Arqueologia da violncia

pesquisas de antropologia poltica

Pierre Clastres

Prefcio de Bento Prado Jr. | Traduo de Paulo Neves

Publicado em 1980 | Edio brasileira de 2004

Editora Cosac & Naify

Este e-book dedicado a Yomango S.A.

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Coletivo Sabotagem Conhecimento no se compra, se toma!

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NDICE

Captulo 1
O ltimo crculo ................................................................................... 18
Captulo 2
Uma etnografia selvagem...................................................................... 38
Captulo 3
Atrativo do cruzeiro .............................................................................. 47
Captulo 4
Do etnocdio ........................................................................................ 54
Captulo 5
Mitos e ritos dos ndios da amrica do sul................................................ 64
Captulo 6
A questo do poder nas sociedades primitivas ........................................100
Captulo 7
Liberdade, Mau encontro, Inominvel ....................................................107
Captulo 8
A economia primitiva ...........................................................................121
Captulo 9
O retorno das luzes .............................................................................137
Captulo 10
Os marxistas e sua antropologia ...........................................................146
Captulo 11
Arqueologia da violncia: a guerra nas sociedades primitivas....................158
Captulo 12
Infortnio do guerreiro selvagem ..........................................................188
Sobre o autor .....................................................................................223

Prefcio*

A outrem, mais competente, caberia a tarefa de apresentar e analisar de forma

sistemtica a obra de Pierre Clastres, parcialmente conhecida pelo leitor brasileiro,
graas traduo de seu livro A sociedade contra o Estado.1 Outro o propsito
desta breve nota, que pretende apenas apontar alguns momentos de seu itinerrio
intelectual, que (interrompido embora por uma morte precoce) marcou to
fundamente a etnologia, o pensamento poltico e a filosofia da Frana de nossos dias.
Tarefa menor que, estando ao alcance de quem teve a sorte de conviver com o autor
desde o incio da dcada de 60, pode ser til ao leitor, dando-lhe uma viso (mesmo
que impressionista) do movimento nico que, atravessando etapas sucessivas, vem
culminar em seus ltimos escritos, reunidos neste volume. Como, com efeito,
compreender plenamente uma obra sem reconstituir o andamento sinuoso que
conduziu sua expresso) mais completa? Aquele caminhar, por vezes hesitante, que
a verso final tende a obliterar, mas que no deixa de habitar o espao aparentemente
branco de suas entrelinhas.
Talvez no seja intil recuar no tempo: como Lvi-Strauss, Pierre Clastres
iniciou na etnologia a partir de uma formao prvia no campo da filosofia. Mas,
ainda que tenha dado seus primeiros passos nesse novo domnio sob a inspirao do
mesmo Lvi-Strauss, certo que tal converso no correspondeu a uma ruptura to
radical como a descrita em Tristes trpicos, onde a filosofia ultrapassada no era
conservada, mas rejeitada como retrica escolstica e estril. No caso de Pierre
Clastres, o respeito pelo mestre da etnologia francesa no o conduzia a uma
denegao do passado ou da filosofia: a prtica da anlise estrutural no interrompeu
o convvio, por exemplo, com a filosofia alem. Caso raro, para quem se lembra da
atmosfera intelectual da poca, quando o "estruturalismo" (o efeito ideolgico ou
mundano da anlise estrutural) se apresentava como uma espcie de Juzo Final da
Razo, capaz de neutralizar todas as ambigidades da Histria e do Pensamento. Se
no me falha a memria, no incio dos anos 60, mesmo durante sua dura convivncia
com os "primitivos" do Paraguai, Clastres no interrompeu sua meditao a respeito
da Carta sobre o humanismo e dos Ensaios e conferncias de Heidegger. Hertico de
primeira hora, e no momento mais vigoroso e dogmtico da vaga "estruturalista", no
hesitava em vislumbrar, na hegemonia dos modelos lingsticos na prtica das
* Este texto foi publicado como "nota preliminar" primeira edio brasileira deste Arqueologia da violncia
pesquisas de antropologia poltica (Brasiliense, 1982).
1
Pierre Clastres, A sociedade contra o Estado (So Paulo: Cosac & Naify, [1974] 2003).

cincias humanas, algo como um eco da hegemonia do Logos, da idia de que "a
linguagem a manso do Ser" e de que o Homem "habita a linguagem". Para a
ortodoxia da poca, docemente positivista, mais que heresia, tal sintonia seria
perigoso sintoma de "irracionalismo" ou obscurantismo.
Avesso, assim, ao cientificismo do tempo, compreensvel que Pierre Clastres
se distanciasse desde sempre da vertente puramente formalista por onde deslizava
ento boa parte dos discpulos de Lvi-Strauss. Mas essa heresia primeira no se
fundava apenas numa questo de gosto filosfico ou, mais simplesmente, de uma
opinio externa prtica cientfica. Detenhamo-nos, por um instante, no belssimo
ensaio "La Philosophie de la chefferie indienne" [A filosofia da chefia indgena],
publicado em 1962, acessvel ao leitor na edio brasileira de A sociedade contra o
Estado, que exprime exemplarmente o primeiro momento da obra. O texto nos
importa porque, sendo ponto de partida, revela com clareza o ponto de heresia que
comeamos a descrever: esse clinamen, cujo ltimo resultado o presente volume e a
forma que o anima. No apenas a presena da palavra filosofia no ttulo (e que, no
entanto, tem histria), nem a ausncia de qualquer algoritmo ao longo do texto, que
nos interessam no momento (embora uma e outra coisa no sejam indiferentes na
definio de um estilo). O que nos interessa nesse ensaio, que alcanou grande
notoriedade logo aps sua publicao, o modo pelo qual ele pe em xeque a
transparncia da troca e da comunicao como regra de constituio da sociedade.
No cabe, aqui, resumir esse texto mais que conhecido, mas sublinhar a maneira sutil
pela qual o autor mostra como o exerccio do poder nas sociedades primitivas
introduz um mnimo de obscuridade na clareza da pura reciprocidade. O problema o
do chefe, sujeito de um poder sem eficcia e de um discurso sem interlocutores.
Nesse ponto crtico, uma sociedade que se desdobra segundo o esquema da
reciprocidade encontra sua sombra ou seu negativo: o lugar onde se interrompe
qualquer comunicao. E, no entanto, esse negativo possui substncia, j que
indispensvel costura da sociabilidade. A lio que da se tira a seguinte: no
basta construir os modelos da troca para captar o ser dessa sociedade. Para tanto,
preciso captar algo como uma intencionalidade coletiva, mais profunda do que as
estruturas que a exprimem, a qual funda justamente uma sociabilidade que cerca o
poder como negativo, para prevenir sua separao do corpo social, assim como
capaz de transformar a linguagem (que era signo) em valor. Desde o primeiro
momento, ontologia do social e reflexo sobre o Poder esto intimamente associadas.
Mas, com essa deciso terica, no apenas o famoso imprio da "estrutura" que
entra em crise, pois, com ele, o fio diacrnico das "filosofias da histria" que sofre
um grande abalo. No paradoxal, com efeito, que uma sociedade se organize para
5

impedir o nascimento de uma figura que ela desconhece? O tempo, tal como no-lo
representamos comumente, no severamente subvertido? Presente, Passado, Futuro
do cabriolas e parecem embrulhar-se de maneira incompreensvel. Mas,
simplifiquemos e datemos: no fim da dcada de 60 e no comeo da seguinte que
Pierre Clastres abre o segundo momento de seu itinerrio. a que comea a tirar os
efeitos tericos mais gerais de seus primeiros trabalhos e passa da pura etnologia para
aquilo que poderamos chamar de crtica da etnologia. As chamadas cincias
humanas pensariam, hoje, as sociedades primitivas de modo diverso da filosofia
clssica? De fato, a metafsica clssica (e as cincias humanas dela dependentes)
habituou-nos a pensar o tempo como linear e a histria como cumulativa:
imaginemos uma linha ascendente, que conduz do menos ao mais, do nada ao ser, do
possvel ao real. J Bergson denunciava uma coisa e outra, particularmente em sua
bela crtica da idia do nada e da iluso retrospectiva. Decifrar o passado como um
presente incompleto descrever o passado como perfurado pelos alvolos do nada,
diria Bergson. No muito diferente o que diz Clastres a respeito da representao
dominante das sociedades sem Estado: esse organismo que abriga, em seu interior, o
volume de uma pura ausncia. Mas ser bem assim, ou tal proposio deriva da
iluso retrospectiva e das miragens da ausncia, fantasmas de nosso pensamento?
Iluso retrospectiva, miragem da ausncia, concepo do Estado como destino da
humanidade - todos esses pr-juzos esto entrelaados na representao tradicional
do primitivo e da Razo, que permanece viva em grande parte da etnologia, na
filosofia da histria e da poltica em nossos dias. Mas - esta a insidiosa pergunta
formulada por Pierre Clastres - e se tentssemos pensar de maneira diferente? Por que
no pensar a sociedade primitiva em sua plena positividade, liberta da relao linear
que a condena ao seu outro ou a seu depois} Com essa questo, o panorama
problemtico muda de figura: o que se descreve como carncia pode perfeitamente
ser descrito como a autarquia de uma sociedade indivisa. O nascimento do Estado
no precisa necessariamente ser considerado como a passagem do vazio ao pleno;
pode ser visto, mesmo, como queda, passagem da indiviso para a diviso.
Algum poderia perguntar: "Se assim , como dar conta do nascimento do
Estado?". Prudente, Pierre Clastres no pretende responder (embora suas ltimas
pesquisas sobre a guerra talvez caminhassem nessa direo, como se pode adivinhar
em "Arqueologia da violncia", cap. II, infra). Mas podia descartar, pelo menos,
algumas respostas correntes. Principalmente a que v o fio condutor da passagem ou
a lgica do salto na calma continuidade da histria econmica. Como a resposta que

uma dentre as respostas fornecidas pelos clssicos do marxismo,2 e que veio a tornarse nica no marxismo hoje dominante. o que transparece, por exemplo, no prefcio
ao livro de Marshall Sahlins e nos vrios textos que polemizam de maneira to alegre
e cruel, com os etnomarxistas. Ao contrrio dessa viso, no a diviso econmica
que cria as condies do poder separado; pelo contrrio, a emergncia do Estado ou
da diviso social que desencadeia a Necessidade, destino e economia.
Eis, portanto, que este itinerrio fecha seu crculo: saindo da filosofia, passando
pelo trabalho etnogrfico de campo, l descobrindo a articulao entre a ontologia do
social e a reflexo sobre o Poder, ampliando o alcance terico do primeiro passo na
direo de uma crtica das cincias humanas, somos devolvidos s questes
fundamentais da filosofia poltica {em tempo, se Clastres era leitor de Heidegger,
sempre foi leitor atento da Filosofia do direito de Hegel e do Contrato social e
Rousseau). Antes mesmo da publicao, em 1974, de A sociedade contra o Estado,
seus ensaios j haviam sido acolhidos como ponto de referncia essencial da filosofia
francesa. o que eu podia perceber, acompanhando os cursos das universidades de
Paris, j em 1970, antes talvez do que o prprio Clastres, muito ocupado em seu
trabalho solitrio. Mas, repito, o crculo se fecha com o terceiro momento da obra, e
sua expresso exemplar o texto sobre La Botie, tambm presente neste volume. O
Inominvel, expresso que figura no ttulo desse ensaio, d o que pensar. Pois no
apenas a uma antropologia poltica que se chega ao fim do itinerrio (ou ao reinicio
de uma perptua reiterao), mas imbricao entre antropologia, poltica e
metafsica ou melhor, arqueologia simultnea desses discursos, hoje dispersos.
Se o etnlogo era obrigado a abandonar sua sociedade, a exilar-se numa sociedade
outra, para melhor compreender a sua, o pensador, ao contrrio do cientista,
obrigado a desertar o pensamento poltico presente, buscar seu outro no passado, para
melhor assimilar aquilo que rumina no presente. Principalmente se esse outro, como
La Botie, comea por colocar em questo a evidncia que normalmente (dos
clssicos aos contemporneos) se via como ponto de partida: o paradoxo, por ele
formulado, da submisso como objeto de desejo, e no como destino sofrido do
exterior. Tarefa intil, talvez, para os cientistas polticos, para quem a poltica no
oferece mistrio, mas indispensvel para aqueles a quem a histria contempornea
obrigou a desconfiar de suas mais caras certezas. O que o Poder? Seria esta uma
pergunta v?
***

Cf. Claude Lefort, "Marx: de uma viso da histria a outra", in As formas da histria (So Paulo: Brasiliense, 1979).

Fixei trs pontos e tracei uma linha, de maneira grosseira, como soem fazer os
leigos. Sobretudo no pude sequer evocar a fisionomia viva do autor e do homem
livre que deixou passar por seu pensamento (no recalcou) o horror dos dois
"mundos" que dividem nosso planeta. Pelo menos mostrei alguns dos momentos do
impacto que o pensamento de Pierre Clastres exerceu sobre seu amigo brasileiro.
Bento Prado Jr.
LEMBRANAS E REFLEXES SOBRE PIERRE CLASTRES:
ENTREVISTA COM BENTO PRADO JNIOR
Realizada em sua casa em So Carlos (SP), em julho de 2003, por Piero de
Camargo Leirner e Luiz Henrique de Toledo,* para a Revista de Antropologia do
Departamento de Antropologia Social da USP.
Agradeo Revista de Antropologia e a meus colegas da UFSCar, que me do
agora a oportunidade de lembrar meu saudoso amigo Pierre Clastres. E certo que sua
obra cada vez mais lida e valorizada, tanto no Brasil como na Frana. Mas talvez
escape ao leitor de hoje algo de essencial em seus escritos visvel apenas entre as
nvoas das entrelinhas , mais facilmente acessvel para quem com ele conviveu
como amigo prximo: aquilo que h de propriamente pessoal e irrepetvel no perfil
intelectual de Clastres e que seu estilo asctico e rigoroso tende a esconder.
O curioso que h poucos meses, conversando com Hlne Clastres, convidei-a
para uma visita a nossa Universidade, em So Carlos. Ela poderia falar, para ns, de
sua prpria obra penso aqui, entre outros escritos, no belo livro A Terra sem Mal
e da de seu marido, to essencialmente ligadas uma outra e reciprocamente
iluminadoras. A resposta no foi imediatamente positiva, mas permito-me guardar a
esperana de receb-la num futuro prximo para ouvi-la a respeito desse captulo to
peculiar do "estruturalismo" francs, especialmente nas dcadas de 60 e 70 do sculo
passado, cuja fora s aparece plenamente nos dias de hoje.
Professor, conte sobre seu encontro com os Clastres.
Na verdade, conheci Pierre antes de Hlne. Foi logo depois da volta de minha
primeira viagem Frana, em 1963. No segundo semestre desse ano, Fernando
Henrique me convidou sua casa para que eu conhecesse dois antroplogos franceses
que passavam pelo Brasil em direo ao Paraguai: Pierre Clastres e Lucien Sebag.
*

Professores Adjuntos do Departamento de Cincias Sociais, da Universidade Federal de So Carlos.

Hlne ficara em Paris - ela aguardava, se a data acima est correta, o nascimento de
seu filho Jean-Michel. Algum tempo depois (dois anos?), acompanhada de seu filho,
foi encontrar-se com Pierre entre os ndios do Paraguai, que deram ao menino o belo
nome de Baimam (pequena coisa redonda).
Alis, no s a mim que falta a memria. Recentemente, para estabelecer
alguns dados biogrficos do autor para a nova edio de A sociedade contra o
Estado,1 a coordenadora telefonou-me perguntando a respeito de datas: estadias no
Brasil, cursos na USP etc. Telefonei para a Hlne em busca de ajuda, mas seu auxlio
foi muito pequeno. Os tempos passam...
De qualquer maneira, a partir da segunda estadia de Pierre no Brasil, ficamos
muito prximos. Muitas manias, tericas e outras nos eram comuns. Freqentemente,
na rua Maria Antonia [no centro de So Paulo], o Pierre me perguntava: "Que
horas so?". E minha resposta, acrescentava : "Il faut commmorer cela/". Aprendi
ento algumas verses do ato da libao em argot, como: se jetter quelque chose
derrire la cravate ou se picrter la cervelle.** Em 1969, quando fui cassado pelo AI5 e tive de retornar Frana, acabei alugando um apartamento no limite de Paris,
entre Vanves e Issy-les-Moulineaux, bem perto do dos Clastres, com quem
mantivemos contnua e perfeitamente fraternal convivncia at agosto de 1974. Para
mim foi um profundo abalo saber, trs anos mais tarde, do acidente que o levou
morte. Naqueles anos chegamos a passar (eu, Lcia e nossos filhos) trs frias juntos:
no Laric, num pequeno castelo do sculo XVI nos Alpes [ver foto p. 2, supra], de
propriedade dos pais de Hlne; nas Cvennes, numa casa secundria de Pierre e
Hlne; e na Gasconha, em Boussens, na casa do pai de Clastres. curioso notar que
Pierre, fino escritor, era gasco (como d'Artagnan) e s veio a aprender o francs na
escola.
Ele lecionou na Universidade de So Paulo quando veio para c?
Se no me engano, lecionou formalmente na USP em sua segunda estadia, em
1967, mas em maio de 68 j estava empenhado em construir slidas barricadas nos
boulevards de Paris. No entanto, antes de ele dar incio a suas atividades docentes,
pude ouvi-lo no apartamento do Grard Lebrun, quando fez uma exposio informal
de seu texto "Philosophie de la chefferie indienne".2 Grosso modo, a chefia um
lugar particular e diferencial no sistema de trocas e comunicaes (de bens, mulheres
e palavras). O chefe recebe mulheres sem compromisso de reciprocidade (embora
1

Cosac & Naify, 2003

As duas expresses so equivalentes a "tomar umas e outras"; literalmente, correspondem a "jogar alguma coisa atrs da gravata" e
"botar picrato (elemento do vinho) no cerebelo". [N.E.]
2
Texto de 1962, publicado sob o ttulo "Troca e poder: filosofia da chefia indgena", in A sociedade contra o Estado, op.cit., cap. 2.
**

seja obrigado generosidade na retribuio de bens materiais) e, sobretudo,

obrigado a emitir um discurso interminvel (por assim dizer), sem inter-locuo ou
qualquer dimenso performativa. Chefia = discurso sem poder. Como se o socius
enclausurasse a chefia no mnimo espao imaginvel - uma espcie de "priso". No
avesso do paradoxo "obedincia voluntria", o paradoxo inverso: "chefia sem poder".
E claro que a exposio me impressionou forte e imediatamente. E acrescento que a
expresso Philosophie de Ia... foi sugerida ou imposta por Lvi-Strauss. Talvez
porque o texto lhe parecesse ultrapassar a pura etnografia, caminhando j na direo
de uma teoria geral da Poltica e do Estado. Na direo da estranhssima idia de que
uma sociedade sem Estado no desconhece a essncia do Estado; pelo contrrio,
capaz de prevenir-se contra sua emergncia! No limite, como no h pensamento prlgico, no h paraso pr-poltico. Desde a origem, o verme est no fruto.
Curioso, pois justamente nesse texto, em que faz uso de termos do estruturalismo to
em voga naquela poca, Clastres talvez d um passo tambm para afastar-se dele, no ?
De fato, importante sublinhar essa deriva ou esse desvio face ortodoxia.
Alis, em meu Prefcio (ver supra) insisto nesse aspecto e o associo relao
permanente de Clastres com a filosofia, mesmo se distncia. Isto me visvel
porque tnhamos mais ou menos a mesma idade e havamos lido a mesma bibliografia
filosfica.
No h dvida de que, no fim da dcada de 50 e incio da de 60, a palavra
estruturalismo remetia essencialmente obra de Lvi-Strauss. No se conhecia ainda
essa espcie de ideologia que explodiu na mdia no fim da dcada de 60,
identificando Lvi-Strauss, Lacan, Foucault, Barthes etc, autores de obras to
distantes, em tantos aspectos, umas das outras. Tanto que, em 1968, convidado a
fazer uma conferncia em Curitiba, comecei minha exposio afirmando
dramaticamente: "No existe isso que se chama de pensamento estruturalista!". Insisti
nas diferenas radicais que separavam essas obras e na riqueza que se perdia na
mesmice do amlgama ideolgico.
Mas desde sempre Clastres percorreu um itinerrio muito particular, mesmo em
relao ortodoxia lvi-straussiana, porque jamais foi tentado a abandonar o
horizonte da filosofia pelo do formalismo algbrico (o imprio dos "grupos de
transformao") que havia aspirado para dentro de si a maioria dos discpulos do
autor d'As estruturas elementares do parentesco. Itinerrio marcado pela remanncia
dos interesses filosficos (como Hlne, Pierre foi aluno de Gilles Deleuze, que
ambos pareciam admirar muito) e pelo evidente gauchisme de que Clastres jamais se
demarcou. Lembro-me de uma frase curiosa de sabor kantiano , em que ele
10

dizia "A revoluo impossvel, mas devemos agir como se ela o fosse". Alis eu
sublinho, no Prefcio j referido, o outro aspecto dessa heterodoxia: o fato de que
Clastres nunca deixou de ser um leitor da Carta sobre o humanismo de Heidegger. E
no impossvel pensar a idia das relaes entre estrutura da linguagem e estrutura
da natureza sobre o fundo da idia da "linguagem como Manso do Ser"...
O que mais me marcou na obra de Clastres foi o fato de sua idia central colocar
em cheque uma espcie de "evolucionismo" implcito na antropologia poltica,
exemplarmente ilustrada, no sculo XIX, pela filosofia da histria de Engels, que
passou a fazer parte do ABC do marxismo ou, pelo menos, do marxismo vulgar.
Trata-se de uma relao com a filosofia seguramente diversa da que
encontramos em Lvi-Strauss. Para este, passar para a antropologia era livrar-se de
uma carga intil. Para ele, a filosofia sempre esteve ligada filosofia praticada na
universidade, ao vazio das "dissertaes", em que possvel demonstrar tudo ou nada
por meio de uma dialtica puramente abstrata - no fundo, mera retrica. Para LviStrauss tudo se passa como se a filosofia fosse essencialmente uma iluso, ou uma
forma pobre do pensamento selvagem. o que se pode, talvez, vislumbrar num
pargrafo muito curioso de O Totemismo hoje. Em certo momento desse livro, ele
sublinha como alguns textos de Bergson so esclarecedores para a compreenso da
mitologia de uma tribo indgena da Amrica do Norte. Esclarecedores, por mostrar
uma afinidade profunda com essa mitologia. Bergson, penseur sauvage... Sendo
capaz de explicar a mitologia, o antroplogo explica tambm a metafsica
bergsoniana...3
No caso de Clastres, no encontramos nada de semelhante a essa arrogante
diminuio da filosofia. No tinha a pretenso de escrever como filsofo ou, pelo
menos, como filsofo "profissional", se tal coisa existe. Mas sua prtica da etnografia
acaba por desaguar na reflexo filosfica. talvez por essa razo que a obra de
Pierre, como a de Hlne, esto voltando a ser pontos de referncia essenciais, como
se fosse necessrio transcender, de algum modo, o estilo do "estruturalismo", para
manter seu esprito mais vivo e assegurar sua permanncia, para alm das ondulaes
superficiais dos maneirismos, da moda intelectual ou da ideologia.
Talvez isso se deva tambm ao fato de haver um movimento dentro da antropologia
brasileira que pretende, a partir da dita "filosofia indgena", fornecer vises alternativas
prpria filosofia ocidental...
A vocs se referem ao [Eduardo] Viveiros de Castro... Com quem, alis, pude
discutir o assunto numa ANPOCS recente. Mas, voltando ao Clastres, posso acrescentar
3

Cf. Henri Bergson, Les Deux sources de la mora/e et de la religion (Paris: PUF, [1932] 1948).

11

algo nessa direo. Numa ocasio, em Pierres (sic, esse o nome de uma pequena
cidade, perto de Chartres, onde morei), Clastres contou-me a histria de um discurso
de certo "xam" guarani, que dizia mais ou menos o seguinte: "Tudo Um, mas isso
no bom, ns no queramos que assim fosse". Se me lembro bem, segundo Pierre,
em guarani o pronome ns assume distintas formas, segundo incluam apenas os
homens, ou os homens e os deuses. Diante desse enunciado, minha imaginao
metafsica despertou e pensei de imediato num contraponto com Herclito. O filsofo
grego diz, ao contrrio, mais ou menos, "tudo um e ns devemos homolog-lo" ou
ainda " bom que tudo seja um". Trata-se de uma tese que metafsica (o devir, a
multiplicidade reduzida unidade) e tico-poltica (as mltiplas vontades devem
submeter-se vontade de um s). So obviamente textos de vocao essencialmente
anti-democrtica, que ligam a hierarquia social ordem racional do Cosmo. Nada
mais contrrio ao "anarquismo" espontneo de nossos antepassados Guarani, que
aspiravam Terra sem Mal, isto , sem lei e sem trabalho.
Ocorreu-nos fazer um texto a quatro mos sobre essa oposio. Mas o fato que
eu no era nem antroplogo nem helenista e acabei, sabiamente, pulando fora da
empresa. Mas Clastres escreveu um texto curto sobre o assunto.4 Mais tarde, uma das
melhores historiadoras da filosofia grega, Nicole Loraux5 haveria de retomar a
questo, confirmando, com sua autoridade de helenista, minha intuio de amador.
De qualquer maneira temos a uma antecipao da contempornea oposio
entre "filosofia indgena" e filosofia ocidental.
Teria havido uma influncia dele sobre a filosofia que se fazia no Brasil naquela poca?
Sua influncia no Brasil foi notvel. Como j disse, fui muito sensvel s suas
idias e fiz delas o uso de que fui capaz. Mas sobretudo me possvel, hoje, perceber
retrospectivamente como sua influncia se alastrou mais largamente. clara para
mim, agora, a forte influncia exercida sobre colegas de meu Departamento, em
especial Marilena Chau e Srgio Cardoso (curiosamente, parece que os antroplogos
da USP mantiveram uma discreta distncia em relao ao trabalho de Clastres).
Sua influncia tinha muito a ver com sua personalidade, seu estilo inquieto, uma
espcie de anarquismo no somente pensado mas vivido. Sempre foi muito avesso
aos cerimoniais da Universidade, mais chegado a um "boteco" do que a um seminrio
formal. Estilo que convergia, alis, com minhas preferncias (lembro-me de ele me
dizer em 1967 ou no incio de 68: "O Fernando Henrique [Cardoso] e o [Jos Arthur]

Cf. "A sociedade contra o Estado", cap. 11 do livro de mesmo ttulo, op.cit., pp. 232-34.
Nicole Loraux, "Note sur l'Un, le Deux et le Multiple", in M. Abensour, VEsprit des lois sauvages: Pierre Clastres ou une nouvelle
anthropologie pohtique (Paris: Seuil, 1987), pp. 155-72

12

Giannotti no gostam muito de boteco, no ?". Ao que respondi: "Infelizmente

no").
Giannotti critica, em Trabalho e reflexo a metafsica de Clastres.6 No Prefcio
{supra) que o senhor escreveu, ao contrrio, essa metafsica assume um valor
positivo.
Giannotti faz uma crtica muito fraca, confessemos. A despeito da complexidade
de sua obra (desde a "ontologia do social" de inspirao feno-menolgica at a
incorporao das idias de Wittgenstein, passando por Hegel e Marx) impossvel apesar da graa que h na aluso aos versos de "A tabacaria", de Fernando Pessoa,
sobre a "metafsica do comer chocolate" no ver a a resistncia do pensamento
especulativo (a "lgica" especulativa da posio/reposio) ao trabalho etnogrfico
no que ele tem de mais concreto e iluminador. Em Clastres no encontramos
nenhuma ontologia a priori da produo. Mas, como diria Wittgenstein, nos limites
de seu trabalho etnogrfico, algo de metafsico deixa-se ver ou mostrar. Mais que
uma metafsica positiva, uma metafsica interrogativa.
Trata-se de interrogaes essenciais que no poderiam emergir seno da
experincia etnogrfica, e que so inacessveis a um armchair philosopher, para usar
a expresso de Sir Bertrand Russell, contra os filsofos da "virada lingstica". O
Giannotti, que no etnlogo, s percebe as conseqncias filosficas do trabalho,
sem reportar-se slida base de que derivam. Sinceramente prefiro o movimento
regressivo que nos leva do fato s suas condies formais ou transcendentais. Pareceme perigoso o caminho inverso, da deduo do emprico ou de seu enquadramento
autoritrio num esquema prvio desenhado pela imaginao especulativa: por
exemplo, algo como a "forma lgica" da prxis na sua mais abstrata generalidade.
Quando se trata de pensar sociedades ou a Histria, ento...

curioso, pois a escola sociolgica francesa tambm se caracteriza pelo carter coletivo
da produo intelectual e Clastres destoa um pouco...
Clastres estava ligado institucionalmente ao Laboratoire d'Anthropolo-gie
Sociale do Collge de France, do qual Lvi-Strauss era o diretor. Mas isso no o
impediu de, mais tarde, colaborar intensamente com o grupo da revista Libre,
liderada pelo Claude Lefort, e que reunia tambm pessoas como Mareei Gauchet,
Miguel Abensour, Cornelius Castoriadis, Krzysztof Pomian e Maurice Luciani.
6

Cf. Jos Arthur Giannotti, Trabalho e reflexo (So Paulo: Brasiliense, 1984), p. 160: "Muitas vezes Clastres faz mais metafsica do
que teoria, toma a tica do Ser abstrato, com a simplicidade de quem come chocolate. Se existe metafsica em comer chocolate, para
pens-la convm lembrar que o chocolate precisa ser produzido antes de ser comido, e o Ser, um contedo para ser efetivamente
pensado".

13

Clastres compartilhava sua experincia de campo com o senhor?

Em nossas conversas ele sempre relatava suas experincias. Comecemos pelas
mais engraadas. Certa vez, uma ndia, tentando seduzi-lo, chegou a pedir auxlio a
seu principal marido (tratava-se de uma sociedade polindrica), que disse a Clastres
que no haveria problema, que a boa ordem seria restabelecida com uma punio
puramente simblica. Ele fingiria atingi-lo na cabea com seu tacape, mas
interromperia o gesto antes do choque. Clastres guardou a idia da punio simblica,
mas recusou os avanos da mulher e a argumentao do zeloso marido. Duas outras
histrias, relativas aos informantes indgenas: a do informante incompetente e a do
informante malvolo. O primeiro, interrogado a respeito da palavra guarani
correspondente a jamais, foi incapaz de responder imediatamente. No dia seguinte,
todo alegre, trouxe a resposta; a palavra seria... "ni noticia", e acrescentou: Guarani
legtimo! O segundo, a quem Clastres perguntara o nome de uma ave que sobrevoava
a paisagem, respondeu prontamente: "tatu". Prelibava, certamente, os mal-entendidos
em que seu interlocutor se enredaria com esse uso extravagante da lngua indgena!
Outra situao pouco confortvel era a das lutas com os Yanomami, gente muito
forte. Clastres tambm era forte e praticava carat constantemente (pude v-lo, nas
frias que passamos juntos, exercitando-se em quebrar tijolos e pedaos de madeira
com a "lmina" da mo, que era sempre necessrio enrijecer). Mas ele temia que,
entre os Yanomami, o bom esporte se tornasse luta real e por que no? mortal.
Recorria ento a um golpe infalvel: fazia ccegas no adversrio. Prtica indita que
desmontava os ndios que, morrendo de rir, interrompiam a peleja.
Uma preocupao cuidadosa com a dimenso no-agonstica do jogo, transformar o
jogo num esporte, numa competio. O que no deixa de suscitar uma espcie de nostalgia
da sociedade primitiva.
Pode-se falar, creio, de nostalgia. Mas, no caso de Clastres, assim como no de
Rousseau, no se trata de um convite a um retorno impossvel. No se pode ler
Rousseau como fazia Voltaire que, depois de ler o segundo Discurso, escreveu a
Jean-Jacques dizendo que j estava velho demais para voltar a andar de quatro...
Ironia, talvez?
Ironia, certamente e formidvel piada, de um grande especialista nesse gnero
literrio. Mas, tambm, enorme equvoco. Voltaire no podia entender Rousseau, que
afirmava explicitamente que no se pode regredir na Histria.
Mas, de qualquer forma, em Clastres no h uma nostalgia ingnua.

14

No, ao contrrio. Trata-se antes de lanar luz sobre o presente de uma maneira
que no linearmente catastrofista. No caso de Rousseau talvez se possa falar em
catastrofismo, j que ele pensa que, a partir de um certo momento, a Histria caminha
necessariamente na direo de uma multiplicao da violncia: a linguagem perde sua
fora e cede lugar violncia fsica. Desse ponto de vista, Rousseau ope-se
frontalmente ao otimismo da Filosofia das Luzes. A antropologia poltica de Clastres
no d lugar a uma teleologia da histria, quer otimista, quer catastrofista. No que
no deixa de aproximar-se, pelo menos nesse ponto, de Michel Foucault, que
conheceu pessoalmente no Brasil em 1965. Mas jamais festejou o "Retorno do
Espiritual em Poltica", como fez Foucault por ocasio do acesso de Khomeini ao
poder no Ir.
0 senhor classificaria Clastres como um etnlogo de campo?
Quanto a isso no h a menor dvida. Seu primeiro livro7 a primeira evidncia;
trata-se de etnografia pura. Mesmo quando se encaminha na direo de uma
antropologia poltica que toca os limites da filosofia poltica, ele sempre o faz a partir
de sua extensa experincia de campo.
E o senhor acha que a experincia de campo foi muito transformadora para Clastres em
relao sua pessoa?
Creio que sim. Basta pensar em seu itinerrio: iniciou o curso de filosofia
em 1954 e deve t-lo terminado em 1958, quando comeou a assistir s aulas de
Lvi-Strauss e interessar-se mais pela antropologia. Vejamos as datas [apanha um
exemplar de A sociedade contra o Estado e passa em revista as datas e os dados
biogrficos]: "[...] Durante as aulas de licenciatura comea a interessar-se por estudos
etnolgicos, seguindo o curso de Lvi-Strauss no Collge de France a partir de
1960".8 Provavelmente assistimos juntos s aulas de Lvi-Strauss no ano letivo de
1962-63. No me lembro dele nas aulas, nem seria possvel lembrar. Recordo que
freqentei o curso ao lado do Fernando Henrique e do Giannotti. Essas aulas eram
assistidas por umas cem pessoas, mais ou menos. [Segue lendo] "Em 65 defende sua
tese de doutorado 'Vida social de uma tribo nmade - os ndios Guayaki do
Paraguai'". A tese se transformaria em seu primeiro livro. Note-se que entre o comeo
do interesse pela antropologia e a redao desse excelente livro medeiam apenas
cinco anos. E a histria de uma converso, de uma mudana de hbitos que no so
apenas intelectuais, mas que atingem a carne da vida cotidiana na sua totalidade.
Provavelmente essa converso no foi to difcil, porque aparentemente ele sempre
havia sido algo rebelde face s regras que governam nosso cotidiano. Estava de
algum modo preparado para uma converso que no foi apenas do olhar ou da teoria,
mas uma transformao de seu prprio modo de viver, na sua mais trivial
7
8

Cf. Crnica dos ndios Guayaki. So Paulo: Editora 34, [1972] 1995.
P. Clastres, A sociedade contra oEstado, op.cit., p. 273.

15

materialidade. Certa vez falou-me, por exemplo, sobre a dificuldade que tinha no
Paraguai, logo de incio, em simplesmente dormir. Em noites de frio mais intenso, os
ndios dormiam em volta da fogueira sem a menor dificuldade, pois giravam
espontaneamente o corpo de maneira a aquec-lo de todos os lados, como um frango
no espeto de um grill eltrico. Mas ele acordava constantemente, semi-assado de um
lado e gelado do outro. S aos poucos aprendeu a tcnica do que poderamos chamar
de "sono giratrio". Como se v, tornar-se etngrafo implica, entre outras coisas,
drsticas transformaes de nossas inconscientes "tcnicas corporais". Sem esquecer
que Pierre efetivamente aprendeu a "andar na floresta". Depois desse aprendizado
(que nos faz lembrar do aprendizado dos "adventcios", que se tornavam
"bandeirantes" ao indianizar-se, mudando o modo de pisar, conforme a descrio de
Srgio Buarque de Holanda9), acometido de forte malria, foi capaz de caminhar mais
de 300 quilmetros atravs da floresta, para buscar o necessrio atendimento mdico
no mundo urbano.
Por isso podemos at evocar essa inspirao maussiana em seu trabalho de campo. Ele
se aproxima muito mais do refinamento etnogrfico maussiano do que do formalismo derivado
da obra de Lvi-Strauss.
Certamente. Ele teve uma experincia de campo, de pura etnografia, muito mais
extensa do que a do prprio Lvi-Strauss, no?
Ah, sim. Talvez, ento, observando isso como reflexo na prpria teoria dele, seria
possvel pensar como o sujeito aparece nessa estrutura. Enfim, o sujeito dotado de vontade,
esse ser social primitivo que tem uma vontade, um desejo e um temor, talvez um sujeito que
ficou impresso na experincia etnogrfica de Clastres.
Eu no havia pensado nesse aspecto, mas me parece que voc tem razo.
Seguramente Pierre jamais participou do montono coro dos profetas da "morte do
sujeito". De qualquer modo isso confirma a complementaridade entre a converso
terica e a prtica, entre o sujeito reflexivo e o sujeito inconsciente: nada menos
refletido do que as tcnicas corporais...
Mudando um pouco de foco, interessante como ele faz da guerra um fator
positivo, tal como fica marcado em seus ltimos escritos. A guerra tomada a partir,
digamos, de sua contrapartida mais positiva para a sociedade.
Eu precisaria reler esses ltimos textos. Mas posso dizer como ele me apresentou
a coisa. Falando dos Yanomami, dizia: a temos uma sociedade composta de vrias
tribos, dividida no meio pela linha que separa amigos e inimigos, uma sociedade
estruturada, enfim, em torno da Guerra. O que me lembro que, segundo Clastres, o
coeficiente de violncia, envolvido na guerra, era quase igual a zero. As aldeias eram
9

Cf. Srgio Buarque de Holanda, Caminhos e fronteiras (So Paulo: Companhia das Letras, [1957] 1994), cap. 1.

16

cercadas por paliadas altas e as incurses guerreiras consistiam em raras iniciativas

de poucos heris que, durante a noite, lanavam algumas flechas por sobre a paliada,
atingindo eventual ou acidentalmente alguma criana ou algum animal, ferindo o
ombro de um ou outro guerreiro que vagueasse pela noite. E, logo em seguida, os
atacantes fugiam o mais rpido possvel para suas aldeias. A violncia eclodia, por
assim dizer, fora da Guerra. Ela irrompia nas festas em que uma tribo recebia outra,
sua aliada, para uma confraternizao; sobretudo quando os convidados eram aliados
distantes. Como se o aliado mais distante fosse, mais que o inimigo, o verdadeiro
objeto da violncia social. Algumas vezes (necessariamente raras), em meio festa,
os convidados eram atacados; os homens massacrados e as mulheres e crianas
seqestradas. A violncia era enorme, mas muito pouco freqente, pois de outro
modo o sistema no funcionaria, proibindo qualquer forma de aliana. Ela eclodia,
repito, entre aliados distantes, mas sempre aliados, como sempre ocorreu na nossa
Esquerda: o principal inimigo no exatamente a Direita, mas aquele que est sua
esquerda ou sua direita dentro da prpria Esquerda, embora hoje utilizemos pouco
as flechas e os tacapes [risos]. Assim, a violncia controlada e reduzida, mas jamais
eliminada, como seria o caso numa viso idlica e nostlgica ("idealista") da
sociedade primitiva.
Tenho a impresso de que ele se aproximava de uma espcie de arqueologia da
Guerra quando a morte interrompeu seu itinerrio. Sinceramente baseio-me mais em
nossas conversas. Mas se voc me perguntar como e onde termina a reflexo de
Pierre Clastres sobre a violncia e a poltica, responderei simplesmente: no sei.
Em relao convivncia que vocs tiveram na Frana, o senhor ressaltou como o lado
rebelde francs de Clastres casou com a etnologia. Mas de que maneira, posteriormente, o
"lado etnlogo" dele adentrou, digamos, na vida de cidado francs ocidental?
Digamos que ele retornou mais instrumentado para manter-se subversivo [risos].
Ele tinha efetivamente uma vida de militncia poltica na Frana?
J me referi sua participao em maio de 68. Pierre certamente esteve
envolvido politicamente (se no me engano ao lado de gente como Flix Guattari) na
oposio guerra da Arglia. Mas ignoro ligaes poltico-partidrias. No posso
esquecer, entretanto, que ele chegou a colaborar, nos anos 70, com uma enciclopdia
anarquista italiana, se no me falha a memria.

17

Captulo 1
O LTIMO CRCULO

18

O ltimo crculo*

Adeus viagens, Adeus selvagens..

C. Lvi-Strauss

"Escuta! a corredeira."
A floresta ainda no permite ver o rio, mas o rumor das guas chocando-se
contra as grandes pedras se faz ouvir nitidamente. Quinze ou vinte minutos de
marcha e alcanaremos a piroga. J no sem tempo. Um pouco mais e eu acabaria
minhas cabriolas rente ao cho, com a cara na lama, rastejando no hmus que sol
nenhum jamais seca como Molloy...** Ainda que imagin-lo na Amaznia seja meio
difcil.
H cerca de dois meses, Jacques Lizot e eu circulamos pelo extremo sul da
Venezuela, no territrio dos ndios Yanomami, ali conhecidos pelo nome de Waika.
Sua regio a ltima inexplorada (inexpugnada) da Amrica do Sul. Beco sem sada
ao mesmo tempo do lado venezuelano e do lado brasileiro, essa parte da Amaznia
ope at hoje uma srie de obstculos naturais penetrao: floresta ininterrupta, rios
que deixam de ser navegveis quando nos aproximamos de suas nascentes,
afastamento de tudo, doenas, malria. Tudo isso pouco atraente para
colonizadores, mas muito favorvel aos Yanomami, que so a ltima sociedade
primitiva livre, na Amrica do Sul com certeza, e provavelmente tambm no mundo.
Quanto aos responsveis polticos, aos homens de empreendimento e finanas, estes
se entregam cada vez mais imaginao, como os Conquistadores de quatro sculos
atrs, e crem adivinhar, nessa parte desconhecida da Amrica do Sul, um novo e
fabuloso Eldorado, onde se encontrar de tudo: petrleo, diamantes, minrios raros
etc. At que isso ocorra, os Yanomami permanecem os senhores exclusivos de seu
territrio. Atualmente, muitos deles, como se dizia ainda h pouco, nunca viram
brancos, e h apenas vinte anos quase todos ignoravam inclusive a existncia dos
Nabe. Inacreditvel fortuna para um etnlogo. Lizot estuda esses ndios, j esteve
com eles dois anos, que no foram de repouso, fala perfeitamente sua lngua e inicia
agora uma nova temporada. Eu o acompanho por alguns meses.
Passamos a primeira quinzena de dezembro fazendo compras em Caracas: motor
para a piroga, fuzil, alimentos, objetos de troca com os ndios, como faces,
* Publicado originalmente em Les Temps Modernes, n. 298, maio 1971.
** Personagem de Beckett. [N,T.]

19

machados, quilmetros de linha de pesca de nylon, milhares de anzis de todos os

tamanhos, pacotes de caixas de fsforos, dezenas de carretis de fio de costura
(utilizado para prender as plumas flecha), o belo tecido vermelho que os homens
utilizam para suas tangas. De Paris, trouxemos uns dez quilos de finssimas prolas
negras, brancas, vermelhas e azuis. Como me surpreendo com as quantidades, Lizot
comenta brevemente: "Voc vai ver. Isso desaparecer mais depressa do que
imagina". De fato, os Yanomami so grandes consumidores, temos que aceitar esse
fato se quisermos no apenas ser bem acolhidos, mas simplesmente acolhidos.
Um pequeno bimotor do exrcito nos transporta. O piloto no quer levar todo o
nosso carregamento, por causa do peso. Abandonamos ento os alimentos.
Dependeremos dos ndios. Quatro horas mais tarde, aps ter sobrevoado a regio das
savanas e o comeo da grande floresta amaznica, aterrissamos mil e duzentos
quilmetros ao sul, na pista da misso salesiana estabelecida h dez anos na
confluncia do Ocamo e do Orinoco. Breve parada, o tempo de saudar o missionrio,
um gordo italiano jovial e simptico com barba de profeta; carregamos a piroga, o
motor fixado e partimos. Quatro horas de piroga a montante.
preciso celebrar o Orinoco? Ele merece. Mesmo prximo de sua nascente, no
um jovem, mas um velho rio que faz rolar sem impacincia, de meandro em
meandro, sua fora. A milhares de quilmetros de sua foz, ele permanece ainda muito
largo. Sem o rudo do motor e da passagem do lquido sob o casco, nos
acreditaramos imveis. No h paisagem, tudo semelhante, cada lugar do espao
idntico ao prximo: a gua, o cu e, nas duas margens, as linhas infinitas de uma
floresta planetria... No tardaremos a ver o interior de tudo isso. Grandes aves
brancas decolam das rvores e voam em grupo diante de ns, estupidamente; por fim,
elas compreendem que preciso virar de bordo e passam para trs. De vez em quando
algumas tartarugas, um jacar, uma grande arraia venenosa confundida com o banco
de areia... No muito mais. durante a noite que os animais surgem.
Crepsculo. Da imensido vegetal emergem colinas dispostas como pirmides.
Os ndios nunca as escalam: l residem enxames de espritos hostis. Ultrapassamos a
embocadura do Mavaca, afluente da margem esquerda. Algumas centenas de metros
ainda. Uma silhueta corre pela alta ribanceira, agitando um tio, e agarra a corda que
lhe lanamos: chegamos em Mavaca, entre os Bichaansiteri. Lizot construiu ali sua
casa, muito prxima do chabuno (casa coletiva). Cordialidade do reencontro entre o
antroplogo e seus selvagens; visivelmente os ndios esto felizes de rev-lo (na
verdade, ele um branco muito generoso). Uma questo logo resolvida: sou o
irmo mais velho... Na noite j se ouvem os cantos dos xams.

20

No prolongamos a estadia. No dia seguinte ao amanhecer, partida para uma

visita aos Patanawateri. bastante longe: primeiro, meia jornada de navegao,
sempre a montante, depois uma jornada completa de marcha, velocidade ndia. Por
que essa expedio? A me de um jovem colaborador habitual de Lizot originria
desse grupo, embora casada num outro. J h vrias semanas est em visita aos
parentes. Seu filho quer v-la. (Na verdade, esse desejo filial acompanhado de um
desejo muito diferente, como se ver a seguir.) A coisa se complica um pouco porque
o grupo do filho (ou do pai) e o grupo natal da me so inimigos ferrenhos. E o
jovem, em idade de ser um bom guerreiro, arrisca-se simplesmente a ser flechado se
aparecer por l. Mas o lder dos Patanawateri, tio materno do rapaz, de algum modo
disse aos guerreiros: "Ai de quem tocar no filho de minha irm!". Em suma: podemos
ir.
Vamos, e no propriamente um passeio. Toda a zona do sul do Orinoco
particularmente pantanosa: baixios inundados onde se mergulha s vezes at o ventre,
ps presos nas razes, esforo para arrancar-se suco da lama e, ainda assim,
acompanhar o ritmo dos outros que do risadas de ver um Nabe em dificuldade, toda
essa vida furtiva imaginada na gua (as grandes serpentes venenosas), e avanando
sempre na mesma floresta, virgem de cu e de sol. A Amaznia, ltimo paraso?
Depende para quem. Considero-a antes infernal. No falemos mais disso.
Parada ao cair da noite, num acampamento provisrio que cai a pique. Armamse as redes, acendem-se as fogueiras e come-se o que se tem, sobretudo bananas
assadas nas cinzas. Vigia-se o vizinho, para que no pegue uma quantidade maior.
Nosso guia, homem de meia-idade, dotado de um incrvel apetite. Ele comeria de
bom grado minha poro, mas pode esperar.
No dia seguinte, por volta do meio-dia, banho rpido num riacho. a etiqueta: o
chabuno no est distante e convm apresentar-se asseado. No demoramos a
penetrar nos pomares, muito grandes, onde crescem centenas de bananeiras. Os dois
jovens que nos acompanham pintam o rosto com urucum. Mais alguns passos e surge
a massa do grande teto circular. Rapidamente nos dirigimos para o setor ocupado
pelas tias maternas de nosso amigo Hebewe. Uma surpresa: no h um nico homem
adulto, exceto trs ou quatro velhos. O chabuno, enorme, abriga pelo menos cento e
cinqenta pessoas. Crianas brincam na praa central, ces esquelticos ladram
fragilmente. A me e as tias de Hebewe, sentadas sobre os calcanhares, fazem uma
longa litania de recriminaes contra o filho e sobrinho. A me no o considera
suficientemente atencioso: "Eu estava te esperando h muito tempo. Voc no vinha.
Que infelicidade ter um filho assim!", enquanto ele, estendido na rede, aparenta a
mais completa indiferena. Depois disso nos recebem, isto , trazem-nos um pur de
21

banana, quente, muito bem-vindo. Alis, nos trs dias que passamos ali, a me de
Hebewe, fina e encantadora dama selvagem, prope-nos a toda hora comidas, sempre
em pequena quantidade: frutos da floresta, pequenos caranguejos e peixes do
pntano, carne de tapir etc. As bananas (assadas verdes nas cinzas) acompanham
tudo. poca de frias; come-se, fica-se balanando na rede, tagarela-se, peida-se.
(Os Yanomami so verdadeiros artistas nesse ponto, no que so favorecidos pelas
bananas. No silncio noturno, uma fuzilaria interminvel. Quanto a nossos prprios
decibis, mal se fazem ouvir, do pena de ouvir...) H destinos piores.
A bem dizer, a tranqila lentido das coisas deve-se em grande parte ausncia
dos homens. As mulheres so muito mais reservadas, menos inclinadas insolncia
do que seus maridos. Todos partiram para a guerra contra um grupo inimigo, os
Hasubueteri. Uma guerra yanomami um ataque de surpresa, ataca-se ao alvorecer,
quando os inimigos ainda esto dormindo, todas as flechas so disparadas por cima
do telhado. Os ferimentos e as raras mortes ocorrem na maioria das vezes por acaso,
em conseqncia das flechas que caem. Os atacantes fogem ento a toda pressa, pois
os outros no demoram a lanar o contra-ataque. Gostaramos de esperar o retorno
dos guerreiros, que a ocasio, diz-me Lizot, de uma cerimnia muito
impressionante. Mas no se pode ficar muito tempo em visita sem tornar-se
importuno; alm disso, nossos companheiros tm bastante pressa de voltai. Eles
fizeram o que queriam, no esto interessados em prolongar sua estadia. No dia de
nossa chegada, Hebewe conversou longamente com sua me. Ele a interrogou sobre
os parentes, queria saber quem eram seus primos. Mas no para enriquecer seu
conhecimento genealgico; seu objetivo era identificar aqueles com quem no tinha
parentesco, isto , com quais das moas podia se deitar. Com efeito, em seu prprio
grupo os Karohiteri ele tem parentesco com quase todos, todas as mulheres lhe
so interditas. Portanto, precisa busc-las noutra parte. Eis a o motivo principal de
sua viagem, e ele ir alcan-lo. Ao anoitecer, suas prprias tias lhe trazem uma
menina de catorze ou quinze anos. Os dois esto na mesma rede, ao meu lado. A
julgar pelo rebulio, pelos movimentos violentos que agitam a rede, pelos murmrios
abafados, a coisa no parece funcionar espontaneamente; a garota no quer. Eles
lutam por algum tempo e ela consegue escapar. Zombamos de Hebewe. Mas ele no
desiste; alguns minutos depois, chega uma garota de doze ou treze anos, com os seios
mal despontando, e esta consente. Suas brincadeiras duram a noite toda, numa
discrio extrema. Ele precisou honr-la sete ou oito vezes; ela no tem do que se
queixar.
Alguns minutos antes da partida, distribuio de presentes. Todos os que
desejam alguma coisa o obtm, claro que na medida do nosso estoque e sempre em
22

troca de outra coisa: pontas de flechas, aljavas, plumas, ornamentos de orelha etc, ou
ento a crdito, de certo modo: "Me d a linha de pesca. Quando voc voltar, te darei
peixe". Entre si, os Yanomami nunca do alguma coisa em troca de nada. Convm
proceder do mesmo modo. Alm disso, a troca dos bens no apenas uma transao
que deixa, em princpio, satisfeitos os dois parceiros, uma obrigao: recusar uma
oferta de troca ( quase impensvel) seria interpretado como um ato de hostilidade,
uma violncia cujo ltimo termo pode ser a guerra. "Quanto a mim, sou um homem
muito generoso. E voc?", dizem as pessoas quando algum chega. "Tem muitos
objetos na tua mochila? Toma, pega estas bananas."
Retorno cansativo, realizado em um dia. Os rapazes temem encontrar os
guerreiros no caminho de volta, e no se sabe o que pode acontecer. Um deles insiste
em levar a mochila que Lizot tem s costas: "Vai na frente com o teu fuzil. Se
atacarem a gente, voc nos defende". Chegamos ao rio ao anoitecer sem encontrar
ningum.
Mas, em nosso trajeto, eles nos indicaram um pequeno espao aberto na mata.
Ali, no ano anterior, um guerreiro ferido em um ataque morrera durante a corrida.
Seus companheiros prepararam uma fogueira funerria para queimar o corpo e levar
as cinzas de volta ao chabuno.
Dois dias de repouso em nossa casa. Eram necessrios. Os Bichaan-siteri
constituem um grupo bastante numeroso; esto distribudos em dois chabuno, um na
margem direita do Orinoco, o outro defronte. Entre os primeiros est instalada uma
misso salesiana (h trs na regio, todas beira do rio) e, entre os segundos, do
nosso lado, mora uma famlia de protestantes norte-americanos. No me
surpreendem, conheci outros deles alhures: fanticos, embrutecidos, semianalfabetos. Tanto melhor. um prazer constatar a amplitude do fracasso evanglico.
(Os salesianos tambm no so bem-suce-didos, mas os ndios os suportam melhor.)
O lder e o xam do grupo da margem direita queixam-se do americano, que prega a
todo momento contra o uso da droga, proclama que os Hekura (espritos
constantemente invocados pelos feiticeiros) no existem e que o chefe deveria
abandonar duas de suas trs esposas. Amm! "Esse sujeito comea a nos aborrecer.
Este ano vamos reconstruir o chabuno bem mais longe, para ficarmos longe dele."
Aprovamos calorosamente. Que tormento para esse campnio do Arkansas ouvir toda
noite os xams embriagados de droga danar e cantar no cha-buno!... Para ele uma
prova da existncia do diabo.
Tumulto, gritos, correria no meio da tarde. Todos esto na ribanceira, os homens
armados de arcos, de bordunas, o chefe brande seu machado. 0 que est acontecendo?
23

Um homem do grupo defronte veio raptar uma mulher casada. Os amigos do

ofendido amontoara-se nas pirogas, atravessam o rio e vo reclamar justia aos
outros. E l, durante pelo menos uma hora, o que se ouve uma exploso de injrias,
vociferaes histricas, acusaes aos berros. Dir-se-ia que vo se entrematar, no
entanto a cena antes divertida. As velhas dos dois campos, em particular, so
verdadeiras provocadoras. Estimulam os homens a combater com uma irritabilidade e
um furor terrveis. O marido enganado est imvel, apoiado sobre sua borduna: ele
desafia o outro a um combate singular. Mas o homem e sua amante fugiram, sem
armas, para a floresta. No h duelo, portanto. Aos poucos os clamores cessam e,
muito singelamente, todos voltam para casa. Havia nisso muito de teatro, embora a
sinceridade dos atores no pudesse ser posta em causa. Alis, muitos homens exibem
no crnio raspado grandes cicatrizes, adquiridas nesses duelos. Quanto ao marido
trado, ele recuperar a mulher em poucos dias, quando ela, fatigada de fazer amor e
jejuar, voltar ao domiclio conjugai. Ento receber um bom corretivo, pode estar
certa disso. Os Yanomami nem sempre so ternos com suas esposas.
Sem atingir o tamanho do Orinoco, o Ocamo um grande rio. A paisagem
igualmente tediosa, floresta contnua, mas h menos monotonia na navegao:
preciso estar atento aos bancos de areia, s pedras flor da gua, s rvores enormes
que barram a passagem. Estamos a caminho do Alto-Ocamo, territrio dos Shiitari,
como so chamados pelos Yanomami do sul. Trs ndios esto conosco, entre eles
Hebe-weeo lder dos Bichaansiteri da margem direita. No momento da partida, ele se
apresentou vestido dos ps cabea, camisa comprida at os joelhos, calas e, o mais
surpreendente, tnis de basquete. Normalmente anda nu, como quase todos, o pnis
preso pelo prepcio a um cordo atado em volta da cintura. Ele se explica: "Os
Shiitari so grandes feiticeiros. Certamente vo colocar feitios em todos os
caminhos. Com isto protejo os ps". Quis vir conosco porque seu irmo mais velho,
que ele no v h pelo menos vinte anos, vive entre os Shiitari. Quanto a ns,
queremos visitar grupos novos e fazer comrcio com eles. Como a viagem toda se
far por gua, podemos levar muitos objetos; no h limite de peso como quando se
anda a p.
Aos poucos, a topografia muda. Uma cadeia de colinas domina a margem
direita, a floresta cede lugar a uma espcie de savana com vegetao dispersa.
Distingue-se nitidamente uma cascata que cintila aos raios do sol. No cardpio do
jantar, um pato que Lizot matou na jornada. Exijo que ele seja assado e no fervido,
como de hbito. Os ndios consentem contra a vontade. Enquanto ele assa, afasto-me
um pouco e deparo, a menos de duzentos metros, com um acampamento provisrio.
24

Para um branco atento a toda a hostilidade da natureza, essa floresta pulula, na

verdade, de uma vida humana secreta, ela percorrida, sulcada, habitada em todos os
cantos pelos Yanomami. raro andar durante uma ou duas horas sem encontrar um
vestgio de sua passagem: acampamentos de caadores em expedio, de grupos em
visita, de bandos ocupados com a coleta de frutos selvagens.
O pato assado, estorricado at, e comido. Mesmo sem sal bom. Mas eis que,
dez minutos mais tarde, nossos trs companheiros pem-se a choramingar: "Estamos
doentes! Ai, estamos doentes! Mas o que aconteceu? Vocs nos obrigaram a
comer carne crua!". A m-f deles cnica, mas no h como deixar de rir desses
rapages que friccionam a pana e parecem prestes a chorar. Talvez chocados por
nossas zombarias, eles decidem que, para se tratar, preciso comer um pouco mais.
Um vai pescar, outro (que sabe atirar) pega um fuzil e busca localizar uma perdiz de
floresta que cantou nas proximidades... Um disparo e a perdiz morta. Quanto ao
pescador, no tarda a voltar com duas grandes piranhas. Os peixes-canibais pululam
nessas guas. Mas, se a carne da perdiz deliciosa, a desses peixes no vale nada. O
que no impede os ndios de ferver tudo junto no mesmo recipiente... Em breve, no
restaro mais que ossos e espinhas.
No dia seguinte, cruzamos com quatro pirogas. So Yanomami que descem o rio
para comerciar com os grupos a jusante. Os barcos esto repletos de maos de droga.
Todos os ndios (pelo menos os homens) so grandes usurios de ebena, e os xams
no saberiam operar sem absorv-la (insuflada pelo nariz) em largas doses. Mas a
rvore que produz essas sementes alucingenas no cresce em toda parte, e alguns
grupos, como os da Serra Parima, quase no as possuem. J os Shiitari exercem um
quase monoplio sobre a produo da droga, no tendo sequer necessidade de
cultivar essas rvores, que brotam naturalmente nas savanas de sua regio. Eles fazem
a coleta e, de grupo para grupo, por trocas sucessivas, a ebena chega enfim aos que
no a tm.
Paramos alguns instantes para conversar com os ndios. Trs deles, dois jovens e
um homem adulto, ao saber que vamos visitar sua tribo, saltam para nossa piroga e
seguem viagem conosco. Pouco antes do meio-dia, chegamos a uma pequena
enseada. a corredeira de Aratapora. Segundo nossos passageiros, o chabuno ainda
est bem distante. Portanto, preciso descarregar a piroga, carregar as bagagens
quinhentos metros acima e depois puxar a piroga nas guas espumosas. A correnteza
forte, mas somos muitos; mesmo assim, quase duas horas de esforo. Repousamos
por um momento junto enseada. um lugar bonito, a floresta, menos sufocante,
deixa livre uma praia de areia fina onde se destacam grandes pedras. Dezenas de
estrias, algumas com profundidade de mais de dois centmetros, riscam a superfcie
25

dessas pedras: elas servem para polir. Existe ali tudo o que necessrio fabricao
dos machados de pedra polida: a areia, a gua, a pedra. Mas no so os Yanomami
que ferem as rochas assim, eles no sabem trabalhar a pedra. De vez em quando,
encontram na floresta ou beira de um rio um machado polido, tido como obra dos
espritos do cu. Utilizam-no para esmagar as sementes de ebena num fundo de
cermica. Quem foram esses pacientes polidores? No se sabe. Em todo caso, antigos
ocupantes do territrio atual dos Yanomami, provavelmente desaparecidos h
sculos. Subsistem apenas, espalhados na regio, vestgios de seu labor.
Voltamos a carregar a piroga, partimos e, quinze minutos depois... chegamos!
Na verdade, o chabuno fica muito prximo da corredeira, cujo rumor ainda se faz
presente. Os ndios mentiram para ns. O que eles queriam era apresentar-se aos seus
acompanhados de brancos, num barco a motor. Deixaram que nos fatigssemos
durante duas horas, quando podamos facilmente concluir o percurso a p. Agora,
mais do que orgulhosos, eles sentem-se importantes. Os habitantes (uns cinqenta)
chamam da margem. Entre eles, um sujeito de barbicha, o irmo de nosso
companheiro bichaansiteri. Os dois logo se reconhecem. O mais velho est muito
excitado, agita-se, fala muito ao nos conduzir sua casa. O mais moo no est
menos feliz, mas, como convm a um visitante, no deixa transparecer. Estendido na
rede, com a mo cobrindo a boca e uma fingida expresso de descontentamento no
rosto, ele deixa passar um tempo. Depois, servido o pur de bananas e pode-se
relaxar. Tais so as regras da educao. Para celebrar o acontecimento, o irmo mais
velho organiza uma sesso de droga e prepara a ebena. Vrios homens se retiraram a
seus abrigos e reaparecem mais ou menos vestidos. Dois rapazes robustos cobriramse de longos vestidos: eles no conhecem a diferena entre roupas masculinas e
femininas. Nossos companheiros, mais acostumados ao comrcio dos brancos, no se
constrangem de zombar desses ignorantes. ( uma mania imbecil dos missionrios
distribuir aos ndios roupas de que eles no tm a menor necessidade, ao contrrio
dos instrumentos metlicos, da linha de pesca etc, que lhes prestam inegveis
servios facilitando-lhes o trabalho. Essas roupas, que no demoram a ficar imundas,
so para seus novos proprietrios meros bens de prestgio.) Alis, a crtica vai mais
longe, quando nos oferecem comida: "Essa gente selvagem! Servem a seus
convidados peixes que eles no limparam!".
Esmagada, depois dessecada e misturada a uma outra substncia vegetal, a
ebena, fino p esverdeado, est pronta para o consumo: enche-se com ela um tubo de
canio e a pessoa ao lado, com uma forte expirao, lana-a no snus nasal do
vizinho. Todos os homens, agachados em crculo, experimentam-na. Eles espirram,
tossem, fazem caretas, cospem, babam: a droga boa, satisfaz a expectativa, todos
26

esto contentes. Bom comeo para uma sesso xamanstica. O irmo visitante, que
em seu grupo ocupa uma posio de lder, tambm xam de mdia categoria. No
grau inferior, os pequenos xams medicam sua famlia, ou os ces. Obtidos dos
brancos h no muito tempo, esses animais ocupam na hierarquia das criaturas um
estatuto prximo da humanidade: como as pessoas, eles so queimados quando
morrem. Mas os ndios tm poucas atenes com eles: praticamente no os
alimentam. Os ces so forados a se encarregar da lixeira dos chabuno.
Os considerados grandes xams ultrapassam todos os outros em experincia,
educao, nmero de cantos que conhecem e de espritos que podem invocar. Entre
os Bichaansiteri, h um dessa qualidade. Ele celebra seu ofcio quase diariamente,
mesmo quando ningum est doente (tendo assim necessidade de muita droga). que
preciso proteger sem descanso a comunidade de todos os males e espritos ruins que
os xams dos grupos inimigos no cessam de mobilizar contra ela. Ele prprio no se
priva de enviar ao exterior todas as doenas capazes de aniquilar os outros. Entre os
ndios, um povo de fantasmas atormenta o mundo dos homens.
Os cantos, repetio obsessiva da mesma linha meldica, permitem no entanto
alguns efeitos de voz: ento eles oscilam, s vezes, entre o gregoriano e a msica pop.
Belos de ouvir, combinam-se com exatido ao movimento lento da dana vaivm
com os braos cruzados ou erguidos ao longo do abrigo. Maldito seja quem
duvidar da seriedade desses ritos! (Afinal, trata-se da vida e da morte.) No entanto, o
xam detm-se de quando em quando, para dizer sua mulher: "Leva depressa
bananas ao nosso parente fulano de tal! Esqueceram de lhe dar". Ou ento,
aproximando-se de ns: "Escuta, Lizot! Estou precisando de um pouco de linha de
pesca". E, muito singelamente, retoma seu ofcio.
Subimos um pouco mais o Ocamo para uma caada noturna, o que nos vale um
encontro inesperado. Um pequeno grupo yanoma-mi acaba de instalar-se beira do
rio, o chabuno ainda no est terminado. Somos seus primeiros brancos, o exotismo
est de nosso lado. Para ns no h surpresa, eles no so muito diferentes dos outros.
Todas as tribos possuem agora instrumentos metlicos, mesmo aquelas com as quais
no se estabeleceu nenhum contato. De modo que, entre os grupos da margem do
Orinoco e os do interior, as diferenas so pequenas: entre os primeiros, destaca-se
uma aparncia de mendicidade (devido s roupas) mas no muito profunda, j que a
vida social e religiosa no foi de modo algum afetada (pelo menos at agora) pelas
vs tentativas dos missionrios. Em suma, no h yanomami "civilizados" (com tudo
o que esse estado significa de degradao repugnante) a serem opostos a yanomami
ainda "selvagens", todos sendo igualmente guerreiros orgulhosos e pagos.

27

Quatro jovens gesticulam na ribanceira. Acostamos. Eles esto beatificados e

no o dissimulam. Sua excitao diante dos Nabe to grande que tm dificuldade de
se exprimir e estalos de lngua freiam a torrente das palavras, enquanto, com grandes
tapas nas coxas, ritmam pequenos saltos no mesmo lugar. um verdadeiro prazer vlos e ouvi-los jubilar assim. Simpticos Shiitari. Na volta, algumas horas mais tarde,
oferecemos a eles um dos trs jacars que Lizot matou.
No dia da partida, trocamos nossos bens por droga. No para uso pessoal, mas
para lev-la s tribos da Serra Parima, muito desprovidas dela. Para ns ser um
excelente passaporte. O lder est contente, fez bons negcios com os companheiros
de seu irmo, que lhe promete uma visita mais tarde. Em troca de todas as suas
roupas (que sabe poder substituir facilmente junto aos missionrios), ele obtm uma
boa quantidade de ebena. No momento de se afastar da margem, um incidente: um
dos dois rapazes que nos acompanharam por ocasio da subida pelo rio (deve ter treze
ou catorze anos), salta bruscamente para dentro da piroga. Quer ir embora conosco,
quer viajar. Uma mulher, sua me, atira-se gua para ret-lo. Ele pega ento um
pesado remo e tenta golpe-la. Outras mulheres acodem e conseguem tir-lo, louco de
raiva, do barco. Ele morde com violncia a me. A sociedade yanomami muito
liberal em relao aos rapazes. Permitem-lhes fazer quase tudo o que querem.
Inclusive os encorajam, desde a primeira infncia, a se mostrar violentos e agressivos.
Os pequenos praticam brincadeiras geralmente brutais, coisa rara entre os ndios, e os
pais evitam consol-los quando, tendo recebido uma bordoada na cabea, acorrem
berrando: "Me! Ele me bateu!" - "Bate mais forte nele!". O resultado - visado - dessa
pedagogia a formao de guerreiros.
Passamos facilmente pela corredeira. Desfile ao contrrio dos mesmos espaos,
no mais interessante. Acampamento para passar a noite. Dormimos j h algumas
horas quando desaba um aguaceiro. A toda pressa, desmontamos as redes e buscamos
um precrio abrigo debaixo de grandes folhas. A chuva passa, voltamos a deitar e a
dormir. Uma hora depois, tudo recomea: chuva, despertar em sobressalto, buscar
abrigo etc. Desagradvel noite de Ano Novo.
De volta a Mavaca, ficamos sabendo o resultado do combate que, duas semanas
antes, opusera os Patanawateri aos Hasubueteri. Triste balano: quatro mortos, ao que
parece, entre estes ltimos (para um efetivo de quarenta a cinqenta homens), trs
deles por armas de fogo. O que aconteceu? Os primeiros se aliaram, para esse ataque,
com um outro grupo, os Mahekodoteri. So homens muito belicosos, em guerra
permanente com quase todas as tribos da regio. (Matariam de bom grado Lizot, que
amigo de seus inimigos.) Junto do chabuno deles est estabelecida uma das trs
28

misses salesianas. O que mostra bem o fracasso dos padres, que no conseguiram,
em quinze anos, atenuar em nada o ardor combativo dos ndios. Tanto melhor. Essa
resistncia sinal de sade.
O fato que esses ferozes Mahekodoteri possuem trs ou quatro fuzis, presente
dos missionrios, sob promessa de utiliz-los somente para a caa, em hiptese
alguma na guerra. Mas v convencer guerreiros a renunciar a uma vitria fcil! No
so santos. Desta vez, guerrearam como os brancos, mas contra as flechas de outros
Yanomami. No era imprevisvel. Os assaltantes deviam ser em torno de oitenta dispararam, ao amanhecer, saraivadas de flechas sobre o chabuno, para depois se
recolher na floresta. Mas, em vez de tomar na corrida o caminho de seu territrio,
esperaram os outros. Quando um grupo atacado, os guerreiros no podem deixar de
se lanar na contra-ofensiva, sob pena de passar por covardes. Todos logo ficariam
sabendo disso e seu chabuno se tornaria o alvo de outros grupos (para raptar as
mulheres, roubar os bens e, simplesmente, pelo prazer da guerra). Os Hasubueteri
caram portanto na emboscada. Os fuzis, que no esperavam de modo algum,
trovejaram, um homem caiu. Logo foi atingido por flechas que acabaram de mat-lo.
Atordoados, seus companheiros retrocederam em desordem, lanando-se no Orinoco
para atravess-lo a nado. Ali, trs deles pereceram, dois por bala, um por flecha. Um
dos feridos, resgatado das guas, recebeu o golpe de misericrdia: arco enterrado no
ventre... O dio aos inimigos poderoso... Agora, os Hasubueteri preparam a
desforra. De pai para filho, as paixes se herdam.
Um tanto transtornados por esse acontecimento, os missionrios, fortemente
pressionados por Lizot, decidem no mais fornecer, durante alguns meses, munies
aos ndios. Sbia deciso, pois os Mahekodoteri, exaltados por esse primeiro sucesso,
utilizariam a partir de ento seus fuzis em cada combate e, confiantes em sua
superioridade, multiplicariam os ataques. Haveria hecatombes, enquanto com as
flechas isso quase impossvel. (Exceto no caso, muito raro, em que um grupo
convida um outro a uma festa, com a inteno deliberada de massacrar os visitantes
chegada. Foi o que aconteceu, h alguns anos, quando os Bichaansiteri responderam a
um convite de tribos meridionais: trinta deles perderam ento a vida, flechados
traioeiramente no chabuno.)
Passamos as trs primeiras semanas de janeiro a circular pacificamente entre
Mavaca e os grupos ribeirinhos do Manaviche, outro afluente do Orinoco. Sem
provises de comida, fomos nos restaurar junto aos ndios, em pequenas visitas de
dois ou trs dias. Mesmo quando faltam carne ou peixe, h sempre o recurso das
bananas (mais de seis espcies so cultivadas). As estadias entre os Karohiteri, os
melhores amigos de Lizot, so muito agradveis. Sentimo-nos descontrados, as
29

pessoas so amveis, pouco exigentes, capazes mesmo de gentileza. O xam me

oferece carne de tapir e insiste para que eu fique entre eles. Muito diferente dos
outros grupos onde, mal chegados, somos imediatamente assaltados: "Me d isto, me
d aquilo. No tenho mais anzis, preciso de uma machadinha. O que tem na tua
mochila? bonita a tua faca! etc". E isto sem parar. So infatigveis e, no fosse a
forte impresso que Lizot exerce sobre eles, tentariam simplesmente roubar nossas
coisas. As poucas frases que aprendi e que ficaram gravadas por t-las pronunciado
centenas de vezes, resumem-se ao seguinte: "No tenho muito. No temos isso. No
temos mais. Espera! Mais tarde! etc". Fatigantes Yanomami.
No lhes falta humor e so muito dados pilhria. Para comear, evitam por
princpio, mesmo entre eles, dizer a verdade. So inacreditveis mentirosos. De modo
que preciso muita pacincia de controle e verificao para validar uma informao.
Quando estvamos na Parima, cruzamos um caminho. O jovem que nos guiava,
interrogado sobre sua destinao, respondeu que no sabia (ele havia percorrido esse
caminho talvez umas cinqenta vezes). "Por que s mentiroso?" "No sei." Como
eu perguntasse um dia o nome de uma ave, deram-me o termo que significa pnis,
uma outra vez, tapir. Os jovens, em particular, adoram os ditos chisto-sos: "Vem
conosco at o pomar. Vamos te enrabar!". Em nossa viagem aos Patanawateri,
Hebewe chama um garoto de uns doze anos: "Se me deixares te enrabar, te dou meu
fuzil". Todos ao redor do gargalhadas. um gracejo muito comum. Os jovens so
muito impiedosos com os visitantes de sua idade. Por algum pretexto, levam-nos at
o pomar e ali os dominam para desatar o cordo que prende o pnis, suprema
humilhao. Brincadeira comum: voc dorme inocentemente na rede, quando uma
detonao o mergulha numa nuvem nauseabunda. Um ndio veio peidar a dois ou trs
centmetros de seu rosto...
A vida nos chabuno principalmente cotidiana. Como em toda parte, alis, as
rupturas da ordem costumeira guerras, festas, rixas etc. no se produzem todo
dia. A principal atividade a produo de alimento e dos meios de obt-lo (arcos,
flechas, cordas, algodo...). No devemos imaginar que os ndios so subalimentados.
Vivendo da agricultura, essencial, da caa, da pesca os animais que servem de
comida so relativamente abundantes e da coleta, os Yanomami se saem bastante
bem. Sociedade de abundncia, portanto, de um certo ponto de vista, no sentido de
que todas as necessidades das pessoas so satisfeitas e inclusive com acrscimo, pois
h produo de excedentes, consumidos durante as festas. Mas a ordem das
necessidades asceticamente determinada (nesse sentido, os missionrios criam entre
alguns grupos a necessidade artificial de roupas inteis). Por outro lado, a
fecundidade, o infanticdio e a seleo natural asseguram s tribos um timo
30

demogrfico, tanto no plano da quantidade quanto no da qualidade, se possvel

dizer. O grosso da mortalidade atinge as crianas durante os dois primeiros anos de
vida: as mais resistentes sobrevivem. Donde o aspecto florescente e vigoroso de
quase todos, homens e mulheres, jovens e velhos. Se as aldeias no so formigueiros,
todos esses corpos so, ainda assim, dignos de andar nus.
Uniformemente, na Amrica do Sul, diz-se que os ndios so preguiosos. De
fato, eles no so cristos e no julgam necessrio ganhar o po com o suor de seu
rosto. E como, em geral, antes para ganhar o dos outros que as pessoas se
empenham em faz-los transpirar, compreende-se que para eles alegria e trabalho
sejam exteriores um ao outro. Dito isto, saibamos que entre os Yanomami todas as
necessidades da sociedade so satisfeitas ao preo de uma atividade mdia (pelos
adultos) de trs horas de trabalho por pessoa e por dia. Lizot fez essa medida com um
rigor cronomtrico. O que no novidade, j se sabe que assim na maior parte das
sociedades primitivas. Mas lembremos esse fato, no momento de exigir a aposentaria
aos sessenta anos. No insistamos.
Civilizao de lazer, portanto, j que essas pessoas passam vinte e uma horas por
dia sem fazer nada. Elas no se entediam. Sesta, brincadeiras, discusses, droga,
banhos, comida: consegue-se matar o tempo. Sem falar do sexo. No dizemos que
eles s pensem em sexo, mas isso conta, sem dvida. Yapeshi! ouve-se com
freqncia: tenho vontade de fazer amor!... Um dia, em Mavaca, um homem e uma
mulher lutam no cho da casa. H queixas, gritos, protestos, risos. A mulher, que
parece saber o que quer, passou a mo entre as pernas do homem e agarrou seus
testculos. Ao menor movimento que ele faz para escapar, uma pequena presso.
Deve estar doendo, mas ela no solta: "Ela quer copular! Tem vontade de copular!".
E, de fato, parece que copularam ali mesmo.
Como se as relaes entre as pessoas no fossem suficientes para alimentar a
vida da comunidade, os fenmenos naturais tornam-se acontecimentos sociais. que,
de certa maneira, no h natureza: uma desordem climtica, por exemplo, logo
traduzida em termos culturais. Desaba uma tempestade, num fim de tarde entre os
Karohiteri, precedida de violentas rajadas de vento, que ameaam arrancar os
telhados. Imediatamente, todos os xams (seis ou sete, o grande e os pequenos)
postam-se de p em torno da casa e tentam, com gritos e grandes gestos, expulsar a
borrasca. Lizot e eu somos chamados a tambm agir com os braos e a voz. Pois as
rajadas de vento so, na realidade, espritos ruins, certamente lanados pelos xams
de um grupo inimigo.
Gritos agudos, ao mesmo tempo insistentes e queixosos, irrompem subitamente
de todos os lados, em Mavaca. H umas vinte mulheres, espalhadas ao redor de todo
31

o chabuno. Cada uma est munida de um ramo de folhagem e golpeia com ele o solo.
Dir-se-ia que querem fazer sair dali alguma coisa. exatamente isso. Uma criana
est gravemente enferma, sua alma a deixou, as mulheres procuram-na, chamam-na
para que reintegre o corpo e restitua a sade ao pequeno. Elas a encontram e, pondose em linha, a impelem para a frente em direo ao chabuno, agitando seus ramos.
No lhes faltam graa nem fervor... Junto a ns se encontra o xam.
Espontaneamente, ele pe-se a contar em voz baixa o mito que fundamenta e explica
esse ritual feminino. Lizot anota furiosamente. O homem pergunta ento se, entre
ns, as mulheres fazem a mesma coisa: "Sim, faziam, mas h muito tempo.
Esquecemos tudo". Sentimo-nos empobrecidos.
Tambm presenciei os ritos da morte. Foi entre os Karohiteri... Por volta da
meia-noite, somos despertados pelo canto profundo do xam, ele tenta medicar
algum. Isso dura um momento, depois ele se cala. Ento se eleva na noite uma
grande lamentao, coro trgico de mulheres diante do irremedivel: uma criana
acaba de morrer. Os pais e os avs cantam em volta do pequeno cadver, encolhido
nos braos da me. A noite toda, a manh toda, sem um instante de interrupo. No
dia seguinte, as vozes roucas, arranhadas, so dilacerantes. As outras mulheres do
grupo se revezam para se associar ao luto, os homens no abandonam as redes.
opressivo. Sob o sol, e cantando ao mesmo tempo, o pai prepara a fogueira. Nesse
meio tempo, a av dana em volta, com o neto morto na faixa de transport-lo s
costas: cinco ou seis passos para a frente, dois ou trs para trs. Todas as mulheres se
renem sob o telheiro morturio, os homens cercam a fogueira, arco e flechas na
mo.
Quando o pai coloca o corpo sobre a fogueira, as mulheres irrompem em
gemidos, todos os homens choram, uma mesma dor nos atravessa. No se pode
resistir ao contgio. O pai quebra seu arco e suas flechas e lana-os ao fogo. A
fumaa libera-se e o xam precipita-se para for-la a ir diretamente ao cu, pois ela
contm espritos malficos. Cerca de cinco horas mais tarde, quando as cinzas
esfriaram, um parente prximo recolhe minuciosamente num cesto os menores
fragmentos sseos que escaparam combusto. Reduzidos a p e conservados numa
cabaa, eles daro ensejo, mais tarde, a uma festa funerria. Na aurora do dia
seguinte, todos vo at o rio, as mulheres e as crianas para se purificar com cuidado,
os homens para lavar suas flechas, maculadas pelas emanaes funestas da fumaa.
Por volta de 20 de janeiro, pusemo-nos a caminho para uma expedio at a
Serra Parima. Tem-se primeiro que subir o Orinoco durante cerca de dois dias. Como
passamos diante do chabuno dos Mahe-kodoteri, vrios ndios nos ameaam com
32

gestos e palavras. Lizot mantm-se cuidadosamente no meio do rio, eles seriam bem
capazes de disparar flechas contra ns. Passagem fcil de uma primeira corredeira.
Uma grande lontra descansa sobre uma pedra e mergulha sem quase perturbar a
superfcie da gua. Com habilidade, cortando cips com os dentes, nossos
companheiros constroem o abrigo para a noite. Percebe-se que, se a importao de
instrumentos metlicos se interrompesse bruscamente, a relao dos ndios com o
ambiente no seria excessivamente afetada por isso: eles retomariam as tcnicas de
sempre (o fogo substituindo o metal). Lizot mata uma grande capivara, mas a
perdemos, arrastada pela corrente. Esperando que um tronco possa det-la,
procuramo-la durante uma hora, em vo. uma pena, seriam uns cinqenta quilos de
carne boa. Nesse local tambm encontramos uma pedra usada para polir. No dia
seguinte, outra corredeira se apresenta, mas desta vez no a franqueamos; teremos de
prosseguir a p. A montante, o Orinoco j quase deixa de ser navegvel. Perdendo
suas majestosas propores, ele transforma-se aos poucos numa torrente. Estamos
muito perto de sua nascente, que foi descoberta no faz muito tempo.
Terminamos a jornada e passamos a noite no chabuno dos Shui-miweiteri que
domina a alta barreira rochosa. Ritos de acolhida habituais; oferecemos droga ao
chefe: rara aqui, ela imediatamente preparada e consumida. "Fiquem conosco, ele
insiste, no vo ver os outros. Eles so maus!" Esses bons apstolos no esto em
absoluto interessados no nosso bem-estar. Esto preocupados com os presentes que
iremos distribuir aos outros grupos: gostariam de ficar com esse man. Mesmo assim
nos oferecem um guia. freqente um grupo convidar outro para trocas e julgar, no
ltimo momento, que deu mais do que recebeu. Ento, sem a menor cerimnia, eles
chamam os outros, que esto de partida, de volta e, sob ameaa, obrigam-nos a
retribuir as ddivas, mas sem devolver as que eles prprios obtiveram dos parceiros.
A idia de contrato certamente os faria rir. Sua palavra algo que jamais pensariam
em dar. Cabe a ns sair dessa dificuldade.
Durante a noite, todos so acordados pelos gemidos cada vez mais fortes de uma
mulher enferma. O diagnstico imediato: uma alma do outro mundo se apoderou do
alter ego animal da mulher, uma lontra. As outras mulheres fazem ento a paciente
andar de um lado a outro, imitando os gritos do animal, para faz-lo voltar. O
tratamento eficaz, pois ao amanhecer ela se levanta saudvel de corpo... As
sociedades, poderamos dizer, permitem-se apenas as doenas que podem tratar, o
campo da patologia mais ou menos controlado. Certamente por isso nossa prpria
civilizao, capacitada por sua cincia a descobrir tantos novos remdios, v-se
perseguida por tantas doenas. O resultado da corrida entre as duas no evidente.
Pior para ns.
33

A Parima no verdadeiramente uma cadeia com vales. antes um conjunto

desordenado de montanhas cnicas ou piramidais, pressionadas umas contra as
outras, muitas vezes com mais de mil metros de altura e separadas na sua base por
baixios pantanosos. Os caminhos entre os chabuno da regio seguem as cristas dos
montes: sobe-se, desce-se, torna-se a subir etc. penoso, mas, pensando bem (e
sendo bom o estado de sade), menos cansativo do que chafurdar na gua estagnada
ou resvalar nos troncos apodrecidos que servem de pontes. Aps um trajeto de quatro
horas, chegamos aos Ihi-rubiteri. Mal paramos ali (apenas o tempo de deixar a ebena
para sermos bem-vindos na volta), apesar da insistncia das pessoas em nos reter
(sempre a questo dos presentes que sero distribudos aos outros). Seguimos adiante,
e pode-se dizer que um longo caminho. Eu pelo menos o digo. Por fim, felizmente,
e ao anoitecer, entrada na aldeia dos Matowateri.
H compensaes. Valeu a pena vir at aqui. Ao penetrarmos no chabuno, nos
sadam com urna formidvel ovao. Eles reconhecem Lizot. Somos cercados por
dezenas de homens brandindo arcos e flechas, que gritam e danam ao nosso redor:
"Shori! Shori! Cunhado! Cunhado! Toma estas bananas, e estas! Somos amigos!
Nohi! Amigos!". Quando h cachos demais em nossos braos estendidos, eles os
tiram e substituem por outros. a alegria. Aleluia! Hei! Hei! Ainda assim nos deixam
repousar um pouco. No por muito tempo, no o suficiente, pelo menos no que me
diz respeito. Pois me vejo logo puxado, agarrado, transportado por um bando de
exaltados que gritam juntos coisas incompreensveis. O que est havendo?
Em primeiro lugar, est presente no chabuno (por essa razo superpovoado) um
grupo visitante que nunca viu brancos. Os homens, intimidados de incio,
permanecem atrs dos outros, sem ousar muito nos olhar (as mulheres esto mais
afastadas, sob o telheiro do chabuno). Mas logo perdem sua reserva, aproximam-se,
tocam-nos, e a partir de ento no h como det-los. Em segundo lugar, eles se
interessam muito mais por mim que por Lizot. Por qu? No posso explicar sem me
descrever brevemente. Em nossas marchas, andamos com o torso nu, evidentemente,
vestidos com um pequeno calo e tnis de basquete. Nossas anatomias so
perceptveis e, conseqentemente, o sistema piloso (nada exagerado, convm dizer)
que adorna meus peitorais. E isso fascina os ndios que, sob esse aspecto, no so
muito diferentes de Lizot. Sou o primeiro bpede peludo que eles vem. No
escondem seu entusiasmo: "A ko! Como peludo! Wa koi! um peludo muito
gozado! Parece um grande tamandu! Mas um verdadeiro tamandu! J viram algo
assim?". Custam a crer e no se controlam mais, entram em delrio e insistem
absolutamente que eu d a volta completa no chabuno a fim de que as mulheres,
balanando-se tranqilamente em suas redes, tenham o espetculo a domiclio. Que
34

fazer? No pedem meu consentimento e sou levado a desfilar em volta da casa, como
um bicho curioso, em meio a um concerto ensurdecedor de exclamaes (ver mais
acima). Naquele momento, incapaz de me pavonear, sinto-me antes um Jesus em sua
paixo. Pois as mulheres no se contentam de olhar ou de tocar: elas puxam,
arrancam os plos, para ver se so firmes, e tenho muita dificuldade de proteger o
passarinho. Momentos como esses marcam. No caminho, ganhei um monte de
bananas. Melhor que nada... Enquanto isso, Lizot, misericordiosamente, torce-se de
rir.
Durante nossa estada houve uma bela sesso de xamanismo. Nossa droga era
comemorada. O xam danou e cantou muito, travou um rude combate com um
esprito ruim que ele por fim conseguiu aprisionar num cesto. Ento, matou-o a
golpes de machado, para depois, completamente exausto pela luta, cair no cho,
ofegante. Os espectadores o encorajavam calorosamente.
Em vez de seguir adiante na Parima, empreendemos o caminho de volta.
Tambm foi proveitoso. Fizemos uma parada no chabuno dos Ihirubiteri onde, na ida,
apenas havamos passado. E ali pudemos assistir festa mais solene dos Yanomami,
o reahu, consumo ritual das cinzas de um morto. A alguma distncia do chabuno,
atravessamos um acampamento provisrio, ocupado pelos convidados dos Ihirubiteri.
Eles se preparam para a festa da tarde, mas no perdem a ocasio de nos extorquir:
caixas de anzis, rolos de linha de pesca, sempre a mesma coisa.
O lder nos instala perto dele no chabuno e nos oferece pur de bananas e batatas
doces. Ele possui um enorme par de testculos que balanam graciosamente e nos
causam uma forte impresso. Mas o proprietrio parece ach-los normais. Se os
visitantes ao lado se preparam, aqui tampouco h descanso. Cada homem limpa com
cuidado a frente de seu lugar de repouso; com a mo ou pequenas vassouras, retiramse cocs de cachorro, ossos, espinhas, restos de cestos, caroos e pedaos de madeira
espalhados em toda a volta do chabuno. Quando tudo est limpo, as pessoas deitamse e h um breve tempo morto.
Ento a festa comea. Corno que propulsados, dois garotos de uns doze anos
irrompem no chabuno e percorrem, danando, com arcos e flechas erguidos, toda a
sua circunferncia, em sentido inverso um do outro. Eles inauguram a dana de
apresentao dos visitantes. Chegam juntos sada e logo so acompanhados por dois
adolescentes, depois por adultos, sempre dois a dois e cantando. A cada cinco ou seis
passos, param e danam sem sair do lugar, lanando s vezes suas armas ao cho.
Alguns brandem machados metlicos ou faces de mato. Em princpio, comenta
Lizot, eles exibem durante a dana os objetos que tm a inteno de trocar. Dessa
maneira, os outros sabem de antemo o que esperar e podem comear a calcular.
35

Em todo o abrigo ouvem-se gritos, assobios: os espectadores aprovam,

aplaudem, encorajam, clamam em voz alta sua admirao. So sinceros? Comeando
a conhecer os Yanomami, desconfio e imagino que, no ntimo, eles devem dizer-se:
"essa gente no sequer capaz de danar corretamente". De minha parte, porm, no
lhes pouparei elogios. Todos esto magnificamente pintados, sobre os corpos nus
ondulam e movem-se os crculos e as linhas de vermelho urucum e preto jenipapo.
Outros esto pintados de branco. Alguns ostentam suntuosos ornamentos de plumas,
nas orelhas e nos braos, e a dura luz da tarde faz cintilar as mais vivas cores da
floresta.
Tendo os homens desfilado aos pares (desta vez, as mulheres no danam), todos
juntos, no mesmo ritmo e ao som dos mesmos cantos, do uma espcie de volta
olmpica. Para dizer de um modo simples e breve: bonito.
To logo os visitantes encerram sua apresentao, celebra-se o rito que motiva a
festa. Os homens que, nos dois grupos, tm um lao de parentesco com o morto, vo
comer suas cinzas. As mulheres e as crianas esto excludas da refeio. Uma
imensa folha, ligada nas duas extremidades como uma canoa enchida quase
at a borda de pur de bananas. Sou incapaz de avaliar a quantidade, mas
seguramente h dezenas de quilos ou litros. As cinzas so espalhadas no pur e
provavelmente no alteram seu gosto. Trata-se de canibalismo, por certo, j que os
mortos so comidos, mas de uma forma muito atenuada em relao de outras partes
da Amrica do Sul. Os convivas esto agachados em volta do recipiente, do qual se
servem com suas cabaas. Os cantos de luto das mulheres oferecem um rudo de
fundo ao banquete funerrio dos homens. Tudo isso feito sem ostentao, os noparticipantes prosseguem sua atividade, ou sua passividade. Todavia, a festa do reahu
um momento crucial na vida de um grupo. O sagrado est no ar. Seramos muito
mal vistos se nos aproximssemos da cena. Quanto a tirar fotos, nem pensar... As
coisas da morte devem ser tratadas com prudncia.
E ento a vez de os anfitries devolverem a cortesia aos visitantes. Pintados,
emplumados e enfeitados, os homens danam. Mas fazem isso, visivelmente, com
menos convico que os outros, certamente julgando que no vale a pena despender
muito esforo por eles. A seguir, so feitas as trocas. O chabuno murmura. Cada um
mostra suas riquezas, aprecia o tamanho das pontas de flechas, a retido dos bastes,
a solidez das cordas, a beleza dos ornamentos. As coisas vo e vm, tudo num
relativo silncio e numa grande desconfiana recproca. Trata-se de no fazer maus
negcios.
J anoiteceu mas a festa continua. Agora, os adolescentes dos dois grupos (so
vinte ou vinte e cinco) celebram um rito de caa. Cantando e danando juntos, com
36

arcos e flechas erguidos bem alto, durante horas eles fazem ressoar na noite a
marcao de seus passos. Uma vida admirvel anima a fora de suas vozes.
Praticamente no pregamos o olho. Depois da dana dos jovens caadores,
segue-se, at o amanhecer, o ritual de separao, os dois grupos fazendo suas
despedidas. Trata-se de um duelo oratrio. Um homem de um grupo, sentado, recita
bem alto e muito rpido, como uma salmodia, uma srie de frases. Da outra
extremidade do chabuno responde o parceiro, que deve simplesmente repetir o que o
outro disse, sem se enganar, sem omitir uma s palavra e mesma velocidade. Nada
dito de especial, apenas se trocam notcias, mil vezes repetidas, com o nico
pretexto de fazer tropear o adversrio para ridiculariz-lo. Quando os dois homens
terminam, so substitudos por outros dois e assim por diante.
A primeira claridade do dia, tudo se interrompe. A festa terminou. Os
convidados recebem dois enormes pacotes de alimentos, carne e bananas, preparados
de antemo pelos organizadores do reahu e bem embalados em folhas (os Yanomami
so especialistas em embalagem). E o sinal de partida. Silenciosos e rpidos, eles
desaparecem na floresta...
Quanto a ns, amos em direo ao Orinoco. Paramos por um instante para nos
aliviar. Os ndios esto sempre interessados na nossa maneira de urinar. Eles se
agacham: uma grosseria deixar ouvir o rudo do jato no cho. Um deles me observa
com ateno. "Voc mija como um velho. ? completamente amarelo."
No foi um retorno triunfal, foi algo bem mais modesto. E quando Lizot, que
andava frente, exclamou: "Escuta! a corredeira!", no fui galante, no disse:
"J?". Encerremos o assunto.
Mil anos de guerras, mil anos de festas! o que desejo para os Yanomami. Uma
iluso? Receio que sim. Eles so os ltimos sitiados. Uma sombra mortal se estende
por toda parte... E depois? Talvez se sintam melhor, uma vez rompido o ltimo
crculo dessa ltima liberdade. Talvez se possa dormir sem ser despertado uma nica
vez... E algum dia, ao lado dos chabuno, haver ento perfuradoras de petrleo; no
flanco das colinas, escavaes de minas de diamante; policiais nas estradas, lojas
beira dos rios... Harmonia em toda parte.

37

Captulo 2
UMA ETNOGRAFIA SELVAGEM

38

Uma etnografia selvagem*

A propsito dos Yanoama 1

Proclamemos de sada que nenhuma objeo ou reserva afetar o respeito e a

simpatia merecidos por este livro sobre o qual dizemos, com prazer e sem reticncia,
que um grande livro. E reconheamos tambm a admirao que Elena Valero, a
autora quase annima dessa obra impressionante, cujo relato foi recolhido ao
gravador pelo afortunado mdico italiano Ettore Biocca, suscitar, na alma de todo
leitor inocente. Tendo dado a cada um o que lhe devido, passemos ordem do dia.
O livro , pode-se dizer, uma autobiografia que conta vinte e dois anos da vida
de uma mulher, sem fazer disso o tema exclusivo, embora s isso fosse em si mesmo
fascinante. Pois, na experincia pessoal de Elena Valero, acha-se misturada,
englobada, descrita com traos ao mesmo tempo firmes e sutis, a vida social
apreendida em sua diferena mais intensa e em sua riqueza mais detalhada de uma
sociedade primitiva: a tribo indgena dos Yanoama, que vive nos confins
venezuelano-brasileiros, nas montanhas da Serra Parima. O encontro entre Elena e os
ndios aconteceu em 1939, quando ela linha onze anos de idade. Uma flecha
envenenada no ventre efetuou o primeiro contato, quando um bando de ndios em
guerra atacou sua famlia, brancos pobres do Brasil em busca de madeiras preciosas
nessa regio ento ainda inexplorada. Os pais e os dois irmos fugiram, Elena foi
capturada pelos assaltantes, espectadora inconsciente da ruptura mais brutal e mais
imprevista que se possa imaginar na vida de uma garota que sabia ler e escrever, e
com a primeira comunho feita. Os ndios a levaram e a adotaram; ela tornou-se
mulher no meio deles, depois esposa de dois maridos sucessivos, me de quatro
meninos; ao cabo de vinte e dois anos, em 1961, abandonou a tribo e a floresta para
voltar ao mundo dos brancos. Para E. Valero foram, portanto, vinte e dois anos
para ns quase inacreditveis de aprendizagem, sofrida no incio com dor e
lgrimas, depois bem mais descontrada e experimentada inclusive como felicidade,
da vida selvagem dos ndios Yanoama. Assim, pela boca dessa mulher que o acaso
projetou para alm de nosso mundo, obrigando-a a integrar, assimilar e interiorizar
em seu ntimo, e at mesmo em sua dimenso mais familiar, a substncia de um
universo cultural que subsiste a anos-luz do dela , pela boca de E. Valero falam
verdadeiramente os ndios, pois graas a ela desenha-se aos poucos a figura do
mundo deles e de seu ser-no-mundo, e isto no modo de um discurso livre, sem

* Publicado originalmente em LHomme, I, n.9, 1969.

1
Ettore Biocca, Yanoama. Rcit d'une femme brsilienne enleve par les Indiens (Paris: Plon, "Terre humaine", 1968).

39

coero, originado de seu prprio mundo e no do nosso, justaposto ao outro sem

toc-lo.
Em suma: pela primeira vez, sem dvida milagrosamente, quase se poderia
dizer , uma cultura primitiva relata-se ela prpria, o Neoltico expe diretamente
seus prestgios, uma sociedade indgena descreve-se a si mesma de dentro. Pela
primeira vez, podemos nos introduzir no ovo sem arromb-lo, sem quebrar a casca:
ocasio bastante rara e que merece ser celebrada. Como foi isso possvel? A resposta
evidente: porque E. Valero decidiu um dia interromper sua grande viagem, cujo
relato jamais teria sido possvel de outro modo. Portanto, num certo sentido, o mundo
indgena, apesar do longo contato que ela teve com ele, expulsou Elena de seu seio,
permitindo assim nele penetrarmos por intermdio de seu livro. Ora, a partida da
mulher nos leva a refletir sobre a chegada da garota, sobre essa "aculturao" s
avessas que suscita a questo: como pde E. Valero tornar-se to profundamente
ndia e no obstante deixar de s-lo? O caso apresenta um duplo interesse, primeiro
no que se refere a uma personalidade excepcional, a seguir pela luz que projeta
indiretamente sobre o movimento inverso dos ndios em direo ao mundo branco,
sobre essa repugnante degradao que os cnicos ou os ingnuos no hesitam em
batizar com o nome de aculturao. A idade da garota deve reter nossa ateno. Sua
entrada no mundo indgena se fez violentamente, por um rapto. Mas parece-nos que
ela tinha a idade ideal para ao mesmo tempo assumir esse traumatismo e finalmente
adaptar-se nova vida, e para manter em relao a esta uma distncia, por menor que
fosse, um recuo, por mnimo que fosse, que a impediu de tornar-se completamente
ndia e a incitou mais tarde a decidir voltar para seu primeiro mundo, um mundo que
ela nunca esqueceu totalmente.2 Alguns anos mais jovem, isto , no tendo ainda
integrado perfeitamente sua civilizao de origem, ela teria certamente efetuado um
salto radical, teria se tornado uma Yanoama e nunca mais teria pensado no seu lugar
de origem.
E. Valero no o nico caso de criana branca raptada pelos ndios. Mas, quase
sempre, elas desaparecem definitivamente. A razo simples: trata-se de crianas
muito jovens, que em pouco tempo morrem ou, mais provavelmente, perdem toda
memria de seu lugar de origem. Para nossa sorte, a particularidade de Elena que,
aos onze anos, ela j era, e irreversivelmente, uma branca, uma pessoa do Ocidente.
Percebe-se claramente por seu relato que, depois de vinte e dois anos, ela nem sequer
2 Aqui se observa, a nosso ver, a diferena entre um documento como Yanoamae as autobiografias de indgenas recolhidas em outras
partes do mundo, na Amrica do Norte em particular. Um informante, por maior que seja seu talento e mais fiel sua memria,
permanece muito preso a seu mundo, muito prximo dele ou, ao contrrio, muito separado, pois seu mundo foi destrudo pelo contato
com nossa civilizao. No limite, portanto, ou impossibilidade de falar, ou discurso mortal. Eis por que um ndio jamais poderia ter
escrito Yanoama, e por que esse livro nico.

40

esqueceu completamente de falar seu portugus natal, que ainda compreendia bem. E
notemos que, muitos anos aps sua captura, podia ainda recitar o Pai-Nosso e a AveMaria se estivesse em situao crtica. Com mais idade, por outro lado isto ,
quase adulta (para uma moa) , talvez no tivesse suportado to bem o choque nem
manifestado essa espantosa vontade de viver que E. Valero testemunha, que lhe
permitiu sair s e salva de dificuldades que mal conseguimos imaginar. Ainda
impbere, ela fugiu do chabuno de seus hospedeiros e viveu sete meses sozinha na
floresta, sem fogo; alis, ela tentou, em vo, obt-lo segundo o mtodo dos ndios,
por frico. Conseqentemente, sua idade e sua personalidade seguramente lhe
facilitaram a tarefa. E no esqueamos sobretudo que se trata de uma mulher, isto ,
de um ser muito menos vulnervel que um homem: quer dizer, para um garoto
capturado na mesma idade que ela, o trabalho de instruir-se sobre o mundo indgena
provavelmente no teria sido to fcil. Pouco tempo depois de sua captura, Elena
encontrou um garoto brasileiro de sua idade, tambm raptado havia pouco tempo.
Nunca mais teve notcias dele. Uma mulher raptada um bem a mais para a
comunidade, uma ddiva gratuita, um ganho inesperado, enquanto um homem um
tomador de mulher que nada daria em troca; o grupo no teria, em princpio, nada a
ganhar deixando-o viver.
Ao longo do livro, v-se que E. Valero estava tanto diante do mundo indgena
quanto dentro dele: percebe-se nela um gosto evidente pela observao, uma
capacidade de surpresa, uma tendncia a questionar e a comparar. Esses dons
propriamente etnogrficos, Elena pde exerc-los precisamente porque no se deixou
absorver na vida indgena, porque se manteve sempre um pouco retrada, porque foi
sempre Napagnouma, filha de brancos, no apenas para seus companheiros yanoama,
mas para si mesma. A etnologia selvagem que nossa herona pratica chega mesmo
contestao; por exemplo, ela permaneceu muito tempo ctica quanto s certezas
religiosas dos ndios e existncia dos Hekura, "espritos" das plantas, dos animais,
da natureza que inspiram os xams e protegem as pessoas. "As mulheres me
perguntavam: 'Voc no acredita neles? Eu respondia: 'No, no acredito, no vejo
nada e nunca vi nenhum Hekura'." Algumas prticas lhe inspiram uma repulsa,
bastante imprudentemente, ela no oculta dos ndios. Trata-se sobretudo do ritual
endocanibal em que so consumidas as cinzas dos ossos de parentes mortos. A
aparece, em sua dimenso mais nua, um trao marcante de nossa cultura, o horror
provocado pela antropofagia. Elena relata a discusso (pois realmente uma
disputado argumentada) que teve a esse respeito com o marido, que lhe dizia: "Vocs
pem seus parentes debaixo da terra, e os vermes os comem; vocs no amam seus
familiares". Ao que ela objetava valentemente: "'O que eu digo verdade. Vocs
41

queimam o corpo, depois juntam os ossos e os trituram. Mesmo depois que ele est
morto, vocs ainda o fazem sofrer. A seguir pem as cinzas no pur de bananas e as
comem. Por fim, depois de t-las comido, vo floresta fazer suas imundcies; esses
restos devem ainda passar por isso.' O touchawa me olhou, srio, e disse: 'Que
ningum te oua dizer isso'". Todos esses fatos e muitos outros mostram bem que
Elena conservava uma certa liberdade em sua relao com os ndios, que ela sempre
se esforou por manter entre eles sua diferena. O que significa que nunca a
abandonou totalmente a idia de um retorno aos seus, exceto, convm sublinhar,
durante o tempo em que foi a esposa de seu primeiro marido Fusiwe. Na segunda
parte de seu relato, ela faz dele um retrato cheio de calor e afeio, e de amargura
tambm no final, do qual sobressai a figura poderosa de um heri antigo. No h
dvida nenhuma que Thevet, que inclui em seu Pourtraicts des hommes i/lustres
[Retratos de homens ilustres] o do grande chefe tupinamb Cunhambebe, teria
acrescentado o de Fusiwe. O pudor e a discrio, muito indgenas, de Elena, quando
fala do marido, sublinham ainda melhor a profundidade do vnculo que a unia a esse
homem, apesar de seus acessos de fria, como quando ele lhe quebrou um brao com
um golpe de borduna. "Fiquei com os Namoeteri", ela conta, quando Fusiwe a tomou
por mulher. "Desde esse dia, no tentei mais a fuga. Fusiwe era grande, era forte."
Isto fala de Elena. Que dizer agora do horizonte sobre cujo fundo se desenha a
trajetria quase legendria dessa vida? Legendria, com efeito, no sentido de que essa
Eurdice retorna do alm: e duplamente do alm, diremos, porque as sociedades
primitivas como as dos ndios Yanoama constituem o limite, o alm de nossa prpria
civilizao, e assim talvez o espelho de sua verdade; e porque, de outro lado, essas
mesmas culturas esto agora mortas ou moribundas. Alma do outro mundo, portanto,
nesse duplo sentido, assim Napagnouma.
Que dizer dos Yanoama? tamanha a riqueza etnogrfica contida no livro que
os descreve que se tem dificuldade de dominar o volume de detalhes, a profundidade
e a variedade de observaes feitas de passagem, a preciso e a abundncia na
descrio das mltiplas facetas da vida desses grupos. Renunciando, pois, a reter o
material muito rico que escoa nesse relato, nos limitaremos a assinalar alguns de seus
traos principais. No sem pensarmos em sugerir, apesar de tudo, um
empreendimento que, necessariamente intil, seria em todo caso curioso. Tratar-se-ia
de, proibindo-se qualquer outra leitura que no a de Yanoama, ordenar e analisar todo
o dado bruto ali recolhido a fim de extrair uma espcie de estudo monogrfico, cujos
resultados seriam a seguir confrontados com os dos quatro volumes que Biocca
dedicou a esses ndios. A comparao seria talvez frutuosa.

42

A descrio do endocanibalismo reteve particularmente nossa ateno. O fato

em si conhecido h bastante tempo, e sabe-se que o noroeste amaznico uma rea
de antropofagia ritual, mas de uma forma mais atenuada que em outras regies.
Quando uma pessoa morre, suspende-se numa rvore seu cadver encerrado dentro de
um cesto at que as carnes tenham desaparecido, ou ento se queima imediatamente o
corpo. Em ambos os casos, os ossos so recolhidos, modos, reduzidos a p e
conservados numa cabaa. Conforme as necessidades cerimoniais, eles so
consumidos misturados a um pur de bananas. impressionante reencontrar na boca
dos Yanoama a mesma teoria do endocanibalismo formulada pelos Guayaki.
No entanto, a antropofagia Guayaki no atenuada o simtrico oposto da
dos Yanoama, j que eles comem a carne assada e abandonam os ossos queimados.
Mas nos dois casos o pensamento indgena compreende esse ritual como um meio de
reconciliao entre os vivos e os mortos. Constata-se tambm que nessas duas tribos
os parentes mortos so comidos coletivamente em grandes festas s quais so
convidados amigos mesmo distantes, e que, poeira dos ossos ou carne assada, o
morto nunca consumido isoladamente, mas sempre misturado a uma substncia
vegetal (aqui pur de bananas, miolo de pindoba entre os Guayaki). O
endocanibalismo se inscreve num espao homogneo seguramente relacionado, a
despeito das formas diversas que assume, a uma teoria unitria. Mas pode-se elaborar
uma tal teoria sem nela incluir tambm o exocanibalismo, tal como o praticavam, por
exemplo, os Tupi-Guarani? E as duas formas de antropofagia no estariam, por sua
vez, no interior de um mesmo campo que uma nica anlise englobaria? A hiptese
de Volhard e Boglr, que articula o endocanibalismo no norte amaznico
"agricultura principiante", no em todo caso absolutamente convincente. Pesquisas
cm andamento talvez tragam mais luz sobre esse ponto. (Permanece misterioso para
ns o ttulo de um captulo do livro: "O endocanibalismo e a supresso das vivas",
em que no se fala nem de uma coisa nem de outra, nem de uma relao qualquer
entre as duas.)
So preciosas tambm, para uma melhor compreenso do xamanismo, as
numerosas indicaes que Yanoama oferece sobre o tema. Ali se pode ler descries
completas e minuciosas de curas operadas pelos mdicos yanoama, transcries
literais dos cantos por meio dos quais os xams evocam e pedem a ajuda de seus
Hekura, os "espritos" protetores dos homens. Para ser xam, preciso conhecer os
cantos de invocao de todos os Hekura e um captulo nos mostra precisamente como
um jovem aprende esse ofcio, sob a severa direo dos velhos mdicos. Seus estudos
no so fceis; a abstinncia, os jejuns, a insuflao repetida da ebena, droga
alucingena amplamente utilizada pelos Yanoama, o esforo intelectual permanente
43

para reter os cantos ensinados pelos mestres, tudo isso conduz o nefito a um estado
de esgotamento fsico e quase desespero, necessrio para conquistar as boas graas
dos Hekura e merecer sua benevolncia: "Pai, eis que os Hekura chegam; eles so
muitos. Chegam at mim danando, Pai. Agora sim, agora eu tambm serei
Hekura!...". Seria um erro pensar os Hekura segundo uma viso instrumental: longe
de existirem como instrumentos neutros exteriores ao xam, que se contentaria em
convoc-los e utiliz-los conforme suas necessidades profissionais, eles se tornam
para ele a prpria substncia de seu eu, a raiz de sua existncia, a prpria fora vital
que o mantm ao mesmo tempo no crculo dos homens e na rbita dos deuses. Esse
estatuto ntico dos xams indicado por um dos nomes que os designam: Hekura,
justamente. o que mostra bem o fim sbrio e trgico de um jovem xam, ferido de
morte por uma flecha: "Voltado para seu pai, ele murmurou: 'Pai, o ltimo Hekura
que estava junto a mim, que me fez viver at tua chegada, Pachoriwe [Hekura de
macaco], agora me abandona'. [...] Ele se estreitou contra o tronco, ficou rgido e caiu
morto". Que tm a dizer sobre isso as concepes correntes dos fenmenos
xamansticos? E o que "possui" esse jovem e lhe permite adiar sua morte por vrias
horas, at poder lanar um ltimo olhar a seu pai para ento, cumprido esse ltimo
desejo, morrer? Na realidade, as descarnadas categorias do pensamento etnolgico
no nos parecem capazes de avaliar a profundidade e a densidade do pensamento
indgena e, mais simplesmente mesmo, sua diferena. A antropologia deixa assim
escapar, em nome de impalpveis e plidas certezas, um campo ao qual ela
permanece cega (como o avestruz, talvez?): aquele que conceitos tais como os de
esprito, alma, corpo, xtase etc, no conseguem circunscrever, mas no centro do qual
maliciosamente a Morte coloca sua questo.
O acaso, que talvez no o seja, quis que Napagnouma se tornasse a esposa de um
chefe, Fusiwe, o qual j tinha quatro mulheres. Ela era mesmo visivelmente a
preferida e seu marido a encorajava a comandar as outras, ao que ela se opunha
fortemente. Mas o problema no esse. O que para ns de um inestimvel interesse
que ela traa, ao falar do marido, o retrato mesmo do chefe ndio tal como aparece
de modo recorrente em todo o continente sul-americano. Reencontramos aqui os
traos que qualificam ordinariamente o modelo da autoridade poltica, da chefia entre
os ndios: talento oratrio ou dons de cantor, generosidade, poliginia, valentia etc.
Essa enumerao desordenada no significa que nenhum sistema organize essas
propriedades ou que nenhuma lgica as rena num todo significante. Muito pelo
contrrio. Digamos simplesmente que a pessoa de Fusiwe ilustra de modo perfeito a
concepo indgena do poder, radicalmente diferente da nossa na medida em que todo
o esforo do grupo tende exatamente a separar chefia e coero, e assim a tornar o
44

poder, num certo sentido, impotente. Concretamente, um chefe caberia antes

nome-lo dirigente ou guia no dispe sobre seus homens de absolutamente
nenhum poder, exceto aquele muito diferente de seu prestgio junto a eles e do
respeito que sabe inspirar. Donde o jogo sutil entre o chefe e seu grupo, jogo
perceptvel nas entrelinhas do relato de Elena, e que consiste para o primeiro em
saber a todo instante apreciar e avaliar as intenes do segundo, para fazer-se em
seguida seu porta-voz. Tarefa delicada, feita de sutilezas, essa de realizar-se sob o
discreto mas vigilante controle do grupo. menor abuso de poder (isto , o uso de
poder) identificado pelo grupo, acabou-se o prestgio do chefe: ele abandonado em
proveito de um outro mais consciente de seus deveres. Por ter tentado arrastar sua
tribo a uma expedio guerreira que ela recusava, por ter confundido seu desejo e as
intenes do grupo, Fusiwe se perdeu. Abandonado por quase todos, ele persistiu
porm em fazer sua guerra, para nela acabar finalmente perdendo a vida. Pois sua
morte, quase solitria, na verdade um suicdio: o suicdio de um chefe que no pde
suportar a recusa imposta por seus companheiros, de um homem que, no podendo
sobreviver como chefe aos olhos de sua gente e de sua mulher branca, preferiu morrer
como um guerreiro. A questo do poder nesse tipo de sociedades, posta em termos
adequados, rompe com o academismo da simples descrio (viso prxima e
cmplice do mais vulgar exotismo) e faz um sinal familiar aos homens de nossa
sociedade: a linha de partilha entre sociedades arcaicas e sociedades "ocidentais"
passa talvez menos pelo desenvolvimento da tcnica que pela transformao da
autoridade poltica. A tambm se vislumbra um lugar que seria essencial para a
cincia do homem saber habitar, nem que fosse para melhor ocupar sua prpria
posio no pensamento do Ocidente.
H uma circunstncia, porm, em que as sociedades indgenas toleram o
encontro provisrio da chefia e da autoridade: a guerra, nico momento talvez em que
um chefe aceita dar ordens e seus homens execut-las (e ainda caberia examinar isso
melhor). Ora, a guerra est quase constantemente presente no texto que nos ocupa, o
que nos leva a perguntar: quais sero, afinal, as impresses de um leitor mesmo um
pouco avisado? Receio que no sejam muito favorveis. Com efeito, que pensar de
povos que no cessam de se entre-matar com um ardor sem descanso, que no
hesitam em crivar de flechas hoje os que ainda ontem eram seus melhores amigos? E
assim desabam as iluses sobre os costumes pacficos do bom Selvagem, pois aqui
no se v, e mesmo ao p da letra, seno a guerra de todos contra todos, o estado prsocial do homem segundo Hobbes. Convm ser claro: assim como o estado de
natureza de Rousseau, o "bellum omnium contra omnes" de Hobbes no corresponde
a um momento histrico da evoluo humana, embora a abundncia dos episdios
45

guerreiros possa sugerir o contrrio a propsito dos Yanoama. Em primeiro lugar, o

relato de Elena Valero se desenrola ao longo de vinte e dois anos; alm disso, ela
provavelmente destacou aquilo que mais a impressionava, a saber, os combates.
Enfim, no esqueamos que, sem reduzir a importncia sociolgica da guerra nessas
culturas, em toda a Amrica, tanto na do Norte quanto na do Sul, a chegada dos
brancos provocou quase mecanicamente um re-dobramento da hostilidade e da guerra
entre as tribos. Feitos esses esclarecimentos, parece-nos que o prprio termo guerra
no descreve convenientemente os fatos. Pois quais so as unidades opostas? So
grupos locais aliados, isto , grupos que trocam suas mulheres e que, por essa razo,
tornam-se parentes entre si. Talvez seja difcil compreender que cunhados procurem
sobretudo se massacrar, mas parece evidente que se deve pensar a "guerra" entre
esses ndios a partir da circulao das mulheres, as quais nunca so mortas. Alis, os
Yanoama sabem perfeitamente, quando possvel, substituir o confronto sangrento
com flechas por combates rituais com borduna, graas aos quais se dissolve a
vingana. De modo que so muito vaporosas as fronteiras entre a paz e a violncia,
entre o casamento e a guerra, e um grande mrito deste livro alimentar essa
problemtica com um material incomparavelmente vivo.
Para concluir, uma ltima palavra: que dizer do leitor de semelhante obra, se ele
etnlogo? Ela o deixa farto, mas no satisfeito. De fato, comparado vigorosa
abundncia do que a vida de uma sociedade primitiva, o discurso do cientista parece
antes o tartamudeio hesitante de um gago, e vesgo ainda por cima. Portanto, um livro
um pouco amargo por nos deixar na certeza de que nos deslocamos na superfcie das
significaes, que deslizam um pouco mais adiante a cada passo dado para
aproximar-se delas. Mas a j no se trata mais de etnologia. Sendo as coisas o que
elas so, a linguagem da cincia (que nada aqui coloca em questo) parece
permanecer por destino, talvez discurso sobre os selvagens e no discurso dos
selvagens. Como eles, no podemos conquistar a liberdade de ser ao mesmo tempo
um e outro, de estar simultaneamente aqui e l, sem perder tudo e no ter mais lugar
onde ficar. A cada um se recusa assim a astcia de um saber que, ao tornar-se
absoluto, se aboliria no silncio.

46

Captulo 3
O ATRATIVO DO CRUZEIRO

47

O atrativo do cruzeiro*

Com impulso prprio, o grande barco percorre os ltimos metros e encosta, sem
choque, junto praia. O guia salta em terra e exclama: "Mulheres e crianas
primeiro!". Risos alegres sadam o gracejo. Galantemente, ele oferece o brao s
damas e o desembarque efetua-se num animado vozerio. Esto todos ali, os Brown e
os Murdock, os Fox e os Poage, os MacCurdy e os Cook. Antes da partida, foram
aconselhados a cobrir-se bem, mas vrios dos senhores preferiram ficar de shorts.
Eles do-se palmadas nas pernas e coam os grossos joelhos rosados que os
mosquitos logo perceberam. Mas e da! Afinal no se vai passar a vida toda nos
hotis climatizados; de vez em quando preciso viver duramente e conhecer a
natureza.
Tornaremos a partir dentro de duas horas... e cuidado com os escalpos!
talvez o dcimo contingente de turistas que ele conduz aldeia indgena. Para
ele rotina. Por que renovar seus ditos espirituosos? So sempre acolhidos com
benevolncia. Mas para essa gente muito diferente. Eles pagaram uma quantia
bastante elevada para ir ver os selvagens. E recebem em troca de seu dinheiro esse sol
que no perdoa, os cheiros misturados do rio e da floresta, os insetos, todo esse
mundo estranho que esto bravamente dispostos a conquistar.
Com essa luz? Acho que vou comear por...
A alguma distncia, avistam-se os domos das quatro ou cinco grandes casas
coletivas. Movimento das cmeras, estalidos dos aparelhos: o cerco comea.
Eu tinha muita vontade de ver esses negros! Seus ritos so to curiosos!
... No mais de dez dlares - eu disse a ela. No final, ela concordou.
Eles so muito atrasados. Mas bem mais simpticos que os nossos, no acha?
... depois, quando vi que o mesmo preo inclua uma visita s Bahamas, ento
eu disse minha mulher: est decidido, vamos at l.
O pequeno grupo avana lentamente por um caminho margeado de rvores de
urucum. O sr. Brown explica que os ndios pintam-se com o suco vermelho dos frutos
quando partem em guerra.
Eu li num livro, no lembro mais sobre qual tribo. Mas isso no tem
importncia, so todas parecidas.
Tamanha erudio suscita respeito.
* Publicado originalmente em Les Temps Moderns, n. 299-300, jun.-jul. 1971.

48

 Os Prescott? So uns idiotas, simplesmente. Disseram que estavam cansados.

Na realidade, vou lhes dizer, estavam com medo! Sim, medo dos ndios.
O caminho atravessa um grande pomar. O sr. Murdock observa as bananeiras,
ele bem que gostaria de pegar uma fruta, mas um pouco alto, teria que saltar.
Hesitante, ele tira por um instante o chapu e enxuga seu crnio calvo.
Voc, pelo menos, no corre o menor risco de escalpo!
Ele renuncia banana. Todos esto de bom humor. Eis que chegam ao final do
caminho, entre duas enormes cabanas. Param por um momento, como num limiar. A
praa oval est deserta, limpa, inquietante. Parece uma cidade morta.
a que eles fazem suas danas, durante a noite.
No centro, um mastro ornado de losangos pretos e brancos. Um cachorro
magrrimo rega sua base, late debilmente e se afasta em passos midos e apressados.
E aposto que ali o poste de tortura!
O sr. Brown no tem muita certeza, mas o especialista. Murmrios, fotos,
deliciosos estremecimentos.
Voc acha que os ensinam a falar?
Amarelos e verdes, vermelhos e azuis, os papagaios e as grandes araras fazem a
sesta, empoleirados no alto dos telhados.
Bem que eles podiam dizer alguma coisa, no custava nada eles aparecerem
para nos receber, poxa!
Isso acaba se tornando perturbador, esse peso de silncio e luz. Felizmente, os
habitantes comeam a emergir por minsculas aberturas, mulheres com seios nus,
crianas agarradas a suas saias, homens que olham os estrangeiros das pernas para
baixo e lanam preguiosamente pedaos de ossos aos cachorros. Conversas
imprecisas se iniciam, as senhoras querem acariciar a cabea das crianas, que
escapam, um homem jovem com sorriso aberto repete sem parar: "OK! Good
morning! OK!". O sr. Poage est encantado.
E ento, meu jovem, tudo bem?
Ele d um tapinha nas costas do poliglota. Em suma, rompeu-se o gelo, esto
entre os selvagens, nem todo mundo pode dizer o mesmo. Claro que no
exatamente o que se esperava, mas ainda assim... Os ndios esto ali, arcos e flechas
apiam-se contra as paredes de palma das casas.
Agora se dispersam, cada um para o seu lado. Visivelmente, no h nada a temer
e, em relao s fotos e ao resto, prefervel que no fiquem amontoados, que no
dem a impresso de se preparar para a guerra.
Decidido, o sr. Brown, seguido pela esposa, dirige-se ao ndio mais prximo.
Metodicamente, ele far a visita completa da aldeia. Duas horas para conhecer a tribo,
49

no tempo demais. Mos obra. O homem est sentado sombra num banquinho
de madeira em forma de animal. De vez em quando, leva boca um tubo de terracota; fuma seu cachimbo sem deslocar o olhar, que parece nada ver. No se mexe
nem mesmo quando o sr. Brown se planta sua frente. Sua cabeleira negra cobre
livremente os ombros, sem ocultar as orelhas que exibem um grande furo.
No momento de passar ao, alguma coisa detm o sr. Brown. Que vou dizer a
ele? Afinal, no vou cham-lo de senhor. E, se trat-lo por tu, pode ficar zangado e
criar dificuldades.
O que voc acha? Como se dirigiria a esse... a esse homem?
No diga nada, simplesmente! De todo modo, ele certamente no
compreenderia.
Ele avana e enuncia, entre injuno e pedido:
Foto.
Os olhos do ndio sobem dos ps at os joelhos do sr. Brown.
Um peso.
Bom, ao menos ele sabe o que o dinheiro. Era de se esperar... Enfim, no
caro.
Sim, mas preciso retirar essa roupa! Foto, mas no com essa roupa!
O sr. Brown faz o gesto de baixar as calas ao longo das pernas, ensina a
desabotoar a camisa. Despe o selvagem, desembaraa-o de suas velhas roupas
imundas.
Eu tirando roupas, cinco pesos.
Santo Deus, no possvel estar interessado a tal ponto. Ele exagera, para uma
foto ou duas. A sra. Brown comea a impacientar-se.
Como ? Vai tirar essa foto?
Mas veja bem, ele inventa histrias a cada vez.
Mude de ndio.
Ser a mesma coisa com os outros.
O homem prossegue sentado, indiferente, fumando tranqilamente.
Tudo bem. Cinco pesos.
O ndio desaparece alguns instantes no interior e volta a sair, inteiramente nu,
atltico, calmo e livre em seu corpo. Rpidas nostalgias passam pela mente do sr.
Brown e, em torno do sexo, a sra. Brown deixa vagar um olhar.
Voc acha realmente que...
Ah! No me complique as coisas! Esse est bom.
Clique, clique... Cinco fotos, sob ngulos diferentes. Pronto para a sexta.
Acabou.
50

Sem elevar a voz, o homem deu uma ordem. O sr. Brown no ousa desobedecer.
Ele se despreza, se detesta... Eu, homem branco civilizado, convencido da igualdade
das raas, cheio de sentimentos fraternos em relao aos que no tm a sorte de ser
brancos, cedo primeira palavra de um miservel que vive nu, quando no est
vestido de andrajos fedorentos. Ele exige cinco pesos, e eu poderia dar-lhe cinco mil.
No possui nada, vale menos que nada e, quando diz "acabou", eu paro. Por qu?
Por que diabos ele age assim? Que pode significar para ele uma foto ou duas
a mais?
Voc escolheu uma vedete que se faz pagar caro.
O sr. Brown no est em condies de apreciar o humor.
Afinal! O que ele vai fazer com o dinheiro? Essa gente vive de nada, como
animais!
Talvez ele queira comprar uma mquina fotogrfica.
O ndio examina longamente a velha nota de cinco pesos, depois vai guard-la
na casa. Senta-se e retoma seu cachimbo. realmente irritante, ele no nos d a
menor ateno, estamos aqui e como se no estivssemos... dio: eis o que comea
a sentir o sr. Brown diante desse bloco de inrcia. Mas e toda essa viagem, as
despesas extras? Impossvel manter uma atitude digna e no humilhar esse selvagem
mandando-o aos infernos! O sr. Brown no quer ter vindo por nada.
E as plumas? No tem plumas?
Ele faz com grandes gestos o ndio enfeitado, com ornamentos na cabea,
munido de longas asas.
Voc tirando foto minha com plumas, quinze pesos.
A oferta no discutida. Leve sorriso de aprovao da sra. Brown. Seu marido
escolhe o martrio.
OK, quinze pesos.
Uma nota de cinco, uma nota de dez, submetidas ao mesmo paciente exame. O
homem volta a entrar em sua casa. E um semi-deus que surge do antro obscuro.
Sobre a cabeleira, agora presa num rabo de cavalo, est fixado um grande cocar, um
sol rosado e preto. Nos furos obscenos das orelhas, dois discos de madeira. Nos
tornozelos, feixes de plumas brancas; o vasto torso dividido por dois colares de
pequenas conchas passados a tiracolo. A mo est apoiada num tacape pesado.
Apesar de tudo, valeu a pena. Que beleza!
A sra. Brown no esconde sua admirao. Clique, clique... O semideus s
intervm depois da dcima foto, quando o sr. Brown, modesto e paternal, posa ao
lado do pele-vermelha.

51

E tudo recomeou quando ele quis comprar pequenas estatuetas de argila cozida,
enfeites, flechas, um arco. Uma vez indicado o preo, o homem no dizia mais
palavra. Era preciso passar por isso. As armas propostas so ricamente trabalhadas,
ornadas com penas brancas de pssaros. Muito diferentes do grande arco, do punhado
de longas flechas que repousam contra a cabana, sbrios, desprovidos de ornamento,
srios.
Quanto?
Cem pesos.
E aquelas?
Pela primeira vez, o ndio exprime um sentimento, uma leve surpresa perturba
provisoriamente o semblante gelado.
Aquilo? Meu arco. Para animais.
Com o beio, ele mostra a massa da floresta e faz o gesto de disparar uma flecha.
Eu no vender.
Essa parada vai ser minha. Veremos quem o mais forte, se ele capaz de
agentar.
Mas eu quero aquele, com as flechas.
Afinal, que est querendo? As outras so muito mais bonitas.
O homem olha alternadamente para suas prprias armas e para as que ele
fabricou, com cuidado, para eventuais compradores. Pega uma flecha e aprecia sua
retido, passa o dedo na ponta de osso.
Mil pesos.
O sr. Brown no contava de modo algum com essa.
Qu? Est louco? muito caro!
Aquele, meu arco. Eu matar animais.
Voc est sendo ridculo. Pague. Azar o seu!
O marido estende uma nota de mil. Mas o outro recusa, quer dez notas de cem.
Foi preciso pedir ao sr. Poage para trocar a nota grada. O sr. Brown, arrasado,
afasta-se com o arco e as flechas de caa na mo. Tira as fotos que lhe restam s
escondidas, como um ladro, aproveitando que as pessoas no olham pra ele.
Que bando de ladres, essa gente! Completamente corrompidos pelo
dinheiro!
O sr. MacCurdy resume aproximadamente o sentimento geral dos turistas que
retornam ao barco.
Duzentos pesos! Imaginem, para filmar trs minutos essas garotas enquanto
danavam nuas! Tenho certeza que elas se deitam com qualquer um por vinte!

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 Eu, pelo contrrio! a primeira vez que vejo meu marido deixar-se tapear. E
logo por quem!
... E no h como negociar. So realmente uns brutos. Uns fingidos. fcil
viver assim.
Os Prescott? Bem que eles tinham razo!

53

Captulo 4
DO ETNOCDIO

54

Do etnocdio*

H alguns anos, o termo etnocdio no existia. Beneficiando-se dos favores

passageiros da moda e, mais certamente, de sua capacidade de responder a uma
demanda, de satisfazer uma necessidade de preciso terminolgica, a utilizao da
palavra ultrapassou ampla e rapidamente seu lugar de origem, a etnologia, para cair
de certo modo no domnio pblico. Mas pode a difuso acelerada de uma palavra
garantir, idia que ela tem a misso de veicular, a manuteno da coerncia e do
rigor desejveis? No evidente que a compreenso se beneficie com essa extenso e
que, afinal de contas, se saiba de maneira perfeitamente clara do que se fala quando
se faz referncia ao etnocdio. No esprito de seus inventores, a palavra estava decerto
destinada a traduzir uma realidade que nenhum outro termo exprimia. Se sentiu-se a
necessidade de criar uma palavra nova, que havia algo de novo a pensar, ou ento
algo de antigo mas ainda no pensado. Em outros termos, julgava-se inadequada, ou
imprpria a cumprir essa nova exigncia, uma outra palavra, de uso difundido h
muito mais tempo: a palavra genocdio. No se pode portanto inaugurar uma reflexo
sria sobre a idia de etnocdio sem buscar preliminarmente determinar o que
distingue este fenmeno da realidade que o genocdio nomeia.
Criado em 1946 no processo de Nuremberg, o conceito jurdico de genocdio a
considerao no plano legal de um tipo de criminalidade at ento desconhecido.
Mais precisamente, ele se refere primeira manifestao, devidamente registrada pela
lei, dessa criminalidade: o extermnio sistemtico dos judeus europeus pelos nazistas
alemes. O delito juridicamente definido como genocdio tem sua raiz portanto no
racismo, o produto lgico e, no limite, necessrio dele: um racismo que se
desenvolve livremente, como foi o caso na Alemanha nazista, s pode conduzir ao
genocdio. As guerras coloniais que se sucederam desde 1945 em grande parte do
Terceiro Mundo e que, em alguns casos, duram ainda hoje, deram por sua vez ensejo
a acusaes precisas de genocdio contra as potncias coloniais. Mas o jogo das
relaes internacionais e a indiferena relativa da opinio pblica impediram a
instituio de um consenso anlogo ao de Nuremberg: nunca houve processos
judiciais.
Embora o genocdio anti-semita dos nazistas tenha sido o primeiro a ser julgado
em nome da lei, no foi o primeiro a ser perpetrado. A histria da expanso colonial
no sculo XIX, a histria da constituio de imprios coloniais pelas grandes
* Publicado em Encyclopaedia Universalis (Paris: Universalia, 1974).

55

potncias europias, est pontuada de massacres metdicos de populaes autctones.

Todavia, por sua extenso continental, pela amplitude da queda demogrfica que
provocou, o genocdio de que foram vtimas os indgenas americanos que mais
chama a ateno. Desde o descobrimento da Amrica em 1492, ps-se em
funcionamento uma mquina de destruio dos ndios. Essa mquina continua a
funcionar, l onde subsistem, na grande floresta amaznica, as ltimas tribos
"selvagens". Ao longo dos ltimos anos, massacres de ndios tm sido denunciados
no Brasil, na Colmbia, no Paraguai. Sempre em vo.
Ora, foi principalmente a partir de sua experincia americana que os etnlogos, e
muito particularmente Robert Jaulin, viram-se levados a formular o conceito de
etnocdio. primeiramente realidade indgena da Amrica do Sul que se refere essa
idia. Dispomos a, portanto, de um terreno favorvel, se possvel dizer, pesquisa
da distino entre genocdio e etnocdio, j que as ltimas populaes indgenas do
continente so simultaneamente vtimas desses dois tipos de criminalidade. Se o
termo genocdio remete idia de "raa" e vontade de extermnio de uma minoria
racial, o termo etnocdio aponta no para a destruio fsica dos homens (caso em que
se permaneceria na situao genocida), mas para a destruio de sua cultura. O
etnocdio, portanto, a destruio sistemtica dos modos de vida e pensamento de
povos diferentes daqueles que empreendem essa destruio. Em suma, o genocdio
assassina os povos em seu corpo, o etnocdio os mata em seu esprito. Em ambos os
casos, trata-se sempre da morte, mas de uma morte diferente: a supresso fsica e
imediata no a opresso cultural com efeitos longamente adiados, segundo a
capacidade de resistncia da minoria oprimida. Aqui no o caso de escolher entre
dois males o menor: a resposta muito evidente, mais vale menos barbrie que mais
barbrie. Dito isto, sobre a verdadeira significao do etnocdio que convm refletir.
Ele tem em comum com o genocdio uma viso idntica do Outro: o Outro a
diferena, certamente, mas sobretudo a m diferena. Essas duas atitudes
distinguem-se quanto natureza do tratamento reservado diferena. O esprito, se se
pode dizer, genocida quer pura e simplesmente neg-la. Exterminam-se os outros
porque eles so absolutamente maus. O etnocida, em contrapartida, admite a
relatividade do mal na diferena: os outros so maus, mas pode-se melhor-los
obrigando-os a se transformar at que se tornem, se possvel, idnticos ao modelo que
lhes proposto, que lhes imposto. A negao etnocida do Outro conduz a uma
identificao a si. Poder-se-ia opor o genocdio e o etnocdio como duas formas
perversas do pessimismo e do otimismo. Na Amrica do Sul, os matadores de ndios
levam ao ponto mximo a posio do Outro como diferena: o ndio selvagem no
um ser humano, mas um simples animal. O homicdio de um ndio no um ato
56

criminoso, o racismo desse ato inclusive totalmente evacuado, j que afinal ele
implica, para se exercer, o reconhecimento de um mnimo de humanidade no Outro.
Montona repetio de uma antiqssima infmia: ao falar precursoramente do
etnocdio, Claude Lvi-Strauss lembra, em Raa e histria, como os ndios das Ilhas
da Amrica Central se perguntavam se os espanhis recm-chegados eram deuses ou
homens, enquanto os brancos se interrogavam sobre a natureza humana ou animal
dos indgenas.
Quem so, por outro lado, os praticantes do etnocdio? Quem se ope alma dos
povos? Em primeiro lugar aparecem, na Amrica do Sul mas tambm em muitas
outras regies, os missionrios. Propagadores militantes da f crist, eles se esforam
por substituir as crenas brbaras dos pagos pela religio do Ocidente. A atitude
evangelizadora implica duas certezas: primeiro, que a diferena o paganismo
inaceitvel e deve ser recusada; a seguir, que o mal dessa m diferena pode ser
atenuado ou mesmo abolido. nisto que a atitude etnocida sobretudo otimista: o
Outro, mau no ponto de partida, suposto perfectvel, reconhecem-lhe os meios de se
alar, por identificao, perfeio que o cristianismo representa. Eliminar a fora da
crena paga destruir a substncia mesma da sociedade. Alis, esse o resultado
visado: conduzir o indgena, pelo caminho da verdadeira f, da selvageria
civilizao. O etnocdio praticado para o bem do selvagem. O discurso leigo no diz
outra coisa quando enuncia, por exemplo, a doutrina oficial do governo brasileiro
quanto poltica indigenista: "Nossos ndios, proclamam os responsveis, so seres
humanos como os outros. Mas a vida selvagem que levam nas florestas os condena
misria e infelicidade. nosso dever ajud-los a libertar-se da servido. Eles tm o
direito de se elevar dignidade de cidados brasileiros, a fim de participar
plenamente do desenvolvimento da sociedade nacional e de usufruir de seus
benefcios". A espiritualidade do etnocdio a tica do humanismo.
O horizonte no qual se destacam o esprito e a prtica etnocidas determinado
segundo dois axiomas. O primeiro proclama a hierarquia das culturas: h as que so
inferiores e as que so superiores. Quanto ao segundo, ele afirma a superioridade
absoluta da cultura ocidental. Portanto, esta s pode manter com as outras, e em
particular com as culturas primitivas, uma relao de negao. Mas trata-se de uma
negao positiva, no sentido de que ela quer suprimir o inferior enquanto inferior
para i-lo ao nvel do superior. Suprime-se a indianidade do ndio para fazer dele um
cidado brasileiro. Na perspectiva de seus agentes, o etnocdio no poderia ser,
conseqentemente, um empreendimento de destruio: ao contrrio, uma tarefa
necessria, exigida pelo humanismo inscrito no ncleo da cultura ocidental.

57

Chama-se etnocentrismo essa vocao de avaliar as diferenas pelo padro da

prpria cultura. O Ocidente seria etnocida porque etnocntrico, porque se pensa e se
quer a civilizao. Uma questo porm se coloca: nossa cultura detm o monoplio
do etnocentrismo? A experincia etnolgica permite responder a isso. Consideremos
a maneira como as sociedades primitivas nomeiam a si mesmas. Percebe-se que, na
realidade, no h autodenominao, na medida em que, de modo recorrente, as
sociedades se atribuem quase sempre um nico e mesmo nome: os Homens.
Ilustrando com alguns exemplos esse trao cultural, lembraremos que os ndios
Guarani nomeiam-se Ava, que significa os Homens; que os Guayaki dizem deles
mesmos que so Ach, as "Pessoas", que os Waika da Venezuela se proclamam
Yanomami, a "Gente"; que os Esquims so Innuit, "Homens". Poder-se-ia estender
indefinidamente a lista desses nomes prprios que compem um dicionrio em que
todas as palavras tm o mesmo sentido: homens. Inversamente, cada sociedade
designa sistematicamente seus vizinhos por nomes pejorativos, desdenhosos,
injuriosos.
Toda cultura opera assim uma diviso entre ela mesma, que se afirma como
representao por excelncia do humano, e os outros, que participam da humanidade
apenas em grau menor. O discurso que as sociedades primitivas fazem sobre si
mesmas, discurso condensado nos nomes que elas se do, portanto etnocntrico de
uma ponta outra: afirmao da superioridade de sua existncia cultural, recusa de
reconhecer os outros como iguais. O etnocentrismo aparece ento como a coisa do
mundo mais bem distribuda e, desse ponto de vista pelo menos, a cultura do
Ocidente no se distingue das outras. Convm mesmo, aprofundando um pouco mais
a anlise, pensar o etnocentrismo como uma propriedade formal de toda formao
cultural, como imanente prpria cultura. Pertence essncia da cultura ser
etnocntrica, na medida exata em que toda cultura se considera como a cultura por
excelncia. Em outras palavras, a alteridade cultural nunca apreendida como
diferena positiva, mas sempre como inferioridade segundo um eixo hierrquico.
No entanto, se toda cultura etnocntrica, somente a ocidental etnocida.
Segue-se, portanto, que a prtica etnocida no se articula necessariamente com a
convico etnocntrica. Caso contrrio, toda cultura deveria ser etnocida, o que no
acontece. nesse nvel, parece-nos, que se pode identificar uma certa insuficincia da
reflexo que vm fazendo, de um tempo para c, os pesquisadores preocupados, com
razo, com o problema do etnocdio. Com efeito, no basta reconhecer e afirmar a
natureza e a funo etnocidas da civilizao ocidental. Enquanto nos contentarmos
em determinar o mundo branco como mundo etnocida, permaneceremos na superfcie
das coisas, no sairemos da repetio legtima, verdade, pois nada mudou de
58

um discurso j pronunciado, pois afinal o bispo Las Casas, por exemplo, j na aurora
do sculo XVI, denunciava em termos muito precisos o genocdio e o etnocdio que
os espanhis impunham aos ndios das Ilhas e do Mxico. Da leitura dos trabalhos
dedicados ao etnocdio retira-se a impresso de que, para seus autores, a civilizao
ocidental uma espcie de abstrao, sem razes scio-histricas, uma vaga essncia
que sempre envolveu em si o esprito etnocida. Ora, nossa cultura no de modo
algum uma abstrao, o produto lentamente constitudo de uma histria, ela
passvel de uma pesquisa genealgica. O que faz que a civilizao ocidental seja
etnocida? Tal a verdadeira questo. A anlise do etnocdio implica, para alm da
denncia dos fatos, uma interrogao sobre a natureza, historicamente determinada,
de nosso mundo cultural. Portanto, trata-se de encarar a histria.
Assim como no abstrao extratemporal, a civilizao do Ocidente tampouco
uma realidade homognea, um bloco indiferenciado idntico em todas as suas
partes. No entanto, essa a imagem que parecem fazer dela os autores acima citados.
Mas, se o Ocidente etnocida assim como o sol luminoso, ento esse fatalismo
torna intil e mesmo absurda a denncia dos crimes e o apelo proteo das vtimas.
No seria, ao contrrio, porque a civilizao ocidental etnocida em primeiro lugar
no interior dela mesma que ela pode s-lo a seguir no exterior, isto , contra as outras
formaes culturais? No se pode pensar a vocao etnocida da sociedade ocidental
sem articul-la com essa particularidade de nosso prprio mundo, particularidade que
inclusive o critrio clssico de distino entre os selvagens e os civilizados, entre o
mundo primitivo e o mundo ocidental: o primeiro rene o conjunto das sociedades
sem Estado, o segundo compe-se de sociedades com Estado. E nisso que se deve
tentar refletir: pode-se legitimamente colocar em perspectiva essas duas propriedades
do Ocidente, como cultura etnocida, como sociedade com Estado? Se fosse assim,
compreenderamos por que as sociedades primitivas podem ser etnocntricas sem no
entanto serem etnocidas, j que elas so precisamente sociedades sem Estado.
aceito que o etnocdio a supresso das diferenas culturais julgadas inferiores
e ms; a aplicao de um princpio de identificao, de um projeto de reduo do
outro ao mesmo (o ndio amaznico suprimido como outro e reduzido ao mesmo
como cidado brasileiro). Em outras palavras, o etnocdio resulta na dissoluo do
mltiplo no Um. O que significa agora o Estado? Ele , por essncia, o emprego de
uma fora centrpeta que tende, quando as circunstncias o exigem, a esmagar as
foras centrfugas inversas. O Estado se quer e se proclama o centro da sociedade, o
todo do corpo social, o mestre absoluto dos diversos rgos desse corpo. Descobre-se
assim, no ncleo mesmo da substncia do Estado, a fora atuante do Um, a vocao
de recusa do mltiplo, o temor e o horror da diferena. Nesse nvel formal em que
59

nos situamos atualmente, constata-se que a prtica etnocida e a mquina estatal

funcionam da mesma maneira e produzem os mesmos efeitos: sob as espcies da
civilizao ocidental ou do Estado, revelam-se sempre a vontade de reduo da
diferena e da alteridade, o sentido e o gosto do idntico e do Um.
Abandonando esse eixo formal e de certo modo estruturalista para abordar o da
diacronia, da histria concreta, consideremos a cultura francesa como caso particular
da cultura ocidental, como ilustrao exemplar do esprito e do destino do Ocidente.
Sua formao, enraizada num passado secular, mostra-se estritamente coextensvel
expanso e ao fortalecimento do aparelho do Estado, primeiro sob sua forma
monrquica, a seguir sob sua forma republicana. A cada desenvolvimento do poder
central corresponde um desdobramento acrescido do mundo cultural. A cultura
francesa uma cultura nacional, uma cultura do francs. A extenso da autoridade do
Estado traduz-se no expansionismo da lngua do Estado, o francs. A nao pode se
dizer constituda, o Estado pode proclamar-se detentor exclusivo do poder, quando as
pessoas sobre as quais se exerce a autoridade do Estado falam a mesma lngua que
ele. Esse processo de integrao passa evidentemente pela supresso das diferenas.
assim que, na aurora da nao francesa, quando a Frana era apenas o reino dos
francos e seu rei um plido senhor feudal do norte do Loire, a cruzada dos albigenses
abateu-se sobre o sul para abolir sua civilizao. A extirpao da heresia ctara,
pretexto e meio de expanso para a monarquia capetiana, traando os limites quase
definitivos da Frana, aparece como um caso puro de etnocdio: a cultura do Midi
religio, literatura, poesia foi irreversivelmente condenada, e os habitantes do
Languedoc passaram a ser sditos leais do rei da Frana.
A Revoluo de 1789, ao permitir o triunfo do esprito centralista dos jacobinos
sobre as tendncias federalistas dos girondinos, levou a seu termo o domnio poltico
da administrao parisiense. As provncias, como unidades territoriais, apoiavam-se
cada qual numa antiga realidade, homognea do ponto de vista cultural: lngua,
tradies polticas etc. Elas foram substitudas pela diviso abstrata em
departamentos, prpria a romper toda referncia s particularidades locais, e portanto
a facilitar em toda parte a penetrao da autoridade estatal. ltima etapa desse
movimento pelo qual as diferenas desaparecem uma aps a outra diante do poder do
Estado: a IIIa Repblica transformou definitivamente os habitantes do hexgono* em
cidados graas instituio da escola leiga, gratuita e obrigatria, e posteriormente
do servio militar obrigatrio. Com isso sucumbiu o que subsistia de existncia
autnoma no mundo provincial e rural. A francizao estava completa, o etnocdio
consumado: lnguas tradicionais enxotadas enquanto dialetos de indivduos atrasados,
* Referncia forma geomtrica aproximada da Frana. [N.T.]

60

vida alde rebaixada condio de espetculo folclrico destinado ao consumo de

turistas etc.
Embora breve, essa vista de olhos sobre a histria de nosso pas suficiente para
mostrar que o etnocdio, como supresso mais ou menos autoritria das diferenas
scio-culturais, est inscrito de antemo na natureza e no funcionamento da mquina
estatal, a qual procede por uniformizao da relao que mantm com os indivduos:
o listado conhece apenas cidados iguais perante a Lei.
Afirmar, a partir do exemplo francs, que o etnocdio pertence essncia
unificadora do Estado conduz logicamente a dizer que toda formao estatal
etnocida. Examinemos rapidamente o caso de um tipo de Estado muito diferente dos
Estados europeus. Os Incas haviam conseguido edificar nos Andes uma mquina de
governo que causou a admirao dos espanhis, tanto pelo tamanho de sua extenso
territorial quanto pela preciso e a mincia das tcnicas administrativas que
permitiam ao imperador e a seus numerosos funcionrios exercer um controle quase
total e permanente sobre os habitantes do imprio. O aspecto propriamente etnocida
dessa mquina estatal aparece em sua tendncia a incaizar as populaes
recentemente conquistadas: no apenas obrigando-as a pagar tributo aos novos
senhores, mas sobretudo forando-as a celebrar prioritariamente o culto dos
conquistadores, o culto do Sol, isto , do prprio Inca. Religio de Estado, imposta
pela fora, em detrimento dos cultos locais. verdade tambm que a presso exercida
pelos Incas sobre as tribos submetidas nunca atingiu a violncia do zelo manaco com
que os espanhis aniquilariam mais tarde a idolatria indgena. Embora fossem hbeis
diplomatas, os Incas sabiam utilizar a fora quando necessrio e sua organizao
reagia com a maior brutalidade, como todo aparelho de Estado quando seu poder
questionado. As freqentes insurreies contra a autoridade central de Cuzco,
impiedosamente reprimidas de incio, eram a seguir castigadas pela deportao em
massa dos vencidos para regies muito distantes de seu territrio natal, isto , aquele
marcado pela rede dos locais de culto (fontes, colinas, grutas etc): desenraizamento,
desterritorializao, etnocdio...
A violncia etnocida, como negao da diferena, pertence claramente essncia
do Estado, tanto nos imprios brbaros quanto nas sociedades civilizadas do
Ocidente: toda organizao estatal etnocida, o etnocdio o modo normal de
existncia do Estado. H portanto uma certa universalidade do etnocdio, no sentido
de ser caracterstico no apenas de um vago "mundo branco" indeterminado, mas de
todo um conjunto de sociedades que so as sociedades com Estado. A reflexo sobre
o etnocdio passa por uma anlise do Estado. Mas deve ela deter-se a, limitar-se
constatao de que o etnocdio o Estado e que, desse ponto de vista, todos os
61

Estados se equivalem? Seria recair no pecado de abstrao que precisamente

reprovamos "escola do etnocdio", seria uma vez mais desconhecer a histria
concreta de nosso prprio mundo cultural.
Onde se situa a diferena que impede colocar no mesmo plano, ou pr no mesmo
saco, os Estados brbaros (Incas, faras, despotismos orientais etc.) e os Estados
civilizados (o mundo ocidental)? Percebe-se primeiro essa diferena no nvel da
capacidade etnocida dos aparelhos estatais. No primeiro caso, essa capacidade
limitada no pela fraqueza do Estado mas, ao contrrio, por sua fora: a prtica
etnocida abolir a diferena quando ela se torna oposio cessa a partir do
momento em que a fora do Estado no corre mais nenhum risco. Os Incas toleravam
uma relativa autonomia das comunidades andinas quando estas reconheciam a
autoridade poltica e religiosa do Imperador. Em compensao, no segundo caso
Estados ocidentais , a capacidade etnocida se mostra sem limites, ela
desenfreada. exatamente por isso que ela pode conduzir ao genocdio e que se pode
falar do mundo ocidental, de fato, como absolutamente etnocida. Mas de onde
provm isso? O que a civilizao ocidental contm que a torna infinitamente mais
etnocida que qualquer outra forma de sociedade? seu regime de produo
econmica, espao justamente do ilimitado, espao sem lugares por ser recuo
constante do limite, espao infinito da fuga permanente para diante. O que diferencia
o Ocidente o capitalismo, enquanto impossibilidade de permanecer no aqum de
uma fronteira, enquanto passagem para alm de toda fronteira; o capitalismo como
sistema de produo para o qual nada impossvel, exceto no ser para si mesmo seu
prprio fim: seja ele, alis, liberal, privado, como na Europa ocidental, ou
planificado, de Estado, como na Europa oriental. A sociedade industrial, a mais
formidvel mquina de produzir, por isso mesmo a mais terrvel mquina de
destruir. Raas, sociedades, indivduos; espao, natureza, mares, florestas, subsolo:
tudo til, tudo deve ser utilizado, tudo deve ser produtivo; de uma produtividade
levada a seu regime mximo de intensidade.
Eis por que nenhum descanso podia ser dado s sociedades que abandonavam o
mundo sua tranqila improdutividade originria; eis por que era intolervel, aos
olhos do Ocidente, o desperdcio representado pela no explorao econmica de
imensos recursos. A escolha deixada a essas sociedades era um dilema: ou ceder
produo ou desaparecer; ou o etnocdio ou o genocdio. No final do sculo passado,
os ndios do pampa argentino foram totalmente exterminados a fim de permitir a
criao extensiva de ovelhas e vacas, que fundou a riqueza do capitalismo argentino.
No incio deste sculo, centenas de milhares de ndios amaznicos pereceram sob a
ao dos exploradores de borracha. Atualmente, em toda a Amrica do Sul, os
62

ltimos ndios livres sucumbem sob a presso enorme do crescimento econmico,

brasileiro em particular. As estradas trans-continentais, cuja construo se acelera,
constituem eixos de colonizao dos territrios atravessados: azar dos ndios com
quem a estrada depara! Que importncia podem ter alguns milhares de selvagens
improdutivos comparada riqueza em ouro, minrios raros, petrleo, em criao de
bovinos, em plantaes de caf etc? Produzir ou morrer, a divisa do Ocidente. Os
ndios da Amrica do Norte aprenderam isso na carne, quase todos mortos a fim de
permitir a produo. Um de seus carrascos, o general Sherman, declarava-o
ingenuamente numa carta endereada a um famoso matador de ndios, Buffalo Bill:
"Pelo que posso calcular, havia, em 1862, cerca de 9 milhes e meio de bises nas
plancies entre o Missouri e as Montanhas Rochosas. Todos desapareceram, mortos
em troca de sua carne, de sua pele e de seus ossos. [...] Na mesma data, havia cerca de
165 mil Pawnee, Sioux, Cheyenne, Kiowa e Apache, cuja alimentao anual
dependia desses bises. Eles tambm partiram e foram substitudos pelo dobro ou o
triplo de homens e mulheres de raa branca, que fizeram dessa terra um jardim e que
podem ser recenseados, taxados e governados segundo as leis da natureza e da
civilizao. Essa mudana foi salutar e se cumprir at o fim."1
O general tinha razo. A mudana se cumprir at o fim, s acabar quando no
houver absolutamente mais nada para mudar.

Citado em Ren Thvenin & Paul Coze, Moeurs et histoire des Indiens Peaux-Rouges (Paris: Payot, 1952).

63

Captulo 5
MITOS E RITOS DOS NDIOS DA AMRICA DO SUL

64

Mitos e ritos dos ndios da Amrica do Sul*

No se poderia tentar a srio uma exposio das religies ndias da Amrica do

Sul sem antes enunciar, ainda que esquematicamente, um certo nmero de
informaes gerais relativas a essa rea cultural. Embora por certo evidentes para o
especialista, elas devem servir de introduo a fim de facilitar ao leitor menos
familiarizado o exame do problema da religio. Seria possvel abordar o campo das
prticas e crenas dos ndios sul-americanos sem primeiro saber como viviam esses
povos, como funcionavam essas sociedades? Lembremos, pois, o que um trusmo
apenas em aparncia: a Amrica do Sul um continente cuja imensa superfcie, com
rarssimas excees (como o deserto de Atacama no extremo norte do Chile), era
inteiramente ocupada pelos homens no momento do descobrimento da Amrica no
final do sculo XV. Ocupao, alis, bastante antiga, de cerca de trinta milnios,
como o atestam os estudos da pr-histria. Por outro lado, convm observar que,
contrariamente a uma concepo at pouco tempo muito difundida, a densidade da
populao indgena era relativamente elevada. As pesquisas de demografia,
especialmente as da escola de Berkeley nos EUA, constituem uma reorientao radical
do ponto do vista "clssico", para o qual a Amrica do Sul, salvo em sua parte andina,
era um quase-deserto. Pela antigidade do povoamento, pelo nmero da populao
(vrias dezenas de milhes), pela dimenso continental de seu territrio, a Amrica
do Sul oferecia as condies para uma muito ampla diferenciao cultural e portanto
religiosa.
Quais so os traos scio-culturais principais, as determinaes etnolgicas dos
povos sul-americanos? A extenso territorial e a variao climtica resultante dessa
extenso fundam uma sucesso de ambientes ecolgicos e de paisagens que vo da
floresta equatorial mida do norte (bacia amaznica) s savanas da Patagnia e aos
climas inspitos da Terra do Fogo. As diferenas no meio natural, pelas adaptaes
especficas que exigem dos homens, criaram modelos culturais muito contrastados:
agricultores sedentrios dos Andes, agricultores itinerantes com queimadas da
floresta, caadores-coletores nmades. Mas convm imediatamente observar que as
culturas de caadores so, na Amrica do Sul, completamente minoritrias. Sua rea
de expanso corresponde, essencialmente, s zonas onde a agricultura era impossvel
* Os textos a seguir foram escritos por Pierre Clastres para o Dictionnaire des mythologies et des religions (ttulo provisrio), obra
coletiva que devia ser publicada pelas Edies Flammarion em 1981, sob a direo de Yves Bonnefoy. As Edies Flammarion,
querendo se associar homenagem aqui prestada a Pierre Clastres, autorizaram-nos excepcionalmente a reproduzir esses artigos
antes mesmo da publicao do Dictionnaire. [N. E. francesa]

65

seja por causa do clima (Terra do Fogo), seja por causa da natureza da cobertura
vegetal (pampa argentino desprovido de floresta). Em todas as outras partes, se a
agricultura possvel do ponto de vista da tecnologia indgena (utilizao do fogo, do
machado de pedra, de instrumento para cavar etc), ento ela existe, e isto h vrios
milnios, como nos informam as descobertas dos arquelogos e dos etnobotnicos.
Ora, trata-se da maior parte do continente sul-americano. E foi possvel estabelecer,
em relao s poucas e isoladas sociedades de caadores que quebram estranhamente
a monotonia dessa paisagem cultural, que a ausncia de agricultura resulta entre eles
no da persistncia, atravs do tempo, de um modo de vida pr-agrcola, mas sim de
uma perda: os Guayaki do Paraguai, os Siriono da Bolvia praticavam, como seus
vizinhos, a agricultura base de queimadas, mas, devido a circunstncias histricas
diversas, abandonaram-na, em pocas mais ou menos antigas, e voltaram a ser
caadores-coletores. Em outras palavras, em vez de uma infinita variedade de
culturas, observa-se antes um enorme bloco homogneo de sociedades com um modo
de produo semelhante.
Mas sabemos por outro lado que, para reconhecer um princpio de ordem na
diversidade dos povos que habitam uma dada regio, para submeter a uma primeira
classificao a multiplicidade de suas culturas, recorre-se, de preferncia, ao critrio
lingstico. E vemos desde ento se dissipar a imagem de uma quase perfeita unidade
cultural, imagem sugerida pela recorrncia mais ou menos continental de bases
materiais quase idnticas. Qual , em linhas gerais, o quadro lingstico da Amrica
do Sul? Talvez em nenhuma outra regio do mundo o desmembramento das lnguas
seja levado a tal extremo. As grandes famlias lingsticas contam-se s dezenas, cada
uma delas incluindo uma quantidade de dialetos suficientemente afastados s vezes
da lngua me para que a compreenso entre eles seja impossvel aos povos que os
falam. Dessa extraordinria fragmentao no plano das lnguas resulta como que uma
espcie de atomizao cultural. Com efeito, a unidade da lngua funda, na maioria das
vezes, a unidade cultural de um povo, o "estilo" de sua civilizao, o esprito de sua
cultura. Certamente descobre-se, aqui ou ali, alguma exceo a essa "regra". assim
que os Guayaki, caadores nmades, pertencem do ponto de vista de sua lngua ao
grande tronco tupi-guarani que agrupa tribos de agricultores. Esses casos aberrantes
so muito raros e dependem de conjunturas histricas mais ou menos fceis de
estabelecer. Um ponto essencial deve ser destacado aqui: os Tupi-Guarani, por
exemplo, ocupavam, aos milhes, um territrio imenso e falavam a mesma lngua,
com a ressalva de variaes dialetais muito pequenas para impedir a comunicao.
Ora, a despeito das distncias que separam os grupos mais afastados, a
homogeneidade cultural notvel tanto no que se refere vida scio-econmica
66

quanto no que diz respeito s atividades rituais ou estrutura dos mitos. No

preciso dizer que unidade cultural no significa de modo algum unidade poltica: as
tribos tupi-guarani participavam do mesmo modelo cultural sem no entanto constituir
uma "nao", pois viviam entre si num estado de guerra permanente.
Mas, ao reconhecer essa afinidade entre lngua e cultura, e descobrindo na
primeira o princpio de unidade da segunda, somos imediatamente obrigados a aceitar
a conseqncia mais imediata dessa relao: a de que haver, em suma, tantas
configuraes culturais, e portanto sistemas de crenas, quantas forem as lnguas. A
cada etnia corresponder um conjunto particular de crenas, ritos e mitos. O problema
doravante colocado de ordem metodolgica: no se pode evidentemente adotar a
soluo ilusria de um "dicionrio" que faria sucederem-se a interminvel lista das
tribos conhecidas e a variedade abundante de suas crenas e prticas. A dificuldade
de escolher um mtodo de apresentao dos fatos religiosos provm em grande parte
da contradio entre a homogeneidade cultural constatada no plano scio-econmico
e a irredutvel heterogeneidade no plano propriamente dito da cultura, tal como cada
etnia possui e cultiva sua personalidade particular, entre as bases materiais e o "ponto
de honra". Mas ser que no se pode descobrir linhas de fora suscetveis de dividir
uma identidade demasiado abstrata, transversalidades capazes de agrupar diferenas
muito especficas? Foi exatamente uma tal diviso entre os povos amerndios que
operaram os primeiros europeus chegados ao Novo Mundo: de um lado, as
sociedades dos Andes submetidas ao poder imperial da eficiente mquina de Estado
inca, de outro, as tribos que povoavam o restodo continente, ndios da floresta, da
savana e do pampa, "gente sem f, sem lei, sem rei", como diziam os cronistas do
sculo XVI. E no muito surpreendente ficar sabendo que esse ponto de vista
europeu, amplamente fundado sobre o etnocentrismo dos que o formulavam,
correspondia exatamente opinio professada pelos Incas quanto s populaes
distribudas nas bordas do Imprio: para eles, eram apenas desprezveis selvagens,
bons selvagens precisamente quando se podia reduzi-los, faz-los pagar tributo ao rei.
Tampouco causa espanto saber que a repugnncia dos Incas diante dos povos da
floresta devia-se muito aos costumes, considerados brbaros, destes ltimos: tratavase, na maioria das vezes, das prticas rituais.
exatamente essa linha que divide e separa os povos indgenas da Amrica do
Sul: os andinos e os outros, os civilizados e os selvagens, ou, em termos de
classificao tradicional, as altas culturas, de um lado, as civilizaes florestais, de
outro. A diferena cultural (e tambm religiosa) enraza-se tanto no modo de
funcionamento poltico quanto no modo de produo econmica. Em outras palavras,
no h diferena substancial do ponto de vista dos ritos e dos mitos entre povos
67

caadores e povos agricultores que formam juntos, em compensao, um bloco

cultural homogneo frente ao mundo andino: oposio que pode tambm ser
enunciada como a das sociedades sem Estado (ou sociedades primitivas) e sociedades
com Estado, que permite pelo menos estruturar o espao religioso da Amrica prcolombiana e assegurar ao mesmo tempo a economia da exposio que faremos. Eis
por que a primeira parte desta ser dedicada ao mundo religioso das sociedades
primitivas, seja de agricultores, seja de caadores. A apresentao da religio andina
ocupar a segunda parte: procuraremos distinguir entre dois planos autnomos, um
inscrito na antiqssima tradio das comunidades camponesas dessa regio, o outro,
bem mais recente, consecutivo formao e expanso do Estado inca.
Teremos assim garantida a "cobertura" dos dois domnios nos quais se
desenvolve a espiritualidade dos ndios sul-americanos. Contudo, pelas dimenses
scio-culturais gerais dessas sociedades, a bi-partio do campo religioso no
ofereceria uma imagem suficientemente exata de seu objeto. Com efeito, constata-se
que certo nmero de etnias, que pertencem ao modelo "primitivo" clssico tanto por
seu modo de produo quanto por suas instituies polticas, afasta-se desse modelo
precisamente pelas formas inabituais ou mesmo enigmticas que adquirem seu
pensamento e sua prtica religiosos: afastamento levado ao extremo pelas tribos tupiguarani, cuja etnografia religiosa exige uma explanao especial que constituir,
portanto, a terceira parte desta exposio.
Devemos considerar todo documento relativo Amrica ndia como uma fonte
etnogrfica. Assim, a informao disponvel muito abundante, pois comea a se
constituir j na poca do descobrimento. Mas ela ao mesmo tempo incompleta: de
muitas tribos desaparecidas subsiste apenas o nome. Essa deficincia no entanto
amplamente compensada pelos resultados de pesquisas de campo efetuadas de duas
dcadas para c junto a populaes pouco ou de modo nenhum destrudas. Dispomos
portanto, sobre as sociedades primitivas, de documentos escalonados desde os
cronistas do sculo XVI aos trabalhos mais recentes. Quanto s religies andinas,
quase totalmente extirpadas pelos espanhis j na metade do sculo XVII, elas nos
so conhecidas graas s descries deixadas pelos companheiros de Pizarro e pelos
primeiros colonizadores, sem contar os testemunhos recolhidos diretamente, logo
aps a conquista, junto aos sobreviventes da aristocracia inca.
As sociedades da floresta
Viajantes, missionrios ou etnlogos observaram constantemente, para festej-lo
ou deplor-lo, o forte apego dos povos primitivos a seus costumes e tradies, isto ,
sua profunda religiosidade. De fato, uma estadia um pouco prolongada no seio de
68

uma sociedade amaznica, por exemplo, permite constatar no apenas a devoo dos
selvagens, mas o investimento da vida social na preocupao religiosa, a ponto de
parecer dissolver-se a distino do leigo e do religioso, de apagar-se o limite entre o
domnio do profano e a esfera do sagrado: em suma, a natureza , como a sociedade,
atravessada de uma ponta outra pelo sobrenatural. assim que animais ou plantas
podem ser ao mesmo tempo seres da natureza e agentes sobrenaturais: uma queda de
rvore que causa o ferimento de algum, ou uma mordida de cobra, ou um ataque de
fera, a passagem de uma estrela cadente, sero interpretados no como acidentes mas
como efeitos de uma agresso deliberada de foras sobrenaturais, como espritos da
floresta, almas dos mortos ou mesmo xams inimigos. Essa recusa decidida do acaso
e da descontinuidade entre profano e sagrado deveria logicamente levar a abolir a
autonomia do campo religioso, identificvel desde ento em todos os acontecimentos
individuais e coletivos da vida cotidiana do grupo. Na realidade, mesmo se nunca est
totalmente ausente dos mltiplos aspectos nos quais se manifesta uma cultura
primitiva, a dimenso do religioso encontra um meio de se afirmar como tal em
algumas circunstncias rituais especficas. Elas sero mais facilmente determinveis
se isolarmos antes o lugar e a funo das figuras divinas.
OS DEUSES

Conforme a idia europia de religio, tal como ela define as relaes entre
humanos e divinos e, mais precisamente, entre os homens e o deus, evangelizadores e
pesquisadores tentaram imbudos, s vezes sem o saber, da convico de que no
h fato religioso seno sob a espcie do monotesmo descobrir entre os ndios sulamericanos verses locais do grande deus nico, ou o germe embrionrio da
unicidade do divino. Ora, a etnografia nos mostra a inconsistncia de tal tentativa.
Com efeito, quase sempre as prticas cultuais desses povos desenrolam-se, como
veremos, sem referncia implcita a uma figura nica ou central do divino. Em outras
palavras, a vida religiosa, apreendida em sua realizao ritual, desdobra-se num
espao exterior ao que o pensamento ocidental est acostumado a chamar esfera do
divino: os "deuses" esto ausentes dos cultos e dos ritos que os homens celebram
porque estes no lhes so destinados. A ausncia do culto prestado significa assim a
ausncia do divino? Acreditou-se poder desvendar, aqui ou ali, nos mitos de diversas
tribos, figuras divinas dominantes. Mas quem decide dessa dominncia, quem avalia
a hierarquia desses representantes do divino? So precisamente os etngrafos, s
vezes, os missionrios, com mais freqncia, que, mergulhados no fantasma
monotesta, imaginam sua expectativa satisfeita pela descoberta dessa ou daquela
divindade nomeada. Quem so esses "deuses" que nenhum culto vem honrar? Seus
69

nomes designam, na verdade, os corpos celestes visveis: Sol, Lua, estrelas,

constelaes, sendo que numerosos mitos contam as metamorfoses de humanos em
astros; designam igualmente os fenmenos naturais "violentos", como o trovo, a
tempestade, o raio. Com muita freqncia os nomes dos "deuses" referem-se no
ordem da natureza, mas da cultura: fundadores mticos da civilizao, inventores da
agricultura, heris culturais s vezes destinados, alis, depois de cumprida sua tarefa
terrestre, a serem corpos celestes ou animais os Gmeos, heris mticos das tribos
tupi-guarani, abandonam a Terra para se transformar um no Sol, o outro na Lua.
Embora o Sol, nosso irmo mais velho, desempenhe um papel muito importante no
pensamento religioso dos Guarani contemporneos, ele no o objeto de nenhum
culto especial. Em outras palavras, todos esses "deuses" no passam na maioria das
vezes de nomes, nomes mais comuns do que pessoais e, como tais, ndice e
designao do mais alm da sociedade, do Outro da cultura: alteridade csmica do
cu e dos corpos celestes; alteridade terrena da natureza prxima. Alteridade
originria da prpria cultura, sobretudo: a ordem da Lei, como instituio do social
(ou do cultural), contempornea no dos homens, mas de um tempo anterior aos
homens, ela se origina no tempo mtico, pr-humano, a sociedade encontra sua
fundao no exterior dela mesma, no conjunto das regras e instrues legadas pelos
grandes antepassados ou heris culturais, geralmente designados, uns e outros, pelo
nome de Pai, Grande-Pai ou Nosso Pai Verdadeiro. O nome desse deus longnquo e
abstrato, indiferente ao destino dos homens, desse deus sem culto, isto , privado da
relao geral que une os humanos aos divinos, o nome da Lei que, inscrita no
ncleo do social, garante a manuteno de sua ordem e pede aos homens apenas o
respeito tradio. exatamente o que nos ensina o exemplo das tribos da Terra do
Fogo, entre as quais os americanistas foram s vezes tentados a identificar as figuras
mais acabadas do monotesmo "selvagem": o Temaukel dos Ona ou o Watauinewa
dos Yaghan renem sob seu nome, na verdade, as normas intangveis da vida social
deixadas aos homens por esses "deuses" e ensinadas aos adolescentes durante os ritos
iniciticos. Alis, foi observado que, contrariamente s sociedades andinas, os outros
povos sul-americanos no representam jamais os "deuses". nicas excees notveis:
os zemi, ou dolos dos Tano-Arawak das Antilhas, e as imagens divinas que os
templos de algumas tribos da Colmbia e da Venezuela abrigavam. Ora, em ambos os
casos, os historiadores da religio invocam influncias procedentes, para os
primeiros, da Amrica central, para os segundos, dos Andes, ou seja, das chamadas
altas culturas.
Estranha religio sem deuses, a dos ndios sul-americanos: ausncia to irritante
que mais de um missionrio chamou esses povos de verdadeiros ateus! Povos, no
70

entanto, de uma extrema religiosidade: que esta, antes de ser individual e privada,
social e coletiva, por dizer respeito em primeiro lugar s relaes da sociedade como
mundo dos vivos com esse Outro que para ela o mundo de seus mortos.
OS RITUAIS DA MORTE

preciso aqui evitar desde o incio a confuso entre culto dos antepassados e
culto dos mortos. Com efeito, o pensamento indgena distingue nitidamente os mortos
antigos e os mortos recentes, e cada uma dessas duas categorias de no-vivos recebe
tratamentos diferentes. Entre a comunidade dos vivos e a dos antepassados se
estabelecem uma relao diacrnica marcada pela ruptura da continuidade temporal e
uma relao sincrnica marcada pela vontade de continuidade cultural. Em outras
palavras, o pensamento indgena situa os antepassados num tempo anterior ao tempo,
num tempo em que se desenrolam os acontecimentos narrados pelos mitos: tempo
primordial em que ocorrem os diversos momentos da fundao da cultura e da
instituio da sociedade, verdadeiro tempo dos antepassados com os quais vm se
confundir as almas dos mortos antigos, annimos e separados dos vivos por uma
grande profundidade genealgica. Por outro lado, a sociedade, instituda como tal no
ato fundador dos antepassados mticos, no cessa de reafirmar, pela voz dos lderes e
dos xams ou por intermdio das prticas rituais, sua vontade de perseverar em seu
ser cultural, isto , de se conformar s normas e regras legadas pelos antepassados e
transmitidas pelos mitos. Por essa razo, os antepassados so freqentemente
honrados com rituais cujas circunstncias sero determinadas. Nisso se revela que,
longe de poderem ser assimilados aos mortos, os antepassados e seu gesto mtico so
pensados como a vida mesma da sociedade.
Completamente diferente a relao com os mortos. Eles so, em primeiro
lugar, os contemporneos dos vivos, aqueles que a idade ou a doena arrancam da
comunidade, parentes e aliados dos sobreviventes. Ora, se a morte abole o corpo, ela
faz ao mesmo tempo advir ao ser, existncia autnoma, aquilo que, na falta de
termo mais apropriado, chama-se a alma. Segundo as crenas particulares a cada
cultura considerada, o nmero de almas da pessoa pode variar: ora uma s, ora duas,
s vezes mais. Mas mesmo quando so mais de uma, uma delas torna-se o fantasma
do defunto, uma espcie de mor-to-vivo. De fato, os ritos funerrios propriamente
ditos, enquanto se referem ao corpo morto, so essencialmente destinados a afastar
definitivamente dos vivos as almas dos mortos: a morte libera com ela um fluxo de
foras ms, agressivas, contra as quais os vivos devem se proteger. Pois as almas no
querem deixar as imediaes da aldeia ou do acampamento, elas vagueiam, sobretudo
noite, na proximidade dos parentes e amigos para os quais so fontes de perigo, de
71

doena, de morte. Assim, enquanto os antepassados, como fundadores mticos da

sociedade, esto marcados com um sinal positivo e por essa razo se acham prximos
da comunidade de seus "descendentes", os mortos, como destruidores potenciais
dessa mesma sociedade, esto marcados com um sinal negativo, e a seu respeito os
vivos se perguntam: como livrar-se deles?
Segue-se, portanto, que no se pode falar de culto dos mortos entre os povos da
Amrica do Sul: longe de pensar em celebr-los, eles se ocupam bem mais em apaglos da memria. Por isso cerimnias como a "festa das almas dos mortos" dos
Shipaya, ou ento os ritos aos quais os Bororo convocam os mortos (aroe), parecem
decorrer antes da vontade de obter a benevolncia dos antigos mortos, isto , os
antepassados, que do desejo de celebrar os mortos recentes: com os antepassados, a
comunidade dos vivos busca concluir e reforar a aliana que garante sua
sobrevivncia; contra os mortos, ela faz funcionar os mecanismos de defesa que a
protegero de seus ataques.
Que se faz com os mortos? Eles so, geralmente, enterrados. Quase em toda
parte, na rea em questo, o tmulo um buraco cilndrico s vezes recoberto de um
pequeno teto de palmas. O corpo na maioria das vezes depositado em posio fetal,
rosto voltado na direo da suposta morada das almas. A ausncia quase total de
cemitrios deve-se no aos deslocamentos peridicos das aldeias quando as
plantaes tornam-se improdutivas, mas sim relao de excluso que separa os
vivos dos mortos. Com efeito, o cemitrio um espao fixo reservado aos mortos, a
quem se pode portanto visitar e que, dessa maneira, so mantidos na permanncia e
na proximidade em relao ao espao dos vivos. Ora, a preocupao maior dos ndios
abolir at mesmo a lembrana dos mortos: como se lhes reservaria ento um espao
privilegiado, um cemitrio? A vontade de ruptura com eles leva assim numerosas
sociedades a abandonar simplesmente a aldeia quando ocorre um falecimento, a fim
de criar a maior distncia possvel entre o tmulo do morto e o espao dos vivos.
Todos os bens do morto so queimados ou destrudos, um tabu lanado sobre seu
nome que da por diante no mais se pronunciar. Em suma, o morto
completamente anulado.
Que os mortos possam, at a angstia, atormentar os vivos, no implica de modo
algum ausncia de emoo entre estes ltimos: as manifestaes do luto (crnio
raspado para as mulheres, por exemplo, pinturas pretas, proibies sexuais ou
alimentares etc.) no so somente sociais, pois a dor expressa no fingida. A
inumao do morto, por outro lado, no feita s pressas e sem cuidado, ela se faz
segundo as regras. Assim, num certo nmero de sociedades, o ritual funerrio
desenrola-se em dois tempos. Um ciclo cerimonial muito complexo acompanha, entre
72

os Bororo, o enterro do morto: caa ritual, danas (entre outras a dana dita do
mariddo, executada pelos homens que portam na cabea um enorme rolo de
folhagem), cantos se sucedem durante cerca de quinze dias. O esqueleto,
desembaraado das carnes, ento exumado, pintado de urucum e ornado de plumas.
Colocado num cesto, finalmente conduzido em cortejo ao rio vizinho onde
lanado. Os antigos Tupi-Guarani inumavam geralmente seus mortos em grandes
urnas funerrias enterradas no solo. Como os Bororo, eles procediam, no caso de
chefes ou de xams famosos, a uma exumao do esqueleto, o qual, quando se tratava
de um grande xam, era objeto de um culto entre os Guarani. Estes ltimos mantm
ainda, no Paraguai, o costume de conservar s vezes o esqueleto de uma criana:
invocado em certas circunstncias, ele assegura a mediao com os deuses e permite
assim a comunicao entre humanos e divinos.
CANIBALISMO

Algumas sociedades, porm, no enterram seus mortos: elas os comem. Esse

tipo de antropofagia deve ser distinguido do tratamento, bem mais difundido,
reservado por vrias tribos a seus prisioneiros de guerra, corno os Tupi-Guarani ou os
Karib que executavam e consumiam ritualmente seus cativos. Chama-se
endocanibalismo o ato de comer o corpo de seus prprios mortos e no o do inimigo.
Ele pode assumir vrias feies. Os Yanomami da Amaznia venezuelana queimam o
cadver numa fogueira; recolhem os fragmentos sseos que escaparam combusto e
os reduzem a p. Este ser mais tarde consumido, misturado ao pur de bananas,
pelos parentes do morto. Inversamente, os Guayaki do Paraguai assam numa grelha
de madeira o cadver retalhado. A carne, acompanhada de miolo de pindoba,
consumida por toda a tribo, com excluso da famlia do morto. Quanto aos ossos, eles
so quebrados e queimados ou abandonados. O efeito aparente do endocanibalismo
uma integrao total dos mortos aos vivos, j que uns absorvem os outros. Poder-seia portanto pensar que esse ritual funerrio ope-se absolutamente atitude habitual
dos ndios que buscam, ao contrrio, aprofundar ao mximo a distncia que os separa
dos mortos. Mas s aparncia. O endocanibalismo, na realidade, leva ao extremo a
separao dos vivos e dos mortos, no sentido de que os primeiros, ao comer os
segundos, chegam mesmo a priv-los dessa ltima fixao no espao que seria um
tmulo: no subsiste mais nenhuma possibilidade de contato entre uns e outros, e o
endocanibalismo cumpre da maneira mais radical a misso que se atribuem os ritos
funerrios.
V-se assim o quanto errnea a confuso entre culto dos antepassados e culto
dos mortos. No apenas no existe, nas tribos sul-americanas, nenhum culto dos
73

mortos, j que estes so destinados ao esquecimento definitivo, como tambm, por

outro lado, o pensamento indgena tende a marcar tanto positivamente sua relao
com o mundo dos antepassados mticos quanto negativamente sua relao com o
mundo dos mortos reais. A sociedade busca, com os an-tepassados-fundadores, a
conjuno, a aliana e a incluso, ao passo que a comunidade dos vivos mantm a dos
mortos na disjuno, na ruptura, na excluso. Disso resulta que todo acontecimento
suscetvel de transformar a pessoa viva remete logicamente transformao suprema,
a morte como diviso da pessoa num cadver e num fantasma hostil. A doena, como
risco de morte, diz respeito no apenas ao destino individual da pessoa mas tambm
ao futuro da comunidade. Eis por que o empreendimento teraputico visa, para alm
da cura do doente, a proteo da sociedade, e tambm por isso o ato mdico, pela
teoria da doena que ele implica e pe em ao, uma prtica essencialmente
religiosa.
XAMANISMO E DOENA

Enquanto mdico, o xam situa-se no centro da vida religiosa do grupo que lhe
confia assegurar a boa sade de seus membros. De que maneira se fica doente? Que
vem a ser a doena? Sua causa no atribuda a um agente natural, mas a uma origem
sobrenatural: agresso desse ou daquele esprito da natureza, ou da alma de um morto
recente, ataque de um xam pertencente a um grupo inimigo, transgresso (voluntria
ou involuntria) de um tabu alimentar ou sexual etc. A etiologia indgena coloca em
relao imediata a doena, como distrbio corporal, e o mundo das foras invisveis:
determinar qual delas responsvel, tal a misso confiada ao xam. Mas, seja qual
for a causa do mal, sejam quais forem os sintomas perceptveis, a forma da doena
quase sempre a mesma: ela consiste numa antecipao provisria daquilo que a morte
realiza de maneira definitiva, a saber: a separao entre o corpo e a alma. A boa sade
se mantm pela coexistncia do corpo e da alma unificados na pessoa, a doena a
perda dessa unidade pela partida da alma. Tratar a doena, restaurar a boa sade,
reconstituir a unidade corpo-alma da pessoa: como mdico, o xam deve descobrir o
lugar onde a alma retida prisioneira, libert-la do cativeiro onde a fora que dela se
apoderou a mantm, reconduzi-la por fim ao corpo do paciente.
0 XAM

Convm afastar decididamente, a propsito desse personagem essencial vida

de toda sociedade primitiva, a convico largamente difundida, e infelizmente
difundida por alguns etnlogos, de que o xam uma espcie de doente mental que
sua sociedade assumiria e arrancaria da doena e da marginalidade encarregando-o de
74

assegurar a comunicao entre este mundo e o alm, entre a comunidade e o

sobrenatural. Ao transformar o psicopata em mdico, a sociedade o integraria a si
beneficiando-se de seus "dons", e bloquearia desse modo o desenvolvimento provvel
de sua psicose: o xam no seria mais o mdico da tribo, mas, em suma, um grande
doente cuidado por sua sociedade. O absurdo de tal discurso se deve a uma nica
razo: os que o proferem naturalmente nunca viram um xam.
Com efeito, este ltimo no em nada diferente de seus pacientes, com a nica
exceo de que detm um saber colocado a servio deles. A obteno desse saber no
depende da personalidade do xam mas de um longo trabalho, de uma paciente
iniciao. Em outras palavras, raramente algum est predisposto a ser xam, de
modo que, no limite, qualquer um pode, se quiser, ser xam. Alguns sentem esse
desejo, outros no. Por que se pode desejar ser xam? Um incidente (sonho, viso,
encontro estranho etc.) pode ser interpretado como sinal de que esse o caminho a
seguir, e a vocao de xam se desenvolve. O desejo de prestgio pode tambm
determinar essa escolha "profissional": a reputao de um xam "bem-sucedido"
capaz de ir muito alm do quadro do grupo onde ele exerce seu talento. Bem mais
decisivo, porm, parece ser o componente guerreiro da atividade xamanstica, a
vontade de potncia do xam, potncia que ele quer exercer no sobre os homens mas
sobre os inimigos dos homens, a multido inumervel das foras invisveis, espritos,
almas, demnios. como guerreiro que o xam as enfrenta e, como tal, almeja tanto
conquistar a vitria sobre elas quanto devolver ao doente a sade.
Algumas tribos (por exemplo, no Chaco) remuneram de certo modo os atos
mdicos do xam por donativos de comida, tecidos, plumas, ornamentos etc. Mas, se
em todas as sociedades sul-americanas o xam goza de um estatuto considervel, o
exerccio de sua "profisso" no deixa de comportar riscos. Senhor da vida qual
seus poderes podem trazer os doentes de volta, ele tambm, ao mesmo tempo,
senhor da morte: esses mesmos poderes supostamente lhe conferem a possibilidade
de atrair a morte aos outros, ele pode tanto matar quanto curar. No tanto por
malevolncia ou perversidade pessoal. A figura do feiticeiro lanador de malefcios
rara na Amrica do Sul. Mas se um xam experimenta vrios fracassos sucessivos em
suas curas, ou se ocorrem na sociedade dramas incompreensveis, logo ir descobrirse o culpado: o prprio xam. Ele no consegue curar seus pacientes: que no
quer que sejam curados, diro. Surge uma epidemia ou uma morte estranha: o xam
aliou-se certamente com espritos malignos para agredir a comunidade. Personagem
com destino incerto, portanto: s vezes detentor de um imenso prestgio, mas, ao
mesmo tempo, responsvel designado de antemo pela desgraa do grupo, bode

75

expiatrio encarregado da culpabilidade. E que no se subestime a pena imposta ao

xam: na maioria das vezes, a morte.
Por via de regra, os xams so homens. Conhecem-se no entanto excees: nas
tribos do Chaco, por exemplo (Abipones, Moco-vi, Toba etc), ou ainda entre os
Mapuche do Chile ou os Goajiro da Venezuela, essa funo com freqncia
desempenhada por mulheres, que nela no se distinguem menos que os homens.
Quando est seguro de sua vocao xamnica, o jovem empreende sua formao
profissional. Com durao varivel (de algumas semanas a vrios anos), ela
adquirida geralmente sob a direo de outro xam h muito confirmado, quando no
simplesmente a alma de um xam morto que se encarrega do ensinamento do novio
(como entre os Campa do Peru). H, entre os Karib das Guianas (Suriname),
verdadeiras escolas de xams. A instruo dos aprendizes toma a forma de uma
iniciao: uma vez que as doenas, que eles se destinam a medicar, so os efeitos de
uma ao das foras sobrenaturais sobre o coipo, trata-se de conquistar os meios de
agir sobre essas foras a fim de control-las, manipul-las, neutraliz-las. A
preparao do xam visa portanto a proporcionar-lhe a proteo e a colaborao de
um ou vrios espritos-guardies que sero seus auxiliares em suas tarefas
teraputicas. Pr em contato direto a alma do novio e o mundo dos espritos: tal o
objetivo da aprendizagem. Esta conduz com muita freqncia ao chamado "transe",
isto , ao momento em que o jovem sabe que as foras invisveis o reconhecem como
xam, conhece a identidade de seu esprito-guardio e obtm a revelao do canto
com o qual, da por diante, acompanhar todas as suas curas. Para permitir o acesso
inicitico da alma ao mundo sobrenatural preciso de certo modo abolir o corpo. Por
isso a formao do xam passa pela ascese do corpo: por meio de jejuns prolongados,
privao contnua de sono, isolamento na floresta ou no mato, por meio da absoro
intensa de fumo ou de suco de tabaco (Tupi-Guarani, tribos do Chaco etc.) ou de
drogas alucingenas (noroeste amaznico), o aprendiz chega a um estado de
esgotamento fsico e de debilitao do corpo tais que quase como uma experincia
da morte. ento que a alma, liberada da gravidade terrestre, aliviada do peso do
corpo, acha-se enfim no mesmo nvel que o sobrenatural: momento ltimo do
"transe" no qual o jovem, na viso que lhe oferecida do invisvel, iniciado ao
saber que faz dele, da por diante, um xam.
TERAPUTICA, VIAGEM. DROGA

Vimos que o pensamento indgena determina a doena (com excluso de toda

patologia introduzida na Amrica pelos europeus) como ruptura da unidade pessoal
alma-corpo, e a cura como restaurao dessa unidade. Disso resulta que o xam,
76

enquanto mdico, um viajante: ele deve partir em busca da alma mantida cativa
pelos espritos maus, deve lanar-se, assistido por seu esprito auxiliar, numa viagem
de explorao do mundo invisvel, combater os guardies da alma e traz-la de volta
ao corpo do doente. Assim, cada cura, repetio da viagem inicitica que permitiu ao
xam adquirir seus poderes, exige dele colocar-se em estado de transe, de exaltao
do esprito e de leveza do corpo. E portanto uma cura, isto , a preparao de uma
viagem, quase nunca se realiza sem o consumo, em grande quantidade, de tabaco
fumado ou bebido em forma de suco, ou de drogas diversas, cultivadas sobretudo no
oeste e no noroeste amaznico, onde os ndios fazem um uso intensivo delas. Para
algumas populaes, como os Guarani, a alma, enquanto princpio de individuao
que faz do corpo vivo uma pessoa, confunde-se com o nome prprio: a alma o
nome. Desse modo, uma doena particularmente grave pode ser diagnosticada como
inadequao do nome pessoa do doente: o erro de nomeao a causa da doena, o
doente no possui o nome-alma que lhe convm. O xam parte ento em viagem para
descobrir o verdadeiro nome. Quando este lhe comunicado pelos deuses, ele o faz
conhecer ao doente e a seus parentes. A cura prova que ele efetivamente descobriu o
verdadeiro nome do paciente. Enquanto seu esprito est em busca da alma perdida
(indo s vezes muito longe, at ao Sol), o xam dana e canta em volta do paciente
sentado ou estendido no cho. Em muitas sociedades, o xam ritma sua dana com o
auxlio de um chocalho (marac), instrumento de msica mas tambm voz dos
espritos com os quais ele dialoga. Conforme a natureza do mal diagnosticado (a
identidade do esprito que se apoderou da alma), o xam pode ter necessidade, para o
sucesso da cura, de metamorfosear-se: assim ele transforma-se s vezes em jaguar,
cobra, ave etc. De quando em quando, interrompe seu movimento para soprar sobre o
doente (geralmente a fumaa do tabaco), friccion-lo, chupar a parte do corpo da qual
este se queixa. Em toda parte, o sopro e a saliva dos xams so reputados conter uma
grande fora. Quando a alma perdida reintegrou o corpo enfermo, este considerado
curado, a cura est terminada. Com muita freqncia, o xam prova seu xito
exibindo, no final da cura, uma substncia estranha que ele conseguiu extrair do
corpo do doente: espinho, pequeno seixo, pluma de pssaro etc, que ele conservava
em sua boca. A ausncia da alma, a presena de um corpo estranho no so, de fato,
duas causas diferentes da doena: muito pelo contrrio, parece que, no lugar deixado
vago pela captura da alma, o esprito mau coloca um objeto que atesta, por sua
simples presena, a ausncia da alma. Assim a reinsero desta ltima publicamente
indicada, segundo a mesma lgica, pela "extrao" do objeto que, perceptvel e
palpvel, garante ao paciente a realidade de sua cura e prova a competncia do
mdico. Embora essencial, a funo teraputica no a nica que o xam realiza. J
77

foi sublinhada a dificuldade de traar, nas culturas indgenas, uma linha de

demarcao ntida entre o social e o religioso, o profano e o sagrado, o cotidiano e o
sobrenatural. Vale dizer que a interveno do xam constantemente requerida pelos
acontecimentos que marcam a vida individual das pessoas ou a vida social do grupo.
Assim ele ser chamado a interpretar um sonho ou uma viso, a decidir se tal sinal
favorvel ou nefasto, por exemplo quando se prepara uma expedio guerreira contra
uma tribo inimiga. Nessa ltima circunstncia, alis, o xam pode agir como
feiticeiro e lanador de malefcios: ele capaz de enviar aos inimigos doenas que
iro enfraquec-los ou mesmo mat-los. Em suma, no h atividade ritual de alguma
importncia em que o xam no desempenhe um papel decisivo.
RITOS E CERIMNIAS

evidente que a vida religiosa das sociedades consideradas no se reduz

ritualizao de sua relao com os mortos ou a doena. A celebrao da vida tem uma
importncia igualmente grande, no apenas em suas manifestaes naturais (o
nascimento de uma criana), mas tambm em seus aspectos mais propriamente
sociais (ritos de passagem). De acordo com a profunda religiosidade desses povos,
v-se assim a esfera do religioso levar em conta e impregnar as grandes etapas do
destino individual para manifest-las como acontecimentos scio-rituais.
Nascimento

Um nascimento de criana vai muito alm de sua dimenso biolgica. Ele diz
respeito no apenas ao pai e me do recm-nascido, mas comunidade inteira,
justamente por causa de suas implicaes e de seus efeitos no plano religioso. A
vinda existncia de um membro suplementar do grupo ocasiona uma perturbao da
ordem csmica, esse acrscimo de vida, pelo desequilbrio que instaura, faz despertar
todo tipo de poderes contra os quais o grupo deve proteger a criana, pois so poderes
de morte hostis a toda vida nova. Esse empreendimento de proteo traduz-se (antes e
depois do nascimento) por mltiplos ritos de purificao, tabus alimentares,
proibies sexuais, caas rituais, cantos, danas etc, todos encontrando sua
justificao na certeza de que, se no forem cumpridos, a criana estar ameaada de
morte. A couvade, praticada por todas as tribos tupi-guarani, atraiu especialmente a
ateno dos observadores: o pai da criana, no momento do parto, recolhe-se em sua
rede e ali jejua at a queda do cordo umbilical, sem o qu a me e a criana
correriam graves perigos. Entre os Guayaki, um nascimento, pelo abalo csmico que
desencadeia, ameaa a criana mas tambm o pai: sob pena de ser devorado por um

78

jaguar, ele deve partir para a floresta e matar um animal de caa. A morte de uma
criana , evidentemente, imputada derrota dos homens diante das foras malignas.
Iniciao

No ser surpreendente descobrir uma analogia estrutural entre os ritos que

envolvem um nascimento e os que sancionam a passagem dos rapazes e das meninas
idade adulta. Passagem imediatamente legvel em dois nveis: marca primeiro o
reconhecimento social da maturidade biolgica dos indivduos que no podem mais
ser considerados como crianas; traduz a seguir a aceitao pelo grupo da entrada em
seu seio dos novos adultos, da pertena ampla e completa dos jovens sociedade.
Ora, a ruptura com o mundo da infncia percebida pelo pensamento indgena e
expressa no rito como uma morte e um renascimento: tornar-se adulto morrer para a
infncia e nascer para a vida social, pois a partir de ento moas e rapazes podem
livremente deixar desenvolver-se sua sexualidade. Compreende-se assim que os ritos
de passagem se desenrolem, como os ritos de nascimento, numa atmosfera
dramatizada ao extremo. A comunidade dos adultos desempenha nesse drama a
recusa de reconhecer seus novos iguais, a resistncia em aceit-los como tais, finge
ver neles concorrentes, inimigos. Mas quer igualmente, por meio da prtica ritual,
mostrar aos jovens que, se eles sentem orgulho de chegar idade adulta, ao preo
de uma perda irremedivel, a perda do mundo despreocupado e feliz da infncia. E
exatamente por isso que, em numerosssimas sociedades sul-americanas, os ritos de
passagem comportam provaes fsicas muito penosas, uma dimenso de crueldade e
dor que faz dessa passagem um acontecimento inesquecvel: tatuagens,
escarificaes, flagelaes, picadas de vespas ou de formigas etc, que os jovens
iniciados devem suportar no maior silncio: eles desmaiam, mas sem gemer. E nessa
pseudo-morte, nessa morte provisria (o desmaio deliberadamente provocado pelos
mestres do rito) mostra-se claramente a identidade que o pensamento indgena
estabelece entre nascimento e passagem: esta um renascimento, uma repetio do
primeiro nascimento, que deve portanto ser precedido de uma morte simblica.
MITO E SOCIEDADE

Mas sabemos, por outro lado, que os ritos de passagem so tambm identificados
como rituais de iniciao. Ora, todo procedimento inicitico visa a fazer passar o
postulante de um estado de ignorncia a um estado de conhecimento; tem por
objetivo conduzi-lo revelao de uma verdade, comunicao de um saber. Qual
saber os ritos dos ndios sul-americanos comunicam aos jovens, qual verdade lhes
revelam, a qual conhecimento os iniciam? A pedagogia imanente aos ritos iniciticos
79

no diz respeito, evidentemente, relao interpessoal que une o mestre e o discpulo,

no se trata aqui de uma aventura individual. O que est em jogo o social como tal,
a sociedade em si mesma, de um lado, e, de outro, os jovens na medida em que vo
pertencer plenamente a essa sociedade. Em outras palavras, os ritos de passagem,
enquanto ritos de iniciao, tm por misso comunicar aos jovens um saber sobre sua
sociedade, que se dispe a acolh-los. Mas isso ainda dizer pouco: o saber
adquirido por via inicitica no , na realidade, um saber sobre a sociedade, portanto
um saber exterior a ela. Ele , necessariamente, o saber da prpria sociedade, saber
que lhe imanente e que, como tal, constitui a substncia da sociedade, seu Si
substancial, o que ela em si mesma. No rito inicitico, os jovens recebem da
sociedade representada pelos organizadores do ritual o saber daquilo que , em
seu ser, a sociedade, daquilo que a constitui, a institui como tal: o universo de suas
regras e normas, o universo tico-poltico da lei. Ensinamento da lei e,
conseqentemente, prescrio da fidelidade a essa lei, na medida em que ela assegura
a continuidade, a permanncia do ser da sociedade.
MITO E FUNDAO

E qual a origem da lei como fundamento da sociedade? por quem ela foi
promulgada? quem o legislador? O pensamento indgena, como j foi observado,
considera a relao entre a sociedade e seu fundamento (isto , entre a sociedade e ela
mesma) como uma relao de exterioridade. Ou, em outras palavras: se a sociedade
auto-reprodutora de si mesma, nem por isso autofundadora de si mesma. E aos ritos
iniciticos, em particular, que cabe a funo de assegurar a auto-reproduo da
sociedade, a repetio de seu Si, de acordo com as regras e normas tradicionalmente
em vigor. Mas o ato fundador do social, a instituio da sociedade, remetem ao prsocial, ao meta-social: so obra dos que precederam os homens num tempo anterior
ao tempo humano, so obra dos antepassados, e o mito, corno relato do gesto
fundador da sociedade pelos antepassados, constitui o fundamento da sociedade, a
compilao de suas mximas, de suas normas e de suas leis, o conjunto mesmo do
saber transmitido aos jovens no ritual de iniciao.
Em resumo, portanto, a dimenso inicitica dos ritos de passagem remete
verdade rumo qual so conduzidos os iniciados; essa verdade aponta para o
fundamento da sociedade, sob a espcie de sua "lei orgnica", e esse saber de si da
sociedade afirma sua prpria origem no ato fundador dos Antepassados, do qual o
mito constitui a crnica. Eis por que, no plano do desenrolar concreto dos momentos
do ritual, os antepassados esto, implcita ou explicitamente, implicados e presentes
por necessidade. No deles, de fato, que os jovens se preparam para receber o
80

ensinamento? Figuras principais de todo rito de iniciao, os antepassados so, de

fato, o objeto real de um culto nos ritos de passagem: os verdadeiros cultos dos
antepassados mticos ou dos heris culturais so os ritos de iniciao que adquirem,
desde ento, uma importncia central na vida religiosa dos povos amerndios.
Entre os Yaghan da Terra do Fogo, o momento privilegiado da vida religiosa era
o rito de iniciao das moas e rapazes: ele consistia, essencialmente, em ensinar aos
iniciados as regras tradicionais da sociedade, institudas nos tempos mticos por
Watauinewa, o heri cultural, o grande ancestral. Entre os Bororo, as almas dos
antepassados (aroe) so convidadas por um grupo especfico de xams (aroettaware)
a participar de certas cerimnias, entre outras a iniciao dos jovens, cuja passagem
idade adulta e o ingresso no mundo social se operam assim sob a gide dos
antepassados fundadores. Os Cubeo do Brasil, da mesma maneira, articulam a
iniciao dos rapazes com a invocao dos antepassados, representados nessa
circunstncia por grandes trombetas, como o so noutras partes por cabaas-maracs.
igualmente muito provvel que, entre as tribos do noroeste amaznico (Tukano,
Witoto, Yagua, Tukuna etc.) ou do Alto Xingu (Kamayur, Aweti, Bakairi etc.) ou do
Araguaia (Karaj, Java), que representam seus "deuses" sob forma de mscaras
usadas pelos danarinos masculinos, essas mscaras, assim como os instrumentos de
msica, simbolizem no apenas os espritos da floresta ou dos rios, mas tambm os
antepassados.
As sociedades primitivas da Amrica do Sul envolvem-se totalmente em sua
vida religiosa e ritual, que se manifesta como afirmao incessantemente repetida do
Si comunitrio. Cada cerimnia a ocasio renovada de lembrar que, se a sociedade
boa e permite viver, isso se deve ao respeito das normas outrora legadas pelos
antepassados. Compreende-se assim que a referncia aos antepassados esteja
implicada logicamente nos ritos iniciticos: o discurso mtico, a palavra dos
antepassados, e somente eles, garantem a perenidade da sociedade e sua repetio
eterna.
0 mundo andino

Ao penetrar no mundo andino, vemo-nos diante de um horizonte cultural, de um

espao religioso muito diferente do dos selvagens. Para estes ltimos, embora
agricultores em sua imensa maioria, permanece muito considervel o peso especfico
dos recursos alimentares naturais: caa, pesca, coleta. A natureza como tal no
abolida pelas plantaes, e as tribos florestais contam com a fauna e as plantas
selvagens tanto quanto com as plantas cultivadas. No por deficincia tcnica
bastar-lhes-ia aumentar a superfcie das plantaes -, mas por causa do menor esforo
81

que requer a explorao "predadora" de um ambiente ecolgico amide muito

generoso (animais de caa, peixes, razes, bagas e frutas). A relao tecno-ecolgica
que os povos andinos mantm com seu meio natural segue uma linha bem diferente:
todos so, obviamente, agricultores, e quase exclusivamente agricultores, no sentido
de que para eles contam muito pouco os recursos selvagens. Vale dizer que os ndios
dos Andes estabelecem com a terra uma relao infinitamente mais intensa que os
povos da Amaznia: para eles, a terra realmente a me provedora, o que
naturalmente ter incidncias profundas na vida religiosa e na prtica ritual. Do ponto
de vista da ocupao real e simblica do espao, os ndios florestais so povos do
territrio, enquanto os dos Andes so povos da terra: eles so, noutras palavras,
camponeses.
Esse enraizamento terrcola muito antigo nos Andes. A agricultura ali
atestada desde o terceiro milnio antes de nossa era e conheceu um desenvolvimento
excepcional, como o provam a especializao muito desenvolvida das tcnicas de
cultivo, a extenso das obras de irrigao, a espantosa variedade de espcies vegetais
obtidas por seleo e adaptadas aos diferentes patamares ecolgicos dispostos desde o
nvel do mar at o altiplano central. As sociedades andinas distinguem-se no
horizonte sul-americano por uma propriedade ausente noutras partes: so
hierarquizadas, estratificadas, em uma palavra, divididas segundo o eixo vertical do
poder poltico. Aristocracias ou castas religiosas e militares reinam sobre uma massa
de camponeses que devem lhes pagar tributo. Essa diviso do corpo social em
dominantes e dominados muito antiga nos Andes, como o indicou a pesquisa
arqueolgica. A civilizao de Chavin, datada do incio do primeiro milnio antes de
nossa era, mostra j que o habitat torna-se urbano e que a vida social organiza-se em
torno dos templos, lugares de culto e peregrinao, sob a gide dos sacerdotes. A
histria dos Andes parece ser, desde essa poca, uma sucesso de aparecimentos e
desmoronamentos de imprios fortemente marcados de teocratismo, o ltimo dos
quais, e o mais conhecido, o dos Incas. Sobre as religies andinas pr-incaicas h
apenas informaes fragmentrias, fornecidas pelo mobilirio funerrio dos tmulos,
pelos monumentos que restaram, pelos tecidos, pela cermica etc. O perodo incaico,
que se estende do sculo XIII at a chegada dos espanhis, naturalmente mais bem
conhecido: no s pela grande abundncia de documentos arqueolgicos, mas
tambm pelas descries dos cronistas e pelos inquritos dos missionrios que
empreenderam extirpar sistematicamente as idolatrias a fim de cristianizar os ndios.
A fundao e a expanso do imprio inca modificaram, como era de esperar, a
face religiosa dos Andes sem alter-la em profundidade. Com efeito, o imperialismo
poltico dos Incas era ao mesmo tempo cultural e particularmente religioso, j que os
82

povos submetidos deviam no apenas reconhecer a autoridade do imperador mas

admitir a religio dos vencedores. De outro lado, porm, os Incas pouco buscaram
substituir por seu prprio conjunto de crenas o das populaes integradas ao
imprio: no empreenderam nenhuma extirpao dos cultos e ritos locais. Por isso
encontram-se nos Andes desse perodo dois grandes sistemas religiosos: o dos Incas
propriamente ditos, cuja difuso ia de par com a expanso poltica, e o das religies
locais, em vigor bem antes do aparecimento do Estado inca.
A RELIGIO POPULAR

Ela exprime nitidamente a relao com o mundo dos ndios andinos: uma
religio essencialmente de camponeses, uma religio agrria, quer se trate dos
habitantes do litoral ou do planalto. Conciliar as foras que, presidindo repetio
regular do ciclo sazonal, asseguravam a abundncia das colheitas e a fecundidade dos
rebanhos de lhamas, tal era a preocupao principal dos ndios andinos. E
certamente por isso que, para alm de particularidades locais, pode-se falar de cultos
e crenas pan-andinos, englobando o litoral e o planalto, ou os Quichua e os Aymara
e os Mochica.
Os deuses

So elevados condio de poderes divinos os elementos naturais que regulam a

vida cotidiana desses povos camponeses: o Sol e a Lua, com freqncia pensados
como irmo e irm ao mesmo tempo que esposos; as estrelas do anoitecer e do
amanhecer; o arco-ris; a Pacha-Mama, Terra-Me etc. Todas essas figuras divinas
eram objeto de cultos e de imponentes cerimnias, como se ver adiante. A planta
essencial da agricultura andina, o milho, representada por numerosas imagens de
espigas de ouro, prata ou pedra: so as sara-mama, mes do milho, das quais se
espera abundncia de colheita. Honram-se essas divindades com oferendas, libaes
(bebidas feitas de milho fermentado) ou sacrifcios: imolaes de lhamas, em
particular, com cujo sangue se aspergiam os campos de milho e se untava o rosto dos
participantes do ritual.
Os cultos dos antepassados e dos mortos

Eles mostram toda a distncia que separa as tribos "selvagens" dos povos
andinos. Entre as primeiras, como foi visto, os antepassados no so os mortos
contemporneos dos vivos, mas os fundadores mticos da sociedade. Nos Andes, ao
contrrio, a vida scio-religiosa da comunidade se apoiava em grande parte no culto
dos antepassados e dos mortos ao mesmo tempo; estes eram os descendentes
83

daqueles, e o pensamento andino, contrariamente ao pensamento amaznico, esforase por marcar a continuidade entre mundo dos vivos e mundo dos mortos:
continuidade da comunidade camponesa que ocupa a mesma terra sob a proteo de
seus deuses e de seus mortos. O antepassado mtico fundador era freqentemente
representado por uma rocha, markayok, venerada da mesma forma que o lugar,
pakarina, por onde o antepassado havia surgido do mundo subterrneo. Cada
comunidade ou ayllu tinha assim seu antepassado e prestava-lhe um culto: markayok
e pakarina, testemunhando a permanncia e a identidade da ayllu ao longo do tempo,
fundavam a solidariedade das famlias que compunham a comunidade.
Enquanto os ritos funerrios dos ndios da floresta tendem sobretudo a abolir os
mortos para lan-los no esquecimento, os ndios andinos, ao contrrio, depositavamnos em verdadeiros cemitrios: os tmulos eram reunidos e protegidos em cavernas,
ou em espcies de jazigos construdos em forma de torre, ou em aberturas feitas em
falsias. Eles continuavam a participar da vida coletiva, pois os parentes vinham
visit-los para consultas, oferendas regulares mantinham sua benevolncia, sacrifcios
eram-lhes oferecidos. Portanto, longe de esquecer seus mortos, os ndios dos Andes
faziam o possvel para que os mortos no esquecessem os vivos e zelassem por sua
prosperidade: relao de aliana e incluso, e no de excluso e hostilidade como na
floresta. Por isso, dizem os padres espanhis encarregados de extirpar as idolatrias, os
mortos reais sob a forma de esqueletos ou de mmias (malqui) eram, como os
mortos mticos, objetos de culto e venerao: em algumas circunstncias cerimoniais,
eram ornados de plumas e tecidos preciosos.
As guaca

E o nome que os ndios davam a todo ser ou objeto natural supostamente

continha um poder sobrenatural. As pedras sagradas que representavam os
antepassados eram guaca, assim como os mortos mu-mificados. Mas o eram tambm
os dolos ou os lugares onde estes se achavam, uma montanha ou uma planta, uma
fonte ou uma gruta, um recm-nascido com uma malformao ou um templo, uma
constelao ou um tmulo. Num trajeto, os lugares privilegiados, como um
desfiladeiro na montanha ou um ponto de parada no caminho, eram marcados com
montes de pedras, apachita, que os viajantes consideravam tambm como guaca: eles
punham ali sua prpria pedra e ofereciam em sacrifcio um bocado de coca. O espao
era assim inteiramente marcado de sobrenatural e o sistema das guaca constitua uma
espcie de codificao sagrada do mundo.
Ao conjunto das guaca no pertenciam apenas os pontos de juno entre
extenso espacial e esfera do sagrado, mas tambm objetos, estatuetas, amuletos que
84

representavam as foras tutelares de cada famlia. So as conopa, que podem ser

tanto pedras de forma ou de cor estranhas quanto estatuetas talhadas ou moldadas em
forma de lhama ou de espiga de milho. As conopa de famlia tinham um lugar nas
casas, a fim de proteger seus habitantes contra doenas, ou ento eram enterradas nos
campos para garantir sua fecundidade. As conopa comunitrias (das ayllu) eram, em
certos momentos do ano, tiradas dos esconderijos onde ficavam: a elas faziam-se
homenagens, ofereciam-se sacrifcios de lhamas ou de coca e dirigiam-se preces.
Havia, em cada comunidade, pelo menos um mdico ou xam. Era geralmente
designado pelo deus Trovo, que o marcava com o raio. Alm de suas funes
teraputicas, tinha o ofcio de adivinho. Mas, diferentemente das tribos florestais, o
xamanismo no era nos Andes o centro da vida religiosa. Esta desenvolvia-se num
conjunto de prticas rituais que pediam aos deuses, aos antepassados, aos mortos, a
todas as foras ditas guaca, para assegurar o bem-estar das ayllu garantindo a
prosperidade da Terra-Me. Religio eminentemente agrria, que traduz o profundo
envolvimento do campons com sua terra, pela qual os divinos tm a misso de velar.
A RELIGIO DOS INCAS

Por sua origem e sua substncia, ela no difere profundamente da religio dita
popular. Por volta do sculo XIII de nossa era, os Incas so uma pequena tribo da
regio de Cuzco. Agricultores e pastores, sua vida religiosa e ritual enraza-se, a
exemplo de todas as comunidades camponesas do litoral e do planalto, num desejo de
repetio da ordem csmica, de retorno eterno do mesmo, e na esperana de que,
graas aos ritos que os celebram e aos sacrifcios que lhes so oferecidos, os poderes
divinos, os antepassados e os mortos garantiro aos humanos a fecundidade da terra e
a permanncia da sociedade. Por razes ainda misteriosas, a tribo dos Tncas inaugura
no sculo XII uma marcha conquistadora que somente ter fim com a chegada dos
espanhis. Durante esse perodo relativamente breve, os Incas aumentaram
desmedidamente as fronteiras de seu imprio (que contava entre doze e quinze
milhes de habitantes em 1530) e montaram uma espantosa mquina de poder, um
aparelho de Estado que surpreende ainda pela "modernidade" de suas instituies.
A sociedade imperial, inscrita numa pirmide rigorosamente hierarquizada,
exprime em primeiro lugar a radical diviso entre a aristocracia triunfante dos Incas e
a massa dos povos, etnias, tribos integrados ao imprio, cujo poder eles reconhecem
pelo tributo que lhe pagam. No topo da hierarquia reina o monarca, o Inca, ao mesmo
tempo chefe de sua etnia, senhor do imprio e representante neste mundo da principal
fora divina. Seria errneo acreditar que o expansionismo poltico-militar dos Incas
era acompanhado de um proselitismo religioso, de modo que eles teriam imposto seu
85

prprio sistema aos povos submetidos, eliminando crenas e ritos tradicionais dos
vencidos. Primeiro, porque, em suas linhas essenciais, a religio dos Incas no era
muito diferente da de seus tributrios; depois, porque seu empreendimento de
dominao buscava obter apenas a obedincia dos sditos e no, como fizeram os
espanhis, extirpar suas "idolatrias". Na realidade, eles deixavam subsistir a
"codificao" religiosa tradicional para impor-lhe a "sobrecodificao" constituda
por sua prpria religio: a liberdade de culto era deixada aos vassalos dos Incas, sob a
condio de que reconhecessem e honrassem os deuses dos vencedores.
Estes, medida que aumentava seu poderio, procederam a uma modificao de
seu antigo sistema de crenas, exaltando certas figuras de seu panteo, dando s
festas e cerimnias tradicionais um carter grandioso, conferindo religio um peso
scio-poltico considervel pela instituio de um clero numeroso e fortemente hierarquizado, pela construo de templos e lugares de cultos mltiplos, pela alocao a
esse clero de urna parte importante do tributo pago aos Incas pelos sditos.
0 culto do Sol

O astro solar, Inti, impunha-se como figura maior do panteo inca em razo de
uma dupla lgica: a da tradio, que havia muito fizera do Sol uma divindade panperuana; a da inovao sociopoltica que, pela instituio de um sistema imperial,
atravessava praticamente todos os despotismos arcaicos e conduzia identificao do
senhor do imprio ao Sol. Eis por que este se tornou o principal deus inca, como
grande ancestral fundador da linhagem real: os imperadores eram filhos do Sol.
Assim o culto que lhe prestavam tinha ao mesmo tempo o valor de um culto de
ancestral dinstico e de uma religio oficial imposta a todos: pelo culto do Sol que a
religio dos Incas era uma religio de Estado.
Quando os Incas obtinham a submisso de uma etnia, tomavam imediatamente
uma srie de medidas administrativas (recen-seamento da populao, dos recursos
etc.) e religiosas: os vencidos deviam integrar a seu sistema religioso o culto de Inti.
O que implicava a instalao de uma infraestrutura cultuai constituda pelos templos
que era preciso edificar, pelo clero destinado a neles oficiar e, evidentemente, pelos
recursos postos disposio desse clero para assegurar-lhe a subsistncia e permitir a
realizao dos sacrifcios exigidos para celebrar o Sol. Sabe-se que os Incas
procediam, em relao a toda comunidade submetida, a uma tripartio das terras:
uma parte permanecia disposio das ayllu, outra era destinada ao Estado e a
terceira consagrada ao Sol. A construo de numerosos templos do Sol edificados nas
provncias seguia o modelo do mais clebre deles, o da capital imperial, o
Coricancha, verdadeiro centro religioso e poltico do imprio, lugar de culto e
86

peregrinao onde se achavam tambm as mmias dos imperadores passados. O

muro em volta do Coricancha, de plano retangular, media 400 m de comprimento. Ao
longo de toda a construo, feita com muito esmero, corria uma faixa constituda de
placas de ouro fino com 30 a 40 cm de altura. O Coricancha abrigava diversos
santurios repletos de oferendas de ouro e prata, alm dos alojamentos do numeroso
pessoal encarregado do servio do templo. Ali havia tambm um jardim com ps de
milho lavrados em ouro. Trabalhando ritualmente nesse jardim, o prprio Inca
inaugurava a estao das semeaduras no imprio.
O pessoal de cada templo do Sol compreendia, alm do conjunto hierarquizado
dos sacerdotes, adivinhos, servidores etc, um grupo de mulheres, as virgens do Sol,
as Aclla, que funcionrios reais escolhiam em todo o imprio por sua graa e beleza.
Reunidas e educadas em espcies de claustros (aclla-huasi), elas aprendiam ali a
fabricar os luxuosos tecidos de vicunha ou de alpaca, oferecidos em enormes
quantidades por ocasio dos sacrifcios; preparavam a chi-cha, bebida de milho
fermentado necessria em todas as cerimnias. Votadas, como as vestais, a uma
absoluta castidade, era entre elas no entanto que o Inca escolhia suas concubinas ou
as mulheres com as quais presenteava os nobres do imprio que ele queria
recompensar. Algumas delas eram sacrificadas em momentos cruciais: advento de um
novo imperador, doena grave ou morte do Inca, terremoto etc. Cerca de 4000
pessoas compunham o pessoal do Coricancha, entre as quais mais de 1500 virgens do
Sol. No topo da hierarquia religiosa do imprio achava-se o grande sacerdote do Sol,
o Vilca-Oma, tio ou irmo do imperador, que vivia asceticamente no Coricancha
onde dirigia a vida religiosa do imprio.
0 culto de Viracocha

Trata-se de uma figura antropomrfica ao mesmo tempo muito antiga e panperuana, pois conhecida e honrada tanto pelos Aymara quanto pelos Quichua. Por
meio dos mitos dedicados a Viracocha, geralmente obscuros, adivinha-se a imagem
do deus eterno criador de todas as coisas (do cu e da terra, do Sol e da Lua, do dia e
da noite) e do heri civilizador que, aps ter criado e aniquilado vrias humanidades
sucessivas, engendra os homens atuais a quem designa os respectivos territrios,
ensina as artes que lhes permitiro viver, e as normas cujo respeito garantir a boa
ordem social e csmica. Uma vez cumprida sua tarefa, Viracocha, chegando beira
do mar, transforma em barco seu manto e desaparece definitivamente rumo ao oeste.
Em seus primeiros contatos com os espanhis, os ndios os chamavam viracocha.
Os Incas impuseram totalidade do imprio o culto de seu deus tnico, o Sol.
Por um procedimento inverso, transformaram Viracocha, figura pan-andina, num
87

deus tribal. sob o reinado do grande imperador Pachacuti (reinou de 1438 a 1471)
que se estabelece essa modificao na hierarquia do panteo inca, o Inti cedendo a
posio central a Viracocha, embora o imperador continue sendo descendente do Sol.
Essa preeminncia concedida a Viracocha pode ser o efeito acumulado de vrias
razes: trabalho propriamente teolgico de sacerdotes que buscavam uma presena
religiosa mais fundamental que a do visvel, mesmo a solar; crena pessoal do
prprio Pachacuti, que Viracocha ajudou, em sonho, a obter uma vitria militar
essencial sobre os Chanca; lgica enfim imanente, talvez, a todo sistema desptico,
sua vocao teocrtica tendendo s vezes a realizar-se na afirmao e instituio do
monotesmo.
Em todo caso, foi esse o caminho que tomou Pachacuti, que mandou construir
em Cuzco, na inteno de Viracocha, um templo onde figurava o deus sob a forma de
uma esttua de ouro macio, "do tamanho de uma criana de dez anos". Em cada
capital provincial foi igualmente edificado um santurio de Viracocha, dotado de um
clero consagrado a seu servio exclusivo e de recursos destinados manuteno do
templo e dos sacerdotes. O culto de Viracocha - Senhor antigo, Senhor longnquo,
excelentssimo Senhor - nunca se tornou um culto popular, como o do Sol. Alis,
possvel que os Incas nem quisessem isso, preocupados que estavam em instituir um
culto mais abstrato, mais esotrico, menos enraizado no mundo sensvel que os cultos
populares, a fim de marcar, mesmo no plano religioso, sua especificidade de casta
dominante. Assim o culto de Viracocha, ao contrrio dos cultos populares, no
sobreviveu um nico instante ao final do imprio.
0 culto do Trovo e as guaca

Illapa, o trovo, era igualmente uma figura pan-andina do panteo inca. Senhor
da tempestade, do granizo, do raio e da chuva, ele produzia no cu seu estrondo ao
fazer disparar sua funda. Os povos andinos, por serem agricultores, eram muito
atentos s atividades de Illapa, ao qual suplicavam que lhes concedesse chuva
suficiente e a quem ofereciam grandes sacrifcios em caso de seca. exatamente o
carter agrrio das sociedades andinas que explica a posio superior, logo depois de
Viracocha e Inti, de Illapa no panteo inca. Tanto para a casta dos Incas quanto para
as massas camponesas, as guaca constituam um "reticulado" sagrado do espao. A
rede popular das guaca, os Incas acrescentavam seu prprio sistema, definido, em
lugares santificados, por uma ligao real ou imaginria entre a pessoa do imperador
e determinado local por onde ele passara ou com o qual havia sonhado. Quaisquer
que fossem, as guaca eram veneradas e honradas com sacrifcios (cerveja de milho,
coca, lhamas, crianas ou mulheres escolhidas, cujo corao era oferecido
88

divindade). Diz-se que somente a cidade de Cuzco contava com quinhentas delas. As
guaca do imprio eram dispostas segundo eixos imaginrios, os zeke, que partiam do
Coricancha e atingiam, como raios de um crculo, os limites do imprio. A
proliferao das divindades, tanto inferiores quanto superiores, um indcio, nos
Andes, de uma contaminao do espao e do tempo pelo sagrado. A marcao do
espao pelas guaca corresponde a pontuao do tempo pelas prticas rituais.
Festas e cerimnias

Os acontecimentos raros ou imprevisveis ofereciam a ocasio de manifestaes

cerimoniais importantes: os eclipses da Lua ou do Sol, os terremotos, as secas davam
ensejo a solenes sacrifcios pelos quais tentava-se aplacar a clera dos divinos. Por
outro lado, tudo o que afetava a pessoa do imperador repercutia sobre o bem-estar do
imprio: como filho do Sol, ele ocupava o ponto de contato entre mundo dos deuses e
mundo dos homens, de modo que o destino coletivo do povo dependia estritamente
do destino pessoal do Inca. Inversamente, transgredir as normas da vida social
equivalia a ofender o imperador e, portanto, a suscitar a clera dos deuses. Por isso, a
entronizao de um novo Inca, a morte do imperador, suas doenas, suas derrotas
militares punham em questo a sade mesma do imprio e a sobrevivncia do povo:
numerosos sacrifcios humanos (crianas, prisioneiros de guerra, virgens do Sol)
tentavam restabelecer em favor dos homens a ordem scio-csmica alterada.
Essas circunstncias excepcionais em que se manifestava a diferena maligna na
"prosa do mundo" convocavam uma resposta ritual de certo modo improvisada. Mas
havia tambm um ciclo anual de cerimnias religiosas que acompanhava de perto o
movimento da vida social, movimento articulado principalmente com o ciclo agrrio:
semeaduras, colheitas, solstcios, pagamento do tributo. Embora o ano fosse dividido
em doze meses lunares, era o movimento do Sol no cu que preocupava os ndios dos
Andes. Cada ms era marcado por uma festa particular que determinava o momento
de plantar, de colher, de repartir os campos, de prepar-los para as semeaduras etc.
Essas festas realizavam-se nos templos e, muitas vezes, nas praas pblicas
reservadas para essa finalidade, especialmente a grande praa de Cuzco onde se
expunham ento todas as figuras do panteo inca, sem esquecer as mmias dos
imperadores passados. Nesse ciclo cerimonial regular, trs festas distinguem-se por
sua importncia e dimenso: duas correspondem aos solstcios, a terceira era
originalmente uma festa da Lua.
O solstcio de inverno austral (21 de junho) era consagrado ao Inti Raymi,
celebrao do Sol e ao mesmo tempo glorificao de seu filho na terra, o prprio
Inca. Por isso eram convocados a Cuzco, nessa ocasio, todos os altos funcionrios e
89

chefes locais do pas. O imperador, cercado de toda a sua parentela e da corte,

esperava na grande praa da capital que aparecesse o primeiro claro do astro. Todos
ento ajoelhavam-se e o Inca oferecia ao Sol, para beber, chicha num vaso de prata.
Como todas as grandes festas, o Inti Raymi era acompanhado de libaes, sacrifcios,
cantos e danas. Durante o perodo do solstcio de vero (21 de dezembro)
desenrolava-se o Capac Raymi, festa solar igualmente, mas destinada tambm
realizao dos ritos de iniciao que marcavam a passagem dos jovens nobres idade
adulta. Enquanto na classe camponesa essa passagem no era ritualmente marcada, na
casta dominante, ao contrrio, ela era motivo de grandes cerimnias: ingresso na
idade adulta, ingresso na aristocracia dos senhores. Como todo ritual inicitico, o
huara-chicoy (huara o tapa-sexo entregue aos jovens no final do ritual)
compreendia, alm dos sacrifcios aos deuses, provaes fsicas (flagelaes, lutas,
jejuns, corridas), exortaes a seguir o exemplo dos antepassados etc. Com o tapasexo dos adultos, os jovens recebiam tambm suas armas e tinham as orelhas furadas
para serem ornadas de discos. No huarachicoy, o que se enfatizava era menos a
passagem idade adulta que o ingresso pleno na aristocracia e a necessidade de uma
fidelidade absoluta no servio do Inca.
A terceira grande cerimnia inca realizava-se em setembro. A sitowa era um
empreendimento de purificao geral da capital, de onde se expulsavam todos os
males. Ao surgimento da lua nova, a multido, reunida na grande praa, exclamava:
"Doenas, desastres, infelicidades, deixai este pas!". Pelas quatro estradas principais
que conduziam s quatro regies em que se dividia o imprio, lanavam-se quatro
grupos de cem guerreiros armados para fazer recuar os males. Na cidade, os
habitantes sacudiam as roupas entrada de suas casas. Cantos, danas e procisses
animavam a noite. Ao amanhecer, todos tomavam um banho purificador nos riachos.
Os deuses e os imperadores participavam da sitowa, pois eram exibidas na praa suas
esttuas e suas mmias. Lhamas brancos lhes eram oferecidos em sacrifcio e no
sangue dos animais era embebida uma massa de farinha de milho preparada para a
circunstncia, a sanku, com que deuses e mmias eram untados e da qual todos os
habitantes de Cuzco comiam uma poro.
Nessa sociedade impregnada de religiosidade de alto a baixo, qualquer
empreendimento, individual ou coletivo, humilde ou imperial, devia ser precedido de
uma consulta s foras sobrenaturais: donde o papel muito importante dos adivinhos
que observavam a disposio das folhas de coca lanadas ao cho, os fios de saliva
entre os dedos, as entranhas dos animais imolados, os pulmes de lhamas nos quais
se soprava para interpretar o desenho dos vasos sangneos. Num tal mundo, como
toda desordem s podia provir da transgresso (voluntria ou involuntria) de uma
90

interdio, descobrir o culpado e purific-lo competia tambm aos adivinhos. Quando

as circunstncias exigiam, havia sesses coletivas e pblicas de "confisso",
destinadas a restabelecer a ordem scio-csmica perturbada pelas faltas cometidas.
Os templos de Pachacamac e Lima, locais de peregrinao tradicionais, abrigavam
orculos clebres em todo o imprio; os prprios imperadores no hesitavam em
consult-los. Acrescentemos para concluir que, apesar dos esforos da Igreja, muitos
ritos indgenas, sincreticamente mesclados ao culto cristo, subsistem ainda hoje
entre os Aymara da Bolvia e os Quichua do Peru.
0 mundo tupi-guarani

Ainda que breve, a exposio precedente permite traar, em suas linhas

essenciais, um quadro fiel das crenas e prticas religiosas dos povos sul-americanos.
Nesse quadro, a religiosidade das sociedades florestais revela-se ao mesmo tempo
extrovertida e coletiva: ela cantada, danada, manifestada em ao; se o sagrado,
dizamos, atravessa o social de ponta a ponta, inversamente o social penetra
totalmente o religioso. Dizer que o "sentimento" religioso existe principalmente em
sua expresso pblica no pe em causa de modo algum a intensidade da adeso
individual. Como todos os povos primitivos, os ndios da Amrica do Sul mostraram,
e mostram ainda, uma firmeza exemplar na fidelidade a seus mitos e a seus ritos.
Ainda assim verdade que a "equao pessoal" do fato religioso se apaga
amplamente em benefcio de seu componente coletivo, o que explica a enorme
importncia da prtica ritual. Com isso, as excees a essa situao geral ganham
ainda mais relevo. De fato, diversos pesquisadores recolheram, na segunda metade do
sculo XIX, entre as populaes (hoje extintas) estabelecidas ao longo do curso
inferior e mdio do Amazonas, um conjunto de textos muito diferente do corpus
"clssico" de mitos. A inquietude religiosa e mesmo mstica que neles se manifesta,
sugere nessas sociedades a existncia, no mais de narradores de mitos, mas de
filsofos ou de pensadores entregues a um trabalho de reflexo pessoal, em forte
contraste com a exuberncia ritual das outras sociedades florestais. Essa
particularidade rara, repetimos, na Amrica do Sul, desenvolveu-se a um ponto
extremo entre os Tupi-Guarani.
O termo rene um nmero considervel de tribos de mesma filiao lingstica e
de grande homogeneidade cultural. Essas populaes ocupavam um territrio muito
vasto: ao sul, os Guarani estendiam-se do rio Paraguai, a oeste, at o litoral atlntico,
a leste; quanto aos Tupi, eles povoavam esse mesmo litoral at a foz do Amazonas,
ao norte, e penetravam no interior do pas numa profundidade imprecisa. Esses ndios
contavam-se em vrios milhes. Do ponto de vista da vida econmica e da
91

organizao social, os Tupi-Guarani conformavam-se ao modelo em vigor em toda a

rea florestal: agricultura com queimadas, caa, pesca; aldeias constitudas de vrias
grandes casas coletivas. Um fato notvel entre esses ndios: sua densidade
demogrfica era nitidamente mais elevada que a das populaes vizinhas, as
comunidades podiam reunir at dois mil indivduos ou mais. Embora todas essas
tribos tenham h muito desaparecido, com exceo de uns cinco mil Guarani que
sobrevivem no Paraguai, elas figuram entre as mais bem conhecidas do continente
sul-americano. De fato, foi com os Tupi do litoral que se estabeleceram os primeiros
contatos entre europeus e ndios na aurora do sculo XVI. Viajantes e missionrios de
diversas nacionalidades deixaram sobre esses povos uma abundante literatura, rica
em observaes de todo tipo, particularmente no que se refere s crenas e aos
costumes.
Como em todas as sociedades primitivas do continente, a vida religiosa dos
Tupi-Guarani centrava-se no xamanismo. Os pajs, xams-mdicos, cumpriam as
mesmas tarefas que noutras partes, e a vida ritual se efetuava, quaisquer que fossem
as circunstncias (iniciao, execuo de um prisioneiro de guerra, enterros etc),
sempre em referncia s normas que o tempo todo asseguravam a coeso social,
normas e regras de vida impostas aos homens pelos heris culturais (Mara, Monan,
Sol, Lua etc.) ou os antepassados mticos. At a, portanto, os Tupi-Guarani no
diferem em nada das outras sociedades florestais. No entanto, as crnicas dos
viajantes franceses, portugueses e espanhis testemunham uma diferena to
considervel que ela confere aos Tupi-Guarani uma posio absolutamente original
no horizonte dos selvagens sul-americanos. Com efeito, os recm-chegados
depararam com fenmenos religiosos de uma dimenso e de uma natureza tais que
eram rigorosamente incompreensveis para os europeus.
Que fenmenos eram esses? Alm das guerras incessantes que opunham as
diversas tribos umas s outras, essa sociedade era agitada em profundidade por um
forte movimento de origem e inteno propriamente religiosas. Claro que os europeus
puderam ver nisso apenas a manifestao paga do demnio e, nos artfices desse
movimento, os sequazes de Satans. o estranho fenmeno do profetismo tupiguarani, que deu motivo a numerosos erros de avaliao. At uma data recente, ele
era interpretado como um messianismo, como a resposta, comum entre muitos povos
primitivos, a uma situao de grave crise consecutiva ao contato com a civilizao
ocidental. Um messianismo assim uma reao a um choque cultural. Mas reduzir o
profetismo tupi-guarani ao campo do messianismo seria desconhecer sua natureza
radicalmente diferente, pela simples e irrevogvel razo de que ele se originou entre
esses ndios bem antes da chegada dos brancos, talvez por volta de meados do sculo
92

XV. Trata-se portanto de um fenmeno autctone, que nada deve ao contato com o
Ocidente, e que no estava, por isso mesmo, de modo algum orientado contra os
brancos; trata-se claramente de um profetismo selvagem, do qual a etnologia no
assinalou nenhum equivalente noutros lugares.
OS PROFETAS

Com poucas condies de compreender esse fenmeno, os primeiros cronistas

souberam no entanto no confundir com os xams alguns personagens enigmticos
que haviam surgido da sociedade, os karai. Com efeito, estes nada tinham a ver com
a prtica teraputica, que cabia somente aos pajs. Tampouco cumpriam uma funo
ritual especializada, no eram nem os ministros de um culto tradicional nem os
fundadores de um culto novo. Nem xams nem sacerdotes, que eram ento os karai?
Esses homens situavam-se, total e exclusivamente, no campo da fala, falar era sua
nica atividade: homens do discurso (cujo contedo se determinar a seguir), que se
diziam confiados a proferir em todos os lugares. Em todo lugar, de fato, e no apenas
no seio de sua prpria comunidade. Os karai deslocavam-se incessantemente, indo de
aldeia em aldeia discursar aos ndios atentos. Essa vocao de nomadismo dos
profetas tanto mais surpreendente quanto os grupos locais, s vezes reunidos em
federaes de vrias aldeias, guerreavam-se sem piedade. Ora, os karai podiam
circular impunemente de um campo a outro; no corriam risco algum e, pelo
contrrio, eram acolhidos em toda parte com fervor, as pessoas chegavam a cobrir de
folhas os caminhos de acesso aldeia e a correr ao encontro deles para conduzi-los
em cortejo: de onde quer que viessem, os karai nunca eram considerados inimigos.
Como isso era possvel? Na sociedade primitiva, o indivduo se define
primeiramente por sua pertena a um grupo de parentesco e a uma comunidade local.
Portanto, uma pessoa se acha de sada inscrita numa cadeia genealgica de parentes e
numa rede de aliados. Entre os Tupi-Guarani, sendo a descendncia patrilinear,
pertencia-se linhagem do pai. No entanto, eis o discurso muito estranho que
proferiam a respeito de si mesmos os karai: eles afirmavam no ter pai, mas ser
filhos de uma mulher e de uma divindade. Trata-se aqui de deter-se menos na fantasia
megalmana que fazia os profetas autodivinizarem-se, do que na denegao e na
recusa do pai. Com efeito, enunciar a ausncia do pai equivalia imediatamente a
afirmar sua no-pertena a uma linhagem de parentes e, por conseguinte, prpria
sociedade. Por ser enunciado nesse tipo de sociedade, tal discurso adquire uma carga
subversiva incomparvel, pois nega o arcabouo mesmo da sociedade primitiva, o
que at recentemente era chamado de laos de sangue.

93

Percebe-se facilmente que o nomadismo dos karai resultava no de seu capricho

ou de um gosto excessivo pelas viagens, mas sim do fato de no pertencerem a
nenhuma comunidade. Eles no pertenciam, literalmente, a parte alguma e no
podiam, por definio, fixar-se em parte alguma, pois no eram membros de
nenhuma linhagem. E exatamente por isso que, ao chegar em qualquer aldeia, no
podiam ser considerados como representantes de um grupo inimigo. Ser um inimigo
estar inscrito numa estrutura social, o que justamente no era o caso dos karai. Assim
tambm, por serem de parte nenhuma, eles eram de certo modo de toda parte,
estavam em toda parte em sua casa. Em outras palavras, sua semidivindade, sua
parcial no-humanidade os obrigava, por arranc-los da sociedade humana, a viver
segundo sua natureza de "seres das lonjuras". Mas esta lhes garantia ao mesmo tempo
uma total segurana em seus deslocamentos de tribo em tribo: os ndios no sentiam
em relao a eles nem um pouco da hostilidade manifestada para com todo
estrangeiro, pois consideravam-nos como deuses e no como homens: o que leva a
constatar que os ndios, longe de tomar os karai por loucos, no punham em dvida a
coerncia de seu discurso e estavam dispostos a acolher sua palavra.
0 DISCURSO DOS PROFETAS

Que diziam os karai? A natureza de seu discurso era congruente com seu
estatuto em relao sociedade. Tratava-se de um discurso para alm do discurso, da
mesma maneira que eles prprios se achavam para alm do social. Ou, para dizer de
outro modo, o que eles articulavam diante das multides ndias fascinadas,
extasiadas, era um discurso de ruptura com o discurso tradicional, um discurso que se
desenvolvia no exterior do sistema de normas, regras e valores antigos legados e
impostos pelos deuses e os antepassados mticos. nisso que o fenmeno proftico
que agitava essa sociedade nos interroga de maneira perturbadora. Temos a, de fato,
uma sociedade primitiva que, como tal, tende a perseverar em seu ser pela
manuteno decidida, conservadora, das normas em vigor desde a aurora do tempo
humano: e dessa sociedade surgem, enigmticos, homens que proclamam o fim
dessas normas, o fim do mundo elevado a essas normas, organizado para o respeito
delas.
O discurso proftico dos karai pode ser resumido a uma constatao e a uma
promessa: por um lado, eles afirmavam sem parar o carter intrinsecamente mau do
mundo; por outro, exprimiam a certeza de que era possvel a conquista de um mundo
bom. "O mundo mau! A terra feia!", eles diziam; "abandonemo-la!", concluam. E
sua descrio absolutamente pessimista do mundo encontrava um eco na aquiescncia
geral dos ndios que os escutavam. Disso resulta que, apesar da diferena completa
94

com o discurso habitual que toda sociedade primitiva faz sobre si mesma discurso
da repetio e no da diferena, discurso da fidelidade tradio e no discurso de
abertura inovao , disso resulta, portanto, que o discurso dos karai no aparecia
aos ndios como um discurso doente, um delrio de louco, pois ele repercutia como a
expresso de uma verdade espera da qual eles se encontravam, como uma nova
prosa que exprimia a nova figura figura m do mundo. Em suma, no era o
discurso dos profetas que estava doente, mas sim o mundo do qual falavam, a
sociedade onde viviam. A infelicidade de viver neste mundo enraizava-se, para eles,
no mal que destrua a sociedade, e a novidade de seu discurso devia-se
exclusivamente mudana que aos poucos se manifestara na vida social para alter-la
e desfigur-la.
De onde provinha essa mudana e de que modo se operava? No se trata aqui de
tentar uma genealogia da diferena nessa sociedade, mas somente de tentar elucidar
seu efeito principal: o aparecimento dos profetas e desse discurso que dizia a
imanncia do mal. Pela radicalidade do discurso se mede a profundidade do mal que
ele revelava: ocorria muito simplesmente que a sociedade tupi-guarani, sob a presso
de foras diversas, estava em vias de deixar de ser uma sociedade primitiva, isto ,
uma sociedade de recusa da mudana, de recusa da diferena. O discurso dos karai
constatava a morte da sociedade. Que doena havia, pois, corrompido a tal ponto as
tribos tupi-guarani? Pelo efeito conjugado de fatores demogrficos (forte crescimento
da populao), sociolgicos (tendncia concentrao da populao em grandes
aldeias, em vez do processo habitual de disperso), polticos (emergncia de chefias
poderosas), manifestava-se, nessa sociedade primitiva, a inovao mais mortal: a da
diviso social, a da desigualdade. Um mal-estar profundo, sinal de uma grave crise,
agitava essas tribos, e foi desse mal-estar que tomaram conscincia os karai, para
reconhec-lo e enunci-lo como presena do mal e da infelicidade na sociedade,
como feira e mentira do mundo. Os profetas, diremos, homens mais sensveis que os
outros s lentas transformaes que se operavam a seu redor, foram os primeiros a
tomar conscincia delas e a proclamar o que todos sentiam mais ou menos
confusamente, mas com suficiente fora para que o discurso dos karai no lhes
parecesse de modo algum uma aberrao de loucos. Concordncia profunda entre os
ndios e os profetas que lhes diziam: preciso mudar o mundo.
A TERRA SEM MAL

A emergncia dos profetas e seu discurso de identificao do mundo como lugar

do mal e espao da infelicidade resultavam de circunstncias histricas particulares a
essa sociedade: reao a uma crise profunda, sintoma de uma doena grave do corpo
95

social, pressentimento da morte da sociedade. Que remdio os karai propunham

diante dessa ameaa? Eles exortavam os ndios a abandonar ywy mba 'emegua, a terra
m, para alcanar ywy mara e, a Terra sem Mal. Esta ltima , na verdade, a morada
dos deuses, o lugar onde as flechas vo sozinhas at a caa, onde o milho cresce sem
que ningum se ocupe dele, territrio dos divinos do qual toda alienao est ausente,
territrio que foi, antes da destruio da primeira humanidade pelo dilvio universal,
o lugar comum aos humanos e aos divinos. Assim, o retorno ao passado mtico que
fornecia aos profetas o meio de escapar ao mundo presente. Mas a radicalidade de seu
desejo de ruptura com o mal no se limitava a prometer um mundo sem preocupao,
ela conferia a seu discurso uma carga destrutiva de toda norma e de toda regra, uma
carga de subverso total da ordem antiga. O chamado ao abandono das regras no
deixava nenhuma parte, englobava explicitamente o fundamento ltimo da
sociedade humana, a regra de troca das mulheres, a lei que probe o incesto: daqui por
diante, eles diziam, dai vossas mulheres a quem quiserdes! Onde se situava a Terra
sem Mal? Aqui igualmente se revela em todo o seu alcance a mstica sem limite dos
profetas. O mito do paraso terrestre mais ou menos comum a todas as culturas e
somente aps a morte que os homens so capazes de chegar a ele. Ora, para os karai,
a Terra sem Mal era um lugar real, concreto, acessvel hic et nunc, isto , sem passar
pela prova da morte. De acordo com os mitos, ela situava-se a leste, do lado do sol
nascente. para encontr-la que eram feitas, j no final do sculo xv, as grandes
migraes religiosas dos Tupi-Guarani. Sob a conduo dos profetas, os ndios, aos
milhares, abandonando aldeias e plantaes, jejuando e danando sem parar, eles
prprios transformados em nmades, punham-se em marcha para o leste em busca do
pas dos deuses. Ao chegar beira do oceano, descobriam o obstculo maior, o mar
para alm do qual se achava, seguramente, a Terra sem Mal. Algumas tribos
pensavam, ao contrrio, encontr-la a oeste, do lado do poente. Uma migrao
reunindo mais de dez mil ndios partiu assim da foz do Amazonas, no comeo do
sculo XVI. Dez anos mais tarde, em nmero de aproximadamente trezentos,
chegaram ao Peru j ocupado pelos espanhis: todos os outros haviam morrido de
privaes, de fome, de fadiga. O profetismo dos karai era uma constatao do perigo
de morte que corria a sociedade, mas traduzia tambm em seu efeito prtico a
migrao religiosa uma vontade de subverso que chegava at o desejo de morte,
at o suicdio coletivo.
A tudo isso convm acrescentar que o profetismo no desapareceu com os Tupi
do litoral. Com efeito, ele mantido entre os Guarani do Paraguai, cuja ltima
migrao em busca da Terra sem Mal ocorreu em 1947: ela conduziu algumas
dezenas de ndios Mby at a regio de Santos, no Brasil. Se o fluxo migratrio se
96

interrompeu entre os ltimos Guarani, sua vocao mstica persiste no entanto a

inspirar seus karai. Estes, no podendo agora guiar as pessoas para a Terra sem Mal,
no cessam de pr-se em marcha em viagens interiores que os lanam no caminho de
uma investigao de pensamento, de um trabalho de reflexo sobre seus prprios
mitos, caminho de uma especulao propriamente metafsica, como o comprovam os
textos e os cantos sagrados que podem ainda ser ouvidos de sua boca. Como seus
antepassados de h cinco sculos, eles sabem que o mundo mau e esperam seu fim,
no mais por meio de um impossvel acesso Terra sem Mal, mas graas a sua
destruio pelo fogo e pelo grande jaguar celeste, que no deixaro subsistir da
humanidade contempornea seno os ndios Guarani. Seu orgulho imenso, pattico,
mantm-nos na certeza de que so os Eleitos e que, cedo ou tarde, os deuses os
convidaro a juntar-se a eles. A espera escatolgica do fim do mundo, os ndios
Guarani sabem que ento seu reinado chegar e que a Terra sem Mal ser sua
verdadeira morada.

97

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99

Captulo 6
A QUESTO DO PODER NAS SOCIEDADES PRIMITIVAS

100

A questo do poder nas sociedades primitivas*

Durante as duas ltimas dcadas, a etnologia conheceu um desenvolvimento

brilhante, graas ao qual as sociedades primitivas escaparam, se no a seu destino (o
desaparecimento), pelo menos ao exlio a que as condenava, no pensamento e na
imaginao do Ocidente, uma tradio de exotismo muito antiga. A convico
cndida de que a civilizao europia era absolutamente superior a qualquer outro
sistema de sociedade foi aos poucos substituda pelo reconhecimento de um
relativismo cultural que, renunciando afirmao imperialista de uma hierarquia dos
valores, admite agora, abstendo-se de julg-las, a coexistncia das diferenas scioculturais. Em outras palavras, no se projeta mais sobre as sociedades primitivas o
olhar curioso ou divertido do amador mais ou menos esclarecido, mais ou menos
humanista; elas so levadas de certo modo a srio. A questo saber at onde vai
essa seriedade.
O que se entende exatamente por sociedade primitiva? A resposta nos
fornecida pela mais clssica antropologia quando ela quer determinar o ser especfico
dessas sociedades, quando quer indicar o que faz delas formaes sociais irredutveis:
as sociedades primitivas so as sociedades sem Estado, so as sociedades cujo corpo
no possui rgo separado do poder poltico. E conforme a presena ou a ausncia do
Estado que se opera uma primeira classificao das sociedades, pela qual elas se
distribuem em dois grupos: as sociedades sem Estado e as sociedades com Estado, as
sociedades primitivas e as outras. O que no significa, evidentemente, que todas as
sociedades com Estado sejam idnticas entre si: no se poderia reduzir a um nico
tipo as diversas figuras histricas do Estado, e nada permite confundir entre si o
Estado desptico arcaico, o Estado liberal burgus, ou o Estado totalitrio fascista ou
comunista. Cuidando de evitar, portanto, essa confuso que impediria, em particular,
compreender a novidade e a especificidade radicais do Estado totalitrio,
assinalaremos que uma propriedade comum faz com que se oponham em bloco as
sociedades com Estado s sociedades primitivas. As primeiras apresentam, todas,
aquela dimenso de diviso desconhecida entre as outras, todas as sociedades com
Estado so divididas, em seu ser, em dominantes e dominados, enquanto as
sociedades sem Estado ignoram essa diviso: determinar as sociedades primitivas
como sociedades sem Estado enunciar que elas so, em seu ser, homogneas porque
indivisas. E reconhecemos aqui a definio etnolgica dessas sociedades: elas no
tm rgo separado do poder, o poder no est separado da sociedade.
* Publicado na revista Interrogations, n. 7, jun. 1976.

101

Levar a srio as sociedades primitivas significa assim refletir sobre esta

proposio que, de fato, define-as perfeitamente: nelas no se pode isolar uma esfera
poltica distinta da esfera do social. Sabe-se que, desde sua aurora grega, o
pensamento poltico do Ocidente soube ver no poltico a essncia do social humano
(o homem um animal poltico), ao mesmo tempo que apreendia a essncia do
poltico na diviso social entre dominantes e dominados, entre os que sabem, e
portanto mandam, e os que no sabem, e portanto obedecem. O social o poltico, o
poltico o exerccio do poder (legtimo ou no, pouco importa aqui) por um ou
alguns sobre o resto da sociedade (para seu bem ou seu mal, pouco importa tambm):
tanto para Herclito como para Plato e Aristteles, no h sociedade seno sob a
gide dos reis, a sociedade no pensvel sem a diviso entre os que mandam e os
que obedecem, e l onde no existe o exerccio do poder cai-se no infra-social, na
no-sociedade.
mais ou menos nesses termos que os primeiros europeus julgaram os ndios da
Amrica do Sul, na aurora do sculo XVI. Constatando que os "chefes" no possuam
nenhum poder sobre as tribos, que ningum mandava e ningum obedecia, eles
disseram que esses povos no eram policiados, que no eram verdadeiras sociedades:
selvagens "sem f, sem lei, sem rei".
verdade que, mais de uma vez, os prprios etnlogos sentiram um certo
embarao quando se tratava, no tanto de compreender, mas simplesmente de
descrever essa particularidade muito extica das sociedades primitivas: os que so
chamados lderes so desprovidos de todo poder, a chefia institui-se no exterior do
exerccio do poder poltico. Funcionalmente, isso parece absurdo: como pensar na
disjuno entre chefia e poder? De que servem os chefes, se lhes falta o atributo
essencial que faria deles justamente chefes, a saber, a possibilidade de exercer o
poder sobre a comunidade? Na realidade, que o chefe selvagem no detenha o poder
de mandar no significa que ele no sirva para nada: ao contrrio, ele investido pela
sociedade de um certo nmero de tarefas e, sob esse aspecto, poder-se-ia ver nele
uma espcie de funcionrio (no remunerado) da sociedade. Que faz um chefe sem
poder? Essencialmente, compete-lhe assumir a vontade da sociedade de mostrar-se
como uma totalidade una, isto , assumir o esforo concertado, deliberado, da
comunidade, com vistas em afirmar sua especificidade, sua autonomia, sua
independncia em relao s outras comunidades. Em outras palavras, o lder
primitivo principalmente o homem que fala em nome da sociedade quando
circunstncias e acontecimentos a colocam em relao com os outros. Ora, estes se
repartem sempre, para toda comunidade primitiva, em duas classes: os amigos e os
102

inimigos. Com os primeiros trata-se de estabelecer ou de reforar relaes de aliana;

com os segundos, de levar a cabo, quando for o caso, operaes guerreiras. Segue-se
que as funes concretas, empricas do lder desdobram-se no campo, poderamos
dizer, das relaes internacionais, exigindo portanto as qualidades relativas a esse
tipo de atividade: habilidade, talento diplomtico para consolidar as redes de aliana
que garantiro a segurana da comunidade; coragem, disposio guerreira capaz de
assegurar uma defesa eficaz contra os ataques dos inimigos ou, se possvel, a vitria
em caso de expedio contra eles.
Mas no so exatamente essas, objetaro, as tarefas de um ministro de Assuntos
Estrangeiros ou de um ministro da Defesa? Seguramente. Com esta nica diferena,
porm fundamental: que o lder primitivo nunca toma decises em seu nome, para
depois imp-las comunidade. A estratgia de aliana ou a ttica militar que ele
desenvolve nunca so as suas prprias, mas as que respondem exatamente ao desejo
ou vontade explcita da tribo. Todos os eventuais expedientes ou negociaes so
pblicos, a inteno de fazer a guerra s proclamada quando a sociedade quer que
seja assim. E, naturalmente, no pode ser de outro modo: com efeito, se um lder
tivesse a idia de conduzir, por conta prpria, uma poltica de aliana ou de
hostilidade com os vizinhos, no teria de maneira alguma meios de impor seus
objetivos sociedade, pois sabemos que desprovido de qualquer poder. Na verdade,
ele dispe apenas de um direito ou, melhor, de um dever de porta-voz: dizer aos
outros o desejo e a vontade da sociedade.
Por outro lado, quais so as funes do chefe, no mais como representante de
seu grupo nas relaes exteriores com os estrangeiros, mas em suas relaes internas
com o prprio grupo? evidente que, se a comunidade o reconhece como lder
(como porta-voz) quando afirma sua unidade em relao s outras unidades, que ele
possui um mnimo de confiana garantida pelas qualidades que manifesta
precisamente a servio de sua sociedade. o que chamam de prestgio, muito
comumente confundido, e sem razo, com poder. Compreende-se assim muito bem
que, no seio de sua prpria sociedade, a opinio do lder, escorada no prestgio que
ele desfruta, seja, eventualmente, ouvida com mais considerao que a dos outros
indivduos. Mas a ateno particular que dada (alis, nem sempre) palavra do
chefe nunca chega ao ponto de deix-la transformar-se em voz de comando, em
discurso de poder: o ponto de vista do lder s ser escutado enquanto exprimir o
ponto de vista da sociedade como totalidade una. Disso resulta no apenas que o
chefe no formula ordens, s quais sabe de antemo que ningum obedeceria, mas
tambm que incapaz (isto , no detm tal poder) de arbitrar quando se apresenta,
por exemplo, um conflito entre dois indivduos ou duas famlias. Ele tentar, no
103

resolver o litgio em nome de uma lei ausente da qual seria o rgo, mas apazigu-lo
apelando ao bom senso, aos bons sentimentos das partes opostas, referindo-se a todo
instante tradio de bom entendimento legada, desde sempre, pelos antepassados.
Da boca do chefe saem, no as palavras que sancionariam a relao de comandoobedincia, mas o discurso da prpria sociedade sobre si mesma, discurso por meio
do qual ela se autoproclama comunidade indivisa e vontade de perseverar nesse ser
indiviso.
As sociedades primitivas so portanto sociedades indivisas (e por isso cada uma
se quer totalidade una): sociedades sem classes no h ricos exploradores dos
pobres , sociedades sem diviso em dominantes e dominados no h rgo
separado do poder. o momento agora de tomar totalmente a srio essa ltima
propriedade sociolgica das sociedades primitivas. A separao entre chefia e poder
significa que nelas a questo do poder no se coloca, que essas sociedades so
apolticas? A essa questo, o "pensamento" evolucionista e sua variante
aparentemente menos sumria, o marxismo (engelsiano, sobretudo) responde que
realmente assim e que isso se deve ao carter primitivo, isto , primrio dessas
sociedades: elas so a infncia da humanidade, a primeira idade de sua evoluo, e,
corno tais, incompletas, inacabadas, destinadas portanto a crescer, a tornar-se adultas,
a passar do apoltico ao poltico. O destino de toda sociedade sua diviso, o poder
separado da sociedade, o Estado como rgo que sabe e diz o bem comum a todos,
que ele se encarrega de impor.
Tal a concepo tradicional, quase geral, das sociedades primitivas como
sociedades sem Estado. A ausncia do Estado marca sua incompletude, o estgio
embrionrio de sua existncia, sua a-historicidade. Mas ser de fato assim? Percebese bem que tal julgamento no , na verdade, seno um preconceito ideolgico,
implicando uma concepo da histria como movimento necessrio da humanidade
ao longo das figuras do social que se engendram e se encadeiam mecanicamente. Mas
digamos que se recuse essa neoteologia da histria e seu continusmo fantico: com
isso as sociedades primitivas deixam de ocupar o grau zero da histria, grvidas que
estariam ao mesmo tempo de toda a histria por vir, inscrita antecipadamente em seu
ser. Liberada desse exotismo pouco inocente, a antropologia pode ento tomar a srio
a verdadeira questo do poltico: por que as sociedades primitivas so sociedades sem
Estado? Como sociedades completas, acabadas, adultas e no mais como embries
infra-polticos, as sociedades primitivas no tm o Estado porque o recusam, porque
recusam a diviso do corpo social em dominantes e dominados. Com efeito, a poltica
dos selvagens exatamente opor-se o tempo todo ao aparecimento de um rgo
104

separado do poder, impedir o encontro de antemo fatal entre instituio da chefia e

exerccio do poder. Na sociedade primitiva, no h rgo separado do poder porque o
poder no est separado da sociedade, porque ela que o detm, como totalidade una,
a fim de manter seu ser indiviso, a fim de afastar, de conjurar o aparecimento em seu
seio da desigualdade entre senhores e sditos, entre o chefe e a tribo. Deter o poder
exerc-lo; exerc-lo dominar aqueles sobre os quais ele se exerce: eis a, muito
precisamente, o que as sociedades primitivas no querem (no quiseram), eis a por
que os chefes no tm poder, por que o poder no se separa do corpo uno da
sociedade. Recusa da desigualdade, recusa do poder separado: mesma e constante
preocupao das sociedades primitivas. Elas sabiam perfeitamente que, renunciando a
essa luta, deixando de se opor s foras subterrneas que se chamam desejo de poder
e desejo de submisso, sem a liberao das quais no se poderia compreender a
irrupo da dominao e da servido, elas sabiam que perderiam sua liberdade.
A chefia, na sociedade primitiva, apenas o lugar suposto, aparente do poder.
Qual seu lugar real? o corpo social ele prprio, que o detm e o exerce como
unidade indivisa. Esse poder no separado da sociedade se exerce num nico sentido,
ele anima um nico projeto: manter na indiviso o ser da sociedade, impedir que a
desigualdade entre os homens instale a diviso na sociedade. Segue-se que tal poder
se exerce sobre tudo o que suscetvel de alienar a sociedade, de nela introduzir a
desigualdade: ele se exerce, entre outras coisas, sobre a instituio de onde poderia
surgir a captao do poder, a chefia. O chefe est sob vigilncia na tribo: a sociedade
cuida para no deixar o gosto do prestgio transformar-se em desejo de poder. Se o
desejo de poder do chefe torna-se muito evidente, o procedimento empregado
simples: ele abandonado ou mesmo morto. O espectro da diviso talvez assombre a
sociedade primitiva, mas ela possui os meios de exorciz-lo.
O exemplo das sociedades primitivas nos ensina que a diviso no inerente ao
ser do social, que, noutras palavras, o Estado no eterno, que ele tem, aqui e ali,
uma data de nascimento. Por que emergiu o Estado? A questo de sua origem deve
ser assim precisada: em que condies uma sociedade deixa de ser primitiva? Por que
as codificaes que rechaam o Estado falham, nesse ou naquele momento da
histria? No resta dvida que somente a interrogao atenta do funcionamento das
sociedades primitivas permitir esclarecer o problema das origens. E talvez a luz
assim lanada sobre o momento do nascimento do Estado esclarecer igualmente as
condies de possibilidade (realizveis ou no) de sua morte.

105

Captulo 7
LIBERDADE, MAU ENCONTRO, INOMINVEL

107

Liberdade, Mau encontro, Inominvel*

Pensamento mais livre que o de tienne de La Botie no , com certeza,

freqente encontrar. Firmeza singular de um propsito de jovem ainda adolescente:
mas por que no um Rimbaud do pensamento? Audcia e gravidade de uma
interrogao evidentemente acidental: que irriso tentar explic-lo pelo sculo,
rebaixar esse olhar altaneiro insuportvel ao crculo fechado e sempre traado
dos acontecimentos! Quantos mal-entendidos, desde o Contra um** dos
reformadores! No certamente a referncia a qualquer determinismo histrico
(circunstncias polticas do momento, pertena a uma classe social) que conseguir
desarmar a virulncia sempre ativa do Discurso, desmentir a afirmao essencial da
liberdade que o fundamenta e o anima. A histria local e momentnea mal chega a
ser, para La Botie, ocasio, pretexto: nele no h nada do panfletrio, do publicista,
do militante. Sua agresso tem um alcance muito maior: ele coloca uma questo
totalmente livre porque absolutamente liberada de toda "territorialidade" social ou
poltica, e exatamente porque sua questo trans-histrica que somos capazes de
entend-la. Como possvel, pergunta La Botie, que a maioria obedea a um s, no
apenas lhe obedea mas o sirva, no apenas o sirva mas queira servi-lo?
A natureza e o alcance de tal questo excluem de sada que se possa reduzi-la a
essa ou quela situao histrica concreta. A possibilidade mesma de formular uma
interrogao to destrutiva remete, simples mas heroicamente, a uma lgica dos
contrrios: se sou capaz de me espantar que a servido voluntria seja a invariante
comum a todas as sociedades, a minha mas tambm aquelas sobre as quais me
informam os livros (com exceo, talvez retrica, da Antigidade romana),
evidentemente porque imagino o contrrio de uma tal sociedade, porque imagino a
possibilidade lgica de uma sociedade que ignorasse a servido voluntria. Herosmo
e liberdade de La Botie: basta essa ligeira e fcil passagem da Histria lgica,
basta essa abertura no que o mais naturalmente evidente, basta essa brecha na
convico geral de que no se poderia pensar a sociedade sem sua diviso entre
dominantes e dominados. Ao espantar-se com isso, ao recusar a evidncia natural, o
jovem La Botie transcende toda a histria conhecida para dizer: uma outra coisa
possvel. No, certamente, como programa a realizar: La Botie no um proslito.
Pouco lhe importa, num certo sentido, o destino do povo, na medida em que este no
se revolta: por isso que ele, autor do Discurso sobre a servido voluntria, pode ser
*

Publicado em "La Botie et la question du politique", in La Botie. Le Discours de

la servitude volontaire (Paris: Payot, 1976).
**
Cf. La Botie, Le Contr'un ou Discours de la servitude volontaire, 1574. [N.E.]

108

ao mesmo tempo funcionrio do Estado monrquico (donde o ridculo de fazer dele

um "clssico do povo"). O que ele descobre, ao sair da Histria, precisamente que a
sociedade na qual o povo quer servir o tirano histrica, que ela no eterna e no
existiu sempre, que ela tem uma data de nascimento e que alguma coisa
necessariamente deve ter se passado para que os homens cassem da liberdade na
servido: "...que mau encontro foi esse, capaz de desnaturar tanto o homem, em
verdade nascido apenas para viver abertamente, e de faz-lo perder a lembrana de
seu primeiro ser e o desejo de recuper-lo?".
Mau encontro: acidente trgico, infelicidade inaugural cujos efeitos no cessam
de se amplificar a ponto de se abolir a memria de antes, a ponto de o amor
servido substituir o desejo de liberdade. Que diz La Botie? Mais que qualquer outro
clarividente, ele afirma em primeiro lugar que foi sem necessidade essa passagem da
liberdade servido, ele afirma acidental e que trabalho a partir de ento para
pensar o impensvel mau encontro! a diviso da sociedade entre os que mandam e
os que obedecem. O que aqui designado exatamente esse momento histrico do
nascimento da Histria, essa ruptura fatal que jamais deveria ter se produzido, esse
irracional acontecimento ao qual ns, modernos, chamamos, de maneira semelhante,
de nascimento do Estado. Nessa queda da sociedade na submisso voluntria de
quase todos a um s, La Botie decifra o signo repugnante de uma perda talvez
irreversvel: o homem novo, produzido pelo incompreensvel mau encontro, esse
homem no mais um homem, nem sequer um animal, pois "os animais... no podem
se acostumar a servir seno com o protesto de um desejo contrrio...", esse ser difcil
de nomear est desnaturado. Ao perder a liberdade, o homem perde sua humanidade.
Ser humano ser livre, o homem um ser-para-a-liberdade. Que mau encontro,
portanto, o que pde levar o homem a renunciar a seu ser e a faz-lo desejar a
perpetuao dessa renncia!
O enigmtico mau encontro no qual se origina a Histria desnaturou o homem
ao instituir na sociedade uma diviso tal que dela banida a liberdade no obstante
consubstanciai ao ser primeiro do homem. O sinal e a prova dessa perda da liberdade
so constatados no apenas na resignao submisso mas, bem mais claramente, no
amor servido. Em outras palavras, La Botie opera uma distino radical entre as
sociedades de liberdade, conforme natureza do homem "em verdade nascido
apenas para viver abertamente" e as sociedades sem liberdade, nas quais um
comanda os outros que lhe obedecem. Notar-se-, por ora, que essa distino
permanece puramente lgica. Com efeito, ignoramos tudo quanto realidade
histrica da sociedade de liberdade. Sabemos simplesmente que, por necessidade
natural, a primeira figura da sociedade deve ter se institudo segundo a liberdade,
109

segundo a ausncia da diviso entre tirano opressor e povo apaixonado por sua
servido. Sobrevm ento o mau encontro: tudo se inverte. Resulta dessa diviso
entre sociedade de liberdade e sociedade de servido que toda sociedade dividida
uma sociedade de servido. Vale dizer que La Botie no opera distino no interior
do conjunto constitudo pelas sociedades divididas: no h prncipe bom que se possa
opor ao mau tirano. La Botie pouco se preocupa com caracterologia. Com efeito,
que importa que o prncipe tenha uma ndole amvel ou cruel? De todo modo, no
ao prncipe que o povo obedece? La Botie investiga no como psiclogo, mas como
mecnico: ele est interessado no funcionamento das mquinas sociais. Ora, no h
passagem progressiva da liberdade servido: no h intermedirio, no h a figura
de um social eqidistante da liberdade e da servido, mas sim o brutal mau encontro
que faz desabar o antes da liberdade no depois da submisso. Que quer dizer isso?
que toda relao de poder opressiva, que toda sociedade dividida habitada de um
Mal absoluto pelo fato de ser, como antinatureza, a negao da liberdade.
Por meio do mau encontro estabelecem-se assim o nascimento da Histria e a
partilha entre boa e m sociedade: boa a sociedade em que a ausncia natural da
diviso assegura o reinado da liberdade, m a sociedade cujo ser dividido permite o
triunfo da tirania.
Diagnosticando a natureza do mal que gangrena todo corpo social dividido, La
Botie, longe de enunciar os resultados de uma anlise comparada das sociedades
sem diviso e das sociedades divididas, exprime os efeitos de uma pura oposio
lgica: seu Discurso remete afirmao implcita, mas preliminar, de que a diviso
no uma estrutura ontolgica da sociedade e, conseqentemente, de que antes do
aparecimento mal-afortunado da diviso social manifestava-se necessariamente, por
conformidade natureza do homem, uma sociedade sem opresso e sem submisso.
Diferentemente de Jean-Jacques Rousseau, La Botie no diz que uma tal sociedade
talvez nunca tenha existido. Mesmo se os homens perderam a lembrana dela, mesmo
se ele, La Botie, no tem muita iluso sobre a possibilidade de seu retorno, o que ele
sabe que antes do mau encontro era esse o modo de existncia da sociedade.
Ora, esse saber, que para La Botie s podia ser a priori, ei-lo que se inscreve,
para ns que agora fazemos ecoar a interrogao do Discurso, na ordem do
conhecimento. Daquilo que La Botie no conhecia, podemos adquirir um saber
emprico, resultante no mais de deduo lgica mas de observao direta. que a
etnologia insere seu projeto no horizonte da partilha outrora reconhecida por La
Botie, ela quer realizar uma vocao de saber que diga respeito, em primeiro lugar,
s sociedades anteriores ao mau encontro. Selvagens anteriores civilizao, povos
110

anteriores escrita, sociedades anteriores Histria: essas sociedades so,

certamente, bem-nomeadas de primitivas, sociedades primeiras por se manifestarem
na ignorncia da diviso, primeiras por existirem antes do fatal mau encontro. Objeto
privilegiado, quando no exclusivo, da etnologia: as sociedades sem Estado.
A ausncia de Estado, critrio interno antropologia pelo qual se determina o ser
das sociedades primitivas, implica a no-diviso desse ser. De modo nenhum no
sentido de que a diviso da sociedade preexistiria instituio estatal, mas sim no
sentido de que o prprio Estado que introduz a diviso, que seu motor e seu
fundamento. As sociedades primitivas so igualitrias, diz-se um tanto
impropriamente. Enuncia-se, ao dizer assim, que nelas as relaes entre os homens
so relaes entre iguais. Essas sociedades so "igualitrias" porque ignoram a
desigualdade: nelas um homem no "vale" nem mais nem menos que outro, no h
superior ou inferior. Em outras palavras, ningum pode mais que um outro qualquer,
ningum detentor do poder. A desigualdade ignorada das sociedades primitivas a
que separa os homens em detentores do poder e submetidos ao poder, a que divide o
corpo social em dominantes e dominados. Por isso, a chefia no poderia ser o
indicador de uma diviso da tribo: o chefe no manda, pois no pode mais que cada
membro da comunidade.
O Estado, como diviso instituda da sociedade num alto e num baixo, o
estabelecimento efetivo da relao de poder. Deter o poder exerc-lo: um poder que
no se exerce no um poder, somente uma aparncia. E talvez, desse ponto de
vista, algumas realezas, africanas ou outras,1 deveriam ser classificadas na ordem,
mais eficazmente enganadora do que se poderia pensar, da aparncia. Seja como for,
a relao de poder realiza uma capacidade absoluta de diviso na sociedade. Por essa
razo, ela a essncia mesma da instituio estatal, a figura mnima do Estado.
Reciprocamente, o Estado somente a extenso da relao de poder, o
aprofundamento sempre mais marcado da desigualdade entre os que mandam e os
que obedecem. Ser determinada como sociedade primitiva toda mquina social que
funcione segundo a ausncia da relao de poder. Conseqentemente, ser dita com
Estado toda sociedade cujo funcionamento implica, por mnimo que possa nos
parecer, o exerccio do poder. Em termos de La Botie: sociedades anteriores ou
posteriores ao mau encontro. Naturalmente, no preciso dizer que a essncia
universal do Estado no se realiza de maneira uniforme em todas as formaes
estatais cuja variedade a histria conhecida nos ensina. somente por oposio s
sociedades primitivas, s sociedades sem Estado, que todas as outras se revelam
equivalentes. Mas, uma vez ocorrido o mau encontro, uma vez perdida a liberdade
1
Cf., em particular, o belssimo artigo de Jacques Dournes, "Sous couvert des matres", Archives Europennes de Sociologie, t. XIV,
n. 2, 1973.

111

que rege naturalmente as relaes entre iguais, o Mal absoluto suscetvel de todos
os graus: h uma hierarquia do pior, e o Estado totalitrio, sob suas diversas
figuraes contemporneas, est a para nos lembrar que, por profunda que seja a
perda da liberdade, ela nunca suficientemente perdida, nunca se acaba de perd-la.
La Botie no pode nomear seno de mau encontro a destruio da primeira
sociedade, na qual a fruio da liberdade exprimia apenas o ser natural dos homens.
Mau encontro, isto , acontecimento fortuito que no tinha nenhuma razo de se
produzir e que no entanto se produziu. Assim, o Discurso da servido voluntria
formula explicitamente duas questes: por que, em primeiro lugar, a desnaturao do
homem ocorreu, por que a diviso se instalou na sociedade, por que adveio o mau
encontro? A seguir, como os homens perseveram em seu ser desnaturado, como a
desigualdade se reproduz constantemente, como o infortnio se perpetua a ponto de
parecer eterno? A primeira questo, La Botie no responde. Ela diz respeito,
enunciada em termos modernos, origem do Estado. De onde provm o Estado?
perguntar a razo do irracional, tentar reduzir o acaso necessidade, querer, em uma
palavra, abolir o mau encontro. Questo legtima, mas resposta impossvel? Com
efeito, nada permite a La Botie justificar o incompreensvel: por que os homens
renunciaram liberdade? Ele tenta, em troca, dar uma resposta segunda questo:
como pode a renncia liberdade ser duradoura? A inteno principal do Discurso
articular essa resposta.
Se, de todos os seres, o homem "em verdade o nico nascido para viver
abertamente", se ele , por natureza, um ser-para-a-liberdade, a perda da liberdade
deve exercer seus efeitos no plano mesmo da natureza humana: o homem
desnaturado, ele muda de natureza. Supe-se claramente que ele de modo nenhum
adquire com isso uma natureza anglica. A desnaturao realiza-se no para o alto,
mas para baixo, uma regresso. Mas trata-se de uma queda da humanidade para a
animalidade? Tambm no, pois observa-se que os animais s se submetem a seus
mestres em razo do medo que estes lhes inspiram. Nem anjo nem animal, nem
aqum nem alm do humano, assim o homem desnaturado. Literalmente, o
inominvel. Donde a necessidade de uma nova idia do homem, de uma nova
antropologia. La Botie , na realidade, o fundador desconhecido da antropologia do
homem moderno, do homem das sociedades divididas. Ele antecipa, com mais de trs
sculos de distncia, o empreendimento de um Nietzsche mais ainda que o de um
Marx de pensar a degradao e a alienao. O homem desnaturado existe na
degradao porque perdeu a liberdade, existe na alienao porque deve obedecer.
Mas realmente assim? No devem os prprios animais obedecer? A impossibilidade
de determinar a desnaturao do homem como deslocamento regressivo para a
112

animalidade reside neste dado irredutvel: os homens obedecem, no forados e

coagidos, no sob o efeito do terror, no por medo da morte, mas voluntariamente.
Obedecem porque tm vontade de obedecer, esto na servido porque a desejam. Que
quer dizer isso? Ento o homem desnaturado seria ainda um homem, j que ele
escolhe no ser mais um homem, isto , um ser livre? Tal , no entanto, a nova
apresentao do homem: desnaturado mas ainda livre, j que ele escolhe a alienao.
Estranha sntese, impensvel conjuno, inominvel realidade. A desnaturao
consecutiva ao mau encontro engendra um homem novo, tal que nele a vontade de
liberdade cede o lugar vontade de servido. A desnaturao faz com que a vontade
mude de sentido, ela se volta para um objetivo contrrio. No que o homem novo
tenha perdido sua vontade, que ele a dirige para a servido: o povo, como se fosse
vtima de um feitio, de um encantamento, quer servir o tirano. E, embora no
deliberada, essa vontade adquire ento sua verdadeira identidade: ela o desejo.
Como isso comea? La Botie nada diz a respeito. Como continua? que os homens
desejam que seja assim, responde La Botie. No se avanou muito e a objeo at
mesmo fcil. Pois o que est era jogo, discreta mas claramente fixado por La Botie,
antropolgico. Trata-se da natureza humana e da questo que se coloca, em suma, a
seu respeito: o desejo de submisso inato ou adquirido? Ele preexistiria ao mau
encontro, que lhe teria ento permitido realizar-se? Ou ser que deve sua emergncia
ex nihilo ocasio do mau encontro, como uma mutao letal rebelde a qualquer
explicao? Interrogaes menos acadmicas do que parecem, como nos leva a
pensar o exemplo das sociedades primitivas.
Com efeito, h uma terceira questo que o autor do Discurso no podia se
colocar, mas que a etnologia contempornea tem condies de formular: como
funcionam as sociedades primitivas para impedir a desigualdade, a diviso, a relao
de poder? Como conseguem conjurar, evitar o mau encontro? Como fazem para que
isso no comece? Pois, repetimos, se as sociedades primitivas so sociedades sem
Estado, no por incapacidade congnita de atingir a idade adulta que a presena do
Estado marcaria, mas sim pela recusa dessa instituio. Elas ignoram o Estado porque
no o querem, a tribo mantm na disjuno chefia e poder porque no quer que o
chefe se torne detentor de poder, ela recusa que o chefe seja chefe. Sociedades da
recusa da obedincia: tais so as sociedades primitivas. E evitemos aqui, igualmente,
qualquer referncia psicologia: a recusa da relao de poder, a recusa de obedecer
no so de maneira alguma, como acreditaram missionrios e viajantes, um trao de
carter dos selvagens, mas o efeito, ao nvel individual, do funcionamento das
mquinas sociais, o resultado de uma ao e de uma deciso coletivas. Por outro lado,
no h nenhuma necessidade de invocar, para explicar essa recusa da relao de
113

poder, um conhecimento prvio do Estado pelas sociedades primitivas, como se elas

tivessem feito a experincia da diviso entre dominantes e dominados, experimentado
o nefasto e o inaceitvel de tal diviso e voltado ento situao anterior, ao tempo
que antecedeu o mau encontro. Tal hiptese leva afirmao da eternidade do Estado
e da diviso da sociedade segundo a relao de comando-obedincia. Muito pouco
inocente na tentativa de legitimar a diviso da sociedade ao querer revelar no fato da
diviso uma estrutura da sociedade como tal, essa concepo se veria invalidada, de
resto, pelas informaes da histria e da etnologia. Com efeito, elas no nos oferecem
nenhum exemplo de uma sociedade com Estado que tivesse voltado a ser sociedade
sem Estado, sociedade primitiva. Parece haver, ao contrrio, um ponto de no-retorno
to logo ultrapassado, tal passagem fazendo-se apenas em sentido nico: do noEstado para o Estado, jamais no outro sentido. O espao e o tempo, tal rea cultural
ou tal perodo de nossa histria propem o espetculo permanente da decadncia e da
degradao nas quais se envolvem os grandes aparelhos estatais: o Estado pode
perfeitamente desmoronar, multiplicar-se aqui em domnios feudais, dividir-se
alhures em chefias locais, mas nunca se abole a relao de poder, nunca se reabsorve
a diviso essencial da sociedade, nunca se efetua o retorno do momento pr-estatal.
Irresistvel, abatida mas no aniquilada, a fora do Estado acaba sempre por se
reafirmar, seja no Ocidente aps a queda do Imprio romano, seja nos Andes sulamericanos, campo milenar de aparecimentos e desaparecimentos de Estados, dos
quais a ltima figura foi o imprio dos Incas.
Por que a morte do Estado sempre incompleta, por que no ocasiona a
reinstituio do ser no dividido da sociedade? Por que, reduzida e enfraquecida, a
relao de poder continua ainda assim a se exercer? Seria porque o homem novo,
engendrado na diviso da sociedade e reproduzido com ela, um homem definitivo,
imortal, irrevogavelmente incapaz de qualquer retorno aqum da diviso? Desejo de
submisso, recusa de obedincia: sociedade com Estado, sociedade sem Estado. As
sociedades primitivas recusam a relao de poder impedindo que o desejo de
submisso se realize. De fato, no seria demais lembrar o que, depois de La Botie,
haveria de ser apenas trusmos: primeiro, o poder existe somente em seu exerccio
efetivo; a seguir, o desejo de poder s se realiza se consegue suscitar o eco favorvel
de seu necessrio complemento, o desejo de submisso. No h desejo realizvel de
mandar sem desejo correlativo de obedecer. Podemos dizer que as sociedades
primitivas, enquanto sociedades sem diviso, fecham ao desejo de poder e ao desejo
de submisso toda possibilidade de realizar-se. Mquinas sociais habitadas pela
vontade de perseverar em seu ser no dividido, as sociedades primitivas instituem-se
como lugares de represso do mau desejo. Nenhuma oportunidade lhe deixada: os
114

selvagens no o querem. Consideram mau esse desejo porque deix-lo realizar-se

levaria a admitir a inovao social pela aceitao da diviso entre dominantes e
dominados, pelo reconhecimento da desigualdade entre donos do poder e submetidos
ao poder. Para que as relaes entre homens se mantenham como relaes de
liberdade entre iguais, preciso impedir a desigualdade, preciso impedir a ecloso
do mau desejo biface que assedia talvez toda sociedade e todo indivduo de cada
sociedade. A imanncia do desejo de poder e do desejo de submisso e no do
prprio poder, da prpria submisso as sociedades primitivas opem o deve-se e o
no se deve de sua Lei: deve-se nada mudar em nosso ser indiviso, no se deve deixar
realizar-se o mau desejo. Percebe-se bem, agora, que no necessrio ter feito a
experincia do Estado para recus-lo, ter conhecido o mau encontro para esconjurlo, ter perdido a liberdade para reinvindic-la. A seus filhos, a tribo proclama: sois
todos iguais, nenhum de vs vale mais que o outro, nenhum vale menos que o outro,
a desigualdade proibida pois ela falsa, ruim. E, para que no se perca a memria
da lei primitiva, ela inscrita, em marcas iguais dolorosamente recebidas, no corpo
dos jovens iniciados ao saber dessa lei. No ato inicitico, o corpo individual, como
superfcie de inscrio da Lei, o objeto de um investimento coletivo desejado pela
sociedade inteira a fim de impedir que o desejo individual, transgredindo o enunciado
da Lei, tente um dia tomar para si o campo social. E se, porventura, um dos iguais
que compem a comunidade resolvesse querer realizar o desejo de poder, tomar para
si o corpo da sociedade, a esse chefe desejoso de comandar, a tribo, longe de
obedecer, responderia: tu, um dos iguais que somos, quiseste destruir o ser indiviso
de nossa sociedade afirmando-te superior aos outros, tu que no vales mais que os
outros. Agora valers menos que os outros. Efeito etnograficamente real desse
discurso imaginrio: quando um chefe quer bancar o chefe, seus companheiros o
excluem da sociedade abandonando-o. Se ele insiste, podem chegar at a mat-lo:
excluso total, esconjuro radical.
Mau encontro: algo se produz que impede a sociedade de manter na imanncia
desejo de poder e desejo de submisso. Eles emergem realidade do exerccio, no ser
dividido de uma sociedade doravante composta de desiguais. Assim como as
sociedades primitivas que so conservadoras porque desejam conservar seu ser-paraa-liberdade, as sociedades divididas no se cansam de mudar, o desejo de poder e a
vontade de servido nunca acabam de se realizar.
Total liberdade do pensamento de La Botie, dizamos, trans-historicidade de
seu discurso. A estranheza da questo que ele coloca no se dissolver de modo
algum por lembrar a pertena do autor burguesia de juristas, nem por querer ver
nela somente o eco indignado represso real que se abateu em 1549 sobre a revolta
115

contra o imposto sobre o sal, no sul da Frana. O empreendimento de La Botie

escapa a toda tentativa de aprision-lo no sculo, ele no um pensamento familiar
na medida em que se desenvolve precisamente contra o que oferece de tranqilizador
a evidncia naturalmente inerente a todo pensamento familiar. Pensamento solitrio,
portanto, o do Discurso, pensamento rigoroso que se alimenta apenas de seu prprio
movimento, de sua prpria lgica: se o homem nasceu para ser livre, ento o modo
primrio de existncia da sociedade humana teve necessariamente que se desenvolver
na no-diviso, na no-desigual-dade. H em La Botie como que uma deduo a
priori da sociedade sem Estado, da sociedade primitiva. E talvez nesse ponto que se
poderia, curiosamente, reconhecer uma influncia do sculo, algo levado em conta
por La Botie daquilo que se passava na primeira metade do sculo XVI.
Com efeito, parece ser muito comum negligenciar que, se o sculo XVI o do
Renascimento, da ressurreio da cultura da Antigidade grega e romana, ele v
igualmente produzir-se um acontecimento que, por seu alcance, vai subverter a figura
do Ocidente, a saber: o descobrimento e a conquista do Novo Mundo. Retorno aos
antigos de Atenas e de Roma, certamente, mas irrupo tambm do que at ento no
existia, a Amrica. Pode-se avaliar o fascnio que exerceu sobre a Europa a
descoberta do continente desconhecido pela extrema rapidez de difuso de todas as
notcias provenientes de "alm-mar". Limitemo-nos a assinalar alguns dados
cronolgicos.2 J em 1493 eram publicadas em Paris as cartas de Cristvo Colombo
relativas ao descobrimento. Podia-se ler em 1503, tambm em Paris, a traduo latina
do relato da primeira viagem de Amrico Vespcio. Amrica, como nome prprio do
Novo Mundo, aparece pela primeira vez em 1507 numa outra edio das viagens de
Vespcio. A partir de 1515, a traduo francesa das viagens dos portugueses conhece
um sucesso editorial. Em suma, na Europa do incio do sculo, no foi necessrio
esperar muito para saber o que se passava na Amrica. A abundncia de informaes
e a rapidez de circulao apesar das dificuldades de transmisso da poca
denotam, em relao s terras novas e aos povos que nelas vivem, um interesse to
apaixonado entre as pessoas cultas da poca quanto em relao ao mundo antigo
revelado pelos livros. Dupla descoberta, mesma vontade de saber que se lana ao
mesmo tempo histria antiga da Europa e sua nova extenso geogrfica.
Convm notar que essa rica literatura de viagens sobretudo de origem
espanhola e portuguesa. Os exploradores e conquistadores ibricos aventuravam-se
em nome e com o apoio financeiro das monarquias de Madri e de Lisboa. Suas
expedies eram, na realidade, empreendimentos de Estado, e os viajantes tinham
portanto a obrigao de informar com regularidade as exigentes e minuciosas
2

Cf. Gilbert Chinard, L'Exotisme amricain dans Ia littrature franaise au XVI e sicle (Paris: Hachette, 1911).

116

burocracias reais. Mas isso no significa que os franceses de ento apenas

dispusessem, para satisfazer sua curiosidade, dos documentos fornecidos pelos pases
vizinhos. Se a coroa da Frana, pouco preocupada na poca com projetos de
colonizao no alm-mar, apenas de longe com os esforos dos espanhis e dos
portugueses, os empreendimentos privados em direo ao Novo Mundo foram, em
compensao, precoces e mltiplos. Os armadores e comerciantes dos portos do canal
da Mancha e de toda a costa atlntica lanavam, desde o incio do sculo XVI e
talvez antes, expedio atrs de expedio destinadas s Ilhas e ao que mais tarde
Andr Thevet haveria de chamar a Frana equinocial. Ao silncio e inrcia do
Estado respondia, de Honfleur a Bordus, a intensa e ruidosa atividade dos barcos e
das tripulaes que muito cedo estabeleceram relaes comerciais regulares com os
selvagens sul-americanos. assim que, em 1503, trs anos aps o portugus Cabral
descobrir o Brasil, o capito Gonneville tocava o litoral brasileiro. Depois de muitas
aventuras, ele conseguiu voltar a Honfleur em maio de 1505, acompanhado de um
jovem ndio, Essomericq, filho de um chefe de tribo tupinamb. Os cronistas da
poca retiveram somente alguns nomes, como o de Gonneville, entre as centenas de
ousados marinheiros que atravessavam o oceano.3 Mas no resta dvida que a
quantidade de informaes disponveis sobre essas viagens d apenas uma pequena
idia da regularidade e da intensidade das relaes entre franceses e selvagens. Nada
de surpreendente nisso: tais viagens eram patrocinadas por armadores privados que,
em razo da concorrncia, certamente insistiam em guardar, tanto quanto possvel,
seus segredos de "fabricao"! E o que se pode facilmente imaginar que a relativa
raridade de documentos escritos era amplamente compensada por informaes orais,
fornecidas em primeira mo pelos marinheiros de volta da Amrica, em todos os
portos da Bretanha e da Normandia, at La Rochelle e Bordus. Vale dizer que, j na
segunda dcada do sculo XVI, um homem culto da Frana tinha condies, se
quisesse, de manter-se informado sobre as coisas e os povos do Novo Mundo. Alis,
esse fluxo de informaes, apoiado na intensificao das trocas comerciais, no
cessaria de amplificar-se e detalhar-se. Em 1544, o navegador francs Jean Alfonse,
descrevendo as populaes do litoral brasileiro, capaz de operar uma distino
propriamente etnogrfica entre trs grandes tribos, subgrupos da importantssima
etnia dos Tupi. Onze anos mais tarde, Andr Thevet e Jean de Lry desembarcavam
nas mesmas costas para fazer suas crnicas, insubstituveis testemunhos sobre os
ndios do Brasil. Mas, com esses dois mestres cronistas, j nos encontramos na
segunda metade do sculo XVI.

Cf. Charles-Andr Julien, Les Voyages de dcouverte et les Premiers Etablissements (Paris: PUF, 1947).

117

O Discurso da servido voluntria foi redigido, diz-nos Montaigne, quando La

Botie tinha dezoito anos, isto , em 1548. Que Montaigne, numa edio ulterior dos
Ensaios, desminta essa data para dizer que seu amigo tinha em realidade apenas 16
anos, no altera grande coisa quanto ao problema que nos ocupa. Resultaria
simplesmente um pouco mais de precocidade desse pensamento. Por outro lado, que
La Botie tenha podido modificar o texto do Discurso, cinco anos mais tarde, quando,
estudando em Orlans, escutava os cursos de professores de direito contestatrios,
parece-nos ao mesmo tempo possvel e sem conseqncia. De fato, ou o Discurso foi
redigido em 1548 e sua substncia, sua lgica interna no podiam sofrer nenhuma
alterao, ou foi escrito mais tarde. Montaigne explcito: La Botie tinha dezoito
anos quando o escreveu. Portanto, qualquer modificao ulterior s pode ser de
detalhe, superficial, destinada a esclarecer e refinar sua apresentao. Nada mais. E
nada mais equvoco, tambm, do que essa obstinao erudita em reduzir um
pensamento ao que se proclama sua volta, nada mais obscurantista do que essa
vontade de destruir a autonomia do pensamento pelo triste recurso s "influncias". O
Discurso est a, com seu rigoroso movimento que se desenvolve duramente,
livremente, como que indiferente a todos os discursos do sculo.
provavelmente por isso que a Amrica, sem estar de todo ausente do Discurso,
nele aparece apenas sob a forma de uma aluso, alis muito clara, a esses povos
novos que acabam de ser descobertos: "Mas, a propsito, se porventura nascessem
hoje povos inteiramente novos, nem acostumados sujeio nem vidos de liberdade,
e que de ambas no soubessem mais que os nomes, se lhes propusessem a servido
ou a liberdade segundo leis que se atribuiriam, no cabe duvidar que prefeririam
muito mais obedecer apenas razo do que servir a um homem...". Pode-se, em
suma, ter como certo que em 1548 o saber relativo ao Novo Mundo j era, na Frana,
diverso, antigo e constantemente renovado pelos navegadores. E seria muito
surpreendente que um La Botie no se interessasse de perto pelo que se escrevia
sobre a Amrica ou pelo que se dizia em portos como Bordus, por exemplo, perto de
seu Sarladais natal. Claro que tal saber no era necessrio ao autor do Discurso para
que o pensasse e o escrevesse, ele poderia t-lo articulado sem isso. Mas como
poderia esse jovem que, ao interrogar-se com tanta seriedade sobre a servido
voluntria, sonhava com a sociedade anterior ao mau encontro, como poderia ele no
ficar impressionado com a imagem que, havia j longos anos, os viajantes traavam
desses "povos inteiramente novos", selvagens americanos sem f, sem rei, sem lei,
povos em que o homem vive "sem lei, sem imperador e onde cada um senhor de si
mesmo"?

118

Numa sociedade dividida segundo o eixo vertical do poder entre dominantes e

dominados, as relaes que unem os homens no podem se desenvolver abertamente,
na liberdade. Prncipe, dspota ou tirano, aquele que exerce o poder deseja apenas a
obedincia unnime de seus sditos. Estes respondem sua expectativa, realizam seu
desejo de poder, no por causa do terror que ele lhes inspira, mas porque,
obedecendo, realizam seu prprio desejo de submisso. A desnaturao exclui a
lembrana da liberdade e, com isso, o desejo de reconquist-la. Toda sociedade
dividida est portanto destinada a durar. A desnaturao se exprime ao mesmo tempo
no desprezo que quem manda sente necessariamente pelos que obedecem e no amor
dos sditos pelo prncipe, no culto que o povo presta pessoa do tirano. Ora, esse
fluxo de amor que no cessa de vir de baixo para se lanar sempre mais alto, esse
amor dos sditos pelo senhor, desnatura igualmente as relaes entre os sujeitos.
Excluindo toda liberdade, estas ditam a nova lei que rege a sociedade: preciso amar
o tirano. Cada um zela pelo respeito lei, cada um s estima seu prximo por sua
fidelidade lei. O amor lei o medo da liberdade faz de cada sdito um
cmplice do Prncipe: a obedincia ao tirano exclui a amizade entre sujeitos.
Que dizer ento das sociedades no divididas, sociedades sem tirano, sociedades
primitivas? Deixando desenvolver-se seu ser-para-a-liberdade, elas justamente s
podem sobreviver no exerccio de relaes abertas entre iguais. Toda relao de outra
natureza , por essncia, impossvel, porque mortal para a sociedade. A igualdade
quer apenas a amizade, a amizade s existe na igualdade. Ao jovem La Botie foi
dado ouvir o que dizem, em seus cantos mais sagrados, os ndios Guarani de agora,
descendentes envelhecidos mas irredutveis dos "povos inteiramente novos"! Seu
grande deus Namandu surge das trevas e inventa o mundo. Ele faz advir primeiro a
Palavra, substncia comum aos divinos e aos humanos. Atribui humanidade o
destino de acolher a Palavra, de nela existir e de dar-lhe abrigo. Protetores da Palavra
e protegidos por ela: tais so os humanos, todos igualmente eleitos dos divinos. A
sociedade o usufruto do bem comum que a Palavra. Instituda igual por deciso
divina por natureza! , a sociedade se rene num todo uno, isto , indiviso: nele
s pode ento habitar mborayu, a vida da tribo e sua vontade de viver, a solidariedade
tribal dos iguais, mborayu: a amizade, e a sociedade que ela fundamenta, una, assim
como os homens dessa sociedade so todos unos.4

4
Cf. Pierre Clastres, Le Grand parler. Mythes et chants sacrs des Indiens Guarani (Paris: Seuil, 1974). [A fala sagrada mitos e
cantos sagrados dos ndios Guarani. Campinas: Papirus, 1990]

119

Captulo 8
A ECONOMIA PRIMITIVA

121

A economia primitiva*

Um fascnio j muito antigo pelas sociedades primitivas assegura ao leitor

francs um abastecimento regular e abundante de obras de etnologia. Nem todas tm
um igual interesse, muito pelo contrrio. De vez em quando, um livro se destaca no
horizonte cinzento dessa produo: a ocasio bastante rara para nos abstermos de
assinal-la. Iconoclasta e rigoroso, salutar e erudito, tal o trabalho de Marshall
Sahlins que alguns se alegraro de ver finalmente publicado na Frana.1 Professor
norte-americano de grande reputao, Sahlins um profundo conhecedor das
sociedades melansias. Mas seu projeto cientfico est longe de se reduzir
etnografia de uma rea cultural determinada. Indo muito alm do pontilhismo
monogrfico, como o testemunha a variedade transcontinental de suas referncias,
Sahlins empreende a explorao sistemtica de uma dimenso do social h muito
investigada pelos etnlogos, aborda de maneira radicalmente nova o campo da
economia e coloca maliciosamente a questo fundamental: o que vem a ser a
economia nas sociedades primitivas?2 Interrogao, como veremos, de importncia
decisiva. No que outros no a tivessem colocado antes dele. Por que voltar, nesse
caso, a um problema que parecia resolvido de longa data? Mas logo se percebe,
seguindo o procedimento de Sahlins, que a questo da economia primitiva no apenas
no recebera, enquanto problema, resposta digna desse nome, mas sobretudo que
numerosos autores a trataram com uma inacreditvel superficialidade, quando no se
entregaram simplesmente a uma verdadeira deformao dos fatos etnogrficos.
Estamos diante, aqui, no mais do erro de interpretao possvel no movimento de
toda pesquisa cientfica, mas sim do esforo, ainda persistente como tentaremos
mostrar, de adaptar a realidade social primitiva a uma concepo prvia da sociedade
e da histria. Em outras palavras, alguns representantes da chamada antropologia
econmica nem sempre souberam, o mnimo que se pode dizer, fazer a separao
entre o dever de objetividade, que obriga a respeitar os fatos, e o cuidado de preservar
suas convices filosficas ou polticas. E a partir do momento em que, deliberada ou
inconscientemente, pouco importa, a anlise dos fatos sociais subordina-se a esse ou
quele discurso sobre a sociedade, quando a cincia rigorosa exigiria exatamente o
contrrio, muito rapidamente se arrastado s fronteiras da mistificao.
*

Prefcio a Marshall Sahlins, Age de pierre, ge d'abondance (Paris: Gallimard, 1976). Ttulo adotado para a presente edio.
Se o livro de Sahlins prima pelo saber, tambm prima pelo humor: a tradutora, Tina Jolas, soube restitu-lo perfeitamente.
2
Dissipemos desde j um eventual mal-entendido. A economia da idade da pedra de que fala Sahlins diz respeito no aos homens
pr-histricos mas, obviamente, aos primitivos observados desde vrios sculos por viajantes, exploradores, missionrios e
etnlogos.
1

122

E a denncia dessa mistificao que visa o trabalho exemplar de Marshall

Sahlins. E nos enganaramos de supor sua informao etnogrfica muito mais
abundante que a de seus predecessores: embora pesquisador de campo, ele no
apresenta nenhum fato perturbador cuja novidade obrigaria a reconsiderar a idia
tradicional da economia primitiva. Contenta-se mas com que vigor! - em
restabelecer na sua verdade os dados h muito recolhidos e conhecidos, escolhe
interrogar diretamente o material disponvel, descartando sem piedade as idias at
ento aceitas a propsito desse material. Vale dizer que a tarefa que Sahlins se atribui
podia ter sido empreendida antes dele: o dossi j existia, acessvel e completo. Mas
Sahlins o primeiro a t-lo reaberto, devemos saudar nele um pioneiro.
Qual a questo? Os etnlogos economistas no cessaram de desenvolver a
idia de que a economia das sociedades primitivas uma economia de subsistncia.
evidente que tal enunciado no pretende ser uma simples repetio de um trusmo, a
saber: que a funo essencial, quando no exclusiva, do sistema de produo de uma
sociedade dada consiste, obviamente, em assegurar a subsistncia dos indivduos que
compem a sociedade em questo. Segue-se que, ao determinar a economia arcaica
como economia de subsistncia, designa-se menos a funo geral de todo sistema de
produo que a maneira pela qual a economia primitiva cumpre essa funo. Diz-se
de uma mquina que ela funciona bem quando cumpre de modo satisfatrio a funo
para a qual foi concebida. E com um critrio semelhante que se avaliar o
funcionamento da mquina de produo nas sociedades primitivas: funciona essa
mquina de acordo com as metas que lhe atribui a sociedade? Assegura ela
convenientemente a satisfao das necessidades materiais do grupo? Eis a a
verdadeira questo que se deve colocar a propsito da economia primitiva. A isto, a
antropologia econmica "clssica" responde pela idia da economia de subsistncia:3
a economia primitiva uma economia de subsistncia porque mal consegue, com
grande dificuldade, assegurar a subsistncia da sociedade. Seu sistema econmico
permite aos primitivos, ao preo de um labor incessante, no morrer de fome ou de
frio. A economia primitiva uma economia de sobrevivncia porque seu
subdesenvolvimento tcnico lhe impede irremediavelmente a produo de excedente
e a constituio de estoques que garantiriam pelo menos o futuro imediato do grupo.
Tal , em sua pouco gloriosa convergncia com a certeza mais grosseira do senso
comum, a imagem do homem primitivo veiculada pelos "cientistas": o selvagem
esmagado por seu ambiente ecolgico, a todo momento espreitado pela fome,
assediado pela angstia permanente de obter para os seus os meios de no perecer.

Cf., no captulo 1 do livro de Sahlins, as numerosas citaes de autores que exprimem esse ponto de vista.

123

Em suma, a economia primitiva uma economia de subsistncia porque uma

economia da misria.
A essa concepo da economia primitiva, Sahlins ope no uma outra
concepo, mas, simplesmente, os fatos etnogrficos. Ele procede, entre outros, a um
exame atento de trabalhos dedicados aos primitivos facilmente considerados como os
mais desprovidos de todos, condenados que esto pelo destino a ocupar um meio
eminentemente hostil, onde a escassez dos recursos somaria seus efeitos ineficcia
tecnolgica: os caadores-coletores nmades dos desertos da Austrlia e da frica do
Sul, aqueles que, precisamente, ilustravam com perfeio, aos olhos de etnoeconomistas como Herskovits, a misria primitiva. Ora, o que acontece na realidade?
As monografias em que so respectivamente estudados os australianos da Terra de
Arnhem e os Bochiman do Kalahari oferecem a particularidade nova de apresentar
dados quantificados: os tempos dedicados s atividades econmicas so medidos. E
percebe-se ento que, longe de passar toda a sua vida na busca febril de um alimento
aleatrio, esses supostos miserveis dedicam a isso no mximo cinco horas por dia
em mdia, mais freqentemente entre trs e quatro horas. O resultado portanto que,
num lapso de tempo relativamente curto, australianos e Bochiman asseguram muito
convenientemente sua subsistncia. Deve-se ainda observar, primeiro, que esse
trabalho cotidiano s raramente contnuo, sendo interrompido por freqentes
paradas de repouso; a seguir, que ele jamais envolve a totalidade do grupo; alm do
fato de as crianas e os jovens no participarem ou participarem pouco das atividades
econmicas, no sequer o conjunto dos adultos que se dedica simultaneamente
busca do alimento. E Sahlins assinala que esses dados quantificados, recentemente
recolhidos, confirmam ponto por ponto os testemunhos muito mais antigos dos
viajantes do sculo XIX.
E portanto desconsiderando informaes srias e conhecidas que alguns dos pais
fundadores da antropologia econmica inventaram totalmente o mito de um homem
selvagem condenado a uma condio quase animal por sua incapacidade de explorar
eficazmente o meio natural. Trata-se de um redondo engano, e grande o mrito de
Sahlins de reabilitar o caador primitivo, restabelecendo, contra a deturpao terica
(terica!), a verdade dos fatos. Com efeito, resulta de sua anlise que no apenas a
economia primitiva no uma economia da misria, mas que ela permite, ao
contrrio, determinar a sociedade primitiva como a primeira sociedade de
abundncia. Expresso provocadora, que perturba o torpor dogmtico dos pseudocientistas da antropologia, mas expresso justa: se em tempos curtos de baixa
intensidade a mquina de produo primitiva assegura a satisfao das necessidades
materiais das pessoas, que ela funciona, como escreve Sahlins, aqum de suas
124

possibilidades objetivas, que ela poderia, se quisesse, funcionar por mais tempo e
mais depressa, produzir excedentes, constituir estoques. Se, portanto, podendo fazlo, a sociedade primitiva no o faz, que ela no quer faz-lo. Australianos e
Bochiman, to logo julgam ter recolhido suficientes recursos alimentares, cessam de
caar e de coletar. Por que se fatigariam coletando mais do que podem consumir? Por
que nmades se esgotariam transportando inutilmente de um ponto a outro pesadas
provises, quando, diz Sahlins, "os estoques esto na prpria natureza"? Os selvagens
no so to loucos quanto os economistas formalistas que, no podendo descobrir no
homem primitivo a psicologia de um chefe de empresa industrial ou comercial,
preocupado em aumentar incessantemente sua produo a fim de aumentar seu lucro,
deduzem disso, os tolos, a inferioridade intrnseca da economia primitiva.
Empreendimento salutar, portanto, o de Sahlins, ao desmascarar, tranqilamente, essa
"filosofia" que faz do capitalismo contemporneo o ideal e a medida de todas as
coisas. Mas quantos esforos, no entanto, para demonstrar que, se o homem primitivo
no um empreendedor, porque o lucro no o interessa; que, se ele no
"rentabiliza" sua atividade, como gostam de dizer os pedantes, no porque no sabe
faz-lo, mas porque no tem vontade de faz-lo!
Sahlins no se limita ao caso dos caadores. Na categoria do Modo de Produo
Domstico (MPD), ele examina a economia das sociedades "neolticas", dos
agricultores primitivos tais como ainda podem ser observados na frica ou na
Melansia, no Vietn ou na Amrica do Sul. Nada em comum, aparentemente, entre
nmades do deserto ou da floresta e sedentrios que, sem negligenciar a caa, a pesca
e a coleta, so essencialmente tributrios do produto de suas plantaes. Poder-se-ia
esperar, ao contrrio, em funo da mudana considervel que a converso de uma
economia de caa numa economia agrria, a ecloso de atitudes econmicas
inteiramente novas, sem falar, claro, de transformaes na prpria organizao da
sociedade.
Baseando-se numa massa muito importante de estudos feitos em diversas regies
do globo, Sahlins submete a um exame detalhado as figuras locais (melansias,
africanas, sul-americanas etc.) do MPD, cujas propriedades recorrentes ele destaca:
predominncia da diviso sexual do trabalho; produo segmentar com fins de
consumo; acesso autnomo aos meios de produo; relaes centrfugas entre as
unidades de produo. Ao explicar uma realidade econmica (o MPD), Sahlins pe em
jogo, com razo, categorias propriamente polticas no sentido de tocarem o ncleo da
organizao social primitiva: segmentao, autonomia, relaes centrfugas.
Impossibilidade essencial de pensar o econmico primitivo no exterior do poltico. O
que deve por ora reter a ateno que os traos pertinentes com que se descreve o
125

modo de produo dos agricultores que praticam queimadas, permitem igualmente

compreender a organizao social dos povos caadores. Desse ponto de vista, um
bando nmade, assim como uma tribo sedentria, compe-se de unidades de
produo e de consumo os "lares" ou os "grupos domsticos" no interior dos
quais prevalece de fato a diviso sexual do trabalho. Cada unidade funciona como um
segmento autnomo do conjunto, e, mesmo se a rede de trocas estrutura solidamente
o bando nmade, nem por isso o jogo das foras centrfugas est ausente. Para alm
das diferenas no estilo de vida, nas representaes religiosas, na atividade ritual, o
arcabouo da sociedade no varia da comunidade nmade aldeia sedentria. Que
mquinas de produo to diferentes como a caa nmade e a agricultura com
queimadas sejam compatveis com formaes sociais idnticas, eis um ponto cuja
importncia convm avaliar.
Toda comunidade primitiva aspira, do ponto de vista de sua produo de
consumo, autonomia completa; ela aspira a excluir toda relao de dependncia
com os grupos vizinhos. Expresso numa frmula condensada, este o ideal
autrquico da sociedade primitiva: produz-se um mnimo suficiente para satisfazer
todas as necessidades, mas d-se um jeito de produzir a totalidade desse mnimo. Se o
MPD "um sistema intrinsecamente hostil formao de excedente", ele no menos
hostil a deixar a produo cair abaixo do limiar que garante a satisfao das
necessidades. O ideal de autarquia econmica , na realidade, um ideal de
independncia poltica, a qual assegurada enquanto no se tem necessidade dos
outros. Esse ideal, naturalmente, no se realiza sempre, nem em toda parte. As
diferenas ecolgicas, as variaes climticas, os contatos ou emprstimos podem
levar uma sociedade a sentir falta de determinado alimento ou de determinado
material, ou de um objeto que outros sabem fabricar, sem poder satisfaz-la. Por isso,
como mostra Sahlins, grupos vizinhos ou mesmo afastados vem-se envolvidos em
relaes mais ou menos intensas de troca de bens. Mas, ele esclarece tambm, ao
longo de sua paciente anlise do "comrcio" melansio, que "as sociedades
melansias no conhecem 'mercados', e certamente isso vale para todas as sociedades
arcaicas". O MPD tende assim, em virtude do desejo de independncia de cada
comunidade, a reduzir o mximo possvel o risco que se corre na troca determinada
pela necessidade: "A reciprocidade entre parceiros comerciais no apenas um
privilgio mas tambm um dever. Especificamente, ela cria tanto a obrigao de
receber quanto a de restribuir". O comrcio entre tribos nada tem a ver com
importao e exportao.
Ora, a vontade de independncia o ideal autrquico imanente ao MPD, na
medida em que ela concerne comunidade como tal em sua relao com as outras
126

comunidades, essa vontade est presente tambm, num certo sentido, no interior da
comunidade, onde as tendncias centrfugas levam cada unidade de produo, cada
"grupo domstico", a proclamar: cada um por si! Naturalmente, um tal princpio,
feroz em seu egosmo, s raramente tem ocasio de se exercer: para tanto preciso
circunstncias excepcionais, como a fome cujos efeitos foram observados por Firth
sobre a sociedade tikopia, vtima de devastadores furaces em 1953-54. Essa crise,
escreve Sahlins, "revelou a fragilidade do clebre 'ns' Ns, os Tikopia ao
mesmo tempo que demonstrava com evidncia a fora do grupo domstico. A famlia
mostrou-se como a fortaleza do interesse privado, do grupo domstico, uma fortaleza
que, em caso de crise, isola-se do mundo exterior, recolhe suas pontes levadias
sociais quando no sai a pilhar as plantaes de seus parentes". Enquanto nada de
grave vem alterar o curso normal da vida cotidiana, a comunidade no deixa as foras
centrfugas ameaar a unidade de seu Si, continua-se a respeitar as obrigaes do
parentesco. Eis por que, ao cabo de uma anlise bastante tcnica do caso de Mazulu,
aldeia de Valley Tonga, Sahlins pensa poder explicar a subproduo de certos grupos
domsticos por sua certeza de que a solidariedade dos mais abastados vir a seu
favor: "Pois, se alguns deles fracassam, no precisamente porque sabem desde o
incio poder contar com outros?" Mas, se ocorrer um fato imprevisvel (calamidade
natural ou agresso exterior, por exemplo) que perturbe a ordem das coisas, ento a
tendncia centrfuga de cada unidade de produo se afirma, o grupo domstico tende
a se fechar em si mesmo, a comunidade se "atomiza" at que passe o mau momento.
Isso no significa, porm, que mesmo em condies normais se respeitem
sempre de bom grado as obrigaes do parentesco. Na sociedade maori, "o grupo
domstico ... constantemente confrontado com um dilema, constantemente forado a
manobrar, a transigir entre a satisfao de suas necessidades prprias e as obrigaes
mais gerais para com os parentes distantes que ele deve procurar satisfazer sem
comprometer seu prprio bem-estar". E Sahlins cita alguns saborosos provrbios
maori em que se manifestam claramente a irritao sentida diante de parentes muito
exigentes e o mau humor que encobre um ato generoso feito sem alegria de corao,
se o beneficiado possui apenas um pequeno grau de parentesco.
O MPD assegura assim sociedade primitiva uma abundncia medida pela
igualizao da produo s necessidades, ele funciona tendo em vista a total
satisfao delas e recusando ir mais alm. Os selvagens produzem para viver, no
vivem para produzir: "O MPD uma produo de consumo cuja ao tende a frear os
rendimentos e imobiliz-los num nvel relativamente baixo". Tal "estratgia" implica
evidentemente como que uma aposta no futuro, a saber: que ele ser feito de
repetio e no de diferena, que a terra, o cu os deuses cuidaro de manter o eterno
127

retorno do mesmo. E, em geral, exatamente o que se passa: excepcional a

mudana que, como a catstrofe natural que vitimou os Tikopia, vem deformar as
linhas de fora da sociedade. Mas tambm na raridade dessas circunstncias que se
pem a descoberto suas linhas de fraqueza: "A obrigao de generosidade inscrita na
estrutura no resiste prova do infortnio". Incurvel imprevidncia dos selvagens,
como dizem as crnicas dos viajantes? Nessa despreocupao l-se, muito pelo
contrrio, a preocupao maior com sua liberdade.
Pela anlise do MPD, realmente uma teoria geral da economia primitiva que
Sahlins nos prope. Do fato de a produo estar exatamente adaptada s necessidades
imediatas da famlia, ele retira, com grande clareza, a lei que subjaz ao sistema: "... o
MPD contm um princpio antiexcedente; adaptado produo de bens de
subsistncia, ele tende a imobilizar-se quando atinge esse ponto". A constatao,
etnograficamente fundada, de que as economias primitivas so, por um lado,
subprodutivas (trabalho de uma parte apenas da sociedade em tempos curtos de baixa
intensidade) e, por outro, satisfazem sempre as necessidades da sociedade
(necessidades definidas pela prpria sociedade e no por uma instncia exterior), essa
constatao impe, portanto, em sua paradoxal verdade, a idia de que a sociedade
primitiva de fato uma sociedade de abundncia (a primeira, com certeza, e talvez
tambm a ltima), pois todas as necessidades so satisfeitas. Mas Sahlins faz
igualmente aflorar a lgica que opera no centro desse sistema social: estruturalmente,
ele escreve, a "economia " no existe ali. Vale dizer que o econmico, como setor que
se desenvolve de maneira autnoma no campo social, est ausente do MPD; este
ltimo funciona como produo de consumo (assegurar a satisfao das
necessidades) e no como produo de troca (obter lucro comercializando os
excedentes). O que se impe, no final das contas (o que o grande trabalho de Sahlins
impe), a descoberta de que as sociedades primitivas so sociedades da recusa da
economia.4
Os economistas formalistas se espantam que o homem primitivo no seja, como
o capitalista, animado pelo gosto do lucro: num certo sentido, exatamente disso que
se trata. A sociedade primitiva atribui sua produo um limite estrito que ela se
probe franquear, sob pena de ver o econmico escapar do social e voltar-se contra a
sociedade, abrindo a brecha da heterogeneidade da diviso entre ricos e pobres, da
alienao de uns pelos outros. Sociedade sem economia, certamente, porm, mais
ainda, sociedade contra a economia: tal a incontestvel verdade para a qual nos
4
No podemos deixar de assinalar aqui as pesquisas, exemplares tambm, que Jacques Lizot vem realizado h vrios anos na ltima
grande etnia amaznica, os ndios Yanomami da Venezuela. Procedendo a centenas de medidas de tempo de trabalho entre esses
agricultores de queimadas, Lizot chegou a concluses que coincidem exatamente com a anlise de Sahlins sobre o MPD. Cf., em
particular, J. Lizot, "conomie ou socit? Quelques thmes propos de l'tude d'une communaut d'Amrindiens", Journal de la
Socit des Amricanistes, IX, 1973.

128

conduz a reflexo de Sahlins sobre a sociedade primitiva. Reflexo rigorosa por seu
movimento que nos ensina mais sobre os selvagens do que qualquer outra obra do
mesmo gnero. Mas empreendimento tambm de verdadeiro pensamento, pois, livre
de toda dogmtica, ele se abre s mais essenciais questes: em que condies uma
sociedade primitiva? Em que condies a sociedade primitiva pode perseverar em
seu ser indiviso?
Sociedade sem Estado, sociedade sem classes: assim a antropologia enuncia as
determinaes que fazem que uma sociedade possa ser dita primitiva. Sociedade,
portanto, sem rgo separado do poder poltico, sociedade que impede, de maneira
deliberada, a diviso do corpo social em grupos desiguais e opostos: "A sociedade
primitiva admite a penria para todos, mas no a acumulao por alguns". Eis aqui
toda a importncia do problema colocado pela instituio da chefia numa sociedade
no dividida: o que acontece com a vontade igualitria inscrita no ncleo do MPD
diante do estabelecimento de relaes hierrquicas? A recusa da diviso que regula a
ordem econmica cessaria de operar no campo do poltico? De que maneira o estatuto
supostamente superior do chefe se articula com o ser indiviso da sociedade? De que
maneira se tecem, entre a tribo e seu lder, as relaes de poder? Essa problemtica
percorre o trabalho de Sahlins, que a aborda mais diretamente em sua minuciosa
anlise dos sistemas melansios de big-man, nos quais se conjugam, na pessoa do
chefe, a poltica e a economia.
Na maior parte das sociedades primitivas, exigem-se do chefe duas qualidades
essenciais: talento oratrio e generosidade. No se reconhecer como lder um
homem inbil ao falar ou avarento. No se trata, evidentemente, de traos
psicolgicos pessoais mas de propriedades formais da instituio: a posio de lder
exclui a reteno de bens. Trata-se de uma verdadeira obrigao de generosidade,
cuja origem e efeitos Sahlins examina em pginas penetrantes. No ponto de partida
de uma carreira de big-man est "sua ambio desenfreada": gosto estratgico de
prestgio, senso ttico dos meios de adquiri-lo. muito evidente que, para ser prdigo
em bens, o chefe deve primeiro possu-los. De que maneira ir obt-los? Eliminado o
caso, no pertinente do ponto de vista do problema colocado, dos objetos
manufaturados que o lder recebe por exemplo de missionrios ou de etnlogos para
em seguida redistribu-los aos membros da comunidade, levando em conta, por outro
lado, que nessas sociedades faz-se sempre presente o princpio segundo o qual "a
liberdade de ganhar em detrimento de outrem no est inscrita nas relaes e
modalidades da troca", resta que, para cumprir sua obrigao de generosidade, o bigman dever produzir sozinho os bens de que necessita: ele no pode contar com os
129

outros. Somente lhe fornecero ajuda e assistncia aqueles que, por diversas razes,
consideram til trabalhar para ele, como os parentes que assim mantm com ele uma
relao de clientela. A contradio entre a solido do chefe e a necessidade de ser
generoso resolve-se igualmente por meio da poliginia: se, num grande nmero de
sociedades primitivas, a regra monogmica prevalece amplamente, a pluralidade das
esposas , em troca, quase sempre um "privilgio" dos homens importantes, isto ,
dos lderes. Porm, bem mais que um privilgio, a poliginia dos chefes revela-se
como uma necessidade no sentido de constituir para eles o principal meio de agir
como lderes: a fora de trabalho das esposas suplementares utilizada pelo marido a
fim de produzir os bens de consumo excedentes que ele distribuir comunidade.
Portanto, um ponto se acha por ora solidamente estabelecido: na sociedade primitiva,
a economia, enquanto no mais inserida no movimento do MPD, no seno um meio
da poltica, a atividade de produo subordina-se relao de poder, somente no
nvel da instituio da chefia que aparecem ao mesmo tempo a necessidade e a
possibilidade de uma produo de excedentes.
Com razo, Sahlins revela a a antinomia entre a fora centrfuga imanente ao
MPD e a fora inversa que anima a chefia; tendncia disperso no lado do modo de
produo, tendncia unificao no lado da instituio. No lugar suposto do poder se
situaria, portanto, o centro em torno do qual a sociedade, a todo instante trabalhada
pelas foras de dissoluo, institui-se como unidade e como comunidade: fora de
integrao da chefia contra fora de desagregao do MPD: "O big-man e sua ambio
desenfreada so um dos meios pelos quais uma sociedade segmentar, 'acfala' e
fragmentada em pequenas comunidades autnomas resolve sua compartimentao...
para constituir-se num campo de relaes mais vasto e alcanar nveis de cooperao
mais elevados". O big-man oferece assim, segundo Sahlins, a ilustrao de uma
espcie de grau mnimo na curva contnua do poder poltico, que conduziria
progressivamente at as realezas polinsias, por exemplo: "Nessas sociedades
piramidais, a integrao das pequenas comunidades consumada, ao passo que ela
apenas esboada nos sistemas melansios com big-man, e propriamente inimaginvel
no contexto dos povos caadores". O big-man seria portanto a figura mnima do rei
polinsio, e este ltimo seria a extenso mxima do poder do big-man. Genealogia do
poder, de suas formas as mais difusas a suas realizaes as mais concentradas:
teramos a, em seu segredo pouco misterioso, o fundamento da diviso social entre
senhores e sditos, e a origem mais remota da mquina estatal?
Consideremos as coisas mais de perto. Como diz Sahlins, o big-man chega ao
poder "com o suor de seu rosto". No podendo explorar os outros a fim de produzir
excedentes, ele explora a si mesmo, suas mulheres e seus parentes-clientes: auto130

explorao do big-man e no-explorao da sociedade pelo big-man, que no dispe

evidentemente do poder de coagir os outros a trabalhar para ele, j que
precisamente esse poder que ele busca conquistar. Portanto, no se poderia falar, em
tais sociedades, de uma diviso do corpo social segundo o eixo vertical do poder
poltico: nenhuma diviso em uma minoria de dominadores (o chefe e seus clientes),
que mandariam, e uma maioria de dominados (o resto da comunidade), que
obedeceriam. antes o espetculo contrrio que nos oferecem as sociedades
melansias. Com efeito, na medida em que se pode falar de diviso, percebe-se que,
se h uma, somente a que separa uma minoria de trabalhadores "ricos" de uma
maioria de "preguiosos" pobres: mas, e aqui tocamos no fundamento mesmo da
sociedade primitiva, os ricos s o so por seu prprio trabalho, cujos produtos so
apropriados e consumidos pela massa ociosa dos pobres. Em outras palavras, a
sociedade em seu conjunto explora o trabalho da minoria que cerca o big-man. Sendo
assim, como falar de poder a propsito do chefe, se ele explorado por sua
sociedade? Paradoxal disjuno das foras que toda sociedade dividida mantm na
unidade: teramos, de um lado, o chefe exercendo seu poder sobre a sociedade e, de
outro, a sociedade submetendo esse mesmo chefe a uma explorao intensiva? Mas
qual ento a natureza desse estranho poder cuja fora se busca em vo? Que
acontece, no final das contas, com esse poder para cujo exerccio a sociedade
primitiva no oferece a menor oportunidade? Esse exatamente todo o problema: por
que Sahlins chama de poder o que, de forma evidente, no o ?
Revela-se aqui a confuso, mais ou menos geral na literatura etnolgica, entre o
prestgio e o poder. Que que faz o big-man se esfalfar? Com vistas em qu ele
transpira? No, obviamente, com vistas num poder que, mesmo se sonhasse exerclo, as pessoas da tribo recusariam aceitar, mas com vistas no prestgio, com vistas na
imagem vantajosa que lhe devolve o espelho de uma sociedade disposta a celebrar em
coro a glria de um chefe to prdigo e trabalhador. essa incapacidade de pensar o
prestgio sem o poder que prejudica tantas anlises de antropologia poltica e que se
revela singularmente enganadora no caso das sociedades primitivas. Ao confundir
prestgio e poder, desconhece-se, em primeiro lugar, a essncia poltica do poder e
das relaes que ele institui na sociedade, introduz-se a seguir na sociedade primitiva
uma contradio que nela no pode se manifestar. Como que a vontade de
igualdade da sociedade poderia se acomodar cora o desejo de poder que quer
precisamente fundar a desigualdade entre os que mandam e os que obedecem?
Colocar a questo do poder poltico nas sociedades primitivas obriga a pensar a
chefia no exterior do poder, obriga a refletir sobre este dado imediato da sociologia
primitiva: o lder desprovido de poder. Em troca de sua generosidade, o que obtm
131

o big-man? No a realizao de seu desejo de poder, mas a frgil satisfao de seu

ponto de honra, no a capacidade de mandar mas o inocente gozo de uma glria que
ele se esfora por manter. Ele trabalha, no sentido prprio, pela glria, e a sociedade
lhe concede essa glria de bom grado, ocupada que est em saborear os frutos do
labor de seu chefe. Todo adulador vive s expensas de quem o escuta.
Em razo de o prestgio do big-man no lhe conferir nenhuma autoridade, seguese que no se pode reconhecer nele o primeiro grau na escala do poder poltico, que
seria um erro ver nele o lugar real do poder. Sendo assim, como colocar em
continuidade o big-man e as outras figuras da chefia? Aparece aqui uma
conseqncia necessria da confuso de partida entre prestgio e poder. As poderosas
realezas polinsias no resultam de um desenvolvimento progressivo dos sistemas
melansios com big-man, porque no h, em tais sistemas, nada que possa se
desenvolver: a sociedade no deixa o chefe transformar seu prestgio em poder.
Portanto, preciso renunciar decididamente a essa concepo continusta das
formaes sociais, e aceitar reconhecer o corte radical que separa as sociedades
primitivas, nas quais os chefes no tm poder, das sociedades em que se desenvolve a
relao de poder: descontinuidade essencial das sociedades sem Estado e das
sociedades com Estado.
Ora, h um instrumento conceituai que, desconhecido geralmente dos etnlogos,
permite resolver muitas dificuldades: trata-se da categoria de dvida. Voltemos por
um instante obrigao de generosidade qual o chefe primitivo no pode deixar de
se submeter. Por que a instituio da chefia passa por essa obrigao? Ela exprime,
certamente, uma espcie de contrato entre o chefe e sua tribo, nos termos do qual ele
recebe gratificaes prprias a satisfazer seu narcisismo em troca de um fluxo de
bens transmitidos sociedade. A obrigao de generosidade contm em si, como se
percebe, um princpio igualitrio que coloca no mesmo nvel os parceiros de troca: a
sociedade "oferece" o prestgio, o chefe o adquire em troca dos bens. No h
reconhecimento de prestgio sem fornecimento de bens. Mas seria desconhecer a
verdadeira natureza da obrigao de generosidade ver nela apenas um contrato que
garante a igualdade das partes em questo. Dissimula-se, sob essa aparncia, a
profunda desigualdade da sociedade e do chefe, no sentido de que a obrigao de
generosidade deste ltimo , na realidade, um dever, isto , uma dvida. O lder est
em situao de dvida para com a sociedade na medida, justamente, em que o lder.
E essa dvida, ele no pode jamais quitar, ao menos enquanto quiser continuar sendo
o lder: se ele deixa de s-lo, a dvida imediatamente abolida, pois ela marca
exclusivamente a relao que une chefia e sociedade. No ncleo da relao de poder
se estabelece a relao de dvida.
132

Descobre-se ento este fato importante: se as sociedades primitivas so

sociedades sem rgo separado do poder, isso no significa porm que sejam
sociedades sem poder, sociedades nas quais no se coloca a questo do poltico. Ao
contrrio, ao recusar a separao do poder em relao sociedade que a tribo
mantm com seu chefe uma relao de dvida, pois ela, de jato, que permanece
detentora do poder e o exerce sobre o chefe. A relao de poder existe claramente: ela
assume a figura da dvida que o lder deve pagar sempre. O eterno endividamento do
chefe garante para a sociedade que ele permanea exterior ao poder, que no se
tornar o rgo separado. Prisioneiro de seu desejo de prestgio, o chefe selvagem
aceita submeter-se ao poder da sociedade e regra da dvida que todo exerccio do
poder institui. Pegando o chefe na armadilha de seu desejo, a tribo garante-se contra o
risco mortal de ver o poder poltico separar-se dela para voltar-se contra ela: a
sociedade primitiva a sociedade contra o Estado.
Visto que a relao de dvida pertence ao exerccio do poder, devemos ser
capazes de encontr-la onde quer que o poder se exera. exatamente o que nos
mostram as realezas, polinsias ou outras. Quem paga, aqui, a dvida? Quem so os
endividados? So, como sabemos bem, aqueles que os reis, grandes sacerdotes ou
dspotas chamam "homens do povo", cuja dvida adquire o nome do tributo que eles
devem aos dominantes. Do que resulta, de fato, que o poder sempre acompanhado
de dvida e, inversamente, que a presena da dvida significa a do poder. Os que
detm o poder, em qualquer sociedade, marcam sua realidade e provam que o
exercem impondo aos que se submetem o pagamento do tributo. Deter o poder e
impor o tributo a mesma coisa, e o primeiro ato do dspota consiste em proclamar a
obrigao de pag-lo. Signo e verdade do poder, a dvida atravessa de ponta a ponta o
campo do poltico, ela imanente ao social como tal. Vale dizer que, como categoria
poltica, ela oferece o critrio seguro pelo qual avaliar o ser das sociedades. A
natureza da sociedade muda com o sentido da dvida. Se a relao de dvida vai da
chefia para a sociedade, que esta permanece indivisa, que o poder restringido
pelo corpo social homogneo. Se, ao contrrio, a dvida vai da sociedade para a
chefia, que o poder separou-se da sociedade para concentrar-se nas mos do chefe,
que o ser doravante heterogneo da sociedade contm a diviso em dominantes e
dominados. Em que consiste o corte entre sociedades no divididas e sociedades
divididas? Ele se produz quando h inverso do sentido da dvida, quando a
instituio desvia em seu proveito a relao de poder para volt-la contra a sociedade,
a partir de ento dividida entre uma base e um topo em direo ao qual no cessa de
subir, sob a forma do tributo, o eterno reconhecimento da dvida. A ruptura no
sentido de circulao da dvida opera entre as sociedades uma partilha tal que ela
133

impensvel na continuidade: no h desenvolvimento progressivo, no h figura do

social intermediria entre a sociedade no dividida e a sociedade dividida. A
concepo da Histria como um continuam de formaes sociais que se engendram
mecanicamente umas a partir das outras impede-se, em sua cegueira ao fato bruto do
corte e do descontnuo, de articular os verdadeiros problemas: por que a sociedade
primitiva cessa, em determinado momento, de codificar o fluxo do poder? Por que
deixa a desigualdade e a diviso introduzir no corpo social a morte que ela afastava
at ento? Por que os selvagens realizam o desejo de poder do chefe? Onde nasce a
aceitao da servido?
A leitura atenta do livro de Sahlins suscita a cada instante semelhantes
interrogaes. Ele prprio no as formula explicitamente, pois o preconceito
continusta atua como um verdadeiro obstculo epistemolgico para a lgica da
anlise conduzida. Mas percebe-se claramente que seu rigor no cessa de aproxim-lo
de uma tal elaborao conceituai. Ele de modo nenhum ignora a oposio entre o
desejo de igualdade da sociedade e o desejo de poder do chefe, oposio que pode
chegar at o assassinato do lder. Foi o que aconteceu entre os Paniai que, antes de
matar seu big-man, explicaram-lhe: "... no deves ser o nico rico entre ns,
deveramos ser todos semelhantes; assim, preciso que sejas o igual de ns".
Discurso da sociedade contra o poder, ao qual corresponde o discurso inverso do
poder contra a sociedade, claramente enunciado por outro chefe: "Sou um chefe no
porque as pessoas gostam de mim, mas porque elas me devem dinheiro e porque tm
medo". Primeiro e nico entre os especialistas de antropologia econmica, Sahlins
lana as bases de uma nova teoria da sociedade primitiva ao nos permitir avaliar o
imenso valor heurstico da categoria econmico-poltica da dvida.
Cumpre enfim assinalar que a obra de Sahlins fornece uma pea essencial ao
dossi de um debate que, at agora furtivo, no poderia no entanto tardar muito a
inscrever-se na ordem do dia: o que acontece com o marxismo na etnologia, e com a
etnologia no marxismo? O que est em jogo nessa interrogao vai muito alm da
tranqila arena universitria. Lembremos simplesmente, aqui, os termos de um
problema que, cedo ou tarde, ser levantado. O marxismo no apenas a descrio de
um sistema social particular (o capitalismo industrial), igualmente uma teoria geral
da Histria e da mudana social. Essa teoria afirma-se como a cincia da sociedade e
da histria, desdobra-se na concepo materialista do movimento das sociedades e
descobre a lei desse movimento. H portanto uma racionalidade da Histria, o ser e o
devir do real scio-histrico dependem, em ltima instncia, das determinaes
econmicas da sociedade: so, no final das contas, o jogo e o desenvolvimento das
134

foras produtivas que determinam o ser da sociedade, e a contradio entre o

desenvolvimento das foras produtivas e as relaes de produo que, engrenando a
mudana social e a inovao, constitui a substncia mesma e a lei da Histria. A
teoria marxista da sociedade e da histria um determinismo econmico que afirma a
prevalncia da infraestrutura material. A histria pensvel porque racional, e
racional porque, por assim dizer, natural, como diz Marx em O Capital: "O
desenvolvimento da formao econmica da sociedade assimilvel marcha da
natureza e sua histria...". Segue-se que o marxismo, enquanto cincia da sociedade
humana em geral, apto a pensar todas as formaes sociais que a histria oferece
como espetculo. Aptido, certamente: porm, mais ainda, obrigao de pensar todas
as sociedades a fim de que a teoria encontre em toda parte sua validao. Portanto, os
marxistas no podem no pensar a sociedade primitiva, so forados a isso pelo
continusmo histrico afirmado pela teoria que invocam.5
Quando os etnlogos so marxistas, eles submetem evidentemente a sociedade
primitiva anlise exigida e permitida pelo instrumento de que dispem: a teoria
marxista e seu determinismo econmico. Por conseguinte, devem afirmar que,
mesmo nas sociedades muito anteriores ao capitalismo, a economia ocupa um lugar
central, decisivo. Com efeito, no h nenhuma razo para que as sociedades
primitivas, por exemplo, sejam uma exceo lei geral que engloba todas as
sociedades: as foras produtivas tendem a se desenvolver. Somos assim levados a
colocar duas questes muito simples: a economia central nas sociedades primitivas?
Nelas se observa a tendncia das foras produtivas a se desenvolver? So as respostas
a essas perguntas que o livro de Sahlins formula muito precisamente. Ele nos ensina
ou nos lembra que, nas sociedades primitivas, a economia no uma "mquina" com
funcionamento autnomo: impossvel separ-la da vida social, religiosa, ritual etc.
No apenas o campo econmico no determina o ser da sociedade primitiva, mas
antes a sociedade que determina o lugar e os limites do campo da economia. No
apenas as foras produtivas no tendem ao desenvolvimento, mas a vontade de
subproduo inerente ao MPD. A sociedade primitiva no o objeto passivo do jogo
cego das foras produtivas; ao contrrio, a sociedade que exerce a todo momento
um controle rigoroso e deliberado sobre sua capacidade de produo. o social que
regula o jogo econmico, o poltico, em ltima instncia, que determina o
econmico. As sociedades primitivas so "mquinas" antiproduo. Qual ento o
motor da histria? Como deduzir as classes sociais da sociedade sem classes, a
diviso da sociedade indivisa, o trabalho alienado da sociedade que s aliena o
5

Bem mais que no "marxismo" de Marx, pensamos aqui, claro, no marxismo daqueles pelos quais Marx no escondia seu desprezo
quando dizia a Engels: "Tudo o que sei que no sou marxista" (apud Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme. Paris: Payot,
1974, p. 21). Epgonos sem talento, os marxistas contemporneos proclamam orgulhosamente um pensamento (!) que nada tem a ver
com o marxismo "vulgar". Como se o deles fosse muito distinto!

135

trabalho do chefe, o Estado da sociedade sem Estado? Mistrios. Resulta de tudo isso
que o marxismo no pode pensar a sociedade primitiva porque a sociedade primitiva
no pensvel no quadro dessa teoria da sociedade. A anlise marxista vale, talvez,
para as sociedades divididas ou para sistemas nos quais, aparentemente, a esfera da
economia central (o capitalismo). Uma tal anlise , mais do que impertinente,
obscurantista quando quer se aplicar s sociedades no divididas, s sociedades que
se afirmam na recusa da economia. No se sabe se fcil ou no ser marxista em
filosofia, mas v-se claramente que impossvel s-lo em etnologia.
Iconoclasta e salutar, dizamos do grande trabalho de Marshall Sahlins que ele
pe abaixo as mistificaes com que muito amide se contentam as cincias ditas
humanas. Mais preocupado em elaborar a teoria a partir dos fatos do que adaptar os
fatos teoria, Sahlins nos mostra que a pesquisa s pode ser viva e livre, pois um
grande pensamento pode perecer ao degradar-se em teologia. Economistas
formalistas e antroplogos marxistas mostram em comum o fato de serem incapazes
de refletir sobre o homem das sociedades primitivas sem inclu-lo nos quadros ticos
e conceituais oriundos do capitalismo ou da crtica do capitalismo. Seus irrisrios
empreendimentos tm o mesmo lugar de nascimento, produzem os mesmos efeitos:
ambos praticam uma etnologia da misria. E grande o mrito de Sahlins por nos
ajudar a compreender a misria da etnologia deles.

136

Captulo 9
O RETORNO DAS LUZES

137

O retorno das Luzes*

Explicar-me-ei: mas ser um cuidado o
mais intil ou o mais suprfluo;
pois tudo o que vos direi s poderia ser
entendido por aqueles a quem no h
necessidade de diz-lo.
J. - J. Rousseau

realmente uma honra que Pierre Birnbaum me faz, e serei o ltimo a queixarme da vizinhana onde ele me situa. Mas no reside a o mrito principal de seu
ensaio. Com efeito, esse escrito me parece digno de interesse por ser, de certo modo,
annimo (como um documento etnogrfico): quero dizer que tal trabalho
absolutamente ilustrativo de uma maneira, muito difundida nas chamadas cincias
sociais, de abordar (de no abordar) a questo do poltico, isto , a questo da
sociedade. Portanto, em vez de destacar seus aspectos cmicos, e sem deter-me muito
diante da conjuno, aparentemente inevitvel em alguns, entre a segurana no tom e
a impreciso nas idias, tentarei circunscrever aos poucos o lugar "terico" a partir do
qual Birnbaum produziu seu texto.
No sem antes corrigir alguns erros e preencher algumas lacunas. De acordo
com o autor, parece que convido meus contemporneos "a invejar a sorte dos
selvagens". Candura ou artimanha? Assim como o astrnomo no convida outrem a
invejar a sorte dos astros, no milito em favor do mundo dos selvagens. Birnbaum
confunde-me com os promotores de uma empresa da qual no sou acionista (R. Jaulin
e seus aclitos). Birnbaum no sabe ento reconhecer as diferenas? Analista de um
certo tipo de sociedade, tento descobrir modos de funcionamento e no elaborar
programas: contento-me em descrever os selvagens; ser que no ele que os
considera bons? Mas deixemos de lado essas fteis e muito pouco inocentes
conversas sobre o retorno do bom selvagem. Por outro lado, as referncias constantes
de Birnbaum a meu livro sobre os Guayaki deixam-me um tanto perplexo: acaso ele
imaginaria que essa tribo constitui meu nico ponto de apoio etnogrfico? Seja como
for, ele deixa transparecer em sua informao uma inquietante lacuna. Minha
apresentao dos fatos etnogrficos relativos chefia indgena no de modo algum
nova: ela segue o rastro, at a monotonia, dos escritos de todos os viajantes,
missionrios, cronistas, etngrafos que, desde o incio do sculo XVI, sucedem-se no
Novo Mundo. No fui eu que, desse ponto de vista, descobri a Amrica.
Acrescentarei igualmente que meu trabalho bem mais ambicioso ainda do que
Birnbaum supe: no apenas sobre as sociedades primitivas americanas que tento
*

Publicado na Revue Franaise de Science Politique, n. I. fev. 1977, era resposta a um artigo de Pierre Birnbaum publicado no
mesmo nmero da revista.

138

refletir, mas sobre a sociedade primitiva em geral, na medida em que rene sob seu
conceito todas as sociedades primitivas particulares. Feitos esses diversos
esclarecimentos, passemos agora s coisas srias.
Com uma rara clarividncia, Birnbaum inaugura seu texto com um erro que um
mau augrio do que vir a seguir: "Desde sempre se tem interrogado, ele escreve,
sobre as origens da dominao poltica...". exatamente o contrrio: nunca se
interrogou sobre a questo da origem, pois, desde sua antigidade grega, o
pensamento ocidental sempre admitiu a diviso social em dominantes e dominados
como imanente sociedade enquanto tal. Apreendida como uma estrutura ontolgica
da sociedade, como o estado natural do ser social, a diviso em Senhores e Sditos
foi constantemente pensada como pertencendo essncia de toda sociedade real ou
possvel. Portanto, no poderia haver, nessa visada do social, nenhuma origem
dominao poltica, j que ela consubstanciai sociedade humana, j que um dado
imediato da sociedade. Donde a primeira estupefao dos primeiros observadores das
sociedades primitivas: sociedades sem diviso, chefes sem poder, gente "sem f, sem
lei, sem rei". Que discurso podiam ento os europeus enunciar sobre os selvagens?
Podiam ou questionar sua convico de que a sociedade no pode ser pensada sem a
diviso, e admitir ao mesmo tempo que os povos primitivos constituam sociedades
no sentido pleno da palavra; ou decidir que um grupo no dividido, onde os chefes
no mandam e onde ningum obedece, no pode ser uma sociedade: logo, os
selvagens so realmente selvagens e convm civiliz-los, "polici-los". Caminho
terico e prtico no qual, unanimemente, no deixaram de se lanar os ocidentais do
sculo XVI. Com uma nica exceo, porm: a de Montaigne e de La Botie, o
primeiro talvez sob a influncia do segundo. Eles foram os nicos a pensar na
contracorrente, o que, claro, escapou a Birnbaum. Ele certamente no o primeiro
nem o ltimo a pedalar no contra-senso; mas no tendo La Botie necessidade de
mim para defender-se, gostaria de voltar inteno que anima Birnbaum.
Onde ele quer chegar? Sua meta (quando no sua abordagem) perfeitamente
clara. Trata-se para ele de estabelecer que "a sociedade contra o Estado apresenta-se
[...] como uma sociedade de coero total". Em outras palavras, se a sociedade
primitiva ignora a diviso social, ao preo de uma alienao bem mais terrvel, a
que submete a comunidade ao sistema esmagador das normas s quais no
permitido a ningum alterar. O "controle social" se exerce de maneira absoluta: no
mais a sociedade contra o Estado, a sociedade contra o indivduo. Ingenuamente,
Birnbaum nos explica por que sabe tanto acerca da sociedade primitiva: ele leu
Durkheim. Leitor confiante, nem de leve lhe passa uma dvida: a opinio de
139

Durkheim sobre a sociedade primitiva realmente a verdade da sociedade primitiva.

Prossigamos. Disso resulta ento que a sociedade dos selvagens se distingue, no pela
liberdade individual dos homens, mas pela "preeminncia do pensamento mstico e
religioso que simboliza a adorao do todo". Birnbaum perdeu a a ocasio de uma
frmula-choque, que lhe forneo: ele pensa, mas sem chegar a exprimir, que o mito
o pio do selvagem. Humanista e progressista, Birnbaum almeja naturalmente a
libertao dos selvagens: preciso desintoxic-los ( preciso civiliz-los). Tudo isso
um tanto risvel. De fato, Birnbaum no chega a perceber que seu atesmo de
periferia, solidamente enraizado num cientificismo j dmod no final do sculo XIX,
coincide totalmente, para justific-los, com o discurso mais grosseiro dos
empreendimentos missionrios e a prtica mais brutal do colonialismo. No h do
que se orgulhar.
Por outro lado, considerando a questo da relao entre sociedade e chefia,
Birnbaum chama em socorro outro eminente especialista das sociedades primitivas, J.
W. Lapierre, de quem ele adota a opinio: "... o chefe [...] tem o monoplio do uso do
discurso legtimo e [...] ningum pode tomar a palavra para opor-se do chefe sem
cometer um sacrilgio condenado pela opinio pblica, unnime". Eis a, pelo menos,
o que falar claro. Mas de onde vem o conhecimento do professor Lapierre, to
categrico? Em que livro leu isso? Leva ele em conta o conceito sociolgico de
legitimidade, quando diz que os chefes detm o monoplio do discurso legtimo? E o
que diz esse discurso legtimo? Teramos muita curiosidade de saber. Assim,
ningum poderia, "sem cometer um sacrilgio", opor-se a esse discurso? Mas ento
trata-se de monarcas absolutos, espcies de tila ou faras! Perde-se tempo assim em
refletir sobre a legitimidade de seu discurso: pois, se so os nicos a falar, que eles
mandam; se mandam, que detm o poder poltico; se detm o poder poltico, que a
sociedade est dividida em Senhores e Sditos. Fora de questo: por ora me interesso
pelas sociedades primitivas, no pelos despotismos arcaicos. Lapierre-Birnbaum
deveria, para poupar-se uma ligeira contradio, escolher: ou a sociedade primitiva
sofre a "coero total" de suas normas, ou ela dominada pelo "discurso legtimo do
chefe". Deixemos o professor meditar e voltemos ao aluno que, visivelmente, tem
necessidade de explicaes suplementares, por breves que sejam.
O que uma sociedade primitiva? uma sociedade no dividida, homognea, tal
que, se ela ignora a diferena entre ricos e pobres, com mais razo desconhece a
oposio entre exploradores e explorados. Mas no isso o essencial. Ela desconhece
sobretudo a diviso poltica em dominantes e dominados: os "chefes" no esto a
para mandar, ningum obrigado a obedecer, o poder no est separado da sociedade

140

que, como totalidade una, a detentora exclusiva dele. Escrevi1 diversas vezes (e
penso que ainda no foi o bastante) que o poder s existe em seu exerccio: um poder
que no se exerce , de fato, nada. Que faz ento a sociedade primitiva com o poder
que detm? Ela o exerce, claro, e em primeiro lugar sobre o chefe, para impedi-lo
precisamente de realizar um eventual desejo de poder, para impedi-lo de bancar o
chefe. De maneira mais geral, a sociedade exerce seu poder a fim de conserv-lo, a
fim de impedir a separao desse poder, a fim de evitar a irrupo da diviso no
corpo social, a diviso em Senhores e Sditos. Em outras palavras, o exerccio do
poder pela sociedade a fim de assegurar a conservao de seu ser indiviso pe em
relao o ser social consigo mesmo. Que terceiro termo estabelece essa relao?
Trata-se, justamente, daquilo que causa tanta preocupao a Birnbaum-Durkheim: o
mundo do mito e dos ritos, a dimenso do religioso. O ser social primitivo est em
relao consigo mesmo pela mediao da religio. Birnbaum ignora que no h
sociedade seno sob o signo da Lei? provvel. A religio assegura assim a relao
da sociedade com sua Lei, isto , o conjunto das normas que regem as relaes
sociais. De onde vem a Lei? Qual a terra natal da Lei como fundamento legtimo da
sociedade? o tempo anterior sociedade, o tempo mtico, o espao, a uma s vez
imediato e infinitamente distante, dos Antepassados, dos heris culturais, dos deuses.
Foi a que se instituiu a sociedade como corpo indiviso, foram eles que editaram a Lei
como sistema de suas normas, essa Lei que a religio tem por misso transmitir e
fazer eternamente respeitar. O que isso quer dizer? Que a sociedade encontra seu
fundamento no exterior dela mesma, ela no autofundadora de si mesma: a
fundao da sociedade primitiva no provm da deciso humana mas da ao dos
divinos. Diante dessa idia, desenvolvida de forma absolutamente original por Marcei
Gauchet, Birnbaum se declara surpreso: com efeito, como surpreendente que a
religio no seja pio; que o fato religioso, longe de agir como "superestrutura" sobre
a sociedade, seja ao contrrio imanente ao ser social primitivo; assim como
surpreendente que essa sociedade deva ser lida como um fato social total!
Ser que Birnbaum-Lapierre, apstolo um pouco retardatrio das Luzes, percebe
melhor agora o que possui de legtimo o discurso do chefe selvagem? Como ele tem
toda razo de duvidar, eu lhe explico. O discurso do chefe legtimo por dizer a
tradio (e, sendo assim, ele no possui evidentemente nenhum monoplio)
respeitemos as normas ensinadas pelos Antepassados! no alteremos em nada a
ordem da Lei! , legtimo por dizer a Lei que funda para sempre a sociedade como
corpo indiviso, a Lei que exorciza o espectro da diviso, a Lei que se compromete a
garantir a liberdade dos homens contra a dominao. Titular do posto de porta-voz da
1

Cf., por exemplo, "A questo do poder nas sociedades primitivas" (cap. 6, supra). Cf. tambm meu prefcio ao livro de Marshall
Sahlins (cap. 8, supra).

141

Lei ancestral, o chefe no pode dizer mais que isso; no pode, sem correr os mais
graves riscos, afirmar-se como legislador de sua prpria sociedade, substituir a lei da
comunidade pela lei de seu desejo. A que levariam, numa sociedade indivisa, a
mudana e a inovao? Levariam to-somente diviso social, dominao de
alguns sobre o resto da sociedade. Birnbaum pode, depois disso, perorar sobre a
natureza opressiva da sociedade primitiva; ou ainda sobre minha concepo
organicista da sociedade. Ser que ele no compreende o que l? A metfora da
colmia (metfora e no modelo) no minha, mas dos ndios Guayaki: com efeito,
esses irracionalistas permitem-se, contra toda a lgica, comparar-se a uma colmia
quando celebram a festa do mel! Birnbaum no faria isso; afinal, no poeta, mas um
cientista que tem a seu favor a fria Razo. Que ele a conserve.2
Na pgina 10 de seu ensaio, Birnbaum me declara "na impossibilidade de dar
uma explicao sociolgica do nascimento do Estado". Mas eis que, na pgina 19,
parece que esse nascimento "pode agora explicar-se por um rigoroso determinismo
demogrfico...". Em suma, a escolha do leitor. Alguns esclarecimentos podero
guiar essa escolha. Efetivamente, eu at agora nunca disse nada sobre a origem do
Estado, isto , sobre a origem da diviso social, sobre a origem da dominao. Por
qu? Porque se trata de uma questo (fundamental) de sociologia, e no de teologia
ou de filosofia da Histria. Em outras palavras, colocar a questo da origem pertence
analtica do social: em que condies a diviso social pode surgir na sociedade
indivisa? Qual a natureza das foras sociais que levariam os selvagens a aceitar a
diviso em Senhores e Sditos? Quais as condies de morte da sociedade primitiva
como sociedade indivisa? Genealogia do mau encontro, pesquisa do clinmen social
que s podem evidentemente desenvolver-se na interrogao do ser social primitivo:
o problema da origem estritamente sociolgico, e nem Condorcet nem Hegel, nem
Comte nem Engels, nem Durkheim nem Birnbaum so, nesse ponto, de alguma valia.
Para compreender a diviso social, preciso partir da sociedade que existia para
impedi-la. Quanto a saber se posso ou no articular uma resposta questo da origem
do Estado, ainda nada sei a respeito, e Birnbaum muito menos. Esperemos,
trabalhemos, no h pressa.
Duas palavras agora a propsito de minha teoria da origem do Estado: "um
rigoroso determinismo demogrfico" explica seu aparecimento, faz-me dizer
Birnbaum com um senso consumado da gag. Seria um verdadeiro alvio se
pudssemos, com um nico salto, passar do crescimento demogrfico instituio do
Estado, teramos tempo para nos ocupar de outra coisa. Infelizmente, as coisas no
so to simples. Substituir o materialismo econmico por um materialismo
2

Se Birnbaum se interessa pelas concepes organicistas da sociedade, deveria ler Leroi-Gourhan (Le Geste et la parole); vai adorar.
Por outro lado, uma adivinha. Na Amrica do Sul, os brancos chamam-se a si prprios racionais: em relao a quem?

142

demogrfico? A pirmide ainda continuaria apoiada em sua ponta. O que certo, em

contrapartida, que etnlogos, historiadores e demgrafos durante muito tempo
partilharam uma certeza falsa, a saber: que a populao das sociedades primitivas era
necessariamente pequena, estvel, inerte. Pesquisas recentes demonstram o contrrio:
a demografia primitiva evolui e, o mais das vezes, no sentido do crescimento. De
minha parte, tentei mostrar que, em certas condies, o demogrfico no pode deixar
de ter efeitos sobre o sociolgico, e que esse parmetro deve, de modo igual aos
outros (no mais, mas no menos), ser levado em conta se quisermos determinar as
condies de possibilidade de mudana na sociedade primitiva. Da a uma deduo
do Estado...
Como todo mundo, Birnbaum acolhia placidamente o que ensinava a etnologia:
as sociedades primitivas so sociedades sem Estado sem rgo separado do poder
poltico. Muito bem. Tomando a srio, de um lado, as sociedades primitivas e, de
outro, o discurso etnolgico sobre essas sociedades, pergunto-me por que elas so
sem Estado, por que nelas o poder no est separado do corpo social. E aos pouco
descubro que essa no-separao do poder, que essa no-diviso do ser social devemse no a um estado fetal ou embrionrio das sociedades primitivas, no a um
inacabamento ou a uma incompletude, mas se relacionam com um ato sociolgico,
com uma instituio da sociedade como recusa da diviso, como recusa da
dominao: se as sociedades primitivas so sem Estado, porque elas so contra o
Estado. De repente, Birnbaum, e com ele muitos outros, no entendem mais o que
digo. Ficam perturbados. Admitem o sem Estado, mas contra o Estado, alto l! uma
provocao. E Marx, ento? E Durkheim? E ns? No se pode mais digerir
tranqilamente? No podemos mais continuar contando nossas historinhas? Ah, no!
Isso no ficar assim! Em suma, eis a um caso interessante do que a psicanlise
chama resistncia. Percebe-se muito bem a qu resistem todos esses doutores, e que a
teraputica ser longa.
Os leitores de Birnbaum podero talvez se cansar de ter a todo momento que
escolher. Pois o autor fala, na pgina 9, de meu "voluntarismo que descarta toda
explicao estrutural do Estado", para constatar, na pgina 20, que abandono "a
dimenso voluntarista que anima o Discurso de La Botie...". Parece que pouco
habituado a pensar logicamente, Birnbaum confunde dois planos distintos de
reflexo: um plano terico e um plano prtico. O primeiro articula-se em torno de
uma questo histrica e sociolgica: qual a origem da dominao? O segundo
remete a uma questo poltica: que devemos fazer para abolir a dominao? No
aqui o lugar de abordar este ltimo ponto. Voltemos portanto ao primeiro. Parece-me
que Birnbaum simplesmente no leu meu breve ensaio sobre La Botie: claro que
143

nada o obriga a isso, mas por que diabos resolve ele ento escrever a propsito de
coisas das quais no faz a menor idia? Citar-me-ei, portanto, quanto ao carter
voluntrio da servido e questo propriamente antropolgica do Discurso de La
Botie: "E, embora no deliberada, essa vontade adquire ento sua verdadeira
identidade: ela o desejo" (p. 162, supra). Um aluno de pr-vestibular j sabe tudo
isto: que o desejo remete ao inconsciente, que o desejo social remete ao inconsciente
social e que a vida sociopoltica no se manifesta apenas na contabilidade das
vontades conscientemente expressas. Para Birnbaum, cujas concepes psicolgicas
devem datar da metade do sculo XIX, a categoria de desejo certamente o porn,
enquanto a vontade a Razo. De minha parte, tento circunscrever o campo do desejo
como espao do poltico, estabelecer que o desejo de poder no pode se realizar sem
o desejo inverso e simtrico de submisso, procuro mostrar que a sociedade primitiva
o lugar de represso desse duplo mau desejo, e me pergunto: Em que condies
esse desejo mais poderoso que sua represso? Por que a comunidade dos Iguais
divide-se em Senhores e Sditos? Como pde o respeito Lei ser suplantado pelo
amor ao Um?
No nos aproximamos da verdade? Parece que sim. O sistema de anlise ltimo
de tudo isso no seria a questo do que chamam o marxismo? exato que utilizei,
para descrever a antropologia que invoca esse sistema, a expresso (que parece
incomodar Birnbaum) "pntano marxista". Foi num momento de excessiva
benevolncia.O estudo e o pensamento de Karl Marx uma coisa, o exame de tudo
que se afirma "marxista" outra bem diferente. No que se refere ao "marxismo"
antropolgico a antropologia marxista , uma evidncia comea lentamente a
manifestar-se: a dita "antropologia" constitui-se por meio de uma dupla impostura.
Impostura, de um lado, em sua afirmao descarada de uma relao qualquer com a
letra e o esprito do pensamento marxiano; impostura, de outro, em seu fantico
projeto de dizer "cientificamente" o ser social da sociedade primitiva. Eles
desdenham, os "antroplogos marxistas", as sociedades primitivas! Elas nem sequer
existem para esses telogos obscurantistas que s sabem falar de sociedades "prcapitalistas". Nada a no ser o santo Dogma! A Doutrina antes de tudo! Antes,
sobretudo, da realidade do ser social.
As cincias sociais (e em particular a etnologia) so atualmente, como se sabe, o
palco de uma poderosa tentativa de investimento ideolgico. Marxizao! Esgania
uma direita que, matreira como de costume, h muito perdeu o hbito de
compreender. Mas, ao que me parece, Marx pouco tem a ver com essa bazfia. Ele
enxergava um pouco mais alm que Engels, via-os chegar de longe, os "marxistas"
144

em cimento armado. A ideologia de combate deles, sombria, elementar, dominadora

(isso no diz nada a Birnbaum, a dominao?), reconhecemo-la sob as mscaras
intercambiveis que tm o nome de leninismo, stalinismo, maosmo (de uns tempos
para c, seus partidrios mostram-se elegantes): foi essa ideologia de conquista do
poder total (isso no diz nada a Birnbaum, o poder?), foi essa ideologia de granito,
dura de destruir, que Claude Lefort comeou a perfurar.3 No seria esse, afinal de
contas, o lugar a partir do qual Birnbaum tenta falar (o pntano onde parece ter
vontade de chafurdar)? No seria a esse empreendimento que ele quer trazer sua
modesta contribuio? E, no obstante, com a maior caradura, ele no teme falar-me
de liberdade, de pensamento, de pensamento da liberdade.
Quanto a suas alfinetadas a propsito de meu pessimismo, textos como o seu no
so, com certeza, prprios a me fazer otimista. Mas posso garantir a Birnbaum uma
coisa: no sou derrotista.

Cf. Un Homme en trop. Rflexions sur 1'Archipel du Goulag (Paris: Seuil, 1976).

145

Captulo 10
OS MARXISTAS E SUA ANTROPOLOGIA

146

Os marxistas e sua antropologia*

No que seja muito divertido, mas preciso refletir um pouco sobre a

antropologia marxista, sobre suas causas e seus efeitos, suas vantagens e seus
inconvenientes. Pois se o etnomarxismo constitui, por um lado, uma corrente ainda
poderosa nas cincias humanas, a etnologia dos marxistas , por outro, de uma
nulidade absoluta ou, melhor, radical: nula na raiz. Eis por que no necessrio
entrar no detalhe das obras: pode-se sem dificuldade tomar em bloco a abundante
produo dos etnomarxistas, como um bloco homogneo igual a zero. Convm
portanto interrogarmo-nos sobre esse nada transbordante de ser (veremos de qual ser
se trata), sobre essa conjuno entre discurso marxista e sociedade primitiva.
Antes, algumas referncias histricas. A antropologia francesa desenvolveu-se,
de vinte anos para c, graas promoo institucional das cincias sociais (criao de
numerosos cursos de etnologia nas universidades e no CNRS [Centre National de
Recherches Scientifiques], mas tambm na esteira de um empreendimento muito
considervel por sua originalidade, o de Lvi-Strauss. Assim a etnologia
desenvolveu-se, at uma data recente, sob o signo principalmente do estruturalismo.
Mas, h cerca de uns dez anos, produziu-se uma mudana de tendncia: o marxismo
(o que chamam marxismo) aos poucos se imps como linha importante da pesquisa
antropolgica, reconhecida por numerosos pesquisadores no marxistas como
discurso legtimo e respeitvel sobre as sociedades que os etnlogos estudam. O
discurso estruturalista cedeu assim o passo ao discurso marxista, como discurso
dominante da antropologia.
Por quais razes? Invocar, nesse ou naquele marxista, um talento superior ao de
Lvi-Strauss, por exemplo, provocaria a hilaridade geral. Se os marxistas brilham,
no pelo talento, pois no o possuem (por definio, poder-se-ia dizer): a mquina
marxista no funcionaria, precisamente, se seus mecnicos tivessem o menor talento,
como se ver. Por outro lado, atribuir, como se faz amide, a regresso do
estruturalismo versatilidade da moda parece inteiramente superficial. Na medida em
que o discurso estruturalista veicula um pensamento forte (um pensamento), ele
transconjuntural e indiferente moda: um discurso vazio rapidamente esquecido.
Veremos daqui a algum tempo o que resta dele. Claro que no se pode tampouco
relacionar moda a progresso do marxismo em etnologia. Este estava pronto de
antemo a preencher uma enorme lacuna do discurso estruturalista (na verdade, o
*

Publicado na revista Libre, n. 3, 1978, com a seguinte nota: "Estas pginas foram redigidas por Pierre Clastres alguns dias antes de sua morte. Ele
no pde fazer sua transcrio e reviso, o que resultou em alguns problemas de decifrao do manuscrito. As palavras duvidosas esto entre chaves.
As palavras ou expresses ilegveis foram deixadas em branco".

147

marxismo no preenche absolutamente nada, como tentarei mostrar). Que lacuna

essa onde se implanta o fracasso do estruturalismo? que esse importante discurso
da antropologia social no fala da sociedade. O que evacuado, apagado do discurso
estruturalista (essencialmente o de Lvi-Strauss: pois, salvo alguns discpulos mais ou
menos hbeis, capazes de ser no mximo um sub-Lvi-Strauss, quem so os
estruturalistas?), aquilo de que esse discurso no pode falar, porque no feito para
isso, da sociedade primitiva concreta, de seu modo de funcionamento, de sua
dinmica interna, de sua economia e de sua poltica.
Mas afinal, diro, o parentesco, os mitos, no so importantes? Certamente. Com
exceo de alguns marxistas, todos concordam em reconhecer a importncia decisiva
do trabalho de Lvi-Strauss sobre As estruturas elementares do parentesco. Alis,
esse livro suscitou, entre os etnlogos, uma formidvel inflao de estudos de
parentesco, que no se cansam de falar do irmo da me ou da filha da irm. A ponto
de perguntarmo-nos se so capazes de falar de outra coisa. Mas coloquemos de uma
vez por todas a verdadeira questo: o discurso sobre o parentesco um discurso sobre
a sociedade? O conhecimento do sistema de parentesco de determinada tribo nos
informa sobre sua vida social? De modo nenhum: quando se descascou um sistema de
parentesco, pouco se avanou no conhecimento da sociedade que o emprega, ainda
estamos no limiar. O corpo social primitivo no se reduz aos laos de sangue e de
aliana, ele no apenas uma mquina de fabricar relaes de parentesco. Parentesco
no sociedade: quer isso dizer que as relaes de parentesco so secundrias no
tecido social primitivo? Muito pelo contrrio: elas so fundamentais. Em outras
palavras, a sociedade primitiva, menos que qualquer outra, no pode ser pensada sem
as relaes de parentesco, e no entanto o estudo do parentesco (em todo caso, tal
como foi conduzido at o presente) nada ensina sobre o ser social primitivo. Para que
servem as relaes de parentesco nas sociedades primitivas? O estruturalismo pode
apenas fornecer uma nica resposta, macia: para codificar a proibio do incesto.
Essa funo do parentesco explica que os homens no so animais, no mais do que
isso: ela no explica de que maneira o homem primitivo um homem particular,
diferente dos outros, de que maneira a sociedade primitiva irredutvel s outras. E,
no entanto, os laos de parentesco cumprem uma funo determinada, imanente
sociedade primitiva como tal, isto , como sociedade indivisa constituda de iguais:
parentesco, sociedade, igualdade esto do mesmo lado. Mas essa uma outra histria,
da qual falaremos noutra oportunidade.
no terreno da mitologia que se situa o outro grande xito de Lvi-Strauss. A
anlise dos mitos provocou menos vocaes que a do parentesco: entre outras coisas,
porque mais difcil e porque certamente ningum conseguiria fazer to bem quanto
148

o mestre. Qual a condio para que sua anlise possa se desenvolver? A de que os
mitos constituam um sistema homogneo, a de que os mitos "se pensem entre si",
como diz o prprio Lvi-Strauss. Os mitos tm portanto relao uns com os outros,
eles so pensveis. Muito bem. Mas o mito (tal mito particular) limita-se a pensar
seus vizinhos para que o mitlogo possa pens-los todos juntos? Seguramente no.
Aqui tambm, a concepo estruturalista abole, de uma maneira particularmente
clara, a relao com o social: a relao dos mitos entre si que desde o incio
privilegiada, por eliso do lugar de produo e inveno do mito, a sociedade. Que os
mitos se pensam entre si, que sua estrutura seja analisvel, no h dvida, e LviStrauss oferece uma prova brilhante; mas isso, de certo modo, secundrio: pois eles
pensam primeiramente a sociedade que se pensa neles, e a reside sua funo. Os
mitos constituem o discurso da sociedade primitiva sobre si mesma, eles envolvem
uma dimenso sociopoltica que a anlise estrutural evita, naturalmente, levar em
conta, sob pena de entrar em pane. O estruturalismo s operatrio condio de
separar os mitos da sociedade, de apreend-los, etreos, flutuando a uma boa
distncia de seu espao de origem. E por isso quase nunca fala daquilo que, no
entanto, impe-se como experincia privilegiada da vida social primitiva, a saber: o
rito. Com efeito, que h de mais coletivo, de mais social do que um ritual? O rito a
mediao religiosa entre o mito e a sociedade: mas, para a anlise estrutural, a
dificuldade provm de que os ritos no se pensam entre si. Impossvel pens-los.
Logo, retira-se o rito e, com ele, a sociedade.
Quer se aborde o estruturalismo por seu cume (a obra de Lvi-Strauss), quer se
considere esse cume segundo suas duas encostas principais (anlise do parentesco;
anlise dos mitos), uma constatao se impe, a constatao de uma ausncia: esse
discurso elegante, com freqncia muito rico, no fala da sociedade. O estruturalismo
como uma teologia sem deus: uma sociologia sem sociedade.
Conjugando-se a um maior poder das cincias humanas, manifestou-se portanto
uma forte e legtima demanda entre os pesquisadores e estudantes: queremos
falar da sociedade, falem-nos da sociedade! ento que a cena muda. Ao gracioso
minueto dos estruturalistas, polidamente dispensados, sucede um novo bal, o dos
marxistas (como eles prprios se chamam): estes danam uma robusta bourre e, com
seus tamancos guarnecidos de pregos, batem com rudeza o solo da pesquisa. Por
diversas razes (polticas e no cientficas), o pblico, numeroso, aplaude. E que o
marxismo, de fato, como teoria da sociedade e da histria, est por natureza
habilitado a estender seu discurso ao campo da sociedade primitiva. Melhor: a lgica
da doutrina marxista a obriga a no negligenciar nenhum tipo de sociedade, faz parte
149

de sua natureza dizer a verdade a propsito de todas as formaes sociais que balizam
a histria. E por isso que, imanente ao discurso marxista global, h um discurso
antecipadamente pronto a ser feito sobre a sociedade primitiva.
Os etnlogos marxistas constituem uma falange obscura mas numerosa. Em vo
procuramos, nesse corpo disciplinado, uma individualidade marcante, um esprito
original: devotos da mesma doutrina, todos professam a mesma crena e salmodiam o
mesmo credo; cada um zelando para que o vizinho respeite na ortodoxia a letra dos
cnticos entoados por esse coro pouco anglico. No entanto, objetar-me-o,
tendncias ali se enfrentam, e duramente. De fato: cada um deles passa o tempo a
tratar o outro de impostor pseudo-marxista, cada um reivindica como sua a boa
interpretao do Dogma. Naturalmente, no me compete descobrir quem merece o
ttulo de marxista autntico (que resolvam entre si). Em troca, posso tentar mostrar
(isso no um prazer, um dever) que suas querelas de seitas agitam a mesma
parquia e que o marxismo de um no vale mais que o do outro.
Tome-se, por exemplo, Meillassoux. Ele seria, dizem, uma das cabeas
pensantes (pensantes!) da antropologia marxista. Nesse caso preciso, esforos
penosos me so poupados graas anlise detalhada que A. Adler dedicou a uma
obra recente desse autor.1 Que o leitor se reporte portanto referida obra e sua
crtica: o trabalho de Adler srio, cerrado, mais do que atento (Adler, como
Meillassoux ou melhor, no como ele , de fato um especialista da frica). O
pensador marxista deveria orgulhar-se de ter que lidar com um leitor to
consciencioso, testemunhar-lhe reconhecimento: mas no o que acontece. s
objees muito razoveis de Adler (que destri, como era de se esperar, o
empreendimento do autor), Meillassoux ope uma resposta2 que se pode resumir sem
dificuldade: os que no esto de acordo com a antropologia marxista so partidrios
de Pinochet. Ponto final. sumrio, mas claro. Malditas sejam as nuanas, quando se
protetor austero da doutrina. Ele uma espcie de integrista, h algo de Monsenhor
Lefebvre nesse homem: o mesmo fanatismo estreito, a mesma alergia incurvel
dvida. Dessa madeira fazem-se bonecos inofensivos. Mas, quando esse boneco est
no poder, ele torna-se inquietante e chama-se, por exemplo, Vichinsky: Ao Gulag os
descrentes! L aprendero a no mais duvidar que as relaes de produo dominam
a vida social primitiva.
Mas Meillassoux no o nico, e seria injusto para os outros fazer pensar que
ele detm o monoplio do marxismo antropolgico. Por um cuidado de eqidade,
convm dar a seus colegas o lugar que merecem.
1

Claude Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux (Paris: Maspero, 1976); Alfred Adler, "L'tlinologie marxiste: vers un nouvel
obscurantisme?". L'Homme, XVI, n. 4.
2
Meillassoux, "Sur deux critiques de Femmes, greniers et capitaux ou Fahrenheit 450,5".L'Homme, XVII, n.1.

150

Tome-se, por exemplo, Godelier. Ele adquiriu uma considervel reputao (na
parte baixa da rua de Tournon) de pensador marxista. Seu marxismo chama a
ateno, pois parece menos spero, mais ecumnico que o de Meillassoux. H algo de
radical-socialista nesse homem (vermelho por fora, branco por dentro). Seria ento
um oportunista? Nada disso. E um atleta do pensamento, que empreendeu fazer a
sntese entre estruturalismo e marxismo. preciso v-lo saltitar de Marx a LviStrauss. (Saltitar? Como se fosse um passarinho? So guinadas de um elefante!)
Folheemos seu ltimo livro3 e especialmente o prefcio segunda edio:
ocupao que, diga-se de passagem, pouco prazerosa. O estilo, de fato, o homem,
e este no exatamente proustiano (v-se bem que o rapaz no est de olho na
Academia francesa). Enfim. A concluso desse prefcio um tanto confusa. Com
efeito, Godelier explica que Lefort e eu colocamos a questo da origem do Estado em
nosso trabalho sobre La Botie (no em absoluto disso que se trata), que Deleuze e
Guattari j haviam respondido a ela em O Anti-dipo, mas que suas idias "eram
provavelmente inspiradas em Clastres" (p. 25, n. 3). V compreender-se. Em todo
caso, Godelier honesto: reconhece que no compreende nada do que l (ele enfeita
suas citaes com pontos de exclamao e de interrogao). Godelier no gosta da
categoria de desejo, que alis tambm o repele. Eu perderia meu tempo pois ele
no compreenderia em tentar explicar-lhe que o que Lefort e eu identificamos por
esse termo pouco tem a ver com o uso que dele fazem Deleuze e Guattari. Deixemos
isso de lado. De todo modo, essas idias so suspeitas a seus olhos porque a
burguesia as aplaude, e ele faz o que for preciso "para que a burguesia seja a nica a
aplaudi-las".
J ele, Godelier, aplaudido pelo proletariado. A suas altivas declaraes,
quantas ovaes da periferia! Reconheamos que h algo de comovente (e de
inesperado) nessa ruptura asctica: ele renuncia Universidade da burguesia, a suas
pompas e carreiras, a suas obras e promoes. o So Paulo das cincias humanas.
Amm. Ainda assim, impacienta-se o leitor, ser que esse bronco s profere asneiras?
Ele deve ter uma idia de vez em quando! Mas muito difcil encontrar as idias de
Godelier nessa opressiva retrica marxista. Descontadas as citaes de Marx, e as
banalidades em que todos incorrem nos momentos de relaxamento, no sobra grande
coisa. Admitamos porm que, no prefcio primeira edio e no prefcio segunda,
nosso paquiderme despendeu um esforo considervel (no boa vontade que lhe
falta). Embarcando num verdadeiro "priplo", como ele prprio diz, esse ousado
navegante atravessou oceanos de conceitos. O que descobriu? Por exemplo, que as
representaes das sociedades primitivas (religies, mitos etc.) pertencem ao campo
3

Maurice Godelier, Horizon, trajas marxistes en anthropologie (Paris: Maspero, 1977).

151

da ideologia. Ora, convm aqui ser marxista (no como Godelier), isto , fiel ao texto
de Marx: com efeito, o que para este ltimo a ideologia? o discurso que enuncia
sobre si mesma uma sociedade dividida, estruturada em torno do conflito social. Em
uma palavra, a ideologia a mentira. Para que haja ideologia preciso ao menos que
haja diviso social. Godelier ignora isso: como saberia ele que a ideologia, no sentido
formulado por Marx, um fenmeno moderno, aparecido no sculo XVI,
contemporneo justamente do nascimento do Estado moderno, democrtico? No o
saber histrico que estorva a cabea de Godelier: assim, para ele, religio e mito so
ideologia. Certamente ele pensa que ideologia o mesmo que idias. Cr que todo
mundo como ele. No na sociedade primitiva que a religio ideologia, mas na
cabea de Godelier: para ele, com certeza, sua religio sua ideologia marxista. O
que significa falar de ideologia a propsito de sociedades primitivas, isto , de
sociedades indivisas, sociedades sem classes, se por natureza elas excluem a
possibilidade de tal discurso? Significa, em primeiro lugar, que Godelier no faz o
menor caso de Marx; a seguir, que no compreende nada do que uma sociedade
primitiva. Nem marxista nem etnlogo! Um gnio!
Em boa lgica, sua concepo "ideolgica" da religio primitiva deveria lev-lo
a determinar o mito como pio do selvagem. No o apressemos, ele faz o que pode,
da prxima vez o dir. Mas, alm de uma lgica nula, seu vocabulrio pobre. Com
efeito, esse vigoroso montanhs parte a palmilhar os Andes (p. 21-22). E o que
descobre l? Que a relao entre a casta dominante dos Incas e o campesinato
dominado constitua uma troca desigual ( ele que sublinha, ainda por cima). De onde
ele tirou isso? Ento, entre o Senhor e o Sdito h uma troca desigual? E, certamente,
tambm entre o capitalista e o operrio? O nome disso no corporativismo?
Godlier-Salazar, lado a lado, quem diria! Enriqueamos, pois, o vocabulrio de
Godelier: a troca desigual chama-se simplesmente roubo ou, em termos marxistas,
explorao. Eis o preo que se paga quando se quer ser ao mesmo tempo
estruturalista (troca e reciprocidade) e marxista (desigualdade): no se
absolutamente nada. Godelier tenta aqui colar a categoria de troca (que vale apenas
para as sociedades primitivas, isto , as sociedades de Iguais) sobre as sociedades
divididas em classes, isto , estruturadas sobre a desigualdade (ele mistura tudo e
escreve besteiras reacionrias, evidentemente , introduzindo ora a religio na
ideologia, ora a troca na desigualdade).
Tudo, nele, segue o mesmo passo. Ele se interessa, por exemplo, pelas
sociedades australianas? Cheio de astcia, como de costume, descobre que l "as
relaes de parentesco eram igualmente relaes de produo, constituam a estrutura
econmica" (p. 9; sempre ele que sublinha). Mas o que faz a produo a? Essa
152

proposio no tem a rigor o menor contedo. Com efeito, ela significa que as ditas
relaes de produo se estabelecem entre parentes? Ora, com quem ele quer que elas
se estabeleam? Com os inimigos talvez? Com exceo da guerra, todas as relaes
sociais se estabelecem entre parentes, bvio. Qualquer etnlogo iniciante o sabe.
Banalidade sem interesse, portanto. Mas no isso que nos quer dizer o marxista
Godelier. Ele quer fazer entrar fora na sociedade primitiva (onde elas no cabem)
as categorias marxistas de relaes de produo, de foras produtivas, de
desenvolvimento das foras produtivas essa penosa linguagem estereotipada,
incessantemente repetida , escorando-se ao mesmo tempo no estruturalismo:
sociedade primitiva = relaes de parentesco = relaes de produo. E ponto final.
Algumas breves observaes a esse respeito. Primeiro, sobre a categoria de
produo. Mais competentes e atentos aos fatos do que Godelier (o que no difcil),
especialistas em economia primitiva como Marshall Sahlins, nos Estados Unidos, ou
Jacques Lizot, na Frana, que se ocupam de etnologia e no de catecismo,
estabeleceram que a sociedade primitiva funciona precisamente como mquina de
antiproduo; que o modo de produo domstico opera sempre abaixo de suas
possibilidades; que no h relaes de produo porque no h produo, esta sendo
a ltima preocupao da sociedade primitiva (cf. o prefcio a Marshall Sahlins).
Naturalmente, Godelier (cujo marxismo exatamente a mesma piada que o de seu
concorrente Meillassoux, so os Irmos Marx) no pode renunciar Sagrada
Produo, caso contrrio seria a falncia, ele ficaria desempregado. Mas Godelier
um sujeito a quem no falta sade: com a bonomia de um trator, ele esmaga os fatos
etnolgicos sob a doutrina que o faz viver e, o que mais, tem o descaramento de
reprovar nos outros "um desprezo total por todos os fatos que os contradizem" (p.
24). Ele sabe do que fala, o espertalho.
Sobre o parentesco, enfim. Embora estruturalista, um marxista no pode
compreender o que so as relaes de parentesco. Para que serve um sistema de
parentesco? Serve, aluno Godelier, para fabricar parentes. Mas para que serve um
parente? No, seguramente, para produzir qualquer coisa. Serve, at segunda ordem,
para portar justamente o nome de parente. E essa a principal funo sociolgica do
parentesco na sociedade primitiva (e no instituir a proibio do incesto). Eu poderia
certamente ser mais claro. Limitar-me-ei a dizer, por ora (pois um pouco de suspense
produz os melhores efeitos), que a funo de nomeao, inscrita no parentesco,
determina todo o ser sociopoltico da sociedade primitiva. E a que reside o n entre
parentesco e sociedade, que desataremos noutra ocasio. Se Godelier conseguir dizer
um pouco mais a esse respeito, ganhar uma assinatura grtis da revista Libre.

153

Esse prefcio de Godelier um florilgio: as flores mais raras o compem.

Trabalho de artista. Colhamos uma ltima citao: "Pois e muitos o ignoram
existiram e ainda existem numerosas sociedades divididas em ordens ou em castas ou
em classes, em exploradores e explorados, e que no entanto no conhecem o Estado".
Por que ele no nos diz em primeiro lugar, pois o esclarecimento importante, a que
sociedades alude? Por que guardar esse segredo? Quanto ao resto, ele quer dizer
claramente que se pode pensar a diviso social sem o Estado, que a diviso em
dominantes e dominados nem por isso implica o Estado. Mas o que pode ser o Estado
para Godelier? Com certeza, os ministrios, a Casa Branca, o Kremlin, o lyse.
Decididamente, simptica essa inocncia de provinciano na capital. Mas basta de
efuses. Godelier esquece uma nica coisa, a principal (que os marxistas tm o
cuidado de no esquecer quando controlam o aparelho de Estado), a saber: que o
Estado o exerccio do poder poltico. No se pode pensar o poder sem o Estado ou o
Estado sem o poder. Em outras palavras: l onde identificamos um exerccio efetivo
do poder por uma parte da sociedade sobre o resto, estamos confrontados com uma
sociedade dividida, isto , uma sociedade com Estado (mesmo se a {?} do Dspota
no muito grande). A diviso social em dominantes e dominados , de uma ponta a
outra, poltica, ela reparte os homens em Senhores do poder e Sditos do poder. A
economia, o tributo, a dvida, o trabalho alienado aparecem como signos e efeitos da
diviso poltica segundo o eixo do poder, conforme mostrei bem noutra parte (e
Godelier no o ltimo a aproveitar-se do que escrevi, p. 22 por exemplo, mas sem
citar-me, o safado... Como dizia Kant, h quem no goste de pagar sua dvida). A
sociedade primitiva no dividida porque no possui rgo separado do poder
poltico. A diviso social passa primeiramente pela separao entre a sociedade e o
rgo {?} do poder. Logo, toda sociedade no primitiva (isto , dividida) comporta,
mais ou menos desenvolvida, a figura do Estado. L onde h senhores, l onde h
sditos que lhes pagam tributo, l onde h dvida, tambm h poder, tambm h
Estado. Obviamente, entre a figura mnima do Estado, tal como a encarnavam certas
realezas polinsias, africanas ou outras, e as formas mais estabelecidas do Estado
(ligadas, entre outras coisas, demografia, ao fenmeno urbano, diviso do
trabalho, escrita etc.) existem considerveis graus na intensidade do poder exercido,
na intensidade da opresso sofrida, o grau ltimo sendo atingido pelo tipo de poder
exercido por fascistas e comunistas: a o poder do Estado total, a opresso absoluta.
Mas permanece, irredutvel, este ponto central: assim como no se pode pensar a
sociedade indivisa sem a ausncia do Estado, tampouco se pode pensar a sociedade
dividida sem a presena do Estado. E refletir sobre a origem da desigualdade, da
diviso social, das classes, da dominao, refletir no campo da poltica, do poder,
154

do Estado, e no no campo da economia, da produo etc. A economia engendra-se a

partir do poltico, as relaes de produo vm das relaes de poder, o Estado
engendra as classes.
Uma vez saboreado o espetculo de toda essa farsa, abordemos agora a questo
importante: o que vem a ser o discurso marxista em antropologia? Eu falava, ao
iniciar este texto, da nulidade radical da etnologia marxista (leiam, leitores, as obras
de Meillassoux, Godelier e companhia: edificante). Radical, ou seja, desde o ponto
de partida. E por qu? Porque esse discurso no um discurso cientfico (isto ,
preocupado com a verdade), mas um discurso puramente ideolgico (isto ,
preocupado com a eficcia poltica). Para ver com clareza, convm primeiro
distinguir entre o pensamento de Marx e o marxismo. Marx foi, com Bakunin, o
primeiro crtico do marxismo. O pensamento de Marx uma grandiosa tentativa (s
vezes bem, s vezes mal sucedida) de pensar a sociedade de seu tempo (o capitalismo
ocidental) e a histria que a fez surgir. O marxismo contemporneo uma ideologia a
servio de uma poltica. De modo que os marxistas nada tm a ver com Marx. E eles
so os primeiros a reconhecer. Godelier e Meillassoux no se tratam de impostores
pseudo-marxistas? inteiramente verdade, estou de acordo com eles, ambos tm
razo. Descaradamente, os dois se valem da barba de Marx para melhor impingir sua
mercadoria. Belo exemplo de publicidade enganosa. Mas ser preciso mais de um {?}
para desonrar um Marx.
O marxismo ps-marxiano, ao tornar-se uma ideologia dominante do movimento
operrio, tornou-se o inimigo principal do movimento operrio, constituiu-se como a
forma mais arrogante daquilo que o sculo XIX produziu de mais estpido: o
cientificismo. Em outras palavras, o marxismo contemporneo auto-institui-se como
o discurso cientfico sobre a histria e a sociedade, como o discurso que enuncia as
leis do movimento histrico, as leis de transformao das sociedades que se
engendram umas a partir das outras. Logo, o marxismo pode falar de todo tipo de
sociedade, uma vez que conhece, de antemo, seu princpio de funcionamento. Mas
tem mais: o marxismo deve falar de todo tipo de sociedade possvel ou real, pois a
universalidade das leis que ele descobre no admite nenhuma exceo. Caso
contrrio, a doutrina em bloco que vem abaixo. Conseqentemente, a fim de manter
no apenas a coerncia mas a existncia mesma desse discurso, imperativo para os
marxistas formular a concepo marxista da sociedade primitiva, constituir uma
antropologia marxista. Sem o qu no haveria teoria marxista da histria, mas apenas
a anlise de uma sociedade particular (o capitalismo do sculo XIX) elaborada por
um homem chamado Marx.
155

Mas eis os marxistas pegos na armadilha de seu marxismo. De fato, eles no tm

escolha: precisam submeter os fatos sociais s mesmas regras de funcionamento e
transformao que regem as outras formaes sociais. No poderia haver aqui dois
pesos e duas medidas: se h leis da histria, elas devem se aplicar tanto a seu ponto
de partida (a sociedade primitiva) quanto continuao de seu curso. Logo, deve
haver um s peso, uma s medida. Qual a medida marxista dos fatos sociais? a
economia.4 O marxismo um economismo, ele reduz o corpo social infraestrutura
econmica, o social o econmico. E por isso os antroplogos marxistas so
obrigados a extrair do corpo social primitivo o que, segundo eles, funciona noutras
partes: as categorias de produo, de relaes de produo, de desenvolvimento das
foras produtivas, de explorao etc. A frceps, como diz Adler. E assim que os
mais velhos exploram os mais jovens (Meillassoux), que as relaes de parentesco
so relaes de produo (Godelier).
Mas no voltemos a essas tolices. Quero apontar apenas o obscurantismo
militante dos antroplogos marxistas. Eles falsificam sem o menor pudor os fatos,
espezinham-nos e trituram-nos at nada mais restar. Substituem a realidade dos fatos
sociais pela ideologia de seu discurso. Meillassoux, Godelier e companhia so os
Lissenko das cincias humanas, insaciveis em seu frenesi ideolgico, em sua
vontade de devastao da etnologia: at o fim, isto , at a supresso pura e simples
da sociedade primitiva como sociedade especfica, como ser social independente. Na
lgica do discurso marxista, a sociedade primitiva no pode simplesmente existir, no
tem o direito existncia autnoma, seu ser s se determina em funo do que vir
depois dela, do que seu futuro obrigatrio. Para os marxistas, as sociedades
primitivas so apenas, eles proclamam doutamente, sociedades pr-capitalistas. Eis a
o modo de organizao da sociedade que foi o de toda a humanidade durante dezenas
de milnios, mas para os marxistas, {?}. Para eles, a sociedade primitiva s existe na
medida em que se reduz figura da sociedade aparecida no final do sculo XVIII, o
capitalismo. Antes disso nada conta, tudo pr-capitalista. Esses simplrios no
complicam a existncia, ser marxista repousante. Tudo se explica a partir do
capitalismo, pois eles possuem a boa doutrina, a chave que abre a sociedade
capitalista e portanto todas as formaes sociais histricas. Resultado: para o
marxismo em geral, o que {mede} a sociedade a economia, e para os etnomarxistas,
que vo ainda mais longe, o que mede a sociedade primitiva a sociedade capitalista.
E ponto final. Mas os que no recuam diante de um pouco de fadiga colocam a
questo maneira de Montaigne ou de La Botie ou de Rousseau, e julgam o que

E, sobre esse ponto, h realmente em Marx uma raiz de marxismo, seria ridculo querer salv-lo aqui dos marxistas. De fato, no se
deixou ele escrever, em O Capital, que: {falta a citao no original}.

156

veio depois em relao ao que havia antes: o que so sociedades primitivas? Por que
apareceram a desigualdade, a diviso social, o poder separado, o Estado?
Como possvel, perguntamo-nos, que possa funcionar essa viso to vesga da
realidade? Pois, se ela est em recesso de uns tempos para c, ainda assim atrai
clientes. No h dvida que esses clientes (os ouvintes e leitores desses marxismos)
no so exigentes quanto qualidade dos produtos que consomem, o mnimo que se
pode dizer. Tanto pior para eles! Se gostam dessa sopa, que a engulam. Mas ficarmos
nisso seria ao mesmo tempo muito cruel e muito simples: ao denunciarmos o
empreendimento dos etnomarxistas, podemos, antes de mais nada, ajudar um certo
nmero de intoxicados a no morrem idiotas (esse marxismo o pio dos pobres de
esprito). Mas seria muito leviano, quase irresponsvel, limitar-se a destacar (se posso
dizer) a nulidade de um Meillassoux ou de um Godelier. A produo deles no vale
um vintm, coisa sabida, mas seria um grande erro subestim-la: com efeito, o nada
de seu discurso mascara o ser com que se farta, a saber: sua capacidade de difundir
uma ideologia de conquista do poder. Na sociedade francesa contempornea, a
Universidade ocupa um lugar considervel. E na Universidade, sobretudo no campo
das cincias humanas (pois parece ser mais difcil ser marxista em matemtica ou em
biologia), essa ideologia poltica que o marxismo atual tenta se estabelecer como
ideologia dominante.
Nesse dispositivo global, nossos etnomarxistas ocupam um lugar modesto,
certamente, mas no negligencivel. H uma diviso do trabalho poltico e eles
cumprem sua parte no esforo geral: assegurar o triunfo de sua ideologia comum.
Arre! No seriam simplesmente stalinianos, bons aspirantes burocracia,
perguntamo-nos? Isso explicaria, em todo caso, seu desprezo pelas sociedades
primitivas; estas lhes servem apenas de pretexto para difundir sua ideologia
monoltica e sua linguagem estereotipada. Por isso, trata-se menos de zombar de sua
estupidez que de desentoc-los do lugar real onde se situam: o confronto poltico em
sua dimenso ideolgica. Com efeito, os stalinianos no so conquistadores quaisquer
do poder: o que eles querem o poder total, o Estado de seus sonhos o Estado
totalitrio: inimigos, como os fascistas, da inteligncia e da liberdade, afirmam deter
um saber total para legitimar o exerccio de um poder total. Temos toda a razo de
desconfiar de gente que aplaude os massacres do Camboja ou da Etipia, porque os
que massacram so marxistas. Se um dia desses Amim Dada proclamar-se marxista,
ouvi-los-emos bradar: Bravo, Dada!
E agora aguardemos e fiquemos escuta: os brontossauros vo talvez zurrar.

157

Captulo 11
ARQUEOLOGIA DA VIOLNCIA: A GUERRA NAS SOCIEDADES PRIMITIVAS

158

Arqueologia da violncia: a guerra nas sociedades primitivas*

Consideremos a abundante literatura etnogrfica que, h algumas dcadas,

dedica-se a descrever as sociedades primitivas, a compreender seu modo de
funcionamento: se a violncia (raramente) mencionada, principalmente para
mostrar o quanto essas sociedades empenham-se em control-la, codific-la, ritualizla, em suma, mostrar que elas tendem a reduzi-la, quando no a aboli-la. Evoca-se a
violncia, mas sobretudo para mostrar o horror que ela inspira s sociedades
primitivas, para estabelecer que elas so, no final das contas, sociedades contra a
violncia. No ser surpreendente ento constatar, no campo de pesquisa da etnologia
contempornea, a quase ausncia de uma reflexo geral sobre a violncia em sua
forma ao mesmo tempo mais brutal e mais coletiva, mais pura e mais social: a guerra.
Se o leitor curioso, ou o pesquisador em cincias sociais, limitar-se, portanto, ao
discurso etnolgico ou, mais precisamente, inexistncia de um tal discurso sobre a
guerra primitiva, deduzir, com razo, que (salvo algumas anedotas secundrias) a
violncia no figura no horizonte da vida social dos selvagens, que o ser social
primitivo se desenvolve fora do conflito armado, que a guerra no pertence ao
funcionamento normal, habitual das sociedades primitivas. A guerra assim excluda
do discurso da etnologia, pode-se pensar a sociedade primitiva sem pensar ao mesmo
tempo a guerra. A questo evidentemente saber se esse discurso cientfico enuncia a
verdade sobre o tipo de sociedade a que se refere: deixemos por um instante de
escut-lo e voltemo-nos para a realidade de que ele fala.
Foi o descobrimento da Amrica que, como se sabe, forneceu ao Ocidente a
ocasio de seu primeiro encontro com aqueles que, desde ento, seriam chamados de
selvagens. Pela primeira vez os europeus viram-se confrontados com um tipo de
sociedade radicalmente diferente de tudo o que at ento conheciam, precisaram
pensar uma realidade social que no podia ter lugar em sua representao tradicional
do ser social: em outras palavras, o mundo dos selvagens era literalmente impensvel
para o pensamento europeu. Aqui no o lugar de analisar em detalhe as razes dessa
verdadeira impossibilidade epistemolgica: elas se relacionam certeza, coextensiva
a toda a histria da civilizao ocidental, sobre o que e o que deve ser a sociedade
humana, certeza expressa desde a aurora grega do pensamento europeu do poltico, da
polis, na obra fragmentria de Herclito. A saber, que a representao da sociedade
como tal deve encarnar-se na figura do Um exterior sociedade, na disposio
hierrquica do espao poltico, na funo de comando do chefe, do rei ou do dspota:
*

Publicado originalmente era Libre, n. 1, 1977.

159

s h sociedade sob o signo de sua diviso em Senhores e Sditos. Resulta dessa

viso do social que um grupo humano que no apresente o carter da diviso no
pode ser considerado como uma sociedade. Ora, quem que os descobridores do
Novo Mundo viram surgir nas praias atlnticas? "Gente sem f, sem lei, sem rei",
segundo os cronistas do sculo XVI. A causa era assim entendida: esses homens no
estado de natureza no haviam ainda chegado ao estado de sociedade. Quase
unanimidade, perturbada apenas pelas vozes discordantes de Montaigne e de La
Botie, nesse julgamento sobre os ndios do Brasil.
Mas unanimidade irrestrita quando, em troca, tratava-se de descrever os
costumes dos selvagens. Exploradores ou missionrios, mercadores ou viajantes
estudiosos, do sculo XVI at o final (recente) da conquista do mundo, concordam
todos num ponto: quer sejam americanos (do Alaska Terra do Fogo) ou africanos,
siberianos das estepes ou melansios das ilhas, nmades dos desertos australianos ou
agricultores sedentrios das selvas da Nova Guin, os povos primitivos so sempre
apresentados como apaixonadamente dados guerra, seu carter particularmente
belicoso que impressiona sem exceo os observadores europeus. Da enorme massa
documental reunida em crnicas, relatos de viagem, relatrios de padres e pastores,
militares ou traficantes, surge, incontestada, primeira, a imagem mais evidente que
oferece de sada a infinita diversidade das culturas descritas: a do guerreiro. Imagem
suficientemente domina-dora para induzir uma constatao sociolgica: as sociedades
primitivas so sociedades violentas, seu ser social um ser-para-a-guerra. Eis em
todo caso a impresso que recolhem, sob todos os climas e ao longo de vrios
sculos, testemunhas diretas, muitas delas tendo partilhado durante longos anos a
vida das tribos indgenas. Ser to fcil quanto intil constituir uma antologia desses
julgamentos relativos a populaes de lugares e pocas bem diferentes. As
disposies agressivas dos selvagens so quase sempre severamente julgadas. Como
cristianizar, civilizar, convencer das virtudes do trabalho e do comrcio povos
preocupados principalmente em guerrear contra seus vizinhos, vingar as derrotas ou
celebrar as vitrias? Na realidade, a opinio dos missionrios franceses e portugueses
sobre os ndios Tupi do litoral brasileiro, na metade do sculo XVI, antecipa e
condensa todos os discursos por vir: no fosse, dizem eles, a guerra incessante que
essas tribos movem umas contra as outras, o pas estaria superpovoado. a aparente
prevalncia da guerra na vida dos povos primitivos que primeiro chama a ateno dos
tericos da sociedade. Thomas Hobbes ope ao estado de Sociedade, que para ele a
sociedade do Estado, a figura no real mas lgica do homem em sua condio natural,
um estado dos homens antes de viverem em sociedade, isto , "sob um poder comum
que mantm a todos em respeito". Ora, pelo que que se distingue a condio natural
160

dos homens? Pela "guerra de todos contra todos". Mas, diro, essa guerra que ope
uns aos outros homens abstratos, inventados para as necessidades da causa defendida
pelo pensador do Estado civil, essa guerra imaginria nada tem a ver com a realidade
emprica, etnogrfica, da guerra na sociedade primitiva. possvel. No entanto, o
prprio Hobbes acredita poder ilustrar o fundamento de sua deduo com a referncia
explcita a uma realidade concreta: a condio natural do homem no apenas a
construo abstrata de um filsofo, mas sim a sorte efetiva, observvel, de uma
humanidade recentemente descoberta. "Pensaro talvez que um tal tempo jamais
existiu, nem um estado de guerra como esse. Acredito, de fato, que jamais tenha sido
assim, de uma maneira geral, no mundo inteiro. Mas h muitos lugares em que os
homens vivem desse modo atualmente. De fato, em muitos lugares da Amrica, os
selvagens, excetuado o governo de pequenas famlias cuja concrdia depende da
concupiscncia natural, no tm governo nenhum, e vivem at hoje da maneira quase
animal que mencionei mais acima."1 No nos surpreenderemos demais com o
tranqilo desprezo de Hobbes em relao aos selvagens; so as idias aceitas de seu
tempo (mas idias recusadas, repetimos, por Montaigne e La Botie): uma sociedade
sem governo, sem Estado, no uma sociedade; logo, os selvagens permanecem no
exterior do social, vivem na condio natural dos homens, em que reina a guerra de
todos contra todos. Hobbes no ignorava a intensa belicosidade dos ndios
americanos; por isso via em suas guerras reais a confirmao manifesta de sua
certeza: a ausncia do Estado permite a generalizao da guerra e torna impossvel a
instituio da sociedade. A equao mundo dos selvagens = mundo da guerra, por
verse constantemente verificada "no local", atravessa toda a representao, popular
ou erudita, da sociedade primitiva. assim que um outro filsofo ingls, Spencer,
escreve em seus Princpios de Sociologia: "Na vida dos selvagens e dos brbaros, os
acontecimentos dominantes so guerras", como num eco ao que, trs sculos antes
dele, dizia dos Tupinamb o jesuta Soares de Souza: "Como os Tupinamb so
muito belicosos, toda a sua preocupao saber como faro a guerra a seus
adversrios". Mas os habitantes do Novo Mundo detm o monoplio da paixo
guerreira? De modo nenhum. Num livro j antigo,2 Maurice R. Davie, refletindo sobre
as causas e as funes da guerra nas sociedades primitivas, empreende uma
amostragem sistemtica do que ensinava a esse respeito a etnografia da poca. Ora,
de sua meticulosa prospeco resulta que, com rarssimas excees (os Esquims do
Centro e do Leste), nenhuma sociedade primitiva escapa violncia, nenhuma delas,
quaisquer que sejam seu modo de produo, seu sistema tecno-econmico ou seu
ambiente ecolgico, ignora ou recusa o desdobramento guerreiro de uma violncia
1
2

Thomas Hobbes, Leviatn (Paris: Sirey, p. 125).

Maurice R. Davie, La Guerre dans les socits primitives (Paris: Payot, 1931).

161

que envolve o ser mesmo de cada comunidade implicada no conflito armado. Parece
bem estabelecido, portanto, que no se pode pensar a sociedade primitiva sem pensar
tambm a guerra, a qual, como dado imediato da sociologia primitiva, adquire uma
dimenso de universalidade.
A essa presena macia do fato guerreiro responde, se possvel dizer, o silncio
da etnologia mais recente para a qual, diramos, a violncia e a guerra s existem nos
meios prprios a conjur-las. De onde provm esse silncio? Em primeiro lugar,
seguramente, das condies em que vivem atualmente as sociedades das quais se
ocupam os etnlogos. Sabemos bem que praticamente no existem mais, no mundo,
sociedades primitivas absolutamente livres, autnomas, sem contato com o ambiente
scio-econmico "branco". Em outras palavras, os etnlogos quase no tm mais
ocasio de observar sociedades suficientemente isoladas para que o jogo das foras
tradicionais que as definem e sustentam possa manifestar-se livremente: a guerra
primitiva invisvel porque no h mais guerreiros para faz-la. Sob esse aspecto, a
situao dos Yanomami amaznicos nica: seu secular isolamento permitiu a esses
ndios, certamente a ltima grande sociedade primitiva no mundo, viver at hoje
como se a Amrica no tivesse sido descoberta. Assim, l se pode observar a
onipresena da guerra. O que no uma razo para traar, como fizeram alguns, um
quadro caricatural desses ndios, em que o gosto do sensacional eclipsa quase toda a
capacidade de compreender um poderoso mecanismo sociolgico.3 Em suma, se a
etnologia no fala da guerra, que no h ocasio de falar, que as sociedades
primitivas, quando se tornam objeto de estudo, j esto a caminho do
desmembramento, da destruio e da morte: como ofereceriam o espetculo de sua
livre vitalidade guerreira?
Mas talvez essa no seja a nica razo. Com efeito, pode-se supor que os
etnlogos, quando saem a trabalho, abordam a sociedade escolhida no apenas com
seu caderno de notas e seu gravador, mas tambm com uma concepo, previamente
adquirida, do ser social das sociedades primitivas e, conseqentemente, do estatuto
que nelas possui a violncia, das causas que a desencadeiam e dos efeitos que ela
exerce. Nenhuma teoria geral da sociedade primitiva pode deixar de levar em conta a
guerra. No apenas o discurso sobre a guerra faz parte do discurso sobre a sociedade,
como tambm lhe d sentido: a idia da guerra serve de medida idia da sociedade.
Por isso a ausncia, na etnologia atual, de uma reflexo sobre a violncia poderia se
explicar, primeiramente, pelo desaparecimento efetivo da guerra, consecutivo perda
da liberdade que instala os selvagens num pacifismo forado, mas tambm pela
adeso a um tipo de discurso sociolgico que tende a excluir a guerra do campo das
3

Cf. Napoleon A. Chagnon, Yanomam. The Fierce People (Nova York: Holt, Rinehart & Winston, 1968).

162

relaes sociais na sociedade primitiva. A questo evidentemente saber se tal

discurso adequado realidade social primitiva. Assim convm, antes de interrogar
essa realidade, expor, ainda que brevemente, o discurso aceito sobre a sociedade e a
guerra primitivas. Heterogneo, ele se desenvolve segundo trs grandes direes: h
sobre a guerra um discurso naturalista, um discurso economista e um discurso
relativo troca.
O discurso naturalista enunciado com uma firmeza particular por A. LeroiGourhan em seu livro Le Geste et la parole [O gesto e a fala]4 e, sobretudo, no
penltimo captulo do tomo II, no qual o autor desenvolve, tendo em vista uma
indiscutvel (e muito discutvel) amplitude, sua concepo histrico-etnolgica da
sociedade primitiva e das transformaes que a modificam. Em conformidade com a
indissolvel conjuno entre sociedade arcaica e fenmeno guerreiro, o esforo geral
de Leroi-Gourhan inclui logicamente um exame da guerra primitiva, exame cujo
sentido suficientemente indicado pelo esprito que percorre toda a obra e pelo ttulo
do captulo onde ele aparece: o organismo social. Assim afirmado, o ponto de vista
organicista sobre a sociedade implica e engloba, de maneira muito coerente, uma
certa idia da guerra. O que ento a violncia segundo Leroi-Gourhan? Sua resposta
clara: "O comportamento de agresso pertence realidade humana desde os
australopitecos pelo menos, e a evoluo acelerada do dispositivo social em nada
alterou o lento desenrolar da maturao filtica" (p. 237). A agresso como
comportamento, isto , o uso da violncia, relaciona-se portanto humanidade como
espcie, coextensiva a ela. Propriedade, em suma, zoolgica da espcie humana, a
violncia identificada aqui como um fato irredutvel, como um dado natural que
mergulha suas razes no ser biolgico do homem. Essa violncia especfica, realizada
no comportamento agressivo, no sem causa nem finalidade, ela est sempre
orientada e dirigida a um objetivo: "Em todo o curso do tempo, a agresso aparece
como uma tcnica fundamentalmente ligada aquisio e, no primitivo, seu ponto de
partida est na caa, onde a agresso e a aquisio alimentar se confundem" (p. 236).
Inerente ao homem como ser natural, a violncia determina-se portanto como meio de
subsistncia, como meio de assegurar a subsistncia, como meio de uma finalidade
naturalmente inscrita no corao do organismo vivo: sobreviver.
Donde a identificao da economia primitiva como economia de predao. O
homem primitivo est, enquanto homem, condenado ao comportamento de agresso;
enquanto primitivo, ele ao mesmo tempo apto e determinado a sintetizar sua
naturalidade e sua humanidade na codificao tcnica de uma agressividade da por
diante til e rentvel: ele caador.
4

Cf. Andr Leroi-Gourhan. Le Geste et laparole, technique et langage. (Paris: Albin Michel, 1964)

163

Admitamos essa articulao entre a violncia, disciplinada em tcnica de

aquisio alimentar, e o ser biolgico do homem, cuja integridade ela tem por misso
manter. Mas onde se situa essa agresso muito particular manifestada na violncia
guerreira? Leroi-Gourhan nos explica: "Entre a caa e seu anlogo, a guerra, uma
sutil assimilao se estabelece progressivamente, medida que ambas se concentram
numa classe que nasceu da nova economia, a dos homens de armas" (p. 237). Eis
portanto levantado, numa frase, o mistrio da origem da diviso social: por
"assimilao sutil" (?) os caadores tornam-se aos poucos os guerreiros que,
detentores da fora armada, possuem desde ento os meios de exercer em seu
proveito o poder poltico sobre o resto da comunidade. um tanto surpreendente a
leviandade de tais afirmaes, sob a pena de um cientista cuja obra , com razo,
exemplar em sua especialidade, a pr-histria. Tudo isso exigiria uma exposio
especial, mas a lio a tirar clara: h bem mais do que imprudncia nessa aposta no
continusmo ao analisar-se fatos humanos, nessa reduo do social ao natural, do
institucional ao biolgico. A sociedade humana tem a ver no com uma zoologia, mas
com a sociologia.
Voltemos portanto ao problema da guerra. Esta teria herdado da caa tcnica
de aquisio alimentar sua carga de agressividade, a guerra seria apenas uma
repetio, um "anlogo", um desdobramento da caa: dito mais prosaicamente, a
guerra, para Leroi-Gourhan, a caa ao homem. Isso verdadeiro ou falso? No
difcil sab-lo, basta consultar aqueles mesmos dos quais Leroi-Gourhan cr falar, os
primitivos contemporneos. O que nos ensina a experincia etnolgica? muito
evidente que, se o objetivo da caa adquirir alimento, o meio de obt-la uma
agresso: preciso matar o animal para com-lo. Mas ento deve-se incluir no campo
da caa como tcnica de aquisio todos os comportamentos destruidores de uma
outra forma de vida a fim de se alimentar: no apenas os animais, peixes e aves
carnvoras, mas os insetvoros (agresso do passarinho contra o inseto que ele engole
etc). De fato, toda tcnica de aquisio alimentar violenta deveria logicamente ser
analisada em termos de comportamento de agresso. No h nenhuma razo para
privilegiar o caador humano em relao ao caador animal. Na realidade, o que
motiva principalmente o caador primitivo o apetite, com excluso de qualquer
outro sentimento (o caso das caas no alimentares, isto , rituais, pertence a outro
domnio). O que distingue radicalmente a guerra da caa que a primeira baseia-se
inteiramente numa dimenso ausente da segunda: a agressividade. E no basta que a
mesma flecha possa matar um homem ou um macaco para identificar guerra e caa.
Por isso no se pode relacion-las uma outra: a guerra um puro
comportamento de agresso e agressividade. Se a guerra a caa, ento a guerra a
164

caa ao homem, e a caa deveria ser portanto a guerra aos bises, por exemplo. A
menos que se suponha o objetivo da guerra ser sempre alimentar e que o objeto desse
tipo de agresso o homem como animal de caa destinado a ser comido, essa
reduo da guerra caa operada por Leroi-Gourhan no tem nenhum fundamento.
Se a guerra de fato o "anlogo" da caa, ento a antropofagia generalizada seu
horizonte. Sabemos bem que no assim: mesmo entre as tribos canibais, o objetivo
da guerra nunca matar os inimigos para com-los. E mais, essa "biologizao" de
uma atividade como a guerra conduz inevitavelmente a suprimir sua dimenso
propriamente social: a inquietante concepo de Leroi-Gourhan leva a uma
dissoluo do sociolgico no biolgico, a sociedade torna-se um organismo social e
toda tentativa de articular sobre a sociedade um discurso no zoolgico revela-se
intil de antemo. preciso estabelecer, ao contrrio, que a guerra primitiva nada
deve caa, que ela se enraza no na realidade do homem como espcie, mas no ser
social da sociedade primitiva, que ela aponta, por sua universalidade, no para a
natureza mas para a cultura.
O discurso economista , de certo modo, annimo por ser, no a obra precisa de
um terico determinado, mas antes a expresso de uma convico geral, uma certeza
vaga do senso comum. Esse "discurso" formou-se no sculo XIX, a partir do
momento em que se comeou na Europa a pensar separadamente a idia de selvageria
e a idia de felicidade, a partir do momento em que, com ou sem razo, desconjuntouse a crena de que a vida primitiva era a vida feliz. Produziu-se ento uma virada do
discurso antigo em seu contrrio: o mundo dos selvagens passou a ser doravante, com
ou sem razo, o mundo da misria e da infelicidade. Bem mais recentemente, esse
"saber" popular recebeu das cincias ditas humanas um estatuto cientfico, tornou-se
discurso cientfico, discurso dos cientistas: os fundadores da antropologia econmica,
acolhendo como verdade a certeza da misria primitiva, passaram a buscar as razes
disso e a revelar suas conseqncias. Dessa convergncia entre o senso comum e o
discurso cientfico resulta portanto esta proclamao incessantemente repisada pelos
etnlogos: a economia primitiva uma economia de subsistncia que permite apenas
aos selvagens subsistir, isto , sobreviver. Se a economia dessas sociedades no pode
transpor o lamentvel limiar da sobrevivncia da no-morte por causa de seu
subdesenvolvimento tecnolgico e de sua impotncia diante de um meio natural que
ela no consegue dominar. A economia primitiva assim uma economia da misria, e
sobre esse fundo que vem se instalar o fenmeno da guerra. O discurso economista
explica a guerra primitiva pela fraqueza das foras produtivas; a escassez dos bens
materiais disponveis provoca a disputa por sua posse entre os grupos movidos pela

165

necessidade, e essa luta pela vida resulta no conflito armado: no h o bastante para
todo mundo.
Convm notar que essa explicao da guerra primitiva pela misria dos
selvagens aceita como uma evidncia inquestionvel. Davie, em seu ensaio j
citado, ilustra perfeitamente esse ponto de vista: "Mas cada grupo, alm da luta por
sua existncia contra a natureza, deve sustentar uma concorrncia contra qualquer
outro grupo com o qual entra em contato; rivalidades e colises de interesses se
produzem, e, quando estas degeneram em contestao pela fora, chamamos isso de
guerra" (p. 28). E ainda: "A guerra foi definida: uma contestao pela fora que nasce
entre grupos polticos, sob a ao da concorrncia vital... Assim, a importncia da
guerra num grupo dado varia em razo direta da intensidade de sua concorrncia
vital" (p. 78). Como se viu, esse autor constata, a partir da informao etnogrfica, a
universalidade da guerra na sociedade primitiva: somente os Esquims da
Groenlndia escapam a essa condio, exceo devida, explica Davie, extrema
hostilidade do meio natural, que os impede de dedicar energia a outra coisa que no a
busca do alimento: "A cooperao na luta pela existncia absolutamente imperativa
no caso deles" (p. 79). Mas, poder-se-ia observar, os australianos no parecem melhor
aquinhoados, em seus desertos super-aquecidos, que os Esquims na neve: no
entanto, no so menos guerreiros que os outros povos. Convm igualmente assinalar
que esse discurso erudito, simples enunciado "cientfico" do postulado popular sobre
a misria primitiva, ajusta-se exatamente, volens nolens,* ao avatar mais recente da
concepo "marxista" da sociedade, a saber: a "antropologia" marxista. No que se
refere questo da guerra primitiva, a antroplogos norte-americanos que se deve
(se possvel dizer) a interpretao marxista. Mais rpidos que seus correligionrios
franceses, prontos a dizer a verdade marxista tanto sobre as classes de idade africanas
ou o potlatch americano, como sobre as relaes entre homens e mulheres onde quer
que seja, pesquisadores como M. Harris ou D. Gross explicam as razes da guerra
entre os ndios amaznicos, especialmente os Yanomami.5 Quem espera desse
marxismo uma luz imprevista ficar bastante decepcionado: seus defensores no
dizem mais (e pensam certamente menos) que todos os seus predecessores no
marxistas. Se a guerra particularmente intensa entre os ndios sul-americanos, isto
se deve, segundo Gross e Harris, escassez das protenas na alimentao,
necessidade consecutiva de conquistar novos territrios de caa e ao inevitvel
conflito armado com os ocupantes desses territrios. Em suma, a velhssima tese
formulada por Davie, entre outros, sobre a incapacidade da economia primitiva de
* Querendo ou no. [N. T.]
5
D. Gross, "Proteine Capture and Cultural development in the Amazon Basin", American Anthropologist, 1975; Marvin Harris, "The
Yanomam and the Causes of War in Band and Village Societies", in M. Margolis & W. Carter (eds.). Brazil: Anthropological
Perspectives. Nova York: Columbia University Press, 1979.

166

fornecer sociedade uma alimentao adequada.6 Contentemo-nos com indicar um

ponto que aqui no pode ser mais desenvolvido. Se o discurso "marxista" (o discurso
economista perfeito) assimila to facilmente as representaes mais sumrias do
senso comum, ou porque esse senso comum marxista espontaneamente ( sonho
de Mao!), ou porque esse marxismo s se distingue do senso comum pela cmica
pretenso de afirmar-se como discurso cientfico. Mas h outra coisa. O marxismo,
enquanto teoria geral da sociedade e tambm da histria, obrigado a postular a
misria da economia primitiva, isto , o baixssimo rendimento da atividade de
produo. Por qu? Porque a teoria marxista da histria (e trata-se da teoria mesma de
Karl Marx) descobre a lei do movimento histrico e da mudana social na tendncia
irreprimvel das foras produtivas a se desenvolver. Mas, para que a histria se ponha
em marcha, para que as foras produtivas ganhem impulso, preciso que no ponto de
partida de tal processo essas mesmas foras produtivas existam inicialmente na mais
extrema fraqueza, no mais completo subdesenvolvimento: sem o qu no haveria a
menor razo para que tendessem a se desenvolver, e no se poderia articular mudana
social e desenvolvimento das foras produtivas. Por isso o marxismo, como teoria da
histria fundada na tendncia das foras produtivas ao desenvolvimento, deve
atribuir-se, como ponto de apoio, uma espcie de grau zero das foras produtivas:
exatamente a economia primitiva, pensada desde ento como economia da misria,
como economia que, querendo sair da misria, tender a desenvolver suas foras
produtivas. Sobre esse ponto, seria uma grande satisfao conhecer o ponto de vista
dos antroplogos marxistas, se conseguirem apresent-lo: muito eloqentes quanto
inveno das formas de explorao nas sociedades primitivas (primognito/caula,
homem/mulher etc), so bem menos eloqentes quanto ao fundamento da doutrina
que invocam. Pois a sociedade primitiva coloca teoria marxista uma questo
crucial: se o econmico no constitui a infraestrutura por meio da qual torna-se
transparente o ser social, se as foras produtivas, no tendendo a se desenvolver, no
funcionam como determinante da mudana social, qual ento o motor que pe em
marcha o movimento da Histria?
Dito isto, voltemos ao problema da economia primitiva. ela, sim ou no, uma
economia da misria? Suas foras produtivas representam ou no o mnimo possvel
do desenvolvimento? As pesquisas mais recentes, e as mais escrupulosas, de
antropologia econmica demonstram que a economia dos selvagens, ou Modo de
Produo Domstico, permite na realidade uma satisfao total das necessidades
materiais da sociedade, ao preo de um tempo reduzido de atividade de produo e de
uma baixa intensidade dessa atividade. Em outras palavras, longe de consumir-se
6
Jacques Lizot, que conhece bem demais os Yanomami para deixar-se enganar, mostra como uma grande ignorncia imanente aos
trabalhos de Gross e Harris. Cf. "Population, ressources et guerre chez les Yanomami". Libre, n. 2, 1977.

167

incessantemente tentando sobreviver, a sociedade primitiva, seletiva na determinao

de suas necessidades, dispe de uma "mquina" de produo apta a satisfaz-las,
funciona de fato segundo o princpio: a cada um conforme suas necessidades. Por
isso, Marshall Sahlins pde, com razo, falar da sociedade primitiva como da
primeira sociedade de abundncia. As anlises de Sahlins e de Lizot sobre a
quantidade de alimento necessrio a uma comunidade e sobre o tempo gasto em obtlo indicam que as sociedades primitivas, quer se trate de caadores nmades ou de
agricultores sedentrios, so na verdade, considerando o pequeno tempo dedicado
produo, verdadeiras sociedades de lazer. Os trabalhos de Sahlins e os de Lizot
recuperam assim e confirmam o material etnogrfico fornecido pelos antigos
viajantes e cronistas.7
O discurso economista, em suas variantes popular, erudita ou marxista, explica a
guerra pela concorrncia dos grupos tendo em vista apropriar-se de bens escassos. J
seria difcil compreender de onde os selvagens, envolvidos o tempo inteiro numa
busca exaustiva de alimento, tirariam energia e tempo suplementares para guerrear
contra os vizinhos. Mas, alm disso, as pesquisas atuais mostram que a economia
primitiva , ao contrrio, uma economia da abundncia e no da escassez: portanto, a
violncia no se articula com a misria, e a explicao economista da guerra primitiva
v desabar seu ponto de apoio. A universalidade da abundncia primitiva impede,
precisamente, que possamos relacion-la com a universalidade da guerra. Por que as
tribos esto em guerra? Pelo menos j sabemos o que vale a resposta "materialista".
E, se o econmico nada tem a ver com a guerra, ento ser preciso talvez voltar o
olhar para o poltico.8
O discurso relativo troca sobre a guerra primitiva subjaz ao trabalho
sociolgico de Claude Lvi-Strauss. Tal afirmao parecer, primeira vista,
paradoxal: com efeito, na obra considervel desse autor a guerra no ocupa, o
mnimo que se pode dizer, seno um pequeno volume. Mas, alm de que a
importncia de um tema no se mede necessariamente pelo espao que lhe
concedido, verifica-se, no caso, que a teoria geral da sociedade elaborada por LviStrauss depende estritamente de sua concepo da violncia: o que est em jogo nessa
concepo o prprio discurso estruturalista sobre o ser social primitivo. Trata-se
portanto de avaliar esse discurso.

Cf. Marshall Sahlins, Age de pierre, ge d'abondance. L'Economie des socits primitives (Paris: Gallimard, 1976).
As catstrofes naturais (secas, inundaes, terremotos, desaparecimento de uma espcie animal etc.) podem provocar uma rarefao
local dos recursos. Mas ela teria que ser bastante duradoura para provocar o conflito. Um outro tipo de situao poderia, parece,
confrontar uma sociedade com a escassez, sem que a natureza fosse responsvel: a conjuno de um espao absolutamente fechado e
de uma demografia absolutamente aberta (isto , crescente) conteria o risco de uma patologia social que desembocasse na guerra?
Isso no evidente, mas cabe aos especialistas da Polinsia ou da Melansia (ilhas, isto , espaos fechados) responder.
8

168

A questo da guerra considerada num nico texto em que Lvi-Strauss analisa

as relaes que ela mantm, entre os ndios da Amrica do Sul, com o comrcio.9 A
guerra a situada claramente no campo das relaes sociais: "Entre os Nambikwara,
como certamente entre numerosas populaes da Amrica pr-colombiana, a guerra e
o comrcio constituem atividades que impossvel estudar isoladamente" (p. 136). E
ainda: "... os conflitos guerreiros e as trocas econmicas no constituem apenas, na
Amrica do Sul, dois tipos de relaes coexistentes, mas sobretudo os dois aspectos,
opostos e indissolveis, de um mesmo e nico processo social" (p. 138). Portanto,
segundo Lvi-Strauss, no se pode pensar a guerra por si mesma, ela no possui
especificidade prpria e, ao contrrio, esse tipo de atividade, longe de requerer um
exame particular, s pode ser compreendido na "continuidade prpria aos elementos
do todo social" (p. 138). Em outras palavras, na sociedade primitiva no h
autonomia para a esfera da violncia: esta s adquire sentido vinculada rede geral
das relaes que encerram os grupos, a violncia apenas um caso particular desse
sistema global. Se Lvi-Strauss quer indicar com isso que a guerra primitiva uma
atividade de ordem estritamente sociolgica, evidentemente ningum o contestar,
com exceo de Leroi-Gourhan, que dissolve a atividade guerreira na ordem
biolgica. Por certo, Lvi-Strauss no se atm a essas vagas generalidades: ao
contrrio, ele fornece uma idia precisa sobre o modo de funcionamento da sociedade
primitiva, amerndia em todo caso. A identificao desse modo de funcionamento
assume a mais alta importncia j que determina a natureza e o alcance da violncia e
da guerra, j que as determina em seu ser. Qual , para Lvi-Strauss, a relao entre
guerra e sociedade? A resposta clara: "As trocas comerciais representam guerras
potenciais pacificamente resolvidas, e as guerras so o resultado de transaes malsucedi-das" (p. 136). Portanto, no apenas a guerra se inscreve no campo do
sociolgico, mas recebe seu ser e seu sentido ltimo do funcionamento particular da
sociedade primitiva: as relaes entre comunidades (tribos, bandos, grupos locais:
pouco importa) so antes de mais nada comerciais, e do sucesso ou do fracasso
desses empreendimentos comerciais que dependem a paz ou a guerra entre as tribos.
No apenas guerra e comrcio devem ser pensados na continuidade, mas o
comrcio mesmo que detm, em relao guerra, uma prioridade sociolgica, uma
prioridade de certo modo ontolgica por se instalar no ncleo mesmo do ser social.
Acrescentemos por fim que, longe de ser nova, a idia de uma conjuno entre guerra
e comrcio na verdade uma banalidade etnolgica, tanto quanto a convico da
escassez como horizonte da economia primitiva. Assim vemos afirmada, exatamente
nos mesmos termos que os de Lvi-Strauss, a relao intrnseca entre guerra e
9

Cf. Claude Lvi-Strauss, "Guerre et commerce chez les Indiens de l'Amrique du Sud". Renaissance, v. 1. Nova York, 1943.

169

comrcio, por Davie, por exemplo: "Nos casos primitivos, o comrcio com
freqncia uma alternativa guerra, e a maneira pela qual conduzido mostra que ele
uma modificao desta" (op.cit., p. 302).
Poder-se-ia objetar que o texto discutido, alis menor, de modo nenhum pe em
jogo a teoria geral do ser social tal como a desenvolveu Lvi-Strauss em trabalhos de
outra dimenso. Isso no verdade. Com efeito, as concluses tericas desse texto
suposto menor so integralmente retomadas na grande obra sociolgica de LviStrauss, As estruturas elementares do parentesco, na concluso de um dos captulos
mais importantes, o princpio de reciprocidade: "H uma ligao, uma continuidade
entre as relaes hostis e o fornecimento de prestaes recprocas: as trocas so
guerras pacificamente resolvidas, as guerras so o resultado de transaes
malsucedidas."10 Com a nica diferena de que, na mesma pgina, explicitamente (e
sem comentrios) eliminada a idia de comrcio. Descrevendo as trocas de presentes
entre grupos indgenas estrangeiros, Lvi-Strauss tem o cuidado de marcar seu
abandono da referncia ao comrcio: "Trata-se portanto de ddivas recprocas, e no
de operaes comerciais". Examinemos tudo isso mais de perto.
A firmeza com que Lvi-Strauss distingue a ddiva recproca da operao
comercial inteiramente legtima. Mas no ser suprfluo explicar a razo disso, num
rpido desvio pela antropologia econmica. Se a vida material das sociedades
desenrola-se sobre um fundo de abundncia, o modo de produo domstico
apresenta tambm uma propriedade essencial sublinhada pela reflexo de Sahlins, a
de que ele sustentado por um ideal de autarquia: cada comunidade aspira a produzir
ela prpria tudo o que necessita para a subsistncia de seus membros. Dito de outro
modo, a economia primitiva tende ao fechamento da comunidade em si mesma e o
ideal de autarquia econmica dissimula um outro, do qual o meio: o ideal de
independncia poltica. Ao decidir no depender seno de si mesma para sua
produo de consumo, a comunidade primitiva (aldeia, bando etc.) exclui por isso
mesmo a necessidade de relaes econmicas com os grupos vizinhos. No a
necessidade que funda as relaes "internacionais" na sociedade primitiva a qual
capaz precisamente de satisfazer todas as suas necessidades sem ser forada a
solicitar a assistncia de outrem: produz-se tudo (alimento e instrumentos) de que se
necessita, portanto tem-se condies de passar sem os outros. Em outras palavras, o
ideal autrquico um ideal anticomercial. Como todo ideal, ele no se realiza sempre,
nem em toda parte: mas dos selvagens pode-se dizer que, se as circunstncias o
exigem, eles podem se orgulhar de no depender dos outros.

10

Les Structures lmentaires de Ia parent (Paris: Mouton, [1949] 1967, 2a ed., p. 78).

170

Eis por que o Modo de Produo Domstico ignora as relaes comerciais que
seu funcionamento econmico tende precisamente a excluir: a sociedade primitiva,
em seu ser, recusa o risco, imanente ao comrcio, de alienar sua autonomia, de perder
sua liberdade. Assim, com razo que o Lvi-Strauss das Estruturas cuidou de no
retomar o que escrevera em "Guerra e comrcio"... Portanto, para compreender
alguma coisa da guerra primitiva, deve-se evitar articul-la com um comrcio que no
existe.
Desse modo, no mais o comrcio que d sentido guerra, a troca; a
interpretao da guerra procede da concepo relativa troca da sociedade, h
continuidade entre a guerra ("resultado de transaes malsucedidas") e a troca
("guerras pacificamente resolvidas"). Mas, assim como, na primeira verso da teoria
lvi-straussiana da violncia, a guerra era vista como o no-xito eventual do
comrcio, vemos tambm atribuda, na teoria da troca, uma equivalente prioridade a
esta ltima, da qual a guerra no seno o fracasso. Em outras palavras, a guerra no
possui por si mesma nenhuma positividade, ela exprime no o ser social da sociedade
primitiva mas a no-realizao desse ser-para-a-troca: a guerra o negativo e a
negao da sociedade primitiva na medida em que esta o lugar privilegiado da
troca, na medida em que a troca a essncia mesma da sociedade primitiva. Segundo
essa concepo, a guerra, como desvio, como ruptura do movimento em direo
troca, s poderia representar a no-essncia, o no-ser da sociedade. Ela o acessrio
em relao ao principal, o acidente em relao substncia. O que a sociedade
primitiva quer a troca: tal seu desejo sociolgico, o qual tende constantemente a
realizar-se, realiza-se efetivamente quase sempre, salvo em caso de acidente. Ento
surgem a violncia e a guerra.
A lgica da concepo relativa troca conduz assim a uma quase dissoluo do
fenmeno guerreiro. A guerra, despojada de positividade pela prioridade atribuda
troca, perde toda dimenso institucional: ela no pertence ao ser da sociedade
primitiva, apenas uma propriedade acidental, casual, acessria, a sociedade
primitiva pensvel sem a guerra. Esse discurso sobre a guerra primitiva, discurso
imanente teoria geral que Lvi-Strauss desenvolve sobre a sociedade primitiva, no
leva em conta este dado etnogrfico: a quase universalidade do fenmeno guerreiro,
quaisquer que sejam as sociedades consideradas, seu meio natural ou seu modo de
organizao scio-econmico; a intensidade, naturalmente varivel, da atividade
guerreira. Assim a concepo relativa troca e seu objeto resultam, de certo modo,
exteriores um ao outro, a realidade primitiva ultrapassa o discurso de Lvi-Strauss.
No por negligncia ou ignorncia do autor, mas porque a considerao da guerra

171

incompatvel com sua anlise da sociedade, anlise que s se sustenta excluindo a

funo sociolgica da guerra na sociedade primitiva.
Isso significa que preciso, para respeitar a realidade primitiva em todas as suas
dimenses, abandonar a idia da sociedade como lugar da troca? De modo nenhum.
Com efeito, no h tal alternativa: ou a troca ou a violncia. No a troca em si que
contraditria com a guerra, mas o discurso que reduz o ser social da sociedade
primitiva exclusivamente troca. A sociedade primitiva o espao da troca e
tambm o lugar da violncia: a guerra, tanto quanto a troca, pertence ao ser social
primitivo. No se pode, e o que ser preciso estabelecer, pensar a sociedade
primitiva sem pensar ao mesmo tempo a guerra. Para Hobbes, a sociedade primitiva
era a guerra de todos contra todos. O ponto de vista de Lvi-Strauss simtrico e
inverso ao de Hobbes: a sociedade primitiva a troca de todos com todos. Hobbes
no considerava a troca, Lvi-Strauss no considera a guerra.
Mas seria o caso, por outro lado, de justapor simplesmente o discurso sobre a
troca e o discurso sobre a guerra? A reabilitao da guerra como dimenso essencial
da sociedade primitiva deixa subsistir intacta a idia da troca como essncia do
social? Isso evidentemente impossvel: enganar-se sobre a guerra enganar-se
sobre a sociedade. De onde provm o erro de Lvi-Strauss? De uma confuso dos
planos sociolgicos em que funcionam respectivamente a atividade guerreira e a
troca. Querer situ-los no mesmo plano ser levado fatalmente a eliminar um ou
outro e assim a deformar, mutilando-a, a realidade social primitiva. A troca e a guerra
devem portanto ser pensadas, no segundo uma continuidade que permitiria passar
por graus de uma outra, mas segundo uma descontinuidade radical que a nica a
manifestar a verdade da sociedade primitiva.
A extrema fragmentao sob a qual se apresenta em toda parte a sociedade
primitiva seria a causa, como amide se escreveu, da freqncia da guerra nesse tipo
de sociedade. O engendramento mecnico, descrito na seqncia: escassez dos
recursos -> concorrncia vital -> isolamento dos grupos, produziria, como efeito
geral, a guerra. Ora, se h de fato uma relao profunda entre a multiplicidade das
unidades sciopolticas e a violncia, s se pode compreender sua articulao
invertendo a ordem habitual em que se apresentam: no a guerra que o efeito da
fragmentao, a fragmentao que o efeito da guerra. E no somente o efeito,
mas a finalidade: a guerra ao mesmo tempo a causa e o meio de um efeito e de um
fim buscados, a fragmentao da sociedade primitiva. Em seu ser, a sociedade
primitiva quer a disperso. Esse querer da fragmentao pertence ao ser social
primitivo que se institui como tal na e pela realizao dessa vontade sociolgica. Em
172

outras palavras, a guerra primitiva o meio de um fim poltico. Portanto, perguntarse por que os selvagens fazem a guerra interrogar o ser mesmo de sua sociedade.
Cada sociedade primitiva particular exprime igual e integralmente as
propriedades essenciais desse tipo de formao social, a qual encontra sua realidade
concreta no nvel da comunidade primitiva. Esta constituda por um conjunto de
indivduos em que cada um reconhece e reivindica, precisamente, sua pertena a esse
conjunto. A comunidade como conjunto, portanto, rene e ultrapassa, integrando-as
num todo, as diversas unidades que a constituem e que, na maioria das vezes,
inscrevem-se no eixo do parentesco: famlias elementares, estendidas; linhagens, cls,
metades etc, mas tambm, por exemplo, sociedades militares, confrarias cerimoniais,
classes de idade etc. Assim, a comunidade mais que a soma dos grupos que ela
rene, e esse mais a determina como unidade propriamente poltica. A unidade
poltica da comunidade encontra sua inscrio espacial imediata na unidade do
habitat: as pessoas que pertencem mesma comunidade vivem juntas no mesmo
local. Segundo as regras de residncia ps-marital, um indivduo pode ser
naturalmente levado a deixar sua comunidade de origem para juntar-se de seu
cnjuge: mas a residncia nova no abole a pertena antiga, e as sociedades
primitivas tambm inventam numerosos meios de contornar as regras de residncia,
se so julgadas muito penosas.
A comunidade primitiva portanto o grupo local. Essa determinao transcende
a variedade econmica dos modos de produo, pois indiferente ao carter fixo ou
mvel do habitat. Um grupo local pode ser constitudo tanto por caadores nmades
quanto por agricultores sedentrios; o bando errante de caadores-coletores possui, do
mesmo modo que a aldeia estvel de plantadores, as propriedades sociolgicas da
comunidade primitiva. Esta, enquanto unidade poltica, no apenas se inscreve no
espao homogneo de seu habitat como tambm estende seu controle, sua
codificao, seu direito sobre um territrio. Isso evidente no caso dos caadores,
verdade tambm para agricultores que sempre contam, para alm de suas plantaes,
com um espao selvagem onde podem caar e colher as plantas teis: simplesmente,
o territrio de um bando de caadores tem todas as chances de ser mais extenso que o
de uma aldeia de agricultores. A localidade do grupo local portanto seu territrio,
como reserva natural de recursos materiais, certamente, mas sobretudo como espao
exclusivo de exerccio dos direitos comunitrios. A exclusividade no uso do territrio
implica um movimento de excluso, e aqui aparece com clareza a dimenso
propriamente poltica da sociedade primitiva como comunidade que inclui sua relao
essencial com o territrio: a existncia do Outro desde o incio posta no ato que o
exclui, contra as outras comunidades que cada sociedade afirma seu direito
173

exclusivo sobre um territrio determinado, a relao poltica com os grupos vizinhos

imediatamente dada. Relao que se institui na ordem poltica e no na ordem
econmica, lembremos: sendo o modo de produo domstico o que , nenhum grupo
local tem, em princpio, qualquer necessidade de invadir o territrio dos vizinhos a
fim de se abastecer.
O controle do territrio permite comunidade realizar seu ideal autrquico
garantindo-lhe a auto-suficincia em recursos: ela no depende de ningum,
independente. Disso deveria resultar, sendo todas as coisas iguais para todos os
grupos locais, uma ausncia geral da violncia: esta s poderia surgir nos raros casos
de violao do territrio, deveria ser apenas defensiva, portanto jamais se produzir,
cada grupo contando com seu prprio territrio de onde no tem a menor razo de
sair. Ora, sabemos que a guerra geral e com muita freqncia ofensiva. Logo, a
defesa territorial no a causa da guerra, e assim no est esclarecida ainda a relao
entre guerra e sociedade.
Como o ser da sociedade primitiva, enquanto se realiza, idntico, na srie
infinita de comunidades, bandos, aldeias ou grupos locais? A resposta est presente
em toda a literatura etnogrfica, desde que o Ocidente se interessa pelo mundo dos
selvagens. O ser da sociedade primitiva sempre foi visto como lugar da diferena
absoluta em relao ao ser da sociedade ocidental, como espao estranho e
impensvel da ausncia ausncia de tudo o que constitui o universo scio-cultural
dos observadores: mundo sem hierarquia, homens que no obedecem a ningum,
sociedade indiferente posse da riqueza, chefes que no mandam, culturas sem moral
porque ignoram o pecado, sociedade sem classes, sociedade sem Estado etc. Em
suma, o que os escritos dos viajantes antigos ou dos estudiosos modernos no cessam
de clamar sem chegar a diz-lo que a sociedade primitiva , em seu ser, indivisa.
Ela ignora porque impede seu aparecimento a diferena entre ricos e
pobres, a oposio entre exploradores e explorados, a dominao do chefe sobre a
sociedade. O Modo de Produo Domstico, que assegura a autarquia econmica da
comunidade como tal, permite tambm a autonomia dos grupos de parentesco que
compem o conjunto social, e mesmo a independncia dos indivduos. Com efeito,
exceto a que pertence aos sexos, no h na sociedade primitiva nenhuma diviso do
trabalho: cada indivduo , de certo modo, polivalente, todos os homens sabem fazer
tudo o que os homens devem saber fazer, todas as mulheres sabem cumprir as tarefas
que toda mulher deve cumprir. Nenhum indivduo apresenta, na ordem do saber e da
habilidade, uma inferioridade tal que d ocasio ao domnio de um outro, mais dotado
ou melhor aquinhoado: os parentes da "vtima" logo fariam desencorajar a vocao
do aprendiz de explorador. Os etnlogos no cessam de apontar a indiferena dos
174

selvagens diante de seus bens e posses que eles tornam a fabricar facilmente
quando se gastam ou quebram , a ausncia neles de todo desejo de acumulao.
Por que tal desejo apareceria? A atividade de produo exatamente medida pela
satisfao das necessidades e no vai mais alm. A produo de excedente
perfeitamente possvel na economia primitiva, mas tambm totalmente intil: que
se faria com ele? Por outro lado, a atividade de acumulao (produzir um excedente
intil) s poderia ser, nesse tipo de sociedade, um empreendimento estritamente
individual: o "empresrio" no poderia contar seno com as prprias foras, a
explorao de outrem sendo, sociologicamente, impossvel. Imaginemos porm que,
apesar da solido de seu esforo, o empresrio selvagem consiga constituir, com o
suor de seu rosto, um estoque de recursos dos quais, lembremos, ele no sabe o que
fazer, pois trata-se de um excedente, isto , de uma quantidade de bens no
necessrios na medida em que no mais tm a ver com a satisfao das necessidades.
Que acontecer? A comunidade simplesmente o ajudar a consumir esses recursos
gratuitos: o homem "rico" custa de seu esforo ver sua riqueza desaparecer num
piscar de olhos nas mos, ou nos estmagos, de seus vizinhos. A realizao do desejo
de acumulao se reduziria assim a um puro fenmeno de auto-explorao do
indivduo por si mesmo e de explorao do rico pela comunidade. Os selvagens so
bastante sensatos para no se entregar a essa loucura, a sociedade primitiva funciona
de tal maneira que a desigualdade, a explorao e a diviso sejam impossveis.
Compreendida em seu plano efetivo de existncia o grupo local , a
sociedade primitiva apresenta duas propriedades sociolgicas essenciais, porquanto
dizem respeito a seu ser mesmo, esse ser social que determina a razo de ser e o
princpio de inteligibilidade da guerra. A sociedade primitiva ao mesmo tempo
totalidade e unidade. Totalidade porque conjunto acabado, autnomo, completo,
atento em preservar a todo instante sua autonomia, sociedade no sentido pleno do
termo. Unidade porque seu ser homogneo persevera na recusa da diviso social, na
excluso da desigualdade, na interdio da alienao. A sociedade primitiva
totalidade una porque o princpio de sua unidade no lhe exterior: ela no deixa
nenhuma figura do Um destacar-se do corpo social para represent-la, para encarn-la
como unidade. Eis por que o critrio da indiviso fundamentalmente poltico: se o
chefe selvagem no tem poder porque a sociedade no aceita que o poder se separe
de seu ser, que a diviso se estabelea entre quem manda e quem obedece. E tambm
por isso, na sociedade primitiva, o chefe que tem a incumbncia de falar em nome
da sociedade: em seu discurso, o chefe jamais exprime o capricho de seu desejo
individual ou de sua lei privada, mas apenas o desejo sociolgico que tem a sociedade
de permanecer indivisa e o texto de uma Lei que ningum fixou, pois no depende da
175

deciso humana. O legislador tambm o fundador da sociedade, so os

antepassados mticos, os heris culturais, os deuses. dessa Lei que o chefe portavoz: a substncia de seu discurso sempre a referncia Lei ancestral que ningum
pode transgredir, pois ela o ser mesmo da sociedade: violar a Lei seria perturbar,
mudar o corpo social, introduzir a inovao e a mudana que ele rechaa
absolutamente.
Comunidade que assegura o controle de seu territrio sob o signo da Lei
responsvel por sua indiviso: assim a sociedade primitiva. A dimenso territorial j
inclui o vnculo poltico na medida em que ela excluso do Outro. justamente o
Outro como espelho os grupos vizinhos que devolve comunidade a imagem
de sua unidade e de sua totalidade. diante das comunidades ou bandos vizinhos que
tal comunidade ou tal bando determinado se afirma e pensa como diferena absoluta,
liberdade irredutvel, vontade de manter seu ser como totalidade una. Eis portanto
como aparece concretamente a sociedade primitiva: uma multiplicidade de
comunidades separadas, cada uma zelando pela integridade de seu territrio, uma
srie de neomnadas, cada uma delas afirmando frente s outras sua diferena. Cada
comunidade, enquanto indivisa, pode se pensar como um Ns. Esse Ns, por sua vez,
se pensa como totalidade na relao igual que mantm com os Ns equivalentes que
constituem as outras aldeias, tribos, bandos etc. A comunidade primitiva pode se
afirmar como totalidade porque se institui como unidade: ela um todo finito porque
um Ns indiviso.
Nesse nvel de anlise, cumpre admitir que a estrutura geral da organizao
primitiva pensvel na pura esttica, na inrcia total, na ausncia de movimento.
Com efeito, o sistema global parece poder funcionar tendo em vista apenas sua
prpria repetio, tornando impossvel qualquer emergncia de oposio ou conflito.
Ora, a realidade etnogrfica nos mostra o inverso: longe de ser inerte, o sistema est
em movimento perptuo, no pertence esttica mas dinmica; e a mnada
primitiva, ao invs de permanecer fechada em si mesma, abre-se para as outras na
intensidade extrema da violncia guerreira. Como ento pensar ao mesmo tempo o
sistema e a guerra? a guerra um simples desvio que traduziria o fracasso ocasional
do sistema, ou no poderia o sistema funcionar sem a guerra? Seria a guerra uma
condio de possibilidade do ser social primitivo? Seria ela, no a ameaa de morte,
mas a condio de vida da sociedade primitiva?
Um primeiro ponto claro: a possibilidade da guerra est inscrita no ser da
sociedade primitiva. Com efeito, a vontade de cada comunidade de afirmar sua
diferena suficientemente vigorosa para que o menor incidente logo transforme a
diferena desejada em contenda real. Violao de territrio, agresso suposta do
176

xam dos vizinhos: no preciso mais para que a guerra irrompa. Equilbrio frgil,
portanto: a possibilidade da violncia e do conflito armado aqui um dado imediato.
Mas ser que se poderia imaginar essa possibilidade nunca se tornando realidade, e
que em vez da guerra de todos contra todos, como pensa Hobbes, houvesse ao
contrrio a troca de todos com todos, tal como implica o ponto de vista de LviStrauss?
Consideremos, pois, a hiptese da amizade generalizada. Muito rapidamente se
percebe que ela , por vrias razes, impossvel. Antes de mais nada, por causa da
disperso espacial. As comunidades primitivas mantm entre si certa distncia, no
sentido prprio e no sentido figurado: entre cada bando ou aldeia estendem-se seus
respectivos territrios, o que permite a cada grupo guardar sua distncia em relao
aos outros. A amizade no combina com o afastamento. Ela mantida facilmente
com vizinhos prximos, que podem ser convidados para festas, de quem se pode
aceitar convites e que podem ser visitados. Com os grupos distantes, esse tipo de
relao no pode ser estabelecido. Uma comunidade primitiva sente averso por
afastar-se muito e por muito tempo do territrio que conhece porque o seu: to logo
no esto mais "em casa", os selvagens experimentam, com ou sem razo, mas na
maioria das vezes com razo, um vivo sentimento de desconfiana e temor. As
relaes amistosas de troca s se desenvolvem, portanto, entre grupos prximos uns
dos outros, os grupos distantes esto excludos: eles so, no melhor dos casos, os
Estrangeiros.
Mas, por outro lado, a hiptese da amizade de todos com todos entra em
contradio com o desejo profundo, essencial de cada comunidade de manter e
desdobrar seu ser de totalidade una, isto , sua diferena irredutvel em relao a
todos os outros grupos, inclusive os vizinhos amigos e aliados. A lgica da sociedade
primitiva, que uma lgica da diferena, entraria em contradio com a lgica da
troca generalizada que uma lgica da identidade, por ser uma lgica da
identificao. Ora, isto que a sociedade primitiva recusa acima de tudo: identificarse aos outros, perder o que a constitui como tal, seu ser e sua diferena, a capacidade
de se pensar como um Ns autnomo. Na identificao de todos a todos que a troca
generalizada acarretaria, na amizade de todos com todos, cada comunidade perderia
sua individualidade. A troca de todos com todos seria a destruio da sociedade
primitiva: a identificao um movimento para a morte, o ser social primitivo uma
afirmao de vida. A lgica da identidade daria lugar a uma espcie de discurso
igualizador, a palavra-chave da amizade de todos com todos sendo: "Somos todos
iguais!" Unificao em um Meta-Ns da multiplicidade dos Ns parciais, supresso
da diferena prpria a cada comunidade autnoma: abolida a distino do Ns e do
177

Outro, a prpria sociedade primitiva que desapareceria. Aqui no se trata de

psicologia primitiva mas de lgica sociolgica: h, imanente sociedade primitiva,
uma lgica centrfuga da atomizao, da disperso, da ciso, de modo que cada
comunidade tem necessidade, para se pensar como tal (como totalidade una), da
figura oposta do estrangeiro ou do inimigo, e assim a possibilidade da violncia est
inscrita de antemo no ser social primitivo; a guerra uma estrutura da sociedade
primitiva e no o fracasso acidental de uma troca malsucedida. A esse estatuto
estrutural da violncia corresponde a universalidade da guerra no mundo dos
selvagens.
Por funcionamento estrutural, a amizade generalizada e a troca de todos com
todos so impossveis. Deve-se portanto dar razo a Hobbes e, da impossibilidade da
amizade de todos com todos, tirar a concluso da realidade da guerra de todos contra
todos? Vejamos agora a hiptese da hostilidade generalizada. Cada comunidade achase em situao de confronto com todas as outras, a mquina guerreira funciona a todo
vapor, a sociedade global compe-se apenas de inimigos que aspiram sua destruio
recproca. Ora, toda guerra, como se sabe, acaba por deixar frente a frente um
vencedor e um vencido. Qual seria nesse caso o efeito principal da guerra de todos
contra todos? Ela instituiria essa relao poltica cuja emergncia a sociedade
primitiva procura justamente impedir, a guerra de todos contra todos levaria ao
estabelecimento da relao de dominao, da relao de poder que o vencedor
poderia exercer pela fora sobre o vencido. E ento se esboaria uma nova figura do
social incluindo a relao de comando-obedincia, a diviso poltica da sociedade em
Senhores e Sditos. Em outras palavras, seria a morte da sociedade primitiva
enquanto ela e quer ser um corpo indiviso. Por conseguinte, a guerra generalizada
produziria exatamente o mesmo efeito que a amizade generalizada: a negao do ser
social primitivo. No caso da amizade de todos com todos, a comunidade perderia, por
dissoluo de sua diferena, sua propriedade de totalidade autnoma. No caso da
guerra de todos contra todos, ela perderia, por irrupo da diviso social, seu carter
de unidade homognea: a sociedade primitiva , em seu ser, totalidade una. Ela no
pode consentir na paz universal que aliena sua liberdade, assim como no pode se
entregar guerra geral que abole sua igualdade. No possvel, entre os selvagens,
nem ser o amigo de todos nem ser o inimigo de todos.
E, no entanto, a guerra pertence essncia da sociedade primitiva, ela , como a
troca, uma estrutura dessa sociedade. Quer isso dizer que o ser social primitivo seria
uma espcie de composto de dois elementos heterogneos um pouco de troca, um
pouco de guerra e que o ideal primitivo consistiria em manter o equilbrio entre
esses dois componentes, na busca de um justo meio-termo entre elementos contrrios,
178

quando no contraditrios? Seria persistir na idia lvi-straussiana de que a guerra e a

troca desenvolvem-se no mesmo plano e que um sempre o limite e o fracasso do
outro. Nessa perspectiva, com efeito, a troca generalizada elimina a guerra, mas, ao
faz-lo, extingue tambm a sociedade primitiva; e a supresso da troca pela guerra
generalizada tem a mesma conseqncia. O ser social tem portanto, simultaneamente,
necessidade da troca e da guerra para poder a uma s vez conjugar o ponto de honra
autonomista e a recusa da diviso. com essa dupla exigncia que se relacionam o
estatuto e a funo da troca e da guerra, que se desdobram em planos distintos. A
impossibilidade da guerra de todos contra todos opera, para uma comunidade dada,
uma imediata classificao da gente que a cerca: os Outros so de sada classificados
em amigos e inimigos. Com os primeiros se tentar fazer alianas, com os segundos
se aceitar ou se buscar o risco da guerra. Seria um erro reter dessa descrio
apenas a banalidade de uma situao inteiramente geral na sociedade primitiva. Pois
preciso agora colocar a questo da aliana: por que uma comunidade primitiva tem
necessidade de aliados? A resposta evidente: porque ela tem inimigos. Ela teria que
estar muito segura de sua fora, estar muita certa de uma vitria repetida sobre os
adversrios, para dispensar o apoio militar, ou mesmo apenas a neutralidade, dos
aliados. Na prtica, isso nunca acontece: uma comunidade nunca se lana na aventura
guerreira sem antes proteger sua retaguarda por meio de iniciativas diplomticas
festas, convites que resultam em alianas supostamente durveis, mas que devem
constantemente ser reativadas, pois a traio sempre possvel e, com freqncia,
real. Aqui aparece o trao descrito pelos viajantes ou etngrafos como a inconstncia
e o gosto dos selvagens pela perfdia. Porm, mais uma vez, no se trata de psicologia
primitiva: a inconstncia significa simplesmente que a aliana no um contrato, que
seu rompimento nunca visto pelos selvagens como um escndalo, e que, enfim, uma
comunidade dada nem sempre tem os mesmos aliados nem os mesmos inimigos. Os
termos ligados pela aliana e pela guerra podem permutar e o grupo B, aliado do
grupo A contra o grupo C, pode perfeitamente, em conseqncia de acontecimentos
fortuitos, voltar-se contra A ao lado de C. A experincia de "campo" no cessa de
oferecer o espetculo de tais reviravoltas, que os responsveis podem sempre
justificar. O que se deve reter a permanncia do dispositivo de conjunto diviso
dos Outros em aliados e inimigos e no a posio conjuntural e varivel ocupada
nesse dispositivo pelas comunidades envolvidas.
Mas essa desconfiana recproca, e fundada, que os grupos aliados sentem,
indica bem que geralmente a contragosto que se consente a aliana, que esta no
desejada como um fim, mas apenas como um meio: o meio de atingir com o menor
risco e ao menor custo um objetivo que o empreendimento guerreiro. Vale dizer que
179

a aliana aceita com resignao porque seria muito perigoso lanar-se sozinho em
operaes militares, e que, se fosse possvel, dispensar-se-iam de bom grado aliados
nunca totalmente seguros. Disso resulta uma propriedade essencial da vida
internacional na sociedade primitiva: a guerra prevalece sobre a aliana, a guerra
como instituio que determina a aliana como ttica. Pois a estratgia
rigorosamente a mesma para todas as comunidades: perseverar em seu ser autnomo,
conservar-se como o que elas so, Ns indivisos.
J se constatou que, pela vontade de independncia poltica e o controle
exclusivo de seu territrio manifestados por cada comunidade, a possibilidade da
guerra est imediatamente inscrita no funcionamento dessas sociedades: a sociedade
primitiva o lugar do estado de guerra permanente. V-se agora que a busca da
aliana depende da guerra efetiva: h uma prioridade sociolgica da guerra sobre a
aliana. Aqui aparece a verdadeira relao entre a troca e a guerra. Com efeito, onde
se estabelecem as relaes de troca; que unidades sciopolticas o princpio de
reciprocidade rene? So precisamente os grupos implicados nas redes de aliana, os
parceiros de troca so os aliados, a esfera da troca coincide exatamente com a da
aliana. Isso no significa, claro, que se no houvesse aliana no haveria mais
troca: esta simplesmente se acharia circunscrita ao espao da comunidade autnoma
no seio da qual nunca cessa de operar, ela seria estritamente intracomunitria.
Fazem-se trocas, portanto, com os aliados, h troca porque h aliana. No se
trata apenas de troca de boas maneiras (ciclo de festas s quais os grupos, ora um ora
outro, convidam-se), mas tambm de presentes (sem verdadeira significao
econmica, repetimos) e sobretudo de mulheres. Como escreve Lvi-Strauss, "... a
troca de esponsais no seno o termo de um processo ininterrupto de ddivas
recprocas..." (p. 79). Em suma, a realidade da aliana funda a possibilidade de uma
troca completa, relativa no apenas aos bens e servios mas s relaes matrimoniais.
O que a troca das mulheres? No mbito da sociedade humana como tal, ela assegura
a humanidade dessa sociedade, isto , sua no-animalidade, ela significa que a
sociedade humana no pertence ordem da natureza mas da cultura: a sociedade
humana manifesta-se no universo da regra e no no da necessidade, no mundo da
instituio e no no do instinto. A troca exogmica das mulheres funda a sociedade
como tal na proibio do incesto. Mas, precisamente, trata-se aqui da troca enquanto
instauradora da sociedade humana como sociedade no animal, e no da troca tal
como ela se institui no quadro de uma rede de alianas entre comunidades diferentes
e que se manifesta num outro nvel. No quadro da aliana, a troca das mulheres
adquire uma evidente importncia poltica, o estabelecimento de relaes
matrimoniais entre grupos diferentes um meio de concluir e reforar a aliana
180

poltica a fim de enfrentar nas melhores condies os inimigos inevitveis. De aliados

que so tambm parentes pode-se esperar mais constncia na solidariedade guerreira,
ainda que os laos de parentesco no sejam de modo algum uma garantia definitiva
de fidelidade aliana. Segundo Lvi-Strauss, a troca das mulheres o termo ltimo
do "processo ininterrupto de ddivas recprocas". Na realidade, quando dois grupos
entram em relao, eles de modo algum buscam trocar mulheres: o que querem a
aliana poltico-militar, e o melhor meio de chegar a isso trocar mulheres.
Exatamente por isso que, se o campo da troca matrimonial pode ser mais restrito
que o da aliana poltica, ele no pode, em todo caso, exced-lo: a aliana ao mesmo
tempo permite a troca e a interrompe, o limite desta, a troca no vai alm da aliana.
Lvi-Strauss confunde o fim e o meio. Confuso obrigatria por causa de sua
concepo mesma da troca, que situa no mesmo plano a troca como ato fundador da
sociedade humana (proibio do incesto, exogamia) e a troca como conseqncia e
meio da aliana poltica (os melhores aliados, ou os menos ruins, so parentes). No
final das contas, o ponto de vista que sustenta a teoria lvi-straussiana da troca que
a sociedade primitiva quer a troca, que ela uma sociedade-para-a-troca, que
funciona melhor quanto mais troca houver. Ora, foi visto que, tanto no plano da
economia (ideal de autarquia) quanto no da poltica (vontade de independncia), a
sociedade primitiva desenvolve constantemente uma estratgia destinada a reduzir o
mximo possvel a necessidade da troca: ela no em absoluto a sociedade para a
troca, mas antes, pelo contrrio, a sociedade contra a troca. E isso se manifesta com a
maior nitidez exatamente no ponto de juno entre troca de mulheres e violncia.
Sabe-se que a captura de mulheres um dos objetivos de guerra afirmados com mais
insistncia por todas as sociedades primitivas: ataca-se o inimigo para apoderar-se de
suas mulheres. Pouco importa que a razo invocada seja uma causa real ou um
simples pretexto s hostilidades. Aqui, a guerra manifesta com evidncia a profunda
repugnncia da sociedade primitiva a entrar no jogo da troca: com efeito, na troca de
mulheres, um grupo ganha mulheres, mas perde outras tantas, enquanto na guerra
pelas mulheres o grupo vitorioso ganha mulheres sem perder nenhuma. O risco
considervel (ferimentos, morte), mas o benefcio da mesma ordem: ele total, as
mulheres so gratuitas. O interesse exigiria, pois, preferir sempre a guerra troca:
mas a haveria uma situao de guerra de todos contra todos, cuja impossibilidade se
viu. A guerra passa ento pela aliana, a aliana funda a troca. H troca de mulheres
porque no se pode fazer de outro modo: j que se tem inimigos, preciso obter
aliados e tentar transform-los em cunhados. Inversamente, quando por uma razo ou
outra (desequilbrio do sex-ratio em favor dos homens, extenso da poliginia etc.) o

181

grupo deseja obter esposas suplementares, tentar obt-las pela violncia, pela guerra
e no por uma troca onde nada ganharia.
Resumamos. O discurso relativo troca na sociedade primitiva, ao querer
reduzir esta ltima integralmente troca, engana-se em dois pontos distintos mas
logicamente ligados. Ignora, em primeiro lugar ou recusa admitir , que as
sociedades primitivas, longe de querer sempre estender o campo da troca, tendem, ao
contrrio, a reduzir constantemente seu alcance. Tal discurso desconhece, portanto, a
importncia real da violncia, pois a prioridade e a exclusividade concedidas troca
conduzem de fato a abolir a guerra. Enganar-se sobre a guerra, dizamos, enganar-se
sobre a sociedade. Acreditando que o ser social primitivo ser-para-a-troca, LviStrauss levado a dizer que a sociedade primitiva sociedade-contra-a-guerra: a
guerra a troca mal-sucedida. Seu discurso muito coerente, mas falso. A
contradio no interna a esse discurso, o discurso que contrrio realidade
sociolgica, etnograficamente legvel, da sociedade primitiva. No a troca que tem
a primazia, a guerra, inscrita no modo de funcionamento da sociedade primitiva. A
guerra implica a aliana, a aliana conduz troca (entendida no como diferena do
homem e do animal, como passagem da natureza cultura, mas, evidentemente,
como manifestao da socialidade da sociedade primitiva, como livre jogo de seu ser
poltico). por meio da guerra que se pode compreender a troca, e no o inverso. A
guerra no um fracasso acidental da troca, a troca que um efeito ttico da guerra.
No , como pensa Lvi-Strauss, o fato da troca que determina o no-ser da guerra,
o fato da guerra que determina o ser da troca. O problema constante da comunidade
primitiva no : com quem iremos fazer trocas? Mas, como poderemos manter nossa
independncia? O ponto de vista dos selvagens sobre a troca simples: um mal
necessrio; j que preciso ter aliados, melhor que sejam cunhados.
Hobbes acreditava, erradamente, que o mundo primitivo no um mundo social,
pois nele a guerra impediria a troca, entendida no apenas como troca de bens e
servios, mas sobretudo como troca de mulheres, como respeito regra exogmica na
proibio do incesto. De fato, no diz ele que os selvagens americanos vivem de
"maneira quase animal" e que a ausncia de organizao social transparece em sua
submisso "concupiscncia natural" (no h entre eles universo da regra)? Mas o
erro de Hobbes no faz a verdade de Lvi-Strauss. Para este ltimo, a sociedade
primitiva o mundo da troca: mas ele confunde a troca fundadora da sociedade
humana em geral e a troca como modo de relao entre grupos diferentes. Assim ele
no pode escapar eliminao da guerra, enquanto esta a negao da troca: se h
guerra no h troca e, se no h mais troca, no h mais sociedade. Por certo, a troca
imanente ao social humano: h sociedade humana porque h troca de mulheres,
182

porque h proibio do incesto. Mas essa troca nada tem a ver com a atividade
propriamente sociopoltica que a guerra, e esta, evidentemente, de modo nenhum
coloca em questo a troca como respeito proibio do incesto. A guerra coloca em
questo a troca como conjunto das relaes sociopolticas entre comunidades
diferentes, mas coloca-a em questo precisamente para fund-la, para institu-la pela
mediao da aliana. Ao confundir os dois planos da troca, Lvi-Strauss inscreve
igualmente a guerra nesse mesmo plano onde ela no cabe e de onde deve, portanto,
desaparecer: para esse autor, a aplicao do princpio de reciprocidade traduz-se na
busca da aliana, esta permite a troca das mulheres e a troca conduz negao da
guerra. Tal descrio do fato social primitivo seria inteiramente satisfatria se a
guerra no existisse: mas conhecemos sua existncia e tambm sua universalidade. A
realidade etnogrfica impe assim o discurso contrrio: o estado de guerra entre os
grupos torna necessria a busca da aliana, a qual provoca a troca das mulheres. A
anlise bem feita dos sistemas de parentesco ou de sistemas mitolgicos pode assim
coexistir com um discurso defeituoso sobre a sociedade.
O exame dos fatos etnogrficos demonstra a dimenso propriamente poltica da
atividade guerreira. Ela no se relaciona nem especificidade zoolgica da
humanidade, nem concorrncia vital das comunidades, nem enfim a um movimento
constante da troca dirigido supresso da violncia. A guerra articula-se com a
sociedade primitiva enquanto tal (nisso ela tambm universal), um modo de
funcionamento dela. a natureza mesma dessa sociedade que determina a existncia
e o sentido da guerra, guerra que, em razo do extremo particularismo ostentado por
cada grupo, est presente de antemo, como possibilidade, no ser social primitivo.
Para todo grupo local, todos os Outros so Estrangeiros: a figura do Estrangeiro
confirma, para todo grupo dado, a convico de sua identidade como Ns autnomo.
Vale dizer que o estado de guerra permanente, pois com os estrangeiros se tem
apenas uma relao de hostilidade, manifesta efetivamente ou no numa guerra real.
No a realidade pontual do conflito armado, do combate, que essencial, mas a
permanncia de sua possibilidade, o estado de guerra permanente na medida em que
mantm em sua diferena respectiva todas as comunidades. O que permanente,
estrutural, o estado de guerra com os estrangeiros, que culmina s vezes, a
intervalos mais ou menos regulares, mais ou menos freqentemente conforme as
sociedades, na batalha efetiva, no confronto direto: o Estrangeiro ento o Inimigo, o
qual engendra por sua vez a figura do Aliado. O estado de guerra permanente, mas
nem por isso os selvagens esto o tempo todo guerreando.

183

A guerra como poltica externa da sociedade primitiva relaciona-se com sua

poltica interna, com o que poderamos chamar de conservadorismo intransigente
dessa sociedade, expresso na incessante referncia ao sistema tradicional das normas,
Lei ancestral que deve sempre ser respeitada, que no se pode alterar com nenhuma
mudana. O que busca conservar a sociedade primitiva com seu conservadorismo?
Ela busca conservar seu prprio ser, ela quer perseverar em seu ser. Mas que ser
esse? um ser no dividido: o corpo social homogneo, a comunidade um Ns. O
conservadorismo primitivo busca portanto impedir a inovao na sociedade, quer que
o respeito Lei assegure a manuteno da indiviso, quer impedir o aparecimento da
diviso na sociedade. Tal , tanto no plano econmico (impossibilidade de acumular
riquezas) quanto no plano da relao de poder (o chefe existe mas no manda), a
poltica interna da sociedade primitiva: conservar-se como Ns indiviso, como
totalidade una.
Mas percebe-se bem, por outro lado, que a vontade de perseverar em seu ser
indiviso anima de maneira igual todos os Ns, todas as comunidades: a posio do Si
de cada uma delas implica a oposio, a hostilidade s outras; o estado de guerra to
permanente quanto a capacidade das comunidades primitivas de afirmar sua
autonomia umas em relao s outras. Se uma se mostra incapaz disso, ser destruda
pelas outras. A capacidade de manter a relao estrutural de hostilidade (dissuaso) e
a capacidade de resistncia efetiva s incurses dos outros (rechaar um ataque), em
suma, a capacidade guerreira de cada comunidade a condio de sua autonomia.
Dito de outro modo: o estado de guerra permanente e a guerra efetiva periodicamente
se revelam como o principal meio que a sociedade primitiva utiliza para impedir a
mudana social. A permanncia da sociedade primitiva passa pela permanncia do
estado de guerra, a aplicao da poltica interna (manter intacto o Ns indiviso e
autnomo) passa pela aplicao da poltica externa (concluir alianas para fazer a
guerra): a guerra est no centro do ser social primitivo, ela que constitui o
verdadeiro motor da vida social. Para poder se pensar como um Ns, preciso que a
comunidade seja ao mesmo tempo in-divisa (una) e independente (totalidade): a
indiviso interna e a oposio externa se conjugam, uma condio da outra. Ao
cessar a guerra, cessa de bater o corao da sociedade primitiva. A guerra seu
fundamento, a vida mesma de seu ser, sua finalidade: a sociedade primitiva
sociedade para a guerra, ela , por essncia, guerreira...11
A disperso dos grupos locais, trao mais imediatamente perceptvel da
sociedade primitiva, no portanto a causa da guerra, mas seu efeito, sua finalidade
11

Lembremos aqui, no o discurso dos ocidentais sobre o homem primitivo como guerreiro, mas o dos Incas, discurso talvez mais
inesperado, mas que procede da mesma lgica. Das tribos que se agitavam nas fronteiras do Imprio, os Incas diziam que eram
selvagens constantemente em estado de guerra: o que legitimava todas as tentativas de integr-los por meio da conquista na pax
incaica.

184

especfica. Qual a funo da guerra primitiva? Assegurar a permanncia da disperso,

da fragmentao, da atomizao dos grupos. A guerra primitiva o trabalho de uma
lgica centrfuga, de uma lgica da separao, que se exprime de quando em quando
no conflito armado.12 A guerra serve para manter cada comunidade em sua
independncia poltica. Enquanto houver guerra, h autonomia: por isso que ela no
pode, no deve cessar, por isso que ela permanente. A guerra o modo de
existncia privilegiado da sociedade primitiva enquanto esta se distribui em unidades
sociopolticas iguais, livres e independentes: se no houvesse inimigos, seria preciso
invent-los.
Portanto, a lgica da sociedade primitiva uma lgica do centrfugo, uma lgica
do mltiplo. Os selvagens querem a multiplicao do mltiplo. E qual o efeito
principal exercido pelo desenvolvimento da fora centrfuga? Ela ope uma barreira
intransponvel, o mais poderoso obstculo sociolgico fora inversa, fora
centrpeta, lgica da unificao, lgica do Um. Por ser sociedade do mltiplo, a
sociedade primitiva no pode ser sociedade do Um: quanto mais houver disperso,
menos haver unificao. V-se assim que a mesma lgica rigorosa que determina
tanto a poltica interna quanto a poltica externa da sociedade primitiva. Por um lado,
a comunidade quer perseverar em seu ser indiviso e impede para tanto que uma
instncia unificadora se separe do corpo social a figura do chefe comandante e
introduza a diviso social entre o Senhor e os Sditos. Por outro lado, a comunidade
quer perseverar em seu ser autnomo, isto , permanecer sob o signo de sua prpria
Lei: ela recusa assim toda lgica que a levaria a submeter-se a uma lei exterior, ela se
ope exterioridade da Lei unificadora. Ora, qual esse poder legal que engloba
todas as diferenas a fim de suprimi-las, que s se sustenta ao abolir a lgica do
mltiplo para substitu-la pela lgica contrria da unificao, qual o outro nome
desse Um que recusa por essncia a sociedade primitiva? E o Estado.
Prossigamos. O que o Estado? o sinal acabado da diviso na sociedade, na
medida em que o rgo separado do poder poltico: a sociedade doravante
dividida entre os que exercem o poder e os que se submetem a ele. A sociedade no
mais um Ns indiviso, uma totalidade una, mas um corpo partido, um ser social
heterogneo. A diviso social, a emergncia do Estado, so a morte da sociedade
primitiva. Para que a comunidade possa afirmar sua diferena, preciso que ela seja
indivisa, sua vontade de ser uma totalidade exclusiva de todas as outras apia-se na
recusa da diviso social: para se pensar como Ns exclusivo dos Outros, preciso
que o Ns seja um corpo social homogneo. A fragmentao externa e a indiviso
12

Essa lgica diz respeito no apenas s relaes intercomunitrias, mas tambm ao funcionamento da prpria comunidade. Na
Amrica do Sul, quando o porte demogrfico de um grupo ultrapassa o limiar considerado timo pela sociedade, uma parcela de seus
membros parte para fundar mais adiante outra aldeia.

185

interna so as duas faces de uma realidade una, os dois aspectos de um mesmo

funcionamento sociolgico, da mesma lgica social. Para que a comunidade possa
enfrentar eficazmente o mundo dos inimigos, preciso que ela seja unida,
homognea, sem diviso. Reciprocamente, ela tem necessidade, para existir na
indiviso, da figura do Inimigo, no qual pode ler a imagem unitria de seu ser social.
A autonomia sociopoltica e a indiviso sociolgica so condio uma da outra, e a
lgica centrfuga da atomizao uma recusa da lgica unificadora do Um. Isso
significa concretamente que as comunidades primitivas nunca podem atingir grandes
dimenses sociodemogrficas, pois a tendncia fundamental da sociedade primitiva
para a disperso e no para a concentrao, para a atomizao e no para o
ajuntamento. Se se observa, numa sociedade primitiva, a ao da fora centrpeta, da
tendncia ao agrupamento visvel na constituio de macro-unidades sociais, que
essa sociedade est em vias de perder a lgica primitiva do centrfugo, que essa
sociedade perde as propriedades de totalidade e de unidade, que est deixando de
ser primitiva.13
Recusa da unificao, recusa do Um separado, sociedade contra o Estado. Cada
comunidade primitiva quer permanecer sob o signo de sua prpria Lei (autonomia,
independncia poltica) que exclui a mudana social (a sociedade continuar sendo o
que ela : ser indiviso). A recusa do Estado a recusa da exo-nomia, da lei exterior,
simplesmente a recusa, inscrita como tal na estrutura da sociedade primitiva, da
submisso. S os tolos podem acreditar que, para recusar a alienao, preciso
primeiro t-la experimentado: a recusa da alienao (econmica ou poltica) pertence
ao ser mesmo dessa sociedade, exprime seu conservadorismo, sua vontade deliberada
de continuar sendo um Ns indiviso. Deliberada de fato, e no apenas efeito do
funcionamento de uma mquina social: os selvagens sabiam perfeitamente que toda
alterao de sua vida social (toda inovao social) s podia traduzir-se para eles como
perda da liberdade.
O que a sociedade primitiva? uma multiplicidade de comunidades indivisas
que obedecem todas a uma mesma lgica do centrfugo. Que instituio exprime e
garante ao mesmo tempo a permanncia dessa lgica? E a guerra, como verdade das
relaes entre as comunidades, como principal meio sociolgico de promover a fora
centrfuga de disperso contra a fora centrpeta de unificao. A mquina de guerra
o motor da mquina social, o ser social primitivo baseia-se inteiramente na guerra, a
sociedade primitiva no pode subsistir sem a guerra. Quanto mais houver guerra,
menos haver unificao, e o melhor inimigo do Estado a guerra. A sociedade
primitiva sociedade contra o Estado na medida em que sociedade-para-a-guerra.
13

Tal o caso, absolutamente exemplar, dos Tupi-Guarani da Amrica do Sul, cuja sociedade era perturbada, no momento do
descobrimento do Novo Mundo, por foras centrpetas, por uma lgica da unificao.

186

Eis-nos aqui novamente de volta ao pensamento de Hobbes. Com uma lucidez

desaparecida depois dele, o pensador ingls soube reconhecer o vnculo profundo, a
relao de vizinhana prxima que mantm entre si a guerra e o Estado. Ele soube ver
que a guerra e o Estado so termos contraditrios, que no podem existir juntos, que
cada um deles implica a negao do outro: a guerra impede o Estado, o Estado
impede a guerra. O erro, enorme porm quase fatal num homem de seu tempo, foi ter
acreditado que a sociedade que persiste na guerra de todos contra todos no
justamente uma sociedade; que o mundo dos selvagens no um mundo social; que,
portanto, a instituio da sociedade passa pelo fim da guerra, pelo aparecimento do
Estado, mquina anti-guerreira por excelncia. Incapaz de pensar o mundo primitivo
como um mundo no natural, Hobbes foi no entanto o primeiro a ver que no se pode
pensar a guerra sem o Estado, que os dois devem ser pensados numa relao de
excluso. Para ele, o vnculo social institui-se entre os homens graas a esse "poder
comum que mantm a todos em respeito": o Estado contra a guerra. Que nos diz,
em contraponto, a sociedade primitiva como espao sociolgico da guerra
permanente? Ela repete, invertendo-o, o discurso de Hobbes, ela proclama que a
mquina de disperso funciona contra a mquina de unificao, ela nos diz que a
guerra contra o Estado.14

14

Ao cabo desta tentativa de arqueologia da violncia, colocam-se diversos problemas etnolgicos, este em particular: Qual ser o
destino das sociedades primitivas que se deixam levar pela mquina guerreira? Ao permitir a autonomia do grupo dos guerreiros em
relao comunidade, a dinmica da guerra traria em si o risco da diviso social? Interrogaes essenciais, pois por trs delas
delineia-se a questo transcendental: Em quais condies pode a diviso social aparecer na sociedade indivisa?
A essas e outras questes tentaremos responder por uma srie de estudos que o presente texto inaugura.

187

Captulo 12
INFORTNIO DO GUERREIRO SELVAGEM

188

Infortnio do guerreiro selvagem*

No se pode pensar a sociedade primitiva, eu escrevia recentemente,1 sem pensar

ao mesmo tempo a guerra. Imanente ao ser social primitivo, dado imediato e
universal de seu modo de funcionamento, a violncia guerreira aparece no universo
dos selvagens como o principal meio de conservar na indiviso o ser dessa sociedade,
de manter cada comunidade em sua autonomia de totalidade una, livre e independente
das outras: obstculo maior erguido pelas sociedades sem Estado contra a mquina de
unificao que constitui o Estado, a guerra pertence essncia da sociedade
primitiva. Vale dizer, por conseguinte, que toda sociedade primitiva guerreira:
donde a universalidade, etnograficamente constatada, da guerra na infinita variedade
das sociedades primitivas conhecidas. Se a guerra um atributo da sociedade, a
atividade guerreira se apresenta portanto como funo, como tarefa inscrita desde o
incio no horizonte que determina o ser-no-mundo masculino: na sociedade primitiva
o homem , por definio, um guerreiro. Equao que, como veremos, lana de
passagem uma nova luz questo, muito debatida e geralmente de forma tola, das
relaes sociais entre homens e mulheres na sociedade primitiva.
O homem primitivo , portanto, como tal, um guerreiro; cada adulto masculino
mantm com a funo guerreira uma relao de igualdade que, embora admita e
mesmo exija a diferena reconhecida dos talentos individuais, das qualidades
particulares, da bravura e da habilidade pessoais, em suma, a hierarquia do prestgio,
nem por isso deixa de excluir toda disposio no igualitria dos guerreiros segundo
o eixo do poder poltico. Como a atividade econmica ou a vida social em tempos de
paz, a atividade guerreira tampouco tolera que a comunidade dos guerreiros se divida
a exemplo de toda organizao militar em soldados-executantes e chefescomandantes: a disciplina no a fora principal dos "exrcitos" primitivos, a
obedincia no o primeiro dever do combatente de base, o chefe no exerce nenhum
poder de comando. Pois, contrariamente a uma opinio to falsa quanto difundida (o
chefe no disporia de nenhum poder, salvo em tempo de guerra), o lder guerreiro, em
nenhum momento da expedio (preparao, batalha, retirada), tem condies
caso seja essa sua inteno de impor sua vontade, de intimar uma ordem qual ele
sabe de antemo que ningum obedecer. Em outras palavras, a guerra, como a paz,
no permite ao chefe bancar o chefe. Descrever a figura verdadeira do chefe
* Publicado originalmente em Libre, n. 2, 1977. O ttulo deste ensaio evocar, seguramente, o do livro de Georges Dumzil, Heur et
malheur du guerrier [Boa fortuna e infortnio do guerreiro]. Essa sobreposio parcial marca a diferena dos campos concernidos.
Dumzil analisa a funo guerreira na ordem da representao (mitos, epopias, teologias) que dela faz uma sociedade dividida, e
que quer permanecer assim. De minha parte, reflito sobre a funo do guerreiro na ordem da realidade efetiva (relaes sociais
concretas entre a comunidade e seus guerreiros) no seio de uma sociedade indivisa, e que quer permanecer assim.
1
Cf. "Arqueologia da violncia" (cap. 11, supra).

189

selvagem em sua dimenso de guerreiro (para que serve um chefe de guerra?) exigiria
uma explanao especial. Retenhamos por ora que a guerra no abre um novo campo
s relaes polticas entre os homens: chefe de guerra e guerreiros permanecem
Iguais, a guerra nunca instaura, ainda que de modo efmero, uma diviso na
sociedade primitiva entre os que mandam e os que obedecem, a vontade de liberdade
no se anula ainda que ao preo da eficcia operacional na vontade de vitria.
A mquina de guerra , por si s, incapaz de engendrar a desigualdade na sociedade
primitiva. As antigas crnicas dos viajantes e dos missionrios, os trabalhos recentes
dos etnlogos coincidem nesta constatao: quando um chefe busca impor seu
prprio desejo de guerra comunidade, esta o abandona, pois quer exercer sua livre
vontade coletiva e no se submeter lei de um desejo de poder. Ao chefe que quer
"bancar o chefe", os outros viram as costas, na melhor das hipteses; na pior, eles o
matam.
Tal , portanto, a relao estrutural que mantm com a guerra a sociedade
primitiva em geral. Ora, existe (existia) no mundo um certo tipo muito particular de
sociedades primitivas em que a relao com a guerra vai muito alm do que foi dito
acima. Trata-se de sociedades em que a atividade guerreira de certo modo
desdobrada, ou sobredeterminada: por um lado, ela assume, como em toda sociedade
primitiva, a funo propriamente sociopoltica de manter as comunidades na
multiplicidade, aprofundando e reaprofundando sem cessar a distncia entre elas; por
outro lado, ela se manifesta num plano inteiramente diferente, no mais como meio
poltico de uma estratgia sociolgica deixar funcionar plenamente a fora
centrfuga para afastar de antemo toda fora de unificao , mas sim como meta
privada, como finalidade pessoal do guerreiro. Nesse nvel, a guerra no mais um
efeito estrutural do modo de funcionamento da sociedade primitiva, um
empreendimento individual absolutamente livre, no sentido de que procede apenas da
deciso do guerreiro: este s obedece aqui lei de seu desejo ou de sua vontade.
Seria a guerra, nesse caso, uma questo apenas do guerreiro? Apesar do aspecto
extremamente "personalizado" da atividade guerreira nesse tipo de sociedades,
evidente que ela no deixa de ter incidncias no plano sociolgico. Com efeito, que
nova figura d ao corpo social a dupla dimenso assumida ento pela guerra? que
na superfcie desse corpo desenha-se um espao estranho um espao estrangeiro
, que a ele vem juntar-se um rgo imprevisvel: o grupo social particular
constitudo pelo conjunto dos guerreiros.
E no pelo conjunto dos homens. Pois nem todos os homens nessas sociedades
so necessariamente guerreiros, nem todos respondem com igual intensidade ao
chamado das armas, somente alguns realizam sua vocao guerreira. Em outras
190

palavras, o grupo dos guerreiros abrange nesse tipo de sociedade apenas uma minoria
de homens: os que escolheram deliberadamente se dedicar, em tempo integral por
assim dizer, atividade guerreira, aqueles para quem a guerra o fundamento mesmo
de seu ser, o ponto de honra ltimo, o sentido exclusivo de sua vida. A diferena
entre o caso geral das sociedades primitivas e o caso particular das sociedades aqui
em questo aparece imediatamente. Sendo a sociedade primitiva em essncia
guerreira, nela todos os homens so guerreiros: potenciais, pois o estado de guerra
permanente; efetivos, quando de tempos em tempos irrompe o conflito armado. E
justamente porque os homens em sua totalidade esto sempre prontos para a guerra
que no se pode diferenciar, no seio da comunidade masculina, um grupo especial
mais guerreiro que os outros: a relao com a guerra igual para todos. J no caso
das sociedades "de guerreiros", a guerra adquire tambm o carter de uma vocao
pessoal que todo indivduo masculino pode experimentar, pois cada um livre para
fazer o que quer, mas que somente alguns realizam de fato. Isso significa que, no caso
geral, os homens em sua totalidade fazem a guerra de tempos em tempos, enquanto,
no caso particular, uma minoria de homens faz constantemente a guerra. Ou ainda,
para dizer mais claramente: nas sociedades "de guerreiros", todos os homens fazem
de tempos em tempos a guerra, quando a comunidade em seu conjunto envolvida (e
assim somos levados de volta ao caso geral), mas, alm disso, um certo nmero deles
est constantemente engajado em expedies guerreiras, mesmo se a tribo se acha,
provisoriamente, em relativa paz com os grupos vizinhos: eles fazem a guerra por
conta prpria e no para responder a um imperativo coletivo.
O que de modo nenhum significa, claro, que a sociedade permanea
indiferente, inerte diante do ativismo de seus guerreiros: ao contrrio, a guerra
exaltada pela sociedade, o guerreiro vencedor celebrado e, em grandes festas, seus
feitos so cantados por todos. H uma relao positiva, portanto, entre a sociedade e o
guerreiro. Eis por que essas sociedades merecem eminentemente o qualificativo de
guerreiras. Ainda assim ser preciso elucidar em sua profundidade talvez inesperada a
relao real que liga a comunidade como tal ao grupo um tanto enigmtico de seus
guerreiros. Mas onde se encontram tais sociedades?
Convm em primeiro lugar observar que as sociedades guerreiras no
representam uma essncia especfica, irredutvel, imutvel da sociedade primitiva:
so apenas um caso particular, a particularidade de seu caso devendo-se ao lugar
especial que nela ocupam a atividade guerreira e os guerreiros. Em outras palavras,
toda sociedade primitiva poderia transformar-se em sociedade guerreira, segundo
circunstncias locais externas (por exemplo, agressividade crescente dos grupos
vizinhos ou, ao contrrio, seu enfraquecimento, incitando-a a redobrar os ataques
191

contra eles) ou internas (exaltao, no sistema de normas que rege a existncia

coletiva, do ethos guerreiro). Vale dizer igualmente que o caminho pode ser
percorrido em sentido inverso, que uma sociedade guerreira pode muito bem deixar
de s-lo, contanto que uma mudana na tica tribal ou no ambiente sociopoltico
modere o gosto pela guerra ou restrinja seu campo de aplicao. O devir-guerreiro de
uma sociedade primitiva, ou seu eventual retorno situao "clssica" anterior,
depende de uma histria e de uma etnografia particulares, locais, alis s vezes
possvel de reconstituir. Mas esse um outro problema.
A possibilidade de tornar-se guerreira est assim aberta para toda sociedade
primitiva. Seguramente, em todo o espao de nosso mundo, ao longo dos milnios
que durou esse modo primordial de organizao social da humanidade, houve, aqui e
ali, surgindo e depois desaparecendo, sociedades de guerreiros. Mas seria
naturalmente muito pouco referir-se apenas possibilidade sociolgica, para toda
sociedade, de tornar-se sociedade guerreira, e probabilidade de tal evoluo. O
etnlogo dispe, felizmente, de documentos mais ou menos antigos nos quais so
descritas, de maneira bastante detalhada, sociedades guerreiras. Ele pode mesmo,
ocorrncia rara e tanto mais preciosa, ter a oportunidade de efetuar numa dessas
sociedades o que se chama de trabalho de campo. Em todo caso, o continente
americano oferece, tanto ao Norte quanto ao Sul, uma amostragem bastante ampla de
sociedades que, para alm de suas diferenas, possuem em comum uma propriedade
marcante: elas levaram bastante longe, em graus diversos, sua vocao guerreira,
institucionalizaram as confrarias de guerreiros, deixaram a guerra ocupar um lugar
central na vida poltica e ritual da sociedade, em suma, deram um reconhecimento
social a essa forma original, quase a-social, da guerra, e aos homens que a conduzem.
Os relatos dos exploradores, as crnicas dos aventureiros, os informes dos
missionrios nos ensinam que tal era o caso dos Huron, dos Algonquinos ou dos
Iroqueses; a essas fontes antigas vm juntar-se, para confirm-las, os relatos mais
recentes de prisioneiros de ndios, os documentos oficiais norte-americanos (civis ou
militares) e as autobiografias de guerreiros vencidos, que nos falam dos Cheyenne e
dos Sioux, dos Pieds Noirs ou dos Apache.
Tambm belicosa, mas menos conhecida, a Amrica do Sul prope pesquisa e
reflexo antropolgicas o incomparvel campo de trabalho constitudo pelo Grande
Chaco. Situada no centro do continente sul-americano, essa austera e vasta regio
tropical cobre boa parte do Paraguai, da Argentina e da Bolvia. O clima (estaes
muito contrastadas), a hidrografia (muito poucos cursos d'gua), a flora (abundncia
de uma vegetao espinhosa adaptada escassez da gua) contribuem para tornar o
Chaco muito homogneo do ponto de vista da natureza. Mas ele o ainda mais do
192

ponto de vista da cultura, destacando-se, no horizonte etnogrfico sul-americano, com

a nitidez de uma rea cultural determinada. Numerosas tribos que ocupavam esse
territrio, a maioria delas, ilustram perfeitamente, e sem dvida melhor que qualquer
outra sociedade, o que se entende habitualmente por cultura guerreira: l a guerra
aparece como a atividade mais altamente valorizada pela sociedade, a ocupao
quase exclusiva de uma parte dos homens. Os primeiros conquistadores espanhis
no tardaram a descobrir isso, tendo que enfrentar repetidos assaltos dos ndios
chaquenos to logo chegaram orla do Chaco.
Graas aos acasos da histria e tenacidade dos jesutas, dispomos de uma
documentao muito considervel sobre as principais dessas tribos. Durante o sculo
XVMIII, at sua expulso em 1768, os jesutas, encorajados pelo sucesso junto aos
ndios Guarani, tentaram integrar o Chaco a seu empreendimento missionrio. O
fracasso, j antes da expulso, era quase total e, como sublinham os prprios jesutas,
mais ou menos inevitvel: contra a tarefa de evangelizao se ergue, insupervel, o
obstculo da diablica paixo guerreira dos ndios. No podendo estabelecer o
balano positivo de uma conquista espiritual bem-sucedida, os missionrios,
resignados, empreenderam refletir sobre seu fracasso e descobrir sua explicao na
natureza particular das sociedades que a m sorte lhes destinara: donde, para nossa
sorte, as soberbas descries que nos deixaram, enriquecidas por anos de contato
cotidiano com os ndios, pelo conhecimento de suas lnguas, por uma real simpatia
dos jesutas em relao aos ferozes guerreiros. assim que doravante est associado
tribo dos Abipones o nome de Martin Dobrizhoffer, aos Mocovi o de Florian Paucke,
aos famosos Guaykuru-Mbay o de Jos Sanchez Labrador, sem esquecer a obra que
Pedro Lozano, historiador da Companhia de Jesus, dedicou especialmente s
sociedades do Chaco.2
Essas tribos, em sua maior parte, desapareceram. O testemunho dos livros
exemplares que guardam sua memria assim duplamente precioso. Mas, por mais
preciso e detalhado que fosse, ele no poderia substituir completamente a observao
direta de uma sociedade viva. Essa possibilidade foi-me oferecida em 1966, na parte
paraguaia do Chaco, perto do rio Pilcomayo que separa a Argentina do Paraguai. O
curso mdio desse rio faz fronteira, ao sul, com o territrio dos ndios Chulupi, mais
conhecidos na literatura etnogrfica pelo nome (inexato) de Ashluslay, mas cuja
autodenominao Nivakl, termo que, como se pode esperar, significa
simplesmente "os Homens". Calculados em 20 mil no incio do sculo, os Chulupi
parecem ter agora detido a queda demogrfica que os ameaava: so atualmente cerca
de 10 mil. Permaneci seis meses entre eles (maio a outubro de 1966), acompanhado
2

Cf. bibliografia.

193

em meus deslocamentos por dois ndios intrpretes que, alm de sua prpria lngua,
falavam correntemente o espanhol e o guarani.3
At o comeo dos anos 1930, o Chaco paraguaio era um territrio quase
exclusivamente ndio, terra incognita onde os paraguaios pouco haviam tentado
penetrar. Assim as tribos levavam sua vida tradicional, livre, autnoma, na qual a
guerra ocupava, sobretudo entre os Chulupi-Nivakl, um lugar preponderante.
Devido s tentativas de anexao dessa regio pelo Estado boliviano, irrompeu, em
1932, uma guerra mortfera, a guerra do Chaco, que ops bolivianos e paraguaios at
1935, e que acabou com a derrota do exrcito boliviano. Os ndios, em princpio
alheios a esse conflito internacional que no lhes dizia respeito, foram no entanto as
primeiras vtimas: essa guerra encarniada (50 mil mortos de cada lado) desenrolouse em seu territrio, em particular no dos Nivakl, obrigando os ndios a fugir das
zonas de combate e perturbando irremediavelmente a vida social tradicional.
Preocupados em consolidar sua vitria, os paraguaios logo edificaram, ao longo das
fronteiras, uma srie de fortins, cujas guarnies tambm protegiam contra eventuais
ataques indgenas os colonos e as misses religiosas que se instalavam nesse
territrio virgem. Com isso acabou a antiga liberdade das tribos: os contatos mais ou
menos seguidos com os brancos e seus efeitos habituais (epidemias, explorao,
alcoolismo etc.) no tardaram a espalhar a destruio e a morte.
As comunidades mais guerreiras reagiram, porm, melhor que as outras: o caso
dos Chulupi4 que, contando com um poderoso ethos guerreiro e uma eficaz
solidariedade tribal, souberam conservar at o presente uma relativa autonomia. Por
ocasio de minha estada entre esses ndios, j fazia tempo que a guerra terminara para
eles. Mas muitos homens, ento com cinqenta ou sessenta anos, eram ex-guerreiros
(ex-combatentes) que, vinte ou vinte e cinco anos antes (incio dos anos 1940), ainda
armavam emboscadas implacveis a seus inimigos hereditrios, os ndios Toba, que
ocupavam, na Argentina, a outra margem do Pilcomayo. Tive conversas seguidas
com vrios deles. Memria ainda viva de combates recentes, desejo de todo guerreiro
de exaltar seus feitos de armas, ateno apaixonada dos jovens que escutavam esses
relatos de seus pais: tudo se conjugava para facilitar minha vontade de saber mais
sobre uma sociedade "de guerreiros", sobre os ritos e as tcnicas da guerra ndia,
sobre a relao entre a sociedade e seus guerreiros. Tanto quanto s crnicas dos
3
Todas essas sociedades (Abipones, Mocovi, Toba, Guaykuru, Chulupi etc.) eram tribos "eqestres" que, bem antes dos ndios da
Amrica do Norte, passaram a usar o cavalo. Esse uso atestado entre os Abipones desde o incio do sculo XVII; os Chulupi
tornaram-se cavaleiros por volta do incio do sculo XIX. A aquisio do cavalo teve evidentemente efeitos profundos sobre a vida
dessas sociedades, mas sem alterar sua relao com a guerra: esta simplesmente se intensificou, graas mobilidade que o cavalo
permitia aos combatentes, cujas tcnicas adaptaram-se a esta nova mquina de guerra que uma montaria (no se combate do mesmo
modo a p e a cavalo).
4
Do abundante material etnogrfico recolhido entre os Chulupi-Nivakl, somente uma nfima parte foi publicada at hoje. Cf. "De
que riem os ndios", in A sociedade contra o Estado (So Paulo: Cosac & Naify, [1974] 2003). Essa tribo guerreira ser objeto de
uma publicao ulterior.

194

Sanchez Labrador ou dos Dobrizhoffer, devo a esses homens de uma lucidez

surpreendente quanto ao estatuto do guerreiro em sua prpria comunidade ter
entrevisto os traos que compem, cheia de orgulho, a figura do Guerreiro; ter podido
identificar as linhas do movimento necessrio que a vida guerreira descreve; ter
compreendido, enfim (pois eles mo disseram: eles o sabiam), qual o destino do
guerreiro selvagem.
Consideremos, por exemplo porque elas ilustram perfeitamente o mundo
singular das sociedades de guerreiros, e porque a documentao que lhes concerne
muito rica , o caso de trs tribos do Chaco: os Abipones, os Guaykuru e os
Chulupi. Institucionalmente aceito e reconhecido pela sociedade como lugar
determinado do campo sociolgico, ou como rgo particular do corpo social, o
grupo dos guerreiros nomeia-se nessas tribos, respectivamente: Hchero,
Niadagaguadi, Kaanokl. Esses termos denotam no apenas a atividade principal (a
guerra) dos homens que eles designam, mas tambm sua pertena a uma ordem cuja
superioridade socialmente aceita (uma "nobreza", dizem os cronistas), a uma
espcie de cavalaria cujo prestgio repercute sobre a sociedade inteira: a tribo tem
orgulho de seus guerreiros. Ganhar o nome de guerreiro conquistar um ttulo de
nobreza.
Essa superioridade do grupo dos guerreiros baseia-se, de fato, exclusivamente no
prestgio que os feitos de armas lhes conferem: a sociedade funciona aqui como um
espelho que devolve ao guerreiro vencedor uma imagem de si mesmo bastante
lisonjeira, no apenas para que ele julgue legtimo os esforos despendidos e os riscos
corridos, mas tambm para que se sinta encorajado a prosseguir a realizao de sua
vocao belicosa, a perseverar, enfim, no seu ser de guerreiro. Ao ritmo das festas,
cerimnias, danas, cantos e bebedeiras que celebram ou comemoram coletivamente
suas faanhas, o Hchero abipone ou o Kaanokl chulupi experimenta, at o mago
de seu ser, a verdade desse reconhecimento que a sociedade lhe prodigaliza.
Ajustamento exato entre o mundo tico dos valores tribais e o ponto de honra
individual do guerreiro privado.
Vale dizer que essa disposio hierrquica mais do que aceita: desejada pela
sociedade , que reconhece ao guerreiro a superioridade de seu estatuto social, no
poderia exceder a esfera do prestgio: ela no uma hierarquia do poder, como se o
grupo dos guerreiros o detivesse e o exercesse sobre a sociedade. Nenhuma relao
de dependncia coloca a sociedade em situao de ter que obedecer sua minoria
guerreira. Como qualquer outra sociedade primitiva, a sociedade guerreira no
permitiria diviso social romper a homogeneidade do corpo social; ela no deixa os
guerreiros se institurem como rgo de um poder poltico separado da sociedade, no
195

deixa o guerreiro se encarnar na figura do Senhor. Ainda ser preciso analisar em

profundidade os procedimentos que a sociedade utiliza para manter os guerreiros
afastados do poder. Mas exatamente essa disjuno essencial que Sanchez Labrador
constata, depois de assinalar a incorrigvel propenso dos nobres-guerreiros guaykuru
jactncia e gabarolice:
...h, na verdade, pouca diferena entre todos eles (I, p. 151).
Quem so os guerreiros? Como se pode facilmente imaginar, posto que a
agressividade e a belicosidade diminuem em geral com a idade, sobretudo numa
classe de idade determinada que eles so recrutados: a dos jovens com mais de
dezoito anos. Os Guaykuru, que, mais que seus vizinhos, desenvolveram em torno da
guerra um conjunto complexo de atividades cerimoniais, sancionavam com um
verdadeiro rito de passagem a chegada dos rapazes idade de portar armas (depois de
dezesseis anos). Nesse ritual, os adolescentes eram submetidos a penosas provaes
fsicas e deviam distribuir todos os seus bens (armas, vestimentas, ornamentos) s
pessoas da tribo. Trata-se, no caso, de um ritual especificamente militar e no de um
rito de iniciao: este era celebrado mais cedo, para os rapazes com idade entre doze
e dezesseis anos. Mas submeter-se com sucesso ao ritual guerreiro nem por isso
significava a incluso, para os jovens, no grupo dos Niadagaguadi, na confraria dos
guerreiros, qual somente um tipo de faanha particular dava acesso. Para alm das
diferenas rituais que essas sociedades apresentam, em todas as tribos do Chaco a
carreira das armas era aberta a todos os jovens sem distino. Quanto ao
enobrecimento resultante da entrada no grupo dos guerreiros, ele dependia
exclusivamente do valor pessoal dos iniciantes. Grupo totalmente aberto, portanto (o
que exclui pesquisar a uma casta fechada em gestao), mas grupo minoritrio ao
mesmo tempo, pois nem todos os jovens conseguiam realizar a faanha requisitada e,
entre os que conseguiam, nem todos desejavam (como se ver) ser socialmente
reconhecidos e nomeados guerreiros: o fato de um combatente chulupi ou abipone
recusar o ttulo cobiado de Kaanokl ou de Hchero suficiente para mostrar, pela
importncia da renncia, a grandeza daquilo que, em troca, ele espera obter e
conservar. A se l precisamente o que ser guerreiro quer dizer.
O guerreiro , antes de mais nada, sua paixo pela guerra. Paixo singularmente
intensa nas tribos do Chaco, como o explicam seus cronistas. Sobre os Guaykuru,
Sanchez Labrador escreve:

196

Eles consideram as coisas com uma total indiferena, excetuado o grande zelo
com que se ocupam de seus cavalos, de seu labrete e de suas armas (I, p. 288).
Essa constatao de indiferena, Dobrizhoffer a confirma a propsito dos
mesmos Guaykuru:
Sua principal e nica preocupao e cincia so os cavalos e as armas (I, p. 199).
Mas isso vale tambm para os Abipones que, desse ponto de vista, no se
distinguem dos Guaykuru. Dobrizhoffer, horrorizado diante dos ferimentos infligidos
s crianas, observa que esse
o preldio guerra em vista da qual desde cedo elas so treinadas (II, p. 48).
Conseqncia fundamental para um padre missionrio dessa pedagogia da
violncia: os Abipones, pouco preparados para praticar as virtudes crists,
procuravam, ao contrrio, evitar a tica do amai-vos uns aos outros. A cristianizao,
escreve o jesuta, estava destinada ao fracasso:
... os jovens abipones opem-se aos progressos da religio. Em seu ardente
desejo de glria militar e de butim, so vidos por cortar as cabeas dos
espanhis e destruir suas carroas e acampamentos... (II, p. 148).
O gosto dos jovens pela guerra no menos intenso em sociedades bastante
diferentes sob outros aspectos. assim que, no outro extremo do continente
americano, no Canad, Champlain fracassa com freqncia em seus esforos para
manter em paz as tribos cuja aliana ele gostaria de assegurar: sempre os mesmos
fomentadores de guerra, os jovens. Sua estratgia a longo prazo, fundada no
estabelecimento de relaes pacficas entre os Algonquinos e os Iroqueses, talvez
tivesse sido bem-sucedida, no fossem
... nove ou dez jovens estouvados que decidiram ir guerra, o que fizeram sem
que os pudessem impedir, devido pouca obedincia que tm por seus chefes...
(p. 285)
Quanto aos jesutas franceses, eles experimentavam nessas regies os mesmos
dissabores que seus homlogos alemes ou espanhis no Chaco um sculo mais
197

tarde. Desejosos de frear a guerra que seus aliados Huron moviam contra os
Iroqueses, ou pelo menos de poupar aos prisioneiros de guerra as terrveis torturas
infligidas pelos vencedores, tentavam sistematicamente resgatar dos Huron os cativos
iroqueses. A uma tal proposta de resgate, eis o que respondeu, indignado, um chefe
huron:
Sou um homem de guerra e no um mercador, vim para combater e no para
negociar; minha glria no ganhar presentes, mas trazer comigo prisioneiros,
e portanto no posso tocar nos machados e caldeires que me oferece; se tem
tanta vontade de ter nossos prisioneiros, tome-os, tenho ainda bastante
disposio para ir buscar outros; se o inimigo me tirar a vida, diro na terra de
Onontio,5 para onde foram nossos prisioneiros, que nos lanamos morte para
obter outros mais. (III, ano de 1644, p. 48)
Quanto aos ndios Chulupi, seus veteranos contaram-me que, entre 1925 e 1928,
quando preparavam uma ao particularmente decisiva e perigosa contra os militares
bolivianos ou argentinos, ento dispostos a extermin-los, tiveram que recusar as
candidaturas de rapazes muito jovens cuja impetuosidade e indisciplina punham em
risco o sucesso da expedio, ameaando mesmo transform-la em desastre. "No
precisamos de vocs", diziam os Kaanokl, "somos bastante numerosos." s vezes
eles no somavam mais que uma dzia.
Os guerreiros so portanto homens jovens. Mas por que os jovens so a tal ponto
apaixonados pela guerra? Onde se origina sua paixo? O que faz, em uma palavra, o
guerreiro querer se expor? E, como j vimos, o desejo de prestgio, que somente a
sociedade pode reconhecer ou recusar. Tal o vnculo que une o guerreiro sua
sociedade, o terceiro termo que pe em relao o corpo social e o grupo dos
guerreiros, determinando desde o incio uma relao de dependncia: a realizao de
si do guerreiro passa pelo reconhecimento social, o guerreiro no se pode pensar
como tal se a sociedade no o reconhece como tal. A realizao da faanha individual
no seno uma condio necessria para a aquisio de um prestgio que somente o
assentimento social confere. Em outras palavras, a sociedade pode muito bem,
conforme as circunstncias, recusar reconhecer o valor de uma ao guerreira julgada
inoportuna, provocadora ou prematura: entre a sociedade e o guerreiro h um jogo
cujas regras somente a tribo controla. Os cronistas medem a paixo guerreira pela
fora do desejo de prestgio, e o que Dobrizhoffer escreve acerca dos Abipones vale
para todas as sociedades guerreiras:
5

Nome indgena do governador francs.

198

Eles consideram que a nobreza mais digna de honra no a herdada pelo

sangue e que como um patrimnio, mas sim a que se obtm pelos prprios
mritos. [...] Para eles a nobreza reside, no no valor e na honra da linhagem,
mas na valentia e na retido (II, p. 454).
Nada adquirido de antemo pelo guerreiro, para ele no h rendimento de
situao, a glria intransmissvel e no justifica nenhum privilgio.
O amor guerra uma paixo secundria, derivada de uma paixo primria: o
desejo mais fundamental de prestgio. A guerra aqui o meio de realizar um fim
individual: o desejo de glria do guerreiro, que em si mesmo sua prpria finalidade.
Vontade no de potncia, mas de glria: tal o guerreiro, homem para o qual a guerra
constitui de longe o meio mais rpido e mais eficaz de realizar sua vontade. Mas por
meio de que sinais o guerreiro se faz reconhecer pela sociedade, como pode ele forla a conferir-lhe o prestgio que espera dela? Que provas, em suma, ele oferece para
estabelecer sua vitria? H, em primeiro lugar, o butim. Sua importncia, ao mesmo
tempo real e simblica, , nas tribos do Chaco, tanto mais significativa quanto na
sociedade primitiva em geral a guerra no comporta nenhuma finalidade econmica.
Aps observar que os Guaykuru no fazem a guerra a fim de aumentar seu territrio,
Sanchez Labrador define suas causas principais:
A razo principal que os leva a guerrear em territrio estrangeiro unicamente
o interesse pelo butim e a vingana ao que consideram ofensas. (I, p. 310)
A Dobrizhoffer, os Abipones explicavam que
a guerra contra os cristos lhes proporcionava mais benefcios que a paz. (II, P133)
Qual a composio do butim de guerra? Trata-se essencialmente de
instrumentos metlicos, de cavalos e de prisioneiros, homens, mulheres ou crianas.
A destinao do metal evidente: aumentar o rendimento tcnico das armas (pontas
de flechas, lanas, facas etc). A dos cavalos muito menos utilitria. Com efeito, os
Abipones, Mocovi, Toba, Guaykuru no careciam de modo algum de cavalos: ao
contrrio, tinham milhares deles; havia ndios que possuam at 400 animais, sendo
que utilizavam apenas alguns (cavalos de guerra, de viagem, de carga). Em sua maior
parte, as famlias abipones dispunham de uns cinqenta animais. No tinham a menor
necessidade dos cavalos dos outros, embora julgassem jamais possuir o bastante:
199

portanto, capturar os cavalos dos inimigos (espanhis ou ndios) era uma espcie de
esporte. Esporte naturalmente arriscado, pois cada tribo vigiava zelosamente seu bem
mais precioso, as imensas tropas de cavalos. Bem muito precioso, certamente, mas de
puro prestgio, exclusivamente espetacular, no sentido de que comportava apenas
pequeno valor de uso e de troca. Bem que era igualmente um estorvo para cada
comunidade, pelas obrigaes que a posse de milhares de cavalos lhes criava:
vigilncia constante para proteg-los dos vizinhos, busca permanente de pastagens e
pontos d'gua abundantes. Ainda assim os ndios do Chaco arriscavam a vida para
roubar cavalos de outrem, sabendo muito bem que, ao aumentar seu rebanho s
expensas do inimigo, cobriam-se duplamente de glria. Dobrizhoffer indica a
dimenso desses roubos:
s vezes, num nico assalto, os jovens abipones, que so mais ferozes que os
adultos, roubavam at 4 mil cavalos. (III, p. 16)
Por fim, a parte mais prestigiosa do butim de guerra: os prisioneiros, como
explica Sanchez Labrador:
Eles manifestam um indizvel e compulsivo desejo de ter prisioneiros e crianas
de qualquer outra nao, mesmo dos espanhis. (I, p. 310)
Menos acentuado que entre os Guaykuru, o desejo de capturar inimigos ainda
bastante forte entre os Abipones ou os Chulupi. Quando passei uma temporada entre
estes ltimos, mostraram-me numa de suas aldeias dois velhos, um homem e uma
mulher, que haviam passado longos anos de cativeiro entre os Toba. Poucos anos
antes, os Toba os haviam devolvido tribo em troca de alguns dos seus, prisioneiros
dos Chulupi. Comparando-se o que escrevem Sanchez Labrador e Dobrizhoffer sobre
o estatuto destinado aos cativos pelos Guaykuru e os Abipones, aparece uma
diferena considervel no tratamento que lhes era reservado. Segundo o primeiro, os
prisioneiros dos Guaykuru eram "servos" ou "escravos". A respeito da extrema
liberdade que possuem os adolescentes, ele escreve:
Eles fazem o que querem sem sequer ajudar seus pais. E uma ocupao de
domsticos. (I, p. 315)
Dobrizhoffer, ao contrrio, observa a respeito dos Abipones:

200

Eles nunca consideravam seus prisioneiros de guerra, fossem espanhis, ndios

ou negros, como servos ou escravos. (II, p. 139)
Logo se percebe que, na verdade, as tarefas servis exigidas dos prisioneiros por
seus amos guaykuru no vo muito alm das pequenas corvias cotidianas e
certamente fastidiosas: buscar lenha, gua, preparar a comida. Quanto ao resto, os
"escravos" viviam como os senhores, participando com eles dos empreendimentos
militares. O simples bom senso basta para indicar por que os vencedores no podiam
transformar os vencidos em escravos dos quais explorariam a fora de trabalho: em
que tarefas teriam podido ocup-los? H certamente condio pior que a de escravo
dos Guaykuru, segundo Sanchez Labrador:
Enquanto seus amos dormem, eles se embriagam ou fazem outras coisas. (I, p.
251)
Os Guaykuru, alis, pouco se perturbavam com sutileza nas distines sociais:
Sua autoglorificao os leva a considerar o resto das naes de que tm
conhecimento, sem excetuar os espanhis, como escravos. (II, p. 52)
Mesmo sem poder resolv-lo aqui, preciso pelo menos levantar um problema:
o da demografia particular dessas sociedades guerreiras. Em meados do sculo XVIII,
os Guaykuru eram uns 7 mil, os Abipones, 5 mil. Pouco tempo depois da chegada dos
espanhis nessas regies teve lugar, em 1542, a primeira guerra entre os
conquistadores, conduzidos por A. N. Cabeza de Vaca, e os Guaykuru, que ento
chegavam a cerca de 25 mil. Em pouco mais de dois sculos, sua populao
decresceu em mais de dois teros. Os Abipones certamente sofreram a mesma queda
demogrfica. Quais as causas disso? Evidentemente, preciso levar em conta as
epidemias introduzidas pelos europeus. Mas, como observam os jesutas, as tribos do
Chaco, ao contrrio das outras (os Guarani, por exemplo), e em razo de sua prpria
hostilidade ao contato quando no belicoso com os espanhis, achavam-se
relativamente protegidas do mortal impacto microbiano. Se as epidemias esto, ao
menos parcialmente, excludas, a que se deve o decrscimo de populao dessas
tribos? As indicaes dos missionrios sobre esse ponto so muito precisas.
Surpreendendo-se com o pequeno nmero de crianas entre os Guaykuru, Sanchez
Labrador observa que conheceu, de todos os que viu, apenas quatro casais com dois
filhos, os outros tendo um s ou nenhum (II, p. 31). A mesma constatao em
201

Dobrizhoffer: os Abipones tm poucos filhos. Alm disso, o nmero de mulheres,

entre eles, muito superior ao dos homens. O jesuta indica a proporo, seguramente
exagerada, de 100 homens para 600 mulheres; donde a grande freqncia da poliginia
(II, p. 102-03).
No h dvida que a mortalidade dos jovens era muito elevada e que as tribos do
Chaco pagavam um alto preo por sua paixo pela guerra. No entanto, no isso que
explica a baixa demografia: os casamentos polignicos poderiam ter compensado as
perdas em homens. Parece evidente que a queda da populao foi provocada no pelo
excesso de mortalidade dos homens, mas pela deficincia de natalidade: no havia
filhos em nmero suficiente. E, para precisar ainda mais: havia poucos nascimentos
porque as mulheres no queriam ter filhos. Eis a razo por que um dos objetivos da
guerra era capturar os filhos dos outros. Alis, operao muitas vezes bem-sucedida:
as crianas e adolescentes, espanhis em particular, cativos das tribos, em geral
recusavam-se a deix-las quando tinham essa possibilidade. De toda maneira, o fato
que tais sociedades (sobretudo os Abipones, Mocovi e Guaykuru) achavam-se, em
razo da prpria dinmica guerreira, confrontadas com a questo de sua
sobrevivncia. Pois preciso articular juntos estes dois desejos, distintos e
convergentes: desejo social da sociedade de levar a guerra e a morte alhures, desejo
individual das mulheres de no ter filhos. Vontade de produzir a morte, de um lado,
recusa de produzir a vida, de outro. Ao saciar-se em sua paixo guerreira, essa altiva
cavalaria do Chaco acenava, tragicamente, para a possibilidade de sua prpria morte:
ao compartilhar essa paixo, as jovens mulheres aceitavam ser esposas dos
guerreiros, mas no mes de seus filhos.
Resta sublinhar os efeitos socioeconmicos a mdio prazo da guerra nessas
sociedades. Algumas delas (Abipones, Mocovi, Guaykuru) tinham abandonado a
agricultura havia muito, a guerra permanente e as necessidades pastoris (busca de
novas pastagens para os cavalos) acomodando-se mal vida sedentria. Deslocavamse portanto como nmades por seu territrio, em grupos de 100 a 400 pessoas,
vivendo de caa, pesca e coleta (plantas selvagens, mel). Se as incurses repetidas
contra os inimigos visavam de incio conquistar bens de prestgio (cavalos,
prisioneiros), elas posteriormente tenderam a adquirir uma dimenso propriamente
econmica: obter no apenas bens de equipamento (armas), mas igualmente bens de
consumo (plantas cultivadas comestveis, algodo, tabaco, carne bovina etc). Em
outras palavras, e sem exagerar a amplitude dessa mudana funcional da guerra, as
incurses tornaram-se tambm aes de pilhagem: os ndios consideravam mais fcil
obter com armas na mo os bens que necessitavam. Essa prtica podia, com o tempo,
determinar uma dupla relao de dependncia de carter econmico: dependncia
202

externa da sociedade global em relao aos lugares de produo dos bens desejados
(essencialmente as colnias espanholas); dependncia interna da tribo em relao ao
grupo que, parcialmente pelo menos, assegurava sua subsistncia, ou seja, o grupo
dos guerreiros. Assim no muito surpreendente ficar sabendo o que significava
exatamente, entre os Guaykuru, o termo que designava os guerreiros como tais, e no
apenas os caadores: Niadagaguadi, aqueles graas aos quais comemos.
Essa "perverso" econmica da guerra nas sociedades que a ela se entregam
totalmente no seria, em vez de um acidente local, o efeito de uma lgica imanente
prpria guerra? No se transformaria o guerreiro fatalmente em saqueador? De todo
modo, o que levaria a pensar o caso de sociedades primitivas que seguiram um
caminho anlogo. Os Apache, por exemplo (cf. bibliografia), tendo abandonado a
agricultura, deixaram aos poucos a guerra assumir uma funo econmica: eles
saqueavam sistematicamente os estabelecimentos mexicanos e norte-americanos, sob
a conduo, entre outros, do famoso Gernimo, cujas aes militares s eram
toleradas pela tribo se lhe proporcionassem um butim suficiente. Lgica da guerra,
talvez, mas poderosamente auxiliada pela posse do cavalo.
A anlise detalhada dos elementos que compem o butim de guerra poderia
sugerir que ele representa por si s o sinal de reconhecimento do guerreiro, que ele
a fonte do prestgio buscado. Mas no o que acontece: no era de modo algum o
nmero de cavalos ou prisioneiros capturados que determinava a pertena ao grupo
dos Hchero ou dos Kaanokl: era preciso trazer o escalpo de um inimigo morto em
combate. Geralmente ignora-se que essa tradio to antiga na Amrica do Sul
quanto na Amrica do Norte. Quase todas as tribos do Chaco a respeitavam. Escalpar
o inimigo abatido significava explicitamente o desejo do jovem vencedor de ser
admitido no clube dos guerreiros. Imponentes cerimnias celebravam o ingresso do
novo membro, reconhecendo seu direito definitivo ao ttulo pois tratava-se de um
enobrecimento de guerreiro. Portanto, deve-se estabelecer esta dupla equao: os
guerreiros ocupam o topo da hierarquia social do prestgio; um guerreiro um
homem que escalpa os inimigos e no se contenta em mat-los. Conseqncia
imediata: um homem que mata o inimigo sem o escalpar no um guerreiro.
Extravagncia aparentemente andina, mas que se revelar de extrema importncia.
H uma hierarquia dos escalpos. As cabeleiras espanholas, embora no
desprezadas, no eram nem de longe to cobiadas quanto as dos ndios. Assim, para
os Chulupi, nada se comparava a um escalpo toba, seus inimigos de sempre. Antes e
depois da guerra do Chaco, os guerreiros chulupi opuseram uma resistncia
encarniada ao exrcito boliviano que queria invadir seu territrio e exterminar seus
ocupantes. Grandes conhecedores da regio, eles espreitavam e atacavam os
203

invasores nas proximidades dos raros pontos de gua. Os ndios descreveram-me

esses combates. As flechas silenciosas dizimavam as patrulhas transtornadas pela
sede e o terror de um inimigo invisvel. Os soldados bolivianos eram mortos assim s
centenas; de todo modo em tal nmero, disseram-me ex-guerreiros, que os ndios
renunciaram a escalpar os simples soldados para levar apenas a cabeleira de seus
oficiais. Esses escalpos so conservados por seus proprietrios, cuidadosamente
dispostos em estojos de couro ou de vime; quando morrem, seus parentes os
queimam sobre o tmulo, a fim de que a fumaa propicie, para a alma do defunto, um
acesso fcil ao paraso dos Kaanokl. Mas nenhuma fumaa mais nobre que a
exalada do escalpo de um guerreiro toba.6 Ainda recentemente, os escalpos inimigos
pendiam do teto das choupanas ou eram atados s lanas de guerra. Uma intensa
atividade ritual os envolvia (festas de celebrao ou de comemorao), indicando a
profundidade do vnculo pessoal que unia o guerreiro a seu trofu.
Tais so, basicamente, o contexto etnogrfico em que se desenvolve a vida das
sociedades de guerreiros e o horizonte no qual se desenha a trama mais secreta das
relaes entre o guerreiro e a tribo. Notemos imediatamente que, se essas relaes
fossem de carter esttico, se a relao entre grupo particular dos guerreiros e
sociedade global fosse estvel, inerte ou estril, a presente tentativa de reflexo
deveria encerrar-se aqui. Numa tal hiptese, teramos uma minoria de jovens os
guerreiros movendo por conta prpria em busca de prestgio uma guerra
permanente, com a qual a sociedade deveria estar satisfeita em razo dos benefcios
primrios e secundrios que os guerreiros lhe proporcionavam: segurana coletiva
garantida pelo enfraquecimento constante dos inimigos, despojos de guerra e butim
resultantes da pilhagem de seus estabelecimentos. Semelhante situao poderia se
reproduzir e se repetir indefinidamente, caso nenhuma inovao viesse alterar o ser
do corpo social e o funcionamento tradicional da sociedade. Caberia assim constatar,
com Marcel Duchamp, que no h soluo porque no h problema. Toda a questo
est precisamente a: h um problema? Qual pode ser o enunciado?
Trata-se de saber se a sociedade primitiva no corre risco algum ao deixar
crescer em seu seio um grupo social particular, o dos guerreiros. H um certo
fundamento em nos interrogarmos, assim, sobre esse grupo. A existncia, numa
sociedade primitiva, de um grupo de cantores ou de uma confraria de danarinos, por
exemplo, no afeta em nada a ordem social estabelecida. Mas aqui se trata de
guerreiros, isto , de homens que detm um quase monoplio da capacidade militar
da sociedade, de certo modo o monoplio da violncia organizada. Essa violncia,
eles a exercem sobre os inimigos. Mas poderia suceder que viessem a exerc-la
6

Tentei vrias vezes, sempre em vo, trocar ou comprar um escalpo: teria sido, para os ndios, como vender sua alma ao diabo.

204

tambm sobre sua prpria sociedade? No a violncia em sua realidade fsica

("guerra civil" dos guerreiros contra a sociedade), mas de modo que pudesse dar
ensejo a uma tomada de poder pelo grupo dos guerreiros, que a exerceria ento sobre
e, se necessrio, contra a sociedade? Poderia o grupo dos guerreiros, como
rgo especializado do corpo social, tornar-se um rgo separado do poder poltico}
Em outras palavras, contm a guerra em si a possibilidade daquilo que toda sociedade
primitiva essencialmente se empenha em afastar, a saber: a diviso do corpo social
em Senhores (a minoria guerreira) e Sditos (o resto da sociedade)?
Acabamos de ver como, nas tribos do Chaco ou entre os Apache, a dinmica da
guerra podia transformar a busca do butim prestigioso em pilhagem de recursos. Se,
no leque de suas fontes de abastecimento de bens materiais, a sociedade deixasse
crescer a parte proveniente dos despojos de guerra, ela permitiria que se instaurasse,
no correr do tempo, uma relao de dependncia crescente em relao a seus
fornecedores, isto , os guerreiros, os quais estariam em condies de orientar
vontade a vida sociopoltica da tribo. Menores e provisrios nos casos especficos
evocados, os efeitos econmicos da guerra mostram ainda assim que a sociedade de
modo nenhum est protegida contra tal evoluo. Mas, em vez das situaes locais e
conjunturais, antes a lgica imanente existncia de um corpo de guerreiros e
tica prpria desse grupo que convm interrogar. O que equivale, na verdade, a
colocar uma nica questo: o que um guerreiro?
E um homem que coloca sua paixo guerreira a servio de seu desejo de
prestgio. Esse desejo realizado quando o jovem combatente tem condies de
exigir sua integrao confraria dos guerreiros (no sentido estrito) e sua
"titularidade" como guerreiro (Kaanokl, Hchero etc): quando ele obtm o escalpo
de um inimigo. Poder-se-ia ento supor que o feito realizado garante ao novo
guerreiro um estatuto irrevogvel e um prestgio definitivo que ele poder saborear
tranqilamente. Ora, no isso que acontece. Com efeito, longe de estar terminada,
sua carreira apenas comea. O primeiro escalpo no o coroamento mas, ao
contrrio, o ponto de partida. Assim como nessas sociedades o filho no herda a
glria conquistada pelo pai, o jovem guerreiro tampouco considerado desobrigado
por sua proeza inaugural: ele deve a todo instante recomear, pois cada faanha
realizada ao mesmo tempo fonte de prestgio e questionamento desse prestgio. O
guerreiro est, em sua essncia, condenado fuga para a frente. A glria conquistada
jamais se basta a si mesma, ela exige incessantemente ser provada, e toda faanha
realizada requer em seguida uma outra.
O guerreiro assim o homem da insatisfao permanente. A personalidade dessa
figura inquieta resulta de uma convergncia entre o desejo individual de prestgio e o
205

reconhecimento social que o nico a conferir tal prestgio. Para cada feito de armas
realizado, o guerreiro e a sociedade enunciam o mesmo julgamento: est bom, mas
posso fazer mais, adquirir um acrscimo de glria, diz o guerreiro. Est bom, mas
deves fazer mais, obter de ns o reconhecimento de um prestgio superior, diz a
sociedade. Ou seja, tanto por sua personalidade prpria (a glria acima de tudo)
quanto por sua dependncia total em relao tribo (quem mais poderia conferir a
glria?), o guerreiro v-se, querendo ou no, prisioneiro de uma lgica que o impele
implacavelmente a querer fazer sempre um pouco mais. Sem o qu a sociedade logo
perderia a memria de seus feitos passados e da glria que eles lhe proporcionaram.
O guerreiro s existe na guerra, ele est votado como tal ao ativismo: o relato de suas
proezas, declamadas por ocasio das festas, no seno um apelo a outras proezas.
Quanto mais o guerreiro fizer a guerra, tanto mais a sociedade lhe dar prestgio.
Segue-se que, se somente a sociedade concede ou recusa a glria, o guerreiro
dominado, alienado pela sociedade. Mas pode essa relao de subordinao inverterse em benefcio do guerreiro, em detrimento da tribo? Essa possibilidade est, de
fato, inscrita na mesma lgica que aliena o guerreiro numa espiral ascendente de
faanhas sempre mais gloriosas. A dinmica da guerra, na origem puro
empreendimento individual do guerreiro, poderia transformar-se aos poucos em
empreendimento coletivo da sociedade: est ao alcance do guerreiro alienar a tribo na
guerra. O rgo (o conjunto dos guerreiros) pode desenvolver a funo (a atividade
guerreira). De que maneira? Em primeiro lugar, deve-se considerar que os guerreiros,
embora destinados por natureza ao cumprimento individual de sua vocao,
constituem no seu conjunto um grupo determinado pela identidade de seus interesses:
organizar incessantemente novas incurses para aumentar seu prestgio. Por outro
lado, eles conduzem a guerra no contra inimigos pessoais, mas contra os inimigos da
tribo. Em outras palavras, do interesse deles nunca deixar em paz esses inimigos,
atorment-los sempre, no lhes dar nenhuma trgua. Disso resulta que a existncia,
nessa ou naquela sociedade, de um grupo organizado de guerreiros "profissionais"
tende a transformar o estado de guerra permanente (situao geral da sociedade
primitiva) em guerra efetiva permanente (situao particular das sociedades de
guerreiros).
Ora, tal transformao, levada a cabo, seria portadora de conseqncias
sociolgicas considerveis no sentido de que alteraria, ao tocar a estrutura mesma da
sociedade, seu ser indiviso. Com efeito, o poder de deciso quanto guerra e quanto
paz (poder absolutamente essencial) no pertenceria mais sociedade como tal, mas
sim confraria dos guerreiros, que colocaria seu interesse privado antes do interesse
coletivo da sociedade, que faria de seu ponto de vista particular o ponto de vista geral
206

da tribo. O guerreiro arrastaria a sociedade a um ciclo de guerras que ela no deseja.

A poltica externa da tribo seria determinada no mais por ela mesma, mas por uma
minoria que a levaria a esta situao impossvel: a guerra permanente contra todas as
naes vizinhas. Inicialmente grupo de aquisio de prestgio, a comunidade
guerreira se transformaria a seguir em grupo de presso para fazer a sociedade aceitar
a intensificao da guerra e, finalmente, em grupo de poder que decidiria sozinho, por
todos, a paz e a guerra. Percorrida essa trajetria, de antemo inscrita na lgica da
guerra, o grupo dos guerreiros deteria o poder e o exerceria sobre a sociedade para
for-la a perseguir sua meta: ele seria assim institudo como rgo separado do
poder poltico, a sociedade global apresentaria uma figura radicalmente nova, a da
diviso em dominantes e dominados.
A guerra traz dentro dela, portanto, o perigo da diviso do corpo social
homogneo da sociedade primitiva. Surpreendente paradoxo: por um lado, a guerra
permite comunidade primitiva perseverar em seu ser indiviso; por outro, revela-se
como o fundamento possvel da diviso em Senhores e Sditos. A sociedade
primitiva como tal obedece a uma lgica da indiviso, a guerra tende a substitu-la
por uma lgica da diviso. Nisto se percebe que a sociedade primitiva de modo algum
est protegida contra o conflito dinmico, a inovao social ou, para dizer tudo, a
contradio interna: conflito entre o desejo social do grupo (manter o corpo social
como totalidade una) e o desejo individual do guerreiro (todos os meios so bons para
aumentar a glria), contradio entre duas lgicas opostas, uma devendo triunfar por
excluso radical da outra. Ou a lgica sociolgica prevalece para abolir o guerreiro,
ou a lgica guerreira impe-se para destruir a sociedade como corpo indiviso. No h
caminho intermedirio. Como se coloca ento a questo da relao entre a sociedade
e os guerreiros? Trata-se de saber se a sociedade tem condies de instalar os
mecanismos de defesa capazes de proteg-la da mortal diviso a que, fatalmente, o
guerreiro conduz a sociedade. Para a sociedade, um problema de sobrevivncia: ou
a tribo, ou o guerreiro. Qual dos dois ser o mais forte? Que soluo dada ao
problema, na realidade concreta dessas sociedades? Para sab-lo, devemos interrogar
novamente a etnografia dessas tribos.
Marquemos, em primeiro lugar, os limites atribudos ao grupo dos guerreiros
como organizao autnoma. Na verdade, esse grupo s institudo e reconhecido
como tal no plano do prestgio adquirido: os guerreiros so os homens que
conquistaram o direito a certos privilgios (ttulo, nome, penteado e pintura especiais
etc), sem contar os efeitos erticos de seu prestgio junto s mulheres. A natureza
mesma de seu objetivo vital o prestgio impede-os precisamente de se constituir
como conjunto capaz de elaborar uma poltica e uma estratgia unitrias, como parte
207

do corpo social capaz de promover e alcanar metas coletivas que lhe sejam prprias.
Com efeito, o necessrio individualismo de cada guerreiro que impede ao conjunto
dos guerreiros aparecer como coletividade homognea. O guerreiro desejoso de
adquirir prestgio no pode e no quer contar seno com as prprias foras: ele no
precisa de uma eventual solidariedade de seus companheiros de armas com quem
deveria nesse caso partilhar os benefcios da expedio. Um bando de guerreiros no
funciona necessariamente como uma equipe: cada um por si, tal , no limite, a nica
divisa possvel para o guerreiro selvagem. Saborear o prestgio uma ocupao
puramente pessoal: conquist-lo, tambm.
Mas v-se assim que, em virtude da mesma lgica, o prestgio adquirido (a
faanha realizada) s assegura ao guerreiro uma satisfao provisria, um gozo
efmero. Cada feito de armas saudado e celebrado pela tribo o coloca, na verdade, na
obrigao de visar mais alto, de olhar mais adiante, em suma, de tornar a partir do
zero, renovando a fonte de seu prestgio, estendendo sempre mais a srie de suas
faanhas. A tarefa do guerreiro , em outras palavras, uma tarefa infinita, sempre
inacabada, ele nunca atinge a meta incessantemente fora de seu alcance: nenhum
repouso para o guerreiro, a no ser no infinito de sua busca.
Empreendimento individual, portanto, e que alm disso no cria rendimento: a
vida guerreira um combate perptuo. Mas isso ainda no dizer tudo. Para
responder a essa exigncia ao mesmo tempo pessoal e social de reconquistar o
prestgio reiterando a faanha, no basta ao guerreiro renovar o mesmo feito de
armas, instalar-se tranqilamente na repetio trazendo para o acampamento o
escalpo de um inimigo: nem ele nem a tribo ficariam satisfeitos com essa soluo
fcil (se possvel dizer). preciso que a cada vez o empreendimento seja mais
difcil, o perigo enfrentado mais terrvel, o risco corrido mais considervel. Por que
preciso tambm que seja assim? Porque esse o nico meio de que o guerreiro dispe
para manter sua diferena individual em relao a seus companheiros, porque h
entre os guerreiros competio pelo prestgio. Toda proeza de um deles, por ser
justamente reconhecida como tal, um desafio para os outros: que eles faam melhor.
O iniciante busca igualar o veterano, forando assim este ltimo a manter a liderana
de prestgio com demonstraes ainda mais audazes de valentia. O ponto de honra
individual, a presso social da tribo e a competio no interior do grupo cumulam
portanto seus efeitos para lanar o guerreiro na escalada da temeridade.
De que maneira essa escalada traduz-se concretamente, na ao? Trata-se para os
guerreiros de buscar a dificuldade mxima que credenciar sua vitria com um valor
tanto maior. Assim, por exemplo, eles empreendem expedies cada vez mais longas,
penetrando cada vez mais fundo em territrio inimigo e renunciando segurana
208

oferecida pela proximidade de seu prprio territrio. Ou ento enfrentam esse ou

aquele grupo adversrio particularmente famoso por sua coragem ou sua ferocidade, e
cujos escalpos, por isso, so mais estimados que os outros. Tambm se arriscam,
apesar do perigo redobrado proveniente das almas, dos espritos e dos fantasmas, a
realizar suas incurses noite, o que os ndios nunca fazem. Do mesmo modo,
quando um ataque em massa organizado, os guerreiros se destacam frente das
tropas para lanar em pequeno nmero um primeiro assalto. E que se obtm muito
mais glria ao abater um inimigo em seu prprio cho, em seu acampamento ou em
sua aldeia, galopando em meio s flechas ou fuzilaria. Os testemunhos de
exploradores, as crnicas dos missionrios e os relatrios dos militares contm todos,
em grande nmero, relatos que ilustram a bravura dos guerreiros selvagens, julgada
s vezes admirvel, com mais freqncia insensata. A bravura deles inegvel,
evidentemente. Mas ela se deve menos personalidade individual do guerreiro que
lgica prpria da guerra, como guerra pelo prestgio. Do ponto de vista dos europeus
(tanto na Amrica do Norte quanto na Amrica do Sul), cegos a essa lgica da guerra,
a temeridade ndia s podia ser insensata, anormal. Mas, do ponto de vista indgena,
ela correspondia simplesmente norma comum aos guerreiros.
Guerra pelo prestgio, lgica da glria: a que grau ltimo de bravura elas podem
levar o guerreiro? De que natureza a faanha que proporciona mais glria por ser
insupervel? a faanha individual, o ato do guerreiro que, sozinho, vai atacar o
acampamento dos adversrios, que se iguala, nesse desafio maior no qual se inscreve
a desigualdade mais absoluta, a toda a fora de seus companheiros, que reivindica e
afirma sua superioridade sobre o conjunto dos inimigos. Sozinho contra todos: tal o
ponto culminante da escalada na faanha. Aqui quase no conta a habilidade do
guerreiro experiente, seu senso da astcia lhe de pouca valia a partir do momento
em que est pronto para agir, nesse face a face em que tem a seu favor apenas a
esmagadora surpresa de sua presena solitria.
Champlain relata, por exemplo, que, tentando convencer um valente guerreiro
algonquino a no partir quase sozinho para atacar os Iroqueses, ouviu esta resposta:
... que lhe era impossvel viver se no fizesse morrer seus inimigos, como
vingana, e que seu corao lhe dizia que devia partir o mais cedo possvel: o
que ele fez muito convencido de agir bem (p. 165).
o que fazem tambm os Iroqueses, para a surpresa dos jesutas instalados entre
os Huron:

209

... e s vezes esse inimigo ter inclusive a coragem, estando completamente nu e

apenas com um machado na mo, de entrar noite sozinho entre as cabanas de
uma aldeia, para depois, tendo matado alguns dos que l dormiam, empreender
a fuga, como nica defesa contra cem ou duzentos pessoas que o perseguiro
por um ou dois dias inteiros. (III, ano de 1642, p. 55)
Sabe-se que Gernimo, no conseguindo arrastar os Apache guerra constante
que desejava, no hesitava em atacar as aldeias mexicanas acompanhado de apenas
dois ou trs outros guerreiros. No belssimo livro de suas memrias (cf. bibliografia),
o sioux mpeto Negro lembra como um guerreiro crow foi morto quando, sozinho
durante a noite, tentava roubar cavalos dos Sioux. mpeto Negro relata tambm, num
famoso combate contra o exrcito norte-americano, a morte de um cavaleiro
cheyenne que se lanou sozinho, frente de seus companheiros, no crepitar da
fuzilaria. Entre os Yanomami amaznicos, mais de um guerreiro morre, como o
famoso Fusiwe (cf. bibliografia), num combate travado sozinho contra um grupo
inimigo. Os Chulupi celebram ainda o fim de um dos seus, Kaanokl de grande
renome. Ao atingir o pice da glria, ele no tinha escolha: montando seu melhor
cavalo, penetrou sozinho, em vrias jornadas de marcha, no territrio toba, atacou um
de seus acampamentos e morreu em combate. Na lembrana dos Chulupi permanece
viva a figura de Kalali'in, famoso chefe de guerra toba. Eles me contaram que, no
incio do sculo, ele vinha noite, sozinho, aos acampamentos chulupi adormecidos,
e a cada visita degolava e escalpava um ou dois homens sem nunca ser pego. Alguns
guerreiros chulupi resolveram captur-lo e o conseguiram mediante uma armadilha.
As faanhas de Kalali'in so evocadas com dio, sua morte, porm, com admirao:
pois ele morreu sob tortura sem deixar ouvir o som de sua voz.
De que serve multiplicar os exemplos? Basta ler os textos: neles proliferam
anedotas que convergem todas para mostrar que, no guerreiro, o desprezo ao perigo
acompanha sempre o desejo de glria. Essa conjuno explica, por outro lado, um
comportamento dos guerreiros que deixava perplexos os europeus, a saber: que um
combatente capturado por seus inimigos nunca busca se evadir. Ora, em muitos
casos, o futuro do prisioneiro de guerra estava traado: na melhor das hipteses, ele
sobrevivia s terrveis torturas que lhe infligiam, na pior (e era o destino mais
freqente), era morto. Mas escutemos Champlain, ento aliado dos Algonquinos,
narrar os desdobramentos de um combate em 1609 contra os Iroqueses, no qual uma
dzia deles foi capturada:

210

Os nossos acenderam ento uma fogueira e, quando as brasas se formaram,

cada um pegou um tio e queimava esse pobre miservel aos poucos, para
faz-lo padecer mais tormentos. As vezes deixavam-no, jogando-lhe gua nas
costas; depois, arrancaram-lhe as unhas e puseram fogo na extremidade dos
dedos e de seu membro. A seguir, esfolaram o alto da cabea e ali derramaram
uma goma muito aquecida; depois furaram-lhe os braos junto ao pulso e, com
bastes, puxavam os nervos fora; e, como vissem que ele no reagia, os
arrancavam e cortavam. (p. 145)
Mais de trinta anos depois, nada mudou, como constatam os jesutas em 1642:
Como um dos prisioneiros parecia no demonstrar nenhum sinal de dor no auge
de seus tormentos e de seus suplcios, os Iroqueses, furiosos de ver sua
constncia, que tomam como mau agouro, pois acreditam que as almas dos
guerreiros que desprezam seu furor lhes faro pagar caro a morte do corpo, os
Iroqueses, repito, vendo essa constncia, perguntam-lhe por que no grita:
Fao, ele responde, o que vocs no fariam se os tratassem com o mesmo furor
com que me tratam: o ferro e o fogo que aplicam sobre meu corpo os fariam
gritar bem alto e chorar como crianas, e eu no me mexo. A essas palavras,
esses tigres lanam-se sobre a vtima semi-queimada; arrancam-lhe a pele da
cabea, lanam sobre seu crnio ensangentado areia vermelha e ardente de
fogo; retiram-no do patbulo e o arrastam em volta das cabanas. (III, ano de
1642, p. 48)
Sabe-se que, entre os Tupi-Guarani, um prisioneiro de guerra podia permanecer
anos so e salvo, e mesmo livre, na aldeia dos vencedores: mas, cedo ou tarde, era
inevitavelmente executado e comido. Ele sabia disso e no entanto no tentava fugir.
Alis, onde encontraria refgio? Certamente no entre os seus: para eles, com efeito,
o guerreiro capturado no pertence mais tribo, est definitivamente excludo da
comunidade que apenas espera ter notcia de sua morte para ving-la em seguida. Se
tentasse escapar, as pessoas de sua aldeia se recusariam a acolh-lo: ele prisioneiro,
seu destino deve portanto cumprir-se. Tanto verdade que, como escrevem os
jesutas a propsito dos ndios canadenses, a fuga de um prisioneiro de guerra " um
crime que eles no perdoam" (III, ano de 1644, p. 42).
Eis que em toda parte, portanto, percebe-se claramente essa afinidade irredutvel,
essa vizinhana trgica entre o guerreiro e a morte. Vencedor, ele deve de imediato
tornar a partir em guerra para assegurar sua glria com uma faanha ainda maior. Ao
211

fazer recuar sempre mais o limite do risco enfrentado, ele acaba quase sempre por
encontrar o termo mecnico de sua fuga para a frente em busca do prestgio: a morte
solitria diante dos inimigos. Vencido, isto , capturado, ele cessa por isso mesmo de
existir socialmente aos olhos dos seus: doravante vagueia, nmade ambguo, entre a
vida e a morte, mesmo se esta no lhe dada ( o caso das tribos do Chaco, em que
os prisioneiros raramente eram executados). No h alternativa para o guerreiro: a
morte sua nica sada. Tarefa infinita, eu dizia, a dele: o que aqui se verifica, em
suma, que o guerreiro nunca um guerreiro a no ser no infinito de sua tarefa,
quando, ao realizar a faanha suprema, conquista, com a glria absoluta, a morte. O
guerreiro , em seu ser, ser-para-a-morte.
Eis por que, sobre esse ponto pelo menos, Dobrizhoffer se engana em parte
quando escreve:
Os Abipones buscam a glria, mas jamais a morte. (II, p. 360)
Os guerreiros, Abipones ou outros, talvez no busquem a morte por si mesma,
mas ela advm inevitavelmente ao cabo do caminho que decidiram percorrer: ao
buscar a glria, eles encontram a morte. No podemos nos surpreender, portanto, com
o ndice muito elevado de mortalidade entre os guerreiros. As antigas crnicas
retiveram sobretudo a figura e o nome dos melhores deles, a saber, os chefes
guerreiros: quase todos morrem, cedo ou tarde, em combate. E preciso tambm
lembrar que essas perdas dizimavam uma classe de idade determinada: os homens
com cerca de vinte a quarenta e cinco anos, ou seja, de certo modo a flor dessa
cavalaria selvagem. Tamanha perseverana nesse ser-para-a-morte sugere talvez que
a paixo pela glria agia a servio de uma paixo mais profunda, a que chamamos o
instinto de morte, instinto que no apenas atravessava o grupo dos guerreiros mas
tambm contaminava mais gravemente o conjunto da sociedade: com efeito, no
recusavam as mulheres ter filhos, condenando assim as tribos a um rpido
desaparecimento? Querer-morrer coletivo de uma sociedade que aspira a no mais se
reproduzir...
Um ltimo ponto se esclarece aqui. Eu indicava mais acima que, nas tribos do
Chaco, apenas parte dos homens almejavam ser guerreiros, isto , ser assim
nomeados depois de trazer um escalpo inimigo. Em outras palavras, os demais
entregavam-se guerra, mas matavam os inimigos sem os escalpar, isto , no
almejavam o ttulo de guerreiro. Deliberadamente, eles renunciavam glria. Tudo o
que precede permitiria desde j antecipar a razo dessa escolha um tanto inesperada.
Deixemos todavia os prprios ndios explic-la: assim se poder constatar em seu
212

discurso a absoluta liberdade de seu pensamento e de sua ao, bem como a fria
lucidez de sua anlise poltica. Nessas sociedades, cada homem faz o que quer e sabe
perfeitamente por qu.
Durante minha temporada no Chaco, tive diversas vezes a ocasio de conversar
com ex-combatentes chulupi. Alguns deles eram guerreiros "institucionais", eram
Kaanokl: possuam as cabeleiras dos inimigos que haviam matado. Quanto aos
outros, no eram verdadeiros guerreiros, pois nunca haviam escalpado inimigos. No
grupo dos ex-combatentes, os Kaanokl eram raros: a maior parte de seus
companheiros perecera havia muito tempo nas batalhas, o que norma no mundo
guerreiro. No entanto, foram os no-guerreiros que me explicaram a verdade do
guerreiro. Pois, se eles no eram Kaanokl, porque no haviam querido s-lo. Por
que combatentes valorosos no desejavam ser Kaanokl? o caso, entre outros, de
Aklamats, xam reputado, ou de Tanu'hu, homem de saber mitolgico imenso.
Ambos com cerca de sessenta e cinco anos, eles haviam, sobretudo o segundo,
participado de muitos combates contra os bolivianos, os argentinos e os Toba; mas
nenhum dos dois era Kaanokl. O corpo de Tanu'hu, constelado de cicatrizes
(ferimentos por arma branca, flechas e balas), indicava suficientemente que, mais de
uma vez, ele vira de perto a morte. Tanu'hu certamente matou uma ou duas dezenas
de homens. "Por que no s Kaanokl? Por que nunca escalpaste teus inimigos?" Em
sua ambigidade, a resposta foi quase cmica: "Porque era muito perigoso. Eu no
queria morrer". Em suma, esse homem, que por pouco no morrera em umas dez
ocasies, no quisera tornar-se guerreiro porque tinha medo da morte.
Para ele, portanto, isto era uma evidncia: o Kaanokl est condenado, como tal,
a ser morto. Reivindicar a glria associada ao ttulo de guerreiro equivale a aceitar,
mais cedo ou mais tarde, a morte. Tanu'hu e seus amigos descreviam muito bem o
movimento que arrasta o guerreiro. Para ser Kaanokl, diziam, preciso obter um
escalpo. Mas, uma vez dado esse primeiro passo, o homem deve partir em guerra
novamente, trazer outros escalpos: caso contrrio, no mais levado a srio,
esquecido. Por isso, os Kaanokl no tardam a morrer.
Anlise que no pode ser mais clara da relao que liga a sociedade a seus
guerreiros. A tribo aceita que se constitua em seu seio um grupo autnomo de
homens de guerra, cuja vocao ela encoraja por um generoso reconhecimento de
prestgio. Mas no h o risco de esse grupo de prestgio tornar-se grupo de presso e
depois grupo de poder? Para o guerreiro, porm, demasiado tarde: se no renuncia a
s-lo perdendo com isso vergonhosamente seu prestgio, ele pego na armadilha
irremedivel de sua prpria vocao, prisioneiro de seu desejo de glria que o conduz
diretamente morte.
213

H uma troca entre a sociedade e o guerreiro, troca do prestgio pela faanha.

Mas, nesse confronto, a sociedade, dona das regras do jogo, que tem a ltima
palavra: pois a ltima troca a da glria eterna pela eternidade da morte. De antemo,
o guerreiro est condenado morte pela sociedade: no h boa fortuna para o
guerreiro selvagem, somente a certeza do infortnio. Mas por que assim? porque
o guerreiro poderia trazer o infortnio sociedade, nela introduzindo o germe da
diviso, tornando-se rgo separado do poder. Eis o mecanismo de defesa que a
sociedade primitiva instala para afastar o risco do qual o guerreiro, como tal,
portador: a vida do corpo social indiviso em troca da morte do guerreiro. Aqui se
explicita o texto da lei tribal: a sociedade primitiva , em seu ser, sociedade-para-aguerra; ela ao mesmo tempo, e pelas mesmas razes, sociedade contra o guerreiro.7
Em concluso, deixemos o caso particular das sociedades de guerreiros para
voltar situao geral das sociedades primitivas. Com efeito, as reflexes
precedentes fornecem alguns elementos de resposta ao problema das relaes entre
homens e mulheres nesse tipo de sociedade: ou melhor, elas permitem estabelecer em
que sentido se trata aqui de um falso problema. Os promotores da antropologia
marxista os pobres fabricantes desse catecismo indigente que nada tem a ver nem
com o pensamento de Marx nem com a realidade social primitiva , no podendo
encontrar a luta de classes na sociedade primitiva, descobrem que o conflito social,
no fim de contas, a luta dos sexos, luta em que os perdedores so as mulheres: nessa
sociedade, a mulher alienada, explorada, oprimida pelo homem. A esse piedoso
credo corresponde, curiosamente, um certo discurso feminista: os defensores desse
discurso querem obstinadamente que a sociedade primitiva seja sexista, que nela a
mulher seja vtima da dominao masculina. No se trataria de modo algum,
portanto, de uma sociedade da igualdade.
As relaes, reais e simblicas, conscientes e inconscientes, entre homens e
mulheres nas sociedades primitivas constituem para o etnlogo um campo de reflexo
totalmente apaixonante. Por qu? Porque a vida social interna da comunidade baseiase, essencialmente, no tanto nas relaes entre os homens e as mulheres trusmo
sem interesse quanto no modo muito particular pelo qual essas culturas apreendem
e pensam a diferena dos sexos em seus mitos e, mais ainda, em seus ritos. Para
enunci-lo mais claramente: nas sociedades primitivas, amide marcadas, sob alguns
aspectos, pela masculinidade, e mesmo pelo culto da virilidade, os homens esto no
obstante em posio defensiva frente s mulheres, porque reconhecem mitos, ritos
e vida cotidiana o atestam suficientemente a superioridade das mulheres.
7
Existia, entre algumas tribos da Amrica do Norte (Crow, Hidatsa, Mandan, Paw-nee, Cheyenne, Sioux etc), um clube especial de
guerreiros: a Crazy-Dog society, confraria de guerreiros-suicidas que jamais recuavam no combate (cf. bibliografia).

214

Determinar a natureza dessa superioridade, avaliar seu alcance, identificar os meios

utilizados pelos homens para se proteger das mulheres, examinar a eficcia desses
meios, tudo isso requereria um longo e srio estudo.
Limitar-me-ei por ora a indicar de que maneira a relao estrutural que une a
guerra e a sociedade primitiva determina, em parte pelo menos, a relao entre os
sexos. Essa sociedade , em seu ser, guerreira. Vale dizer que nela todo homem , em
seu ser, um guerreiro, a diviso sexual das tarefas fazendo da atividade guerreira uma
funo masculina. O homem deve, portanto, estar constantemente disponvel para a
guerra; de tempos em tempos, ele a faz efetivamente. Sabemos bem que, em geral, a
guerra primitiva pouco mortfera, com exceo, claro, do caso muito especial das
sociedades de guerreiros. Ainda assim um fato que, estando a possibilidade da
guerra sempre presente, a possibilidade do risco, do ferimento ou da morte est
inscrita de antemo no destino masculino. O homem da sociedade primitiva acha-se
portanto, por definio, marcado por sua condio: com mais ou menos intensidade,
ele ser-para-a-morte. Esta atingir, por ocasio do combate, apenas um nmero
reduzido de indivduos, mas ela , antes da batalha, igualmente ameaadora para
todos. H portanto, pela mediao da guerra, uma relao ntima, uma proximidade
essencial entre masculinidade e morte.
O que acontece, em contraponto, com as mulheres? Evoquemos apenas, para
lembrar, a idia, to sumria quanto aceita, da mulher como "bem" muito precioso
que os homens passariam seu tempo a trocar, a fazer circular; a idia igualmente
que uma lgica simplria induziria da mulher como repouso do guerreiro, a qual
complementa, alis, a concepo precedente: a mulher como bem de troca e como
bem de consumo. Ser oportuno, ulteriormente, discutir as falhas e os efeitos do
discurso estruturalista sobre as mulheres. A propriedade essencial das mulheres, que
define integralmente seu ser, assumir a reproduo biolgica e, mais que isso,
social, da comunidade: as mulheres trazem ao mundo os filhos. Longe de existir
segundo o modo do objeto consumido ou do objeto explorado, elas so, ao contrrio,
produtoras daqueles seres que a sociedade no pode dispensar, a menos que decida
desaparecer, a saber: os filhos, como futuro imediato da tribo, como seu futuro
longnquo. Evidncias, certamente, mas que deveriam ser bem lembradas. As esposas
dos guerreiros sabiam disso um pouco mais, elas que, como vimos no caso do Chaco,
decidiram a morte das tribos ao se recusar a ter filhos. A feminidade a maternidade,
primeiro como funo biolgica, mas sobretudo como controle sociolgico exercido
sobre a produo de filhos: depende exclusivamente das mulheres ter ou no ter
filhos. E isto que assegura o controle das mulheres sobre a sociedade.

215

Em outras palavras, revela-se aqui uma proximidade imediata entre vida e

feminidade, de modo que a mulher , em seu ser, ser-para-a-vida. Com isso se
evidencia, na sociedade primitiva, a diferena entre homem e mulher: como
guerreiro, o homem ser-para-a-morte; como me, a mulher ser-para-a-vida. seu
vnculo respectivo com a vida e a morte sociais e biolgicas que determina as
relaes entre homens e mulheres. No inconsciente coletivo da tribo (a cultura), o
inconsciente masculino apreende e reconhece a diferena dos sexos como
superioridade irreversvel das mulheres sobre os homens. Escravos da morte, os
homens invejam e temem as mulheres, senhoras da vida. Tal a primitiva e
primordial verdade que uma anlise sria de alguns mitos e ritos revelaria. Os mitos
tentam pensar, invertendo a ordem real, o destino da sociedade como destino
masculino; os rituais, encenao na qual os homens fingem sua vitria, dedicam-se a
conjurar, a compensar a verdade demasiado evidente de que esse destino feminino.
Fraqueza, derrelio, inferioridade dos homens frente s mulheres? exatamente o
que reconhecem, um pouco em toda parte no mundo, os mitos que fantasiam a idade
de ouro perdida ou o paraso a conquistar como um mundo assexuado, como um
mundo sem mulheres.

[Anexo] Representaes mitolgicas do guerreiro

No texto que precede, considerei a guerra e o guerreiro como realidade e como
poltica, e no como representao. O que no significa de modo algum que no
exista, entre os selvagens, representao da guerra e do guerreiro. Ela se exprime,
essencialmente, nos mitos. Eis aqui dois deles, extrados do corpus mitolgico
chulupi que recolhi em 1966. O primeiro diz respeito origem da guerra, o segundo
desenvolve uma certa representao do guerreiro. Ambos so inditos.
I. A ORIGEM DA GUERRA
Antigamente, os Chulupi e os Toba formavam uma nica tribo. Mas os jovens
nunca querem ser iguais entre si, um quer sempre ser mais forte que o outro. Tudo
comeou quando nasceu a hostilidade entre dois jovens. Eles viviam juntos, comiam
juntos seu peixe, juntos iam fazer suas coletas. Uma vez foram se banhar no
Pilcomayo e divertiram-se em lutar.1 Um golpeou o outro um pouco mais rudemente;
este acusou o golpe e vingou-se: golpeou seu adversrio na cabea com um pedao de
1
A luta um dos esportes favoritos dos Chulupi. um jogo mais de agilidade que de fora, que consiste em lanar o adversrio ao
cho.

216

madeira, ferindo-o na testa. O outro fez a mesma coisa. Era a poca em que os
Chulupi e os Toba formavam uma s tribo: falavam a mesma lngua, havia entre eles
apenas pequenas diferenas.
Os irmos e os companheiros de cada um dos dois jovens reuniram-se junto
deles, e cada um foi procurar seu pai. O Toba declarou que o outro fora o primeiro a
comear, no entanto era ele quem havia comeado! Antes, nunca houvera o menor
desacordo entre os ndios. Naquele tempo, os Mataco eram os nicos inimigos dos
Chulupi. Quanto aos Toba, seus nicos inimigos eram a "gente do papagaio", os
Choroti.2
Depois desses acontecimentos, preparou-se uma festa, uma grande bebedeira de
mel fermentado. Durante a festa, o pai do Toba levantou-se e declarou: "Agora, volto
a pensar em meu filho que foi ferido!".3 E assim que disse isso comeou a flechar os
parentes e amigos do adversrio de seu filho. Um guerreiro chulupi levantou-se
tambm e crivou de flechas vrios Toba que estavam cantando, de p, acompanhados
do som de seus chocalhos. Ento comeou o combate entre todos os homens, que
estavam bbados. E a causa de tudo isso eram os dois jovens. A luta estendeu-se s
mulheres, que passaram a combater ao lado de seus maridos. Os combatentes tiveram
muita dificuldade de se separar, pois de ambos os lados a luta era encarniada.
Finalmente pararam, parlamentaram e decidiram encontrar-se novamente no dia
seguinte para recomear a luta.
No dia seguinte, ao amanhecer, tudo estava pronto. Os cavaleiros se
provocavam. Vestidos apenas com uma pequena tanga de fibras de caraguat, eles
portavam seu arco e flechas de guerra com ponta sem dentes. Os dois grupos eram
muito numerosos. Os Chulupi comeavam a dominar. Havia muitos mortos, porm
menos do lado dos Chulupi, que eram mais geis para esquivar-se das flechas. Os
Toba fugiram abandonando muitos dos seus, crianas, recm-nascidos. As mulheres
chulupi os aleitaram, pois as mes de muitas dessas crianas haviam sido mortas
durante a luta. Entre os prisioneiros, havia tambm mulheres. Os homens dedicaram
toda a jornada a escalpar os guerreiros toba mortos.
Esses acontecimentos produziram-se logo aps o aparecimento da noite. Na
poca do dia eterno, os Chulupi e os Toba viviam juntos.4
Esse mito requer algumas breves observaes. Ele pensa ao mesmo tempo a
origem da guerra e o nascimento da sociedade. Antes da guerra, com efeito, a ordem
2
Os Mataco ocupam a margem direita do curso superior do Pilcomayo; os Choroti ocupam a margem esquerda. Eles formam com os
Chulupi um nico grupo lingstico.
3
De fato, as bebedeiras so com freqncia ocasio de rixas. Bbados, os homens deixam-se manifestar ressentimentos s vezes
ruminados durante meses. Por isso, no momento de uma festa, as mulheres colocam fora de alcance dos homens todas as armas.
4
Essa guerra entre Toba e Chulupi cessou entre 1945 e 1950.

217

das coisas, csmicas e humanas, ainda no est estabelecida: o tempo pr-humano

do dia eterno, ainda no ritmado pela sucesso do dia e da noite. A ordem social,
como multiplicidade das diferenas, como pluralidade das tribos, ainda est por
nascer: Chulupi e Toba no se diferenciam uns dos outros. Em outras palavras, o
pensamento selvagem, em sua expresso mitolgica, pensa na conjuno do
aparecimento da sociedade e da guerra, pensa a guerra como consubstanciai
sociedade, a guerra pertence ordem social primitiva. O discurso indgena confirma
aqui a reflexo antropolgica.
Por outro lado, constata-se que, desde o incio, o mito atribui aos jovens a
responsabilidade pela deflagrao da guerra. Os jovens no gostam da igualdade,
querem hierarquia entre eles, querem a glria, e por isso so violentos, utilizam a
fora, entregam-se sua paixo de prestgio. O mito diz claramente que os jovens
so feitos para ser guerreiros, que a guerra feita para os jovens. No se poderia
marcar melhor a afinidade entre atividade guerreira e classe de idade.
II. OS GUERREIROS CEGOS
Uma vez, numerosos Kaanokl partiram em expedio. Ao cabo de vrios dias
de marcha, eles se detiveram para dormir. O chefe disse: "Esta noite, meus filhos,
vamos dormir aqui e amanh prosseguiremos nosso caminho".
Durante a noite, a ave Vuot-vuot5 ps-se a cantar, e todos os guerreiros caram
na gargalhada porque ela cantava muito mal. A ave zangou-se de ver que zombavam
dela desse modo. Ps-se a cantar de novo e os homens recomearam a rir. "Como
canta mal esse homem!" nico entre eles, um homem ria menos que os outros. No
dia seguinte, quando se levantaram, todos perceberam que haviam ficado cegos: era a
vingana da ave. "Estou cego! Eu tambm! E eu tambm!", eles gritavam.
Quanto ao que havia rido menos que os outros, ele enxergava um pouco e proclamou:
"No estou completamente cego! Sou o nico a ver alguma coisa Ento ters que
ser nosso guia!". E ele passou a conduzir os outros.
Todos se deram as mos numa fila muito comprida. Chegaram a um bosque; o
que enxergava um pouco chamou um enxame de abelhas: "Onde esto vocs,
abelhas?". Uma abelha que se achava por perto respondeu:
Estou aqui! Mas tenho muito pouco mel, apenas o suficiente para meus
filhos!
Ento para ns no interessa. Vamos seguir adiante.

Vuot-vuot: ave no identificada. Foh-foh (em guarani, cavure'i): Glaucidium brasilianum. Iunutah (espanhol local, chua): Cariama
cristata.

218

"Sim! Sim! Vamos seguir adiante, vamos seguir adiante!", diziam em coro todos
os outros.
Continuaram a marcha e chegaram a um outro local. L, o guia chamou
novamente:
Abelha, onde voc est?
Aqui! E tenho muito mel!
Que bom! o teu que vamos comer.
"Sim! Sim! Isso mesmo. Vamos com-lo, vamos com-lo!", exclamava o coro
dos cegos.
O homem que enxergava um pouco aumentou o orifcio da colmia na rvore e
comeou a extrair o mel; e todos se puseram a comer. Mas restava mel em
abundncia. Ento, eles passaram a esfregar o corpo com ele e a dar encontres e
empurres uns nos outros:
Por que voc me lambuzou de mel?
E voc, por que me lambuzou?
E continuavam a se bater. O que enxergava um pouco os aconselhava a no se
bater, a comer bastante. Havia ainda muito mel, mas os homens estavam sedentos:
assim, puseram-se a buscar gua.
O guia chamou ento uma laguna:
Laguna, onde voc est?
Estou aqui! Mas tenho muito pouca gua. E muito poucas enguias tambm.
Nesse caso, vamos seguir adiante.
"Sim! Sim! Vamos seguir adiante!", repetiam juntos os cegos. Puseram-se
novamente em marcha e, ao cabo de algum tempo, o condutor lanou um novo apelo.
Laguna, onde voc est?
Estou aqui! respondeu uma laguna muito grande. Tenho muita gua e muitas
enguias tambm!
Ento de tua gua que beberemos!
"Sim! Sim! Isso mesmo, isso mesmo! Vamos beber!", gritavam os outros. Eles
entraram na gua e saciaram sua sede.
Depois se puseram a pescar enguias com a mo. Eles tinham deixado suas
sacolas na margem. E, quando um homem pegava uma enguia, ele ordenava sua
sacola que se abrisse: a sacola abria-se e ele lanava dentro dela a enguia. Quando a
sacola estava cheia, seu proprietrio ordenava-lhe que se esvaziasse: a sacola
esvaziava-se e o homem tornava a ench-la novamente. Depois que esvaziaram duas
vezes as sacolas, eles saram da gua e o que enxergava um pouco acendeu uma
grande fogueira, onde se puseram a assar as enguias. Nesse meio tempo, chegou a ave
219

Foh-foh. Ela se divertiu muito vendo todos aqueles cegos comendo enguias. Pousou,
pegou uma delas e a sacudiu acima dos homens, que foram aspergidos por gotculas
de gordura ardente. Eles se zangaram:
Por que voc me queimou?
E voc, por que me queimou?
E recomearam a dar encontres e a bater uns nos outros. Foh-foh voltou para o
alto de sua rvore. Por pouco no caiu na gargalhada, mas conteve-se para que no
soubessem que fora ela.
Saiu voando e encontrou a ave Iunutah, a quem contou o acontecido:
Tem uns homens ali adiante! Eu os queimei e eles comearam a bater uns
nos outros! Foi engraado! Tive muita vontade de rir, mas me contive.
Eu tambm quero ver!
No! No! No v! No convm rir, e voc ri de qualquer coisa. Mas Iunutah
insistia:
No! No! Eu quero ir! Se me der vontade de cair na gargalhada, vou
embora na mesma hora e guardarei o riso para quando estiver longe deles.
Por fim, Foh-foh aceitou, e conduziu a outra at o local onde se achavam os
guerreiros. L, recomeou sua operao, queimou novamente os homens que
voltaram a bater uns nos outros. Iunutah no resistiu e se afastou um bocado para
poder rir vontade. Mas os cegos perceberam que algum estava rindo: "De onde
vem esse riso?", perguntavam. Um deles pegou seu itoicha6 e o lanou na direo de
onde vinha o riso. A erva da pradaria onde se achava Iunutah pegou fogo. Ela estava
escondida num buraco, com as pernas de fora, que acabaram queimadas.
E, desde ento, as patas da ave Iunutah so vermelhas.
A anlise clssica desse mito reteria certamente sua concluso: o mito de
origem da particularidade fsica de uma ave. Parece-me, no entanto, que isso no o
essencial, e que esse mito vale sobretudo por seu humor, por sua evidente inteno
de derriso. Quem ridicularizado pelo mito? So os guerreiros, invlidos
grotescos, mais vulnerveis e desprotegidos que um recm-nascido. Trata-se
precisamente do retrato invertido do guerreiro real, homem seguro de si, temerrio,
poderoso e respeitado pela tribo. Vale dizer que o mito inverte a realidade, que o
pensamento indgena opera mitologicamente aquilo que ningum pensaria em fazer
na realidade: zombar dos guerreiros, ridiculariz-los. O humor desse mito
zombeteiro exprime, por isso mesmo, a distncia que uma sociedade guerreira
mantm em relao a seus guerreiros. E oque vem preencher a distncia
6

Itoicha: aparelho de fazer fogo.

220

justamente o riso, esse mesmo riso que a origem do infortnio dos guerreiros no
mito. Mas a sociedade no ri realmente do guerreiro (na realidade, ela o faz
morrer), ri dele apenas no mito: pois, quem sabe se o riso real no se voltaria contra
ela?
Outro aspecto do mito: ele constitui uma espcie de acautelamento discreto
contra a desigualdade. Com efeito, no diz ele que, no reino dos cegos, os zarolhos
so reis? De modo que sua moral poderia se enunciar assim: no h boa sociedade
seno sob o signo da igualdade e da indiviso. Trata-se de abrir os olhos! E uma
moral poltica. A anlise clssica ou estruturalista dos mitos oculta a dimenso
poltica do pensamento dos selvagens. Os mitos certamente se pensam entre si, como
escreve Lvi-Strauss, mas eles pensam primeiro a sociedade: so o discurso da
sociedade primitiva sobre si mesma.*

*
Este texto e o precedente (Libre, 1977) deviam inaugurar um trabalho mais amplo, que ficar inacabado. Pierre Clastres deixou em
seus apontamentos algumas indicaes sumrias sobre o campo que pretendia explorar. Eis o que pareciam ser as outras articulaes
principais de seu livro: Natureza do poder dos chefes de guerra; A guerra de conquista nas sociedades primitivas como comeo
possvel de uma mudana da estrutura poltica (o caso dos Tupi); O papel das mulheres relativamente guerra; A guerra "de Estado"
(os Incas). [Nota da revista Libre]

221

BIBLIOGRAFIA

AMRICA DO NORTE
CHAMPLAIN,

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Jour, 1972.

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Florian. Hacia allypara ac (una estada entre los ndios Mocobies),

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Paraguay catlico, 2 v. Buenos Aires: 1910.

222

Sobre o autor

nasce em Paris, em 1934. Realiza seus estudos de filosofia na

Sorbonne, formando-se em 1957. Durante os anos de licenciatura comea a
interessar-se pelos estudos etnolgicos, seguindo os cursos de Lvi-Strauss no
Collge de France a partir de 1960. Em 1963, acompanhado de sua mulher, Hlne
Clastres (autora de A Terra sem Mal, 1975), vive sua primeira experincia de campo
entre os Guayaki no Paraguai, onde permanece cerca de um ano. Em 1965, defende
sua tese de doutorado La Vie sociale d'une tribu nmade: les Indiens Guayaki du
Paraguay, na Sorbonne, e leciona no antigo Departamento de Cincias Sociais da USP,
em So Paulo. Nos anos seguintes, volta Amrica do Sul para pesquisas mais
curtas: entre os Guarani, em 1965 e 1966, e entre os Chulupi, em 1966 e 1968,
experincias no Chaco paraguaio que resultaram na maior parte dos escritos reunidos
em A sociedade contra o Estado [1974] e nos livros A fala sagrada [1974] e
Mythologie des Indiens Chulupi [1992]- Nos anos 70, Clastres volta ao campo. Viaja
Amaznia venezuelana, de 1970 a 1971, entre os Yanomami, e visita os Guarani do
Estado de So Paulo, em 1974. Seus estudos nesse perodo so postumamente
publicados no volume Arqueologia da violncia pesquisas em antropologia poltica
[1980].
Na Frana, paralelamente investigao emprica, diretor de pesquisa no
Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS, Paris) e membro do Laboratoire
d'Anthropologie Sociale do Collge de France. Clastres morre em um acidente de
carro em 1977.
PIERRE CLASTRES

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