Walter Omar Kohan Sdcrates: el enigma de ensefar CVOIOOOO AHHH ODOVOHHOHOOHOOOELEDS Editorial Biblos Filosofia131 pp. 23 x 16 em. ISBN 078-950-786-711-6, 1. Filosofia Antigus. 1. Titulo cpp 14 Disefo de tapa: Luciano Tirabassi U. Tlustracién de taps: Socrates and Plato, the frontispiece of Prognostica Socratis basilei, a fortune-telling book. English. 13th Century, the work of Matthew Paris. MS. Ashmole 904, fol. Sv. Bodleian Library, Oxford. ‘Armado: Ana Souza © Walter Omar Kohan, 2009 ‘© Editorial Biblos, 2009 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires infoBeditorialbibios.com / www.editorialbiblos.com ‘Hecho el depésite que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina No se permite 1s reproduccién parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisién o la transformacion de este libro, en cualquier forma o por cualguier ‘medio, sea electrénico o mecdnico, mediante fotocopias, digitalizacin w otros méto- do, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infraccién esté penada por las le ‘yen 11.723 y 25.446, Esta primera edidién ‘se termin6 de imprimir en Primera Clase, California 1231, Buenos Aires, Repiblica Argentina, ‘Alla pasién de Conrado Eggers Lan Allos corazones de Loretta y Vietoria RARRARARHAHAKHKAHAKHAKEANG86 Wavrer OMAR KOHAN todo conduce afirmativamente a Sécrates, Todo nece de cu simplicidad J la razén aqui no esté refida con le alegria de vivir y la propia cons: truccién de sf mismo. ign no hay nadie més ‘Sécrates en Nietzsche. ‘No hay nadie més diverso que Sécrates. ¥ tam- diverso que Nietzsche. Por eso la diversidad de ‘Porque aun en esto Nietzsche (19994) parece aber sido fiel a sa espfritu docente, aquel que decia que “es preciso que el maestro ponga a sus discip parte de su humanidad” yulos en guardia contra él. Esto forma {§ 447). Como nadie, Nietzsche nos ha ense- prado -tal vez seria mejor decir “nos ha permitido aprendex”~ el daxnos tea loctura potente, paradgjica y tensa de Sécrates. Nos ha ayudado a pensar, poniéndonos en guardia contra Séerates y un cierto modo Tineal de leerlo, enaltecerlo, reverenciarlo. Ademés, a través de sa Visi6n eontrastante del memorable ateniense, nos ha llevado a enfren- tarnos a las razones y- ‘Jos sentidos con que leemos a Socrates en parti- cular y-a.un filésofo en general. Asf, casi sin quererlo, Nietzsche se nos hha vuelto easi un Sécr prea dar raz6n de sf, ‘ates, aquel que, al decir de Nicias, lievaba siem- ‘cualquiere fuera el tema de la conversacién. 2. El Sécrates de Rancitre En Ja huella de la critica de Nietasche y de Heidegger al nihilismo moderno, Leo Strauss, nacido en Alemania en 1899 y habitante de Estados Unidos desde 1938 hasta su muerte en 1973, propone un retorno a los griegos pero, contrariamente a aquéllos, no a los preso- créticos sino a Sécrates, Platén y Aristételes, justamente en quienes fllos sitian el origen de la decadencia que culmina en los ideales modernos. A diferencia de Nietzsche y Heidegger, Strauss considera ‘qae la erisis contempordnea es sobre todo una crisis del pensamiento politico, Basado en intérpretes islémicos y judios de Platén, como al Farabi, formula de manera creativa el “problema de Socrates": Jos acu- sadores tenfan razén, Socrates no crefa en la pélis; su caso muestra {que la hipocresia es un precio necesario a pagar para mantener la Jpdopendaneia del trahajo filoséfico. Platén aprendié muy bien la Tec cién y disimula sus ideas en los diélogos, en los que convergen un dis- curso hipécrita dirigido al lector comin y uno sincero dirigido aun Jec- tor filoséfico. El problema de Sécrates es entonces cémo coneiliar una vida filoe6fica (segrin la naturaleza) y una vida politica (el mundo de le opinién) Los didlogos de Platén combinan ambos niveles: retérica pare el lector comin, dialéctica para el lector filossfico. ‘Desde una tradicion opuesta, también interesado en su dimensién politica, Jacques Rancidre ofrece una lectura potente de Sécrates. Es Dreciso sefalar que la elaboracién de Ranciéve es bastante escueta ¥ ‘ue Socrates ~a diferencia de Platén y Aristételes~ no juega en su pea Semiento un papel tan significativo como en el de Nietasche o Strauss. ‘Con todo, su lectura de Sécrates es muy significativa porque ofrece Un elemento desatendido en los fil6sofos lectores de Sécrates. (a7)SITSISISSSS SS SS HPN PVN NHS HPUUNUUEEY 8 Waurer Oss KoHAN Un filésofo y un esclavo (Menén) Rancidre dedica pocas paginas a Socrates en El maestro ignorante, pero de una claridad y una dureza singulares. El libro interesa espe- cialmente porque se trata de un texto que piensa la politica on ol terreno educacional. Después de narrar la experiencia de Joseph Jacotot en Lovaina y de presentar su critica a la légica de la expliea- cién omnipresente en la instituci6n pedagogica, RancidreJacotot! tulan la necesidad de considerar un profesor que no explique. La expl cacién supone la légica del embrutecimiento: quien explica impide que la inteligencia de quien aprende trabaje por s{ misma. El emancipador interroga porque quiere escuchar una inteligencie desatendida. No es conveniente que el maestro sepa demasiado porque esos saberes pue- den entorpecer el camino. Bs necesario un maestro que ignore. Alguien podria pensar, casi inmediatamente, en Sécrates. Sin embargo, Raneitre afirma, al contrario, que “existe un Sécrates adormecido en cada explicador” y que el “método” de Jacotot difiere radicalmente del socrético (Ranciére, 2003: 43 s0.). Rancidre diferencia a Jacotot del Séerates det Men6n, el que enseha ‘un camino del saber al esclavo, poco después del pasaje que acabamos de citar en el capitulo sobre Foucault? Alli, una vez recuperado del aton- tamiento, Men6n quiere saber por dénde comenzar a buscar a partir de Ie aporia de uno y de otro. Séerates responde tun poco abrupta y sorpre- sivamente con una teor‘a que afirmahaber tomado de Pindaro y de otros poetas y horabres religiosos, segtin la cual el alma es inmortal, e inves- tigar y aprender son completamente una reminiscencia (Menén 814). ‘Menén se presta al juego de Sécrates y pide que le ensese cémo es esa teoria segiin la cual aprender es reminiscencia. Séerates se divierte y responde: “Ahora, ti me preguntas si yo te puedo ensefiar, a mi que afirmo que la ensefianza no es sino reminiscencia” (Nyn erotais et écho 1. Aun con notories diferencias, entre Jacstt y Rancitre se da un certo parallo de lo ‘que sucnde entre Séeratas y Plain, Ba Gerke que dacotot ha escrito y conservamos $08 textos; targa es verdad que Raneidre no earibedilogosy su estilo de pensamiento ea ‘ono ae acarea al de Plat; poro no es menes certo que hay un uso del discarso en que Is figuras se confunden o, yor men0s, dejade ser tan relevante Is dstinelén entre uno ora Jacoot ot, on tarminalgia de 4 través de los cuales Randere afrma su Toso y resulta casi tan indistinguible de ‘anairecome Strate du atin Pores ees capa referencia on dle 2. Le conversacisn con el eaclavo comienza en Menén 826 y va al menos haste 8. les Deleute, uno de los personajes concoptuales EL SocRATES DE RANCIERE 89 ss didadxai, hos ot phemi didachén einai all’ anémnesin, 82a). Aunque In teorfa de la reminiscencia parece més platénica que socrética ~con todos los Iimites que esta distincién merece-" lo que Sécrates declara sobre el enseiiar est préximo de lo que ya hemos lefdo en otros didlo- 0s y, en cierto modo, lo refuerza. Sécrates dice no haber sido maestro Genadio porque de hecho nada tiene que ver el aprender (manthdnein) ‘on un ensefiar (didéskein) téenico, al modo de los saberes transmitidos por los educadores profesionales. Es cierto que aqui se agrega el ele- mento de Ta reminiscencia, despertar el recuerdo de To que ya sabria ‘quien aprende, ausente en todos los didlogos llamados “socnéticos", pre- sente también en la despedida del Fedén. Pero, en todo caso, se man- tiene una cierta negativa del maestro a ensefiar lo que ya sabe. Para ilustrar estas ideas, Sécrates pide a Menén que busque un sir- vvionte (un esclavo no adquirido sino criado en la propia casa desde su nacimiento) que hable griego.* En el ejercico, el esclavo pasa de un saber certero a una perplejidad que lo lleva a querer aprender aquello que acaba por reconocer como problema; como resultado, aprende un contenido nuevo, matemético, un saber diferente que, en la hipétesis de Sécrates, ya sabia pero no recordaba. La conclusion de Socrates es: ‘Ast pues, sin que nadie lo haya ensefiado, sino porque le han preguntado lo que sabe, él mismo, por sf mismo, recobré el saber. (Oukotn oudends diddzantos all erotésantos epistésetai, anala- bon outds ex hautod ten epistémen, Mendn 85a) GBs legitima esta conclusién? {Se corresponde con lo que Sécrates ha hecho efectivamente con ¢] servidor de Men6n? No lo parece. Ranciare lo niega eategéricamente: el esclavo no aprende lo que é? ya sabe sino lo que Sécrates ya sabe. Més atin, no s6lo aprende el saber de ‘Sécrates (que en este caso es la geometria, saber de pretensién univer- 4 La diferenciacin entre ddlogo de juventad, medics y de veex a levado, ents otros 4 Vinston (1991: 45:80), a una distincién entre un Sécrates més soestico (el de los pi= Therion didlogo, “Socrates ”) y un Sboratas mas platinico (el de ls dislogs medias, "Socrates M-), Notes la siguiente afirmacién de Viasts: "Los puntos de vista y aocia~ ‘ones dei crates histérico se malinterpretan perversamente cuando se ignora I dife rencia entre SeraieaP y Socrates M” (64, n, 36). : diferencia de la experiencia de Jacott en Lovaina, y amo cuslguiee"enseBante tradicional”, Sserates se asegura de ave el eslavo hable ‘Binms longus, como condcion para poder propiciar su aprendizaje La misma exigencia te explcitada en Carmides 1598 .90 ‘Waurer OxaR KOHAN sal enscfado en el ejercicio) sino que aprende también una relacién ‘con el saber y, sobre todo, una relaciGn consigo mismo mediada por el “duefio” del saber. El esclavo aprende que sin alguien que lo Neve de la mano a saber lo que tiene que saber, nada podria saber. Al contrario de Jo que Sécrates afirma, el esclavo aprende que para buscar siempre precisa de la mano de otro, Aprende que sin Sécrates no seria capaz ni de buscar ni de saber. Aprende, en suma, a ser més esclavo de lo que era antes de hablar con Séerates. ‘De hecho, en la conversacién, Sécrates sabe de antemanola respuesta alos problemas que el esclavo debe responder. Vale notar un aspecto: el problema sebre el cual Sécrates interroga al esclavo es un problema ‘técnico espectfico del arte matemético, muy concrete: “{Cémo se cons- truye de un cuadrado otro cuadrado que sea el doble de su tamafio?”. Es una pregunta que tiene una sola respuesta correcta, muy diferente de las preguntas que ocupan todos los otros didlogos socréticos, sobre ‘cuestiones valorativas. El proceder socrético es conocido: primero con- fande al esclavo llevandolo a responder su pregunta de forma errénea, confundiendo la respuesta correcta con un cuadrado que es en realidad cuatro veces mayor que el primero; después, lo reconduce al saber correcto a través de preguntas en las que esté contenido ese saber que atribuye al trabajo de la memoria del esclavo. En este ejercicio, las res- puestas a las preguntas socrdticas son tinicas y fijas de antemano. No hay en verdad bésqueda, porque no hay nada que buscar: de parte de ‘Socrates, porque ya sabe las respuestas; de parte del esclavo, porque ro sabe c6mo hacerlo por sf mismo y porque lo que Sécrates espera que responda ya esta contenido en sus preguntas. Jacotoi-Rancitre sostienen que on este doble sometimiento se juega ‘el carécter de un ensefiante. Sécrates embrutece y no libera porque no permite ni propicia que e] esclavo busque por si mismo, que encuentre su propio camino, y también porque hay algo establecido de antemano, que Sécrates ya conoce y que el esclavo debe conocer, sin lo cual lo que pueda aprender no tendré valor alguno. Como hacen notar Ranciére-Jacotot, no es un detalle que quien aprende con Sécrates sea un esclavo. El contraste con el maestro -el més sabio de los hombres, segtin el oréculo- es notorio. El esclavo es tun simbolo de la més diversa inferioridad: epistemoldgica, politica, ética, social, cultural: aquel que no sélo no sabe sino que no sabe cémo saber; e] esclavo no sélo no puede saber sino que est desposefdo de todo poder que no sea el del sometimiento. Al contrario, Sécrates es Ia imagen del superior en cuanto al saber y al poder que emana de ese saber. Esta imagen esté presente en x 3 Eu Socrates pe RaNcibRE a1 muchos otros didlogos, en los que Sécrates sabe también como nadie los caminos para mostrarles a los otros su ausencia de saber. En el Mendn, es dueno de un saber positivo que le permite guiar al esclavo hasta una respuesta correcta a la cuestién geométrica que estén ane- lizando, Este Sécrates sabe también el saber que habré de surgir al Snal de la indagacin claro, sabe el mejor camino par Tear a e8€ saber, Los didlogos aporéticos, ;son aporéticos? Con todo, alguien podria pensar que en verdad este Séerates del ‘Menén se encuentra exageradamente contaminado por Plat6n y se ale- Jarfa del Socrates més real que mostrarfan los llamados “diélogos socraticos”, algunos de los cuales repasamos en los capitulos anterio- res, En estos didlogos aporéticos, Sécrates no harfa gala de ningin saber positivo con relaci6n a las preguntas que analiza: de hecho, estas preguntas no se responden, continiian abiertas al terminar Ja conver- sacién. Entonces, se podria argumentar que este Sécrates embrutece- dor del Menén es atipico en las conversaciones primeras y corresponde un Platén maduro, ya en cierto modo alejado de su maestro. Ciertamente, hay algunas diferencias significativas entre el Menén y los didlogos de juventud.' Por ejemplo, en lo que hace a las pregun- tas y respuestas. Como hemos sugerido, en ellos la pregunta que orienta la conversacién suele ser abierta y polémica, por la naturaleza do una arelé, y no hay un saber previamente determinado que los interlocatores de Sécrates deberfan aprender al final del didlogo. Bn ‘estos textos, tanto Sécrates como sus interlocutores suelen acabar sin saber responder la pregunta inicial. Justamente esto es lo que ‘Trasimaco recrimina a Sécrates, quien tiene la costumbre de no res ponder las preguntas que propone y hace que los otros se contradigan Giep 18878). Teasimaco le reprocha a erates que no ensefie wn saber positivo: __ Esta es la sabidiria de Scerates: pues dl no busca ensebar sino que da vultas alrededor de lee otros para aprender de alles y ni siquera les da las gracias. (Rep. 338) 8. eta, no vd os didlegn de joven enen la forma que age dam 8 tH54 de una caricatura para percibir mds claramente la especificidad del proceder Secratas en el Menén, 4 RERHEKEAHEARAVD RARAEAECKEERAEHEAERERE2 ‘Wavren Oma Konan “£1 no busca enseliar” (auton mén me ethélein didéckein}; e90 ya lo sabemos, aunque Trasfmaco se refisra a una “sabiduria’ (sophia) de Sscrates, bastante ajena al Sécrates de los didlogos. Pero ya hemos visto que no hay nada que Socrates quiera transmitir sogin la légica tradicional de los pedagogos. Al contrario, eso constituye su caracteris. ‘ica mas propia y lo hace el mds sabio, segin el relato de la Apologia: ‘no buscar lo que otros creen poser. Asf, anda dando vueltas alrededor de los otros para aprender de ellos (gard dé ton dillon periiénta man. ‘thénein, Rep. 1 338b). ;Esconde esa sabiduria un maestro emancipa. dor? Por un lado, parecerfa que sf. Como un maestro emancipador, Socrates no explica ni ensefia un saber de transmisién. Antes bien, él aprenderfa del alumno, aun con la carga de desagradecido que le achaca Trastmaco. Como los emancipadores, Sécrates no ensefiaria a Ja manera de un explicador y sus interlocutores aprenderian algo que desconoctan al inicio de la relacién pedagégica. Bs cierto, eu aprendi- zaje tiene la forma de un no saber lo que antes sabfan, pero no seria menos aprendizaje. Quienes conversan eon Séerates aprenderian a desaprender lo que saben. ¥ el propio Sdcrates aprenderfa de sus inter. locutores. ‘Sin embargo, desde la perspectiva de Rancidre, a diferencia de un ‘maestro emancipador, Séerates en todos estos casos ya sabe lo que el otro debe saber y lo conduce premeditada e implacablemente hasta el panto len que reconacca Io que Sécrates anticipadamente ya sabe: que no sabe Jo que cree saber. No hay novedad alguna eh el aprendizaje, por lo menos desde la perspectiva del maestro que ya sabe, siempre, lo que el otro debo aprender. Aunque lo que el otro aprenda sea cambiar Ia relacién que tiene con el saber y consigo mismo, Sécrates también ya sabe ono de antemano. Esto se repetiria en todos los didlogos, aun en aquellos en los que no hay saber positivo al final. Al contrario, el proceder socrdtico seria en ellos aun més perverso, en la medida en que oculta su papel embru. tecedor bajo la ausencia de un saber de respuesta y la negacién explicita ® ocupar el lugar de maestro, Ast, para Rancidre, el socratismo es una forma perfeccionada de embrutecimiento, en tanto se reviste de una apariencia liberadora Bajo la forma de un maestro en ol arte de preguatar, Socrates no ense. ‘arta para liberar, para independizar, sino para mantener la inteligen. Cia del otro somotida a su propia inteligencia, Socrates no pregunta, dice Ranciére (44), a la manera de los hom- bres sino a la de los sabios. Como vimes, el ateniense dice estar cum. Pliendo un mandato divine: sacar a los otros de su arzogancia, de su ‘Autosuficiencia, de su seudosabidurfa, En la éptiea de Rancitre co trata Bt Socearss Be Rancrbe 93 de una politica de ituminado, de superior a inferior, de alguien que estuvo en contacto con un saber divino y quiere intervenir para que los otros hombres se aproximen @ una vida més divina, Sécrates ensefia a Inmanera de un pastor; parte de la desigualdad, que verifica y legitima sin cesar en cada una de sus conversaciones, De esta manera, para Rancigro, el problema de la pedagogia de Sécrates acaba siendo un problema politico: Ie cree al ordeulo déifico y se siente superior a todos, asus interlocutores, a Anito, Licén y Meleto, sus acusadores en In Apologia. Los didlogos socraticos no muestran a ringdin hombre que esté a su altura, que pueda conversar gon Sécrates ‘en pie de igualdad. A pesar de lo que dice Trastmaco en el pasaje citado y lo que tantas veces 61 mismo repite, Sécrates no parece convencido {de que haya algo de valor que 61 pueda aprender de sus interlocutores, que no confirme su saber oracular. Ala vez, él sabe muy bien que todes tienen por lo menos una cosa que aprender de él: a reconocer que no saben lo que creen saber. Sécrates, afirma Raneitre, “compartié la locura de los seres superiores: Ia croencia en el genio” (126), que se cereen superiores ante los maestros del orden social El filésofo y el sacerdote (Eutifrén) ‘Vamos a ver con algin detalle uno de esos “dilogos soerdticos” do Platon en los que alguien podria pensar que la situacién es diferente, en tanto los interlocutores de Séerates no aprenden un saber positivo sobre las cuestiones que alli se indagan. Veremos Io que sucede en el Butifron. EA didlogo ws particularmente relevante para la tesis de Ranciére, en la medida en que la conversacién tiene lugar con un sabio en asuntos sagrados, el experimentado Eutifrén. En el inicio del didlogo, mientras Socrates esté yendo a buscar la acusacién escrita contra sf, se encuentra con Butifrén en la puerta del pértico del rey. Este va a iniciar un proceso contra su propio padre por haber asesinado a un vecino. El motivo no es menor: alguien que se dice especialista en cuestiones sagradas puede estar iniciando una acciéa sacrflega, al acusar a su propio padre ante los tribunales (3e- 5a). Sécrates, entonces, aprovecha Ia oportunidad para situarse como Adiscipulo de Eutifrén y le pide que le explique qué es lo segrado y lo impfo, de los cuales Eutifron se declara conocedor (5d). Todo parere suceder a podido de Trasimaco. Comienzan entonees los intentos de Butifrén: el ‘aprendiz” se vuelve més rebelde de lo esperable e, inevitablemente, aquél fracasa94 WaLTER OMAR KOHAN todas las veces que trata de responder las preguntas de Sécrates. En su primer intento sugiere que lo sagrado es lo que él mismo esta haciendo en ese momento, instaurando un proceso contra quien es injusto, sin importar si quien comete injusticia es un amigo, un padre ‘o quien seo; al contrario, no hacerlo seria un acto impfo (5d-e). Sécrates responde que, de hecho, Eutifron no respondié su pregunta; apenas dio un ejemplo, un caso, de una accién sagrada 0 impia, pero no contemplé muchas otras cosas que también son tales (6d). Socrates especifica un poco més su pedido: quiere la forma misma (auld ¢ etdos, Butif. 6d), la ‘nica idea (midi idéai, Butif. 64), €) paradigma en si (autei paradetg- ‘mati, Butif. 6e), por el cusl son tales las cosas sagradas y cusles, las impfas. En su segundo intento, Eutifrén también falla. Afrma que “lo ‘mado por los dioses es sagrado y lo que no es amado por los dioses es impfo” (Ge-7a). Podemos resumir la refutacién de Sécrates como sigue (Ta-Bb): los desacuerdos oe dan, entre doses y seres humanos, precisa ‘mente por los sentimientos que ellos tienen sobre cosas tales como lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, lo sagrado y Jo impto. Esto signi- fica que algunos dioses aman algunas cosas que otros dioses odian. Ast, las mismas cosas gon amadas y odiadas por los dioses y, de ese modo, Ja definicién propuesta por Eutifrén leva a una contradiccién, en la medida en que algunas cosas serfan amadas y odiadas por los dioses y, por lo tanto, sagradas e impfas al mismo tiempo. ‘Este argumento de Sécrates es falaz, en la medida en que parte de ‘una premisa que él mismo no considera verdadera (que existen dife- rencias sustantivas antre los dioses con relacién a lo que es amado u ‘odiado por ellos; véase a este respects el libro ml de La Repiiblica o el propio Eutifrén 9c-d) El criterio dado por Eutifrén puede no ser el que Socrates esta buscando en tanto no ofrece el paradigma o la idea “por Ja cual todas Jas cosas sagradas son sagradas (y las impfas, impias)", poro no es contradictorio: si algunos dioses odiasen las mismas cosas ‘que otros dioses aman, este indicarfa simplemente que para tales dio- ses no son sagradas e impias las mismas cosas. Si esto es problematico para Sécrates, el problema esté en la concepcién de los dioses presu- puesta o en su pretensién de una respuesta tnica y universal para su pregunta, pero no en la definicién ofrecida por Eutifrén. ‘Mas atin, la definicin que propone Butifrén (que no cambia sustan- cialmente a'lo largo del dilogo) no sélo no es contradictoria sino que funcionarfa muy bien si Sécrates partiose de un principio que él mismo propone en La Repiiblica m, a saber, que los dioses -por lo menos los verdaderos dioses o los dioses de una pélis justa~ s6lo pueden amar y EL SocRaTES DB RaNcueKe 95 odiar las mismas cosas. Eutifrén intenta mostrar que, por lo menos en su ejemplo, asf seria: todos los dioses aceptarfan que quien mato injus- tamente o cometié alguna otra injusticia debe rendir cuentas ante la justicia (Eutif. 8b). ‘Sin ombargo, 1a continuacién de la conversaci6n muestra un ‘Sécrates implacable. Vuelve a partir de una premisa (‘Nadie entre los hombres o los dioses dirfa que no debiera rendir cuentas ante la justi- ia quien comete injusticia", Eutif. 8b-c), que es felsa a la luz de sus propias conversaciones en otros didlogos (por ejemplo, en Rep. u 357a ss,, tiene un largo intercambio junto a Adimanto y Glaucén para mos- trar que la justicia es preferible a la injusticia a pesar de los que argu- mentan lo contrario, esto es, que la injusticia es preferible a la justi- cia). Concluye, asf, que hombres y dioses disienten precisamente en determinar sii una cosa es justa o injusta (Eutif, Se). Eutifrén comienaa a dar sefiales de cansancio y, ante la ironfa socratica de que ‘dertamente explicaré a los jueces lo que a él, Sécrates, le da més tra~ bajo aprender, responde con més ironfa: “Si me eseuchan, les expli- caré” (9b). Eutifrén toca un punto clave: en éste y muchos otros pasa- jes de los didlogos, Sécrates parece no escuchar a sus interlocutores. ‘De hecho, Sécrates sélo parece querer escuchar una tinica cose ¥, 61 no escucha lo que quiere escuchar, hace ofdos sordos y no da descanso al otro, En el ejemplo del Menén con el esclavo, parece més aceptable, en la medida en que e} problema técnico que buscan resolver sélo tiene una respuesta (aunque podrfa objetarse que hay, al menos, més de un ‘camino para alcanzarla), pero la cuestién se vuelve mucho mnds espinosa justamente cuando Ins temas son polémicos y sin respuestas répidas ‘como en el Butifrén. Sécrates simplemente no escucha las respuestas de Butifrin, No es verdad que éste no responde su pregunta. Sencillamente nolo hace como a Sécrates le gustaria que respondiese. Séerates quiere el “qué” y Eutifrén oftece el “quién’. Sécrates pregunta por lo sagrado y Eutifrén responde mostrando alguien que hace lo sagrado. {Por qué no? {Cudl es el problema? jAcaso cada “que” no esconde un “quién”? jAcaso la pretensién socrdtica de una naturaleza, idea, un ser de lo sagrado, no esconde una afeccién como la que ofrece Eutifrén? ¢Por qué una carac: teristica abstracta y universalizada es mejor respuesta para entender el modo de ser de una cosa que el sujeto de su produccién? Séerates bien podria digcutir lo que de hecho no parece querer discutir: qué es lo que hace que una cosa “x” sea “x? {Es un paradigma, una forma 0 une idea, como él presupone, o podrfa ser algo més conereto, del orden del aqui Y del ahora, de la existencia, de los afectos y los efectos, de la historia y de # la geografia, tanto cuanto de le metafisica o la ontologia? {Como96 Waurer Onan Konan ‘Sécrates, el hombre del no saber, sabe que sus preguntas sélo pue responderse de una manera? anes Pree een Por cierto, Sécrates no considera estas proguntas. Impugna lis res- puestas de Eutifrén como si sus preguntas s6lo pudiesen ser respondi- das como é1 espera quo sean respondidas. Importa notarla violencia de este modo de proveder socratico, Se trata de una violencia que imprit una despersonalizacién al pensamiento, que lo abstrae de la existencia y de los sujetos que lo producen, que lo desconecta de los afectos y las Pasiones que le dan vida y sentido; una antiestética de la existencia, en cierto sentido. En el Eutifrén, Socrates no cumple la condicién que, segtin vimos antes, establece en el Mendn respecto de si mismo: estar mas en cpo- rfa que nadie y por eso conduce a los otros a la aporta, En el Eutifxn Socrates parece saber el buen camino hacia lo sagrado desde el inicio, no sale de su lugar e insiste en sacar de la senda que transita Butifrén sin disponerse 61 mismo a revisar la suya. Descalifica toda respuesta que no se encuentre con su propia respuesta y, més atin, desoye tada pregunta que no esté dentro de las que pretende consagrar para el ensamiento. En la continuacién del diélogo, Sécrates insiste. No es el “ser amado por loa dioses” el criterio que determina el “ser sagrado” sino, al con- trario, algo es amado por los dioses por ser sagrado (9c-10e). Asf, Butifrén estarfa confundiendo un efecto del “ser sagrado” (“ser amado por los dioses”) y del “ser imp{o” (‘ser odiado por los dioses”) con el qué del “ser sagrado” y del “ser impio". Eutifrén ya no sabe cémo decir a Sécrates lo que piensa. Igual que a Menén y tantos otras, todo le da vueltas a su alrededor. Nada se queda quieto (11a-b). Entonees, Sécrates sostiene que Butifrén le hace recordar a Dédalo (aie) Sécrates se refiere a Dédalo también al comienzo del Hippias Mayor, como alguien que si viviera en su tiempo y “realizara obras ‘como las que lo hicieron famoso, quedar‘a en ridicuio” (282a). Al pare- cer, las estatuas de Dédalo eran figuras con ojos muy abiertos, brazos 5. Dédalo os un atentense de familia real, el prototipo del artista universal, aruitecto, scultor» inventor de securecs mecénices (Grimal, 1989: 129-190). Desterrad despues ‘e matar a an oobrino Tele or clos, fae el arquitecto de rey Minos en Creta y constr 46 ellaberito dande ol rey encers al Minotaur, Hie que Ariadne salvase a Teseo, el roe que habia venido a combetir al monstrv, sugiriadole que le dea la mate de dees use permiiavolvor sabres pas a media gue avaara Por en, Dal fe snearctlage por Mincs y,entonces, se escapé con unas alas que 6l mismo fabreé para eartade poe Minos 6 las qoe 6 mismo fabri pa [BL SocRaTes of RaNcitne or extendidos y piemnas separadas, en posicin de andar, con lo cual pro- ducfan Ia imprésién de estar en movimiento. De modo que Dédalo era creador de algo que parecia una contradiccidn: “estatuas en movi- miento". ‘Socrates se refiere también a Dédalo al final del Mendn (97e). En un contexto en el que Ia estabilidad es fundamental para la epistemo- logia aht propuesta, comenta que las estatuas de Dédalo tienen valor sélo en la medida en que permanecen en su lugar, pero son de poco valor cuando estén sueltas porque, al no estar quietas, no es posible pereibir su belleza, de ahf que precisen ser encadenadas. [sas compara con las opiniones verdaderas que sélo valen cuando se aquictan y se ‘elven conocimientos (98a) estables. Para el Sécrates de este didlogo, 1a estabilidad, la quietud y la mismidad son principios fundamentales del conocimiento y del ser Eutifrén dice entonces que es Sécrates quien pareve Dédalo (114). Séerates’acepta la comparacién y se considera aun més terrible que aquél en Ia medida en que, mientras Dédalo hacfa que sélo sus obras ‘no permanecieran en su lugar, Sécrates hace lo mismo con las suyas también con las de los otros. De modo que agut la inferencia socrética es la otra cara de la moneda en Ia comparacién con el pez torpedo en el Menén. Allf, Menén ponia en evidencia lo que Socrates hacfa con los otros, y éste lo colocaba como exigencia también de la relacién consigo mismo; aquf Eutifrén lama la atencién para un tipo de trabajo propio de Sécrates consigo mismo y éste lo extionde también a los demés. Sécrates agrega que es tun oxperto, sabio o aspecialista (sophas, Rutifrin 11d), en este arte “sin querer”, involuntariamento (ékon, 11d), pues desearia que sus razones 0 argumentos (Jégous, L1e) permaneeieran quietos, sin moverse. Como en la Apologta, Socrates, el hombre que controla casi todo en los dislo- 0s, declara no controlar su gesto inicial, detonador, con el que nace la flosoffa. La filosofia es involuntaria, quiere hacer leer Sderates. En los dos casos, el efecto es semejante: como Dédalo 0 como un pez torpedo, Sécrates hace que sus interlocutores pierdan el piso y no pue- dan hablar més; problematiza une relaci6n tranquila que tenfan antes con su propio saber. Los otros ya no se sienten més seguros ni cémodos fen el lugar en el que estaban. Y el mismo Sécrates afirma en ambos ‘casos que él también sufre su propio efecto, incomodandose a s{ mismo en cuanto a su relacién con el saber. Después del enojo de Eutifron, la conversacién continta. Sécrates consigue, con muches dificultades, que Eutifrén acepte que lo sagrado es una parte de lo justo y que se trata de especificar precisamente qué98 ‘Waurer OMAR KOHAN parte es 6sa (128-126). El intercambio gana nuevo impulso y Eatifrén parece avanzar en el camino por él cual Sécrates quiere llevarlo Poando afirma que lo sagrado es la parte de lo justo que tiene relacién Gon el tratamiento que se da a les dioses, mientras la otra parte de lo jasto tiene rolacion con el tratamiento que se da a los hombres (122) Pero falta entonces un poguito més, dice Sécrates, quien pide esclare- ‘cimientos sobre el tipo de tratamiento del cual habla Eutifrén (13a), ‘En este detalle, en esa cosa menor que falta para que la discusién legue @ buen término, los interlocutores se pierden nuevamente, Parecen cansados uno del otro y la continuacién de la conversacién no trae novedad elguna. Eutifrén insiste en que aprender sobre estas cosas es un trabajo arduo (14a-b) y Sécrates lo acusa de no querer Gneefiarle (14b) y de volver a sus mismos argumentes. Agrega que futifrén es aun més artista que Dédalo en tanto consigue que sus argomentos anden en cfrcalos (15b-<). El tono encjado de Séerates parece indicar el fracaso del final: después de dar tantas y tantas vuel- tas, Butifrén va a parar al mismo lugar del inicio. ‘Entonces, el Eutifrén es un ejemplo de esas conversaciones socréti- ‘eas en las que el interlocutor de Sécrates no consigue dar una respuesta satisfactoria sobre el asunto indagado. El final del didloge es también ilustrative en otro sentido, tal vez aun mds interesante: ante Ia enésima y ultima insistoncia de Socrates para que le diga qué es losagrade y lo Japto, Butifrén sale corriendo, a las apuradas; escapa de Sécrates. De teste modo, repite lo que otros interlocutores: Sécrates no siempre consi- gue Jo que, en la Apolagta, afirma hacer con los que dialogan con él. Butifedn paren acabar el didlogo pensando lo mismo que pensaba al ini- ‘io y, con todes sus movimientos dedélicos, Sécrates no consigue sacario Ge su lugar, si no es para escapar del propio Socrates, dando movimien- tos cireulares que le permitan volver al mismo punto de partida. ‘Mas atin, el propio Sécrates no parece haber aprendido nada en la parte final del dialogo, Su ultima intervenci6n (15e-16a) es esclarece- Bora: Jamenta que, ante la fuga de Butifrén, quede impcsibilitado de aprender qué es lo sagrado y su contrario, loque le permitirfa ibrarce Ge la acusaci6n de Meleto y, a partir de ese saber respects de lo divino, no actuaria a la ligera ni harfa nuevas invenciones por desconoci- Iniento y, ademés, podria vivir otra vida, mejor. El tono no puede ser tino ixénieo. Socrates en la Apologia niega las acusaciones, no cree actusr por desconocimiento ni a la ligera, ni tampoco cree que haya ‘na vida mejor que Ja suya para ser vivida. Ademés, Stcrates no he ‘acogido el saber de Butifrén, no lo ha escuchado cuando tuvo la oper tunided de hacerlo. Asf, él también acaba por volver al mismo lugar de! ine EL SOcRATBS DE RANCIERE 9 inicio, Dedélicos, los dos han salido a dar vueltas en cireulo para regre- sar al mismo punto de partida. En todo caso, este dislogo aporético muestra un Sécrates semejante al de la conversaciGn con el esclavo de Menén, al menos en el principio yyel sentido polfticos indicados por Ranciére como siendo motores de eu palabra. En efecto, también aquf Stcrates parece saber desde el comienzo adénde debe llegar Eutifrén: a saber que no sabe lo que cree saber; también aqui, a pesar de lo que dice al principio y al final de su encuentro con el sacerdote, Séerates no pregunta porque ignora sino para mostrar quién de los dos es el que sabe més. La diferencia prin- Cipal la razén mds importante del fracaso del Eutifrén, es que enfrente no tiene a un esclavo sino a un experto en las cuestiones tratadas que prefiere escapar a dar el poder de la razén y la verdad a Sécrates. Podrfa diseutirse en qué medida este Socrates se repite en los otros Aidlogos de juventud de Platén. No es fécil determinarlo. En los diélo- 0s examinados en el capftulo anterior, Socrates muestra otras facetas. Tal vez Alcibiades 1 es el que presenta un Socrates mas préximo de Ia critica de Rancitre en el sentido de alguien posicionado en la desigual- dad, que parte de su saber y del no saber del otro para conducirlo hasta s{ mismo. Ea ese breve ejercicio, Sécrates, el filésof, dice a Alcibiades, ¢l joven aspirante a politico, el deber ser de la politica: para goberner a los otras, transmitir la excelencia, entes que nada hay que gobernarse a sf, ser excelente. Y para ello es preciso conocerse. Sécrates parece saber el punto de llegada desde siempre y e} didlogo muestra, desde el comienzo, la superioridad en la que se sitia respecto de su interlocutor: €l aspirante a politico se rinde a la verdad del filésofo, 2 una verdad sobre sf que el filésofo le revela, y el didlogo acaba con la promesa del primero de ocuparse de la justicia y de buscar para eso ser compafioro del lésofo (185d), Como tantos otros interlocutores, Aleibfades, quien tal ven por su edad, sus aspiraciones y los efectos de la seduccién socré- tica, a diferencia de Eutifrén, acepta su posicién de buen grado, aprende a reconocer que no sabe sobre el asunto en euestiGn y que la mejor forma de saber es ponerse a las érdenes de Séerates De modo que, si desde la temética del cuidado el Alcibiades se apro- xima al Lagues, desde una politica del pensamiento que se establece entre quien ensefia y quien aprende se aproxima més al Eutifrén y al _pasaje del esclavo del Menén. Es Socrates quien determina el eampo de Yo pensable para Eutifrén, como también lo hace para Alcibiades. Este se entrega mnansamente a penser Io que Sécrates afirma que es nece- Savio pensar, Vimos que una situacién semejante se da en el Lisis, donde, seducides por Sécrates, sus jovenes interlocutores se entregan mansamente a su dominio. En el Banguete, el mismo Aleibfades gra-! 100 ‘Waurer Oman Konan fica muy claramente la relacién de Séorates con sus amantes: “ ‘convencido de que debe ganarme en todo” (222e). Eutifrén necesité cescapar frente a semejante presién. La sensatez del filésofo (Cérmides) En el Cérmides hay otro pasaje interesante respecto del modo de relacionarse de Sécrates con sus interlocutores. Al inicio del didlogo, ‘Séerates busca saber con el joven, noble y bello Cérmides qué es la sen- satez (sophros jne). Carmides ofrece algunas alternativas fallidas (“una cierta tranguilided", 160e; “hacer las cosas de uno mismo”, 161), hasta ‘que Critias toma partido en la discusién (162¢-e) haciendo algunas pre- cisiones terminoldgicas y Sécrates le extrac su propia definicion de sen- satez (“una accin de cosas buenas”, afirma en 163e), Sécrates concluye de allf la afirmacién inconveniente de que alguien puede ser sensato sin saberlo y entonces Critias reformula su definicién en la direccién del ordculo délfico. Dice: “pues el «condcete a ti mismo y «el 6 sensato» son Jo mismo” (164e-165a) y unas lineas después lo precisa asf: “la sensatez y el conocerse a sf misino son lo mismo” (165b).. Socrates no parece el mismo del Alcibfades y no muestra ningtin entusiasmo por la sentencia del ordculo délfico, Dice entonees @ Critias gue si la sensatez es lo mismo que conocer, entonces serfa “un cierto saber de algo” (1650) y pregunta cudl es ese algo (asi como la medicina es tn saber de la saltid, ;qué produce la sensatez a quien la practica?). Critias contesta que Sécrates no esta buscando bien (165e) en tanto no se trata de saberes semejantes. Da como ejemplo el cAlcalo y Ie geome- tria, de las cuales desafia a Scrates a mostrar sus obras. Socrates afirma que, en el caso del esleulo, su obra son los niimeros pares impares y la relacién cuantitativa entre ellos. Da también como ejem- plo la estatica, respecto de lo pesado y lo ligero. Critias reacciona. Le cuestiona a Sécrates que s6lo busque la seme- janza entre la sensatez (sophrosyne) y todas los otros saberes (pasbn {on episthemdn; 166b) y no perciba Ia diferencia entre una y otros, esto es, que mientras todos los otros saberes lo son de otra cosa, pero no de sf mismos, “ella es la tinica que, ademés de un saber de todas otras cosas, lo es también de af misma” (1660). Después lleva el cuestioha- miento a la razén de esa confusién, de lo que deriva un reproche a la Actitud con la que Sécrates enfrenta la conversacion: Esto no deberfa habérsete ocultado de tal manera, pero si ha Sido asi creo que es precisamente porque no estis haciendo lo Et, Socaqres DE RaNcIERE 10 que antes decias hacer, sino que haces esto: estés tratando de confutarme a mi y abandonaste aquello sobre lo cual versa el argumento (légos). (1660) Lo que Critias hace notar a Séerates es lo mismo que Sécrates repro- cha en tantas ocasiones a sus interlocutores: que se preocupen més por vencer una contienda retérica que por alcanzar la verdad. Las palabras, que usa Critias son caras a Socrates: se preocupa en confutarlo (elén- chein) y abandona el argumento. De modo que Sécrates debe responder 2 una acusacién de abandono de lo que le resulta més caro: el légos. Socrates afirma que, si confuta a Critias, 1o hace por la misma raz6n por la que se examina cuidadosamente a sf mismo, temeroso de creer saber algo y de olvidarse de que no sabe. Dice investigar el argu- mento (tén logon skopein; Cérmides 166d) en mayor medida por af mismo, pero, igualmente, también por los otros comp..fieros. Concluye preguntando si no es un bien comin para casi todos los hombres que se vuelva claro cémo es cada uno de los entes. Llama después a Critias 1 dirigir la mente al légos (proséchon ton notin t6i logoi, 1660) y no a quign es confutado (elenchémenos, {der ‘Sécrates se hace catgo de continuar. Propone examinar, otra vez, desde el principio, si es posible que la sensatez sea a la vez un saber elo que se sabe y de lo que no se sabe. Dice estar en aporia y pregunta a Critias si él esté en un mejor camino (la terminologia es muy pr6- xima del pasaje ya examinado del Mendn: esporéteros phansis emoi: eg6 mén gar apord. hai dé apord, phrdso soi; 167b). Pero, al continuar, Séerates no logra salir del cfreulo de un saber que, o bien se bloquea al encontrarse con su contrario (el no saber), o bien se vuelve instil (por no ser un saber de ninguna cosa conereta, como los otros saberes). “Verdaderamente, Socrates, dices cosas fuere de lugar [étopa legéis?", afirma Critias. Sécrates est de acuerdo. El caso es que hasta el final del idlogo Sécrates continia dandé vueltas en torno de la imposibilidad de saber qué es la sensater y cudl es su utilidad. Con todo, Sécrates igual- mente sale “vietorioso”, en tanto Cérmides quiere ponerse bajo el encan- tamiento (epoidés, 176b) de Socrates para saber qué es la sensatez Critias no s6lo acepta sino que lo conmina a hacerlo. ‘Los ejemplos de un comportamiento semejante de Sécrates podrfan multiplicarse y las reacciones de los interlocutores son diversas. En textos como La Reptiblica To el Gorgias, particularmente en las con- versaciones de Sécrates con Trasimaco y Calicles, Sécrates encuentra feroz resistencia, Sus interlocutores no se resignan a pensar lo que {quiere que piensen nia establecer las rolaciones que quiere que esta- blezean en su pensamiento302 ‘WaureR Omar KonAN En los términos planteados en este trabajo, Io importante no es el contenido de lo que Sécrates busca ni si lo hace por si o por los otros. Lo que esta on juego es la politica del pensamiento que afirma en su relacién con los otros, qué espacio ocupa para si y qué espacio deja para Jos otros en el pensamiento, qué cosas permite pensar y qué cosas no deja pensar, qué fuerzas desata en el espacio del pensamiento habi- tado por sus interlocutores, qué potencias desencadena o interrumpe ‘en su dialogar con otros. Ranciére ayuda a pensar los limites de esa figura. Sécrates -al menes en los pasajes aludidos del Menén, Eutifrén, Alcibiades t y Cérmides- no deja que la inteligencia del otro trabaje por s{ misma. En €l fondo, Sécrates comparte alli el viejo ideario pedagégico de que el ‘alumno debe aprender lo que el maestro le ensefie, aunque, al menosen los tltimos tres diélogos citados, lo que Sécrates quiere que el alumno ‘aprenda no es un saber de respuesta sino un dejar de saber lo que cree saber, De esa manera, imposibilita que el otro aprends, dirfamos con Rancitre, si slo es posible aprender bajo el signo de la igualdad de las inteligencias. Por eso, interpreta que Jacotot da otro sentido al “cané- cete a ti mismo” socrético: segin el maestro francés del siglo x no se trataria de un “reconoce tus limites” sino de un “conécete no como un inferior o un superior sino como un igual a cualquier otro ser humano”” Para Jacotot, esto es Jo unico que un enseflante debe transmitir a sus alumnos: la confianza en la inteligencia propia como no inferior a nin- guna otra inteligencia; esto es lo tinico que no es posible ignorar si se {quiere ensefiar bajo el signo de la emancipaci6n, que ninguna inteligen Gia es superior 0 inferior a otra. Esto es lo que tinico que Sécrates no podrfa haber ignorado, algo incompatinle con su ereencia en ser porta- dor de una misin divina. ‘Para Jacotot-Ranciére, una accién educativa verifica la igualdad de inteligencias y entonces emancipa, 0 alimenta la pasién desigualitaria y asi embrutece. En esta concepciGn, Sécrates no sélo no emancipa sino {ue se torna el més peligroso de los embrutecedores al esconder su pasidn por la desigualdad bajo Ia mascara de la ignorancia. Algunos Gigiogos parecen darles a razén. Otros muestran que el legado de Séerates para pensar las paradojas de enseflar es mas complejo y goli- sémico 17.4, Rance, “Entreten avec Jacques Rancite secordé& institut r3v. Propoe reels par Anne Lamalle et Guy Dreux"; tpJ/finstitatfsu,f/nvaregarda/28728,ranciere htm, coe Sultado en 25 de mayo de 2007 _ ‘TERCERA PARTE Pensar con Sécrates (y Platén... y Derrida) RAFAH HHAHARRARRR RR ARR