Poznati su mnogobrojni 'prijeskoci', 'ana

logije', 'metafore', kod Marxova razvijanja

oblika vrijednosti, fetiizma robe i uopte
kapitala: roba nuno izraava svoju vrijed
nost u drugoj robi, kao to se i ovjek ne raa
sa ogledalom (Fichteovo j a = j a ) , ve 'dolazi
do sebe' tek kroz zrcaljenje sa drugim ovje
kom. Filozofska spekulacija ideje koja samokretanjem raa i razvija samu sebe kao 'sub
limirani' izraz 'misterija' spekulativnog ka
pitala, NN', novca koji raa vie novca.
No 'analogiju' koja najvie iznenauje donosi
tek Freud: tri stupnja ovjekova razvia do
'normalnog' stanja heteroseksualnosti (oralna,
analna, faliki-seksualna faza) zapravo odgo
varaju trima stupnjevima oblika vrijednosti
(jednostavni, razvijeni oblik, opti ekviva
lent). U prva se dva kao i kod oralne i
analne faze radi o neposredno-dualnoj re
laciji robe, prema robi subjekta prema
drugome subjektu ; prijelazu iz jednostav
nog u razvijeni oblik vrijednosti (sa vie
roba-ekvivalenata) odgovara prijelaz iz oral
ne faze ('jednostavna' relacija dijete-majka,
tenja ka neposrednome spajanju s majkom)
u analnu ('polimorfna perverznost', odnos sa
mnotvom objekata ili subjekata, jer se di
jete kroz sadomazohistiku agresivnost oslo251

baa ogranienosti na majku). Opti ekviva

lent je, naravno, sam otac, onaj Trei koji
zaprijeuje neposredno-dualan odnos izmeu
subjekta. Pritom, ak, oceubistvu odgovara
prijelaz iz opeg ekvivalenta kao robe sa naj
rasprostranjenijom upotrebnom vrijednou
(koe itd.) ka opem ekvivalentu kao robi
sa minimalnom upotrehnom vrijednou (zlato
itd.). Da li su ovi, svakako vrlo primamljivi,
primjeri puke vanjske analogije mijeanje
nivoa, ili se pak njima nagovjetava da je
slijedimo li Engelsovu podjelu 'ekonomske
baze' drutva, materijalne produkcije nepos
rednog ivota, na produkciju stvari i pro
dukciju ljudi, proces 'obraivanja vanjske
prirode' (rad) i proces 'obraivanja unutra
nje prirode' samog ovjeka Lacan na Freudovom tragu izloio 'osnovnu eliju' pro
dukcije ljudi, uinio, dakle, za razumijeva
nje anatomije 'obraivanja unutranje pri
rode' isto to i Marx za razumijevanje ana
tomije 'obraivanja vanjske prirode'?
Jasno je, prije svega, to da neposredna
analogija ne kazuje nita jer nereflektirano
pretpostavlja neutralnost vlastitog medija
(kako glasi ve Hegelova kritika 'kompara
tivnih' metoda). S jedne strane, zar kod
Marxa produkcija stvari nije shvaena kao
ovjekov rodni ivot, kao ona 'odluujua
sredina' koja tek 'ini ovjeka', kojom se,
dakle, u isto vrijeme sa 'obraivanjem vanj
ske prirode' obrauje/oovjeuje sama 'unu
tranja priroda', prirodna podloga ovjekova?
Odakle, onda, od produkcije u osnovnom
252

znaenju produkcije stvari odvojeni, sa

njom jednakoizvoran nivo produkcije ljudi?
Zar ovo ne mijenja cjelokupno polje Marxove
misli u njegovoj osnovnoj dimenziji? S druge
strane, Marx izvodi analogije na injenicama
iz robne, ak kapitalske, dakle, otuene pro
dukcije. Zar onda nije 'osnovna elija' koju
izlae analitika teorija 'osnovna elija' otu
ene produkcije ljudi? Zar je Lacanova
misao transcendentalnog oznaitelja (Derrida) prikrivena 'istina' metafizike kao misli
transcendentalnog oznaenog (kao to i Marxov Kapital razvija prikrivenu 'bit' kapita
listike produkcije)? Zar onda ne treba poku
ati probiti 'otueno' polje simbolne kastra
cije ili Edipa, kao to treba dokrajiti vlada
vinu robne produkcije? Zar je na nivou oz
naitelja uopte mogue 'ukidanje otuenja'
(subjekta u Drugome), analogno prisvajanju
otuene supstancije produkcijskih snaga i
odnosa?
Neposredno uporeenje konstelacije otu
enja u produkcije stvari i produkcije
ljudi, te zahtjev da subjekt i na nivou pro
dukcije ljudi ukida otuenu jeziku sups
tanciju (kojeg nalae ovo uporeenje), ine,
dakle, besmislenu analogiju ali analogiju
koja tek zaotrava pravo pitanje mogunosti
'dekonstrukcije' samog poretka Simbolnog,
vladavine Imena-Oca.
Ovdje se treba vratiti vornoj taki Hegelove 'strategije', prijelazu dijalektike gospo
dara i sluge koja zavrava radom u samo
svijest koja misli, iz vanjske/konane svrho253

vitosti rada u samosvrhovitost misli/govora,

prijelazu koji se odvija na nivoima odnosa
subjektiviteta spram objektiviteta (iz loe
beskonanosti
vanjskog/radnog
negiranja
objektiviteta u apsolutni negativitet misli) i
intersubjektiviteta (iz 'asimetrije' gospodara
i sluge u individualitet samosvijesti koje se
uzajamno priznaju, u postignuti medij govora
kao jedinstva openitog sa pojedinanim).
Jer, iako ve pretpostavlja kraj prirodnog
'kontinuiteta', iako pretpostavlja strah pred
smru kao apsolutnim gospodarem, ime je
apsolutni negativitet ve za nj, za slugu, ne
dostaje tek njegova zasebica, to e rei: on
se sluzi jo pokazuje kao izvanjska snaga 1 ,
rad ostaje obraivanje/oblikovanje vanjskog
/datog predmeta, ili (to znai isto) on nije
vanjska svrhovitost samo u tome to je svrha
vanjska predmetu, nego je ona ujedno vanj
ska samome radu: subjektivna/konana svrha
rada jeste izraeni predmet kao predmet po
tronje, zadovoljenja potrebe. Subjektivno je
lukavstvo uma (odnos vanjske svrhovi
tosti), dakako nuno podvostrueno lukav
stvom samog objektivnog uma koji doputa
da se, kao subjektivna svrha, konanome
subjektu pokazuje potronja. Objektivna je,
pak, svrha upravo ono to se tome subjektu
pokazuje kao puko sredstvo. Razvoj samih
1
Time to je negativitet (iako najprije u spoljanjem liku gospodara) za samu svijest, svijest dolazi o
vjeitosti, jer vremenito je Hegelu upravo ono ko
nano koje svoj negativitet nema u samome sebi, koje
je zato 'prolazno', podlono (spoljanjoj) razornoj
snagi vremena, koje proste prijelazi u svoj drugobitak,
i ne vraa se iz njega ka samome sebi kao posredo
vano jedinstvo.

254

produkcijskih sredstava kao objektivacija

duha, ono to trajno ostaje u iezavajuem
kretanju zadovoljenja konane potrebe, i time
oblikovanje (Bilding) samog subjekta.
Rad kao odgoeno zadovoljstvo neposred
ne potronje oblikuje, no ovo oblikovanje/
/prerada predmeta pretpostavlja 'obrazova
nje' samog subjekta, pretpostavlja da svijest
strahom pred smru (apsolutnim gospoda
rem) podnosi apsolutnu negativnost, ime
sve vrsto u njoj postaje tekuim, prevladava
se neposredno-prirodan kontinuitet, i tek to
prevladavanje omoguuje proboj takoer neposredno-prirodnog zadovoljavanja potreba,
njegovo odgaanje. Subjekt prevladava vlas
titu konanost, ogranienost neposredno-prirodnog pojedinanog predstavnika roda koji
ima svoju negativnost izvan sebe, u openi
tosti roda koja nije jo stigla do svoje zasebice (smrt prirodno-pojedinanog, iezava
nje konanog, Hegelu je upravo afirmacija
ivota u njegovoj openitosti, uskrsnue ope
nitosti/beskonanosti roda, jer ono to uni
tava konano sam je negativitet openitosti
roda).
Tako rad, ve prema svojoj biti, nadmauje puku instrumentalnost, tj. vanjsku svr
hovitost. Kao takav, on se prikazuje tek
samoj radnoj svijesti, uistinu (za nas) on je
obrazovanje subjekta i objektivacija duha.
Konana svijest radi za zadovoljenje samome
radu vanjskih potreba ili (to je zapravo po
vezano, to su dvije strane istoga) iz straha
pred gospodarem, no istina rada je misao, je255

dinstvo subjektivnog i objektivnog, rad o

sebi je ve misao. Rad je, dakle, potreban
zato da bi iz konano-prirodnog primjera
vrste homo sapiens izrastao, obrazovao se
misaoni subjekt samosvijesti. U svojoj je os
novnoj dimenziji tribut kojeg plaamo prola
znosti, odrjeenje od utonulosti u svijetu ko
nanoga. Potreban je zato jer je polazite, ono
neposredno odakle treba da se posreduje mi
sao, upravo neposredno-prirodni pojedinac
koji ne moe neposredno stupiti u misao,
nego treba da se najprije, tako rei unutar
same osjetilnosti radom, odgaanjem zado
voljstva, otme podreenosti toj osjetilnosti/
/konanosti. Bez posredovanja radom, svijest
ne moe postii objektivitet/openitost misli,
nego ostaje kod apstraktne pozicije gospo
dara. Ciste zasebice bez osebice, dakle, aps
traktne negacije kojoj nedostaje momenat
objektiviteta; apstraktne negacije osjetilnosti
koja zato i sama ostaje neto iezavajue.
Za razliku od rada koji se iako o sebi
ve apsolutni negativitet konanoj svijesti
jo prikazuje kao obilazak, sredstvo na putu
do zadovoljstva/potronje, kao tek privre
meni gubitak predmeta u odgoenosti potro
nje, gubitak koji jo nije apsolutan jer vanjski-pojedinani
predmet ostaje tu, upravo
kao predmet radnog negiranja/oblikovanja
kojeg moemo na kraju opet potroiti, misao
oznaava apsolutni gubitak vanjskog/poje
dinanog predmeta. Misao ne negira predmet
na konaan nain obraivanja, on je njome
ukinut/pounutarnjen u misaonoj odredbi.
256

Vanjski oblik pretvara se u apsolutan, to e

rei: sama je misao ve kao takva forma
zbilje. Nije rije vie o oblikovanju pojedi
nanih vanjskih predmeta, o prenoenju mi
saone forme/svrhe u mislima vanjsku zbilju,
jer misao kao openita ve sadri elemenat
objektivnosti. Nasuprot konanoj negativnosti rada (koji preoblikuje date, naene pred
mete i zato ostaje na formalnom nivou loe
beskonanosti) misao je kao apsolutna negativnost samim time ve ukidanje same negativnosti: pozitivitet misaonog odreenja, do
due, najprije pukog formalnog identiteta.
Za razliku od rada, misao obiljeava apso
lutni gubitak konanog/vanjskog/osj etilnog
predmeta koji je ujedno gubitak samog gu
bitka. (Dakako, gubitak gubitka o sebi, jo
ne za sebe, to postie tek spekulativna mi
sao; i rad pojma bi upravo da oznai ovu
misao koja nadmauje suprotnost teorije kao
'pasivne' moi koja stvar ostavlja onakvom
kakva ona jeste /ili je konstituie tek formalno-transcendentalno/, i prakse kao dje
latnosti, no ograniene datim materijalom.
Spekulativna teorija jeste praktika teorija:
spoznanja kao praktiki in, /samo/promjena
u 'stvari samoj'.)
No, za nas je od bitnog znaenja to da je
ovdje rije o koraku od orua ka znaku, bez
kojeg misli zasebice openitog nema.
Verinnerung realnog oblikovanja vanjske ma
terije u samu misao, kao oblik zbilje, ujedno
je Entausserung misli u jezikome znaku koji
je nasuprot 'metonimijskom' kontinuitetu
257

spram stvari kod orua, ili jo 'prirodnih'

signala (dim-vatra) nuno arbitraran.
Drugim rjeima, to vie je duhovno ono to
znak znai, to manje je on sam znaajan, to
vie se radi o osloncu koji je neto potpuno
beznaajno, iezavajui momenat, isto samoukidanje/samonadmaivanje. Potpuno be
znaajan no upravo kao takav, kao puka
arbitrarnost, nuan: njegovom se arbitrarnou potvruje duhovnost pojma. Tako je
Hegel prvi koji unutar metafizike promilja
nunost jezika za samu misao, probijajui
time tradicionalnu problematiku jezikog
znaka koji se dodaje misli/ideji i vezuje na
misao. Naprotiv, sama se misao konstituie
tek
samonadmaivanjem
ulnog/vanjskog
znaka, i duhovnost se misli oituje potpunom
arbitrarnou njezinog vanjskog oslonca. Ukratko, govor nije sredstvo izraavanja, nego
sam medij miljenja, njegova osebica nepos
redan tubitak misli; on je, tako rei, samoukidanje odnosa sredstvo/svrha, taka u kojoj
svrha prestaje biti neto realno-budue, to
emo postii odgovarajuim (tj. nearbitrarnim) sredstvima, u kojoj se, dakle, konana/
/vremenita relacija sredstava spram ispunjene
svrhe u vanjskoj svrhovitosti ukida re
lacijom openitosti misli, dakle, njezine vje
ite sadanjosti, ukidanja vremena, spram ne
eg realnog/vanjskog koje time postaje arbi
trarno: znak. Orue, nearbitrarno sredstvo,
ukinuto je arbitrarnim znakom, kada svrha
nije vie budui, radom postignuti, oblik real258

nog/vanjskog/datog predmeta, nego vjeita

sadanjost/bezvremenitost ope misli.
Zato je bitna crta Hegelove dijalektike
to to je gubitak (realnog/vanjskog predmeta
milju) kao apsolutni ve gubitak samog gu
bitka. Gubimo vanjsku pojedinanost koja
je ve o sebi neto iezavajue, podreeno
vanjskoj negativnosti vremena, ali dobijamo
budui da je taj gubitak apsolutan, ne
tek loa beskonanost izmjenjivanja pojedi
nanog vjeitu sadanjost, zbiljski besko
nanu parusiju misli. (Rad ostaje bitno vezan
za vremenitost/ulnost; zato se i kae: radno
vrijeme, zato i za svijet rada vai formalizacija, matematizacija itd. Sve ovo, jo od Pla
tona naovamo, jo nije prava nadulnost,
nego tek ulno nadulno /Hegel/ podruje
razuma u razlici spram uma, vanjske svrho
vitosti u razlici spram samosvrhe, itd.) Ova
je dijalektika sam Hegelov idealizam: spe
kulativni identitet/posredovanja miljenja i
bitka, ontolokog i ontikog, kao krajnja mo
gunost metafizikog idealizma, ukidanje nje
govih dualiteta (ulno/nadulno, vrijeme/vjeitost, objekt/subjekt itd.) (Uzgred, Hegel
obiljeava krajnju mogunost metafizikog
idealizma, jer jedino kod njega dolazi do podudaranja ontologijskog momenta sa teologijskim. Ve je samo ontologijsko-Openito
snaga vlastitog posredovanja sa ontikim,
samo Idealno kao zbiljski-beskonano vlas
tito jedinstvo/posredovanje sa konanim-realnim, zato otpada Bog, teologijsko kao vanj
ski posrednik/jedinstvo idealnog sa realnim,
259

ontologijskog sa ontikim, snaga ozbiljenja

ontologijske mogunosti. Za Heideggera bi
smo, pak, mogli rei da, reeno jezikom me
tafizike, otvara mogunost miljenja onto
logijske diferencije kao ontologijskog bez
teolokog momenta, i zato neobuhvatljivog u
cjelinu bia.)
Reeni odnos rad/govor nije tek 'primjer'
Hegelove dijalektike, u znaenju ravnodune
aplikacije njezinog 'opeg lika', nego je on
zaista njezin vlastiti primjer, mjesto njezina
razvia. Jer, u njega se sabiru osnovni polovi
Hegelove problematike: vanjska svrhovitost
rada nasuprot samosvrhovitosti govora/misli,
suprotstavljenost subjekta i objekta, idealnog
i realnog, teorije i prakse, u razlici spram nji
hova spekulativnog poistovjeivanja. Rad
obiljeava polje vanjske svrhovitosti, lukav
stva uma, koje pretpostavlja rascjep subjekta
i objekta, teorije i prakse. Zato subjekt rada
ostaje konani / formalni / transcendentalni
subjekt kome se jo suprotstavlja objektivna
povijesna supstancija. Kao svrhovita djelat
nost, rad, dakako, pretpostavlja preanje
idealno prisustvo svrhe, dakle, misao, no ova
misao ostaje formalno/apstraktna, suprotstav
ljena vanjskoj realnosti u kojoj je, u procesu
rada, tek treba 'realizovati'. Misao na nivou
radnog procesa jo nije postigla vlastitu is
tinu, jo nije spekulativna misao.
I Marxov je' materijalistiki obrat Hegela'
upravo 'obrtanje' odnosa rad/govor: nije go
vor istina rada, ona konkretna openitost koja
prua konkreciju inae apstraktno/formal-

260

nom nivou radnoga procesa, nego je, nasu

prot tome, govor u apstrakciji spram dru
tvenog produkcijskog procesa ideoloka ilu
zija. Zbiljsku konkretnu openitost, odreujuu sredinu drutvenog ivota treba traiti
u materijalnom produkcijskom procesu. Tako
se protiv Hegela iznova afirmie neizbjena
suprotstavljenost subjekta i objekta, svoj
stvena produkcijskom procesu: rad se izvorno
nadovezuje na svoje Drugo, nahoeni/pretpostavljeni objektivitet. Na mjesto apsolut
nog posredovanja, a time i istovjetnosti sub
jekta i objekta, stupa ovjek kao bie po
treba, bie kome kao uslov vlastitog ivotnog
procesa treba vanjska predmetnost. Nastupa,
dakle, korelacija ovjekovih bitnih snaga
sa odgovarajuim predmetima potvrivanja
ovih snaga. Zato osnovni stav Marxove kri
tike Hegela glasi: opredmeenje nije isto to
i otuenje. Njihovo izjednaavanje kod He
gela znai upravo injenicu pristanka na us
troj otuene /pred-povijesti, gdje se moemo
opredmeivati jedino u otuenom obliku. Sna
ga pojma koji apsolutnom negacijom pounutarnji/ukida vanjsku, osjetilnu zbilju, koji
ukida samu predmetnost, tek je ideoloka
kompenzacija nemoi zbiljskih povijesnih
subjekata: idealno ukidanje ostavlja zbilju
onakvom kakva jeste.
I upravo ova Marxova odreenost posthegelovskom afirmacijom proizvodnje/potreba
(zbog ega Marx unato svemu ostaje 'misli
lac proizvodnih snaga') opravdava Horkheimerovu misao kako je njegovo carstvo slo261

bode u svojoj povijesnoj konkretizaciji za

pravo sam upravljani svijet. Mogli bismo
ak rei kako sva (misaona i 'praktika') sud
bina marksizma, ukljuujui fenomen staljinizma nalazi svoje misaone korijene u 'naiv
nosti' Marxova materijalistikog obrata Hegela, razlikovanjem opredmeenja i otuenja,
u tome da Mara traeno jedinstvo misaonog
i djelatnog nalazi u praksi, centriranoj u ma
terijalnoj proizvodnji drutvenog produkcij
skog procesa koji oblikuje naenu predmetnost, tj. koji ostaje obiljeen prvenstvom sub
jektu suprotstavljenih predmeta proizvodnje/
/potreba. Polazna taka, neposredno-prirodna
podloga/osnov povijesnog kretanja su pred
meti njegovih nagona koji postoje izvan
njega, kao od njega nezavisni predmeti, ali
ti predmeti su predmeti njegove potrebe, su
tinski predmeti koji su neophodni za mani
festiranje i potvrivanje njegovih sutinskih
snaga (RR, 324), i polazei od ove podloge,
cjelokupna takozvana svjetska historija koja
nije nita drugo do proizvodnja ovjeka po
mou ovjekova rada, nita drugo do nasta
janje prirode za ovjeka (RR, 286), proiz
vodi/oblikuje ovjeji kosmos. Apsolutna posredovanost subjekta i objekta, ukidanje/raz
rjeenje objektiviteta u apsolutnom subjektu
kao supstanciji, shvaena je kao jedina, da
kako idealistika, mogunost prevladavanja
korelativne suprotstavljenosti subjekta i ob
jekta, ovjekovih bitnih snaga i njima od
govarajuih predmeta.

262

Hegelovsku posredovanost subjekta i ob

jekta Mara ukida/uva drutvenim produk
cijskim procesom kojim individue, kroz zbilj
sko, u osnovi osjetilno-djelatno oblikovanje
predmetnosti, ujedno oblikuju/obrazuju vlas
titu prirodu, koji je, dakle, zbiljski proces
posredovanja subjekta i objekta, ovjeka i
predmetne prirode ovjekova opredmeivanja
i ujedno prisvajanja predmeta, ali je pri tome
suprotstavljenost subjekta i objekta, izvanjskost objekta (spoljanjost kao osjetilnost
koja se ispoljava i koja je otvorena svjetlu,
osjetilnom ovjeku (RR, 335) pretpostavljena
kao nesvodljiva podloga produkcijskog pro
cesa. Negativnost tog procesa uvijek se kree
unutar ve uspostavljene distancije spram
'vanjske realnosti', 'realnih objekata' koje
oblikuje/proizvodi, u njoj se uvijek ve zastire samo kretanje rascjepa, cjepanje unu
tarnje i vanjske prirode i subjekta i ob
jekta.
Ova negativnost taj utroak postavlja
neki objekt kao luen od vlastitog tijela i u
samom asku tog luenja fiksira ga kao od
sutnog: kao znak. Zabaaj (le rejet) uspos
tavlja dakle objekt koji je realan i ujedno
oznaljiv (signifiable), to e rei ve zahva
en
kao
objekt,
unutarnji
oznaiteljskom
sistemu, kao podreen subjektu koji ga pos
tavlja
zakonom.... Izvanjskost
(le dehors)
koja je postala oznaljiva i funkcija predikacije sada (u polju znaka S. Z.) nastupaju
kao solidarni i nerazluivi zastoji negativnosti-zdbaaja. Negativnost zabaaj je

263

dakle tek funkcionisanje, razaznati ga mo

emo kroz pozicije koje ga pouzimaju i pri
krivaju: realno, znak, predikat... Ovo je te
meljno iskustvo rastavljanja prije postav
ljanja dugosti, otrgnute od vlastitog tijela,
koje e da postane realni objekt: luenja koje
nije nedostatak nego rastereenje (decharge)
i kao
oduzimajue (privatno)
prouzrokuje
ugodu, ugodu u samoj predsimbolnoj semiotskoj funkciji odbijanja; ova sadomazohistika agresivnost analnog nagona prapotisnuta je nivoom znaka gdje se zabaeni
objekt definitivno lui, nije tek zabaen nego
ukinut kao materijalni objekt, (jeste) 'drugi
pred nama' sa kojim je mogu tek jedan raz
mjer: znak, simbolna relacija 'in absentia'.
Zabaaj je tako na putu da postane znak ob
jekta, kada je objekt otrgnut od tijela i izoli
ran kao realni objekt, to e rei: kada se
gubi sam proces cijepanja 'subjekta' i 'realne
okoline', protivurjeje materije /Realnog koje
'raa misao'. (SR 2124).

metom svoga htijenja i svoje svijesti. On

ima svjesnu ivotnu djelatnost. To nije odre
enost s kojom se on neposredno stapa.
(KR, 251).

ivotinja je neposredno jedinstvena sa

svojom ivotnom djelatnou. Ona se od nje
ne razlikuje. Ona je ivotna djelatnost. ov
jek ini samu svoju ivotnu djelatnost pred-

Ova distancija/odnos prema vanjskoj

realnosti (o kojoj govori Mara i u Njema
koj ideologiji) nastupa tek na nivou znaka,
simbolne relacije 'in absentia', gdje je ob
jekt ukinut kao materijalni u tome zna
enju da je uvijek tek drugi pred nama,
kako Marx kae; da se sa njime nikada ne
posredno ne stapamo, da nastupa kao predmetnut subjektu. I sva se Marxova afirma
cija vanjskih/osjetilnih predmeta ovjeko
vih bitnih snaga predmeta ispoljavanja nje
gova rodnog ivota, kree na tom nivou 'real
nih objekata' kao 'drugih pred nama', ija je
materijalnost ve ukinuta, jer oni mogu nas
tupiti tek znakom, simbolnom relacijom 'in
absentia', gdje se gubi protivurjeje mate
rije, proces cijepanja koji tek 'raa' suprot
stavljenost subjekta i objekta, bitnih snaga
i njihovih predmeta. Zato i nedostaje mogui
Marxov odgovor da se upravo unutar proiz
vodnje kao ivotnog procesa posredovanja
subjekta i objekta u specifiki ovjejem ob
liku, njen momenat raa distancija/odnos
subjekta i objekta. Proizvodnja se per definitionem kree na nivou oblikovanja vanj
skih/realnih predmeta, to e rei: ve unu
tar 'fetiizma' samorazumljivog odnosa spram
osjetilne/realne spoljanosti kojim je potis
nut proces luenja/cijepanja.

264

265

Objekt je ukinut kao materijalni objekt,

on je 'drugi pred nama' sa kojim je mogu
tek jedan razmjer: znak, simbolna relacija
'in absentia', im nastupa kao realni ob
jekt. To to nama stupa nastupa kao naj
blia i 'najstvarnija' vanjska realnost ve
je obiljeeno gubitkom, ukinuem materijalnosti:

No, to to je kod Kristeve promiljeno kao

znaaj smjera upravo na 'materijalistiki ob
rat' Hegelova apsolutnog negativiteta, gubit
ka same realne/vanjske stvari jezikom/mi
lju, ne tek na konanu/vanjsku radnu nega
ciju naenih predmeta. Rije je, dakle, o po
kuaju prodora
iz samorazumljive datosti
rascjepa unutranje i spoljanje prirode,
suprotstavljenosti ovjekovih bitnih snaga
i njima odgovarajuih predmeta kao ija veza
nastupa potreba. Ali o prodoru koji ne bi za
pao ni neposrednoj utopljenosti subjekta u
objekt (to bi jednostavno znailo nitavilo
onog 'predovjenog' ne proces materije-koja-misli) ni Hegelovom 'idealistikom' ukida
nju/razrjeenju objekta u subjektu, neposred/ova/nosti supstancije u subjektovoj snazi
apsolutnog posredovanja treba ouvati
materijalistiko 'prvenstvo objektivnoga', no
ne u ontoloko-filozofskome znaenju sub
jektu suprotstavljene 'spoljanje objektiv
nosti' (koja je, naravno, korelativna subjektu,
njegovoj 'unutranjosti', koja se, dakle, ve
kree na nivou ontoloko-transcendentalnog
konstituisanja, iako toga nismo svjesni), nego
kao ono to novovjekovnog kod-sebe-prisutnog, samo-izvjesnog subjekta, tako rei, ve
'iznutra' rasprskava/cijepa. Materijalizam, to
nije afirmacija nekakve subjektovoj imanenciji transcendentne supstancije, to je uvo
enje momenta heterogenosti/razlike/ras
cjepa u samu jezgru subjekta. Upravo zbog
materijalizma, momenat neidentiteta/rascjepa/gubitka/razlike postaje nasuprot

266

Hegelu do te mjere nesvodljiv da razbija

samo jedinstvo unarnog subjekta (Kristeva), suprotstavljenog objektivnosti.
Kristeva pokuava, dakle, 'materijalistiki
iz krenuti' upravo momenat apsolutnog po
sredovanja subjekta i objekta,
apsolutnog
negativiteta kao samorascjepa supstancije
kojim nastupa subjekt, momenat sa kojim
klasini historijski materijalizam
zavrava
kao sa idealistikim poistovjeivanjem ob
jekta sa subjektom, da bi se zatim mogao
vratiti njihovoj nesvodljivoj suprotstavlje
nosti. Zato, iako prividno paradoksalno, ba
zbog materijalizma, ostajemo kod Hegela
protiv Marxa: negativitet rada ve je ogranienje/odvoenje snage zabaaja, ne-ekonomskog / ne-produktivnog gubitka/utroka
procesa 'semiotizacije', na nivo produktivne
negacije koja se sabire u 'pozitivnome' rezul
tatu, proizvodu. Nasuprot procesu razlike/
/pisanja iji 'rezultat' (Kristeva: pozicija,
zastoj, feno-tekst) ve zamrauje, zastire 'ne
gativitet' koji ga proizvodi, koji je, dakle,
nesvodljiv na teleoloki proces, ispunjen 're
zultatom*. Ostajemo i kod Hegelova izjedna
avanja opredmeenja sa otuenjem: svako
je opredmeenje odnos bitnih snaga, po
treba i proizvodnje,
spram
spoljanjih
predmeta ve 'otuenje', jer se kao to
smo ve rekli kree unutar razlike sub
jekta i objekta kao drugog pred nama,
gubitka procesa samog luenja, 'apsolutnog
utroka' kojim gubimo neposredno spajanje
sa objektivitetom. (Zato bi trebalo da napus-

267

timo sam izraz 'otuenje': suprotstavljenost

subjekt/objekt Kristeva ne probija nekak
vim 'izvornim jedinstvom' kojeg bi trebalo
iznova uspostaviti; ono to gubimo 'otue
nim' nivoom znaka sam je proces cijepanja/
/razlike koji upravo cijepa/rasprskava kod-sebe-prisutan subjekt.)
'Materijalistiki obrat' Hegelova apsolut
nog negativiteta, tj. negativitet koji nije tek
obraivanje/oblikovanje
nahoene/spoljanje predmetne prirode (i samim tim obrazo
vanje 'unutranje' prirode samog ovjeka),
ovjeja djelatnost u jedinstvu predmetno-praktine promjene i kritiko-praktike samopromjene, koji je, nasuprot tome, negati
vitet istrgnua neposrednome stapanju,
sama pukotina/naprslina/rascjep (der Riss)
protivurjeja/materije iji 'proces' raa go
vor, ono kretanje razluenja iji je rezultat/
/pozicija/zgruenje
uspostavljena
razlika
subjekta i objekta ili 'izvornije': miljenja i
bitka. Naravno da uspostavljena razlika/distancija/odnos miljenja i bitka zamrauje
onu za misao/govor nemoguu taku zabaaja, procesa materije-koja-govori/misli, jer
u njoj je materija/Realno ono nemogue,
nama je u njoj dostupno tek 'realno' bie
kojeg uspostavlja odnos-sa-miljenjem, ija
je materijalnost ve ukinuta. To to negati
vitet zabaaja ne dovodi ni do kakve pozicije,
tanije: to to je ova pozicija, nastup identikog/bia kao drugog pred nama, realnog
objekta, itd., njegovo zamraenje, upravo to
znai materijalizam. Drugim rijeima, 'mate-

268

rijalistiki obrat' Hegelova apsolutnog nega

tiviteta u 'semiotiki' proces utroka/razlike/zabaaja obiljeava upravo obrat iz 'po
zitivne' u 'negativnu' dijalektiku: iz dijalek
tike kao samoposredovanja neposredovanog
apsoluta, gdje razliku obuhvaa identitet
kao apsolutna razlika, negaciju posredovana
pozicija kao apsolutni negativitet, ka dija
lektici koja uva nesvodljivost negacije/raz
like/posredovanja. Ako je 'pozitivna' dijalek
tika ve kod Hegela shvaena kao rad
pojma, ako je, dakle, teorijski momenat
drutva kojima
vlada /predmetna/produk
cija, onda oznaiteljska praksa predstavlja
vlastito tle 'negativne' dijalektike. To je od
osnovnog znaenja: viak negativiteta iznad
produkcije, tj. neobuhvatljivost tog negativi
teta zabaaja/razlike u teleoloki proces pro-iz-vodnje, dovoenja-na-svjetlo koje, ve
prema svom osnovnom ustroju, smjera na
'pozitivitet' pro-iz-vedenog, na kao to
kae Marx, pri isticanju temeljnih momenata
radnog procesa mir, smirenje kretanja
triju momenata (materijala, sredstva i same
svrhovite djelatnosti) u rezultatu kao 'pozitivitetu' koji pouzima produktivno kretanje
negacije. Taj viak nije nita drugo do li
sama oznaiteljska praksa, 'simbolizacija' ko
jom predmet nije tek obraen/preoblikovan,
ve zabaen, iznova-dobiven jedino unutar
distancije/odnosa sa 'realnou' gdje je nje
gova materijalnog bespovratno izgubljena.
Ovo prvenstvo gubitka nad dobitkom, nega
tiviteta nad pozitivitetom, ova osnovna ne-

269

-ekonomija, 'isti utroak', to je ono to nas

tupa jedino u procesa semiotizacije daleko
od toga da je rije o nekakvom 'bezumnom,
isto prirodnom troenju'. Ovdje jasno vidimo
kako Hegelova dijalektika, ba zbog idealiz
ma, ostaje 'pozitivna'. Kod nje 'nita nije iz
gubljeno', jer negativitet gubitka stvari, ne
posredne/vanjski osj etilne predmetnosti, vkao
apsolutan, ve je pozitivitet, posredovana po
zicija, gubitak samog gubitka kroz Verinnerung pojedinanoga/vanjskoga u njegovom
openitom, unutranjem/misaonom odree
nju.
U tom lei jezgro Kristevinog pokuaja
probijanja polja Lacanove misli i uopte eko
nomije rtve (konkretno, Lacanova psihoa
naliza jo ne moe promisliti utroak koji
iako neekonomijski ne bi djelovao kao
rtva). Materija, dakle kao heterogenitet...:
heterogenitet znai ovdje da, ako je sub
jekt (smisao) tek momenat u postojanju ma
terije, materija nije smisao, ona je bez njega,
izvan njega i uprkos njemu (MSD, 31). 'Pr
venstvo objektivnoga' koje, dakako, probija
nivo
materijalizma za kojeg je materija
transcendencija, onostranost subjekta; u
toj materijalistikoj dijalektici materija nije
nikakva onostranost subjekta, ni njegova
transcendencija; ona je njegova heteroge
nost koja ga ve iznutra razbija kao 'ho
mogenog', 'unarnog', kakav se suprotstavlja
objektivitetu koji je uvijek njegovo zrcalno-imaginarno drugo, obuhvaeno narcistikim
krugom 'konstituisanja'. Sa nesvjesnim

270

podrujem istog protivurjeja nalazi hegelovski temelj svoju objektivaciju i svoju

realnost gdje moe Apsolutna Ideja naii na
mreu koja joj doputa 'stavljanje na noge'.
Tako iza protivurjeja razabiremo ono nes
vjesno, cijepajue kartezijanskog subjekta
koje ga vodi u blizinu materijalne kontra
dikcije. (MSD, 30). Tek ovdje moemo ko
nano da odredimo pojam nesvjesnoga: mje
sto materijalnosti/protivurjeja, neidentiteta
materije-koja-misli, upravo ono mjesto zaba
aj a, istog gubitka/utroka ('da budemo ra
zumljivi filozofima': materijalistikog obrata
Hegelova apsolutnog negativiteta) koje ne
dostaje Adornu. Budui da je, za njega mi
sao kao takva identifikovanje, svaka je dija
lektika (svjesne) misli tek obilazak koji ut
vruje vladavinu identikog nad neidentikim, neidentitet uva tek otvorenost nemiIjenome. Obrat apsolutnog negativiteta, jer
zabaaj nije tek ograniena negacija predi
kata pretpostavljenome subjektu. Sam je
subjekt njime 'metnut u proces' protivurjeja/materije. No, to ne znai da se radi o
(naivno reeno) 'svoenju ovjejeg na pri
rodu': ono to se ovdje zaista zbiva, to je
temeljna problematizacija samorazumljivosti
razlike Priroda/Kultura, kao zastora za mi
sao nemogue take-na-kojoj-materija-misli.
Zbog vanjske slinosti Kristevine afirma
cije negativiteta zabaaj a sa Adornovim po
kuajem negativne dijalektike, jasnije is
tupa sama njihova razlika, nedostatak kod
271

Adorna negativiteta zabaaja koji nije ve

sam sobom identifikovanje, nije pozicija:
Miljenje je samo o sebi, nezavisno od
svakog posebnog sadraja, negiranje i po
buna protiv toga to se stavlja pred njega ...
Osnovni oblici miljenja, sudba i zakljuak,
sadre u sebi kritike momente, jer je nji
hova odreenost ujedno iskljuenje od onoga
to jo nije postignuto, i istina koju bi da
organizuju nijee ono to u njima jo nije
otisnuto. (HA, 64).
Taj je kritiki znaaj tematizovao i Marcuse (u J), kod Platonova idealizma: nje
gove definicije (ta je ovjek itd.) uvijek
hoe dalje od toga to je tek prisutno i dato
(HA, 64), one su jedinstvo teorijskog i prak
tikog, tj. one izgovaraju to to bi ovjek
(prema svojoj biti ideji) trebalo da bude,
i to on u svojoj neposrednoj/empirikoj/ontikoj datosti nije. Kristeva, pak, naglaava
kako izvanjskost koja je postala oznaljiva
(tj. ono realno-dato kome se suprotstavlja mi
sao) i funkcija predikacije (koja uvijek sa
dri kritiki elemenat transcendiranja onoga
emu se predicira) nastupaju kao . . . zastoji
negativnosti zabaaja. Ovo zapravo potvr
uje sam Adorno: misao treba da reflektira
vlastitu granicu, treba da se otvara jo-nemiIjenome, jer svaka odreena kritika misaona
predikacija nijee ono to u njoj jo nije
otisnuto i, samim tim, nje se prima nesvodljiv potez pozicije, pozitiviteta, istiskivanja
neidentikog. Ovdje vrlo lijepo vidimo kako
je otvorenost Adornove negativne dijalek-

272

tike uinak petitio principu, nedostatka 'negativiveta' koji ne bi samim sobom bio zas
toj/pozicija.
"Materijalistiki obrat Hegela' na nivou
govora to je jedino mogue mjesto tematizacije onoga to se 'danas u Francuskoj' artikulie kao pokuaj probijanja 'strukturalistikog' polja oznaitelja teorijom pisanja,
tekstualnom praksom. O njegovom marksis
tikom znaaju, zajedno sa razlikom od klasinog, historijskomaterijalistikog polja, jo
obiljeenog 'horizontom' proizvodnje i po
treba, najbolje svjedoi
problem ukidanja
podjele rada. Ukidanje drutvene podjele
rada, u strogome znaenju (Marx: subjektiv
nog izraza privatnog vlasnitva), nije ve i
ukidanje podjele rada kao takvog u njegovim
openitim momentima. Ova je razlika nagovjetena ve Adornovom milju da vodei
rauna o drutvenoj podjeli rada kao osnovi
odnosa gospodstva Hegelova dijalektika
gospodara i sluge vai i za odnos samog duha
(apsolutnog gospodara) prema prirodi. Upravljani svijet obiljeava mogunost uki
danja podjele rada kao drutvenog odnosa
gospodstva kroz istovremenu radikalizaciju
podjele na regulativni general intellect i iz
vrni, ponovo sa prirodom podudarajui se
produkcijski proces: ispunjen 'manipulativni'
odnos gdje 'priroda sama radi za ovjeka'
koji 'stupa ukraj'. Ova je podjela, tako rei,
inherentna samome pojmu rada kao podruju
lukavstva uma. Zato se danas jo zao
trava pitanje 'ukidanja podjele rada', no kao

273

ukidanja samog dvojstva znak/rad, tj. ide

alna predstava (realni proces njezina ostva
renja kako pronai taku ukidanja razlike
misao/in, ono to Hegel pokuava na ide
alistikom nivou postii spekulativnom mi
lju). Materijalistika misao treba da artikulie onu, za misao nemoguu, 'nultu taku' u
kojoj je sam govor in, u kojoj se one strane
razlike izmeu 'pukog govora' i 'zbiljske dje
latnosti' materija misli.
Teorija pisanja 2 probija polje samog oznaitelja, ne tek ogradu znaka, razgradnjom
samog subjekta govora u protivurjeje, ma
terije/Realnog. Rezultat razgradnje prisebnosti subjekta u procesu samoodlaganja/samorazluivanja, tj. razluke (Derrida), lei u
tome da se samo Ja konstituie kao prisebnost, samoodnos svijesti, kroz upisivanje/
/utiskivanje tragova u onom to bi apsolut
nom 'imanencijom', prisebnou subjekta tre
balo da bude reducirano; da je, dakle, kartezijanski kazano, subjekt u kretanju vlas
titog konstituisanja u jednom neuvenom
znaenju u svijetu, ve protean. (Derrida
to vrlo lijepo pokazuje interpretacijom 'spon
tane geneze' ego-a, tj. 'apsolutnog poetka'
kao 'iste pasivne sinteze' vremenovanja Ur-Hyle kod Husserla. U toj taki iste autoafekcije, u kojoj bi trebalo da je rije o apso
lutnoj imanenciji bez intencionalnosti, bez
korelativnosti sa transcendencijom objekta,
!
Namjerno odustajemo od nekakvog 'ocrta' same
teorije pisanja, tekstualnosti koja bi ovdje trebalo da
slijedi ovu potrebu vie nego zadovoljavaju ve pos
tojei prijevodi.

274

ve je djelatan ein ichfremdes Kern /Husserl/). Kod arhepisanja kao prostiranja

stvar nije u nemogunosti Realnog, jer nesvedljivost traga obiljeava upravo nesvedljivost subjektove protenosti, njegova upisa
u Realno. No, unato tome, kod Derride na
lazimo reenicu: Neuvena razlika izmeu
onoga-to-se-prikazuje i prikazivanja, izmeu
'svijeta' 'doivljenog', uslov je svih ostalih
razlika, svih ostalih tradova ve je i sama iz
vjestan trag (G, 95). Ovu reenicu, dakle,
treba da barem do odreene granice in
terpretiramo protiv samog Derride. Derrida,
naime, prigovora Lacanu kako kod njega falos jo uvijek djeluje kao transcendentalni
oznaitelj, sredite igre tragova/razlika, iako
je oznaitelj samog nedostatka (ujedno: ne
dostatak oznaitelj a). Dakle iako kao sre
dite nastupa praznina, ipak i on sam u na
vedenoj reenici proizvodi formulu trans
cendentalnog oznaitelj a; razliku izmeu
onoga-to-se-prikazuje i /njegova/prikazi
vanja, tj. izmeu Realnog i Imaginarnog,
kao uslov (mogunosti) svih ostalih tragova/
/razlika, tj. kao 'transcendentalna' razlika,
'isti' trag/razlika, sama diferencijalnost os
talih razlika. 3 Nastup tog 'transcendentalnog
traga' pak obiljeava
iskljuenje
Realnog
koje postaje nemogue, tj. kao to kae De
rrida, razlika izmeu onoga-to-se-prikazuje
(realnog) i doivljenog-imaginarnog nesvodljiva je, ovjekov pogled u prikazivanju
s
Zato moe S. Leclaire, polazei upravo od tog
odlomka, nadovezati Derridu na Lacana.

275

vidi tek privid ili . . . u njemu uvijek vidi

Drugu Stvar, pri emu u vidljivome ne
moe dobiti nikakav odgovor na pitanje
Stvari. (Saf, 297). Ovdje, naravno, imamo
posla sa uinkom simbolne kastracije koja
otvara rupu, nedostatak (Realnog), nasred
same imaginarne 'realnosti'. Ovdje Derrida
moe nadovezati Lacana na Heideggera i
shvatiti ovu 'istu razliku' kao samu onto
loku diferenciju, raspor miljenja i bitka.
No, Derrida pokuava ba probiti nemogu
nost Realnog koju otvara transcendentalni
oznaitelj i afirmisati spram tog oznaitelja
nesvodljivo heterogeni proces razluke. Tran
scendentalni oznaitelj djeluje upravo kao
naravno, nesvodljivi, no umnoeni ek
ran/zaslon, medij ('atmosfera') tog procesa
kojeg proputa u oblik prisutnog i samim
tim zamrauje, ili, kao to bi to kazala Kristeva, njegov zastoj, tetiki momenat, medij
povrine fenoteksta kao stvrdnua/izmeta/rezultata geno-tekstualnih operacija, njihova
'volumena' samo prisustvo prisutnog, bi
tak bia.
Taj prijelom Lacan/Derrida-Kristeva naj
jasnije moemo razviti na pitanju ograniene
i generalne ekonomije. Ograniena ekono
mija priznaje utroak, razliku, negativitet,
tek kao momenat na putu ka identifitetu, tj.
priznanje obilazak tek kao posredovanje na
putu ka svrhi, ponovnoj neposred/ova/nosti
rezultata. Najljepe se to artikulie na sa
mome vrhuncu metafizike, kod Hegela koji
naglaava kako imamo,

276

ako prolazimo prolost, koliko god velika

bila, (...) posla samo sa sadanjim, jer filo
zofija, bavei se istinitim, ima posla s vjeno
sadanjim. Sve je njoj u prolosti neizgubljeno, jer ideja je prezentna, duh besmrtan,
tj. on nije proao, i ne da jo nije, nego je
bitno sada. Tako je time ve reeno da sa
danji oblik duha obuhvaa u sebi sve preanje. (...) Momente za koje se ini da ih
duh ima za sobom, ima on i u svojoj sada
njoj dubini. (Filozofija povijesti, 845)
Bitna 'strategijska' uloga Hegelova pojma
Aufhebung upravo je osiguravanje da se
nita ne izgubi, da je, apsolutno gledano, iz
gubljen tek sam gubitak, da se u procesu
samorazvoja apsoluta gubi tek ono to je ve
o sebi konano, iezavajui momenat. Zato
Hegel govori o radu pojma, zato njegova
misao ostaje teorijski momenat drutva ko
jim vlada produkcija. Jer, nama nije teko da
ustanovimo kako je ograniena ekonomija
biljeg racionalnog odnosa sredstvo/svrha, bi
ljeg svrhovitog/teleolokog procesa iji je
osnovni oblik i korijen rad, svrhovito obliko
vanje spoljnje prirode.
Da u Freudovo dvojstvo principa zado
voljstva i principa realnosti (gdje momenat
gubitka, odgode negativiteta nastaje tek iz
voenja rauna o buduem zadovoljstvu, kao
'svrhovita ekonomizacija', ne isti gubitak)
ostaje na nivou ograniene ekonomije, to se
razumije po sebi. No, nama se ini opravda
nim prividno paradoksalno tvrenje Sollersa,

277

I u tome je zapravo stvar, u nedostatku:

na nivou ograniene ekonomije, bavljenja
'realnou', nedostatak je imaginarni, na ni
vou Simbolnog simbolni, na nivou istog utroka, razluke (Derrida), zabaaja (Kristeva),

generalne ekonomije, nedostatak ne postoji,

jer nedostatak je biljeg iskljuenja Realnog;
razluka je, pak, razgradnja subjekta u protivurjeje materije/Realnog, i na taj nain
bez nedostatka, to, naravno, ne znai: taka
pune prisebnosti, ve upravo taka samog
cijepanja, istog gubitka. Da bismo to ob
jasnili, poimo od ekonomizacije elje i uit
ka. Kod oznaitelja, kao i kod pisanja, 'topika' tako rei ostaje ista, promjena pogaa tek
ekonomiju elje. Oznaitelj je u apstrak
ciji od ekonomije elje 'isto' to i pisanje,
svagda se radi o taloenju diferencijalnih
tragova koji rue prvenstvo prisustva, koji
decentriraju i na taj nain tek 'konstituiu'
subjekta, svagda se radi o gubitku koji tek
otvara razliku 'izvanjskosti' i 'unutranjosti',
izvornije: bitka i miljenja. Razlika je tek u
tome da li taj gubitak nastupa kao uitak-gubitka, rastereenje koje kao privatno pro
uzrokuje ugodu (SP, 24), ili kao rtva koja
nam oduzima 'pravi objekt elje', i na taj
nain nagoni na metonimijski bijeg lancem
oznaitelja ka nedostinom uitku. Ukratko,
kod Lacana je uitak ono nemogue, uvi
jek odgoeno samom diferencijalnou oz
naitelja koja znai kao 'arbitrarnost'
gubitak Stvari; kod Kristeve djeluje, pak,
kao uitak ve sam rascjep, gubitak, nesvodljiva odgoenost. I ovo se pomeranje u eko
nomiji elje (od elje kao elje Drugoga, iji
je objekt a, viak iza oznaiteljskog lanca,
biljeg nemogunosti Realnog, ka elji koja je
elja same razlike, to nalazi uitak u samo-

278

279

da i Lacanova psihoanaliza ne moe da pro

misli isti utroak; zar nismo naglasili radi
kalno ne-ekonomijski znaaj oznaitelja, nje
govu 'autonomiju' nesvodljivost na nivo sred
stva? Lacan, s jedne strane, probija polje
ograniene ekonomije, rada, svrhovite dje
latnosti, racionalnog odnosa svrha-sredstvo,
no oznaitelj jo nije isti utroak, on je jo
uvijek ekonomija koja rauna sa neim to
nadolazi. Njegova ne-ekonomija, proboj ogra
niene ekonomije, lei u tome da kao ono
'poslednje', Stvar sama, ne nastupa Vrhovno
Dobro ili nekakva pozitivna/istovjetna svrha
koja svom datou ograniava ekonomiju,
predstavlja onu 'Arhimedovu taku' odakle
se vri ekonomizacija, ve ista razlika, para
doks objekta o koji je 'drugo od samoga sebel
oznaiteljska je ekonomija u sebi protivurjena, 'iracionalna', svagdanji kompromis'
izmeu elje i Zabrane; jedino na taj nain
ona postie svoj uinak. Jer elja, uitak se
zbog svoje osnovne 'iracionalnosti' pojavljuje
jedino u obliku uasa, uzmicanja, da ne
bismo prekoraili neprestupiv prag koji je
jedini 'odrava u ivotu'. Drugim rijeima,
Simbolno je Derridinim rijeima jo
uvijek koncentrirano oko transcendentalnog
oznaitelja, iako je taj oznaitelj rupa, vlas
titi nedostatak, ista razlika.

me gubitku), naravno, podudara sa reeno

neprimjernim/filozofskim rjenikom 'on
tolokim' prodorom iz Simbolnog koje ini da
sva 'realnost', u svome prikazivanju/pojav
ljivanju, nastupa kao 'privid' u kome Real
nog nigdje nema, koje ini da se Stvar sama
zadrava uvijek Drugdje, ka za misao
nesnosnoj taki u kojoj sama 'materija misli',
u kojoj se Simbolno razgrauje u protivurjeje materije/Realnog. Zato je objekt a
objekt iji je oznaiteljski impakt za neku
strukturu proporcionalan iskljuenju mate
rije, dakle, heterogeniteta, u toj istoj struk
turi. (MSD, 33).
Metafizika je elja elja identiteta, pirkrivajui time vlastitu istinu da je njezin 'pravi
objekt' a, paradoks predmeta koji nije drugo
do svoj vlastiti nedostatak, razlika spram sa
mog sebe, dakle, nita od bia. Samorazumljivost svakidanjeg 'saobraaja' sa 'realnim
biima', no i filozofija/metafizika, zbivaju se
kao krpe bezdana 'pravog objekta elje' i na
taj nain krpe rtve rtve koja je nuna
ba zbog materijalizma. Upravo zato jer smo
'dio prirode', potrebna je rtva, da bismo pos
tigli 'slobodu' distancije miljenja i bitka. Iz
poretka rtve mogue je prodrijeti jedino on
da kada elja postaje elja ne-identiteta, raz
like (ne tek objekta a kao iste razlike, nego,
tako rei 'neposredno' samog gubitka/ras
cjepa): neto neuveno/uasno to se nadovezuje na subjekt-u-procesu, paradoks asubjektivnog subjekta koji je zahvaen kreta
njem materije/Realnog kao njezino protivu-

280

rjeje, subjekta koji jedini probija nivo sub

jekta Zrtve/Simbolnog, konstituisanog simbolnom kastracijom, tj. iskljuenjem Real
nog. Taj subjekt rtve bismo, pak, suvie
kratko odredili njegovim poimanjem kao sub
jekta gospodstva/znaka/prosvjetiteljstva koji
se u ispunjenom obliku pokazuje kao subjekt
tehnikog raspolaganja suvie kratko, jer
je rtva kao cijena gospodstva, tj. pozicije
metajezika, ve krpe rtve kao same simbolne kastracije. Simbolna je rtva, otvarajui
elja objekta a, nemiljena 'istina' metafizike
i svijeta koji je raa, temeljni ustroj anato
mije oznaiteljske prakse pretpovijesti
zato je zasluga Lacanove psihoanalize to
nam je dala istinu (strukture ove prakse) kao
one jedne monoteistike (to e rei homogenizirajue civilizacije). (MSD, 334).

281