JM La Muerte. Rafael Hidalgo

JULIN MARAS
Y LA MUERTE
Rafael Hidalgo Navarro
A la memoria de Julin Maras (1914-2005)
AGRADECIMIENTOS
Quiero agradecer al profesor de la UNED don Manuel

Suances Marcos la ayuda y cordialidad que me dispens en la
direccin de mi tesis doctoral Muerte e inmortalidad personal
en Julin Maras, de la cual precisamente deriva este libro.
Para m ha sido un regalo poder tratar con alguien que conjuga
talla intelectual y calidad humana.
Tambin deseo manifestar mi gratitud a don Vicente
Polo Maragoto, excepcional profesor de filosofa en mi etapa
de BUP y COU. Sin los slidos fundamentos que me dio,
jams hubiera podido ni soar con desarrollar los estudios y
trabajos que posteriormente he podido llevar a trmino.
No puedo dejar de mencionar a don Julin Maras,
quien tuvo la gentileza de abrirme las puertas de su casa para
compartir conmigo sus reflexiones. A su memoria dedico este
libro.
NDICE
NDICE
1.-
17
INTRODUCCIN
2.- CONOCER AL HOMBRE PARA

CONOCER SU PENSAMIENTO
25
2.1.- Formacin e inquietud intelectual
28
2.2.- La Escuela de Madrid y Ortega y Gasset
33
2.3.- Su obra
46
2.4.- Sentido personal de sus semejantes
62
2.5.- Un pensador cristiano
70
3.-
81
LA RAZN VITAL
3.1.- Cmo acercarse a la realidad.

Ms all de la fenomenologa
86
3.2.- Gnesis de la razn vital.

De la sustancia a la vida
94
3.3.- Yo soy yo y mi circunstancia
101
La circunstancia
102
Yo
104
3.4.- Determinacin y libertad
108
3.5.- Estructura analtica y estructura emprica
119
3.6.- El mundo personal
125
4.-
Corporeidad y sensibilidad
126
Sexualidad
129
Condicin amorosa
131
Temporalidad
139
Azar e imaginacin
145
Felicidad
146
LA MUERTE COMO PROBLEMA
149
4.1.- Qu es problema en filosofa?
151
10
4.2.- Por qu la muerte es un problema?
155
4.3.- Por qu la muerte

no es un problema vigente?
161
Afn de seguridad
162
Escasez de amor
165
Reducida ilusin
168
Determinismo
170
Prdida del sentido religioso
173
Desaparicin de lo personal
como motivo de fondo
176
4.4.- Dnde me encuentro

con el problema de la muerte?
178
4.5.- Cmo formular el problema de la muerte? 183

5.-
QUIN MUERE?
195
5.1.- Las dimensiones de la muerte
196
5.2.- Las dos muertes: Estructura emprica

y proyecto biogrfico
200
6.- LA PERSONA ANTE

LA MUERTE CORPREA
207
6.1.- Creacin y aniquilacin
208
11
6.2.- Soledad y Dios
213
7.-
221
SER, SENTIDO Y DIOS
7.1.- El ser en la razn vital

Las metforas del conocimiento
224
225
El ser como interpretacin o sentido 227

7.2.- De la aniquilacin al absurdo
235
7.3.- Si existe el sentido existe la trascendencia
237
Tiene sentido un mundo sin sentido? 239

Es el cosmos inmanente
y dador del sentido?
243
El Rey del Otro Mundo
247
7.4.- Las filosofas del fin del mundo
253
El existencialismo de Sartre
254
El neopositivismo y la filosofa analtica
261
7.5.- Recapitulacin en torno al sentido
265
8.-
EL SENTIDO DE LA MUERTE
269
8.1.- Perspectiva cismundana.

La muerte configuradora de mi vida
271
8.2.- Perspectiva trasmundana.
12
Mi vida configuradora de mi otra vida

9.-
277
REQUISITOS PARA LA PERVIVENCIA 283
9.1.- Nueva estructura emprica
284
9.2.- Continuidad
287
10.- IMAGINANDO LA OTRA VIDA
291
10.1.- Un esbozo imaginativo de la otra vida
293
11.- CONCLUSIONES
305
11.- BIBLIOGRAFA
315
13
14
Cuando muri Ortega, el 18 de octubre de 1955,

aparte del dolor de su prdida, de la convivencia de tantos
aos, me asalt una preocupacin filosfica. Ortega haba
mostrado, desde el comienzo de su obra, desde su primer libro
de 1914, Meditaciones del Quijote, que coment
minuciosamente en 1957, que la realidad primaria y ltima no
se reduce a las cosas, como haba credo la filosofa realista,
desde la Antigedad hasta el siglo XVII, ni es tampoco el yo,
como sostuvo el idealismo desde Descartes hasta nuestro
tiempo, sino que la realidad radical, no la nica ni la ms
importante, sino aquella en que radican o aparecen y se
constituyen todas las realidades, que por eso son radicadas,
es mi vida, la de cada cual. Es decir, yo y mi circunstancia,
yo con las cosas, haciendo algo con ellas; lo que yo mismo
haba de llamar despus la organizacin real de la realidad.
Ahora bien, Ortega acababa de morir; haba terminado
su vida, la del autor de esta interpretacin de lo real. No era
esto la mxima paradoja? () no se puede soslayar el hecho
de que la vida humana termina con la muerte. Qu significa
esto? Ese final, equivale a una extincin? Podra serlo de la
realidad radical?1
Julin Maras
Maras, Julin. Persona. Madrid. Alianza Editorial. 1996. Pginas

13 y 14
15
16
1.- INTRODUCCIN
Si la filosofa se ocupa de las cuestiones ltimas,

podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que la ms
sobresaliente de esas cuestiones es la que versa sobre la
muerte. La filosofa se adentra en la realidad, en toda
realidad, pero qu valor podemos otorgar a dicha
realidad si prevemos su desaparicin? El sentido o
sinsentido de nuestra existencia y del orbe entero se halla
cifrado en la respuesta que demos al interrogante sobre
la frontera final de la muerte. Ya Platn en el Fedn
proclamaba que la filosofa es una meditacin de la
muerte2, meditatio mortis dir Sneca, y Cicern la definir
como comentatio mortis.
Mas la muerte tiene muchas caras, tantas como
realidades distintas podamos concebir. Est la muerte de
una bacteria, la de una estrella, la de una nacin o la del
da que se despide con la puesta del Sol. No en balde la
filosofa nace ante la perplejidad que causa a los helenos
el cambio permanente en la naturaleza, el nacimiento y
ocaso de las estaciones, las especies, los caudales de los
ros... y, por supuesto, los hombres.
Los hombres ignoran que los verdaderos filsofos no trabajan

durante toda su vida sino para prepararse a la muerte. Platn.
Fedn. Madrid. Editorial Edaf. 1997. Pgina 68
17
Precisamente la muerte personal es la que nos

interesa, por la sencilla razn de que afecta a nuestra
propia perdurabilidad, marcando de modo trgico
nuestro destino. Es aquella en la que la conciencia
humana se da cuenta de que se juega su existencia, su ser
o no ser. Pero quien se enfrenta al drama de la
aniquilacin no es un agente pasivo del cosmos sino un
ser actuante, cargado de deseos, anhelos, sueos,
hambriento de pervivencia.
Adems nos encontramos con la muerte de los
otros; especialmente de aquellos que nos importan y
cuya prdida nos resulta inaceptable, incomprensible,
carente de sentido.
Por eso, para abordar esta cuestin es preciso,
antes de nada, conocer a fondo qu muere, o, para ser
ms precisos, quin muere. Quin teme a la muerte
porque quiere seguir viviendo, porque se sabe
menesteroso y a la vez necesitado de continuidad,
porque idea, imagina, piensa y, a la par, no se concibe no
existiendo.
Desde que Dios fue desterrado del mundo
intelectual, hecho que arranca bsicamente con la
Modernidad como constat Nietzsche, el problema de la
muerte se ha ido relegando a un segundo plano. La
divinidad se llev consigo cualquier esperanza de
existencia que trascendiera este cosmos mudo que
habitamos.
18
La muerte, en ocasiones, se ha tratado con una

trivialidad pasmosa cuyas causas desglosaremos en este
trabajo, lo cual ha tenido consecuencias dramticas para
la comprensin de la realidad personal. Por ejemplo, se
ha dado por supuesta la aniquilacin personal, es decir,
que alguien desaparezca para convertirse en nadie. La
posibilidad de un hecho tal, tan difcil de asumir en
metafsica, se niega para las realidades inferiores y se
acepta para las personas sin ningn tipo de problema.
Precisamente la comprensin de lo que significa
la persona ha avanzado grandemente en el siglo XX.
Corrientes como el personalismo de Mounier o de
Scheler, o los existencialismos de Heidegger o Sartre se
han sumergido de lleno en su indagacin. Con todo, el
movimiento que a nuestro entender se ha acercado de
una manera ms certera a dicho anlisis, aglutinando y
anticipando muchos de los argumentos de las otras
doctrinas, ha sido el raciovitalismo de Ortega y Gasset3.
3
El propio Maras es concluyente a este respecto: ... los filsofos

espaoles han conocido los orgenes de lo que se llama
existencialismo, tal vez antes que los dems pases europeos (...). A
mi modo de ver, el pensamiento espaol, en el siglo XX, ha
anticipado la mayor parte de los descubrimientos de los filsofos
llamados existencialistas, y al mismo tiempo ha constituido todo un
lado de su doctrina, desconocido en otros lugares, y que le ha
impedido caer en ciertos errores cuyas consecuencias empiezan a
resultar visibles. (Maras, Julin. La Escuela de Madrid. Obras V.
Madrid. Revista de Occidente. 1969. Pgina 236).
Para mostrar hasta qu punto se anticipan en nuestro pas las
cuestiones que se plantea el existencialismo, es significativo que
19
Ortega parte de la consideracin de mi vida como

realidad radical, aquella en la que encuentro radicadas
todas las dems. De ah derivarn toda una serie de
investigaciones que abarcarn los ms diversos campos.
Pero Ortega, demasiado entusiasmado con
derramar su hallazgo intelectual sobre distintas parcelas
de la realidad, no acab de ordenar y vertebrar su propio
sistema4. Tendra que ser Julin Maras, su ms
destacado discpulo y continuador, quien lo hiciera,
penetrado de forma brillante en la significacin de la
persona humana y ampliando los horizontes del
varios lustros antes de que se hablara de novela existencial Maras ya
haba acuado dicho trmino en Espaa al referirse a la obra de
Unamuno: ... a los pocos aos de morir Unamuno y de escribir yo
mi artculo, el mundo se ha llenado de novelas que ahora se llaman
existenciales, y que responden en una u otra medida a los caracteres
que descubr en la de Unamuno, en el nuevo gnero que bautic en
1938! con el nombre de existencial o personal. Es decir, que el
gnero dominante en la novela actual haba sido cultivado en
Espaa y hasta haba sido tema de una teora antes de que en otras
partes existiera. (Ibdem. Pgina 231)
4
Maras ha reconocido esta realidad: ... la filosofa de Ortega

representa en mi opinin el ms denodado esfuerzo por entender al
hombre como persona, nombre tomado en vano por casi todas las
filosofas, y muy particularmente por las que se llaman
espiritualistas, empecinadas en la cosificacin de lo personal;
pero es notorio que Ortega nunca encontr tiempo de acometer de
frente la cuestin aplazada... Maras, Julin. Ortega.
Circunstancia y vocacin. Obras IX. Madrid. Revista de Occidente.
1982. Pgina 440
20
universo descubierto por su maestro. Sensible en grado

sumo con el destino del hombre, de cada hombre, el
problema de la muerte no ha sido ajeno a su
pensamiento.
De hecho, como veremos, la interpretacin de la
realidad humana cambia radicalmente en funcin de que
se acepte o se niegue la pervivencia personal. Y no
olvidemos que la propia comprensin de la persona
deriva en una tica, cmo debemos actuar como
personas y qu consideracin nos merecen las dems
personas.
Este estudio quedara incompleto si nos
limitsemos a recoger, ordenar y explicar el
planteamiento de Maras a propsito de la muerte y la
perdurabilidad. Y sera incompleto por dos motivos; en
primer lugar no realizara una aportacin novedosa que
justificase suficientemente su elaboracin; y, en segundo
lugar y muy principalmente, no cumplira con el deber
intelectual de avanzar en la lnea abierta por los padres
de la razn vital en su bsqueda de la verdad. El propio
Maras, a propsito del pensamiento de su maestro, dice:
Todo intento de dar a Ortega por terminado y
concluso es una absoluta impiedad. Todo intento de
repetirlo de manera inerte es la forma ms refinada de
infidelidad, de deslealtad. Hay que seguir pensando,
como Ortega peda cuando se le deca algo que no
estaba del todo mal. En ese seguir pensando consiste
21
la filosofa, y tambin la historia, porque es la

condicin irrenunciable de la vida humana5.
As pues, vamos a desplegar los hallazgos de
Maras pero no para quedarnos en ellos, sino para darles
vida y hacerlos parir. Vamos a hacer filosofa.
Anticipamos desde estos inicios en qu direccin
se va a orientar lo novedoso de esta investigacin. Todo
sistema filosfico articula su interpretacin de la realidad
a partir de una idea, la idea de ser. En funcin de qu
entienda una doctrina filosfica por ser concebir la
realidad de una u otra forma. En el transcurso de esta
tesis navegaremos por las aguas de la razn vital hasta
desembarcar en la idea de ser y desde ella nos
adentraremos
en
dos
cuestiones
ntimamente
relacionadas, a saber, la existencia de Dios necesario
garante de nuestra continuidad y posible fundamento del
ser-, y la posibilidad o imposibilidad de perdurabilidad
humana, todo ello con el trasfondo del sentido mismo de
la existencia.
Hasta hoy la filosofa haba emprendido diversas
vas para demostrar la existencia de Dios. As, el
argumento ontolgico de San Anselmo partir de la idea
de Dios; Santo Toms del principio de causalidad, y Kant,
mediante la razn prctica, se apoyar en el hecho moral.
Inspirados en los planteamientos de estos pensadores
5
Maras, Julin. Ortega, las trayectorias. Madrid. Alianza Editorial.

1.983. Pgina 506
22
otros filsofos darn sus propios argumentos, pero

siempre en lnea con los ya citados. Por poner un
ejemplo, Descartes o Leibinz echarn mano del
argumento ontolgico.
Ya en el siglo XX Zubiri expuso los trminos en
que, a su entender, debera plantearse el problema de la
existencia de Dios. Bsicamente se trata de demostrar la
contingencia de todo lo existente.
Nosotros hemos dado un salto metafsico ms y
nos hemos apoyado no en lo existente, que es algo que
nos viene dado en nuestra vida y con lo cual nos
encontramos, sino en el sentido o interpretacin de la
realidad. Trataremos de justificar la contingencia del
sentido.
Pero
no
adelantemos
acontecimientos.
Recalquemos simplemente, que la cuestin central de la
presente obra es el estudio de la muerte personal y sus
consecuencias; todo ello a la luz del pensamiento de
Julin Maras. De paso nos ser til para valorar la
capacidad de la razn vital para enfrentarse a la ms
arcana de las cuestiones. Como deca Santayana, una
buena manera de probar el calibre de una filosofa es preguntar
lo que piensa acerca de la muerte6. Sometamos, por tanto,
el pensamiento de Maras al ms duro de los exmenes y,
6
Ferrater Mora, Jos. Diccionario de Filosofa. Barcelona. Editorial

Ariel. 1998. Pgina 2472
23
sobre todo, busquemos luz para saber a qu atenernos

con respecto a la piedra de toque de toda vida que se
precie de llamarse humana, indaguemos el significado
real de la muerte.
24
2.CONOCER
AL
HOMBRE
COMPRENDER SU PENSAMIENTO
PARA
Si queremos comprender a fondo la gnesis y

desarrollo del pensamiento de un filsofo hemos de
conocer, en la medida en que esto sea posible, las claves
vitales que lo mueven y condicionan. Hemos de
trasmigrar dentro de su piel para convertirnos en atentos
observadores de lo que el propio pensador percibe. Ya
deca Ortega que cada hombre tiene una misin de verdad.
Donde est mi pupila no est otra: lo que de la realidad ve mi
pupila no lo ve la otra. Somos insustituibles, somos
necesarios. Por eso, para entender correctamente el
paisaje intelectual con el que nos vamos a enfrentar, es
preciso contemplarlo desde las retinas de Maras,
introducirnos en su mismo eje de coordenadas. Para
quedarnos en ellas? Para aceptarlas acrticamente? Ni
mucho menos. El propio Julin Maras rechaza esta
actitud.
Hay que intentar, si se quiere comprender una
filosofa, situarse dentro de ella, de tal manera que al
exponerla nos parezca justificada. No es menester
sera un profundo error- tratar de mostrar la deficiencia
o falsedad de una doctrina sin tratar primero de
entenderla. Hay que hacer un intento de justificarla, de
presentarla desde dentro, no para despus salirse de
ella y refutarla palabra antiptica si las hay-, sino ms
bien para seguir dentro de ella y, al intentar tomarla en
serio y pensarla a fondo, ver si efectivamente nos lleva
25
a alguna parte o si tropezamos con alguna dificultad

que nos obliga a ir ms all7.
Para acercarnos a Julin Maras y a su
pensamiento vamos a detener nuestra atencin en cinco
esferas vitales que han tenido un peso relevante en su
existencia:
- La primera es su amplia formacin y enorme inquietud
intelectual. Se trata, con toda probabilidad, de uno de los
diez o quince pensadores ms relevantes del mundo
hispnico a lo largo del siglo XX. Adems, sostiene su
pensamiento con un rigor intelectual tal, que su obra de
dcadas mantiene una absoluta coherencia interna.
- Tambin nos fijaremos en su gestacin como filsofo
dentro de la Escuela de Madrid. Especial relevancia tiene
el impacto que supuso para Maras el conocimiento de
Ortega y de su pensamiento. En la reciente historia de la
filosofa se han dado contados casos de una vinculacin
tan estrecha entre maestro y discpulo.
- En tercer lugar, haremos un rpido seguimiento por su
obra escrita, de modo que seamos capaces de seguir la
evolucin de su pensamiento a lo largo del tiempo.
- El cuarto mbito al que atenderemos ser el profundo
sentido personal que posee de sus semejantes. Vivimos
7
Maras, Julin. Sobre el cristianismo. Barcelona. Editorial Planeta.

1.998. Pgina 138
26
en una poca en la que la gran tentacin de Occidente ha

sido la cosificacin de la persona, la cual se ha visto
suplantada por conceptos como la raza, la clase social, el
sexo, etc.; realidades todas ellas que no reflejan sino una
parcela de lo humano. Maras, consciente de esta
distorsin, ha sido capaz de mantener en su vida privada
y en la intelectual la primaca de lo personal.
- Por ltimo atenderemos a su condicin de cristiano y a
cmo entiende el propio Maras que dicha circunstancia
obra sobre su pensamiento.
27
2.1.- Formacin e inquietud intelectual
Uno de los rasgos ms sobresalientes de Maras

es su vastsima formacin intelectual adquirida desde
muy temprano. En sus Memorias explica cmo aprendi
a leer solo, simplemente preguntando por la calle qu
significaban los distintos letreros que vea. Nacido en
Valladolid8 en 1914 en una familia de clase media
acomodada, a los cinco aos ya lea bien francs. Pronto
aprender latn y, algo ms tarde, ingls y alemn. Por
fin, al llegar a la universidad, se adentrar en el griego
por recomendacin de Zubiri. El conocimiento de
idiomas adquirido tan tempranamente le reportar una
formidable amplitud de horizontes al asimilar diversos
modos lingsticos de interpretacin de la realidad.
Su precocidad se puede reconocer en hechos tales
como que sus primeros recuerdos vitales ntidos
provengan de cuando tena dos aos, o que a esa misma
8
Aunque nacido en Valladolid, Maras se considera a s mismo

madrileo, ya que vivi en la capital del Reino desde 1919. Para
todos los efectos soy madrileo. Bueno, para todos menos uno:
pronuncio la ll al uso de Castilla la Vieja, nunca la confundo con la
y, como hacen los madrileos, como hacen mi mujer y mis cuatro
hijos-. (Maras, Julin. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras
VII. Madrid. Revista de Occidente. 1966. Pginas 433 y 434). A
pesar de ello en esta tesis aludiremos en ocasiones a Maras como
vallisoletano, por su lugar de nacimiento.
28
edad hablase perfectamente, sin ningn tipo de deje o

imperfeccin.
El dominio de las lenguas citadas va a ser tan
pleno que, desde su juventud, traducir libros de las
mismas y ms tarde impartir conferencias y cursos en
ingls, francs y alemn Maras fue durante un tiempo
profesor visitante en universidades Estados Unidos-.
Su innato afn por conocer ha hecho de l una
mirada atenta a la realidad que le rodea. Con cuatro aos
ya lea revistas ilustradas; enseguida, adems de los
cuentos propios de su edad, leer la prensa. Dado que su
familia dispona de un cierto nmero de obras clsicas y
actuales, las ira devorando para empezar luego l a
adquirir ms y ms, con la ventaja de poder leer a casi
todos los clsicos occidentales en sus lenguas originarias.
Adems, Maras ha viajado por prcticamente
todo el mundo occidental y por algunos pases de
Oriente (varios de sus libros versan sobre ellos, por
ejemplo sobre Israel o La India). De este modo ha podido
conocer de primera mano realidades sociales distintas; y
no slo como turista, sino sumergindose en ellas9.
Esta afirmacin no es mera retrica. El propio Maras hace esta

distincin en el prlogo a su libro Los Estados Unidos en escorzo. En
el mismo contrapone la figura del viajero que propiamente, no vive
en el pas que visita a la de quien s lo vive, como es su caso. Por
eso afirma que los Estados Unidos son algo que efectivamente me
ha pasado y por eso, en cierta medida, me quedar para siempre.
29
Un aspecto sobresaliente que recuerda en sus

Memorias es su afn de veracidad, ingrediente
indispensable para un pensador riguroso. Este afn se
manifiesta explcitamente a la edad de seis aos y lo va a
conservar el resto de su existencia.
Tengo un recuerdo vivsimo y de cierta
gravedad. Un da, detrs de la puerta del comedor de
la casa de Hortaleza, protegidos por ella, mi hermano y
yo, nueve y seis aos, hicimos una solemne promesa:
no mentir nunca. De mi hermano, no estoy
enteramente seguro; por mi parte, la hice con una
seriedad que no se creera posible a esa edad, y que
haba de condicionar el resto de mi vida10.
Precisamente, uno de los hechos ms
sorprendentes de su dilatada trayectoria es que la
prctica totalidad de sus escritos se sostienen en pie, lo
cual es la prueba ms tangible de ese afn de veracidad.
Pensemos que durante la guerra civil, en la cual particip
como soldado republicano, escriba en el ABC de Madrid
artculos perfectamente asumibles casi setenta aos
(Maras, Julin. Madrid. Estados Unidos en escorzo. Revista de
Occidente. Tomo II. 1964. Pgina 351)
... ese ensayo de vida americano ha consistido en estar realmente,
en trasladarme a la nueva manera de vivir, a esos recursos, a esos
deseos, a esas esperanzas. Ibdem. Pgina 352
10
Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 1. Madrid. Alianza

Editorial. 1988. Pgina 38
30
despus, cuando tantos intelectuales que se encontraban

en Espaa durante aquel doloroso conflicto engendraban
unos escritos saturados de propaganda ideolgica.
Dmonos cuenta de que en enero de 1941, con 26
aos, publica su primer libro filosfico, Historia de la
Filosofa (por cierto, con un prlogo de Xavier Zubiri y
eplogo del propio Ortega y Gasset), y que, desde
entonces, ha dado a las rotativas decenas de ttulos adems de incalculables artculos- y todos ellos tienen en
comn su coherencia y rigor intelectual, su actualidad
pese a las dcadas transcurridas entre unos y otros. De
hecho, fiel a su veracidad y libertad intelectual, cuando
la censura pretenda retocar alguno de sus escritos,
inmediatamente lo retiraba y lo enviaba fuera para que
viera la luz en Argentina o en algn otro pas en que no
pusiera cortapisas a la exposicin de su pensamiento11.
11
La inquebrantable fidelidad a sus convicciones y a su vocacin

filosfica, y su lealtad a sus maestros, han acarreado a Maras graves
dificultades de tipo docente y literario que no podemos desarrollar
aqu, pero s, al menos, apuntar con dos citas de las muchas que se
podran incorporar.
Cuando en 1941, a los veintisis aos, publiqu una Historia de la
Filosofa, mi primer libro, proclam mi fidelidad a ciertos principios
intelectuales y a mi maestro Ortega, lo cual significaba entonces
cerrarse las puertas de las instituciones oficiales espaolas. Lo hice
a sabiendas, con plena conciencia, y desde entonces me dediqu a
organizar una modesta vida privada... (Maras, Julin. El tiempo
que ni vuelve ni tropieza. Obras VII. O.C. Pgina 437).
31
Una de las experiencias que ms ha marcado la

vida de Maras es su paso por la Facultad de Filosofa y
Letras de la Universidad Central de Madrid. En ella se
aglutinaba lo mejor del pensamiento intelectual de
Espaa: Gaos, Garca Morente, Zubiri, Ortega y Gasset,
Amrico Castro, Snchez Albornoz, Besteiro, Menndez
Pidal... Un elenco de profesores como no haba en
ninguna otra universidad de Europa. Qu signific
aquello para una persona como Maras, dotado de un
apetito intelectual insaciable? Lisa y llanamente el
despertar de una vocacin intelectual de primer orden y
la posibilidad de adquirir casi por smosis la capacidad
de hacer filosofa; despus de todo, se incorpor a una
filosofa que se estaba haciendo, vvida.
Dentro de esa facultad el liderazgo intelectual lo
ejerca indiscutiblemente Jos Ortega y Gasset. El influjo
de Ortega sobre Maras es determinante y dedicaremos a
l parte del siguiente apartado.
Desde el final de la guerra civil, y en ntima relacin con su

desenlace, se haba desatado una ofensiva contra Ortega y todo lo
que representaba. (...) se escriba contra l y sus ideas, sin que casi
nunca fuera posible respuesta, al menos por parte de los que
realmente podan y queran hacerlo, y nunca en el lugar adecuado
correspondiente (hasta 1951, por ejemplo, no pude escribir en
diarios espaoles y me acarre graves contratiempos hacerlo fuera
de Espaa). (Maras, Julin. Ortega y tres antpodas. Obras IX.
Madrid. Revista de Occidente. 1982. Pgina 13).
32
2.2.- La Escuela de Madrid y Ortega y Gasset
Maras pertenece a la llamada Escuela de Madrid;

trmino acuado por l mismo y al que dio carta de
naturaleza Ferrater Mora al incorporarlo a su Diccionario
de Filosofa. El propio Maras se reconoce como parte de
dicha escuela:
Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri. Son
junto con Jos Gaos, discpulo a la vez de todos ellosmis maestros. Unamuno en un sentido ms lejano (...).
Estos cuatro nombres significan lo ms granado que la
filosofa ha producido en Espaa en este tiempo,
despus de tres centurias de casi total ausencia (...) han
constituido esa realidad que se llama una escuela
filosfica, de la cual me honro en ser uno de sus
ltimos eslabones12.
Pero ese universo escolar se gesta y gira en torno
al astro rey que no es otro que don Jos Ortega y Gasset,
quien, con su genialidad intelectual y capacidad
comunicadora, acaba alumbrando en Espaa una
filosofa actual ausente del panorama intelectual desde
las postrimeras del Renacimiento13. As lo reconocera el
decano de la Facultad de Filosofa donde Ortega
12
Maras, Julin. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Pgina 223
13
Surez (1548-1617) es el ltimo gran pensador espaol que se

mueve dentro del ambiente creador del pensamiento filosfico.
33
imparti su magisterio, nos referimos a Manuel Garca

Morente:
Por entonces, la filosofa en Espaa no
exista. Epgonos mediocres de escolstica, residuos
informes del positivismo, msticas tinieblas del
krausismo, haban desviado el pensamiento espaol de
la trayectoria viva del pensamiento universal,
recluyndolo en rincones excntricos, inactuales,
extemporneos. Espaa permaneca, por decirlo as, al
margen del movimiento filosfico. Ni siquiera como
simple espectadora participaba en l. Desde el primer
momento, Ortega y Gasset se propuso incorporar el
pensamiento espaol a la corriente viva de la filosofa
europea (...). La enseanza filosfica que Don Jos
Ortega ha dado durante veinticinco aos en la
Universidad de Madrid ha creado en realidad la base
para el pensamiento filosfico espaol14.
Junto a Ortega otros tres nombres son para
Maras dignos de compartir el podio de renovadores de
la filosofa: Unamuno, Garca Morente y Zubiri15.
14
Garca Morente, Manuel. Peridico El Sol, 8 de marzo de 1936.

(Recogido en Ensayos. 1945)
15
El caso de Gaos es distinto, su excesiva politizacin supuso un

empobrecimiento intelectual que no dej de afectar a otras
dimensiones de su vida. Pese al cario con que Maras habla de l en
sus Memorias no puede evitar reconocer estos defectos: Nunca
haba comprendido del todo sus afiliaciones polticas, ni su
participacin en la Universidad de Madrid en tiempo de las
depuraciones, incluso la de su querido maestro Manuel Garca
34
Unamuno
Unamuno no forma parte de la Universidad de
Madrid donde bulle el raciovitalismo y, aunque
generacionalmente es anterior, podemos considerarlo en
gran medida el precursor de esta corriente. Fue l quien
despert la atencin hacia las cuestiones ltimas y decisivas,
quin cre el clima propicio, quien adivin, por ltimo, quiz
antes que nadie, lo que iba a ser el pensamiento metafsico de
este medio siglo que acaba de terminar16.
Pero Unamuno cae en el irracionalismo.
Desconfa del modo de hacer filosofa en su tiempo y en
vez de lanzarse a hacer una nueva, prefiere rechazar la
metafsica. Elegir como camino de conocimiento de la
persona la novela, en la cual el hombre acta ms all de
cualquier esquema previo y abstracto.
Maras tuvo un limitado contacto personal con
Unamuno pero amplio en lo intelectual a travs de sus
libros. De hecho lo ha estudiado en numerosos escritos y
artculos desde que comenz su faena de escritor.
Morente y la de Ortega, pero para m todo eso contaba menos que su
valor intelectual, la gratitud por sus enseanzas, su calidad humana,
la amistad que nos haba unido. (Maras, Julin. Una vida presente.
Memorias 2. Madrid. Alianza Editorial. 1989. Pginas 181 y182)
16
35
Al maestro de Salamanca tendremos que volver

en ms de una ocasin a lo largo de este libro, dada su
enorme influencia a la hora de abordar el problema que
aqu nos ocupa: la muerte.
Garca Morente
En lo que respecta a Manuel Garca Morente su
influjo reposa en su claridad comunicadora, que denota
una claridad mental previa.
Morente no era un filsofo original y creador:
quiere esto decir que no puede hallarse en l una
filosofa, al menos una filosofa suya? En modo
alguno. (...) La filosofa que se profesa y se cultiva, la
que se ha repensado en su integridad, es propia, no ya
ajena, aunque sus lneas generales hayan sido
descubiertas y trazadas por otros pensadores17.
Adems, Garca Morente desde la ctedra y el
decanato facilit la existencia del ambiente intelectual
preciso para que existiera esa escuela filosfica. No es
ya de por s una enorme contribucin?
Zubiri
17
Ibdem. Pgina 483
36
La importancia de Zubiri en Maras,

especialmente al abordar el problema de Dios, es
innegable. Maras reconoce que junto con Ortega es su
principal padre intelectual: (...) mis conexiones y mis
afinidades intelectuales venan de otro lado: mis maestros
universitarios, Ortega y Zubiri sobre todo18.
Cuando Maras publica San Anselmo y el
insensato en 1944, comentando el breve ensayo de Zubiri
En torno al problema de Dios, escribe la siguiente frase:
A pesar de sus exiguas dimensiones, es lo ms importante que
ha dicho la filosofa acerca del problema de Dios desde Gratry
hasta hoy19. No por casualidad Zubiri ser su director de
tesis.
Zubiri haba bebido no slo de las fuentes de
Zarageta, Morente y, sobre todo, Ortega, sino tambin
del pensamiento de Heidegger, de quien fue discpulo en
Friburgo. Pero adems tena una inusitada formacin
teolgica, lingstica, religiosa, fsica, matemtica y
biolgica.
Si hubiera que destacar una aportacin del
pensador donostiarra al mundo del saber sera, sin duda,
su aplicacin teosfica de la razn vital:
18
Ibdem. Pgina 230
19
Maras, Julin. San Anselmo y el insensato. Obras IV. Madrid.

Revista de Occidente. Pgina 72
37
[Zubiri] sobre todo, ha descubierto una

dimensin esencial de la existencia o de la vida
humana, por la cual el hombre no est simplemente
arrojado sino implantado en el ser, no es solo
existente, sino religado a la existencia; es la idea
ontolgica de religacin, que le ha permitido plantear
la cuestin metafsica de la deidad primero, de Dios
despus, y que es la fuente de una renovacin del
pensamiento catlico en Espaa20.
De todos modos, a lo largo del tiempo se va
adivinando en los escritos de Maras cierto
distanciamiento intelectual de quien fue su maestro, no
exentos de alguna insatisfaccin por la falta de respuesta
de Zubiri ante ciertas circunstancias que se van dando en
la vida de Maras. Contrasta esta situacin con la vivida
con respecto a Ortega, quien en ningn momento deja de
suscitar entusiasmo en Maras.
El propio Julin Maras deja ver este relativo
alejamiento en sus Memorias al referirse al fallecimiento
del descubridor de la inteligencia sentiente:
Mi amistad con Zubiri no era tan frecuente ni
tan ntima como haba sido, pero durante muchos aos
haba sido muy prxima, y siempre le guard gran
afecto. Mi admiracin intelectual, desde que lo conoc
a mis diecinueve aos, era muy alta; haba seguido
siempre sus cursos de Madrid, no siempre de acuerdo
20
38
con sus puntos de vista, pero en todo caso con la

impresin de talento y enorme saber que siempre
produca. Su orientacin filosfica, sobre todo en los
ltimos aos, no era coincidente con la ma (...)
Haba sido un amigo muy querido durante
tantos aos; me haba enseado muchas cosas; haba
contribuido en mi adolescencia a mostrarme la
dignidad y la hondura del pensamiento cristiano, y
estoy seguro de que me haba ayudado a conservar mi
fe y el espritu crtico. Al lado de esto, qu podan
significar algunos descontentos a lo largo de muchos
decenios?21
No perdamos de vista estas palabras: dignidad,
hondura, pensamiento cristiano, fe y espritu crtico;
todas ellas ligadas las enseanzas de Zubiri y que tanta
importancia han adquirido en la filosofa de Maras.
21

Respecto a este progresivo distanciamiento intelectual, Maras es
ms claro en un artculo publicado a raz del centenario del
nacimiento de quien fue maestro y amigo: A lo largo de los aos he
tenido discrepancias filosficas con Zubiri y algunas decepciones
personales, pero mi recuerdo vuelve siempre a aquellos aos de
juventud, de los que tengo viva nostalgia. (Maras, Julin. Artculo
en ABC El joven Zubiri del 3 de diciembre de 1998. Publicado en
Entre dos siglos. Madrid. Alianza Editorial. 2002)
39
Ortega y Gasset
Por ltimo hemos de aproximarnos a la colosal
figura de Ortega y Gasset. En este punto no vamos a
entrar en el pensamiento filosfico del autor de La
Rebelin de las Masas; esa cuestin se tratar en la
medida en que se precise en el captulo 3 dedicado al
contenido de la razn vital. Lo que s vamos a ver,
siquiera sucintamente, es qu ha supuesto Ortega para
Maras no en cuanto a contenidos tericos, sino en lo que
respecta a su actitud vital y a su vocacin intelectual, en
definitiva, a su propia configuracin personal.
Para lograr nuestro objetivo haremos un
recorrido por algunos de los hitos ms significativos de
la relacin de Maras con quien ha sido su verdadero
maestro.
Cuando Maras tiene la primera noticia de
Ortega, ste ya era una personalidad sobresaliente en el
panorama intelectual espaol. Ortega haba publicado su
primer artculo en 1902, con diecinueve aos de edad,
recin licenciado en Filosofa por la Universidad de
Madrid; en esa misma universidad ser catedrtico ocho
aos ms tarde. Ortega quiere poner al pas a la altura
del tiempo y para ello utiliza no slo la ctedra, sino
muy principalmente la prensa escrita, donde se fueron
fraguando muchos de sus principales libros. Pronto
brilla con luz propia y acaba encabezando un
movimiento renovador que, partiendo de las inquietudes
noventayochistas, dispara a Espaa a los puestos de
40
cabeza del pensamiento europeo (lo que entonces

equivale a decir mundial).
Decamos que Ortega era ya un hombre pblico
cuando Maras lee su libro Notas por vez primera en
1928. En sus pginas, aquel joven estudiante de
bachillerato de 14 aos se encuentra inmerso en lo que l
mismo ha calificado de aventura. No slo le fascina lo
que lee, sino que encuentra que el autor le asocia a su
tarea de escribir, de descubrir, de indagar, le coimplica. No es que simplemente entendiera lo que Ortega
deca; es que vea que las cosas eran as22. Pero todava
aade: No es que aquello me gustara, me pareciera bien,
me entusiasmara; mi reaccin era que todo aquello era
verdad. Una verdad que adquiere una nueva dimensin
en su vida: La verdad haba tenido primariamente para m
un carcter moral; sin perderlo, adquira ahora una
significacin ms directamente intelectual23.
En entrevistas concedidas por Maras casi setenta
y cinco aos despus de aquella primera lectura, se
reafirmar en la veracidad de las afirmaciones de su
maestro hasta el punto de sostener que un 95 por ciento
de lo escrito por Ortega es verdad.
22
Maras, Julin. Acerca de Ortega. Madrid. Coleccin Austral.

Espasa Calpe. 1991. Pgina 212
23
Ibdem. Pgina 213
41
Pero esta pasin por la verdad orteguiana que

conmueve y penetra en Maras tiene una caracterstica
que le es propia y le distingue de los ms grandes
filsofos modernos. En estos, el afn de verdad era sobre
todo temor a errar, circunspeccin, cautela, crtica. Ortega
est dominado por el entusiasmo, por el afn de realidad, por el
deseo de absorber un mundo que le pareca maravilloso24. Es
decir, a Ortega no le vale con no equivocarse, quiere ms,
quiere penetrar las cosas, aventurarse en ellas, saber25.
Dos aspectos nos interesa destacar de este afn de
verdad:
El primero es su autenticidad, de la cual deriva
su sistematicidad. Parte de una verdadera avidez de
realidad, de entusiasmo por ella; por eso nada le detiene
a la hora de dejarse penetrar por las cosas sea como
fueren ellas.
Ortega arranca de una circunstancia nacional y
personal en la cual precisa orientacin, necesita saber a
24
Ibdem. Pgina 271
25
Un gran nmero de pensadores actuales han heredado este afn de

verdad suscitado por Ortega. Es decir, la primaca del conocer se ha
ido imponiendo, gracias a Ortega, al temor a errar:
Como propone MacIntyre, es necesario pasar del paradigma de la
certeza o evidencia al paradigma de la verdad. (...) lo radical no es la
objetividad sino la realidad. Llano, Alejandro. El diablo es
conservador. Navarra. Eunsa. 2001. Pgina 37
42
qu atenerse, su inquietud brota del lugar donde nace la

verdadera filosofa, aquella que se siente como necesaria,
apremiante.
Y esto es lo que hace que en Ortega se inicie
otra concepcin del sistema, a cien leguas del que la
filosofa haba buscado tantas veces, con frenes dentro
del Idealismo alemn. Antes se pensaba que la
filosofa debe ser sistemtica, y se impona el sistema
a la realidad. Ortega ve que la realidad es sistemtica,
que es ella la que exige el sistema; el filsofo ser el
sistemtico malgr lui, a pesar suyo, quiera o no,
porque la realidad radical es nuestra vida, y la vida
humana es sistemtica26.
El segundo aspecto es que la aceptacin de la
teora orteguiana por parte de Maras no se basa en la
autoridad, sino en la contemplacin de la realidad. La
admiracin por su maestro es enorme, pero no le parece
suficiente justificacin para reconocer una cosa como
verdadera. Antes bien, debe ser probada.
El propio Maras, cuando describe su contacto
con Ortega siendo estudiante universitario, explica as
esta exigencia de rigor que demandaba de su maestro:
... si es cierto que lo segu con devocin, ni
una vez lo escuch con beatera palabra que siempre
nos ense a despreciar-; nunca fue nadie atendido con
26
Maras, Julin. Acerca de Ortega. O.C. Pginas 272 y 273
43
ms atencin y entusiasmo; pero tampoco ms

inquisitivamente, con ms espritu crtico, de modo si
se me entiende bien- ms implacable. Ortega tena que
ganar mi estimacin y mi adhesin en cada tesis
enunciada. El entusiasmo de la vspera no serva al da
siguiente: tena que hacer sus pruebas ante duras,
juveniles mentes inexorables27.
Precisamente en el transcurso de sus aos
universitarios la relacin con Ortega se ir intensificando
hasta alumbrar algo ms, la amistad.
Recin licenciado Maras estalla la guerra civil,
Ortega se va de Espaa y su alumno y ya amigo queda
solo del maestro. Pero Maras no se desengancha de
Ortega, lo sigue leyendo, repensando, asentando. Al mes
de acabar la guerra recibe una carta que le enva su
mentor desde Coimbra; la siguiente no le llegar hasta
cinco aos ms tarde; el silencio de Ortega! exclamar
en uno de sus escritos Maras. Finalmente, en 1944,
Maras acude con su esposa a Portugal para ver a su
maestro, all, despus de ocho aos de ausencia,
encuentra la amistad del filsofo tan firme y saludable
como siempre. Al ao siguiente Ortega regresar a
Madrid, la relacin se intensifica en grado sumo: trato
dos veces cotidiano, paseos (...), ausencias cortadas por largas
cartas28.
27
Ibdem. Pginas 100 y 101
28
Ibdem. Pgina 103
44
Con Ortega fundar el Instituto de Humanidades

en 1948. La posibilidad de arrancar este proyecto con su
maestro ser la que ms satisfaccin le aporte, y eso no es
poco en una persona como Maras que ha sido impulsor
de la Fundacin FUNDES, del Colegio Libre de Emritos,
miembro de la Real Academia, senador por designacin
Real, etc.
Vamos a cerrar este apartado aqu. Todava
podran aadirse muchos aspectos ms en los cuales la
influencia de Ortega ha sido determinante para
configurar la personalidad de Maras. Nos vemos
obligados a dejarlos aparcados porque, como hemos
expresado en las primeras lneas de este punto, rebasan
nuestro campo de estudio y lo nico que pretendemos
aqu es comprender un poco mejor los supuestos desde
los que nos vamos a desenvolver y la hondura que
tienen: apertura y entusiasmo por la realidad, amor a la
verdad, sistematismo, rigor intelectual, identificacin
plena con la razn vital...
Como colofn una frase de Maras por cierto,
nada dado a solemnidades y sentencias- que con serena
gravedad trasluce la honda influencia que tuvo su
maestro en su vida: Nunca sabra decir lo que debo a
Ortega. No es posible decirlo: hay que serlo29.
29
Ibdem. Pgina 104
45
2.3.- Su obra
La obra de Maras es enorme tanto en su faceta de

articulista como en la de ensayista. Todos los ttulos han
tenido algn relieve en el pensamiento y en la vida del
autor: Cada libro responde a una trayectoria biogrfica de su
autor, y la modifica30. Pero no todos alcanzan las mismas
cotas. En la presente aproximacin a su obra nos vamos a
fijar en aquellas cumbres que han adquirido una especial
significacin en su evolucin intelectual.
Para empezar, hay que decir que su vocacin de
escritor se puso de manifiesto muy tempranamente. Su
primer artculo publicado aparece en el diario El Sol
cuando Maras apenas contaba con diecinueve aos de
edad. Ese escrito figurara recogido en el libro Juventud
en el mundo antiguo, publicado en 1934, en el que se
plasman las impresiones de tres estudiantes (Maras es
uno de ellos) en el crucero por el Mediterrneo que
organiz la Faculta de Filosofa y Letras en el verano del
33.
En esta primera comparecencia pblica, la
inspiracin orteguiana, incluso en el estilo, es manifiesta:
30
Maras, Julin. Antropologa metafsica. Madrid. Alianza Editorial.

1987. Pgina 9
46
Estas notas han de ser un diario de viaje: pero

hay que tomar esta palabra en su sentido ms rico y
preciso: diario es la narracin de lo que pasa en cada
da, de lo que le pasa a uno. No es descripcin de
cosas externas y que estn ah, sino precisamente
historia, narracin de lo que esas cosas externas le
producen a uno o, si se quiere, de lo que le pasa a uno
al ponerse frente a las cosas31.
El mismo ao de la publicacin del citado libro,
Zubiri, que ve en l a un muchacho brillante y
prometedor, le pide que colabore con la revista Cruz y
Raya, escribiendo sobre todo crticas de libros filosficos.
Dichos escritos estn recogidos en su obra San Anselmo
y el insensato y no puede dejar de causar asombro la
madurez y altura intelectual de alguien tan joven.
Tambin participar en la revista universitaria
Cuadernos de la Facultad de Filosofa y Letras y
publicar un artculo en La Revista de Occidente en su
primera etapa.
Como articulista ha colaborado con diversas
publicaciones. Cabra destacar el ABC por la larga
vinculacin a este medio que se inicia en la guerra civil y
contina a lo largo de toda su vida con algunas ausencias
prolongadas (desde el fin de la contienda hasta
principios de los aos cincuenta en que puede volver a
31
Del Real, Carlos Alonso. Maras, Julin. Granell, Manuel.

Juventud en el mundo antiguo. Madrid. Espasa-Calpe. 1934. Pgina
193
47
escribir en dicho medio, y desde 1960, por su

discrepancia con la lnea marcada por Gonzalo
Fernndez de la Mora32, hasta su reincorporacin
32
Sus puntos de vista eran aproximadamente contrarios a los mos.

Era hostil a casi todo lo que a m me pareca valioso en Espaa:
Unamuno y Ortega, sobre todo, y todo lo que tena alguna afinidad
con ellos. De mi libro sobre Ortega dijo que era pedaggicamente
delictivo (?), pero no es eso lo que me import, sino la orientacin
general que reciban los lectores... (Maras, Julin. Una vida
presente. Memorias 2. O.C. Pgina 164)
Todava en 1987 Gonzlez de la Mora, en su libro Filsofos
espaoles del siglo XX, establece una jerarqua de los filsofos
espaoles del siglo XX y pone en primer trmino al neotomista Amor
Ruibal y a Zubiri, y en segunda lnea a Ortega y a DOrs. Adems,
afirma: Ni entre los filsofos propiamente dichos, ni en ninguna
otra ciencia del espritu la bandera del raciovitalismo ha encontrado
un portador, si se excepta a J. Maras en su Introduccin a la
Filosofa (1947); pero en los ocho aos que transcurrieron entre la
aparicin de ese libro y la muerte de Ortega, el maestro tom jams
la pluma para exponer una opinin sobre la fidelidad interpretativa
o las virtudes continuadoras del discpulo. Resultara aventurado
considerar ese silencio una aprobacin. El raciovitalismo slo tiene,
pues, sentido como un apndice del nombre de una figura, por tantos
conceptos extraordinaria, la de Jos Ortega y Gasset. Pero sin l no
tiene entidad bastante para sobrevivir. (Gonzlez de la Mora,
Gonzalo. Filsofos espaoles del siglo XX. Barcelona. Planeta. 1987.
Pginas 113 y 114)
En este punto, las valoraciones de Gonzlez de la Mora no parecen
ajustarse demasiado bien a la realidad. Tanto por el influjo real de
Ortega en la vida intelectual de Espaa -si se quiere hacer algo que
tenga el nombre de pensamiento en Espaa ha de contar con
Ortega-, como por la herencia filosfica recibida por Maras, para
cuya constatacin basta conocer su obra. No parece muy razonable
48
definitiva en 1982). Tambin ha escrito en El Noticiero

Universal, en el Ya, en La Vanguardia, en La Nacin de
Buenos Aires, etc. La temtica de sus artculos ha sido de
lo ms variada: filosofa, cine, historia, sociologa,
biografas, poltica, literatura, etc.
El primer libro propiamente suyo lo escribe tras
la guerra civil, en 1940; es la Historia de la Filosofa, que
ya hemos mencionado y que apareci publicado en
enero del ao siguiente. En l se da la presentacin del
pasado filosfico, pero no como un catlogo de opiniones y
ocurrencias, ni como un repertorio de errores que hay que
refutar, sino como los pasos libres y necesarios de la mente
occidental en busca de la verdad radical sobre la realidad33. Se
trata de un libro decisivo, de un modo de arranque no
proyectado (obedece a una sugerencia de su esposa),
pero que ayud a Maras a asumir todo el pasado
filosfico de un modo pleno y propio. As, siguiendo la
trayectoria de la filosofa a lo largo de la historia, el
filsofo orteguiano se ve lanzado a poner en macha su
propia actividad filosfica:
solicitar la existencia de algo as como un certificado acreditativo de

Ortega, como quien otorga una herencia. Por cierto, cuando Ortega
hablaba del raciovitalismo con Maras se refera al mismo como
nuestra filosofa.
33
Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 1. O.C. Pginas 298 y

299
49
La historia de la filosofa se cierra en el

presente, pero el presente, cargado de todo el pasado,
lleva dentro de s el futuro y su misin consiste en
ponerlo en marcha34.
El siguiente paso es La filosofa del Padre Gratry,
tesis doctoral de Maras suspendida en un pattico auto
de fe del tribunal que le examinaba. A pesar de todo fue
publicada en aquel entonces gracias a Lan Entralgo. En
esta obra se rescata el pensamiento de Gratry que haba
quedado arrinconado por el positivismo del siglo XIX. La
adopcin de una perspectiva filosfica para enfrentarse
al problema de Dios le viene, en gran medida, de este
estudio (aparte de Zubiri, naturalmente).
Miguel de Unamuno es el tercer libro que publica
(si excluimos un Texto anotado a la traduccin que
realiz del Discurso de metafsica de Leibniz). Maras
haba tratado a Unamuno ocasionalmente en su etapa
universitaria y literariamente y a fondo desde el
bachillerato. Pas todo el ao 1942 preparando este
magnfico volumen que apareci a finales de 1943. El
poso que esta obra ha tenido en el propio pensador ha
sido magnfico. Unamuno es el gran faro que, desde el
enhiesto collado del 98, saca a la palestra los grandes
problemas del hombre, su realidad argumental, el
horizonte de la muerte, la necesidad de salvar la
circunstancia personal...; aunque lo hace desde
34
Maras, Julin. Historia de la Filosofa. Madrid. Alianza Editorial.

1993. Pgina 455
50
posiciones irracionalistas, como ya hemos comentado.

Ser Maras quien, por vez primera, rescate el
pensamiento de Unamuno de los bajos del
irracionalismo en los que el propio don Miguel lo haba
querido encallar para fondearlo en las aguas de la
filosofa. De hecho, nociones como la de novela
existencialista o personal aparecen en esta obra antes
de que fueran enunciadas en Francia o Alemania.
En 1947 se publica Introduccin a la Filosofa,
aproximadamente un sistema de filosofa35. En este libro se
pone en marcha la filosofa como teora de la vida
humana. El mtodo no era otro que el de la razn vital,
creado por Ortega, de quien lo haba recibido. Es cierto que
Ortega haba escrito muy poco sobre l, no muchas lneas en
conjunto. Pero era el descubridor, era su mtodo36.
Curiosamente Ortega, que tanto estimaba la labor de
Maras, no quiso leer este libro porque tema que le
perturbase en su orientacin intelectual. Este hecho nos
puede ayudar a hacernos una idea del peso que haba
adquirido Maras en el acontecer filosfico de su
maestro37.
35
Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 1. O.C. Pgina 361
36
Ibdem. Pgina 362
37
En uno de los papeles personales de Ortega escrito en Lisboa en

1943 y que se han dado a conocer en fechas relativamente recientes,
el padre de la razn vital anota algunas reflexiones sobre la peticin
que se le ha hecho de hacer el eplogo a la Historia de la Filosofa de
51
[Introduccin a la Filosofa] no es un tratado

compuesto de enunciados o tesis, sino la toma de
posesin de una situacin humana y la exposicin de
su movimiento interno. (...) en cierto modo se trata de
un relato, narracin o drama, y eso porque tiene
protagonista aunque ste no sea estrictamente
personal, sino transpersonal: el hombre occidental de
nuestro tiempo-...38.
El libro es un despliegue de la razn vital a partir
de la contemplacin de la situacin del hombre
occidental.
En 1948 se imprime Filosofa espaola actual,
donde surge la definicin de Escuela de Madrid para el
movimiento filosfico que se haba fraguado en torno a
Ortega y que, como afirmaba Maras, ni era propiamente
una escuela, ni era slo de Madrid.
Maras contina publicando. En 1949 colabora en
el Diccionario de Literatura Espaola y ese mismo ao
aparece El mtodo histrico de las generaciones.
Julin Maras. A Ortega le gusta la idea de que aparezcan en un
volumen juntos Maras, Zubiri y l, confundidos en un solo libro,
simblicamente entreverados y mixtos porque, en efecto, el nico
lo que nos hemos hecho los tres es no saber ya si somos cada cual
de los otros dos discpulos o maestros. (Maras, Julin. ABC del 3
de diciembre de 1998)
38
Maras, Julin. Introduccin a la Filosofa. Obras II. Madrid.

Revista de Occidente. 1982. Pgina XX
52
Precisamente en este ltimo libro nace el concepto de

estructura emprica, decisivo en el pensamiento
mariano y del que ya hablaremos. Simplemente apuntar
que su descubrimiento se produce al reparar en que son
quince los aos que median entre dos generaciones, lo
cual supone que ms all de la idea apriorstica de
generacin existe una estructura en la realidad humana
que conocemos a partir de la experiencia.
Ortega y tres antpodas se edita en Buenos Aires
en 1950. La obra es una defensa de Ortega frente a los
ataques de los que en aquellos momentos era objeto.
Hasta tal punto era as que sus detractores pretendan
incluir sus obras en el ndice de libros prohibidos por la
Iglesia, lo cual supona en Espaa su retirada de libreras
y bibliotecas. Es el nico libro de Maras que posee un
carcter abiertamente polmico y lo hace no en defensa
propia, sino a favor de su maestro.
Ese mismo ao aparece el ensayo El pensamiento
europeo y la unidad de Europa, incluido despus en El
intelectual y su mundo.
Entre 1952 y 1954 publica El existencialismo en
Espaa, Aqu y ahora. Ensayos de convivencia, Ensayos
de teora, Idea de la metafsica y Biografa de la Filosofa.
En ellos se recogen, de forma coherente, distintos
artculos publicados hasta entonces.
Escrito en 1954 y editado un ao ms tarde, La
estructura social supone otro de los hitos intelectuales de
53
Maras. En l se muestra la intrnseca ligazn de la

historia y la sociologa y, sobre todo, se establece un
mtodo de investigacin del mundo histrico y social. En
La estructura social aplica a fondo el concepto de
estructura emprica de la vida colectiva.
En 1955 sale a la luz La imagen de la vida
humana y Filosofa actual y existencialismo en Espaa;
en 1956 Los Estados Unidos en escorzo (en 1968
publicar Anlisis de los Estados Unidos), y en 1957
elabora el comentario a las Meditaciones del Quijote de
Ortega.
Apenas terminados los comentarios a las
Meditaciones, se pone a trabajar en Ortega.
Circunstancia y vocacin. El propio Maras ha
reconocido que es la obra ms laboriosa de cuantas ha
escrito. No lo acabara hasta enero de 1960. Por eso
durante esos cuatro aos vivir inmerso en Ortega y es
cuando penetra con mayor hondura en su obra y en la
adivinacin de su vida39. Al acabar esta obra Maras siente
que ha completado a Ortega consigo mismo y se ha
enriquecido como filsofo.
Tras un viaje a la India ve la luz en 1960 Imagen
de la India. Aparece en 1962 Los espaoles, que incluye
distintos trabajos publicados por el Seminario de
39

54
Humanidades, y en 1963 La Espaa posible en tiempos de

Carlos III, en todos ellos se aplican muchos de los
descubrimientos relatados en La estructura social.
En 1965 recorre Andaluca y fruto de aquel viaje,
da a las galeradas Nuestra Andaluca, libro significativo
para su autor, entre otras cosas, porque en l va a
encontrar el temple literario preciso para realizar la que
ser su obra magna, Antropologa metafsica40.
A partir de esta positiva experiencia repite
intento con otra regin y publica Consideracin de
Catalua.
El ao 1967 se edita Visto y no visto, una amplia
recopilacin de artculos sobre cine en dos volmenes
(aos ms tarde, en 1994, se publicar El cine de Julin
Maras, libro en el que se recogen nuevos artculos). De
esta misma poca es La justicia social y otras justicias y
algo posterior Literatura y generaciones.
En 1968 sale Nuevos ensayos de filosofa y de ese
mismo ao es Israel: una resurreccin.
A finales de los sesenta Maras se encuentra en
plena madurez intelectual. Varios de los ttulos que van a
40
[En cuanto al estilo literario] me parece indudable que Nuestra

Andaluca (escrito en 1965) abri el camino para Antropologa
metafsica (entre 1968 y 1970) (Maras, Julin. Antropologa
metafsica. O.C. Pgina 10)
55
aparecer en los siguientes aos le bullen en la mente.

Pero antes debe parir a una criatura especial, aquella en
la que va a asimilar los logros conseguidos en tantos
aos y que va a servir de cimentacin para las futuras
elaboraciones; nos estamos refiriendo a su obra cumbre:
Antropologa metafsica. Fue escrita en diecisis meses y
acabada en marzo de 1970. En ella aparecen destiladas
las categoras que Maras ha ido pergeando a lo largo
de los aos para entender la vida humana:
Creo que por primera vez se presentaba la
realidad humana como algo estrictamente biogrfico, y
por consiguiente dramtico, sin residuo de la
interpretacin del hombre como cosa (sea material o
espiritual).
Las categoras usadas en este libro (entre otras,
instalacin, vector, disyuncin, condicin sexuada,
futurizo,
menesterosidad,
enamoramiento),
la
interpretacin biogrfica del azar, la consideracin de
la misma perspectiva de la muerte y la expectativa de
una vida perdurable con incertidumbre ligada al
concepto esencial de la estructura emprica-, todo esto
permita presentar las cuestiones de la realidad humana
(...) como rigurosamente personales, sistemticas y
dramticas a la vez; en una palabra, en una perspectiva
metafsica; o, lo que es lo mismo, en toda su
radicalidad41.
41
56
Podramos decir que Antropologa metafsica

pone a su autor a la altura de s mismo, lo cual le va a
conducir a pensar y escribir sobre asuntos que antes no me
hubieran parecido atractivos o bien dominables por carencia de
mtodo adecuado para plantearlos de manera fecunda42.
[Con Antropologa metafsica] tuve una
impresin doble: de instalacin y de apertura. Por una
parte, me sent adecuadamente instalado en mi propio
pensamiento, sin obstculos ni limitaciones; el
concepto de filosofa transitable, dentro de la cual se
puede uno mover con holgura, para enfrentarse con
cuestiones nuevas que puedan inesperadamente surgir,
adquiri una precisin y plenitud mayores. Pero, a la
vez, y esto era an ms interesante, lejos de aparecer la
filosofa como algo cerrado, concluso, se presentaba
como abierto, proyectivo, que remita a nuevos
horizontes. Desde el nivel alcanzado, con los
instrumentos intelectuales ahora disponibles, se
ofrecan como accesibles zonas de realidad en las que
no haba parecido fcil penetrar conceptualmente43.
Y qu zonas de la realidad son las que interesa
poner al descubierto gracias a esas herramientas
intelectuales de las que Maras se ha ido
aprovisionando? Sin lugar a dudas aquellas que nos
interesan de modo especial para este libro, las
42
Ibdem. Pgina 15
43
Ibdem. Pgina 14
57
relacionadas con esa realidad singular que llamamos

persona.
Desde Antropologa metafsica por lo menos,
mi pensamiento se ha orientado decididamente a
investigar la realidad de la persona humana la nica
que conocemos directamente- y a descubrir lo personal
en muy diversos aspectos de la vida. Este es el
principio inspirador de todos los libros que he escrito
en los ltimos aos, lo que les da una profundad
unidad por debajo de la variedad de sus asuntos44.
Por supuesto, el tema no es nuevo en Maras. Ya
desde su primer ensayo, San Anselmo y el insensato, la
cuestin de la persona asoma con fuerza. Y contina en
los siguientes. De manera especialmente vigorosa en
Miguel de Unamuno.
Pero es Antropologa metafsica la que abre la va
para su indagacin plena:
Desde entonces todos mis libros han sido
exploraciones de la realidad de la persona: los dos
libros sobre la mujer, La mujer en el siglo XX [1979]
y La mujer y su sombra [1986]; La felicidad humana
[1987]; La educacin sentimental [1992]; Razn de la
filosofa [1993]; Mapa del mundo personal [1993];
Tratado de lo mejor [1995]. Y no se olviden dos libros,
que no parecen estrictamente filosficos pero que, si se
44
Maras, Julin. Mapa del mundo personal. Madrid. Alianza

58
los mira bien, pueden ser clave de este problema: mis

memorias Una vida presente [1988 y 1989] y Breve
tratado de la ilusin [1984]45.
A estos habra que aadir otros ttulos que van en
la misma lnea, como Cervantes, clave espaola de 1990,
o Persona, aparecido en 1996.
Uno de los cambios ms drsticos acaecidos en la
realidad poltica y social de Espaa vino producido por
la muerte de Franco. Maras, atento observador de
cuanto lo rodea, se prodig en artculos en los que se
analizaba la situacin que se estaba viviendo y se
sugeran
propuestas
para
enfrentarla.
Fueron
recopilados en cinco tomos de la Coleccin Boreal: La
Espaa real (1976), La devolucin de Espaa (1977),
Espaa en nuestras manos (1978), Cinco aos de Espaa
(1981) y La libertad en juego (1986). No por casualidad,
el filsofo form parte de los senadores que se
incorporaron a las Cortes Constituyentes por
designacin Real, a pesar de sus reticencias y resistencias
iniciales.
La vuelta a la normalidad intelectual lleg gracias
a Problemas del cristianismo que aparece en 1979 (la
segunda edicin de 1982 est ampliada con nuevos
artculos). Este libro, escrito en una poca en la que
Maras se haba visto envuelto por el acontecer diario de
45
Maras, Julin. Persona. O.C. Pginas 10 y 11
59
la poltica por su labor parlamentaria, le devolvi al

mbito ms propio de su pensamiento: El ocuparme
intelectualmente del cristianismo me oblig a apartarme de lo
actual (...) para volverme a lo supremamente real y, a la vez, a
lo ms estrictamente personal en el hombre. Y esto me ayud
sin duda a la reconstruccin de mi vida, a entrar en cuentas
conmigo mismo...46.
En agosto de 1983 termina de escribir Ortega. Las
trayectorias, obra magistral que es una continuacin de
Ortega. Circunstancia y vocacin, pero elaborada desde
una madurez intelectual mayor. No es casual que entre
una y otra medien ms de veinte aos.
... al pasar del primer libro [Ortega.
Circunstancia y vocacin] al segundo [Ortega. Las
trayectorias] hay un cambio decisivo: el de su autor.
Entre ambos ha acontecido la plena maduracin de mi
filosofa, y correlativamente de su mtodo. Entre ellos
se interpone una veintena de volmenes, muchos
ensayos y cursos. Sobre todo, Antropologa metafsica
(1970), que representa, no solo un paso ms, sino un
paso ms all de Ortega, un planteamiento de la
cuestin que, siendo originariamente orteguiano,
excede del contenido de su doctrina filosfica47.
46
47
Maras, Julin. Ortega, las trayectorias. O.C. Pgina 19
60
En lo que se refiere al mbito de lo histrico y

social, Maras entrega a la imprenta ensayos como
Espaa inteligible (1985), Generaciones y constelaciones
(1989), Espaa ante la historia y ante s misma (18981936) (1996) o Tratado sobre la convivencia (2000). En
todos ellos pone en marcha gran parte de los recursos
expuestos en La estructura social.
Como puede observarse, son muchos los libros
escritos por Julin Maras. An as hemos dejado otros
muchos en el tintero (Acerca de Ortega, Innovacin y
arcasmo, El tiempo que ni vuelve ni tropieza, Cara y
cruz de la electrnica, La perspectiva cristiana, etc.).
Todos ellos ocupan un lugar en el pensamiento de
nuestro filsofo; aunque aqu hemos tratado de hacernos
eco de los ms significativos.
61
2.4.- Sentido personal de sus semejantes
La vida de Julin Maras se ha desenvuelto en un

mundo colmado de personas. Esto que a primera vista
podra parecer una obviedad, no lo es tanto si tenemos
en cuenta las distintas corrientes filosficas que se han
sucedido a lo largo de la edad contempornea. As,
algunas han visto en sus semejantes, materia
evolucionada, otras una voluntad de poder que se afirma
frente a las dems, hay quienes han contemplado seres
marcados por su raza, su clase social, la libido o por
cualquier otra circunstancia humana.
La aceptacin de la realidad personal lleva a ver
en los dems y en uno mismo a alguien, no algo, y
ese alguien tiene un carcter irreductible, irrepetible,
trascendente, provisto de una singularidad tal, que hace
que nuestra relacin con l sea nica.
Pero este personalismo de Maras no se ha
limitado a la dimensin intelectual o terica, sino que ha
sido asumido primariamente en su dimensin vital o
biogrfica. El propio pensador reconoce que siempre ha
dado prioridad a su vida privada en tanto que posee un
carcter personal, supeditando a ella cualquier proyecto
pblico o profesional.
Maras posee un sentido de la amistad
infrecuente, que no se ha visto perturbado ni siquiera en
62
las ocasiones en que ha sido traicionado. Por ejemplo, el

hecho de acabar en prisin tras la guerra civil
denunciado por quien fue su mejor amigo, jams le
apart de su sentido de apertura hacia los dems48. Para
l el parentesco de sangre tiene un carcter muy
secundario, casi nulo, dndole verdadera importancia a
la amistad personal, elegida.
48
[Es Julin Maras]... un hombre que est dispuesto a dejarse

engaar, a correr ese riesgo infinitas veces antes que recelar o
andarse con reservas, como si esta ltima actitud fuera en s tan
estril que no valiera la pena incurrir en ella tan slo por
protegerse. No en balde su lema es Que por m no quede, y lo ha
seguido hasta hoy pese a las muchas traiciones que alguien con tal
carcter inevitablemente padece, como cuando par en la crcel al
terminar la guerra denunciado por quien haba sido hasta entonces
su mejor amigo, y eso no le impidi seguir creyendo en la gente,
seguir dispuesto a dejarse engaar por ella. Quiz sea la nica
manera interesante de tener trato con los semejantes. (Maras,
Javier. Un siglo de Espaa. Homenaje a Julin Maras. Madrid.
Alianza Editorial. 2004. Pgina 190)
Otro de los hijos de Maras, Miguel, afirma de su padre: ...a los
cuatro [hijos] nos pareca excesivamente ingenuo y confiado. Un
incauto, vamos; e incorregible. No es que yo consiga guardar mucho
tiempo las ofensas ni sea rencoroso, pero lo de mi padre no tiene
nombre: otros en sus circunstancias podran haber perdido la fe en
la amistad y la confianza en la raza humana, y conozco a muchos
que con menos motivos se han convertido en misntropos. Quiz sea
una manifestacin inusualmente civilizada del instinto de
supervivencia, pero sigue maravillndome lo bien pensado que es
y su escasa inclinacin a la suspicacia y la desconfianza. (Maras,
Miguel. Ibdem. Pgina 196)
63
Su sentido de la amistad se ve plenificado con sus

amigas, ya que considera que el acercamiento al fondo
personal, a la intimidad, slo se realiza completamente
en la relacin hombre-mujer. De ah su admiracin e
inters por la condicin femenina recogida en varios
artculos y libros (La mujer y su sombra, La mujer en el
siglo XX, etc.)
En todo caso, donde ms claramente se descubre
el sentido personal de la vida de Maras es cuando sta
se ve trocada por la prdida de sus seres ms queridos;
muertes que va a sentir como insalvables,
desconsoladoras, inaceptables. Cuando muera su
hermano Adolfo con diecisis aos (era tres aos mayor
que l) vctima de una enfermedad que llevaba
arrastrando desde haca siete aos, la herida ser tal que
se apoderar de Julin Maras una tristeza tenaz y
duradera que va a sentir en adelante esperndole tras las
alegras.
Otra muerte que empa su vida fue la de su
madre en 1.938, Maras contaba 24 aos de edad: La
muerte de mi madre fue la mayor tristeza que hasta entonces
haba tenido. Me cost muchos meses recuperarme (...). Si no
hubiera sido por la compaa de Lolita (...) habra quedado
irremediablemente herido49.
49
64
Ya casado, el fallecimiento de su primer hijo,

Juliann, con tan slo tres aos de edad, le dejar
hundido durante aos: no nos hemos consolado nunca50.
Aqu aparece un elemento muy significativo a la hora de
reconocer la singularidad y unicidad del prjimo y es el
desconsuelo ante su prdida; desconsuelo producido
porque es insustituible, es un alguien nico con quien se
contaba y que ya no est.
Pero la prdida ms traumtica en la vida de
Maras fue la de su esposa en la madrugada del 24 de
diciembre de 1977. Con Lolita, como l la llama, haba
compartido todas sus metas e ilusiones. Aunque ms
bien podra afirmarse que en ltima instancia Lolita era
su vocacin. Por eso, cuando fallezca, la vida de Maras
quedar sin propsito: No puedo explicar el hundimiento
que sent, la impresin de que todo haba acabado. Me qued
sin proyecto51. Esta profunda amputacin vital har que
arrastre el desconsuelo de la prdida a lo largo del resto
de su existencia. Pero su abatimiento no lo entiende
como algo absolutamente negativo, sino, insistimos,
como el reconocimiento de que haba alguien irrepetible y
necesario52. Este hecho se ve claramente recogido en una
50
Ibdem. Pgina 380
51
52
Tambin en sus Memorias afirma Maras: Desde muy joven me

haba parecido la muestra ms penosa de la flaqueza humana, de su
ltima falta de realidad, la capacidad de consolarse de todo.
(Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Pgina 83)
65
entrevista que le hizo Jos Luis Olaizola en 1994. En la

misma, ante la pregunta de si se haba ido consolando de
la prdida de Lolita, responde:
Yo no quiero consolarme. El consolarse del
todo es la mayor limitacin. La manida expresin de
que no somos nada sirve para los que se consuelan
de todo. Hay cosas de las que uno no se consuela
nunca, a Dios gracias (...). La muestra ms visible de la
debilidad humana es que casi todas las personas son
capaces de consolarse de todo, y hay cosas de las que
uno no debe consolarse53.
En esa misma entrevista dir que cuando se
queda solo vuelve al pozo. Ante la pregunta de Olaizola de
qu pozo es ese, Maras responde: al pozo de tristeza en
que vivo desde que me falta Lolita. Tambin se referir a su
hijo Juliann: tampoco me he querido consolar nunca de
ello.
Significa esta profunda angustia que para Maras
no existe un horizonte de esperanza? Quiere esto decir
que no admite la posibilidad de un ms all?
Detengmonos por un momento en otra de las
reflexiones que hace a propsito de la muerte de su
esposa.
53
Olaizola, Jos Luis. Ms all de la muerte. El pas sin descubrir.

Editorial Planeta. 1994
www.mercaba.org y tambin en www.arvo.net
66
Haba tenido siempre una profunda fe en la

inmortalidad y, ms an, en la resurreccin en la
resurreccin de la carne, como dice maravillosamente
el Credo de los apstoles-. Pero la muerte de Lolita me
hizo sentir una violenta conmocin, introdujo en m la
amenaza de la duda. (...) La sola sospecha de que las
cosas no fueran como esperaba, que Lolita pudiera no
existir, y por tanto no hubiera de encontrarla nunca
ms, me aterraba. Paradjicamente, mi pervivencia no
me pareca dudosa, no me representaba mi propia
aniquilacin, y esto me ayud a descubrir el motivo
ms hondo de mis dudas. (...)
En mi caso personal, no se trataba solamente
de la fe, sino de que mi interpretacin de la vida
humana me llevaba a considerar que la pervivencia
despus de la muerte, con otra estructura emprica,
era razonable, plausible, probable; que el onus
probandi corresponda tanto al que afirma como al que
niega, no solo a uno, como irracionalmente se da tantas
veces por supuesto. Pero que, ciertamente, subsiste una
ltima incertidumbre intelectual, por la sencilla razn
de que, por tratarse de una estructura emprica, la
evidencia no puede lograrse ms que mediante la
experiencia54.
Aqu tenemos no slo la respuesta a la esperanza
o desesperanza ltima de Maras, sino mucho ms, el
anticipo de su planteamiento intelectual a propsito de la
54
Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Pginas 81 y

82.
67
muerte y la perdurabilidad humana. Habla de que su

confianza en la pervivencia no se apoya exclusivamente
en la fe religiosa, sino que su propia interpretacin de la
vida humana corrobora esa conviccin, dndola como
razonable, plausible y probable; nada ms y nada menos.
Me atrevera a decir que no existe una afirmacin de este
calibre en todo el pensamiento occidental del siglo XX
(no hablamos de fe, hablamos de filosofa). Estas tres
solas palabras referidas a nuestro propio horizonte
ultraterreno no son sobrado motivo para que
dediquemos un estudio en profundidad a desentraar
las razones que las justifican?
En el ltimo prrafo, adems, demanda rigor
intelectual recordando que el onus probandi recae tanto en
los que afirman que hay una realidad escatolgica como
en quienes piensan que no.
Reconoce que la incertidumbre intelectual
siempre va a subsistir, debido a la imposibilidad de
constatar experimentalmente lo que acaece tras la
muerte, lo cual no es bice para plantearse el mayor
problema que tiene ante s el ser humano55. Quiz un
neopositivista o un partidario de la filosofa analtica
afirmara que puesto que no se puede llegar a una
55
Adelantamos desde esta nota a pie de pgina que Maras jams

emplea el trmino demostracin para hablar de la subsistencia
escatolgica de la persona pues es imposible su constatacin
emprica, sino que se refiere a ella como verosmil. As pues en
ltima instancia nos moveremos en el terreno de la verosimilitud.
68
solucin definitiva y mensurable, se trata de un

pseudoproblema o un problema ficticio. Nada ms
alejado de la realidad, como veremos en el punto
correspondiente a dicha cuestin (Captulo 4: La muerte
como problema), la problematicidad no la establece la
facilidad, dificultad o imposibilidad de establecer la
solucin, sino mi necesidad de enfrentarme a la incgnita
que representa.
Entre las cuestiones que menciona Maras en el
prrafo al que aludimos hace referencia a la estructura
emprica, concepto este que desarrollaremos ms
adelante y que contiene uno de los ms importantes
descubrimientos del filsofo vallisoletano.
Podemos concluir este apartado afirmando la
preeminencia de la vertiente personal sobre cualquier
otra en la vida de Maras. Las consecuencias ms
importantes de este hecho las podemos cifrar en dos
aspectos: consideracin de la irreductibilidad y unicidad
de cada vida humana, lo que le ha llevado a
experimentar la prdida de sus seres queridos como
irreparable; y la aplicacin de esta consideracin al plano
intelectual, que es el que aqu nos interesa y vamos a
desarrollar.
69
2.5.- Un pensador cristiano
El conocimiento filosfico nunca parte de la nada.

El supuesto objetivismo de algunas corrientes que
pretenden abstraerse totalmente de la posicin del
observador es falso por imposible -por ejemplo la
fenomenologa de Husserl con su reduccin trascendental o
fenomenolgica-.
Eso, como bien ha defendido Ortega y el
discpulo que aqu nos ocupa, no quiere decir que
caigamos en un subjetivismo (ya veremos la superacin
de esta dicotoma cuando estudiemos el ser) sino la
necesidad de que conozcamos al sujeto para entender
correctamente la perspectiva en que est situado el
objeto.
Entre los puntos de partida de la filosofa est su
fe en la razn y en la capacidad de esta para conocer la
verdad. Pero la bsqueda de la verdad, y ms en un
sentido raciovitalista, no es un capricho o pasatiempo
intelectual, sino una necesidad vital de primer orden,
para poder vivir, para saber a qu atenernos. De ah que
la razn posea un carcter instrumental, bsico, pero
instrumental, y por eso cuando la razn discursiva se
encuentra impotente ante el misterio el hombre habr de
usar de todos los instrumentos vlidos a su alcance si de
verdad quiere cumplir su tarea orientadora.
70
... [el] puro racionalismo, [el] afn de

alcanzar la verdad por el solo esfuerzo de la propia
razn; esto, como ya deca Gratry, envuelve ya un
cierto desinters por la verdad, porque el que
realmente la ansa y la necesita la busca por todos los
medios, sin eliminar ninguna va posible56.
Ortega y Gasset ya haba ido en esta lnea al
afirmar:
... el hombre no se ocupa en conocer, en
saber, simplemente porque tenga dotes cognoscitivas,
inteligencia, etc. sino al revs, porque no tiene ms
remedio que intentar conocer, saber, moviliza todos los
medios de que dispone, aunque estos sirven muy
malamente para aquel menester57.
Hasta tal punto la indagacin en la verdad por
todos los medios a nuestro alcance es necesaria, que se
trata de un deber moral.
Ante el ineludible problema de las
ultimidades, con las que el proyecto vital se encuentra
si no se detiene a mitad del camino, el deber moral
parece ser el intento a fondo, con todos los recursos
56
Maras, Julin. Miguel de Unamuno. Obras V. Madrid. Revista de

Occidente. 1969. Pgina 142 y 143.
57
Ortega y Gasset, Jos. En torno a Galileo. Madrid. Alianza

71
disponibles de saber a qu atenerse, sin dar por cerrada

ninguna va58.
Quiere decir esto que en determinadas ocasiones
la razn queda aparcada para dar cabida a otras formas
de conocimiento? En absoluto! Precisamente Ortega
haba afirmado que la razn es una misma cosa con vivir,
es ms vivir es no tener ms remedio que razonar ante la
inexorable circunstancia59.
Por eso la fe no es algo y aparte con la necesidad
de orientacin del hombre en el mundo, sino una
manifestacin de esta necesidad y no menor-. La fe da
pautas, referencias, coordenadas de actuacin y de
interpretacin de la realidad.
No olvidemos que la fe no se aplica slo al hecho
religioso, sino a la propia razn intelectual en el caso de
la filosofa, a la que se cree dotada de capacidad para
conocer la realidad.
De hecho la propia fe se soporta en la razn,
entendida esta en su sentido ms amplio; ya que es esta
razn la que acta de gua y mapa del obrar humano.
Es la razn quien cree, la misma razn que resuelve un
problema matemtico, hace una valoracin esttica o emite un
58
Maras, Julin. Tratado de lo mejor. Madrid. Alianza Editorial.

1995. Pgina 173
59
Ortega y Gasset, Jos. En torno a Galileo. O.C. Pgina 29
72
juicio moral. No tenemos una razn para razonar y otra

facultad para creer. Es la razn quien cree, justamente porque
creer le parece razonable60.
Por eso Maras sostiene el principio escolstico
segn el cual la fe no contradice a la razn, sino que la
eleva ante la insuficiencia de esta para enfrentarse con
algunas cuestiones.
San Anselmo, el verdadero fundador de la
Escolstica, uno de los hombres que con ms
radicalidad y hondura han sondeado con su razn el
problema de Dios, defini claramente, all en el siglo
XI, la posicin intelectual adecuada del hombre
religioso: Christianus -escriba en su epstola XLIper fidem debet ad intellectum proficere, non per
intellectum ad fidem accedere; aut si intelligere non
valet, a fide recedere. Sed cum ad intellectum valet
pertingere, delectatur: cum vero nequit, cum capere
non potest, veneratur. El cristiano debe avanzar por
medio de la fe hacia la inteligencia, no llegar por la
inteligencia a la fe, o, si no puede entender, apartarse
de la fe. Sino que cuando puede llegar a la inteligencia,
se complace; pero cuando no puede, cuando no puede
comprender, venera61.
60
Aylln Vega, Jos Ramn. Filosofa mnima. Editorial Ariel.

Barcelona. 2003. Pgina 18
61
Maras, Julin. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. Pgina 145.
73
Maras mantendr esta visin cincuenta aos

despus de sus publicaciones sobre San Anselmo.
Mi primer ensayo filosfico, San Anselmo y
el insensato, de 1935, me hizo enfrentarme con la
interpretacin intelectual de la fe cristiana. Las dos
famosas expresiones, Fides quaerens intellectum y
Credo ut intelligam, dejaron en m honda huella, me
descubrieron una clave que no haba de abandonar
nunca62.
De hecho Maras, a lo largo de su vida, no slo no
ha encontrado contradiccin entre su pensamiento y su
fe, sino que ha visto reforzada sta al ahondar en la
antropologa que se deriva de la razn vital y que
encuentra perfectamente armnica con la visin cristiana
del mundo.
Si algo ha puesto a prueba la fe de Maras no ha
sido su coherencia intelectual, sino ms bien el escndalo
de algunos cristianos. No olvidemos que acabada la
guerra es apresado y precisamente en ese cautiverio se
topa con un sacerdote nada edificante; ms tarde ver
cmo la Iglesia es instrumentalizada (a su entender,
durante la guerra, la Iglesia se debata entre ser
62
Maras, Julin. La perspectiva cristiana. Madrid. Alianza Editorial.

1998. Pgina 9.
Ambas expresiones, Fides quarens intellectum (la fe busca la
inteligencia) y credo ut intelligam (creo para entender) son
originarias de San Agustn.
74
perseguida por el bando del Frente Popular- y ser

profanada por su utilizacin partidista por parte del
bando sublevado-); luego vendrn los ataques a Ortega,
que tanto le duelen, realizados desde un tomismo
cerrado y falto de miras... Pero pese a las duras pruebas,
su fe se ha sostenido indemne63.
Lo dicho hasta aqu respecto al cristianismo de
Maras precisa ser completado. Podra parecer que
63
Los ataques que recibe Maras desde algunas posiciones

supuestamente catlicas, especialmente en los aos cuarenta,
cincuenta y aun sesenta, son mltiples y, a menudo, llenos de saa.
Para muestra un botn: ... sali de los trculos -claro est!- de la
Editorial Revista de Occidente. Algunos habr que den a sta por
fenecida. No murieron se dirn- El Sol, Crisol... y dems
compaeros de viaje, que fraguaron la horrenda y sin igual
catstrofe de nuestra Patria? Y cmo aadirn- no se ha cegado
ya esa fuente venenosa y fatdica (basta su solo nombre!) que
sigue an manando ponzoa?... Lo ahora dicho extindase al
orteguiano Instituto de Humanidades, que segn parece, subsiste
an, dirigido por Julin Maras. Precisamente en el ABC (del 25 de
agosto de 1959) a Maras se le llama profesor de Humanidades.
Pero no crea el caro lector que se trata de Humanidades clsicas,
pues en estas don Julin debe andar aun muy flojo, mxime en las
latinas... (Rodrguez y Garca-Loredo, Cesreo cannigo de la
catedral de Oviedo y profesor de la Universidad de Oviedo-. El
esfuerzo medular del krausismo frente a la obra gigante de Menndez
Pelayo. Oviedo. Imprenta La Cruz. 1961. .Pgina 332).
Afortunadamente desde la Iglesia tambin ha recibido apoyos y
reconocimientos. El ms significativo le vino en 1982 por parte de
Juan Pablo II, quien le incorpor al recin creado Consejo Pontificio
para la Cultura, siendo el nico espaol en este selecto organismo.
75
Maras hace teologa, o que tiene una fe ciega que le

permite prescindir de la razn terica en determinadas
cuestiones para echarse en brazos de una confianza
ingenua; nada ms alejado de la realidad.
Maras es un filsofo consecuente y consciente de
los requisitos inherentes al hacer filosfico. Sabe que
cuando dialoga a travs de sus escritos y de su
pensamiento con la comunidad intelectual lo hace desde
unas claves racionales y justificadas. Cmo se inserta
entonces su conviccin cristiana con su coherencia
intelectual?
El modo de armonizar fe y pensamiento para
Maras tiene una doble dimensin. Por una parte, la fe
sirve al filsofo de indicio de verdad. No significa que el
pensador tenga como argumento intelectual su fe
equiparndola a la explicacin racional, sino que lo
conocido por la fe anticipa al filsofo el perfil de la
verdad, es el rayo matutino que anuncia la salida del sol;
de modo que cuando su reflexin desemboca en
conclusiones discrepantes con esa verdad el intelectual
sabe que existe algn elemento errneo en su
pensamiento y que debe buscarlo.
La segunda dimensin que surge de la
interrelacin entre fe y pensamiento es la determinacin
de los problemas. A fin de cuentas las inquietudes
humanas se organizan en una jerarqua que vara con las
circunstancias personales, y uno de los aspectos
76
ordenadores de dicha jerarqua es el sentido religioso de

la persona.
En el siguiente texto extrado de su Biografa de la
filosofa quiz veamos mejor la conexin entre fe y
filosofa:
La discrepancia con el contenido de la fe ser
para el cristiano filsofo indicio de un error, y mover
a su razn a revisar su pensamiento para descubrirlo;
por supuesto, en cuanto filsofo, esa discrepancia no
ser prueba del error, sino slo indicio, y se habr de
mostrar filosficamente su carcter errneo. En
segundo lugar, el cristianismo, como se ha advertido a
menudo, impone cierta seleccin de los problemas; (...)
no se trata de un inters mayor o menor, sino de algo
ms grave: de que, como ya vimos, no toda ignorancia
o discordia es problema, sino slo lo que se necesita
saber; y el horizonte de la problematicidad filosfica
del cristianismo no coincide con otros distintos. (...)
Por supuesto, el filsofo no puede trasladar a
su filosofa el contenido de su fe, porque eso no es
filosofa. (..) La filosofa tiene una va propia, tiene sus
exigencias metdicas y sistemticas intrnsecas, que
eliminan su utilizacin para apoyar externamente
enunciados ajenos...64.
64
Maras, Julin. Biografa de la Filosofa. Obras II. Madrid. Revista

de Occidente. 1982. Pginas 571 y 572
77
Conviene introducir todas estas aclaraciones

porque a menudo el pensador cristiano ha renunciado a
las exigencias intelectuales propias de su oficio en la
creencia de que cumpla as una exigencia de su fe. Este
enfoque equivocado conlleva una prdida de
autenticidad y rigor que empobrece el contenido
filosfico. El filsofo tiene una exigencia de verdad
siempre, y slo puede contar lo que ve, no lo que se espera
de l que vea.
Esta insuficiencia de una parte del pensamiento
cristiano ha sido denunciada por el propio Julin Maras:
Por desgracia, lo ms frecuente cuando
alguien piensa desde el cristianismo, en particular
desde el catolicismo, es que suspenda su propio modo
de ver la realidad, incluso en la medida en que est
definido por su condicin de cristiano, y haga entrar en
escena un punto de vista que se supone ser el del
pensamiento
cristiano
y
lo
aplique
imperturbablemente65.
No es esta la nica crtica que hace Maras al
modo de hacer pensamiento cristiano por parte de muchos
intelectuales. El mismo temor al error que ha
caracterizado a la filosofa desde la modernidad ha
entrado en el pensamiento cristiano (no slo catlico,
sino tambin protestante). Por esa razn la decadencia del
65
Maras, Julin. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras VII.

O.C. Pgina 609
78
pensamiento cristiano desde el siglo XVII ha sido pavorosa66.

El distanciamiento de lo que se estaba haciendo en el
mundo intelectual ha supuesto una prdida enorme para
los cristianos que desde el siglo diecisiete no se han dado
por enterados. La prdida ha sido particularmente
lamentable en nuestro siglo, porque en l la filosofa ha dado
pasos incomparables en la comprensin de la realidad humana
(...), ha abierto un camino (...) extraordinariamente fecundo
para la teologa67.
Por lo que hemos visto hasta aqu, podramos
concluir este punto afirmando que la exigencia de
verdad prima en todo filsofo, que un purismo miope no
debe cegarle ante la realidad y que, por lo tanto, deber
emplear los medios a su alcance para acercarse a ella. Se
incluye entre estos medios su fe? Naturalmente, la fe,
entre otras cosas, cumple un papel fundamental como
orientadora (en cuanto a manifestacin de verdades y en
cuanto a definicin de problemas), sin embargo, y dicho
esto, hay que aclarar que el filsofo hace filosofa y la
ciencia filosfica demanda unos modos que le son
propios, por eso el filsofo cristiano, como es el caso de
Maras, deber ajustarse a dichos modos no con el fin de
trampearlos para justificar su fe, sino con el propsito de
hacer filosofa y buscar la verdad. Lo dems es engao o
66
Maras, Julin. Sobre el cristianismo. O.C. Pgina 39
67
Ibdem. Pgina 40
79
argucia incompatibles con el quehacer filosfico y con el

mensaje de veracidad cristiano.
80
3.- LA RAZN VITAL
Hasta aqu hemos visto a Maras como hombre e

intelectual. Es hora de adentrarnos en su pensamiento
propiamente dicho. Pero antes son precisas algunas
aclaraciones con respecto a la estructura que vamos a
seguir.
En primer lugar, hay que advertir que el punto de
arranque va a ser necesariamente Ortega y Gasset y su
razn vital. Esta es la semilla de la que florece el
pensamiento mariano.
Ortega hizo abundante filosofa, mas sin escribir
libros tcnicamente filosficos. Esta aparente
contradiccin queda resuelta si reparamos en el contexto
histrico en el que inicia su actividad intelectual. Cuando
asoma al mbito pblico el panorama filosfico presenta
un claro retraso con respecto a las naciones ms
adelantadas del Viejo Continente68. Ortega sabe que tiene
que sembrar para poder cosechar y por eso
primeramente debe abrir el horizonte intelectual de sus
conciudadanos ayudndolos a contemplar la realidad de
otra manera. As Ortega ha estado evitando adrede la forma
cientfica, para ser ledo y entendido, para hacer posible la
68
En su primer libro, Meditaciones del Quijote, Ortega se define a s

mismo como un profesor de Filosofa in partibus infidelium.
Madrid. Ctedra. Letras Hispnicas. 1984. Pgina 43
81
filosofa en Espaa69. La labor es inmensa, el padre del

raciovitalismo tiene que ir dotando a la lengua espaola
de una dimensin filosfica que no se haba
desarrollado; adems ha de seducir al lector espaol,
excitar su mente para atraerle a la realidad que pretende
mostrar. Por todo esto Ortega apenas escribe libros
explcitamente
filosficos
(con
la
excepcin,
posiblemente, de La Idea de Principio en Leibniz) pero s
hace filosofa, y el modo de escribir filosofa es ponerla a
funcionar, a trabajar, iluminar esferas de la realidad con
ella, mostrar maneras de mirar.
Es esto una insuficiencia de Ortega? Ms bien
podramos decir que es una necesidad ante la cual se
encuentra. Era casi el nico modo de crear las
condiciones sociales precisas para que haya filosofa en
sentido riguroso. El propio Maras reconoce el alcance de
esta forma de hacer filosofa:
Lo grave del caso es que hace mucho tiempo
que vengo sospechando despus de haber escrito y
publicado unos cuantos libros de filosofa estricta y
explcita- que la forma suprema de la filosofa es
aquella en que esta viaja de incgnito y sin usar o
muy discretamente- su nombre y atributos. Es decir,
aquella que simplemente funciona, acta, vive, se
69
Maras, Julin. Acerca de Ortega. O.C. Pgina 77
82
aplica a aquello para lo cual naci: entender la

realidad70.
Por eso Ortega no muestra una exposicin
sistemtica y elaborada de su doctrina, lo cual no
significa, ni mucho menos, que sta no exista. Ya
decimos que asoma en todos sus textos.
... a lo largo de cincuenta y tres aos,
duracin de la vida de escritor de Ortega, en raras
ocasiones ha expuesto su pensamiento, casi nunca por
no decir nunca- su filosofa71.
Quienes s han podido recolectar la cosecha que
Ortega sembr han sido sus discpulos; unos discpulos
que condicionados por el modo de exponer de su
maestro y, sobre todo, por la abierta invitacin del
mismo a hacer filosofa con l, forman parte de lo que se
ha llamado la escuela orteguiana o escuela de Madrid.
Maras, lo hemos apuntado antes, se identifica
plenamente con la metodologa y concepcin filosfica
de su maestro, pero no se cie a repetirlo o a hacer una
hermenutica de su obra, no se circunscribe a contemplar
lo que Ortega piensa, sino que, si se me permite la
expresin, piensa con l la filosofa y lo hace libremente,
70
71
Maras, Julin. Ortega. Circunstancia y vocacin. Obras IX. O.C.

Pgina 382
83
desde s mismo, fiel a la llamada a la autenticidad de

quien fue su comadrona intelectual.
Pero Ortega no se limit nunca a ser profesor,
a dar orientacin e informacin a sus discpulos, a
exponer ante ellos una doctrina. En primer lugar, ha
usado de una ilimitada generosidad, infrecuente en la
vida intelectual de nuestro tiempo, y ha ofrecido a los
que hemos sido sus discpulos el acceso a lo que era
ms frtil y menos conocido del pensamiento ajeno, a
sus propios secretos metdicos, a la intimidad de su
mente. Se ha esforzado por lograr que su filosofa no
quedase hermtica en l, sino que fuese tambin propia
de sus discpulos, incluso ms all de lo que era objeto
de sus exposiciones impresas. Dicho con otras
palabras, ha procurado que esa filosofa viviese fuera
de l, que sus discpulos asistiesen a su gnesis y la
hicieran suya, que esa metafsica, en suma, fuese
convivida en formas independientes y libres. Solo esto
ha hecho posible, y esta es la segunda parte, la
existencia de una escuela filosfica de linaje
orteguiano72.
Podemos afirmar que Maras es el ms destacado
de estos orteguianos y quien mejor ha sabido ordenar,
sistematizar y exponer la filosofa raciovitalista. Pero,
ojo, sin olvidar que ser orteguiano es incompatible con
quedarse en Ortega. Hacemos nuestras las palabras de
Harold Raley:
72
Maras, Julin. Acerca de Ortega. O.C. Pgina 20
84
La tentacin ha sido siempre insertar a Maras

en la trayectoria general del pensamiento orteguiano y
mostrar que segua estando dentro de esta filosofa.
Hacer lo mismo aqu hubiera sido tal vez un ejercicio
de erudicin, pero no llegara a ser filosofa. Porque la
clave no es que Maras contine simplemente dentro
del orteguismo sino que el orteguismo contina dentro
de la vida y el pensamiento de Maras hacia otra
cosa73.
El desarrollo de la razn vital que aqu comienza
partir de los geniales hallazgos de Ortega, para luego
adentrarse en el pensamiento de Maras, el cual tiene un
contenido esencialmente antropolgico y, por ello,
condicionado por la muerte.
73
Raley, Harold. Julin Maras: una filosofa desde dentro. Madrid.

Alianza Editorial. 1997. Pgina 60
85
3.1.- Cmo acercarse a la realidad. Ms all de la

fenomenologa
Para entender correctamente la razn vital es

preciso primero acercarnos a la fenomenologa de
Husserl. El filsofo alemn recuper la metafsica
cuando sta pareca enterrada por los sepultureros
positivistas y psicologistas.
El influjo de Husserl en el pensamiento
orteguiano ha sido decisivo. No es casual que las tesis
doctorales de dos de los discpulos ms sobresalientes de
Ortega, Jos Gaos y Xavier Zubiri, versaran,
precisamente, sobre la fenomenologa (Ensayo de una
teora fenomenolgica del juicio en el caso de Zubiri, y
La crtica al psicologismo de Gaos). O que las
Investigaciones lgicas de Husserl fueran traducidas al
espaol antes que a ninguna otra lengua por Manuel
Garca Morente y Jos Gaos. O que el mismo ao en que
se formula con rigor el contenido doctrinal de la
fenomenologa con la edicin en alemn de Ideas para
una fenomenologa pura y filosofa fenomenolgica,
(1913), Ortega ya publicara en la Revista de Libros tres
artculos en los cuales cuestionaba algunos de los
enfoques de Husserl. El mismo ao! Y un ao ms tarde
Ortega, en su Ensayo de esttica a manera de prlogo,
perfilara an ms su crtica por la inclinacin que el
pensamiento de Husserl tena hacia el idealismo.
86
Pero retomemos nuestra exposicin inicial. A

finales del siglo XIX la metafsica haba sido puesta en
cuestin. El psicologismo haba reducido los principios
lgicos y filosficos en general a mera subjetividad.
Dichos principios eran, al entender de los psicologistas,
fruto de la actividad psquica de la mente humana. Este
planteamiento conduca inexorablemente a un
relativismo.
Husserl se enfrenta al psicologismo distinguiendo
el hecho de pensar o de percibir nesis-, de la realidad
pensada o percibida nema-. Es decir, una cosa es la
actividad psquica y otra los objetos a los que pueda
referirse dicha actividad. Pongamos por caso la lgica,
sta no se refiere a los actos del pensamiento, sino al
comportamiento de los objetos ideales, o sea, al
contenido del pensamiento. Otro tanto sucede con la
tica, la esttica o cualquier otra rea del conocimiento
filosfico.
Y hemos mencionado los objetos ideales porque
precisamente son estos los que no estn sujetos a la
subjetividad de los actos psquicos. Por poner un
ejemplo, el hecho de que dos ms dos sean cuatro no
obedece a un modo de percepcin sino a una realidad de
los objetos matemticos como tales, al margen de los
condicionantes psquicos de quien enuncie esa realidad.
No se trata de que yo no pueda pensar que dos ms dos
son seis, sino que la realidad pensada se comporta segn
unas leyes matemticas.
87
Y por qu interesan a Husserl los objetos ideales?

Porque son permanentes, no estn sujetos a los
condicionantes temporales, al cambio, no son algo
individual afectado por las circunstancias, sino que
tienen validez permanente, universal. Objetos ideales
son los nmeros, las figuras geomtricas, los gneros, las
especies... Un objeto ideal sera la especie gorila, por
contra, un objeto real sera un gorila concreto (Copito
de Nieve, por citar el ms conocido). En definitiva, se
trata de las esencias.
Y ahora s nos aproximamos al mtodo
fenomenolgico. El mtodo de Husserl es descriptivo. Se
trata de describir los objetos ideales. Atenerse a ellos tal
cual se nos presentan, como propugnaba el positivismo,
pero sin caer en el error de ste de renunciar a esfera
alguna de la realidad. De hecho la querencia positivista
de Husserl se hace manifiesta al negarse a hacer todo
juicio de existencia. No desea hacer metafsica, aunque al
final no pueda evitarlo.
Husserl no afirma ni niega que las cosas posean
realidad, que existan o dejen de existir; tampoco lo
cuestiona, lo que hace es abstenerse, suspender el juicio,
poner entre parntesis; por eso afirma que los objetos
ideales tienen validez. No es que estn en el pensamiento
(idealismo), o en un lugar inmaterial (Platn), o en la
mente de Dios (San Agustn), nos basta con saber que
tienen validez.
88
Si yo contemplo una realidad, por ejemplo un

campo, fenomenolgicamente no me planteo si existe o
no, pues alterara el acto psquico de la percepcin. En la
percepcin va implcita la creencia en la realidad de lo
percibido, por eso si cuestiono dicha creencia altero la
cualidad del acto. De ah que me abstenga de tomar
posicin alguna a ese respecto (epokh denomina Husserl
a esta abstencin).
El hecho de no emitir un juicio, de limitarme a
una posicin descriptiva, me evita caer en el error. Este
sera el quid de la cuestin; la clave del mtodo
fenomenolgico.
Las vivencias en las cuales me encuentro con las
cosas son mas, por tanto intervengo yo en ellas. Y qu
soy yo? La reduccin fenomenolgica me va a incluir a
m tambin. Tambin yo voy a ser puesto entre
parntesis, sometido a la epokh como sujeto psico-fsico,
como realidad existencial; de modo que quede el yo
puro, independiente de la realidad temporal, espacial e
histrica. Queda la conciencia pura producto de la
reduccin fenomenolgica convertida en sujeto del haz
de vivencias.
Este paso dado por Husserl es el que lo arrastra
en la cada idealista. Detengmonos un momento en l
para comprender su problematismo.
Brentano, maestro de Husserl, haba puesto de
manifiesto el concepto de intencionalidad segn el
89
cual toda vivencia se orienta hacia un objeto real o

irreal-, es decir, no se realiza en el vaco. Cuando
amamos o pensamos, amamos a alguien o pensamos en
algo; no existe el amor o el pensamiento sin ms. En una
vivencia habra tres elementos: yo que la protagonizo, el
acto y su cualidad, y el objeto intencional. Por ejemplo, si
veo una casa, estoy yo que la veo, el acto de ver y la casa
vista. La pretensin de la epokh es poner entre parntesis
todo ello: sujeto, acto y objeto intencional. El problema
estriba en que ese parntesis se pone desde fuera del acto
no desde dentro, con lo cual en el momento de ponerlo
ya no estoy yo protagonizando dicho acto, ni siquiera
existe dicho acto como tal, sino un acto nuevo que
consiste en poner entre parntesis el acto anterior
reducido fenomenolgicamente. Puedo intentar volver a
hacer lo mismo con este ltimo acto pero me suceder lo
mismo, ser como una mueca rusa en la cual cada
nuevo intento me aparta de la vivencia del acto que
pretendo poner entre parntesis. Como dice Maras, yo
no puedo saltar por encima de la sombra.
Esta carencia de la fenomenologa es la que
conducir a los ms destacados discpulos de Husserl a
no aplicar la epokh, aunque tericamente la respalden.
No se cien a un mundo de objetos ideales. As Scheler,
Hartmann o el propio Heidegger sern tenidos por
antroplogos que recaen en la ingenuidad de aceptar la
existencia. Por eso Husserl les dir tua res agitur, es
asunto tuyo, porque eso no es su fenomenologa.
90
Todava falta un paso en la fenomenologa, y es

que, una vez aprehendidas las vivencias se tiene que
elevar a las esencias (reduccin eidtica). Describir todas
las notas que tiene un objeto sera imposible, porque
posee infinitas. Gracias a la reduccin eidtica se pasa de
las vivencias a las esencias: el conjunto de todas las notas
unidas entre s por fundacin constituye la esencia de la
vivencia. A esa fundacin Ortega la denomina
complicacin o implicacin74.
En todo caso, la deriva idealista invalida la
fenomenologa, al menos en cuanto a algunos de sus
conceptos fundamentales.
Qu queda a salvo de la fenomenologa? Queda
su capacidad de atenerse a la realidad, su espritu
descriptivo y respetuoso con las cosas mismas que le
74
Si ustedes toman, por ejemplo, un color; el color est unido a la

extensin, un color est siempre en una extensin. Pero
evidentemente no estn unidas por implicacin sino por
complicacin: el color no puede existir ms que en su extensin,
pero la extensin podra no ser coloreada. Hay por tanto un vnculo
unilateral entre extensin y color y esto es lo que l llama
complicacin. La palabra fundacin es un poco menos clara para el
espaol y Ortega habla de implicacin y complicacin. El color
implica extensin, la extensin complica el color.
Maras, Julin. Conferencia del curso Los estilos de la Filosofa.
Madrid, 1999/2000.
www.hottopos.com
91
permite reconocer que existen mltiples mbitos de

realidad cada uno con sus propias categoras, desde la
presencia fsica en la percepcin sensible hasta la formal
ausencia de la privacin, pasando por todos los grados y formas
de la intuicin, de la aprehensin conceptual y de la simple
mencin, as como del contar con75.
Queda tambin el atenernos al caso concreto para
obtener de l su mismidad, su esencia, y de este modo
llegar al conocimiento de cada tipo de realidad.
No se olvide que el mtodo que usa nuestro
pensamiento para llegar a una teora general de la vida
humana es el anlisis de la vida concreta -la ma, la de
cada uno-, para descubrir en ellas las condiciones sine
quibus non, sin las cuales no es posible. Los requisitos
as hallados son universales porque son necesarios. Si
al analizar mi vida descubro en ella ciertas condiciones
necesarias, puedo inferir que en las vidas de los dems
sucede lo mismo, porque de otro modo no seran vidas
humanas76.
Qu es rechazado de la fenomenologa? Todas
aquellas concepciones que tuercen la mirada sobre s
misma, que conducen hacia una sutil forma de
idealismo.
75
Maras, Julin. Introduccin a la Filosofa. Obras II. O.C. Pgina

120
76
Maras, Julin. La felicidad humana. Madrid. Alianza Editorial.

1998. Pgina 362
92
...aceptando el mtodo, como mtodo

fidedigno, riguroso, descriptivo, que se mantiene fiel a
la realidad, lo que no acepta son los conceptos tericos
fundamentales: epoch, reduccin fenomenolgica y el
concepto de conciencia que no es realidad; la realidad
no es conciencia; la realidad es yo con las cosas, yo
con la circunstancia77.
Y ahora ya s podemos establecer un mtodo
propio, un mtodo que parte de la realidad radical que
es mi vida. Un mtodo racional (no racionalista) que
busque la aprehensin de la realidad en sus conexiones,
dejndola ser, ayudando a hacer patente lo que estaba
latente.
77
Maras, Julin. Conferencia del curso Los estilos de la Filosofa.

Madrid, 1999/2000.
www.hottopos.com
93
3.2.- Gnesis de la razn vital. De la sustancia a la

vida
Desde que el Barroco comenz a vestir de

artificiosos ornatos los templos de media Europa la
filosofa se ha dividido en dos corrientes en apariencia
contrapuestas.
Por un lado las escuelas de corte realista,
herederas de la confianza clsica en la percepcin
humana y en la cual se da primaca a las cosas. Para el
realismo el mundo est lleno de sustancias, entre las
cuales nos encontramos nosotros78.
Por otra parte, las filosofas de cuo idealista
nacidas a partir de la duda metdica cartesiana y que
afirman la primaca del yo, de la propia conciencia. La
realidad que nos rodea es problemtica y el nico
referente cierto soy yo. Mi seguridad bsica es que me
soy presente a m mismo.
78
Boecio nos da la definicin de persona que sirve de referente para

el realismo: rationalis naturae individua substantia (sustancia
individual de naturaleza racional). El enfoque es inadecuado porque
lejos de considerar la persona como una variedad de las cosas,
hay que verla como lo que es: otra forma de realidad. (Maras,
Julin. Razn de la Filosofa. Madrid. Alianza Editorial. 1993.
Pgina 268)
94
Esta disyuncin es superada por Ortega

introduciendo una perspectiva totalmente novedosa en
la historia de la filosofa. Vemosla.
Ortega va a partir del planteamiento inicial de
Descartes, aquel que alumbr el idealismo. Descartes, en
su Discurso del Mtodo, manifiesta su perplejidad ante
la gran variedad de doctrinas filosficas con que se
encuentra, as que decide dudar de todo. Pero no se trata
de un escepticismo sin horizonte, sino de un modo de
partir casi de cero para buscar algo que quede a salvo de
la duda. Y qu es eso que encuentra ms all de
cualquier cuestionamiento? Pues la propia duda. Como
descubriera en su da San Agustn79, el pensador francs
cae en la cuenta de que piensa, y esto le es plenamente
evidente. Pero Descartes no se queda aqu y da un paso
ms afirmando si pienso, soy, pienso, luego soy. Es
su famoso cogito, ergo sum. Y todava avanza ms al
plantearse: Y quin soy yo? Una cosa que piensa, esto
es, una sustancia.
Antes de seguir adelante detengmonos un
instante para comprender el alcance de la nocin
pensar en Descartes. Para l, ya lo hemos dicho, el
hombre es una cosa que piensa, pero en sus
79
San Agustn haba escrito: Si me engao, existo. El que no existe

no puede engaarse; luego yo existo si me engao (Si enim fallor,
sum. Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum, si
fallor). (San Agustn. La ciudad de Dios. Ciudad de Mxico.
Editorial Porra. 1970. Libro XI, captulo XXVI)
95
Meditaciones Metafsicas aclara que al decir pensar,

significa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere y,
tambin, imagina y siente. Ya vemos que el trmino
pensar, que tan evidente se muestra al filsofo galo, tiene
una acepcin mucho ms amplia que la del mero proceso
intelectual del raciocinio.
Retomando
el
hilo
argumental
del
descubrimiento cartesiano, venimos a reparar en que
somos una sustancia, es decir, algo subsistente (aunque
ms adelante matice que la nica sustancia en sentido
estricto es Dios). El viejo concepto de sustancia reaparece
para designar al hombre y arrojarlo al mundo de las
cosas. Con el problema aadido de que yo, nica
sustancia evidente, quedo aislado de cualquier otra
cosa, por eso Descartes tendr que volver su mirada al
siglo XI y echar mano del argumento ontolgico de San
Anselmo de modo que justifique la existencia de Dios y,
por derivacin, la del mundo. Qu suceder cuando el
idealismo pierda el soporte de Dios, rescatador del
mundo? Lo que pasar es que reaparecer el
escepticismo de la mano de Hume.
En qu punto hemos perdido pie de la evidencia
inicial? Cundo hemos dado un salto al vaco para que
tengamos que echar mano de la divina providencia?
Ortega lo ver claro, en el momento en que hemos
retomado el viejo concepto de sustancia. Descartes tena
ante s una realidad nueva, el pensamiento, ha
despejado la maleza para sacarla de la espesura, pero
una vez que la contempla quiere definirla, expresarla,
96
comprenderla, y para ello echa mano de los conceptos

que traa en su morral. Como los soldados de
Moctezuma que vean dioses en los barbados hombres
blancos, as Descartes ve sustancias en las realidades
pensantes.
Si lo que Descartes ha visto claro es que piensa, lo
que cabe afirmar es que el pensamiento existe. Y ahora
s, ahora podemos preguntarnos y qu es el
pensamiento?
Entonces
hallaremos
que
el
pensamiento no es algo acabado, definido, delimitado,
cosificado, sino que es una relacin yo con la cosa
pensada-, es dinamicidad, es algo actuante dentro de lo
cual me encuentro yo, pero no solo, no obrando en el
vaco, sino con el mundo, con lo pensado (no olvidemos
que pensar es dudar, entender, concebir, afirmar, negar,
querer, imaginar, sentir...). Si el pensamiento existe,
entonces existo yo que pienso y la cosa pensada por m.
Y tanto preciso yo al mundo para pensarlo, como el
mundo a m para ser pensado, en mutua relacin y
necesidad recproca. Y no llamamos a esto vivir? Cmo
denominamos
a
m
mismo
dudando
cosas,
entendindolas, concibindolas, sintindolas, obrando
con ellas? No es esto mi vida? No me encuentro a m
mismo y al universo con que me relaciono y en el cual
me desenvuelvo en mi vida? De ah que mi vida sea la
realidad radical, lo cual no significa que sea la ms
importante, ni la nica, sino que es aquella en que radica
toda otra realidad, aquel mbito en que encuentro
ubicadas, arraigadas a todas las dems realidades. Por
eso, en adelante, vamos a necesitar unas nuevas
97
categoras que nos ayuden a comprender una realidad

dinmica, no esttica, no acabada, no cerrada, no
sustancial.
Descartes no dice, como nosotros: el
pensamiento existe cogitatio est-, sino que dice,
quin lo ignora?: Pienso, luego soy, existo Cogito,
ergo sum-... el sentido del lema cartesiano: el
pensamiento existe, es, luego yo existo, soy (...)
Pero Descartes, que ha descubierto el hecho y
tenido la suficiente intuicin del algo pensamiento,
sin embargo, no se ha desasido de las categoras
csmicas y pierde la serenidad ante lo que est viendo,
a saber: ante un ser que consiste en mero parecer, en
pura virtualidad, en dinamismo de reflexin (...). El
pensamiento deja de ser realidad para l, apenas lo ha
descubierto como primaria realidad y se convierte en
simple manifestacin de otra realidad latente y
esttica...80
El error del idealismo fue convertirse en
subjetivismo, en subrayar la dependencia en que las
cosas estn de que yo las piense, de mi subjetividad,
pero no advertir que mi subjetividad depende tambin
de que existan objetos (...).
El dato radical del Universo no es
simplemente: el pensamiento existe o yo, pensante,
80
Ortega y Gasset, Jos. Qu es filosofa? Madrid. Alianza

Editorial. 1992. Pginas 160 y 161
98
existo; sino que si existe el pensamiento existen, ipso

facto, yo que pienso y el mundo en que pienso, y existe
el uno con el otro, sin posible separacin. Pero ni yo
soy un ser substancial ni el mundo tampoco sino que
ambos somos en activa correlacin: yo soy el que ve al
mundo y el mundo es visto por m. Yo soy para el
mundo y el mundo es para m. Si no hay cosas que ver,
pensar e imaginar, yo no vera, pensara o imaginara
es decir, yo no sera81.
81
Ibdem. Pginas 169
Por lo dicho en este punto parecera que la idea de sustancia quedara

definitivamente excluida a la hora de considerar la realidad
propiamente humana. Sobre esta interesante cuestin convendra
hacer mltiples matizaciones. Como bien ha expuesto Helio
Carpintero, quiz la cuestin no sea tanto descartar el concepto como
reconstruirlo en el nuevo contexto. El insustancialismo ha
tendido a convertirse en fenomenismo, y al disolver la sustancia, ha
amenazado con aventar la unidad radical de cada uno de nosotros,
no slo de mi yo, sino la realidad ma, en que yo consisto.
Recordemos el anlisis de Hume en su Tratado de la naturaleza
humana: no existe ninguna impresin constante e invariable, y por
eso no podemos derivar la idea del yo de una de estas impresiones, y
por consecuencia, no existe tal idea (Carpintero, Helio. Un siglo de
Espaa. Homenaje a Julin Maras. O.C. Pginas 76 y 77). Maras,
que rechaza la pura cosidad humana, tampoco acepta que se nos
reduzca a una mera coleccin de actos, por eso se ve en la necesidad
de apelar a la nocin de sustancia en su acepcin de ousa o posesin,
hacienda, haber, por contrate con la idea de hypokemenon que
apunta al sustrato o sujeto, a lo que hay debajo de los accidentes. Mi
proyecto me da consistencia, mismidad, y si me falta me vuelvo
insustancial, empobrezco mi carcter personal.
99
La mejor exposicin de estas ideas se encuentra recogida en las obras

de Maras Mapa del mundo personal (captulo XI, apartado La
recapitulacin como sustancia y sobre todo Persona (captulo X:
Persona y sustancia).
100
3.3.- Yo soy yo y mi circunstancia
Nos hallamos ante una realidad que nos es

manifiesta, mi vida. Esa vida, hemos dicho, es la realidad
radical, aquella en que radica o se me presenta toda otra
realidad. Es el mbito donde hallo todo lo que me es
presente, incluyndome a m mismo. Hay que resaltar
que mi vida es una realidad y por tanto es previa a toda
interpretacin. Ortega dir que la vida es lo que
hacemos y los que nos pasa, idea que ser recogida por
Maras:
Todo lo que encuentro, lo encuentro en
alguna parte; pero represe en que esto no quiere decir
forzosamente que ese algo est all donde lo encuentro;
lo que est ah es mi encuentro; pero la cosa misma
puede estar fuera es el modo de la ausencia-, o
incluso en ninguna parte, como ocurre con los
imposibles. Pues bien, a ese encontrarse en, que no
implica necesariamente un formal estar en, llamamos
radicar o arraigar. Todas las cosas que yo encuentro
son radicadas; es decir, arraigan o radican en aquello
donde las encuentro (...)
(...) la realidad radical no puede ser cosa
alguna, porque todas las cosas se encuentran en alguna
parte. Pero si, por ser radical, la realidad que
buscamos no puede ser cosa, por ser realidad no puede
ser una teora o interpretacin, sino algo que
efectivamente encuentro: el dnde en que radica toda
cosa (...)
101
Cul es, entonces, la realidad radical?

Evidentemente, mi vida. (...) la vida es lo que
hacemos y lo que nos pasa82.
La circunstancia
Ese hacer y acontecer tiene dos ingredientes, a m
que acto y al mundo que me fuerza a actuar y con el
cual tengo que obrar. En la temprana fecha de 1.914
Ortega haba escrito yo soy yo y mi circunstancia, y si no la
salvo a ella no me salvo yo83. En esta frase de sus
Meditaciones del Quijote recoga como en un crisol las
ms puras esencias de su pensamiento. Sealaba los
componentes de mi vida y su recproca necesidad: yo y
mi circunstancia o mundo. Pero qu alcance tiene esa
nocin de circunstancia.
Antes de nada diremos qu no es circunstancia.
Circunstancia no es una suma de cosas. Circunstancia es
todo aquello con que me encuentro y tal y como me lo
encuentro. Es lo que me circunda; es toda realidad que
est ante m.
82
Maras, Julin. Introduccin a la Filosofa. Obras II. O.C. Pginas

188 y 189
83
Ortega y Gasset, Jos. Meditaciones del Quijote. O.C. Pgina 77
102
Circunstancia es todo aquello que est en

torno mo; es decir, todo lo que encuentro o puedo
encontrar a mi alrededor: Desde mi cuerpo hasta las
nebulosas ms remotas, desde mis disposiciones y
vivencias psquicas hasta el mundo histrico y social
que me rodea, desde mi pasado personal hasta la
prehistoria, desde mis ideas hasta las culturas todas en
su integridad. Se entiende: todas estas cosas no como
tales, tomadas aislada o aditivamente, sino en cuanto
estn alrededor de m circum me-. Con esto queda
dicho que no cabe, en trminos rigurosos, ninguna
descripcin de mi circunstancia, porque sera
literalmente infinita84.
Es decir, mi circunstancia no es cosa alguna sino
escenario. Y si miramos su alcance descubrimos que
envuelve desde los aspectos ms remotos y ajenos (no
totalmente ajenos, pues, si no, no seran constitutivos de
mi vida), como puedan ser los sucesos del pasado o las
nebulosas csmicas de las que tengo simple noticia, hasta
aquellos ms ntimos y, a veces, hasta identificados
conmigo mismo, como pueda ser mi corporeidad o mis
vivencias psquicas.
(...) la distincin entre mundo exterior o
fsico y mundo interior o psquico es secundaria
respecto a su carcter de mundo, y que hay mundo
84
Maras, Julin. Introduccin a la Filosofa. Obras II. O.C. Pginas

26 y 27
103
en general y no simplemente medio o ambienteporque hay interioridad85.
Yo
Pero entonces, si decimos que mi circunstancia
abarca mbitos tales como mi propia psique, quin es
ese yo que vive en vista de su circunstancia?
En primer lugar hay que detenerse en la propia
pregunta. Nos estamos interrogando por el pronombre
yo o, ms correctamente, por m; no nos referimos a
el yo, con el artculo determinado delante que es ya un
modo de cosificacin. Eso se ve ms claramente en el
propio enunciado de la pregunta quin es?, y no qu
es?
Pero al decir yo nos hemos referido a dos
distintos, uno abarcador del otro: yo soy yo y mi
circunstancia. El primero de ellos hace referencia a mi
identidad plena, a mi ntegra persona; mientras que el
otro es un ingrediente de mi vida, el que hace que sea
ma. Por lo dicho aqu podemos darnos cuenta de que ese
segundo yo es un constitutivo de mi vida, no toda mi vida.
Pero sigamos atendiendo a ese segundo yo que se
encuentra frente a una circunstancia determinada:
85
Maras, Julin. Antropologa Metafsica. O.C. Pgina 94
104
podra pensarse entonces que yo no soy

ms que el que se encuentra en esa circunstancia; es
decir, estara yo ntegramente definido por ella, dado
con ella; sera yo mero centro abstracto y, como tal,
intercambiable, de una circunstancia (). Y no hay
tal; en primer lugar porque mi circunstancia es ma; en
segundo lugar, porque yo no slo me encuentro en ella,
sino que tengo que hacer con ella algo.
() yo me encuentro en mi circunstancia
teniendo que hacer algo con ella; ahora bien, ese algo
que tengo que hacer y que no me es dado, no es parte
de mi circunstancia, porque precisamente es lo que no
encuentro -por eso tengo que hacerlo-; lo nico que
encuentro es tener que hacerlo y el con qu
hacerlo. Yo, que no soy cosa alguna, soy al mismo
tiempo el que tiene que hacer algo determinado, en
vista de la circunstancia; ahora bien, a un algo que se
tiene que hacer, pero que no est hecho, en la medida
en que es concreto y determinado, se llama pretensin
o proyecto, dos palabras que incluyen un claro matiz
apriorstico. Yo soy, por lo pronto, el que, en vista de
la circunstancia en que me hallo, pretende ser alguien,
es decir, tengo un proyecto o programa vital86.
Es decir, que ese yo que tiene que hacer algo en
vista de las circunstancias que se le presentan es un
programa vital, una meta o misin que hemos de realizar
para plenificarnos. Ese yo es una diana situada en el
86
Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pginas

201 y 202
105
futuro, porque en rigor yo estoy sin hacer, sin acabar,

incompleto, por eso no soy una cosa sino una aspiracin
a la que nos podemos acercar pero que nunca
alcanzamos del todo.
Todo lo dems que encuentro es circunstancia,
incluida el alma con sus facultades ms o menos
vigorosas: la inteligencia, el entendimiento, la memoria,
la voluntad. Con esa circunstancia he de edificarme.
Porque eso que llamamos nuestro yo y que
es el protagonista en el drama de cada vida no es el
alma. El alma es slo un aparato inmaterial, psquico,
con el cual vivimos, como vivimos con nuestro cuerpo
y con las cosas que nos rodean y de que hacemos
utensilios para nuestra vida; el alma es nuestra
memoria, entendimiento, y es nuestro automvil para
obrar, con su motor que llamamos voluntad, que quiere
esto o aquello, que no quiere ni esto ni aquello;
automvil que, a la postre, funciona merced a esa
mquina de preferir que todos llevamos dentro y que
simbolizamos en un como relojito de carne que est
visceralmente al lado izquierdo de nuestro cuerpo (que
constantemente est prefiriendo una cosa a otra,
desdeando la una y enamorado de la otra) con su
incansable y pattico tic-tac, tic-tac. Nuestro corazn,
la mquina de preferir!
Todas esas cosas son reitero- meros
utensilios con que tenemos que hacernos nuestra vida.
Pero quien, hablando en rigor, vive no es nada de eso
que ya est ah, que ya es mi cuerpo y mi alma son ya
en todo instante lo que son-, el que vive soy yo y yo
106
soy el que tiene que realizarse su vida, el que tiene que

ser no en el ahora que ya est aqu, sino en el maana.
Nuestro yo es siempre un futuro, un porvenir
inmediato y remoto que hay que lograr y asegurar; en
suma, el yo de cada uno de nosotros es ese ente que, en
nuestra ntima y secreta conciencia, sabe cada uno de
nosotros que tiene que ser87.
87
Ortega y Gasset, Jos. Vives-Goethe. Obras Completas IX.

Madrid. Revista de Occidente. 1997. Pgina 513
107
3.4.- Determinacin y libertad
Si vivir es tener que hacer algo en vista de las

circunstancias esto significa que se trata de un
quehacer (denominacin que envuelve cuatro notas
esenciales:
personalidad,
dinamismo,
forzosidad,
88
circunstancialidad ), porque la vida no se nos da hecha.
Mas ese quehacer tampoco est determinado, a
diferencia de lo que sucede con los animales. Pongamos
por caso un gorrin; el simptico pajarillo posee
determinados sus hbitos de comportamiento, hasta el
punto de que un gorrin cualquiera se comportar como
el primer gorrin; construir su nido igual que sus
antepasados de hace cien, mil, diez mil aos y seguir los
ciclos de la naturaleza de idntica forma.
No acaece lo mismo en la vida humana. Ortega
ha llegado a afirmar que el hombre no tiene naturaleza,
en el sentido de que carece de determinaciones psquicofsicas89. Esto no significa que no est condicionado. La
verdadera naturaleza del hombre es la historia.
88
Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 55
89
Al contrario que un animal, el hombre no tiene ningn instinto o

impulso que le diga lo que debe hacer, confirma el doctor Frankl.
(Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. Barcelona. Paids.
2000. Pgina 104)
108
El hombre no tiene naturaleza. El hombre no

es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique,
conciencia o espritu, que es tambin una cosa. El
hombre no es cosa ninguna, sino drama (...). El
hombre no encuentra cosas, sino que las pone o
supone. Lo que encuentra son puras facilidades y puras
dificultades para existir. El existir mismo no le es dado
hecho y regalado como a la piedra (...). Frente al ser
suficiente de la sustancia o cosa, la vida es el ser
indigente, el ente que lo nico que tiene es,
propiamente, menesteres. (...)
Pero el hombre no slo tiene que hacerse a s
mismo, sino que lo ms grave que tiene que hacer es
determinar lo que va a ser.
(...) Esto es lo nico que encuentro y que me es
dado: la circunstancia. (...) El hombre es imposible (...)
sin la capacidad de inventarse una figura de vida, de
idear el personaje que va a ser. El hombre es
novelista de s mismo, original o plagiario.
(...) Por tanto, soy libre. Pero, entindase bien,
soy por fuerza libre, lo quiera o no. (...) Ser libre
quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar
adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que
era y no poder instalarse de una vez y para siempre en
ningn ser determinado.
Yo no digo que en cualquier instante pueda
hacer de s cualquier cosa. En cada instante se abren
ante l posibilidades limitadas (...).
109
De la hembra paleoltica han salido madame

Pompadour y Lucila de Chateaubriand; del indgena
brasileo que no puede contar arriba de cinco salieron
Newton y Enrique Poincar. (...)
Mientras tanto, el cuerpo y la psique del
hombre, su naturaleza, no han experimentado cambio
alguno importante al que quepa claramente atribuir
aquellas efectivas mutaciones. Por el contrario, s ha
acontecido el cambio sustancial de la realidad vida
humana. (...) La vida humana no es, por tanto, una
entidad que cambia accidentalmente, sino, al revs, en
ella la sustancia es precisamente el cambio, lo cual
quiere decir que no puede pensarse eleticamente
como sustancia. (...)
En esa ilimitacin principal de sus
posibilidades, propia de quien no tiene una naturaleza,
(...) slo hay un lmite: el pasado. Las experiencias de
vida hechas estrechan el futuro del hombre. Si no
sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser.
Se vive en vista del pasado.
En suma, que el hombre no tiene naturaleza,
sino que tiene... historia90.
Cuando venimos al mundo nos encontramos en
una sociedad que tiene un repertorio de hbitos,
pareceres, recuerdos, afanes, modos de pensar, formas
90
Ortega y Gasset, Jos. Historia como sistema. Madrid. Revista de

Occidente en Alianza Editorial. 1997. Pginas 37 a 48
110
de comunicar, etc. Y esto nos viene dado; es el paisaje en

el que nos vamos a mover y la naturaleza que nos marca.
Son lo que Ortega denomina creencias, realidades sociales
e intelectuales que a priori vemos como ciertas e
indubitables. Cuando alguna de ellas sea cuestionada
tendremos que buscar nuestras propias convicciones
elaborando ideas. Por eso podemos afirmar que las
creencias nos tienen, mientras que las ideas las tenemos
nosotros.
Que nos encontremos con una circunstancia
histrica dada no significa que, a partir de la misma, no
podamos hacer nuestra vida, proyectarla, imaginarla,
anticiparla. Todo lo contrario, es el punto de partida para
esa proyeccin que se materializar en lo que Maras ha
llamado las trayectorias. La vida humana supone una
estructura vectorial, y por eso sus contenidos tienen intensidad
y orientacin o, dicho en otros trminos ms inmediatamente
biogrficos, importancia y significacin o sentido91. No
existe una nica trayectoria, sino tantas como
dimensiones tiene nuestra vida; dichas trayectorias se
entrecruzan y confunden en su proyeccin. Pero adems
de las trayectorias realizadas estn aquellas frustradas,
queridas o deseadas pero incumplidas, que tambin son
parte constitutiva de mi vida ya que, como hemos dicho,
mi vida tiene un componente de irrealidad.
91
111
Decimos que no partimos de la nada, que nos

encontramos ante unas circunstancias dadas, por eso
Ortega se muestra contrario a lo que denomina adanismo.
No somos el primer hombre o mujer, no podemos fingir
que arrancamos de cero. Si acaso somos robinsones
arrojados a la playa de la vida con los restos de la
historia que han llegado hasta la arena. A la situacin
concreta de la que parto y en la que me encuentro en
cada momento le llamamos instalacin92.
Tambin hemos dicho que en rigor el ser humano
no tiene naturaleza, pero esto, si se entiende bien,
significa que va a elegir quin es, no lo que es. Un hombre
no se puede elegir lpiz, lo que s puede elegir es su
argumento vital, de ah que nuestra vida sea dramtica.
Pero es que adems el hecho nuclear de lo que hemos de
llegar a ser nos viene ofrecido. Es eso que en espaol se
llama vocacin.
La vocacin no nos viene impuesta, sino propuesta.
Se nos invita a ella, pero a la vez nuestra realizacin
personal depende de la fidelidad que tengamos con
respecto a dicha vocacin. Eso que llamamos destino y
que no es otra cosa que lo que vitalmente se tiene que ser
no es objeto de discusin o maquinacin, o se acepta o se
reniega de l. Si lo aceptamos, somos autnticos; si no lo
92
Conviene aclarar que la instalacin no es un estado en el cual se

est, sino una situacin vital desde el cual acontece eso que llamamos
vivir. Un piedra est (aunque sea en estado de reposo o movimiento),
mientras que una persona acontece.
112
aceptamos, somos la negacin, la falsificacin de nosotros

mismos. El destino no consiste en aquello que tenemos ganas
de hacer; ms bien se reconoce y muestra su claro, rigoroso
perfil en la conciencia de tener que hacer lo que no tenemos
ganas93.
Este es un punto de discrepancia clara con
respecto a Sartre, para quien el hombre decide, incluso,
su meta ltima, careciendo de una vocacin dada. Esta
discrepancia con el existencialista francs es sostenida
igualmente por el psiquiatra Frankl.
Segn J.P. Sartre, el hombre se inventa a s
mismo, concibe su propia esencia, es decir, lo que l
es esencialmente, incluso lo que debera o tendra que
ser. Pero yo no considero que nosotros inventemos el
sentido de nuestra existencia, sino que lo
descubrimos94.
El equvoco de Sartre parte de una confusin de
trminos que se da con relativa frecuencia en su
pensamiento al tomar nociones de la tradicin filosfica
e
invertirlas,
posiblemente
buscando
nadar
contracorriente sin atisbar con suficiente claridad el
rumbo tomado.
93
Ortega y Gasset, Jos. La rebelin de las masas. Obras completas

IV. Madrid. Revista de Occidente. 1987. Pginas 212 y 213
94
Frankl, Viktor E. El hombre en busca de sentido. O.C. Pgina 141
113
El existencialista francs pretende descubrir el

sentido u orientacin de la vida humana (vida siempre
concreta) en una actitud fundamental anterior a toda
lgica. De ah deriva un ilogicismo irracionalista. Segn
Sartre, no existe diferencia entre existir y elegirse, y la
eleccin puede ser revocada en cualquier instante por el
sujeto. La eleccin tiene un carcter prelgico, cosa
contradictoria con el fundamento propio de toda eleccin
que, como veremos enseguida, parte de la necesidad de
justificarse, de dar cuenta y razn.
El propio Maras critica a Sartre en el sentido que
hemos apuntado de no dar la significacin adecuada a
los trminos y, de paso, marca distancias con su
existencialismo:
[Desde el pensamiento de Sartre,] en vista de
que el hombre no tiene naturaleza en el sentido de las
cosas, se niega que tenga que ver nada con la
naturaleza; en vista de que la idea de esencia tal como
aparece en la escolstica o en Husserl no sirve
adecuadamente, se rechaza toda esencia en el hombre;
como la lgica que se expone en los tratados es
insuficiente, se declara prelgico (...) el fondo
irreductible de la vida humana. Y se llega a una nocin
tan paradjica como la de una eleccin
prelgica95.
95
Maras, Julin. La psiquiatra vista desde la filosofa. Obras IV.

114
Es decir, que cuando Ortega o Maras afirman

que el hombre no tiene naturaleza, esto significa que la
realidad humana no se agota en la naturaleza y que lo
ms propiamente humano no se puede reducir a su
cosidad. No se trata de que no posea psique o que su
corporeidad no forme parte de l (ya hemos visto que
soy yo y mi circunstancia, que mi circunstancia es parte
constitutiva ma), sino que estas psique y corporeidadno agotan la realidad humana. El hombre no es
naturaleza, pero tiene naturaleza96.
Decamos que el hombre es por fuerza libre. Esta
forzosidad le obliga a elegir a cada instante y de la mano
de esta necesaria eleccin hacen su aparicin dos
realidades fundamentales: la justificacin y la
responsabilidad.
El hombre, al tener que elegir, debe valorar las
opciones que tiene ante s para poder decidir. Por eso
cada eleccin precisa una justificacin, una razn de ser.
Elegir es jerarquizar, dar prioridad, implica orden, razn.
De ah que a Maras le parezca paradjica la nocin
satriana de eleccin prelgica. La eleccin o est
dentro del mbito de lo racional o no es eleccin.
Ello implica que la idea de razn es ms amplia
que la de razn fsico-matemtica. Razn es un porqu.
96
115
Pero a la vez el hecho de decidir supone una

responsabilidad, hemos de responder de nuestros actos
porque podemos dar razn de ellos. Por eso todo acto
propiamente humano es un acto moral.
...la responsabilidad pertenece a la estructura
misma de nuestra vida. El hombre se siente, desde
luego, quiera o no, responsable de lo que hace, porque
para hacerlo ha tenido que elegirlo, decidirse a ello, y
slo ha podido ejecutar esto justificndoselo a s
mismo. La responsabilidad no es, pues, consecutiva de
un acto humano, sino constitutiva; como todo hacer
necesita justificarse, es ya, desde su mismo origen,
justificado o injustificado; en suma, justo o injusto. (...)
la vida humana es, en su propia sustancia, moral97.
Una vez ms vamos a echar mano de la
psiquiatra de Vctor Frankl para ver esto mismo desde
otra perspectiva. En concreto en el texto que adjuntamos
hace referencia a los presidiarios. Frankl, al tratar con
ellos, abre la puerta a la libertad de cambiar partiendo de
la responsabilidad de los actos cometidos. El padre de la
logoterapia explica cmo el justificar todo acto humano
por el condicionante psico-fsico, social o cualquier otro
(la circunstancia) lo que hace es impedir la redencin del
delincuente, cerrar las puertas a su posibilidad de
cambio, ya que desde el momento en que carece de
responsabilidad queda privado de libertad.
97
Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pgina

304
116
...presentar a una persona que ha cometido un

crimen cualquiera como vctima de las circunstancias
no tiene absolutamente nada que ver con el
humanitarismo, sino todo lo contrario, es una de las
peores humillaciones que podamos causar a un ser
humano, una violacin de su dignidad, porque, si as lo
hiciramos, lo consideraramos un mero aparato
estropeado, una mquina que debe ser reparada, cosa
que el hombre no es en absoluto. Y viceversa, si
tomamos en serio al ser humano como tal, si lo
consideramos libre y responsable, podremos apelar
tambin a su libertad y a su responsabilidad, y slo as
le daremos una oportunidad para que realmente tome
las riendas de su destino, para que se transforme y se
supere. Ser persona no significa nunca tener que ser
as y nada ms, sino que es poder ser siempre de otra
manera98.
Recapitulando: Nos encontramos arrojados a la
vida, teniendo que hacer algo con ella y no sabiendo qu,
ya que nuestra naturaleza apenas nos da pautas. Sin
embargo no tenemos que partir desde la nada, no
tenemos que innovar absolutamente, pues nos
encontramos con los frutos de la historia, con toda una
serie de vigencias sociales que nos sirven de ecosistema.
La vida, por tanto, es quehacer, pero no vale hacer
cualquier cosa, sino que para que sea autntica debe
orientarse en un sentido determinado, debe aspirar a la
98
Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. O.C. Pgina 94
117
plenitud de s misma. Dicha meta se nos propone en la

vocacin. La vocacin nos viene sealada pero no
obligada, nos invita, pero no nos fuerza ya que somos
fundamentalmente libres.
La libertad nos exige tener que escoger entre las
distintas alternativas que se nos presentan, por eso es
preciso dar razn de nuestras acciones, por eso la vida da
razn de s misma. Pero este hecho tiene un carcter
intrnsecamente moral -se puede obrar correctamente o
incorrectamente-. El tener que decidir para hacer nuestra
vida significa que somos responsables de la misma y de
cada uno de nuestros actos. La circunstancia es lo que
nos viene dado, lo que no nos viene dado es qu hacer
con ella, cmo emplearla, ah es donde entra nuestra
libertad y lo que hace que nuestra vida pueda llamarse
vida humana.
118
3.5.- Estructura analtica y estructura emprica
Hasta aqu hemos visto el punto de partida del

pensamiento de Maras, que es coincidente con los
principios intelectuales elaborados y definidos por
Ortega y Gasset. En adelante las nociones que vamos a
ver son ms propiamente marianas, aunque emerjan de
la sustancia doctrinal de su maestro y en ellas aparezcan
conceptos netamente orteguianos. No en vano el
fundador de la Revista de Occidente se embarc en la
titnica faena de elaborar un lenguaje filosfico en
espaol.
El propio Maras en Antropologa metafsica
afirma que sus investigaciones quisieran sumarse a
Ortega: ni olvidarlo, ni restarse de l, ni partir de cero99. As
pues, lo que vamos a ver en adelante es una adiccin.
Entre los hallazgos propios de Julin Maras est
la distincin entre estructura analtica, estructura
emprica y biografa. Veamos cmo se origina esta
distincin.
Hemos dicho en el apartado referido al modo de
acercarse a la realidad (3.1) que la forma de descubrir la
estructura propia de la vida humana la obtengo por
anlisis de mi propia vida. Como resultado tenemos una
99
119
teora de la vida. Ya no es la realidad, realidad es mi vida,

ahora lo que tenemos es una teora o interpretacin a
partir de la realidad. Esa estructura definida contiene los
requisitos precisos para que exista vida, se trata de una
estructura necesaria, lo cual implica que es universal.
Tambin es a priori, en el sentido de que es previa a cada
vida, aunque se ha obtenido por anlisis de la realidad,
no por especulacin apriorstica. Esta estructura es la que
Ortega desarrolla en su pensamiento y comprende
aspectos ya comentados como el hecho de que la
circunstancia es mi mundo o el escenario en que vivo, la
consideracin de que yo consisto en un proyecto o
pretensin, la necesidad de obrar y para ello decidir, etc.
Cuando descendemos a la contemplacin de una
vida concreta y real de alguien lo que hacemos es dar
particular a todos estos aspectos. Sin embargo Maras se
plantea si es posible dar ese salto, si no ser preciso un
nivel intermedio que articule la estructura analtica y la
biografa singular. Esta estructura intermedia es la que el
filsofo vallisoletano denomina estructura emprica y la
defini por primera vez en sus ensayos La vida humana
y su estructura emprica y La psiquiatra vista por la
filosofa (1952).
La
estructura
emprica
la
descubro
empricamente al analizar las vidas concretas. No es la
singularidad de una nica vida, sino que pertenece a un
conjunto de vidas; es el campo de posible variacin de la
vida humana en la historia.
120
Quiz lo entenderemos mejor con un ejemplo que

propone el propio Maras. En el mismo se fija en Miguel
de Cervantes. Comenta que si acudimos a una
enciclopedia a consultar su nombre nos encontramos con
una narracin a diferencia de lo que sucede si buscamos
un objeto ideal como pentgono donde se nos da una
definicin, o si consultamos por un objeto real como
lechuza donde encontraremos una descripcin-.
Al ver la palabra Cervantes sabemos que es un
nombre propio de una persona, lo cual nos remite a una
realidad determinada que implica una teora analtica de
la vida humana. Pues bien:
Adems de la teora analtica o general de la
vida humana, para hacer inteligible una biografa
concreta se intercalan toda otra serie de supuestos; son
los que constituyen lo que llamamos el hombre. El
diccionario dice, por ejemplo, que Cervantes se qued
manco en Lepanto; pero qu quiere decir manco?
Manco significa el que ha perdido el uso de un
brazo o el brazo mismo. Y entonces decimos: Ah!,
entonces Cervantes tena brazos. La teora analtica de
la vida humana, ciertamente, no dice nada de brazos,
los cuales no son un ingrediente de la vida humana en
general. (...) Tambin dice que se cas con Catalina de
Palacios, luego Cervantes era varn y pudo tener una
relacin muy precisa con una mujer llamada Catalina;
pero encontramos en la teora analtica la menor
referencia a varn, mujer, sexo, casarse, etc.?
Tampoco. (...)
121
Esto es lo que se ha escapado a la doctrina

sobre la vida humana; sta es la zona de la realidad que
llamo estructura emprica; a ella pertenecen todas esas
determinaciones que, sin ser ingredientes de la teora
analtica, no son sucesos o contenidos azarosos,
casuales, fcticos de la vida de Cervantes, sino
elementos empricos, pero estructurales, previos por
tanto a cada biografa concreta y con los cuales
contamos, que funcionan como supuesto de ella100.
Qu elementos pertenecen a la estructura
analtica? Por ejemplo la mundanidad de mi vida, la
proyeccin futuriza, la vocacin, el contenido moral de
mis actos, la temporalidad de mi vida (el hecho de que
transcurra), etc.
Y cules seran propios de la estructura
emprica? Mi condicin sexuada, la lengua en que vivo
instalado y que me impone una serie de usos mentales y
un temple, el estado civil...
Un ejemplo de articulacin de las dos estructuras
sera la sensibilidad con la que me abro al mundo; la
condicin corprea y mundana impone la sensibilidad como
estructura de esta vida; pero que los sentidos humanos sean
estos y no otros, que la vida humana sea visual, auditiva,
tctil, etc., y no tenga sensibilidad para determinadas
radiaciones, que se vea el rojo y no se vea el infrarrojo o el
100
122
ultravioleta o las ondas hertzianas, todo esto es emprico y

podra ser de otro modo101.
Gracias a la distincin entre la estructura analtica
y la emprica vamos a poder diferenciar adecuadamente
persona, que es estudiada por la primera, de hombre, que
se enmarca dentro de la teora emprica; ya que el
hombre es el conjunto de las estructuras empricas con que
se nos presenta la vida humana102.
Vamos a recurrir de nuevo a un ejemplo expuesto
por el propio Maras que nos ayudar a comprender
mejor esta distincin.
Si el hombre, al llegar a otro planeta, (...)
encuentra hombres, temo que se sentir defraudado
(...) al pensar que para eso no necesitaba haber
recorrido tan largo camino. Qu anticipa y espera,
entonces? Para m no hay duda: vida se entiende,
vida biogrfica, vida personal- pero con otra estructura
emprica. Es decir, lo que llamamos vida humana
porque no tenemos intuicin de ninguna otra-, pero no
hombres103.
De la estructura analtica, esto es, de la teora de
la vida humana como realidad radical, se ocupa la
101
Ibdem. Pgina 76.
102
Ibdem. Pgina 77
103
Ibdem. Pgina 77
123
metafsica; mientras que de la estructura emprica, del

hombre como tal, se ocupa la antropologa.
Esto significa que el hombre (descrito en la teora
emprica) es una realidad radicada en la realidad radical
que es la vida. Por eso nos ha sido preciso partir de la
teora de la vida humana, de la metafsica, para
aproximarnos a la realidad antropolgica del hombre
que tan hondamente ha estudiado Maras.
124
3.6.- El mundo personal
Lgicamente hacer una exposicin minuciosa de

las investigaciones de Maras a propsito de la persona
nos obligara a dejar en un segundo plano la cuestin
fundamental de esta tesis. Pinsese que en su ingente
obra ha tratado desde la importancia de la caricia en los
bebs hasta el lirismo en el amor. No obstante, s nos es
preciso tocar algunos aspectos especialmente relevantes
a efectos de indagar sobre la posibilidad (o
imposibilidad) de la vida ms all de la muerte. De
hecho, el problema de la muerte surge porque est en
juego la realidad personal.
Corporeidad y sensibilidad
Somos seres corpreos. Esto significa que mi
cuerpo forma parte de mi circunstancia. Ahora bien, mi
cuerpo es una instalacin de la cual no puedo prescindir
(no conozco otra manera de estar que no sea corprea104).
Por eso, si atendemos al modo de instalacin desde la
estructura emprica, este modo de estar es estar
corporalmente.
104
Ibdem. Pgina 100
125
El modo de estar en el mundo y con l es

mediante la sensibilidad. Esa sensibilidad es
primariamente transparencia: a travs de mi cuerpo estoy
en y con las dems cosas, en y con l en la medida en que es
tambin una cosa105.
La sensibilidad se articula en sentidos, los
cuales nos ponen de manifiesto aspectos del mundo, o
bien se topan con puntos donde la realidad no se hace
patente, se resiste a ellos.
Gracias
a
la
sensibilidad
podemos
desenvolvernos en el mundo. Nuestra propia realidad
vital acontece en el mundo de modo sensorial. Al
disponer de varios y distintos sentidos que centran su
atencin sobre las mismas cosas se introduce en nosotros
una diversidad de perspectivas. En todo caso esa suma
de percepciones se traduce biogrficamente en un acto
simple fruto de la interpretacin del mismo. Es decir, si
cojo un vaso de vino, oler su aroma, ver su color,
palpar la textura del cristal, pero el acto vital es nico:
coger un vaso de vino.
La tcnica representa una dilatacin de nuestras
posibilidades sensoriales hasta el punto de que la
podramos considerar como parte constitutiva de nuestra
propia naturaleza. Gracias a la tcnica ponemos a escala
humana las realidades ms diversas, desde las galaxias
105
Ibdem. Pgina 100
126
hasta los microorganismos. Los aparatos que nos

facilitan el acceso a esos mbitos no son biolgicos, sino
biogrficos. Por eso nuestra estructura emprica se ha
dilatado, abarcando nuevas realidades.
Lo interesante es que el hombre nunca se ha
atenido a lo que tiene o es a su naturaleza-,
sino que siente sus determinaciones naturales como
limitaciones (...): piensa en lo que le falta. Pero
esto quiere decir que no se ve naturalmente, sino desde
la irrealidad, la imaginacin y el deseo, desde las
posibilidades y no desde la realidad percibida. (...)
Biogrficamente, esto significa que estas
limitaciones son algo positivo: el reto de la realidad a
la pretensin del hombre. (...) Si puede hablarse de
naturaleza humana, hay que decir que se ha dilatado,
vectorialmente, con enorme intensidad y en todas
direcciones; que es una naturaleza en expansin,
instalado en la cual el hombre se proyecta hacia
ilimitados horizontes irreales106.
Pero volvamos al hecho de mi instalacin
corprea. Mi cuerpo no es sin ms una cosa, una realidad
meramente fsica, sino que es algo que acontece, que est
viviendo. De hecho no acaba en los lmites de mi piel,
sino que envuelve el mundo en torno (...). Los astronautas
que acaban de ir a la Luna han tenido que llevar consigo su
106
Ibdem. Pgina 119
127
propia atmsfera,
alimentos...107.
su
propia
presin,
sus
propios
Si nos atenemos a la estructura analtica somos

mundanos, pero si atendemos al nivel de la estructura
emprica vemos que esa mundanidad se realiza
corporalmente.
Si volvemos a la tesis original de Ortega, yo soy yo
y mi circunstancia, vemos que yo aparece dos veces y con
diferente significacin: el primer yo, aquel que designa o
seala mi realidad ntegra, es corporal y mundano, podra
decirse que es cuerpo y mundo, en el sentido de que los
incluye; el segundo yo, el momento de yoidad, el quin
polarmente opuesto a la circunstancia, ni es ni puede ser
corpreo, ni es ni puede ser mundano, porque no es cosa
alguna108.
En definitiva, la manera concreta de estar en el
mundo es corporalmente. Lo cual no significa que mi
cuerpo est en el mundo como una cosa ms, sino que yo
estoy en el mundo de modo corpreo, es mi forma de
mundanidad. Todas mis instalaciones se realizan en mi
corporeidad, todos mis proyectos se originan desde mi
instalacin corprea. Biogrficamente no entiendo mi
corporeidad como algo acabado y definitivo, sino que la
hallo incompleta, insuficiente, por ello proyecto su
107
108
Ibdem. Pgina 113
128
ensanchamiento mediante la tcnica. En el hombre ser es

querer ser ms.
Sexualidad
La vida humana se realiza en forma sexuada,
como varn o como mujer. No existe vida humana en
abstracto, de modo asexual. Se trata de una forma de
instalacin que pertenece a la estructura emprica. Por
ello impregna toda la realidad humana, todo acto de
nuestra vida es sexuado, aunque se trate de
comportamientos asexuales.
Para entender esto bien no debemos
confundirnos y limitar el hecho de la sexualidad al sexo,
a la condicin biolgica determinada por los aparatos
genitales y encaminada a la reproduccin. La actividad
sexual es slo un aspecto de nuestra vida, que tiene su
importancia pero que no agota nuestra sexualidad,
nuestra masculinidad o feminidad.
De hecho, dar primaca a lo sexual sobre lo
sexuado est ejerciendo una violencia sobre la realidad
que dificulta las relaciones personales, hacindolas
perder frecuencia e intensidad. Dnde queda el
proyecto vital en que uno consiste? Interesa al otro, se lo
deja asomar?
129
Antes de proseguir debemos preguntarnos: y en

qu consiste entonces ser varn o mujer?
Ser varn consiste en estar proyectado hacia
la mujer, y ser mujer consiste paralelamente en estar
proyectada hacia el varn. Este carcter de mutua
referencia implica, por lo pronto, una extraa
insuficiencia de cada uno (...) ya que varn y mujer
se necesitan recprocamente para ser quienes son,
aparte de otras posibles necesidades, por lo dems muy
diversas109.
La condicin sexuada, lejos de ser una divisin o
separacin en dos mitades, que escinde media humanidad de la
otra media, refiere la una a la otra110. De ah que esa
condicin sexuada suponga una disyuncin, no una
divisin. Existe una vinculacin entre los trminos de la
disyuncin, una referencia recproca.
Descubrimos nuestro fondo personal gracias a la
referencia polar hacia el otro sexo.
Ante una mujer, el hombre encuentra
inequvocamente una persona, pero que se parece muy
poco a lo que l es o son los dems varones. Esto lleva
a darse cuenta de lo que significa ser persona, lo que se
era sin advertirlo, dndolo por supuesto. De un modo
anlogo, la experiencia de una sociedad muy diferente
109
Maras, Julin. Mapa del mundo personal. O.C. Pginas 27 y 28
110
130
de la propia lleva a descubrir lo que es una sociedad,

en qu consiste esa realidad en que se estaba
espontneamente inmerso, cul es su estructura111.
Somos espejos en los cuales el otro descubre su
condicin, as como nosotros descubrimos en el otro
nuestra propia condicin. Me descubro como persona
frente a otra que sindolo tambin, es radicalmente
diferente. Por eso para ser hombre necesito a la mujer y
la mujer para ser ella misma necesita al hombre. En el
contraste asoman las formas. Un mundo de un solo color
y una sola intensidad sera invisible.
Condicin amorosa
Hemos repetido varias veces que para poder vivir
es precisa la circunstancia, mi circunstancia. Por eso
somos menesterosos, estamos necesitados de esa
circunstancia. Pero la necesidad no se tiene que entender
como simple caresta, puedo necesitar cosas que ya
tengo.
Por otra parte, las necesidades biogrficas son
ms amplias que las meramente biolgicas, no se
reducen a estas.
111
131
Yo no necesito de igual modo algo que a alguien.

Ese algo, una cosa, puede estar ah, dado, acabado,
mientras que una persona es alguien viniente, apuntado,
que slo puede estar dndose. El trato con el otro es algo
que acontece, tiene un argumento, hecho que no acaece
con la cosa. Por eso cuando necesito a alguien para algo
instantneo o inertemente constante, sin argumento, es que
no lo necesito personalmente, sino por aquello que la persona
tiene o lleva consigo de cosa eso que nunca puede ser-:
cuando necesito su cuerpo, su esfuerzo fsico, sus destrezas, su
desplazamiento social, sus propiedades, su apoyo112.
En el trato personal interviene ineludiblemente la
condicin sexuada, la proyeccin de un sexo hacia el otro
que conduce hacia una convivencia dinmica y no queda
reducida a una mera coexistencia. La propia convivencia
queda condicionada en funcin de con qu sexo se
conviva, puesto que hay dos formas radicalmente
distintas de necesitar al otro, segn se trate de alguien
del mismo sexo o del otro sexo. Ya hemos dicho que en el
espejo del otro sexo emerge ms plenamente nuestra
mismidad.
La relacin hombre-mujer se realiza sobre el
trasfondo de la posibilidad amorosa (que muy rara vez se
materializa pero que est ah), mientras que la relacin
con personas del mismo sexo carece de esta polaridad y
mutua proyeccin, lo cual la desprovee de argumento
112
132
propio, precisando de un argumento concreto para

poderse realizar y consolidar. Por eso, para que exista
una relacin personal hombre-mujer, es suficiente con su
dual condicin, mientras que la convivencia dentro del
propio sexo necesita de una razn aadida. La condicin
amorosa es el ncleo donde el amor puede brotar, puede
nacer y constituirse.
Entendido esto podemos adentrarnos en la
realidad amorosa del hombre. Y lo primero que hay que
decir es que el amor no es un sentimiento, lo cual no
quiere decir que no vaya acompaado de sentimientos
de los que parcialmente se nutre. El amor es
primariamente una instalacin, en la cual se est y desde la
cual se ejecutan actos113; por eso se est en-amorado. El
enamoramiento consiste en que la persona de la cual estoy
enamorado se convierte en mi proyecto114. No es que ame a
otra persona, que ciertos actos vitales mos se dirijan
hacia ella; se trata de que al mirar el proyecto vital en
que consisto me descubro inexorablemente envuelto por
esa persona. Ya no me proyecto hacia ella, sino con ella, y
sin ella no me entiendo, no soy yo. As se entiende que
cuando el propio Maras habla de su situacin personal a
raz de la prdida de su esposa afirma que se qued sin
proyecto.
113
114
Ibdem. Pgina 165
133
Veamos atentamente las implicaciones de este

fenmeno. Cuando hemos visto quines ramos hemos
dicho que ramos un proyecto frente a unas
circunstancias dadas, pero ahora estamos afirmando que
ese proyecto se ha visto alterado, que nuestro yo
constitutivo es otro que el que era. Se ha producido lo
que Maras se ha atrevido a calificar de variacin
ontolgica de la persona115.
Superada la fase de enamoramiento, en la cual se
produce una angostura de la perspectiva personal (esta
cuestin la estudi brillantemente Ortega), pueden
suceder dos cosas, una que volvamos a la normalidad, lo
cual significa que no estamos enamorados, la otra que
emerjamos de nuevo a la realidad total pero desde una
nueva instalacin, siendo otros, en ntima convivencia
con la persona amada con la cual se cuenta a la hora de
vivir est ella presente o no.
En La Vida es Sueo de Caldern de la Barca,
Segismundo, el protagonista, ha pasado de la vida
suntuosa en la corte de Polonia a la prisin de la que
parti. No sabe qu es real y qu no. Su circunstancia ha
sido cambiante hasta el extremo, pero s tiene una
seguridad:
Slo a una mujer amaba.
Que fue verdad veo yo
115
Ibdem. Pgina 165
134
en que todo se acab

y esto solo no se acaba116.
Es decir, el amor por Rosaura le ha transformado
en otro y eso ya permanece, aunque su circunstancia sea
cambiante.
Vemos que encuentro a la persona amada no ya
en mi circunstancia, sino en mi mismo proyecto, en mi
mismidad, en mi ncleo ms autntico. De ah deriva la
impresin de eternidad del amor. Parece como si se
hubiese querido a la otra persona desde siempre y para
siempre, no se entiende la vida de otro modo. Lo expresa
magnficamente nuestro Garcilaso cuando habla de la
vivencia que experimenta a raz del amor por su Elisa:
Yo no nac sino para quereros;
mi alma os ha cortado a su medida;
por hbito del alma misma os quiero;
cuanto tengo confieso yo deberos;
por vos nac, por vos tengo la vida,
por vos he de morir, y por vos muero117.
Esto no quiere decir que haya aniquilado mi
ncleo personal, sino que, de algn modo, lo he
116
Caldern de la Barca, Pedro. La Vida es Sueo. Madrid. EspasaCalpe. 1997

117
Garcilaso de la Vega. Poesa castellana completa. Madrid.

Editorial Biblioteca Nueva. 1999. Soneto V
135
plenificado, ya que no deseo volver a como era antes.

Soy ms yo con el otro, a quien quiero como tal.
Los enamorados no quieren nunca disolver su
personalidad en la del otro, o absorberla en la propia,
sino al contrario: para el que est enamorado es delicia
suprema la persona amada como tal, en ella se
complace, en su realidad irreductible, en su presencia
y su figura...118
Y si hablamos de la persona amada como tal, nos
referimos a ella como plenitud, no a un aspecto concreto
o una abstraccin por eso decimos tambin presencia y
figura, y no decimos ideal-. De ah ese ingrediente del
amor que es la insaciabilidad entendida como
totalidad del otro.
Lo que he llamado insacialbilidad del amor
quiere decir que no se contenta con ninguna
abstraccin, que no le basta con tal o cual aspecto de la
persona amada, sino que aspira a ella en su integridad,
pasada, presente y futura, corporal y anmica,
sentimental e intelectual, en este mundo y en el
otro119.
Estamos diciendo que la otra persona entra a
formar parte de m, como tal, ntegra. Por eso podemos
118
119
Maras, Julin. La educacin sentimental. Madrid. Alianza

136
afirmar que se da algo as como una inhabitacin de las

personas en otras o, como tambin expresa Maras, una
interpenetracin:
Hay un principio fsico fundamental que se
llama la impenetrabilidad de los cuerpos: donde est
un cuerpo no est otro, donde est este bolgrafo no
est esta carpeta; son impenetrables. Y las personas?
Ocurre
lo
contrario.
Hay
justamente
la
interpenetracin de las personas; las personas se
interpenetran. Una persona puede estar habitada por
otras. Hay los fenmenos radicales de la amistad, del
amor, del enamoramiento su forma ms profunda y
rigurosa. Hay una especie de interpenetracin de los
proyectos vitales, algo completamente distinto e
incluso opuesto del comportamiento de las cosas120.
Aqu asoma Unamuno, para quien una persona
sola no sera persona. Y, sobre todo, se pone de
manifiesto la enorme distancia que existe entre las
posiciones filosficas tradicionales y el gran avance que
ha supuesto el pensamiento de Maras en el
descubrimiento de lo que es la persona (o mejor an, de
quin es la persona). Nada que ver con las mnadas
incomunicables, carentes de ventanas y macizas como el
granito.
120
Conferencia La persona pronunciada por Julin Maras en Madrid

el ao 2000.
www.hottopos.com
137
Se puede entender a una persona habitada

argumentalmente por otras, a lo largo de una vida (...).
El papel de esas personas que nos habitan es
excepcional y decisivo, y no es frecuente que se tenga
conciencia clara de ello, ni siquiera por parte de la
persona habitada (...). Esas personas pueden en algn
sentido pasar, por el carcter sucesivo de la realidad
personal, pero no puede olvidarse el otro carcter, la
permanencia: las personas que han pasado, en qu
medida y en qu forma han quedado?121
El amor verdadero se nos muestra como
irrenunciable y de l deriva la felicidad. Pero aqu
reaparece la idea de vocacin y autenticidad. Si el amor
afecta a mi ncleo vital; si la otra persona la encuentro
presente en mi proyecto biogrfico, aquel que me da
consistencia, y si no puedo entenderme sin l; entonces
estamos hablando de la vocacin, vocacin en cuanto
persona sexuada.
Como toda vocacin podemos seguirla, serle fiel
o no, vivir con autenticidad o traicionar nuestro fondo
ms personal, ms propiamente nuestro.
Nadie elige su amor, deca Antonio
Machado; ms bien, somos elegidos por l, somos
llamados a l; el amor es la forma de la vocacin
personal en cuanto el hombre es una persona sexuada.
La vocacin en general como proyecto vital tampoco
121
Maras, Julin. Persona. O.C. Pgina 25
138
se elige; se elige serle o no fiel, lo cual significa ser o

no autntico, ser o no uno mismo122.
Temporalidad
La condicin temporal humana ha sido
ampliamente estudiada a lo largo del siglo XX. Pensemos
en Dilthey o en Bergson, y no digamos Heidegger cuya
obra primordial se titula precisamente Ser y Tiempo.
Maras no ha sido una excepcin a este respecto y
ha tratado la temporalidad humana extensamente; desde
su consistencia hasta el estudio detallado del acaecer en
cada una de las fases de desarrollo del hombre. Aqu
vamos a ver simplemente en qu cosiste, ya que no slo
la vida se encuentra sumergida en el tiempo, sino que la
perspectiva de la muerte es la que fractura esta realidad.
El enfoque que vamos a asumir est dado por la
estructura emprica -cmo acontece la temporalidad al
hombre-.
La vida humana est instalada en el tiempo. La
manera de estar en el tiempo es durar, continuar en l.
Por eso decimos que la vida acontece y esa es tambin la
razn de que al hablar de una vida concreta la narremos.
122
139
La vida humana es temporal y sucesiva123.

Temporal porque est dotada de un principio y de un
final, y sucesiva porque se va tomando posesin de ella
de forma no simultnea. Como se puede ver, la vida
humana es lo contrario a la definicin de Boecio de
eternidad: intereminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio (la posesin simultnea y perfecta de una vida
interminable).
Nuestro nacimiento es el absoluto pasado, en el
sentido de que siempre estuvo atrs, nunca nos ha sido
presente en la conciencia. El pasado queda recogido en el
recuerdo, en la memoria. Mientras que el futuro
representa anticipacin imaginaria de lo que ha de ser.
De ah que la vida sea retencin de lo acaecido y
proyeccin de lo por venir.
El instante no es un punto sin duracin
recordemos que estamos hablando vitalmente- sino que
abarca un entorno temporal. Por eso no decimos que mi
vida est compuesta de instantes, sino de momentos. El
momento no tiene una duracin cronolgica nadie
pregunta cunto dura un momento- sino que es una
unidad biogrfica, compuesta de acontecimientos,
hechos vitales. As lo que nos pasa va quedando como
contenido de la vida, forma parte de su argumento. El
yo pretrito, a medida que va siendo, una vez que ha
sido, deja de ser yo y se convierte en circunstancia: el yo que
123
Ibdem. Pgina 179
140
fui es algo que encuentro124. No olvidemos que

circunstancia es algo que me encuentro y tal como me lo
encuentro.
En cuanto al futuro, se trata de una realidad que
todava no es pero con la cual se hace la vida, mediante
su anticipacin imaginativa me proyecto. Yo vivo en el
presente, por eso soy actual o actuante, pero lo hago
orientado al futuro, proyectado vectorialmente hacia l,
por eso soy, segn el neologismo acuado por Maras,
futurizo.
La duracin de la vida humana como tal (no
mtricamente o de modo abstracto, sino en forma
concreta) est condicionada por su argumento.
Aclaremos un poco mejor esta idea. La duracin de la
vida humana no es valorable como la de un coche o una
herramienta, tampoco como la de un organismo, sino
que est condicionada por su contenido argumental. Si
es corta lo es porque es insuficiente para llevar a cabo los
proyectos; para aprender y desarrollar esas metas que
tenemos por delante. Los contenidos de la vida son los
que le imponen su duracin. A una vida sin proyectos le
sobra el tiempo y le sobreviene el aburrimiento, por eso
se siente en la necesidad de matar el tiempo. Mientras
que una vida plena de proyectos encuentra que cada
instante tiene contenido.
124
Ibdem. Pgina 181
141
Si bien hemos dicho que la vida se articula en

momentos y que estos no tienen una unidad cronolgica
definida sino que dependen del contenido vital; tambin
es cierto que el mundo nos impone otra articulacin
emprica que se aade a la anterior. Nos referimos a los
ciclos del da y la noche (tambin podran considerarse
las estaciones y el paso de los aos). Su reiteracin cclica
da a la vida cotidiana la ilusin de eternidad, de modo
que aquello que hacemos a diario parece ser algo que
sucede siempre. A su vez la ruptura de esta rutina
incorpora un contenido argumental a nuestra existencia,
la cual experimenta que le suceden hechos nuevos.
Ms all del carcter cclico de los das, est el
hecho de estar en una edad, son los aos, que nos hacen
ver que estamos a una determinada altura de nuestra
existencia. La edad posee por un lado una acumulacin
de experiencias y, por otro, un contenido de
posibilidades, de expectativas. As, el nio, que posee
una enorme realidad que va a pervivir en las distintas
fases de la vida, sin embargo no tiene definido quin va a
ser. Esta dimensin slo se dibujar en la pubertad,
cuando su condicin sexual alcance la madurez. El joven
cuestiona aquello recibido en su fase infantil y debe
aceptar por s mismo las cosas que recibi de modo
inerte de nio. El joven est definido por su mnimo de
realidades y su mximo de posibilidades reales las del nio
son abstractas, no son todava posibilidades suyas-125.
125
Ibdem. Pgina 185
142
Lo contrario sucede con el anciano, en l sus

potencias son muy inferiores al joven o al maduro, pero
la significacin que poseen es mucho mayor. El hecho
ms relevante de la vejez es que es la edad ltima,
aquella de la que no puede pasarse, por eso su sentido va
a estar en funcin de cmo afronte la realidad de la
muerte.
El hombre tiene que inventar sus posibilidades,
de ah ese carcter de quasi creacin en su obrar, lo que lo
asemeja a Dios.
Y si nos preguntamos en qu consiste la
semejanza del hombre con Dios, que nos permite
considerarlo como imagen de ste, habra que
encontrarla en su indefinicin, correlato finito de la
infinitud. El hombre es esencialmente imperfecto, es
decir, inacabado, inconcluso, siempre quehacer y por
hacer. Distinto de Dios, infinito y eterno, pero lo
contrario de las cosas. Las cosas estn en el tiempo,
pero el hombre est hacindose de tiempo...126
126
Ibdem. Pgina 186
Manuel Garca Morente expresa esta misma idea al decir: En la

astronoma el tiempo est ah, alrededor de la cosa, pero la cosa es
lo que es, independientemente del tiempo que junto a ella transcurre.
En cambio aqu, en la vida, el tiempo est dentro de la cosa misma;
el ser mismo de la cosa consiste en ser temporal, es decir, en
anticiparse, en querer ser, en poder ser, en haber de ser. Garca
Morente, Manuel. Lecciones preliminares de filosofa. Mxico.
Editorial Porra. 2000. Pgina 290
143
Aqu reside la piedra de toque de la moral

mariana. La clave que nos ayuda a entender cmo
debemos obrar. Si no soy un ser concluso, con cada uno
de mis actos me voy definiendo, aunque sepa que nunca
estar acabado pues no nos es posible alcanzar
plenamente la meta final. Maras ha dicho en ms de una
ocasin que ser persona es poder ser ms. Entendido
esto as, la moral no podr basarse en la consecucin
definitiva del bien absoluto, sino en la mejora, en la
potenciacin nunca acabada de mi propia realidad.
... en la moralidad, asunto humano, no se trata
propiamente del bien, absoluto en el caso de Dios,
proporcionado a su realidad en las cosas creadas (...),
sino de lo mejor, algo correspondiente a la imagen y
semejanza de la realidad perfecta y absoluta, algo
mejor dicho, alguien- nunca concluso, siempre
hacindose, en camino127.
Azar e imaginacin
Pese a que mi vida la hago proyectando en vista
de las circunstancias con que me encuentro, en no pocas
ocasiones surge el azar, esto es, nuevas circunstancias no
previstas y con las que tengo que habrmelas. Estas
nuevas circunstancias me obligan a rectificar mis
proyectos.
127
Maras, Julin. Tratado de lo mejor. O.C. Pgina 176
144
El hombre oscila entre el azar y la necesidad,

entre lo espontneo e imprevisto y lo programado y
previsible. Si mi vida se deja regir excesivamente por lo
necesario se convierte en cosa, se cosifica. Por otro
lado un azar total conducira al desgobierno vital,
seramos cscaras de nuez agitadas por el fulgor de la
tempestad. A la extraa combinacin que es el azar y la
necesidad la llamamos destino.
Quin gobierna esas enemigas acrrimas que son
el azar y la necesidad? La libertad. El destino debe ser
asumido, incorporado a mi vida, aunque me viene dado
debo hacerlo objeto de mi eleccin, de modo que se
convierta en destino rigurosamente personal, esto es,
vocacin.
Para que exista libertad es precisa la imaginacin,
la capacidad de proyectar y de querer. Precisamente uno
de los estmulos vitales ms importantes es el deseo. El
deseo es ms amplio que la voluntad, ya que sta no
puede hacer ms que aquello que es posible, mientras
que se puede desear todo. Pero volviendo a la
imaginacin, hay que decir que esta se apoya en la
experiencia, no parte de la nada, por eso es una
imaginacin circunstancial.
145
Felicidad
El hombre tiene una serie de metas o
aspiraciones, segn su grado de cumplimiento es ms o
menos feliz. Por eso la felicidad hay que valorarla en
funcin de la relacin de dos magnitudes: realidad y
pretensin. La pretensin de felicidad es irrenunciable,
es algo que nos constituye puesto que tenemos afanes.
En la medida en que todos esos proyectos se solapan,
excluyen, interrumpen, quedan incompletos, sobreviene
la frustracin de esa felicidad.
... si digo simplemente lo que he hecho y me
ha pasado, no presento mi realidad completa, que
incluye adems lo que no he hecho, lo que pudo pasar
pero no me pas, lo que he podido hacer y lo que no
pude, lo que he querido hacer y luego he abandonado,
o se ha frustrado o desvanecido. Es decir, hay una
pluralidad de trayectorias, realizadas, iniciadas,
abandonadas, frustradas, tal vez recuperadas, y todo
eso compone mi vida.
Esta es la razn fundamental de que la
felicidad sea imposible en este mundo (...): tengo que
renunciar a muchas cosas, a otras trayectorias que
tambin me atraen, que son mas, que deberan ser
realizadas, y por consiguiente no soy plenamente
feliz...128
128
Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 29
146
La felicidad afecta al conjunto de mi vida, es una

instalacin; no me encuentro con la felicidad entre
otras muchas cosas, sino que estoy en la felicidad o soy
feliz, unitariamente. Pero la sombra de la inseguridad se
cierne sobre ella y provoca la inquietud.
La felicidad emerge cuando cumplimos la
vocacin o el proyecto al que nos sentimos llamados (lo
que Ortega llamaba el fondo insobornable). Ante la
amenaza de la prdida o el no logro de la felicidad a
veces el hombre renuncia o simplifica el proyecto
(pensemos en el estoicismo como mtodo de alcanzar la
felicidad), con lo cual el resultado es precisamente la
eliminacin de la felicidad; habr bienestar, comodidad,
ausencia de dolor... pero no felicidad.
Maras ha definido la felicidad como el
imposible necesario. Es necesaria porque es la realidad
misma de la vida, el movimiento vital en busca del logro
de la vocacin. Es imposible porque esta nunca es total,
porque quedan trayectorias pendientes y, sobre todo,
porque la muerte la hace imposible, ilusoria. Va siendo
tiempo de que nos enfrentemos a la ltima enemiga en
ser derrotada, la que extiende su imperio al otro lado de
la laguna Estigia: la muerte.
147
148
4.- LA MUERTE COMO PROBLEMA
Ha llegado la hora de mirar frente a frente a la

incgnita que nos hemos propuesto desvelar, la
misteriosa la muerte; pero para eso antes debemos
definir sus lmites, calibrar sus fuerzas, es decir, debemos
saber a qu nos enfrentamos. Y lo primero que
encontramos ante nosotros es que se trata de un problema.
La muerte es un problema hasta el punto de ser definido
como el problema por antonomasia. Ya Unamuno
deca que la nica cuestin es saber si he de morir para
siempre o no. Por eso hemos de precisar qu es un
problema, por qu la muerte en particular es
problemtica y cmo hemos de acercarnos hasta dicho
problema.
Una vez realizada toda esta labor ya podremos
tratar de formular correctamente el problema de la
muerte como tal. Todo problema mal planteado conduce
al error.
Como dice Jaime Nubiola: ... el rigor solo no lleva
a la verdad. Pueden desarrollarse con notable rigor tesis
errneas o falsas, pues el rigor deductivo como ensea la
lgica- es condicin formal de la verdad, pero no condicin
material. Puede profundizarse con notable rigor en el error (...)
149
en filosofa el sentido del rigor que interesa no es la rigidez,

sino el de la precisin y la propiedad129.
Seamos rigurosos en el proceso, pero antes que
nada seamos rigurosos en el planteamiento.
129
Nubiola, Jaime. El taller de la filosofa. Navarra. Eunsa. 1999.

Pgina 35
150
4.1.- Qu es problema en filosofa?
El problematismo de la filosofa nace de la

necesidad del hombre de saber a qu atenerse con respecto
a los problemas radicales que afectan a mi vida. Por eso
hemos dicho que la filosofa se ocupa de las cuestiones
ltimas, aquellas a las cuales nos remiten todas las
dems que se plantean en mi vida.
No se olvide que un problema no es
simplemente algo que yo no s, una ignorancia. Si a m
me preguntan cuntos pelos tienen en la cabeza los
muchos oyentes que me estn escuchando, no sabra
decirlo. Es ste un problema? No. Y qu falta para
que sea un problema? Que yo tenga que saberlo. ()
Para que algo sea un problema hace falta: primero, que
yo no lo sepa; y segundo, que tenga que saberlo130.
Vemos que para que exista un problema no slo
se ha de dar mi desconocimiento, sino que, adems, es
preciso que esa cuestin me sea necesaria para saber a
qu atenerme, que me vaya la vida en ello. Con todo,
habr problemas cuya resolucin no me sea posible, tal
vez superen mi propia capacidad o no posea los
elementos necesarios para extraer de ellos una respuesta
o, todava peor, quiz sean irresolubles. Significa esto
entonces que ya no son problemticos? Quiere esto
130
Maras, Julin. Sobre el cristianismo. O.C. Pginas 136 y 137
151
decir que cuando una cuestin es insoluble deja de ser

objeto de la filosofa?
La respuesta es rotundamente no. Pese a lo que
han pretendido las corrientes positivistas, neopositivistas
y analticas, un problema lo es en la medida en que me es
menester resolverlo, aunque luego no pueda, aunque sea
un imposible.
La filosofa tiene que enfrentarse con todo
problema. Cuando las ciencias encuentran un
problema para ellas insoluble, dejan de tratarlo. La
filosofa, en cambio, al partir admite la posibilidad de
que el mundo sea un problema en s mismo insoluble.
Y el demostrarlo sera plenamente una filosofa que
cumplira con todo su rigor su condicin de tal131.
Es ms, pese a que la filosofa parte de confiar en
la capacidad de la razn para encontrar la verdad, sera
absolutamente filosfico enfrentarnos a un problema que
pudiera escapar a las posibilidades de la razn. Por eso
no se debe limitar la ambicin de la filosofa pues el
precio del apocamiento es su empequeecimiento o su
extincin.
Cuando se contenta, no ya con poca
respuesta, sino con poca pregunta, cuando limita su
problematismo y lo condiciona a la posibilidad de
respuesta, en suma, al xito, esto significa la anulacin
131
152
de la filosofa en su peculiaridad, la prdida de esa

forma radical de teora que merece llamarse filosfica.
(...) la razn tiene como funcin propia el
preguntarse sobre la realidad, sea ella como quiera, sin
prejuzgar que sea racional tambin ni que sea
accesible, es decir, sin dar por supuesto que se puede
alcanzar respuesta a sus irrenunciables preguntas132.
Pero mis necesidades cognitivas no son siempre
las mismas, estn en funcin de mis proyectos y de mis
circunstancias. Por eso a lo largo de la historia los
problemas filosficos han ido variando, aunque hayan
girado en torno a unos ncleos ms o menos
permanentes. As, por poner un ejemplo, en la
antigedad el problema ser el cambio, mientras que en
la edad moderna lo problemtico ser hasta dnde
puede llegar mi certidumbre.
Pero represe en que para que algo me sea
obstculo no basta con que est ah delante; tambin
tengo delante la pared, y sta no me sirve de obstculo,
sino de abrigo; para que se convierta en obstculo, no
es suficiente su presencia ante m: hace falta que yo
necesite pasar al otro lado, precisamente a travs de
ella; entonces es efectivo obstculo (...)
Podemos decir, por tanto, que uno de los
elementos reales que integran un problema es la
132

Pgina 223
153
situacin en que como tal se constituye; y una

formulacin de los problemas que omita esa situacin
es incompleta, abstracta y, en suma, ficticia133.
Es decir, una vez ms la perspectiva es la
que define la realidad, incluso a los problemas como
tales. Cundo nos abriremos a la conviccin de que el ser
definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa
alguna determinada sino una perspectiva?134 La esencia
interpretativa del hombre es la que, en vista de su
circunstancia, define qu le es problemtico y qu no, de
ah que no valga formular un problema de modo
completamente abstracto, sino que hay que ubicarlo en la
circunstancia concreta en que se da.
133
Maras, Julin. Introduccin a la filosofa. Obras II. O.C. Pgina 5
134
Ortega y Gasset. Jos. Meditaciones del Quijote. O.C. Pgina 71
154
4.2.- Por qu la muerte es un problema?
Si vemos las noticias o si nos fijamos en las

cuestiones sobre las que la gente habla nos
encontraremos con que el paro, el precio de la vivienda,
el ftbol o la poltica son algunos de los temas ms
tratados. Sin embargo, si se menciona el hecho de la
muerte personal de cada uno no abstracta, no
despersonalizada- parecer un tema siempre fuera de
lugar. Por qu? Por qu un hecho tan determinante en
nuestras vidas se ha convertido en un tema tab? Por
qu ha sido arrojada al ostracismo aquella que vendr
irremisiblemente a nuestro encuentro en el final de
nuestros das?
Dedicaremos el siguiente apartado de modo
especfico a las razones que conducen a este desinters
por tan fundamental problema. Veremos la mscara de
supuestas seguridades tras la que se oculta una cuestin
bsica como es la muerte.
De todos modos la realidad es terca, nunca se
rinde, y nos espera acechante a la vuelta de cualquier
esquina para reclamar nuestra atencin. Por eso a la
filosofa no le queda ms remedio, si quiere ser
realmente filosofa, que ocuparse de este asunto, aunque
el comn de los mortales prefiera taparse los ojos, como
hacen los nios, pensando que as desaparecer. Daniel
Innerarity lo ha expresado muy acertadamente:
155
El filsofo es un personaje que sabe esperar

y, sobre todo, sabe esperar el cadver de su enemigo,
el hombre hbil, prctico, satisfecho y seguro de s
mismo. La filosofa no es ms astuta que los
triunfadores oficiales, pero acumula suficiente vejez a
sus espaldas como para saber que el xito es la
antesala del fracaso, que la seguridad no es tan
duradera como promete y que, tarde o temprano, el
hombre se ha de enfrentar a algn tipo de catstrofe, ya
sea bajo la forma de perplejidad, desorientacin o
prdida de sentido135.
Veamos, pues, cmo la muerte es un problema
(algo que necesito saber) y cmo se presenta ante
nosotros.
Hemos dicho que los hombres tenemos que hacer
nuestra vida, no se nos da hecha sino que se nos presenta
como misin o quehacer. Para ello debemos anticiparla
imaginativamente, proyectarla y obrar con las
circunstancias ante las cuales nos encontramos para
tratar de alcanzar ese proyecto que queremos desarrollar.
Sin embargo, ese mismo proyecto se encuentra afectado
por la posibilidad de mi muerte personal. Si s que
necesariamente he de morir, qu fin tiene eso que estoy
haciendo? Hasta qu punto vale la pena ese empeo
mo? Supone la muerte un final definitivo o puedo
esperar algo ms? Dmonos cuenta de que la muerte
135
Innerary, Daniel. La filosofa como una de las bellas artes.

Barcelona. Editorial Ariel. 1995. Pgina 24
156
afecta a mi proyecto vital ntegro. Si mi vida es la realidad

radical, aquella en que encuentro toda otra realidad, su
final supondra la aniquilacin de la realidad. Adems, el
problematismo se ve agravado por el hecho de mi
desconocimiento sobre cundo voy a morir, lo cual
introduce un elemento de incertidumbre enorme en
cualquiera de mis proyectos.
Estamos formulando cuestiones que me es
ineludible plantear si quiero saber a qu atenerme, si
quiero estar en alguna creencia respecto a la realidad de
la muerte. Porque si no me hago esas preguntas, si no
tomo una posicin respecto al hecho de morir, resulta
que uno se encuentra radicalmente desorientado respecto al
sentido mismo de su vida y de cada uno de sus quehaceres
concretos, los cuales slo son posibles, como hemos visto tantas
veces, en funcin de la totalidad del proyecto vital, que
adquiere su figura al contar con la certeza de una muerte
doblemente incierta: en cuanto al tiempo -dentro de ciertos
lmites, porque el hombre cuenta en cada momento con un
horizonte vital aproximado, de acuerdo con el cual ordena su
vida, aunque lo sepa totalmente inseguro- y en cuanto a su
misma realidad; y esto es lo decisivo136.
Por eso la muerte condiciona el sentido entero de
mi vida, vida que est disparada hacia un futuro que ha
quedado cuestionado. Y ese disparo se ha iniciado en el
presente, aqu y ahora, por eso mi realidad actual ya ha
136

342
157
sido puesta en jaque por la muerte. Se dispara no para

soltar la flecha, sino para dar en el blanco, el blanco es el
motor de toda proyeccin. Nuestra diana vital es el
futuro, sin l no tiene sentido, y por consiguiente la amenaza
de aniquilacin anula ya la verdadera realidad en que consisto.
Por eso es una cuestin irrenunciable; sea cualquiera su
dificultad, si se la elimina o descarta se hunde todo el edificio
del saber y se desliza una incertidumbre radical, que afecta a
todo conocimiento137.
Es decir, la muerte no es algo indiferente a mi
vida, algo que sale de su rea por ser su final. No
podemos afirmar con los estoicos y los epicreos que
dado que con la muerte se acaba la vida y puesto que
una vez muerto nada nos va a importar, la muerte no es
un problema; este es un razonamiento puramente
dialctico ya que la muerte es un elemento necesario y
evidente de toda posible experiencia interna del proceso
vital138. Por eso la muerte s es un problema, y tanto es
as que el sentido ntegro de mi vida se halla
condicionado por la muerte, frente a la cual se halla
amenazada. Es decir, con la muerte me encuentro ya
dentro de mi vida. Por eso dir Maras que la muerte es
un ingrediente de la vida humana; sta nos parece afectada por
la mortalidad y todava aadir: La muerte hace imposible,
ilusoria, engaosa la felicidad; pero sta es necesaria, ya que es
137
Maras, Julin. Razn de la filosofa. O.C. Pgina 263
138
Scheler, Max. Muerte y supervivencia. Ordo amoris. Madrid.

Revista de Occidente. 1934. Pgina 39
158
la realidad misma de la vida139. Ahora quiz se entienda

mejor qu queramos decir en el punto 3.6 cuando nos
referamos a la felicidad como el imposible necesario. La
felicidad es la sustancia que nutre la vida, el punto de
encuentro entre mis proyectos y mis realizaciones, pero
esta felicidad se ve afectada por la posibilidad cierta
(aunque no sepamos cundo se ha de producir) de mi
muerte, lo cual amenaza con convertir mi vida en
vacuidad, con anularla.
La muerte se incardina en la estructura emprica
de la vida humana, como una realidad radicada que
encuentro en mi vida, la cual tiene que dar cuenta y
razn, curiosamente, de su propio fin.
Por eso tenemos que coincidir con Ferrater Mora
cuando matiza el historicismo orteguiano afirmando que
existe un componente de la realidad humana que nos
obliga a enfrentarnos a ciertos problemas de modo
constitutivo, es decir, no exclusivamente histrico; y que
uno de esos problemas es el de la muerte personal:
Ortega y Gasset ha afirmado que el hombre
no tiene naturaleza, sino historia. Pero es difcil
admitir que esta historia lo sea todo. Si lo fuese, no
podra hablarse del hombre, ni de su muerte, ni del
sentido de ella; slo podra hablarse de los sentidos del
morir en ciertas culturas o ciertos perodos. Cualquiera
que sea el peso que tengan las circunstancias
139
159
individuales, caracterolgicas, culturales, histricas,

etctera- parece que hay en la realidad humana algo
suprasituacional140.
Tambin es cierto que Ortega haba dicho que la
realidad humana tiene una inexorable estructura, ni ms ni
menos que la materia csmica y que el concepto de
naturaleza estaba referido a la naturaleza de las cosas, lo
cual no significaba que no existiesen otras formas de
permanencia en lo humano.
140
Ferrater Mora, Jos. El ser y la muerte. Barcelona. Editorial

Planeta. 1979. Pginas 123 y 124
160
4.3.- Por qu la muerte no es un problema

vigente?
La importancia de este apartado no radica

nicamente en hacer un diagnstico sobre las causas que
llevan al hombre de hoy a desinteresarse por un tema tan
crucial. Su inters reside, adems, en sealar aquellos
aspectos postergados por el ciudadano de la sociedad del
bienestar y que, sin embargo, son determinantes a la
hora de comprender la dificultad de aceptar que la
realidad humana pueda estar abocada a la aniquilacin.
Es decir, vamos a ver las dos caras de una misma
moneda, por el anverso las razones que han llevado al
hombre actual a borrar de su horizonte vital el hecho de
la muerte personal, y por el reverso cmo son
precisamente esos aspectos olvidados los que nos
ayudan a enfrentarnos con el problema en sus
verdaderas dimensiones, pues se refieren nada menos
que a nuestra condicin personal. No en vano al hablar
de la muerte hemos incorporado el adjetivo personal y
este aadido no es gratuito, ya que una de las
caractersticas
del
pensamiento
actual
es
la
despersonalizacin de la muerte, su cosificacin o su
vaciamiento, con lo cual resulta algo cmodo,
aceptable, casi indiferente.
161
Afn de seguridad
Julin Maras en su obra Razn de la filosofa da
la clave sobre el hecho social ms relevante de nuestro
tiempo y lo sintetiza de este modo: Si se me pidiera
resumir en una sola frmula lo ms caracterstico de la poca
en que estamos viviendo, al menos en el mundo occidental,
dira que es la creencia de que nada es importante. Pero el
filsofo orteguiano no se queda ah, quiere determinar la
causa de este indiferentismo histricamente tan anmalo,
y descubre que hunde sus races en la aceptacin social
de la aniquilacin del hombre con su muerte y, por tanto, la
eliminacin de todo horizonte ulterior141. Se trata de una
visin histricamente minoritaria que se ha acabado por
convertir en creencia social. Esto no significa que no
persista la fe personal en la inmortalidad y que, incluso,
esa fe pueda ser compartida por mucha gente; lo que s
sucede es que esas personas la sostienen frente a la
vigencia social que aboga por la aniquilacin.
Es decir, de la idea de aniquilacin nace el vaco
existencial para el cual nada es importante. Hay que
aadir que se trata de un proceso que se retroalimenta,
en tanto que esta vaciedad o sinsentido destruye la
condicin personal y, con ella, la posibilidad de un
horizonte perdurable.
141
162
El mortalismo que invade el mundo actual,

en una proporcin que sera aterradora si no fuera
porque l mismo elimina la importancia de todo y
engendra una inaudita indiferencia, nace de una
abolicin de la condicin personal, y a su vez induce a
su olvido142.
Si lo pensamos bien, esto supone que se ha
producido un proceso de cambio histrico de una
profundidad abismal. Lo que haba sido una situacin
dominante durante siglos, a saber, la creencia en la
perdurabilidad personal, ha sufrido una crisis,
desarrollada en varias etapas, que ha culminado a finales
del siglo XX con la prdida del horizonte escatolgico.
Qu ha conducido a esa porcin de humanidad
que denominamos occidental a concluir que la vida
termina definitivamente tras la muerte? Cul ha sido la
razn ms profunda? Leamos a Maras:
... me he preguntado por las causas de esta
variacin y he llegado a la conclusin de que son
principalmente dos: la inmoderada pasin por la
seguridad del hombre contemporneo y la escasez de
amor en sentido estricto que hace que dejen de ser
irrenunciables y radicalmente necesarias otras
personas143.
142
143
Maras, Julin. Razn de la filosofa. O.C. Pginas 207 y 208
163
Vamos a fijarnos en esa pasin por la seguridad.

Al hablar del apetito de realidad de Ortega hemos visto
cmo este se contrapona a la tendencia dominante desde
Descartes que se mova dentro de la cautela, prefiriendo
la certeza a la verdad. Ese andar con pies de plomo
pensando ms en no caer que en avanzar ha ido
impregnando desde el pensamiento el resto de
realidades sociales. As, hemos llegado al desmedido
afn por la seguridad que petrifica la propia vida.
Recordemos cmo cuando nos hemos referido al azar
hemos dicho que si apoyo mi vida excesivamente en lo
necesario, en lo programado, esta se cosifica. Si
queremos ser personas hemos de estar abiertos al
cambio, a la renovacin, alejarnos de ese carcter esttico
de las cosas.
Lo queremos todo hecho, programado, medido,
desde la atencin sanitaria, hasta los contenidos de
nuestro ocio. Las cuestiones ltimas se ven afectadas por
esta misma pretensin. Tanto es as que preferimos la
certeza de la aniquilacin a la incertidumbre de un ms
all.
Por debajo de todo esto late lo capital: la
incertidumbre, el no saber lo que es la muerte, la
sospecha de que la cosa no es tan sencilla como las
ideas dominantes tratan de sugerir. El hombre trata de
aferrarse a una certeza, aunque sea lo peor, en un
esfuerzo por no enfrentarse con la cuestin, con cerrar
164
los ojos o apartar la mirada. Es la actitud frecuente en

nuestro tiempo144.
La aniquilacin que se espera es irreflexiva, se
da por hecha la solucin sin medir su alcance, por eso se
amordaza cualquier conato de esperanza que agitara
nuestra sosegada existencia.
La filosofa no puede detenerse ante estos
temores. Debe indagar, remover, desvivirse por conocer
el destino final de cada hombre, o, si se prefiere, mi
propio destino personal.
Escasez de amor
El otro elemento estimulante de la concepcin
nihilista de la existencia al que hemos hecho referencia es
la escasez de amor. Cuanto ms se ama ms asoma el
fondo personal que late bajo nuestra dermis y, por tanto,
mayor necesidad tenemos de pervivencia de la persona
amada. Si el temple amoroso se intensifica, lo primero que
sucede es que su personalidad emerge y se afirma con los
atributos de unicidad, irremplazabilidad y permanencia que le
son propios145.
144
145
Maras, Julin. Mapa del mundo personal. O.C. Pgina 136
165
Parece ridculo que ahora se hable de la clonacin

de seres humanos como modo de perdurabilidad
personal; se trata de un reduccionismo absurdo que
pretende rebajar la humanidad a conglomerado gentico;
la persona a pura materialidad. Recordemos lo que
escriba C.S. Lewis (autor admirado por Julin Maras) a
propsito de la prdida de su esposa a quien tanto am:
Si H. no existe, entonces es que nunca existi.
Confund una nube de tomos con una persona. No
existe nadie, nunca existi nadie. Solamente la muerte
revela una vacuidad que siempre estuvo ah. Lo que
llamamos seres vivientes son sencillamente aquellos
que todava no han sido desenmascarados. Todos en
idntica bancarrota, slo que an no declarada en
algunos casos.
Pero esto puede que sea una tontera.
Vacuidad revelada a quin?, bancarrota declarada a
quin? A otras cajas de fuegos artificiales o de nubes
de tomos. Nunca creer mejor dicho, no lo puedo
creer- que una serie de elementos fsicos pueda
acarrear el error de otros de otro tipo146.
A C.S. Lewis, al igual que le sucedi a Maras, le
resultaba inconcebible la muerte de su esposa Helen por
el innegable carcter personal que posea. Cmo aceptar
146
Lewis, Clive Staples. Una pena en observacin. Barcelona.

Anagrama. 1998. Pginas 43 y 44
166
que aquella a la que tanto am era slo una nube de

tomos? Cmo haberla confundido con una persona?
Adems, no hemos dicho que cuando se ama la
persona amada se convierte nada menos que en nuestro
proyecto, en ese fondo irreductible que forma parte de
nuestra consistencia? Cmo vaciarnos entonces de ella,
cmo renunciar a ese proyecto que somos, que forma
nuestra mismidad?
Ciertamente, es fcil de aceptar la muerte ajena.
Se nos hace manejable como un objeto y ms manejable
cuanto ms la despersonalizamos. De hecho todos los
das tenemos noticia de muertes y ellas no nos plantean
ningn problema especial. Este slo surge cuando nos
referimos a alguien que nos es irreductible como
persona, en especial si se trata de aquella a quien
amamos, esa que se ha convertido en nuestro proyecto.
Entonces s nos resulta inimaginable su aniquilacin. No
en vano sigue existiendo dentro de nuestro proyecto
vital como una realidad con la cual nos proyectamos (ya
hemos mencionado que, cuando amamos, la persona
amada deja de ser aquella hacia la que nos dirigimos para
ser aquella con quien nos dirigimos).
El amor, en sus diversos grados, sera la
medida de cmo vivimos personalmente a las
personas, de cmo percibimos y comprendemos lo que
tienen de personal (). Esto sera la confirmacin de
que la persona humana antes que inteligente o racional,
es criatura amorosa. ()
167
Esto llevara a pensar en la inverosimilitud de

la aniquilacin de la persona humana (...). Desde esta
perspectiva, la perduracin de la persona parece
coherente con la forma de realidad que hemos
descubierto en ella. Sera menester para rechazarla dar
buenas razones para su destruccin147.
Lo impersonal es ptreo, fro, ajeno, prescindible,
por eso puedo comprender su carencia. Lo personal es
viniente, proyectivo, nico, insustituible, necesario. El
amor es la luz que ilumina el trasfondo personal de mi
prjimo y, por ello, su irrenunciable perdurabilidad.
Un hombre radicalmente egosta, es decir, un
hombre sin amor suponiendo que exista-, teme a la
muerte, pero no se proyecta hacia la inmortalidad:
para qu?148.
Podramos afirmar que el amor despierta nuestro
apetito de eternidad.
Reducida ilusin
Entre los elementos constitutivos del amor se
encuentra la ilusin. Palabra con una significacin muy
singular en espaol que ha estudiado a fondo Maras
147
Maras, Julin. Persona. O.C. Pginas 175 y 176
148
168
dedicando, adems de muchos artculos, un libro entero

a la misma149. Pero la ilusin no se vuelca nicamente en
el mbito del enamoramiento (aunque aqu lo haga de un
modo fabuloso) sino que nutre muchos otros aspectos
vitales. En realidad la ilusin va trabada a la realidad
proyectiva del hombre. Nuestro proyecto, aquello en que
consistimos, se nutre en los prados de la ilusin.
Si valoramos vitalmente nuestros proyectos, si
volcamos en aquellos que son autnticos nuestra
existencia, cmo nos puede resultar aceptable sin ms
su posible aniquilacin? Al menos deberamos preservar
una esperanza en su deseable continuidad.
Hay ilusiones
que aparecen
como
inseparables del proyecto que nos constituye, que nos
acompaan de manera permanente, en las cuales
encontramos alguna justificacin -acaso suficiente, tal
vez no- para vivir. ()
Pues bien, estas ilusiones operan, ms an que
las otras, en el horizonte de la mortalidad. Tienen que
ser para siempre, no en una fingida instantaneidad,
como el placer intenso, sino en una continuidad que no
termine. () Y esto remite inexorablemente al
horizonte ltimo de la vida, a la expectativa de su
perduracin, cualquiera que sea la tonalidad de esta.
()
149
Maras, Julin. Breve tratado de la ilusin. Madrid. Alianza

Editorial. 1984.
169
Me pregunto si es posible, salvo excepciones,

la vida ilusionada en una poca que intenta escamotear
el horizonte de la mortalidad o reducirla al lado de ac
de la frontera, sin dejar siquiera al otro lado un signo
de interrogacin150.
Aqu resurge el afn de seguridad que tiende a
paralizar nuestros proyectos. Nos limitamos a lo ya
dado, a lo establecido, al disfrute de los beneficios de la
sociedad del bienestar. El precio, renunciar a afrontar
retos, ahogar la vocacin personal vaciando de ilusiones
profundas nuestro sistema vital.
Pero esto a ltima hora supone nuestra
despersonalizacin. La forma plena de vivir es desvivirse,
volcarse en las ilusiones de modo que nuestra vida
merezca ser vivida. Renunciar a esto es el mayor fracaso
que cabe imaginar.
Determinismo
El determinismo es la negacin de la capacidad
del hombre de ser libre. Hemos hablado en el apartado
titulado Determinacin y libertad (punto 3.4) de cmo
el ser humano es constitutivamente libre, aunque pueda
estar condicionado (no determinado) por una serie de
150
170
circunstancias que aparecen en su vida. Pero si decimos

que el determinismo niega el esencial elemento de la
libertad humana esto significa que, en el fondo, lo que
hace es reducir la persona a cosa, todo lo sofisticada que
se quiera, pero cosa al fin y al cabo.
El origen de este reduccionismo es la
animalizacin del hombre; su contemplacin como una
especie ms, dotada de sus propios atributos pero igual
en lo esencial al resto de los animales. Al final se ve a la
persona como simple catalizadora de estmulos,
impulsos, apetitos, desde la publicidad hasta la
psicologa, pasando por la economa, la sociologa o la
poltica, se introducen elementos deterministas que
anulan el libre albedro del hombre. Y lo peor es que esto
es asumido en gran medida por los propios sujetos de
esta interpretacin. Pese a la evidencia de su capacidad
decisoria los hombres cuestionan su propia libertad en el
proceso de eleccin.
Se da por supuesto el naturalismo (); el
biologismo dominante ha llevado a un olvido de los
atributos peculiares de la persona, a una tendencia a la
cosificacin (); se han ido afirmando y
consolidando varias formas de determinismo, sea
biolgico, econmico, social o psicolgico; se ha ido
imponiendo la nocin del sentido de los tiempos, de
que la historia marcha en una direccin dada y con
destino a una situacin definitiva -algo que destruye
la idea de historia como innovacin o creacin.
171
Todo ello ha impulsado a una enorme

debilitacin de la vivencia de la libertad, aunque a
ltima hora el hombre se siente libre, aunque niegue
esa posibilidad y por eso juzga todo el tiempo, aunque
esto pueda parecer una incoherencia. Con ello se disipa
un elemento esencial de toda moralidad: el sentido de
responsabilidad, que se traslada de la persona a los
impulsos, la libido, las estructuras o las condiciones
econmicas y sociales.
Lo decisivo, el elemento de mayor alcance en
esta transformacin, es la progresiva desaparicin del
horizonte de la otra vida. Si las perspectivas se reducen
a esta, si no se cuenta con nada ms, se desvanece todo
sentido de ltima responsabilidad; y no slo en cuanto
a la posibilidad de premio o castigo de la conducta
propia, sino a algo ms radical: la significacin de la
justicia, su misma posibilidad151.
En definitiva, el precipitado resultante del
determinismo actual es el nihilismo. No somos nadie
(slo somos algo) y en nada hemos de acabar. Si no hay
libertad no hay eleccin, y si nosotros no elegimos no
somos responsables de nuestros actos, luego nada se nos
puede exigir. Sin responsabilidad ni exigencia toda
justicia es imposible.
Hemos dicho que el origen del determinismo es
el naturalismo reinante. Cmo se origina dicho
151
Maras, Julin. Tratado de lo mejor. O.C. Pginas 132 y 133
172
naturalismo? Por qu ha adquirido vigencia social? Lo

veremos inmediatamente.
Prdida del sentido religioso

Maras, al hablar del elemento religioso, lo refiere
fundamentalmente al cristianismo, cimiento principal
sobre el que se ha alzado la civilizacin occidental.
Dentro del cristianismo ha sido un ingrediente
fundamental la esperanza en la otra vida, cuyo
dramatismo se ve acentuado por la posibilidad de
salvacin o condenacin en funcin del uso de nuestra
libertad en la vida presente.
El pensador raciovitalista considera que, en los
ltimos tiempos, se ha ido apartando de las conciencias
la posibilidad de este dramtico desenlace, lo cual ha
provocado el debilitamiento de la visin religiosa de la
vida.
Dentro del propio cristianismo se ha ido omitiendo
toda referencia al riesgo de condenacin, hasta su casi
desaparicin del horizonte mental152; lo cual ha provocado
un efecto perverso (en el sentido de obtener un resultado
opuesto al esperado) y es que se ha disipado la
expectativa de una vida perdurable.
152
Maras, Julin. La perspectiva cristiana. O.C. Pgina 76
173
Maras, en diversas ocasiones, pone el ejemplo

del funeral por alguien que ha fallecido. En esas
situaciones el sacerdote suele dar por supuesto que esa
persona se ha de salvar pues parecera de mala
educacin no afirmarlo as. Ni siquiera apunta otra
posibilidad, aunque sea para confiar en que la
misericordia de Dios obre de modo que no se condene.
Este planteamiento elimina la nocin de que est en
juego la totalidad del destino personal. Cmo va a estar
en juego si se ha dado por hecho? Sin embargo a lo que
conduce es al desentendimiento sobre dicho destino que
acaba por abocar a la negacin de la perdurabilidad.
Julin Maras llega a afirmar que la omisin de la
expectativa en la perduracin es la mxima infidelidad al
cristianismo, si se mira bien, al sentido profundo de toda
religin153.
Resulta especialmente revelador el captulo XVI
del libro de Maras Tratado de lo Mejor titulado La
conservacin en hueco sin el fundamento. En l se explica
cmo ciertos comportamientos morales han perdurado
dentro de la moral laica pese a la progresiva
desaparicin de la vigencia cristiana. Es ms,
inicialmente el elemento religioso est presente en la
moral laica aunque sea como adversario o como
elemento hostil.
153
174
Sin embargo en las generaciones siguientes esa

presencia del elemento cristiano se desvanece, y con ella
la justificacin polmica. Las normas van quedando sin
sustento, en hueco. En las relaciones personales empieza
con el tiempo a ser difcil mantener una moral con un
contenido cuya justificacin anterior no se acepta. (...) No se ve
claro por qu se han de mantener conductas que sin duda
imponen sacrificios. Se van abriendo paso diversas tentaciones
y se produce una relajacin de la vieja moral laica154. Lo ms
sobresaliente es que las ideas que van invadiendo el
espacio social empiezan a no conservar ni siquiera el
esquema o figura de la moral cristiana; se da por hecho el
naturalismo y con ello hace su aparicin el determinismo
que reduce a la persona primero a materia orgnica y al
final a pura materia inorgnica.
La moral, al no encontrar el soporte que la
sustentaba, busca su apoyo en mitos que se espera
susciten el entusiasmo, como puedan ser la clase social,
el Estado, la raza, el sexo, etc.
Resuenan los ecos de Nietzsche clamando por
una nueva tabla de valores que enaltece la vida pero
entrega a los gusanos a los individuos concretos y reales.
Aniquilados ya los leones que devoraron a los camellos
por su infecunda constitucin, una sociedad infantilizada
se ve entregada en manos de los manipuladores.
154
175
La desaparicin de lo personal como motivo de

fondo
Como hemos ido viendo a travs de los distintos
aspectos que rodean la negativa a aceptar la
perdurabilidad tras la muerte, el fondo de esta negativa
parte de no reconocer la condicin personal del ser
humano. No significa esto que si se reconociese,
automticamente se afirmara su pervivencia; sino que
cuando menos sera altamente problemtica la
aceptacin de la aniquilacin.
Lo que s conseguimos cuando devolvemos a la
persona al puesto que le corresponde es rescatar la
muerte como problema fundamental; no dar por
supuesto algo a lo que se ha desprovisto de su
dramatismo implcito.
Fue Max Scheler quien en su Muerte y
supervivencia. Ordo Amoris expona cmo el hombre
occidental ha apartado de su horizonte vital la realidad
de la muerte abstrayndola, vacindola de contenido
humano, mirndola desde afuera como algo accidental y
ajeno, como si nada tuviera que ver con l:
Nadie siente y sabe ya que tiene que morir: su
muerte. (...) su yo social, esto es, su imagen para los
dems y lo que esta imagen contiene, eso parece ser lo
que es l en s mismo. Y por esto tampoco muere para
l, sino para el otro, y l mismo morir alguna vez tan
176
slo como un otro para los dems. No sabe que tiene

que morir tambin para s. (...) este nuevo tipo vive
literalmente al da, hasta que sbitamente y por
modo extrao no hay ningn nuevo da155.
Hemos visto qu es un problema y que la muerte
personal lo es. Tambin hemos analizado las razones por
las cuales la muerte ha dejado de ser problemtica para
el hombre actual, ese hombre que siente espanto ante la
vulnerabilidad y prefiere el mal seguro al bien posible.
Despus de buscar dnde encontramos la muerte como
problema, formularemos el enunciado de ese mismo
problema.
155
Scheler, Max. Muerte y supervivencia. Ordo amoris. O.C.

Pgina 56
177
4.4.- Dnde me encuentro con el problema de la

muerte?
La muerte no se nos muestra como un mera

posibilidad sino como una certidumbre, sabemos que
tenemos que morir aunque desconozcamos cundo. La
vida se presenta como algo que terminar; incluye en s misma
la necesidad de la muerte; el hombre se sabe, no solo mortal,
sino moriturus, el que tiene que morir. () Mors certa, hora
incerta es una frmula de supremo acierto156.
Esta evidencia la hemos adquirido en algn
momento, dnde y cundo? En qu momento
comienza la muerte a ser algo problemtico para
nosotros?
La muerte aparece originariamente como la
prdida del prjimo. Aquel con quien contbamos, cuya
potencial presencia estaba all, ha fallecido, nos hemos
quedado sin l. Pero a su vez, la ausencia de esta persona
nos remite a lo que le ha sucedido, se ha muerto:
La muerte del prjimo es () algo que me
pasa a m; quedarme solo de l; pero yo me quedo solo
de otras maneras; por ejemplo, cuando el prjimo se
va; en el caso de la muerte, por el contrario, el prjimo
se queda -de un modo superlativo y mximo-; pero
156
178
como no se queda como prjimo -prximo-, sino al

revs, en total lejana, resulta que, a la vez, se ha ido.
Es decir, tambin a l, al prjimo, le ha pasado algo.
Qu? Esto es lo que no s. () para entenderla como
muerte necesito ponerme en el punto de vista del que
muere, verla desde l, y como junto al hecho de la
muerte ajena encuentro la creencia de que todos los
hombres mueren, y por tanto yo habr de morir, el
intento de penetrar en su realidad positiva la muerte
del prjimo es a la vez una anticipacin imaginativa de
mi propia muerte157.
Por lo dicho aqu vemos que la muerte la hallo en
la ausencia personal del prjimo y en la creencia social
de que todos hemos de morir, creencia basada en la
experiencia histrica158.
157

340 y 341
158
Scheler, tan coincidente en sus planteamientos escatolgicos con

Maras, se opone, sin embargo, a esta visin emprica de la muerte.
Para el pensador muniqus aunque no tuviramos experiencia de la
muerte ajena conoceramos que estamos abocados a perecer por el
propio discurrir de nuestra vitalidad: el sueo, la sucesin de las
edades, el fluir del tiempo. No obstante hay que aclarar que para
Julin Maras, aunque el descubrimiento de la muerte se produzca en
la falta del otro, tambin es cierto que nuestra estructura emprica nos
delata nuestra condicin de moriturus. ... con un sistema de edades
de las cuales hay una ltima, tras la cual no hay otra; es, pues, una
estructura cerrada que desemboca en la muerte. (Maras, Julin.
Razn de la filosofa. O.C. Pginas 274 y 275)
179
Pero como la muerte me es problemtica en el

sentido ms profundo del trmino. Como quiero saber a
qu atenerme respecto a ella, entonces la pre-vivo, la
imagino. Ahora bien, si lo pensamos en serio, pre-vivir la
muerte es una pura contradiccin, precisamente la
muerte se nutre de ausencia, de privacin.
Necesitamos adivinar imaginativamente la
muerte. En cierto modo, convivir con el que muere;
pero esto, si bien se mira, tomndolo con todo su rigor,
es imposible: es una contradiccin. Slo es posible
mientras an no ha muerto; cuando llega la muerte ah
se detiene la convivencia del testigo, y solo queda la
gran presencia muda de ella159.
Por eso no se sabe bien qu es la muerte, porque no
se ha experimentado160. Realmente nos es inconcebible
una persona no viva, es decir, muerta. Cuando estamos
ante un cadver contemplamos un cuerpo inerte que ha
comenzado su proceso de descomposicin, vemos el
lugar en el que un da se manifest una persona, pero
no estamos ante la persona misma.
...la muerte propia, como tal, es en rigor
impensable; ejecutamos con ella una operacin
parecida a la que se lleva a cabo con los prjimos que
no nos afectan en lo ms mnimo: la
159
Maras, Julin. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. Pgina 63
160
180
despersonalizacin. La razn de esto es que la persona

vivida como tal, y as ocurre con la propia, es en un
sentido extrao algo absoluto, y su negacin o
supresin parece sin sentido, algo contradictorio161.
Lo que s podemos hacer es integrar esa muerte
dentro de nuestra vida, incorporarla a ella de modo
imaginativo, recrendola. Para ello es preciso que la
veamos no de modo nihilista, sino como una etapa
vital que ayuda a explicar y dar sentido lo ya vivido.
La imaginacin de la muerte propia como
fase de la vida, como accin del sujeto, si se consigue,
es una de las formas ms ntimas e intensas de la
posesin de la realidad, de la afirmacin de uno como
persona. Y esa anticipacin refluye retrospectivamente
sobre el conjunto transcurrido de la vida y la pone a
una luz personal162.
Resumiendo: la muerte se nos presenta
primariamente como la muerte del otro, de aquel a quien
hemos vivido personalmente y que ahora nos falta. Para
saber a qu atenernos con respecto a esa situacin
tratamos de pre-vivir la experiencia de la muerte, lo
cual, a la postre, es imposible, pues no se ha
experimentado. Lo que s podemos hacer es imaginarla e
161
Maras, Julin. Mapa del mundo personal. O.C. Pgina 202
162
Ibdem. Pgina 203
181
incorporarla a nuestra existencia, a nuestra proyeccin

biogrfica.
Es aqu donde asoma un concepto, algo tardo en
el pensamiento de Maras pero no por ello menos
importante, que ha denominado principio de
individuacin y que menciona por primera vez en su
libro de 1993 Razn de la Filosofa. Lo que viene a decir
es que cuando se trata del hombre, el verdadero principio de
individuacin reside en las experiencias radicales. (...) Las
experiencias radicales... determinan quines somos. No
proceden de ninguna naturaleza, de los ingredientes de
nuestro mundo o de nuestros recursos psicofsicos, sino de lo
que hacemos y lo que nos pasa, es decir, de nuestra vida
personal...163. Una de esas experiencias radicales es el
descubrimiento real de la muerte ajena164. No se trata de
saber que hay muerte de una manera abstracta, como si
se tratara de un hecho que no va con uno; sino que
consiste en que la muerte entra en el horizonte real de mi
vida, y con ella he de contar. Por eso, por tratarse de una
experiencia radical, acta como configuradora de mi vida
y me proporciona un carcter personal, individual.
163
164
Maras, Julin. Razn de la Filosofa. O.C. Pgina 162
182
4.5.- Cmo formular el problema de la muerte?
En filosofa tan importante o ms que las

respuestas son las preguntas. Hemos dicho que un
problema mal formulado conduce a una mala solucin.
Por eso hemos de encontrar la pregunta correcta para
poder caminar hacia la respuesta acertada, si la hay.
Partamos de Kant, pero no el Kant de la Crtica de
la razn pura sino el de la Lgica. En esta obra el maestro
de Knigsberg define el concepto mundano de filosofa
por contraposicin con el escolar, aquel que slo interesa
a los expertos, y seala que el concepto mundano es el
autntico, el que importa. All Kant sintetiza las
cuestiones
filosficas
en
cuatro
interrogantes
fundamentales:
1.- Qu puedo saber?
2.- Qu debo hacer?
3.- Qu puedo esperar?
4.- Qu es el hombre?
A la primera pregunta responde la metafsica, a la
segunda la moral, a la tercera la religin y a la ltima la
antropologa. Pero Kant aade esta frase: Pero, en el
fondo, se podra poner todo en la cuenta de la antropologa,
porque las tres primeras cuestiones se refieren a la ltima. La
183
respuesta que demos a la cuestin de qu es el hombre

nos va a definir desde su capacidad de conocer, hasta su
finalidad, pasando por su moral.
Dejemos a Kant en este punto y reparemos ahora
en Unamuno. El profesor de Salamanca fue estudiado
tempranamente por Maras, quien le conoci
personalmente. Ya hemos mencionado que le dedic una
de sus primeras obras, Miguel de Unamuno, publicada
en 1.943. En una de sus partes analiza el libro Del
sentimiento trgico de la vida en el cual Unamuno se
pregunta por los motivos de su afn de saber:
Por qu quiero saber de dnde vengo y
adnde voy, de dnde viene y adnde va lo que me
rodea y qu significa todo esto? Porque no quiero
morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no
definitivamente. Y si no muero, qu ser de m?; y si
muero, ya nada tiene sentido165.
Algo ms adelante Unamuno se pregunta si el
ansia de inmortalidad no ser el verdadero punto de
partida de toda filosofa.
Maras, en su Miguel de Unamuno, relaciona
estos dos enfoques, el del racionalista Kant y el del
irracionalista Unamuno, y concluye que su punto de
coincidencia es el que le parece relevante, a saber: Se
165
De Unamuno, Miguel. Del sentimiento trgico de la vida. Madrid.

Alianza Editorial. 1992. Pgina 48
184
trata, pues, del problema del hombre, de la persona humana y

de su perduracin. Y quien plantea esta cuestin es la muerte:
se trata de saber qu es morir, si es aniquilarse o no...166.
Unamuno, que reniega de la filosofa por su
encorsetamiento racionalista apartado de los anhelos del
hombre de carne y hueso, sin embargo reconoce que la
filosofa arranca del ms profundo de los afanes
humanos, la perduracin. Es el meollo de la cuestin. Se
trata de saber qu es morir, si es aniquilarse o no ha dicho
Maras. De la respuesta que demos a esta pregunta
derivar el sentido entero de nuestra existencia, ya que
el problema del sentido es inseparable de la muerte
humana167.
Es enteramente distinta la realidad del que
vemos como destinado a pervivir que la del que
consideramos destinado a la aniquilacin. Ante una
persona viviente, pero mortal, no nos relacionamos de
igual modo si creemos que va a ser alguien para
siempre, en una forma o en otra, o si pensamos que
dentro de algn tiempo no tendr realidad -y yo
tampoco-, y por tanto nuestra relacin desaparecer en
absoluto.
La diferencia es absolutamente radical y da un
sentido equvoco a la palabra personal. Se dir que
no es tan grande, y que las relaciones personales son
166
Maras, Julin. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. 1982. Pgina
31
167
185
bastante parecidas () cuenten o no con la

perduracin de las vidas ajenas y de la propia. La
explicacin de esto radica en que la profundidad y
autenticidad de la creencia en la aniquilacin es
bastante dudosa, ms bien superficial, () y a la
inversa, la creencia en la perduracin est mitigada o
quebrantada por las vigencias sociales168.
Por qu dice Maras que lo personal se ve
condicionado por la esperanza en la perdurabilidad o su
negacin? Ms adelante lo aclara: ...lo estrictamente
personal (...) requiere un para siempre, al menos como deseo
y esperanza, para que no sea todo, a ltima hora, un
engao169. Reaparece aqu el elemento personal como
abocado a la perdurabilidad, como incomprensible sin su
capacidad proyectiva y duradera. Por lo tanto vemos que
hay una relacin directa entre la respuesta que demos al
hecho de si morimos para siempre o no y la cuestin de
si somos realmente personas o simples accidentes (o
pasiones intiles, como se prefiera).
Entonces la pregunta sobre la muerte personal
habr de ser doble, habr de tener en cuenta el elemento
de posible acabamiento y el elemento personal, y la
respuesta que demos a uno inclinar el resultado de la
otra cuestin.
168
169
Ibdem. Pgina 94
186
... las dos preguntas radicales en que para m

consiste la filosofa: Quin soy yo? Qu ser de m?
Si a la segunda pregunta tengo que contestar al final
Nada, es decir, Nadie, esto anula la primera, me
obliga a responderla igualmente. Si muero del todo,
todo dejar de importarme alguna vez, luego es
cuestin de esperar. Nada importa verdaderamente,
luego nada vale la pena.
Y si esto es as, no se puede ser feliz sino en la
medida en que provisionalmente se olvide la muerte.
La felicidad sera, a ltima hora, un engao. Conviene
acostumbrarse a llamar a las cosas por su nombre.
Ahora bien, la muerte es un ingrediente de la vida
humana; sta nos parece afectada por la mortalidad,
amenazada por ella en cada instante, vocada a ella. La
muerte hace imposible, ilusoria, engaosa la felicidad;
pero esta es necesaria, ya que es la realidad misma de
la vida. La muerte significa, pues, la interna vacuidad
de la vida, su anulacin. Pero dnde est la muerte?
Ah, por todas partes; s, pero se trata de la muerte
de los dems, de la muerte de cualquiera. La ma no
est en ninguna parte, porque estoy viviendo. Aparece
en mi vida, radicada en ella; desde ella tengo que
intentar comprenderla; si mi vida es la realidad radical,
slo ella puede dar razn de las realidades radicadas;
una de ellas, por muy singular que sea, aunque parezca
consistir en su trmino y destruccin, es la muerte. La
muerte humana pertenece a la estructura emprica de la
vida humana; hay que buscar su lugar en una
antropologa que no sea infiel a su nombre170.
170
187
Acabamos de agrupar en un solo caudal los

torrentes que fluan aparentemente dispares; ya
conocemos el cauce por donde va a discurrir nuestro
razonamiento. La filosofa, afirmbamos en la
introduccin, es una meditatio mortis, eso mismo intua el
inconformista Unamuno. Pero al preguntarnos por la
muerte, qu ser de m?, resulta que ponemos en
juego el contenido entero de nuestra existencia. Hemos
dicho que somos futurizos, vivimos en vista del porvenir,
pero si este queda cegado, obturado, anulado, nosotros
dejamos de ser, perdemos consistencia, no somos nada.
De ah que surja la pregunta quin soy yo?, porque en el
fondo reconozco que soy alguien. Pero ser alguien entra
en conflicto con acabar en nada.
No deja de sorprender que se pretenda por parte
de algunos pensadores que el horizonte de la
aniquilacin no supone ningn obstculo para la
felicidad; que la condicin personal impregnada de afn
de felicidad, justicia, amor, etctera, no se vea alterada
Unamuno deca que no hay ms que una nica cuestin. Si he de

morir del todo o no. Y si no muero, qu ser de m? Y si muero, ya
nada tiene sentido. Unamuno era muy exagerado. Toda la vida
exager. No tena razn al decir que era la nica cuestin. Pero era
la ms importante, qu duda cabe. Conferencia titulada El
problema de la razn: del irracionalismo a la razn vital; pronunciada
en la Escuela de Defensa Nacional el 2 de octubre de 1987.
www.mindef.gov.ar
188
por el hecho de acabar todo en nada. Citar un prrafo

del libro de Savater Las preguntas de la vida:
Cuando
logra
sobreponerse
a
la
desesperacin, el ser humano constata que no menos
cierto que va a morir es que ahora est vivo. Si la
muerte consiste en no ser ni estar de ningn modo en
ninguna parte, todos hemos derrotado ya a la muerte
una vez, la decisiva. Cmo? Naciendo. No habr
muerte eterna para nosotros, puesto que estamos ya
vivos, an vivos. Y la certeza gloriosa de nuestra vida
no podr ser borrada ni obnubilada por la certeza de la
muerte. De modo que tenemos derecho a preguntar,
como en el libro sagrado: Muerte, dnde est tu
victoria? Podr la muerte un da impedir que sigamos
viviendo, nunca que ahora estemos vivos ni que
hayamos ya vivido. Puede convertir en ceniza nuestro
cuerpo, nuestros amores y nuestras obras, pero no la
presencia real de nuestra vida. Por qu debera la
muerte futura restar importancia a la vida, cuando la
vida presente se ha impuesto ya a la oscura muerte
eterna? Por qu debera contar ms para nosotros la
muerte en que no somos que la vida que somos? Cada
cual puede repetir, con el poeta Lautramont: No
conozco otra gracia que la de haber nacido. Un espritu
imparcial la encuentra completa171.
Savater, y la corriente filosfica nihilista que va
en esta lnea, equivoca algunas cuestiones. Para empezar
171
Savater, Fernando. Las preguntas de la vida. Barcelona. Editorial

Ariel. 1999. Pgina 277
189
considera una derrota de la muerte el hecho de haber

nacido. Pero olvida, como veremos ms adelante, que el
nacimiento es una absoluta innovacin. El concepto
muerte no es apto para una realidad no sida, no
concebida, absolutamente inexistente. Slo muere quien
ha vivido y precisamente la muerte amenaza con
derrotar a la vida por cuanto significara la aniquilacin
de sta.
Por otro lado absolutiza el presente afirmando
que la muerte podr impedir que sigamos viviendo pero
no que ahora estemos vivos. Ya hemos dicho que el ser
humano se mueve en el terreno de lo irreal, de lo que
todava no es, de los deseos, ilusiones, proyectos, lo por
venir, es una realidad futuriza. Realmente podemos
pensar que un condenado a la silla elctrica al que le
quedan unas horas para cumplir su pena puede estar
feliz porque ahora est vivo? No est su realidad
proyectada ms all del puro instante presente? Por otro
lado, podemos decir a alguien que nazca sometido a las
hambrunas de Ruanda o entre los prostbulos de
Tailandia o sometido a graves deficiencias, que se puede
sentir afortunado por asomar cabeza entre dos nadas?
Realmente podemos sobreponernos a la desesperacin y
encontrar nuestra vida completa al pensar que nuestro
cuerpo, amores y obras sern ceniza, que nacieron para
acabar entregados a la nada?
Nos tememos que desde los albores de la
humanidad, cuando los hombres de Atapuerca ungan a
sus muertos con tinturas y les revestan con pieles y
190
piedras con la esperanza de que emprendieran el trnsito

al ms all, la inmensa mayora de los mortales no han
tenido una concepcin tan optimista de la aniquilacin
como Savater y los entusiastas de la nada.
Ms bien lo que est sucediendo es que se supera
esa desesperacin no esperando nada. Con ello lo que
acaece es que la propia vida pierde contenido, se queda
sin consistencia. Se olvida que vivir es necesitar vivir
para siempre y, todava ms, necesitar que vivan siempre
aquellos a quienes amamos y cuya aniquilacin nos
resulta insoportable.
El que pierde la esperanza en la otra vida
compromete sin duda la felicidad en sta; pero el que
pierde adems la necesidad de aquella, su anhelo,
aunque fuese desesperado, destruye su propia
condicin personal, expectante, en este mundo172.
Si surge la angustia en el hombre ante la
posibilidad de que la muerte sea el final no es por una
hipermetropa existencial que le impide constatar el
valor del presente inmediato, sino porque en su fondo
ntimo tiene hambre de perdurar, siente que su
condicin personal le llama a continuar y se encuentra
ante un muro infranqueable que se lo puede impedir. Y
ay de aquellos que ni siquiera sienten angustia ante la
posibilidad de la nada porque han arrancado de s todo
172
191
anhelo! Esos ya estn muertos, muertos a su condicin

personal.
En 1933 un joven estudiante de Filosofa de
diecinueve aos que viajaba en un crucero organizado
por su Facultad, ya haba entendido esto que estamos
diciendo y que Savater parece no haber visto:
Y hay que pensar en que la muerte no se da
ms que frente a una vida, y la supone siempre. No se
puede decir que una piedra est muerta. Y cuanto ms
sea la muerte, ms grave y ms preocupacin, ser ms
grande tambin y ms intensa la vida; por eso ser tan
duro y tan difcil perderla. Slo quien tiene poca vida
se preocupa poco por ella es decir, de la muerte-. Y
descuida la tarea de sobrevivir173.
Efectivamente, Julin Maras recoga en su diario
estas reflexiones que ponen de manifiesto que la muerte
se da frente a una vida no en la nihilidad-; que nuestra
densidad vital depende de la hondura con que hayamos
planteado el problemtico final, y que quien de verdad
vive se pre-ocupa de la tarea de sobrevivir.
Hay que ser serios en los planteamientos y, como
dice Maras, llamar a las cosas por su nombre. La
felicidad ltima del hombre se ve condicionada por el
sentido de la vida y este se dibuja en funcin de qu
pueda yo esperar para siempre. De ah que la pregunta
173
Maras, Julin. Juventud en el mundo antiguo. O.C. Pgina 210
192
fundamental aluda a mi condicin futura: Qu ser de

m? Si todo acaba en nada la felicidad o no existe o es un
engao, pues la vida es vacuidad, todo es mentira, amor,
proyectos, ilusiones. Pero si yo soy alguien realmente, si
mi proyecto es consistente y perdurable, entonces debo
lanzarlo ms all de la muerte, debo reobrar sobre mi
vida para hacerla a escala eterna.
193
194
5.- QUIN MUERE?
Hemos ido exponiendo cmo la realidad humana

no es comparable a cosa alguna; posee ingredientes
particulares alejados no slo de la materialidad, sino del
propio tiempo presente aunque se viva en un mundo
corpreo y desde el momento actual-.
En este aparado analizaremos las dos
dimensiones de lo humano que se ven afectadas por la
muerte y descifraremos el divergente y problemtico
rumbo que toman. De este modo trataremos de entender
en qu consiste la muerte y qu alcance puede tener.
195
5.1.- Las dimensiones de la muerte
Cuando hablamos de la muerte de alguien

podemos caer en el equvoco de tomar la parte por el
todo y aplicar la cesacin de uno de los mbitos de su
existencia al conjunto. Hemos dicho que el mtodo que
seguimos coincide con la fenomenologa en atenerse a la
realidad de las cosas all donde aparece, en el mbito en
que le es propio. Pese a que la vida humana es unitaria
esta tiene dimensiones y es preciso no perderlas de vista
en ningn momento. Ya Ferrater Mora en su Diccionario
de Filosofa nos advierte de lo equvoco que puede ser el
trmino muerte si se extiende de modo homogneo a
todas las esferas de la realidad:
El atomismo materialista, el atomismo
espiritualista, el estructuralismo materialista y el
estructuralismo espiritualista defienden, en efecto, una
diferente idea de la muerte. Ahora bien, ninguna de
estas concepciones entiende la muerte en un sentido
suficientemente amplio, justamente porque a nuestro
entender la muerte se dice de muchas maneras (desde
la cesacin hasta la muerte humana), de tal modo que
puede haber inclusive una forma de muerte especfica
para cada regin de la realidad. ()
No se trata, pues, de adoptar una determinada
idea del sentido de la cesacin en una determinada
esfera de la realidad y aplicarla por extensin a todas
las dems esferas (). Se trata ms bien de ver de qu
196
distintas maneras cesan varias formas de realidad y

de intentar ver qu grados de cesabilidad hay en el
conjunto de la Naturaleza174.
De ah que el propio Maras advierta del peligro
de reduccionismo en que podemos caer al hablar de la
muerte humana, al restringirla al hecho biolgico o a un
espiritualismo igualmente cosificante.
La tentacin ms probable es reducir la
muerte humana a la muerte corporal o biolgica; la
segunda tentacin es suponer una realidad distinta del
hombre -su alma o espritu-, cosa o sustancia pero
no material, que no morira, que estara exenta de la
muerte.
Creo
que
ambas
posiciones
son
fenomenolgicamente inaceptables, que ambas son
infieles a la realidad tal como se presenta.
() Lo humano no ha de buscarse en sus
caracteres orgnicos, biolgicos, animales, ni siquiera
psquicos, sino en su persona como alguien corporal,
en su vida en el sentido de vida biogrfica175.
No debemos olvidar que somos alguien corpreo,
que estamos instalados en la mundanidad a travs de la
estructura emprica de nuestro cuerpo. Que somos
proyectivos, pero no operamos en el vaco o desde la
inmaterialidad. Por eso muerte corporal y muerte personal
174
Ferrater Mora, Jos. Diccionario de Filosofa. O.C. Pgina 2473
175
197
estn vinculadas, pero en modo alguno se identifican. El

problema sigue en pie176.
Si somos un proyecto que se realiza en vista de
unas circunstancias, persiste la duda de si ese proyecto
puede sostenerse al desaparecer una circunstancia bsica
como es la corprea. Se tratara de dos muertes, la
corprea y la personal, aunque estas se encontraran
inextricablemente trabadas, en todo caso seran
diferenciables al corresponder a dos realidades. Pueden
dos realidades vivir bajo un mismo techo y tener sus
destinos unidos? Naturalmente; pensemos, por ejemplo,
en la extensin y el color, no hay color fuera de una
superficie y, sin embargo, se trata de dos realidades
distintas dotadas de sus propias cualidades.
Llegados a este punto debemos preguntarnos: si
la muerte se puede entender de modos diversos en
funcin de la realidad a la que nos estemos refiriendo y
si dentro de unicidad humana existen distintas
dimensiones de lo real, cmo hemos de plantear la
cuestin?
Maras nos da la respuesta:
Slo una teora suficiente y plenamente
justificada de la vida humana, que no omitiese su
doble carcter personal y orgnico y fuese capaz de dar
razn efectivamente de ambos, podra plantear de
176
198
modo estrictamente filosfico el problema de la

pervivencia personal despus de la muerte, y con ella
el de la realidad de la muerte misma, en su sentido
positivo y originario177.
El propio filsofo ha elaborado esa teora que no
hace sino ser fiel al postulado mencionado de Ferrater
Mora relativo a la necesidad de analizar los modos de
cesabilidad de las distintas realidades. Veamos dicha
teora.
177
Maras, Julin. Introduccin a la Filosofa. Obras II. O.C. Pgina

345
199
5.2.- Las dos muertes: Estructura emprica y

Proyecto biogrfico
En el apartado 3.5 hemos distinguido estructura

analtica, estructura emprica y biografa. Hemos dicho
que la primera se refiere a la persona como tal, que se
conoce por anlisis de las condiciones a priori precisas
para la existencia de la vida (mundanidad, temporalidad,
etc.), que es vlida para toda vida en todo tiempo y
lugar, que tiene carcter universal y necesario y que de
ella se ocupa la metafsica.
Por otro lado hemos visto que la estructura
emprica es una articulacin intermedia entre la
estructura analtica y la vida singular de un individuo. Se
conoce por la experiencia pero son elementos
estructurales de la vida (corporeidad, expectativas de
duracin de la vida, etc.). La estructura emprica analiza
qu es el hombre y de ella se ocupa la antropologa.
Por ltimo est la biografa particular de cada
individuo. En ella se dan hechos singulares que se
manifiestan adems de los elementos propios de la
estructura analtica y emprica, esto es, aquellos otros
hechos puramente empricos que no son comunes a toda
vida, sino exclusivos de una en particular. Por ejemplo,
sera un elemento biogrfico que Cervantes luch en
Lepanto. No existe ningn apriorismo vital ni ningn
200
elemento estructural en el hombre que haga necesario

que alguien participe en un conflicto armado.
Refrescada
argumental.
la
memoria
retomemos
el
hilo
Sabemos por la experiencia que la muerte es un

hecho cierto e insalvable. Contemplamos como parte de
la estructura emprica de los hombres que estos han de
morir. Pero esto entra en aparente conflicto con mi
realidad proyectiva, hemos afirmado que yo soy
proyecto, pretensin.
... la estructura emprica de la vida humana eso que llamamos el hombre- es cerrada y remite
a su mortalidad; la estructura proyectiva y futuriza de
la vida biogrfica como tal es abierta y argumental,
y en este sentido postula su permanencia, su indefinida
e ilimitada persistencia. Si el hombre es
intrnsecamente mortal, mi vida consiste en una
pretensin de eternidad178.
Qu quiere esto decir? Pues que la experiencia
nos
muestra
que
los
hombres
mueren
irremediablemente, su realidad terrena se acaba. Sin
embargo en nuestro ncleo vital somos seres
proyectivos, animados permanentemente a imaginar,
anticipar, obrar, y esta realidad proyectiva no tiene
178
Julin Maras. Antropologa metafsica. O.C. Pgina 221
201
porqu detenerse, yo puedo querer hacer algo que me

lleve toda la eternidad.
Nos hemos sumergido en la teora que considera
el doble carcter de la muerte humana: el personal y el
orgnico. La realidad proyectiva se abre, postula su
continuidad, mientras que la orgnica es finita
perecedera. No olvidemos que filosofar no es buscar
respuestas sencillas a toda costa, sino desentraar la
realidad, quitarle el velo (aletheia).
Si soy primariamente proyecto, no hay razn
alguna para que deje de proyectar (), la proyeccin
excluye todo trmino. Por qu no vamos a seguir
proyectando dentro de un ao, de diez, de mil? Claro
que la estructura cerrada no nos lo permitir, pero
queda en pie la pretensin de proyeccin ilimitada que
pertenece a la vida biogrfica como tal. Creo que esta
es la nica manera de plantear honestamente la
cuestin, y la omisin de cualquiera de los dos lados es
una deslealtad intelectual, una violencia sobre la
realidad. El hombre tiene que morir, pero la vida es
una estructura abierta que postula la inmortalidad179.
Significa esto que una hay una parte que perece
y otra que no? No tanto. No olvidemos el aforismo
orteguiano: Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a
ella no me salvo yo. Mi circunstancia es un elemento
constitutivo de mi vida. Lo que decimos es que de los
179
Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pginas 321 y 322
202
dos ingredientes que componen mi vida, uno camina

hacia la perpetuacin y el otro hacia su destruccin.
En todo caso seran dos muertes: la muerte de
un organismo y la muerte de una persona. Su conexin
es una teora, por supuesto problemtica, una cuestin
abierta. Lo que yo soy es mortal; pero quien soy
consiste en pretender ser inmortal. Adems, el hombre
no puede imaginarse no sindolo, porque si me
imagino como no existente, lo hago desde la vida,
como si volviera para ver lo que ha pasado. No se
puede imaginar la muerte personal ms que desde la
vida y de su pretensin de inmortalidad180.
Es decir, en caso de morir, mi circunstancia
corprea se ve alterada drsticamente, en la misma
incluimos aqu los condicionantes psquicos y
fisiolgicos. La alteracin es tal que el cuerpo yace
muerto, inerte, pero est todava ah, deja de cumplir las
funciones vitales del organismo vivo pero todava lo
puedo encontrar como una cosa que sigue sufriendo
transformaciones tangibles. Por tanto el organismo ha
muerto pero no se ha aniquilado, algo no ha pasado a
nada.
Y qu sucede con mi fondo personal? Acaso voy
a aceptar que mi realidad personal s pueda sufrir la
aniquilacin por la muerte del organismo en que est
instalada vitalmente? Tal vez s, tal vez pueda llegar a
180
203
aceptarla y derivarla de dicha muerte, pero primero

tendr que probarlo.
Cuando se habla de la muerte del organismo
en el caso del vegetal, del animal y aun del hombre-,
la historia no termina cuando se dice que ha muerto,
sino que se sabe lo que pasa con ese organismo post
mortem: corrupcin, alteracin de sus estados fsicoqumicos (...) pero semejante explicacin pasa por alto
una realidad irreductible, de la que nada se nos dice: el
quin que es cada uno de nosotros (...)
Esa realidad humana es, pues, literalmente,
otra cosa que su organismo tan otra, que no es cosa,
sino persona- (...) la suspensin de las funciones
fisiolgicas y aun la destruccin del organismo, no es
la muerte de la persona cualquiera que sea la relacin
que tenga con ella.
Esto quiere decir que, a lo sumo, la muerte o
extincin de la persona sera consecutiva a la muerte
biolgica, pero en modo alguno una con ella; por
tanto, la presunta aniquilacin del hombre que muere
es una inferencia, una interpretacin o teora, nada
evidente y que sera menester justificar. (...) el onus
probandi no recae exclusivamente sobre el que afirma
la inmortalidad, sino tambin tal vez ms an- sobre
el que la niega...181.
181

343 y 344
204
El cadver delata qu pasa con el cuerpo, pero y

con la persona? Dnde va a parar? Emulando a Bcquer
podramos decir: los suspiros son aire y van al aire, las
lgrimas son agua y van al mar... y nosotros? Habr que
buscar a dnde vamos, y si no hay lugar alguno habr
que demostrarlo igualmente.
No est de ms en este punto recordar que la
posicin mariana que acabamos de exponer coincide
bsicamente con la enunciada por Scheler. Para el
filsofo alemn la realidad personal tampoco se sujeta a
la relacin cuerpo-alma; tampoco la persona es cosa
alguna, sustancia material o espiritual. La persona no es
cosa alguna, sino que trasciende su realidad corporal. De
hecho su condicin proyectiva hace que no se conciba
ms que viviendo.
... qu es lo esencial de la persona cuando el
cuerpo deja de existir en el acto de morir? (...) Yo
respondo: a la esencia de la persona pertenece
exactamente lo mismo que lo que le perteneca cuando
viva por tanto, nada nuevo- a saber: as como
durante la vida trascenda sus actos de sus estados
corporales, as tambin ahora trasciende la destruccin
del cuerpo. (...) Esto no quiere decir que tenga
entonces la intencin ni la expectativa de la
supervivencia. (...) Lo que quiere decir es que la
persona se vive a s misma como sobreviviendo
todava. (...) Quien dijera: s, pero solamente en
intencin, un tal olvidara que la intencin y el acto
constituyen, en concreto, la esencia de la persona, la
205
cual no es cosa alguna, sustancia, que tuviera o

realizara una intencin182.
La esencia de la persona est constituida por
intencin, anticipacin, irrealidad, proyecto que se
quiere realizar ms all de los lmites impuestos por los
condicionantes fsicos. Ahora bien, qu sea lo que sucede
cuando el cuerpo perece es algo que slo se puede
esperar, pues no tenemos mayor evidencia que la del
cadver que se muestra a nuestros sentidos. Por eso el
propio Scheler reconoce no saber una palabra de si la
persona existe efectivamente despus de la muerte, ni una
palabra de cmo exista183. Aunque tambin es cierto que a
ttulo personal afirma creer que contina existiendo,
porque no tengo motivo alguno para suponer lo contrario, y se
cumplen con evidencia, en esta creencia ma, las condiciones de
la esencia de la persona184.
182

Pginas 94 y 95
183
Ibdem. Pgina 95
184
Ibdem. Pgina 95
206
6.- LA PERSONA
CORPREA
ANTE
LA
MUERTE
Hemos dicho que la muerte supone el

acabamiento corporal de la manifestacin personal. Con
la muerte tenemos constancia del final de la actividad
vital de un cuerpo que queda vaciado de personalidad.
Pero
la
muerte
orgnica
nos
remite
necesariamente a la realidad personal que se manifestaba
en ese cuerpo. Cmo queda la persona desprovista de
un elemento circunstancial tan importante como es su
corporeidad?
En este apartado nos vamos a detener en dos
aspectos bsicos. Lo primero vamos a mostrar la radical
innovacin que supone la aparicin de una persona para
comprender lo dificultoso de su posible aniquilacin.
A continuacin veremos cmo la prdida del
contacto mundano mediante mi cuerpo supondra la
absoluta soledad; pero esa soledad pondra al
descubierto algo que mi instalacin mundana no me
permite conocer, a saber, el fondo ontolgico que me
sustenta.
207
6.1.- Creacin y aniquilacin
Para entender mejor la diferencia existente entre

la estructura emprica, dentro de la cual se encuentra la
corporeidad, y el fondo personal o proyecto biogrfico,
vamos a detenernos en el hecho de la aparicin de una
persona. De este modo podremos comprender mejor qu
supondra su desaparicin.
[El nacimiento] se puede mirar desde dos
puntos de vista muy diferentes. Por una parte, como un
proceso biolgico que se entiende y est bien
estudiado (el organismo que se deriva del vulo
fecundado por el espermatozoide, de los genes de los
padres y todos los antepasados, y de los elementos que
lo componen y estn en la naturaleza: oxgeno,
nitrgeno, hidrgeno, carbono, calcio, etc.) Pero si se
toma el nacimiento personal, no el de un organismo,
sino el de alguien, se encuentra que es una innovacin
absoluta, alguien nuevo e irreductible a todo; por tanto,
lo que merece llamarse creacin, la total innovacin de
algo irreductible. El error tradicional ha sido querer
partir del creador, porque no est patente, no lo
encontramos a nuestra disposicin, pero la criatura
est ah185.
Nuevamente nos encontramos ante la distincin
entre la estructura emprica, definida y estudiada por la
185
208
ciencia y que, en este caso, es fruto de un proceso

biolgico, y la aparicin de una realidad totalmente
nueva, que no es el resultante de nada anterior, ni su
precipitado, ni su gnesis, ni su derivado evolutivo. Es
una absoluta innovacin. Por eso se puede hablar de
criatura no en el sentido de que haya un creador, sino de
algo previo, en un sentido descriptivo y fenomenolgico,
limitndonos a lo que nos es evidente. Si quisiramos
partir del Creador nos toparamos con la dificultad de
que l no se nos hace presente de una manera inmediata
y a priori. Para llegar a lo que es creacin no es
imprescindible partir de Dios, sino de la radical novedad
con que nos encontramos. Se trata de alguien
novedoso que no surge de un algo, de una cosa; no se
la puede reducir a nada anterior. Retengamos esta idea
porque nos har falta retomarla ms adelante, cuando
veamos la razn para comprender la exclusin de la
opcin pantesta en la interpretacin de Dios.
Pero esa persona novedosa se va a manifestar y a
actuar corpreamente, desde un organismo biolgico
cuyo ciclo natural desemboca en la muerte. Este es el
enfoque correcto de la cuestin.
Si el nacimiento, la llegada a la existencia de
una persona humana, es una innovacin radical, la
muerte de esa misma persona tendr que ser entendida
como aniquilacin. Si se trata de una realidad
irreductible y que no se puede derivar de otras, su
destruccin tampoco puede meramente derivarse de
procesos somticos.
209
Ahora bien, la aniquilacin no se admite para

realidades fsicas, transformadas en otras o en
consecuencias energticas; es decir, no parece
aceptable para realidades inferiores; paradjicamente
se reserva y acepta con facilidad para la suprema
realidad conocida. Lo primero que salta a la vista es la
extremada inverosimilitud de esta suposicin. Sin que
se la pueda descartar en absoluto, imagnese qu
esfuerzos seran menester para lograr alguna
probabilidad, no digamos para justificarla186.
Al hablar de la muerte personal nos referimos
nada menos que a la de alguien, a la del viviente, estamos
hablando de la suprema realidad conocida, mi vida, la
realidad radical en la cual nos encontramos con todas las
dems y cuya conexin interpretativa est ligada por un
proyecto. Cmo vamos a aceptar tan alegremente su
anulacin? Ser menester indagar.
Precisamente la nocin de persona como criatura,
como realidad radicalmente novedosa, ha llevado al
pensador raciovitalista a preocuparse de modo muy
especial por el hecho de que el aborto haya sido aceptado
socialmente187. El filsofo ha llegado a calificar este hecho
186
187
No sera exagerado decir que es la cuestin que ms ha

preocupado a Maras.
Vivo angustiado hace varios aos al saber que todos los das se
mata, fra y metdicamente, a miles de nios an no nacidos, se les
impide ver la luz, se les expulsa del seno materno la ms ntima y
210
como lo ms grave que ha ocurrido, sin excepcin, en el

siglo XX 188. Si, como hemos visto, la realidad humana se
define ms por sus necesidades que por su efectividad
actual, el hecho de que un embrin humano no haya
completado su ciclo vital no slo no desmerece un pice
de su condicin personal, sino que precisamente la
subraya.
El nio no nacido an es una realidad
viniente, que llegar si no lo paramos, si no lo
matamos en el camino. Pero si se miran bien las cosas,
esto no es exclusivo del nio antes de su nacimiento: el
hombre es siempre una realidad viniente, que se va
profunda de las casas del hombre-, se los echa a morir. Me angustia

todava ms el ver que tantas personas que hace muy pocos aos se
hubiesen horrorizado de esto mejor dicho, que se horrorizabanaceptarlo sin pestaear. Por qu? Por muy varias causas, que valdra
la pena analizar; pero ante todo por miedo. Por miedo a no estar al
da, a ser descalificados por lo que hacen la opinin superficial, a ser
llamados reaccionarios, lo cual ha venido a ser el pecado nefando.
Poco importa que el aceptar el aborto sea lo ms reaccionario que
puedo imaginar, la regresin a formas de barbarie prehistricas o de
los albores de la Historia, en que la exposicin de los nios (a veces
de las nias solamente) era un uso aceptado. (Maras, Julin.
Artculo en ABC Las palabras ms enrgicas del 9 de noviembre
de 1982. Publicado en El curso del tiempo 2. Madrid. Alianza
Editorial. 1998. Pgina 16)
188
211
haciendo y realizando, alguien siempre inconcluso, un

proyecto inacabado...189.
Bajo las corrientes que defienden el aborto late,
una vez ms, el reduccionismo que identifica a la
persona con algo, que reduce la condicin personal a
cosa.
... por debajo de todos los argumentos que se
esgrimen
hay una
voluntad
profunda
de
despersonalizar al hombre en general y de perturbar
la esencial dualidad de la vida humana, varn y mujer,
irreductibles e inseparables, constituidos por la
referencia mutua. Se lleva mucho tiempo intentando
reducir lo personal a lo orgnico, y esto a lo
inorgnico; lo humano a la zoologa; se descarta la
libertad, la responsabilidad, el sentido de la paternidad
y la maternidad se ve a la mujer embarazada, algo
noble y admirable, como una hembra preada190.
Podemos darnos cuenta de que en ningn
momento nos hemos apartado de la visin metafsica y
antropolgica de la persona. Punto de vista adecuado
para enfrentar la absoluta novedad de la existencia
humana.
189
Maras, Julin. Artculo en ABC Una visin antropolgica del

aborto del 24 mayo de 1982. Publicado en El curso del tiempo 2.
O.C. Pgina 22
190
Maras, Julin. Artculo en ABC La ms grave amenaza del 4

de septiembre de 1994. Ibdem. Pgina 267
212
6.2.- Soledad y Dios
Comenzaremos por prestar atencin a un

pensador del siglo XIX sobre quien Maras realiz su
tesis doctoral, nos referimos al padre Gratry.
Este filsofo francs ha tenido una marcada
influencia en Maras, pues anticip, aunque de modo
limitado, muchos de los descubrimientos filosficos que
se iran desarrollando a lo largo del siglo siguiente.
El hombre, segn Gratry, tiene tres
facultades: una primaria, el sentido, y dos derivadas, la
inteligencia y la voluntad. El sentido es el fondo de la
persona. Y este sentido es triple: externo, mediante el
cual siento la realidad de mi cuerpo y del mundo;
ntimo, con el que me siento a m mismo y a mis
prjimos, y divino, por el cual encuentro a Dios en el
fondo de mi alma, que es imagen suya. Este sentido
divino define la relacin primaria del hombre con
Dios, relacin radical, porque el ente humano tiene su
fundamento y su raz en Dios. El alma encuentra en su
fondo un contacto divino, y all reside su fuerza, que
la hace ser. Esto es lo que define el ser del ente
humano191.
191
Maras, Julin. San Anselmo y el insensato. Obras IV. O.C.

Pgina 67
213
Para empezar hay que sealar que para Gratry la

facultad primaria del hombre es el sentido, de l se
derivara la inteligencia y la voluntad. El sentido no slo
es una facultad, sino que es el fondo de la persona, su
ncleo. Al hablar de sentido no se refiere a los sentidos
externos, estos son slo un mbito o dimensin de los
sentidos, sino a las facultades desde las que me
incardino en las realidades con las que me relaciono.
Adems del sentido externo se dan el sentido ntimo,
mediante el cual capto o me es comunicada la realidad
personal -tanto la ma propia como la de mis prjimos192y el sentido divino por el que entro en contacto con Dios
en quien hundo mi raz, l es mi sostn y mi fundamento
ontolgico193.
192
La idea de humanidad es una nocin en la que los individuos

quedan subsumidos en una abstraccin cosificadora. La idea de
prjimo s seala al otro, al quin que es persona.
193
En concreto Gratry se refiere con estas palabras al asiento del

hombre en Dios:
Tous les philosophes ont parl de ce sanctuaire de lme, o est
Dieu, et o il est necessairement, comme cause de mon tre et de ma
vie. Ils ont parl de ce point o il la fait vivre en la tenant. Qui en
sait pas cela est en dea de toute philosophie . Le monde nous
touche par la surface, Dieu par le centre, et nous, nous sommes entre
les deux, et trois mondes vivent en nous: Dieu, la nature et nous.
Todos los filsofos han hablado de este santuario del alma donde
est Dios, y donde l est necesariamente, como causa de mi ser y
de mi vida. Han hablado de este punto donde Dios toca el alma para
suspenderla de l, por donde l la hace vivir sostenindola. Quien
no sabe esto est ms all de toda filosofa. El mundo nos toca por la
214
En lo referente a Dios, va en la misma direccin

que Zubiri, maestro de Maras a quien el filsofo ha
profesado gran admiracin. Para Zubiri estamos religados
a las cosas a las cuales estamos abiertos, lo cual nos
muestra que hay lo que religa, lo que constituye la raz
fundamental de nuestra existencia. Pero tngase en
cuenta una cuestin:
...exterioridad y religacin son, en cierto
modo, de signo contrario. El hombre est abierto a las
cosas, se encuentra entre ellas y con ellas. Por eso va
hacia ellas (...). Pero el hombre no se encuentra as con
Dios. Dios no es cosa en este sentido. Al estar religado
el hombre no est con Dios, est ms bien en Dios.
Tampoco va hacia Dios bosquejando algo que hacer
con l, sino que est viniendo desde Dios, teniendo
que hacer y hacerse. Por esto, todo ulterior ir hacia
Dios es un ser llevado por l194.
Deca Gratry que en el fondo del alma
encontramos el contacto con Dios, que es quien nos hace
ser. Eso mismo afirma Zubiri, estamos en Dios, siendo
llevados por l.
superficie, Dios por el centro, y nosotros estamos entre los dos, y
tres mundos viven en nosotros: Dios, la naturaleza y nosotros (La
connaissance de Dieu, captulo IV, sec IX. Gratry. Traducido por el
propio Julin Maras y publicado por primera vez en la editorial
Pegaso en 1941 con el ttulo El conocimiento de Dios)
194
Zubiri, Xavier. Naturaleza, Historia, Dios. Madrid. Alianza

Editorial. 1999. Pginas 432 y 433
215
Adems Gratry afirma que en ese punto de

contacto divino, en ese fondo del alma donde
encontramos a Dios, es donde reside la fuerza que nos
hace ser. No es simplemente que reciba el ser, pues
sabemos que la persona se est siempre haciendo, es un
ser siempre inacabado, lo que recibe es la fuerza que nos
lanza a ser. Volvamos a Zubiri y veremos que el maestro
de Maras manifiesta que al hombre no le basta poder y
tener que hacerse. Necesita la fuerza para estar hacindose.
Necesita que le hagan hacerse a s mismo. Su nihilidad
ontolgica es radical; no slo no es nada sin cosas y sin hacer
algo con ellas, sino que, por s solo, no tiene fuerza para estar
hacindose, para llegar a ser195. Es decir, que esa fuerza de
la que el hombre es menesteroso le viene dada por Dios,
raz y fundamento de su vida.
Ahora s podemos retomar el desarrollo
argumental en torno a la muerte. Sostenamos que
cuando morimos lo que se pierde es nuestra instalacin
corprea, que es la que nos pone en contacto con el
mundo entorno. Esto supondra lo que Maras ha
denominado la opacidad corporal, la anulacin de
transparencia que corresponde a la sensibilidad196.
Representa una afeccin que acontece a mi vida de un
modo radical, pues mi mundanidad se realiza
195
Ibdem. Pgina 428
196
216
corporalmente y me integro en el mundo mediante la

sensibilidad.
Morir es, pues, adems de ese primer
elemento de opacidad, la prdida de la corporeidad.
Hay que precisar ahora qu carcter tiene esa prdida:
no se trata de perder una cosa que se tiene -yo no me
limito a tener mi cuerpo, sino que el cuerpo es mo-,
sino de perder la instalacin en que uno se encontraba.
Morir es ser expulsado de la instalacin corprea; y
como la mundanidad acontece precisamente en esa
forma (), esa expulsin altera radicalmente mi
instalacin mundana y, por consiguiente, mi carcter
circunstancial. Pero como la circunstancia es un
ingrediente esencial de mi realidad y yo no soy
concebible sin ella -frente a todo idealismo y todo
realismo subrepticio del alma-, la muerte afecta a
la realidad de mi vida en su sentido radical197.
Si la realidad radical que es mi vida tiene como
uno de sus ingredientes la circunstancia, y mi contacto
con ella se realiza a travs de mi instalacin corprea, la
prdida de dicha instalacin eliminara uno de los
elementos constitutivos e imprescindibles de mi vitalidad.
Ahora bien, la realidad corprea sigue ah,
transformada, ajena ya a mi persona pero existente.
Como hemos sealado hay, por lo pronto, un cadver
que empieza a sufrir los procesos propios de la materia
197
Ibdem. Pgina 220
217
que le constituye. Mas todava no podemos dar por

aniquilado el fondo personal. Qu sucede con l? Qu
acaece conmigo, con ese quin que tena que vrselas con
la circunstancia? Aqu aparece la genial penetracin del
admirado Unamuno:
Probablemente, la adivinacin ms profunda
de Unamuno en torno a la muerte es su interpretacin
como soledad; una idea apenas poseda, no formulada
temticamente en parte alguna, solo aludida alguna
vez, pero que est a la base de todas sus intuiciones
imaginativas del acontecimiento mortal.
() La representacin de la muerte es para
Pachico [personaje de la novela de Unamuno Paz en
la Guerra] la nada, pero la nada con la cual puede
encontrarse, la nada como realidad vital, no la
aniquilacin de s mismo, sino de lo dems, por tanto,
la soledad absoluta. Habla de hallarse solo, y nos
interesan por igual los dos trminos de esta expresin:
tanto la soledad como el hallarse. La muerte no es un
simple dejar de ser, sino, ms bien, un radical
quedarse solo198.
Y sin dejar el hallazgo unamuniano volvemos al
punto de partida, al fundamento en que asentbamos
nuestra existencia.
Como yo me refiero al mundo exterior
mediante mi cuerpo, la muerte biolgica de este
198
Maras, Julin. Miguel de Unamuno. Obras V. OC. Pgina 194
218
determinara la soledad absoluta de mi persona, la

separacin de toda mi circunstancia; esta muerte del
cuerpo traera aparejada una destruccin parcial de mi
vida, de todo aquello que no es estrictamente personal;
pero, del mismo modo, hasta aqu nada afectara a mi
realidad irreductible de la persona sensu stricto (...),
esta supresin absoluta de la circunstancia, esta
soledad del hombre mismo, del quin de cada cual,
pondra al descubierto lo que para el hombre es
constitutivamente latente: el fundamento mismo de su
existencia y de su ser personal, aquello que por
hacerme ser no puede darse en mi vida, sino que me
trasciende y me es inaccesible: Dios. En la radical
soledad se manifestara al hombre el supuesto
ontolgico de su propia realidad199.
Ha aflorado la conexin entre la radical soledad
en que queda el fondo personal al verse desposedo de
su instalacin mundana y la idea de radicacin en Dios
de Gratry y Zubiri. Arrancado el rbol, queda al
descubierto el sustrato sobre el que arraigaba y desde el
que se nutra para alzar su tronco a las alturas.
Toda realidad, incluida la divina, la encuentro
ubicada en mi vida. Mi vida es la realidad radical. Esto no
quiere decir que esas realidades radicadas en mi vida
sean menos importantes o de segundo orden, segn
hemos apuntado con anterioridad. Lo nico que significa
es que estar radicado es el modo de acontecer de toda
199
219
realidad en mi vida. Pero ahora resulta que, visto de otro

modo, mi propia vida no puede encontrar entre las cosas
al mismo Dios200, porque est fuera de ellas, sino que lo
encuentra incardinado en su fondo ms personal,
encuentra que ese proyecto que est llamada a completar
y que le viene dado, eso que llamamos vocacin, ha sido
impulsado por el Creador.
Necesariamente, al hablar del problema de la
perdurabilidad nos topamos con dos aspectos
ntimamente ligados, el del sentido de la realidad y el de
Dios. Su relacin y su alcance son lo que vamos a
abordar en el siguiente captulo.
200
Decimos al mismo Dios. Lo que s encuentro es la idea de Dios

que me viene dada inicialmente desde la religin; por eso podemos
considerar dicha idea como pre-filosofa, es decir, una idea con la
que se encuentra el filsofo y de la cual tiene que dar cuenta.
220
7.- SER, SENTIDO Y DIOS
Este apartado es el ms propiamente original de

la presente obra. Hasta aqu todos los temas han sido
desarrollados ampliamente por Maras, y lo que nosotros
hemos hecho ha sido ordenarlos e iluminarlos mediante
la exposicin sistematizada de los mismos.
El reto que nos proponemos ahora es mayor. Se
trata de dar un salto cualitativo de modo que, sin perder
de vista el pensamiento mariano, nos adentremos en el
sentido de la existencia. Pero en este camino nos vamos a
encontrar con Dios, el Padre del Sentido, segn veremos.
De hecho cuando hemos hablado de la soledad en que
queda la persona al morir ya ha asomado su
sobrenatural figura.
Y es que a Dios no nos remite exclusivamente el
problema de la perdurabilidad tras la muerte.
Ciertamente el pensamiento moderno, condicionado por
algunas formas de cristianismo, ha referido el problema
de Dios casi en exclusiva a la funcin salvadora tras la
muerte.
Desaparecida la expectativa en la vida
ultraterrena surge el atesmo. Dmonos cuenta de lo que
acaeci con el tesmo ilustrado que se levant ufano
sobre los supuestos prejuicios del cristianismo; su
evolucin natural lo condujo al atesmo o, en el mejor de
221
los casos, a un agnosticismo totalmente desinteresado

por el hecho divino.
Ahora bien, estamos diciendo que Dios no slo
representa el garante del ms all (que tambin), sino
que es algo ms.
Pero cuando encontramos que las referencias
a la inmortalidad personal en el Antiguo Testamento
son muy parcas y que en Grecia son vagusimas,
caemos en la cuenta de que las cosas pueden ser de
otro modo, que no se agota en esta funcin la
significacin de la divinidad201.
Cules son esas otras funciones que dimanan de
la divinidad. Maras seala varias, pero la que ms nos
interesa aqu es la que hace referencia al sentido: ... los
dioses significan el sentido202
Al mirar a la divinidad entendemos que las cosas
poseen un sentido. En el caso de los dioses griegos, a los
que se refiere Maras en el texto citado, este sentido tiene
que ver con realidades tales como el agua, el fuego, el
bosque, la ciudad, que dejan de ser meras cosas para
adquirir nuevas significaciones. Para el cristianismo este
sentido ha sido comunicado por el propio Dios que ha
creado todo y rige el universo.
201
202
Ibdem. Pgina 30
222
En definitiva, la cuestin de Dios afecta a dos

problemas fundamentales: la posibilidad de una
dimensin escatolgica y el sentido de la propia realidad.
223
7.1.- El ser en la razn vital
La filosofa ha sido, es y ser preguntar por el

Pero esta pregunta se puede referir a dos
cuestiones relacionadas aunque distintas. Podemos
interrogarnos sobre qu realidad concreta es; es decir,
podemos preguntarnos por los entes que son. O bien
podemos referirnos al ser mismo, sea quien fuere la cosa
que es. Por esta ltima cuestin nadie se haba ocupado
salvo los sofistas; histricamente la atencin se posaba
sobre los entes, las cosas que son en-s, hasta que en el
siglo XX las filosofas existencialistas, las filosofas
analticas y la razn vital comenzaron a hacerlo.
ser203.
Precisamente ese dar por supuesto qu es el ser

fue lo que indujo a Descartes a recaer en el viejo concepto
de sustancia cuando proclam el cogito, segn hemos
explicado antes (ver punto 3.2. Gnesis de la razn vital.
De la sustancia a la vida).
203
224
Las metforas del conocimiento

Para hacer comprender mejor el ser de las cosas y
el modo de conocer dicho ser, Ortega recurri a una serie
de metforas, algunas de las cuales pertenecen a la
tradicin filosfica. Nos sern tiles para escenificar lo
que poco a poco desarrollaremos argumentalmente.
La edad antigua y media son realistas. La
metfora que recoge su idea de conocimiento es la del
sello que imprime en la cera su impronta delicada. Aqu
sujeto y objeto son dos cosas materiales. Ambos existen
independientemente el uno del otro. Conciencia es
impresin. La conciencia o relacin entre sujeto y objeto se
produce en un proceso real. La cosificacin del sujeto
hace que subyazca un fondo materialista en todas las
doctrinas realistas, hasta en aquellas que se consideran
espiritualistas.
En la concepcin realista ser significa hallarse una
cosa entre las otras, y el sujeto es una cosa ms.
La modernidad se da cuenta de la insuficiencia de
esta interpretacin y da un golpe de timn. Al ver algo
est claro que su impresin est en nosotros, pero no la
cosa misma. De hecho, la nica seguridad que poseemos
es la de la cosa que est en nosotros pero no la de la
cosa externa, la de aquello que hay ms all de nosotros.
As, la nueva metfora es el continente y el contenido. Las
cosas son contenidos de la conciencia, ideas. De ah que
esta doctrina sea conocida como idealismo.
225
La tercera metfora es la que propone Ortega y

Gasset, con la pretensin de superar la dicotoma
realismo-idealismo. Pero el padre del raciovitalismo sabe
que puede caer en la trampa de convertir el ejemplo en
categora, y por eso, a lo largo de diversos escritos, va
estableciendo diferentes metforas que destacan algn
aspecto de su doctrina, sin pretensin de agotarla o
recogerla ntegra.
Para Ortega el objeto y yo estamos el uno frente al
otro pero el uno fuera del otro, inseparables el uno del otro.
Seramos como las divinidades de las mitologas
mediterrneas (como Cstor y Pollux) que haban de
nacer y morir juntos. Eran los Dei consentes o Dei
complices. Sujeto y objeto a la par que irreductibles son
inseparables.
El realismo haba olvidado que lo que poseo del
sello es su impronta, no el sello mismo. El idealismo, por
su parte, haba envuelto en la conciencia al yo y a la cosa,
cuando lo que realmente hay es yo frente a la cosa.
Otra de las metforas empleadas por Ortega para
complementar la de los Dei consentes es la de la luz: luz
derramada sobre las cosas es el concepto. Es decir, la
significacin de una cosa asoma gracias al concepto,
iluminada por l. Si el concepto se proyecta
adecuadamente sobre las cosas, stas dibujan sus
contornos y se dan a conocer; pero si lo hacen de modo
deficiente o equivocado las cosas permanecen en
penumbra y entonces reina la confusin.
226
El ser como interpretacin o sentido

Hemos dado un primer paso escenificando el
modo de conocer el ser de las cosas, si bien de una
manera metafrica. Ahora vamos a pasar de la
visualizacin a la inteleccin.
Segn hemos explicado, mi vida es un quehacer.
Yo me encuentro arrojado frente a una circunstancia,
teniendo que hacer algo con ella, y ese algo es vivir. Pero
esa circunstancia se me presenta como un reto, como una
dificultad o facilidad para hacer mi proyecto. Ortega
escribi muy tempranamente que la reabsorcin de la
circunstancia es el destino concreto de cada hombre, es decir,
que el hombre tiene que incorporar la circunstancia que
tiene ante s a su programa vital, hacerla suya. Y, cmo
hace esto? las asume proyectndoles sentido, significacin,
logos, en suma. El destino del hombre (...) es imponer a lo real
su proyecto personal, dar sentido a lo que por s slo no lo tiene
204.
Acabamos de expresar la idea clave para entender
qu es el ser para la razn vital. El modo de manejar
imaginariamente las cosas, de obrar con ellas para
incorporarlas a mi proyecto es otorgarles significacin,
darles sentido a lo que por s slo (o en-s) no lo tiene.
204

Pgina 538
227
El mundo entorno, las cosas (en el ms amplio

sentido de la palabra)205, lo que me circunda, adquiere
sentido para m en funcin de mi proyecto, de mi
interpretacin. Y ese sentido que tienen, eso que son, es
una interpretacin ma, un modo de ubicarlas en mi
mundo.
Todas las cosas que designamos con una
determinada palabra, como, por ejemplo, silla o coche,
no se determinan inequvocamente por la nota del
color, de la dureza, del olor o del gusto, ni tampoco
por su esquema de espacio, sino por su funcin206.
Por su funcin vital, se entiende. Por eso las cosas
no tienen un ser nico y definitivo, no se agotan en una
nica lectura de las mismas, sino que su ser lo va
adquiriendo en las diversas funciones vitales que asume207.
Hemos entrado en una dinmica kantiana?
Quiere todo esto decir que, de algn modo, nosotros
aportamos las categoras a las cosas percibidas, que su
ser es totalmente subjetivo, creado?
205
Por cosas entendemos no slo las reales fsicas o anmicas, sino

tambin las irreales, las ideales o fsicas, las transreales, si es que
las hay. (Maras, Julin. Ortega, las trayectorias. O.C. Pgina 282)
206
Ortega y Gasset. Ideas para una concepcin biolgica del mundo.

Madrid. 1922. Pginas 52 y 53
207

178
228
La respuesta es no. Las cosas s poseen una

estructura; y estructura es elementos ms orden. Lo que
pasa es que yo formo parte de la estructura de lo real. La
perspectiva, mi perspectiva, es parte constitutiva de la
realidad.
Se podra pensar en una actitud dependiente
en lo esencial del kantismo: sera nuestra subjetividad
la que establecera relaciones entre los elementos de
suyo caticos, para construir con ellos un mundo. Pero
no es as; no se trata de un orden subjetivo, sino de la
estructura misma de lo real, que me incluye,
ciertamente. (...) No es que yo ponga por mi cuenta
las relaciones arbitrarias o al menos subjetivas, sino
que las descubro en las cosas208.
Es decir, la realidad como tal posee una
estructura; esta, como acabamos de mencionar, se
compone de elementos ms orden. Dicho orden no es
algo impuesto por nosotros o inventado, sino que es la
estructura propia de lo real, a la cual hemos de atenernos
para alcanzar la verdad. Como se ve, nada ms lejos del
subjetivismo o del fenomenalismo. El error del
idealismo fue convertirse en subjetivismo, subrayar la
dependencia en que las cosas estn de que yo las piense, de mi
208

Pgina 557 y 558
229
subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende

tambin de que existan objetos209.
Lo que sucede es que el modo de acercarnos a la
realidad es interpretativo, parte de nuestra instalacin
vital, de nuestra perspectiva; la cual, naturalmente, no
agota esa realidad. Precisamente la realidad se va
plenificando a medida que incorporamos ms
perspectivas fieles a esa misma realidad. Podramos
sintetizar la idea diciendo que hay cosas, pero lo que son
surge en su relacin conmigo. Las cosas estn ah,
exhortndome, instigndome, pero su ser, su funcin
vital, depende tambin de m. Esto no quiere decir, bien
entendido, que las cosas no tengan ser, sino que es un ser
adquirido adquirido por ellas- cuando entran conmigo en
una relacin determinada (...), lo tienen conmigo, esto es, en
mi vida210.
Me voy a permitir introducir una cita algo
extensa extrada de una de las obras de Maras, La
Escuela de Madrid. En la misma se recogen una serie de
artculos publicados por Ortega en 1931 en el diario El
Sol. De sus palabras se puede extraer, ejemplificada, la
idea raciovitalista de ser. Consideramos que puede ser
muy clarificador:
209
Ortega y Gasset, Jos. Qu es filosofa? Madrid. Alianza

210

204
230
Cuando pregunto qu es la luz?, observa

Ortega, pregunto por el ser de la luz y no por la luz
misma, que tengo delante y no me preocupa. No
busco las cosas, sino su ser. Este ser est ligado a la
cosa pero no es ella (...). Es esta luz la que me hace
preguntarme por su ser, y ella no es ella misma, no es
su ser. (...) a esta cuasi-cosa en que consiste lo que una
cosa es le llamaremos su esencia. (...)
No nos basta con esta luz que ahora nos
alumbra, que ayer nos alumbr. Necesitamos estar
seguros de si maana nos alumbrar y para ello nos es
preciso saber a qu atenernos respecto a la luz de
siempre, o lo que es igual, necesitamos descubrir la
esencia o ser de la luz. (...) el ser, la esencia de una
cosa: es simplemente aquella imagen de ella que nos
da seguridad vital respecto a ella... El ser es seguridad
para el hombre, claridad de atenimiento frente a cada
cosa (...)
El ser no tiene sentido ms que referido a un
sujeto que, como el hombre, ha menester de l. (...) Por
eso no est ah; antes bien, para que lo haya tiene el
hombre que buscarlo. En esta busca nace precisamente
el ser.
(...) no se dice que las cosas, que las
realidades sean construccin de la mente. Todo lo
contrario. Porque
las
cosas
nos
aprietan
inexorablemente antes de que pensemos en ellas, nos
vemos obligados a buscarles un ser y a descubrir y
construir este. Lo construido no son, pues, las cosas,
sino su ser.
231
(...) El ser de una cosa no es, pues, una cosa ni

una hipercosa; es un esquema intelectual. Su contenido
nos expresa o descubre lo que una cosa es. Y lo que
una cosa es est constituido siempre por el papel que
la cosa representa en la vida, por su significacin
intravital211.
Por tanto el ser es la consistencia de una cosa, y
consistir es existir con, con quin? Conmigo, en mi
relacin circunstancial. El ser es dotar de sentido a una cosa
ubicndola en mi sistema vital. Pero yo no invento la
cosa, yo no la doto de realidad; est ah, he de respetar
sus contenidos estructurales. Yo no puedo decir que un
tornillo es un gorrin por mucho que quiera otorgarle esa
realidad a un pedacito de metal. La realidad tiene sus
exigencias que se me imponen.
El hombre, para poder vivir, para saber a qu
atenerse con respecto al mundo que le circunda, necesita
encontrarle sentido. Slo se entiende lo que tiene sentido. El
hecho humano es precisamente el fenmeno csmico del tener
sentido212. Cuando un nio pregunta a su padre qu es
esto?, est viendo lo mismo que su progenitor pero no
entiende de qu va aquello que ambos contemplan. Por
eso pregunta por su ser, para poder ubicarlo en su vida,
211
Maras, Julin. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Pginas 522

a 525
212
Ortega y Gasset, Jos. Las Atlntidas. Obras Completas III.

232
darle sentido. Algo similar nos sucede cuando las

personas que no entendemos del arte contemporneo
examinamos un cuadro abstracto. Sentimos cierta
desazn, casi disgusto, al toparnos frente a algo que no
entendemos, que no sabemos de qu va. Por eso
preguntamos por su ser, es decir, por su sentido.
Posiblemente alguien experto en pintura vanguardista
nos dir que no representa nada en particular, que no se
trata de una obra figurativa, que lo que el artista
pretende es transmitirnos sensaciones a travs de la
mezcla del color, de las formas, los trazos. En ese
momento el cuadro abstracto cobra algn sentido. No
porque veamos una figura conocida, sino porque
entendemos de qu se trata, comprendemos qu podemos
esperar de l. Podemos situarlo en nuestra vida.
Precisamente el pensamiento del siglo XX ha
mostrado una especial preocupacin por el concepto de
sentido. Heidegger en su Ser y Tiempo toma como
cuestin originaria y fundamental la pregunta que
interroga por el sentido del ser. Tambin el pensamiento
del mundo anglosajn, tanto norteamericano como
britnico, se ocupan del meaning.
Como anttesis enfrentada al concepto de sentido
aparece el de absurdo. Se trata de ver en qu medida la
vida humana tiene sentido o no, es absurda o no, y es
justamente en este escorzo donde se plantea el problema de
Dios, y por consiguiente, el del atesmo213; y todava
213
233
aadiramos nosotros, y con ellos el de la posibilidad o

imposibilidad de una vida ms all de la muerte.
De este apartado hemos de quedarnos con una
idea fundamental: el ser es el sentido.
234
7.2.- De la aniquilacin al absurdo
Lo contrario al sentido es el absurdo. Segn el

Diccionario de la Real Academia absurdo es contrario y
opuesto a la razn; que no tiene sentido.
Los hombres precisamos del sentido para poder
vivir, para enfrentarnos con la circunstancia que nos
impele. Pero el sentido no se limita a las cosas
particulares o a los hechos concretos, sino que atiende al
conjunto mismo de mi vida. Mi propia vida precisa un
sentido. Y aqu hace nuevamente su aparicin la muerte.
Resurge la pregunta qu ser de m? Si la respuesta es
nada, es que nada tiene sentido. De ah deriva el
sentimiento del absurdo ltimo que asoma detrs del
existencialismo ateo. Si todo ha de acabar, si mis actos,
anhelos, intereses, van a quedar en nada es que no hay
un para qu, la vida es una pasin intil, es la realizacin
del mito de Ssifo del que nos hablaba Camus, un nclito
esfuerzo por sacar adelante algo que no conduce a
ninguna parte. Por eso el propio Camus plantear que el
nico problema filosfico verdaderamente serio es el
suicidio.
Vemos que en ese indagar por saber a qu
atenerse vamos a parar a si realmente vale la pena hacer
algo o ms bien quitarse de en medio.
235
Ciertamente el existencialismo ateo tratar de

llenar ese vaco vital mediante invenciones de sentido
(porque su bsqueda es imposible, dado que no existe
nada que buscar).
236
7.3.- Si existe el sentido existe la trascendencia
Leibniz formul por vez primera una pregunta

que ms tarde retomara Unamuno y que Heidegger se
encarg de poner de relieve. Por qu hay algo y no ms
bien nada?
Ciertamente la fsica actual ha elaborado distintas
hiptesis sobre los primeros tiempos de la historia del
cosmos. Su proceso expansivo, el agrupamiento de los
tomos, la formacin de las estrellas, etctera. Todos
estos cmos estan muy bien pero por qu hay? Por qu
est ah?
La realidad misma nos es problemtica, su sola
existencia nos sorprende, nos desconcierta. Superado
este asombro inicial, reparamos en un nuevo aspecto y es
en quin se interroga por ella y en el hecho mismo de
interrogarnos.
Esto nos puede llevar a una consideracin
distinta porque el problema es el siguiente: Quin se
hace esa pregunta? Quin pregunta: por qu hay algo
y no ms bien nada? Por qu se pregunta y quin se
pregunta por la realidad? Evidentemente es alguien;
alguien se hace esa pregunta. La idea es la siguiente: la
ciencia toda la ciencia, todas las disciplinas- trata de
entender esa realidad, trata de inteligir esa realidad.
237
Pero hay un problema: Esa realidad es inteligible para

alguien? Es inteligible?214.
Este prrafo pertenece a una conferencia
pronunciada por Maras en el ao 2000. A continuacin
comenta que si se parte de que todo ha sido creado por
Dios, el mundo ha sido entendido por su creador, por lo
que ha sido inteligido y por eso es inteligible. Pero, y si
no ha sido creado? Ustedes piensen qu quiere decir ciencia,
qu quiere decir conocimiento si se supone que la realidad esa
realidad que nos rodea, esa realidad que vemos, que
encontramos- no ha sido nunca inteligida por nadie215.
214
Conferencia La persona pronunciada por Julin Maras en Madrid

el ao 2000.
www.hottopos.com
Ortega se limit a apuntar el problema el problema que estamos
abordando en una conferencia pronunciada en Lisboa en 1944:
Quin sabe, quin sabe si en el porqu y el para qu del hacer
humano se esconde la clave de un problema acaso el ms
fundamental de todos, tanto que no slo no ha sido nunca
esclarecido pero que ni siquiera se haba atrevido a plantear la
filosofa: el problema de la inteligibilidad misma, es decir, cmo se
explica, o por lo menos, se esclarece un poco el hecho absoluto y
misterioso de que en el universo exista eso que llamamos sentido,
nous lo inteligible como tal, lo que da ocasin a que entendamos o
no entendamos- y, por tanto, a que pensemos... Ortega y Gasset.
Obras Completas XII. Pgina 281.
215
Ibdem.
238
A continuacin retoma el tema de la

circunstancialidad y del puesto del cosmos en la realidad
radical que es mi vida.
A nuestro entender Maras ha entreabierto una
puerta, pero luego ha dado la vuelta y ha retornado a la
anterior estancia, a la exposicin de la idea de
circunstancia y de su ubicacin en mi vida. Nosotros
pretendemos aqu penetrar en esa sala prometedora que
no ha sido suficientemente explorada. Mirar aquel para
quien la realidad es inteligible, el hombre, y analizar el
hecho mismo de la inteligibilidad.
Hemos repetido en distintas ocasiones que el
mundo se nos presenta, se nos da hecho, lo que no est
hecha es mi vida. Para obrar en el mundo, en la
circunstancia, preciso dotarla de sentido, darle ubicacin
dentro de mi vida. Hablamos de dar sentido. Pero, tiene
sentido el sentido?
Tiene sentido un mundo sin sentido?

Partamos del supuesto de que el mundo216 no ha
sido pensado por nadie. No hay un Dios creador. El
cosmos es un ciego mecanismo sin finalidad ni sentido
alguno.
216
Aqu con la palabra mundo no hacemos referencia a mi mundo

o circunstancia, sino a la realidad csmica.
239
De las entraas de dicho cosmos surge una

criatura que para poder subsistir precisa encontrar
sentido a las cosas; precisa otorgarles significacin. Pero
hemos dicho que el mundo careca de l, era pura
operacin. El hombre, que se encuentra interpretando la
realidad, choca con lo que Camus denomin el silencio
no razonable del mundo, de ah su desesperacin, su
angustia y el deseo de abandonar este mundo, de dejar
esta absoluta oquedad.
Ahora bien, dicho esto, comprobamos que no
todos los cabos estn atados. Para empezar hemos roto
un principio bsico de la filosofa y de la ciencia: de la
nada, nada sale, o, dicho de otro modo, nadie puede dar
lo que no tiene. Por ejemplo, yo no puedo obtener agua
H2O- de una sustancia que carezca de tomos de
hidrgeno y oxgeno. Si no hay Dios y el mundo carece
de sentido, cmo ha podido este ltimo parir de sus
entraas un ser que posee la necesidad de sentido?
Cmo ha podido generar un sujeto que para poder vivir
precisa otorgar sentido a su propia existencia? Cmo un
universo meramente maquinal ha podido iluminar una
criatura que busca los porqus?
Tal vez el sentido sea una ilusin humana; es
esto viable?
Por una vez, nos vamos a permitir la autocita:
Yo puedo crear una ilusin ptica porque
existe la luz pero cmo podra fabricar un ser vidente
240
en un mundo sin luz y cmo hacer que, adems, dicho

ser se desenvolviera entre las tinieblas gracias a su
vista. No sera un absurdo?217
Porque ya no est slo el problema de que el
cosmos genere una criatura como nosotros, sino que,
adems, esa criatura se maneja en un cosmos carente de
sentido gracias a la facultad del sentido.
La sed es la prueba ms clara de la
existencia de algo parecido al agua (...) algo parecido
debe haberse imaginado la naturaleza cuando ha
depositado esta voluntad de sentido tan profunda en el
hombre218.
Si el sentido fuera un absoluto espejismo no nos
permitira desenvolvernos entre las cosas. Si las cosas no
pudieran dimensionarse dentro del sentido me movera
en la pura ficcin y no podra actuar, todo sera un
obstculo.
Si nos fijamos bien hemos cado en una trampa
(ms bien nos hemos dejado atrapar por ella) y es que
hemos calificado de absurdo el hecho de que no exista el
sentido. Pero ese absurdo sera admisible slo por
contraste con el sentido, es decir, suponindolo como
217
Hidalgo Navarro, Rafael. El ser y el Todo. Revista Ecclesia.

Roma. Universidad Regina Apostolorum. 2004 n3. Pgina 369.
218
Frankl, Vktor E. En el principio era el sentido. O.C. Pginas 194

y 195
241
teln de fondo. Mas si el sentido no existe nuestra

interpretacin del absurdo carece de fundamento.
Sencillamente todo es absurdo y la filosofa es imposible.
Pero no, el sentido existe, al margen de que luego
pueda originarse en las cosas, o en m o en la divinidad o
incluso de que sea pura aspiracin. El mero hecho de
preguntarnos por l lo atestigua. Me pregunto por el
sentido, luego el sentido existe. El sentido es como el
sonido, con slo pronunciarlo surge. Si busco el sentido
es que para m esa bsqueda tiene sentido, luego ya opera
el sentido.
... el absurdo depende del sentido, se mueve,
como dira Hegel, en el elemento del sentido. Como
cuando decimos que algo es falso, nos movemos en el
elemento de la verdad. El sentido es previo al absurdo.
La vida humana es ya sentido, es el elemento del
sentido. Y dentro de ella, dentro de ese sentido radical
y originario, decimos que hay cosas que tienen sentido
y otras que no, porque son absurdas. El absurdo es
derivado, como un quiste o infarto de ese gran orden
del sentido219.
Si existe el sentido y, adems, la realidad se acopla
a l (tal como hemos mostrado) es que tiene razn de ser.
219
242
Es el cosmos inmanente y dador del sentido?

Hemos concluido que el sentido es preciso, que s
hay sentido. Pero podra resultar que ese sentido no sea
conferido por ninguna divinidad. Podramos afirmarnos
en un inmanentismo por el cual el cosmos mismo fuera
suficiente y desde s mismo dispensase el sentido a las
cosas en general y al hombre en particular.
Aqu queda a salvo la existencia del sentido y la
adaptacin de la realidad al mismo. Sin embargo la
insuficiencia de esta hiptesis procede del ser del
hombre. Cuando hemos descrito a la persona hemos
subrayado algunos de los aspectos que forman parte de
su realidad: la ilusin, la anticipacin, su condicin
amorosa, su vocacin... pero todas estas dimensiones
aluden a una realidad personal e irreductible a cosa
alguna. La persona es unitaria, novedad absoluta, cmo
reducirla a pieza csmica? Pieza defectuosa, por cierto,
pues estara dotada de ciertas necesidades biogrficas
(por diferenciacin con las biolgicas) que no podran ser
cubiertas por ese cosmos, por ejemplo el afn de
perduracin.
El hambre fsica de un hombre no garantiza
que sea capaz de conseguir pan. Un hambriento puede
morir de inanicin en una balsa a la deriva sobre el
Atlntico. Sin embargo, el hambre humana demuestra
de modo inequvoco la pertenencia del hombre a una
raza que necesita comer para reponer sus fuerzas
fsicas, su condicin de habitante de un mundo en el
que existen sustancias comestibles. De igual modo,
243
aun cuando no creo que mi deseo de alcanzar el

Paraso pruebe que habr de gozar de l (aunque s
deseara hacerlo), considero ese anhelo una indicacin
bastante buena de su existencia y de la esperanza de
algunos seres humanos de merecerlo. Un hombre
puede amar a una mujer y no lograrla. Sera muy
extrao, empero, que el fenmeno denominado
enamorarse ocurriera en un mundo asexuado220.
Para qu nos habra dado el mundo esos
anhelos? Por qu despertarnos la necesidad de la
pervivencia individual si esta no se va a poder ver
satisfecha jams? Cmo un cosmos totalizante contiene
en su unidad el ser personal e irreductible? Yo tengo
sueo porque existe el dormir, y sed porque existe el
agua, para qu el hambre de inmortalidad?
La propia singularidad de la persona no admite
su disolucin total. La persona slo se integra si se pone
a salvo, si permanece, puesto que si no, le sobreviene la
aniquilacin (y caeramos de nuevo en el problema de
que algo pase a nada).
Recordemos una vez ms que la persona supone
una absoluta innovacin, es una criatura no reducible a
ninguna realidad previa. Cmo el cosmos puede crear
de la nada? Y cmo va a absorber luego a esa criatura
singular e irreductible?
220
Lewis, Clive Staples. El diablo propone un brindis. Madrid. Rialp.

1999. Pgina 120
244
Dice Maras en su Razn de la Filosofa que para

enfrentarse al problema de Dios hay tres posturas.
La primera es la que lo niega. Para sostenerla hay
que preguntarse la vieja interrogacin de por qu hay algo y
no ms bien nada, y encontrar una respuesta que no exceda
de los lmites de la realidad csmica. Adems, como hemos
apuntado antes, si el mundo no ha sido entendido por
nadie hay que explicar su contenido, organizacin, leyes y
posible sentido. El problema se agudiza si se considera no ya el
cosmos, sino la persona humana... Y todava aade que si
se identifica lo humano como algo no sustancialmente
distinto de lo csmico, y por ello irreducible a cosa
alguna, habra que justificar la existencia de la tcnica, de
la sociedad, de la historia, del conjunto de las creaciones
humanas221 y, adems, de su irrealidad, de su
proyeccin futuriza.
Hasta aqu nosotros hemos tratado de mostrar la
insuficiencia del mundo para justificarse y justificar la
realidad personal.
La segunda alternativa que seala Maras es la
conocida como tesmo. Ella define a Dios por una serie de
atributos que se consideran como la suma perfeccin,
tales como la infinitud, la omnipotencia, la omnisciencia,
la bondad.
221
Maras, Julin. Razn de la filosofa. O.C. Pginas 287 a 288
245
El Dios definido por el tesmo es el Dios de los

filsofos, en expresin de Pascal. Esta idea de Dios ha
tenido un peso enorme a lo largo de la historia de la
filosofa. Pero a ella el cristianismo le aadi otros
atributos propios de su fe: Dios es creador y, adems, es
providente. Por lo que hemos expuesto a lo largo del
estudio, estos rasgos parecen ajustarse mejor a la
condicin personal de nuestra vida.
De completar la segunda alternativa nace la
tercera, que es la que entendemos ms adecuada. Se trata
de ver que en mi vida importan ms las necesidades que
los recursos (por ejemplo la necesidad de ser feliz).
Adems hay que resaltar el hecho de la realidad
personal, su novedad, su proyeccin amorosa, etctera.
Uno de los rasgos esenciales de la vida
humana es el sentido: no puedo vivir sin justificar por
qu hago lo que hago, con intrnseca responsabilidad
(...)
A la vida humana le pertenece, pues, la
exigencia de inteligibilidad y sentido. No parece claro
que la realidad lo tenga si no hay un Dios que la
piense -sit venia verbo-, la comprenda y la tenga en
su mente. No parece tampoco inteligible la propia
realidad humana sometida a un azar csmico, sin ser
conocida por nadie222.
222
Ibdem. Pgina 292
246
Desde Ockam la filosofa ha ido desterrando a

Dios de sus dominios y cuando le ha prestado atencin
lo ha hecho con frialdad, de modo distante, tibio, a veces
incluso hostil. Tal vez haya llegado la hora de que el
conocimiento vuelva la vista al Sumo Hacedor, al Padre
del Sentido.
El pensamiento moderno y contemporneo, en su
rechazo de la herencia medieval, decidi que haba que
bajar de su peana al Dios personal para entronizar al
hombre intrascendente. El nuevo planteamiento, que
no inclua ya a Dios, ha acabado por dar como resultado
el absurdo, el cero absoluto. Y viene a suceder que la
persona no tiene cabida en ese mundo vacuo, mutilado
de trascendencia. A su vez este universo no se
comprende albergando a una criatura como el hombre.
Pese a que las contradicciones se multiplican, el
pensamiento sigue aferrado al prejuicio ilustrado y se
niega a introducir el factor que podra despejar la
incgnita, Dios.
Atrevmonos
a
resolver
el
problema,
formulmoslo con todos sus elementos y tengamos la
humildad suficiente para admitir su resultado.
El Rey del Otro Mundo

El problema de Dios tiene una singularidad y es
que el propio objeto me es problemtico, no est ah, no
247
lo encuentro. El problema del ser, al menos, hace

referencia a las cosas que estn ah. El planteamiento del
problema de Dios es, pues, ante todo, el esfuerzo por
reivindicar la existencia de un objeto que no se nos da sin ms,
inmediatamente223. A diferencia de las cosas, que me son
presentes, con las cuales me topo y que son el punto de
partida para preguntarme por ellas, Dios no est ante m.
Para conocer a Dios partimos de una idea que los
hombres tenemos y que puede corresponderse o no con
la realidad.
Pero es que, adems, esa idea de Dios de la que
partimos se funda en lo que el hombre entiende en cada caso
por lo mejor y lo que ms plenamente es. Depende de la idea del
ser y de la realidad y, por aadidura del bien224. Tambin el
sentido de la tica est vinculado a este problema. Por
esto podemos decir que en el problema de Dios se cifra la
filosofa entera225.
Si la filosofa busca que sepamos a qu atenernos en
nuestra vida, el problema de Dios se alza ineludible ante
nosotros pues en l se conjugan la realidad y el ser, el
bien y la tica.
223

Pgina 53
224
Ibdem. Pgina 53
225
Ibdem. Pgina 53
248
la vida como totalidad descubre su

horizonte, denuncia su orla de latencia y remite
forzosamente a su fundamento -entindase bien,
positivo o negativo, a su fundamentalidad o a su
desfundamentacin-. De hecho, vivir es ya haberse
decidido en uno u otro sentido, aunque no se sepa
que se ha decidido, aunque no sea conocida esta
decisin.
Pues bien, Dios es el nombre de una
interpretacin radical de la realidad, de esa
interpretacin en que consiste esa decisin forzosa que
libremente ejecutamos -por tanto, hemos ejecutado yaal vivir. Por eso, tan pronto como ese nombre se
pronuncia no en vano, tan pronto como surge en
nuestra vida la idea de Dios, aparece inexorablemente
el problema de la realidad de Dios, y con l el
problema de la realidad sin ms226.
Laten en estos prrafos reminiscencias zubirianas.
Antes hemos visto cmo para Xavier Zubiri el hombre se
encuentra con las cosas, pero no con Dios, puesto que
Dios es el soporte o fundamento que le sostiene. Cmo
justificar entonces la existencia de algo que no est ah y
que por su propia naturaleza no puede estar ah como
una cosa ms? Zubiri opina que el modo de hacerlo es
mostrando la contingencia de la existencia. Los
argumentos tradicionales para demostrar la existencia de
Dios se basaban en la contingencia de las cosas
226

355
249
contingentes, lo cual slo mostraba la necesidad de un

ente necesario que bien podra ser el propio mundo, esto
es, podra acabar en una posicin pantesta.
...el argumento tradicional a contingentia
mundi es ms bien una prueba a contingentia rerum, y
solo prueba la existencia de un ente necesario, en
quien encuentran su razn suficiente las cosas
contingentes. Pero esto, que podra aceptar el
pantesta, no basta para demostrar la existencia de
Dios; para ello sera menester mostrar la radical
contingencia de todo ente intramundano y del mundo
como tal, y remitir a un ente otro que el mundo,
trascendente a l, en quien este encontrara su
fundamento; y este fundamento sera efectivamente
Dios227.
El propio Zubiri, a quien Maras estudia en esta
cita, afirma que l no ha dado una demostracin de la
existencia de Dios, sino que ha dejado planteado el
punto donde surge este problema.
Nosotros hemos andado por otro sendero parejo
que conduce en la misma direccin, aunque con sus
propios matices y aportaciones. Nuestra contingencia no
se ha referido a la existencia sino al sentido. Aunque bien
podramos admitir que se trata de la contingencia de la
existencia del sentido.
227

Pgina 52
250
Hemos mostrado la contingencia del mundo en

cuanto al sentido. El mundo no puede dotarse de
sentido a s mismo, de hecho sin alguien que lo interprete
el mundo carecera de sentido. El hombre s entiende el
mundo, pero esta necesidad (y cualidad) de dotar de ser
a las cosas no le puede venir de un mundo menesteroso
de sentido, le ha de venir de fuera de ese mundo, de
algo extramundano. Puesto que slo otorgamos sentido
quienes poseemos la condicin personal (con capacidad
de interpretar, imaginar, proyectar, anticipar) ese algo
dador de sentido es un Alguien Otro que el mundo. A
ese Alguien lo llamamos Dios.
Una salvedad s nos interesa hacer, y es que
pudiera parecer que la perspectiva de Dios es totalmente
ajena al hombre. Dios dara la capacidad del sentido, de
interpretacin, pero l tendra su propia perspectiva
ajena al punto de vista humano. Nada ms alejado de la
realidad. Ya Ortega lo adverta en El tema de nuestro
tiempo:
Cada individuo es un punto de vista esencial.
Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se
lograra tejer la verdad omnmoda y absoluta (...), es el
sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es tambin
un punto de vista; pero no porque posea un mirador
fuera del rea humana que le haga ver directamente la
realidad universal, como si fuera un viejo racionalista.
Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada
uno de nosotros; nuestra verdad parcial es tambin
251
verdad para Dios. De tal modo es verdica nuestra

perspectiva y autntica nuestra realidad!228
Nada ms apartado del subjetivismo que asentar
el ser de las cosas para Dios en nosotros mismos. Hasta
cierto punto, los hombres somos rganos visuales de la
divinidad.
Por lo tanto Dios es el proveedor del sentido. Si
el hombre es el pastor del ser, Dios es el dueo del
rebao y quien pone a nuestra disposicin los aparejos
necesarios para apacentarlo. Pero no slo eso, sino que
Dios comparte hoguera y puchero con los apacentadores
del rebao. Aqu tambin Dios es el buen pastor.
Para Aristteles Dios representaba el mximo
grado de realidad, por eso la ciencia suprema era la
Teologa. Nosotros, habiendo superado la idea
aristotlica de sustancia, hemos llegado igualmente a
Dios, mximo grado del sentido.
228
Ortega y Gasset, Jos. El tema de nuestro tiempo. Obras

Completas III. Madrid. Alianza Editorial. 1994. Pgina 202.
252
7.4.- Las filosofas del fin del mundo
Nos hemos movido en el mbito del sentido.

Hemos indicado que en el siglo XX este concepto ha
tenido una relevancia sobresaliente. Precisamente a
partir de dicho concepto hemos justificado la existencia
de Dios y, con l, de la vida perdurable. Pero hete aqu
que girando en torno a este mismo concepto se han
desarrollado otras corrientes filosficas que niegan la
existencia de Dios y la posibilidad de vida ms all de la
muerte229. En concreto nos estamos refiriendo al
existencialismo sartriano por un lado, y a las corrientes
basadas en el anlisis lingstico y la epistemologa por
el otro.
Conviene que nos detengamos en su anlisis,
dado que basndonos en el mismo concepto de sentido
parecera contradictorio que hubisemos llegado a
posiciones tan polarmente opuestas. Tendremos que
justificar qu fundamentos aportan estas filosofas que
nos parezcan cuestionables, pues de parecernos
legtimos no tendra sentido que hubisemos llegado a
conclusiones encontradas.
229
Para desarrollar este apartado nos apoyaremos bsicamente en una

conferencia publicada por Maras en su libro Sobre el cristianismo
(O.C.) y que se titula La filosofa actual y el atesmo.
253
Para entender mejor de dnde surge esta

dicotoma hay que explicar el cambio de enfoque que se
ha producido en la consideracin del problema de Dios.
El planteamiento tradicional iba en la lnea de que Dios
daba sentido al mundo en realidad es lo que hemos
sostenido nosotros-; el atesmo apareca como prueba de
que el mundo careca de sentido. El camino de la
negacin poda ir en los dos sentidos: o bien Dios no
existe luego el mundo es absurdo, o como el mundo es
absurdo Dios no puede existir. La novedad de la
posicin atea en el pensamiento actual es que Dios se ha
convertido en un estorbo para que el mundo tenga
sentido. En el fondo lo que sucede es que se tiene una
concepcin de la vida humana determinada y en ella
Dios nos sobra, est de ms, por eso se decide quitar el
inconveniente y conservar esa nocin de vida por encima
de todo. La afirmacin volteriana de que si Dios no
existiera habra que inventarlo se ha visto suplantada
por la de si Dios existiera habra que eliminarlo.
Paradigma de esta reflexin es Sartre, como
vamos a mostrar ahora.
El existencialismo de Sartre
Hemos apuntado que la filosofa existencial tiene
como tema central el sentido del ser en general. En
concreto Heidegger plantea el problema del ser en ese
ser que somos nosotros y que el pensador alemn
254
denomina Dasein (existir). Por ello, previamente a

plantearse el problema del sentido del ser debe atender a
la analtica existencial del Dasein. En torno a estos
planteamientos han ido surgiendo filsofos que han
dado su particular punto de vista (Jaspers, Gabriel
Marcel, etc.) pero con matices bien diferenciados, tanto
que la mayor parte de ellos han renegado de ser
considerados existencialistas.
Si algn acierto hay que reconocer a esta corriente
es la de haber buscado soluciones a los autnticos
problemas de nuestra poca. No estamos diciendo que
esas soluciones sean las correctas, sino algo previo, los
problemas son tales. Al estudiar qu es problema y qu
entra dentro del problematismo de la filosofa hemos
visto que ste vara con el tiempo. Pues bien, el
existencialismo nos interesa porque se ha planteado los
problemas de nuestro tiempo.
Uno de los existencialistas ms influyentes ha
sido Sartre, a quien ya hemos hecho referencia sealando
algunas de las insuficiencias de su pensamiento. En l
vamos a poner nuestra atencin por ser quien ha
defendido de forma abierta la falta de sentido de Dios y
de la perduracin personal. Y lo vamos a estudiar desde
dentro, para poder descubrir el grado de coherencia de
su pensamiento.
La tesis bsica de Sartre es que en el hombre la
existencia precede a la esencia. El hombre es pura
eleccin pues en principio no es nada, no tiene
255
naturaleza ni esencia. El hombre, tal como lo concibe el

existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser
nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho230. Y al
elegir lo est haciendo por toda la humanidad. Por
ejemplo, si me caso no significa simplemente que quiero
a tal o cual mujer o que quiero compartir mi vida
particular con ella, sino que comprometo a la humanidad
en un modo de matrimonio que es el mongamo.
Como vemos, Sartre se maneja con las categoras
ontolgicas tradicionales (existencia, esencia); aunque les
d la vuelta para hacer que una preceda a la otra en
orden inverso al habitual.
Sartre rechazar la existencia de Dios porque
considera su definicin de causa sui (causa de s
mismo) como contradictoria. No deja de ser
sorprendente que Sartre tome una nocin tan poco
relevante en el cristianismo como sta, mxime cuando
no ha sido utilizada ni tomada en serio por el
pensamiento precisamente por su deficiencia. No habra
sido ms sensato negar simplemente que Dios sea causa
sui y haber buscado una nocin de Dios ms correcta?
En todo caso no parece muy riguroso este pobre
planteamiento.
230
Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo.
www.geocities.com/politicaarte/existencialismob.htm
256
Con respecto a la vida humana esta supone un

inevitable fracaso. El hombre es una pasin para fundar el
ser y constituir el en s. Mas como esto es imposible y
no se puede hacer, resulta que el hombre es una pasin
intil. De estos planteamientos deriva el atesmo de
Sartre.
Haber alcanzado una concepcin atea de la
realidad tan simplista sorprende. Por eso hay que rascar
un poco para tratar de entender cmo se ha llegado hasta
aqu. Y la explicacin comenzamos a tenerla cuando
reparamos en el empleo limitado de los conceptos que
realiza Sartre. Como hemos indicado en el apartado
Determinacin y libertad (3.4), el hecho de que el
hombre no posea naturaleza se refiere a una naturaleza
en el sentido de las cosas.
Ciertamente el existencialismo de Sartre sostiene
la evidencia de que el hombre no es una cosa, pero en
vista de que no es una cosa concluye que el hombre no es
nada, y este nada es entendido como nadie. Es el viejo
problema de interrogar con un qu en vez de con un
quin: Qu es el hombre? Ha preguntado desde la
antigedad la ciencia y la filosofa; en lugar de quin es
el hombre? Porque el hombre es alguien.
Extrapolar nociones ontolgicas pensadas para
las cosas le lleva a estos equvocos. As dir que el
hombre se elige a s mismo y que hasta ese momento de
elegirse no es nada. Pero esto no es as, de momento ya
es hombre. Yo puedo realizar mi vida dentro del mbito
257
que es mi humanidad. No puedo elegirme piedra o

guila. Por eso lo que escojo es quin voy a ser, no qu es
lo que soy.
Sartre afirma que aplica una visin tcnica del
mundo cuando reflexiona sobre Dios y cmo obrara
Este. Afirma que Dios hara al hombre de igual modo
que alguien fabrica un cortapapeles. Para fabricar un
cortapapeles primero ideo cmo debe de ser y luego lo
elaboro ajustndome a ciertas normas. As Dios hace al
hombre segn una idea previa. Pero como Dios no existe
no hay quien pueda concebir al hombre y por eso este
carece de naturaleza. O dicho de otro modo, como el
hombre no tiene naturaleza queda de manifiesto que no
hay Dios. Pero aqu nos surge una pregunta, si esto es
as, cmo hay cualquier tipo de naturaleza? Cmo es
posible que exista la naturaleza de una rosa o de una
paloma o de una rana? Sartre no niega que las cosas
posean una naturaleza, sino tan slo el hombre. Es decir,
si el hombre no tiene naturaleza porque no hay Dios que
la conciba, qu decir de las cosas que s la tienen. Si
siguiramos con rigor el razonamiento de Sartre ms
bien no debera haber ningn tipo de naturaleza.
Parece poco consistente esta visin tcnica a
pesar de que para Sartre el existencialismo no es otra cosa
que el esfuerzo para sacar las consecuencias de una posicin
atea coherente. Mxime si se atreve a afirmar que incluso
si Dios existiera esto no cambiara nada; este es nuestro punto
de vista. No es que creamos que Dios exista, pero pensamos
que el problema no es el de su existencia; es menester que el
258
hombre se encuentre a s mismo y se persuada de que nada

puede salvarlo de s mismo, ni siquiera una prueba vlida de la
existencia de Dios231. Cmo es posible afirmar esto?
Primero ha partido de una definicin desacertada
de Dios, y en lugar de buscar otra ms acorde con la
realidad referida concluye que Dios no existe. Se
despierta la sospecha de que, tal vez, ha buscado aquella
definicin de Dios que poda considerarse contradictoria,
precisamente por su invalidez.
Luego compara la accin de Dios a la de un
fabricante y al hombre con un cortapapeles, con una
cosa, para decir que el hombre no tiene naturaleza. Por
qu esa cosificacin? No ser que si el hombre no tiene
naturaleza es por alguna razn distinta y ms intrnseca que la
de que Dios no exista?232
Finalmente sentencia que aun contando con una
prueba vlida de la existencia de Dios nada pasara.
Pero si demostramos (...) que Dios existe; entonces Dios
existe; entonces, puede concebir la esencia del hombre;
entonces, el hombre puede tener esencia y naturaleza; entonces
se viene abajo toda la evidencia satriana sobre el carcter no
231
Ibdem.
232
259
natural del hombre, sobre la precedencia de la existencia sobre

la esencia, sobre la eleccin o choix233.
Con esto no nos queda ms remedio que concluir
que el pensamiento de Sartre no tiene la coherencia en
que dice afirmarse. Parte de un supuesto previo que
mantiene a toda costa y al cual condiciona su
pensamiento, a saber, que el fin del hombre es la
aniquilacin.
Maras seala que la filosofa existencial de
Heidegger se ve afectada por el mortalismo.
Efectivamente la vida humana est condicionada por la
muerte y concluye, en principio, con esta, pero eso no
significa que la muerte sea definitiva. En todo caso
habra que probarlo.
La filosofa existencial, y ms el
existencialismo, ha dado como supuesto el mortalismo,
la aniquilacin del hombre y, por tanto, la reduccin
del hombre a su vida terrenal. (...) Y aqu es donde
surge una interpretacin filosfica del atesmo234.
He ah el quid de la cuestin, en la suposicin
previa de que la muerte representa la aniquilacin
(suposicin no probada). Este es el punto de partida del
que se deriva el ateismo de Sartre y sus continuadores.
233
Ibdem. Pgina 151
234
Ibdem. Pgina 147
260
Porque lo que estn viendo, a saber, la intrnseca libertad

humana, su hacerse aunque dentro de ciertos lmites,
ms encaja con la afirmacin de la existencia de Dios que
con su negacin.
El neopositivismo y la filosofa analtica

La otra gran doctrina atea que niega la
pervivencia es el neopositivismo, o si se prefiere, las
filosofas basadas en el anlisis lingstico y
epistemolgico, de origen fundamentalmente britnico.
Ofrecen planteamientos ms sutiles, porque no
afirman que Dios no exista, sino algo previo, a saber, que
la proposicin Dios existe carece de sentido. Es decir,
que no tiene sentido hablar de Dios, puesto que es como
no decir nada. Como vemos reaparece la nocin de
sentido.
... Dios no es objeto de mi experiencia y ni la
tesis de que Dios existe ni la de que no existe son
cientficamente controlables; y slo tiene sentido lo
que es empricamente controlable235.
Por
eso
Wittgenstein,
progenitor
del
Neopositivismo y de la Filosofa Analtica, en su famoso
Tractatus lgico-philosophicus optar por una posicin
235
Ibdem. Pgina 152
261
agnstica que cierre la puerta al problema mismo de

Dios:
Hay una certeza de Dios, no un saber de Dios
(ni de su existencia, ni consiguientemente de sus
atributos), al menos si se entiende por saber lo que
puede constituir el objeto de un discurso dotado de
sentido. Como Dios est en el orden de lo indecible, no
se puede plantear pregunta alguna a propsito de l;
una pregunta existe slo cuando puede decirse algo
(Tractatus, 6.51). El problema de Dios es un
pseudoproblema; las proposiciones con las que se
podra intentar formularlo son sinsentidos...236
As que concluir: De lo que no se puede hablar,
mejor es callarse.
Afirmaciones de este cariz abundan en el positivismo
lgico. As Ayer, a quien Maras ha tratado personalmente237,
escribir:
236
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus lgico-philosophicus. Madrid.

Alianza Editorial. 1995
Lo cierto es que en sus Investigaciones lgicas Wittgenstein abrir la
posibilidad de acercarse al hecho religioso, aunque desde los
llamados juegos del lenguaje. Ms tajantes sern Carnap o Ayer,
quienes consideran cualquier problema referente a Dios o la teodicea
como carente de cualquier significacin.
237
Maras conoci a Alfred J. Ayer en Lima en 1951, siendo ste

profesor en Londres. Hay una simptica ancdota que pone de relieve
el diferente enfoque de ambos pensadores. En 1972 coincidieron en
262
Nuestro punto de vista de que todas las

expresiones acerca de la naturaleza de Dios carecen de
sentido, lejos de ser idntico, ni de prestar siquiera
apoyo alguno a estas conocidas posiciones, es, en
realidad, incompatible con ellas. Porque si la
afirmacin de que hay un Dios carece de sentido
entonces la afirmacin de los ateos de que no hay un
Dios carece de sentido tambin, porque slo una
proposicin significante puede ser significativamente
contradicha238.
Por qu esta negativa a enjuiciar la cuestin, ms
an, a plantearla? Por qu negar que posea sentido la
mera duda? La respuesta de los neopositivistas es
simple: porque carece de verificabilidad y slo son
significativas aquellas proposiciones que se pueden
verificar cientficamente. De ah la crtica a todo lenguaje
metafsico y, con l, a la teodicea.
Y aqu Maras se hace dos preguntas que vienen
a invalidar este planteamiento neopositivista:
el Congreso Interamericano de Filosofa; al final de una conferencia
de Maras, Ayer intervino para empezar diciendo: I dont mind
your bringing back metaphysic (no me importa que usted vuelta a
traer la metafsica, literalmente la vuelva a traer atrs). Me
sonre y le contest I dont bring back metaphysics; I bring forward
metaphysics (la traigo hacia adelante). Todo el mundo se ri.
(Maras, Julin. Una vida presente. Memorias 2. O.C. Pgina 398)
238
Ayer, A.J. Lenguaje, verdad y lgica. Barcelona. Martnez Roca.

1971. Pgina 35
263
La primera es esta: si la tesis Dios existe no

tiene sentido porque no es empricamente controlable. La
tesis slo tiene sentido lo empricamente controlable
es empricamente controlable? Cmo sabe eso?
La segunda hace referencia a qu es problema.
Por qu limitar la esfera de lo problemtico a lo que
abarca un modo de saber? Cmo puede aceptarse que se
limite la esfera de lo problemtico desde una concepcin
previa de lo que es saber?239 Si no encuentro la solucin a
un problema no quiere decir que no me sea
problemtico. Adems, el descubrimiento de que no
tiene solucin (o mejor, de que ahora no puedo hallarla)
es posterior a su planteamiento; la cuestin ya est
formulada.
En definitiva, tanto el ateismo sartriano como el
neopositivista hunden sus races en una voluntad de
simplificar la situacin, esto es, de eliminar parte de los
datos de un problema, para que ste se sujete y ajuste a un
esquema mental del cual disponemos240, y dicho esquema
excluye la posibilidad de la otra vida. Nada ms lejos del
espritu fenomenolgico de ceirse la realidad de las
cosas.
239
240
Ibdem. Pgina 153
264
7.5.- Recapitulacin en torno al sentido
La filosofa cumple la funcin de brjula vital.

Nos ayuda a orientarnos en nuestro vivir. Desde que el
primer hombre irgui la espalda para contemplar las
estrellas, la humanidad ha precisado de unas creencias
para desenvolverse en su existencia.
Esas creencias no siempre han tenido una
inspiracin filosfica. Precisamente la filosofa nace
cuando el suelo de convicciones en que se asentaba el
devenir humano comenz a resquebrajarse y se hizo
inseguro. Fue entonces cuando algunos hombres
confiaron en la capacidad de la razn para descubrir la
verdad de las cosas, aquello que realmente eran.
Los primeros pensadores se encuentran con el
problema del ser. Qu son de verdad las cosas? Pero
como ese ser se proyecta en las cosas acaba siendo
aparcado el problema del ser como tal y se pone la
atencin en las cosas mismas, en los entes.
Desde los sofistas, la filosofa ha relegado la
cuestin del ser y se ha ocupado de los entes. Pero en el
siglo XX ha resurgido la preocupacin por el ser como
tal. En concreto el existencialismo se plantea como
cuestin bsica el sentido del ser.
265
Desde
la
razn
vital
Ortega
aborda
tempranamente esta materia y descubre que las cosas me
necesitan para ser. No es que no haya cosas, las cosas
estn ah, incitantes y provocativas, lo que no est dado
es su ser, ya que este depende de cmo ubique yo esas
cosas en mi proyecto vital. El ser es la interpretacin o
sentido que tiene una determinada realidad en mi vida.
Aqu ha aparecido la palabra sentido. No por
casualidad el tema del sentido ha sido primordial en
nuestra poca, puesto se solapa a la nocin de ser.
Dos de las corrientes ms actuales han llegado a
la conclusin de que la trascendencia humana carece de
sentido. Lo han hecho por distintos caminos, una desde
la consideracin de que no hay Dios, y la otra desde la
idea de que no tiene sentido ni siquiera plantearse si hay
Dios.
La primera de las corrientes apuntadas es el
existencialismo sartriano. Para Sartre el hombre no tiene
naturaleza, es una pura nihilidad y por eso tiene que
hacerse a s mismo. De modo que podemos decir que la
existencia precede a la esencia. El hecho de que el
hombre carezca de una naturaleza es seal de que Dios
no existe. De haber existido le habra dotado de una
naturaleza. Adems, el hombre ansa construir el en s,
podramos decir, darse una naturaleza; pero como esto
es imposible resulta que el hombre es una pasin intil.
266
Hemos puesto de manifiesto las insuficiencias del

pensamiento de Sartre, empezando por la deficiente
definicin de Dios de la que parte, siguiendo por la
confusin en la que incurre al identificar la naturaleza de
las cosas con la naturaleza humana, y acabando por la
contradiccin de negar a Dios por falta de naturaleza
humana sin reparar en que s existe naturaleza de las
cosas, lo cual, segn su propio planteamiento, pareceran
justificar la existencia de un Dios que la otorgue.
Las otras corrientes son el neopositivismo y las
filosofas analticas. Estos modos de pensamiento niegan
validez a cualquier pregunta no contestable
empricamente. Dado que la existencia de Dios no se
puede experimentar al modo cientfico, carece de sentido
plantersela.
El neopositivismo obvia su propio planteamiento
inicial al no justificar empricamente que slo son vlidas
las cuestiones demostrables empricamente.
Pero vayamos a lo que dice la razn vital. La
doctrina inaugurada por Ortega afirma que vivir es
otorgar sentido a la realidad que me circunda y, de este
modo, convertirla en circunstancia ma. Las cosas no
tienen ser por s, sino conmigo.
Ahora bien, si estoy en un universo que por s
mismo no posee sentido, cmo es posible que me
encuentre yo en l? Cmo un universo indigente de
sentido fabrica un derivado que lo confiere?
267
Sencillamente no puede. Por eso esa capacidad de

sentido ha tenido que ser donada al hombre desde fuera
del mundo. Y a ese Otro que el mundo que posee el
sentido y por eso la capacidad de transferirlo le
llamamos Dios.
Pero adems descubrimos que el universo
responde a nuestra siembra de sentido. Los frutos que
germinan gracias a nuestra fecundacin nos permiten
vivir. Luego el universo est hecho a la medida del
sentido. El sentido no le es completamente ajeno, mas
para darlo a conocer necesita del haz de luz de la mente
humana (o divina) de modo que pueda resplandecer.
268
8.- EL SENTIDO DE LA MUERTE
Hemos expuesto que el sentido de la vida va

inexorablemente unido a la idea que tengamos sobre la
muerte. Tambin hemos explicado que la realidad
personal choca con la posibilidad de su aniquilacin y
que la sombra de la finitud es un obstculo para la
felicidad. Si todo acabase en nada, para qu viviramos?
Acaso la muerte anulara totalmente el valor de esta
vida? Y si por el contrario hemos de perdurar, a qu fin
morir? Por qu no haber nacido directamente
inmortales?
En el apartado anterior hemos dicho que el
sentido exista. Tambin hemos comentado que la
reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto de cada
hombre, es decir, que hemos de incorporar a nuestro
proyecto vital la circunstancia con la que contamos.
Dentro de dicha circunstancia est el hecho de nuestra
muerte.
Vamos a distinguir dos dimensiones desde las
que se puede contemplar la muerte: desde una
perspectiva cismundana, esto es, limitada a la vida
presente, reobrando sobre la vida actual; y desde una
perspectiva trasmundana, o lo que es lo mismo,
interpretada desde la consideracin de que hay una
continuacin ms all de la muerte.
269
Desde la perspectiva cismundana la muerte se puede

ver como el acabamiento de la vida, como lo ajeno a ella,
extrao, lo que se sale de mi vivir. Aunque tambin en la
perspectiva cismundana, se puede pensar o sentir que la
muerte forma parte de la vida, le confiere unidad y figura; es
decir, la vida se orienta hacia el morir, cuenta con l, lo ve
como algo que tiene que ver con ella (). Y la muerte reobra
sobre la vida anterior, aunque sea su terminacin, la explica e
interpreta241.
Por su parte, desde la perspectiva trasmundana
tambin caben dos opciones segn se piense que todo
acaba con la muerte o no. De un lado, el que piensa que se
aniquilar, haga lo que haga; del otro, el Obermann de
Senancour, tan reiteradamente citado por Unamuno:
Lhomme est prissable; il se peut; mais prissons en
rsistant, et, si le nant nous est rserv, en faisons pas que ce
soit une justice242.
241
242
Ibdem. Pgina 355
270
8.1.Perspectiva
cismundana.
configuradora de mi vida
La
muerte
La perspectiva cismundana es aquella que valora

la vida de puertas adentro, considerando la
significacin de la muerte para nuestra vida presente; en
su limitacin, en su caducidad.
La vivencia del tiempo como algo que va
devorando todo a su paso trae consigo una visin
sombra y terrible. Se ve el paso del tiempo como una
fuerza que desgasta las cosas, las hace declinar,
envejecer, pasar. Visto as la duracin es, simplemente, la
resistencia al tiempo; y el resultado de se, el fruto de su
accin, la ruina, o tal vez ni la ruina siquiera: etiam periere
ruinare243. La filosofa se ha visto envuelta por esta
vibracin en determinados momentos de la historia.
Pero bien mirado, el tiempo puede despertar
tambin la emocin contraria. Las cosas discurren en el
tiempo, y por eso pueden permanecer en l, durar,
resistir. Nuestra propia vida se va consumiendo con el
tiempo, pero tambin gracias a l acontece, se
desenvuelve, se hace, se acumula.
Visto de esta segunda forma, el discurrir vital
significa una acumulacin enriquecedora. No es tanto lo
que se deshace en el tiempo, sino lo que se hace en l (...), se
243
Ibdem. Pgina 108
271
manifiesta como gesta, como el conjunto de cosas que han sido

hechas...244. Una vez ms es Frankl quien lo ha expresado
de un modo ms grfico:
El pesimista se parece a un hombre que
observa con temor y tristeza cmo su almanaque,
colgado en la pared y del que a diario arranca una hoja,
a medida que transcurren los das se va reduciendo
cada vez ms. Mientras que la persona que ataca los
problemas de la vida activamente es como un hombre
que arranca sucesivamente las hojas del calendario de
su vida y las va archivando cuidadosamente junto a los
que le precedieron, despus de haber escrito unas
cuantas notas al dorso. Y as refleja con orgullo y goce
toda la riqueza que contienen estas notas, a lo largo de
la vida que ha vivido plenamente245.
Hay otro elemento que se ve afectado por la
limitacin de la vida, y es el valor de los das. La muerte
da valor a la vida. Nos explicaremos.
Una de las definiciones ms habituales de
economa es la que la que afirma que es la
administracin de los bienes escasos. Si en una sociedad
un bien fuera inagotable no se precisara una economa
que lo gestionase y, por tanto, no se le dara un valor.
Pensemos por ejemplo en el medio ambiente. A raz de la
244

109
245
Frankl, Viktor E. El hombre en busca de sentido. Barcelona.

Herder. 2001. Pginas 167 y 168
272
contaminacin el aire puro ha empezado a escasear, por

ello se han establecido las denominadas tasas
ambientales que obligan a las empresas a pagar por la
contaminacin generada, o, dicho de otro modo, por el
aire consumido. Cuando no haba conciencia de la
limitacin del aire no se le daba valor. Qu hubiera
pensado un empresario del siglo XIX si le hubieran dicho
que iba a tener que pagar por el consumo del aire?
Para l el oxgeno atmosfrico era inagotable, siempre lo
haba.
Lo mismo sucede con la vida. El hecho de vivir
con los das contados les otorga mayor valor.
Si usted quiere sacarle el mayor partido a su
vida, deber contar constantemente con el hecho de la
muerte, con el hecho de la mortalidad, con el hecho de
la transitoriedad de la existencia humana. Porque, si no
existiera la muerte, viviramos eternamente y
podramos dejarlo todo para ms adelante; hoy no
tendra porqu pasar nada, podra pasar maana, el ao
que viene, el siglo que viene... El mero lmite temporal
de nuestra existencia es un aliciente para aprovechar el
tiempo, cada hora y cada da246.
Pensemos en una persona con una enfermedad
terminal o en un condenado a muerte que sabe que el da
de su ejecucin est cercano. La intensidad y el valor que
van a tener cada uno de los das que le restan de vida
van a ser incomparablemente mayores que el de una
246
Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. O.C. Pgina 77
273
persona que, en principio, no cuenta con la expectativa

de una muerte cercana. El dramatismo que acompaa a
la finitud de la vida acrecienta la importancia de cada
instante.
Si mi vida es aquel mbito donde arraiga toda
otra realidad, su limitacin multiplica su valor
intrnseco. Por eso la persona que asume su precariedad
tratar de vivir con hondura cada momento y se centrar
en aquellos aspectos que considere ms importantes para
no desperdiciar ese recurso escaso y valioso que es vivir.
Como dice Frankl, una vida eterna postergara
nuestros proyectos sine die, los vaciara de concrecin
pues siempre habra un para ms adelante. As pues,
... la muerte no solo limita negativamente la vida, sino que le
da una configuracin. Yo proyecto a cierta distancia, ()
cuando proyecto, cuento con un horizonte incierto pero
probable. Dicho con otras palabras, cuento con un desenlace
no los mnimos de cada etapa, de cada da, sino de la vida
entera-247.
Esta misma idea la ha expresado de otro modo
Scheler, cuando advierte de la desconfiguracin (sin
figura) en que quedara una vida que careciera de un
horizonte de ultimidades que le diera unidad.
... un proceso de esta ndole sera incapaz de
constituir la unidad y totalidad de la experiencia
externa. Un proceso de esta ndole tendra que
mezclarse en continuidad con todos los dems
247
274
procesos y jams se especificara como una unidad de

duracin perteneciente a la naturaleza de un proceso
vital. No es sta la forma cmo vivimos nuestra vida y
la de los dems (...). Antes bien, nuestra vida nos es
interiormente presentada en cada punto temporal como
una totalidad cerrada248.
El horizonte de mortandad delimita y, por eso,
dibuja nuestro perfil vital. Una vida sin contorno
fcilmente se derramara en una inmensidad etrea y sin
contrastes.
Cuando hemos hablado de la felicidad hemos
dicho que esta no era posible porque se vea afectada por
el horizonte de la muerte. Hasta tal punto es as que la
hemos definido como un imposible necesario. Pero ahora
podemos ver otro aspecto en el cual la muerte es, en
cierta manera, un elemento favorable a la felicidad; y ese
elemento es la intensidad que adquiere cada momento
de mi vida, el cual se ve reforzado por su irrepetibilidad.
Gracias a la limitacin vital, a ese valor de los das
escasos, podemos conocer el grado de autenticidad con
que vivimos, podemos saber si las realizaciones
biogrficas, si los proyectos que hemos emprendido son
autnticamente nuestros o si, por el contrario, nos hemos
embarcado en una empresa y en un obrar que no merece
la pena. Cmo saberlo? Plantemonos nuestra muerte a
tres das vista, si los cambios son mnimos, es que tiene un
248

Pginas 36 y 37
275
mximo de autenticidad, que nos interesa ya lo que de verdad

nos interesara en esa situacin extrema; si la variacin es
decisiva, esto quiere decir que estamos poniendo nuestra vida a
cartas que no nos interesan, que no son las nuestras249.
249
276
8.2.Perspectiva
trasmundana.
configuradora de mi otra vida
Mi
vida
Hemos contemplado la vida desde la perspectiva

de su acabamiento, de su limitacin temporal que le da
valor e intensidad. Pero si consideramos que la vida no
se extingue definitivamente con la muerte, si hay una
continuidad escatolgica, una pregunta nos asalta
ineludiblemente: Para qu esta vida? Por qu no
hemos sido alojados directamente en la otra vida sin
tener que sufrir el trance de la muerte?
Algunas de las respuestas que se han dado estas
cuestiones son manifiestamente deficientes. Por ejemplo,
la idea de que Dios nos prueba en esta vida, nos somete a
una especie de examen moral para ver cmo nos comportamos
antes de premiarnos o castigarnos, es demasiado tosca e
insatisfactoria250.
No slo parece una respuesta pobre la de ver a
Dios como mero examinador, sino que tambin desde
ese planteamiento queda desvalorizado este mundo
hasta el punto de que envuelve un desprecio a la creacin
(...) y en el relato del Gnesis, a cada etapa o paso de la
creacin, se dice que Dios vio que era muy bueno251.
250
251
277
Adems, para un cristiano el propio Hijo de Dios se

encarn asumiendo la condicin mundana, cmo
despreciar este mundo que ha sido amado y habitado
por el mismo Dios?
Por qu, entonces, este trance?
responde en su Antropologa metafsica:
Maras
Lo que sucede es que si Dios nos pusiera

directamente en el Paraso, seramos otra cosa. El
hombre es quien, una vez creado y puesto en la vida,
se hace a s mismo. Y se hace proyectivamente, y no
slo en su trayectoria real, la que podemos contar en su
biografa. El hombre se hace en la expectativa, el
sueo y el conflicto; se hace desde sus mltiples
instalaciones, o mejor dicho desde las mltiples
dimensiones de su instalacin unitaria; se hace en la
autenticidad y en la inautenticidad. La vida humana
terrenal es programtica y a la vez siempre frustrada por eso la felicidad es un imposible necesario, por eso
necesita ser feliz y no puede serlo.
La vida mortal -los das contados-, tensa entre
el nacimiento y la muerte, es el tiempo en que el
hombre se elige a s mismo, no lo que es sino quin es,
en que inventa y decide quin quiere ser (y no acaba
de ser). Podemos imaginar esta vida como la eleccin
de la otra, la otra como la realizacin de sta. Siempre
me ha conmovido, ms que ningn otro, el terrible
verso del Dies irae que canta: quidquid latet apparebit,
todo lo que est oculto aparecer. Todo lo realmente
278
querido, ser. A eso nos condenamos: a ser de verdad

y para siempre lo que hemos querido252.
Aqu tenemos la respuesta: El hombre es quien,
una vez creado y puesto en la vida, se hace a s mismo. Para
esto estamos en esta vida, para hacernos, para decidir
quin queremos ser. Dios no nos ha hecho de una vez
para siempre, no somos sustancias, no somos cosas,
somos apertura, somos proyecto. La coparticipacin a la
que nos ha invitado el Creador es tal que no slo alcanza
el sometimiento de la creacin, sino que nos da potestad
de ser artfices de nosotros mismos. Nada menos.
Si se piensa bien caeremos en la cuenta de que las
cosas de esta vida adquieren una inusitada gravedad.
Todo aquello que creamos fugaz devenir, evanescencia,
viene a resultar que ahora est amenazado por la
perdurabilidad, de ser un para siempre, hasta el punto
de que podra pensarse que la realidad en la otra vida
estuviese determinada por la autenticidad y plenitud con que
hubiese sido deseada o querida en sta253.
Hemos adquirido el mximo grado de libertad
que cabe concebir en una criatura (y con ello de
responsabilidad), podemos elegir quines somos. Ahora
la felicidad alcanza una nueva dimensin, una plenitud
de sentido. La esperanza de la inmortalidad (...) refuerza la
252
253
Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pginas 223 y 224
279
felicidad, (...) obliga a elegir lo que de verdad se quiere y se

desea para siempre254.
Pero no perdamos el rigor ni por un momento,
estamos hablando de esperanza en la inmortalidad, ya
que la certidumbre no nos es posible en esta vida. La
razn no es otra que el hecho de que la estructura
emprica remite a la muerte, podra haber otra nueva
estructura emprica que pusiera a salvo nuestra
existencia, pero esta se funda en la experiencia, por lo
que slo ser conocida en la otra vida. Por eso es lcito
preguntarnos y si esta esperanza en la perdurabilidad
es vana? Si lo fuera, s, habra que reconocer que la felicidad
sera ilusoria, un engao. Pero lo ms razonable es que si fuera
un engao no nos enteraramos255.
En su Apologa de Scrates Platn ya apunta esta
dicotoma:
Porque una de dos: o quien muere queda
reducido a la nada y entonces ni siente ni padece, o,
como dicen, la muerte es un cambio de morada, un
trnsito en el que el alma se traslada de este mundo a
otro256.
254
255
Ibdem. Pgina 329
256
Platn. Apologa de Scrates. Madrid. Espasa Calpe- Coleccin

Austral. 2000. Pgina 112
280
La de Maras no es una actitud estoica segn la

cual la muerte escapa a la esfera de nuestra vida y puesto
que no seremos, tampoco sufriremos. Ms bien la idea es
que el hombre se siente llamado a la perdurabilidad y
para vivir su condicin personal con autenticidad debe
vivir conforme a dicha condicin. Si, con todo, al final no
hubiera nada, esto escapara al campo de decisin del
hombre, nada podra hacer al respecto, aunque tampoco
nos enteraramos de ello. Resultara que todo era una
gran mentira. El hombre sera el ser que para
realizarse y ser feliz, tendra que vivir en la mentira,
engandose, porque, de no hacerlo, de conocer el
horizonte finito que le aguarda, ya hemos visto que no
podra ser feliz y sin embargo se siente llamado a serlo.
Volviendo a la cuestin del sentido: Es admisible la
aparicin de una especie que se siente llamada al error?
Ms an; es posible aceptar que un ser que busca la
verdad y cuyo rgano de aprehensin de la realidad es la
razn tenga como camino de su realizacin la mentira o
la ignorancia? Ms bien parece contradictorio.
281
282
9.- REQUISITOS PARA LA PERVIVENCIA
Hemos distinguido la estructura emprica de la

proyectiva biogrfica, hemos mostrado cmo la
estructura emprica remite a la finitud humana mientras
que la personal y biogrfica se orienta a la continuidad.
Tambin hemos desarrollado la idea de sentido y cmo
esta se soporta ms firmemente en la idea de
perdurabilidad personal que en la de aniquilacin.
Lo que vamos a hacer ahora es ver qu requisitos
son necesarios para que exista pervivencia. Qu
supuestos se han de cumplir para que la estructura
personal que es abierta, no se colapse. Esos supuestos van
implcitos en las dos dimensiones sealadas, por una
parte si la actual estructura emprica perece, ser preciso
disponer de una nueva; por otro lado para que mi vida
siga siendo tal, precisa de continuidad.
283
9.1.- Nueva estructura emprica
Qu es morir? Morir es ser expulsado de la

instalacin corprea257. Pero resulta que nuestra
mundanidad acontece desde esta instalacin, por eso el
verme expulsado de ella altera sustancialmente mi
instalacin mundana y, por ello, mi carcter
circunstancial. Ahora bien, la circunstancia forma parte
de m, yo no soy sin mi circunstancia, por eso la muerte
afecta a mi realidad.
Cabra pensar en que mi vida transcurriera de
modo incorpreo dentro de otra forma de realidad
distinta? Desde la estructura analtica s, siempre que se
tratara de una forma de mundanidad distinta. Mas si nos
atenemos a la estructura emprica la respuesta sera la
contraria. Mi modo de estar en este mundo es
corporalmente, con todos los condicionantes que esto
representa -No olvidemos que el cuerpo y la psique son
tambin circunstancia o mundo: estn, literalmente, fuera de
m258-.
En el siguiente apartado veremos que uno de los
requisitos para la pervivencia personal es la continuidad.
Resulta difcilmente imaginable una continuidad de
257
Maras, Julin. Antropologa metafsica. O.C. Pginas 220
258
Ibdem. Pginas 92
284
proyectos con una estructura emprica absolutamente

diferente a la actual, la cual acontece corporalmente.
Suelo definir persona como alguien corporal,
alguien y no algo, persona y no cosa, s, pero corporal.
As encontramos la realidad humana, as la
reconocemos, la vivimos, la amamos. Dejemos de lado
que pudiera vivir de otra forma, lo que entendemos por
persona humana es la persona corporal, carnal.
() la posibilidad de que el hombre resucite
procede de la revelacin y tiene un carcter
sobrenatural; pero lo que no se ha solido advertir es
que la visin de lo real que va incluida en el
cristianismo, y muy especialmente de la realidad
humana, se aproxima de manera sorprendente a lo
personal, a lo que la filosofa ha pasado por alto
obstinadamente, y solo en los ltimos decenios ha
empezado a ponerse en claro259.
Parece claro que para prolongar nuestra
existencia ms all de la muerte precisaramos una nueva
estructura emprica, que esta, a lo que se ve, debera ser
corprea de modo que no slo nuestra actual
circunstancialidad no se vea desterrada, sino que adems
nuestros proyectos puedan prolongarse sobre el terreno
en que se fraguaron. Que esta corporeidad no sea
idntica a la actual parece natural, dado que nuestro
cuerpo se corrompe y desaparece. Cmo sea esta nueva
259
285
instalacin corprea trataremos de imaginarlo algo ms

adelante.
286
9.2.- Continuidad
La vida humana es proyectiva, orientada hacia

adelante, futuriza. Pero si se dispara al futuro lo hace
desde la instalacin actual, por ello precisa recorrer una
trayectoria. La vida va hacindose, fluyendo; no es una
suma de instantes discontinuos o un cmulo de
intervalos luminosos, es ms bien una estela. Por eso si la
vida ha de ser perdurable debe haber continuidad, si no
no sera mi vida. Lo decisivo es la conexin; tan pronto
como se pierde la continuidad y coherencia, desaparece la
condicin personal260.
Si yo soy yo y mi circunstancia entonces existen
ingredientes de dicha circunstancia que me son precisos
para ser quien soy; no soy concebible sin ellos y, adems,
son requisitos de mi felicidad. Esta es una de las razones
para que no sea aceptable la idea de reencarnacin, tan
asentada por otra parte en otras culturas no occidentales.
La razn est clara, ... si he sido antes otras cosas, he tenido
otras vidas, y no tengo la menor noticia de ellas ni significan
nada para m, qu pueden querer decir en el futuro? Qu
voy a esperar de otras encarnaciones, que nada tendrn que ver
con el quin que yo soy?261.
260
Ibdem. Pgina 354
261
Ibdem. Pgina 354
287
Quiz haya quien desde una perspectiva religiosa

afirme que al hombre le basta Dios y que, por tanto, no
es preciso salvar circunstancia alguna. Y aqu se desliza
un error a partir de una afirmacin inicial que puede
resultar verdadera. Ciertamente al hombre le basta Dios,
pero si atendemos a la concrecin particular, a m
mismo, veremos que no hay yo sin circunstancia, que
la realidad personal es circunstancial y por tanto no hay
un quin sin circunstancia. Por eso si a m me basta Dios
es que a mi realidad personal (yo y mi circunstancia) le
basta con Dios.
Esto introduce una distincin radical entre los
contenidos de mi vida. Algunos son innecesarios;
otros, aparecen como absolutamente necesarios; se
entiende, para que yo sea realmente yo. () Cosas se
tienen que dejar todas, no se puede uno llevar ninguna
-porque el cuerpo, que se espera recobrar en la
resurreccin, no es una cosa-. Pero y lo que no son
cosas? Recuerdos, proyectos, personas: es lo que
propiamente compone la textura de nuestra vida, lo
que hace que sea nuestra262.
El desprendimiento de las cosas de este mundo
ha de ser entendido en el sentido literal: desprenderse de
las cosas. Pero no debe afectar a las personas que
constituyen nuestra realidad biogrfica. La otra vida no
puede ser la renuncia de nuestra realidad lograda en la
262
Ibdem. Pgina 357
288
actual; eso la vaciara, la desligara. La

ultramundana debe ser la plenitud de la presente.
vida
Mi proyeccin es garanta de continuidad o ms

bien anhelo que abre su esperanza-, pero tambin
requisito para la pervivencia, si soy proyectivo debo
serlo en la continuidad.
289
290
10.- IMAGINANDO LA OTRA VIDA
En el estudio de este tema se hace patente una

vez ms la coherencia interna del pensamiento de Maras
a lo largo del tiempo. En su Introduccin a la filosofa
publicada en 1947, cuando Julin Maras tena 33 aos,
apunta que el desconocimiento de la circunstancia que
acompaar a la otra vida imposibilita que nuestro
proyecto vital se introduzca dentro de ella. Se puede
pretender como Descartes deca- ganar el cielo; pero la vida
celestial, por ser inimaginable, salvo de un modo muy irreal y
esquemtico, excede como tal vida de nuestra pretensin; y si
podemos proyectarnos hacia ella, en rigor no podemos
proyectarla263. Sobre esta cuestin volver en ms de
una ocasin (Antropologa metafsica, Breve tratado de
la ilusin, etc.), manteniendo siempre la misma lnea
argumental.
Decimos que no podemos saber cmo ser la otra
vida, pero al menos s podemos tratar de imaginarla. No
podemos querer lo que no conocemos, que nos es
absolutamente ajeno. Naturalmente la imaginacin es
muy libre y la experiencia actual no va a poder refrendar
o negar las especulaciones que emitamos, por eso excede
a las posibilidades de la filosofa lo que no quiere decir
que la filosofa no se pueda interrogar por ello; ya hemos
263

315
291
dicho que la filosofa no puede poner lmites a los

problemas que se le plantean-. Pero que supere a las
capacidades de la filosofa no quiere decir que no
podamos aprovechar el conocimiento que tenemos de la
realidad personal para aventurar qu perfil podra tener
esa otra vida. Sabemos hoy qu es la vida humana, cules
son sus estructuras y requisitos; partiendo de ah, cabe la
imaginacin de lo que podra ser en condiciones radicalmente
distintas; pero la filosofa no puede pasar del planteamiento de
la cuestin. Acaso no sea poco264.
Vamos a acercarnos a esta proyeccin
imaginativa de Maras. Hace falta imaginar la vida
ultraterrena -aunque se est seguro de que no ser as-, para
poder autnticamente desearla265.
264
265
Maras, Julin. Breve tratado de la ilusin. O.C. Pgina 132
292
10.1.- Un esbozo imaginativo de la otra vida
La obra de Maras en la que ms se ha atrevido a

recrear lo que podra ser la vida futura es La felicidad
humana. En la misma, reconoce lo audaz de su iniciativa
que sobrepasa los lmites propios de la filosofa. El
propio ttulo del apartado en el que desarrolla sus
hiptesis, refleja esta temeridad: Una empresa
imposible. Y el contenido de las primeras lneas es
esclarecedor:
Este captulo probablemente no debera
escribirse. Lo primero que se ocurre es si es posible
imaginar la vida perdurable, y hay que reconocer que
no, que es una empresa desesperada, y lo ms cuerdo
sera renunciar266.
Ah es nada. An no ha comenzado y ya afirma la
imposibilidad de esta empresa y la falta de cordura en
emprenderla, hasta el punto de reconocer que
probablemente no debera escribirse.
Por qu entonces? Por qu un pensador que ha
sido definido como la visin responsable emprende el
camino hacia lo imposible? Lo hemos sealado antes,
porque es preciso imaginar la vida perdurable para
poder desearla, aunque contemos con que no ser as,
266
293
sino que superar con creces aquello que podamos

imaginar.
Existe una fbula que describe la conversacin de
dos embriones en el tero materno. Uno de ellos es
escptico; slo cree en aquello que puede tocar (pues
apenas ha asomado en l el sentido de la vista). Niega
cualquier posibilidad de existencia ms all de la matriz.
Cmo iba a ser posible la vida fuera del lquido
amnitico? Adems, nadie ha vuelto al tero para
contarlo. Tampoco cree en algo llamado mam.
Dnde est esa tal mam que se supone que les quiere
tanto? Quin la ha visto?
El otro embrin s tiene confianza en que hay algo
ms. Piensa que un da tendrn la fortuna de ver cara a
cara a ese ser llamado mam que ya les ama y que
podrn disfrutar de ella en plenitud. Y este embrin
empieza a imaginar cmo ser esa otra vida.
Naturalmente la compara con lo que conoce, con las
caractersticas de su entorno actual. Consigue averiguar
algunas cosas, pero aun as se queda corto. Piensa en un
mundo grande como cientos de placentas, con lquido
como para nadar durante todo un da, y as sucesivamente.
De alguna manera a nosotros nos va a pasar lo
que al embrin optimista, nos basaremos en las
estructuras de lo humano que conocemos, nos
apoyaremos en las circunstancias que nos son familiares,
pero an as no acertaremos. Con todo, la otra vida se
nos har deseable.
294
Para empezar hay que superar la idea de la

pervivencia como algo residual. Se aspira a que quede
algn resto, a veces simplemente la fama o el nombre, en otros
casos algo personal. As se llega a una concepcin de la
inmortalidad literalmente descarnada, en definitiva
espectral...267
En el cristianismo el planteamiento no es este,
aunque cclicamente puedan surgir tendencias que
podramos denominar espiritualistas. En la esperanza
cristiana en la perduracin se habla de la resurreccin
de la carne. Es decir, se alude a una vida corporal y, con
ello, mundana. Naturalmente sera precisa otra
estructura emprica, pero dentro de la especie humana,
vinculada a nuestra circunstancialidad.
El hecho de que no sea residual no significa que
sea idntica a la actual. Ms bien sera una plenitud y
exaltacin, un enriquecimiento de esa misma realidad que en
este mundo somos y, sobre todo, hemos podido ser268.
A menudo se justifica esta desvalorizacin de lo
mundano alegando que en presencia de Dios todo pierde
inters. Pero Maras entiende que esto envuelve una
suma impiedad, pues desvaloriza la obra creadora de
Dios y, en especial, al hombre, hecho a su imagen y
semejanza.
267
Ibdem. Pgina 361
268
295
La presencia de Dios debera entenderse

como glorificacin, como iluminacin de toda
realidad. Las diversas formas de vida, empezando por
la recproca disyuncin entre varn y mujer, las
diversas edades, que en esta vida son sucesivas y en
gran medida excluyentes, pero que en la otra podran
conservarse sin prdida; la multitud de pueblos, de
variantes de lo humano, transformados en el curso de
la historia, toda la riqueza inagotable de la humanidad
creada, no tendr que ser conservada, potenciada,
salvada? El hombre ha acontecido de manera fecunda
y complejsima sobre la tierra; no parece lcito
entender su destino ms alto como una
simplificacin269.
Como se ve el planteamiento es diametralmente
opuesto al residual, por contra se trata de un enfoque
acumulativo.
La condicin circunstancial de mi vida se vera
potenciada, iluminada y plenificada en esa otra vida.
Pero, y mi proyecto? Qu sucedera con ese proyecto
nuclear que me da consistencia y que me hace ser
alguien? Pues lo que ocurre es si el hombre es una realidad
imperfecta, inconclusa, in via; si es homo viator, el trmino
del viaje tiene que ser la plenitud de sus posibilidades, la
madurez e integridad del proyecto en que consiste. () No
puede imaginarse ninguna mutilacin ni disminucin270.
269
Ibdem. Pgina 92
270
296
Es, en definitiva, lo que sucede con la vocacin

que es mi raz ltima, mi fondo personal, esa llamada a
la fidelidad, a ser alguien determinado. La vocacin se ve
estorbada por limitaciones, azares, interferencias. En la
otra vida podr cumplirse ampliamente, en especial la
que est relacionada con nuestra condicin de criatura
amorosa.
Ha llegado el momento de enumerar aquellas

condiciones que se deberan dar tras la muerte para 1)
que mi vida tuviera continuidad, 2) que contara con una
estructura emprica que la llevara a su plenitud:
1.) Dinamicidad: La vida humana no es un
estado, no se agota nunca en una situacin determinada.
Precisamente su consistencia es hacer algo. La accin
humana es sucesiva, nada ms alejado de una concepcin
esttica. Esa proyeccin, ese recorrido, sera un
descubrimiento progresivo e inagotable.
2.) Inclusin de las edades: Cada edad tiene
unos atributos propios que dan riqueza a la persona, sin
embargo es un hecho doloroso la exclusin mutua de las
diferentes edades. () Por qu van a excluirse las edades, por
qu no van a poder conservarse, acumularse, salvarse? Dios
sabr cmo hacerlo, supongo. En lugar de la prdida de las
297
edades, pienso en su conservacin, en su simultaneidad

sobrenatural271.
3.) Inclusin de la historia: Otro tanto a lo que
acaece con las edades sucede con la historia. Cada poca
se suma a la anterior rebasndola, no sera concebible
acumularlas al igual que las edades humanas? Adems
el hombre es histrico; no sera un gigantesco desperdicio,
haber creado la humanidad en condicin histrica para destruir
despus, si no las vidas individuales, las formas en que se ha
realizado la humanidad? () Habra, pues, una coexistencia
de las diversas generaciones que se han sucedido, en un
despliegue temporal que al mismo tiempo poseera lo que no
pudo tener, esa simultaneidad de lo que es real, de lo que no es
meramente pasado272.
4.) Argumento: La gloria en la otra vida
consiste en contemplar a Dios. Puede querer decir esto
una visin instantnea, sin ms? Ms bien habra que
concebirlo como una empresa infinita, inagotable, capaz de
llenar una vida como llena las nuestras la contemplacin de la
realidad, sobre todo humana273.
En esta misma vida la relacin con una persona,
especialmente si es amada, se manifiesta en el rostro.
271
272
Ibdem. Pgina 365
273
Ibdem. Pgina 366
298
Pero jams acabamos de contemplarla del todo, siempre

hay ms, siempre hay algo nuevo. Todava ms en Dios.
Curiosamente sobre este crecimiento infinito en la
contemplacin de Dios ha reflexionado Unamuno en su
Diario ntimo y lo hace con un contenido muy parejo al
de Julin Maras.
Qu fantasas no se nos ocurren!
He dado en imaginar que la gloria y la
felicidad de los bienaventurados es creciente, que su
vida consiste en un continuo aumento de felicidad y de
divinizacin, que van divinizndose cada vez ms,
acercndose cada da ms a Dios por eternidad de
eternidades, siendo Dios su lmite inasequible. Ese
deseo de Dios, a quien se acercan sin cesar, es el
acicate de su vida eterna.
E
D
B
A
299
Y guardan diferencias de bienaventuranza.

Porque si suponemos diversos ngulos, de diversos
grados, que van prolongndose brense cada vez ms y
cada vez se hace mayor el arco en cada uno de ellos,
pero guardando siempre su relativa gradacin. Los
ngulos ms obtusos crecen en mayor proporcin,
menos los ms agudos, pero todos tienden al arco de la
circunferencia infinita. Prolongndose las lneas de los
ngulos BAC, BAD, BAE crecen sus arcos respectivos
en mayor proporcin el del ngulo ms abierto, pero
acercndose cada vez ms todos al infinito. As crece
la bienaventuranza de todos los bienaventurados
tendiendo a Dios, a su divinizacin, pero crece ms la
de los ms elevados en goce. Y es la misma la gloria
final de todos274.
5.) Perdurabilidad: Decimos perdurabilidad y
no eternidad porque slo Dios es eterno. La
perdurabilidad significa que dura ahora y seguir
durando siempre, por eso no debe entenderse como
intemporalidad,
sino
ms
bien
como
una
supratemporalidad que estara por encima del tiempo de este
mundo (por ejemplo, de la exclusin de los presentes
sucesivos), y que no debera ser inconciliable con la
cotidianidad. Porque la vida es cotidiana275.
274
Unamuno, Miguel. Diario ntimo. Madrid. Alianza Editorial.

1991. Pginas 162 y 163.
275
Maras, Julin. La felicidad humana. O.C. Pgina 366 y 367
300
6.) Autenticidad en las trayectorias: La vida

humana est compuesta por mltiples trayectorias,
algunas se cumplen, otras quedan interrumpidas o se
ven alteradas. La trayectoria principal de nuestra vida
no se puede comprender sin las dems. Precisamente la
razn fundamental de que la felicidad sea imposible en
este mundo es la forzosa renuncia a muchas trayectorias.
Dentro de las trayectorias humanas las hay con
distinto grado de autenticidad, en la vida futura es
previsible que dichas trayectorias autnticas se vean
cumplidas y con ello se alcance el mximo nivel de
felicidad.
Tngase en cuenta que la conexin entre esta vida
y la futura consistira, justamente, en la realizacin de
esas trayectorias autnticas.
7.) Relaciones personales: Hemos dicho que la
felicidad procede bsicamente de las relaciones
personales. En la otra vida dichas relaciones debern
conservarse limpindose de los elementos negativos que
puedan arrastrar y ganando en profundidad y
autenticidad.
stas son en sntesis las condiciones que Maras

seala que deberan cumplirse en la vida venidera; las
circunstancias y proyectos que habran de conservarse y
potenciarse enriquecindose con nuevos perfiles.
301
Tal vez muchos aspectos de los mismos se

pueden ver como ilusorios y utpicos. Quiz parezcan
contradictorios hasta el punto de ser imposibles. Ya
hemos dicho que no podemos saber cmo podra ser esa
nueva vida, que slo aventurbamos una hiptesis de
modo temerario. No obstante s hay elementos cientficos
que, en cierto modo, validan estas especulaciones como
posibles en tanto que comportamiento de la materia.
Se trata de hiptesis fsicas que las hacen al menos
imaginables.
Para mostrar a qu nos estamos refiriendo
transcribiremos unas lneas del astrofsico espaol
Manuel Carreira (en la actualidad desarrolla su labor en
Estados Unidos). En ellas deja ver cmo la materia, en
determinadas condiciones, podra plegarse a los
requisitos aparentemente paradjicos que seala Maras:
... los objetos ms slidos y macizos no son
apenas ms que vaco para la fsica moderna. Sabemos
que es posible comprimir la materia hasta densidades
de ms de mil millones de toneladas por centmetro
cbico. En realidad, no hay lmite a tal compresin en
un agujero negro.
Nos dice tambin la fsica que las partculas
ms elementales son probablemente puntiformes, con
radio cero. Ni se tocan jams entre s: la apariencia de
solidez e impenetrabilidad se debe tan slo a las
fuerzas de repulsin. Nada hay de contradictorio en
que un cuerpo pase a travs de otro sin que choquen ni
se confundan sus partculas. Tambin vislumbra en la
302
fsica la posibilidad de cambios de lugares

instantneos. Una partcula nuclear puede salir de un
recinto cerrado y aparecer fuera de l, sin gasto de
energa y sin pasar por en medio. En este efecto
tnel se basan muchos de los aparatos electrnicos de
uso diario. Y en el caso de objetos macroscpicos, la
teora de la relatividad parece llevar a la conclusin de
que pueden darse tneles entre agujeros negros, de
tal modo que seran posibles viajes instantneos de
millones de kilmetros sin pasar nunca por las
posiciones intermedias.
Aun la misma necesidad de estar en un lugar
parece discutible a la luz de la fsica contempornea.
Las partculas elementales se difractan, como si
pudiesen pasar a la vez por dos orificios distintos. Y se
admite que la materia pueda quedar fuera del espacio
y del tiempo dentro de un agujero negro. En tales
circunstancias, queda tambin fuera del alcance de
toda alteracin, pues las leyes fsicas exigen un
entorno espacio-temporal para actuar276.
No es el objeto de esta obra entrar en la rbita de
la fsica y en sus posibilidades. Queda esta cita como un
mero apunte, un aadido sugerente, aunque ciertamente
no definitivo.
Segn los ms recientes estudios en torno al
fenmeno conocido como Big Bang la materia se
276
Carreira, Manuel M. El creyente ante la ciencia. Madrid. BAC.

1982
303
organiz en los primeros instantes de dicha explosin de

una determinada forma, la cual ha dado origen al
universo que conocemos y a su modo de organizarse. Si
dicha explosin se hubiera producido de otra manera, si
se hubiera introducido la ms leve variacin en esos
primeros instantes, el universo sera distinto as como el
comportamiento de la materia. Por qu no puede darse
una nueva reorganizacin (tal vez tras un colapso
csmico)? Por qu no unos cielos nuevos y una tierra
nueva donde el hombre sea perdurable, acumule edades,
se pueda desplazar instantneamente, etc.?
En cualquier caso queda abierta la incgnita de
cmo puede trasladarse el proyecto personal
biogrfico a una nueva estructura emprica. Aunque
Dios interese sobre todo por s mismo, se mantiene su
necesidad como nico posible garante de esa
continuidad.
304
11.- CONCLUSIONES
En el presente libro hemos abordado la cuestin

de la muerte, problema humano donde los haya y
autntica piedra de toque de toda filosofa. Y lo hemos
querido enfrentar con sincero afn de conocer, de
adquirir la sabidura que nos lleve a vivir en la verdad.
Por eso hemos indagado en la doctrina filosfica que
entendemos puede servir mejor a este propsito.
El siglo XX ha supuesto un autntico hito en el
conocimiento del hombre. Posiblemente una de las
razones ms importantes para que esto haya sido posible
ha sido el surgimiento de la fenomenologa.
La fenomenologa ofrece como gran aportacin la
pretensin de atenerse a la realidad de las cosas. Para
ello parte de no presuponer nada, dejarlas ser. El modo
de lograrlo es contemplarlas en su mbito particular, no
arrastrarlas como a sabinas ultrajadas para que se
acomoden a mis pretensiones previas, sino tratarlas con
respeto, dejarlas desenvolverse en su propio medio.
Pero la fenomenologa, en su afn objetivista,
crey poder eliminar de la contemplacin del mundo al
ojo que lo observa, cayendo en un nuevo modo de
idealismo.
305
Ortega y Gasset se dio cuenta tempranamente de

este error y se puso manos a la obra para enmendarlo y
no perder de vista la realidad. De este modo fue
desarrollando la filosofa ms adecuada para entender la
realidad humana: la razn vital.
La razn vital parte del mbito donde encuentro
toda realidad, dicho mbito no es otro que mi vida. Por
eso mi vida es la realidad radical, no en el sentido de que
sea la ms importante, sino en el de que en ella radica
toda realidad con que me encuentro. Y mi vida soy yo y
mi circunstancia; yo teniendo que hacer algo en vista
del mundo que me circunda y me impele. La realidad
radical no es algo suficiente y acabado, como el concepto
de hypokimenon de la tradicin aristotlica y escolstica,
sino que es dinmica y cambiante, es accin, quehacer,
movimiento. La filosofa derroca a los sucesores de Elea
y corona al efesio Herclito.
Pero Ortega es tempestad, excitacin, pasin
intelectual. No tiene paciencia para asentar paso a paso
las posiciones ganadas. Es un nuevo Alejandro que se
quiere aventurar ms y ms en los enigmticos reinos del
Poniente. Por eso su mirada se posa aqu y all. La
realidad le llama seductora y l es un galn del
conocimiento. Tendr que ser su discpulo y amigo
Julin Maras quien vertebre el imperio que ha
levantado. Este vallisoletano ntegro y veraz articular el
pensamiento de Ortega y ayudar a que emerja el
sistematismo que late dentro del mismo, lo cual nos
facilitar la labor a quienes llegamos detrs de modo que
306
podamos apoyarnos
avanzando.
en
sus
logros
para
seguir
Porque esa es la clave: seguir avanzando. Sera

una infidelidad enterrar los talentos recibidos y no
ponerlos a dar frutos. Estn hechos para dar el ciento por
uno. Y la meta que tenemos delante no es menor; se trata
nada menos que de liberar a la persona de su
falsificacin, de la estatua ptrea e inmvil en que la han
convertido. No quedemos fosilizados por construir falsas
imgenes del hombre.
Yo me veo arrojado al mundo, teniendo que hacer
algo con l, debiendo decidir a cada momento. Por eso
soy necesariamente libre. Pero no vale con hacer
cualquier cosa para poder realizarme, para vivir con
autenticidad tengo que hacer aquello que me siento
llamado a hacer y a eso denominamos vocacin.
Vocacin no es hacer lo que me apetece hacer, sino lo que
debo hacer aunque no me apetezca. Y esa vocacin me
viene propuesta, no impuesta; con ella gano en realidad,
pero le puedo ser infiel.
En la medida en que soy leal a dicha vocacin soy
feliz. Pero esa felicidad no es nunca plena; y no lo es por
dos razones. En primer lugar no me es posible cumplir
con todos aquellos proyectos a los que me siento
llamado. Algunos me son imposibles, otros son
incompatibles entre s, a veces quedan interrumpidos. En
segundo lugar mi vida se ve amenazada por la
ineluctable muerte.
307
La realidad radical, aquella en que toman asiento

todas las dems, corre el riesgo de desaparecer! Si nos
planteamos este problema a fondo nos damos cuenta de
la enorme gravedad que tiene. No estamos diciendo que
un aspecto importante de nuestra existencia se vea
amenazado. No afirmamos que alguna circunstancia de
mi vida pueda alterarse. Lo que decimos es que todo eso
puede desvanecerse porque mi vida est amenazada por
la nada.
Pero el problematismo de la muerte no reside
nicamente en el perjuicio que me causa, sino en valorar
si es aceptable que una realidad pueda aniquilarse. No es
que llegue a transformarse en otra o integrarse en ella,
sino que se aniquile.
Hemos dicho que soy yo y mi circunstancia. Ese
yo es un proyecto, es el fondo personal que busca
construir quin voy a ser. Yo vivo en el elemento de la
irrealidad porque no soy algo que est ah, hecho,
presente, como una cosa, sino que soy una pretensin,
alguien que todava no es, que vive desde el futuro, soy
pura anticipacin. Pero esa dimensin proyectiva no tiene
porqu acabar. Precisamente su consistencia pugna por
continuar, por ir ms all.
Pero cuando muero mi instalacin corprea aquella desde la que vivo y que me es menester para
relacionarme con el resto de circunstancias mundanasresulta que deja de pertenecerme. Hay un cadver, pero
yo ya no estoy.
308
Qu hay entonces? Un fantasma? El alma? Un

espectro? No. En principio no hay cosa alguna porque
ese yo proyectivo no es ninguna cosa; lo que no quiere
decir que no lo haya. Podra ser que muriese a
consecuencia de la muerte de mi cuerpo, aunque esto
supondra por un lado una segunda realidad que muere,
y por el otro una autntica aniquilacin.
Por qu la muerte de una persona es una
aniquilacin y no una mera cesacin? Porque una
persona es una radical novedad. Una persona es
irreductible a nada previo. El proyecto biogrfico, la
vocacin que se va realizando, antes de existir esa
persona no la haba. S podramos hacer el seguimiento
de la materia orgnica que constituye el cuerpo, pero no
nos sera posible la del yo personal que lo posee. Por eso,
cuando acaba la persona, esta no se reintegra a ninguna
realidad. Su unicidad no se puede ver reducida a cosa
alguna. De ah deriva lo dificultoso de aceptar el
acabamiento de la persona.
Si ahondamos ms en qu consiste ese proyecto
que me da consistencia quiz podamos comprender qu
futuro le puede aguardar.
Hemos dicho que soy alguien que tiene que hacer
algo en vista de unas circunstancias. Pero esas
circunstancias son la materia bruta que se me presenta.
Para poder hacer, para ser capaz de manejarla, necesito
asimilarla, hacerla ma, hacerla aprehensible, y esto lo
consigo mediante mi capacidad interpretativa. La
309
persona da sentido a la realidad que le circunda, por eso

se convierte en su circunstancia. Al dar sentido decimos
lo que una cosa es en vista de nuestro proyecto. Dar el
sentido de una cosa es dar su razn de ser, su consistencia.
Precisamente las filosofas del siglo XX se han
ocupado, como no lo haca el pensamiento desde los
sofistas, del problema del sentido. Hemos analizado cmo
las filosofas del absurdo el existencialismo sartriano y
las filosofas analticas- parten del prejuicio de considerar
que la trascendencia del hombre es imposible, bien
porque el mundo carece de sentido, bien porque el slo
hecho de planternosla est desprovisto de sentido. Pero
entonces dejan sin resolver una cuestin fundamental:
qu hacen unos chicos como nosotros en un mundo
como ste? Cmo encajan en un mundo carente de
sentido unas criaturas irreductibles a cosa alguna que
necesitan del sentido para realizar cualquier acto
humano?
De estos interrogantes hemos partido para
justificar la existencia de Dios. Si el hombre se encuentra
lanzado al mundo y el mundo no posee sentido propio,
quin ha dado al hombre esa capacidad de otorgar
sentido? Si adems nos damos cuenta de que gracias a
nuestra capacidad de interpretar la realidad nos podemos
desenvolver por ella, no querr decir esto que Alguien,
ajeno a dicha realidad, la ha tenido que pensar? No
debe haber Alguien otro que el mundo que infunda el
sentido al hombre y haga las cosas asimilables al
sentido? Y no llamamos a ese Alguien Dios?
310
Esta es la aportacin original de esta obra:

mostrar cmo a partir de la idea de ser de la razn vital
podemos concluir que hay un Dios trascendente al
mundo que dota de sentido a esa criatura amorosa que es
el hombre. Nada ms y nada menos.
La propuesta de Zubiri para demostrar la
existencia de Dios se basaba en la justificacin de la
insuficiencia de la existencia como tal. Nosotros hemos
seguido otra va, cercana pero distinta. Lo que hemos
mostrado ha sido la indigencia del sentido para afirmar
necesaria la donacin divina.
La razn es divina, como nos recuerda Lope
de Vega. Dios es Logos, es Razn. Y la ha depositado
en nosotros aunque a veces se debilite277.
A partir de esta conciencia de que el sentido
existe y de que Dios es el sumo otorgador de sentido
podemos ir deduciendo el sentido de la propia realidad
humana y, dentro de dicha realidad, el de la propia
muerte.
La vida puede ser contemplada desde su
limitacin temporal (perspectiva cismundana) o desde su
capacidad para traspasar los lmites de la muerte
(perspectiva trasmundana). Ambas perspectivas son
compatibles y se pueden complementar.
277
Maras, Julin. La fuerza de la razn. Madrid. Alianza

Editorial. 2005
311
La visin cismundana dota de valor a los das, da

contenido concreto a los proyectos, centra nuestra
atencin en aquellas cosas que de verdad interesan.
Por su parte el punto de vista trasmundano
refuerza nuestras expectativas de felicidad y de
desarrollo personal. Nos obliga a elegir aquel que
queremos ser para siempre, lo cual hace que nuestras
decisiones ganen en hondura y gravedad y suponen un
acicate tico innegable. Este mundo significa una
invitacin a ser co-creadores de nosotros mismos.
Pero para que esa pervivencia ansiada se pueda
dar es preciso que se cumplan dos requisitos: que
poseamos una nueva estructura emprica, es decir, en
nuestro caso un nuevo modo de corporeidad; y que esa
nueva vida tenga continuidad con la actual de modo que
siga siendo nuestra vida.
La magnitud que adquiere la persona humana
iluminada por este modo de acercamiento que respeta su
modo de ser es extraordinaria. La persona se ve provista
de una dignidad incomparablemente mayor a cualquier
otra realidad mundana. Se trata de alguien dotado de un
proyecto nico e irrenunciable. Si, adems, incorporamos
la visin divina a esa realidad viene a resultar que ese
alguien ha sido amado y creado por Dios.
Y ahora podemos aventurarnos, incluso, a un
cierto entendimiento del modo de obrar de Dios. El
creador concibe el modo de ser del mundo, sabe lo que
312
se debe hacer, pero su obrar no es como el del mago o el

taumaturgo que en un instante hacen o deshacen a
voluntad. Dios no pinta un cuadro esttico y acabado en
el que la ltima pincelada seala su fin, sino que traza un
lienzo inagotable que se renueva continuamente con
nuevos matices y contrastes. Es un manantial del que
siempre brota un nuevo caudal. Por eso, incorporndolo
a su obra creadora, concibe un proyecto para su
realizacin. Pero un proyecto de tal dimensin que cobra
vida, se encarna y acta con voluntad propia. Ese
proyecto somos nosotros. Nuestro carcter personal
reside en que somos una realidad abierta que tiene algo
que hacer, y no cualquier cosa sino algo concreto, una
vocacin, una misin, en eso consistimos, en una labor a
realizar en vista de unas circunstancias dadas. Pero Dios
no nos emplea como el cortapapeles del que hablaba
Sartre, sino que nos invita a participar con l de su
creacin como co-creadores. Para cumplir la vocacin
que nos ha dado, s, pero desde la libertad y creatividad
personal, de manera nica e irrepetible.
Expresando de modo algo simplista esta idea
podramos decir que Dios ha concebido distintas
misiones particulares que den sentido a su creacin y les
ha dado vida humana, eso seramos nosotros, obra de
Dios, obradores de Dios, deseo de Dios llamados a dar
plenitud a su creacin. Por eso somos criaturas
amorosas, porque somos imgenes de quien es amor.
Sea aceptada o no esta dimensin divina, la vida
de la persona, su realidad radical, merece el mximo
313
respeto y proteccin. Por eso resulta perverso cualquier

planteamiento tico que no prime dicha consideracin.
Cada persona es una nueva creacin que se
realiza, y su muerte un abismo que se abre frente a
nuestro entendimiento. De su desenlace final depende la
vaciedad del mundo o su rebosante plenitud.
314
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La filosofa del padre Gratry
Ensayos de teora
El intelectual y su mundo
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La Escuela de Madrid
La imagen de la vida humana
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El oficio del pensamiento
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La Espaa posible en tiempos de Carlos
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El tiempo que ni vuelve ni tropieza
Tomo VIII:
Anlisis de los Estados Unidos

Israel: una resurreccin
Imagen de la India
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JULIN MARAS

Rafael Hidalgo Navarro

A la memoria de Julin Maras (1914-2005)

Quiero agradecer al profesor de la UNED don Manuel

2.- CONOCER AL HOMBRE PARA

2.1.- Formacin e inquietud intelectual

2.2.- La Escuela de Madrid y Ortega y Gasset

2.4.- Sentido personal de sus semejantes

2.5.- Un pensador cristiano

3.1.- Cmo acercarse a la realidad.

3.2.- Gnesis de la razn vital.

3.3.- Yo soy yo y mi circunstancia

3.4.- Determinacin y libertad

3.5.- Estructura analtica y estructura emprica

3.6.- El mundo personal

LA MUERTE COMO PROBLEMA

4.1.- Qu es problema en filosofa?

4.2.- Por qu la muerte es un problema?

4.3.- Por qu la muerte

Prdida del sentido religioso

4.4.- Dnde me encuentro

4.5.- Cmo formular el problema de la muerte? 183

5.1.- Las dimensiones de la muerte

5.2.- Las dos muertes: Estructura emprica

6.- LA PERSONA ANTE

6.1.- Creacin y aniquilacin

6.2.- Soledad y Dios

SER, SENTIDO Y DIOS

7.1.- El ser en la razn vital

El ser como interpretacin o sentido 227

7.3.- Si existe el sentido existe la trascendencia

Tiene sentido un mundo sin sentido? 239

El Rey del Otro Mundo

7.4.- Las filosofas del fin del mundo

El neopositivismo y la filosofa analtica

7.5.- Recapitulacin en torno al sentido

8.1.- Perspectiva cismundana.

8.2.- Perspectiva trasmundana.

Mi vida configuradora de mi otra vida

REQUISITOS PARA LA PERVIVENCIA 283

9.1.- Nueva estructura emprica

10.- IMAGINANDO LA OTRA VIDA

10.1.- Un esbozo imaginativo de la otra vida

Cuando muri Ortega, el 18 de octubre de 1955,

Maras, Julin. Persona. Madrid. Alianza Editorial. 1996. Pginas

Si la filosofa se ocupa de las cuestiones ltimas,

Los hombres ignoran que los verdaderos filsofos no trabajan

Precisamente la muerte personal es la que nos

La muerte, en ocasiones, se ha tratado con una

El propio Maras es concluyente a este respecto: ... los filsofos

Ortega parte de la consideracin de mi vida como

Maras ha reconocido esta realidad: ... la filosofa de Ortega

universo descubierto por su maestro. Sensible en grado

la filosofa, y tambin la historia, porque es la

Maras, Julin. Ortega, las trayectorias. Madrid. Alianza Editorial.

otros filsofos darn sus propios argumentos, pero

Ferrater Mora, Jos. Diccionario de Filosofa. Barcelona. Editorial

sobre todo, busquemos luz para saber a qu atenernos

Si queremos comprender a fondo la gnesis y

a alguna parte o si tropezamos con alguna dificultad

Maras, Julin. Sobre el cristianismo. Barcelona. Editorial Planeta.

en una poca en la que la gran tentacin de Occidente ha

2.1.- Formacin e inquietud intelectual

Uno de los rasgos ms sobresalientes de Maras