Nova prisutnost 9 (2011) 1, 189-197

191

Kranstvo i islam: zajedniki izazovi i

perspektive

Tomislav Kova
kovactomislav@hotmail.com

Meureligijski dijalog postao je nezaobilazan znak naeg vremena. U tom

dijalogu posebno mjesto zauzimaju odnosi izmeu kranstva i islama, kao
odnosi meu dvjema najbrojnijim svjetskim religijama koje dijele mnoge zajednike duhovne i moralne vrijednosti, ali i brojne suvremene izazove. U ovom
uvodnom izlaganju eljeli bismo najprije podsjetiti na temeljne orijentacije koje
je Drugi vatikanski koncil pruio u svom govoru o islamu, a zatim ukratko formulirati neke aktualne izazove i perspektive kransko-muslimanskog dijaloga.
Dobro nam je poznat epohalni preokret koji je Katolika crkva uinila na
Drugom vatikanskom koncilu (1962. 1965), ne samo u mnogim teolokocrkvenim pitanjima, ve ponajvie u svom odnosu prema svijetu, graanskom
drutvu, shvaanju ljudske osobe, slobodi ljudske savjesti i vjeroispovijesti,
pa tako i u svom odnosu prema drugim religijama. Ovo posljednje je posebno uinila u Deklaraciji Nostra aetate o odnosu Crkve prema nekranskim
religijama koji je, premda najkrai koncilski dokument, doivio najvei odjek
u nekranskom svijetu. U Deklaraciji, izmeu ostaloga, nedvosmisleno pie:
Crkva ne odbacuje nita to u tim religijama ima istinita i sveta () i s iskrenim potovanjem promatra kako one nerijetko izraavaju zrake one Istine to
prosvjetljuje sve ljude (NA 2). Reaktualizirajui dugo zapostavljenu patristiku
teologiju o sjemenkama Boje rijei (semina Verbi; Logos spermatikos) razasutima u svim kulturama i lozojama, Koncil u razliitim dokumentima u
religijama prepoznaje prisutnost klic ili sjemenja Rijei, elemenata istine
i milosti, klic askeze i kontemplacije, dobrih i istinitih stvari, dragocjenih i religioznih elemenata (usp. NA; AG; OT i dr.).

Drugi vatikanski koncil o islamu

Pod tim vidom poeljno je vrednovati i koncilski govor o islamu koji dandanas ostaje u mnogoemu poticajan. Naime, Katolika je crkva na Drugom
vatikanskom koncilu prvi put u svojoj povijesti slubeno progovorila i o islamu.

192

Tomislav Kova: Kranstvo i islam

To je uinila u dva dokumenta: u Dogmatskoj konstituciji Lumen gentium

o Crkvi (u br. 16) i u spomenutoj Deklaraciji Nostra aetate o odnosu Crkve
prema nekranskim religijama (u br. 3). Novost ovih koncilskih izjava, njihova doktrinarna vanost (premda teoloki jo uvijek stidljiva) kao i dijaloka
otvorenost zasluuju da se na njih kratko osvrnemo.
Dogmatska konstitucija Lumen gentium o Crkvi (21. studenoga 1964), govorei o razliitim stupnjevima pripadnosti sveopem Bojem narodu spominje
takoer i nekrane. Meu njima, odmah nakon izabranog izraelskog naroda,
Crkvi kao novom narodu Bojem pripadaju na svoj nain i muslimani:
Oni napokon koji jo nisu primili Evanelje, na razliite se naine svrstavaju u Boji narod. [] Ali odluka o spasenju obuhvaa i one koji
priznaju Stvoritelja, meu kojima su u prvom redu muslimani, koji se,
ispovijedajui da dre vjeru Abrahamovu, klanjaju s nama jedinomu,
milosrdnomu Bogu, koji e suditi ljude na Sudnji dan. (LG 16)
Iz ove prve koncilske izjave o muslimanima moemo istaknuti barem tri
vane toke. Prvo, premda vrlo kratka, ova je izjava sastavni dio jedne dogmatske konstitucije, dakle, crkvenog dokumenta najvieg autoriteta, to e rei
da je njezin sadraj naelno obvezujui za sve katolike. Drugo, izjava svjesno
naglaava neka zajednika polazita kranske i muslimanske vjere: vjeru u
Boga stvoritelja, jedinog i milosrdnog, koji e suditi ljude i kojemu se krani i muslimani zajedno klanjaju (izraz klanjaju s nama podrazumijeva da
se jedni i drugi klanjaju istome Bogu). Naglaena je takoer specinost
Abrahamove vjere kao odgovor na Boju objavu. Tree i najznaajnije: konstitucija gleda na muslimane u perspektivi spasenja (odluka o spasenju),
tovie, zajedniki biblijski korijeni koji muslimane povezuju s Bojim narodom neizravno navode na razmiljanje o mjestu i ulozi islama u povijesti
spasenja. Ovaj kopernikanski zaokret iznimno je vaan kada se imaju na umu
otre polemike koje su od kranskog srednjovjekovlja prevladavale gotovo do
Koncila, a koje su na islam iskljuivo gledale kao na avolsku herezu i religiju
maa, na Muhameda kao na lanog proroka i olienje Antikrista, na Kuran kao
na falsikat Biblije i sotonsku objavu, a na muslimane kao na hordu razvratnih pogana koji s pravom vjerom nemaju nita zajedniko i koji e, prema
odluci Firentinskog sabora (1442.), zajedno s ostalim hereticima, izmaticima i
idovima bez ikakve sumnje otii u oganj vjeni...1 Trebalo je, dakle, priekati
gotovo trinaest stoljea da Katolika crkva poine na muslimane gledati kao na
vjernike s vlastitim dostojanstvom, naglaavajui ono to s kranima imaju
zajedniko, a ne samo ono to ih razdvaja.
1

Vie o tome vidi u: Luka MARKOVI, Polemika ili dijalog s islamom? Arapi i islam u srednjovjekovnim i pijetistikim polemikim spisima, Livno, Svjetlo rijei, 1995; Adnan SILAJDI,
Islam u otkriu kranske Evrope. Povijest meureligijskog dijaloga, Sarajevo, Fakultet islamskih nauka, 2003.

Nova prisutnost 9 (2011) 1, 189-197

193

Deklaracija Nostra aetate o odnosu Crkve prema nekranskim religijama

(28. listopada 1965.) jo jasnije progovara o muslimanima. U opsenijem tekstu, sastavljenom od dva paragrafa, Deklaracija ponovno polazi od zajednikih
vjerskih vrijednosti, a zatim istie neke konkretne izazove i perspektive za
budunost:
Crkva gleda s potovanjem i muslimane, koji se klanjaju jedinomu Bogu,
ivome i subzistentnome, milosrdnom i svemoguem, stvoritelju neba
i zemlje, koji je govorio ljudima. Oni se svom duom nastoje podloiti
njegovim skrovitim odlukama, kao to se Abraham, na koga se islamska vjera rado poziva, podloio Bogu. Oni Isusa, istina, ne priznaju
Bogom, ali ga ipak aste kao proroka, a takoer i njegovu djeviansku
majku Mariju. Nju ponekad i pobono zazivaju. Osim toga iekuju dan suda, kad e Bog naplatiti svim uskrslim ljudima. Zato cijene
moralni ivot, a Boga tuju napose molitvom, milostinjom i postom.
Budui da je tijekom stoljea izmeu krana i muslimana dolazilo do
estih sukoba i neprijateljstava, Sveti Sabor poziva sve da se, zaboravivi
to je bilo, iskreno trude oko meusobnog razumijevanja i da zajedniki
tite i promiu socijalnu pravdu, udoredna dobra, mir i slobodu za sve
ljude. (NA 3)
Ovaj se koncilski tekst dandanas smatra magna chartom kranskomuslimanskog dijaloga. Iz njega takoer moemo izdvojiti barem tri toke.
Prvo, odmah na poetku izjave valja primijetiti diskretan ali toliko vaan izraz
s potovanjem (cum eastimatione), kojim su koncilski oci svjesno eljeli
intonirati ozraje u kojem bi se trebala, nakon stoljea netrpeljivosti, odvijati
budunost kransko-muslimanskih odnosa. Drugo, na podrobniji su nain
ponovno naglaene zajednike vjerske vrijednosti: Bog i njegovi glavni atributi
(jedini, ivi, subzistentni, milosrdni, svemogui, stvoritelj, koji je govorio ljudima, dakle, koji se objavio); stav potpune podlonosti (latinski submisit
aludira na arapsku rije islm kao na in bezuvjetnog predanja) Bogu i njegovim tajnim odlukama, po primjeru Abrahama na kojega se islamska vjera
( des islamica) na temelju Kurana rado poziva kao na prvog istinskog vjernika
monoteista; spominje se aenje Isusa, ali samo kao proroka (podsjeajui
da ga muslimani ne priznaju Bogom), tako i aenje Marije (koja je, uostalom,
jedina ena po imenu spomenuta u Kuranu); prvi paragraf zavrava spominjanjem Dana Suda i uskrsnua mrtvih (nezaobilazni sadraji muslimanske
eshatologije) kao i tri vana stupa muslimanske vjere molitva, milostinja i
post. Tree, u drugom su paragrafu izneseni konkretni izazovi i perspektive kransko-muslimanskih odnosa: Koncil poziva krane i muslimane da
zaborave sukobljenu i neprijateljsku prolost, da se trude oko meusobnog
razumijevanja i da zajedniki brane i promiu drutvenu pravdu, udoredna
dobra, mir i slobodu za sve ljude. Ovi izazovi ni danas nisu izgubili na aktu-

194

Tomislav Kova: Kranstvo i islam

alnost. Naime, u dananjem vremenu globalizacije i neoliberalnog kapitalizma

koji potlauju toliko ljudi, drutava i drava, u doba postmodernog relativizma
koji smjera k unitavanju tradicionalnih religioznih i moralnih vrijednosti, u
vremenu mediokracije i nametanja umjetnih paradigmi o sukobu civilizacija,
Katolika crkva na tragu koncilskih tekstova i danas poziva muslimane i sve
ljude dobre volje na dijalog i susret, na zatitu univerzalnih vrijednosti, osobito
na obranu i promicanje temeljnih ljudskih prava kao to su pravo na ivot, na
slobodu savjesti i vjeroispovijesti, na slobodu izraavanja, na ravnopravnost
mukarca i ene, na rad i pravednu plau, na borbu protiv svakog oblika rasne,
drutvene ili vjerske diskriminacije, itd.
Iz svega reenoga moemo zakljuiti da Drugi vatikanski koncil pozitivno progovara o islamu. Dodue, njegov govor nije sveobuhvatan, neke bitne
stavke ak i preuuje vjerojatno zbog teoloke opreznosti (treba imati na
umu da slubene izjave o religijama nisu uope bile uvrtene u dnevni red
Koncila). Na primjer, koncilski tekstovi nijednom ne spominju rije islam
kao institucionalne religije, ve se najprije obraaju kranima i muslimanima
kao konkretnim ljudima i vjernicima; isto tako, ne spominje se ime proroka
Muhameda, zaetnika islama, ni knjiga Kurana koja se nalazi u srcu muslimanske vjere, niti se eksplicitno govori u kategorijama objave ili povijesti
spasenja. Ipak, svojim epohalnim zaokretom Drugi vatikanski koncil nedvojbeno je inaugurirao novu eru u kransko-muslimanskim odnosima, otvorio
je nove perspektive u promiljanju islama i religija (npr. govor o zajednikom
Bogu svih ljudi ukljuuje ire razumijevanje religiozne antropologije), pa je
tako pred krane i muslimane postavio mnoge zajednike izazove, koji jedne
i druge obvezuju.
Nakon Koncila, dijalog Katolike crkve s islamom se intenzivno razvija kako
na slubenim razinama crkvenog uiteljstva, tako i na lokalnim razinama pojedinih biskupija ili upa, ili pak na znanstvenoj, teolokoj ili kulturalnoj razini
kroz razne seminare, kolokvije i simpozije. U produbljenijem duhu Koncila,
rado spominjemo ovdje nekoliko poticajnih misli iz programatskog govora
blagopokojnog pape Ivana Pavla II. upuenog marokanskoj mladei na stadionu
u Casablanci (19. kolovoza 1985):
Dijalog izmeu krana i muslimana danas je potrebniji vie nego ikad.
On proizlazi iz nae vjernosti prema Bogu. () Vjerujem da mi, krani
i muslimani, trebamo s radou priznati nae zajednike vjerske vrijednosti i zahvaliti Bogu na njima () Odanost zahtijeva takoer da
priznajemo i potujemo svoje razlike. To su vane razlike, koje moemo
prihvatiti s poniznou i potovanjem, u meusobnoj toleranciji; nailazimo ovdje na jedno otajstvo koje e nam Bog jednog dana, siguran
sam, rasvijetliti. () Vjerujem da nas Bog danas poziva da promijenimo
svoje stare navike. Trebamo se potivati i jedni druge poticati na dobra
djela, na Bojem putu.

Nova prisutnost 9 (2011) 1, 189-197

195

Dvadeset godina kasnije, u dosta izmijenjenom povijesnom kontekstu

obiljeenom nadasve globalizacijom i meuproimanjem civilizacija, papa
Benedikt XVI. na XX. svjetskom danu mladih u Klnu (20. kolovoza 2005)
slino poruuje: Meureligijski i meukulturalni dijalog izmeu krana i
muslimana se ne moe svesti na prolaznu odluku. On je ustvari ivotna nunost, o kojoj velikim dijelom ovisi naa budunost.

Suvremeni izazovi i perspektive

U jednom prilogu objavljenom u asopisu Kranskog akademskog kruga
Nova prisutnost ve sam bio pokuao formulirati nekoliko izazova i perspektiva kransko-muslimanskog dijaloga.2 U tom se lanku razmilja o islamu
kao svojevrsnoj paradigmi, odnosno, kao o konkretnom povijesnom fenomenu
koji Zapad, Europu, pa tako i kransku misao poziva na osmiljavanje novih
modela ili obrazaca ponaanja, govorenja i ivljenja u kulturalnom i religijski
sve pluralnijem drutvu. Spominju se tri glavne paradigme:
- islam kao povijesno-politika paradigma koja u vremenu globalizacije
poziva Zapad na prevrednovanje svog odnosa prema drugim kulturama,
civilizacijama i religijama, odnosno, potie se da se na ljudsku povijest i ovjeanstvo prestane gledati iskljuivo kristijanocentriki ili
islamocentriki, ve kao na zajedniku batinu koja e pesimistine
paradigme o sukobu civilizacija znati pretvoriti u mogunost mirnog
i kreativnog suivota;
- islam kao socio-religijska paradigma koja suvremenim zapadnoeuropskim drutvima, zbog naglog porasta muslimanskog stanovnitva (koje
se je uetverostruilo u posljednjih 40 godina), postavlja velike politike,
drutvene, kulturalne i religijsko-pastoralne izazove, koji zahtijevaju
nove obrasce ponaanja. Umjesto da krani strahuju od islamizacije
Europe ili muslimani od europeizacije islama, bilo bi svrsishodnije govoriti o Europi kao o obostranoj prilici (Maurice Borrmans),
to pretpostavlja kreativniji pristup suivotu, koji e znati uvaavati
kulturalne i religijske razlike. Religijski fenomen u izgradnji novog
europskog drutva zahtjeva da se shvati ozbiljno te da se struno i interdisciplinarno proui (Mohammed Arkoun);

Tomislav KOVA, Islam kao paradigma suvremenom europskom drutvu i kranskoj misli, Nova prisutnost, 7 (2009.) 2, 207-220. lanak je doraena verzija autorova
izlaganja na meunarodnom simpoziju prigodom dvadesete obljetnice radnog otvaranja Zagrebake damije u Islamskom centru u Zagrebu, posveenom temi Doprinos Islamskog centra u Zagrebu ukljuivanju muslimana u suvremene europske
tokove osvrt i perspektiva (10. 11. 05. 2007).

196

Tomislav Kova: Kranstvo i islam

- islam kao teoloka paradigma kranskoj misli koja, osobito u suvremenom kontekstu religijskog pluralizma, krane poziva na odgovornije
promiljanje o mjestu i ulozi drugih religija, pa tako i islama, u povijesti
spasenja. Ovo pretpostavlja ire razumijevanje samog poimanja Boje
objave kao vjenog Bojeg samosaopenja u ljudskoj povijesti (usp. DV
2). Neki teolozi, na primjer, nastoje na teorijskoj razini razmiljati o
mogunosti jedne jedine Boje objave ali u razliitim Bojim rijeima,
tj. izrazima koji su formalno drugaiji jedni od drugih, a koji u obzorjima vlastitih povijesnih i kulturalnih uvjetovanosti ipak oplemenjuju
ovjeka i pribliavaju ga Bogu (Jacques Dupuis). Fundamentalni teolog
i francuski dominikanac Claude Ge r smatra univerzalnost Kristova
spasenja, budui da se dogodila u partikularnosti povijesti ovjeanstva, ne ukida druga religiozna iskustva. Punina objave bila bi prije
svega kvalitativne naravi (po stupnju savrenosti ili intenziteta), a ne
kvantitativne (u smislu, zadnje u kronolokom redu): Kristova objava
preobraava cjelokupnu ljudsku egzistenciju otvarajui je novom ivotu
po Duhu Svetomu, po ijim e se plodovima krani prepoznati (usp.
Gal 5,22-23); no, Boja milost i providnost pritom ne prestaju djelovati u
kontingencijama povijesti i u ljudima dobre volje (usp. LG 16), pruajui
svima mogunost da na otajstveni nain budu pridrueni pashalnom
otajstvu (usp. GS 22). Stoga, za Gera, pitanje identiteta (ili vjernikog
samoshvaenja) neminovno ukljuuje i pitanje alteriteta (odnosa prema
drugome), koje se treba ostvariti u dijalogu i kreativnom integriranju
razliitosti, prisjeajui se da je i u samoj Bibliji pluralnost esto izraz
Bojeg blagoslova (usp. Post 1,27-28; 12,3; Sir 44,21; Iz 19,16-25; Jer 4,2;
Mal 1,11-14; Dj 2,1-11 i dr.).
- Spomenutim paradigmama u lanku rado dodajemo i etvrtu, koja glasi
islam i muslimani u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini kao paradigma
suvremenom europskom drutvu i muslimanima u Europi. Naime, za
razliku od muslimana u zapadnoj Europi koji najveim dijelom proizlaze iz postkolonijalnih migracija, muslimani na ovim naim prostorima
jugoistone Europe ive ve pet stoljea, dijelei i stvarajui zajedniku
kulturu ovdanjih naroda i religija. Oni time vre vlastitu paradigmatsku
ulogu koja zapadnom svijetu moe poruiti ivu metaforu suivota,
a ne sukoba civilizacija. elnici Islamskog centra u Zagrebu esto izraavaju svoje iznimno zadovoljstvo poloajem muslimana u Republici
Hrvatskoj, prikazujui ga kao primjer drugim europskim, ali i muslimanskim zemljama.
Umjesto zakljuka, rado podsjeamo na rijei kardinala Jean-Louisa Taurana, predsjednika Papinskog vijea za meureligijski dijalog, koji ne oklijeva u
dananjem susretu kultura i religija vidjeti providonosan znak vremena. U
kransko-muslimanskom dijalogu on istie trostruki izazov: izazov identiteta

Nova prisutnost 9 (2011) 1, 189-197

197

kojim sugovornici moraju najprije sebe dobro poznavati i smjestiti se unutar

vlastite vjerske tradicije; izazov alterita kojim se razlike prihvaaju kao izvor
meusobnog obogaivanja, potujui neotuivo pravo drugoga na njegovu
razliitost, odnosno, na drugog se gleda kao na obzor vlastitog ostvarenja (sjeamo se lijepe Goetheove rijei: Jedini put do sebe vodi preko drugoga); na
kraju, izazov iskrenosti kojim sugovornici ne odustaju od svjedoenja svoje
vjere, ali u granicama potivanja slobode i dostojanstva svake ljudske osobe.