Frankfurt, H. - Las Razones Del Amor

HARRY G.
FRANKFURT
LAS RAZONES DEL AMOR
EL SENTIDO DE NUESTRAS VIDAS
PAIDSCONTEXTOS
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ltimos ttulos publicados:
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75.
W. Ury, Alcanzar la paz

R. J. Sternberg, La experiencia del amor
J. Kagan, Tres ideas seductoras
I. D. Yalom, Psicologa y literatura
E. Roudinesco, Porqu el psicoanlisis?
R. S. Lazarus y B. N. Lazarus, Pasin y razn
J. Muoz Redn, Tmatelo con filosofa
S. Serrano, Comprender la comunicacin
L. Mero, Los azares de la razn
V. E. Frankl, En el principio era el sentido
R, Shldrake, De perros que saben que sus amos estn camino de casa
C. R. Rogers, El proceso de convertirse en persona
N, Klein, No logo
S. Blackburn - Pensar. Una incitacin a la filosofa
M. David-Mnard - Todo el placer es mo
A. Comte-Sponville - La felicidad, desesperadamente
J. Muoz Redn, El espritu del xtasis
U. Beck y E. Beck-Gernsheim, E l normal caos del amor
M. F. Hirigoyen, El acoso moral en el trabajo
A. Comte-Sponville, El amor la soledad
E. Calende, Sexo y amor. Anhelos e incertidumbres de la intimidad actual
A. Piscitelli, Cibercultttras 2.0. En la era de las mquinas inteligentes
A. Miller, La madurez de Eva
B. Bricout (comp), La mirada de Orfeo
S. Blackburn, Sobre la bondad
A. Comte-Sponville, Invitacin a la filosofa
D T. Courtwright, Las drogas y la formacin del mundo moderno
16. J. Entwistle, El cuerpo y la moda
77. E. Bach y P. Darder, Sedcete para seducir
78. Ph. P o o l , Bondad natural
79. N. Klein, Vallas y ventanas
80. C. Gilligan, E l nacimiento del placer
81. E. Fromm, La atraccin de la vida
82. R. C. Solomon, Espiritualidad para escpticos
83. C. Lomas (comp.), Todos los hombres son iguales?
84. E. Beck-Gernsheim, La reinvencin de la familia
85. A. Comte-Sponville, Diccionario filosfico
87. J. Goodall y M. Bekoff, Los diez mandamientos para compartir el planeta
con los animales que amamos
88.
89.
90.
91.
92.
94.
95.
J. Gray, Perros de paja

L. Ferry, Q u es una vida realizada?
E. Fromm, El arte de amar
A. Vallier, La soledad en pareja
R. Barthes, Rolartd Barthes por Roland Bartbes
A. Comte-SpQnville, El capitalismo, es moral?
H. G. Frankfurt, Las razones del amor
HARRY G. FRANKFURT
LAS RAZONES
DEL AMOR
E l sentido de nuestras vidas
PAIDS %
III
Barcelona Buenos Aires Mxico
Ttulo original: The Reasons o /L o v e

Publicado en ingls, en 2004, por Princeton University Press, Princeton,
Nueva Jersey
Traduccin de Carme Castells
Cubierta de Mario Eskenazi
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del

copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total
o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos ia
reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella
mediante alquiler o prstamo pblicos.
2004 by Princeton University Press

2004 de la traduccin, Carme Castells
2004 de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona,
http://www.paidos.com
ISB N : 84-493-1631-6
D epsito legal: B. 40.062/2004
Im preso en A & M Grfic, S.L,
08130 Santa Perpetua de M ogoda (Barcelona)
Im preso en Espaa - Printed in Spain
Sumario
Agradecimientos . ..................................................
Uno
La pregunta: Cmo deberamos v iv ir ? .............
11
Dos
Del amor, y sus razones...........................................
47
Tres
El amado y o .............................................................
89
Agradecimientos
El ao 2000 pronuncie las Conferencias RomanellPhi Beta Kappa de filosofa en la Universidad de Princeton, con el ttulo general de Some Thoughts about
Norms, Love, and the Goals of Life. Dict estos mis
mos textos en las Conferencias Shearman, en el University College de Londres, en 2001. Este libro es una ver
sin revisada de dichas conferencias.
Uno
LA PREGUNTA:
CMO DEBERAMOS VIVIR?
Gracias a la autoridad de Platn y Aristteles sabemos

que la filosofa comienza en la admiracin. Las personas
se admiraban ante diversos fenmenos naturales que les
parecan sorprendentes. Tambin les intrigaban los pro
blemas lgicos, lingsticos y conceptuales que surgan
inesperadamente en su pensamiento y que les resulta
ban curiosamente persistentes. Como ejemplo de lo que
les causaba admiracin, Scrates menciona el hecho de
que es posible que una persona llegue a ser menor que
otra sin haber menguado de altura. Podemos preguntar
nos por qu a Scrates le incomodaba una paradoja tan
superficial como sta. Evidentemente, el problema le in
trigaba no slo porque le pareciera ms interesante, sino
tambin considerablemente ms difcil e inquietante de
lo que nos parece a nosotros. De hecho, aludiendo a este
problema y otros similares, dice: Algunas veces, al pen
sar en ello, llego a sentir vrtigo.1
Aristteles nos proporciona una lista de ejemplos
bastante ms convincentes del tipo de cosas que asom
braron a los primeros filsofos. Menciona los muecos
autmatas (aparentemente, los griegos disponan de
1. Teeteto, 155d.
14
ellos!); comenta determinados fenmenos cosmolgi

cos y astronmicos, y menciona el hecho de que el lado
de un cuadrado es inconmensurable con la diagonal.
Estas cosas no merecen el calificativo de desconcertan
tes. Son asombrosas. Son maravillas. La respuesta que
inspiraron debi haber sido ms profunda e inquietan
te de lo que Aristteles revela afirmando, simplemente,
que se admiraban de que las cosas sean as.2 Debi
ser una admiracin revestida de misterio, de asombro,
de sobrecogimiento.
Aristteles nos dice que las indagaciones de los anti
guos filsofos, tanto si intentaban desentraar los secre
tos del universo como si slo procuraban imaginarse
cmo pensar con claridad acerca de algunos hechos bas
tante corrientes o definir con precisin algunas expresio
nes comunes, no tenan ninguna otra finalidad de carcter
prctico. Ansiaban vencer su ignorancia, pero no porque
creyeran necesitar la informacin, En realidad, su ambi
cin era exclusivamente especulativa o teortica. No pre
tendan ms que desvanecer su sorpresa inicial porque las
cosas fuesen como eran, desarrollando una comprensin
racional de por qu sera antinatural o incluso imposi
ble que fuesen de otra manera. Cuando est claro que
algo no es ms que lo que cabe esperar de ello, toda la sor
presa que pueda haber generado inicialmente se desvane
ce. Como en las observaciones de Aristteles sobre los
tringulos equilteros nada sorprendera ms a un ge
metra que la diagonal resultase ser conmensurable.3
2. En este captulo, todas las citas a Aristteles proceden de la
Metafsica, 982-983.
3. Naturalmente, en este punto Aristteles se refiere al teore
ma de Pitgoras, sobre el cual existe una curiosa historia. Cuando
LA PREGUNTA: CMO DEBERAMOS VIVIR?
15
En este texto me ocupar, entre otras cosas, de cier

tas inquietudes y desasosiegos que aquejan a todo ser
humano, y que son distintos de las inquietudes y des
asosiegos que pueden causar las dificultades lgicas
como las que Scrates menciona, y de las que acostum
bran a surgir como respuesta a las caractersticas del
mundo, como las que Aristteles enumera. Son ms
prcticas y, en tanto tienen mucho que ver con nuestro
inters en gestionar nuestras vidas con sensatez, ms ur
gentes. Lo que nos induce a profundizar en ellas no es
una curiosidad, perplejidad, asombro o sobrecogimien
to desinteresados, sino una angustia psquica de un tipo
totalmente distinto, una especie de ansiedad y desaso
siego permanentes. A veces, las dificultades con las que
nos encontramos al pensar en estas cosas pueden llegar
a causarnos vrtigo. Sin embargo, es ms probable que
nos hagan sentir preocupados, inquietos e insatisfechos
con nosotros mismos.
Los temas que se tratarn en este libro tienen que
ver con la vida cotidiana normal y corriente. Estn relaPitgoras realiz su extraordinario descubrimiento, qued profun
damente impresionado por el hecho (prcticamente increble e in
inteligible, aunque sin embargo rigurosamente demostrable) de
que la raz cuadrada de dos no es un nmero racional Se qued
asombrado al constatar que existe algo que, en palabras de Arist
teles, no puede ser medido ni siquiera por la unidad ms peque
a. Entonces, Pitgoras, que adems de matemtico era el princi
pal inspirador de un culto religioso, qued tan conmovido por su
teorema por su revelacin del carcter misteriosamente irracio
nal de la realidad matemtica que orden a sus seguidores que
sacrificasen cien bueyes. La historia es que, desde entonces, siem
pre que se produce un nuevo e importante descubrimiento, los
bueyes tiemblan.
16
donados, de una manera u otra, con una pregunta que

es ltima y preliminar a la vez: cmo debemos vivir?
Huelga decir que el inters de esta pregunta no es ni
camente terico o abstracto. Nos concierne directa
mente, y de una manera muy personal. Nuestra res
puesta a ella se basa directa y exclusivamente en cmo
vivimos o, cuando menos, en cmo nos proponemos vi
vir. Y, lo que quiz sea an ms importante, afecta a
cmo experimentamos nuestras vidas.
Cuando intentamos comprender el mundo de la na
turaleza, lo hacemos, al menos en parte, con la esperan
za de que ello nos permita vivir en l con mayor como
didad. Cuantas ms cosas conocemos de nuestro entorno
y nuestro ambiente, el mundo se convierte cada vez ms
en nuestro hogar. Por otra parte, cuando intentamos
resolver cuestiones relativas a cmo vivir, lo que espe
ramos obtener es la ntima comodidad de sentirnos en
casa con nosotros mismos.
2
Las cuestiones filosficas relacionadas con el asun
to de cmo una persona debe vivir pertenecen al mbito
de una teora general del razonamiento prctico. La ex
presin razonamiento prctico alude a cualquiera de
las diversas formas de deliberacin con las que las per
sonas intentan decidir qu hacer o bien evaluar lo que
ya se ha hecho. Entre ellas se encuentra una forma es
pecfica de deliberacin que se centra especialmente en
los problemas de la evaluacin moral. Naturalmente,
este tipo de razonamiento prctico es objeto de gran
atencin, y no slo por parte de los filsofos.
LA PREGUNTA: CMO DEBERAMOS VIVIR>
17
No cabe duda de que para nosotros es importante

comprender qu es lo que los principios morales exi
gen, qu es lo que aprueban y qu es lo que prohben.
De ello se sigue, implcitamente, que las consideracio
nes de orden moral son algo que hay que tomar en se
rio. Sin embargo, en mi opinin, la importancia de la
moralidad como gua de nuestras vidas tiende a exage
rarse. La moralidad tiene menos que ver con la confor
macin de nuestras preferencias y con la gua de nues
tra conducta (nos dice menos de lo que necesitamos
saber acerca de qu es lo que hay que valorar y cmo
debemos vivir) de lo que, por lo general, se suele supo
ner. Tambin es menos fidedigna. Aun cuando tenga
algo importante que decir, no tiene necesariamente la
ltima palabra. Con respecto a nuestro inters en la ges
tin razonable de aquellos aspectos de nuestras vidas
que son importantes desde el punto de vista normativo,
los preceptos morales tienen menos relacin y son me
nos fundamentales de lo que a menudo se nos induce a
creer.
Personas que poseen un escrupuloso sentido de lo
moral pueden no obstante estar destinadas, por defi
ciencias constitutivas o de carcter, a llevar unos tipos
de vida que ninguna persona razonable elegira libre
mente. Pueden tener defectos e imperfecciones perso
nales que no tengan mucho que ver con la moralidad,
pero que en cualquier caso no les permiten vivir bien.
Por ejemplo, pueden ser emocionalmente analfabetas,
o carecer de vitalidad, o padecer una indecisin crni
ca. En la medida en que eligen y persiguen activamente
determinados objetivos, pueden acabar dedicndose a
unas ambiciones tan insulsas que su experiencia es, por
lo general, anodina e inspida. En consecuencia, sus vi
18
das pueden ser irremediablemente banales y vacas, y

tanto si lo reconocen como si no pueden resultar
terriblemente aburridas.
Hay quienes consideran que las personas carentes
de moral no pueden ser felices. Quizs es cierto que ser
moral es condicin indispensable para llevar una vida
plena. Sin embargo, no es la nica condicin indispen
sable. Un juicio moral razonado no es siquiera la nica
condicin indispensable para evaluar qu es lo que rige
una conducta. A lo sumo, la moral puede ofrecer, en el
mejor de los casos, una respuesta seriamente limitada e
insuficiente a la pregunta sobre cmo una persona de
bera vivir.
Suele darse por supuesto que las exigencias de la
moral son intrnsecamente preventivas. En otras pala
bras, que siempre deben tener prioridad absoluta sobre
todos los dems intereses y derechos, lo cual me parece
muy poco plausible. Adems, por lo que yo s, no hay
ninguna razn demasiado convincente para creer que
lo sean. La moralidad tiene que ver, principalmente,
con cmo nuestras actitudes y acciones deben tener en
cuenta las necesidades, deseos y derechos de los de
ms.4 Si esto es as, por qu tenemos que considerar
que esto es, sin excepcin, lo ms fundamental de nues4.
Naturalmente, hay otras formas de construir el objeto de la
moralidad. Sin embargo, definirla como algo que tiene que ver con
nuestras relaciones con los dems, y no tanto al modo aristotlico,
como algo relacionado con la realizacin de nuestra naturaleza
esencial, tiene la ventaja de poner en primer plano lo que muchas
personas consideran el asunto ms profundo y difcil con el que tie
ne que enfrentarse la teora moral, y que es la aparentemente inelu
dible posibilidad de conflicto entre las exigencias de la moralidad y
las del propio inters.
19
tras vidas? Naturalmente, nuestras relaciones con los

dems son muy importantes para nosotros, de ah el
peso indudable de las normas morales que tales relacio
nes implican. Sin embargo, es difcil comprender por
qu deberamos dar por supuesto que en ningn caso,
bajo ninguna circunstancia, nada puede ser ms impor
tante para nosotros que esas relaciones, y que debemos
aceptar que las consideraciones morales tienen ms peso
que las consideraciones de cualquier otro tipo.
Lo que induce a confusin en este asunto es el su
puesto segn el cual la nica alternativa a aceptar las
exigencias de la moralidad consiste en que cada uno de
nosotros se permita actuar codiciosamente guiado por
su propio inters. Quizs algunas personas consideran
que cuando alguien se resiste a someter su conducta a
las consideraciones morales, ello se debe a que la nica
y poco elevada motivacin que le inspira no es otra que
el avaro deseo de obtener algn beneficio para s. Sin
duda, esto hace que, aparentemente, aun cuando exis
tan circunstancias en las cuales una conducta moral
mente censurable puede ser comprensible, e incluso
perdonable, este tipo de conducta nunca puede ser dig
no de admiracin o de verdadero respeto.
Sin embargo, incluso personas bastante razonables
y respetables pueden considerar y defender que, algu
nas veces, hay otras cosas, adems de la moral y de ellos
mismos, que les importan ms. Hay formas de normatividad que son bastante convincentes, pero que no se
basan en consideraciones morales o egostas. Una per
sona puede legtimamente consagrarse a ideales est
ticos, culturales o religiosos cuya autoridad para ella
es independiente de las premisas de las que caracters
ticamente se ocupan los principios morales; y puede
20
perseguir estos ideales no morales sin tener en cuenta

en absoluto sus intereses personales. Aunque por lo ge
neral se da por supuesto que las exigencias morales son
necesariamente absolutas, no est claro que atribuir
una autoridad superior a algn modo de normatividad
no moral deba ser siempre en cualquier circunstan
cia y con independencia de la importancia del asunto
un error.
3
Los razonamientos fundamentales sobre qu hacer y
cmo comportarse no se limitan a la deliberacin moral.
Como ya he indicado, su mbito se extiende a valora
ciones de diversas formas no morales de normatividad
que tambin influyen en cmo conducimos nuestras vi
das. Por tanto, la teora del razonamiento prctico nor
mativo es ms global, en cuanto a los tipos de delibera
cin que contempla, que la filosofa moral.
Tambin es ms profunda. Y ello se debe a que com
prende aspectos de las normas valorativas que son ms
globales y primordiales que las normas morales. En rea
lidad, la moral no llega hasta el fondo de las cosas. Al
fin y al cabo, no basta con que reconozcamos y com
prendamos las exigencias morales a las que, razonable
mente, debemos someternos. No basta con que fijemos
los trminos en los que basar nuestra conducta. Ade
ms de ello necesitamos saber cunta autoridad es ra
zonable otorgar a tales exigencias. Y aqu la moralidad
misma no puede respondernos.
Hay algunos individuos para quienes su empeo en
ser moralmente virtuosos es un ideal personal categri
21
camente dominante. Para ellos ser moral es, en cual

quier circunstancia, ms importante que todo lo dems.
Estas personas aceptarn de manera natural los requisi
tos de la moral como algo incondicionalmente absolu
to. sta no es, sin embargo, la nica forma inteligible ni
el nico proyecto atrayente para una vida humana.
Puede suceder que nos atraigan otros ideales y otras
medidas de valor, y que para nosotros tengan entidad
suficiente como para erigirse en candidatos razonables
a los que otorgar nuestra lealtad. Por lo tanto, aun des
pus de haber identificado cuidadosamente los manda
mientos de la ley moral, la mayora de nosotros nos se
guimos planteando la an ms fundamental cuestin
prctica de hasta qu punto es importante obedecerlos.
4
Cuando filsofos, economistas u otros se disponen
a analizar las diversas estructuras y estrategias del razo
namiento prctico, por lo general suelen basarse en un
repertorio conceptual ms o menos estndar, si bien
bastante limitado. Quizs el ms elemental e indispen
sable de estos recursos limitados sea la nocin de qu es
lo que quieren las personas o, lo que es lo mismo (al
menos segn cierta convencin procrusteana que adop
tar aqu) , qu es lo que desean. Esta idea resulta de
masiado omnipresente. Y excesivamente cargada, as
como un poco dbil. Las personas recurren a ella en
una serie de roles distintos, para referirse a una dispar e
inclasificable variedad de situaciones y sucesos psqui
cos. Adems, sus diversos significados raramente se dis
tinguen; ni se dedica mucho esfuerzo a aclarar de qu
22
forma se relacionan entre s. Por lo general, estas cues

tiones quedan descuidadamente indefinidas en los con
fusos usos del sentido comn y del lenguaje corriente.
A consecuencia de ello, nuestra comprensin de los
diversos aspectos que revisten gran importancia en nues
tras vidas acostumbra a ser parcial y confusa. El reper
torio estndar de conceptos nos resulta prctico, pero
no nos permite aclarar como es debido determinados
fenmenos muy importantes, que merecen una aten
cin ms profunda. Por tanto, la gama habitual de re
cursos conceptuales debe enriquecerse mediante la ar
ticulacin de algunas nociones adicionales. A su vez,
estas nociones, como la idea de deseo, tambin son lu
gares comunes y, al propio tiempo, fundamentales. Sin
embargo, se ha prescindido de ellas hasta un extremo
lamentable.
5
A menudo, la identificacin de los motivos que
guan nuestra conducta, o que configuran nuestras acti
tudes y nuestro pensamiento, es insuficiente si nos li
mitamos a observar vagamente que queremos diversas
cosas. Este proceder deja de lado muchas cosas. En
muchos contextos, es ms preciso y tambin explicati
vo decir que hay algo que nos preocupa, o con una
frase que emplear (quiz con cierta reiteracin) como
prcticamente equivalente a sta algo que considera
mos importante para nosotros. En ciertos casos, adems,
lo que nos mueve es una variante especialmente rele
vante de atencin: concretamente, el amor, En el inten. to de ampliar el repertorio en el que se basa la teora de
23
la razn prctica, los conceptos adicionales que barajo

son: lo que nos preocupa, lo que es importante para no
sotros, y lo que amamos.
Por supuesto, las cosas que queremos y las que nos
preocupan estn ntimamente relacionadas. De hecho,
esta nocin de preocupacin, entendida como cuida
do, atencin, est construida en gran parte a partir dla
nocin de deseo. Al fin y al cabo, preocuparse por algo
puede no ser ms que una determinada manera com
pleja de quererlo. Sin embargo, el mero hecho de atri
buir deseo a una persona no implica en s mismo que a
esta persona le preocupe el objeto que desea. En reali
dad, en ningn caso implica que el objeto signifique de
masiado para ella. Como todos sabemos, muchos de
nuestros deseos son completamente intrascendentes. En
realidad, nos resultan bastante indiferentes, y el satisfa
cerlos o no carece de importancia para nosotros.
Esto no se debe necesariamente a que sean deseos
poco intensos. La intensidad de un deseo consiste en su
capacidad para dejar a un lado otras inclinaciones e in
tereses. No obstante, la intensidad en s misma no im
plica que aquello que deseamos nos preocupe. Las di
ferencias en las fuerzas de los deseos pueden deberse a
toda una serie de cosas que son bastante independien
tes de nuestras actitudes valorativas. Pueden no guar
dar ninguna relacin con la importancia relativa que
tienen para nosotros los objetos de nuestros deseos.
Por supuesto, si queremos algo desesperadamente,
es natural que intentemos evitar el desasosiego que su
friramos si nuestro deseo se frustrase. Sin embargo, de
nuestra preocupacin por esto no se sigue que nos preo
cupe satisfacer el deseo. La razn de ello es que podra
mos evitar la frustracin de otra manera, que no consis-
24
te en obtener el objeto deseado, sino en abandonar el

deseo; y esta alternativa nos puede resultar ms atracti
va. A veces las personas, razonablemente, intentan ya
no satisfacer determinados deseos, sino desprenderse
totalmente de ellos cuando creen que no valdra la pena
o que sera perjudicial satisfacerlos.
No servira de nada ampliar el concepto de lo que
las personas quieren clasificando sus deseos por orden
de preferencias, porque una persona que quiere ms
una cosa que otra puede no considerar que la primera
sea ms importante para ella que la ltima. Suponga
mos que alguien que desea pasar un poco el rato se dis
pone a hacerlo mirando la televisin, y que elige ver un
determinado programa porque prefiere ste a los de
ms que podra escoger. Razonablemente, no podra
mos llegar a la conclusin de que ver este programa sea
algo que le preocupe. Al fin y al cabo, slo lo mira para
matar el tiempo. El que lo prefiera a los dems no im
plica que se preocupe ms por ver este programa que
por ver otro, porque ello no conlleva que verlos le preo
cupe ni poco ni mucho.
Preocuparse por algo difiere no slo de amarlo, y de
amarlo ms que otras cosas. Difiere tambin de consi
derarlo algo intrnsecamente valioso. Incluso cuando
alguien cree que algo tiene un considerable valor in
trnseco, puede considerar que este algo no es impor
tante para l. Al atribuir un valor intrnseco a algo, qui
zs ello implica que para nosotros tendra sentido que
alguien lo desease por s mismo; es decir, como un fin,
ms que como un medio para cualquier otra cosa. Sin
embargo, nuestra creencia en que tener un determina
do deseo podra no ser irracional no implica que en rea
lidad nosotros deseemos tal cosa, ni tampoco implica
25
que creamos que nosotros o cualquier otra persona tu

viera que desearlo.
Algo a lo que concedemos un valor intrnseco (una
vida dedicada a la meditacin profunda, quizs, o a las
valerosas gestas de un caballero errante) puede, sin em
bargo, no resultarnos atractivo para nosotros. Adems,
el que alguien est interesado en fomentarlo o conse
guirlo puede resultarnos totalmente indiferente. Fcil
mente podemos pensar en cosas valiosas o que vale la
pena hacer por s mismas, aunque nos parezca total
mente aceptable que nadie se dedique especialmente a
ellas o que, de hecho, nadie intente.
En cualquier caso, aun cuando una persona intenta
obtener o hacer algo por su valor intrnseco, de ello no
puede inferirse correctamente que sea algo que le preo
cupe. El hecho de que un determinado objeto posea un
valor intrnseco tiene que ver con el tipo de valor que el
objeto posee; es decir, un valor que depende exclusiva
mente de las propiedades inherentes al objeto mismo
ms que de las relaciones del objeto con otras cosas;
pero no tiene nada que ver con cunto valor de este tipo
posee el objeto. Lo que vale la pena tener o hacer slo
por s mismo puede, sin embargo, valer muy poco. Por
tanto, puede ser bastante razonable que una persona
desee como fines ltimos, exclusivamente en virtud de
su valor intrnseco o no instrumental, muchas cosas que
para ella carecen de importancia.
Por ejemplo, existen muchos placeres triviales que
perseguimos exclusivamente por su valor intrnseco,
pero que en realidad no nos preocupan en absoluto.
Cuando quiero un cucurucho de helado, lo quiero sim
plemente por el placer de comerlo. El placer no es un
medio para nada ms, es un fin que deseo slo por s
26
mismo. Sin embargo, esto no implica en absoluto que

me preocupe comer un helado. Por lo general, en estas
ocasiones soy totalmente consciente de que mi deseo es
irrelevante, y que el objeto del mismo carece de impor
tancia para m. As pues, no puede darse por supuesto
que a alguien le preocupa algo, aun cuando quiera ese
algo por s mismo y considere el hecho de cumplir su
deseo como uno de sus fines ltimos.
A la hora de pensar cmo gestionan sus vidas, las
personas deben enfrentarse necesariamente a diversas
cuestiones. Tienen que reflexionar sobre lo que quie
ren, qu cosas quieren m s que otras, qu es lo que con
sideran intrnsecamente valioso y por tanto digno de
perseguir no slo como un medio, sino como fin lti
mo, y qu es lo que en realidad perseguirn como fines
ltimos. Adems, hay otra tarea especfica a la que se
deben enfrentar. Tienen que determinar qu es lo que
les preocupa.
6
As las cosas qu significa preocuparse por algo?
Ser conveniente enfocar este problema de manera in
directa. Empecemos, pues, por considerar qu signifi
cara decir que en realidad no nos preocupa llevar a cabo
un determinado plan que estamos intentando realizar.
Podramos decirle algo parecido a un amigo que ne
cesita desesperadamente un favor, pero que parece du
dar en pedrnoslo precisamente porque es consciente
de que hacerle ese favor nos exigira abandonar ese
plan. El amigo se siente violento, pues no quiere apro
vecharse de nuestra buena disposicin. Sin embargo,
27
en realidad nos gustara hacerle el favor, y queremos fa

cilitarle que nos lo pida. De manera que le decimos que
hacer lo que habamos planeado no es algo que real
mente nos preocupe.
Cuando abandonamos la idea de llevar a cabo un
plan determinado, podemos hacerlo con una de estas
dos actitudes. Por una parte, podemos abandonar el
plan sin abandonar totalmente el inters y el deseo que
nos llev a adoptarlo. As, aun despus de haber deci
dido hacer el favor a nuestro amigo, realizar nuestra
primera intencin puede ser algo que an queramos ha
cer. Esto puede ser menos prioritario ahora que antes,
pero el deseo de hacer lo que habamos planeado per
manece. En consecuencia, la decisin de renunciar a l
conlleva cierta decepcin o algn grado de frustracin.
En otras palabras, nos impone un determinado coste.
Por otra parte, puede ser que al renunciar al plan
abandonemos totalmente nuestro anterior inters en l
y que perdamos todo deseo de llevarlo a cabo. Enton
ces, cumplir este deseo ya no ocupa ningn lugar en el
orden de nuestras prioridades, pues, sencillamente, ya
no lo experimentamos. En este caso, hacer el favor no
nos representa ninguna prdida y, por tanto, ninguna
frustracin o decepcin. No implica ningn coste de
este tipo. Por lo tanto, no hay ninguna razn para que
nuestro amigo se sienta incmodo a la hora de pedirnos
el favor, hacindonos abandonar nuestro plan original.
Esto es lo que podemos intentar transmitirle al decirle
que en realidad aquello que habamos pensado hacer
no nos preocupa en absoluto.
Aqu es necesaria una cierta precaucin. No pode
mos demostrar que una persona se preocupa por algo
simplemente afirmando que su deseo por ello seguira
28
existiendo aun cuando decidiese renunciar a satisfacer

ese deseo o a posponerlo. Al fin y al cabo, el deseo po
dra mantenerse vivo por su propia intensidad, no por
que esta persona persistiera especialmente en l. De
hecho, podra persistir pese a realizar esfuerzos cons
cientes por su parte para desvanecerlo, pues podra te
ner la desgracia de engancharse a un deseo que no
quiere. En este caso, aunque sienta arder la llama del
deseo en su interior, ello sucede contra su propia vo
luntad. En otras palabras, el deseo no persiste porque
sea algo que le preocupe, sino slo porque es ms fuer
te que ella.
Por otra parte, cuando a alguien le preocupa algo es
que est voluntariamente entregado a su deseo. Este no
existe en contra de su voluntad, o sin su consentimien
to. No es vctima de su deseo, ni siente una pasiva indi
ferencia ante l. Por el contrario, es el deseo el que le
inspira. Por tanto, est dispuesto a intervenir, si fuera
necesario, para asegurar su continuidad. Si el deseo
tiende a desvanecerse o a tambalearse, est dispuesto a
revitalizarlo y reafirmarlo sea cual fuere el grado de in
fluencia que ste pueda ejercer sobre sus actitudes y so
bre su conducta.
En estas circunstancias, adems de querer satisfacer
su deseo, la persona que se preocupa por lo que desea
quiere tambin algo ms: quiere alimentar ese deseo.
Por otra parte, su deseo de mantenerlo no es una sim
ple inclinacin efmera. No es fugaz ni fortuito. Es un
deseo con el que la persona se identifica, y que acepta
como algo que expresa lo que realmente quiere.
29
7
Quiz lo explicado hasta aqu no abarca todo lo que
significa preocuparse por las cosas. Ciertamente, es ver
dad que la preocupacin admite diversas formas y ma
tices que este limitado anlisis no explcita. Pero si esto
es, hasta cierto punto, parte de una descripcin correc
ta, el hecho de que en realidad nos preocupen diversas
cosas adquiere una importancia fundamental para el
carcter de la vida humana.
Supongamos que nada nos preocupa. En este caso,
nada haramos para mantener cierta unidad temtica o
coherencia en nuestros deseos o en las determinaciones
de nuestra voluntad. No estaramos dispuestos a man
tener activamente ningn tipo de intereses o de objeti
vos concretos. No obstante, ciertamente podra darse
cierto grado de continuidad estable en nuestras vidas
volitivas. Sin embargo, en tanto eso concierne a nues
tras propias intenciones y empeos, este grado de con
tinuidad podra ser casual o involuntario. La unidad y
la coherencia no seran el resultado de ninguna iniciati
va o directriz conscientes por nuestra parte. Diversas
tendencias y configuraciones de nuestra voluntad apa
receran y desapareceran, y en ocasiones podran durar
algn tiempo. Sin embargo, nosotros no desempeara
mos ningn papel a la hora de decidir la sucesin y per
sistencia de las mismas.
Resulta obvio que aquello que nos preocupa espe
cialmente tiene un peso considerable en el carcter y la
calidad de nuestras vidas, ya que el que nos importen
determinadas cosas y no otras implica una gran dife
rencia. Pero el hecho mismo de que haya cosas que nos
preocupen, de que nos preocupemos por algo, reviste
30
una importancia an mayor. La razn es que este hecho

no se sustenta nicamente en la especificidad indivi
dual de la vida de una persona, sino sobre su estructu
ra bsica. El preocuparse por algo es una actividad fun
dacional indispensable que nos conecta y nos vincula
con nosotros mismos. Mediante esta preocupacin nos
dotamos de continuidad volitiva, y as sta constituye y
participa en nuestro propio devenir. Con independen
cia de lo apropiado o no de los diversos objetos de
nuestra preocupacin, el preocuparse por algo es esen
cial para nuestra identidad como criaturas del gnero
humano.
La capacidad de preocuparse requiere un tipo de
complejidad psquica que puede ser exclusiva de los
miembros de nuestra especie. Por su propia naturale
za, la preocupacin pone de manifiesto y depende de
nuestra peculiar capacidad de tener pensamientos, de
seos y actitudes acerca de nuestras propias actitudes,
deseos y pensamientos. En otras palabras, depende del
hecho de que la mente humana es reflexiva. Animales
de especies distintas a la humana tambin pueden te
ner deseos y actitudes. Quiz, tal vez, algunos de ellos
piensen. Pero los animales de estas especies no son o,
al menos, eso parece autocrticos. Sus acciones estn
motivadas por impulsos o inclinaciones, tal como stos
aparecen, sin que medie ninguna consideracin refle
xiva o crtica acerca de sus propios motivos. En tanto
no poseen la capacidad de formar actitudes hacia s
mismos, no tienen ninguna posibilidad de aceptarse ni
de movilizar ninguna resistencia interna hacia lo que
son, como tampoco pueden identificarse con las fuer
zas que les motivan ni distanciarse de ellas. Son estruc
turalmente incapaces de realizar este tipo de interven-
LA PREGUNTA: COMO DEBERAMOS VIVIR?
31
ciones en sus propias vidas. Para bien o para mal, no

disponen de los mecanismos necesarios para tomarse
en serio.
Por otra parte, la conciencia de uno mismo, que es
caracterstica de los seres humanos, propicia una divi
sin interna en la que nos separamos de nosotros mis
mos y nos objetivamos. Esto nos sita en la posicin de
evaluar las fuerzas motoras que nos impulsan, y deter
minar cules de ellas aceptar y cules resistir. Cuando
las distintas fuerzas que habitan en nosotros entran en
conflicto, por lo general no nos mostramos pasivos o
neutrales respecto de la forma en que este conflicto
debe resolverse. Nosotros nos tomamos en serio. A
consecuencia de ello, solemos situarnos en uno u otro
lado del conflicto, y procurarnos intervenir activamente
en el resultado del mismo. Por tanto, el resultado final
de la lucha entre nuestros propios deseos puede supo
ner para nosotros una victoria o una derrota.
8
Las criaturas como nosotros no estn limitadas a
los deseos que les impulsan a actuar, sino que, adems,
poseen la capacidad reflexiva para configurar deseos
con relacin a sus propios deseos; es decir, con rela
cin a lo que quieren querer y a lo que quieren no que
rer. Estos deseos de primer orden pertenecen directa
mente no a las acciones, sino a los motivos. Por lo
general, las personas reflexionan acerca de sus moti
vos, quieren que sus acciones tengan un tipo determi
nado de motivacin y no otro. Si llegan a la conclusin
de que algunas de sus propias tendencias motivaciona-
32
les son censurables, intentan debilitarlas o resistirse a

ellas. Slo aceptan y se identifican con algunos de los
deseos y disposiciones que hallan en s mismos. Quie
ren que sus acciones estn motivadas por ellos, y no
quieren que aquellos que les parecen indeseables moti
ven sus acciones.
Algunas personas no logran evitar, pese a realizar
extenuantes esfuerzos, verse impelidas a la accin por
deseos que preferiran no tuvieran ninguna capacidad
de motivacin. Por ejemplo, alguien puede actuar mo
vido por los celos, o por un deseo de venganza, aunque
desapruebe estos motivos y prefiriera enormemente no
verse guiado por ellos. Por desgracia, sucede que la
fuerza de esos deseos es tan grande que ese alguien no
puede resistirse a ella, y al final acaba por rendirse. Pese
a su resistencia, el inoportuno deseo le induce a la ac
cin. Habida cuenta que esta persona se ha opuesto a l
tanto como ha podido, razonablemente puede decirse
que el deseo le ha motivado y que, a consecuencia de
ello, ha actuado en contra de su propia voluntad.
Algunas veces, naturalmente, los deseos que moti
van a una persona cuando acta son deseos cuya moti
vacin le resulta grata. Puede sentirse motivada por un
deseo de ser generosa, por ejemplo, y este motivo pue
de parecerle bien; puede ser el mismo deseo por el
cual deseara que se rigiera su conducta en determina
das circunstancias. En este caso, cuando acta con ge
nerosidad, no slo est haciendo exactamente lo que
quera hacer, y en este sentido actuando libremente.
Tambin puede decirse de l que es verdad que desea
libremente, en el sentido paralelo de que actuar como
lo hace (es decir, siendo generoso) es exactamente lo
que quiere querer.
33
Supongamos que alguien lleva a cabo una accin

que quiere realizar, y supongamos tambin que el moti
vo que le impulsa a esa accin es un motivo por el cual
quiere verdaderamente estar motivado. Esta persona
no es en absoluto indiferente ni tiene poca disposicin
con respecto a lo que est haciendo o por el deseo que
le impulsa a hacerlo. En otras palabras, ni la accin ni el
deseo que le motivan le es impuesto contra su voluntad
o sin su aceptacin. Ni una ni otro la convierten sim
plemente en un agente pasivo ni en una vctima.
Creo que, en estas circunstancias, la persona disfru
ta de tanta libertad como nos resulta razonable desear.
En realidad, creo que goza de toda la libertad que po
demos concebir. Esto est muy cerca del libre albedro
al que los seres finitos, que no se han creado a s mis
mos, pueden comprensiblemente aspirar.5
Las personas quieren que algunos de sus deseos les
motiven a actuar, y por lo general tienen otros deseos
que preferiran permaneciesen motivacionalmente inac
tivos. Tambin reflexionan sobre sus deseos de otras ma
neras. As, quieren que algunos de sus deseos persistan,
y son indiferentes, o se oponen activamente, a la persis
5.
Dado que no nos creamos a nosotros mismos, tiene que ha
ber algo en nosotros de lo queno somos la causa. En mi opinin, el
problema crucial con respecto a nuestro inters en la libertad no es
si los acontecimientos en nuestra vida volitiva estn determinados
causalmente por condiciones externas a nosotros. Lo que realmen
te cuenta, en lo concerniente a la libertad, no es la independencia
causal. Es la autonoma. La autonoma es esencialmente una cues
tin de si somos activos y no pasivos en nuestros motivos y eleccio
nes; de si, con independencia del modo en que los adquirimos, son
motivos y elecciones que realmente queremos y que, por tanto, no
son ajenos a nosotros.
34
tencia de otros. Estas posibilidades alternativas el

compromiso o falta de compromiso con los propios de
seos definen la diferencia entre preocuparse o ser in
diferente. Si una persona se preocupa o no del objeto de
su deseo depende de cul de las alternativas prevalece.6
9
Hay muchas cosas que acaban siendo importantes
para nosotros, o que llegan a serlo ms de lo que lo hu
bieran sido de otro modo, simplemente porque nos pre
ocupamos por ellas. Si no nos preocupsemos por esas
cosas, o seran mucho menos importantes o bien no ten
dran ninguna importancia para nosotros. Pensemos,
por ejemplo, en nuestros amigos. Estas personas nos
importaran mucho menos si no hubiramos llegado a
preocuparnos por ellas tanto como lo hacemos. El xi
to de un equipo de baloncesto tiene cierta importancia
para sus seguidores, para quienes el xito no tendra
ninguna importancia si no hubieran llegado a preocu
parse por l.
Huelga decir que muchas cosas son importantes para
nosotros aunque no reconozcamos su importancia y por
6.
Las vidas interiores de los seres humanos son obscuras, no
slo para los dems sino tambin para ellos mismos. Las personas
son difciles de aprehender. Tenemos bastante poca informacin
acerca de nuestras propias actitudes y deseos, y acerca de dnde re
siden realmente nuestros compromisos Por ello, hay que tener
presente que una persona puede preocuparse mucho por algo sin
darse cuenta de ello. Tambin es posible que alguien no se preocu
pe lo ms mnimo por determinadas cosas, aun cuando crea since. ramente que esas cosas son sumamente importantes para l.
35
tanto n o nos preocupemos 1o ms mnimo por ellas. Por

ejemplo, hay multitud de personas que no tienen la me
nor idea de que estn expuestas a la radiacin de fondo,
y que adems ignoran que exista tal cosa. Naturalmente,
a estas personas no les preocupa el nivel de radiacin
de fondo al que estn expuestas. De ello no se sigue que
el nivel de radiacin al que estn expuestas carezca de im
portancia para ellas. Es importante, tanto si saben algo
de ella como si no.
Sin embargo, las cosas que son importantes para una
persona aunque no se preocupe por ellas, o no tenga no
ticia de su existencia, pueden tener importancia para ella
nicamente en virtud de tener una relacin determinada
con algo que le preocupa. Supongamos que existe al
guien a quien, sinceramente, no le preocupa lo ms m
nimo su salud, ni ninguno de los efectos que la radiacin
puede producir. Supongamos que, en realidad, le resulta
completamente indiferente que el medio ambiente, las
otras personas o l mismo puedan sufrir o no estos efec
tos. En este caso, el nivel de radiacin de fondo no es im
portante para l. Verdaderamente no le importa, no tie
ne ninguna razn para preocuparse por ello. Para l, que
el nivel de radiacin sea alto o bajo resulta totalmente in
diferente. Esto slo importa a las personas preocupadas
por la magnitud de la radiacin en s misma o por las di
versas circunstancias con las que sta guarde relacin.
Si hubiera una persona a la que, literalmente, no le
preocupase absolutamente nada, entonces nada sera
importante para ella.7 Estara desvinculada de su pro
7.
Esto deja abierta la cuestin, a la que responder en su de
bido momento, de si pese a todo habra determinadas cosas que de
beran ser importantes para ella y por las que debera preocuparse.
36
pia vida, sin preocuparse por la coherencia y continui

dad de sus deseos y se mostrara negligente respecto de
su identidad volitiva y, en este sentido, indiferente ha
cia s misma. Nada de lo que hiciera o sintiera, y nada
que le sucediera tendra la menor importancia para ella.
Podra creer que le preocupan determinadas cosas, y
que estas cosas le importan. Sin embargo, hipottica
mente, estara equivocado. Por supuesto, podra alber
gar varios deseos, y algunos de ellos podran ser ms in
tensos que otros; pero no manifestara ningn inters
por lo que seran sus preferencias de un momento a
otro. Aun cuando tuviera sentido decir que esta perso
na tiene voluntad, sera muy difcil afirmar que esta vo
luntad es verdaderamente suya.
10
Nuestra forma de dotar de importancia al mundo es
preocupndonos por las cosas. De ello obtenemos am
biciones e inquietudes estables que, a su vez, configuran
nuestros intereses y objetivos. De esta preocupacin
surge la importancia que le damos a las cosas y que defi
ne el abanico de pautas y objetivos en cuyos trminos in
tentamos regir nuestras vidas. Una persona que se preo
cupa por algo est guiada, y sus actitudes y acciones
estn configuradas por su continuado inters en ello.
Su grado de preocupacin por ciertas cosas determina
la importancia que les atribuye a la hora de pensar cmo
desarrollar su vida. El conjunto de cosas que preocupan
a una persona, ms la valoracin de la importancia que
tienen para ella, es lo que realmente le permite respon
der de manera razonada a la pregunta sobre cmo vivir.
LA P R E G U N T A : C M O D E B E R A M O S VIVIR?
37
Supongamos ahora que esta persona se pregunta si

la respuesta que ha obtenido es correcta. Es decir, su
pongamos que de alguna manera se pregunta si real
mente debera preocuparse por las cosas que, de hecho,
le preocupan. Esta es una reflexin acerca de las razo
nes. Al plantear la cuestin de si debera regir su vida a
partir de las cosas que verdaderamente le preocupan,
est preguntndose si existen razones lo suficientemen
te buenas que justifiquen que viva de esta manera, y si
no podra haber razones mejores que le instasen a vivir
de otro modo.
Intentar resolver esta cuestin puede producirnos
ms quebraderos de cabeza de los que se le plantearon a
Scrates cuando se enfrent al supuestamente paradji
co hecho de que una persona puede ser menor que otra
aunque su altura sea la misma. En realidad, cuando em
pezamos a preguntarnos cmo deberan vivir las perso
nas estamos irremediablemente abocados al mayor de
los desconciertos. El problema no es que la cuestin sea
demasiado difcil. Ms bien lo desconcertante es plan
tear la cuestin, pues es indiscutiblemente autorreferencial y nos lleva a un punto muerto. Ningn intento de
abordar el problema de qu es aquello por lo que hay
buenas razones para preocuparse abordarlo sistem
ticamente desde el principio hasta el final tiene la me
nor posibilidad de xito. Los esfuerzos para realizar una
indagacin racional sobre la materia estn inexorable
mente abocados al fracaso y a volver sobre s mismos.
No es difcil ver por qu. Para evaluar racionalmen
te algn estilo de vida, una persona debe primero co
nocerlos criterios evaluativos que debe emplear y saber
cmo aplicarlos. Necesita saber qu consideraciones fa
vorecen la eleccin de un tipo de vida y no de otro, cu-
38
L A S R A Z O N E S DEL AMOR
les la desaconsejan, y el peso relativo de ambas. Por

ejemplo, puede tener claro cmo evaluar el hecho de
que una determinada forma de vivir le proporcione ms
o menos satisfacciones, placer, poder, gloria, crea
tividad, profundidad espiritual, relaciones armoniosas
con los preceptos religiosos, conformidad con las nor
mas morales, etc., que otras.
Aqu el problema consiste en un tipo de circularidad
bastante obvia. Para que una persona sea siquiera capaz
de concebir e iniciar una indagacin sobre cmo vivir,
es preciso que previamente haya fijado los criterios que
inspiran dicha indagacin. Identificar la cuestin de
cmo uno debera vivir es decir, comprender en qu
consiste la cuestin y empezar a responderla requiere
que se especifiquen los criterios a emplear para evaluar
diversas formas de vida. En realidad, identificar la cues
tin equivale a especificar estos criterios: lo que se pre
gunta es, precisamente, qu forma de vida le resulta ms
satisfactoria. Pero identificar los criterios que se deben
emplear para evaluar diversas formas de vida equivale
tambin a responder a la cuestin de cmo vivir, pues la
respuesta a esta cuestin consiste simplemente en que
uno debera vivir de la manera que satisfaga mejor cual. quier criterio empleado para evaluar vidas.
Aclarar qu cuestin explora la indagacin consiste
en identificar los criterios a partir de los cuales sta se
llevar a cabo. Pero esto equivale a formular los juicios
sobre qu es lo que hace que una vida sea preferible a
otra, lo cual constituye el objetivo de la indagacin. As
pues, podramos decir que la pregunta queda sistemti
camente inconclusa, ya que hasta que no conocemos la
respuesta resulta imposible formular la cuestin con
exactitud, o tan slo ver cmo la podramos plantear.
L A P R E G U N T A : CM O D E B E R A M O S VIVIR?
39
Exploraremos aqu otra form a de abordar la difi

cultad. Algo es importante para una persona slo en
virtud de la diferencia que supone. Si todo fuese exac
tamente lo mismo con este algo que sin l, entonces no
tendra sentido que nadie se preocupase por ello. En
realidad, carecera de importancia. Naturalmente, no
basta con que ese algo suponga alguna diferencia. Al fin
y al cabo, todo supone alguna diferencia, pero no todo
es importante. Es obvio que si algo es importante, la di
ferencia que supone no puede ser irrelevante. No pue
de ser algo trivial hasta el punto que fuera razonable ig
norarlo totalmente. En otras palabras, la diferencia
debe ser notable. Para que una persona sepa determi
nar qu es importante para ella, previamente tiene que
saber cmo identificar ciertas cosas que implican dife
rencias importantes para ella. Formular un criterio de
importancia presupone la posesin del criterio mismo a
formular. As pues, la circularidad es inexorable y fatal.
11
No puede llevarse a cabo una indagacin bien orde
nada sobre la razn que inspira nuestra forma de vivir,
porque anteriormente es preciso identificar y evaluar las
razones pertinentes a la hora de decidir cmo debera
mos vivir, y ello no es posible si previamente uno no se ha
planteado cmo debera vivir. En otras palabras, la cues
tin de qu es aquello por lo que uno debera preocu
parse debe responderse, en otras palabras, antes de que
la indagacin racional cuyo objetivo es responder a dicha
cuestin llegue siquiera a plantearse. Por supuesto, es
verdad que cuando una persona ha identificado algunas
40
L A S R A Z O N E S D E L AMOR
de las cosas que son importantes para ella puede, a partir de ah, identificar otras. Con toda probabilidad, el he
cho de que se preocupe por determinadas cosas le per
mitir admitir que sera razonable preocuparse tambin
por otras relacionadas con aqullas. Lo que no es posible
es que una persona que no se preocupe al menos por algo
encuentre razones para tener algn motivo de preocupa
cin. Nadie puede salir adelante sin ayuda de nadie.
Eso significa que la cuestin ms bsica y esencial
que una persona puede plantearse respecto de cmo
conducir su vida no puede ser la cuestin normativa de
cmo debera vivir. Esta cuestin slo puede respon
derse con acierto si anteriormente se ha respondido a la
cuestin fctica de qu es lo que realmente a ule preo
cupa. Si no le preocupa nada, ni siquiera puede empe
zar a indagar metdicamente cmo debera vivir, pues
to que su desentenderse de todo implica que no hay
nada que cuente como una razona favor de vivir de una
manera y no de otra. Ciertamente, en este caso, el ser
incapaz de determinar cmo debera vivir no puede
causarle ninguna inquietud. Al fin y al cabo, si real
mente considera que no hay nada que le importe, tam
poco considerar que esto sea importante para ella.
Sin embargo, en realidad, casi todo el mundo se
preocupa por algo. Casi todo el mundo se preocupa
por seguir vivo, por ejemplo, y por evitar heridas y en
fermedades graves o padecer hambre, as como diver
sos modos de padecimientos y trastornos psquicos; se
preocupan por sus hijos, por sus vidas, y por cmo los
dems piensan de ellos. Obviamente, por lo general se
preocupan tambin por otras cosas. Casi todo el mun
do tiene en cuenta ciertas cosas que actan como razo
nes para preferir una forma de vida ms que otra.
LA P R E G U N TA : C M O D E B E R IA M O S VIVIR?
41
Adems, bastantes de estas consideraciones que ac

tan como razones de las preferencias son las mismas
para casi todo el mundo. Esto no es una coincidencia,
ni un artefacto o algn conjunto especial de condicio
nes histricas o culturales. Les personas se preocupan
por muchas de las mismas cosas porque la naturaleza
de los seres humanos, y las condiciones bsicas de la
vida humana, se basan en realidades biolgicas, psico
lgicas y medioambientales que no estn sometidas a
grandes variaciones o cambios.8
Sin embargo, fcilmente puede dar la impresin de
que una descripcin emprica de lo que a las personas
les preocupa y les parece importante aun cuando esas
cosas fuesen absolutamente idnticas y tuvieran la mis
ma prioridad para cada uno desplazara el ncleo de
nuestro inters inicial por el problema de qu tipo de
vida uno debera vivir. Cmo podra una descripcin
puramente fctica como sta disminuir, y mucho menos
aplacar de una vez por todas, el desasosiego que nos
causa la incertidumbre sobre cmo regir nuestras vidas?
Aparentemente, el mero hecho de saber cmo son las
cosas no contribuye a justificarlas. Por qu el hecho de
que las personas, por lo general, empleen determinados
criterios a la hora de evaluar las alternativas, o que siem
pre hagan lo mismo, bastara para establecer que lo ms
razonable es emplear dichos criterios? Que seamos cons
cientes del statu quo no parece ser, en s misma, una bue
na razn para que lo aceptemos.
8.
Naturalmente, lo que difiere bastante en el orden de priori
dades de cada persona. Aunque muchas cosas son importantes
para casi todo el mundo, las preferencias y prioridades entre las co
sas por las que se preocupan no son en absoluto las mismas.
42
LAS R A Z O N E S D EL AMOR
Sin embargo, debemos comprender que el anhelo

de proporcionar una justificacin exhaustivamente ra
cional de la manera en que vamos a conducir nuestras
vidas es descabellada. La fantasa hiperracionalista de
demostrar que todas nuestras acciones se basan en pre
misas exclusivamente racionales es incoherente y debe
mos abandonarla. Lo que nos hace perder de vista
nuestro objetivo no es la cuestin fctica sobre la preo
cupacin, sino la cuestin normativa. Si tenemos que
resolver nuestras dificultades y dudas a la hora de fun
damentar una forma de vivir, lo que necesitamos de
forma ms perentoria no son razones o pruebas. Lo que
necesitamos es claridad y seguridad. Afrontar nuestra
atribulada y ansiosa incertidumbre sobre cmo vivir no
nos exige descubrir qu forma de vida puede justificar
se con un argumento incontestable, sino ms bien que
comprendamos qu es aquello que realmente nos preo
cupa, y que estemos resuelta y firmemente convencidos
de que nos cuidaremos de ello.9
12
La medida en que la seguridad en nuestras creen
cias, actitudes o formas de comportamiento estn justi
ficadas depende a menudo, como fcilmente podemos
9.
Ser una persona segura no debe confundirse con ser fanti
co, o con ser una persona estrecha de miras. Incluso la persona ms
resuelta y firmemente segura puede llegar a admitir que nuevas evi
dencias o experiencias pueden hacerle cambiar sus actitudes o
creencias. Su seguridad puede implicar que considera que tal cam
bio es improbable, pero no significa que est decidido a evitarlo.
LA P R E G U N T A : C M O D E B E R A M O S VIVIR?
43
comprender, de la fuerza de las razones en las que se

fundamenta tal seguridad. Sin embargo, en determina
das cuestiones, sera un craso error insistir en que la se
guridad slo es procedente cuando se basa en razones
slidas. Por ejemplo, las personas normales, por lo ge
neral, no experimentan ninguna incertidumbre acerca
de si deben procurar por su propia supervivencia o por
el bienestar de sus hijos. Nos ocupamos de estas cosas
sin inhibiciones ni reservas, y sin la ms mnima ansie
dad por demostrar si resulta adecuado hacer tal cosa.10
No suponemos, ni pensamos que fuera preciso supo
ner, que la frrea seguridad que suele caracterizar nues
tras actitudes respecto a estas cuestiones depende en
realidad de que estemos convencidos de que esta segu
ridad puede justificarse mediante argumentos incontes
tables desde el punto de vista racional.
Quiz tales argumentos existan, pero ste no es el
problema. El hecho de que por lo general las personas
no cuestionen su compromiso con la prolongacin de
sus vidas, y con el bienestar de sus hijos, no se deriva
de que hayamos examinado las razones que nos indu
cen a ello, ni depende de que supongamos que hay
buenas razones para ello. Son unos compromisos inna
tos a nosotros que no se fundamentan en ninguna deli
beracin. No responden a ningn dictado dla racio
nalidad.
10.
Ciertamente, podemos no saber hasta qu punto preocu
parnos, o si debemos preocuparnos ms por una cosa que por otra.
No obstante, estamos bastante seguros de que nuestras vidas y las
de nuestros hijos son importantes para nosotros, aun cuando p o
demos no saber exactamente hasta qu punto queremos que sean
importantes.
44
L A S R A Z O N E S D E L AM OR
Los dictados a los que responden en realidad se b a

san en una fuente que no est constituida por juicios y
razones, sino por una forma peculiar de preocuparnos
por las cosas. Son los dictados del amor. La base de
nuestra seguridad al preocuparnos por nuestros hijos y
nuestras vidas es que, en virtud de necesidades impreg
nadas biolgicamente en nuestra naturaleza, queremos
a nuestros hijos y queremos vivir. De hecho, seguimos
querindolos aunque nos decepcionen o nos causen su
frimiento. Muchas veces los queremos an despus de
convencernos de que este amor es poco razonable.11
No todas las personas aman las mismas cosas. El
que yo quiera a mi mujer y a mis hijos no significa que
quiera a los suyos. Adems, es probable que algunas
personas quieran verdadera e incondicionalmente lo
que a nosotros nos causa temor o desprecio, lo cual
plantea un problema. Sin embargo, no hay que suponer
que este problema no se puede abordar con sensatez y
efectividad si no es reuniendo pruebas y argumentos.
De hecho, en realidad no es necesario que decidamos
quin tiene razn.
Nuestro problema es proteger a nuestros hijos y nues
tras vidas. Naturalmente, una forma de lograrlo consis
tira en persuadir a nuestros adversarios de que actan
mal, Pero seguramente es poco probable que seamos ca
li.
Naturalmente, es posible que nuestra disposicin a acatar
los dictados del amor est debilitada por experiencias o pensa
mientos que, a nuestro entender, nos dan razones para preocupar
nos menos por nuestros hijos o nuestras vidas. Al fin y al cabo, al
gunas personas se vuelven contra sus hijos, y otras eligen poner fin
a sus vidas. El hecho de pensar que tienen buenas razones para de
jar de amar la vida o de querer a sus hijos no significa que fuera la
razn la que explicase o justificase su amor mientras dur.
LA P R E G U N T A : C M O D E B ER A M O S VIVIR?
45
paces de argumentar, con mtodos racionales neutrales

y universalmente aceptados, que han cometido un error.
Ello no implica que, teniendo esto en cuenta, no sea ra
zonable que defendamos aquello que amamos contra
quienes lo amenazan, o que no est justificado que pro
curemos por sus intereses pese a la resistencia o indife
rencia de quienes se sienten totalmente ajenos a ellos.
No nos parece que los padres acten de manera
poco razonable o injustificable si siguen queriendo y
protegiendo a sus hijos con perseverancia y devocin in
quebrantables aun despus de descubrir que otros mi
ran a su prole con desprecio y desagrado. Ni tampoco se
condena a los padres por actuar de tal modo aunque
sean totalmente incapaces de argumentar de manera
plausible, y an menos de demostrar, que la hostilidad
hacia sus hijos est injustificada. No pensamos que una
persona es irracionalmente obstinada, oque su conduc
ta es arbitraria y, por ello, censurable, si insiste en de
fender su vida aunque no pueda rebatir las acusaciones
contra l de quienes desearan verle muerto.
Por qu debera incomodarnos la imposibilidad
de poner en juego justificaciones rigurosamente demos
trativas de nuestros ideales morales, o de la suprema
importancia que tienen para nosotros las otras cosas
que amamos? Por qu la falta de razones decisivas so
cavan nuestra confianza en la visin de la vida que se
define por aquello que nos importa, o inhibe nuestra
disposicin a oponernos a aquellos cuya idea de lo que
es importante amenaza la nuestra? Por qu no debera
mos sentirnos felices de luchar por lo que amamos con
todas nuestras fuerzas, aun cuando no tengamos bue
nos argumentos para demostrar que hacemos bien en
amarlo en vez de amar otras cosas?
46
LAS R A Z O N E S D E L AMOR
13
Hasta aqu he caracterizado lo que designo como
am or slo como una forma peculiar de preocupa
cin. En el captulo siguiente, intentar explicar lo que
pienso con mayor detalle. Por supuesto, la categora de
amor es bastante difcil de esclarecer.12 No obstante,
ser relativamente fcil llevar a cabo esta tarea ya que
no me propongo ofrecer una descripcin analtica glo
bal del diverso y complejo abanico de caractersticas
que normalmente solemos atribuir al trmino amor.
Mi propio uso del trmino coincide en parte con este
abanico, pero no pretendo que sea totalmente idntico
a l. Por ello, slo tengo que definir el conjunto ms li
mitado de fenmenos que guarda especial relacin con
mi argumentacin. Determinadas caractersticas que
son relevantes en otras situaciones a las que solemos re
ferirnos como amor, y que incluso pueden definir es
tas situaciones, resultan irrelevantes para el conjunto de
fenmenos que me interesa. Por tanto, no forman par
te de mi descripcin.
12.
La perspectiva de intentar definirla con alguna precisin
me trae a la memoria un inquietante consejo que, segn creo, dio
Niels Bohr. Al parecer, dijo que uno nunca debera hablar con ma
yor claridad de la que es capaz de pensar.
Dos
DEL AMOR, Y SUS RAZONES
Entre los filsofos se ha despertado recientemente

b astante inters por las cuestiones relativas a si nuestra
conducta debe guiarse exclusivamente por principios
morales universales, que aplicamos con imparcialidad
en todas las situaciones, o si, en algunas situaciones,
puede ser razonable el favoritismo de uno u otro tipo.
En realidad, no siempre consideramos que para noso
tros sea necesario o importante ser escrupulosamente
ecunimes. La situacin nos afecta de manera distinta
cuando nuestros hijos, nuestro pas o nuestros anhelos
ms preciados estn en juego. Por lo general pensamos
que es adecuado, y quizs incluso obligatorio, favorecer
a determinadas personas ms que a otras que pueden
merecerlo por igual, pero con quienes nuestras relacio
nes son ms distantes. De igual manera, a menudo nos
creemos con derecho a preferir invertir nuestros recur
sos en proyectos a los cuales profesamos especial cari
o, en vez de invertirlos en aquellos otros cuyo mrito
intrnseco puede parecemos an mayor. El problema
que preocupa a los filsofos no es tanto determinar si
las preferencias de este tipo pueden estar legitimadas,
sino ms bien explicar bajo qu condiciones y en qu
forma pueden estar justificadas.
50
Un ejemplo recurrente a este respecto es el de un

hombre que ve que dos personas estn a punto de aho
garse, aunque slo puede salvar a una y, por tanto, debe
decidir a cul de las dos socorrer. Una de ellas es una
persona desconocida. La otra es su esposa. Natural
mente, cuesta imaginar que el hombre deba tomar su
decisin lanzando una moneda al aire. Nos sentimos
fuertemente inclinados a creer que, en tal situacin,
para l sera bastante ms adecuado dejar a un lado las
consideraciones de imparcialidad y justicia. Segura
mente el hombre salvara a su esposa. Pero qu le jus
tifica para tratar a las dos personas en peligro de mane
ra tan desigual? Qu principio aceptable que legitime
su decisin de dejar que el desconocido se ahogue pue
de invocar este hombre?
Bernard Williams, uno de los filsofos ms relevan
tes de la contemporaneidad, considera que este hombre
comete ya un error al pensar que debe buscar un prin
cipio a partir del cual, en las circunstancias en las que se
encuentra, es permisible salvar a su propia esposa. En
vez de ello, Williams afirma que podra... esperar[se]...
que el pensamiento que le motiva, convenientemente
explicado, fuese [simplemente] pensar que se trata de
su mujer. Si adems de ello piensa que en situaciones
de este tipo es lcito salvar a la propia esposa, Williams
opina que el hombre piensa demasiado. En otras pa
labras, algo no acaba de cuadrar cuando, al ver que su
esposa se est ahogando, el hombre debe buscar alguna
regla general a partir de la cual derivar alguna razn
que justifique la decisin de salvarla.1
1.
Bernard Williams, Persons, Carcter and Morality, en su
MoralLuck, Cambridge University Press, 1981, pg. 18.
D E L AM OR, Y SU S R A Z O N E S
51
2
La lnea argumentativa de Williams me parece b as
tante acertada.2 Sin embargo, a mi juicio, el ejemplo tal
como lo presenta no est bien planteado si lo que el
ejemplo estipula respecto de una de las personas que se
ahoga es, simplemente, que es la esposa del hombre. Al
fin y al cabo, podemos suponer que el hombre tiene
buenas razones para detestar y temer a su mujer. Su
pongamos que ella tambin lo detesta, y que en los lti
mos tiempos ha participado en diversos intentos cruel
mente intencionados para asesinarle. O supongamos
que se trata de un matrimonio de inters, de convenien
cia, y que los esposos nunca han compartido la misma
habitacin excepto durante una ceremonia nupcial for
mal que dur dos minutos treinta aos atrs. Desde lue
go, si no se especifica nada ms que una mera relacin
legal entre el hombre y la mujer que est ahogndose,
estamos desenfocando la cuestin.
As pues, dejemos a un lado la cuestin de su estado
civil, y en lugar de ello estipulemos que el hombre del
ejemplo ama a una de las dos personas que se estn aho
gando, y no a la otra. En este caso, sera del todo inco2.
Tengo problemas con un par de detalles, Por alguna ratn,
no puedo evitar preguntarme por qu este hombre tendra siquiera
que pensar que era su mujer. Se supone que hemos de imaginar
que a primera vista no la reconocera? O tal vez que al principio
no recordaba que estaban casados, y que tena que recordrselo?
Me parece que el nmero estrictamente correcto de pensamientos
para este hombre es cero. Sin duda, lo normal es que vea lo que est
sucediendo en el agua y que se lance a salvar a su mujer. Sin pen
srselo. En las circunstancias que el ejemplo describe, cualquier
cosa que se piense significa demasiado pensar.
52
herente que este hombre buscase una razn para sal

varla. Si es verdad que la ama, ya tiene necesariamente
esta razn. Se trata, ni ms ni menos, de que ella est en
peligro y necesita su ayuda. En s mismo, el hecho de
amarla implica que para l el peligro que ella corre sea
una razn muy poderosa para correr en su ayuda y no
en la de alguien que le es indiferente. La necesidad de
ayuda de su amada le proporciona esta razn, sin nece
sidad de pensar ninguna otra consideracin y sin que se
interponga ninguna regla general.
Con todo, tener en cuenta todas estas cosas tambin
implica pensar demasiado. Si para el hombre el peligro
que corre la mujer que ama no es razn suficiente para
salvarla a ella en vez de al desconocido, entonces es que
no la quiere en absoluto. Querer a alguien o a algo sig
nifica o consiste esencialmente, entre otras cosas, en
considerar sus intereses como razones para actuar al
servicio de los mismos. En s mismo el amor es, para el
amante, una fuente de razones. El amor crea las razones
que inspiran sus actos de amoroso cuidado y devocin.3
3
A menudo el amor se entiende, bsicamente, como
una respuesta al valor que se percibe en aquello que se
ama. Segn esta descripcin, nos sentimos impelidos a
amar alguna cosa porque apreciamos aquello que para
nosotros es su excepcional valor intrnseco. El atractivo
de este valor es lo que nos cautiva y nos convierte en
3.
mundo.
sta es, precisamente, la manera en que el amor hace girar al
D E L AMOR, Y S U S R AZON ES
53
amantes. Empezamos a amar las cosas que amamos por

que estamos prendados de su valor, y seguimos amn
dolas en virtud de este valor. Si lo que amamos no nos
pareciese valioso, no lo amaramos.
Esto se ajusta bastante a determinados casos que
normalmente se identificaran como amor. Sin embar
go, el tipo de fenmeno en el que pienso cuando me re
fiero al amor es esencialmente distinto. Desde mi pun
to de vista, el amor no es necesariamente una respuesta
basada en la conciencia del valor intrnseco de su obje
to. Algunas veces puede surgir de esta manera, pero no
necesariamente debe ser as. El amor puede aparecer,
de maneras que an no se comprenden demasiado, por
multitud de causas naturales. E s totalmente posible que
una persona ame alguna cosa sin darse cuenta de su va
lor, o aun reconociendo que no hay nada especialmen
te valioso en ella. E incluso puede darse el caso de que
una persona llegue a amar algo pese a reconocer que la
naturaleza intrnseca del objeto de su amor es real y to
talmente mala. Este tipo de amor es sin duda una des
gracia. Sin embargo, tales cosas suceden.
Es cierto que el amado es in dablemente valioso
para el amante. Sin embargo, pf ibir este valor no es
en modo alguno una condici: zonstitutiva o funda
mental del amor. No es precise ue el amante perciba
el valor de lo que ama para arr lo. La relacin verdaderamente esencial entre el aro y el valor de lo amado
va en direccin opuesta. No
necesariamente como
resultado de reconocer su val y de que ste nos cautive que amamos las cosas. Le ue sucede es, ms bien,
que lo que amamos necesari lente adquiere valor para
nosotros porque lo amamos. ivariable y necesariamen
te el amante percibe al am? y como algo valioso, pero
54
el valor que le atribuye es un valor que se deriva y de

pende de su amor.
Consideremos el amor de los padres por sus hijos.
Puedo afirmar sin temor a equivocarme que yo no quie
ro a mis hijos porque soy consciente de algn valor in
trnseco a ellos e independiente del amor que me inspi
ran. En realidad, ya los quera antes de que nacieran y de
tener alguna informacin relevante acerca de sus carac
tersticas personales o sus mritos y virtudes particulares.
Adems, no creo que las cualidades valiosas que puedan
llegar a poseer, estrictamente por su propio derecho, me
proporcionen una base convincente para considerar que
tienen ms valor que muchos otros objetos posibles de
amor a los que, en realidad, quiero bastante menos. Para
m est bastante claro que no los quiero ms que a otros
nios porque crea que ellos valgan ms.
A veces, nos referimos a personas o a cosas que
son indignas de nuestro amor. Quizs ello quiera de
cir que el coste de quererlas sera mayor que el benefi
cio que obtendramos al hacerlo; o tal vez que amar
estas cosas resultara, de algn modo, degradante, En
cualquier caso, si me pregunto por qu mis hijos mere
cen mi amor, mi inclinacin me lleva sin duda a recha
zar la cuestin porque est mal planteada, y no porque
sta est clara an sin decir que mis hijos son dignos de
mi amor. Se debe a que mi amor por ellos no es en nin
gn caso una respuesta a una valoracin de alguno de
ellos o dlas consecuencias que para m conlleva amar
los. Si sucediera que mis hijos se convierten en seres su
mamente perversos, o si pareciese que, de alguna ma
nera, amarles amenazara mi esperanza de vivir una
vida decente, quiz me vera obligado a reconocer que
el amor que siento hacia ellos es algo de lo que lamen-
D E L AMOR, Y SU S R A Z O N E S
55
tarme. Pero creo que, aun habiendo llegado finalmente

a esta conclusin, yo les seguira amando.
Por tanto, el que quiera a mis hijos de la forma en
que lo hago no se debe a que reconozca su valor. Natu
ralmente, para m son valiosos; en realidad, a mis ojos,
su valor es infinito. Sin embargo, ste no es el funda
mento de mi amor, sino justamente lo contrario. El v a
lor especial que atribuyo a mis hijos no es inherente a
ellos, sino que depende de mi amor por ellos. La razn
de que sean algo tan valioso para m es, simplemente,
que les quiero mucho. La explicacin de por qu los se
res humanos tienden, por lo general, a querer a sus h i
jos reside, presumiblemente, en las presiones evolutivas
de la seleccin natural. En cualquier caso, est claro
que se debe a mi amor por ellos el que a mis ojos hayan
adquirido un valor que, ciertamente, de otra manera no
poseeran.
Esta relacin entre el amor y el valor de lo amado,
es decir, que el amor no se basa necesariamente en el
valor de lo amado pero que necesariamente hace que
el amado sea valioso para el amante, no slo se da en el
amor paterno, sino bastante en general.4 Pensndolo
4.
Hay determinados objetos de am or determinados ideales,
por ejemplo que en muchos casos parecen ser amados por su v a
lor. Sin embargo, no sucede necesariamente que sta sea la manera
en la que se origina o fundamenta el amor a un ideal. Una persona
puede llegar a amar la justicia, la verdad o la rectitud moral casi a
ciegas, simplemente, al fin y al cabo como resultado de su crianza.
Adems, por lo general no son las consideraciones de valor las que
explican que una persona se dedique desinteresadamente a un id e
al o valor y no a otro. Lo que lleva a las personas a preocuparse por
la verdad ms que por la justicia, por la belleza ms que por la m o
ralidad, por una religin ms que por otra, no suele ser una valora-
56
bien, quizs es el amor el que explica el valor que tiene

para nosotros la propia vida. Normalmente, nuestras
vidas tienen para nosotros un valor que aceptamos
como indiscutible. Adems, el valor de vivir lo impreg
na todo, y condiciona radicalmente el valor que atribui
mos a muchas otras cosas. Es un poderoso y com
prensiblemente fundamental generador de valor. Hay
innumerables cosas que nos preocupan mucho y que,
por tanto, son muy importantes para nosotros, precisa
mente por las formas en que tienen que ver con nuestro
inters por la supervivencia.
A qu se debe que con tanta naturalidad, y que sin
sombra de duda, consideremos que nuestra propia
conservacin es una razn incomparablemente impe
riosa y legtima para seguir determinados cursos de ac
cin? Ciertamente no asignamos esta enorme impor
tancia a seguir vivos porque creamos que haya algn
valor intrnseco en nuestras vidas, o en lo que hacemos
con ellas; un valor independiente de nuestras propias
actitudes o disposiciones. Aun cuando tengamos una
aceptable opinin de nosotros mismos, y supongamos
que nuestras vidas pueden ser realmente valiosas en
este sentido, esto no es lo que normalmente explica
nuestra determinacin a aferrarnos a ella. Para noso
tros, el que algn curso de accin contribuya a nuestra
supervivencia es razn suficiente para seguirlo slo por
que (seguramente gracias, una vez ms, a la seleccin
natural) nuestro amor a la vida es innato.
cin previa de que lo que ms quieren tiene un valor intrnseco ma

yor que otras cosas que les preocupan menos.
D E L AMOR. Y SU S R A Z O N E S
57
4
A continuacin me propongo explicar lo que quie
ro decir cuando hablo de amor.
A menudo el objeto de amor es un individuo con
creto: por ejemplo, una persona o un pas. Tambin
puede ser algo ms abstracto, como una tradicin o al
gn ideal moral o amoral. Por lo general habr mayor
carga y urgencia emocional cuando lo amado es una
persona que cuando es algo como la justicia social, la
verdad cientfica o la forma en que determinada familia
o grupo cultural hace las cosas; pero esto no siempre
sucede as. En cualquier caso, entre las caractersticas
que definen el amor no se cuenta el que ste deba ser
caliente y no fro.
Una caracterstica peculiar del amor tiene que ver
con el estatus particular del valor que concede a sus ob
jetos. En la medida en que nos preocupamos por algo,
consideramos que esto es importante para nosotros;
pero podemos considerar que tiene importancia slo
porque pensamos que es un medio para obtener otra
cosa. Sin embargo, cuando amamos algo vamos ms
all. Nos preocupamos por ello no simplemente como
un medio, sino como un fin. En la naturaleza del amor
est que consideremos sus objetos valiosos en s mis
mos y por ello importantes para nosotros.
El amor es, fundamentalmente, una preocupacin
desinteresada por la existencia de aquello que se ama, y
por lo que es bueno para l. El amante desea que su
amado est bien y no sufra dao, y no lo desea slo en
virtud de perseguir algn otro objetivo. A alguien pue
de preocuparle la justicia social slo porque sta redu
ce la probabilidad de que hayan disturbios, y a otro
58
puede preocuparle la salud de una persona porque sta

no le sirve de nada si no goza de buena salud. Para el
amante, la situacin del amado es importante en s mis
ma, al margen de cualquier otra relacin que ello pueda
tener con otras cuestiones.
El amor puede implicar intensos sentimientos de
atraccin, que el amante apoya y racionaliza con hala
gadoras descripciones del amado. Adems, los amantes
suelen gozar de la compaa de las personas que aman,
valoran determinados tipos de conexin ntima con
ellas, y anhelan ser correspondidos. Tales entusiasmos
no son esenciales. Ni tampoco lo es que a una persona
le guste lo que ama; incluso es posible que lo encuentre
desagradable. Como en otros modos de preocupacin,
el ncleo de la cuestin no es afectivo ni cognitivo, sino
volitivo. Amar algo tiene menos que ver con lo que una
persona cree, o con cmo se siente, que con una confi
guracin de la voluntad que consiste en una preocupa
cin prctica por lo que es bueno para el amado. Esta
configuracin volitiva conforma las disposiciones y con
ducta del amante respecto de lo que ama, guindole en
la planificacin y ordenacin de sus objetivos y priori
dades relevantes.
Es importante no confundir el amor tal como lo
dibuja el concepto que estoy definiendo con el encaprichamiento, la lujuria, la obsesin, la posesividad y la
dependencia en cualquiera de sus formas. En especial,
las relaciones bsicamente romnticas o sexuales no
proporcionan paradigmas iluminadores o muy autnti
cos del amor tal como yo lo concibo. Las relaciones de
este tipo suelen incluir diversos elementos de disper
sin que no pertenecen a la naturaleza esencial del
amor como forma de preocupacin desinteresada, pero
D E L AMOR, Y SU S RAZOMES
59
que confunden tanto que hacen prcticamente imposi

ble que alguien teng daro lo que est sucediendo. En
las relaciones entre humanos, el amor de los padres por
sus bebs e hijos pequeos es la especie de cario ms
cercano a los ejemplos ms puros de amor que pueden
darse.
Existe una determinada forma de preocupacin por
los dems que tambin puede ser totalmente desintere sada, pero que difiere del amor porque es impersonal.
Alguien que se dedica a ayudar a los enfermos o a los
pobres a cambio de nada puede sentir bastante indife
rencia hacia las caractersticas personales de aquellos a
quienes intenta ayudar. Lo que hace que las personas se
beneficien de su caritativa preocupacin no es el amor
que esta persona pueda profesarles. Su generosidad no
es una respuesta a sus identidades como individuos, ni
se deriva de sus caractersticas personales, sino que es
una generosidad inducida simplemente por el hecho de
que para este individuo pertenecen a una clase impor
tante. Para alguien que est dispuesto a ayudar a los en
fermos o a los pobres, cualquier persona enferma o p o
bre le basta.
Por otra parte, cuando se trata de alguien a quien
amamos, este tipo de indiferencia por la especificidad
del objeto est fuera de lugar. La importancia para el
amado de aquello que ama no es que su amado sea un .
ejemplo o un modelo. Su importancia para l no es ge
nrica, es indefectiblemente concreta. Para una perso
na que simplemente quiere ayudar a los enfermos o a
los pobres, tendra todo el sentido del mundo elegir de
manera aleatoria a sus beneficiarios entre las personas
cuya enfermedad o pobreza justificaran su ayuda. L a
identidad de estas personas necesitadas carece de im
60
portancia. Puesto que ninguna de ellas le importa real

mente como tal, son absolutamente intercambiables. La
situacin de un amante es muy distinta. No puede exis
tir nadie equivalente que sustituya al ser amado. A quien
acta movido por la caridad le da exactamente lo mis
mo que la persona a quien ayuda sea una y no otra. En
cambio, para el amante no es igual dedicarse desintere
sadamente a la persona amada que a cualquier otra, por
mucho que se parezcan.
Por ltimo, una de las caractersticas necesarias del
amor es que no est sometido a nuestro control directo
o voluntario. Lo que a una persona le preocupa, y has
ta qu punto, puede depender de ella en determinadas
condiciones. A veces puede provocar el preocuparse o
no por algo simplemente porque as lo ha decidido. En
casos como ste, si las exigencias de proteger y ayudar a
este algo le proporcionan razones aceptables para la ac
cin, y lo poderosas que sean estas razones, depende de
lo que ella misma decida. Sin embargo, con relacin a
determinadas cosas, una persona puede descubrir que no
puede dejar de preocuparse por algo y hasta qu punto
slo por su propia decisin, pues ello est fuera de su
alcance.
Por ejemplo, en una situacin normal las personas
no pueden evitar preocuparse bastante por seguir con
vida, por mantener su integridad fsica, por no sentirse
radicalmente aisladas, por evitar la frustracin crnica,
etc. En realidad, no les queda otra opcin. Proponer ra
zones, hacer juicios y tomar decisiones no representa
ningn cambio. Aunque pensasen que sera bueno de
jar de preocuparse por si se relacionan o no con otros
seres humanos, por realizar sus ambiciones, o por sus
vidas y sus extremidades, no podran dejar de hacerlo.
D E L AMOR, Y SUS R A Z O N E S
61
Se daran cuenta de que, con independencia de lo que

pensaran o decidieran, seguan dispuestos a protegerse
de sufrir privaciones y daos fsicos y psquicos. En
cuestiones como sta, estamos sometidos a una necesi
dad que forzosamente coarta la voluntad y que no po
demos eludir con la mera decisin de hacerlo.5
La necesidad mediante la cual una persona se ve li
mitada en casos como ste no es una necesidad cognitiva, generada por las exigencias d la razn. La forma en
que sta hace que determinadas alternativas no puedan
ser tenidas en cuenta no es limitando, del modo en que
las necesidades lgicas hacen, las posibilidades de un
pensamiento coherente. Cuando comprendemos que
5.
Si a alguien en condiciones normales no le preocupa lo ms
mnimo morir o perder algn miembro, o verse privado de todo
contacto humano, no lo consideraramos simplemente una persona
atpica. Nos parecera que se ha trastornado. En sentido estricto,
no hay ningn defecto lgico en estas actitudes; no obstante, las
consideramos irracionales, como si transgredieran una de las ca
ractersticas que definen la humanidad. Hay un sentido de la racio
nalidad que tiene muy poco que ver con la coherencia o con otras
consideraciones formales. As, supongamos que una persona causa
deliberadamente la muerte o un gran sufrimiento sin ninguna ra
zn, o (segn el ejemplo de Hume) persigue la destruccin de una
multitud para evitar un dao menor a uno de sus dedos. Alguien a
quien se le ocurriera hacer tales cosas sera tachado, y con razn
aunque no hubiera cometido ningn error lgico de loco.
En otras palabras, pensaramos que se trata de un ser privado de
razn. Estamos acostumbrados a entender la racionalidad como
algo que impide la contradiccin y la incoherencia, como si limita
se lo que nos es posible pensar, Tambin hay un sentido de racio
nalidad en el que sta limita lo que podemos plantearnos hacer o
no. En el primer sentido, la alternativa a la razn es aquello que nos
parece inconcebible. En el otro, es lo que nos parece impensable.
62
una proposicin es contradictoria, nos resulta imposi

ble creerla; de igual manera, no podemos evitar aceptar
una proposicin cuando comprendemos que negarnos
a ello supondra aceptar una contradiccin. Por otra
parte, aquello por lo cual las personas no pueden evitar
preocuparse no est determinado por la lgica. No es
principalmente una limitacin sobre la creencia. Es una
necesidad volitiva, que consiste esencialmente en una li
mitacin de la voluntad.
Hay determinadas cosas que las personas no pue
den hacer, aun poseyendo las destrezas y habilidades
naturales propias del caso, porque no poseen la volun
tad suficiente para hacerlo. El amor est limitado por
una necesidad de este tipo: lo que amamos y lo que de
jamos de amar no depende de nosotros. Pero la necesi
dad caracterstica del amor no limita los movimientos
de la voluntad con una oleada de pasin o de compul
sin que la derrota y la somete. Por el contrario, la limi
tacin opera desde dentro de nuestra propia voluntad.
Es nuestra voluntad, y no ninguna fuerza externa o aje
na, la que nos limita. Alguien constreido por una ne
cesidad volitiva es incapaz de formar una intencin de
cidida y efectiva (con independencia de los motivos y
razones que pueda tener para hacerlo) para realizar una
accin o abstenerse de ello. Si intenta llevarla a cabo,
simplemente descubre que eso est fuera de su alcance.
El amor tiene medidas, no queremos todas las cosas
por igual. Por tanto, la necesidad que el amor impone
sobre la voluntad no suele ser absoluta. Podemos que
rer algo y sin embargo estar dispuestos a perjudicarlo
para proteger alguna otra cosa que queremos an ms.
En determinadas situaciones, a una persona puede parecerle posible realizar una accin que, en otras cir-
D E L AM OR, Y SUS R A Z O N E S
63
cunstancias, sera incapaz de llevar a cabo. Por ejemplo,

que alguien sacrifique su vida creyendo que al hacerlo
salvar a su pas de un dao catastrfico no revela que
esta persona no ame la vida; n i su sacrificio demuestra
que hubiera aceptado la muerte voluntariamente si cre
yera que habra menos que ganar. Incluso de las perso
nas que se suicidan porque estn deprimidas puede de
cirse que aman la vida. Al fin y al cabo, lo que quieren
en realidad no es tanto acabar con sus vidas, sino con su
abatimiento.
5
Entre los filsofos existe la esperanza recurrente de
que, en cierta manera, podra demostrarse que hay de
terminados fines cuya adopcin incondicional es una
exigencia de la razn. Pero esto es a will-o'-tbe-wisp.6
No hay ninguna necesidad lgica o racional que nos dic6.
Algunos filsofos creen que la justificacin ltima de los prin
cipios morales debe encontrarse en la razn. En su opinin, los pre
ceptos morales son ineludiblemente fidedignos porque articulan
condiciones de la propia racionalidad. Esto no puede ser as. Es
muy poco probable que el tipo de oprobio inherente a las trans
gresiones morales sea el tipo de oprobio derivado de las transgre
siones de las exigencias de la razn. Nuestra respuesta a las perso
nas que se comportan de manera inmoral no es la misma que la que
damos a las personas cuyo pensamiento es ilgico. Manifiestamen
te, existe algo distinto adems de la importancia de ser racional que
apoya la obligacin de ser moral. Para una discusin sobre este
punto, vase mi Rationalism inEthics, en M. Betzler y B. Guckes
(comps.) Autonomes Handeln: Beitrge zur Philosophie von Harry
G. Prankfurt, Akademie Verlag, 2000.
64
te lo que tenemos que amar. Lo que amamos est con

figurado por esas otras necesidades e intereses que de
rivan, concretamente, de las caractersticas del carcter
y la experiencia individuales. Decididamente, el que
algo se convierta en objeto de nuestro amor no puede
evaluarse por un mtodo a priori ni tampoco examinan
do sus propiedades intrnsecas. Slo puede medirse
frente a las exigencias que nos imponen las otras cosas
que amamos. Al fin y al cabo, stas nos vienen determi
nadas por la biologa y otras condiciones naturales, res
pecto a las cuales no tenemos mucho que decir.7
As pues, los orgenes de la moral no residen en las
efmeras incitaciones de los sentimientos y deseos per
sonales, ni en el rgido anonimato de las exigencias de la
razn eterna, sino en las necesidades contingentes del
amor. Estas nos mueven, como los sentimientos y los
deseos, pero las motivaciones que el amor genera no
son meramente adventicias o (por emplear el trmino
kantiano) heternomas. Ms bien, al igual que las leyes
universales de la razn pura, las necesidades contingen
tes del amor expresan algo que pertenece a nuestra na
turaleza ms ntima y fundamental. Sin embargo, a di
ferencia de las necesidades de la razn, las del amor no
son impersonales, sino que estn constituidas por (e im7.
Puede ser perfectamente razonable insistir en que las perso
nas deberan preocuparse por determinadas cosas de las que, en
realidad, no se preocupan, pero slo si sabemos algo respecto de lo
que en realidad les preocupa. Si, por ejemplo, podemos suponer
que a las personas les preocupa llevar una vida segura y satisfacto
ria, estaremos justificados para considerar que les preocupan las
cosas que nos parecen indispensables para lograr la seguridad y la
satisfaccin. As es como puede desarrollarse una base racional
de la moralidad.
D E L AMOR, Y S U S R A Z O N E S
65
pregnadas en) estructuras de la voluntad mediante las

cuales se define especialmente la identidad especfica
del individuo.
Naturalmente, el amor acostumbra a ser inestable.
Como cualquier estado natural, es vulnerable a las cir
cunstancias. Siempre pueden concebirse otras alterna
tivas, y algunas de ellas pueden resultar atractivas. Por
lo general, podemos imaginarnos amando cosas distin
tas de las que amamos, y preguntarnos si en cierta ma
nera no seran preferibles. No obstante, la posibilidad
de que existan alternativas superiores no implica que
nuestra conducta sea irresponsablemente arbitraria
cuando adoptamos y perseguimos de manera incondi
cional los fines que nuestro amor nos plantea en reali
dad. Estos fines no se fijan por impulsos superficiales,
ni por condiciones gratuitas; ni estn determinados por
lo que simplemente en un momento u otro nos parece
atractivo o decidimos querer. La necesidad volitiva que
nos limita en aquello que amamos puede ser tan riguro
samente pertinente a nuestra inclinacin personal
como las ms austeras necesidades de la razn. Lo que
amamos no depende de nosotros. No podemos evitar
que, en realidad, la direccin de nuestro razonamiento
prctico se rija por los fines especficos que nuestro
amor ha definido para nosotros. En justicia, no se nos
puede acusar de censurable arbitrariedad, ni de una vo
luntaria o negligente falta de objetividad, puesto que
estas cosas no estn sometidas en modo alguno a nues
tro control inmediato.
Ciertamente, a veces puede estar a nuestro alcance
controlarlas de forma indirecta. En ocasiones podemos
propiciar las condiciones que nos permitiran dejar de
amar lo que amamos, o amar otras cosas. Pero supon-
66
gamos que nuestro amor es tan incondicional, y que es

tamos tan satisfechos de su influjo, que no podemos al
terarlo aun pudiendo tomar medidas para cambiarlo.
En este caso, la alternativa no es una verdadera opcin.
Aunque para nosotros fuera mejor amar de otra mane
ra, es algo que no podemos plantearnos seriamente. A
efectos prcticos, no hay forma de hacerlo.
6
Al fin y al cabo, nuestra disposicin a sentirnos sa
tisfechos de amar lo que en realidad amamos no reside
en la fiabilidad de los argumentos o de las pruebas, sino
en nuestra confianza en nosotros mismos. No se trata
de congratularnos de la amplitud y fiabilidad de nues
tras facultades cognitivas, ni de creer que tenemos sufi
ciente informacin. Es una confianza de un tipo ms
fundamental y personal. Lo que asegura que aceptemos
nuestro amor de manera inequvoca, y lo que, por tan
to, garantiza la estabilidad de nuestros fines ltimos, es
que confiamos en las tendencias y respuestas que con
trolan nuestro propio carcter volitivo.
Estas tendencias y respuestas involuntarias de nues
tra voluntad son las que constituyen el amor y las que
hacen que ste nos motive. Adems, estas mismas con
figuraciones de nuestra voluntad son las que hacen que
nuestras identidades individuales alcancen su mxima
expresin y definicin. Las necesidades de la voluntad
de una persona guan y limitan su forma de actuar. De
terminan lo que esta persona puede estar dispuesta a
hacer, lo que no puede evitar hacer, y lo que le resulta
imposible hacer; Determinan tambin lo que puede es-
67
tar dispuesta a aceptar como razn para la accin, lo

que no puede evitar considerar una razn para actuar, y
lo que le resulta imposible contar como una razn para
actuar. As, estas necesidades establecen los lmites de
su vida prctica, y de esta manera fijan su configuracin
como ser activo. Por ello, la ansiedad o el desasosiego
que esta persona pueda sentir al reconocer lo que est
limitada a amar tiene que ver, directamente, con su ac
titud hacia su propio carcter como persona. Este tipo
de angustia es sintomtica de su falta de confianza en lo
que ella misma es.
La integridad psquica en la que consiste la confian
za en uno mismo puede romperse por la presin de dis
crepancias y conflictos no resueltos entre las diversas
cosas que amamos. Los trastornos de este tipo socavan
la unidad de la voluntad y nos enfrentan con nosotros
mismos. La oposicin dentro del conjunto de cosas que
amamos significa que estamos sometidos a exigencias
que son incondicionales e incompatibles a la vez, lo
cual nos impide desarrollar una trayectoria volitiva es
table. Si nuestro amor hacia una cosa choca inevitable
mente con nuestro amor hacia otra, puede resultamos
imposible aceptarnos tal como somos.
Sin embargo, a veces puede suceder que no exista
ningn conflicto entre las motivaciones que nuestros
diversos amores nos imponen y, por tanto, nada nos in
duce a oponernos a ellos. En este caso, no hay ningn
motivo de incertidumbre o reticencia que nos impida
aceptar las motivaciones que nuestro amor genera.
Nada que pueda causarnos tanta preocupacin, o que
tenga una importancia comparable para nosotros, pue
de ser motivo de vacilaciones o dudas. Por consiguien
te, slo podramos resistirnos deliberadamente a las exi-
68
gencias del amor mediante alguna maniobra concebida

ad hoc, que sera arbitraria. Por otra parte, puede no ser
una arbitrariedad improcedente el que una persona
acepte el impulso de un amor sobre el cual est bien in
formada, y que es coherente con las dems exigencias
de su voluntad, puesto que no posee ninguna base per
tinente para negarse a aceptarlo.
7
Lo que amamos es necesariamente importante para
nosotros precisamente porque lo amamos, y aquilas con
sideraciones que hay que hacer son muy distintas. Amar
es importante para nosotros en s mismo. Al margen de
nuestros intereses concretos en las diversas cosas que
amamos, tenemos un inters ms genrico e incluso ms
fundamental en el hecho de amar como tal.
Un claro y conocido ejemplo de ello es el amor de
los padres por sus hijos. Adems del hecho de que mis
hijos son importantes para m por s mismos, se da la
circunstancia adicional de que amar a mis hijos es im
portante para m por s mismo. Por muchos sacrificios
y privaciones que a lo largo del tiempo haya supuesto
para m el hecho de amarles, mi vida se vio notable
mente alterada y enriquecida cuando empec a amarles.
Una de las cosas que impulsa a las personas a tener hi
jos es precisamente la expectativa de que eso dar ma
yor plenitud a sus vidas, y que tal cosa ocurrir simple
mente porque tendrn ms que amar.
Por qu amar es tan importante para nosotros?
Por qu una vida en la que una persona tiene algo o al
guien a quien querer, con independencia de lo que sea,
D E L AMOR, Y SU S R A Z O N E S
69
es mejor para ella suponiendo, naturalmente, que

otras cosas sean ms o menos igual que una vida en la
que no haya nada a lo que amar? En parte, la explica
cin tiene que ver con lo importante que es para noso
tros tener fines ltimos. Necesitamos objetivos que con
sideremos que vale la pena lograr por s mismos y no
slo en razn de otras cosas.
Al preocuparnos por algo hacemos que diversas co
sas sean importantes para nosotros; es decir, las cosas
que nos preocupan, ms todo aquello que pueda ser in
dispensable como medio para ellas. Ello nos proporcio
na objetivos y ambiciones, y de este modo nos permite
trazar cursos de accin que no sean totalmente intiles.
En otras palabras, hace que concibamos actividades
con sentido, entendiendo por ello que tengan algn ob
jetivo. Sin embargo, la actividad que slo tiene sentido
en esta acepcin limitada del trmino no puede ser ple
namente satisfactoria, e incluso puede resultarnos no
del todo comprensible.
Aristteles observa que el deseo es vaco y vano a
menos que exista algn fin de nuestros actos que que
ramos por l mismo.8 No nos basta simplemente con
ver que para nosotros es importante conseguir un de
terminado fin porque ste facilitar que obtengamos un
fin ulterior. No podemos dar sentido a lo. que hacemos
si ninguno de nuestros objetivos no tiene ms impor
tancia que la de permitirnos alcanzar otros objetivos.
8,
tica a 'Nicmaco 1094al8-21. Aparentemente, Aristteles
crea que deba haber un solo fin ltimo al que tenda todo lo que
hacemos. Creo compartir esta opinin slo en el planteamiento
ms modesto segn el cual cada una de las cosas que hacemos debe
apuntar a algn fin ltimo.
70
L A S R A Z O N E S D E L AM OR
Tiene que haber algn fin de nuestros actos que que

ramos por l mismo. De otro modo, nuestra actividad,
por mucha resolucin que pongamos en ella, carecer
de verdadero sentido. En ningn momento podremos
sentirnos verdaderamente satisfechos de ella, puesto
que siempre estar inacabada, y dado que aquello a lo
que aspira es siempre un preliminar o un preparativo,
siempre nos dejar con la sensacin de algo inconcluso.
Las acciones que realizamos nos parecern verdadera
mente vacas y vanas, y empezaremos a perder inters
en lo que hacemos.
8
Resulta interesante plantearse por qu una vida en
la cual la actividad tiene sentido localmente pero que
sin embargo, en lo fundamental, carece de objetivos, es
decir, una vida que tiene un objetivo inmediato pero no
un fin ltimo, nos parecera algo poco deseable. Qu
es lo que necesariamente sera tan terrible de una vida
carente de sentido? La respuesta es, en mi opinin, que
en ausencia de fines ltimos nada nos parecera lo sufi
cientemente importante como fin ni como medio. Que
todo fuese importante para nosotros dependera de la
importancia de algo distinto. En realidad, nada nos preo
cupara de manera inequvoca e incondicional.
Si tuviramos esto claro, comprenderamos que
nuestras tendencias y disposiciones volitivas son esen
cialmente poco concluyentes, y ello nos impedira ad
ministrar y comprometernos de manera consciente y
responsable con el curso de nuestras intenciones y de
cisiones. No tendramos un inters estable en planificar
71
y mantener ninguna continuidad especial en las confi

guraciones de nuestra voluntad, privndonos de este
modo de un aspecto fundamental de nuestra conexin
reflexiva con nosotros mismos, en la que reside nues
tro carcter distintivo como seres humanos. Nuestras
vidas seran pasivas y fragmentadas, lo cual significara
un grave perjuicio para ellas. Aun cuando pudiramos
seguir manteniendo algn vestigio de autoconciencia ac
tiva, nos sentiramos tremendamente aburridos.
El aburrimiento es un asunto grave. No es una si
tuacin que tratemos de evitar simplemente porque no
nos parezca algo placentero. En realidad, huir del abu
rrimiento es una profunda e imperiosa necesidad hu
mana. Nuestra aversin a l tiene una importancia con
siderablemente mayor que el de un mero rechazo a
experimentar un estado de conciencia ms o menos
desagradable. La aversin procede de nuestra sensibili
dad a una amenaza bastante ms consistente.
La esencia del aburrimiento es que perdemos inte
rs en lo que sucede. Nada nos preocupa ni nos impor
ta. Una consecuencia natural de ello es que nuestra dis
posicin a estar atentos se debilita y nuestra vitalidad
psquica se atena. En sus manifestaciones ms habi
tuales y caractersticas, estar aburrido implica una re
duccin radical de la agudeza y constancia de la aten
cin. El nivel de nuestra energa y actividad disminuye,
al igual que nuestra receptividad a los estmulos norma
les. Nuestra conciencia pierde la capacidad de percibir
diferencias y distinciones, convirtindose en algo cada
vez ms homogneo. A medida que se expande y se
aduea de nosotros, el aburrimiento hace que nuestra
conciencia experimente una disminucin progresiva de
su capacidad de percibir las diferencias importantes.
72
En el lmite, cuando el mbito de nuestra concien

cia se ha convertido en algo totalmente indiferenciado,
desaparece toda posibilidad de cambio o movimiento
psquico. La completa homogeneizacin de la concien
cia equivale por completo a la extincin de la experien
cia consciente. En otras palabras, cuando estamos abu
rridos acabamos por dormirnos.
Todo aumento significativo de nuestro aburrimien
to amenaza la continuacin misma de nuestra vida
mental consciente. Por tanto, lo que nuestra preferen
cia por evitar el aburrimiento revela no es simplemente
una resistencia casual a un desasosiego ms o menos
inocuo, sino que expresa un impulso bastante primiti
vo de supervivencia psquica. Me parece adecuado ela
borar este impulso como una variante del universal y
elemental instinto de conservacin. Sin embargo, ni
camente est relacionado con lo que por lo comn pen
samos como autoconservacin en un sentido literal y
no muy corriente; es decir, no en el sentido de mante
ner la vida del organismo, sino la persistencia y vitali
dad del yo.
9
El razonamiento prctico tiene que ver, al menos en
parte, con la planificacin de medios efectivos para lo
grar nuestros fines. El marco y fundamento adecuado
de este razonamiento prctico debe basarse en los fines
que significan algo ms que medios para lograr otros fi
nes. Deben ser determinadas cosas que valoramos y per
seguimos por s mismas. As, resulta bastante fcil com
prender cmo algo llega a poseer un valor instrumental.
73
Ello se debe simplemente a su eficacia causal para con

tribuir al cumplimiento de un determinado objetivo.
Pero cmo es que las cosas pueden llegar a tener para
nosotros un valor ltimo, independiente de su utilidad
para lograr otros fines? De qu forma aceptable puede
satisfacerse nuestra necesidad de fines ltimos?
En mi opinin, lo que satisface esta necesidad es el
amor. E s cuando llegamos a amar determinadas cosas
con independencia de lo que cause este amor que
nos sentimos obligados por determinados fines ltimos
ms que por un impulso adventicio o por una eleccin
voluntaria deliberada.9 El amor es la fuente originaria
del valor ltimo. Si no amamos nada, nada tendr para
nosotros un valor intrnseco y absoluto, ni nada nos
obligar a aceptarlo como un fin ltimo. Por su propia
naturaleza, amar implica que los objetos de nuestro
amor son valiosos por s mismos, y que no tenemos ms
opcin que adoptar estos objetos como nuestros fines
ltimos. El amor es la base ltima de la racionalidad
prctica en la medida en que es lo que dota a las cosas
de importancia y de valor intrnseco y absoluto.
Naturalmente, muchos filsofos afirman que, por el
contrario, determinadas cosas poseen un valor intrnse9.
Adems de su implicacin en la planificacin de los medios,
la razn prctica tiene que ver tambin con la determinacin de
nuestros fines ltimos. Y contribuye a ello en la medida en que nos
ayuda a identificar aquello que amamos, lo cual puede exigir una
investigacin y un anlisis exhaustivos. Las personas no pueden
descubrir de manera fidedigna lo que aman simplemente mediante
la introspeccin; tampoco lo que aman se refleja de manera inequ
voca en su conducta. El amor es una configuracin compleja de la
voluntad, y percibirla puede resultar difcil tanto para el propio
amante como para otras personas.
74
co totalmente independiente de cualquiera de nuestros

estados o condiciones subjetivas. Sostienen que este va
lor no depende en modo alguno de nuestros sentimien
tos o actitudes, ni tampoco de nuestras tendencias y
disposiciones volitivas. Sin embargo, en realidad, la
postura de estos filsofos no constituye una respuesta
viable a las cuestiones relativas a los fundamentos de la
razn prctica, pues la pertinencia de la misma se ve de
cisivamente cuestionada por su incapacidad de resol
ver, o siquiera de plantear, un problema fundamental.
Es de suponer que el hecho de que un objetivo ten
ga un valor intrnseco determinado implica que ste re
ne las condiciones necesarias para, o es digno de, ser
considerado un fin ltimo. Sin embargo, de ello no se
sigue en modo alguno que nadie tenga la obligacin de
perseguirlo como fin ltimo; ni aun suponiendo que el
objetivo en cuestin posea un valor intrnseco mayor
que cualquier otro. Una cosa es que alguien afirme que
un objeto particular o un estado de la cuestin tiene un
valor intrnseco y que, por tanto, hay razones para ele
girlo. Y una cosa totalmente distinta es que ese alguien
afirme que este objeto o estado de la cuestin es o de
bera ser importante para l, o que debera preocupar
se lo bastante por ello como para convertirlo en uno de
sus objetivos. Hay muchos objetivos intrnsecamente
valiosos hacia los que nadie est especialmente obliga
do a interesarse.
El afirmar que hay cosas que tienen valor intrnseco
no contribuye mucho a plantear y mucho menos a re
solver la cuestin de cmo se establecen adecuada
mente los fines ltimos de una persona. Aun en el caso
de que la afirmacin fuese correcta es decir, aun si
determinadas cosas poseen un valor no condicionado
75
por consideraciones de carcter subjetivo sta no ser

vira en modo alguno para explicar cmo las personas
eligen los fines que perseguirn. La cuestin no tiene
que ver directamente con el valor intrnseco, sino con la
importancia. En mi opinin, no es posible abordarla de
manera satisfactoria si no es aludiendo a aquello que las
personas no pueden evitar considerar importante para
ellas, si lo hubiera. En otras palabras, las cuestiones ms
fundamentales d la razn prctica no pueden resolver
se sin explicar lo que las personas aman.10
10
Con respecto a una caracterstica bastante curiosa,
la relacin entre la importancia de amar para el amante
y la importancia que tienen para l los intereses de su
amado es anloga a la relacin entre los fines ltimos y
los medios con los cuales stos pueden alcanzarse. Por
lo general se supone que el hecho de que algo sea un
medio efectivo para algn fin ltimo slo implica que
este algo posea cierto valor instrumental, y se supone
que el valor de esta utilidad depende del valor del fin
del cual es un medio. Del mismo modo, se supone tam
bin que el valor del fin ltimo no depende en modo al
io.
Se podra aducir que estamos moralmente obligados a preo
cuparnos por determinadas cosas, y que estas obligaciones no d e
penden de ninguna consideracin subjetiva. Pero aun cuando fue
ra verdad que tenemos tales obligaciones, seguira siendo necesario
determinar hasta qu punto es importante para nosotros cumplir
con ellas. Tal como se sugiere en el captulo anterior, para el razo
namiento prctico es ms fundamental la cuestin de la importan
cia que la de la moralidad.
76
guno del valor de los medios que permiten conseguirlo.

As, la relacin de derivacin entre el valor de un medio
y el valor de su fin ltimo suele considerarse asimtrica,
ya que el valor del medio deriva del valor del fin, pero
no a la inversa.
Esta forma de elaborar la relacin puede parecer to
talmente irrefutable, una cuestin de elemental sentido
comn. Sin embargo, se basa en un error, pues supone
que el nico valor que un fin ltimo posee necesaria
mente para nosotros, simplemente por ser un fin lti
mo, debe ser idntico al valor que tiene para nosotros la
situacin que alcanzamos una vez logrado. Sin embar
go, en realidad, ello no agota la importancia que tienen
para nosotros nuestros fines ltimos, pues son necesa
riamente valiosos en otro sentido.
Nuestros objetivos no son importantes para noso
tros nicamente porque valoremos la situacin que re
presentan. Para nosotros no slo es importante alcanzar
nuestros fines ltimos. Tambin es importante tenerlos.,
puesto que, sin ellos, no tenemos nada importante que
hacer. Si no tenemos objetivos a los que alcanzar por s
mismos, las actividades que podamos emprender care
cern de sentido. En otras palabras, tener fines ltimos
es valioso, en tanto condicin indispensable para dedi
camos a alguna actividad que realmente nos parece que
vale la pena.
De igual manera, el valor que tiene para nosotros
realizar una actividad til nunca es meramente instru
mental. Y ello se debe a que para nosotros es intrnse
camente importante emprender alguna actividad di
rigida a alcanzar nuestros objetivos. Necesitamos el
trabajo productivo por s mismo, y tambin por los re
sultados que esperamos obtener. Adems de la impor-
77
tanda de los fines especficos que persigamos, para

nosotros es importante tener algo que nos parezca im
portante hacer.
Por lo tanto, sucede que la actividad instrumental
mente valiosa, precisamente debido a su utilidad, posee
tambin necesariamente un valor intrnseco. Y, por la
misma razn, los fines ltimos intrnsecamente valiosos
son necesariamente valiosos instrumentalmente en tan
to son condiciones esenciales para lograr el objetivo in
trnsecamente valioso de tener algo que vale la pena ha
cer. Pese a la aparente paradoja, podemos decir sin
temor a equivocarnos que los fines ltimos son valiosos
instrumentalmente porque son ltimamente valiosos, y
que los medios efectivos para la consecucin de nues
tros fines ltimos son intrnsecamente valiosos precisa
mente por su valor instrumental.
Existe una estructura similar en la relacin recpro
ca entre lo importante que para nosotros es amar y la
importancia de lo que amamos. Del mismo modo que
un medio est subordinado a su fin, la actividad del
amante est subordinada a los intereses de su amado.
Adems, a esta subordinacin se debe, exclusivamente,
que amar sea importante para nosotros por s mismo. La
importancia del amor se debe precisamente al hecho de
que amar consiste esencialmente en dedicarse al bienes
tar de aquello que amamos. Para el amante, el valor de
amar deriva de su dedicacin a su amado. En cuanto a la
importancia del amado, el amante se preocupa dlo que
ama por s mismo, Su bienestar es intrnsecamente im
portante para l. No obstante, adems, lo que ama posee
necesariamente un valor instrumental para l, puesto
que ello es una condicin necesaria para disfrutar dla
actividad intrnsecamente importante de amarlo.
78
11
Esto puede hacer que parezca difcil comprender
cmo la actitud de un amante hacia su amado puede ser
totalmente desinteresada. Al fin y al cabo, el amante
proporciona al amante una condicin esencial para lo
grar un fin amar que es intrnsecamente importan
te para l. Lo que ama le permite obtenerlo gratifican
te del amor, y evitar la vacuidad de una vida en la que
no tiene nada que amar. As, parece que, inevitable
mente, el amante se aprovecha de y, por tanto, utili
za a su amado. No est claro, pues, que el amor
debe ser inevitablemente interesado? Cmo es posible
no llegar a la conclusin de que nunca puede ser al mis
mo tiempo generoso y desinteresado?
Esta sera una conclusin demasiado precipitada.
Examinemos el caso de un hombre que confiesa a una
mujer que su amor por ella es lo que da sentido y valor
a su vida. Amarla, le dice, es para l lo nico que hace
que su existencia sea digna de ser vivida. Es improbable
que la mujer (suponiendo que le cree) piense que lo que
el hombre le est diciendo implica que en realidad no la
ama en absoluto, y que se preocupa por ella simple
mente porque ello le hace sentir bien. Porque l mani
fieste que su amor por ella satisface una profunda ne
cesidad de su vida, ella seguramente no llegar a la
conclusin de que l la est utilizando. En realidad, de
manera natural interpretar que le transmite precisa
mente lo contrario. Ella tendr claro que sus palabras
implican que la valora por s misma, y no slo como un
medio para su propio provecho.
Naturalmente, es posible que el hombre sea un far
sante. Tambin es posible que, aunque l crea estar di
79
ciendo la verdad, en realidad no sepa de qu est ha

blando. Supongamos, con todo, que sus declaraciones
de amor y de su importancia para l no slo son since
ras sino tambin correctas. En este caso, sera retorcido
inferir de ellas que est utilizando a la mujer como me
dio para satisfacer sus propios intereses. El que amarla
sea tan importante para l es totalmente coherente con
su inequvocamente incondicional y desinteresada de
vocin por los intereses de su amada. Es altamente im
probable que la profunda importancia que amarla tiene
para l implique la absurda consecuencia de que no la
quiere en absoluto.
El conflicto aparente entre perseguir los propios in
tereses y dedicarse desinteresadamente a los intereses de
otra persona se desvanece al darnos cuenta de que lo
que sirve a los intereses del amante no es otra cosa que
su desinters. Huelga decir que slo si su amor es ver
dadero puede tener para l la importancia que le atribu
ye. Por tanto, en la medida en que amar es importante
para l, mantener las actitudes volitivas que constituyen
el amor debe ser importante para l. Ahora estas actitu
des consisten esencialmente en procurar desinteresada
mente el bienestar del amado. Sin ello el amor no existe.
As, una persona puede acumular las satisfacciones del
amor slo en la m edida en que se preocupa desinteresa
damente por aquello que ama, y no por ninguna otra sa
tisfaccin que pueda derivarse del amado o de amarle.
No podr satisfacer su inters en amar a menos que
prescinda de sus necesidades y ambiciones personales y
se dedique a los intereses de otro.
Toda sospecha de que ello exija una elevadsima y
poco veraz disposicin al sacrificio puede disiparse reco
nociendo que, en la misma naturaleza del caso, est que
80
el amante se identifique con aquello que ama. En virtud

de esta identificacin, protegerlos intereses de su amado
se cuenta necesariamente entre los intereses propios del
amante. Los intereses de su amado no son realmente dis
tintos de los suyos, sino que tambin son sus intereses.
Lejos de sentir un fro distanciamiento por el destino de
su amado, siente que ste le afecta personalmente. Preo
cuparse de su amado como lo hace significa que su vida
va mejor cuando estos intereses prevalecen y que se sien
te perjudicado cuando no lo hacen. El amante invierte
en su amado: se beneficia de sus xitos, y sus fracasos le
causan sufrimiento. En tanto se invierte a s mismo en lo
que ama, identificndose as con ello, los intereses del
amado son idnticos a los suyos propios. Por ello no re
sulta sorprendente que, para el amante, actuar desintere
sadamente y por su propio inters sean la misma cosa.
12
Naturalmente, es muy probable que la identifica
cin de un amante con alguna de las cosas que ama no
sea exacta y del todo exhaustiva. Sus intereses y los de
su amado nunca pueden ser exactamente los mismos; e
incluso es improbable que lleguen a ser totalmente com
patibles. Por muy importante que sea su amado para l,
es normal que no sea lo nico que le importa. De he
cho, tambin es improbable que sea lo nico que ama.
As, es muy posible que surja un conflicto perjudicial
entre la devocin del amante por el bienestar de lo que
ama y su preocupacin por otros intereses.
Amar es arriesgado. Los amantes se caracterizan por
su vulnerabilidad a padecer una profunda angustia si se
DEL AMOR, Y SUS R A Z O N E S
81
ven obligados a desatender las necesidades de un amor

para atender las de otro, o si lo que aman no va bien.
Por tanto, deben ser prudentes. Deben intentar evitar
verse abocados a amar aquello que no desearan amar.
Un ser infinito, cuya omnipotencia le confiere una se
guridad absoluta, puede permitirse amar de manera in
discriminada. Dios no necesita ser prudente. No corre
ningn riesgo. Ninguna necesidad, hija de la prudencia
o la ansiedad, le hace renunciar a las oportunidades de
amar. Sin embargo, para quienes no poseemos estos
dones, nuestra disposicin al amor debe ser ms caute
losa y limitada.
Segn algunas descripciones, el motor de la activi
dad creadora de Dios es un amor totalmente inextin
guible y generoso. Este amor, que no conoce lmites ni
condiciones, induce a Dios a desear una existencia ple
na que incluya todo aquello que pueda ser concebido
como objeto de amor. Dios quiere amar tanto como sea
posible amar. Por naturaleza no teme amar de manera
imprudente o demasiado bien. Por tanto, lo que Dios
desea crear y amar es el Ser, de todas y cada una de las
especies, y cuantas ms mejor.
Decir que el amor divino es infinito e incondicional
es decir que es totalmente indiscriminado. Dios lo ama
todo, con independencia de su carcter o sus conse
cuencias. Eso equivale a decir que la actividad creado
ra en la que el amor de Dios al Ser se expresa y se rea
liza no tiene ningn otro motivo que un ilimitado y
promiscuo impulso a amar sin lmite ni medida. En la
medida en que las personas piensan que la esencia de
Dios es el amor, deben suponer que no existe ninguna
providencia u objetivo divino que limite de ninguna
manera la realizacin mxima de posibilidades. Si Dios
82
es amor, el universo no tiene otro objetivo que el de li

mitarse a ser.
Naturalmente, las criaturas finitas como nosotros
no podemos permitirnos ser tan inconscientes con nues
tro amor. Los agentes omnipotentes estn libres de toda
pasividad. Nada puede sucederles. Por tanto, no tienen
nada que temer. Sin embargo, nosotros, cuando ama
mos, nos convertimos en seres muy vulnerables. Por
tanto, tenemos que defendernos seleccionando y limi
tndonos. Es importante que seamos prudentes a la
hora de decidir a quin y a qu damos nuestro amor.
Nuestra falta de control voluntario inmediato sobre
nuestro amor es una fuente especial de peligro. El he
cho de que no podamos determinar directa y libremen
te lo que amamos y lo que no, simplemente eligiendo y
tomando nuestras propias decisiones, significa que a
menudo estamos expuestos a vernos ms o menos im
pulsados sin remedio por las necesidades que conlleva
el amor. Estas necesidades pueden llevarnos a ofrecer
nos imprudentemente. El amor puede implicarnos en
compromisos volitivos a los que somos incapaces de re
nunciar y que pueden perjudicar gravemente nuestros
intereses.
13
Pese a los riesgos a los que el poder coercitivo del
amor nos expone, esta misma coaccin contribuye con
siderablemente al valor que amar tiene para nosotros.
En cierta medida, que el amor someta nuestra voluntad
es justamente lo que hace que lo valoremos tanto. Esto
puede parecer poco verosmil, puesto que habitualmen
D E L AMOR. Y SUS R A Z O N E S
83
te nos imaginamos felizmente orgullosos por dedicamos

por encima de todo al valor de la libertad. Cmo po
demos sostener, de forma convincente, que apreciamos
la libertad y al propio tiempo alegramos de una situa
cin que conlleva sometimiento a la necesidad? Con
todo, en este caso la apariencia de conflicto es engaosa.
La clave para disipar esta apariencia reside en la super
ficialmente paradjica si bien autntica circunstan
cia de que las necesidades con las que el amor somete a
la voluntad son, en s mismas, liberadoras.
En este aspecto, existe una sorprendente e instructi
va similitud entre amor y razn. La racionalidad y la ca
pacidad de amar son las caractersticas ms poderosa
mente emblemticas y altamente apreciadas de la
naturaleza humana. La primera nos gua con autoridad
en el uso de nuestras mentes, mientras que la ltima nos
ofrece la motivacin ms imperiosa de nuestra conduc
ta personal y social. Ambas son fuente de lo ms autn
ticamente humano y ennoblecedor que hay en nosotros,
y dignifican nuestras vidas. Y es especialmente notable
que mientras cada una nos impone una necesidad impe
riosa, ninguna de ellas conlleva para nosotros un senti
miento de impotencia o restriccin. Por el contrario,
ambas se caracterizan por proporcionarnos una expe
riencia de liberacin y mejora. Cuando descubrimos
que no tenemos ms opcin que plegarnos a los irresis
tibles dictados de la lgica, o de someternos a las cauti
vadoras necesidades del amor, el sentimiento con el que
lo hacemos no es en modo alguno un desalentador sen
timiento de pasividad o confinamiento. En ambos casos
tanto si atendemos a los dictados de la razn o a los
del corazn experimentamos conscientemente una
estimulante sensacin de liberacin y plenitud. Pero,
84
LAS R A Z O N E S DEL AMOR
cmo puede ser que nos sintamos fortalecidos, y en

cierta forma menos limitados o constreidos, tras ha
brsenos privado de la capacidad de eleccin?
La explicacin es que el encontrarnos con la necesi
dad volitiva o racional elimina la incertidumbre, y de
esta manera se relajan las inhibiciones e indecisiones
que nos causan nuestras dudas. Cuando la razn de
muestra qu es lo que debe ser, ello pone fin a cualquier
inquietud que podamos sentir sobre lo que tenemos
que creer. Cuando explica la satisfaccin que le pro
porcion su temprano estudio de la geometra, Bertrand Russell alude a la tranquilidad de la exactitud
matemtica.11Como sucede con otras formas de certi
dumbre, la exactitud matemtica se basa en verdades
lgicas o conceptualmente necesarias, y resulta tranqui
lizadora porque nos libra de enfrentarnos con las dis
tintas tendencias que pueblan nuestro interior con res
pecto a qu creer. La cuestin est clara. Ya no nos
tenemos que esforzar para aclararnos. Dudar nos limi
ta. Descubrir cmo deben ser necesariamente las cosas
nos permite de hecho, nos exige abandonar la en
fermiza limitacin que nos imponemos a nosotros mis
mos cuando no sabemos qu pensar. Nada impide que
creamos algo sin reservas. Nada se interpone ante una
conviccin firme y pausada. Nos liberamos del bloqueo
que produce la indecisin y ello nos permite aprobar
nos sin reservas.
De igual manera, la necesidad con la que el amor
liga la voluntad acaba con la indecisin relativa a aque11. My Mental Development, en P. A. Schilpp (comp.), The
Pbilosopby o f Bertrand Russell, The Library of Living Philosophers, 1946, pg. 7.
85
lio que nos preocupa. Al ser cautivados por nuestro

amante, nos liberamos de los impedimentos para la
eleccin y la accin consistentes en no tener fines lti
mos o en vernos irremisiblemente arrastrados en una u
otra direccin. De este modo, superamos la indiferen
cia y la imprecisa ambivalencia que pueden afectar ra
dicalmente nuestra capacidad de elegir y de actuar. El
hecho de que no podamos evitar amar, y que por tanto
no podamos evitar ser guiados por los intereses de lo
que amamos, nos ayuda a asegurar que no vagamos sin
rumbo ni nos privamos de que nuestra vida adopte un
curso prctico coherente.12
Las exigencias de la lgica y las necesidades de un
amado sustituyen otras preferencias contrarias a las que
nos sentimos menos inclinados. Una vez que se han im
puesto los regmenes dictatoriales de estas necesidades,
ya no est en nuestras manos decidir de qu preocupar
nos o qu pensar. No tenemos eleccin. La lgica y el
amor nos impiden orientar nuestra actividad cognitiva
y volitiva, y hacen que nos resulte imposible en vir
tud de los otros objetivos que han captado nuestro in
ters controlar la formacin de nuestras creencias y
nuestra voluntad.
Por tanto, parecera que la manera en que las nece
sidades de la razn y del amor nos liberan consiste en li
berarnos de nosotros mismos. Esto es, en cierto senti
do, lo que hacen; no se trata de una idea nueva. La
posibilidad de que una persona pueda liberarse some12. Esto no garantiza en s mismo la firmeza, puesto que el he
cho de que amemos algo no determina cunto lo amamos; es decir,
si lo amamos ms o menos que otras cosas cuyos intereses pueden
competir por nuestra atencin,
86
rindose a constricciones que estn ms all de su con

trol voluntario inmediato se cuenta entre los temas ms
antiguos de nuestras tradiciones morales y religiosas.
En Su voluntad escribi Dante reside nuestra
paz.lj Evidentemente, la tranquilidad que Russell afir
ma haber encontrado al descubrir lo que la razn exiga
de l se corresponde, al menos hasta cierto punto, con
el sentimiento de librarse del desasosiego interior que
otros afirman haber descubierto tras aceptar como pro
pia la inexorable voluntad de Dios.
14
Hasta aqu he sostenido que el amor no necesita ba
sarse en ningn juicio o percepcin relativa al valor de
su objeto. Apreciar el valor de un objeto no es una con
dicin esencial para amarlo. Naturalmente, es posible
que juicios y percepciones de este tipo hagan surgir el
amor. Sin embargo, ste puede surgir tambin de otras
maneras.
Por otra parte, la sensibilidad hacia los riesgos y
costes de amar suele inducir a las personas a intentar
minimizar la probabilidad de amar cosas que no les pa
recen especialmente valiosas. Se sienten poco inclina
das a vincularse amorosamente a menos que crean que
el hecho de amar les producir un dao relativo, a ellos
o a cualquier otra cosa que quieran. Adems, de mane
ra natural preferirn no dedicar la atencin y los desve
los que amar exige a menos que consideren que stos
son deseables para el bienestar del amado.
13. Paraso, 3.85
87
Por otra parte, lo que una persona ama revela algo

importante sobre ella. Refleja su gusto y su carcter; o
puede reflejarlo. A menudo las personas son juzgadas y
valoradas por aquello que aman. Por tanto, el orgullo y
la preocupacin por su reputacin les induce a pensar,
en la medida de lo posible, que lo que aman es algo que
ellos mismos y los dems consideran valioso.
Lo que una persona ama o deja de amar puede con
tar en su favor. O puede desacreditarle, por ser algo
que pone en evidencia su mala naturaleza moral, o que
es superficial, o que tiene mal juicio, o que de una ma
nera u otra revela sus carencias. Una forma de amor a la
que todos tendemos, y que por lo general dice poco a
favor del amante, es el amor hacia uno mismo. La pro
pensin hacia el amor a uno mismo puede no ser uni
versalmente condenada como algo inmoral. Sin embar
go, merece una consideracin negativa y poco atractiva,
indigna de ningn respeto especial. Las personas jui
ciosas dan por supuesto que hay mejores formas de uti
lizar el amor que dirigindolo hacia uno mismo.
Aunque no es as como parece que sean las cosas
tras haberlas examinado a la luz de la definicin gene
ral del amor que acabo de plantear. En el captulo si
guiente desarrollar una forma de comprender el amor
hacia uno mismo que fundamenta una actitud hacia
ste bastante distinta de la que acabo de esbozar. Y sos
tendr que, lejos de demostrar un defecto del carcter o
de ser un signo de debilidad, llegar a amarse a uno mis
mo es el logro ms profundo y esencial (y de ninguna
manera el ms fcil de conseguir) de una vida seria y
plena.
Tres
EL AMADO YO
Hay algunas cosas acerca de las cuales prcticamen

te nadie puede evitar preocuparse, lo cual, en la mayora
de los casos, es para bien. Por lo general, con respecto
a muchas de las cosas que son universalmente amadas,
coincidiramos en que es deseable que todo el mundo
las ame. Nos resulta reconfortante pensar que casi todos
nosotros amamos la vida, a nuestros hijos, mantener re
laciones gratificantes con otras personas, etc. La ms o
menos ilimitada incidencia de estas predilecciones es, a
mi entender, una caracterstica benfica de la naturaleza
humana, que asegura que prcticamente todo el mundo
se siente profundamente comprometido con un conjun
to de lo que casi todos reconocemos como bienes indis
pensables y legtimos.
Sin embargo, existe una importante excepcin a ello.
Suele darse por supuestoque el que una persona se quie
ra a s misma es algo tan natural que resulta ms o menos
inevitable; pero tambin se suele suponer que esto no es
muy buena cosa. Muchas personas sobre todo si ima
ginan que la propensin al amor hacia uno mismo es
omnipresente y por ello difcil de erradicar creen que
esta precipitada tendencia a querernos a nosotros mis
mos que mostramos la mayora de las personas es un de-
92
L A S R A Z O N E S D EL AMOR
fecto muy perjudicial de la naturaleza humana. En su

opinin, este amor hacia nosotros mismos es en gran
parte responsable de que no podamos dedicarnos lo su
ficiente y de la manera adecuada es decir, desinteresa
damente a otras cosas que amamos o que nos resulta
ra bueno amar. Creen que el amor hacia uno mismo es
un grave y a menudo catastrfico impedimento para
ocuparse como es debido no slo de los requisitos de la
moralidad, sino tambin de importantes bienes e ideales
no morales. De hecho, la afirmacin de que estamos de
masiado inmersos en el amor hacia nosotros mismos se
emplea a menudo como si se tratase de un obstculo
prcticamente insalvable para vivir como deberamos.
2
El filsofo Kant se encuentra entre quienes se mues
tran especialmente consternados y desalentados por la
presunta omnipresencia e implacabilidad de las garras
del amor hacia uno mismo. El que las personas se ama
sen a s mismas le preocupaba porque esto le pareca
una barrera infranqueable para el avance de la morali
dad. En su opinin signif ica, casi inevitablemente que,
con independencia de lo que las personas puedan ha
cer, los motivos que les inducen a actuar no son los que
exige la moralidad.
Al principio del captulo segundo de su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,' Kant reflexio1. Todas las citas de Kant que aparecen en este texto proce
den de la edicin y traduccin de su obra realizada por Lewis
"White Beck, lmmanuel Kant, Critique of Practical Reason and
E L A M A D O YO
93
na sobre la circunstancia en la cual, a su parecer, es

prcticamente imposible que sepamos con certeza que
lo que una persona hace posee un verdadero valor mo
ral. Manifiesta su asombro por la irremediable incerti
dumbre que siempre nos asalta a la hora de valorar si
las acciones de las personas son virtuosas. La dificultad
que le inquieta no surge tanto de las dudas como de
nuestra capacidad de identificar qu accin prescribe la
ley moral en determinadas circunstancias. Para Kant,
esto es lo fcil. El verdadero problema para llegar a va
loraciones morales juiciosas sobre lo que las personas
hacen reside, en su opinin, en la impenetrable oscuri
dad de la motivacin humana.
Aun cuando quede claro, por lo que su conducta
pone de manifiesto, que lo que una persona ha hecho
se atiene totalmente a todas las exigencias morales pertienentes, sin embargo puede no estar claro si dicha
persona actu virtuosamente. De hecho, aunque su
conducta satisfaga plenamente los preceptos de la ley
moral, ello puede no otorgarle ningn crdito moral.
El que haya realizado exactamente las acciones que
exiga el deber no justifica en s mismo el juicio segn
el cual actuar del modo en que lo hizo sea moralmente
digno. Para llegar a un juicio de este tipo no es sufi
ciente simplemente con lo que una persona ha hecho,
sino que es fundamental tomar en consideracin qu
Otber Writings in Moral Pbilosopby, University of Chicago Press,
1949.
Las citas en castellano dla Pundamentacin dla metafsica de
las costumbres pertenecen a la edicin de Luis Martnez de Velasco, publicada por Espasa, Madrid, 2001, decimoquinta edicin.
(N, de la t.)
94
es lo que verdaderamente motiv a esa persona a ac

tuar de la manera en que lo hizo.
Segn Kant, una accin carece de valor moral si
sta simplemente est motivada por lo que uno mismo
quiere hacer. Si los deseos que nos impulsan a la accin
son deseos que nos motivan exclusivamente por nues
tras propias razones, no importa que el objetivo de s
tas apunte benvolamente al bienestar de otras perso
nas o, por el contrario, persigan avariciosamente algn
vulgar beneficio personal. En ambos casos, el aspecto
crtico es si hacemos lo que hacemos simplemente por
que nos sentimos inclinados a ello.
Ciertamente, las personas con tendencia a la gene
rosidad son preferibles a las personas egostas. Por otra
parte, no es menos cierto que resulta ms agradable es
tar rodeado por animales dulces y poco exigentes por
naturaleza que por animales esencialmente hostiles.
Por ello, Kant insiste en que estas oposiciones en las
tendencias naturales de las personas y los animales, no
revisten mayor importancia moral en un caso que en el
otro. En su opinin, los seres humanos que por natura
leza tienden a la generosidad no son moralmente ms
valiosos que aqullas criaturas no humanas cuya natu
raleza les hace ser agradablemente dciles y cariosos.
Kant parece tener razn en este punto. Por qu a una
persona debera concedrsele algn crdito moral por
hacer algo que hace simplemente porque se siente incli
nado a ello por naturaleza o, dicho en otros trminos,
simplemente porque le gusta hacerlo? Ciertamente, per
seguir objetivos personales no es necesariamente malo.
Con todo, el que una persona consiga guiar su conduc
ta de acuerdo con sus propios deseos no puede contar
se como un importante logro moral. Esto lleva a Kant a
EL A M A D O YO
95
afirmar, de manera ms o menos plausible, que no es

razonable calificar de moralmente admirables a las per
sonas que se limitan a hacer lo que quieren.
Segn este planteamiento, slo hay una forma de lo
grar un verdadero crdito moral, que consiste en hacer
lo correcto porque es lo correcto. Segn Kant, ninguna
accin es moralmente digna a menos que sea realizada
con la deliberada intencin de satisfacer las exigencias
de la moral. Por tanto, para poder precisar con exacti
tud el valor moral de alguien a partir de sus acciones,
debemos conocer los motivos que le impulsan a llevar
las a cabo.
Para Kant (y, por supuesto, no slo para l) aqu re
side la dificultad de la cuestin. No es fcil saber con
certeza qu es lo que realmente mueve a una persona,
en determinada ocasin, a actuar como lo hace. La psi
cologa de los seres humanos es compleja y difcil de
aprehender; las fuentes de sus acciones son oscuras. A
menudo nos equivocamos, no slo acerca de los moti
vos de los dems, sino tambin de los nuestros. As, po
cas veces, si hay alguna, podemos estar legtimamente
seguros de que en realidad una persona acta por sen
tido del deber (o, dicho en otros trminos, de que su ac
cin se gua por el respeto a la autoridad racional de un
imperativo moral impersonal y no por ninguna inclina
cin o deseo privado).
3
En realidad, Kant est convencido de que nunca
podemos estar plenamente convencidos de ello. Para
empezar, cree que, en realidad, es absolutamente im-
96
posible determinar por medio de la experiencia y con

absoluta certeza un solo caso en el que una persona
acte exclusivamente por sentido del deber. Las consi
deraciones morales nunca son las nicas que mueven a
una persona; siempre hay otros incentivos e intencio
nes. Adems, nunca podemos abandonar completa
mente la posibilidad de que sean estos otros factores, y
no las exigencias del deber, los que motiven a la perso
na a actuar como lo hace.
A veces parece como si la moral fuese la que debe
jugar el papel decisivo. En ocasiones, hay circunstan
cias en las que, aparentemente, no podemos descubrir
nada que pudiera, de manera plausible, explicar por
qu se realiza una accin, de no ser por la fuerza motriz
de determinadas consideraciones morales. Sin embar
go, incluso en este caso es fcil malinterpretar lo que
sucede en realidad. Como Kant nos advierte: N o po
demos concluir con seguridad que la verdadera causa
determinante de la voluntad no haya sido en realidad
algn impulso secreto del egosmo oculto tras el simple
espejismo de aquella idea [del deber]. Las personas
no slo son complicadas y obscuras. Tambin son en
gaosas. No es infrecuente que malinterpretemos a los
dems, ni tampoco estamos inmunizados ante la ilusin
y el error respecto de nosotros mismos.
Kant no es cnico, pero quiere ser realista. Segn su
mesurado juicio, basta con observar el mundo con
sangre fra [...] para dudar en ciertos momentos de si
realmente se halla en el mundo una virtud verdadera.
Con esta afirmacin Kant no pretende mostrarse des
deoso. Su actitud bsica hacia el carcter humano no
es sta, ya que intenta comprender cmo son las per
sonas y est dispuesto a concederles el beneficio de la
EL A M A D O YO
97
duda, pero slo hasta cierto punto. Por amor a los

hombres voy a admitir que la mayor parte de nuestras
acciones son conformes al deber, pero si se miran de cer
ca los pensamientos y los esfuerzos, se tropieza uno por
todas partes con el amado yo, que continuamente se
destaca y sobre el que se fundamentan los propsitos, y
no sobre el estrecho mandamiento del deber, que mu
chas veces exigira la renuncia y el sacrificio.
Est claro lo que Kant quiere decir. Duda de que al
guna vez podamos librarnos totalmente de la preocu
pacin por nuestras inclinaciones personales, o que po
damos siquiera aislarnos totalmente del dominio que
stas ejercen en nuestras motivaciones. El cree que no
es nuestra devocin por la moralidad, sino nuestro in
ters en seguir nuestras propias inclinaciones, el que
disfruta unvocamente de la mayor prioridad y la que
ejerce la influencia ms concluyente sobre nuestra con
ducta. Podemos decirnos en un presunto ejercicio de
sinceridad absoluta que nuestras actitudes y acciones
estn, al menos a veces, conscientemente pensadas para
atender dcilmente a las exigencias del deber. Sin em
bargo, Kant sospecha que, en realidad, siempre respon
den bsicamente a las presiones del deseo, y que nues
tros deseos son lo que, en realidad, ms nos preocupa.
Estamos inextricablemente inmersos en ellos, que dic
tan nuestras acciones de manera inevitable y perento
ria. Cuando hacemos lo correcto, lo hacemos bsica
mente para satisfacer nuestros propios impulsos y
ambiciones, y no por respeto a la ley moral.
98
4
Segn Kant, el que las tentaciones del amor hacia
uno mismo sean tan omnipresentes en nuestras vidas, y
tan imperiosas, hace que no podamos someternos vir
tuosamente a la ley moral. No me propongo cuestionar
la concepcin kantiana de lo que exige ser moralmente
digno; ni, para lo que aqu nos ocupa, discutir ningn
otro elemento de su doctrina moral. Tampoco sosten
dr que su creencia en que existe una inextricable rela
cin adversa entre las exigencias de la moral y las del
deseo personal es errnea. Sin embargo, debo recono
cer que sus afirmaciones sobre el yo y sobre nuestras ac
titudes hacia nosotros mismos me parecen notablemen
te mal planteadas.
Uno de los rasgos ms reconocidos de Kant es el de
su austeridad moral a ultranza. No obstante, cabe sea
lar que en los pasajes de su obra que he citado, no pare
ce ser totalmente indiferente a los sentimientos huma
nos corrientes ni poco comprensivo con los conocidos
aspectos de la debilidad humana. En realidad, hay algo
gratamente conmovedor y afectuoso en sus apenadas
alusiones a las fragilidades del carcter humano y a las
ansiosas maniobras de autoengao con las que intenta
mos disimularlas.
Pero aunque sus lamentaciones por la ineludible
tendencia de los seres humanos a quererse a s mismos
sean afectuosas y consideradas, qu razn tenemos
para suponer que esta actitud pesarosa es pertinente?
Cuando todo est dicho y hecho, qu es lo que hay de
vergonzoso o lamentable en nuestra inclinacin a amar
nos a nosotros mismos? Por qu deberamos contem
plarla con cierta pena o disgusto justificado, o suponer
E L A M A D O YO
99
que, en cierta manera, es un tremendo obstculo para

el logro de nuestros objetivos ms adecuados? Por'
qu deberamos pensar que e 1amor hacia nosotros mis
mos es un impedimento para el tipo de vida al que ra
zonablemente deberamos aspirar?
Al fin y al cabo, no nos dijo un Autor cuya autori
dad moral se compara favorablemente con la de Kant
que debamos amar al prjimo como a nosotros mis
mos? Este mandamiento no parece una advertencia
contra el amor a uno mismo. En realidad, de ninguna
manera indica que ste sea enemigo de la virtud, o que
sea deshonroso amarse. Por el contrario, se puede con
siderar que el mandato divino de amar a los dems
como a nosotros mismos da una visin positiva del
amar a uno mismo como paradigma especialmente til,
un modelo o ideal, que debera servirnos como gua
para desarrollar nuestra vida prctica.
Sin duda, podra argumentarse no sin razn que el
verdadero significado del precepto divino difiere bas
tante del que hemos esbozado aqu. Quiz cuando la
Biblia nos exhorta a amar al prjimo como a nosotros
mismos, simplemente intenta alentarnos a amar a los
dems con la misma intensidad, o con la misma infati
gable dedicacin que nosotros nos dispensamos. Segn
esta interpretacin, se trata simplemente de que debe
ramos otorgar a nuestro amor al prjimo la misma in
condicional y persistente devocin que caracterstica
mente desplegamos hacia el amado yo. En otras palabras,
no es que el amor hacia uno mismo se ponga como mo
delo, sino slo la desmesurada manera en que, por lo
general, nos amamos a nosotros mismos.
Sea como fuere, querra detenerme una vez ms en
el amor que segn suponemos las personas profe-
100
san de manera natural por s mismas, y sugerir un plan

teamiento alternativo de lo que Kant entiende como el
amado yo. Ello dar una visin bastante distinta de la
importancia del amor hacia uno mismo y de su valor.
5
En mi opinin, el amor hacia uno mismo es bastan
te distinto de la actitud que Kant contempla al lamen
tarse de nuestro excesivo amor por nosotros mismos.
Cuando se refiere a las personas que se aman a s mis
mas, Kant describe a unos individuos que se mueven,
bsicamente, por su inters en satisfacer sus propias in
clinaciones y deseos, y que en cualquier ocasin deter
minada tendern de manera natural a actuaren funcin
de la inclinacin y el deseo que en aquel momento ex
perimenten con mayor intensidad. Estas personas no se
guan por el amor hacia s mismas tal como yo lo en
tiendo. Su apego al amado yo no es tanto amor hacia s
mismas como autocomplacencia, y sta es una cosa to
talmente distinta.
Las actitudes del amor y de la complacencia no slo
son muy distintas sino que, a menudo, son opuestas.
Los padres que aman a sus hijos se cuidan mucho, si
son conscientes, de ser complacientes. Su amor no les
incita a dar a sus hijos cualquier cosa que stos quieran,
sino que, ms bien, manifiestan su amor preocupndo
se por lo que es verdaderamente importante para sus
hijos; en otras palabras, ocupndose de proteger y fo
mentar sus verdaderos intereses. Tienen en cuenta lo
que sus hijos quieren slo en la medida en que hacerlo
les ayuda a lograr este objetivo. Precisamente porque
EL AMADO YO
101
aman a sus hijos, se niegan a hacer muchas de las cosas

que a ellos les encantara que hicieran.
Una persona demuestra que se quiere a s misma
exactamente de la misma manera; esto es, protegiendo
y fomentando lo que considera son sus propios y ver
daderos intereses, incluso cuando al hacerlo frustre de
seos que ejercen en l una gran motivacin pero que
amenazan con apartarle de su objetivo. Segn Kant, lo
que el amado yo anhela no es ser verdadera e inteligen
temente amado, sino, simplemente, que sus impulsos y
deseos sean satisfechos. En otras palabras, ansia que se
le complazca. Sin embargo, no es mediante la autocomplacencia que una persona demuestra amarse a s mis
ma. El verdadero amor hacia nosotros mismos, al igual
que el verdadero amor hacia nuestros hijos, exige una
atencin consciente de un tipo distinto.
6
Detengmonos ahora, pues, a considerar la natura
leza del amor hacia uno mismo. Como el amor de cual
quier otro tipo, el amor hacia una persona posee cuatro
caractersticas principales conceptualmente necesarias.
En primer lugar, consiste, bsicamente, en una desinte
resada preocupacin por el bienestar y la prosperidad
de la persona amada. Su nico fin es buscar el bien del
amado como algo que se desea por s mismo. En segun
do lugar, el amor, a diferencia de la caridad o de otras
formas de preocupacin desinteresada por los dems,
es indefectiblemente personal. En consecuencia, el
amante no puede considerar a ningn otro individuo
como un sustituto adecuado de su amado, por mucho
102
LAS RAZONES DEL AM OR
que este individuo se parezca a aqul. La persona ama

da es amada por l o ella misma como tal, no como un
ejemplo de un tipo. En tercer lugar, el amante se iden
tifica con su amado y considera los intereses de ste
como propios. Por consiguiente, se alegra o sufre en
funcin de si estos intereses se ven adecuadamente sa
tisfechos o no. Por ltimo, el amor implica limitaciones
sobre la voluntad. Lo que amamos y lo que dejamos de
amar no depende de nosotros. El amor no es una cues
tin de eleccin, sino que est determinado por condi
ciones ajenas a nuestro control voluntario inmediato.
Si aceptamos como dadas estas caractersticas que
definen el amor, est claro que el amor hacia uno mis
mo pese a su discutible reputacin es, en cierta
manera, la ms pura de todas las formas de amor. Qui
z el lector suponga que no es esto lo que quiero decir,
pues cmo el afirmar que el amor hacia uno mismo es
la forma ms pura de amor podra ser, en verdad, otra
cosa que una caprichosa e irresponsable manera de ju
gar con la paradoja? Sin embargo, en realidad, la ex
cepcional pureza del amor hacia uno mismo puede de

mostrarse con facilidad.
Naturalmente, no pretendo sostener que amarse a
uno mismo sea especialmente noble o que tenga unas
repercusiones especialmente favorables en el carcter
de una persona. Ms bien deseo subrayar que el amor
hacia uno mismo es ms puro que otros tipos de amor
porque es precisamente en estos casos que el amor re
sulta ms inequvoco y pleno. En otras palabras, los
ejemplos de amor hacia uno mismo se ajustan mejor
que los de cualquier otro tipo de amor a los criterios
que identifican en qu consiste esencialmente amar. El
amoral yo nos puede desagradar como un tipo de amor
E L A M A D O YO
103
degenerado, que quiz no es amor totalmente verda

dero. Sin embargo, en realidad, existe una estrecha co
rrespondencia entre el amor hacia uno mismo y las con
diciones conceptualmente indispensables que definen
la naturaleza del amor.
7
Para empezar, seguramente convendramos, sin me
diar demasiada discusin, que cuando una persona se
ama a s misma, la identificacin del amante con su
amado es especialmente slida e ilimitada. No hace nin
guna falta decir que, para quien se ama a s mismo, sus
propios intereses y los de su amado son idnticos. Ob
viamente, su identificacin con los intereses de su ama
do no precisa luchar con las discrepancias, las incerti
dumbres o las dudas que inevitablemente aparecen en
otros tipos de amor.
Es ms obvio an que alguien que se quiere a s
mismo se dedica a su amado como individuo concreto
y no como ejemplo o modelo de algn tipo general. Por
tanto, es impensable que el amor a s misma de una per
sona pueda transferirse a un sustituto equivalente. Qui
z podra tener sentido que un hombre que ama a de
terminada mujer se vea impelido a amar tambin a otra
mujer cuyas caractersticas le parecen extraordinaria
mente similares. Pero supongamos que alguien cree
que alguien se parece muchsimo a l. Difcilmente este
parecido le llevar a amar a la otra persona como se
ama a s mismo. Lo que nos lleva a amarnos es algo to
talmente diferente de que poseamos algunas caracters
ticas que asimismo otros pueden poseer.
1 04
En tercer lugar, el amor hacia uno mismo no est

simplemente fuera de nuestro control voluntario inme
diato. Nuestra naturaleza nos lleva ms a querernos a
nosotros mismos, y de manera ms irreflexiva, que a que
rer otras cosas. Adems, nuestra inclinacin al amor ha
cia nosotros mismos es menos susceptible que otras for
mas de amor a ser inhibida o bloqueada por cualquier
influencia y directriz externa. Aunque la inclinacin
puede no ser totalmente irresistible, resulta extraordi
nariamente difcil de superar o eludir. A diferencia de
nuestro amor por la mayora de las cosas, el amor hacia
nosotros mismos no es producido por o en gran me
dida dependiente de causas adventicias, que pueden
inducirnos a ejercer determinadas influencias manipu
ladoras. Est profundamente arraigado en nuestra na
turaleza y prcticamente no depende de ninguna con
tingencia,
Por ltimo, la pureza absoluta del amor hacia uno
mismo casi nunca sufre la intrusin de un objetivo ex
trnseco u oculto. No es frecuente que procuremos por
nuestro propio bienestar slo porque esperamos que
ste nos proporcione algn otro bien. El amor que nos
profesamos busca que el amado prospere en mayor
medida que en otros tipos de amor ya no como un
fin en s mismo, sino slo porque es un fin. Quiz su
pondra flirtear demasiado con el absurdo sugerir que el
amor hacia uno mismo puede no ser egosta. Sin embar
go, es perfectamente oportuno calificarlo de desinteresa
do. En realidad, el amor hacia uno mismo es, casi siem
pre, desinteresado, en el sentido claro y literal de no
estar motivado por otros intereses que los del amado.
EL AM AD O YO
105
8
Para ilustrar el carcter del amor hacia uno mismo,
podemos invocar, como modelo a seguir, el compara
ble (aunque no igualmente puro) amor, por lo general,
que los padres profesan a sus hijos pequeos. Hay mu
chos aspectos relevantes en los que el amor de los pa
dres va en paralelo al amor de las personas hacia s mis
mas. La estrecha semejanza entre ambos tipos de amor
se debe, probablemente, a 1a extraordinaria medida en
la que el amante, en ambos casos, se identifica de ma
nera natural y ms o menos irresistible con el amado.
En el amor hacia uno mismo puede no haber dis
crepancias entre los intereses del amante y los de la per
sona amada. La identificacin caracterstica de los pa
dres con los hijos es, por lo general, bastante ms
limitada y menos segura. Sin embargo, como regla, es
algo muy personal, extendido e imperativo. Al fin y al
cabo, los hijos se originan, literalmente, en los cuerpos
de sus padres; y por regla general, aun transcurrido mu
cho tiempo despus de su nacimiento, los padres si
guen experimentando la sensacin de ser, de una ma
nera menos orgnica, parte de ellos. La intimidad e
intensidad de esta conexin tiende a disminuir a medi
da que los hijos se separan de los padres y siguen su
propio camino. Sin embargo, hasta entonces, y a menu
do tambin despus, el alcance y la fuerza de la identi
ficacin paterna son excepcionales.
El amor hacia uno mismo y la amorosa preocupa
cin de los padres por los intereses de sus hijos peque
os son tambin similares en que no slo cada uno de
ellos consiste en la dedicacin al bien del amado, como
sucede en el amor de cualquier tipo, sino que en ambos
106
casos esta dedicacin, por lo general, no est motivada

por ninguna ambicin o propsito externo. Normal
mente, los padres procuran por el bien de sus hijos pe
queos de una manera exclusivamente no instrumental.
Valoran este bien slo por s mismo, lo cual es tambin
caracterstico de la manera en la que las personas se de
dican a su propio bien. En ninguno de los dos casos es
habitual que el amante prevea o se proponga que sus
esfuerzos para proteger o potenciar los intereses de su
amado sirvan tambin para proporcionarle otros bene
ficios.
Por otra parte, el amor que las personas profesan a
otras cosas distintas de sus hijos o de ellas mismas no
suele ser tan desinteresado. Casi siempre se ve mezclado
con si no verdaderamente basado en la esperanza
de ser amado recprocamente o de adquirir otros bie
nes determinados que son distintos del bienestar del
amado; por ejemplo, compaa, seguridad emocional y
material, satisfaccin sexual, prestigio, etctera. Slo
cuando el amado es hijo del amante el amor puede es
tar tan exento de estas expectativas calculadas o impl
citas como es, casi invariablemente, el caso del amor de
una persona hacia s misma. Cierto es que, por lo gene
ral, los padres esperan que sus hijos pequeos les amen
algn da; y a menudo esperan que a su debido tiempo
sus hijos les proporcionen tambin otros bienes. Sin
embargo, a menudo estas esperanzas no son muy rele
vantes; normalmente ni siquiera se ponen de manifies
to, o son irrelevantes, al menos mientras los hijos son
muy jvenes. As, una de las caractersticas distintivas
del generoso amor de los padres y del amor hacia uno
mismo es, pues, que la desinteresada preocupacin del
amante por el bien de su amado no slo tiende a ser
EL A M A D O YO
107
pura, sino totalmente carente de otro inters en cual

quier otro bien.
Por ltimo, el amor de los padres y el amor hacia
uno mismo tienen en comn el poder prcticamente ili
mitado con el que nos dominan. Cierto es que algunos
padres no se preocupan en absoluto por el bienestar de
sus desventuradas criaturas. Tambin existen indivi
duos gratuitamente indiferentes, o gravemente depri
midos, o irreflexivamente autocomplacientes que no se
preocupan por s mismos. Sin embargo, los casos de
este tipo son raros. Adems, chocan tanto con nuestras
expectativas fundamentales sobre la naturaleza huma
na que, por lo general, los consideramos patolgicos.
Damos por supuesto que las personas normales no
pueden evitar sentirse profundamente motivadas a
amar a sus hijos; como tampoco pueden evitar sentirse
poderosamente inclinadas a amarse a s mismos. Nues
tras disposiciones a ser padres amantes y a amarnos a
nosotros mismos son innatas. Puede no ser verdad que
las disposiciones de ambos tipos sean totalmente impo
sibles de erradicar. Sin embargo, esperamos de ellas
que sean excepcionalmente estables. Cuando se trata
de nuestros hijos o de nosotros mismos, no nos mostra
mos demasiado volubles.
9
As pues, cul es el carcter especfico del amor a
uno mismo? De qu manera se manifiesta este tipo de
amor, y qu significa? En la medida en que una perso
na se ama verdaderamente a s misma, qu significa el
hecho de amar?
108
Naturalmente, en su realidad central como forma

de amor, el amor a uno mismo no es diferente del amor
de cualquier otro tipo. Como cualquier tipo de amor,
su ncleo consiste en que el amante procura por el bien
de su amado como fin en s mismo. Se dedica desinte
resadamente a proteger y a perseguir los verdaderos in
tereses de la persona a la que ama. Puesto que en este
caso la persona amada es ella misma, los intereses a los
que se dedica a causa de su amor son los suyos propios.
Estos intereses, al igual que los de cualquier ser hu
mano, se rigen y se definen por aquello que se ama. Lo
que una persona ama determina lo que es importante
para l. As, es axiomtico que el amor a s misma de
una persona implica, fundamentalmente, una preocu
pacin desinteresada por aquello que ama, sea esto lo
que fuere.2 La ms clara definicin de la naturaleza
esencial del amor a uno mismo es simplemente que al
guien que se ama a s mismo manifiesta y demuestra
este amor limitndose a amar lo que ama.
Por tanto, es difcil comprenderlos objetos del amor
a uno mismo como s fueran algo de un tipo nico; es
decir, unos objetos que pueden ser apropiadamente
identificados o caracterizados como un yo. Es preci
so que exista algo ms que una persona ame algo
que, de manera razonable e inteligible, no puede iden
tificarse como su yo para que haya algo a lo que
realmente su amor hacia s mismo pueda dirigirse. Lo
que comnmente suele entenderse como amor a uno
mismo nunca es algo primario; no, por lo menos, si se
interpreta de una manera simplista y literal. Este amor
2. En realidad la situacin no es tan simple, como se ver del
apartado 12 en adelante.
EL A M A D O Y O
109
es necesariamente un derivado de, o algo elaborado a

partir de, el amor que las personas tienen por cosas que
no son idnticas a s mismas. As pues, quiz no sera
demasiado correcto, al fin y al cabo, considerar el amor
hacia uno mismo como una condicin en la que el
amante y el amado son estrictamente lo mismo. Una
persona no puede amarse a s misma si al propio tiem
po no ama otras cosas.
Esto puede hacer pensar que la nocin misma de
amor a uno mismo es tan estril que apenas sirve para
nada; que no es ms que una mera redundancia, gene
rada a su vez por una reiteracin carente de sentido.
Dada que la dedicacin a los intereses de aquello que se
ama constituye un elemento fundamentalmente necesa
rio del amor, y dado tambin que los intereses de una
persona estn determinados por lo que ama, de ello se
sigue que el amor de una persona hacia s misma slo
consiste, esencialmente, en la dedicacin a un conjunto
de objetos que comprenden todo aquello que ama. Sin
embargo, si existe algo que una persona ama de verdad,
entonces tambin, necesariamente, esta persona se de
dica por completo a ello. Afirmar que tambin se ama a
s misma, puesto que ello slo significa que se dedica a
las cosas que ama, no parece ser muy distinto de afir
mar que se dedica a las cosas que ama. As, el amor a
uno mismo parece reducirse simplemente al amor a las
cosas que uno ama. Y parece tambin que, al amar al
guna cosa, las personas no pueden evitar amarse a s
mismas. Si alguien quiere algo, necesariamente se quie
re a s mismo.
110
10
Sin embargo, esto resuelve el expediente con dema
siada celeridad. Hay ms cosas que decir, puesto que la
situacin es bastante menos sencilla de lo que la des
cripcin que acabo de dar puede hacer pensar. Hay que
tener en cuenta dos conjuntos de complejidades, cada
uno de los cuales ejerce una considerable influencia so
bre la manera en que esta descripcin debe ampliarse o
revisarse y sobre cmo hay que entender, finalmente,
en qu consiste el amor hacia uno mismo.
En primer lugar, algunas complejidades estn rela
cionadas con la proposicin segn la cual el amor hacia
uno mismo depende esencialmente del amor a otras co
sas a las que, con cierta verosimilitud, podemos definir
como el yo. Es verdad que el amor hacia uno mismo
no se centra en un objeto de este tipo. Sin embargo,
cabe la posibilidad de que, en realidad, una persona
pueda amarse a s misma aunque verdaderamente no
ame nada ms.
En segundo lugar, otras complejidades estn rela
cionadas con la proposicin segn la cual una persona
se dedica necesariamente a cualquier cosa que ame. Se
guramente, en cierto sentido, esta proposicin no es
ms que una tautologa. Sin embargo, a veces no resul
ta fcil establecer si una persona que ama un objeto de
terminado se dedica realmente a l. Estas dificultades
se deben al hecho de que las personas pueden experi
mentar una escisin interior que impide afirmar de ma
nera inequvoca qu es lo que aman o no.
EL A M A D O YO
111
11
Tanto si el amor a uno mismo implica que las per
sonas aman cosas que no son idnticas a s mismas
como si no, lo cierto es que ello no les exige reconocer
que las aman Siempre es posible que una persona ame
algo o a alguien sin darse cuenta de ello; y tambin lo es
que una persona crea amar cosas a las que en realidad
no ama en absoluto. As pues, las personas pueden
amarse a s mismas aunque tengan dudas (o desconoz
can) qu es aquello que aman. El amor es una configu
racin de la voluntad, constituida por diversas disposi
ciones y limitaciones ms o menos estables, y cuya
efectividad no exige ni asegura que la persona de la que
disponen y a la que limitan sea consciente de ellas Pue
de ignorar totalmente, e incluso puede negar con gran
seguridad, el importante papel que desempean a la
hora de regir sus actitudes y su conducta.
La ignorancia y los errores de una persona respecto
de aquello que ama no son un obstculo para que se ame
a s misma. Consideremos la posibilidad de que unos
padres no puedan comprender lo que es verdaderamen
te importante para sus hijos. De hecho, en realidad, los
padres se equivocan muchas veces al respecto. Ello no
implica que no quieran a sus hijos, y slo podramos
acusarles de ello si creyramos que no tienen ningn de
seo de saber cules son los intereses de sus hijos. Si los
padres intentan conscientemente comprender lo que es
importante para sus hijos, no hace falta nada ms para
demostrar su amor de manera fehaciente. Los padres
aman a sus hijos si de verdad hacen un esfuerzo por
comprender cules son los verdaderos intereses de sus
hijos, por vano o intil que este esfuerzo pueda resultar.
112
Lo mismo puede decirse del amor hacia uno mismo.

Una persona que ignora lo que ama, y que por tanto des
conoce cules son sus verdaderos intereses, puede no
obstante demostrar que se ama a s mismo efectuando
un esfuerzo sincero para comprender qu es lo funda
mentalmente importante para l, para aclarar qu es lo
que ama y qu es lo que le exige ese amor. Elfo no im
plica que nos desviemos del principio segn el cual el
amor exige que el amante se preocupe por los verdade
ros intereses de lo que ama. Preocuparse por los intere
ses de su amado requiere, probablemente, que el aman
te est dispuesto tambin a identificar correctamente
dichos intereses. Para obedecer los dictados del amor,
primero hay que conocer qu es lo que dicta el amor.
12
Otra de las cuestiones difciles que plantean las com
plejidades del primer tipo tiene que ver con si realmen
te es imposible que una persona se ame a s misma a
menos que ame tambin (tanto si lo sabe como si no)
algo ms. A primera vista, parecera obvio que el amor
a uno mismo podra descartarse si no se ama algo que
no sea idntico a uno mismo. Si el amor implica esen
cialmente la preocupacin del amante por lo que ama,
es difcil ver cmo una persona que no siente amor por
nada podra ser amada por otra persona o por s misma.
Puesto que si una persona no siente amor por nada, no
parece que haya ningn objeto susceptible de propor
cionar un ncleo de atencin para alguien que le ama
se. As las cosas, aparentemente no hay ninguna mane
ra de expresar el amor hacia ella puesto que, como ca
E L A M A D O YO
113
rece de intereses, nadie puede dedicarse con cario a

protegerlos o fomentarlos; no hay nada que un amante
pueda hacer.
No obstante, si nos remitimos otra vez al modelo
del amor paterno, vemos que este anlisis resulta exce
sivamente simplista. Los padres no slo manifiestan de
manera fehaciente su amor por sus hijos intentando
identificar y apoyar los verdaderos intereses de stos.
Pueden manifestarlo tambin haciendo todo lo posible
para asegurar que sus hijos tengan tales intereses. Los
amantes padres no desean que sus hijos estn condena
dos a llevar una vida carente de fines ltimos ni que, de
tenerlos, stos sean tan mezquinos que una vida estruc
turada por ellos suponga, en suma, una vida catica
mente fragmentada y prcticamente desprovista de sen
tido. Por tanto, su preocupacin por el bienestar de sus
hijos alcanza, de manera natural y en la medida en que
sea necesaria, a ayudarles a que sean capaces de amar y
a que encuentren cosas a las que amar. Ello indica que
una persona que no ama nada puede, no obstante, de
mostrar que se ama a s misma intentando superar las
caractersticas personales que bloquean su capacidad
de amar y esforzndose en encontrar cosas a las que lle
gar a amar.
Supongamos que alguien intenta sinceramente me
jorar su capacidad de amar y de ampliar el nmero de
cosas que ama. Supongamos tambin que no puede evi
tar hacerlo, y que no tiene ningn otro fin oculto, que
est motivado por tendencias e inclinaciones no some
tidas de manera inmediata a su voluntad, y que amares
importante para l como fin ltimo. Tal vez este alguien
admite no amar nada en particular, o que nicamente
es capaz de amar su supervivencia y lo que ello conlle
114
va, pero que desea poder amar algo ms. En cualquier

caso, considerar su inters en hacer lo que puede para
encontrar amor como algo que expresa amor hacia s
mismo no es menos apropiado que considerar que los
padres expresan el amor por sus hijos cuando hacen lo
posible para ayudar a sus hijos a encontrar el amor.
Por tanto, la forma ms rudimentaria de amor a uno
mismo consiste, simplemente, en el deseo de una perso
na de amar. Es decir, en el deseo de esa persona de te
ner objetivos que considerar como propios y a los que
poder dedicarse por s mismos y no slo por su valor
instrumental. Cuando una persona desea amar, lo que
desea es estar en situacin de actuar con un objetivo cla
ro y preciso. Si carece de l, la accin no puede ser sa
tisfactoria, sino que como deca Aristteles es va
ca y vana. Proporcionndonos fines ltimos, a los que
valoramos por s mismos y hacia los que nuestro com
promiso no es meramente voluntario, el amor nos libra
de ser arbitrarios y de desperdiciar nuestras vidas en ac
tividades vanas y bsicamente carentes de sentido pues,
al no tener un fin ltimo, no contribuyen a nada que real
mente queramos. En otras palabras, el amor nos permi
te comprometernos de manera incondicional con activi
dades con sentido. As, puesto que el amor a uno mismo
equivale al deseo de amar, puede decirse que el amor
consiste, simplemente, en el deseo de ser capaces de
contar con que nuestras vidas tengan sentido.35*
3. En la medida en que los seres humanos no pueden evitar
sentir este deseo, estamos constituidos para querer amar. En este
caso, amar es algo intrnsecamente importante para nosotros, y se
cuenta por naturaleza entre nuestros verdaderos intereses. Pero
quiz sera razonable mantener que amar es importante para no
EL A M A D O YO
115
13
El segundo conjunto d e complejidades a las que
alud anteriormente tienen que ver con la posibilidad
de que, en ocasiones, las personas puedan experimen
tar una escisin interna que les impide responder de
manera categrica y unvoca alas cuestiones relativas a
qu es lo que aman y lo que no. Puede suceder que una
persona ame algo sinceramente pero que, al propio
tiempo, no quiera amarlo. Podramos decir que una
parte de ella lo ama y la otra no. Hay una parte de ella
que se niega a amarlo, y que deseara no amarlo en ab
soluto. Es, en una palabra, una persona ambivalente.
Para resolver un conflicto de este tipo, de manera
que esta persona se libre de su ambivalencia, no es ne
cesario que desaparezca alguno de sus impulsos anta
gnicos. Ni siquiera es necesario que alguno de ellos
aumente o disminuya su fuerza. La solucin slo re
quiere que la persona aclare, de una vez por todas y de
manera inequvoca, deque parte del conflicto est. Las
fuerzas que la otra parte moviliza pueden persistir con
la misma intensidad que antes; pero tan pronto esta
persona decida definitivamente cul es su postura, su
voluntad ya no estar escindida y la ambivalencia desa
parecer. Se ha situado incondicionalmente a favor de
uno de sus impulsos en conflicto, y no del otro.
Cuando esto sucede, la tendencia a la que la persona
ha resuelto oponerse tras haber tomado una decisin,
sotros, y se cuenta entre nuestros verdaderos intereses, tanto si lo
amamos (o nos preocupamos por ello) como si no. Si ste fuera el
caso, debera reformular mis afirmaciones anteriores sobre las rela
ciones entre el hecho de amar, la importancia y los intereses.
116
o de alguna otra manera se proyecta hacia el exterior.

Queda separada de su voluntad y se convierte en algo
ajeno a ella. Una vez logrado esto, su conflicto interior
ya no es un conflicto en el cual su ya externa tendencia
slo cuente con la oposicin de una inclinacin contra
ria, sino que cuenta con la oposicin de la persona, que
intenta en su calidad de agente que ha logrado unifi
car su voluntad resistir el asalto a la que la somete. Si,
pese a todo, la tendencia alienada sigue ejerciendo de
masiado poder, entonces no slo logra vencer a una in
clinacin opuesta, sino que vence a la propia persona.
Es sta la que ha sido derrotada, y no simplemente una
de las muchas tendencias que actan en su interior.
No obstante, en muchos de estos casos la persona
es incapaz de decidir de una vez por todas de qu par
te est. Le resulta imposible identificarse inequvoca
mente con ninguna de las dos tendencias opuestas de
su voluntad. No puede decidir de manera concluyente
si reafirmar su tendencia a amar o su deseo de socavar
dicha tendencia y abstenerse de amar. Ignora cul de
estas tendencias preferir que prevalezca al final, y des
conoce cul de las inclinaciones opuestas que existen
en su interior rechazar o asumir.
En estos casos, la persona se encuentra volitivamen
te fragmentada. Su voluntad es inestable e incoherente,
y le impulsa al mismo tiempo en direcciones contrarias
o con una cadencia desordenada. Sufre una ambivalen
cia profundamente arraigada, en la que su voluntad se
complace en la indefinicin, careciendo as de autori
dad para guiar sus acciones. Y como es incapaz de re
solver el conflicto en el que est inmersa y, por tanto, de
unificar su voluntad, la persona acaba enfrentndose
consigo misma.
EL A M A D O YO
117
Supongamos, por ejemplo, que este individuo se

muestra ambivalente respecto de si ama a una determi
nada mujer. Parte de l la ama, pero su otra parte se
opone a ello, y no sabe cul de las dos tendencias en
conflicto quiere que prevalezca.4 En esta circunstancia,
para l amarse a s mismo sera amar todo lo que ama.
Pero como an no ha acabado de decidir si dar rienda
suelta a este amor o identificarse con y movilizar
las energas que le impulsan a oponerse a este amor, 1o
cierto es que en realidad no sabe si verdaderamente
ama a esa mujer. Por tanto, su voluntad se encuentra
en una situacin de indeterminacin. No hay una ver
dad ltima e inequvoca, no hay una evidencia clara de
si en realidad la ama o no. E n consecuencia, la cuestin
de si se ama a s mismo o no queda tambin por resol
ver. Y, como sucede con su amor por la mujer, su amor
a s mismo resulta inevitablemente equvoco. Es una
persona radicalmente ambivalente, tanto en lo que con
cierne a s mismo como en lo relativo a la mujer.5
4. Esta situacin difiere de aqulla en la que la incertidumbre

del individuo, que no sabe si ama a una mujer, es una cuestin de
inseguridad respecto a cules son realmente sus disposiciones y ac
titudes hacia ella. El problema de identificar o caracterizar cuida
dosamente los elementos dla propia condicin psquica no es el
mismo que el de resolver un conflicto psquico.
5. Como los padres que manifiestan el amor a sus hijos ocu
pndose de ensearles a amar, este hombre puede manifestar amor
por s mismo preocupndose por resolver su ambivalencia respec
to a la mujer. En este caso, tal vez podramos decir que el amor a s
mismo consiste (en lo relativo a este aspecto de la vida) en un deseo
de lograr amarse a s mismo (o, suponiendo que existen ya algunas
cosas que ama sin lugar a dudas, ampliando su amor a s mismo).
118
14
L a duda respecto al propio yo fue la fuerza motriz
de la filosofa moderna, y ha seguido siendo la fuente
de una considerable parte de su energa. Durante los l
timos trescientos o cuatrocientos aos, las dudas te
ricas que los filsofos se plantearon sobre s mismos
(es decir, sobre sus capacidades cognitivas y morales)
definieron y nutrieron sus ambiciones intelectuales
ms relevantes y sus ms fecundas indagaciones. Apar
te de ello, las diversas dudas de carcter ms ntimo
que padecen crnicamente las personas en general han
ejercido una gran influencia en la configuracin del ca
rcter de nuestra cultura. La vitalidad y el sabor de la
vida contempornea se han visto notablemente perju
dicados y amargados por formas de ambivalencia radi
cal an ms penosas e imperativas que las inhibiciones
escpticas que Descartes y sus sucesores se impusieron
a s mismos.
Como es sabido, la de la ambivalencia es una histo
ria muy larga que no comienza en la era moderna. Du
rante mucho tiempo, los seres humanos han tenido que
lidiar con voluntades divididas, y con la alineacin de s
mismos. San Agustn, que luch contra la ambivalencia
en su propia vida, la entendi como una enfermedad,
definindola de la siguiente manera:
Manda digo el alma para que ella misma quiera
algo..., pero no lo quiere totalmente y, por tanto, tampo
co manda totalmente. Manda en cuanto lo quiere y no
hace lo quemanda en cuanto no lo quiere... No es, pues,
un extrao fenmeno querer en parte y en parte no que
rer. Es una enfermedad del alma... Por tanto, hay en no-
EL A M A D O YO
119
sotros dos voluntades, ninguna de ellas es total, teniendo

la una lo que le falta a la otra.
San Agustn pens que la ambivalencia, junto al desa
sosiego e insatisfaccin con uno mismo que comporta,
puede habernos sido infligida por Dios como castigo
por el pecado original Puede ser, dice el autor, que su
causa resida en los castigos humanos y oscuras mise
rias que pesan sobre los hijos de Adn. En este con
texto, el de Hipona lleg a la conclusin de que los se
res humanos no podemos librarnos de la escisin
anmica y alcanzar un estado de unidad volitiva sin la
ayuda sobrenatural de Dios.
Si la ambivalencia es una enfermedad del alma, su
salud requiere una voluntad nica. O, lo que es lo mis
mo, la mente goza de buena salud (al menos por lo que
se refiere a su capacidad volitiva) en la medida en que
no tiene reservas. Y no tener reservas implica tener una
nica voluntad. La persona segura de su voluntad tam
poco tiene dudas acerca de lo que quiere y de lo que
merece su cuidado y atencin. En cuanto a los conflic
tos de disposiciones o inclinaciones que puedan afligir
su nimo, no tiene ninguna duda ni reserva respecto a
cul es su postura, y se presta a sus cuidados y amores
de manera inequvoca e incondicional. As, su identifi
cacin con las configuraciones volitivas que definen sus
fines ltimos no se ve inhibida ni limitada por nada.67
6. Esta cita y la siguiente pertenecen a las Confesiones, 8.9.
7. Tal vez conviene sealar que ser una persona sin fisuras no
implica estrechez de miras. Una persona de fuertes convicciones
no tiene por qu ser fantica. Alguien que sabe sin sombra de du
das cul es su postura puede estar bien dispuesto a atender a razo
120
Esta identificacin incondicional significa que su

actitud hacia s misma carece de ambivalencias. Ningu
na parte de ella (es decir, ninguna de las partes con las
que se identifica) se resiste a amar lo que ama. En su
devocin a su amado no hay ningn error, y puesto que
se ocupa sin reservas de las cosas que le importan, de
ella podemos decir, sin temor a equivocarnos, que tam
bin se ocupa de s misma sin reservas. Su amor incon
dicional a s misma consiste en o est constituido
exactamente por la incondicionalidad de su voluntad
unificada.
15
Amarse a uno mismo es ser incondicional. Ambas
cosas son la misma. Como ttulo de uno de sus libros
Kierkegaard emple la enftica declaracin: La pure
za de corazn es querer una sola cosa que, tomada al
pie de la letra, resulta imprecisa. Las personas que quie
ren una sola cosa no estn siendo puras; slo son deci
didas. El grado de pureza del corazn de una persona
no est en funcin de cuntas cosas quiere sino, ms
bien, de cmo las quiere. Lo que cuenta es la calidad
del querer; su integridad, no la cantidad de sus objetos.
Las personas no alcanzan la pureza de corazn limi
tando sus intereses. Un corazn puro es el de alguien
volitivamente unificado y que, por ello, permanece in
tacto. La pureza reside, como sin duda Kierkegaard se
propuso transmitir, en la incondicionalidad. En la menes que le hagan cambiar de opinin. No es lo mismo estar seguro
de algo que ser terco u obtuso.
EL AMADO YO
121
dida en que una persona es incondicional, ninguna par

te de su voluntad es ajena o opuesta a ella. Ninguno de
sus elementos la perturba o se le impone pasivamente.
Su corazn es puro en el sentido que su voluntad es es
trictamente la suya.
As pues, el amor a uno mismo consiste en la pure
za de una voluntad incondicional. Pero, entonces, qu
sucede? Qu razn hay para que ansiemos o estemos
especialmente interesados en la incondicionalidad? Por
qu motivo deberamos mostrar una preocupacin es
pecial por la pureza? Por qu deberamos pensar que
el amor a uno mismo es algo deseable e importante?
Qu es lo que hay de maravilloso en la integridad y la
unidad de la voluntad?
Una de las virtudes de la unidad de la voluntad es
que las voluntades divididas son intrnsecamente con
traproducentes. La divisin de la voluntad es el equiva
lente, en la esfera de la conducta, a la contradiccin en
la esfera del pensamiento. Una creencia contradictoria
nos exige aceptar y negar simultneamente el mismo
juicio, garantizando as el error cognitivo. De manera
anloga, el conflicto de la voluntad impide que nuestra
conducta sea eficiente, instndonos a actuar en senti
dos contrarios al mismo tiempo. Por tanto, la ausencia
de incondicionalidad es un tipo de irracionalidad que
contagia nuestras vidas prcticas hacindolas incohe
rentes.
Por la misma razn, disfrutar de la armona interna
de una voluntad unificada equivale a poseer un tipo
fundamental de libertad. En la medida en que una per
sona se ama a s misma (o, dicho en otras palabras, en la
medida en que es volitivamente incondicional) no se
opone a ningn movimiento de su propia voluntad. No
122
entra en contradiccin consigo misma, ni se opone o

procura impedir la expresin, en el razonamiento prc
tico o en su conducta, de cualquier amorque su amor a
s misma implique. Es libre de amar lo que ama, al me
nos en el sentido de que no interfiere ni pone obstcu
los a su amor.
As pues, el amor a s mismo ha realizado su papel
constituyendo la estructura de la racionalidad volitiva y
el modo de libertad que proporciona esta estructura de
la voluntad. Querernos a nosotros mismos es deseable e
importante porque, prcticamente, es lo mismo que es
tar satisfechos con nosotros mismos. La satisfaccin a la
que esto equivale no es una cuestin de petulante com
placencia, ni consiste en el sentimiento de haber logra
do algo valioso, o que hemos logrado cumplir nuestras
ambiciones. Ms bien se trata de una situacin en la
que voluntariamente aceptamos y refrendamos nuestra
propia identidad volitiva. Nos contentamos con los ob
jetivos ltimos y con la capacidad de amar que es la que
mejor define nuestra voluntad.8
16
Se podra aducir que si el amor a uno mismo como
tal no posee ningn valor especfico, tampoco puede
poseer ningn valor fundamental e intrnseco. Al fin y
al cabo, la incondicionalidad no es ms que una carac
terstica estructural, que tiene que ver con la unidad vo
8.
Segn Spinoza, el amor a uno mismo, o el estar satisfechos
con nosotros mismos, es en verdad el bien mayor que podemos
esperar (tica, 4.52S). Ello no significa que el amor a uno mismo
E L A M A D O YO
123
litiva o integridad. Atribursela a alguien no contribuye

en nada a identificar las verdaderas tendencias y direc
trices de su voluntad ni los objetos concretos que ama.
Adems, el amor a uno mismo es neutral respecto de
los valores morales y no morales, no posee ningn vec
tor valorativo esencial. Una persona se ama a s misma
en la medida en que ama cualquier otra cosa de manera
incondicional. El valor de lo que ama nada tiene que
ver con la incondicionalidad de su amor.
Esto abre la posibilidad de que alguien puede amar
con incondicionalidad algo anodino, malo o perverso,
lo cual ha inspirado intentos de mostrar la prctica im
posibilidad de amar este tipo de cosas de manera ine
quvoca. Muchos filsofos y pensadores religiosos pre
tendieron, e intentaron demostrar, que inexorablemente
la voluntad entra en conflicto consigo misma cuando
deja de seguir y atenerse a las exigencias de la moral. Si
estuvieran en lo cierto, ello significara que, en realidad,
slo la buena voluntad puede ser verdaderamente in
condicional.
Sin embargo, sus argumentos no son convincentes.
De hecho, en mi opinin, el proyecto que defienden es
o la satisfaccin basten para que las personas sean felices, o que
sean suficientes para que una vida sea buena. Al fin y al cabo, estar
satisfecho con uno mismo no es incompatible con sentirse desilu
sionado por cmo van las cosas, con reconocer que hemos fracasa
do en aquello que ms hemos luchado por lograr, ni con la infelici
dad que estos infortunios provocan. Hay otras cosas buenas que
tambin vale la pena esperar: por ejemplo, mayor poder, talento,
mejor suerte. El que estemos satisfechos con nosotros mismos no
quiere decir que estemos satisfechos con nuestras vidas. No obs
tante, quiz Spinoza tiene razn. Amarse a uno mismo bien puede
ser el bien supremo o el ms importante de todos.
124
poco prometedor. Ser incondicional es bastante com

patible no slo con algn tipo de imperfeccin moral,
sino tambin tremenda e irremisiblemente perverso.
Sea cual fuere el valor y la importancia del amor a uno
mismo, lo cierto es que no puede garantizar ni una m
nima rectitud. La vida de una persona que se ama a s
misma es envidiable por su incondicionalidad, pero
puede distar mucho de ser admirable. La funcin del
amor no es hacer que la gente sea buena, sino simple
mente que sus vidas tengan sentido, ayudndoles as a
enfocar sus vidas de la forma que les resulta ms conve
niente.
17
La incondicionalidad es difcil de alcanzar; no es f
cil que nos sintamos satisfechos con nosotros mismos.
La incertidumbre y la ambivalencia respecto a las cosas
que amamos nos afecta demasiado. Para san Agustn,.
los obstculos al amor a uno mismo no slo eran inna
tos, sino que nos haban sido imbuidos por Dios y, por
ello, estaba convencido de que hara falta un milagro
para superarlos. A mi entender, es que determinadas
personas tienden por naturaleza a la incondicionalidad,
mientras que otras no; y creo que el que alguien pueda
lograr un elevado grado de incondicionalidad en sus vi
das depende en gran medida de la gentica y de otros ti
pos de suerte. Quiz ello no sea muy distinto de lo que
san Agustn pensaba al suponer que es una cuestin de
voluntad divina. En cualquier caso, es obvio que no po
demos obligarnos a querernos ms a nosotros mismos
que a amar a cualquier otra persona.
EL A M A D O YO
1 25
Y si sucede que, cuando todo est dicho y hecho,

no podemos amarnos a nosotros mismos? Y si somos
incapaces de superar las dudas y dificultades inherentes
al sentimiento de incondicionalidad respecto a noso
tros mismos y nos vemos irremisiblemente privados
de la capacidad de amarnos a nosotros mismos? Ya en
el primer captulo de este libro expuse que una de las
diferencias esenciales entre los seres humanos y otros
animales es que stos no son reflexivos, No se pregun
tan qu estn dispuestos a hacer, ni piensan en s mis
mos; no se preocupan por qu o quin son. En otras pa
labras, no se toman en serio. Sin embargo, nosotros
podemos tomamos en serio, y a menudo lo hacemos, lo
cual, naturalmente, es lo que nos permite sentirnos in
satisfechos con nosotros mismos.
Quiz sea buena idea que no nos tomemos demasia
do en serio. En este sentido, y para concluir, menciona
r una conversacin que mantuve hace unos aos con
una mujer (secretaria, no filsofa profesional) que tra
bajaba en una oficina no muy alejada de la ma. No la
conoca demasiado, slo nos tratbamos ocasionalmen
te. Pero era atractiva y yo, en aquella poca, no estaba
casado, y un da empezamos a hablar de temas ms per
sonales que de costumbre. En el transcurso de la con
versacin ella dijo que, en su opinin, las dos nicas co
sas que realmente importaban en una relacin ntima
eran la sinceridad y el sentido del humor, lo cual, como
primera aproximacin al tema, me pareci algo previsi
ble, pero tambin muy juicioso. Antes de que pudiera
responderle, expres una segunda idea bastante menos
comn. Sabes? dijo en realidad no estoy muy se
gura respecto a la cuestin de la sinceridad. Al fin y al
cabo, aunque te digan la verdad, cambian de opinin
126
LAS R AZON ES D E L AMOR
con tanta rapidez que de todos modos nunca puedes

confiar en ellos.
As pues, ste es mi consejo. Digamos que, sencilla
mente, somos incapaces, por mucho que hagamos y que
nos esforcemos, de ser incondicionales. Digamos que nos
resulta imposible superar nuestra incertidumbre y nues
tra ambivalencia, y que no podemos librarnos de vacilar
en un sentido u otro. Si final y definitivamente est claro
que siempre sufriremos inhibiciones y dudas respecto a
nosotros mismos, y que nunca podremos estar plena
mente satisfechos con lo que somos (si, el amor hacia
nosotros mismos est, realmente, fuera de nuestro alcan
ce), al menos asegurmonos de poder contar con el sen
tido del humor.
En esta pequea gran obra, uno de los principales filsofos

morales contemporneos nos ensea que lo que verda
deramente da sentido a nuestras vidas es el amor, y que,
tanto o ms que la razn, la amorosa preocupacin y cuida
do que dedicamos a los seres y a las cosas que amamos
es lo que configura los objetivos e intereses que nos sirven
de gua para conducir nuestras vidas. En definitiva, nos
explica que el amor es el sentimiento que nos permite ejer
cer nuestras mejores capacidades y demostrar nuestra vala
como seres humanos.
www.paidos.com
ISBN 84-493-1631-6

Frankfurt, H. - Las Razones Del Amor

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LAS RAZONES DEL AMOR

W. Ury, Alcanzar la paz

J. Gray, Perros de paja

Barcelona Buenos Aires Mxico

Ttulo original: The Reasons o /L o v e

Cubierta de Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del

2004 by Princeton University Press

Gracias a la autoridad de Platn y Aristteles sabemos

LAS RAZONES DEL AMOR

ellos!); comenta determinados fenmenos cosmolgi

LA PREGUNTA: CMO DEBERAMOS VIVIR?

En este texto me ocupar, entre otras cosas, de cier

LAS RAZONES DEL AMOR

donados, de una manera u otra, con una pregunta que

LA PREGUNTA: CMO DEBERAMOS VIVIR>

No cabe duda de que para nosotros es importante

LAS RAZONES DEL AMOR

das pueden ser irremediablemente banales y vacas, y

LA PREGUNTA: CMO DEBERAMOS VIVIR?

tras vidas? Naturalmente, nuestras relaciones con los

LAS RAZONES DEL AMOR

perseguir estos ideales no morales sin tener en cuenta

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camente dominante. Para ellos ser moral es, en cual

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forma se relacionan entre s. Por lo general, estas cues

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la razn prctica, los conceptos adicionales que barajo

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te en obtener el objeto deseado, sino en abandonar el

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que creamos que nosotros o cualquier otra persona tu

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mismo. Sin embargo, esto no implica en absoluto que

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en realidad nos gustara hacerle el favor, y queremos fa

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existiendo aun cuando decidiese renunciar a satisfacer

LA PREGUNTA: CMO DEBERAMOS VIVIR?

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una importancia an mayor. La razn es que este hecho

LA PREGUNTA: COMO DEBERAMOS VIVIR?

ciones en sus propias vidas. Para bien o para mal, no

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les son censurables, intentan debilitarlas o resistirse a

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Supongamos que alguien lleva a cabo una accin

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tencia de otros. Estas posibilidades alternativas el

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tanto n o nos preocupemos 1o ms mnimo por ellas. Por

LAS RAZONES DEL AMOR

pia vida, sin preocuparse por la coherencia y continui

Supongamos ahora que esta persona se pregunta si

les la desaconsejan, y el peso relativo de ambas. Por

Exploraremos aqu otra form a de abordar la difi

Adems, bastantes de estas consideraciones que ac

Sin embargo, debemos comprender que el anhelo

comprender, de la fuerza de las razones en las que se

Los dictados a los que responden en realidad se b a

paces de argumentar, con mtodos racionales neutrales

Entre los filsofos se ha despertado recientemente