera cu care a abordat complexitile Istoriei Bisericii: "Studiul Istoriei
Bisericii ar fi fr rost, dac nu ar presupune o cutare a principiilor ecleziastice
permanente i consecvent pstrate cu sfinenie de Sfnta Tradiie i adesea ascunse de
tradiiile oamenilor. n acest sens, Istoria Bisericii este o unealt indispensabil
oricrei cutri ndreptite a teologiei unitii cretine."212
Teologia Ortodox contemporan, asaltat de relativisme istorice de tot felul,
poate lua aminte la cuvintele de mai sus ale Pr. Meyendorff, pentru a nu comite
eroarea (din cealalt extrem) hagiografiei istorice: tot ce este vechi este demn de
veneraie i orice afirmaie din vechime are autoritate. Un astfel de rspuns formalist
(de fapt o astfel de exagerare) este strin de viaa Bisericii. Meyendorff l citeaz pe
Jaroslav Pelikan pentru a-i evidenia i mai bine ideea: "Tradiia fr istorie a
omogenizat toate etapele ajungerii la un adevr neschimbtor. Istoria fr tradiie a
produs un istoricism ce relativizeaz dezvoltarea doctrinei cretine ntr-att, nct
distincia dintre creterea sa autentic i o dezvoltare canceroas, aberant pare acum
complet arbitrar."213 Secolul al II-lea avea s fie o perioad att de lmuritoare pentru
felul n care Biserica nelegea Tradiia, nct ar fi potrivit, poate, s struim nc puin
asupra lui. Curentele gnostice din aceast perioad erau, n general, conduse de o elit
intelectual. Chestiunea teologiei avea s fie avansat n fruntea procesului cretin
210

Cf. Bulgakov, 1935/1988, p. 71.

J. McGuckin, 1994.
212
J. Meyendorff, 1989, pp. 379-380.
213
Idem, 1974, p. 224; citat din Pelikan, 1971, p. 9.
211

kerygmatic (loc pe care, pn atunci, nu l ocupase). Dar nu numai acest curent

intelectualist (dei adesea anti-intelectualist i mitic n coninut) a determinat
rspunsul Bisericii. Celelalte curente din secolul al II-lea au fost i ele la fel de
influente. Experiena Romei cu Marcion i apelul la un Canon scriptural mai simplu i
mai coerent, mpreun cu nencetatele conflicte, tot la Roma, dintre teologi
(Monarchian i Logos) aveau s aduc n prim plan chestiunea Tradiiei. Controversa
montanist (din Roma mai nti, datorat unui apel instinctiv la autoritate represiv
variant criticat de Irineu) a ajutat i ea la definirea refleciei cretine cu privire la
natura darului harismatic, la autoritate i la recunoaterea adevratei Tradiii. Aceast
perioad marcheaz tocmai naterea principiului ecleziastic al "teologiei patristice": n
sens literal, teologia episcopilor dar nu a oricror episcopi, ci a acelor conductori
cretini care erau (att n vremea lor, ct i de generaiile precedente) vzui de
Biseric drept reprezentani ai liniei Tradiiei de urmat i care, kerygmatic, fusese
fidel trecutului i ncreztoare n viitor. Teologia patristic, ca principiu, este astfel
una din primele metode ce urmreau stabilirea Tradiiei n era post-apostolic. Ea
presupune aplicarea conceptului de autenticitate kerygmatic noiunii de
coresponden luntric a teologilor de-a lungul veacurilor, a cror "inspiraie" sau,
altfel spus, a cror via luntric era cluzit de micrile Duhului Sfnt. Acetia
sunt teologi patristici (termen care se aplic att prezentului, ct i trecutului) prin
aceea c opera lor este marcat de greutatea i destinul Bisericii la un moment dat.
Ceilali teologi pot fi interesani din punct de vedere istoric sau, n cel mai ru caz,
eretici. O astfel de clarviziune poate avea cel care este crescut n Duh pentru a lucra n
Biseric pentru cauza Adevrului; poate fi, de asemenea, recunoscut i de generaia
contemporan de cretini (sau nerecunoscut, n funcie de stadiul trezviei lor
duhovniceti); n fine, poate fi recunoscut retrospectiv prin semnele ulterioare ale
"consolidrii" o form mai accesibil de recunoatere dat cretinilor vremurilor
trzii, care privesc napoi spre controversele din trecut i se opresc la cteva
momente-cheie (aa dup cum Prinii sinoadelor bisericeti trzii au ales Niceea,
dintre numeroase alte ntlniri sinodale ale Bisericii zgomotosului secol IV).
"Principiul patristic" (mai precis noiunea de "mini iluminate" care au formulat
"gndirea Bisericii" n lumina Duhului Sfnt) a devenit felul n care generaiile
ulterioare de cretini aveau s fac lumin, n timpul secolului al II-lea. Aceasta nu
nseamn c marii gnditori nu au avut nici un impact n vremea lor. Clement al
Romei, Irineu i Tertullian pentru a numi doar civa au fost nu numai cluze
influente pentru generaiile care le-au urmat, ci i adevrai arhiteci ai spiritului,
apologei nc din timpul vremii lor.
Prima ncercare patristic de a formaliza o norm n ceea ce privete Tradiia
se poate regsi n I Clem. 42-44. Aflm aici o evideniere a noiunii de succesiune
apostolic prin primii episcopi a cror autoritate, la fel ca aceea a apostolilor, este n
msur s exclud anumite nvturi sau s ncurajeze altele. Aceast noiune de
succesiune apostolic, unde episcopul este cel care, ntr-un mod conservator, are
menirea unui defensor fidei, se potrivea de minune unei perioade gnostice de profunde
speculaii mitice din interiorul i din afara Bisericii, alte perioade din viaa Bisericii
neoferind contextul potrivit. Irineu avea s desvreasc formularea acestui argument
n propria sa doctrin despre succesiunea apostolic, iar o dat cu el avea s ptrund
n vocabularul ecleziastic. Aplicarea acestuia avea s fie ns deficitar. I Clem. 7:2 i
ndemna pe corintenii recalcitrani, cu tot prestigiul considerabil de care se bucura
episcopul roman de atunci, s renune la interesele lor dearte (datorit ostilitii lor
fa de propriul lor sinod de preoi) i "s primeasc dumnezeiasca i mreaa
rnduial a tradiiei noastre". Prin aceasta el voia nu att s-i determine s adere la

anumite aspecte doctrinare sau tradiii mrturisite de Biserica din Roma, ct s le

insufle o credincioie plin de pocin fa de conductorii de atunci. n acelai timp,
cum nsui canonul scrierilor autorizate era din ce n ce mai elaborat, tendina de a
face apel la autoriti concrete i larg acceptate apare ca o elaborare aparte a doctrinei
din Epistolele pastorale trzii. Altfel spus, nvtorii consacrai ai generaiei
precedente devin cluzele definitive ale discipolilor-dascli din generaia imediat
urmtoare. Noiunea o regsim la Policarp 214 i la Papias, care extind irul dasclilor
consacrai dincolo de primii apostoli, a cror tradiie pretinde s o reprezinte215. O
concepie similar asupra Tradiiei aflm i la Aristide, atunci cnd face apel la
Regula Fidei forma cea mai simpl a arhitecturii simbolului de credin primar,
folosite de Biseric n catehez216. Eusebiu l citeaz pe Ignaiu de Antiohia ntr-o
manier asemntoare, atunci cnd i ndeamn asculttorii "s respecte tradiia
apostolilor"217, dei sintagma nu apare n scrierile lui Ignaiu pstrate pn n ziua de
azi.
Acest prim concept patristic elaborat al tradiiei, mai exact o doctrin a
motenirii episcopale a harismei autoritii (autoritate conceput ca principiu
conservator al aprrii), avea s se dovedeasc insuficient de flexibil i mult prea
ngust pentru a face fa variatelor provocri la adresa unitii Bisericii, pe care
secolul al II-lea le adusese. Crearea paralel a conceptului de tradiie apostolic, adic
primii pai ctre stabilirea canonului scripturistic, avea s duc la rezultate mai
durabile i definitive. Chiar i aa, formularea principiului canonicitii Scripturii este
semnul tradiiei ecleziastice care a generat conceptul de Canon, sub cluzirea i
inspiraia Duhului, i a recunoscut care dintre scrierile apostolice strvechi erau
compatibile Canonului. De aceea este cu att mai evident c obsesia Apusului n ceea
ce privete prioritile Scripturii sau Tradiiei este o chestiune marginal, care s-a
nscut dintr-o fals ntrebare.
Irineu a dus mai departe, n mod contient, gndirea predecesorilor si. Fr s
fie, ca muli dintre Prinii care i-au urmat, o minte vioaie sau un gnditor original, el
avea ns o predilecie pentru consens i armonie care, mpreun cu un autentic sim al
justiiei i libertii (dovad stau aprarea sa a primilor montaniti entuziati din Asia
Minor i apelul su la o ascultare neprtinitoare a quartodecimanilor) aveau s-i fie
benefice. Irineu a dezvoltat conceptul nentreruptei succesiuni a episcopilor din
apostoli, transformndu-l n principiu canonic, pe baza exemplului acelor Biserici
care erau cu adevrat "apostolice"218. Acest caracter apostolic al Bisericilor (ce avea s
fie aplicat mai apoi de ctre Roma potrivit preteniilor papale) a avut o conotaie
ambivalent, rezumat pe scurt astfel: (a) Biserici care puteau s pretind
continuitatea nvturilor apostolice pe baza catehezei lor nealterate i (b) acelea care
pretindeau acea continuitate pe baza caracterului venerabil al temeliilor lor. Pentru
Irineu, cele dou semnificau unul i acelai lucru: acele Biserici care erau cele mai
prestigioase (n epoca primar fiind Roma, Antiohia, Alexandria, Efes) i revendicau
cel mai mult legtura nemijlocit cu unul dintre apostolii primei generaii. n
vremurile mai trzii, acest dublu sens al apostolicitii Bisericilor avea s fie
difereniat i mai mult ntre Rsrit i Apus, cel dinti accentund mai ales elementul
esenial al doctrinei apostolice, cel de-al doilea accentund principiul comuniunii
ierarhice cu Scaunul Episcopal din Apus. n acest caz, paradoxal, un astfel de canon al
214

Policarp, Epistola ctre Filipeni, 3, 2.

n Eusebiu, Historia Ecclesiastica (H.E.), 3. 39. 3-4.
216
Aristide, Apologia, 15.2.
217
Eusebiu. H.E., 3. 36. 4.
218
Irineu, mpotriva ereziilor, 3. Praefatio; mp. Erez.1.1; mp. Erez. 2. 1-4. 1.
215

tradiiei a generat efecte nebnuite, ducnd treptat mai degrab la dezbinarea

mentalitii ecleziastice n Rsrit i Apus, dect la armonizarea lor. Irineu scrie ns
cu mintea ndreptat spre prezent, nu spre viitor. El aplic acest principiu al
succesiunii apostolice ntr-un fel precis, pentru a arta c nentreruptul ir de episcopi
din cele mai importante Biserici apostolice219 era spaiul dezbaterilor. Cu alte cuvinte,
nu oricine, i mai ales nu oricare tradiie erau obiectul de interes al discuiilor. Dar
dac cineva ar discerne, iar apoi ar analiza tradiia apostolic a doctrinei cretine,
acesta ar descoperi c exist o unanimitate perfect n ceea ce privete Regula Fidei i
propria sa interpretare a Scripturii. Documentele din principalele centre apostolice
Bisericile strvechi stau mrturie n acest sens.
El a afirmat apoi c Bisericile apostolice au harisma adevrului (charisma
veritatis)220. Prezena acestei harisme este dat de felul n care ele interpreteaz
Scripturile, cu solemnitate i ntr-un consens universal. n acest context avea el s-i
dezvolte celebra imagine a aa-numitei "chei" interpretative (hypothesis); pe care doar
Biserica o deine. Aceasta a dus la conceptul patristic mai bogat de "minte a Bisericii"
(Mens Ecclesiae), aa cum avea s denumeasc Athanasie, Dianoia Bisericii i sensul
(Skopos) Scripturii i al Tradiiei spre care urma s tind credinciosul luminat de
Duh, imagine care a fost radical paralizat i deformat de ereticii dizideni. Pentru
Irineu, ereticii erau aceia care nu aveau "cheia" Scripturilor. Ei au rembinat piesele
unui mozaic aa cum l numete el formnd ns un cine; Irineu pretinde c
ereticii erau de bun credin, de vreme ce piesele mozaicului lor erau originale 221. A
mai contribuit, de asemenea, la vocabularul fundamental al teologiei Tradiiei
dezvoltnd teza potrivit creia cheia interpretrii biblice este "Canonul adevrului" 222,
care n versiunea latin a operelor sale, avea s devin pentru Apus n mod decisive
prin Tertullian223 principiul Regula Fidei sau Regula Veritatis. Aceast Regula, scria
Irineu, este cel mai puternic argument mpotriva perspectivei gnostice, fiind pstrat de
ctre toate Bisericile i preluat de la apostoli. Succesiunea apostolic este astfel nu
att o chestiune de succesiune individual a episcopilor unul dup altul, ct
succesiunea nvturii apostolice din vremea apostolilor pn n ziua de azi: Tradiia
apostolic n Biseric i propovduirea adevrului au ajuns pn la noi.224
Dac acesta nc pare un principiu istoric vag, bazat pe conceptul succesiunii
episcopale, pe ideea de caracter apostolic i nu att de ncrederea n habeamus corpus,
trebuie s ne amintim c Irineu a fost gata s l formalizeze n practic i apelase la el
n primul rnd pentru a-i nltura oponenii gnostici. Cu alte cuvinte, el nu apeleaz
la canonul pe care toate Bisericile din lume l-au avut de la nceput, sub aceeai form,
aceleai cuvinte i chiar aceleai propoziii, n proto-crezul lor. Ce voia el s spun era
c Bisericile principale la care a fcut apel (cea din Roma n mod special) ofereau ca
suficient garanie o simpl Regula Fidei ce se afla n deplin armonie cu credina
apostolic a Bisericii Primare. Nu a fost nevoie dec s se stabileasc adevrul o dat,
219

i astfel, ncepnd cu Hegesipus i cu Irineu care lansase ideea, fiecare ora avea s-i demonstreze
listele episcopale. Se cuvine remarcat c listele demonstreaz principiul pe care l ilustreaz, nefiind
pri constitutive ale acestuia.
220
mp. Erez. 4.26.2
221
mp. Erez. 1.8.1.
222
mp. Erez. 3.2.1. Kanon Tes Aletheias . Numete Biserica "trupul adevrului": mp. Erez. 2.27.1.
223
Tertulian a forat de ctre contextul legislativ mai mult dect Irineu. Dup el tradiia a fost transmis
n cadrul bisericilor unite printr-o relaie apostolic "familial". Tradiia este deci patrimoniul de drept
al bisericilor apostolice: un patrimoniu care este motenirea lsat de ntemeietorul legal al corpului
bisericesc. Aceast motenire aparine doar motenitorilor legitimi. Pretendenii ei nelegitimi precum
ereticii trebuie exclui, preteniile lor fiind anulate prin neprezentare. (De Praescriptione
Haereticorum, 19-21.)
224
mp. Erez. 3.3.3; cf. Adv. Haer., 4.26.2 i 4.33.8.

ntr-un caz anume (dei el sugereaz, desigur, c ar fi vorba de mai mult dect un
singur caz) pentru a avea un canon. Pentru el, adevrul putea fi gsit doar n acele
Biserici care mrturiseau doctrina apostolic. Cred c natura practic prin excelen a
argumentului su ne ndeamn s privim cu mai mult pruden la critica lui Winslow
menionat mai sus i situeaz ntr-un context adecvat argumentul unor studii att de
influente precum cel al lui W. Bauer 225, potrivit cruia primele forme identificate de
mrturisire a Credinei226 de ctre o Biseric constituie adevrata ei tradiie. Aceast
form de arheologie este ns departe de intenia lui Irineu, dup care, prin folosirea
acestui canon strict i accesibil de catehez din principalele Biserici strvechi, se
poate face apel la exemple precise. Ca s tii unde anume s "apelezi" ai ns nevoie
de o sensibilitate critic aparte. Tocmai acest context al "apelului" ndreptit ofer
doctrinei Tradiiei prima sa form canonic aspect pe care Tertullian avea s-l
evidenieze din plin dup aceea. Pentru Irineu, piatra de ncercare a unei posibile
tradiii apostolice (din nou amintim c el nu identific, n acest stadiu, tradiia
apostolic cu exemplarul su) este compararea doctrinei cretine cu proto-crezul
Regula Fidei pe care l consider cadrul de baz al Kerygmei apostolice: Dumnezeu
ca Tat i Fctor al cerului i pmntului, Iisus Hristos Care S-a ntrupat pentru ca s
mntuiasc omenirea, Fecioara Maria, Naterea din Fecioar, Patimile, Moartea i
nvierea lui Iisus, Duhul Sfnt care a grit prin prooroci 227. Kerygma mntuitoare ar
putea fi aprat printr-un apel la o "prescripie" legal, fr s poat fi redus la ea.
Modelul prezenta, ntr-adevr, cteva pericole, orict de folositor era pe
vremea cnd fusese folosit. n dou rnduri aprarea montanitilor din Asia Minor i
autoritatea Bisericilor ce serbau Patele pe 14 Nissan Irineu nsui avea nevoie de o
calificare. Roma ncerca arbitrar sa mpun tradiia Bisericii Romane strvechi altori
Biserici. Aici se difereniaz tradiia autentic (Consuetudo) de Regula Fidei. Cu toat
pledoaria sa pentru aspectul canonic din Regula, Irineu nu a fost formalist,
recunoscnd c Roma depise limitele propriei autoriti, slbind-o n decursul
acestui proces, n timp ce a ncercat s impun un nivel de uniformizare aberant
celorlalte Biserici. Acelai argument este aplicat n esen i de Ciprian al
Cartaginei228, Firmilian i Dionisie al Alexandriei 229, care s-au opus tradiiei romane n
controversa referitoare la rebotezarea ereticilor. Dac Bisericile-surori urmau tradiiile
care erau la fel de strvechi ca i cele din Roma, nimeni nu putea impune o
uniformizare. Iat c aceast abordare a Tradiiei lsa destul loc pluralismului i
diferenierilor locale n ceea ce privete liturghia i disciplina din Biserici.
Tradia dogmatic a cretinismului se extinde n mod evident, este clarificat
i elaborat o dat cu pierderile, transformrile i noile formule adoptate de-a lungul
primelor veacuri ale Bisericii. Fluiditatea detaliului apologeilor este demn de
remarcat. ntr-un anumit sens, Origen evideniaz acest aspect atunci cnd i ncepe
vasta oper de teologie sistematic de la nceputul secolului al III-lea, De Principiis,
cu prudenta afirmaie din care reiese c dorete s investigheze numai acele chestiuni
nelmurite de Regula Fidei230. i totui, acestea erau destul de numeroase, n opinia sa,
cuprinznd chestiuni sofisticate de christologie, pneumatologie, despre originea
sufletelor, pentru a nu mai meniona ntregul spectru de cosmologie cretin. Viziunea
225

W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 1971.

Bauer sugereaz c n Siria acesta ar fi mai curnd Bar Daisan, dect Efrem i gnosticism astrologic,
mai curnd dect orice fel de niceeanism trziu.
227
mp. Erez. 1.10.1; vezi la Tertulian, care red aceast sintagm n De Praescriptione Haereticorum,
pp.19-22.
228
Ciprian, Epistole, 71-75.
229
Cf. Eusebiu, H.E., 7. 3-4.
230
Origen, De Princ. 1. praef. 2-3, 7-8, 10.
226

lui Origen referitoare la Regula Fidei este ultra-"tradiionalist": "nvtura Bisericii

transmis n succesiune nentrerupt din vremea apostolilor se pstreaz nc i ea
continu s existe n biserici pn n ziua de azi."231
Dar, cu spirit de observaie, el a adugat c unele doctrine apostolice
(referindu-se la nvturile scripturale) sunt clare, n timp ce altele au nevoie de
clarificare. Sarcina lui, aa cum a neles-o el, era una de exeget. Pe tlmcitori
(dascli cretini) i vede purttori ai Duhului Sfnt, chemai s rspndeasc i s
clarifice impulsul apostolic n Biseric. Aceste suflete sunt adevraii "Mari Preoi", n
decursul vieii Bisericii232. Cei lipsii de aceast putere spiritual de nelegere pricep
la un nivel mai puin elevat. Exist diferite nivele Epinoiai ale revelaiei
Logosului i astfel avem variate nivele n cadrul Scripturilor. Evanghelia dup Ioan,
spune el, este apogeul a ceea ce toi ceilali autori ai Noului Testament ncercau s
ating. Origen nu ncearc s pun laolalt sau s armonizeze textele Noului
Testament sub forma unui mesaj univalent. n mod clar, el afirm existena unor
nivele de inspiraie din chiar textul sacru, corespunztoare trezviei spirituale a
scriitorului aflat sub inspiraia Duhului i perceptibile numai potrivit trezviei
spirituale a "asculttorului".
Ideea lui Origen referitoare la nivelele de lectur ale Scripturii a reflectat-o pe
cea a lui Clement, predecesorul su din coala din Alexandria 233. Metoda exegetic a
lui Origen a ncurajat doctrina unanimitii centrale a tradiiei spirituale a
"nvturilor apostolice", cu multiple variante de interpretare a acelei realiti.
Aceasta nu explica felul n care "recunoaterea" Bisericii a determinat care exegez
era bun i care rea, dei aceasta avea s se ntmple ceva timp mai trziu, datorit nu
n ultimul rnd prolificitii geniului lui Origen, ce a lsat o motenire ambivalent
teologilor ce i-au urmat. n ceea ce l privea pe Origen, el pare s afirme adesea
incontient ipoteza c darurile Logosului (analiza inteligent i clarviziunea
spiritual) erau de facto metode ale testrii exegezei, formulrii i propovduirii ei. n
acest sens, el pare s foloseasc un model de judecat (krysis) a Tradiiei ce pune n
balan canonul i harisma, contrapunnd rolul regulator jucat de Regula Fidei cu
funcia profetic-inspirat a teologului.
Ct vreme dezbaterea pe marginea doctrinei cretine a fost n minile unor
maetri de elit (posibilul context pentru cea mai mare parte din De Principiis),
chestiunea nu ridica probleme deosebite. Muli dintre aceti intelectuali aveau s
devin ei nii clugri i astfel premizele unui conflict, aa cum se nscuse nainte
ntre Irineu (purttorul de cuvnt al episcopilor) i tradiia teologilor (gnostici), erau
adesea insuficiente pentru o controvers de proporii. Atunci ns cnd chestiunile
iscau controverse i depeau spaiul academic (scholae), ajungnd la contiina
publicului larg, avea s se schimbe modul de tratare a cretinilor individuali. Cartea
lui Origen (De Principiis) a strnit multe controverse n Alexandria i se pare c att
episcopul Dimitrie, ct i papa de la Roma s-au aliat pentru a-i denuna teologia fapt
discutat de Pamfil i Eusebiu, care au dorit s vad o legtur ntre controversa din
jurul lui Origen pe chestiuni canonice cu hirotonirea lui palestinian. Conflictul avea
s devin i mai notoriu n secolul urmtor.
Conflictul arian, prelung i nverunat, avea s marcheze, n secolul al VI-lea,
sfritul vremurilor cnd o biseric local i putea asuma responsabilitatea n ce
privete rezolvarea chestiunilor de controvers dogmatic. Se pare c acesta a fost, n
parte, o agitaie postum pe seama teoriei lui Origen. Dup ce chemarea lui Arie
231

Origen, De Princ. 1. praef.2.

Cf. McGuckin, 1985.
233
Cf Origen, De. Princ. 4.2.4; Clement, Stromatele, 7.16. 104.
232

adresat celorlali episcopi (mpotriva cenzurii gndirii de ctre Alexandru) avea s

rstoarne principiul episcopal local de cluzire, necesitatea unui Sinod s-a impus ca
alternativ. Principiul sinodal fusese deja folosit n Asia Minor ca reacie mpotriva
micrii montaniste i s-a dovedit eficient n soluionarea disputelor canonice n
precedentele vremuri de criz, cum ar fi cele din perioada imediat urmtoare
persecuiilor. Acum, n noul cadru oferit de o biseric favorizat de stat de bun
seam dezbinat i slbit dup zeci de ani de ostilitate din exterior i de lupte interne
se nutrea spenana c sinoadele la scar larg, dup modelul senatorial, ar putea
aduce unanimitatea nelegerii Tradiiei cretine fundamentale. La nceput, principiul
sinodal "internaional" suna promitor, dar curnd dup aceea schimbrile de tactic
ale lui Constantin i rivalitatea dintre episcopi au redus considerabil aspiraiile pentru
o armonie pubilic. Secolul al IV-lea avea s compromit sperana unui principiu
ecumenic de guvernare sinodal, de vreme ce un sinod era anulat i anatemizat de
urmtorul.
Aceast etap din istoria Bisericii marcheaz un secol febril de elaborare
sau, cel puin, de redefinire a crezului ce reflect dorina de a pstra, mcar formal,
afirmaiile baptismale elementare ele devenind subiect aprins de "comentarii" n
cadrul controversei ce lua tot mai mult amploare. Pn i proto-crezul de la Niceea,
care reprezint o mrturisire de credin a unei respectate Biserici, a fost modificat
prin adugarea frazelor anti-ariene, incluznd material non-biblic ("Fiul de o fiin cu
Tatl", Homoousion). Pn la sfritul acestei generaii rvite, chiar i principiul
apelului la crezuri era folosit cu ezitare (pn cnd niceeanismul nsui a restabilit n
cele din urm ideea unui crez comun i universal o micare ce avea s produc
efecte considerabile dup secolul al patrulea). De fapt, bizarul principiu sub-cretin al
proscrierii, dei aflat la temelia credinei niceene, avea s ofere soluia reconciliant n
urma disputelor rsritene din secolul al IV-lea. Muli teologi nu au neles n mod
corect modul cum mpraii bizantini i-au revendicat rolul de pzitori ai credinei. O
dat mai mult, aceasta este n mare msur o abordare "juridic" a chestiunii harismei
autenticitii. i totui, ea a jucat un rol crucial n Biseric, din secolul al IV-lea pn
n secolul al XV-lea, iar n Romnia i Rusia chiar i dup aceea. A fost un principiu
care, n minile protagonitilor imperiali, avea s fie adesea aliat principiului
episcopal234, dar pe care trebuie s-l considerm ca parte a acelei "charisma veritatis"
proprie tuturor cretinilor. Despre aceast harism, Komiakov scria c aparine tuturor
celor din poporul lui Dumnezeu, dei sufer un proces de rafinare i este considerat
mai mult sau mai puin important n funcie de rolul jucat de diferii oameni n
diferite ocazii n societate i n Biseric.
n ceea ce privete relansarea principiului fundamental strvechi numit Regula
Fidei pe o nou traiectorie, Niceea s-a dovedit un moment de cotitur prin adoptarea
termenului de Homoousion drept temelie de baz a adevratei Tradiii. Termenul nu se
afla n propovduirea Scripturii sau n cea apostolic i avea o motenire dubioas
nc din timpul lui Pavel din Samosata. O dat cu adoptarea acestei formule, o
inovaie nemaiauzit pn atunci avea s defineasc credina cretin din trecut ntr-o
privin fundamental. Pn atunci, Tradiia fusese exclusiv cuvntul Scripturii
interpretat n concordan cu Regula Fidei. Pn i tentativele sistemului origenian
fuseser exprimate drept o exegez n domenii lsate nelmurite nc din vremuri
strvechi. Athanasie a artat c termenul de Homoousion, fr s fie biblic,
corespundea mai bine "spiritului" Tradiiei 235. Pentru el, Scripturile, nvtura
234
235

mpratul uns i sfinit n serviciul divin.

Athanasie, Ep. ad Afros, 6.

apostolilor i "Tradiia Prinilor" erau toate coninute n crezul de la Niceea 236. El a

dus mai departe polemica lui Irineu mpotriva gnosticilor, aplicnd-o adepilor lui
Arie care, spunea el, abordau textele biblice fr s in seama de un sens de
ansamblu ("Skopos") al Bibliei237. Pentru Athanasie, concepia nduhovnicitei i
luminatei "Mini mbisericite" era fundamental 238 i, din aceast perspectiv, avea s
joace un rol determinant pentru Prinii Capadocieni care i-au urmat, dnd tonul n
chestiunea aa-numitei "drepte nelegeri" a Tradiiei bisericeti pe care o apra
Grigorie Nazianz n ale sale Prelegeri teologice239.
Dup Niceea, pentru apologeii conceptului teologic de Homoousion (n cele
cteva dintre variantele sale), autoritatea acelor "Prini" prezeni la sinod avea s
devin un motiv de ironie. Era, aceasta, o continuare a principiului patristic al
adevrului inspirat, pe care Prinii capadocieni reprezentativi l rezumat adesea; prin
teologia lor, acetia aveau s desemneze canalele autentice de transmitere a doctrinei
cu adevrat inspirate. O dat ce haosul realitii sinodale din secolul al IV-lea devenea
din ce n ce mai ndeprtat, ideea sinoadelor inspirate per se avea s ctige tot mai
mult teren, mpreun cu apropiatul concept al autorilor inspirai "Prinii" care a
devenit o particularizare a acestei teorii. Mai ales ncepnd cu secolul al V-lea
autoritile patristice aveau s fie convocate de ctre teologi controversai i istorici ai
Bisericii. Deciziile sinodale aveau s se ia n funcie de vechile simboluri de credin
(Regula Fidei), fiind considerate interpretri contemporane i definitive; astfel,
simbolurile de credin sinodale au devenit ele nsele parte din noul depozit de tradiie
ce trebuia pstrat cu sfinenie, din generaie n generaie.
Athanasie i conturase deja viziunea categoric asupra rolului jucat de noile
forme ce adaptau tradiia strveche la situaii contemporane, ns abia Vasile avea s
dezvolte n chip remarcabil acest concept, n lucrarea sa intitulat Despre Duhul
Sfnt240. El se folosete de tradiiile liturgice ale Bisericii sale (semnul crucii, miruirea,
epicleza i aa mai departe) pentru a arta c exist multe "dovezi i experiene" de o
importan crucial care nu presupun n mod necesar atenia publicului (sau, am putea
spune, care nu au figurat pn atunci n scrierile controversate ale Bisericii), dar erau,
cu toate acestea, la fel de reprezentative pentru viaa tainic a Bisericii, ca
mrturisirile publice. Pornind de la aceast premiz, el continu aprarea doctrinei ce
afirm caracterul divin al Duhului Sfnt. Chiar dac pn atunci nu era dect o tain
ascuns, empiric a Bisericii241 i nu att un explicit i dogmatic ekthesis (Bobrinskoy
a afirmat pe bun dreptate c aa a fost, respingnd astfel "aprrile" ecleziale 242),
aceasta este nu mai puin parte integral a Tradiiei cretinismului strvechi, dei
necesit o nou apologetic i chiar o nou form de articulare, n contextul criezi
actuale. Teza lui Vasile este c tot ce anim i alctuiete Biserica ine de lucrarea
Duhului Sfnt i aceast energeia sau prezen a Duhului Sfnt nu este altceva dect
ceea ce se nelege prin caracterul fundamental apostolic al Bisericii. Grigorie de
Nazianz se refer la acelai lucru, n celebra sa expunere din A Cincea Prelegere
236

Athanasie, Ep. ad Adelph, 6; De Decret. 2.

Con. Arianos, 3.35.
238
[Ten ekklesiastiken dianoian]. Con. Arianos, 1.44.
239
Grigorie Teologul, Oraii, 27-31.
240
Vasile, De Spiritu Sancto, cap. 27 (pstrat i n canoanele 91-92 ale lui Vasile, n Sfinii Nicodim i
Agapie, Pidalion, E.T. D Cummings. Chicago 1957/1983. pp. 853-861.
241
Vasile a fost rstlmcit amarnic cu privire la argumentul potrivit cruia tradiiile "tainice" sunt la fel
de importante ca i tradiiile "deschise". Termenul su de mysteria referitor la dogmele despre care
vorbete divulg negreit un context liturgic i exact acelai context se cuvine aplicat la ceea ce el
nelege prin mystikos: nu secret qua privat, ci n chip tainic "sacramental" prin caracter.
242
Bobrinskoy, 1986, 1988.
237

teologic243, care adeseori este plasat ntr-un context impropriu, pentru a face s par
a fi rostit n sprijinul unui "model evolutiv" al revelaiei cretine 244. n urma acestui
important semnal teologic dat de Vasile i de Grigorie, o mare parte din lucrurile
considerate drept adiaphora, n secolul al III-lea (tradiii nescrise minore), aveau s
fie tot mai mult considerate apostolice i legitime, stnd mrturie pentru nvtura
dogmatic245. Una dintre chestiunile marginale ce s-au evideniat este c teologii
ulteriori fac adesea referire la II Tesaloniceni 2:15, pentru a surprinde caracterul
"ambivalent" al Tradiiei: scris i oral246. Ceea ce Vasile a ridicat la rang de principiu
apologetic n vremea lui (mrturie stau argumentele sale bine localizate i definite din
seciunea relevant a lucrrii sale De Spiritu Sancto) tinde s se generalizeze sub
form de regul universal. n acest caz, percepia a dou forme de Tradiie a
degenerat adesea n conceptul celor dou "surse" ale Tradiiei doctrin ce a afectat
Biserica Apusean mult vreme247, pn n momentul istoric cnd a ncercat s se
elibereze de ea prin Constituia Dogmatic asupra Revelaiei, elaborat n cadrul
Conciliului Vatican II. Nici Rsritul nu a rmas neatins de efectele nefaste ale acestei
doctrine, care l-a devastat din cnd n cnd, ducnd la un considerabil efort greit
direcionat, regsit n recentele ncercri de a elabora o "teologie a Tradiiei".
Pentru Rsrit, criza trinitar marca apogeul nevoii controversate de a articula
aspecte majore ale procesului mrturisirii teologice. Dup secolul al IV-lea, Biserica
s-a folosit de toate elementele arhitecturale menionate pn acum, pentru a soluiona
chestiuni controversate, i anume dezbaterile christologice din secolul al V-lea si al
VI-lea, precum i criza iconoclast din secolele VIII-IX. Ultimele mrturii care se mai
cuvin amintite se refer la detaliile "procesului", aa cum s-a desfurat acesta n
secolul al V-lea.
n timpul lui Chiril din Alexandria, pentru prima dat ntr-un mod sistematic,
teologii implicai n controvers ncep s adune mrturii patristice i biblice. Citarea
autoritilor trecute este asemntoare metodei romane de a cuta un prcedent legal n
cazul unui proces. Aceast metod, prin excelen evideniat de preambulul
Sinodului de la Efes, marcheaz modul cum avea s fie abordat Tradiia de atunci
ncoace248 i nu trebuie confundat cu teologia Tradiiei per se, dei muli nu au fcut
aceast distincie. Un exemplu de o astfel de nevoie de precedent este maniera n care
Chiril folosete formula lui Apollinarie, Mia Physis (creznd la nceput c i aparine
lui Athanasie, din pricina unor documente defectuos arhivate) i, atunci cnd este
acuzat de sirieni c i-a nsuit-o illegal, o apr cu strnicie drept o afirmaie
legitim i "ortodox" a adevratului cretinism. Sinodul de la Constantinopol din 553
a reafirmat poziia lui n aceast privin, dei hotrrea de la Calcedon, din 451,
printr-o tcere ambivalent, a condamnat-o.
243

Grigorie Nazianz, Orat. 31. 26-27.

El spune de fapt c epoca Vechiului Testament este perioada revelaiei Tatlui, Noul Testament este
perioada revelaiei Fiului, iar epoca Bisericii este perioada revelaiei dumnezeirii Sfntului Duh.
Retorica lui Grigorie urmrete acelai lucru ca Vasile: chestiunea diferitelor perioade critice din viaa
exterioar i controversat a bisericii, cheam diferite forme teologice argumentative. Grigorie n nici
un caz nu spune c doctrina dumnezeirii Duhului a fost revelat n veacul su dup cum ne arat i o
lectur atent a teologiei sale i nu susine un model "evolutiv" al procesului revelaiei. Aceeai
tradiie arat el adopt forme diferite de articulare pentru diferene precise ale nevoii kerygmatice la
diferite vrste ale Bisericii.
245
Cf. Florovsky, 1971, p. 50.
246
Cf. Gur de Aur, Com in Ep. 2 la Tes. Om. 4.2.; Ioan Damaschinul, De Fide Orth., 4.16.
247
Chiar dac "experiena Bisericii nu a fost epuizat nici n Scriptur, nici n Tradiie, ci este doar
reflectat n ele." Florovsky, 1971, p. 47.
248
Cf. J.A. McGuckin, 1994.
244

n fine, s amintim noiunea idee Apusean mai mult dect orice altceva
elaborat de Augustin n conflictul su cu donatitii, aceea c tradiiilor Bisericii ar
trebui s li se atribuie statut apostolic nu numai dac sunt strvechi i venerabile, ci i
dac au un caracter universal249. Acest argument "dup ntindere" ori dup
"catolicitate", neles n sensul occidental al cuvntului, este de asemenea o form
fundamental "legal", cutumiar. O astfel de aseriune a generat, inevitabil, formula
celebr a lui Vinceniu de Lerin, care identifica prezena caracterului apostolic acolo
unde tradiia oral trebuie subordonat Scripturii250, ca exegez a acesteia, i unde
"tradiie"251 nseamn ceea ce este recunoscut "de toi, ntotdeauna i peste tot".
Aceasta este, desigur, o absurditate, din punct de vedere att retoric, ct i logic, aa
dup cum limpede au demonstrat Florovsky i Lossky 252. Efectele sale dezastroase se
regsesc n felul cum este neleas Tradiia n Occidentul Latin de pn la Reform,
dar chiar i de ctre muli teologi din Rsrit. Urmrile fatale pe care o astfel de
interpretare le genereaz se pot vedea nu doar n felul rigid i formal n care se pune
problema Tradiiei, ci i n eecul nregistrat ca urmare a "testrii Tradiiei". n aceste
condiii, Biserica ar trebui s resping nsui canonul Scripturii. Canonul scriptural, de
exemplu, n-a fost nicicnd "ntotdeauna" prezent n viaa comunitii cretine, iar
discuiile dintre Rsrit i Apus pe marginea crilor care ar urma s fie incluse n
canon demonstreaz ct se poate de bine c pretenia de a fi fost aplicat "peste tot"
este absurd. Chiar dac am admite c Tradiia este recunoscut "de toi", i tot e
nevoie s se precizeze c "toi" se refer la cei aflai sub puterea Sfntului Duh,
Tradiia Bisericii nefiind rezultatul unui vot general sau al consensului dat de fiecare
membru al comunitii, orict ar fi de matur acea comunitate. Discernmntul unor
sfini se poate opune, aa cum s-a ntmplat adesea, consensului majoritar. Criza
arian din secolul al IV-lea ofer multe exemple de acest fel, n Biserica de Rsrit.
Tradiia i expresia ei n forme doctrinare
Putem spune, la sfritul prezentei treceri n revist a nelegerii cretine a
Tradiiei, c att de uzatul termen de Tradiie este departe de a sugera c doctrinele
cretine au fost ntotdeauna la fel de la nceput. nvturile teologice ale primilor
cretini variau n form pe msura trecerii timpului; tot astfel i modul formal
nchinare: amndou s-au schimbat dup nite modele fixe, ca variaiunile pe aceeai
tem, datorit noilor chestiuni ce au nceput s apar cu referire la forma original i
simpl n care s-a exprimat Kerygma i la cateheza ei doctrinar. De aceea, principiul
patristic al Tradiiei asemenea celui scriptural nu se poate baza pe principiul
autoritii episcopale, atunci cnd este chemat s spun definitiv i pentru totdeauna
cine este Biserica i ce crede ea. S ne amintim, de exemplu, doctrina din Pstorul,
lui Herma, care avea aceeai autoritate ca i Sfnta Scriptur, n Biserica primar.
Doctrina Duhului Sfnt este exprimat n ortodoxia trzie a secolului al IV-lea ca o
form binar de teologie a Logosului: "Duhul Sfnt, cel pre-existent, fctorul a toat
creaia, a fost fcut de Dumnezeu s slluiasc unde voiete. Locul unde s-a
slluit Duhul Sfnt, deci."253 Astfel de "impasuri" doctrinare aveau s duc la
abandonarea ei, n cele din urm, ca ghid al vieii cretine, pn n secolul al III-lea.
249

De Bapt., 2.7.12; ibidem 5.17.23.; 5.23.31; De Gen ad litt., 1. 10. 20.

Vincentiu de Lerin, Commonitorium, 2. 1-2.
251
Idem, Commonitorium, 2.3: id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est.
252
G. Florovsky, 1971, pp. 51-52. Florovsky numete canonul vincenian "un primitivism vtmtor",
dei ntr-un studiu ulterior adopt o poziie mai ngduitoare: cf. Ibid., p. 74; V. Lossky, 1975, p.160.
253
Pstorul lui Hermas, Parabola 5.6.5.
250

Chiar i Iustin Martirul a deschis drumuri care nu sunt de urmat: "Este greit s
nelegem c Duhul lui Dumnezeu i Puterea lui Dumnezeu sunt altceva dect
Logosul."254
Nici chiar un Printe venerabil, aa ca Athanasie, nu poate fi considerat un
depozitar definitiv i infailibil al Tradiiei. Aprarea de ctre el a naturii divine a
Fiului a dus la formalizarea substanial a vocabularului fundamental cretin n
chestiuni christologice. Cu toate acestea, atunci cnd, prin crezul de la Niceea
propovduia despre naterea Fiului din Tatl (ek tes ousias tou patros), Prinii
capadocieni nu au ezitat s-l corecteze, nvnd ortodoxia trinitar neo-niceean
potrivit creia Fiul este nscut din Ipostasul Tatlui (ek tes hypostaseos), natura
(Ousia) divin fiind comun tuturor persoanelor Treimii. Ultimul exemplu de acest fel
este prsirea Sinodului de la Constantinopol (381), de ctre Grigorie Teologul, ca
protest mpotriva refuzului dat de ctre sinodali de a adopta doctrina Homoousion a
Sfntului Duh n crez. Grigorie de Nyssa afirma c cele dou condiii ale simbolului
de credin "mpreuna-nchinare" i "mpreuna-slvire" i-au atins scopul destul de
bine, dei, aa cum tia Grigorie Teologul, exact aceti termeni au fost folosii de ctre
arieni pentru a defini statutul Fiului, ntr-un timp cnd a afirma deplina dumnezeire a
Logosului era nc departe de modul arian de gndire. Grigorie i ceilali, prin urmare,
erau contieni c acetia fuseser termenii preferai de teologii pneumatomahi, pe
care sinodalii doreau s-i mpace n numele unei singure mini teologice. Scrierile sale
aprute dup sinod au continuat s vdeasc un oarecare dispre fa de achiurile
sinodale255 (crezul care mai mult dect orice altceva este folosit acum ca afirmaie a
credinei cretin-ortodoxe n timpul Sfintei Liturghii) i a nvat temeinic despre coesena Duhului cu a Tatlui, astfel c interpretarea sa teologic, nu a lui Grigorie de
Nyssa, i chiar cuvintele nsele din crez aveau s exagereze textul cu pricina de-a
lungul ntregii tradiii Ortodoxe. Acum, pentru un cretin-ortodox este aproape de
necrezut ca un simbol de credin a crui terminologie a evitat i respins n mod
expres insistena profetic a lui Grigorie pe caracterul de Homoousion al Duhului,
putea s nsemne altceva dect aceast doctrin a naturii unice a Treimii.
O abordare la scar istoric a lucrurilor reliefeaz chestiunile ce ridic n mod
obinuit probleme. n cazul discernerii Tradiiei nu exist principii formale absolute
sau infailibile. Uneori un sinod poate exprima mintea Bisericii cu mai mult siguran
dect un gnditor individual, aa cum se ntmpl n cazul desvririi calcedoniene a
christologiei incipiente la Chiril, n Mia Physis. Se mai ntmpl ca o voce profetic
individual (sau mcar o minoritate n cadrul Bisericii) s poat ndrepta i limpezi un
sinod. Alteori, atitudinea conjugat a credincioilor poate respinge ceea ce s-a propus
la un sinod "ecumenic" (vezi cazul sinodului Ferrara-Florena). Au fost cazuri cnd
tradiia strveche a unei biserici locale poate exprima n chip autentic universala Mens
Ecclesiae.256 Alteori ns astfel de tradiii trebuie s fie purificate i armonizate cu
tradiia altor biserici, bunoar aa ca atunci cnd au fost necesare eforturile lui Efrem
de a curi Biserica sirian de elemente astrologice, gnostice i anti-niceene, precum
i ncercrile bizantine izbutite, de a-i converti pe goi (care fuseser mai nti
evanghelizai de ctre Ulfila, apostolul arian) la ortodoxia niceean.
254

Apologia 1. 33. 4.
"Dulceaa i prospeimea primveratic a credinei noastre strvechi [] au fost umplute de
necuria acestor credine ndoielnice, mrturisite de aceia care sunt gata oricnd s cread n orice le
spune orice soi de putere lumeasc." Vezi De Vita Sua, 1703-1709.
256
Este vorba despre sintagma la care Athanasie se refer n mod pregnant (dezvoltnd noiunea lui
Irineu de hypothesis a Scripturii n Biseric) ca la o anume contiin generic a cretintii (he genike
syneidesis tes ekklesias) sau la un anume scop general al credinei Bisericii (skopos test pisteos). Vezi
Contra Arianos, 3.35.
255

O concluzie istoric ( Partea I )

A dori s expun n cele ce urmeaz dou evaluri ample cu privire la
documentele istorice prezentate pn acum. n prima a spune c s-ar cuveni s
distingem Tradiia de tradiiile prin care, din motive diferite i n vremuri diferite, este
articulat. De asemenea, se cuvine s o distingem de principiile (patristic, episcopal
sau chiar scripturistic) care, n diferite perioade din istoria Bisericii, s-au afirmat ca
protectoare i pstrtoare cu sfinenie ale Tradiiei. Prin aceasta am dorit s evideniez
c Sfnta Tradiie i sfintele tradiii ale Bisericii nu sunt unul i acelai lucru. Astfel,
se poate vorbi de diferena dintre: (a) Tradiia ce presupune prezena simit a graiei
divine pe tot parcursul accidentelor istorice ale vieii Bisericii pe pmnt (capriciile
istoriei sale care se suprapun cu naintarea providenial prin istorie nspre mntuire)
i (b) tradiia neleas ca ncercare a Bisericii de a fi credincioas Kerygmei
mntuitoare: evanghelia ndumnezeirii sale n Hristos ce necesit forme variate de
articulare, dar care presupune o nrdcinare constant n experiena trecut i o
continu srbtorire printr-o nchinare devotat. Acea Kerygma este funcional, este
nsi proclamarea experienei mntuitoare. Al doilea aspect al tradiiei va fi deci
corelat ntotdeauna cu credincioia i eficiena Bisericii n ce privete propovduirea
vetii celei bune n lumea contemporan ei, ntr-un context anume. Voi face cteva
remarci personale despre caracterul fundamental kerygmatic al Tradiiei, urmnd ca
noiunea mai interesant de Tradiie, ca sinonim pentru prezena mntuitoare a
Duhului n Biseric, s fie tratat n Partea a II-a, dedicat ctorva figuri de teologi de
frunte din secolul XX.
Tradiia este un concept aflat la temelia nelegerii de sine a Biserici i totodat
are ca scop proclamarea Kerygmei. Puterea de a tri i discerne mntuirea dat n
Hristos este realitatea fundamental. Proclamarea Kerygmei mntuirii este al doilea
scop. Pstrarea liniei de nvtur a Bisericii n tradiia ei kerygmatic este mijlocul
(teriar) prin care i ndeplinete datoria proclamrii sale. Fr experiena mntuirii
Domnului i a experienei biruinei Sale eterne, aa cum o mrturisete dumnezeiescul
Duh din Biseric, nu ai ce proclama, iar Tradiia, stenogram a capacitii Bisericii de
a-i exprima statutul i frumuseea n calitatea comunitar a celor alei, ajunge s fie
trunchiat, devenind o amintire din trecut. Fr o angajat harism de evanghelizare
izvort din experiena vie a Duhului (viaa sfinilor din fiecare generaie a Bisericii)
datoria minim de care se mai ngrijete Biserica ajunge s fie pstrarea Tradiiei
mai ales a scripturilor i a nvturii transmise i propovduirea ei n Biserici i n
scholae sub forme doctrinare i de rugciune venite de la o generaie la alta.
Este nevoie de mult discernmnt pentru formularea unor afirmaii majore cu
privire la relaia dintre evanghelia mntuitoare i nevoile societii. De fapt, nu numai
de discernmnt, ci i de un nivel profound al vieii duhovniceti, care a face posibil
lucrarea Duhului n Biseric. Gsim acestea n anumite momente cruciale i la
anumite personaliti cum ar fi sfinii sau marii dascli dar i n deciziile sinodale
luate pentru sntatea ntregii Biserici. Fr sensibilitate duhovniceasc, tradiia
dogmatic nu duce dect la o fundtur, n care abund formalismele i birocraia.
Este riscul pe care, generaie de generaie, i-l asum Biserica, n calitatea ei de
pstrtor al graiei divine. Vremurile impun adesea circumpspecie, dar ele pot atrage
dup sine o poziie mai ferm fa de societatea contemporan. Evit termenul de
"lume" pentru c, din perspectiv biblic, Biserica nu ateapt mare lucru de la lume

i viceversa257. i totui, Biserica are o datorie moral fa de societatea contemporan

terenul de desfurare a misiunii sale258. Societatea contemporan este locul de
evaluare a prezentei generaii a Bisericii. Eficiena kerygmatic este modalitatea
principal de verificare a felului n care s-a pstrat orict de conservator Tradiia.
Cel care i-a ngropat talanii s lum bine aminte nu a fost ludat pentru
atitudinea sa de arhivar259.
S revenim ns la ceea ce desparte Tradiia de "articulaiile" ei tradiionale:
nsi experiena Dumnezeului Cel Viu n istorie. Duhul Sfnt nu este att un subiect
de expunere, ct mai cu seam spaiul prin excelen de trire a sfineniei i mntuirii.
Elaborarea acestei "inimi luntrice" a teologiei Tradiiei este una din nestematele
recentei literaturi cretin-otrodoxe din diaspora o literatur teologic plin de
dinamism, a crei putere i graie aveau s-i nnobileze pe teologii ce au produs-o.
Partea a II-a
Ideea de Tradiie Vie n gndirea Ortodox modern
Aadar, Tradiia n sensul cretin-ortodox cel mai larg apare ca un sinonim
pentru ceea ce muli teologi occidentali ar numi Revelaie. Clarificarea, de ctre noi, a
acestei sinonimii, i-ar ajuta s neleag ce vrem s spunem prin aceast noiune i
totodat motivul pentru care ortodocii atribuie caracterului sacru al Tradiiei o
importan att de covritoare. Lazarus Moore se numr printre comentatorii
moderni ortodoci ai Tradiiei care accentueaz trstura ei luntric esenial, anume
sfinenia, vorbind ndreptit despre "dinamica mntuirii" pe care Tradiia o implic,
formulndu-i ideile cu ajutorul unui vocabular vivace, preluat de la Irineu: "Prin
Sfnta Tradiie, Biserica Ortodox nelege revelaia divin druit de Dumnezeu
poporului su, prin cuvintele sfinilor profei i apostoli. Aceast revelaie divin este
trupul adevrului pe care Dumnezeu nsui l-a revelat oamenilor, astfel ca ei s poat
crede n El, s I se poat nchina cu dreptate, s-L poat iubi i slvi i s-I poat
ndeplini vrerea cea sfnt."260
John Meyendorff, cu obinuita sa claritate, aduce n discuie distincia ntre
tradiii i Tradiia care exprim principiul luntric al unei viei trit spre mntuire.
Meyendorff merge chiar mai departe dect Moore n ncercarea lui de a pune n
legtur ntr-un mod explicit Tradiia, cu principiul christologic al mntuirii fpturilor
(Biserica neleas ca Trup al lui Hristos, manifestarea principiului euharistic al
mntuirii Lumii). n legtur cu formele istorice pe care politica ecleziastic bizantin
i le asuma, el scrie: "Realizrile lor erau mpliniri istorice omeneti, acceptate i
primite de Biseric drept manifestri ale Fiinei Sale eterne divino-umane, dar aceast
Fiin era prezent numai n realitatea eschatologic a mprtaniei i manifest n
experiena sfinilor."261
Mitropolitul Filaret al Moscovei fcea aceeai distincie, atunci cnd deosebea
formele vizibile ale tradiiilor de principiul luntric al sfineniei aflat la temelia Sfintei
Tradiii, care "[...] nu const numai n transmiterea vizibil i verbal a nvturilor,

257

Ioan 17:9, 14-16

Ioan 4:34-42
259
Matei 25:14-30
260
Moore, 1984, pp. 3-4
261
Meyendorff, 1989, p. 377
258

normelor, instituiilor i a ritualurilor; este n acelai timp o comunicare invizibil i

autentic a harului i a sfineniei."262
Florovsky, care a fost influenat de Filaret n aceast privin, vede n Tradiie
procesul devenirii Bisericii ntru viaa lui Hristos. Pentru el, prezena nviat a lui
Hristos ca Domn al Bisericii st la temelia a tot ce este important n ceea ce privete
Sfnta Tradiie, luminnd tot ce este viu i mntuitor din tradiiile bisericeti: "Doar
credina face ca formulele s fie convingtoare; doar credina face ca formulele s fie
vii. Pare paradoxal, i totui aceasta este mrturia celor nduhovnicii: nimeni nu se
folosete de Evanghelii, dac nu este mai nti ndrgostit de Hristos. Cci Hristos nu
este un text, ci o Persoan Vie i El triete n Trupul Su, Biserica."263
Episcopul Papadopoulos se refer la acelai lucru atunci cnd consider
Tradiia drept acea tain dinamic i mntuitoare a divinei "slluiri" n Hristos.
Aceasta este, pentru el, motivul de baz pentru care prezena Duhului Sfnt este de
recnoscut ca esen, ca inima vieii Bisericii, ca "fundamentul" nsui al Tradiiei 264:
"... Numai n contiina general a Bisericii se poate reinterpreta dinamic esena
credinei, potrivit situaiei n care ne este dat s ne aflm. Aceasta este adevrata via
a Bisericii, viaa noastr n Duhul Sfnt. n acest fel ne afirmm credina tradiional,
potrivit creia Biserica lui Hristos, n totalitatea membrilor Si, reflect viaa sfnt a
Dumnezeului Trinitar, ce caut s transfigureze, n Hristos, ntreaga ordine creat.
Credina mrturisit prin crezul nostru [...] vede n mrturia Duhului nsi prezena
lui Dumnezeu n mijlocul nostru, care constituie, singur, adevrata Tradiie. Sfnta
Tradiie este un process divin, nu este al nostru, ci al lui Dumnezeu, pornind de la
soma pn la deplintatea lui pleroma. Sfnta Tradiie nu este ceva static, care trebui
pstrat n formule dogmatice, este micarea dinamic a lui Dumnezeu n istorie, la
care omul particip ca parte a umanitii depline a lui Hristos."265
Lossky numete aceast graie divin luntric sau energie taina comuniunii
absolute, acea sobornicitate duhovniceasc resimit n cadrul vieii Bisericii care
elibereaz adevrata Tradiie de toate arhaismele formale, rednd-o n toat dinamica
ei mntuitoare drept un consecvent i cert sensus fidelium: "Gsim de fapt n lucrrile
unor teologi din perioada romantic266 pagini minunate de descriere a tradiiei ca o
plenitudine universal i unde tradiia nu poate fi deosebit de unitate, de
universalitate [...], de caracterul apostolic sau de contiina Bisericii care deine
certitudinea imediat a adevrului revelat."267 Tot el vorbete de aceast dinamic vie
ca despre o realitate divin ce presupune iniierea mistic a credinciosului, ca ntr-o
contiin sacramental: "De fapt, adevrul revelat nu este o liter moart, ci un
cuvnt viu: el poate fi dobndit numai n Biseric, prin iniiere sacramental n taina
cea din veci ascuns neamurilor, iar acum descoperit sfinilor si (Coloseni
1:26)."268
Procesul tainic al sacramentelor vieii duhovniceti din Biseric este o
analogie a acestei noiuni extinse i profunde a Tradiiei, neleas ca un cifru sau ca
un sacrament al prezenei Duhului. Pentru Lossky, ptrunderea credinciosului n
aceast iniiere sacramental (i aici Lossky interpreteaz ct se poate de nuanat
sensul iniial al Sf. Vasile) se compar cu nelegerea adevratei tiine (gnosis),
revelnd cretinului luminat prezena fundamental a Duhului Sfnt n chiar inima
262

Mitropolitul Filaret, citat n Florovsky, Ways of Russian Theology, Paris, 1937, p. 178
Florovsky, 1971, p. 14
264
Care este, n opinia mea, similar sensului ireneic al conceptului de hypothesis.
265
Papadopoulos, 1964, p. 101
266
n lucrarea sa apar menionai Mohler i Khomiakov
267
Lossky, 1967, p. 142
268
Ibidem, p. 147
263

procesului Tradiiei mntuitoare. Tradiia este methexis sau participare a Bisericii la

viaa Duhului lui Dumnezeu: "Tradiiile nescrise sau tainele Bisericii amintite de Sf.
Vasile formeaz, aadar, hotarul cu Tradiia i ele i evideniaz unele trsturi. De
fapt este vorba de participare la taina revelat printr-o iniiere sacramental. Este o
cunoatere nou, o "cunoatere a lui Dumnezeu" pe care omul o primete ca har; acest
har este primit ntr-o "tradiie" care, pentru Sf. Vasile, este mrturisirea Treimii la
botez: o formul sacr ce ne duce spre lumin. 269 Aici, linia orizontal a "tradiiilor"
primite verbal de la Domnul i transmise de apostolilor i urmalor acestora se
intersecteaz cu Tradiia vertical comuniunea Duhului Sfnt, care deschide
membrilor Bisericii o perspectiv infinit de tain n fiecare cuvnt al adevrului
revelat. Astfel, pornind de la tradiii ca cele prezentate de Sf. Vasile, vom merge mai
departe pn la a recunoate Tradiia care se deosebete de ele."270
O idee asemntoare se afl n centrul doctinei lui Florovsky despre Tradiia
fundamental. Florovsky ncepe prin a atrage atenia asupra trsturilor eseniale ale
adevratei Tradiii, ce particip n natura dinamic i vital a lui Dumnezeu. Mrturia
Duhului, continua Sa progresie n dinamica Mntuirii, vocea i prezena Sa n lume i
n special n Biserica lui Hristos sunt semnul Tradiiei: "Tradiia nu se limiteaz la
arheologia Bisericii. Tradiia nu este o mrturie exterioar ce poate fi acceptat de un
privitor din afara ei. Biserica, i numai ea, este mrturia vie a Tradiiei; Tradiia se
poate simi i accepta cu credin numai din interior, din Biseric. Tradiia este
mrturia Duhului, nentrerupta Sa revelaie i propovduire a vetilor bune. Pentru
membrii vii ai Bisericii nu exist o alt autoritate istoric exterioar, ci doar vocea
etern, nencetat a lui Dumnezeu nu numai vocea trecutului, ci vocea eternitii.
Credina i caut temeliile nu doar n exemplul i n motenirea trecutului, ci n harul
Duhului Sfnt, mrturisind de-a pururi, acum i ntotdeauna, n vecii vecilor. Aa cum
s-a exprimat admirabil Khomiakov271, "nici oamenii i nici o grupare de oameni din
Biseric nu pstreaz Tradiia sau scrierile Scripturilor, ci numai Duhul lui
Dumnezeu, care triete n ntreg corpul Bisericii."272
Identificarea tainei funamentale a Tradiiei cu prezena Duhului mntuitor nu
contrazice, de bun seam, principiul christologic mrturisit n cele de mai sus, cci
El este nsui Duhul Hristosului nviat, care lumineaz dinamica interioar i
vitalitatea Bisericii Sale. Astfel c Florovsky poate exprima acelai sentiment sub
form o christologic: "Pentru a accepta i nelege Tradiia, trebuie s trim n cadrul
Bisericii, s fin contieni de prezena dttoare de har a Domnului din Biseric;
trebuie s simim suflarea Duhului Sfnt din ea. Putem spune pe bun dreptate c
atunci cnd acceptm Tradiia prin credin, l acceptm nemijlocit pe Domnul nostru,
Care slluiete n mijlocul credincioilor; Biserica este Trupul Su, care nu poate fi
separat de El."273
Punctul de legtur dintre cretinii credincioi, att individual, ct i colectiv,
precum i prezena divin ce slluiete n mijlocul lor (ceea ce evoca Lossky printro imagine a punctelor de intersecie vertical i orizontal) numit de majoritatea
acestor gnditori o "comuniune spiritual" ce caracterizeaz viaa tainic a Sfntei
Tradiii, iat un concept pe care l-a dezvoltat Mitropolitul Ioan Zizioulas n recentul i
influentul su studiu dedicat Bisericii.274 naintea lui, Zernov scrisese i el elocvent c
269

Vasile, De. Sp. Sancto, 10

Lossky, 1967, pp. 147-148
271
Khomiakov, "Essay on the Church", n vol. W. J. Birkbeck, Russia and the English Church, London,
1895, p. 198
272
Florovsky, 1971, p. 46
273
Ibidem, p. 47
274
J. Zizioulas, Being as Communion, Crestwood, NY, 1985
270

Tradiia este devenirea ntru via n cadrul acelei comuniuni: "Sfnta Tradiie este
identic cu acea cunoatere a adevrului dat celor mntuii. Domnul ntrupat a
transformat i purificat neamul omenesc. Cretinii au mintea lui Hristos. Tradiia este
contiina legturii nentrerupte de credin i dragoste de care se bucur cei care
particip deplin la viaa Bisericii, care este Una, Sfnt, Soborniceasc i
Apostoleasc."275 El s-a referit la principiul esenial din cadrul acestui model oferit de
tradiia vie a sfineniei, pe care Duhul o inspir n Biseric, fcndu-ne comotenitori, cu o neschimbat identitate n Hristos, de-a lungul istoriei sale ndelungi
i att de diverse: "Sfntul Duh continu s vegheze i s descopere acelai adevr n
fiecare epoc i fiecrei naii. Nu exist deci o garanie mai bun pentru cretini c se
afl pe drumul cel bun, dect pstrarea comuniunii cu sfinii, cu credincioii i
credincioasele generaiilor trecute care au trit n comuniune cu Duhul Sfnt." 276 El a
fost influenat aici de un maestru al teologiei discernmntului Duhului, Bulgakov,
care se exprimase astfel: Tradiia nu este nici un fel de arheologie care, prin umbrele
sale, unete prezentul de trecut, nici o lege este faptul c viaa Bisericii rmne
ntotdeauna identic siei. Tradiia capt o valoare "normativ" tocmai datorit
acestei identiti. i pentru c acelai duh slluiete n fiecare om care particip la
viaa Bisericii, el nu se rezum la a atinge tradiia numai la suprafa, ci, n msura n
care acel om inspir duhul Bisericii, el este modelat de acel duh. Msura acelui duh
este msura sfineniei sale. De aceea sfinenia, ca norm interioar, obinuia s
determine ce anume constituie Tradiia Bisericii. Lumina sfineniei lumineaz astfel
Tradiia."277
Eseul Pr. Lazarus Moore evideniaz n aproape fiecare paragraf aceast
sinonimie a Tradiiei cu viaa luntric a sfineniei n cadrul Bisericii (sfinirea
membrilor ei pe msur ce vin n contact cu taina sfineniei Dumnezeului ei). Pentru
el, tradiia sfineniei i a ascezei pe care o presupune n mod constant pentru membrii
Bisericii de pe pmnt, este motorul dinamic al adevratei Tradiii, ce nu are nimic de
a face cu ineria i ngustimea conservatoare: "A tri n fluxul Sfintei Tradiii n
mpria Domnului presupune cin, regenerare i rennoire venice ntru Duhul
Sfnt. Adevratul tradiionalist nu triete n trecut, ci este deschis i receptiv la vocea
i lucrarea Duhului de azi. Trind n Duhul, el este la curent cu ceea ce Dumnezeu
svrete acum."278 i iar: "(Tradiia) nu este suma experienei trecute, ci o experien
vie a lucrrii lui Dumnezeu din ziua de azi. Nu este dependen steril de trecut, ci
dependen vie i total fa de Duhul Sfnt."279
i Lossky scrie despre cum relaia cu Duhul Sfnt presupune ascez i o
dinamic neobosit, progresiv, cernd adevratului credincios asumarea strii de
criz (krysis) precum i angajarea n ceea ce privete mpria lui Dumnezeu, ce
decurge din aceast judecat. El trateaz chestiunea originii prin raportare la leciile
istorice nvate n procesul dezvoltrii principiului canonic: "Formarea relativ trzie,
dup cteva ezitri, a canonului scrierilor Noului Testament ne arat c Tradiia nu
este nicidecum un proces mecanic. Canonul este o mrturie a contiinei infailibile a
Bisericii, nu un mecanism care, ntr-un mod infailibil, va face cunoscut Adevrul n
afara i deasupra contiinei individuale, n afara oricrei deliberri i judeci. De
fapt, dac Tradiia este o facultate de judecare n Lumina Duhului Sfnt, i oblig pe
toi cei care doresc s cunoasc Adevrul n cadrul Tradiiei s fac eforturi
275

Zernov, 1961, p. 97
Ibidem, p. 97
277
Bulgakov, 1984, p. 26
278
Moore, 1984, p. 10
279
Ibidem, p. 11
276

nencetate: nu se poate rmne n Tradiie dintr-o inerie istoric, pstrnd ca pe o

cutum primit de la prini tot ceea ce, prin fora obinuinei, este pe placul unei
anumite sensibiliti evlavioase. Dimpotriv, tocmai prin nlocuirea acestui fel de
tradiii cu Tradiia Duhului Sfnt din Biseric ne putem feri de riscul de a ne situal, n
cele din urm, n afara Trupului lui Hristos. S nu credem, aadar, c doar cea mai
conservatoare atitudine este benefic i nici c ereticii sunt ntotdeauna inovatori"280
Adevrata Tradiie, fiind astfel aproape de prezena Duhului ei dumnezeiesc i
dttor de via, este ntotdeauna marcat de o energie vie i vitalizant. Aceasta face
ca, ntr-un sens real, prezenta er a Bisericii s nu fie nicidecum inferioar epocilor
anterioare, nici mcar perioadei apostolice sau patristice. Nici nu se poate altfel, dac
Biserica este pe deplin egal cu sine n fiecare epoc i este, n mod esenial, semnul
eschatologic al mntuirii i nu doar o instituie istoric.
Florovsky dezvolt ideea c Tradiia cere trecutului i prezentului Bisericii s
fie homotimos, egale n statur, n timp ce Biserica vremurilor mai trzii este
preocupat s pstreze autoritatea nvturilor apostolice: "Nu tot ce aflm n
Biseric dateaz din vremurile apostolice. Aceasta nu nseamn c ar exista ceva
revelat ce nu a fost cunoscut de ctre Apostoli; i nici nu nseamn c ceea ce este de
dat recent este mai puin important sau convingtor. Totul a fost dat i revelat pe
deplin nc de la nceput. La Cincizecime, revelaia a fost desvrit i nu admite alte
completri pn n Ziua Judecii i a mplinirii ei definitive. Revelaia nu a fost
lrgit i nici chiar cunoaterea nu s-a nmulit. Biserica nu l cunoate acum pe
Hristos mai mult dect L-a cunoscut pe timpul Apostolilor. Mrturisete ns lucruri
mai mree. Prin definiiile sale descrie invariabil acelai lucru, dar n imaginea
neschimbtoare mereu alte aspecte devin vizibile. Ea ns cunoate adevrul n
aceeai msur, n acelai fel ca n vechime. Identitatea experienei este o form de
loialitate fa de Tradiie. Loialitatea fa de Tradiie nu i-a mpiedicat pe Prinii
Bisericii s creeze noi concepte (aa cum scrie Sf. Grigoire Nazianz) atunci era nevoie
pentru a proteja credina neschimbtoare."281
Vitalitatea, aa cum este trit n Biseric, nu trebuie raportat doar la sfinenia
membrilor ei, ci i necesara mrturisire a acelei sfinenii (aa cum sfinenia lui
Dumnezeu Se mrturisete spre mntuirea lumii n revelaia Trinitar). Altfel spus,
vitalitatea bogat n Duh a acestei Tradiii se regsete cel mai pregnant n felul n
care Biserica i ndeplinete misiunea sa kerygmatic. Lazarus Moore se exprim
succinct astfel: "Tradiia este autoritatea de a nva i de a forma discipoli, de a
mntui i de a sfini, de a mrturisi Adevrull. Biserica mrturiste Adevrul nu
privind nostalgic spre trecut, ci mprtind roadele experienei ei."282
Aceeai idee este subliniat i de Bulgakov care, cu o trie de neclintit, refuz
s subordoneze misiunea Bisericii contemporane oricrei generaii anterioare. Deplina
ncredinare cu care Biserica rostete cuvinte salvatoare din profunda ei experien a
lui Dumnezeu este pentru Bulgakov un semn al naturii dinamice i vitale a Tradiiei
trite. Bulgakov scrie despre toate acestea referindu-se la felul cum teologii de azi
trebuie s-i conceap misiunea prin raportare la Tradiia bisericeasc: "O contiin
religioas personal, o gndire teologic personal caut s adnceasc, s lrgeasc,
s afirme, s-i justifice credina i s-o identifice cu percepia supra-individual a
Bisericii. Aceast credin tinde s fie unit cu sursa ei primar, experiena integral a
Bisericii, atestat de Tradiia bisericeasc. De aceea gndirea teologic, dei
individual prin munca ei creativ i perceperea ei n Biseric, nu poate i nu trebuie
280

Lossky, 1967, pp. 155-156

Florovsky, 1971, pp. 49-50
282
Moore, 1984, p. 16
281

s rmn individual ntr-un mod egoist (cci aceasta este cauza ereziei, a
dezbinrii), ci ar trebui s tind s devin o teologie a Tradiiei i s-i gseasc n ea
justificarea. Teologia nu trebuie deci s repete cu alte cuvinte ceea ce exist deja n
Tradiie, aa cum li se pare minilor opace i nguste, crturarii i fariseii din vremea
noastr, ci dimpotriv, gndirea teologic ar trebui s fie mereu nou, vie i creativ,
cci viaa Bisericii nu nceteaz niciodat, iar Tradiia nu este liter moart, ci duh
dttor de via. Tradiia este vie i creativ: este noul n vechi i vechiul n nou."283
Florovsky atrage i el atenia asupra acestui semn primar al vitalitii mrturiei
kerygmatice a Bisericii reflex al prezenei Duhului. Astfel stnd lucrurile, nfiarea
actual a kerygmei nu trebuie n nici un caz s se subordoneze kerygmei trecutului,
dei este una cu aceea, n profida modalitilor diferite n care este revelat: "De
aceea, loialitatea fa de Tradiie nu nseamn doar mpcare cu trecutul, ci, ntr-un
anumit sens, eliberare fa de trecut, neles ca un criteriu formal exterior. Tradiia nu
este numai un principiu ocrotitor, conservativ. Este, nti de toate, principiul creterii
i regenerrii. Nu este nici un principiu care caut restaurarea trecutului, folosind
trecutul drept criteriu pentru prezent. O astfel de concepie asupra Tradiiei este
respins de istoria nsi i de contiina Bisericii. Tradiia este autoritatea de a nva,
potestas magisterii, autoritatea de a mrturisi adevrul. Biserica mrturisete adevrul
nu din amintire sau prin cuvintele altora, ci prin propria ei existen, prin experiena ei
nentrerupt, prin deplintatea ei universal."284
Mrturia contemporan a Bisericii este o mrturie a vieii n duhului
Hristosului nviat, pe care l triete. Kerygma mntuitoare nu poate fi deci localizat
ntr-o anume epoc i nici nu putem s i acordm prioritate doar la timpul trecut,
fiind o tain eschatological "re-trit" de-a pururi n actualul Kairos al harului divin.
Florovsky o spune astfel: "Scripturile au nevoie de interpretare. Nu frazarea, ci
mesajul este esena lor. Iar Biserica este martorul venic, de Dumnezeu numit, al
adevrului nsui i sensul deplin al acestui adevr pur i simplu, pentru c Biserica
aparine Revelaiei, ca Trup al Domnului ntrupat [] Acest martor ns nu este doar
o ilustrare a trecutului, o amintire, ci mai curnd o redescoperire continu a mesajului
adresat cndva sfinilor i pstrat prin credin de atunci i pn n zilele noastre. Mai
mult chiar, acest mesaj este de-a pururi retrit n viaa Bisericii [...] Mntuirea nu este
numai anunat sau proclamat n Biseric, ci mai cu seam trit. Istoria sacr
continu nc [...] Finalitatea revelaiei, telos-ul ei, nu s-a artat nc."285 i tot el
continu apoi pe un ton profetic: "Istoria sacr a mntuirii este n plin desfurare.
Este istoria Bisericii ca trup al lui Hristos. Duhul-Mngietor slluiete deja n
Biseric. Nici un sistem complet al credinei cretine nu este nc posibil, misiunea
Bisericii fiind departe de a se ncheia. Iar Biblia este pstrat de Biseric drept o carte
de istorie care s aminteasc credincioilor de natura dinamic a revelaiei divine, la
vremuri diferite, n moduri diferite."286
n eseni, tocmai acest Sobornost duhovnicesc al ntlnirii credincioilor cu
Duhul Sfnt n cadrul istoriei ecleziastice, mrturisit de Kerygma sa activ de fiecare
generaie, este garania universalitii Bisericii. Datorit comuniunii sale n Domnul,
se afl n comuniune cu sine de-a lungul vremii, prin formele diferite ale existenei
sale istorice. Florovsky i elaboreaz teoria din perspectiva teologiei ndumnezeirii
(theosis) christice: "Biserica este nsi deplintatea, continuarea unirii divino-umane
(teantropice). Biserica este omenirea transfigurat i regenerat. Sensul acestei
283

Bulgakov, 1935, p. 71
Florovsky, 1971, p. 47
285
Ibidem, p. 26
286
Ibid., p. 36
284

regenerri i transfigurri este c n Biseric omenirea devine una ntr-un trup."

(Efeseni 2:16)."287
Ceva mai ncolo enun o idee similar celei enunate de Bulgakov, scriind
despre universalitate din perspectiva teologului sau a cretinului chemat s
mplineasc porunca apostolic i s-i "uneasc mintea cu Hristos" 288. n cele din
urm, ndumnezeirea ce se desvrete prin viaa sfntului hrnit de Duhul
Sfineniei, este sinonim cu adevrata Tradiie: "Universalitatea nu presupune
nicidecum negarea personalitii, iar contiina universal nu este nici generic i nici
rasial [...] Universalitatea este o unitate concret n gndire i simire. Universalitatea
este stilul sau rnduiala sau situarea sau contiina personal care se ridic la nivelul
universalitii [...] Nu trebuie s spunem: Fiecare n Biseric atinge nivelul
universalitii, ci Fiecare poate i trebuie i este chemat s-l ating. Nu este atins de
fiecare i nu de fiecare dat. n Biseric i numim nvtori i Prini pe cei care l-au
atins, pentru c de la ei aflm nu doar slujirea lor personal, ci i mrturia Bisericii; ei
ne vorbesc din deplintatea ei universal, din deplintatea unei viei pline de har."289
Acea comuniune considerat sufletul Tradiiei este astfel spaiul duhovnicesc
din taina lui Dumnezeu. Acest Sobornost taina mntuitoare a ndumnezeirii, dup
cum spuneau Prinii bizantini constituie att capacitatea Bisericii de a-i recunoate
identitatea de la o generaie la alta, ct i aceea de a continua s-i ofere Kerygma
apostolic i mntuitoare, ca dintr-un izvor tainic de ap vie, nu prelund cuvinte
dintr-un depozitar prfuit.
n cele din urm vedem cum acest aspect dual pe care l mbrac noiunea de
Tradiie de chestiune concret-canonic i de tain fundamental a mntuirii (tainele
i formele kerygmatice binecuvntate de Dumnezeu, ca i Dumnezeul Cel Viu present
n acele taine taina Bisericii Lui) cunoate mpcare i armonie. Lossky o numete
"dinamic a interdependenei". Tradiia (n cele din urm prezena Duhului dttor de
via al lui Hristos n Biserica Sa factor motor care o alimenteaz cu energie i via
generaie dup generaie, modelnd umanitatea dup mintea i viaa lui Hristos) i
tradiiile bisericeti au o legtur intern i o dinamic flexibil ce constituie o
provocare constant pentru Biserica timpului nostru: "Exist o interdependen ntre
Tradiia Bisericii Universale (capacitatea de a cunoate adevrul n Duhul Sfnt) i
nvturile prinilor (regula credinei pstrat de Biseric). Nu putem s aparinem
Tradiiei fr s i acceptm dogmele, la fel cum nu ne putem folosi de formulele
dogmatice transmise de generaii din dorina de a opune o ortodoxie formal fiecrei
afirmaii noi a Adevrului pe care viaa Bisericii l produce. Prima atitudine este aceea
a inovatorilor revoluionari sau a falilor profei care pctuiesc mpotriva adevrului
exprimat, mpotriva Cuvntului ntrupat, n numele Duhului pe care l revendic. A
doua este aceea a formalitilor conservatori, fariseii Bisericii care, n numele
expresiilor obinuite ale adevrului, se afl n pericolul de a pctui mpotriva
Duhului Adevrului."290
Concluzie general (Partea a II-a)
O lectur selectiv a unora din scrierile celor mai notabili teologi
contemporani ortodoci de tradiie rus din diaspora ne arat ct de profund a fost
287

Ibid., p. 39
Cf. Filimon 2:5
289
Florovsky, 1971, p. 44
290
Lossky, 1967, p. 165
288

interpretat teologia Paradosis-ului de ctre gnditorii de marc ai erei moderne. Este

vorba de o hermeneutic vizibil marcat de ntoarcerea la sursele fundamentale i prin
aceast ntoarcere vie i vital a ajuns s descopere nu litere moarte, ci adevrul viu al
al ntlnirii cu Dumnezeu. Studiul de fa a ncercat, n repetate rnduri, s
demonstreze principiile fundamentale: c Tradiia nu trebuie identificat cu tradiiile
(orict de venerabile) care o exprim; c Tradiia este izvorul viu al Duhului ce se
revars fr de pcat din viaa istoric supus pcatului a Bisericii; c respectarea
Tradiiei se face nu numai (sau nu ntr-un sens fundamental) prin mecanisme formale
(orict de venerabile ar fi acestea n sine), ci mai curnd prin taina Duhului sfineniei,
n sens colectiv i individual, care presupune o constant atitudine ascetic i
harismatic-evanghelic din partea noastr, c Tradiia este venic definit de acele
trsturi proprii ntotdeauna Duhului nsui un proces inexorabil de a ne modela
dup mintea i caracterul lui Hristos i o nevoie progresiv de a chema ntreaga
creaie n mprie. Mai cu seam pentru motivul acesta din urm am evideniat ori
de cte ori am avut prilejul relaia Sfintei Tradiii cu Kerygma Bisericii n apoca
modern. Aceasta este taina credincioiei sale verificat att printre oameni, ct i sub
ochii lui Dumnezeu.
Putem vorbi despre un viitor al Tradiiei? Ar fi, poate, mai potrivit s vorbim
despre Tradiia manifestat n procesul continuu de Kairos al momentului n care se
afl Biserica n timpul ndelungii ei odisei misionare. Nu i este dat Bisericii s
privesc la viitor, ci mai cu seam nspre Veacul ce va s vin: eis ta mellonta sau
eis ton aionon ton aionon. Noiunea veacurilor presupune c prezentul veac (un veac
al mpriei lui Satan, distruse acum i totui n parte resimit) va face loc deplinei
aprri a Slavei Domnului. Aceasta se proclam deja n Liturghie i n viaa tainic a
Bisericii, dar nu trebuie s fim orbi fa de ea nici n societate i, desigur, nici fa de
cei care sunt aparent "n afara" Bisericii (dei nu sunt niciodat n afara dinamicii
mntuitoare a lui Dumnezeu) trind ns potrivit legmntului lui Noe. Hristos ne-a
lsat porunc s rspndim Vestea cea Bun n orice mprejurare, indiferent de epoca
istoric, n mod liber i fr plat291. Aceast ndatorire divin i nspimnttoare
totodat ne-o putem ndeplini doar trind contient n Duhul, rspunznd astfel
chemrii la autodepire pentru a tri ardent n deplintatea Sfintei Tradiii.

ASCETISMUL CRETIN I COALA DIN ALEXANDRIA292

291

Cf. Matei 10:8

Titlul original: Christian Asceticism and the Early School of Alexandria, in "Studies in Church
History", vol. 22 (Monks Hermits & The Ascetic Tradition), Oxford, 1985, pp. 25 39
292

Acest studiu ia n considerare trei aspecte: a) tradiia ascetic iudaic n viaa

lui Iisus i n tradiia evanghelic primar; b) sistemul alexandrin introdus de Clement
i Origen, care, prin dezvoltarea monahismului, avea s contribuie substanial la
elaborarea doctrinei ascetice n ntreaga cretintate; c) posibila relaie dintre Iisus i
discipolii Si alexandrini, n aceast privin, de-a lungul unei perioade de 150 de ani.
Este, aadar, un studiu care urmrete fenomenul ascetismului att n continuitatea,
ct i n discontinuitatea lui.
Rugciunea, postul i faptele de milostenie n tradiia iudaic
n perioada iudaismului trziu, rugciunea, postul i faptele de milostenie erau
expresiile fundamentale ale ascetismului. Se cunoteau trei metode de obinere a
iertrii pcatelor de ctre Dumnezeu.293 ntre acestea, postul era forma suprem de
tapeinosis sau de smerire n faa lui Dumnezeu. Tora prevedea o zi de post, cu ocazia
praznicului Yom Kippur, ziua naional a plngerii i pocinei. 294 Pn n vremea lui
Zaharia avea s se instituie o zi a plngerii i a postului n luna a patra, a cincea, a
aptea i a zecea, pentru a rememora distrugerea Templului. 295 Cartea Esterei
poruncete postul de Purim296. Pn n peioada rabinic, cele patru zile de post i
plngere au ajuns s fie doar rareori menionate, n schimb postul din a cincea lun 297
s-a pstrat, de asemenea, spre a comemora distrugerea celui de-al II-lea Templu,
eveniment care, potrivit cunotinelor rabinice, s-a ntmplat la aceeai dat cu
distrugerea primului Templu. La acea vremea, Megillat Taanit (Tabelul posturilor)
enumera douzeci i patru zile de post, aproape toate fiind liber consimite. n timpul
lui Iisus, fariseii se remarcau prin zelul cu care posteau de bun voie marea i joia. 298
Secta esenienilor i cea baptist aveau deopotriv o remarcabil tradiie ascetic. Pe
atunci, postul devenise deja emblema distinct a iudeilor, ntre neamuri.299
Postul era o form de doliu pentru cei mori. 300 Ca simbol spiritual, a devenit o
form de plngere a absenei lui Dumnezeu n viaa lui Israel sentiment ce atingea
intensiti critice mai cu seam n vremurile de restrite naional sau personal. n
asemenea ocazii, iudeul postea301 aa fel nct aspectul s jalnic, smerit s invoce
buntatea lui Iahve.302 De aceea se punea accentul pe semnele externe de suferin n
timpul postului.303

293

Cf. Apoc. Eliae, frag. 22: "Iart pcatele, vindec bolile, alung spiritele i are putere chiar i asupra
tronului lui Dumnezeu."
294
Leviticul 16:29 i urm; 23:27 frag.; Numerii 29:7
295
Zaharia 7:3, 5; 8:19.
296
Estera 9:3.
297 th
9 Ab.
298
Fapte 8:1; Luca 18:12.
299
Tacitus, Hist. 5.4: "Longam olim famem crebris adhuc jejuniis fatentur."; Suetonius, Aug. Caes,
76.3: "ne Judaeus quidem tam diligenter sabbatis jejunium servat quam ego hodie servavi."
300
Cf. I Regi 21:7; Ioil 2:13; Isaia 58:5; Estera 4:3; Neemia 9:1; Iona 3:5; Daniel 9:3; I Regi 31:13; II
Regi 1:12.
301
Judectori 20:26; Ieremia 36:6, 9; II Paralipomena 20:3 frag.
302
II Regi 12:16; III Regi 21:27; Psalmul 34:12; Psalmul 68:12.
303
De exemplu: mizerie, pnz de sac, cenu, pr nearanjat. Matei 6:16.

Postul iudaic, aadar, era strns legat de rugciune, ca metod sigur de a face
rugciunea auzit sau ca modalitate de a evidenia o rugciune deosebit de
important.304 n Midrash Aba Gorjon se spune: "Cel care i pune cenun n cap i
postete s struiasc astfel pn cnd i se mplinete ruga". 305 Postul era el nsui o
rugciune de pocin, prin care se invoca milostenia lui Dumnezeu; acest post a fost
trit corespunztor de Ioan Boteztorul306, care a propovduit att rugciunea, ct i
pocina.307 Aceasta este nota dominant specific tradiiei ascetice iudaice. Noiunea
de post religios sau extatic este, prin comparaie, insignifiant. 308 Nici chiar
denunrile profetice ale postului exterior fr o rennoire interioar 309 nu slbesc, nici
nu limiteaz entuziasmul iudeilor pentru post, ca exerciiu religios, dei ele i
impresioneaz pe Prinii alexandrini.
Practica faptelor de milostenie din tradiia iudaic trzie era deopotriv
asociat cu rugciunea.310 Cartea lui Tobit arta c practica faptelor de milostenie
reprezenta o virtute ce atrgea dup sine iertarea pcatelor.311 Evanghelistul Luca o
aeza la loc de cinste. El o descria sub forma unei nlri la tronul lui Dumnezeu 312,
asemenea laudei i faptelor bune. Tradiia sinoptic i-a adugat propria viziune,
potrivit creia faptele de milostenie ar trebui fcute n tain i dintr-o intenie
dreapt.313
Iisus i ascetismul
La prima vedere, noiunea iudaic de ascez prin post, rugciune i fapte de
milostenie pare s se continue implicit, n cea mai bun tradiie rabinic 314, n doctrina
lui Iisus, care mai adaug cerinele profetice referitoare la aspectele interioare i
tainice ale acestor practici, pentru a restaura starea iniial de tapeinosis315. i totui, la
o examinare mai atent, aceast interpretare ridic unele probleme. Cele dou versete
ale lui Iisus din Evanghelia dup Luca, prin care le cere discipolilor s fac
milostenie316, subliniaz acest aspect doar datorit priceperii evanghelistului de a
mnui condeiul. n Luca 11:41 nu gsim nici o coresponden la Marcu, iar din
paralela cu Matei317 reiese limpede c Luca a adugat detaliul n legtur cu faptele de
milostenie. n mod asemntor, Luca 12:33 ofer un exemplu tipic de adaptare, de
304

I Macabei 3:47-48; II Macabei 13:12; Baruh 1:5; Iudita 4:9 i urm.; Tobit 12:8; Josephus, Ant. 19.
349; Luca 2:37; Test. Jos. 4:8; 10:1; Test. Ben. 1:4. Se postea, de asemenea, pentru a confirma un
legmnt, cf. I Regi 14:24; Numeri 30:14; Marcu 14:25; Fapte 23:12.
305
Ibid. 6a. cf. TNDT, ed. Kittel. 4. 930-31.
306
Marcu 1:6; Matei 11:8, 18.
307
Luca 11:1; Matei 3:2.
308
Cf. Ieirea 34:28; Deuteronomul 9:9-10; Daniel 9:3; 10:24 i urm.; 10:12. Ideea revine i n curentul
apocaliptic trziu. Ezra 5:13, 19; 6:31, 5 etc; Apoc. Bar. (Syr) 9:2; 12:5; 20:5 etc; Apoc. Abr. 9:7; Asc.
Is. 2:7-11. Noiunea de post religios (baptismal i euharistic) se pstreaz n practicile contemporane
catolice i ortodoxe.
309
Ieremia 14:12; Isaia 58:1; Zaharia 7:5; 8:16-19; Ioil 2:13.
310
Cf. Sirach 7:11.
311
Tobit 12: 8-10; 14: 4, 11.
312
Fapte 10:4.
313
Matei 6: 1-4; Marcu 12: 43-44.
314
Ca n parabola din Luca 18:12.
315
Cf. Psalmul 34:13; Psalmul 69:10-12.
316
Luca 11:41: "Dai mai nti milostenie cele ce sunt nluntrul vostru i, iat, toate v vor fi curate."
Luca 12:33: "Vindei averile voastre i dai milostenie; facei-v pungi care nu se nvechesc."
317
Matei 23:25 i urm.

ctre evanghelist, a cerinelor radicale de renunare la bogii 318, din considerente

evanghelice ce urmreau reorientarea eclezial i ascetic a eschatologiei primare din
micarea lui Iisus. Tot astfel, practica postului trebuie respectat de ctre discipol.
Porunca postului este dat de Iisus, dar ntreaga terminologie a discursului din Matei
6:2-8 pare mai aproape de Hallakah la Sirach 7:10, 14-15, o carte pe care am asocia-o
mai degrab cu cretinismul sirian de tip sapienial319, dect cu figura istoric a lui
Iisus. O analiz literar a Primului Discurs Didactic al lui Matei despre Iisus 320 arat c
forma sofisticat (care este literar, nu vorbit) a citatelor i aparine lui Matei.
Evanghelistul adun, sistematizeaz i potrivete cuvintele lui Iisus n scopuri
doctrinare. Evanghelistul anunase deja, la nceputul demersului su editorial,
principiul teologic al continuitii dintre practica Vechiului i cea a Noului Legmnt.
Aceast premiz dogmatic este enunat la nceputul i la sfritul Primului Discurs 321
n termeni att de evident anti-paulini, nct dateaz cel puin de pe timpul generaiei
imediat urmtoare lui Iisus. Contextul teologic general este reprezentat ntr-o manier
ambigu, iar formatul literar direct (cnd faci X, nu f Y, ci Z) este lsat n
responsabilitatea evanghelistului iudeu; astfel, cuvntul iniial al lui Iisus despre post
aduce a interdicie: "Nu postii ca farnicii." n aceast formulare, porunca poate fi
luat drept o chemare la abolirea acestei practici, dar i drept o chemare la
mbuntirea ei. Depinde de ct de "ortodox" l considerm pe Iisus, iar poziia lui
Matei n aceast privin s-ar putea s fie diferit de a noastr.
Ambiguitatea n legtur cu atitudinea lui Iisus referitoare la post reapare n
versetele din Marcu n care se se pune ntrebarea de ce ucenicii lui Ioan i ai fariseilor
posteau, iar ai Lui nu postesc.322 Esena teologic a pasajului din Marcu aduce n
discuie o ruptur radical cu tradiia veche. Evanghelistul se folosete frecvent de
astfel de mrturii pentru a aduce n discuie drepturile Bisericii eleniste ntr-o manier
paulin, ns exist texte paralele (cum ar fi contestarea datinii btrnilor 323) care las
de neles c atitudinea, dac nu cumva chiar ecleziologia, putea fi a lui Iisus nsui.
Versetul din Matei 11:18324 indic o anumit ambivalen n atitudinea lui Hristos cu
privire la post. n Marcu 2:18 i urm. practica postului este ngduit doar n semn de
rememorare a patimilor lui Iisus. Sintagma "ei vor posti n ziua aceea" va fi fost
folosit de Marcu n legtur cu praznicul liturgic din Vinerea Mare, din Biserica
Roman. Dac nlturm elementul profetic sau proleptic din fragmentul cu pricina,
ndeprtnd totodat i interpretarea christocentric dup care titlul de Mire este
asociat cu Iisus (Biserica fiind Mireasa), ajungem la reconstituirea sintagmei iniiale.
Prin acea sintagm, Iisus numea pe Yahwe "Mirele lui Israel" (un simbol frecvent
folosit pentru fidelitatea fa de Legmnt i pentru rennoirea lui), dar care acum
transmite un mesaj cu totul diferit, astfel c ucenicii nu pot s posteasc, deoarece
preoia lui Iisus a nlturat nevoia de plngere a absenei lui Yahwe din mijlocul
poporului Su. mpria lui Dumnezeu a venit prin semnele lui Iisus. Postul nu i
mai avea rostul. Aceasta ar putea ndrepti att folosirea ospului de nunt ca simbol
al mpriei n cteva parabole,325 ct i obiceiul lui Iisus de a mnca n public
318

Ca n Marcu 10:21 sau Luca 14:33.

Biserica lui Matei din Antiohia este un bun exemplu n acest sens.
320
Matei 5-7.
321
Cf. Matei 5:17-19; 7:13-23.
322
Marcu 2:18-20.
323
Marcu 7:5-9.
324
Cci a venit Ioan, nici mncnd, nici bnd [] a venit Fiul Omului, mncnd i bnd i spun: Iat
om mnccios i butor de vin, prieten al vameilor i al pctoilor."
325
Cf. Matei 22:1 i urm.; 25:1 i urm.
319

mpreun cu pctoii.326 S ascund acest rit de prznuire un semn profetic neobinuit

(asemenea vaselor de necinste din Ieremia) care i tinuia mesajul? n cazul Su o
prznuire a credinei Sale n preajma lui Dumnezeu, ndejdea Sa n mreul folos al
preoiei Sale i poate o accentuare sardonic a paradoxului dat de numrul exrem de
mic de israelii care erau pregtii s participe la ospul Su, dup regulile Lui.
Cellalt pasaj referitor la post are, ntr-adevr, o alt structur 327. Marcu 9:29
aparine genului dedicat regulilor privitoare la exorcizri. De bun seam, au existat
destui exorciti iudei, chiar i n Palestina, astfel c afirmaia poate fi atribuit fr
teama de a grei, lui Iisus. Textul criptic este ns att de puternic elenizat 328, nct
ridic dubii asupra datei i localizrii lui. Oricum, aparine mai degrab practicii
neobinuite i restrnse a postului religios, dect atitudinii ascetice iudaice de larg
rspndire329.
Voi ncheia aceast abordare sumar prin a afirma c Iisus nu a fost o figur
ascetic. i aceasta nu att datorit unor considerente dogmatice referitoare la
sentimentul apropierii lui Yahwe de Israel. Poate prea ironic faptul c, probabil,
singura excepie clar de la regula general, cnd Iisus ncepe cu adevrat s
posteasc, este pentru a grbi mplinirea ndejdii n mprie, n ajunul trdrii
Sale.330 Dac nc mai dorim s examinm ascetismul lui Iisus, cred c ar trebui s l
cutm n alt parte, anume n rbdarea sa profetic i n angajamentul hotrt fa de
cerinele misiunii Sale apocaliptice.
Clement: Drumul spre curia inimii
n ultima decad a secolului al II-lea, Alexandria ofer o situaie diferit.
Clement propune un sistem de ascez cretin practic i uluitor de citadin. Poate c
"sistem" e mult spus, deoarece Clement nu a considerat nicicnd asceza ca pe un
subiect potrivit pentru dogmatic, ori o chestiune ce ar trebui tratat per se. Pentru el
nu era dect o metod pentru a realiza altceva. Lucrarea sa, Pedagogul i mai cu
seam seciunile 2-3, reprezentau un manual practic de etichet i ndrumri morale.
ntreaga concepie a lucrrii se modeleaz dup manualele de disciplin ale stoicilor i
prezint lungi citate din Musonius, mentorul lui Epictet. Cartea purta amprenta
stoicismului trziu, a neo-platonismului i a doctrinei Logosului tipic apologeilor,
care i-a inspirat premiza central: n moral, omul trebuie s-i urmeze natura, adic
raiunea.331 Acest eclectism cretin avea s confere lucrrii sale o form moderat,
uman. El spunea: "Nu exist nimic prea vehement sau prea intens n pedagogia
Logosului, totul este moderat i inut ntr-o balan dreapt." 332 Asceza, asemenea
326

Marcu 2: 15-17.
Marcu 9:29. Matei 4:2-4 nu se refer, de asemenea, la post, fiind o avocare literar a temei lui Israel
n pustietate.
328
Cf. Paralelelor n Plutarch, Isis & Osiris, 26; Apuleius, Mgarul de aur 2. 24; Clement, Protreptikos
2. 21. 2. n Papirusurile magice, postul ntrea puterea magic a celui care ndeprta spiritele:
Preisendanz, p. 235; de asemenea Cat. Cod. Astrologorum Graec. 3. 53. 13. Texte citate n T.D.N.T., 4,
p. 927.
329
Marcu 9:29 se refer, dup cum se poate demonstra, o rmi a unui grup de exorciti cretini din
perioada timpurie, care au compus astfel de povestiri despre Iisus. Limbajul apocaliptic al exorcismului
este considerabil diferit de practica obinuit a exorcismelor magice, att din iudaism, ct i din
elenism, la nceputul secolului I.
330
Marcu 14:25.
331
"Tot ceea ce se opune dreptei judeci este pcat." Paed. 1. 13. 1. A[nte] N[icene] C[hristian]
L[ibrary], 4, (1868), p. 184.
332
Paed. 1. 12. 98. 3., A.N.C.L., 4, p. 182.
327

exerciiilor de gimnastic, era o tonificare a facultilor spirituale, folositoare tuturor

cretinilor, dar mai cu seam celor cu o experien mai precar. Nota central a unei
astfel de pregtiri era Euteleia (cumptarea) cuvnt care, explica autorul, are
conotaii ct se poate de practice, desemnnd o afacere bun, un trg bun:
"Cumptarea este gradul cel mai nalt de bogie, la fel de bun ca un venit nelimitat,
cheltuit pe ceea ce este necesar, n msura n care este necesar."333 i nc: "Cei care i
asum cumptarea cu demnitate i pregtesc drumul spre rai." 334 Cumptarea se afla
n centrul acestui mod de gndire, n msura n care reprezenta un exerciiu de
simplificare a condiiilor vieii exterioare a omului i astfel, ca o consecin, de
reparare a fragmentrii multiforme a dorinelor sale psihologice. Procesul era menit s
confere o direcie coerent complexitii noastre interioare i s o determine
chintesen menit s restaureze hegemonia sufletului n antropologia complex a
omului.
Clement nu era dualist i nu mprtea concepia potrivit creia ascetismul
era o pedeaps pentru carnea pervertit. n Stromatele, crturarul alexandrin nota c
trupul, dei inferior sufletului, nu este ru n sine, ci are doar nevoie de o cluzire
raional: "Sufletul omului nelept, care slluiete n trup, se poart cu seriozitate i
respect fa de trup, fr dorine iraionale; el este mereu gata s i prseasc slaul,
atunci cnd i ajunge vremea." 335 Hegemonia spiritual se restaureaz n chip
desvrit prin moderarea dorinelor naturale, prin ordonarea lor raional, i
nicidecum prin suprimare. De aceea Clement, n att de apreciata sa exegez a
pericopei tnrului bogat336, a vzut n cerinele lui Iisus referitoare la lepdarea de
sine, o renunare la lcomie i un apel la caritate, deoarece numai prin fapt (facultate
a voinei) se poate intra n domeniul moralei. Procesul ascezei cumptate reprezenta
aadar o sensibilizare a cretinului, n viziunea lui Clement: "n cele din urm,
cunoaterea (gnosis) este rezervat doar celor pregtii i alei pentru ea, pe baza unei
ndelungi pregtiri anterioare, necesare pentru a auzi ceea ce ni se spune spre a ne
rndui vieile i a nainta cu nelepciune nspre un stadiu dincolo de dreptatea
Legii."337 Exist trei nivele de ascez: ca exerciiu al cumptrii prin care sufletul era
sensibilizat la Cuvntul lui Dumnezeu; ca dobndire progresiv a simplitii (reflex al
simplitii fiinei lui Dumnezeu) i, n fine, o transcendere a vechii rnduieli (Legea)
printr-o profund unire cu Dumnezeu (Gnosis). De aceea exerciiile ascetice, n
gndirea alexandrin, nu aveau niciodat un caracter de peniten, ci unul instructiv.
Trupul nu este niciodat pedepsit, ci, n unele cazuri, doar lipsit de trebuinele
exagerate i supus unui sistem ordonat. Refleciile clementine n marginea ascezei
somnului, de pild, o demonstreaz cu prisosin: "Somnul nu este pentru rsf, ci
pentru refacerea de dup munc. Trebuie deci s dormim n aa fel nct s putem fi
trezii cu uurin [...] Se cuvine s ne trezim de cteva ori pe noapte, ca s-L slvim
pe Dumnezeu [...] asemenea ngerilor care sunt numii pzitori"338 Pentru Clement,
toate lucrurile din lumea creat sunt bune, mai puin pcatul, care este iraional i
haotic, situndu-se n afara creaiei. Moralitatea i implicit ascetismul nu puteau
niciodat nega lumea material, ncercnd mai degrab s o ordoneze corespunztor 339,
dar nu att prin renunare, ct prin durarea unei atitudini detaate. Aa se explic de ce
Clement a susinut cu trie cstoria i sexualitatea, dei cititorul modern ar gsi etica
333

Paed. 3. 8., A.N.C.L., 4, p. 304.

Paed. 3. 7., A.N.C.L., 4, p. 302.
335
Stromat., 4. 26., A.N.C.L., 12, (1869), p. 216.
336
Quis Dives Salvetur.
337
Str. 7. 10., A.N.C.L., 12, p. 446.
338
Paed. 2. 9., A.N.C.L., 4, pp. 240-1.
339
Str. 4. 13., A.N.C.L., 12, p. 182.
334

sa sexual extrem de rigid 340 (de exemplu, el impune abstinena n viaa cuplului, din
momentul concepiei pn la natere procreaia fiind singura justificare logic a
facultii sexuale).341
Cum ntregul scop al acestei pregtiri ascetice era s restaureze hegemonia
spiritului n om, de neles este i motivul pentru care Clement s-a referit att de rar la
ascetism, fr a-i conferi un sens alegoric. Postul pomenit n Scriptur se referea, dup
Clement, nu la abstinena de mncare, ci la un anumit comportament moral 342:
"Posturile reprezint abstinena de la toate felurile de rele". 343 Ascetismul, n opinia
lui, era cel mai bine trit atunci cnd poruncile evanghelice codul desvririi
morale erau respectate: "Potrivit Legii, omul drept postete prin abinere de la fapte
rele i, potrivit perfeciunii din Evanghelie, postete prin abinere de la gnduri
rele."344 n mod asemntor a interpretat cele referitoare la eunuci: cretinului i se
cerea s renune la toate dorinele iraionale.345 Gndirea sa este, aici, tributar lui
Filon, care se folosea de analogia cu Dumnezeu, Care comunica doar cu sufletul
neprihnit, adic ndeprtate de pathemata lumii senzoriale.346
Abordarea alegoric urmrea stagiile duhovniciei avansate, ns uneori abia
mai putea s-i rein prerea nu tocmai bun despre unii ascei contemporani, din
Biserica alexandrin: "Sunt anumite lucruri practicate ntr-un fel vulgar de ctre unii
cum ar fi stpnirea patimilor fie din respect fa de promisiunea dat, fie din fric
de Dumnezeu. O astfel de abinere voit este prima treapt a cunoaterii i o
mbuntire [...], dar omul desvrit toate le sufer i toate le rabd347 numai din
dragoste."348 Dup el, ascet se poate numi doar cel ce tie scopul ctre care i ndrept
eforturile: "Om cumptat nu este cel care doar i stpnete patimile, ci acela care
stpnete faptele bune i a dobndit desvrirea tiinei, de unde izvorsc roadele
faptelor virtuoase."349
Calea acestui efort (dei nu un scop n sine) era apatheia, pe care, probabil, o
putem numi cel mai adecvat "curie moral". n practic, se regsete n stabilitatea i
n linitea sufletului.350 Apatheia, tributar multor surse, dar ntru totul cretinizat la
Clement, era, probabil, elementul cel mai distinct al doctrinei sale ascetice. Aceast
stare de desptimire este, dup Clement, lumina cluzitoare care l duce pe om spre
un el mai nalt. Apatheia nu este nici pe departe o stare caracterizat prin suspendarea
simurilor; termenul reliefeaz, mai curnd, capacitatea omului pentru agap, unindu-i
n cele din urm sufletul cu Dumnezeu, dup Care tnjea. Subordonarea, de ctre
Clement, a noiunii de apatheia, conceptului de agap351, este una din contribuiile
sale cele mai nsemnate la teologia filozofic cretin.
Iat felul n care descria el viaa moral, ca mimesis al lui Dumnezeu n
Hristos, ducnd la ndumnezeirea omului: "S lum aminte la Cuvnt i s ne asumm
viaa cu adevrat salvatoare a Mntuitorului. Cugetnd la cereasca via n care ne-am
340

Cf. Str. 6. 12., A.N.C.L., 12, pp. 361-2.

Str. 7. 12., A.N.C.L., 12, p. 457.
342
Urmnd tradiia profetic redat n Isaia 58:4. Cf. Tertulian, De Jujenio 2; Barnabas 3:1; Justin Dial.
15:1 frag.; Diognetus 4:1.
343
Str. 6. 12., A.N.C.L., 12., p. 363. De asemenea Paed. 3. 12., A.N.C.L., 4, p. 335.
344
Str. 7. 12., A.N.C.L., 12, p. 461. Cf. Str. 4. 21., A.N.C.L., 12, p. 199.
345
Str. 3. 7. 59: "S se castreze de toate patimile". Ibid. 3. 15. 99: "Cei care se castreaz de tot pcatul."
346
Philo, Spec., Leg. 2. 30.
347
I Corinteni 13:7.
348
Cf. I Ioan 4:18-19; Str. 7. 12, A.N.C.L., 12, p. 457.
349
Str. 7. 12., A.N.C.L., 12, p. 457.
350
Str. 6. 9., A.N.C.L., 12, pp. 344.
351
Str. 4. 18 (dup I Corinteni 13), A.N.C.L., 12, pp. 190.
341

ndumnezeit, s ne miruim cu florile perene i nemuritoare ale bucuriei." 352 Un accent

deosebit l punea pe cumptare i pe linitea interioar ca esene ale acestui proces,
tocmai pentru c erau factori simplificatori care integrau condiia complex a omului
n starea simpl de apatheia, specific numai lui Dumnezeu. Pentru Clement, aceast
experien ascetic de simplificare i cale primenit n viaa cretinului era aspectul
central al experienei numite teosis pe care omul o poate tri n aceast via. 353 n
consecin, ncepem s trim nsi viaa lui Dumnezeu pe pmnt, prin dreptate i
mil.354 Singura dorin rmas n inima neleptului adevrat era "s-i triasc viaa
dup chipul i asemnarea Domnului."355 Cnd un nelept a atins aceast stare i a fost
ndumnezeit prin contemplarea lui Dumnezeu, se spune despre el c nu are numai
cunoaterea lui Dumnezeu, ci c de-acum este un cunosctor activ al lui Dumnezeu. 356
La acest stadiu, ascetismul, ndeplinindu-i scopul, face loc unei constante comuniuni
de rugciune, anticipnd chiar pe pmnt vremea cnd "trecnd prin orice curire
[...] ei sunt acum curai la inim, aproape de Domnul, restaurai la starea de
contemplare venic i numii dumnezei."357
Origen358: urcuul spre dragostea dumnezeiasc
Gndirea lui Origen n ceea ce privete ascetismul are multe puncte comune cu
aceea a lui Clement, mai ales atunci cnd acesta i articuleaz cel mai bine discursul
despre uniunea mistic. Totui, nu exist zone de dependen literar comun. Origen
era mai puin moderat dect predecesorul su, dar el rmne totui un om bun i
nelegtor. Influenele neo-platonice l-au afectat ntr-un fel mult mai evident,
trezindu-i interesul major pentru descrierea unirii mistice cu Dumnezeu. De
asemenea, Origen a reuit (surprinztor, mult mai bine dect Clement) s ofere o
viziune asupra ascetismului fr a-l alegoriza mereu, ca exerciiu salutar pentru toi
cretinii, indiferent de stadiul lor spiritual.
Putem remarca, nc de la nceput, c n sistemul lui Origen trupul nu era
cauza pcatului, ci mai degrab pcatul a fost cauza trupurilor.359 n domeniul duhului,
fragmentarea i dezordinea aveau s ptrund n condiia noastr, iar viaa noastr n
trup i va afla eliberarea doar prin realinierea primar a duhurilor noastre ntru
Cuvnt. ntreaga creaie material era ornduit de Dumnezeu tocmai ca pregtire
pentru restaurarea sufletelor noastre. Ca i la Clement, nota dominant n asceza lui
Origen era urcuul nspre nelepciunea duhovniceasc prin stpnirea dorinelor
noastre trupeti iraionale, astfel ca sufletul omului s-i poat asuma hegemonia
asupra vieii lui i s-i poat astfel grbi ntoarcerea i unirea spiritual cu Logos-ul
(Cuvntul). Pentru Origen, acesta era singurul motiv adevrat care justifica ascetismul
cretin.360 ntregul proces de restaurare era un Apokatastasis universal al Cuvntului,
prin care El restaura imaginea divin n creaia Sa. Tocmai aceast respiraie

352

Paed. 1. 12, A.N.C.L., 4, pp. 181-3.

Str. 4. 22, A.N.C.L., 12, pp. 202-7; Str. 6. 9, A.N.C.L., 12, pp. 344-9.
354
Str. 2. 19, A.N.C.L., 12, p. 57.
355
Str. 4. 22, A.N.C.L., 12, p. 203.
356
Str. 4. 6, A.N.C.L., 12, p. 157.
357
Str. 7. 10, A.N.C.L., 12 p. 447.
358
Cca 185-253.
359
Cf. C. Blanc, Lattitude dOrigne lgard du corps et de la chair in "Stud. Pat.", 17/1982, p. 843.
360
Cf. Con. Cels., 5. 49, A.N.C.L., 23, (1872) p. 320. De asemenea n Leviticul 10:2. Pentru o analiz
general vezi E.T. Bettencourt, Doctrina Ascetica Origenis, Roma, 1945).
353

metafizic361 cu care i-a ncrcat Origen opera aceast gndire mai clar inspirat
soteriologic l diferenia de Clement. Principiul soteriologic al restaurrii imaginii
care, ntr-o form primar, se regsete n gndirea lui Athanasie i a Prinilor
ulteriori a fost pentru prima dat articulat pe deplin, n implicaiile sale ascetice, de
ctre Origen.
El a neles ct de mare era puterea ispitei care l-a sedus pe omul robit
capriciilor strii sale czute. Omul este o fiin instabil, mai instabil dect n starea
sa de pre-existen psihic, cnd czuse deja din starea de graie. Prin ntruparea
Cuvntului, sufletul este chemat s i reia supremaia. Prin strdania de a-i recupera
locul, sufletul are a se izbvi de pcatele mai vechi sau mai noi, urcnd cu Hristos, o
dat mai mult, n sferele spirituale. Asceza nu este doar o modalitate de manifestare a
cinei fa de Cuvnt, ci nsi restaurarea stabilitii ontologice n viaa Cuvntului
i a naturii firii Sale. n De Principiis 2.2, Origen observa c dezordinea ontologic a
omului a fost cauza decderii sale. Funcia ascezei era tocmai aceea de a pune capt
declinului su senzual. Acest proces poate fi accelerat potrivit maturitii i triei
spirituale a fiecruia. Aa cum spunea el, "s-ar cuveni s tim c nbuirea lucrrilor
crnii se dobndete prin rbdare. Nu dintr-o dat, ci treptat. nceptorii trebuie s le
nbue, iar pe msur ce acetia se nduhovnicesc, trebuie s le dezrdcineze. Cnd
desvrirea este atins, nici urm de pcat nu se va mai afla n om n gnd, vorb
sau fapt."362 Aceasta este interpretarea lui Origen la a conceptul paulin de "rstignire
a patimilor"363. Desvrirea ncercrilor ascetice este atins atunci cnd controlul
asupra patimilor devine total. Origen nva c acest ideal este atins de cei toi cei care
se nevoiesc s-l cucereasc prin har, ndemnndu-i s dea dovad de ndelung
rbdare364. Sufletul are s fie eliberat n starea sa iniial, numai atunci cnd i va
dobndi stpnirea. Atunci, facultile psihice anterioare i vor fi redeteptate, astfel c
sufletul i va afla raiunea suprem de a fi, n comuniunea de iubire cu Logosul
(Cuvntul): "Dup ce s-au ncredinat lui Dumnezeu i s-au pzit de duhurile rele,
dup ce s-au curit printr-o ndelung abstinen i s-au sfinit prin disciplin
religioas, sufletele sfinte i neprihnite sunt astfel lsate s ajung la cele
dumnezeieti i s primeasc harul profeiei i alte sfinte daruri" 365. n "Prologul" de la
Comentariul la Cartea Cntrilor, Origen i-a expus ideea n cteva rnduri:
"Sufletul este pus n micare de o dragoste i de un dor mai presus de fire cnd, zrind
clar frumuseea i neprihnirea Cuvntului, se ndrgostete profund de minunia Sa
i primete de la Cuvntul sgeata iubirii."366
Origen avea n vedere o ierarhie precis a nivelurilor de ascez. Pe locul nti
se aflau apostolii. Urmau apoi martirii367, cei i cele care i-au pstrat fecioria i
asceii. Rolul ascetului a fost mult mai bine vzut n Biseric de Origen, dect de
Clement. Asceii erau, n concepia lui, toi cei ce renunaser la trupurile lor, pentru a
aduce un sacrificiu viu Domnului368. De aceea, virtutea castitii ocup un loc att de
nsemnat n gndirea ascetic a lui Origen. El ndemna la practicarea celibatului 369, iar
361

De la cderea pre-existent, pn la Apokatastasis-ul final.

Vezi Romani 6:14; P.G. 14., 1102B.
363
Ibid. 6. 1.
364
Ibid. 6. 9.
365
De Princ. 33. 3. Vezi de asemenea "Prolog" la Canticles, n Ancient Christian Writers, 26 (1957) p.
44.
366
n legtur cu sgeata iubirii, Lxx Is. 49. 2. F. Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt, 2,
Oxford, 1875, p. 414, nota 15.
367
Cf. ndemn la martiriu, 1.3.
368
Romani 9:1
369
Numeri 24:2.
362

n a sa Hom. in Ieremiam nota c "sunt unii care practic370 virginitatea i abstinena i

alii care practic monogamia, doar pentru c cred c cel care se recstorete este
blestemat"371. Ulterior, el avea s afirme c aceast perspectiv reprezint o noiune
fals, dar putem ghici ce credea cu adevrat, fiindc tot el avea s adauge c este
vorba de o "eroare fericit", care i ajut pe oameni s fac ce este bine 372. El nsui a
afirmat c monogamii, vduvele i celibatarii formau Biserica lui Hristos, care era
menit s fie ncoronat cu slav. Cei care s-au cstorit de dou ori nu fceau cu
adevrat parte din Biseric, ci ei ineau de tagma celor care "chemau numele
Domnului". Ei vor fi mntuii, dar nu vor fi ncoronai de Hristos. 373 Aceast
accentuare a rolului castitii era o reflecie a importantului su principiu soteriologic,
potrivit cruia sufletul ar trebui s caute doar la dragostea perechii sale Cuvntul,
adic Mirele tuturor sufletelor, din timpurile cele mai strvechi.
Chiar dac Origen nu a exclus aspectul fizic al postului, el l-a condamnat
atunci cnd acesta se prezenta ca o manifestare lacrimogen n amintirea Patimilor lui
Hristos. El considera c aceast perspectiv era o eroare a femeilor din Cezareea, ce
amintea de practicile iudaice, artnd c ele au uitat c moartea lui Hristos era o
victorie vrednic de a fi mai degrab celebrat, dect deplns374. Una din preocuprile
de cpti ale lui Origen a fost aceea de a cuta s sublinieze deosebirile dintre
practicile cretine i cele din Sinagog mai cu seam pentru cretinii locului. El
numea ascetismul iudaic "superstiie", referindu-se ns la practica postului din Postul
Mare, din zilele de miercuri i vineri, pentru rolul avut n pstrarea castitii [...] 375, o
interpretare spiritualist a cuvintelor eunucului la care, spre deosebire de Celement,
avea s ajung ceva mai trziu n via.
Concluzii
Izvoarele eschatologice la care s-a adpat preoia lui Iisus au rezistat oricrei
sistematizri. Tria cu care simea El apropierea lui Dumnezeu surclasa respectarea
ritualurilor de plngere. Nu avem nici o doctrin sistematic a ascezei, formulat de
ctre Iisus nsui, n afara mrturiei propriei Sale viei i rbdri eroice, n numele
preoiei Sale rbdare verificat printr-o moarte de martir. Caracterul direct al
experienei Sale apocaliptice i felul n care tradiia cretin primar avea s fie
formulat nu au lsat nici o doctrin sistematic asupra rugciunii, postului sau
faptelor de milostenie elemente fundamentale pentru programul ascetic din tradiia
iudaic. Faptul c aflm informaii precise asupra acestora n tradiia Evangheliei
dinainte de anii '80 ai secolului I este o mrturie a dorinei primilor ucenici ai lui Iisus
de a afirma practici religioase ce preau necesare pentru o ecleziologie coerent, n
micarea istoric de durat care se ntea.
Prinii alexandrini, cu planurile lor ascetice bine definite, sunt mult mai
aproape de gndirea lui Iisus, dect de practica primelor comuniti iudaice. Att
Clement, ct i Origen erau preocupai s marcheze pe baze dogmatice o diferen
radical ntre motivele care determin postul iudaic i ascetismul cretin. Ambele
raiuni iudaice ale postului a) evocarea milei lui Dumnezeu i b) plngerea pentru
absena lui Dumnezeu / distrugerea Templului / moartea lui Hristos au fost
370

Askousi.
Ieremia 20:4.
372
Interpretarea sintagmei: "L-ai nelat pe Dumnezeu."
373
Cf. H. Crouzel, Virginit et Mariage selon Origne, Paris, 1963, pp. 152-60.
374
Ieremia 2:13. (S.C.R., 238, pp. 48-9).
375
Matei 15:4.
371

abandonate, pe criterii dogmatice, de ctre Clement i Origen, n favoarea doctrinei

ntruprii: Dumnezeu n mijlocul nostru, n chiar inima noastr, Care nu mai este
absent i Care a ctigat n mod decisiv victoria rempcrii noastre. Autoriznd
ascetismul i fiind responsabili de articularea sensului su pentru generaiile ulterioare
de cretini, ei au iniiat un urcu duhovnicesc cu totul nou urcu ndreptat spre
hesychia, spre comuniunea de pace cu Dumnezeu.
Sinteza alexandrin nu mai este, desigur, una apocaliptic, n felul n care era
Iisus. Ne putem ntreba ce legtur poate s existe ntre Iisus, pe de o parte, i Prinii
alexandrini, pe de alta, la distan de un secol i jumtate, n condiiile unui context
intelectual diferit i a unei limbi diferite. Strduinele Prinilor alexandrini de a afla o
comuniune cu Dumnezeu, refuznd s vad n realitatea prezent singurul criteriu de
adevr, erau, ntr-un anumit sens, un ecou al gndirii apocaliptice a lui Iisus.
Ascetismul patristic era o srbtorire purificatoare a vieii, o sensibilizare a nivelelor
psihice superioare, rmnnd, n felul su, credincios memoriei Celui Care a venit "s
mnnce i s bea", punnu-i la ncercare i scandalizndu-i pe contemporanii, cu
noul vin, ameitor, al domniei dreptii lui Dumnezeu. Exist, n aceasta, o
continuitate care compenseaz toate celelalte discontinuiti.

Bibliografie
J. B. Bauer, Das Verstandnis der Tradition in der Patristik, in "Kairos" nr. 20/1978, pp. 193-108.
G. G. Blum, Tradition und Sukzession. Studien zum Normbegriff des Apostolischen von Paulus bis
Irenaeus, Berlin-Hamburg, 1963.
B. Bobrinskoy, Le Mystre de la Trinit, Paris, 1986
L. Bouyer, The Fathers of the Church on Tradition and Scripture, in "Eastern Churches Quarterly"
(Special volume dedicated to Scripture and Tradition), No. 7 / 1947.
S. Bulgakov, The Orthodox Church, London, 1935
O. Cullmann, La Tradition: Problme xgetique, historique, et thologique, Neuchtel-Paris, 1953,
1968.
A. Deneffe, Der Traditionsbegriff, Munsterische Beitrage zur Theologie, 18, Munster, 1931
D. van den Eynde, Les normes de l"enseignement chrtien dans la littrature patristique des trois
premiers sicles, Gembloux-Paris,1933.
G. Florovsky, Bible, Church and Tradition : An Eastern Orthodox View, (Collected works vol.1),
Belmont, Mass, 1971.
Idem, Aspects of Church History, (Collected Works. vol. 4) Belmont, Mass, 1975
L. Goppelt, Tradition nach Paulus, in "Kerygma und Dogma", 4 /1958, pp. 213-233.
R. P. C. Hanson, Origen's Doctrine of Tradition, London, 1954.
Idem, Tradition in the Early Church, London, 1962.
E. F. van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church, Assen, 1954.
V. Lossky, L'Image et la ressemblance de Dieu, 1967, pp. 141-168
J. A. McGuckin, Origen's Doctrine of the Priesthood, in "Clergy Review", London, vol. 70, nr.. 8 /
1985, pp. 277-286 ; & Ibid. 70. 9. 1985. pp. 318-325.
Idem, St. Cyril of Alexandria and the Christological Controversy, Brill, Leiden, 1994.
J. Meyendorff, Byzantine Theology, London, 1974.
Idem, Imperial Unity and Christian Divisions, N.Y., 1989.
L. Moore, Sacred Tradition in the Orthodox Church, Light & Life Publishing Co., Minneapolis, 1984.
G. Papadopoulos, "The Revelatory Character of the NT and Holy Tradition in the Orthodox Church",
in A. J. Philippous (ed.), The Orthodox Ethos, Oxford, 1964, pp. 98-111
J. Pelikan, The Christian Tradition, vol. 1, Chicago, 1971.

R. E. Person, The Mode of Theological Decision-Making at the Early Ecumenical Councils, Basel,
1978.
B. Reynders, Paradosis: Le progrs de l'ide de tradition jusqu' S. Irene, in "Recherches de
thologie ancienne et medivale", nr. 5/1933, pp. 155-191.
W. Rordorf & A. Schneider, L'volution du concept de tradition dans l"glise ancienne, (Traditio
Christiana 5, pe baza lucrrii lui J. B. Franzelin, Tractatus de divina traditione et scriptura, Roma
1870). Berna, 1982.
W. Rordorf, "Tradition", in vol. A di Berardino (ed), Encyclopedia of the Early Church, Cambridge,
1992, pp. 847-849.
H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth. A Study in the Relations between Orthodoxy and
Heresy in the Early Church
M. F. Wiles, The Patristic Appeal to Tradition, in "Explorations in Theology", nr. 4 / 1979, London,
pp. 41-52
D. F. Winslow, "Tradition", in vol. E. Ferguson (et al. edd.), Encyclopedia of Early Christianity, N.Y.,
1990, pp. 906-910.