arana Papi.

Tekstovi 1977-2002
Uredile:
Adriana Zaharijevi, Zorica Ivanovi i Daa Duhaek

Beograd 2012

Naslov:
arana Papi. Tekstovi 1977-2002
Uredile:
Adriana Zaharijevi, Zorica Ivanovi i Daa Duhaek
Izdavai:
Centar za studije roda i politike, Fakultet politikih nauka, Jove Ilia 165, Beograd
Rekonstrukcija enski fond, Vlajkovieva 15, Beograd
ene u crnom, Jug Bogdanova 18, Beograd
Za izdavaa:
Slavica Stojanovi i Daa Duhaek
Recenzentkinje:
Prof dr Dragana Popovi
Doc dr Marina Simi
Lektura:
Tatjana Jankovi
Korektura:
Jasmina Alibegovi
Dizajn i grafika obrada:
Nikola Stevanovi
tampa:
Artprint
Novi Sad
Tira:
1000
ISBN 978-86-84031-54-1

Ovaj zbornik je realizovan u okviru projekta Rodna ravnopravnost i kultura

graanskog statusa: istorijska i teorijska utemeljenja u Srbiji (47021) koji
finansira Ministarstvo za prosvetu i nauku Republike Srbije u okviru programa
Integrisanih i interdisciplinarnih istraivanja za period 2011-2014. godine

Sadraj
9
31

Urednika beleka
Feminstika kritika misao arane Papi
Drutveni poloaj ene specifinosti i tekoe utemeljenja problema

51

Iskustvo Simon de Bovoar

67

Emancipacija u granicama tradicionalne svijesti

73

K antropologiji ene

101

Socijalizam i tradicionalno stanovite o odnosu polova

107

Pol i rod kategorije socijalne organizacije polnosti

113

Seksizam kao instrument u analizi ideologije polnih uloga

141

Dvostruka prisutnost ena snaga i slabost ena u masovnim medijima

149

Telo kao proces u toku

179

Biva mukost i enskost bivih graana bive Jugoslavije

195

Mogunost socijalistikog feminizma u Istonoj Evropi

203

Novija feministika kritika patrijarhata: relativizacija univerzalizma

233

Problem odnosa priroda/kultura i mogunost zasnivanja antropologije

(epistemoloke) prolosti

279

enski pokret u bivoj Jugoslaviji: sedamdesete i osamdesete

287

Od dravnog socijalizma do dravnog nacionalizma: sluaj Srbije iz rodne

perspektive

303

ene u Srbiji: postkomunizam, rat i nacionalistike mutacije

329

Rat na Kosovu, feministika politika i faizam u Srbiji

343

Europa nakon 1989: etniki ratovi, faizacija ivota i politika tijela u Srbiji

375

Kako se kalila shizofrenija?

391

arana Papi: Deset godina ivota za 15 dana

413

Bibliografija radova arane Papi

Urednika beleka
arana Papi je umrla prerano, 2002. godine, u pedeset i treoj godini.
Njen rad kao sociolokinje i antropolokinje je disciplinarno omeen,
ali samo u onoj meri u kojoj je to uopte mogue za bilo koga ko se bavi
interdisciplinarnom oblau enskih studija. Objavila je nekoliko knjiga,
veliki broj lanaka u asopisima i poglavlja u knjigama. Njeni tekstovi su se
pojavljivali, osim na naim jezicima, i na engleskom, nemakom, francuskom,
albanskom, slovakom, norvekom.
Ovaj zbornik njenih odabranih tekstova sainjen je tako to je od sedamdeset
i tri bibliografske jedinice odabrano osamnaest za koje smatramo da su
reprezentativne za njen rad. Osnovni kriterijum za odabir je bio da treba
najpotpunije predstaviti rad arane Papi od samih poetaka do kraja njene
istraivake delatnosti. Nastojale smo da ukljuimo irok raspon pitanja
kojima se ona bavila, kao i to kako su se ta pitanja i menjala s obzirom na
vreme u kome je radila. Iz tog razloga je uz svaki tekst koji je odabran ukratko
izloen i kontekst u kome se pojavio. Ovi kratki uvodi koji prethode svakom
tekstu arane Papi u ovom zborniku se otuda mogu itati i kao saet pregled
njenog rada.
Osim njenih tekstova zbornik sadri potpunu bibliografiju njenih radova, gde
se pojedini tekstovi sadrinski ponavljaju jer su usled interesovanja razliitih
izdavaa prevoeni i objavljivani na vie stranih jezika. I najzad objavljujemo
i dva intervjua sa aranom.
Napomena: na svim fotografijama je arana Papi; na strani 71 pored nje je
i Lydia Sklevicky i na strani 285 s njom su Rada Bori i Lepa Mlaenovi.
Posebno se zahvaljujemo Milici Mirai, Lepi Mlaenovi, Biljani Kai,
Vandi Perovi i Borisu Postnikovu na pomoi u pripremanju ovog zbornika.
Adriana Zaharijevi, Zorica Ivanovi i Daa Duhaek

Feministika kritika misao

arane Papi 1

va knjiga bi se mogla itati kao obuhvatan hronoloki prikaz

jednog teorijskog dela. No, itajui tekstove arane Papi
od onog prvog, objavljenog 1972. godine, do poslednjeg iz 2002.
postalo je jasno da se u ovom izboru prelamaju mnoge istorije: istorija
feministikog pokreta, istorija (jugoslovenske/srpske) sociologije
i antropologije, i, konano, istorija pada jednog politikog sistema
i njegove transformacije. Prema tome, iako svako bogato ivotno
teorijsko iskustvo obiluje razlikama koje odraavaju specifine
okolnosti u kojima je nastajalo, razlike koje su ostale upisane u
ovo delo proizvod su ukrtanja koja nam omoguavaju da iz njega
proitamo i specifinu istoriju ovog prostora.

Iako su se konteksti menjali, iako su se teorijska interesovanja

arane Papi menjala, postoji jedna crvena nit koja povezuje sve
njene tekstove: svi oni su feministiki. U tom smislu, ovaj izbor se
moe razumeti i kao pokuaj da se kroz autentine iskaze osobe koja
je feministiki mislila i delovala, predstavi razvoj feminizma kod
nas. itanje ovih tekstova omoguava nam da razumemo tri vrlo
razliite decenije feminizma: sedamdesete koje obeleava neobina
meavina poleta i uzdranosti; osamdesete za koje je karakteristian
visokoteorijski izraz i nastojanje da se nauka oplemeni feministikim uvidima; i devedesete tokom kojih se profilie specifian

1 Adriana Zaharijevi i Daa Duhaek su ovaj tekst radile u okviru projekta Rodna ravnopravnost i kultura graanskog statusa: istorijska i teorijska utemeljenja u Srbiji (47021) koji
finansira Ministarstvo za prosvetu i nauku Republike Srbije u okviru programa Integrisanih
i interdisciplinarnih istraivanja za period 2011-2014. godine. Zorica Ivanovi je ovaj tekst
je radila u okviru projekta Antropoloko prouavanje Srbije: od kulturnog naslea do
modernog drutva (177035) koji finansira Ministarstvo za prosvetu i nauku Republike Srbije.

[ arana Papi ]

spoj antiratne politike i feminizma, kada tekstovi postaju jedno od

feministikih oruja protiv reima, nacionalizma i militarizacije
drutva. U svom poslednjem intervjuu (v. Deset godina ivota za 15
dana), arana Papi to saeto objanjava odreujui feminizam kao
fenomen koji se do ratova razvijao kao pod staklenim zvonom. Na
ta je ona pod time mislila?
U vreme kada e sa Dunjom Blaevi poeti da organizuje skup
Drug-ca ena: ensko pitanje novi pristup?, seminalni dogaaj za
jugoslovenski feminizam, arana Papi je ve objavila tri teksta koji
razmatraju feministike probleme. Imajui u vidu da je re o 1978.
godini, moglo bi se rei da u tome nema niega zbilja epohalnog,
budui da su gotovo svi klasici drugog talasa do tada ve bili u
opticaju. Meutim, u lokalnom kontekstu, u kojem se u duhu
socijalistike revolucije verovalo da se emancipacija ivi, te da je
feminizam utoliko prevazien i (za nas) neadekvatan fenomen, pisati
o feminizmu i pisati feministiki predstavljalo je neuobiajen, pomalo
ekscentrian i svakako hrabar in. No, arana Papi nije samo pisala,
ve je i vrlo revnosno pratila razne dogaaje, poput konferencije
Hrvatskog sociolokog drutva u Portorou ili seminara o Womens
studies2 u Interuniverzitetskom centru u Dubrovniku, iji je cilj bio
razmiljanje o feminizmu u socijalizmu. Upravo ju je ta proizvodnja
znanja, u paru s potrebom da se ono dalje iri i promovie, nagnala
da podstakne organizaciju konferencije Drug-ca ena: ensko
pitanje novi pristup?. Iz njene korespondencije ostaje podatak da
je arana Papi tada nastojala da dovede neka do najznamenitijih
imena evropskog feminizma u Beograd meu njima su Simon de
Bovoar (Simone de Beauvoir), ila Roubotam (Sheila Rowbotham),
Lis Irigaraj (Luce Irigaray) i Duliet Miel (Juliet Mitchell) to
2 O tome videti tekst Drutveni poloaj ene specifinosti i tekoe utemeljenja problema
u ovoj knjizi. Takoe, treba skrenuti panju na to da danas sasvim uvreen izraz enske
studije u vreme pisanja ovog teksta nije naao prikladan prevod.

10

[ Tekstovi 1977-2002 ]

govori u prilog njenim ambicijama da taj skup uini zbilja vanim

ne samo u istonoevropskom kontekstu. Za tu priliku, ali i kasnije
u asopisima poput Marksistike misli, ona e sastaviti impresivan
spisak prateih tekstova, koji je trebalo da upoznaju domau publiku
s kljunim radovima zapadnog feminizma, ali i da strankinjama
omogue uvid u specifian poloaj ena u jugoslovenskom samoupravnom socijalizmu.3
Danas, kada su konferencije sastavni deo akademskog ivota,
donekle je teko uvideti ta je organizovanje jednog ovakvog
poduhvata odista znailo. On mora ostati upamen ne samo po tome
to je bio prvi dogaaj takve vrste u Jugoslaviji i u Istonoj Evropi
nego i po tome to je omoguio razvoj feministike svesti meu tada
vrlo mladim enama (sama arana Papi je 1978. imala 29 godina!).
Drug-ca ena utoliko nije bila obina konferencija, o emu reito
svedoi Rada Ivekovi, nedvosmisleno ukazujui na araninu ulogu
u tome: Pre konferencije mi nismo postojale. Mi smo se dogodile
tokom te konferencije. Nismo se poznavale, arana nas je sve okupila
na jednom mestu, i nismo bile grupa. Nismo imale svest da moemo
neto da predstavljamo. Tokom te konferencije, shvatile smo da nas
ima mnogo, i da svaka od nas radi neto za feminizam.4
Bilo je neophodno osvrnuti se na skup Drug-ca ena, ne samo zato
to tekstovi u ovoj knjizi ne upuuju na samu konferenciju, ve i zato to
Drug-ca otvara dva kljuna pitanja za razumevanje jugoslovenskog
feminizma, za iji je nastanak pisanje i delovanje arane Papi bilo od
presudnog znaaja. Prvo pitanje odnosi se na recepciju feminizma u

3 Videti Chiara Bonfiglioli, Remembering the conference Drugarica Zena. Zensko Pitanje
Novi Pristup?/ Comrade Woman.The Womens Question: A New Approach? thirty years
after, (master teza, odbranjena 2008), str. 54-55, dostupna na http://igitur-archive.library.
uu.nl/student-theses/2008-1031-202100/UUindex.html
4 Ibid., str. 86.

11

[ arana Papi ]

socijalistikoj dravi, a drugo na smo smetanje naih feministkinja

negde na razmei izmeu zapada i istoka.
Drugi talas feminizma u kapitalistikim zemljama, da upotrebimo
argon onoga vremena, prvenstveno je bio usredsreen na uklanjanje
neravnopravnosti, koje dodela prava glasa nije uspela da obezbedi. U
socijalistikim zemljama, verovalo se, takve neravnopravnosti vie nije
bilo. Zakonski su reene sve bitne take koje su, posebno od poetaka
kapitalistikog naina proizvodnje, generisale neravnopravnost.
ene u Jugoslaviji su Ustavom FNRJ iz 1946. godine izjednane s
mukarcima u svim podrujima dravnog, privrednog i drutvenopolitikog ivota, to je podrazumevalo proklamovanu ekonomsku
nezavisnost, punu poslovnu sposobnost, jednaka prava i obaveze
prema deci, jednaka prava na nasleivanje, a od 1951. i posebno
od 1974. godine, i pravo na legalan abortus.5 Drugim reima, dve
uporine take feminizma poniklog ezdesetih godina u Sjedinjenim
Amerikim Dravama pravo na slobodu raspolaganja sopstvenim
telom i zahtev za jednakom zaradom za jednak rad (koje se, najzad,
moe formulisati i kao pravo na rad) na prostoru bive Jugoslavije
bile su ivljena stvarnost, neto to je bilo, kako je to arana Papi
kasnije pisala, dodeljeno, a ne osvojeno.
Utoliko, ak i kada je u okolnostima nastalim posle odravanja
Drug-ce ene, postalo mogue govoriti o izvesnoj neravnotei
meu poloajima drugova i drugarica, re feminizam se uzimala s
oprezom. O tome, recimo, svedoi tekst Drutveni poloaj i uloga
ene u razvoju socijalistikog samoupravljanja Stipe uvara, kojim
je otvoren tematski broj asopisa ena, odakle prenosimo i prilog
arane Papi (Emancipacija ene u granicama tradicionalne svesti).
5 Adriana Zaharijevi i Katarina Lonarevi, Kratki istorijski pregled vanih datuma za
feminizam u Srbiji i u svetu, u Adriana Zaharijevi (ur.), Neko je rekao feminizam?, Beograd:
Heinrich Boell Stiftung, 2008, str. 434.

12

[ Tekstovi 1977-2002 ]

uvar tu, naime, kae: Kao to je istaknuto i na nedavnoj sjednici

Predsjednitva CK SKJ, znatan je i vidljiv raskorak izmeu onog
emu u pogledu drutvenog poloaja ene tee subjektivne snage
socijalizma i to su one proklamirale, pa i to je zapisano u Ustavu
i Zakonu o udruenom radu i normama nae drutvene zajednice,
i onog to je ve postignuto i to se, mimo naih htijenja, dogaa u
stvarnim drutvenim procesima. Usled toga, smatra uvar, a s prvim
delom njegovog iskaza svakako bi se sloile i zapadne i istone
feministkinje, potrebno je revolucioniranje svih podruja drutvenog
ivota: i proizvodnje i potronje, i sfera porodinog i osobnog ivota,
i svijesti i mentaliteta. Potrebna je zajednika borba i ene i mukarca
da se mijenjaju proizvodni i cjelokupni drutveni odnosi (to npr.
ne shvaa feminizam ukljuujui i nae domae oponaateljke stranih
feministikih revolucionarki, jer mu je polazna toka borba protiv
mukaraca, protiv muki ureenog drutva!).6
Ovakav stav nipoto nije bio izolovan, tavie, on bi se ak mogao
smatrati i dobronamernim. Govoriti stoga o enskom pitanju
krajem sedamdesetih godina zahtevalo je istrajno insistiranje na tome
da feminizam moe neto da pridoda revolucionarnom projektu koji
se odvijao u Jugoslaviji. Uz to, ensko pitanje se moralo dovitljivo
razluivati od rata polova s im se feminizam neretko i gotovo automatski poistoveivao. Moda u tome moemo traiti razloge zato je
jugoslovenski feminizam bio kao pod staklenim zvonom: okrenut
prevashodno teoriji i u stalnom nastojanju da pronae prikladan izraz
koji se nee odrei autentinih oblika reenja enskog pitanja, iako e
u isto vreme sebi doputati njegovu kritiku.
S druge strane, iako tekstovi u ovoj knjizi (pored izlaganja
tampanog u eni, to se posebno odnosi na tekst Socijalizam
6 Stipe uvar, Drutveni poloaj i uloga ene u razvoju socijalistikog samoupravljanja,
ena, 1980, str. 15, 18 (kurziv A. Z.).

13

[ arana Papi ]

i tradicionalno stanovite o odnosu polova) govore u prilog

beskompromisnom stavu arane Papi u lokalnim kontekstima, ona
svakako pripada feministkinjama koje su se, bar do trenutka kada su
ratovi uzeli maha, svesrdno zalagale za neophodnost formulisanja
specifinosti istonog feminizma. Iako danas ovaj pridev vezujemo uz neke druge toponime, njegova upotreba u ovoj knjizi
bie uestala upravo u formi dualizma zapadnog kapitalistikog
/ istonog socijalistikog feminizma. Od teksta Drutveni poloaj
ene specifinosti i tekoe utemeljenja problema (1977) do teksta
Mogunost socijalistikog feminizma u Istonoj Evropi (1992),
arana Papi je nastojala da locira razlike, da objasni potencijal koji
poiva u njima i da ustanovi opsege saveznitva izmeu istonog i
zapadnog feminizma. Meutim, kada je, kako sama kae u intervjuu
Kako se kalila shizofrenija?, postalo pree preiveti nego buniti
se, i kada je srpski feminizam prestao da bude, kako se inilo, deo
bilo kog ireg fenomena, arana Papi prestaje da pie o istonom
feminizmu.
U izvesnom smislu, ona se tada ne odrie samo tog prideva.
Nestankom zemlje koja je njemu davala izvestan sadraj, nestankom
sistema u kojem se feminizam prelamao kroz ensko pitanje, arana
Papi odustaje od nastavljanja te istorije kojoj je sama utabala put.
Devedesete su temeljno izmenile sve okolnosti u kojima se mislilo,
pisalo i delovalo. U tekstu s izrazito sugestivnim naslovom, Biva
mukost i biva enskost bivih graana bive Jugoslavije, tekstu koji
je naznaio kako e ensko pitanje morati da se promilja od sada,
ona kae: Svima nama su tela (i due) iskasapljeni, i svi smo (znali
mi to ili ne znali) izbeglice prisiljene da naputamo svoje domove
svoja unutranja bia za koja smo naivno verovali da pripadaju samo
nama. Nacija nam ih je oduzela. Zato i gde? Ne zna se, kao to se
ne moe ni zamisliti budunost, ve samo trpeti sadanjost koja iri
smrt i razaranje. Mnoge stvari, moda jo gore, e se dogoditi, ali

14

[ Tekstovi 1977-2002 ]

tolerancija, sporazumevanje, graanski red stvari i mir doi e

tek na kraju, poslednji. Ako dou.7
Radovi arane Papi su oduvek bili jasno obeleeni nedvosmislenim politikim opredeljenjima, a ova su poivala na odbacivanju
svakog konformizma i visokoj osetljivosti u odnosu na drutvenu
nepravdu. Iz svega to je do sada reeno, jasno je da je nepravda koja
joj je bila u fokusu gotovo neprekidno bila diskriminacija ena. U
tom smislu ona je svoje mogunosti i svoje obrazovanje usmerila
ka istraivanju najvee marginalne grupe, na ene. Jo u svom
magistarskom radu8 ukazivala je na to da u drutvenim naukama
odreena pitanja nisu bila postavljana, ili su postavljana na takav
nain koji je ene i rodne odnose previao i/ili nije uzimao u obzir.
Preispitujui uticaj savremenog feministikog pokreta i misli na
sociologiju koja je bila njena matina disciplina, a potom i na
antropologiju kojom je poela da se bavi neto kasnije, zalagala se za
tematsko proirenje i redefinisanje pojedinih pojmova i teorijskih i
epistemolokih pretpostavki na kojima su ove nauke bile zasnovane,
a u cilju razvijanja nove kritike svesti9 o rodnim odnosima i
konstruktima. arana je ove odnose shvatala kao jedan od sutinskih
elemenata u procesu reprodukcije i/ili transformacije drutva, kao
delotvoran instrument u globalnom (pre)struktuiranju moi. Na taj
nain se ukljuila, kako je sama navela pozivajui se na Andre Miel
(Andre Michel), u jednu novu generaciju radnica u drutvenim
naukama... koje preispituju postulate tih nauka i kao problematino
postavljaju ono o emu se jue nije diskutovalo.10

7 Videti u ovoj knjizi Biva mukost i biva enskost bivih graana bive Jugoslavije.
8 arana Papi, Sociologija i feminizam Savremeni pokret i misao o osloboenju ena i njegov
uticaj na sociologiju, Istraivako-izdavaki centar SSO Srbije, Beograd, 1989.
9 Ibid., str. 7.
10 Ibid., str. 10.

15

[ arana Papi ]

Povezanost antropologije i feminizma u smislu kontinuirane

teorijske produkcije koja se uzajamno pozivala, prizivala ili
odricala11 u domaoj nauci se moe pratiti posebno od osamdesetih
godina prolog veka. Istorija feministike misli u okviru discipline
i razvoj rodno senzibilne antropologije u Srbiji neodvojivi su
od intelektualnog i istraivakog angamana arane Papi, ali i
Miroslave Maleevi12 koje su gotovo istovremeno, svaka na svoj
nain, pokrenule nova istraivaka pitanja i doprinele da na ovim
prostorima doe do uspostavljanja jednog novog polja antropoloke
analize drutva i kulture. Susret feministike misli i antropologije
predstavljao je izazov dominantnom modelu znanja koji je poivao
na jo uvek teorijski i metodoloki neproblematizovanom shvatanju
objektivizma kao (rodno) neutralnog stanovita i naunog ideala.13
Kako je ve ukazano, za aranu Papi je feminisitka kritika
klasinih antropolokih teorija i praksi podrazumevala, pre svega,
dokonstrukciju metafizikih epistemolokih temelja antropologije
koji su izgraeni na pogrenoj pretpostavci da opozicija priroda/
kultura, odnosno priroda/drutvo, predstavlja univerzalan nain
konceptualizacije ovog odnosa.14 Ona je ovu vrstu dekonstrukcije
antropolokog, levi-strosovskog modela miljenja o odnosu
prirode i kulture shvatala kao vaan deo antropoloke strategije

11 Tea kori, Feministika antropoloka kritika: od univerzalizma do razlike, Etnoloka

tribina 24, Vol. 31, Zagreb, 2001, str. 5.
12 Miroslava Maleevi, Ritulizacija socijalnog razvoja ene tradicionalno selo zapadne
Srbije, Etnografski institut SANU, Posebna izdanja knj. 39, Beograd, 1980.
13 Zorica Ivanovi, Pogovor Antropologija ene i pitanje rodnih odnosa u izmenjenom
diskursu antropologije, u: . Papi i L. Sklevicky (ur.), Antropologija ene, II izdanje, XX vek,
Beograd, 2003, str. 382.
14 Ibid., 385-386. Vie o tome videti: arana Papi i Lydia Sklevicky, Antropologija ene
novi horizonti analize polnosti u drutvu, u : . Papi i L. Sklevicky (ur.), Antropologija ene,
I izdanje, XX vek, Beograd, 1983 (2003), 7-32 i tekst u ovoj knjizi Problem odnosa priroda/
kultura i mogunost zasnivanja antropologije (epistemoloke) prolosti.

16

[ Tekstovi 1977-2002 ]

za prevazilaenju sopstvenih ogranienja iz prolosti15 i svoju

doktorsku disertaciju je posvetila upravo ovom problemu.16 U
tom smislu se moe rei da se njeno stanovite razlikovalo od
radikalne dekonstruktivistike kritike u okviru postmodernizma
iji su zastupnici smatrali da je antropoloka prolost toliko kompromitovana da disciplinu treba ponititi ili izgraditi gotovo od nule.
Umesto toga, ona se svrstala u red onih teoretiara i teoretiarki koji
su ukazivali na inkorporirarnost etnoepistemologije zapadne kulture
u antropoloki pojmovni i kategorijalni aparat i probleme koji odatle
proistiu, istovremeno verujui da dekonstrukcija omoguava redefinisanje teorijskih i epistemolokih koncepata i analitikih sredstava
na osnovu novih pretpostavki koje e omoguiti uvid u fenomene
i procese koji su do tada bili zanemareni ili shvaeni na drugaiji
nain.
Istovremeno, analiza dominantnog modela znanja u klasinoj
antropologiji koju je arana Papi iznela u svojim radovima od
kojih su neki tampani u ovom zborniku na jasan nain je pokazala
znaaj koji su polnost i polna razlika imali u utemeljenju modernog
Zapadnog miljenja i antropoloke nauke. Kako je naglaavala,
upravo je ideja o polnim razlikama koje su shvaene iskljuivo kao
opozicija, umesto da budu tumaene kroz ire shvaen princip
razlike, predstavljala jedan od osnovnih elemenata legitimizacije
metafizikih epistemolokih temelja (antropologije).17 Pretpostavka
o prirodnosti rodnih nejednakosti, koju moderna zapadna
15 arana Papi, Opozicija priroda/kultura kao 'prirodna' definicija i interpretacija polne
razlike Levi-Strosova projekcija iskona kulture kao drutvenog ugovora izmeu mukaraca,
enske studije, br. 1, 1995, str. 155.
16 arana Papi je svoju doktorsku disertaciju pod nazivom Dijalektika pola i roda
savremena tumaenja odnosa priroda/kultura u socijalnoj antropologiji odbranila 1995. godine
na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu i potom priredila i objavila pod nazivom
Polnost i kultura. Telo i znanje u socijalnoj antropologiji, Biblioteka XX vek, Beograd, 1997.
17 Ibid., str. 224 i dalje.

17

[ arana Papi ]

diskurzivna praksa smeta u telesnu konstituciju mukaraca i ena,

neodriva je kada su u pitanju mnoga vanevropska drutva i kulture.
Ta pretpostavka se takoe pokazala neadekvatnom za razumevanje
drutvene prakse i kulturne imaginacije razliitih epoha u samim
zapadnim drutvima, kako premoderne tako i ove postmoderne
iji smo svedoci. tavie, mogue je govoriti o istoriji polne razlike
u zapadnoevropskoj misli koju tako ubedljivo tumai Tomas Laker
/Thomas Laqueur/ analizirajui promene u tumaenju mukog i
enskog tela i njegovu ulogu u konstruisanju rodnih identiteta od
antike do modernog doba.18 Evropski diskurs o sutinskim biolokim
razlikama izmeu mukog i enskog pola konstruisan je relativno
kasno, krajem sedamnaestog i poetkom osamnaestog veka.19 Ovaj
novi model radikalnog dimorfizma ili model dva pola (two sex
model), kako ga oznaava ovaj autor, zamenio je strariji, jednopolni
model u kome razlike izmeu mukaraca i ena nisu bile smetane
u telo. Legitimizacija za diskriminaciju ena je traena na drugom
mestu, u manjem stepenu njihove metafizike savrenosti.20 Rodne
kategorije i nejednakosti meu njima nisu, dakle, bile izgraene
na injenici da su mukarci i ene polno razliiti. arana Papi je
pokazala kako je ova anatomija i fiziologija nesvodljivosti na kojoj
je poivalo moderno tumaenje polnosti i rodnih odnosa mogla biti
konceptualizovana samo kroz opoziciju priroda/kultura koja je u
antropologiji svoj puni izraz nala u teoriji Levi-Strosa.21 Smatrajui
18 Thomas Laqueur, Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud, Harvard
University Press, Cambridge, Massachusets and London, 1990.
19 Ibid., str. 4-5.
20 Model jednog pola (one-sex model) koji je prethodio razvoju modernog tela i seksualnosti
bio razvijen na pretpostavkama Aristotelove krvne teorije sperme i kasnijem Galenovom
tumaenju mukih i enskih reproduktivnih organa prema kojem ene imaju iste genitalije kao
mukaraci koje su, zbog nedostatka ivotne toplote njihovih tela aristotelijanski shvaenog
savrenstva ostale unutra dok se kod mukaraca kao savrenijih bia nalaze napolju, vidljive
su. Ibid.
21 arana Papi, Polnost i kultura, str. 157-334.

18

[ Tekstovi 1977-2002 ]

da opozicija priroda/kultura ne predstavlja plodotvorno heuristiko

sredstvo, kao i da mesto ene u drutvenom ivotu nije i ne sme
biti odreeno prvenstveno biolokim funkcijama raanja, arana
je u domaoj nauci prva razvila celovitu kritiku ovog modela
znanja. Kao to je prva, da parafraziramo ordaa /Csordas/,
izvela telo iz teorijske anonimnosti i na taj nain doprinela da
u drutvenim naukama i humanistikim disciplinama na ovim
prostorima telo i ljudska polnost budu transformisani iz bioloke
datosti i predrutvene injenice u socijalni i kulturni artefakt.22
Posmatrajui ljudsko telo kao proces u toku, kao kulturnu i
istorijsku kategoriju, naglaavala je da je ono uvek otvoreno za novi
i drugaiji kulturom definisani izbor iz ogromnog niza mogunosti
nae telesnosti.23 Na taj nain se svrstala meu one feministiki
orijentisane teoretiarke u savremenoj antropologiji koje su prevazilaenje konceptualnog dualizma analitikih kategorija pola i
roda, i ire, prirode i kulture, smatrale neophodnim ako elimo da
poboljamo teorijsku perspektivu i razumemo drutvene odnose.24
Polazei od pretpostavke da su ljudska telesnost i polnost uvek u
procesu drutvenog i kulturnog (pre)oblikovanja, arana u svojim
radovima, osim u nekoliko ranih, uglavnom ne koristi distinkciju
pol/rod. Iako to moda nije eksplicitno izrekla, iz njenih radova se
moe iitati da je, onda kada smo svesni da je telo ukljueno u ire
drutvene i kulturne procese, mogue upotrebljavati samo pojam
polnosti bez rizika od vraanja na bioloki redukcionizam.25

22 Thomas J. Csordas, The Body's Career in Anthropology, u: H. L. Moore (ed.), Anthropological

Theory Today, Polity Press, Cambridge, 1999, str. 172.
23 arana Papi, Telo kao proces u toku u ovoj knjizi; takoe, Polnost i kultura.
24 Zorica Ivanovi, op. cit. str. 410.
25 Na poetku teksta Telo kao proces u toku nalazimo kratku, ali znaajnu napomenu o
upotrebi ovih pojmova.

19

[ arana Papi ]

Iz svega to je do sada reeno jasno je da je arana radila,

nekad tie, nekad glasnije, ali uvek kroz jasno artikulisanu pobunu.
Poslednjih deset godina rada arane Papi i dalje su disciplinarno
usmerene na sociologiju i antropologiju, ali tematski su potpuno
usredsreene na dogaaje u poslednjoj deceniji 20. veka, i to na
nacionalizam u Srbiji i ratna nasilja na Balkanu. U pristupu ovim
temama ona se, kao i do tada, oslanja na feministike teorije.
Dogaaji iz nae nedavne prolosti su samo umnoili
diskriminisane, ranjive i iskljuene u odnosu na koje je ona
oseala odgovornost. Osetljivost prerasta u ranjivost, posebno u
poslednjoj deceniji 20. veka. arana pripada onoj grupi intelektualki
i intelektualaca koji/e su devedesetih teita svih svojih teorijskih
istraivanja i politikog aktivizma, dakle celokupnog svog rada,
prebacile/i na otpor prema zastraujuem porastu agresivnog,
pre svega srpskog nacionalizma i ratnog nasilja koje je iz toga
proizalo.26 Panju sam usmerila na srpski nacionalizam iz dva
razloga. Prvo, to je nacionalizam sa kojim i kroz koji lino ivim,
sve ove godine. Drugo, iskreno verujem da svako treba da se suoi i
kritikuje prvenstveno svoj sopstveni nacionalizam kako bi se shvatili
i onda, moda, kritikovali drugi.27 Teza koju ona deli s veinom onih
koji su ozbiljno i odgovorno razmatrale/i devedesete jeste da je ...
Srbija [je] izvozila svoju agresiju drugim jugoslovenskim dravama
naslednicama, ostajui poteena razornosti rata i bilo koje druge

26 Neboja Popov (prir.), Srpska strana rata, Beograd: Republika & Graanska itaonica
Zrenjanin, 1996; Obrad Savi, isti rat u Beogradski krug, br 1-2, 1995.
27 From State Socialism to State Nationalism: The Case of Serbia in Gender Perspective,
u What Can We Do For Ourselves, Belgrade: Center for Womens Studies, Research
and Communication, 1995. Videti u ovoj knjizi Od dravnog socijalizma do dravnog
nacionalizma: sluaj Srbije iz rodne perspektive.

20

[ Tekstovi 1977-2002 ]

agresije koja dolazi spolja.28 U tom smislu i naglaava da je re o

rezultatu unutranjih sila nacionalistike i patrijarhalne agresije.29
Meutim ovde se moe videti i ono to izdvaja aranu Papi od
nekih drugih intelektualaca, pa i pojedinih intelektualki, a to je da
postoji [s]trukturna veza izmeu etnikog i rodnog nasilja...30
Da bi razjasnila ovu strukturnu povezanost ona u okviru analiza
nacionalizma i ratova, obnavlja, revitalizuje ali i kontekstualizuje
upotrebu pojedinih pojmova ve prisutnih u feministikoj teoriji i
to, pre svega patrijarhata. Tako je jedan od najupeatljivijih primera
strukturne veza izmeu etnikog i rodnog nasilja pokuaj regulacije
i disciplinovanja reproduktivnih prava u Srbiji, a preko selektivnog
ukidanja prava na abortus. Ovi principi [obnove stanovnitva] su
ustanovili stimulisanje stope raanja u nekim regionima i njeno
smanjenje u drugim, u zavisnosti od postojee stope raanja meu
Srbima. Iza toga naizgled neutralnog jezika stoji otvoren poziv za
stimulisanje stope raanja meu Srbima i obeshrabrivanje raanja
meu Albancima i drugim ne-Srbima.31
Pojam patrijarhata je i inae bio deo njenog kategorijalnog aparata.
Ona je autorka jednog od najsajetijih ali ubedljivih objanjenja
u formi enciklopedijske odrednice znaaja upotrebe kategorije
patrijarhata u njegovom modernom i savremenom obliku.32 Kao i
28 Women In Serbia: Post-Communism, War And Nationalist Mutations, u Sabrina Ramet
(ed.), Women, Society and Politics in Yugoslavia and the Yugoslav Successor States, Penn State
University Press, 1998. Videti u ovoj knjizi ene u Srbiji: postkomunizam, rat i nacionalistike
mutacije.
29 Ibid. Ovaj stav, da je sveukupno re o posledicama dravne politike koju je vodila Srbija
tokom 1990ih, Papi nije izmenila ni posle bombardovanja Srbije 1999. godine.
30 Ibid.
31 Ibid. arana Papi je meu prvima otvorila ovo pitanje. Videti takoe, Rada Drezgi,
Bela kuga meu Srbima. O naciji, rodu i raanju na prelazu vekova, Institut za filozofiju i
drutvenu teoriju, Beograd, 2010.
32 Patrijarhat, u Enciklopedija politike kulture, Beograd, Savremena administracija, 1993.

21

[ arana Papi ]

Kerol Pejtmen /Carole Pateman/ i arana Papi nudi argumentaciju

o transformaciji tradicionalnih drutvenih formi preko njihovih
modernih oblika u savremeni i funkcionalni patrijarhat; ovaj ilavi,
prilagodljivi drutveni oblik u poslednjoj deceniji 20. veka na naim
prostorima dobija posebne odlike. To je ono to u svojim tekstovima
arana uspeno povezuje nain na koji se nacionalno povezuje s
patrijarhalnim. Ovde se ne nude opta mesta ve kontekstualizovane
analize onoga to se zbiva na naim prostorima u poslednoj deceniji
dvadesetog veka. Tako, na primer, ukazuje na putanju od istorijskih i
simbolikih mesta, tj. od modernih do naih savremenih patrijarhalnih
paradigmi, od libert, galit, fraternit preko realsocijalitsikog
bratstva i jedinstva do bratoubilake mrnje 1990ih.33
Drugi pojam iju je upotrebu arana Papi obnovila jeste pojam
faizma. Posebno mesto tog pojma u analizama devedesetih u
Srbiji odreeno je pre svega njegovom metaforikom upotrebom, a
manje specifinom analizom izvornog politikog sistema faistike
Italije (ili nemakog nacizma). Sociologija, politika teorija i ostale
discipline smetaju ovaj pojam u istorijske okvire, pa prema tome
i u prolost. Polazei od mogunosti, kako ona kae, prenosivih
koncepata, Papi tvrdi svakako bez izjednaavanja nae nedavne
prolosti s traginim dogaajima evropske i svetske istorije sredinom
20. veka da imamo pravo da napravimo to poreenje na osnovu
vidljive homogenizacije koja je u Srbiji postignuta na nacionalnim
pretpostavkama, dakle oko srpskog nacionalnog identiteta. Ova
homogenizacija je postignuta strateki, i to sistemskim iskljuivanjem
svega to oznaava Drugo ili je drugaije. Sa moje take gledita
ne bi se trebali bojati upotrebe velikih termina ako oni precizno
opisuju izvjesne politike realnosti. Srpski faizam ima svoje vlastite
koncentracijske logore, svoje vlastite sustavne reprezentacije nasilja
nad Drugima, svoj vlastiti kult obitelji i kult voe, eksplicitnu
33 Videti u ovoj knjizi Rat na Kosovu, feministika politika i faizam u Srbiji.

22

[ Tekstovi 1977-2002 ]

patrijarhalnu strukturu, kulturu ravnodunosti prema iskljuenju

Drugosti, strukturu drutva zatvorenu u sebe i vlastitu prolost; srpski
faizam ima tabu na suosjeanje i tabu na multikulturalnost; ima
mo medija kao zagovornika genocida; nacionalistiku ideologiju;
epski mentalitete sluanja rijei i tovanja autoriteta.34
Faze najnovije politike istorije Srbije od poetka raspada SFR
Jugoslavije do pada Miloevievog reima oktobra 2000. godine,
arana Papi vidi pre svega kroz jasnu politiku ocenu i sud o tom
reimu. Hronoloki posmatrano, ona kao faze te politike istorije
vidi sledee strukture: poetna je dravni socijalizam, koji mutira u
dravni nacionalizam; sledi mafijaki etatizam, u sprezi sa orijentalnim
despotizmom da bi najzad najzad dolo i do faizovane tiranije.35 U ovoj
retorici koja je pre svega osuda politike koju je srpska drava vodila
tokom devedesetih, terminologija koja se kod drugih autora/ki mnogo
ee pojavljivala i bila vie uobiajena, a gde su kljuni pojmovi bili
tranzicija ili demokratija ta terminologija nije imala vidno mesto
u njenom kategorijalnom aparatu. Termin tranzicija je bio isuvie
uopten, bled, i prema tome potpuno neodgovarajui za estinu koju
je ona unosila u svoje vienje nae stvarnosti. Pojam demokratije je
najmanje prisutan u njenim analizama moda i zbog toga to je najava
demokratije bila najvie udaljena od te iste stvarnosti.
Meutim, upotreba pojmova patrijarhata i faizma u tekstovima
arane Papi povlai za sobom itave renike, niz sintagmi, pojmovne
strukture za kojima je posegla da bi razjasnila, argumentovala,
34 Europa nakon 1989: etniki ratovi, faizacija ivota i politika tijela u Srbiji, Trea,
br. 1-2, vol. III, 2001. Ovaj navod je preuzet iz teksta koji je objavio asopis Trea, i to kao
prevod teksta prvobitno objavljenog na engleskom jeziku, Europe after 1989: The Ethnic
Wars, Fascistization of Civil Society and Body Politics in Serbia, u Gabriele Griffin and Rosi
Braidotti (eds.), Thinking Differently: A Reader in European Womens Studies, London & New
York: Zed Books, 2002.
35 Videti u ovoj knjizi Rat na Kosovu, feministika politika i faizam u Srbiji.

23

[ arana Papi ]

kontekstualizovala i time ojaala novu upotrebu starih kategorija.

Ti pojmovi su kovanice (npr. nasilje kroz koncepte Teritorija),
kategorije ije je znaenje ironino obeleeno velikim slovima
(Nacija, Tradicija, Voa...), kao i pojmovi koji su iskliznuli u odnosu
na druge poznate upotrebe, kao to su dekonstrukcija koja je u sklopu
objanjenja nae realnosti suprotstavljena konstrukciji i izjednaena
sa destrukcijom.
Iz jedne akademske sredine koja je 1990ih bila uglavnom
izolovana, arana Papi je nastavila da svoje interpretacije ukrta sa
postojeim teorijskim okvirima ire intelektualne scene (od Fukoa
/Foucault/, Godelijea /Godelier/ i Gelnera /Gellner/ do Sintije
Enlou /Cynthia Enloe/) kako bi analizirala pojedine pojave. inila
je napor da odri ivu komunikaciju sa velikim brojem teoretiarki/
aktivistkinja koje su pokuavale da razumeju dogaanja na Balkanu
devedesetih, kao to je to na primer bila Zila Ajzentajn /Zillah
Eisenstein/ ili Rozi Brajdoti /Rosi Braidotti/ i dr.
Pojedina tumaenja koja nudi arana Papi bi naravno mogla biti
povod za polemiku, posebno kada je re o interpretacijama kljunih
pojava nae najnovije istorije. Politiku agresivnog i militantnog
nacionalizma ona je pripisivala gotovo iskljuivo politikoj i vojnoj
eliti ija je krivica i odgovornost svakako bila nesumnjiva ali
ovde nedostaje uvid u to da bez mnogo ire podrke nacionalizam
u Srbiji ne bi mogao imati tako razorne posledice. Tako bi se, na
primer, sledea tvrdnja mogla razumeti, ako ne kao oslobaanje od
odgovornosti najire politike zajednice, a ono bar kao potiskivanje
te odgovornosti u drugi plan: U tom smislu, moglo bi se tvrditi da
srpski nacionalizam nije bio nacionalizam odozdo, niti je to sad, ve
da on predstavlja nacionalizam osmiljen i uspostavljen odozgo.36
36 Videti u ovoj knjizi Od dravnog socijalizma do dravnog nacionalizma: sluaj Srbije iz
rodne perspektive.

24

[ Tekstovi 1977-2002 ]

U odnosu na ovo vienje, naravno, ima i drugaijih tumaenja gde

se insistira na kolektivnoj odgovornosti, pa bi u tom smislu bilo
zanimljivo uspostaviti odnos izmeu argumenata na kojima su
zasnovane ove razliite pozicije.37
Kada je re o drugaijim tumaenjima, dakle o pozivanju na
odgovornost svih lanova one politike zajednice u ije ime se
vrilo nasilje, tu pre svega treba uzeti u obzir teorijske pretpostavke
kontinuirane politike aktivnosti ena u crnom s kojima je arana
Papi aktivno saraivala. Feministika grupa ene u crnom se
celokupnim svojim delovanjem upravo pozivala na odgovornost
svih nas u ije ime su injeni ratni zloini. arana Papi posebno
istie ene u crnom kao primer najdoslednije antinacionalistike i
antimilitaristike politike 1990ih. ene u crnom su bile jedine koje
su jo od 1992. godine digle glas protiv... distanciranja, nestajanja
i eliminisanja Drugog... One su bile jedine kojima je bilo dovoljno
stalo i koje su se oajniki protivile mukoj politici mrnje bive
brae govorei Bosanke, Albanke i Romkinje su nae sestre.38
Patrijarhalna paradigma koja je ojaala i utemeljila svoje oslonce
kroz punu podrku politike elite i klerikalizaciju drutva ve u
vreme kada dravni socijalizam prelazi u dravni nacionalizam ta
paradigma se, izmeu ostalog, ispoljavala kroz orkestrirane pokuaje
da se enama ukine pravo da odluuju o svom telu, tj. ukidanje prava
na abortus kao i kroz porast fizikog nasilja prema enama. Fiziko
nasilje trpele su i ene u Srbiji, kroz pojaano nasilje u porodici, ali je
najbrutalnije ispoljeno kroz sistematski organizovana ratna silovanja,

37 Videti Nenad Dimitirjevi, Moralna odgovornost za kolektivni zloin u Savi O. i Miljani

A. (ur.) Zajednica seanja. Tranziciona pravda u istorijskoj perspektivi, Beograd: Beogradski
krug & CzKD, 2006. Daa Duhaek, Breme naeg doba. Odgovornost i rasuivanje u delu Hane
Arent, Beograd: Beogradski krug i Centar za enske studije i istraivanja roda, 2010. i dr.
38 Videti u ovoj knjizi Rat na Kosovu, feministika politika i faizam u Srbiji.

25

[ arana Papi ]

pre svega u Bosni, to je arana Papi nedvosmisleno tvrdila:

Silovanje je postalo kljuna odlika rata u Bosni i Hercegovini,
kao sistematska strategija rata protiv ena. Masovna silovanja koja
su poinili pripadnici srpske vojske i paravojnih jedinica svesno
su koriena kao instrument ubrzavanja etnikog ienja, .39
Meutim, i ovde, ali i u drugim tekstovima tog vremena, u naporu
da to jasnije artikulie poraavajue posledice diskriminacije ena
i nasilja nad enama upravo u nainu na koji je njihovo mesto
zacrtala nacionalistika ideologija, arana Papi je esto gubila iz
vida razlike koje bi inae nesumnjivo meu enama videla. Njeno
oslikavanje patrijarhalne paradigme kako je opti pristup arane
Papi oznaila jo Lydia Sklevicky u svom prikazu aranine prve
knjige, Sociologija i feminizam 90ih je bilo na granici jednog
binarnog modela mukih i enskih identiteta, gde jedan identitet trpi
diskriminaciju, a drugi je sprovodi.
Naime, arana Papi se osim analize diskriminatornih postupaka
u odnosu na enski identitet, bavila i nainom na koji je nacionalistiki
model oblikovao muki identitet. S jedne strane, pojedine odlike
mukog identiteta su se gradile kadgod je bilo rei o podreenom
poloaju ena: Budui da je mukarcima u postkomunizmu
pripala odluujua uloga po pitanju politike i reproduktivne
kontrole nad enam, ova drutva su esto bila obeleena kao muke
demokratije ili novi patrijarhat ili falokratije.40 Meutim, s druge
strane, ona je ukazala i na probleme mukog identiteta jer u strogo
hijerarhizovanom drutvu gde je na vrhu piramide moi jedan,
postoji velika verovatnoa strukturne demaskulinizacije muke
moi.41
39 Videti u ovoj knjizi ene u Srbiji: postkomunizam, rat i nacionalistike mutacije.
40 Ibid.
41 Ibid.

26

[ Tekstovi 1977-2002 ]

arana Papi je umrla poetkom etvrte decenije u kojoj se

feminizam na ovim prostorima autohtono razvijao, na putanji koju
je ona u velikoj meri ucrtala. Pitanje na koje nikada neemo dobiti
odgovor svakako bi moglo da bude kako bi ona videla deceniju koja
je za nama. Kakva bi bila prva sledea knjiga arane Papi? Da je
bila napisana, ta zamiljena knjiga bi verovatno predstavljala finalni,
kritiki osvrt na devedesete godine. Bilo bi zanimljivo nagaati u
kom bi pravcu dalje bila razvijana teza o faizaciji srpskog drutva,
posebno uz mogunost poreenja s onim to je donela nova decenija.
Bilo bi takoe dragoceno pratiti u kom bi se pravcu razvijala teza
o patrijarhatu, tako znaajna za njenu misao (posebno imajui
u vidu provokativnu temu koju nikada nije dovoljno teorijski
razradila, a prema kojoj su u srpskom patrijarhatu i mukarci i ene
feminizovani).
Jedan tekstualni nalog koji nije dobio svoje ostvarenje u toj
zamiljenoj knjizi, ali jeste u stvarnosti, tokom poslednjih meseci
araninog ivota, odnosio se na stalni otpor pristanku na samo
jednu realnost, jednu istinu, jednu Naciju. Po svom karakteru
potpuno usamljen dogaaj, Aktivistkinje prelaze granice u ijem je
pokretanju i realizovanju arana Papi imala kljunu ulogu, imao je
za svrhu upravo to da osvetli mnoge, razliite istine i realnosti, i da
dovede u pitanje konstruisane granice. Ili, reima Lepe Mlaenovi:
Da, gradovi su podeljeni, ali neke aktivistkinje govore mnoge
jezike.42
Ovo su samo neka od pitanja koja je otvorila arana Papi
u poslednjoj deceniji svog ivota, jer u tekstovima koji su tada
nastali ve je jasno da je osim pomenutih problema bilo rei i o
42 Svedoenja uesnica karavana, Profemina, br. 31/32, prolee/leto 2003, str. 132. itav
ovaj broj Profemine posveen je projektu Aktivistkinje prelaze granice koji je organizovao
Transeuropeennes.

27

[ arana Papi ]

drugim, kao to su, na primer, telo, materijalizacija tela u kontekstu

nacionalistikog diskursa, medijska reprezentacija, analiza pojave
kao to je turbo folk i mnogim drugim.
Ono to dugujemo ovakvom radu jeste ne samo da ga predstavimo,
ve i da se ozbiljno to svakako podrazumeva i kritiki suoimo sa
tumaenjima i argumentima takvog strasnog, politiki angaovanog,
feministikog teorijskog i aktivistikog rada, to predajemo buduim
generacijama, sigurne da nee poinjati od poetka.

Adriana Zaharijevi, Daa Duhaek i Zorica Ivanovi

[ Tekstovi 1977-2002 ]

29

Drutveni poloaj ene

specifinosti i tekoe
utemeljenja problema

Jugoslaviji su se 1976. godine odigrala dva temeljna dogaaja

za feministiku istoriju. Prvi je konferencija Hrvatskog
sociolokog drutva u Portorou u organizaciji marksistikih
centara Hrvatske i Slovenije, a povodom proslave Meunarodne
godine ena (1975). Drugi je dvonedeljni seminar, odran na
Interuniverzitetskom centru u Dubrovniku, kojim se bavi ovaj tekst.
arana Papi, kao mlada sociolokinja koju je zanimalo ensko
pitanje iste godine je u asopisu Student priredila tematski blok
posveen poloaju ene uestvovala je na oba dogaaja, to ju
je jamano podstaklo da dve godine kasnije pokrene organizaciju
uvene konferencije Drug-ca ena, koja predstavlja prekretnicu u
jugoslovenskom feminizmu. Iako se vodi kao osvrt, ovaj tekst ima
viestruku vrednost. Prva je bez sumnje ta da se izvesni dogaaji
koji potvruju istorijsko prisustvo feminizma na ovim prostorima,
otrgnu od zaborava. On pokazuje da su se problemi zapadnog
drugog talasa promiljali i u jugoslovenskim okvirima. Nadalje,
ve u njemu se ispoljava izvesna napetost izmeu zapadnih i istonih
oblika emancipacije, kao i potreba na emu e arana Papi raditi
od 1978. godine da se osvetle slinosti i razlike meu njima, te
da se uoe specifini problemi unutar socijalistiki oblikovanog
odnosa prema eni. Konano, pokuaj odreenja enskih studija
kojim tekst poinje, i ideje o tome kako bi trebalo da izgleda pravi
feministiki seminar, izloene na kraju teksta, nesumnjivo su nale
svoje mesto u razgovorima o stvaranju Centra za enske studije

Drutveni poloaj ene specifinosti i tekoe utemeljenja problema, ena, br. 3, 1977:
106-116.

31

[ arana Papi ]

i komunikaciju. Istovremeno, ove ideje su bile od znaaja i za

pokretanje i oblikovanje kursa Feminist Critical Analysis, koji se i
danas izvodi u Interuniverzitetskom centru u Dubrovniku.

U Dubrovniku je u okviru Interuniverzitetskog centra za postdiplomski studij odran seminar, prvi ove vrste, pod naslovom
Women Studies, od 1. do 17. decembra 1976. godine.Seminar je, kako
se to iz naslova vidi, bio posveen razmatranju problema poloaja
ene. Specifinosti i tekoe pri razjanjavanju ovog irokog i jo
nedovoljno utemeljenog problema mogu se nazreti ve u samom
naslovu, a i u raspoloenju koje je vladalo tokom ovog susreta.
Za razliku od ve ustaljenih kurseva u kojima postoji ona barem
poetna olakica u komunikaciji, jer je mogue naslov prevesti
na srpskohrvatski, i na druge jezike, uz uzajamno razumevanje i
uverenost da je posredi isto znaenje na ovom seminaru je bila
prisutna i takva, polazna potekoa. ta je to Women Studies? Kako
se smisao i irina znaenja tog naslova moe prevesti? Da li je to
samo prouavanje poloaja ene, ili je znaenje ire?
U raspoloenju na seminaru, u dijalozima, u ljudskim odnosima
koji su se razvijali, postalo je jasno da se ovaj naslov ne moe prevesti
ima li se u vidu samo teorijska strana problema. Teorijsko pristupanje
razmatranju poloaja ene, naslovna formulacija kojom se ovaj
problem postavlja u red ostalih, mirujuih naunih problema predstavljalo bi samo suavanje, neadekvatnu interpretaciju i ponovnu
frustraciju ene putem teorije. Ma koliko teorija bila kritina i
napredna analizirajui sloenost i nevidljivost oblika dominacije
nad enom, traei uzroke i puteve razreenja, ipak, uprkos toj
nameri, problem ene e (ukoliko ostane samo predmet teorijskog
uvida) deliti sudbinu svih teorijskih, naunih problema. Zadrae

32

[ Tekstovi 1977-2002 ]

svoju odvojenost i udaljenost od onih (ena) kojih se to tie, imae

svoj zatvoreni jezik, bie nepristupaan za subjektivno, pojedinano
iskustvo, i pokazae svoju nedelotvornost zbog redukcije na ono to
je teorijsko.
Prema tome, ne bi bilo dovoljno, a ni sasvim adekvatno, taj naslov
prevesti u suenom znaenju, tj. pretvoriti ga u jednu novu akademsku
temu, jer je u njemu sadrano ne samo teorijsko/empirijsko prouavanje
predmeta ve i sve ono to se u tom predmetu, tj. eni, dogaa; sva
ona kretanja, lina i grupna, teorijska i neteorijska, institucionalna i
ona izvan njih, koja se odvijaju u savremenim strujanjima enskog
pokreta, i izvan njega. Osim toga, ni prouavanje poloaja ene ne
moe one koji se tim pitanjem bave ostaviti po strani, izvan samog
problema u njihovoj sopstvenoj neupitanosti i superiornosti nad
predmetom koji prouavaju. Zato je, kad je posredi ak i samo
naslov, potrebno zadrati svu sloenost dogaanja u eni, i o eni.
Ovaj napor da se izbegne akademiziranje o nama dalekom i unapred
osakaenom problemu, koji tada ima sve osobine predmeta kojim
rukujemo, oseao se tokom trajanja seminara. Svojim osobinama,
nainom rada i razgovaranja ovaj seminar nije, zahvaljujui svojim
uesnicima, ostvarivao, a ni podsticao unutranje, subjektivne, ni
objektivne dimenzije akademskog ponaanja. Nije bilo one este
napetosti, prikrivenog takmienja da se problemom ovlada i time
potvrdi steeni poloaj, nije bilo onog nadmudrivanja koje proistie
iz iste elje. Ljudska energija i mogunosti izraavale su se na drugi
nain. Svi smo doli da razgovaramo, da razmislimo, a problem nije
bio izvan nas da bi bilo presudno ko e ga pre osvojiti. Problem
egzistencije ene ne moe se preispitivati a da se ne pokua reiti i u
nama samima, i u naem pristupanju problemu.
Osim toga to nije imao strogost i ustaljenu strukturu ponaanja
predavaa/slualaca, skup je imao jo jednu specifinost, ovde sasvim

33

[ arana Papi ]

razumljivu, a inae retku i esto nemoguu na drugim skupovima.

Ovde su ene uesnice, ene predavai bile u veini, mada je njihov
broj bio ponekad prilino skroman. Budui da predavai i predavaice
(resource persons) nisu bili i jedini aktivni uesnici, mislim da je
potrebno navesti imena svih uesnika. To su bili: Maren Bak, Olborg,
Danska (ta je to Women Studies i kako treba da izgleda), Vigdis
Matisen /Mathisen/, Tromsjo, Norveka, Marija /Maria/ Makela,
Stenford, SAD, Terez Kova, Novi Sad, Ketrin /Kathryn/ Parsons,
Bredford, Engleska (Kuni posao i kapitalizam), studentkinje iz
Bremena: Inge Ilo /Ihlo/, Kristijana /Christiane/ Lang, Iris Bubenik
Bauer, Betina /Bettina/ Bonin, Kristijana Olenburg /Christiana
Ohlenburg/, Hana taud /Hanna Staud/, Katja Boh, Ljubljana
(Planiranje porodice, Nain ivota i odnos prema raanju dece),
Vesna ulinovi-Konstantinovi, Zagreb (Status ene u seoskom
drutvenom ivotu, Ruralna porodica i ena, Obiajno pravo),
Rua First-Dili, Zagreb (ene i razvoj, Seksualne uloge na selu),
Johan Galtung, Oslo, Norveka (Istok/Zapad vs. ensko/Muko,
Mogunosti primene metoda drutvenih nauka na prouavanju
ene), Barbara i Rolf Kniper /Knieper/, Bremen, SR Nemaka
(Neka razmiljanja o Women Studies, Problemi predkolskog
obrazovanja), Rita Liljestrom, Lerum, vedska (Studija 50 radnikih
porodica), Miro Mihovilovi, Zagreb, Anelka Mili, Beograd
(Poloaj ene u Jugoslaviji), Fumiko Niimura /Nishimura/, Oslo,
Norveka, Vera Pili, Beograd (Poloaj ene na tritu rada),
Helen Mej /May/ Roberts, Bredford, Engleska (Sredovena ena i
medicina, ena u literaturi), Erik /Eric/ Rudeng, Oslo, Norveka
(Politike konsekvence promenjenog poloaja mukarca).
Barbara i Rolf Kniper pozabavili su se pitanjem: zato je ena
postala temom naunog razmiljanja i istraivanja? Za njih, razlog
za ovu novinu ne proizlazi samo iz izmenjenog drutvenog
poloaja ene ve i iz promenjenog poloaja mukarca, naina

34

[ Tekstovi 1977-2002 ]

reprodukcije drutva, i drutva u celini. Do ovog niza promena nije

dolo pukim razmiljanjem koje samo otkriva probleme, ve je
drutveni razvoj u svom toku otvarao probleme i nametao nunost
njihovog reavanja (to pak ne znai da je iz te nunosti proizlazilo
i stvarno reavanje od drutva).
Patrijarhat je, kao specifian oblik drutvene prinude nad
ljudskim polovima i generacijama, poetna taka svake analize
drutvenog poloaja ene. Patrijarhat se zasnivao na sistemu
prinude, i nastao je nasilnom dominacijom nad matrijarhalnim
oblikom. Meutim, patrijarhat se u svom istorijskom obliku ne moe
svesti samo na taj elemenat prinudu, jer je on, prema njihovom
miljenju, davao takoe stabilnost, garantujui reprodukciju polova
i generacija. Reprodukcija je bila zasnovana na produktivnoj svojini
mua/oca, ali stvarno funkcionisanje i odravanje svojine bilo je
garantovano tek postojanjem potomaka, naslednika. Deca su u toj
strukturi imala gotovo odluujui znaaj, produavajui aktivnost
proizvodne zajednice i vodei brigu o starim roditeljima. To je razlog
to je u agrarnim drutvima vrlo razvijen koncept socijalizacije, jer
mentalna i fizika nesposobnost dece dovodi u pitanje i jedini vid
opstanka roditelja. Obaveza dece da se brinu o ostarelim roditeljima
utemeljena je i pravno. U svim patrijarhalnim drutvima otac ima
pravo poslednje volje, zadravajui time neizvesnost oko naslea
do poslednjeg trenutka, i obezbeujui osnovni odnos prema sebi
bez obzira na emocije. ena je pak u patrijarhalnoj strukturi imala
zadatak raanja i pravilnog vaspitavanja dece, dobijajui za uzvrat
garanciju svog ivota, i ivota svoje dece. Imajui to na umu, jasno
je da su i odreene psihike osobine i dispozicije polova proizile iz
tog utvrenog i stabilnog sistema odnosa. Muke i enske karakteristike, prema njihovom miljenju, nisu bioloki proizvedene, ve
su nastale, drutveno i individualno, iz patrijarhalnog drutvenog i
porodinog sistema.

35

[ arana Papi ]

Barbara i Rolf Kniper smatraju da procesom industrijalizacije

dolazi do promena koje nagrizaju patrijarhalnu strukturu odnosa.
Gubei svoju osnovu, patrijarhat se pokazuje u svom najgrubljem,
teroristikom svetlu. Ono to je u prolosti, uz stabilnost i funkcionalnost, bila samo jedna od njegovih osobina terorizam sada
postaje najizraenija i gotovo jedina crta. Procesom eksproprijacije
proizvodne svojine i stvaranjem brojne klase najamnih radnika,
drutvena reprodukcija se vie ne zasniva na porodici ve na
pojedincu, na individualnim platama, na sistemu osiguranja.
Porodica u savremenim uslovima nije vie nuan uslov reprodukcije
radne snage. Individua postaje, prema njihovom miljenju, sama
sebi okvir, a ni deca nemaju vie onu preanju funkciju ouvanje
svojine i briga o starim roditeljima. Takoe, proces raspadanja
patrijarhalne porodice jasno pokazuje granice i u onim vekovnim
pretpostavkama karaktera dvaju polova, u njihovim drutvenoistorijskim razlikama. I ena stupa u polje javnosti, trita rada,
drutvenih delatnosti. U tome, njene vene enske osobine
predstavljaju joj samo smetnju i teret, ne odgovaraju novom obliku
ivota, i onemoguavaju joj slobodno samoodreenje. Drutvene
karakteristike polova koje su izlazile iz njihove dugotrajne funkcije
u patrijarhalnom sistemu drutvene reprodukcije postaju sada
prepreka drutvenom razvoju.
U tom istorijskom momentu raspadanja patrijarhalnog drutvenog sklopa B. i R. Kniper vide mogunost i razlog nastanka
enskog pokreta. Uzrok, prema njihovom miljenju, nagle artikulacije
i aktivnosti pokreta ena ne moe se traiti u onoj esto isticanoj
injenici da je enama konano dosta tlaenja i podreivanja. enski
pokret nastaje u dubokim promenama raspadanja patrijarhalne
porodice, okosnice tradicionalne drutvene reprodukcije. Meutim,
iz nunosti nastanka pokreta ne proizlazi pak onaj deterministiki
pogled na obim i domet njegove delatnosti. Bitna osobina drutvenog

36

[ Tekstovi 1977-2002 ]

sistema je, prema njima, da ono to je nuno nikada ne nastaje

mehaniki, jer postoje znaajne psihike barijere i materijalne snage
koje odravaju status quo. Smisao enskog pokreta sastoji se stoga
u borbi protiv monih vidova odravanja prevaziene drutvene i
ekonomske uloge ene. Meutim, mada smatraju znaajnim napor
da feministike, matrijarhalne strukture prevaziu nezadovoljavajui
vid drutva zasnovanog na dominaciji mukarca, takmienja, sile
i eksploatacije, oni ipak istiu i paradoksalnost takvog napora.
enske osobine (solidarnost, komunikacija, saradnja, emotivnost)
koje postaju sve bitniji inilac kreiranja ljudskih i drutvenih odnosa
zapravo su proizvod patrijarhalnog drutva. Zato je mogue, smatraju
B. i R. Kniper, da budemo svedoci gaenja enskih osobina upravo
u vreme kada se javlja bitna potreba za takvim karakteristikama.
Smatram da ova figura njihovog miljenja nije najhitnija strana
problema, jer se uporedo dogaa i gaenje onog venog sklopa
mukih osobina. Novo, temeljnije kreiranje ljudskih osobina
polova tek predstoji, i ono se ne moe svoditi na sistem oprenih,
iskljuujuih dobrih i loih osobina polova koji suavaju dubinu i
mogunost ljudske i drutvene komunikacije.
Problem koji proizlazi iz preispitivanja poloaja ene ne moe
se svesti samo na dijalektiku jednog pola. Erik Rudeng pokuao je
da razmotri drutvene, politike i psiholoke konsekvence novog
dogaanja meu enama u odnosu na mukarce. Prema njegovom
miljenju, pokret za osloboenje ena otvorio je nove horizonte politike, uvodei kategoriju svakodnevnog ivota. Svakodnevica se dugo,
ak i u radikalnijim konceptima, smatrala nebitnom, privatnom
sferom, nepovezanom s temeljnim drutvenim odnosima i politiki
irelevantnom. Meutim, za Erika Rudenga, bitno je uvideti da
svakodnevni ivot, preispitivanje sopstvenog bia, nova lina
iskustva u promenjenim seksualnim ulogama, dovode u pitanje
stari, utvreni koncept politike ekonomije i itav svet politike.

37

[ arana Papi ]

enski pokret je izazvao preorijentaciju i samokritiku mukaraca,

a promenjene seksualne uloge nuno vode preispitivanju bazinih
pojmova politike. Jer, i drutveni odnosi i politika zasnivaju
se na tim naizgled prirodnim i stalnim osobinama polova, na
njihovoj meusobnoj podeli rada. Mukarci su, prema njegovom
miljenju, nosioci politikog i ekonomskog sistema kapitalizma.
Od njihovog uspenog funkcionisanja velikim delom zavise
klasini principi ekonomije i politike. Muka uloga je zbog takvog
tereta nuno jednostrana, uska, usmerena samo na kapitalistiku
racionalnost. Nunost i tegoba sopstvene psiholoke redukcije na
ono to je poeljno i na ono to nosi pojam pravog mukarca,
tek sada postaje oigledna. Ovu pojavu preispitivanja i samokritike
mukarca, Rudeng povezuje s opadanjem optimistine ideologije
linearnog progresa. Danas se, i to istovremeno, pojavljuju knjige
o dva problema: o ulozi mukarca, i o smrti. enski pokret je na
mnoge uticao direktno i, njegovim reima, mnogi mukarci se nisu
oporavili, jer se niko dobrovoljno ne odrie sopstvenih privilegija.
Sukob je nuan, ali tek iz njegovog razreenja, iz uvida u ono to se
raa posle, proizlazi i olakanje. On je do 1972. godine lino mislio
da studenti treba da se bave politikom, ali tada jo niko nije uviao
nunost sopstvenog preispitivanja. Zahtev koji su oni postavljali
radnikoj klasi, sada se ozbiljno postavio i pred njih potrebno
je promeniti svoju linost. Pre feministikog talasa svi su iveli u
ubeenju da je dovoljno da se promene samo oni drugi, ljudi od moi,
i da e to dati mo ljudima. Revolucija se shvatala samo kao prevrat,
kao preuzimanje sredstava za proizvodnju radi stvaranja novih
drutvenih odnosa. Problem subjektivne svesti postaje, meutim,
u novom spoju politiko-privatno, bitnim iniocem drutvenog
dogaanja. Iz iskustva postaje jasno, kae Rudeng, da je ne samo
mogue ve i da je nuno ve sada proi kroz linu ljudsku promenu,
pre revolucije. Ovo je saznanje uinilo da se proiri okvir politike
akcije. Shvatilo se da je u okvirima dananjeg drutva mogue ne

38

[ Tekstovi 1977-2002 ]

samo promeniti stare seksualne uloge, ve promeniti i druge sfere

individualnog i kolektivnog ivota: kreirajui dobrovoljnu radnu
saradnju sa sebi bliskim ljudima i grupama. Pokuaji komunalnog
ivota i rada su, naravno, bolni, ali oni e to biti i posle revolucije,
smatra Rudeng. Naa ambivalentnost prema drugim ljudima,
strahovi i inhibicije prema sopstvenom telu, nee nestati, naroito
ako se ve danas s njima ne suoimo kao s politikim projektima.
Ako se suoimo, barem emo stei pravi utisak do kog fantastinog
stepena smo interiorizovali inhibicije i iracionalnosti. Na mnoge od
nas odnosi se ona tvrdnja da smo 'progresivni u naim glavama, a
reakcionarni u naim telima'. Granice se mogu uoiti i prevazii
samo kroz lino iskustvo, i ne mogu se svesti samo na ekonomske
mehanizme i mo drave. Zato je nuno razviti koncepte politike
emancipacije koji obuhvataju i uvid u interiorizaciju seksualnog
fetiizma, kapitalistike etike, estetike, itd. Nuno je stvoriti
konkretnu praksu socijalizma, sledei tragove utopijskog. Proces
emancipacije mora se odvijati u preispitivanju i prevazilaenju
bazinih tendencija kapitalizma: podele rada, podele na privatno i
javno, linearne vremenske perspektive.
Politizacija i izlaenje privatnog iz svoje zaslepljenosti je,
prema mome miljenju, jedan od znaajnih oblika preispitivanja
strukture i pretpostavki drutva, podele rada i njegove nunosti.
Razmatranje nunosti i posledica podele rada, i onaj utopijski pogled
preko toga, omoguuje da se preispita i postojei vid pojedinane,
grupne i klasne egzistencije, koja se zasniva na podeli rada, ali koja,
i obratno, predstavlja njegovu pretpostavku. Profesionalna, linearno
i hijerarhijski strukturirana organizacija pojedinanog ljudskog
bia koja postoji unutar podele rada ide zapravo smerom interesa
drutva, i iz toga se sama postavlja nad individuom kao spoljanja,
nuna sila. Razreavanje dihotomije privatno/javno mogue je
tek uz prevazilaenje parcijalizovane podele rada. Jedinstvenost i

39

[ arana Papi ]

povezanost dimenzija ljudskog bia mogue je ostvariti tek kada se

izgube granice i oznaka podele na privatno i javno kada to postane
jedinstvena sfera ljudskog. Meutim, problem je kako privatno ve
sada artikulisati, izvui ga iz sopstvene neposredovanosti, uiniti
ga bitnom takom analize i kritike javnih kategorija. Pritom, ne
treba pod privatnim imati na umu ono neupitno tradicionalno
shvatanje (moja kuica, moj mu/ena, itd.), ve kritiko i temeljno
preispitivanje problema ljudske egzistencije u sopstvenom biu,
uvid u mogunosti i nedovoljnosti.
Podela na privatno i javno znaajna je i u analizi domaeg/
kunog posla, o emu je govorila Ketrin Parsons. Odvajanjem na
proizvodni i neproizvodni rad, kuni posao je izgubio sve odlike
proizvodnosti. To nije priznat posao, ne stvara ekonomsku vrednost,
i esto se smatra samo psiholokim odnosom. Meutim, porodica
je jedinica u kojoj se reprodukuje radna snaga, i kuni posao, prema
Ketrin Parsons, jeste proizvodni rad jer stvara upotrebnu vrednost.
Ovaj fragmentarni, uskoproizvodni pristup problemima drutvene
reprodukcije zadrava i industrijska sociologija. ena i porodica
ostaju izvan kategorije radne snage. Parsons smatra da industrijska
sociologija ne moe porodicu ostaviti po strani, u privatnoj sferi, jer
proizvodni rad i kuni posao tek zajedno ine celo polje drutvene
proizvodnje. Potrebno je zato razviti teorijski model koji bi ovaj
problem celovitije razumeo.
Rita Liljestrom je istraivala 50 radnikih porodica u vedskoj,
pokuavajui da pronikne u odnos mukarac-ena u radnikoj
sredini, kada oboje rade. Ona zakljuuje da su njihovi odnosi jo
uvek tradicionalni jer ena i dalje istie mua kao glavnog hranioca,
ak i onda kada su materijalno ravnopravni. Ali uprkos tome, ena
koja radi manje zavisi od mua. Za nju rad predstavlja drutvenopsiholoku vrednost, jer joj daje standarde uinka koje kao domaica

40

[ Tekstovi 1977-2002 ]

nije imala, jer se kuni posao nikad ne zavrava. Moda je ovo

razlog to su ene, prema rezultatima istraivanja, zadovoljnije na
poslu, i to su manje kritine prema uslovima rada. Mukarci su u
radnoj sferi svesniji svog nezadovoljstva, loih uslova rada, ali se zato
u porodici pokazuje njihova konzervativnost i elja da zadre odnos
dominacije. Razlog tome moe se donekle nai u teini njihovog
posla, zbog ega im je najvie potreban odmor, da bi sledeeg dana
bili spremni na novu eksploataciju sopstvenih snaga. Osim toga, Rita
Liljestrom je ustanovila i znaajnu podeljenu orijentaciju mukaraca
i ena u slobodnom vremenu. Mukarci provode vreme u grupnim,
sportskim aktivnostima, a ene razvijaju emotivne, prijateljske
odnose. Prema njenom miljenju to je obostrano uskraenje, jer su
ene socijalno izolovane, a mukarci psiholoki i emotivno. Tako,
svako ima samo polovinu repertoara.
Maren Bak je svoje (nenapisano) izlaganje posvetila razjanjavanju
problema pri prouavanju poloaja ene. ta je to Women Studies
i kako treba da izgleda? Prema njoj, ovo prouavanje treba da
bude deo nauke, ali aktivno usmereno ka promeni poloaja ene, i
povezano s pokretom za osloboenje. Zbog ove aktivne, praktine
komponente nije dovoljno sklop drutveno-istorijskih problema
ene samo integrisati u postojee teorijske okvire, ne dovodei u
pitanje i karakter nauka. Postojee drutvene nauke, smatra Bak, u
svojoj podeljenosti i nisu, zapravo, u stanju da realno i adekvatno
progovore o problemima ene, niti su o njoj dosad govorile,
ak i kada su se njom konkretno, tematski bavile. To je uvek na
kraju bio govor o mukarcu. ena je u naunom promiljanju bila
zanemarena, jer su drutvene nauke po svom statusu deo javnosti,
a javnost je i danas sfera kojom dominira mukarac, i koja se
poistoveuje s njegovim svetom problema. Nauna istraivanja
najee prilaze eni na pogrean nain. Mitove koji ve postoje u
drutvu ona prenose u objektivno polje nauke, meajui rezultate s

41

[ arana Papi ]

pravom prirodom ene. Stare ideje o enskoj pasivnosti, o njenom

mestu stoje iza mnogih istraivanja. ena kao predmet istraivanja
postaje ono to je i sam mit o eni; i jedno i drugo je unutar pojma
pasivnosti. A onda kada je istraivanje samo deskriptivno, i po
nameri neutralno, opresivnost drutva prema eni ostaje nevidljiva
i neprobojna. U pojmovnom i metodolokom aparatu drutvenih
nauka nestalo je pola oveanstva (H. Roberts). Pojmovi su najee
neadekvatni, iskljuuju sklop problema poloaja ene, ne priznaju
ih, a esto ih i ne putaju unutra. Teorijska artikulacija problema
ene jo je siromana, a pojmovi su jo uvek deo mukog sveta.
Osim nemogunosti puke integracije problema ene u drutvene
nauke, on se, isto tako, ne moe smestiti ni samo u jednu granu
drutvenih nauka. Women Studies moraju biti kritiki aspekt analize
svih fenomena drutva, sa stanovita ene. Zato je, smatra Maren
Bak, nuno preispitati strukturu i podeljenost drutvenih nauka,
kojom se ljudski problemi vetaki odvajaju na razliite naune
probleme. Celoviti problem poloaja ene moe biti delotvorna
taka analize i uvida u osnovne probleme drutva, a naroito u
princip dominacije i u njegovo opravdanje. Osim toga, za Maren
Bak je od osobite vanosti da se preispitivanje sklopa problema
ene vri s njenog eninog stanovita. Tek e se tada izbei ona
esta identifikacija represije drutva s prirodom ene. Potrebno
je razvijanje pojmova, razumevanje sveta s dosad podreene i
neartikulisane strane ene uvianje interesa i mogunosti, odnos
prema sebi kao prema samoodreujuem biu. enama je potrebna
nova slika njih samih, i zato je nuan napor da se odgovori na pitanje
ta to znai biti ena, i zato to odreuje sve ostalo. Potrebno je doi
do nove predodbe osloboene ene. Kakva je to nova predodba,
i kakva moe biti enska kultura? Nije vie dovoljna samo kritika
postojeih predrasuda i drutvenih ogranienja ve i novo, pozitivno
samoodreenje, utopijska slika mogueg. U pokuaju da odgovori
na to pitanje nauka ne moe ostati u svojoj zatvorenosti i iskljuivoj

42

[ Tekstovi 1977-2002 ]

upuenosti na druge naunike. Istraivanja treba pribliiti onima o

kojima se govori, enama, i njihovim realnim problemima.
Helena Roberts upoznala nas je s istraivanjem uloge lekara u
ivotu sredovene ene, koje je predstavljalo pokuaj da se medicini
prie i sa sociolokog stanovita. Veina ena odlazi lekaru i radi
traenja izlaza iz socijalnih i porodinih problema. ene u celini
ee idu lekaru, i to uglavnom zbog psihosomatskih tegoba. Lekar,
meutim, reenje njihovih problema obino vidi u nastavljanju
klasine uloge majke-domaice. U svojoj profesionalnoj delatnosti
on ima i odreenu ideoloku ulogu, predstavlja funkciju drutvene
kontrole, i esto namee svoja konvencionalna zdravorazumska
gledita. Probleme svojih pacijenata lekari vide u uskom, individualnom znaenju, a ne u drutvenom. Zbog toga je potrebno,
smatra Roberts, osim pojma psihosomatskog koji implicira samo
individualnu stranu problema, uvesti i pojam sociosomatskog.
Tema koja se u diskusijama esto provlaila odnosila se na
aktuelno kretanje i probleme enskog pokreta na Zapadu. Svaka od
uesnica pokuala je da upozna skup s onim to se dogaa u njihovim
sredinama. Kao zajedniki, pokazao se problem organizacije. Nehijerarhijske, neautoritarne, fleksibilne organizacije pokreta ena, u
kojima nema pravog lanstva, ve je dovoljno oseati se delom
pokreta i delati u svojim slobodno odabranim okvirima (zasad
najee unutar grupa za osveivanje) nastale su kao praktina
kritika klasinih politikih principa organizacije, vostva, discipline,
lanstva, utemeljene ideologije, kao i politikih grupa Nove levice,
koje su u borbi protiv autoriteta, buroaskih ideala, kole, graanskog
naina ivota, itd., zaboravile na problem dominacije nad enom,
produavale je i smatrale normalnom i u sopstvenom okviru,
tj. od pravih leviara mukaraca. Takav nain organizacije, za
mnoge uesnice, pokazuje svoju snagu, ali i slabosti. Postoji znaajna

43

[ arana Papi ]

i retka otvorenost u delovanju, ne trai se prihvatanje neega to

je neko drugi nametnuo. U tom okviru razvila se aktivna borba
za pravo na abortus, alternativne predkolske ustanove, pomo
ugroenim enama, razvijanje medicinske samopomoi, raaju se
novi asopisi, knjiare za ene, klubovi, izdavake kue itd. Takoe,
u svojim poecima razvija se teorijska misao, koja pokuava da
doprinese razumevanju i razreavanju problema ene. Meutim,
ovakva heterogena aktivnost, mada radi na bitnim unutranjim
i spoljanjim stazama osloboenja, ipak ne donosi i politiku mo.
Odsustvo centralizacije esto ometa da se sazna ta se trenutno zaista
dogaa, a onemoguava i da najglasnije ene preuzmu vostvo i
zastupanje onih koje su tie. Ove nejasnoe obilato koriste masovni
mediji, svodei celo dogaanje na spektakl udaljen od realnih
problema, i trivijalno ga predstavljaju imajui pogotovo na umu jo
uvek snane predrasude i strahove kod veine ljudi.
Poloaj ene u Jugoslaviji bio je, naravno, problem kojim su
se bavili svi nai uesnici, pokuavajui da rasvetle specifinosti
pokuaja reavanja, oblika reenja, ali i postojeih vidova dominacije.
Osim toga, strane uesnice su, boravei u naoj sredini i zapaajui
najee ono to se moe videti spolja, na dubrovakim ulicama,
pokazivale interes da neto vie saznaju o poloaju ene kod nas.
Kritinost njihovih pitanja ponekad je nama samima govorila
koliko se problemu poloaja ene kod nas jo nije prilo na dovoljno
ozbiljan i sloen nain. Meutim, u pokuajima da se odgovori na
njihova pitanja nije se moglo otii daleko u produbljivanju problema
i zbog njihove neupuenosti u istorijski okvir naeg naslea (o
emu ih je najvie obavestila Vesna ulinovi-Konstantinovi), ali
i zbog neprimetnog ali ipak prisutnog njihovog pogleda odozgo,
koji je otkrivao diskretne crte kulturnog imperijalizma. Poloaj
ene u Jugoslaviji ne moe se razmatrati samo po principu prostog
uporeivanja s oblicima i dometima enskog pokreta u Evropi i

44

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Americi ako imamo na umu nau drutveno-istorijsku specifinost

i oblike jednakosti koji su ve osvojeni. Ipak, to nam ne daje pravo
na mirno neproblematizovanje i nekritinost. Ostati pri stavu da je
kod nas, ako ne u celini a ono bar velikim delom, poloaj ene reen
i doveden do jednakosti samodeterminacije znailo bi zanemarivati
ono bitno to sobom nosi preispitivanje problema ene da je to taka
sloenog i kritikog uvida u strukturu drutva, i njegove psiholoke
pretpostavke. Takoe, nije dovoljno ostati ni na isticanju injenice
nerazvijenosti istorijskih, materijalnih uslova, na preutnom stavu
da je taj problem ipak manje vaan od drugih, goruih. Drutvenopsiholoke razlike polova u tek naetoj patrijarhalnoj sredini imaju
jo dosta izgleda da se mnogima ine kao prirodne razlike.
Upravo zbog tog naslea, i zbog njegove reprodukcije ak i meu
mlaim generacijama, teko je ozbiljno i u celini postaviti problem
osloboenja ene, i upitati se o stvarnim razlozima za tekou takvog
postavljanja pitanja. injenica je da je dosadanja emancipacija
ene nosila, a i ne primeujui to, itav sklop tradicionalne svesti
i ponaanja ene i odnosa prema njoj. Identitet ene se jo uvek
esto izvodi iz njenih klasinih, venih vrednosti, njena srea i
ispunjenost mere se njenim brakom i njenom decom. A uz to, u
tradiciji patrijarhalnog, graanski monogamni brak je gotovo jedina
varijanta ljudskog ivota. Alternativni oblici ivota, preispitivanje
drutvene uslovljenosti seksualnih uloga je pod velikim pritiskom
ustaljene strukture odnosa. Zbog tog jo uvek tradicionalnog i represivnog okvira mogunosti koji se predstavlja mladima, a naroito
enama, mislim da je logino to to se onda preispitivanje njenog
poloaja svodi na uski splet problema, vezanih najpre za njene
klasine funkcije. Problem ene kod nas jo uvek ima svoj usko
omeeni prostor, granice koje ne treba da pree. Retko se prelazi
preko tih okvira i dublje zadire u nejednakosti koje postoje ire, u
drutvenim odnosima, ili se pak ostaje na mirnim konstatacijama.
ak i obrazovaniji ljudi olako prelaze preko tih problema. Tradici-

45

[ arana Papi ]

onalna struktura mukog autoriteta, iako oslabljena, ipak zadrava

svoj temelj dominaciju, i ostaje esto netaknuta, a onaj izraeni
muki govor koji jo uvek predstavlja jezik svih, ostaje
neprimeen. Jasno je da onda mnogi ne vide puteve afirmacije novog
oseanja ene koja pokuava da izae iz tradicionalnih okvira. Ne
razmilja se ni o vekovnim, a danas ve nataloenim unutranjim
preprekama s kojima se svaka ena suoava kada pokua radikalnije
da razrei svoju situaciju, i da izae iz svoje drutveno-psiholoke
determiniranosti. Ne uvidi li se postojea istorijska frustracija ene,
ne moe se ozbiljno razmiljati o reenjima, niti se moe ostati samo
na zakonskim jednakostima (obrazovanje, zapoljavanje itd.). Takva
jednakost se onda jo uvek zasniva na onoj dobrovoljnoj apstrakciji,
na tvrdnji da smo ve svi jednaki, i da nema bitne socijalnopsiholoke razlike izmeu mukih i enskih jer smo svi ljudska bia.
Meutim, iza toga i dalje ostaje stvarna nejednakost u mogunosti
samoodreenja, u ponaanju, u dodiru, u slobodi pogleda na ulici,
u aktivitetu, u definiciji sopstvenog bia, u konceptu ostvarenja itd.
ak i u razmiljanjima o problemu otuenja i ljudske samorealizacije
dimenzija enskog problema je najee zanemarena iza opteg
pojma ovek, koji se onda gramatiki i smisaono razmatra u
mukom rodu i okviru. Osim toga, najei okvir ljudske dileme
predstavlja upravo dilema mukarca, njegova tenja za slobodom
(izvan braka) itd. Pri tome, ena se obino ostavlja u svojim
eljenim okvirima, shvaenim kao njeno slobodno opredeljenje.
Iz bitne nejednakosti u slobodi afirmacije i oblikovanja svog bia
izvodi se i prirodna razlika. Jo uvek je mukarac onaj junak koji
preispituje nedovoljnost postojeeg naina ivota. Zato je bitno i
to kako probleme ene uiniti aktivnim delom ljudskog ponaanja,
kako ih uoiti i doprineti da ih drugi vide.
O promenjenom poloaju ene, ali i o nedovoljnosti takve
promene govorila je Rua First-Dili. Savremeni drutveni razvoj

46

[ Tekstovi 1977-2002 ]

postavlja sve vei zahtev za emancipacijom ene u drutvu, to ve

dovoljno govori da drutvena jednakost mukarca i ene jo nije
postignuta. ene, koje ine veinu svetske populacije, smatra Rua
First-Dili, jo uvek ive u drutvenoj organizaciji koju su one same
kreirale, a u koju se sve vie nuno integriu. Kada se u teoriji i
istraivanju meri drutveni poloaj ene, koriste se sledei uobiajeni
indikatori: posao, zarada, obrazovanje i kvalifikacije, napredovanje
u profesionalnoj karijeri, porodine uloge, politika emancipacija
(pravo glasa). Na osnovu njih meri se doprinos ene drutvenom
radu i proizvodnji. Ali, kako naglaava First-Dili, lako se zaboravlja
da je kategorija moi najhitnija od svih indikatora drutvenog
poloaja. Zato je potrebno istai da enama, iako znaajno, i sve
vie, doprinose drutvu, po pravilu izmie kontrola nad rezultatima
sopstvenog rada, i kontrola nad materijalnim izvorima u celini.
Zbog toga je, po njenom miljenju, kategorija drutvene moi
jedan od nezamenljivih indikatora drutvenog poloaja ene. U
tom smislu, zaposlenje ene ne mora znaiti njenu emancipaciju,
jer je, na primer, najvei deo enske radne snage zaposlen u slabije
plaenim granama proizvodnje. Osim toga, ena je faktiki izala
iz porodice ali je, takoe, i ostala u njoj sa svim obavezama koje je
imala kad je bila samo domaica. To je razlog to su njeni realni
uslovi za napredovanje i usavravanje bitno sueni. Potrebna je
redefinicija njene uloge u porodici, radikalna promena ustaljenog
naina porodinog ivota.
O poloaju ene, njenoj mnogostrukoj uslovljenosti i optereenosti govorila je Anelka Mili. Dananja ena suoena je
s dilemama u kojima jedan izbor u velikoj meri odreuje sve
druge. Jo uvek je kljuna dilema posao-porodica, i ona se danas
ipak ne moe reiti a da i jedna i druga sfera ozbiljno ne trpe.
Kod zaposlenih ena opada stopa raanja, ali postoji i suprotna
tendencija: da ene naputaju posao da bi se posvetile deci (jedno

47

[ arana Papi ]

istraivanje u BiH). Ta dilema je prisutna jer je organizovana

pomo drutva jo uvek neznatna. ena i dalje nosi ceo teret
porodinih obaveza. Ona preuzima gotovo sve uloge u porodici,
izostaje s posla kada je dete bolesno, pregleda domae zadatke, pa
preuzima i dosad tradicionalnu oevu ulogu kanjavanje. Pomo
mukarca u kui jo je sporadina, i esto se svodi samo na to da
otac izvede dete u etnju dok ena kuva. Ipak, injenica da je ena
zaposlena, i da je broj zaposlenih ena sve vei, promenila je njen
dosadanji podreeni poloaj. Odnosi moi jenjavaju i pokazuju
izvesnu promenu u korist ene. Meutim, jo nije ispitano koje su
to vrednosti znaajne kod ena, niti postoji uvid u strukturu njene
svesti. Mogunost razreavanja i radikalnijeg poboljanja poloaja
ene nastaje, prema miljenju Anelke Mili, sadanjim procesima
drutvenih promena organizovanjem udruenog rada, koje nosi
veu realnu mogunost da ljudi konkretno reavaju svoje probleme
unutar svojih radnih zajednica, ili u mestu stanovanja. Socijalizacija
porodinih funkcija, mogunost prevazilaenja porodinih okvira
i novi izgledi za izlazak ene iz svoje ukotvljenosti postaju sada
realnijim projektom.
Etnosocioloka istraivanja Vesne ulinovi-Konstantinovi
svojom konkretnou i slikovitou donekle su nam pokazala
odakle dolazimo. Njena analiza statusa ene u seoskom drutvenom ivotu, analiza braka, svadbenih obiaja, krvne osvete, i fenomena devojke-mukarca pokazala je da je afirmisani i vii status
ene najee bio mogu tek kada su mukarci bili na neki od naina
onemogueni u svojim pripadnim funkcijama. U vreme krvne
osvete, po zakonu Leke Dukainija, ene su bile iskljuene, i jedine
su smele da naputaju kuu. One su i u fazi pomirenja porodica
igrale odluujuu ulogu. Unutar opte dominacije ena je samo u
izuzetnim situacijama zauzimala vii, ili ravnopravan poloaj. Isto
tako, na primeru Tobelije, devojke-mukarca, visok drutveni poloaj

48

[ Tekstovi 1977-2002 ]

i ugled bio je dostupan samo nekim enama, i to u sluaju da u kui

nema muke glave, da tako odlue roditelji, pa ak i samostalnom
odlukom devojke do svoje 14. godine. Devojka-mukarac postaje
deo najvie klase tradicionalnog drutva, pripada socijalnoj grupi
oenjenih mukaraca, uestvuje u svim odlukama. Ona postaje
mukarac u drutvenom znaenju, i najee se i oblai i ponaa kao
mukarac, to je jo jedan dokaz da ena u tradicionalnoj strukturi
moe da izae iz svog poloaja tek kada izae iz svoga pola.
I na kraju, jo neto o unutranjem ritmu seminara. Uesnice su
pokuale da ostvare i ono to nije samo sluanje predavaa (koji su
najee dolazili i ubrzo odlazili). Pokuavale su da, boravei zajedno
vie od dve sedmice, u dijalogu ostvare zajedniko preispitivanje
na tom mestu, traei sopstvene linije uvianja problema. Tako je
osim onog planiranog dela postojao i drugi proces, pokuaj male
radionice koja bi u razgovorima dola do otkrivanja problema
iz svoje sopstvene dinamike, a ne samo povodom odsluanih
izlaganja. esto se dogaalo da se doe do saznanja kako je
potrebno razgovarati o neemu to je iz diskusija proizlazilo, a da
to nije mogue jer je raspored bio ve unapred odreen, a dolasci
predavaa ve isplanirani. Zato je vie puta nedostajalo koherencije
i u jednom i u drugom vidu aktivnosti. Pokualo se baviti mnogim
i esto divergentnim problemima. Zato se dolo do zakljuka da je
potrebno, ukoliko se odri sledei seminar o toj temi, omoguiti i
uesnicama da uestvuju u planiranju programa i karaktera kursa,
da budu upoznate s temama, i da se i same pripreme. Planiranje i
nunost organizacije u poslednjem asu, to je est sluaj na slinim
skupovima, uinilo je da uesnice nisu imale dovoljno mogunosti
da utiu na dnevni raspored. Bilo bi mnogo plodonosnije da je bilo
mogue organizovati diskusije vie prema interesima uesnika,
a ne prema unapred utvrenom rasporedu. Za ovo je nuno da i
pozvani predavai provedu makar nedelju dana na seminaru, to

49

[ arana Papi ]

bi omoguilo izvestan kontinuitet, a i obostrani doprinos. U naporu

da se ove ogranienosti prevaziu i da se razviju diskusije koje
prevazilaze heterogena predavanja, boravei najdue na kursu od
svih resource persons, najvie su doprinele Rua First-Dili, Rita
Liljestrom, Anelka Mili i Fumiko Niimura.

50

Iskustvo Simon de Bovoar

e je o jednom od prvih tekstova koji se na prostorima

bive Jugoslavije bavio delom (i ivotom) Simon de Bovoar.
Napisan je etiri godine pre objavljivanja prevoda seminalnog
Drugog pola (Beograd: BIGZ, 1982), odnosno iste godine
kada je u Beogradu odrana konferencija Drug-ca ena:
ensko pitanje novi pristup?. Rad se pojavljuje u okviru
temata Kritika graanske porodice, neposredno iza prevoda
tekstova Aleksandre Kolontaj i Eme Goldman. Zanimljivo
je pomenuti da je ovaj neupitno feministiki esej, posveen
jednoj znamenitoj filozofkinji ije se ime pominje i u naslovu,
grafiki obraen tako da se na tri stranice teksta pojavljuje samo
Sartrova fotografija. Iako to na prvi pogled moe da iznenadi,
grafiko reenje sasvim odgovara poruci koju arana Papi eli
da prenese: ak i ena koja je mogla sebi da omogui da se bar
naizgled ne bavi sobom, jer je bila potpuno zaokupljena svetom
i njegovim smislom; ena koja je bila ikona svoga vremena; ena
koja je osvojila svoju nezavisnost i pravo na alternativnost ak
i jedna takva ena nije uzmakla patrijarhalnim oekivanjima
i nadanjima u samoj sebi. Zato je De Bovoar vana za aranu
Papi: ona pokazuje da spoljanje okolnosti, ideoloko ukidanje
patrijarhata, ak i u sluaju ena koje su obdarene sposobnou
da iskoriste sve svoje potencijale u takvim okolnostima, naprosto
nisu dovoljne. Neophodna je korenitija promena.

Govor o poloaju ene i pokuaj razmatranja njene sadanje ili

pak istorijske, vekovne degradacije ne moe opstati samo unutar
neophodne, ali jo uvek apstraktne drutveno-ekonomske analize.

Iskustvo Simone de Beauvoir,Vidici, br. 5/6, 1978: 20-22.

51

[ arana Papi ]

Takva jedna analiza (koja kod nas nije ni obimna a ni dovoljno

prodorna) moe pronai istorijski niz uzroka koji njenu podreenost
ine doslednom pojavom kroz sva istorijska razdoblja. Ona moe doi
do uvida da je ena uvek ostajala po strani drutvenog dogaanja,
da je svojim ogranienjem na ulogu majke i domaice mnogo vie
ostala u biolokom nego mukarac, kao i da je u itavom sklopu stoga
formirala skup osobina koje se olako smatraju njenim prirodnim
i venim crtama karaktera. Ali, najee, i ne primeujui to, takva
analiza ostaje na nivou objektivnog i spoljanjeg i ne zalazi u
ono to, takoe, ini totalitet enine podreenosti u sferu njene
subjektivnosti, njenog unutranjeg iskustva, u polje uvianja
puteva, mogunosti, a naroito granica sopstvenog oslobaanja.
Drutveni uslovi emancipacije ene (mogunost ravnopravnog
uea u javnom ivotu, jednaki uslovi zaposlenja, olakani uslovi
odgoja dece) obino se uzimaju kao ve dostignuti i ostvareni nivo
emancipacije, mada enina uronjenost u porodicu ostaje i dalje
njena osnovna determinanta, a njena struktura ponaanja i poimanja
sebe i svojih snaga skoro nimalo ne izlazi iz granica patrijarhalnog
poloaja. Zanemarivanje ovih subjektivnih, unutranjih aspekata
poloaja ene, koji su dakako ravnopravni s onim objektivnim
aspektima, vodi iskrivljenom i praznom vienju totaliteta problema,
i pokazuje granice takvog shvatanja emancipacije. Takoe, mora
se naznaiti i to da drutveni uslovi emancipacije ene definiu
mogunosti, olakanja i razreenja problema samo unutar poloaja
ene u porodici, to jasno govori o tome koja se njena uloga i dalje
smatra primarnom.
Teorijsko razmatranje korena podreenosti ene i puteva njenog
izlaska, kao i utemeljivanje principa emancipacije, kod nas najee
zanemaruje itavo jedno podruje koje je neophodan momenat da
bi emancipacija zaista bila delatna. To je podruje unutranjeg
iskustva ene kako ona sebe doivljava, u kojim pojmovima sebe

52

[ Tekstovi 1977-2002 ]

tumai, ta misli o sebi i mogunosti svoje emancipacije, koje granice

ve sama sebi postavlja, koje puteve izabira. Interiorizacija sopstvene
podreenosti, prihvatanje spoljnih granica kao vlastitih, uvianje da
su spoljne prepreke jo uvek snane i skoro neunitive i dalje ostaje
sutinska osnova koja, pored drutvenih uslova nejednakosti polova,
reprodukuje njen tradicionalni poloaj.
Opredeljujui se za unutranji prostor ene kao za neizbean
inilac njene emancipacije i nastajanja subjektom neophodno je
razmotriti osnovni problem kako da ena (u sebi, ali i kroz svoje
delanje) izae iz svih onih pravila koja unapred definiu njeno
bie, ulogu, aktivnost, zadovoljstva, domete i ogranienja, i kako
da ih samostalno i samosvesno oblikuje prema meri svojih elja i
oseanja sebe. Bogat i iscrpan materijal o tome kako je jedna ena
pokuala da ostvari svoj projekat samodefinisanja i izgradnje
sopstvenog bia dala je Simon de Bovoar /Simone da Beauvoir/ u
svojoj autobiografiji, u svom delu o poloaju ene Drugi pol, kao i u
svojim romanima (naroito L'invite). Osim toga, odnos koji je ona
izgradila sa an-Polom Sartrom /Jean-Paul Sartr/ takoe je neodvojiv
deo njenog identiteta i pokuaja drugaije egzistencije. Vano je,
stoga razmotriti i unutranju dinamiku ovog, naelno ravnopravnog
odnosa, i pokuati uhvatiti suptilne tonove dominacije.
Kroz istoriju, pa i danas, skoro jedini ljudski (a vrlo esto neljudski)
odnos izmeu ene i mukarca bio je u vidu para kao zajednice koja
se odmah pretvarala u brak, a zatim uskoro i u porodicu, koja onda
determinie eninu podreenost u cilju opstanka postojeeg naina
produkcije i reprodukcije drutva. Zanimljivo je, stoga, analizirati
ljudski odnos udvoje koji, kao u sluaju Simonde Bovoar i anPola Sartra, ne sadri nijedan produeni konstitutivni elemenat
porodice koji je unapred odreivao ulogu ene, njeno mesto i granice.
Osim toga to su se u svom odnosu oslobodili porodinog zatvora,

53

[ arana Papi ]

oni su proklamovali naelo ravnopravnosti i jednakosti, pa su ak

i pretpostavili mogue odnose sa drugim osobama. Pokuali su da
prevaziu sva ona pravila koja drutvene konvencije ili pak njihova
interiorizacija nameu ljudskom odnosu udvoje, i sputavaju dva bia
u njihovim prirodnim, stvarnim eljama i mogunostima. Suoili su
se sa problemom slobode i totaliteta pojedinca koji svoje bogatstvo
ne moe iscrpsti u jednom odnosu. Prihvatili su mogunost odnosa
sa drugim osobama, ali pritom nisu hteli da ostanu u klasinim
okvirima vernosti-nevernosti, pripadanja-naputanja, ve su pokuali da razree i prevaziu situaciju postojanja poligamnih elja,
koja u klasinoj monogamnoj ljubavi ima samo jedan jedini ishod
raskid. Takoe, uspeli su da izmaknu idiotizmu zajednikog
ivota i da zadre svoju posebnost, odrede svoju delatnost i ostvare
mnogima nedostupnu nezavisnost.
Upravo zbog tih njihovih dostignua i uvida u postojeu
ogranienost ljudskog odnosa udvoje, potrebno je malo poblie
razmotriti strukturu ovakvog odnosa: valjalo bi pokuati da se
dokui mehanizam njihove nezavisnosti, jednakosti, otvorenosti
prema drugima; treba prodreti u njihov odnos snaga i pokuati
odgovoriti na pitanje ko je odreivao principe slobode i otvorenosti u
njihovom odnosu, kakvo je mesto sama sebi dala Simon de Bovoar,
i ta je pri tom sebi uinila. Sva ova pitanja donekle opravdavaju da
se interpretira i intervenie u njeno iskustvo kako ga nam je sama
predstavila u svojoj autobiografiji,1 mada nam ono i nije u celosti
dostupno jer postoje mnoge stvari koje, kako sama kae, namerava
da ostavi u tami.2

1 Simone de Beauvoir, Memories of a Dutiful Daughter (Mmoires dune jeune fille ranchoses),
Penguin, 1968; All Said and Done (Tout compte faite), Penguin, 1974 (koliko mi je poznato
samo su prve dve knjige njene autobiografije prevedene na na jezik), The Prime of Life (La
Force de l'Age), Penguin, 1974, The Force of Circumstance(La Force de choses), Penguin 1974.
2 The Prime of Life, str. 8.

54

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Meutim, i pored toga, mislim da je bitno razmotriti njen pokuaj

da ostvari poduhvat razvitka svog ivota,3 jer i onda kada pokuajprojekat izgleda u potpunosti, tj. u skoro svim dimenzijama ostvaren i
promiljen, kako to Simon pokuava da nam prikae, ipak ostaju sfere
koje nisu ule u vidokrug preispitivanja svoga bia, postoje granice
koje su se prihvatile kao deo ostvarene nezavisnosti ostaje sfera
unutranjeg ustrojstva ene koja i dalje na tih, ali zaslepljuju nain,
proizvodi poredak koji mukarcu daje prednost. Preispitivanje svih
dosadanjih vidova egzistencije ene, a naroito analiza svih onih
pokuaja reavanja problema izlaska iz podreenosti, definisanja
sopstvenog bia, ravnopravnosti u postavljanju principa ljudskih
odnosa, predstavlja put ka temeljnijoj nezavisnosti i izgradnji subjekta.
Simon de Bovoar je odrasla u tipinoj, dobrostojeoj graanskoj
porodici4 koja je dosledno sprovodila svoju vaspitnu graanskopuritansku funkciju. U kui se nita nije bacalo, vreme i novac bili
su rasporeivani strogom ekonominou i tanou, deca su nosila
odeu dok se ne bi izlizala, a ak su se Simon i njena sestra igrale igara
u kojima je cilj bio imati to vei profit. Muke i enske uloge su bile
strogo definisane i razdvojene, jer je njen otac tvrdio da je ena ono
to od nje napravi njen mu: na njemu je da od nje napravi nekoga;5
a majka je bila sklona tome da seksualnost pobrka sa porokom:
ona je telesne elje uvek vezivala za greh.6 Sasvim je logino da je
u takvoj atmosferi nago telo bilo izvan ljudskog, jer Simon kae da
nikada nije videla odrasle drukije do hermetiki obuene od glave
do pete; a za vreme kupanja Luiza me trljala takvom estinom da
je svako samoprocenjivanje bilo nemogue; osim toga uili su me
da nikada ne gledam svoje nago telo i morala sam da se dovijam da
3
4
5
6

Ibid., str. 360.

Ne zove se sluajno prva knjiga autobiografije Uspomene dobro odgojene devojke.
Memoirs of a Dutiful Daughter, str. 36.
Ibid., str. 30.

55

[ arana Papi ]

promenim rublje a da se potpuno ne razgolitim. U naem svetu, telo

nije imalo pravo da postoji.7
Meutim, i pored toga to je, kako priznaje, ipak bila posluni
odraz volje svojih roditelja,8 ona je u takvoj situaciji koja je mnoge
odgojene devojke neminovno odvela klasinoj enskoj ulozi i
svim prateim suptilnim osobinama pokuavala da pronae
izlaz u svojim za enu neobinim osobinama, u svojoj inteligenciji,
neumornom radu, i u elji da postane knjievnica. Htela je da
pobegne iz uskog kruga u koji je bila zatvorena.9 S druge strane,
nain njenog reenja, prema miljenju Margaret Volters /Walters/,
bio je obojen kapitalistikim pojmovima jer je ona svoje detinjstvo
shvatila kao doba za akumulaciju znanja,10 a svoj ivot kao sopstveni
proizvod, ubeena da se sve mora iskoristiti, pa i sopstveno bie
do krajnje granice.11 Osim toga, u izgradnji njene linosti znaajnu
ulogu je odigrala njena dominacija nad mlaom sestrom, nad kojom
je imala stvarnu vlast, i zahvaljujui njoj je potvrivala svoje pravo
na linu slobodu; ona je bila moja sauesnica, moja potinjena, moja
tvorevina.12
U ovakvom sklopu okolnosti ona je ipak uspela da izbegne
klasinoj enskoj sudbini i da, za razliku od mnogih ena, razvije
snaan ego, koji e joj kasnije, prema sopstvenom priznanju, ipak
predstavljati smetnju da shvati istoriju, druge ljude, pa ak moda i
sebe samu. Priznaje da je ak teila da sebe vidi, barem u detinjstvu,
7 Ibid., str. 58.
8 Ibid., str. 31.
9 Ibid., str. 55.
10 Margaret Walters, The Rights and Wrongs of Women: Mary Wollstonecraft, Harriet
Martineau, Simone de Beauvoir, u J. Mitchell i A. Oakley (eds.), The Rights and Wrongs of
Women, London: Penguin, 1976.
11 Memoirs of a Dutiful Daughter, str. 66.
12 Ibid., str. 45.

56

[ Tekstovi 1977-2002 ]

kao Jednu i Jedinu.13 Simon de Bovoar sebi postavlja dva osnovna

zadatka da ivi punim ivotom i da postane spisateljica: Moj
sopstveni posebni poduhvat bio je razvitak mog ivota, za koji
sam mislila da lei u mojim rukama. On je morao da zadovolji dva
zahteva, koje sam ja u svom optimizmu smatrala identinim: on
mora da me uini srenom i da mi celi svet stavi na raspolaganje.14
Za razliku od ena njenog doba ona pokazuje zauujuu
vrstinu u izgradnji principa kojim bi ivot podredila sopstvenim
ciljevima. Ona ak donekle priznaje i opsesivnost svojih radnji.
Dok je imala slubu u Marseju, etvrtkom i nedeljom ona bi, dok
traje dan, bez prestanka hodala, u espadrilama i sa par banana,
i istraivala krajeve a da se zapravo nikada nije upitala zato to
radi, jer bi joj to pokvarilo zadovoljstvo. Ipak, time je ona u samoi
razvijala svoje navike i svoja zadovoljstva. Postavljajui sopstveno
bie kao predmet svoje delatnosti i pokazujui ogromnu energiju u
izgradnji svoga karaktera, Simon je ceo svoj ivot sebi postavila kao
projekat. Njena autobiografija nije samo skup seanja, niti je to puka
ispovest, ve je u njoj sve briljivo strukturirano da pokae tezu o
njenom sopstvenom ivotu.15 U tom smislu, ona jeste ena-projekat
(ili kako je naziva Valters self-made woman), i to, po sopstvenom
uverenju, ostvaren projekat jer je izbegla mnoge zamke koje su joj se
kao eni nametale izbegla je da postane objekat, sama je kreirala i
potvrdila svoju slobodu.
Sa takvom sveu o svojim dostignuima, Simon tvrdi da joj
njena vlastita enstvenost nije nikada bila teret i da je izbegla teret
potlaenosti koji tako briljantno analizira u Drugom polu.16 Simon je
13
14
15
16

Ibid., str. 59.

The Prime of Life, str. 360.
Walters, op. cit., str. 352.
Ibid., str. 353, i intervju sa S. de Beauvoir u Le nouvell observateur, od 14. februara 1972.

57

[ arana Papi ]

izgradnju sopstvene linosti postavila sebi kao projekat, ali mislim da

nikada nije u dovoljnoj meri preispitala ta taj njen projekat zapravo
znai i ta sve pretpostavlja, mada je na poetku druge knjige to sebi
jasno postavila za zadatak. vrstina njenog projekta omoguila joj
je moda da dosledno sprovede svoju nezavisnost i da uspeno
prebrodi dileme i tegobe. Meutim, nain na koji je reavala svoje
probleme spreavao ju je da sebe dosledno preispita, da doe do
temeljnih saznanja o sebi, o svojim strahovima, i o svom odnosu sa
Sartrom da se zaista suoi sa protivrenostima koje je proivljavala.
U nemogunosti da prodre u mehanizam vlastitog projekta koji joj
je esto nudio samo racionalizacije umesto stvarnog doivljavanja,
ona, smatrajui sebe ostvarenom osobom, uspostavlja superiorni
stav prema onim enama koje su ivele kao zavisne osobe i koje su
joj govorile o svojim tekoama, zamkama, preprekama. Smatrala je
da je njena lina situacija vrlo razliita od njihove jer je bila pisac,
a ni problem se nije nje direktno ticao.17 Ona je bila neto drugo.
Zapoinjui svoju ego-izgradnju jo u ranoj mladosti, Simon de
Bovoar je zavretkom svog kolovanja1929. godine u potpunosti
zakoraila u polje slobode i nezavisnosti. Ta godina je novo doba za
nju naputa kuu svojih roditelja, postaje ekonomski nezavisna,
prekida stara prijateljstva i susree Sartra. Kako sama kae, sloboda
koju je tada posedovala bio je najzanosniji aspekt njenog povratka
u Pariz 1929. godine. Bila sam zapanjena otkrivajui neumornu
ivahnost u svojim kretanjima.18 Ogromnu snagu izvlaila je iz
svoje izabrane profesije nastavnice, pritom je oseala da je duboko
opremljena za sreu, a uz sve to srela je te godine saputnika koji je
kroio njenim vlastitim putem.19

17 The Prime of Life, str. 572.

18 Ibid., str. 11.
19 Ibid., str. 28.

58

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Odnos sa Sartrom Simon predstavlja kao nesumnjivi uspeh

njenog ivota, koji nikada nije uspostavio onaj karakteristini i
naoko neizbeni odnos superiornosti/inferiornosti. Preispitati ovaj
odnos, ustanoviti osnovu njihove privrenosti, i dokuiti Simonino
osmiljavanje tog odnosa bitno je za analizu njihove naelne i
sprovedene ravnopravnosti. Meutim, i pored njene iscrpne i
naizgled dosledne samoanalize, nastaju tekoe u ovom pokuaju jer
se dobija utisak da je upravo taj odnos odsutan iz srca njene ivotne
prie,20 i da zapravo to nije stvarni predmet njenog preispitivanja
sopstvenih ostvarenja. Ipak, i pored toga ima u njenoj autobiografiji
dovoljno indikacija (barem onoliko koliko nam je to Simon dopustila)
da se ova dinamika slobode i ravnopravnosti podrobnije razmotri.
Simon de Bovoar priznaje da je Sartr u potpunosti odgovarao
saputniku iz snova za kojim je eznula od svoje petnaeste godine,21
da je on bio njen dvojnik sa kojim e uvek biti u stanju sve da deli,
i da joj je on davao apsolutnu nepomuenu sigurnost. Time je
pokazala da je i njen put bio odreen dugogodinjim enjama i
da je imala makar deo enske romantinosti onoga doba, koja se
ticala patosa sudbonosne odluke za pravog mukarca svog ivota.
Mada naelno i jedno i drugo prihvataju duboku jednakost dva pola,
i mada Simon jasno stavlja do znanja da Sartr nikad nije isticao
svoju nadmo,22 ipak se stie utisak, koji se neprekinuto namee kroz
itavu autobiografiju, da je ona dobrovoljno i objektivno, u skoro
svakom svom iskazu, isticala i sama zasnivala Sartrovu superiornost.
Ona ak tvrdi da bi odbijanje da prizna njegovu superiornost bila
stvarna izdaja njene slobode.23 Analizirajui Sartrove osobine,
uvek je u njima pronalazila neki razlog koji je nuno uspostavljao

20 Walters, op. cit., str. 369.

21 Memoirs of a Dutiful Daughter, str. 345.
22 Razgovor Simon de Bovoar i an-Pola Sartra o enskom pitanju, u ensko pitanje, Jovan
orevi (ur.), Beograd: Radnika tampa, 1975, str. 252.
23 The Force of Circumstances, str. 661.

59

[ arana Papi ]

njegovu prednost nad njom. Sartrova sigurnost u sebe, ve formirana

prodorna psiholoka struktura, koja ne poznaje klasine enske
probleme povuenosti i nesigurnosti, i koja ide ravno prema svome
cilju, ne dozvoljavajui da je u tome spree ak ni line nevolje,
njegova neumornost u izgraivanju sopstvenih teorija i vlastitog
verbalnog univerzuma sve su to bile osobine koje su prema njenom
miljenju bile nesumnjivo nadmone u odnosu na njene (makar i
samo teorijske) sklonosti prema sistematskom provociranju ula,
prema krajnostima u piu i seksu, prema njenoj elji da se suoi
sa stvarnou punoj protivrenosti, a da je pritom ne reducira na
simbole koji se mogu verbalno izraziti. I mada je Sartr zaista bio na
njenoj strani kada joj je pomagao da zadri ono najbolje u sebi
ljubav prema linoj slobodi, radoznalost prema ivotu, ipak ona sebi
samoj nije dozvoljavala da otvorenost koju je u sebi oseala prema
svetu dosledno sprovodi i u svom ivotu, i da osvoji aktivitet koji je
tek samo teorijski pretpostavljala. I zato, ne dajui sebi otvorenost,
ak je tumaei kao svoju inferiornost, Simon je zapravo sama (ili
moda ipak uz Sartrovu pomo) uspostavila odnos u kome je Sartr
uvek bio ispred. Prihvatila je poredak njihovih dvaju bia i to, kako
sama kae, sa punom slobodom. Ipak, ona pritom ne uvia da je u sebi
ve imala takvu pretpostavljenu hijerarhiju koja je izala iz njenog
graanskog okvira i naina njene sopstvene duhovne izgradnje. Zato
se, ini mi se, moe rei da je Simon de Bovoar u svom iskustvu,
dosledno odbijajui mitologiju ene, u traenju izlaza zapravo dola
do prihvatanja muke mitologije24 i idealizovala vrednosti koje su
sve, kako i sam Sartr kae, pod peatom mukarca.
Ono to je na najpresudniji nain odredilo Sartrovu superiornost
bilo je njegovo dublje i ire znanje o svemu, a naroito njegova
mirna ali ipak skoro mahnita strast sa kojom se pripremao za

24 Walters, Op. cit., str. 356.

60

[ Tekstovi 1977-2002 ]

knjige koje e napisati25 (podvukla . P.). Prihvatajui pojmove

univerzalnosti, racionalnosti i objektivnosti, a i vezujui se za radpisanje kao za sutinski vid ljudske samorealizacije (ali i kao svojevrsno
ego-putovanje), pretpostavljajui Znanje kao netaknutu vrednost,
i prihvatajui intelektualizam koji onda nuno uspostavlja razliku
izmeu ljudi po njihovom znanju tj. opredeljujui se za istovetnu
hijerarhizovanu strukturu vrednosti, Simon de Bovoar je zapravo u toj
jednakosti morala da prizna da je Sartr, zahvaljujui svojoj istorijskoj
prednosti, otiao dalje od nje. I mada se u Drugom polu trudila da
pokae zato ena jo uvek ne uspeva da ispituje bazine probleme
sveta,26 ona tu nemogunost sebi priznaje samo na optem planu
filozofije i racionalnog saznanja, a ne i na planu sopstvenog ivotnog
dogaanja. Prema mom miljenju, ona ne dotie principe njihovog
odnosa (na kojima se i zasniva Sartrova prednost, zahvaljujui
priznatim vrednostima znanja, racionalnosti, loginosti) i ne uvia
da je odustala od preispitivanja ne samo premisa egzistencije na globalnom planu, ve, takoe, i na nivou sopstvenog postojanja, odnosa
prema Sartru, slobodi, bivanju subjektom na kome se na ravnopravan
nain (sa onim globalnim) mogu preispitati premise ovoga sveta i
njegovih temelja.
A i onda kada se nije radilo samo o intelektualnim dometima,
moe se dosledno pratiti injenica da je Simon sebe uvek postavljala
iza, dajui sebi uvek malo manje. Ona u potpunosti uvia i priznaje
Sartrovo opredeljenje za slobodu i otvorenost, razume njegov otpor
ideji da ima profesiju, tome da mora on sam nekome da namee
pravila, da postane porodian ovek da se podredi kategorikim
imperativima Doba razuma. Divljenje koje ona ima prema ovim
Sartrovim osobinama i neskriveno pokazuje, nagovetava nam njeno
oseanje da to nisu i njeni problemi, da su joj daleki, nepristupani.
25 Memoirs of a Dutiful Daughter, str. 340-341.
26 The Prime of Life, str. 41.

61

[ arana Papi ]

Kada, puna simpatije, tvrdi kako je Sartr platio dobru cenu Dobu
razuma, onda pritom ne primeuje da ne govori o tome koliko i ta
je ona tom istom dobu prinela kao svoju cenu. U trenutku Sartrove
ozbiljne depresije zbog monotonije njihovog budueg ivota, u kome
mu je skoro sve ve bilo trasirano i ostavljalo samo jednu avanturu
pisanje knjiga, Simon odbija da prihvati sve implikacije takvog
oseanja, odbija da deli njegovu anksioznost i racionalizacijom
pokuava da se udalji od tog razarajueg iskustva. Problem suavanja
vlastitih mogunosti u drutvenoj podeli rada ona sebi nikada nije
otvoreno postavila, smatrajui da je za nju profesija bila neto to je
ona izabrala, i da je karijera u koju se zaglibljavala Sartrova sloboda
za nju znaila osloboenje. Ovde se jasno moe uoiti istorijska razlika
u njihovom doivljavanju sopstvenih mogunosti i granica koje im
drutvo postavlja, jer Simon nije mogla tako lako da se otrgne arima
svoje tek osvojene slobode koja je drugim enama bila nedostupna od
svoje profesija. Zato i nije mogla u potpunosti da oseti sva ogranienja
koja je i njoj nametalo Doba razuma. Meutim, u samoposmatranju
joj izmie injenica da je skoro u isto vreme kada je Sartr proivljavao
krizu, odbijajui socijalni ritam koji se namee i suava njegovu
egzistenciju, i ona, takoe, imala problem koji samo na prvi pogled
izgleda drutveno autonoman nametao joj se problem starosti, oseala
je da njena radoznalost vie nema onih sveih i zaslepljujuih otkria.
Ono to je kod Sartra bio problem socijalnog ritma, kod Simon se
iskazuje u vidu suoavanja sa biolokim ritmom. Ostajui mnogo vie
u biolokom, kao odrednici svoje sudbine, Simon dalje jo vie suava
spektar svojih sumnji jednom klasinom enskom formulacijom,
tvrdei da je za nju samo Sartrovo postojanje opravdavalo svet27,
dok njemu, kako kae, nita nije moglo dati takvo jedno opravdanje,
ve je morao da se suoava sa svetom bez oslonca. I kod Simon de
Bovoar se dogodilo ono tradicionalno identifikovanje sveta sa svojim
mukarcem, koje je onda donosilo i onu nepomuenu sigurnost.
27 Ibid., str. 212.

62

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Prevazilaenje granica monogamnog odnosa, otvorenost prema

celovitim odnosima sa treom osobom, koje su oboje sprovodili, pa
ak i bili po nekoliko godina u drugim odnosima, predstavlja jedan od
njihovih najinteresantnijih ljudskih ostvarenja. Meutim, imam utisak
da je i u formiranju principa njihovog slobodnog kretanja prema
drugim osobama Simon sebi dala pasivniju ulogu. Mada Sartr u svom
intervjuu govori da je Simon smatrala da treba da ima odnose sa vie
mukaraca u ivotu, i nije elela da je odnosi sa mnom u tome spree,28
ipak u njenoj autobiografiji to vie izgleda kao njeno prihvatanje
naela koji su, presvega, bili u skladu sa Sartrovom prirodom koja
je odbijala monogamiju, kao i sa njegovom vrstom namerom da se ne
odrekne zanosne raznolikosti ena, pri emu se opet primeuje ono
Simonino divljenje prema Sartru i isticanje da je on uvideo granice
monogamije. Izgleda da je u velikoj meri Sartr konceptualizovao njihov
odnos, interpretirao ga, odreivao okvir i sutinska znaenja, ali, pre
svega, onako kako je on to video u sebi, u svom univerzumu. On mi je
objasnio stvar u svojoj omiljenoj terminologiji: Ono to mi imamo, rekao
je, je sutinska ljubav; meutim, dobro je za nas da doivimo mogue
ljubavne odnose29 (podvukla . P.). Simon je prihvatila princip i
naravno i posledice koje su iz njega proizlazile, mada imam utisak da
njena elja prema drugim osobama nije bila jednakog intenziteta, tj.
da nije oseala preveliku zanosnu raznolikost meu mukarcima, i
da joj je dugo bio primaran upravo njihov odnos. Takoe, ona priznaje
da je osetila u tome trenutak straha, ali ga je potisnula, smatrajui ga
samo dokazom svoje slabosti. Njihov dogovor da dve godine ive u
najveoj intimnosti, ali da se posle razdvoje i ponovo sretnu posle
nekoliko godina, Simon je izgledao kao veliki ponor koji se pomaljao
na horizontu i ispunjavao strahom od smrti.30

28 Ilustrovana politika, broj 953, 82: 1972.

29 The Prime of Life, str. 22.
30 Ibid., str. 65.

63

[ arana Papi ]

Nala se u klasinoj situaciji vezanosti za jednu osobu istovremeno

pokuavajui da se tom oseanju odupre (ali i da ga prikrije). To je
ispunjavalo strahom. Neizvesnost takvog odnosa izaziva oseanje
kraja, unitenja, jer ta osoba poinje da predstavlja sve, svet, telo i
ivot. Ali, u ovo protivreno iskustvo vezanosti Simon nije zakoraila
otvoreno, ve je pokuala da ga umanji, smatrajui ga u svom
racionalizmu (ili moda i u svojoj elji da ne izostane) pukom
slabou, elei da ga savlada ili ga pak izbegavajui, govorei da
nije mnogo razmiljala o sopstvenom ponaanju jer je bila suvie
zaokupljena svetom u celini. Ovde se ispoljavaju granice njene
izgraene linosti koja se sa sutinskim protivrenostima suoava
tako to ih potiskuje ili umanjuje. Ona ne zalazi duboko u svoje
strahove, kao ni u svoje snove, i esto pokuava da nas ubedi da nije
esto podlegala ovim krizama i da je njen ivot ubrzo uspostavljao
svoje vrste temelje.
Principi njenog projekta nisu joj dozvoljavali da se suoi sa
problemima koje je oseala. Odvojena od Sartra, ona osea telesnu
elju, otkriva da i telo ima svoje udi, i da joj se protiv njene volje
javljaju oseanja razlamajueg intenziteta, koja izmiu njenoj kontroli
i nadvladavaju sve njene odbrane. Doivljavajui iskustvo da joj
telo prekorauje svesno opredeljenje za jednu osobu, Simon, kao
i ogromna veina ena, umesto da otvori puteve svog senzibiliteta,
tu svoju mogunost potiskuje oseanjem krivice, pronalazei ak
termin sramotna bolest. Ona proputa da svoje elje postavi za
temelj oblikovanja sveta i ljudskih odnosa, pa i odnosa sa Sartrom. A
skoro istovremeno sa ovim obuzdavanjem tela, Simon prolazi kroz
teko iskustvo odnosa utroje, u kome se osea podreena i koji je u
potpunosti nastao iz Sartrovih motiva, raspoloenja, elja, i naravno
Simoninog kompromisa. Njihov odnos sa Olgom, studentkinjom,
u koji je Sartr uneo svoju elju za sentimentalnim monopolom,
izazvao je kod Simon ljubomoru koja nije bila izazvana pukom

64

[ Tekstovi 1977-2002 ]

posesivnou. U tom odnosu ona nije mogla da ostvari svoj nain

vienja situacije, ve se malo-pomalo podreivala Sartru tako to je
njena elja da se saglasi sa Sartrom po svim pitanjima prevagnula
nad eljom da Olgu vidi drugaijim oima nego to su njegove.31
Ona podlee Sartrovoj emi, odustaje od svog nezavisnog vienja
koje je ispunjava strahom i ostaje dosledna u svojoj identifikaciji
sa njim. Ni ovaj put ona ne zadire dovoljno u ovaj konflikt u sebi,
ni u koren svoje snane elje da po svaku cenu odri jedinstvo sa
Sartrom, a pogotovu ne preispituje (ili o tome ne eli da govori)
itavu osnovu odnosa koji je oduvek smatrala sutinskim, i nikada ne
govori o svojim negativnim oseanjima prema Sartru koja su, sigurna
sam, bila neizbena u takvom pokuaju da se prevaziu unutranje
i spoljne konvencije i strukture graanskog monogamnog odnosa,
i njegova simbiotska vezanost. Simon, u ovom sluaju, sebi
zabranjuje da pokae rezervisanost ili ravnodunost, i daleko je od
toga da otvoreno pokae svoj bes, ili mrnju. Suptilna podreenost
Sartru, prihvatanje svih njegovih inicijativa, odbijanje da potrai
izlaz iz svog straha (osim u pisanju), prikrivanje unutranjih otpora
i tegova govori o tome da je ona prihvatala principe slobode, ali ih
nije aktivno postavljala u skladu sa svojim eljama, ak i onda kada
su oboje, posle rata, imali razvijene nezavisne odnose, Simon je, na
primer, svoj odnos sa Nelsonom Algrenom zapoela onda kada je
Sartr zamolio da ostane jo neko vreme u Americi jer je on bio u
odnosu sa M.
Sve ovo, ini mi se, pokazuje da ena jo uvek svoj identitet
odreuje tek unutar nekog unapred postavljenog okvira, i da
ne postavlja ravnopravno osnovne principe, niti odreuje oblik
aktivnosti u njemu. U najboljem sluaju, ena je dosad bila subjekt
unutar takvog okvira, gde je dosledno, a esto i posluno sledila
31 Ibid., str. 241. (podvukla . P.)

65

[ arana Papi ]

njegova pravila retko je kada postajala nosiocem nemira. Ni

Simon de Bovoar nije izbegla teret potlaenosti, mada se svim
silama trudila da ga umanji. Njeno priznanje da dugo nije mogla da
uspostavi harmoniju u sebi govori o tome koliko je bila zaokupljena
strahovima, od kojih je jedan bio najvei da e izgubiti Sartra. Taj
strah joj je suavao otvorenost njenih elja i doprineo da svet nije
ipak uspela da uini pristupanim svojim naklonostima. Gledajui
spolja, i u odnosu na istorijske domete enske nezavisnosti, Simon
nije bila potlaena u onom klasinom smislu, jer je izbegla u mnogo
emu odgovarajuu ensku sudbinu. Ali, iako se u svom linom
reenju u ogromnoj meri oslobodila tereta ene, ipak je to jo uvek
samo spolja a unutra, u sebi, u svom doivljaju sebe, u svojim
osobinama i strahovima, Simon i dalje trpi poloaj svoga pola.
Postojanje u sopstvenim terminima ipak joj je bilo nedostupno,
ona se posvetila Sartru i priznaje da su jedini trenuci koji su joj neto
znaili bili oni koje je provodila sa Sartrom. Ona sebi uskrauje
temeljno preispitivanje svih svojih problema jer je sebi postavila
granicu. Ta se granica nalazi u injenici da je ona identifikovala
svet sa Sartrom i time je sebi nametnula tegobne kompromise. Tu
zapravo lei i ona osnovna razlika u doivljavanju sveta mukaraca
i ene. Koji e mukarac sa takvom doslednou i u takvom obimu
izvriti identifikaciju sa enom sa kojom je u odnosu? Za sebe, on
je sam, sebi dovoljan, prema svetu, svet je u njemu i za njega, i on
osea da mu delatno odreuje i otkriva strukturu. U takvoj mukoj
strukturi sveta ena nikada ne moe biti sve (osim u romantinom
zanosu koji je poseban vid svoenja na njeno mesto), nikada celina
sveta ona ima svoje mesto, ona je samo taka u svetu, kojoj je
tokom istorije mukarac odredio mesto i obim mogunosti. A to je
obino bilo da mu se divi, da ga hrabri, i naravno da mu priinjava
zadovoljstvo.

66

Emancipacija u granicama
tradicionalne svijesti

agrebaki Znanstveni asopis za drutvena i kulturna

pitanja o mjestu i ulozi ene i porodice u drutvu odrao je
1980. godine, zajedno s Centrom Centralnog komiteta Saveza
komunista Hrvatske za idejno-teorijski rad, okrugli sto na
temu Drutveni poloaj i uloga ene u razvoju socijalistikog
samoupravljanja. Ovom dogaaju koji je trebalo da prui
odgovor na pitanje to je suvremeno znaenje tzv. enskog
pitanja u nas? (pitanje koje se od odravanja konferencije
Drug-ca ena: ensko pitanje novi pristup? s izvesnom
ravnomernou javljalo u raznim debatama irom Jugoslavije),
prisustvovao je velik broj zapaenih imena (pomenimo
samo neka: Nadeda ainovi, Jovanka Kecman, Nada LerSofroni, Slaven Letica, Anelka Mili, Vesna Pei, Dunja
Rihtman-Augutin, Stipe uvar, Vida Tomi i brojni drugi).
Ukazujui na mesta i razloge kontinuirane neravnopravnosti
ena, prilog arane Papi predstavlja izrazito feministiku
kritiku autentino reenog enskog pitanja u socijalizmu.

Izjava Slavena Letice od malopre da je ensko pitanje u nas

klasno prevazieno pitanje i da je (zajedno sa nacionalnim pitanjem)
autentino reeno, podstie me da i ja uestvujem u diskusiji. ini
mi se da je tvrdnju ove vrste mogue zastupati ako ensko pitanje
razumemo tek deklarativno i ako u obzir uzimamo iskljuivo
normativni aspekt problema. Letica e, pretpostavljam, pokuati da

Emancipacija u granicama tradicionalne svijesti, ena, br. 4/5, 1980: 75-76.

67

[ arana Papi ]

objasni da ga nisam dobro razumela, ali ja ipak smatram da se ovakvom

tvrdnjom zanemaruju i prevazilaze mnoge protivurenosti naeg
drutva, naroito prisutne kada je re o enskom pitanju i odnosu
polova. Naime, zanemaruje se da je u nas prisutno znatno naslee
klasnog drutva koje se u odnosu prema enama iskazuje na
poseban nain, da je drutveni poloaj ene nepovoljniji u odnosu
na stvarne drutvene namere i mogunosti, da je zanemareno polje
podrutvljavanja neproizvodnih potreba koje, znamo, najvie
zalaze u tradicionalnu ensku sferu (porodica, odgajanje dece,
domainstvo, kuni poslovi) i da smo, esto to zaboravljamo, kao
drutvo jo uvek optereeni patrijarhalnim predrasudama, a kao
pojedinci dobrano konzervativni.
Htela bih, meutim, da istaknem ovu protivrenost, vrlo prisutnu
u naem drutvu i u naoj svesti, pored koje mirno prolazimo. Re je
o tome da jo uvek ostajemo unutar granica tradicionalne, ve uveliko
konzervativne, predstave o polnosti u kategorijama tradicionalnog
(patrijarhalnog) mukarca i njemu odane i solidarne ene, u
njihovim pripadnim a temeljno nejednakim i oteujuim ulogama.
ini mi se da i onda kada razmiljamo o stvarnoj ravnopravnosti
ene i konanom reenju enskog pitanja, zapravo mislimo da je
mogue zadrati svetlu tradiciju stare dobre patrijarhalnosti i ne
moemo, ak ni u mislima, zamisliti neto drugaije. Tu potekou
i previd nadalje zanemarujemo, ona nas i ne zabrinjava, ve se ak
ini da je samoupravne principe drutva mogue, a i poeljno (!),
razvijati i zasnivati na tradicionalnom poimanju drutvenog odnosa
mukarca i ene. Zaboravlja se pri tome da revolucionisanje svih
podruja ivota ne moe mimoii ovo podruje koje zapravo svi
proivljavamo i koje na linom i drutvenom planu odreuje nau
ensku i muku sudbinu. Ona je, za sada, jo uvek razliita za
ene i mukarce i to je, mislim, razlog da ensko pitanje ne moemo
smatrati klasno prevazienim.

68

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Postoje, naravno, deklarativne i mnoge ostvarene mogunosti

i rezultati koje niko ne moe osporiti, ali i te mogunosti ostaju
esto nedelotvorne jer, jednim delom, u nama i dalje vladaju
zdravorazumska naela normalnosti odnosa meu polovima, te
ena ostaje pasivna, drutveno neangaovana, ophrvana kuom i
ostalim normalnim enskim zahtevima i poslovima. U nas temeljno
dominira tradicionalna konstrukcija polnosti vaspitavamo, na
primer, na provereni nain; devojice odgajamo da budu enstvene,
tj. da znaju gde im je mesto i da ne trae previe, a deake odgajamo
da postanu aktivne, preduzimljive glave porodice. A sve to nije
samo stvar izolovanog privatnog izbora, ve izraz drutvenog odnosa
polova koji nam se tek prikazuje prirodnim ili puko privatnim.
Mislim da je nunost kritike analize postojeeg naina socijalne
konstrukcije polnosti neodvojiv deo svakog pokuaja promiljanja
preobraaja drutvenog poloaja ene, izlaska iz njene, esto kau
dobrovoljne, oteenosti i pokuaja revolucionisanja odnosa meu
polovima. Zadravanje tradicionalne predstave o polnosti i odnosu
polova razlog je tome to se u nas znatno zanemaruje prostor
mobilizacije svesti ene, njene autonomne akcije, njenog linog i
drutvenog napora da prekorai tradiciju patrijarhalnosti, razvoj
kritike svesti o odnosima polova i svim onim nevidljivim ili
nevanim oblicima dominacije mukarca nad enom o kojima,
misle mnogi, ne treba ni raspravljati jer je sve ve autentino reeno.
U ovom se, smatram, najbolje ogleda u nas preovlaujua
apstraktna svest koja misli da se sve moe reiti naelima, a ne vidi
oko sebe koliko je odnos meu polovima, i u privatnoj i javnoj sferi,
konzerviran i zaustavljen na stupnju diskretno modernizovane
patrijarhalnosti, i koliko je dalek model drugaijeg ivota.
Tradicionalni koncept polnosti jo je jak, ugraen u nae linosti, u
privatno i javno ponaanje i teko nam je da ga prekoraimo. esto
kada i u najboljoj nameri elimo da promiljamo revolucionisanje

69

[ arana Papi ]

svih podruja ivota, ovo nam podruje lako i brzo izmie, pa nam
se ini da tu i nema ta revolucionisati.
Na kraju, jo jedna opaska. Ne bih se sloila sa olako izreenom
tezom da se feminizam zalae za rat polova koju je Stipe uvar
izneo u svom uvodnom izlaganju. Mislim da je re o jednostranoj
interpretaciji koja zanemaruje da feminizam kao teorijski i praktini
pokuaj aktivnog doprinosa preobraaju poloaja ene nije
jedinstveni, homogeni skup stavova koji bi se mogao jednostavno
protumaiti i oceniti. Postoji neto to se kod feminizma preesto
zapostavlja a to je da on svojim velikim delom doprinosi razumevanju i rasvetljavanju drutvenog karaktera svih, esto zanemarenih,
aspekata enskog pitanja. Stoga, kada se govori o feminizmu,
potrebno je pristupiti sa malo vie sloenosti i uvaavajui prisutne
pravce i tendencije koji nisu nimalo identini, a naroito one
pokuaje unutar feminizma koji upravljaju panju upravo na one
oblasti koje su ostale teorijski nejasne u marksistikoj teoriji (ila
Roubotam/Sheila Rowbotham/). To je, izmeu ostalog, vrlo korisna
literatura koja u prvi plan istie razradu onoga to je skoro celokupna
dosadanja socijalna misao dobrano zanemarivala problem
drutvenog odnosa polova. Ona razara predrasude i to je, mislim,
ono to ljude navodi da je jednostrano i olako odbacuju.

70

[ Tekstovi 1977-2002 ]

K antropologiji ene

vaj tekst predstavlja prvu i saetiju verziju uvoda u

knjigu Antropologija ene (Beograd: Prosveta 1983),
koju su Lydija Sklevicky i arana Papi zajedno priredile,
iznosei na uvid jugoslovenskoj akademskoj javnosti neke od
tada najznaajnijih radova iz feministike socijalne antropologije. Ovde arana Papi poinje da otvara pitanje
nevidljivosti ena u drutvenim naukama. Na taj nain u
domaoj nauci pokree feministiku kritiku nekih od klasinih
antropolokih teorija i praksi i njihovog odnosa prema
enama kao (nevidljivim i nemim) subjektima drutvenih i
kulturnih procesa. Susret feministike intelektualne tradicije
i antropologije je u velikoj meri doprineo kritikom promiljanju dominantnog modela znanja koji je poivao na jo uvek
teorijski neproblematizovanom shvatanju objektivizma kao
rodno neutralnog stanovita i naunog ideala. Takoe treba
pomenuti da je arana Papi ovim radom trasirala svoje
budue trajno interesovanje za borbu protiv seksizma u nauci
ili, kako to sama naziva, protiv specifine varijante segregacije
po polu.

O potrebi novih horizonata analize spolnosti u drutvu

Socijalna (ili kulturna, zavisno od teorijske tradicije) antropologija
odvaja se kao znanost o ovjeku (ili kulturi) iz kruga ostalih znanosti
o ovjeku tek polovicom 19. stoljea i shvaanje o predmetu i mnogostrukost metoda razvija se u vie pravaca. S vremenom antropoloka

Sa Lidijom Sklevicky, K antropologiji ene, Revija za sociologiju, br. 1/2, 1980: 9-46.

73

[ arana Papi ]

literatura probija usko strune granice i doivljava iroku popularnost

i u krugovima laika. Njena, u poetku, jedina usmjerenost k istraivanju drugih, udaljenih, egzotinih i tzv. primitivnih kultura
bila je mogua, meutim, tek u jednom ogranienom historijskom
periodu periodu dominacije razvijenog Zapada nad nijemim,
porobljenim i neosvijeenim kulturama drugaijeg lika. Klasini
period antropologije odgovara vremenu privilegije bijelog ovjeka
koji promatra, tumai, intervenira i konceptualizira kulturu i drutvo
razliito od njegovog. Stoga je kriza antropologije rezultat fundamentalnih procesa emancipacije dotad primitivnih drutava i zato
je nunost radikalnog preispitivanja cjelokupne antropologijske
tradicije i prakse imala iroke i vanantropoloke odjeke.
Nakon najave uloge amerikih savjetnika i istraivaa u
zemljama Latinske Amerike i jugoistone Azije, te provale u javnost
projekata kao to je zloglasni Camelot, kritika antropologijske
prakse nije se vie mogla odlagati. Kao neposredna reakcija samih
antropologa javlja se unutarnja kritika. Pri amerikom antropolokom
udruenju osniva se Komitet za pitanja etike (1969), koji istrauje
drutvenu i moralnu odgovornost antropologa. Ovo kritiko
samopreispitivanje zbiva se usporedo s jaanjem samosvijesti onih
drutava i grupa koje su bile tradicionalni predmet antropologije.
Kriza antropologije oituje se na dva plana:
1. na planu implikacija njene djelatnosti, tj. njezina identifikacija

s kolonijalistikom praksom i pogledom na svijet;

2. unutar same discipline, tj. propust da se pojme i prihvate

granice i karakter vlastite aktivnosti.

Oba plana moemo smatrati izdancima kontraindikacija utkanih
u temelj itave tradicije znanosti i njenog objektivizma.

74

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Sprega znanosti, kao isto teorijskog pregnua, i nasilja, kao

njezine upokoravajue primjene, obiljeava razvoj antropologije
od samog njezinog utemeljenja. Kolonijalni kontekst tog razvoja
mogao je veini romantino-avanturistiki nastrojenih pionira ostati
prikrivenim i neprozirnim, ali se zato akuratno praenje ciljeva
kolonijalnih imperija u dominantnim teorijskim orijentacijama ne
moe tek olako zanemariti. Unilinearni evolucionizam 19. stoljea
stvara sliku divljaka u vrijeme najizrazitije kolonijalne ekspanzije i na taj je nain i teorijski opravdava. Isto tako i period imperijalizma praen je u antropologiji dominantnim strukturalnofunkcionalistikim pristupom koji se usredotouje na holistiku
integraciju tradicionalnih kultura. Borba za nezavisnost koja
zapoinje u kolonijama, pomie naglasak antropolokih istraivanja
na dinamiku drutvenih promjena i na razorne posljedice industrijalizacije. Bilo da su isticali inferiornost primitivaca ili idealizirali
njihovu prirodnost i dizali uzbunu nad razornim posljedicama
industrijalizacije, antropolozi su stvarali konceptualne modele iju je
upotrebljivost monolizirao kolonijalni sistem. Antropolog pojedinac
tako uvijek ostaje lanom jasno diferencirane, vladajue, strane i bijele
strukture. Antropologija stoga nije rezultat neiste savjesti Zapada
(Klod Levi-Stros /Claude Lvi-Strauss/) ve plod vjere u vlastitu
superiornost (an Kopan /Jean Copans/). Predmet prouavanja
postaje ideolokim proizvodom time to se primitivnost tih drutava
konstruira i formulira sa stajalita onih interesa koji su izvanjski i tui
prouavanoj zajednici. Empirijsko podruje etnologije proizvod
je politike i ekonomske historije koja integrira razliita drutva
unutar materijalne i intelektualne orbite Zapada, naglaava Kopan1.
Razlike izmeu zapadnih i primitivnih zajednica ne smatraju se
posljedicom historijskih razlika (nejednak razvoj), ve se uzimaju za
specifina i nesvodiva obiljeja same njihove prirode. Uzmimo, na
1 Jean Copans, De letnologie lanthropologie, u Copans, Godelier, Tornay, BacksClement, L anthropologie: science des socits primitives?, Editions E. P., 1971, str. 2930.

75

[ arana Papi ]

primjer, razliitost koja inzistira na historinosti zapadnih drutava

i nehistorinosti drutava koje antropologija prouava. Da su
domoroci prouavali sami sebe, reklo bi se da se bave povijeu ili
filologijom, a ne antropologijom (Levi-Stros).
Problem antropolokog pogleda na svijet i njegova kritika ima
i drugu uporinu toku. Antropoloko znanje nosi u sebi crte
znanstvenog kolonijalizma (Galtung) u kome se teite stjecanja
znanja o odreenoj naciji smjetava izvan nje.2 Tako je i antropolog
domorodac rtva odnosa moi i nejednakosti jer sliku o svojoj
sredini usvaja iz druge kompetentnije ruke, tj. onako kako su je
vidjeli, formulirali i uobliili doljaci svojim sopstvenim kategorijalnim aparatom. Iako se demistifikacija pojma znanstvene
objektivnosti javlja ranije u vidu radikalne sumnje u okviru drugih
drutvenih znanosti (T. Kun /T. Kuhn/, . R. Mils /C. W. Mills/, T.
Roak /Roszak/), taj je problem sloeniji kada je rije o antropologiji.
Utjecaj drutvenog, politikog i ekonomskog poloaja istraivaa na
izbor pristupa, podataka i njihovu interpretaciju jo se vie pojaava
injenicom da osim klasnih i ideolokih razlika postoji i gusti splet
kulturnih karakteristika koje istraivaa odvajaju od predmeta
prouavanja i ine da ga on tretira, tumai, istrauje kao puki objekt.
Ogranienost pogleda izvana kao nosioca znanstvene objektivnosti
nametnula je potrebu uvoenja novih metodolokih pretpostavki.
Mnogodimenzionalnost poimanja zbilje namee zamjenjivanje
pojma jedino vaeeg, objektivnog znanja pojmom znanja
dobivenog na temelju odreene perspektive gledanja (perspectivistic
knowledge). Prihvaanje stava da je znanje nuno parcijalno, te da
zahvaa stvarnost s posebne egzistencijalne pozicije opservatora,
omoguit e, ako se jedan aspekt vie ne izdaje za totalitet, nove i
objektivnije spoznaje.
2 Johan Galtung, After Camelot, u I. Horowitz (ed.), The Rise and Tall of Project Camelot,
Cambridge: M. I. T Press, 1967, str. 196.

76

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Postupno razobliavanje predodbe o antropologiji kao nepristrasnoj i nezavisnoj znanstvenoj disciplini i kritika njenog kolonijalnog saveznitva dovela je do spoznaje da znanstvena djelatnost,
eli li djelovati u skladu s istinskim potrebama i interesima ljudi
koje prouava, a ne samo promicati osobne i profesionalne interese
discipline i njenih poslenika, nuno mora postati eksplicitno aktivistika i angairana disciplina koja e doprinijeti radikalnoj preobrazbi drutva.
Meutim, kritika antropoloke paradigme i njenog podravanja
nejednakosti izmeu razvijenih i nerazvijenih ne ostaje samo na
tim opim, nacionalnim relacijama. Ve u jeku najeih rasprava
o granicama antropolokog pristupa javlja se svijest o tome da tradicija prouavanja nekih drutvenih grupa (obino marginalnih,
kao to su ene, omladina, tamnoputi, manjine) u industrijskim
zemljama i u zemljama u razvoju (donedavna privilegiranom terenu
antropolokih istraivanja), sadri sve elemente kolonijalistikog
pristupa. Specifina problematizacija statusa ene i njene djelatnosti
u okviru antropologije, izlazak iz posebne vrste nevidljivosti ene u
znanosti, pa i u antropologiji, dobila je svoj najjai poticaj s pokretima
za osloboenje ene koji su pristupili pomnom preispitivanju i
raskrinkavanju tradicionalnih predodbi o eni i njenom poloaju,
odnosu spolova, njihovoj podjeli rada i karakteru enskosti i
mukosti u pojedinim drutvima. Taj je pokret, koji u akademskom
svijetu doivljava svoj puni procvat poetkom sedamdesetih
godina, senzibilizirao znanstvenike (prije svega ene) da na novi,
dekolonizirani nain pristupe prouavanju ena kao marginalne
drutvene grupe, koja ini polovicu ovjeanstva. Kritika neadekvatnog pristupa eni u okviru antropologije zapravo je dio ire kritike
postojeeg seksizma u znanostima, kako prirodnim tako i drutvenim,
koji oznaava, prepoznaje, smatra valjanima, interpretira interese i

77

[ arana Papi ]

aktivnosti mukarca u drutvu koje se razlikuje i dijeli po spolu3 (En

Oukli /Ann Oakley/), i u kome je kategorija spola i problem njegove
socijalne konstrukcije sasvim zanemarena u drutvenim znanostima
ili je puna predrasuda o vjenim karakteristikama i sklonostima
spolova.
Rezimirat emo ukratko osnovne toke kritike antropologije
primijenjene na pristup u prouavanju ene:
1) ena je u vlastitoj, kao i u ostalim kulturama, onaj drugi. Njena je
razliitost tumaena kao njezina ahistorina, prirodna bit, jednom
za svagda spoznatljiva i spoznata. Tvrdnja o nepromjenjivoj biti
ene usko je vezana u mnogim teorijama s njenim nepromjenjivim
mjestom koje ne izlazi iz okvira njene reproduktivne uloge.
2) Tradicionalna razdvojenost, pa time i suprotstavljenost spolova,
prisutna je i unutar antropologije kao profesije. Mukarac
antropolog je taj koji promatra, subjekt koji konceptualizira,
interpretira, projicira. Posljedica takvog odnosa je uvjerenje,
da parafraziramo Margaret Jursenar /Marguerite Yourcenar/,
da je enski svijet ili suvie ogranien ili suvie tajan.
Mukarac antropolog je stoga dvostruki outsider; on je stranac u
prouavanoj kulturi, ali i stranac u enskom svijetu. Njegova je
konceptualizacija ene krajnje proizvoljna jer on sa sobom donosi
ve postojee predrasude o ulozi ene u svom drutvu i ne dolazi do
kljua razumijevanju enskog jezika (jezik tijela, komunikacije
ena unutar vlastite grupe) ni u svojoj, a ni u prouavanoj kulturi.
Tako spoznaja o cjelini ljudskog svijeta ostaje nepotpuna a time
i znaajno iskrivljena. Izuzetak u dosadanjoj antropolokoj
tradiciji su veoma popularna istraivanja Margaret Mid /Mead/.
3 Ann Oakley, The Invisible Woman: Sexism in Sociology, u The Sociology of Housework,
Oxford: Martin Robertson, 1978, str. 2.

78

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Na tu se, uvjetno reeno, tradiciju nastavljaju napori ena koje

kroz antropologiju tee da rekonstruiraju svoju historiju, odjeke
vlastite izolacije unutar zapadnog graanskog drutva.
Poslednjih decenija prisutan je proces preispitivanja antropoloke
tradicije i tenja za izgradnjom takve antropologije koja e radikalno
preispitati svoje korijene i granice i redefinirati svoje postulate
kojima e ena postati vidljivom ne samo unutar discipline ve
i prisutnom u drutvu. Borbena antropologija koja eli omoguiti
nove horizonte analizi spolnosti u drutvu poprimit e konture nove
orijentacije i dobit e, utemeljena na znatnom broju radova iz ovih
polazita i pretpostavki, naziv antropologija ene (anthropology of
women).
Zasnivanje antropologije ene nije mogue bez prethodne kritike
i reinterpretacije postojeeg konceptualnog aparata koji se pokazao
neadekvatnim, nepotpunim i, to je jo vanije, neznanstvenim.
Ta se neznanstvenost u prvom redu oituje u tome to se operira
s mnotvom predrasuda utemeljenim na postojeoj podijeljenosti
i suprotstavljenosti spolova koja je shvaena kao vjena i jedino
mogua. Veliki zadatak reinterpretacije postojeih teorija zapoinje
istraivanjem onih teorija koje se bave poecima historije, evolucijom spolnih razlika i dominacijom mukaraca. Posebnu panju
privlae teorija Engelsa i Levi-Strosa. Drugi bitni zadatak je
preispitivanje biolokih datosti odreivanje pojmova prirode
i kulture, mukosti (enskosti, mukaraca) ena. Tim, do nedavno
neupitnim kategorijama, valja pronai izgubljenu historinost. Iz
toga slijedi nunost promjene optike terenskog istraivanja. ena
mora postati vidljiva, njena djelatnost ne moe biti shvaena samo
sporednom i upravo je dekolonizacijom (shvaenom tu kao
demaskulinizacijom) mogue polovicu ovjeanstva adekvatnije
sagledati.

79

[ arana Papi ]

To, kod nas jo nedovoljno poznato kritiko preispitivanje

granica antropoloke discipline sa stajalita neprimjerenog statusa
ene u njoj, moe, nadamo se, predstavljati u naoj sredini vanu
informaciju o kretanjima poslednjih decenija u svijetu i doprinijeti
budnijoj teorijskoj svijesti o tom pitanju. Jer, upravo je reinterpretacija
i redefinicija temeljnih kategorija ljudskog postojanja postala
neophodnim dijelom svake a posebno drutvenih znanosti.
Kratak pregled problema koje su do sada obuhvatili radovi s
podruja antropologije ene
Svako razmatranje i pokuaj adekvatnije konceptualizacije ene
nuno mora poeti preispitivanjem kategorija priroda i kultura.
One su, naime, shvaene kao nepomirljive, nepromjenljive, dakle,
ahistorijske, te je upravo njihova nepomirljivost situirala enu u
poloaj historijske utnje. Kritika tog shvaanja mora zato pri gradnji
jedne nove antropologije uzeti u obzir kategorije koje najpotpunije
objanjavaju poloaj ovjeka i njegov historijski razvitak. Na prvom
je mjestu pojam podjele rada jer mjesto u podjeli rada odreuje
ovjekov poloaj u svim drutvenim relacijama. Tako je i mjesto
pojedinca u distribuciji moi direktna posljedica tog poloaja. U
tako konstruiranoj situaciji stvaraju se i uvjetuju osobine linosti.
Posjedovanje tih osobina linosti (u ovom sluaju mislimo na
pripisane spolne karakteristike koje su podvrgnute neopravdanoj
biologizaciji) vidljivo je iz prebivanja u strogo determiniranom
toposu (razliitom za mukarce i ene). To se najjasnije izraava u
otroj podvojenosti privatne i javne sfere koja se u veini drutava
moe pripisati i jasno identificirati s podjelom po spolu (ena
privatno, mukarac javno). Privatno uzimamo u smislu usko
definiranog, pregledanog, predvidljivog i statusno neuvaenog
i manje cijenjenog, za razliku od javnog koje je shvaeno kao
njegova suprotnost. Time se krug zatvara. Historija koja opravdanje

80

[ Tekstovi 1977-2002 ]

nalazi u biologizmu zatvorila je enu u sferu privatnog, vjeno

nepromjenjivog, prirodnog. Zbog toga i osporavanje ovakvog stanja
(faktikog i teorijski mislivog) mora slijediti spomenute instance i
njihove kauzalne i funkcionalne veze.
1) Priroda i kultura ahistorijski razdvojeni entiteti?
Budui da sve teme relevantne za zasnivanje antropologije
ene nuno polaze iz ovog ishodita, najvie emo se zadrati na
premisama njegovog problematiziranja. Kljuni problem koji
se postavlja mogue je formulirati kao pitanje: da li je ensko
spram Mukog isto to i Priroda spram Kulture? Ako anatomija
jeste sudbina, da parafraziramo Frojda /Freud/, je li ona zauvijek
zadana i mora li nuno biti preduvjetom drugorazrednog poloaja
ene? Antropologija je svojim ahistorijskim pristupom, uz ostale
discipline, odgovorna za olako i neodgovorno apsolviranje tih
pitanja. Zanemariti drutveni karakter formiranja spolnih uloga i
svakom spolu pripisanog kodificiranog ponaanja, ostaviti spolnost
u elinim principima bioloke determinacije znai naprosto
ostaviti neprozirnim obiljeje svih dosadanjih drutvenih oblika.
Svijet oinstva i mukarca odvaja se kao svijet kulture, a materinstvo i svijet ene identificira se sa svijetom prirode, s niim i
nepromjenjivim. eri /Sherry/ Ortner4 je, npr. u toj, u svim drutvima
prisutnoj opoziciji izmeu prirode i kulture, pokuala pronai dio
objanjenja univerzalne i pankulturne injenice drugorazrednog
poloaja ene. Svaka kultura implicitno priznaje i potvruje razliku
izmeu prirode i kulture i specifinost kulture vidi u transcendiranju
prirodnih uvjeta i kreiranju novih, u odnosu na prirodne superiornih,
drutvenih uvjeta. U okviru te opozicije tokom historije i ljudski
su spolovi zauzeli razliita, asimetrina mjesta i uloge. Mukarac u
4 Sherry B. Ortner, Is Female to Male as Nature is to Culture, u M. Zimbalist Rozaldo and
Louise Lamphere (eds.),Woman, Culture & Society, Palo Alto: Stanford University Press, 1978.

81

[ arana Papi ]

skoro svakoj kulturi pripada onom viem, transcendirajuem domenu

kulture, dok ena i enskost ostaje u sferi animalnog, prirodnog i
manje kulturnog. U skoro svim drutvima ena je definirana kao blia
prirodi za razliku od mukarca jer su njeno tijelo i njen ivot mnogo
vre vezani prirodnim procesima reproduciranja vrste. Sve njene
aktivnosti poznate kulture definiraju, jezikom oznaavaju kao nie u
poretku stvari, utopljene u prirodne funkcije i zato kulturno manje
vrijedne i liene drutvene moi. Vezana za raanje, socijalizaciju djece
i domainstvo, za aktivnosti koje svaka kultura definira prirodnijim
od aktivnosti mukarca, ena ostaje na periferiji uspostavljenog
sistema vrijednosti i kljunih mjesta u drutvu. eri Ortner smatra
da problem lei upravo u tako kulturom ustanovljenoj suprotnosti
prirode i kulture. Ta suprotnost je u antropologiji dugo ostajala
neproblematinom i prirodnom osobenou ljudske drutvenosti.
Meutim, po njenom miljenju, rez izmeu prirode i kulture nije na
tom mjestu. Tako postavljena suprotnost izmeu prirode i kulture
nije djelo prirode ve rezultat u svim drutvima specifine kulturne
operacije kojom ovjek jedan dio svog drutvenog bia definira kao
manje vrijedan i ostavlja ga na dnu svoje uzlazne ljestvice vrednovanja,
jer je navodno suvie blizu prirodnog. Tako, posredujua uloga ene u
koraku iz prirodnog u kulturno u inu raanja, socijalizacije djece i
spremanja hrane ostaje, neopravdano definirana kao puko prirodna
i uskrauje joj se njena bitno kulturna, preobraavalaka dimenzija.
eni je tokom historije pripadala najranija socijalizacija i ona zapravo
i danas presudno utjee na proces nastajanja ljudskog bia i njegovog
kulturnog oblikovanja. Domainstvo je opet jedan od najhitnijih
faktora u procesu preobraavanja prirode u kulturu jer se u njegovom
okrilju osim uzdizanja djece dogaa i krucijalni in pretvaranje
sirovog u kuhano prilikom spremanja hrane kojim ovjek trijumfira
nad prirodom. Proturjenost svih kulturnih sistema, smatra Ortner,
lei u injenici to se uloga ene u izrastanju iz prirodnog nije smatrala
monim initeljom kulturnog procesa niti se tako oznaavala, ve je

82

[ Tekstovi 1977-2002 ]

po pravilu povlaila za sobom iskljuivo nii drutveni status pa ak

i vea ogranienja njenog tijela i aktivnosti od mukarca. Sve kulture
eninu bliskost prirodnim procesima tumae kao srednju poziciju na
skali od kulture pa nanie prema prirodi. To je jedan od razloga to
je ena kulturom definirana kao ono nie od kulture, pa prema tome
i na niem mjestu od onog koje zauzima mukarac koji je, navodno
nezarobljen prirodom, jedini u stanju da je transcendira. Slobodan od
prirode mukarac stupa u vie sfere i postaje prirodnim posjednikom
religije, rituala, politike i drugih sfera duhovne i socijalne sinteze.
Stoga, smatra eri Ortner, mukarac nije identificiran s kulturom
uope u smislu ljudske kreativnosti nasuprot prirodi, ve s jednim
ue tradicionalno shvaenim pojmom kulture koja priznaje samo one
finije i vie sfere umjetnost, religiju, pravo, itd.
ive polemike oko Engelsovog djela Porijeklo porodice, privatnog vlasnitva i drave posljedica su naraslog zanimanja za
historijsko rasvjetljavanje korijena drugorazrednog poloaja ene
u svim dosad prouavanim drutvima. Engelsova sistematizacija
pretklasnih stupnjeva kao i postavljanje uzrone sprege izmeu
svjetsko-historijskog poraza enskog spola, nastanka privatnog
vlasnitva i zaetaka klasnih suprotnosti razmatraju se u svjetlu
suvremenih antropolokih uvida kao i novih teorijskih prodora u
ensko pitanje koji ne ostaju tek na jednostavnim, shematskim
uopavanjima, ve tee temeljitijoj analizi (u teoriji zanemarenog)
procesa nastanka drutvene nejednakosti spolova.
Eleonor Likok /Eleanor Leacock/5 u svom predgovoru izdanju
Engelsove knjige iz 1972. godine, priznaje naelnu vrijednost
Engelsove kronologije stupnjeva razvoja jer se pomou nje
definiraju glavne alternative u strukturi proizvodnih odnosa.
5 Eleanor Burke Leacock, Introduction, u F. Engels, The Origion of the Family, Private
Property and the State, London: Lawrence and Wishart, 1972.

83

[ arana Papi ]

Oni pruaju pojmovni okvir za prouavanje historijskog procesa.6

Ona, meutim, porie univerzalnost njegove odredbe primitivnog
komunizma smatrajui da se ona ne moe odnositi na sva drutva,
a naroito ne na neevroazijska drutva koja Engels (s izuzetkom
Australije) nije poznavao. Takoer, Likok prihvaa tezu o znaajnom
pogoranju poloaja ene s pojavom klasnih odnosa ali smatra
da jo ne znamo dovoljno kakav je bio status ene u pretklasnim
drutvima i da, stoga, ne moemo ni tvrditi da je njen poloaj
zaista bio ravnopravan. esto se analiza stvarnog poloaja ene u
primitivnim drutvima zapostavljala u korist prenaglaenog fokusa
na matrilinearni sistem srodstva kao dovoljnog kljua za analizu i
olako su se iz njega izvodila uopavanja o cjelini njenog drutvenog
poloaja. Tako je i Engels, smatra Likok, prebrzo doao do zakljuka
da je matrijarhat (kao sistem moi ene analogan patrijarhatu kao
sistemu muke moi) postojao, naime prethodio patrijarhatu. Time se
injenica postojanja matrilinearnog sistema srodstva neopravdano
proiruje u argument u prilog postojanja poretka u kome su navodno
na vrhu ljestvice moi bile ene, zanemarujui pri tome da pravog
dokaza o postojanju matrijarhata nema. Sigurno je da su ene u
matrilinearnim drutvima, u kojima se svojina, status i pripadnitvo
grupi nasljeivalo po enskoj liniji, imale znaajniji utjecaj i bile
nezavisnije To ne znai da su imale i stvarni drutveni autoritet a
kamoli vlast slinu onoj koju ima mukarac u patrijarhalnom poretku.
Jo je Luis /Lewis/ Morgan spominjao nedostatak jednakosti meu
spolovima jer su ene bile javno kanjavane za preljub i u svim tim
drutvima je mukarac bio glava domainstva ili drutvene grupe.
Mit o matrijarhatu, o enskom zlatnom dobu je, kako kae Likok,
rezultat matovite interpretacije teoretiara u muki dominantnoj i
svojinski orijentiranoj kulturi kao to je bilo viktorijansko drutvo.7
6 Navedeno prema: Kathleen Gough, The Origion of the Family, u Toward an Anthropology
of Women, str. 14.
7 H. B. Leacock, op. cit, str. 35.

84

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Engelsovu postavku da ugnjetavanje enskog spola u monogamnom obliku braka nastaje paralelno s nastankom privatne
svojine i klasnih suprotnosti podvrgava kritici En Lejn /Anne Lane/,8
smatrajui da teza o organskoj povezanosti potlaenosti s klasnom
eksploatacijom, da bi bila odriva, nuno zahtijeva i dokazanu
tvrdnju da su ene u pretklasnim drutvima bile jednake. Ona,
naprotiv, smatra da Engels ak ni svojim primjerima jednakosti ene
nije uspio argumentirati svoju tvrdnju, jer oni zapravo impliciraju
njen nejednak status i nedovoljnu mo i time i sami opovrgavaju
Engelsovu predodbu o njenom nedvosmisleno slobodnom i
asnom poloaju.
Sklonou prema olakim i neproturjenim generalizacijama
Engels, po miljenju En Lejn, nije uspio razrijeiti fundamentalno
pitanje vezu podreenosti ene i eksploatatorskih klasnih odnosa.
Njegova odredba podjele rada po spolu kao prirodne i najranije
diferencijacije u drutvu ostaje zapravo analitiki nepovezana
i neintegrirana u kasniju sloenu i raznovrsnu podjelu rada i
nastanak klasa jer je izuzev tvrdnje o njenom temeljnom znaaju,
fundamentalnoj podjeli rada izmeu mukaraca i ena posveena
minimalna panja.9 tovie, Engels je spolnu diferencijaciju smatrao
sasvim neproblematinom i u njoj je vidio tek puki rad prirode
a ne i mogue elemente dominacije. Po njemu, spolne uloge su u
primitivnim drutvima bile razliito podijeljene ali su u biti bile
ravnopravne ne uoavajui ve na tom stupnju subordinaciju ene,
njeno nesudjelovanje u javnim i svetim ritualima i u distribuciji
moi. Osim toga, u tom Engelsovom radu esto se brkaju dva
nepomirljiva nivoa razmatranja. Stroga historijska analiza koja tei
objektivnom uvidu u prolo stanje mijea se s njoj neprimjerenim
8 Ann J. Lane. Woman in Society: A Critique of Engels, u Berenice A. Caroll (ed.), Liberating
Womens History, Urbana, Chicago, London: University of Illinois Press, 1976.
9 Ibid., str. 21.

85

[ arana Papi ]

sentimentalizmom i proiciranjem puritanske predodbe o seksualnosti na, recimo, fazu prelaska na sindijazmiki brak kada su ene
utoliko (...) morale usrdnije eljeti kao neko spasenje, pravo na
ednost, na privremen ili trajan brak samo s jednim mukarcem10
(podvukla . P.).
Iako se na Engelsovim zakljucima i argumentima moe,
naravno, prigovoriti da pate od antropoloke kratkovidnosti, vrijednost njegovog djela, istie se, lei u pionirstvu njegovog pokuaja
da odgovori na bitna pitanja drutvenog poloaja ene (koja su
marksisti kasnije skoro zaboravili) kakav je utjecaj imala pojava
vika vrijednosti na odnos spolova i zato su ene nakon iskljuenja iz
proizvodnog procesa ostale u ranjivijem drutvenom, ekonomskom
i seksualnom poloaju, imajui iskljuiv zadatak reprodukcije u
ogranienom drutveno i kulturno manje vrijednom privatnom
domenu?
Klod Levi-Stros, jedan od najutjecajnijih antropologa dananjice
svojom dijadom priroda-kultura tei da prodre do ishodita ljudske
drutvenosti pa tako u kulturne uvjetovanosti spolnih uloga, oblika
porodice i korijena podjele rada. ena je tu shvaena kao jedan od
temeljnih medijatora ustanovljavanja prvih drutvenih odnosa.
Struktura srodstva je za Levi-Strosa osnovni kulturni prostor gdje
mukarac i ena nalaze svoje mjesto, dunosti i uloge. Srodstvo je,
takoer, sistem komunikacije gdje se proizvode znaenja i oznaava
svaka kategorija u sistemu. U njegovoj interpretaciji srodstva,
ena ima razliitu ulogu ulogu znaka koji se razmjenjuje u
sistemu egzogamije. Za njega je princip razmjene ena (zajedno
sa zabranom incesta) prvobitni oblik ili struktura koja nastanak
drutvenosti (egzogamiju) ini moguim. Pravila srodstva jesu
10 Fridrih Engels, Poreklo porodice, privatne svojine i drave, u K. MarksF. Engels, Izabrana
dela, tom II. Beograd: Kultura, 1950, str. 206.

86

[ Tekstovi 1977-2002 ]

drutvenost, poetak drutva. Egzogamiju, a time i opiji princip

recipronosti, omoguava to to ena, po miljenju Levi-Strosa,
ima fundamentalnu vrijednost za zajednicu i uz hranu predstavlja
najdragocjenije sredstvo za razmjenu u drutvima oskudice. Te
Levi-Strosove postavke potakle su mnoge analize i reinterpretacije
mjesta, definicije i konceptualizacije ene u traganju za zaecima
kulture. Elizabet Kaui /Elisabeth Cowie/11 na primjer, razmatra LeviStrosovu kategoriju ene kao znaka pokuavajui dokuiti razloge
koji ga navode da razmjenu ena smatra prelomnim trenutkom
prelaska prirodnog ljudskog bia u drutveno. Iako on, prema
njenom sudu, ispravno naglaava da ne postoji ni jedan teorijski
razlog zato mukarci ne bi bili razmjenjivani, ipak ne objanjava
zato se u historiji tako neto nije nikada dogodilo. Umjesto toga on
bez mnogo argumentacija tvrdi da je ena vrijednost par excellence
i da je princip razmjene zapravo neutralna kategorija ne dajui
objanjenja zato je ba ena postala najdragocjenijim predmetom
u sistemu srodstva. Slaui se s njegovom idejom da princip razmjene
sam po sebi ne odreuje niti vrednuje elemente u razmjeni, Kaui
ipak smatra da je Levi-Stros zanemario nezaobilaznu injenicu da
elementi razmjene, ma koliko ona u principu bila neutralna, moraju
biti unaprijed konstituirani i hijerarhijski vrednovani da bi sistem
razmjene uope postojao i funkcionirao. Zanemarujui taj moment
Levi-Stros analizira strukture koje proizvode ovjekovu prvobitnu
drutvenost ali pri tome ostavlja ovjeka da u nekim svojim,
dakako drutvenim, osobinama i dimenzijama u stvari prethodi tim
navodno prvim strukturama. in egzogamije, kae on, preobraava
prirodne porodice u kulturni sistem srodstva. Meutim, locirajui
u inu egzogamije poetak drutvenosti on jednim potezom osobine
spolova i vrijednosti njihovih osobina za kasniju razmjenu ostavlja
s onu stranu drutvenog, u prirodnoj porodici. Ako ustanovljavanje
principa razmjene ena predstavlja poetak ljudske kulture, kako
11 Elizabeth Cowie, Woman as Sign, M F, No. 1, London, 1978.

87

[ arana Papi ]

je onda do njega dolo, naime, kako se dogodilo da je ena postala

fundamentalnom vrijednou za zajednicu i da li je u tome igrala
ulogu samo njena puka priroda? Na ova pitanja Levi-Stros ne
daje odgovor. Kaui smatra da je princip razmjene postao mogu i
da je proizveden prethodno ustanovljenom podjelom osobina i
vrijednosti meu spolovima koje nikako ne mogu biti nedirnutim
dijelom prirode ve su imanentno drutvenog karaktera. Izdvajajui
egzogamiju kao presudni korak od prirodnog k drutvenom, LeviStros je, dakle, zanemario momente na kojima se ona zasniva
drutveno oznaene razlike meu spolovima. Tek na osnovi te
drutvene razlike mogue je ustanovljavanje i hijerarhija razmjenjivih
vrijednosti, sistem razmjene i egzogamija kao poetak drutvenosti.
Princip razmjene ena je, po miljenju Gejl /Gayle/ Rubin12,
zavodljiv ali i problematian pojam. Zavodljiv jer korijene potlaenosti
ene trai u ustrojstvu drutva a ne u biologiji, ali i problematian
jer implicira da je svjetsko-historijski poraz enskog spola nastao
na samom poetku kulture i drutvenosti, pa da je zato neophodan
preduvjet kulture uope. Takoer, ona primjeuje da Levi-Stros
inzistirajui na neutralnosti razmjene, nije razmotrio paljivije razliku
koja nastaje izmeu dara i davaoca. Jer, ako su ene ono to se dariva
u razmjeni, onda su mukarci partneri u razmjeni i oni, a ne ene koje
razmjenjuju, tom razmjenom stjeu kvazi mistinu mo drutvene
veze. Prema njenom miljenju, razmjena ena jeste pokazatelj da ene
nemaju punu vlast nad sobom i da plod takve razmjene (drutvena
organizacija) zapravo pripada mukarcima. Princip razmjene ena,
meutim, ne predstavlja definiciju kulture niti sistem za sebe. On u
stvari saeto izraava poimanje izvjesnih aspekata odnosa izmeu
spola (sex) i roda (gender), koji postoji u sistemu srodstva u najranijim
drutvima. A srodstvo je, smatra Rubin, oblik postavljanja socijalnih
12 Gayle Rubin, Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex, u R. Reiter (ed.),
Toward an Anthropology of Women, N. Y. & London: Monthly Review Press, 1975.

88

[ Tekstovi 1977-2002 ]

ciljeva dijelu prirodnog svijeta ljudskim spolovima. Upravo je rod

kategorija koja oznaava nametnutu, drutvenu podjelu na spolove
u kojoj ena ostaje u podreenom poloaju. Po njenom miljenju
drugorazredni poloaj ene lei u samim poecima onih odnosa u
kojima se spol i rod organiziraju i stvaraju, u onoj prvoj ekonomiji
spola i roda. Ona zato smatra da se neka opa saznanja o organizaciji
ljudske spolnosti mogu izvui iz Levi-Strosove teorije srodstva.
Meutim, to jo nije dovoljno i antropologija jo uvijek nije uspjela
objasniti mehanizme koji uspostavljaju asimetrinu podjelu meu
spolovima.
2. O drutvenoj podjeli rada
Za razliku od Engelsove pretpostavke o prirodnosti podjele
rada u primitivnim zajednicama u kojima: Podjela rada je potpuno
prirodna; ona postoji jedino izmeu polova. Mukarac ratuje, ide u
lov i ribolov, nabavlja sirovinu za hranu i za to potrebno orue. ena
se bavi kuom i pripremanjem hrane i odee, kuva, tka, ije. Svako
od njih dvoje je gospodar u svom podruju: mukarac u umi, ena
u kui13 i koja, vidimo, ne problematizira ve tada zaetu spolnu
segregaciju na dvije (privatnu i javnu) izdvojene sfere. Teoretiarke
enskog pokreta svoju panju i kritiku upuuju upravo na, do sada
skoro univerzalno prihvaenu, tezu o navodno prirodnoj podjeli
rada po spolu koja izmie misliocima u ono nejasno pred-drutveno.
Gejl Rubin,14 na primjer, smatra da je rod (gender) rezultat drutveno
nametnute podjele meu spolovima (podjele na sfere u kojima,
smatra ak i Engels, oni ravnopravno gospodare), proizvod
drutvenih odnosa seksualnosti koji ljudska bia mukog i enskog
roda pretvaraju u mukarce i ene. Nastavljajui na Levi-Strosovo
razmatranje preduvjeta funkcioniranja sistema braka, kao i na njegov
13 F. Engels, Poreklo porodice, privatne svojine i drave, Beograd: Kultura, 1950, str. 298.
14 Gayle Rubin, Op. cit., str. 178180.

89

[ arana Papi ]

zakljuak da podjela rada po spolu nije rezultat bioloke specijalizacije

ve da zapravo slui drugoj svrsi naime da omogui vezu izmeu
mukaraca i ena i da ustanovi stanje reciprone zavisnosti izmeu
spolova,15 Gejl Rubin ovu ideju dalje razrauje. Ona drutvenu
podjelu rada po spolu smatra rezultatom socijalnog procesa koji
od ljudskih spolova stvara dvije meusobno iskljuive kategorije,
produbljuje njihove bioloke razlike i moe se ak smatrati tabuom
protiv istorodnosti mukaraca i ena i seksualnih odnosa razliitih
od heteroseksualnih. Seksualna podjela rada, po njenom miljenju,
ne stvara samo drutvene kategorije mukarac/ena ve ih i oblikuje
u posebnom pravcu, poeljnom za drutveni poredak kao iskljuivo
heteroseksualna bia, jer karakter podjele rada po spolu pretpostavlja
usmjeravanje seksualne elje iskljuivo prema suprotnom spolu.
Veina autorica istie povezanost podjele rada po spolu i
razliitog vrednovanja doprinosa mukaraca i ena u postanku
zajednice s drutvenom dihotomijom na privatno i javno. Karen Saks
/Sacks/16 smatra, slaui se u tome sa Engelsom, da se poloaj ene
pogorao s razvojem privatnog vlasnitva, proizvodnjom za trite i
klasnim drutvom. No, ona ne prihvaa ideju da je pojava privatnog
vlasnitva stvarna osnova nadmoi mukarca u klasnim drutvima
jer ni u klasnom drutvu ne posjeduju svi mukarci mo vlasnitva,
a takoer ima ena koje raspolau sredstvima za proizvodnju. Ona
istie da se u svim klasnim drutvima izraava otra podvojenost
izmeu privatne i javne sfere ivota i da je skoro nemogue kunu
mo prevesti u drutvenu mo ili utjecajan poloaj u javnoj sferi.
Po njenom miljenju, podreenost poloaja ene ne proizlazi iz
kunih svojinskih odnosa ve iz odnosa izvan kuanstva koji eni
osporavaju status odraslog. Drutvo enu iskljuuje iz javnog rada,
15 C. Lvi-Strauss, The Family, u H. Shapiro (ed.), Man, Culture and Society, Oxford: Oxford
University Press, 1971, str. 348.
16 Karen Sacks, Engels Revisited: Women, the Organization of Production, and Private
Property, u Woman, Culture and Society, str. 207222.
90

[ Tekstovi 1977-2002 ]

izmeu ostalog, i da bi eni osporilo drutvenu odraslost za sva

vremena. Preduvjet pune drutvene jednakosti spolova je, smatra
Karen Saks, ukidanje podvojenosti dviju ekonomskih sfera ivota.
Privatni rad u obitelji mora postati javnim kako bi ene postale u
punom smislu drutveno odrasle.Na slian nain i Miel Z. Rozaldo
/Michelle Rozaldo/17 zastupa miljenje da je nuna promjena
prirode rada, reduciranje asimetrije izmeu rada i kue, smanjivanje
suprotnosti privatne i javne sfere i njihovo razluivanje od spolno
pripisanih karakteristika.
3. ene i mo
Odnos spolova kao odnos moi sadran je u meusobno
iskljuivim kategorijama patrijarhatmatrijarhat. Postoji bogata
literatura18 o opravdanosti suprotstavljanja matrijarhata i patrijarhata,
kao i analitika sumnja u historijsko postojanje matrijarhata kao
drutvenog oblika gdje su ene dominirale na nain analogan
patrijarhatu. Uoili smo da se u pojedinim polemikama katkada i
ahistorijski i nespecificirano konstruira pojam patrijarhata (to je i
uope sluaj u borbenoj retorici raznih pokreta za osloboenje ena
kao obrazac objanjenja univerzalne i svuda prisutne podreenosti
ene). No u svim tim polemikama postavlja se pitanje o korijenima
ljudske nejednakosti, naroito po spolu i o tome je li vjera u prvobitni
komunizam opravdana.
17 Michelle Zimbalist Rozaldo, Women, Culture and Society: A Theoretical Overview, u
Women, Culture and Society, str. 42.
18 Ida Magli, Matriarcato e il potere delle donne, Milano: Feltrinelli, 1978; Paula Webster,
Matriarchy: A Vision of Power, u Toward an Anthropology of Women, str. 141156; S. B.
Pomerov, A Classical Scholars Perspective on Matriarchy, u Berenice A. Carroll (ed.),
Liberating Womens History, Urbana, Chicago and London: University of Illinois Press, 1976,
str. 217233; Adrienne Rich, The Kingdom of Fathers, u Of Woman Born, London: Virago,
1976, str. 5683; Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, Z. R. Eisenstein
(ed.), New York and London: Monthly Review Press, 1979; Papers on Patriarchy, London: PDC
and Womens Publishing Collective, 1978.

91

[ arana Papi ]

Takoer ima i mnogo sluajeva koji pokazuju diskrepanciju

koju poznaju sva drutva izmeu ideala odreene kulture i njene
prakse. Iako se eni obino ne priznaje mo (osim u mitologijskim
konstrukcijama) ona ipak na razne naine djeluje kao aktivni a
esto i presudni faktor drutvenih zbivanja. O takvim sluajevima
obavjetavaju nas neka istraivanja.19
No, mi emo se ovdje ograniiti na one radove koji nastoje
formulirati ensku perspektivu u konceptualizaciji kategorija
statusa, vrijednosti modusa politikog djelovanja i moi kao
kategorije koja ih sve supsumira. Tako Rozaldo20 iz svog strukturalnog
modela putem kojeg nastoji istraiti mjesto mukog i enskog u
psiholokim, kulturnim i drutveno-ekonomskim aspektima ivota,
izvodi zakljuak da su varijacije u strukturi kunih grupa (domestic
groups) znaajno povezane s varijacijama u tipu moi. Ona smatra
da kompleksnost pojedinanih sluajeva ne ugroava globalnu
generalizaciju koja ne izraava apsolutne nego relativne orijentacije
ena i mukaraca. Sluei se tim modelom mogue je identificirati
implikacije enske moi, vrijednosti statusa u komparativnoj analizi
razliitih kultura. Dvije su vrste strukturalnih mogunosti kojima
se unapreuje status ena ako ene prodru u svijet javnog ili
ako mukarci uu u kuu. Stupanj integriranosti (razdvojenosti)
privatne i javne sfere jedan je od najhitnijih faktora za mogunosti
participacije ena u moi. U drutvima gdje su privatna i javna
sfera jasno razdvojene, ene mogu preuzeti muke uloge (integrirati
se u javnu sferu i tako formirati izdvojeni, elitni segment) ili pak

19 S. Ardener, Sexual Insult and Female Militancy, u S. Ardener (ed.), Perceiving Women,
London: J. M. Dent & Sons Ltd., 1977; C. F. Hofer, Madam Yoko: Ruler of the Kpa Mende
Confederacy, u Woman, Culture and Society, str. 173188; C. Ifeka-Moller, Female Militancy
and Colonial Revolt: The Womens War of 1929, Eastern Nigeria, u Perceiving Women, str.
127158.
20 M. Z. Rozaldo, Women, Culture and Society: A Theoretical Overview, u Women, Culture
and Society, str. 3541.

92

[ Tekstovi 1977-2002 ]

stvarati vlastite drutvene veze ustanovljujui svoj osjeaj za poloaj,

poredak i vrednovanje (stvaranje zasebnog, enskog javnog svijeta).
Najegalitarniju distribuciju moi autorica nalazi u onim drutvima u
kojima je distanca privatne i javne sfere najmanja.
Luis Lamfer /Louise Lamphere/21 u svojoj analizi polazi od kritike
antropoloke literature o obitelji koja iskljuivo sa stajalita uloge
mukaraca obrauje strukturu kunih grupa, brak, odreivanje
porijekla i nasljeivanje. Za autoriinu, ensku perspektivu,
karakteristino je da shvaa ene kao politike sudionike koji se slue
strategijama za postizanje ciljeva. Te su strategije nuno povezane
sa strukturom moi i vlasti u drutvu. Dok su one u drutvima u
kojima privatno i javno nije otro suprotstavljeno orijentirane na
kooperaciju u svakodnevnim aktivnostima, i ekonomske su prirode,
u drutvima gdje su te sfere radikalno podvojene, te su strategije
usmjerene na politike ciljeve. Budui da je struktura proirene
obitelji u tim drutvima izgraena oko hijerarhije mukaraca, ti
se politiki ciljevi odnose na posredni utjecaj preko mukaraca
koji imaju mo. Na pojavnoj razini, to su suptilne metode utjecaja
na stavove mueva, stvaranje lojalnosti majki sa sinovima ili su to
susjedske grupe koje neformalnim pritiskom traa nastoje utjecati
na odluke mukaraca u zajednici i sl.
Problematizirajui status ene u javnoj domeni Pegi R. Sandej
/Peggy R. Sanday/22 upuuje kritiku etnolozima koji pri odreivanju
statusa ene kao parametar upotrebljavaju stupanj u kojem su ene
potovane u odreenoj kulturi. Po tom bi parametru u zapadnoj
kulturi ene imale relativno visok status, u svojim esto visoko

21 Louise Lamphere, Strategies, Cooperation, and Conflict Among Women in Domestic

Groups, u Woman, Culture and Society, str. 97112.
22 Peggy R. Sanday, Female Status in the Public Domain, u Women, Culture and Society,
str. 189-206.

93

[ arana Papi ]

vrednovanim ulogama pomonica, seksualnih objekata, pokretake

snage iza svakog uspjenog mukarca i sl. Za razliku od toga, prema
istom bi se parametru za mnoge afrike ene moglo rei da imaju
nizak status iako veoma pridonose bazinoj ekonomiji, a ipak se
mukim aktivnostima pridaje mnogo vei presti. Dejn Fibern
Kolijer /Jane Fishburne Collier/23 istraujui poloaj ene u politici
razmatra razloge zbog kojih se o tome ne govori u postojeoj
antropolokoj literaturi. Najoitiji razlog je taj to istraivai (a i
njihovi kazivai) smatraju da se politika odnosi na relacije grupa
koje obino predstavljaju mukarci, te se zato o njoj moe govoriti
i bez spominjanja ena. Politika kompeticija koja ukljuuje ene
odigrava se u grupama vezanim uz dom gdje se odnosi definiraju
na etnikom prije negoli na kontraktualnom planu. I konceptualno
ograniene na dom, njihove jedine veze sa irim drutvenim sklopom
odvijaju se posredstvom mukaraca. Upravo zbog tog ogranienja
na privatnu sferu njihovi ih napori da ostvare mo nuno dovode
u kompeticiju s bliskim srodnicima, s onima s kojima su povezane
moralnim i etikim vezama. Konflikti koji se u tom procesu javljaju
smatraju se tragedijom. Autorica smatra da je nepovoljan poloaj
ena u borbi za ostvarenje moi i prestia univerzalna injenica,
no njihov je hendikep manji u onim politikim sistemima gdje se
vostvo (leadership) zasniva na sposobnosti i gdje je mala distanca
izmeu privatne i javne sfere. U takvim fluidnim sistemima napori
ena da postignu mo i utjeu na odluke moe se ak i smatrati
prihvatljivim aspektom politikog ivota. No u onim sistemima gdje
se odluke donose odvojeno od doma i gdje se vostvo zasniva na
kontroli resursa pristupanih u prvom redu mukarcima, ene su
esto iskljuene iz neposredne politike participacije, ograniene na
dom i definirane kao maloljetnici. Napori ena da sudjeluju u moi
smatraju se u tom sluaju dezintegrirajuim i neprikrivena ideologija
najkonzistentnije negira ire implikacije konflikata u privatnoj sferi.
23 Jane Fishburne Collier, Women in Politics, u Women, Culture and Society, str. 8996.

94

[ Tekstovi 1977-2002 ]

4. Privatno i javno tamnice postojeeg

Opozicija privatnog i javnog prisutna je u svim kulturama. Za
eksplikaciju te asimetrije, privatne orijentacije ena i javnih veza
mukaraca, Miel Rozaldo predlae strukturalni model pomou
ega e biti mogue utvrditi i istraiti mjesto mukog i enskog
u psiholokim, kulturnim i drutveno-ekonomskim aspektima
ljudskog ivota. Privatno, u smislu u kojem taj pojam upotrebljava ta
autorica, odnosi se na minimalne institucije i moduse aktivnosti koji
su organizirani neposredno oko jedne ili vie majki i njihove djece,
dok se javno odnosi na aktivnosti, institucije i oblike udruivanja
koji povezuju, reguliraju, organiziraju ili supsumiraju partikularne
grupe majka-dijete. Bez obzira na varijacije koje ta opozicija moe
poprimiti u razliitim drutvenim i ideolokim sistemima, ona
omoguava univerzalni okvir za konceptualizaciju aktivnosti
spolova. Ta opozicija ne determinira kulturne stereotipe ili asimetriju
u evaluaciji spolova, ve ih prije potcrtava, kako bi potkrijepila opu
(no, za ene poniavajuu i reducirajuu) identifikaciju s privatnim
ivotom, dok mukarac prebiva u sferi javnog. Rozaldo smatra
da takve identifikacije, same po sebi ni nune niti poeljne, valja
dovesti u vezu s ulogom ene u podizanju djece. Zbog svoje uloge
majke, ene bivaju apsorbirane kunim aktivnostima, dok njihove
ekonomske i politike aktivnosti ograniava briga o djeci, te fokus
njihovih emocija i oekivanja ostaje partikularistiki usmjeren na
dom i potomstvo. Autorica smatra da suprotstavljenost privatnih i
javnih orijentacija (koja tek jednim dijelom proizlazi iz sposobnosti
ene da othranjuje i njeguje djecu), prua elemente okvira za
istraivanje enskih i mukih uloga u drutvu, te da omoguava
izoliranje slijedeih meuzavisnih faktora:
a)
b)

linost
vlast (authority)

95

[ arana Papi ]

c)
d)
e)
f)

steeni i pripisani status

priroda i kultura
ene kao nepravilnost (anomalije)
proizvodnja

a) Linost. Sazrijevanje djevojice u enu tee prirodno,

jednostavnim imitiranjem majke ili odgojiteljice, dok djeak
tek treba nauiti da postane mukarac (nema gotovog obrasca
identifikacije, budui da su oevi u veini sluajeva odsutni). Za
njegovo je odrastanje bitan moment prekida s majkom. Djevojice
e ui u svijet odraslih i svijet rada povezivanjem sa starijim
roakama, integrirat e se, dakle, vertikalno, pomou veza s
odreenim ljudima. Suprotno tomu, djeaci stvaraju horizontalne i
esto kompetitivne grupe vrnjaka koje nadilaze dom kao osnovnu
jedinicu i ostvaruju javne, obuhvatnije veze. Iz toga nije teko
zakljuiti kako ve i svijet djece odraava sliku svijeta odraslih i
postavlja temelje odvojenim iskustvima socijalizacije.
b) Vlast. Rozaldo taj pojam odreuje kao pravo da se donese
odreena odluka koja zahtijeva pokoravanje i podrazumijeva
postojanje hijerarhijskog niza nareivanja i kontrole te implicira
pozitivne akcije i dunosti. Tako dugo dok se ivot ene promatra
kao utopljen u difuznu pripadnost i okrenutost djeci i domu (takvu
pripadnost koja se ne smatra kvalitetom mukog ivota), njezina
je prva funkcija podreenost zahtjevima neposrednih interakcija i
osobnim potrebama ljudi koji je okruuju. Suprotno tomu, veliki
broj rituala koji pojaava distancu izmeu mukaraca i njihovih
obitelji omoguava na individualnom planu stvaranje granice koja
ih prijei da se potpuno prepuste svijetu intimnih zahtjeva drugih.
Ta distanca dozvoljava mukarcima da manipuliraju svojom
drutvenom okolinom, da stoje po strani intimnih interakcija
te da ih, ukoiko ele, i kontroliraju. ene, iji su ivoti obiljeeni

96

[ Tekstovi 1977-2002 ]

odsustvom distance ne mogu razviti neposredno ukljuivanje, pa

ni vlast kojoj je odvojenost preduvjet.
c) Steeni i pripisani status. Postati mukarac smatra se
dostignuem u razvojnom smislu i zato drutvene grupe elaboriraju
posebne kriterije, stvaraju hijerarhije i institucije koje su povezane s
artikuliranim drutvenim poretkom. Mukarci stvaraju i kontroliraju
drutveni poredak u kojem e se natjecati kao individue. enskost
je, pak u veini drutava zadana, te nalazimo relativno mali broj
naina za izraavanje razlika (vlastite individualnosti) meu enama.
enskost je pripisani status, ena je ono to jest po svojoj prirodi.
I dok mukarci svoj poloaj osvajaju kao posljedicu eksplicitnog
dostignua, razlike meu enama openito se smatraju proizvodom
idiosinkratikih karakteristika, kao to su izgled, temperament
ili linost... Posljedica toga to kulture ne omoguavaju suptilne
drutvene klasifikacije za razlikovanje ena i njihovih interesa, jeste
da one i same sebe smatraju idiosinkratikim i iracionalnim.
U ovom je razmatranju neizbjena i kritika tradicionalnih
antropolokih opisa drutvenih struktura koji uglavnom izvjetavaju
o aktivnostima mukaraca. Sistemi rangiranja, grupiranja i
diferencijacije odraavaju eksplicitni drutveni poredak kojeg
onda opisuju istraivai. ene u njemu postaju nevidljive jer vode
relativno usporedne ivote kako u istoj tako i u razliitim kulturama.
e) ene kao anomalije. Suvremene studije simbolike kulture
ukazuju na to da se sve ono to ugroava osjeaj drutvenog poretka
odreenog drutva poima kao prijetee, opasno, nezakonito ili
loe. U onoj mjeri u kojoj mukarci u svojim institucionaliziranim
odnosima srodstva, politike i dr., definiraju drutveni poredak,
ene su njihova suprotnost. Na njih se, sa stajalita ireg drutvenog
sistema, gleda kao na devijaciju ili manipulatore, budui da sistem

97

[ arana Papi ]

drutvene klasifikacije rijetko otvara prostor njihovim interesima,

njih se ni ne podrazumijeva niti priznaje u javnoj sferi. No, ene
prkose idealima mukog reda. Moe ih se definirati kao djevice, ali
su potrebne za regeneraciju grupe. Moe ih se iskljuiti iz vlasti, a
one e opet ispoljavati sve vrste neformalne moi. Njihov je status
mogue izvesti posredstvom njihovih mukih srodnika, a one
opet mogu nadivjeti svoje supruge i oeve. U onoj mjeri u kojoj
prisutnost ena uvodi takva proturjeja, na njih e se gledati kao
na anomalije i definirat e ih se kao opasne, neiste i zagaujue,
kao neto to valja odgurnuti u stranu. Naposljetku, ene mogu
biti anomalije i stoga to drutva koja definiraju ene kao one koje
ne posjeduju legitimnu mo nemaju naina da priznaju realnost
postojanja moi ena.
f) Proizvodnja. Konanu opoziciju privatne i javne sfere
Rozaldo vidi u poloaju ena i mukaraca u ekonomskom ivotu.
Bez obzira na veoma znaajne varijacije u tipovima ekonomskih
aktivnosti ena u razliitim kulturama, ekonomska organizacija ena
povuenija je iz javne sfere. Nalazimo ih da rade ili individualno
ili u malim, labavo organiziranim grupama. Proizvodi rada ena
usmjereni su na kuu i obitelj. Unato iznimkama, openito je
sluaj da je ekonomska orijentacija ene, poput njene emocionalne
i drutvene orijentacije, relativno individualiziranija i u veoj mjeri
partikularistika od one kod mukaraca. Tu se autorica osvrnula
na Engelsovu tezu koja istie da je ena nekad bila ukljuena u
drutvenu proizvodnju a da je razvojem tehnologije i kapitala
potisnuta u privatnu sferu. Ona smatra da je asimetrija privatnojavno openita u ekonomskim oblicima ljudske organizacije, a
da kapitalistika drutva, iako dostiu ekstreme manifestacije te
podvojenosti, ipak po tome nisu jedinstvena u historiji.

98

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Zakljuak
Prezentacija nekih osnovnih tema i stavova iz sve obimnije
literature antropologije ene tek je uvod u ozbiljnije rasprave u ovoj
tematici u nas. Otvaranje novih horizonata koje nudi antropologija
ene, znai u stvari otkrivanje onog nijemog i korigiranje
jednog iskljuivog naina interpretacije koji je dominirao tokom
itave historije razvoja antropoloke znanosti. Podjela po spolu i
pripisivanje biolokih uvjetovanosti u odnosu spolova nije uostalom
samo obiljeje antropoloke znanosti, ve je prisutno i u ostalim
disciplinama drutvenih znanosti. Rije je, da parafraziramo Kristin
Delfi /Christine Delphy/, ne toliko o nepriznavanju uzroka spolne
podjele, koliko o neproblematiziranju ovog problema. (...) Teorija je
prema tom problemu indiferentna zato to spolnu podjelu uzima kao
zadanu, uvia je, integrira je i na njoj se temelji.24 Bez obzira na neke
prisutne jednostranosti pojednostavljivanja, znaajno je istaknuti
da antropologija ene otkriva jedno novo, dosad neistraeno polje
analize i usmjerava se na razaranje jednog oigledno ideologiziranog
poretka. U ovom smo pokuaju prikaza raznovrsnih struja miljenja
o problematici antropologije ene nastojale dati elemente za uvid u
cjelinu pokuaja koji obiljeavaju nae doba i sastavni su dio opih
napora koji tee redefiniranju ljudske historije i otvaranju novih
obrisa ljudske jednakosti.

24 Christine Delphy, A Materialist Feminism is Possible, Feminist Review, No. 2, 1979, str.
87.

99

[ arana Papi ]

Osnovna literatura o antropologiji ene:

1) Woman, Culture and Society, Edited by Michelle Zimbalist Rozaldo and
Louise Lamphere, Stanford University Press, Stanford. California, 1974.
2) Toward an Anthropology of Women, Edited by Ravna R. Reiter, Monthly
Review Press, New York and London, 1975.
3) Liberating Womens History, Theoretical and Critical Essays, Edited by
Berenice A. Carroll, University of Illinois Press, Urbana Chicago and
London, 1976.
4) Perceiving Women, Edited by S. Ardener, J. M. Dent & Sons Ltd.
London, 1977.
Napominjemo da u izdavakom planu za 19801981. godinu BIGZ predvia
izdavanje zbornika najrelevantnijih tekstova s podruja antropologije ene
koji e se bazirati na izboru iz ovdje citiranih radova.

100

Socijalizam i tradicionalno
stanovite
o odnosu polova

(teze)

eze iznete u ovom saoptenju deo su savetovanja na

temu Drutvena jednakost polova u samoupravnom
socijalistikom drutvu, koje su povodom 8. marta organizovali Marksistiki centar Centralnog komiteta Saveza
komunista Srbije (CK SKS) i Konferencija za drutvenu
aktivnost ena Srbije. Pored njenog saoptenja, u ovom broju
Marksistike misli nala se i tematska bibliografija koju je
sastavila arana Papi, u kojoj su sadrani kljuni naslovi
(marksisitiko-)feministike literature. Uzet za sebe, ovaj tekst
predstavlja kulminaciju spora u vezi s autentino reenim
enskim pitanjem u Jugoslaviji. Ne samo da se u njemu tvrdi
da ensko pitanje nije reeno, jer jugoslovenski socijalistiki
sistem nije lien tradicionalno-patrijarhalistikog odnosa
prema enama, nego se istiu i neki njegovi buroaski aspekti
(posebno izraeni konceptom normalnosti, normiranja i
normalizovanja odvojenih sfera koje prilie enama, s jedne,
i mukarcima, s druge strane). U snanom feministikom
duhu, tekst se zavrava zahtevom za temeljitim preobraajem
kulture ljudskih odnosa u celini.

1. Fenomen opstanka, preivljavanja i vitalnosti tradicionalnih

vrednosti i kulture jedna je od najvitalnijih protivrenosti socijalizma i istorije socijalistikih ideja. I u najradikalnijim zamislima

Socijalizam i tradicionalno stanovite o odnosu polova, Marksistika misao, br. 4, 1981: 29-32.

101

[ arana Papi ]

i projektima novog drutva esto su, obino neprepoznati,

ostajali segmenti graanske kulture u njenom tradicionalnom,
konzervativnom obliju. Pokuavajui da prevaziu kulturu graanskog drutva, nosioci socijalistikih ideja su, poesto i ne primeujui, zadravali bazine principe te iste kulture. Odbacivanje
radikalnijih kulturnih projekata u okviru graanskog drutva kao
degenerisanih izraza otuenja u kapitalizmu (neuvianje njihove
temeljne suprotstavljenosti graanskom ustrojstvu), pristajanje uz
proverene i konvencionalne vrednosti tradicionalne porodice
kao prirodnog oblika ljudske zajednice, poimanje umetnosti kao
uzviene delatnosti odabranih i iz toga agitpropovsko pribliavanje
umetnikih proizvoda graanskog tipa narodnih masa radi njihovog
oplemenjivanja ilustracija su ove oprezne i tradicionalistike crte
u teoriji i praksi socijalizma.
2. Polemike i sukobljavanja na polju kulture, radikalna kritika
socijalistikog realizma, afirmacija i razumevanje onih utopijskih
zamisli u okviru graanskog, ija je intencija u sutini socijalistika
i usmerena na prevazilaenje graanske egzistencije znak su ivih
drutvenih i individualnih napora da novi drutveno-ekonomski
odnosi u socijalizmu samoupravnog tipa imaju temeljne implikacije
i na podruju kulture i da se prevazie ona (u realnom socijalizmu
i te kako prisutna) tradicionalistika crta u poimanju mesta i tipa
kulture socijalizma.
3. Zanimljivo je, meutim, primetiti da su se i kod nas sve
polemike i sueljavanja na polju kulture sa velikim arom odvijale
na planu konvencionalnog kulturnog stvaralatva (knjievnosti,
umetnosti, oko slobode umetnikog stvaralatva), to jest na
onom planu kulture koji i dalje potpada pod klasinu, graansku
koncepciju kulture kao sfere uzvienog, estetskog prevazilaenja
konkretnih okolnosti egzistencije. Mnogo je manje, i s manjim

102

[ Tekstovi 1977-2002 ]

arom, bilo onih polemikih sukobljavanja oko koncepta kulture u

ijem temelju je tenja za novim tipovima ljudskog odnosa, novim
sistemima vrednosti koji prevazilaze graansko, alternativnim
ivotnim modelima i oblicima ljudske zajednice, novim nainima
vaspitavanja, porodinih odnosa, odnosa meu generacijama,
polovima. Ova pitanja ostajala su u sferi stihijnosti i bitno nepovezana sa progresivnim drutvenim naelima koja su ih regulisala.
Prostor bitke za nove ljudske odnose ostajao je nedovoljno konkretizovan i mnogima se inilo da progresivna drutvena naela
automatski donose i promene u ljudskoj svesti i ponaanju.
4. Meu zanemarenim i neprimetnim crtama tradicionalnosti
u socijalistikom drutvu patrijarhalna kultura, ini se, najbolje
odoleva pokuajima temeljne transformacije i uspostavljanja demokratskijeg tipa kulture u kojoj odnos polova ne bi u krajnjoj liniji
bio ipak shvaen kao samorazumljiva dominacija jaeg mukarca
u odnosu na slabiju enu. Sistem patrijarhalnih vrednosti ilavo
istrajava na naem tlu, i pored drutvenih napora u pruanju
jednakih mogunosti za oba pola. Patrijarhalni obrasci miljenja i
ponaanja doiveli su, naravno, ovim drutvenim naporima primetnu
eroziju i nisu vie zakon individualnog i drutvenog ponaanja. To,
meutim, ne znai da su oni nestali ili da su prevazieni nekim
novim dominantnim obrascem ponaanja i odnosa meu polovima.
Patrijarhalni sistem vrednosti kome je sr da prirodu ene (za
razliku od prirode mukarca) svodi i ograniava na njenu seksualnu
i reproduktivnu ulogu, da u svakom momentu podrava i odrava
tu prirodnu razliku i ini je kulturnim i drutvenim merilom
mogunosti i uloge polova jo je privatno (i javno) snaan regulativ
naeg drutvenog i individualnog ponaanja.
5. Kulturni stereotip patrijarhalnog ustrojstva u odnosu polova
nerazgraen je i kritiki nedovoljno sagledan momenat drutvene

103

[ arana Papi ]

prakse u nas. Nekritinost prema ovom tradicionalnom kulturnom

modelu ini da proces socijalne konstrukcije polnosti ostaje u naoj
svesti najveim delom u sferi gvozdene prirodne nunosti, koja
sama, nezavisno od drutvenih procesa i inilaca, stvara mukarca
i enu i njihov nejednak poloaj u drutvu. Poznate su nam one este
primedbe da je u stvari ena sama odgovorna za svoj neravnopravan
i pasivan poloaj u drutvu. Zaboravlja se, meutim, da je i u naem
drutvu prisutna i delatna dihotomija na aktivnu mukost i pasivnu
enskost kao normalne karakteristike polova, i da je ova dihotomija
i dalje bitna odrednica drutvenih mogunosti svakog pola i
svakog pojedinca. Zadravanje tradicionalne predstave o polnosti i
osobinama polova razlog je zanemarivanja mobilizacije svesti samih
ena u pravcu prevazilaenja tradicije patrijarhalnog, i razvoja kritike
svesti o mnogim, naizgled nevidljivim i nevanim oblicima tihe i
kulturom sankcionisane dominacije mukarca nad enom.
6. Jedan od uzroka zadravanja tradicionalne predstave o mestu
i ulozi polova je u jo uvek odreujuem konceptu normalnosti kao
kriterijumu moguih, poeljnih i prihvatljivih osobina mukog i
enskog pola i njihovog drutvenog i individualnog odnosa. Ovaj
koncept normalnosti zasniva se na zdravorazumskom poimanju
odnosa polova u ijem su temelju proverene i novim ljudskim
modelima ponaanja nedotaknute vrednosti patrijarhalnog ustrojstva. Po ovom konceptu normalnosti sve to se razlikuje, to izlazi
iz njegovog okvira, izgleda preterano, neprirodno i drutveno
neprihvatljivo. Ovaj koncept je, u stvari, protiv razaranja tradicijom
uvreenih odnosa i vrednosti, koje mukarca i enu deli u zasebne
realitete mukog i enskog, negirajui time njihove zajednike
ljudske mogunosti.
7. Zdravorazumska naela normalnosti odnosa polova ine da
ena, i pored svih naela, ostaje zarobljena u svom pripadajuem

104

[ Tekstovi 1977-2002 ]

i iskonskom identitetu pola pasivna, drutveno neangaovana,

ophrvana kuom, decom i ostalim normalnim enskim poslovima
i zadacima. Dominantna privatna orijentacija ene i dalje je u naem
drutvu odluujui inilac njenog ponaanja, delovanja i realizacije
privatno carstvo porodice je njen primarni fokus interesa, a javna
delatnost neto to mora da ini uporedo i uprkos optereenosti u
kunoj sferi i vladajuim poimanjem ,,prave (pasivne) enstvenosti.
U konfliktu tradicionalnog identiteta i novih drutvenih mogunosti
javnog angaovanja i ravnopravnosti ena je najee ostavljena sama
sebi, sa sveu da reenje ovog sukoba zavisi samo od njenih vlastitih
mogunosti, snage linosti i sprege privatnih uticaja i okolnosti.
8. U prostoru svakodnevnice jo vladaju merila i vrednosti koja
eni vie oteavaju no olakavaju razreenje ovog sukoba starog i novog
u sebi. Tradicionalno poimanje odnosa polova jo je jako ugraeno
u nae linosti, u privatno i javno ponaanje i teko je prihvatiti nove
modele ponaanja. U praksi vaspitavanja odrava se razliit pristup
prema deacima i devojicama. Socijalizacija temperamenta jo se
odvija po ustaljenoj shemi da ono to prilii deacima ne prilii
devojicama, i obratno. U masovnim medijima najee se uputno
reprodukuju graanski stereotipi o mestu i ulozi ene pothranjuje
se ideal zadovoljne, sposobne, vredne domaice i supruge i njenog
sveta koji ne izlazi iz vidokruga porodine egzistencije. Takozvana
enska tampa predstavlja utoite tradicionalnih enskih vrednosti,
zanimanja i trivijalnih interesa. U njoj se ena obasipa sve novijim
i novijim varijantama veza, pletenja, ivenja i kuvanja, a pritom se
zamagljuje drutvena nunost problematiziranja puteva eninog
izlaska iz te nasleene zbirke interesa i mogunosti. itava kulturna
prolost ovog podneblja u kome je dominirala patrijarhalna (ruralna)
vrednosna orijentacija i koja je i danas snano prisutna u drutvenoj
i individualnoj svesti, bitno oteava osvajanje novog tipa odnosa
meu polovima. Snagom inercije ak i mlade generacije ponavljaju

105

[ arana Papi ]

obrasce prethodnih generacija, jer uviaju da je snaga tradicionalnog

kolektivnog mentaliteta i dalje jaka i da ne tolerie velike promene.
9. Nesklad izmeu proklamovanih naela, realnih drutvenih
mogunosti ravnopravnosti polova u drutvu i tradicionalne/
patrijarhalne svesti govori o tome da se pitanje ravnopravnosti
polova u drutvu ne moe svesti samo na norme, naela i projekcije
budunosti, ve da zahteva i razvijanje celovite kritike svesti o svim
dimenzijama neravnopravnosti polova. Preobraaj tradicionalnog/
patrijarhalnog odnosa polova zahteva razotkrivanje optih neprimetnih, naizgled sasvim normalnih neravnopravnosti (jer traju
vekovima) i segregacije polova u svoje pripadne sfere on zahteva
preobraaj kulture ljudskih odnosa s onu stranu patrijarhalne svesti i
sistema vrednosti. Energina drutvena svest o nunosti preobraaja
tradicionalnih/patrijarhalnih obrazaca ponaanja u velikoj meri bi
olakala sukob izmeu starog i novog, koji dananja ena intenzivno
osea.

106

Pol i rod kategorije socijalne

organizacije polnosti

azlikovanje pola i roda u feministikoj literaturi spada

u najosnovnije orue za razumevanje drutvenog, kulturnog i politikog oblikovanja naizgled prirodnih, nunih
i nepromenjivih kategorija ljudske telesnosti i polnosti. I
premda se prvi tragovi ove distinkcije mogu nazreti u mnogim
feministikim ili ak protofeministikim tekstovima, ona svoje
suvereno znaenje stie u drugom talasu, pod snanim uticajem
antropolokih i psiholokih studija. Iako e u teorijskom smislu
ovo podvajanje kasnije postati dovedeno u pitanje, ono ni
danas, kao ni u vreme kada arana Papi pie ovaj tekst, nije
postalo u potpunosti integrisano u prostor drutvenih nauka i
humanistikih disciplina. Pozivajui se na Veru Erlich, hrvatsku
etnolokinju i antropolokinju, ijem je delu bio posveen
ovaj broj Revije za sociologiju, delu koje je na nju ostvarilo
znaajan uticaj, arana Papi e u ovom kratkom tekstu uiniti
dve znaajne stvari. U njemu e povezati domaa istraivanja
s kljunim imenima antropoloke i feministike teorije (Gejl
Rubin) i, to je za istoriju feministike misli kod nas verovatno
jo bitnije, otkrie razlikovanje pola i roda, ukazujui na
analitiki i heuristiki znaaj ovih koncepata. No, iako je
uvela ovu distinkciju u na akademski kontekst, u radovima
koje pie posle 1992. godine, arana Papi se nje takorei
odrie, sistematski ukazujui na to da se o ljudskoj polnosti
moe misliti i govoriti samo kao o drutvenoj, kulturnoj i
politikoj kategoriji, usled ega ni sama distinkcija pol/rod nije
neophodna. Stoga ona u svojim kasnijim tekstovima uglavnom
koristi pojam polnosti.

Pol i rod kategorije socijalne organizacije polnosti, Revija za sociologiju, br. 3/4, 1984:
327-331.

107

[ arana Papi ]

Kulturno naslee oblika mukosti i enskosti, od samih ljudskih

poetaka zapoet proces konstrukcije polnosti nametanja drutvenih ciljeva jednom delu prirodnog sveta te onaj istorijski i moralni
element (Marks) u koji se moe smestiti celokupno podruje
ljudske polnosti i polnog ugnjetavanja, ostao je stoleima u tamnom
kutku svesti drutvenih nauka, doimajui se neproblematinim ili
pak nedvosmisleno prirodnim. Drutvene nauke, a pogotovo one
kojima je predmet bio vlastita istorija, drutvo ili pak vlastita psiha
i njezine nelagodnosti, kao to su istorija, sociologija i psihologija,
jo uvek nisu uspele da izau iz krutih pravila i gramatike vlastitog
jezika kulture. Njeni se fokusi, meutim, moguem promatrau sa
strane ine tako izraziti da teko moe shvatiti kako ih domai
ne zamjeuju, oni tako malo znaju o njima kao pojedinac o
karakteristinim kretanjima.1 Polna asimetrija zapadne kulture,
stoleima obeleena patrijarhalnom konstrukcijom polnih odnosa
kojom se brie razlika izmeu ljudske sposobnosti i potrebe
stvaranja jednog polnog sveta i iskustveno ugnjetakih naina na
koje su polni svetovi organizovani... oba znaenja se podvode pod
isti termin2 (podvukla . P.), predstavlja trajnu karakteristiku
dosadanjeg razvoja i stupnja kulturne utopljenosti drutvenih
nauka. Stepen nekritinosti drutvenih nauka prema vlastitom
kulturnom ustrojstvu ogleda se u nemogunosti da se vlastiti sistem
polnosti pogleda izvana, te da se vidi da on nije ni prirodan
niti pak univerzalan. Neproblematizovanje procesa akulturacije
bioloke polnosti u drutvenim naukama, te neprozirnost injenice
da u patrijarhalnoj polnoj asimetriji polna anatomija jeste bitna i
iskljuiva odrednica za ono to neka osoba jeste, razlog je prisutne
neosetljivosti i neprijemivosti za jednu distinkciju koja je nuna

1 Vera St. Erlich, U drutvu s ovjekom, Zagreb: Liber, 1978.

2 Gayle Rubin, Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex, u Rayna R. Reiter
(ed.), Toward an Anthropology of Women, New York & London: Monthly Review Press, 1975,
str. 168.

108

[ Tekstovi 1977-2002 ]

i prevashodna svakom razumevanju polnih odnosa u drutvu

distinkciju izmeu pola u biolokom smislu i roda pola u njegovom
drutvenom znaenju i obliku. Nemo sociologije ili psihologije da
tu distinkciju uvede kao instrument razumevanja podruja ljudske
polnosti koje je milenijumima bilo izloeno neumitnoj ljudskoj
delatnosti koja ga je menjala3 govori o tome koliko su te nauke
interiorizovale obzor i granice vlastite kulture.
Antropologija je, meutim, zahvaljujui svom predmetu i
usmerenosti k istraivanju drugaijih drutava i kultura a koje je
ona u svojoj dugoj ranoj fazi mirno (s vlastitom kulturom saobrazno)
katalogizirala i tumaila kao egzotine, primitivne, predlogike
ili neartikulisane ipak uspela da zapone razgradnju vlastite
kulturne optike te da se upusti u evokaciju, osvetavanje i kritiku
vlastite prakse tumaenja drugaijih oblika drutvenosti. Uspela je
pritom da, vie od drugih, imenuje i shvati ogranienost subjekta
kojeg tumai kao naunika lana vladajue, strane i bele kulture,
te da prihvati poraznu injenicu da je snaga uverljivosti njezinih
interpretativnih modela bila nerazdvojno povezana s periodom
dominacije razvijenog Zapada nad ostalim, nemutim drutvima.
Ta vea osetljivost antropologije prema granicama svoje discipline i
metoda nije, meutim, rezultat njezine tajnovite inteligencije ili pak
vie vrednosti u odnosu na druge discipline ve je ona proistekla
iz injenice da je dijalog kultura pretpostavka i princip njezinog
delovanja te da, kao i svakom ljudskom dijalogu, ni jedan subjekt ne
moe ostati sasvim u granicama i tamnici svoga jezika i ponaanja.
Distinkcija pola i roda, kao poetni momenat u analizi drutvene
organizacije polnosti nije, i pored vee otvorenosti antropologije,
svoj prvi zamah dobila u okrilju antropologije. Snani enski
pokret sedamdesetih godina koji je osim praktinih ciljeva imao
3 Gayle Rubin, Ibid., str. 166.

109

[ arana Papi ]

i dotada nikad tako uticajne i inspirativne teorijske doprinose,

izotrio je i definisao tu distinkciju u naporu da pokua da krene
s mrtve take u analizi svetskoistorijskog poraza enskog pola.
Antropologija je, meutim, upravo zbog svoje vee otvorenosti i
dijalokog karaktera svog miljenja bila mnogo pogodniji teren za
razmatranje i razvijanje te distinkcije. Poslednjih godina se unutar
antropologije javljaju napori, vie nego u drugim naukama, da
se ova poetna distinkcija razvije i sagleda u svetlu raznovrsnih
kulturnih i drutvenih iskustava. Prvi zaeci i fragmenti relativizacije
zakona polne asimetrije, te prijemivost antropologije da socijalnu
i kulturnu izgradnju polnosti razume kao jedan od mnogih
mehanizama delovanja kulture i drutvenosti, postojali su, iako ne
u sasvim istom vidu, kod nekih antropologa i antropolokinja i pre
zamaha enskog pokreta. Margaret Mid /Mead/, a pre nje, na primer,
Dejzi Bejts /Daisy Bates/ i Filis Makejberi /Phyllis McKaberry/,
pokazale su u svojim radovima da je mogue i socijalno oblikovanje
polnosti otrgnuti od zdravorazumskih i predrasudnih interpretacija,
te ustanoviti da se drutveni uslovi, a ne ljudska biologija, moraju
smatrati determinantama polnih uloga.4 Meu takve zaetnike
relativiziranja biologistikih zakonitosti u antropologiji spada i Vera
St. Erlich i njezina bogata prezentacija patrijarhalnih pravila koja
reguliu polni ivot.5
Razlikovanje pola i roda nuan je momenat ove relativizacije
prirodnih zakonitosti i kritike biologizma u antropologiji, i poetni
je element analize korena polne asimetrije u skoro svim poznatim
drutvima. To razlikovanje poiva na uverenju da predstave da
mukarci i ene ine dve uzajamno iskljuive kategorije mora poticati

4 Ernestine Friedl, Women and Men: An Anthropologist's View, New York: Holt, Rinehart &
Winston, 1975, str. 4.
5 Vera St. Erlich, op. cit., str. 198.

110

[ Tekstovi 1977-2002 ]

iz neeg drugog, a ne iz nepostojee 'prirodne' protistavljenosti.6

Razlikovanje pola i roda i konstrukcija polnosti je stoga eminentni
in kulture: socijalna organizacija i semantizacija ljudskih biolokih
polova iji je konani rezultat to da postoje potpuno razliite
stvarnosti za mukarce i ene.7 Konstrukcija roda poiva na potrebi
recipronog stanja zavisnosti izmeu polova (Levi-Stros /LeviStrauss/), ali rod ne oznaava samo puko poistoveivanje s jednim
polom ve takoe povlai usmeravanje polne elje prema drugom
polu (Rubin). Drutvena podela rada po polu smatra se rezultatom
socijalnog procesa koji od ljudskih polova stvara dve meusobno
iskljuive kategorije, produbljuje njihove bioloke razlike smeta ih
u rod (engender) i moe se smatrati tabuom protiv istorodnosti
mukaraca i ena i seksualnih odnosa razliitih od heteroseksualnih.
Kategorija roda je rezultat procesa akulturacije bioloke polnosti i
izraz je univerzalne ljudske potrebe kulturne izgradnje polnog sveta
i odnosa u njemu. Iako je ljudska istorija svedok da se ta izgradnja
polnog sveta najee izraavala u vidu asimetrinog i ugnjetakog
naina organizacije polnosti, ipak, smatra Gejl /Gayle/ Rubin,
sistem pola/roda neutralan je termin koji upuuje na to podruje
i naznauje da ugnjetavanje tu nije neminovno, ve je proizvod
odreenih drutvenih odnosa to ga organizuju.8
Istraivanje i delo Vere St. Erlich (u kome se ona usmerila najvie
k istraivanju patrijarhalnog naina ivota i sistema vrednosti),
sadri u sebi otvorenost i fleksibilnost kategorija koje pomau da
se mogu proitati i bitni, iako fragmentarni, elementi antropologije
polnosti. Iako, na primer, ona smatra da u osnovi svuda primetne
vee obespravljenosti ene lei nepromenljivi bioloki momenat,
ona na istom mestu dodaje i jednu bitnu ogradu koji deluje. . .
6 Gayle Rubin, Ibid., str. 179180.
7 Shulamith Firestone, The Dialectic of Sex, London: Paladin, 1972, str. 151.
8 Gayle Rubin, Ibid., str. 168.

111

[ arana Papi ]

na njenu tetu9 (podvukla . P.), ime sasvim jasno doputa i

pretpostavlja delovanje kulture na nepromenljive bioloke momente
polnost. Stav da je asimetrinost ljudskih polova u patrijarhalnom
sistemu rezultat akulturacije bioloke polnosti moe se zapaziti i u
njezinoj skoro usputnoj opaski da je mogue da je prisila da se ena
brzo i potpuno prilagodi povoljna za (patrijarhalni) brak,10 te da
patrijarhalna sredina konzekvetno potkapa ensku samosvijest.11
U osnovi tih fragmenata antropologije polnosti Vere Erlich lee
dva bitna, iako nedovoljno razraena stava. Prvi je da se bioloke
razlike izmeu spolova u svakoj kulturi razliito deformiraju. Njihova
vanost kao i uloga koju imaju u drutvu i u porodici, razliite su.
Sam odnos izmeu mukarca i ene ovisi dodue o nekim organskim
injenicama, ali jo vie o kulturnim momentima,12 a drugi je da
pripadnost enskom spolu ima esto potpuno znaenje pripadnosti
nekom drutvenom sloju, i to obino sloju koji stoji na niskoj
stepenici skale.13 Sudbina je ene da u patrijarhalnom sistemu svoju
sigurniju egzistenciju gradi na jednoj, iskljuivo kulturnoj delatnosti,
kojoj je cilj omileti se, i uvek se praviti zadovoljna. Zbog te, za
nau sredinu zauujue osetljivosti na sloenost i konfliktnost
procesa izgradnje polnosti i polne potinjenosti, delo Vere Erlich u
sebi sadri klice koje ga, u svetlu novih saznanja i definicija, ine
izrazito modernim, a itanje jo zanimljivijim zbog mogunosti da
se u njemu otkriju razliiti slojevi, oni raniji i oni kasniji, ondanjeg
i sadanjeg trenutka.

9
10
11
12
13

Vera St. Erlich, Jugoslavenska porodica u transformaciji, Zagreb: Liber, 1971, str. 206.
Vera St. Erlich, U drutvu s ovjekom, str. 154.
Vera St. Erlich, Jugoslavenska porodica u transformaciji, str. 76.
Vera St. Erlich, U drutvu s ovjekom, str. 268.
Vera St. Erlich, Ibid., str. 275.

112

Seksizam kao instrument u

analizi ideologije polnih uloga

odine 1986, arana Papi na odeljenju za antropologiju

Filozofskog fakulteta u Beogradu brani magistarsku
tezu pod naslovom Savremeni pokret i misao o osloboenju
ena i njegov uticaj na sociologiju, koja e tri godine kasnije
biti objavljena pod naslovom Sociologija i feminizam. Ovaj
tekst predstavlja skraenu verziju njene magistarske teze,
koja pokazuje kontinuitet njenih naunih i aktivistikih
interesovanja. Kao to Antropologija ene prikazuje kljuna
dostignua drugog talasa feminizma u antropolokoj disciplini, tako se ovde, uz pomo brojnih znaajnih sociolokinja,
operacionalizuje viestruko tematizovana ideja prema kojoj
je u sociologiji mukarac opti pojam, a ena nevidljivo
bie. Aktivistiki aspekt ove studije opaa se u zahtevu za
razvijanjem naglaeno neseksistike metodologije. Nauka,
naime, nije sasvim odvojena od svakodnevice i njihov meusobni uticaj ne sme se zanemarivati. U tom smislu, bolja,
inkluzivnija nauka takoe je jedan od uslova za ravnopravniju
svakodnevicu. Ne treba posebno isticati da je ovaj zahtev koji
arana Papi postavlja pred nauku na ovdanjim prostorima
iao mnogo ispred svog vremena.

Analiza drutvenog mehanizma proizvodnje polova koji je

kroz istoriju po pravilu donosio nejednakost/dominaciju jednog
(mukog) pola nad drugim (enskim) polom bila je temeljno
zapostavljena u drutvenoj teoriji. Vrlo dugo se graevina misli

Seksizam kao instrument u analizi ideologije polnih uloga, Kultura, br. 80/81, 1988: 40-58.

113

[ arana Papi ]

o drutvu i oveku zasnivala na neproblematizovanom prihvatanju

prirodnosti polne asimetrije, kao i na pretpostavci da drutvena
priroda polnosti, zapravo, poiva i vue korene iz gvozdenog
carstva bioloke determinacije, te da stoga korenita transformacija
neravnopravnog odnosa polova i nije mogua jer bi zadirala u ono
rigidno i nepromenljivo bioloko.
Savremeni enski pokret i njegova teorijska misao, iji je cilj
preispitivanje korena podreenosti ene i njoj nametnutog i ogranienog drutvenog identiteta, otvorili su nove prostore analizi drutvenih protivurenosti. Otkrivaju se neprimeeni i nebitni oblici
dominacije i eksploatacije ene u jeziku u kome se smisa ono i
gramatiki oituje dominacija mukarca nad pojmovnim svetom,
u patrijarhalnim normama, stereotipijama i predrasudama koje
i dalje opstaju u seksizmu kao ideologiji polne nejednakosti koji
nije prisutan samo u obinom ivotu, ve i u drutvenoj teoriji.
Nova, dosad nezabeleena intelektualna motivacija ena (a kasnije
i ne samo ena) da odgovori na zagonetku neravnopravne sudbine
ljudskih polova, roena u krilu enskog pokreta, ve dve decenije
istrajava u svojim vrednosno-zainteresovanim analitikim i kritikim
razmatranjima svih aspekata tzv. enskog pitanja u drutvenim
naukama, ivim debatama o njihovoj skrivenoj seksualnoj gramatici, ideologiji nejednakosti polova, njihovoj partijarhalnoj
paradigmi i tako dalje. Ovakav istrajni teorijski i praktini aktivizam
na izmeni postojee tradicionalne drutvene i teorijske svesti o
odnosu polova za rezultat je imao legitimaciju nove kritike svesti
o polnosti koja se ne zadovoljava datim istinama, ve zanemareno
podruje ideologiju polnih uloga sistematski i beskompromisno
izvlai iz poretka oiglednog.
Drutveni pokreti nastaju u podzemnim vodama drutvenih
protivurenosti i tek kada izau na povrinu, kada artikuliu sutinu

114

[ Tekstovi 1977-2002 ]

drutvenih problema koji ga izazivaju, postavljaju nov i svojevrstan

izazov drutvenoj misli. Otvaraju se nova pitanja ili se stara vide u
sasvim drugaijem svetlu. Nain na koji je drutvena misao pojedine
probleme videla i tumaila pre erupcije novih drutvenih pokreta
kasnije postaje nedovoljan. Ogranien ili iskrivljen drutveni pokret
je ve dao snaan impuls promeni naina recepcije i ugla gledanja na
pojedine drutvene protivurenosti i time teoriji pruio mogunost
drugaije interpretacije problema savremenog doba. Dijalektika
odnosa enskog pokreta i sociologije je sa ovog stanovita posebno
zanimljiva jer, u sluaju sociologije, enski pokret nije samo doveo
u pitanje odreene pojmove ili interpretacije, ve i itavu duhovnu
orijentaciju discipline u kojoj je tako dugo kategorija pola ostala
zanemarena i nerazvijena socioloka kategorija. enski pokret je u
sociologiju uneo novu svest o neravnopravnoj seksualnoj gramatici
discipline, otvorio je novo polje kritike svesti i zapoeo redefiniciju
sociolokog razumevanja problema odnosa polova postavljajui do
tada nerelevantno, ali iz novog ugla gledanja sutinsko pitanje: zato
su ivoti ena ogranieni na poseban nain zbog toga to su ene?
Tematsko osveavanje, nova perspektiva i teorijske inovacije koje
ukazuju na znaaj pola kao na kriterijum drutvene diferencijacije
imaju jasan, dugoroni cilj reinterpretaciju problema polnosti
u drutvu i izgradnju nove emancipacijske logike odnosa polova
u kojoj bioloka specifinost ne bi bila uzrokom neravnopravne
drutvene sudbine.
Kritika neadekvatnog pristupa eni u okviru sociologije zapravo
je deo ire kritike seksualizma u drutvenim naukama u kojima je
problem odnosa polova i analiza socijalne konstrukcije polnosti ili
zanemaren ili su izricani konformistiki sudovi koji su opravdavali
postojeu dominaciju jednog pola nad drugim. Seksizam u nauci
oznaava specifinu varijantu segregacije po polu kojom se jasnije
istiu, pozitivnije prepoznaju i vide interesi i aktivnosti mukaraca

115

[ arana Papi ]

te se, zahvaljujui dominantnom patrijarhalnom sistemu vrednosti,

pridaje vei znaaj i presti mukim ulogama u odnosu na enske. Iako
se pojam seksizam najee koristi kao politiki epitet, ejla Alen
/Sheila Allen/ smatra da se on moe koristiti kao socioloki pojam
jer ukazuje na situacije u kojima razlike izmeu ene i mukarca
nisu samo naglaene ve su naglaene dosledno i sistematski na tetu
ena, to jest one su institucionalizovane. Ove razlike su esto, iako ne
iskljuivo, pravdane biolokim pretpostavkama.1
Seksizam, kao i rasizam, predstavlja interpretaciju ljudske
razliitosti biolokog (ili etnikog) porekla kao nepromenljive i
nepobitne osnove drutvene nejednakosti. Seksizam, kao ni rasizam,
nije strogo nauni termin ve je sastavni deo konzervativne
kolektivne svesti kojom se opravdavaju nejednaki odnosi meu
ljudima kao odnosi meu nejednakim prirodama. Pojam seksizam
postao je snaan teorijsko-praktiki instrument razotkrivanja svih
(vidljivih ili nevidljivih) dimenzija polne nejednakosti. enski
pokret je koristei pojam seksizma ukazao na one drutvene stavove,
verovanja i predrasude koji se mogu svrstati pod ideologiju nejednakosti polova. Postalo je jasno da se seksistikom ideologijom
opravdava i brani hijerarhijski polni poredak, a enski bunt, kao i
bunt tamnoputih ranije, znaio je da ene ne mogu vie dozvoliti da
budu marginalizovane i patronizirane. Zanemarivanje materijalne
osnove polne i rasne nejednakosti jedan je od kljunih uzroka istrajnosti seksizma i rasizma koji izgledaju kao da potiu od same prirode
te se, stoga, ne mogu ozbiljno dovoditi u pitanje.
Seksizam je ideoloki izraz drutvenog odnosa neravnopravnosti
polova, tj. duboko ukorenjen, esto nesvestan sistem uverenja,
stavova i institucija u kome se sutinske razlike meu ljudima ine
1 Sheila Allen i Diana Leonard Barker (eds.), Sexual Divisions and Society: Process and
Change, London: Tavistock, 1976, str. 18.

116

[ Tekstovi 1977-2002 ]

na osnovu njihovog pola i polnih uloga.2 Seksizam tumai polne

razlike u cilju legitimacije sistema dominacije meu polovima, u
cilju opravdavanja prirodne superiornosti mukarca i, stoga, da
parafraziramo Marksa, predstavlja ideologiju vladajueg pola. U
svojim oblicima ispoljavanja on se zasniva na redukciji znaenja
enskog spola dok znaenje mukog spola razvija kroz sistem rada,
jezika i upravljanja... sva verovanja, od laikih do uenih, dre da
je samo mukarcu svojstvena nadbioloka determinacija. Zato su
i verovanja u apstraktno boanstvo kao i mit o ovjeku rezultat
dovrenog procesa spolne supremacije.3 Kao ideologija vladanja
mukog pola nad enskim, seksizam, naravno, nije skorijeg datuma
ve je dugo i duboko prisutan u itavoj ljudskoj istoriji kao izraz
patrijarhalne koncepcije sveta po kojoj su, kako to Simon de Bovoar
/Simone de Beauvoir/ jezgrovito saoptava, zakonodavci, svetenici,
filozofi, pisci i naunici strastveno dokazivali da je podreeni poloaj
ene odreen na nebu a koristan na zemlji.4
Seksizam u sociologiji
Kao to je ve ranije istaknuto, teorijska i praktika delatnost
drutvenih nauka nije ostala po strani od dominantnih drutvenih
odnosa, pa tako ni od dominantne ideologije polnih uloga.
Diskriminacija ena, istie En Oukli /Ann Oakley/, ne postoji samo
u drutvu ve postoji i u drutvenoj teoriji, u domenu akademskog.
Seksizam u sociologiji je po njenom miljenju pandan diskriminaciji
ena u drutvu. Koreni seksizma u drutvenim naukama lee u
neproblematizovanom prihvatanju hijerarhije meu polovima
iza koje i dalje opstaje partijarhalna koncepcija sveta. Akademski
svet je, smatra Sara Slavin ram /Sarah Slavin Schramm/, oduvek
2 The Fontan Dictionary of Modern Thought, London: Fontana/Collins, 1979.
3 Vjeran Katunari, enski eros i civilizacija smrti, Zagreb: Naprijed, 1984.
4 Simon de Bovoar, Drugi pol, I knjiga, Beograd: BIGZ, 1982, str. 18.

117

[ arana Papi ]

bio ,,uanen istorijski sistem koji je sistematski iskljuivao ene i

manjine.5
Seksizam u sociologiji, napominje En Oukli, autorka teksta
Nevidljiva ena: seksizam u sociologiji,6 izraava se u njenoj
preovlaujuoj orijentaciji ka mukarcu, to jest u njenom fokusu
i usmerenju prema interesima i aktivnostima mukarca u polno
raslojenom drutvu. Drutvene situacije mukaraca i ena danas
su strukturalno i ideoloki diskrepantne, a dominantni vrednosni
sistem modernih industrijalizovanih drutava mnogo veu vanost i
presti pridaje mukim u odnosu na enske uloge. Ova se predrasuda
reflektuje i u sociologiji, koja je sklona prihvatanju vrednosti ireg
drutva. Prevashodna orijentacija na mukarca u sociologiji, nastavlja ova autorka, moe toliko obojiti organizaciju sociologije kao
discipline da nevidljivost ena postane strukturalna slabost, a ne
samo povrinska naprslina. Fokus na mukarca, ugraen u samu
definiciju predmetnih podruja, od samog poetka enu svodi na
drugorazrednu temu.7
Orijentacija koja je prevashodno usmerena da posmatra i
analizira sfere aktivnosti mukarca u drutvu, nuno zanemaruje
sfere aktivnosti ene i time dovodi do iskrivljene slike o enskoj
situaciji. U veini sociolokih radova, istie ova autorka, kao
drutvena grupa ene su nevidljive ili neadekvatno predstavljene: one
poprimaju nestvarna oblija duhova, senki ili stereotipnih karaktera.8
Nevidljivost ene u sociologiji jedan je od akutnih problema s kojima
5 Sarah Slavin Schramm, Women's Studies: It's Focus, Idea, Power and Promise, u K.
O'Connor Blumhagen i W. D. Johnson, Women's Studies, No. 2, An Interdisciplinary
Collection, Greenwood Press, Conn. 1978, str. 5.
6 Ann Oakley, The Invisible Woman: Sexism in Sociology, u A. Oakley, Sociology of
Housework, Oxford: Martin Robertson, 1974.
7 Ibid., str. 4. (podvukla . P.)
8 Ibid., str. 1.

118

[ Tekstovi 1977-2002 ]

se ona susree jer, kako istie Dejvid /David/ Morgan, u mnogim

sluajevima konani rezultat istraivanja bio bi mnogo drugaiji da
je istraiva uzeo u obzir i pitanje pola. Ukazujui na opasnost da
nevidljivost ene u sociologiji postane njena stalna strukturalna
slabost, En Oukli predlae uvoenje dva indeksa: indeks socioloke
vidljivosti ena i indeks njihove prisutnosti u drutvu. Uvoenje ova
dva indeksa u sociologiju bie nain, smatra autorka, da se pokae
kako nedostatak veze izmeu ova dva indeksa ukazuje na neuspeh
sociologije da uzme u obzir iskustvo ena.9 Istiui da je u sociologiji
pojam objektivnosti glavna premisa njenog metoda, autorka smatra
da, iako su se zahvaljujui njemu uklonile mnoge predrasude, ne
ini se da je ovaj pojam uticao na duboko ukorenjenu predrasudu
seksizma.10
Kao jednu od glavnih manifestacija seksizma u sociologiji Nikol
Klod Matje /Nicole Claude Mathieu/, autorka teksta Zapaanja o
sociolokoj definiciji kategorije pola,11 istie da veina teorijskih
i optih opisnih studija (opta prouavanja u sociologiji saznanja,
na primer, ili globalne ekonomske analize proizvodnje) uopte ne
pominju kategoriju pola. To je, smatra ona, sasvim prihvatljivo ako
se u tim studijama opisuje tok oveanstva u glavnim crtama, bez
osvrtanja na pol pojedinaca. To je, dalje, sasvim opravdano sa onog
metodolokog stanovita kome je optost fundamentalna kategorija, i
u kojem kategorija pola naizgled nema nikakvog znaaja. Meutim,
istie autorka, ak i u tim optim skicama toka razvoja oveanstva
javlja se neto to ozbiljno upuuje na inherentnu prisutnost seksizma
u sociologiji pojavljuje se komentar, pet redova koji slede posle
etiri strane neutralnog opisa, pasus tampan sitnim slovima, ili
9 Ibid., str. 5.
10 Ibid., str. 2.
11 Nikol-Klod Matje, Zapaanja o sociolokoj definiciji pola, Vidici, br. 1/2, 1984, str. 58.
(podvukla . P.)

119

[ arana Papi ]

poglavlje dodato na kraju knjige, to itav problem usmerava u

smislu kategorizacije polova: Manje nam je poznato kakvo dejstvo
ovo ima na ene... ili Bilo bi korisno ispitati na koji nain ovo
deluje na ene... italac je sasvim prirodno doveden u nedoumicu
u pogledu optosti.12 Kategorija mukarca u sociologiji, takoe, ne
postoji kao specifina kategorija, ona se najee navodi indirektno
kao izvedenica opteg pojma ljudsko bie, to ukazuje na nesvestan
nain miljenja po kome neko govori uopteno, kada u stvari govori
o mukom rodu.13
S druge strane, sudbina ene u sociologiji moe biti dvostruka.
Ili ene ne postoje kao rezultat prethodnog sistema miljenja: tada
je to pravo brisanje a ne skriveno prisustvo, kao to je to sluaj sa
mukarcem; ili se kategorija ene pojavljuje kao dodatak glavnoj
raspravi, izranjajui iz pozadine, diskretno, nepoznato, zagonetno i
tiho, da bi na trenutak naruila razmiljanje mukarca o mukarcu ili
ona postoji izdvojena kao posebna kategorija.14 U sociologiji seksizam
se vidi na konkretnim primerima poistoveivanja opteg pojma sa
pojmom mukarac, kada se podrazumevaju oba pola. To je, recimo,
sluaj u sociolokom iskazu tipa: ponovno podeljeni zadaci ostavljaju
pojedincu da duboko razmilja o kunim i branim problemima, o eni
ili bolesnoj deci.15 Ovaj iskaz opteg karaktera u jeziku pretpostavlja
da je tu subjekt mukarac, a ne ljudsko bie uopte, jer se podrazumeva da to ljudsko bie ima enu. Struktura polne hijerarhije primeuje se sasvim jasno i u samom sociolokom jeziku, u sintaksi u kojoj
se nejednako raspolaganje svetom meu polovima jasno moe proitati. ,,U svetu miljenja mukarac je univerzalizovan, kae ejla Rut
/Sheila Ruth/, a Vjeran Katunari ovu misao nadopunjuje time to
12
13
14
15

Ibid., str. 58
Ibid., str. 64.
Ibid., str. 64.
bid., str. 63.

120

[ Tekstovi 1977-2002 ]

tvrdi da mitologizacija, dakle najprije prekriva, a zatim obre porijeklo muke dimenzije u ovjeku. Taj spol postaje proizvod ovjeka,
tj. radnih i kulturnih okolnosti, a ne obrnuto.16
Koreni ove mitoloke operacije su, naravno, jo uvek prisutni u
sociologiji jer je u njoj mukarac opti pojam, a ena nevidljivo bie, tek
komentar ili fusnota toj optosti u kojoj su konvencionalne vrednosti
prema mukarcu duboko ukorenjene u samim osnovama sociologije.
Primeri seksizma u sociologiji
Osim ovih naelnih stavova mnoge autorke (i autori) konkretno
su ispitivali pojedina socioloka podruja i u njima nalazili elemente
seksizma. Za potrebe ovoga rada pozabaviemo se primerima
seksizma u dvema vanim sociolokim oblastima: u teoriji socijalne
stratifikacije i u sociologiji rada.
U teoriji socijalne stratifikacije i njenoj primeni u istraivanju
postoji, smatra En Oukli, izvestan broj pretpostavki o ulozi ena
koje slue tome da njihova nevidljivost bude zagarantovana.17 Ovaj
skup meusobno povezanih pretpostavki odnosi se na proces i
kriterije klasne pripadnosti ... po kojima je:
1. porodica jedinica stratifikacije,
2. drutveni poloaj porodice odreen statusom mukarca u
njoj,
3. samo u retkim prilikama drutveni poloaj ene nije
determinisan poloajem mukarca s kojim je u vezi putem
braka ili porodinim poreklom.18
16 Vjeran Katunari, op. cit., str. 6.
17 Ann Oakley, op. cit., str. 8
18 Ibid., str. 9

121

[ arana Papi ]

Stratifikaciona teorija, nastavlja dalje En Oukli, poiva na

pretpostavci normalne zajednice sastavljene od mukarca, ene i
deteta/dece u kojoj je mukarac hranilac, i na osnovu koje razlike u
ulogama, poloaju i statusu unutar porodice nisu uzete u obzir kao
kriterijumi stratifikacije. Pitanje koje ona ovom prilikom postavlja
glasi: koliko je ovo zaista normalno?, iznosei podatak da 58%
britanskih domainstava nije nuklearnog tipa, te da je jedno od
dvanaest domainstava sa jednim roditeljem, itd. Ova kritika
osnovnih pretpostavki teorije socijalne stratifikacije zasniva se na
najvanijoj tekovini koju je enska perspektiva donela sociologiji: na
ukazivanju znaaja pola kao kriterijuma diferencijacije u modernom
drutvu. Do sada je kategorija pola bila retko analizirana kao faktor
procesa stratifikacije i bilo je najee zanemarivano da je pol
jedan od najoiglednijih kriterijuma drutvene diferencijacije i
jedna od najoiglednijih osnova ekonomske, politike i drutvene
nejednakosti.19 Potrebno je stoga, istie En Oukli, restrukturirati
nain analize tako da se uzmu u obzir polne razlike u ulogama,
statusu i sredstvima kako unutar porodice tako i izvan nje. Ovo je
glavni zadatak i njegov znaaj je potvren panjom koju feministi
uopte, a posebno marksisti-feministi, poklanjaju problemu poloaja
ene u klasnom sistemu.20
Minuciozniju i po mnogo emu radikalniju kritiku seksizma
u teoriji socijalne stratifikacije izvrila je Kristina Delfi /Christine
Delphy/ u svom tekstu ene u studijama stratifikacije.21 Ona smatra
da nain klasifikacije u teoriji stratifikacije po kojoj udatoj eni
pripada status mua dok neudatoj pripada njen vlastiti profesio19 Joan Acker, Women and Social Stratification: A Case of Intellectual Sexism, u J. Huber
(ed.). Changing Women in a Changing Society, Chicago: University of Chicago Press, 1973,
str. 181.
20 Ann Oakley, op. cit., str. 1314.
21 Christine Delphy, Les femmes dans les tudes de stratification", u A. Michel (ed.). Femmes,
sexisme et socits, Paris: PUF, 1977.

122

[ Tekstovi 1977-2002 ]

nalni status predstavlja odsustvo koherentnosti, jer se kriterijum

profesije kod udatih ena zamenjuje kriterijumom brane veze. To
ukazuje na najvaniju protivrenost koja otkriva konture jedne
skrivene drutvene strukture. Mnogi autori, istie Kristina Delfi
ukazali su na nekoherentnost kriterijuma kada je re o klasifikaciji
ena u teorijama stratifikacije jer se za ene koristi dvostruki
kriterijum: kriterijum profesije za neudate ene i njegovo naputanje
za udate ene. Meutim, Delfi istie da veina dosadanjih autora
jednostavno nije bila spremna da ode dalje od tih konstatacija; oni
nisu zapazili ta otkriva to nekoherentno naputanje... Profesija, taj
univerzalni indeks klasnog poloaja jedne individue, je u sluaju ena,
i iskljuivo u njihovom sluaju, zamenjen jednim sasvim heterogenim
kriterijumom: branom vezom.22 To dalje znai, nastavlja autorka, da
su ene u celini razliito tretirane, pomou dvostruke kriterologije, od
mukaraca u celini, jer se na njih (mukarce) primenjuje samo jedan
kriterijum, kriterijum njihovog vlastitog poloaja. Isto tako, to znai
da su ene na jedan protivurean nain integrisane u socioloku sliku
drutvene strukture to jest nisu one integrisane u opis drutvene
strukture zahvaljujui primeni konstruktivnih pravila pojma
drutvene stratifikacije ve zahvaljujui naputanju tih pravila.23
Ono to je potrebno ovde dovesti u pitanje jeste, smatra Delfi,
upotreba jednog kriterijuma sasvim stranog teoriji socijalne
stratifikacije koji se koristi da bi se klasifikovale udate ene bez posla a
ponekad ak i kada imaju posao to je kriterijum klasifikacije putem
brane veze.24 U svim drugim sluajevima implicitni postulat teorije
stratifikacije jeste da je odsustvo profesije jednako odsustvu vlastitog
poloaja u svim sluajevima osim kada su ene u pitanju brana
veza se smatra valjanim kriterijumom odreivanja pripadnosti klasi
22 Ibid., str. 26. (podvukla . P.)
23 Ibid., str. 26.
24 Ibid., str. 34.

123

[ arana Papi ]

kada je re o enama, i iskljuivo njima (nijedan mukarac nije

klasifikovan pomou profesije svoje ene, ak ni onda kada je bez
posla).25 Udate ene koje nisu zaposlene nalaze se izvan ekonomskog
sveta ije funkcionisanje determinie kriterijume stratifikacije, trita
rada, zarade. Njihov odnos prema tom ekonomskom svetu, prema
svetu proizvodnje, istie Delfi, jeste odnos zavisnosti i upravo ta
zavisnost lei u osnovi postupka pripisivanja enama muevljevog
klasnog poloaja.26 Teoriju drutvene stratifikacije, pa time i drutvene
strukture, sociologija zasniva i gradi na pretpostavci zavisnosti ene na
osnovu koje joj se onda pripisuje muevljev status, ak i onda kada
je i sama ena ekonomski nezavisna. Sociologija je odnos zavisnosti
ena inkorporirala u svoje teorijske instrumente ali je, smatra Delfi,
pri tome prikrivala svoju motivaciju koja iza toga stoji. Sociologija je,
istie Delfi, sluei se zavisnim poloajem ena kako bi ih svrstala u
klasu njihovih mueva, uurbano zaboravila taj neophodni poloaj,
zaboravila ta je pokreta i kriterijum koji joj je dozvolio da enu
pripoji klasi zaposlenih (clase salariale-industrielle). Ona taj poloaj
koristi i mora koristiti kako bi afirmisala klasno zajednitvo izmeu
mua i ene. Meutim, inei to ona zatakava premise te svoje
operacije, ona ih smatra rezultatom i klasno zajednitvo tretira kao
odluujui faktor u branim odnosima. Bolje reeno, to takozvano
klasno zajednitvo je vrlo naglaeno u cilju umanjivanja znaaja
odnosa zavisnosti izmeu mua i ene. Supruniki odnos, a naroito
odnos ekonomske zavisnosti, uvek su tretirani kao sekundarni,
a za zajednitvo drutvenog statusa je smatrano da e zato to je
globalnije i stoga od odlunijeg znaaja za individualnu situaciju
ukloniti unutranje razlike. Na nesreu, ovaj identitet poloaja je
nuno i iskljuivo zasnovan na zavisnosti ene.27

25 Ibid.,str. 35.
26 Ibid.,str. 37.
27 Ibid.,str.37.

124

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Istraivanja Kristine Delfi, kao i istraivanja drugih autora

pokazuju da se seksizam u sociologiji najee ispoljava u postupku
sociologa koji se na jednoj taki analize zaustavlja i odnose polova
smatra neproblematinim ili homogenim. injenica da se ova taka
zaustavljanja moe skoro po pravilu sasvim precizno ustanoviti
kao taka zaustavljanja pred problematizovanjem odnosa polova,
jedan je od osnovnih argumenata u prilog tezi o nevidljivosti
ene u sociologiji. Kljuni socioloki pojmovi zaustavljaju se pred
drutvenim odnosom polova prikrivajui na taj nain drutvenu
stvarnost odnosa polova.
Ako je u teoriji socijalne stratifikacije zapostavljen i nevidljiv
zavisni poloaj ene u braku, u oblasti sociologije rada sve do nedavno
je bio zapostavljen i nevidljiv specifini oblik enskog rada kuni
rad. Kao to je ve ranije istaknuto, sociologija je sve do nedavno
neproblematizovano prihvatala u drutvu dominantnu dihotomiju
na privatnu i javnu sferu ivota, pa je tako i sociologija rada pojam
rad i sve odnose vezane za rad videla kao neto to se dogaa izvan
kue i ukljuuje samo neke lanove porodice. Sociolozi su, istie ejla
Alen, poput antropologa neformalne strukture smatrali nevanim...
dajui prednost koherentnim, nedvosmislenim oblicima vrednosnog
sistema dominantnih grupa i odbacujui one oblike koji bi pruale
ene ili druge nemone grupe kao konfuzne ili suvie line.28 Zbog
svega ovoga u sociologiji, a i u marksistikoj teoriji, kuni rad nije
zauzimao relativno mesto kao rad, ve se tretirao iskljuivo kao aspekt
uloge ene u porodici, kao deo enske uloge u braku, ili kao jedna
od dimenzija podizanja dece a ne kao radna uloga. Prouavanje
kunog rada kao rada je tema koja je u sociologiji sasvim odsutna.29
Ukratko, uzroci zanemarivanja kunog rada u sociologiji nalaze se
u injenici da ideologija enske pasivnosti ne samo da se provlai
28 Sheila Allen i Diana Leonard Barker, op. cit., str. 3.
29 Ann Oakley, op. cit., str. 2.

125

[ arana Papi ]

kroz celu sociologiju ve je kamen mea u onoj oblasti u kojoj su

ene najmanje skrivene... u pozivu domaice.30 Logika konstrukcija
koja iz ideologije enske pasivnosti izvlai zakljuak o nevanosti
njenog rada je, prema miljenju En Oukli, sledea:
1.
2.
3.

enama pripada porodica, dok mukarcima pripada rad,

prema tome mukarci rade dok ene ne rade,
otud, kuni rad nije oblik rada.

Zakljuak, smatra autorka, izgleda kao da je dedukcija

prethodna dva, ali sam silogizam je laan. Njegova lanost
zasnovana je na izmiljenoj prirodi dihotomije izmeu porodice
i rada i na znaenju pojma rad.31 Dihotomija izmeu porodice i
rada, privatnog i javnog, i ideologija enske pasivnosti i fluidnosti
njenih aktivnosti razlog su to se njen rad, sve do nedavno, uopte
nije smatrao radom budui da rad nije komponenta enskog
stereotipa u sociologiji, nije bilo nikakve njegove konceptualizacije
kao rada. Ovome je jo vie doprinosila konfuzija izmeu enska
etiri sveta/uloga domaice, terapeutkinje, striptizete, gatare. ena
mora na zahtev biti mnogo vrsta ljudi.32 Takoe, za razliku od
svakog drugog rada koji izvriocu daje identitet, enama kuni rad
ne daje identitet, jer one i dalje, prema optem miljenju, ne rade
nita ,,kada ode da radi, posao je neto to radi. Meutim,
posao domaice i majke nije neto to radi, to je ono to jesi.33
Nepriznavanje kunog rada ena, i njihovo vlastito fluidno oseanje
da one zapravo ne rade pravi posao ostavlja ene, istie ila
Roubotam /Sheila Rowbotham/, bez ikakvog oseanja vrednosti
kao grupe.
30
31
32
33

Ibid., str. 28.

Ibid., str. 28.
Ibid., str. 26.
Sheila Rowbotham, Woman's Consciousness, Man's World, Penguin Books, 1973, str. 76.

126

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Razumljivo je, stoga, to je problem kunog rada ena postao

vidljiv i aktuelan tek s nastankom savremenog enskog pokreta jer je
on, celovitije od svih prethodnih, pokuao da enama prui identitet
oseanja vrednosti kao grupe. Na samom poetku sedamdesetih
pojavili su se pionirski tekstovi koji su doslovce otkrivali ovo
novo podruje analize kunog rada i njegovog odnosa prema
trinoj ekonomiji. Godine 1970. pojavio se tekst Pegi Morton
/Peggy Morton/ enskom poslu nikad kraja, godinu dana kasnije
tekst H. Edvardsa /H. Edwards/ Kuni rad i eksploatacija. Zatim
1972. godine, izala je broura sa tekstom Marijaroze dala Koste
/Mariarosa Dalla Costa/, ene i subverzija zajednice, a kritiki
odgovor na njene teze objavila je Voli Sekamb /Wally Secombe/ u
tekstu Domaica i njen rad u kapitalizmu. Konano, 1974. godine,
pojavila se i knjiga En Oukli Sociologija kunog rada.34
Problem analize statusa kunog rada ena u kapitalizmu izazvao
je mnoge polemike i oprena gledita. Osnovno pitanje koje je
odredilo dva razliita stanovita u sporu je sledee: da li je kuni
rad proizvodan rad, ili nije? Analizirajui ove novije tekstove,
kao i novije analize poloaja ene u drutvu, Kris Midlton /Chris
Middleton/ na sintetian nain je izloio problematiku kunog rada
ena u svom tekstu Seksualna nejednakost i teorija stratifikacije.35
On sasvim eksplicitno ukazuje na to da su sve prethodne studije
ena u kapitalizmu i socijalizmu patile od zajednikog ozbiljnog
propusta: to jest nedostatka materijalistike analize one proizvodne
aktivnosti koja je nairoko specifina enama kunog rada i
njegove uloge u determinisanju odnosa ena prema mukarcima
34 Peggy Morton, ,,A Woman's Work is Never Done, Leviathan, 2 (I), March 1970; H.
Edwards, Housework and Exploitation", First Revolution A Journal of Female Liberation,
July 1971; Mariarosa Dalla Costa i Selma James, The Power of Women and the Subversion of
Community, Falling Wall Press, 1972; Ann Oakley, op. cit.
35 Chris Middleton, Sexual Inequality and Stratification Theory, u F. Parkin (ed.) The Social
Analysis of Class Structure, London: Tavistock, 1974.

127

[ arana Papi ]

i prema dominantno mukim institucijama. Postalo je jasno da u

meri u kojoj su ene iskljuene iz direktnog uestvovanja u trinom
sektoru kapitalistike ekonomije kao domaice i majke one bivaju
marginalizovane u odnosu na tu ekonomiju i sledstveno ovome,
ograniene na rezidualne, kulturne funkcije. Osnovna prepreka
razumevanja uloge kunog rada ena jeste, smatra Midlton, vrsta
i opteprihvaena pretpostavka da poto su ene, kao domaice
i majke, iskljuene iz drutvene proizvodnje za trite njihova
podreenost nije konstitutivni element centralne klasne dinamike
kapitalistikih drutava. Ovu pretpostavku su prihvatili ne samo
graanski teoretiari ve i klasini marksisti pa su upravo zbog toga
problem enske emancipacije svodili i dovodili u zavisnost od ulaska
ena u drutvenu proizvodnju.
Marks je, smatra Midlton, zanemario jedan kljuni troak u
produkciji i reprodukciji radne snage, a to je vrednost kunog rada,
koji obino obavlja radnikova supruga. Glavne funkcije kunog
rada u proleterskoj klasi su u prvom redu dnevna reprodukcija
radne snage onih lanova porodice koji rade i reprodukcija novih
generacija radnika. Marksisti su, da citiramo Danijel ito-Li /Danielle
Juteau-Lee/, kuni rad ene dvostruko zanemarili: po njima kuni
rad ili nije proizvodan jer ene pruaju line usluge, ili pak njihova
proizvodnja nije drutvena jer nema razmenu vrednosti.36 Za
razliku od ovih tradicionalnih marksistikih stavova (Kris Midlton
izriito istie da je kuni rad od najveeg proizvodnog znaaja za
kapitalistiku ekonomiju. Njegov proizvod, radna snaga, roba je koja,
kao i svaka druga, ima jasno odreenu vrednost razmene, koja moe
biti kupljena ili prodata na slobodnom tritu, i ije troenje je izvor
svog vika vrednosti. Kuni rad je stoga duboko usaen u proizvodnu
36 Danielle Juteau-Lee, Visions partielles, visions partiales: visions (des) minoritaires en
sociologie, Sociologie et Socitts. tematski broj: Les Femmes dans la sociologie, Presses de
l'Universit de Montral, No. 2, okt. 1981, str. 44.

128

[ Tekstovi 1977-2002 ]

infrastrukturu kapitalistikog naina proizvodnje, jer je conditio

sine qua non konano proizvodnja vika vrednosti. Drugim reima,
aktivnosti ena, tradicionalno smatrane orijentisanim prema potronji,
jesu istovremeno oblik proizvodnog raa.37 Uzroci koji su doveli do
toga da marksisti, a i sama sociologija kao disciplina, zapostave analizu
strukturalne integracije enske podreenosti u proizvodne odnose
klasnog drutva lee, smatra Midlton, u osnovnoj metodolokoj slabosti:
u odbijanju da se drutveni proces analizira u svojoj strukturalnoj
totalnosti, opredeljujui se radije za izgradnju teorije na osnovu
izvesnog broja vetaki izolovanih dimenzija (stratifikacije) koje se, od
poetka, tretiraju kao nezavisne jedna od druge.38
Voli Sekamb zastupa drugaije gledite. Ona se slae s tim da su
buroaski ekonomisti oduvek ignorisali kuni rad zbog fetiizma
teorije cena prema kojem sve to ne moe imati cenu a prirori ne
pripada ekonomiji. Takoe, ni marksisti-ekonomisti nisu, prema
njenom miljenju, dovodili u pitanje ovu reakcionarnu perspektivu.
Meutim, ona smatra da i pored toga to Marks nije pruio eksplicitnu elaboraciju analize kunog rada u svom teorijskom opusu,
u njegovom delu nema nieg to bi jednu takvu analizu spreilo.
Zapostavljanje analize kunog rada i njegovih ekonomskih funkcija
(reprodukcija radne snage, pre svega) kod marksista-ekonomista
posle Marksa, imalo je tetne posledice i na druge elemente
marksistike analize. Dakle, i marksisti su ovaj problem ozbiljno
zanemarili.
Kapitalistiki oblik proizvodnje, naglaava Sekamb, izvrio je
fundamentalnu podelu na kunu i industrijsku jedinicu i time je
domaicu udaljio od svakog direktnog odnosa sa kapitalom.39
37 Chris Middleton, Op. cit., str. 198. (podvukla . P.)
38 Ibid., str. 180. (podvukla . P.)
39 Wally Secombe, The Housewife and Her Labour under Capitalism", New Left Review, No.

129

[ arana Papi ]

Ovaj rascep na dve sfere, privatnu i javnu, izazvao je rascep u

radnoj snazi po polnoj liniji ene su ostale u kunoj jedinici, a
mukarcima je pripala industrija. Iako kapital poiva na prisvajanju
upotrebne vrednosti obe vrste rada (kunog i industrijskog), ipak se
samo u pravoj industrijskoj proizvodnji dobija nadnica. Rezultat
ovog rascepa jeste injenica da kuna jedinica nije uopte smatrana
delom ekonomije. Domaica koja ostaje u kui nije samo udaljena
od sredstava za proizvodnju ve i od sredstava za razmenu. Ona
je, prema tome, materijalno zavisna od preraspodele nadnice koja
se odvija u privatnoj sferi izmeu nje i njenog mua, bez ikakvog
drugog ugovora osim ugovora o graanskom braku. Kuni rad koji
ena obavlja stoga ostaje privatizovani rad izvan primene zakona
vrednosti. Drugim reima, on direktno doprinosi stvaranju radne
snage za robnu proizvodnju, nemajui, pri tome, nikakav direktan
odnos sa kapitalom. To je ta specifina dualnost koja odreuje
karakter kunog rada u kapitalizmu.40 Kuni rad, dakle, igra
sutinsku ulogu u relativnoj vrednosti radne snage jer neposredno
omoguava obnavljanje radne snage ali ipak nema nikakvog udela u
njenom ekvivalentu izraenom u nadnici.
Na pitanje da li je kuni rad, koji prenosi i stvara vrednost, u
kapitalizmu istovremeno i proizvodan rad, Voli Sekamb odgovara
da u generalnom aistorijskom smislu kuni rad stvara upotrebnu
vrednost, i prema tome jeste proizvodni rad. tavie, nema sumnje
da je kuni rad kroz istoriju bio drutveno neophodan rad i da je
to isto i u kapitalizmu. Meutim, ove karakteristike kunog rada
u optem smislu ne ine ga proizvodnim radom u specifinom
kontekstu kapitalistike proizvodnje. Kao to Marks jasno istie: ove
definicije (proizvodnog i neproizvodnog rada) ne izlaze prema tome
iz materijalnih osobina rada (niti iz prirode njegovih proizvoda, niti
83, 1974, str. 5.
40 Ibid., str. 8.

130

[ Tekstovi 1977-2002 ]

iz osobenog karaktera rada kao konkretnog rada) ve iz odreenog

drutvenog oblika, drutvenih odnosa proizvodnje unutar kojih se
rad ostvaruje (Teorija vika vrednosti) Produktivan je samo onaj
radnik koji proizvodi viak vrednosti za kapitalistu... Stoga pojam
proizvodnog rada implicira ne samo odnos izmeu radnika i
proizvoda rada ve takoe i specifini drutveni odnos proizvoda,
odnos koji je istorijski nastao i koji radnika obeleava kao direktno
sredstvo stvaranja vika vrednosti (Kapital, I tom).41
Zagovornici teze da je kuni rad ena u kapitalizmu proizvodan rad
nisu u stanju, smatra Sekamb, da rigoroznu kategoriju proizvodno
upotrebe u ispravnom smislu: oni ni na jednom mestu ne tvrde da je
rad domaica u neposrednom odnosu sa kapitalom, te stoga izgleda
da nisu svesni da je neposrednost ovog odnosa centralni kriterijum
proizvodnog rada. Oni pojam proizvodno pre svega koriste u cilju
naglaavanja nezamenljive prirode kunog rada za kapitalistiku
proizvodnju, i u cilju suprotstavljanja negiranju uloge kunog rada
od prole generacije marksista. Namera je na svom mestu ali sigurno
nije nemogue ovaj propust ispraviti zadravanjem izvesne preciznosti u upotrebi marksistikih kategorija.42
Pitanje znaaja kunog rada, njegove vrednosti, proizvodnosti
i strukturalne neophodnosti ostalo je zanemareno i nerazvijeno
podruje kako u kapitalistikoj tako i u socijalistikoj ekonomiji.
Svest o znaaju afirmacije naune analize kunog rada koji prua
jednu od materijalnih osnova analize protivrenosti odnosa polova
u drutvu dovee, nadam se, do pojaanog interesovanja za ovu
oblast i do analitikog rasvetljavanja ovog pitanja koje, za sada, stoji
izmeu svog generalnog aistorijskog znaaja i njegove oigledne
neegzistencije u ekonomskoj teoriji.
41 Ibid., str. 10.
42 Ibid., str. 10. (podvukla . P.)

131

[ arana Papi ]

Sociologija porodice i problem seksizma u sociologiji

Sociologija porodice je jedino mesto u sociologiji u kojem
kategorija pola predstavlja relevantan predmet analize i istraivanja.
Sociologija porodice, istie Nikol-Klod Matje, jeste jedina oblast
koja predstavlja vaan deo u analizi distinkcije mukarac/ena i
dualnog sistema koji oni sainjavaju.43 Meutim, osnovno pitanje
koje se postavlja sociologiji porodice u svetlu novih podstreka i
saznanja podstaknutih enskim pokretom i afirmacijom enske
perspektive, a koje se tie njenih dosadanjih saznanja kao i njenog
statusa, glasi: da li dualni sistem mukarac/ena postoji (i stoga
zasluuje prouavanje) samo u okviru porodine grupe ukljuivi
tu i bioloki i drutveni aspekt ili postoji i izvan porodice i
individualnog ponaanja iju kulminaciju predstavlja ova grupa?44
Ovo pitanje predstavlja pregnantno izreenu osnovnu intenciju
enske perspektive u sociologiji, pomeranje i izlazak problema
odnosa polova (dualnog sistema polova i sistema hijerarhije) iz
drutvenog, a sve do sada i sociolokog geta porodice. Sociologija je,
poput drutva, sve probleme meu polovima rezervisala i iskljuivo
vezala za probleme porodice.
U sociologiji je enama mesto bilo jasno odreeno njima je
pripadala sociologija porodice i nita vie. Jo jednom, i to na planu
strukture sociologije kao discipline pokazalo se da sociologija nije
ostala imuna na dominantnu ideologiju polnih uloga i prirodne
enske sudbine jer, kako cinino istie En Oukli, ako ene nisu
imale svoje mesto u mnogim oblastima sociologije, one vrsto
poseduju jedan raj: porodicu. U porodici ene dolaze na svoje,
one jesu porodica.45 injenica da sociologija eni i odnosu polova
43 Nikol-Klod Matje, op. cit., str. 57.
44 Ibid., str. 57.
45 Ann Oakley, op. cit., str. 1617. (podvukla . P.)

132

[ Tekstovi 1977-2002 ]

posveuje panju iskljuivo u okviru sociologije porodice jasno

govori o tome da je ona organizacijom svoje discipline zapravo
reprodukovala postojeu drutvenu strukturu i da, ukratko, polazi i
zaustavlja se na tome da je eni mesto u porodici.
Reprodukovanje drutvene strukture i neproblematino
prihvatanje dominantne ideologije polnih uloga je i samu sociologiju
optereivalo i suavalo domen njenih interesovanja, i znaajno je
uticalo na njena teorijska uoptavanja i zakljuke. Sve do erupcije
enskog pokreta koji je jasno i odluno ustao protiv svoenja
ene na njenu porodinu, branu i seksualnu funkciju sociologija
porodice je enu u potpunosti zaaurila unutar njene enske uloge.
Psihoanalitiko tumaenje je tu bilo od velikog uticaja, vodilo je
implicitnoj definiciji ena kao supruga i majki koja je praktino
iskljuivala svaku drugu sferu ivota.46
Kao posledica toga, u sociologiji porodice dogodilo se neto to
ne postoji ni u jednoj drugoj oblasti sociologije u njoj socioloka
vidljivost ena daleko premauje njeno drutveno prisustvo, a
zasigurno drutveno prisustvo mukaraca kao oeva ne prati njihova
odgovarajua vidljivost u ovoj disciplini.47 Dakle, u sociologiji
porodice izveden je obrt koji ne odgovara drutvenoj stvarnosti,
ili, da budemo precizniji, taj obrt jedino odgovara ideologiji polnih
uloga po kojoj je ena vidljiva samo u porodici.
Jednostavnije reeno, sociologija porodice unutar sociologije
kao discipline ima jednak status kao i institucija porodice unutar
drutvene strukture. Sociologija porodice je deo sociolokog saznanja posveen enama i upravo zbog statusa ena u sociologiji,
njen status u strukturi socioloke discipline je isto tako nizak,
46 Ibid., str. 17.
47 Ibid., str. 18.

133

[ arana Papi ]

jer preovlaujua stanovita sociologa prema poloaju ene

kao akademskom pitanju uporno idu za tim da trivijalizuju
njegov znaaj. Nizak status sociologije porodice u poreenju sa
ostalim posebnim sociologijama je neposredan rezultat niskog
statusa enskog pitanja u drutvu. Sociologija porodice je kao
deo sociolokog saznanja, prema miljenju Nikol-Klod Matje,
podreena u odnosu na logiki sistem koji sociologiji porodice
odreuje njeno mesto u hijerarhiji sociolokih disciplina, a to
mesto je sve do nastanka enskog pokreta bilo striktno odreeno i
po njemu je saznanje o polovima (o jednom od dva pola) jo uvek
sekundarno u hijerarhijskom smislu, poto se zvanino ne smatra
sadrajem jednog posebnog dela sociologije.48 Osim toga, na nizak
status ove discipline utie i njena teorijska nerazvijenost, teorijsko
sivilo koje je posledica okotalosti njenih aksioma kao i apriornih
pretpostavki da se velika teorija nalazi izvan nje, a ona samo treba
da primenjuje neke od njenih manje vanih postulata. Interesantno
je na ovom mestu primetiti da su sve do nedavno nosioci ove
discipline uglavnom bili mukarci.
Dakle, status sociologije porodice istorijski je povezan sa
poloajem ene u drutvu i teorijskim statusom enskog pitanja.
Sociologija porodice iz svoje ogranienosti moe izai tek ako
njen subjekt ena i njen predmet porodica prestanu da se
tumae izolovano od svih ostalih drutvenih subjekata i podruja.
Dihotomija na privatno i javno trajno je obeleila sociologiju
kao disciplinu i determinisala nizak status sociologije porodice.
Sociologija porodice je zbog svoje sklonosti da se povinuje
dominantnoj ideologiji polnih uloga bila jedino spremna da ensko
pitanje beskrajno svodi na porodini problem, umesto da sistematski
postavlja pitanje reprodukcije drutvenih odnosa reprodukcije
koji su (u kapitalistikom drutvu) kako odnosi reprodukcije
48 Nikol-Klod Matje, op. cit., str. 59.

134

[ Tekstovi 1977-2002 ]

klasnih tako i polnih odnosa u drutvu.49 Savremeni enski pokret

i enska perspektiva u sociologiji uticali su na to da ensko pitanje
izae iz geta sociologije porodice, a da sama disciplina ne ostane
na repu relevantnih sociolokih teorija. Nizak status sociologije
porodice kao discipline je direktan rezultat dosadanje dominantne
orijentacije cele sociologije ka mukarcu i njegovim aktivnostima.
Stoga je itava problematika polnosti bila rezervisana za onu jedinu
sferu ljudske drutvenosti u kojoj je, prema vladajuim merilima,
polnost jedino bila relevantna porodicu. Intelektualni i teorijski
prodori enske perspektive u sociologiji ne mogu se, istie veina
autora, svesti i ograniiti samo na sociologiju porodice. Oni je,
kako stvari sada stoje, daleko premauju. Stoga zahtev da kategorija
pola, odnosi polova i problem podreenosti ene postanu zaista
relevantno drutveno pitanje pretpostavlja da ova problematika
izae iz suenog okvira postojee discipline i da dobije svoj
zaslueni prostor i nauni status kako u optoj tako i u posebnim
sociologijama.
Poetni pokuaji zasnivanja neseksistike metodologije
Prethodno navedenim primerima, kao i kratkom analizom
statusa sociologije porodice unutar discipline, pokazalo se kako su u
sociologiji kljuni pojmovi (rad, klasa, proizvodnja), fundamentalne
teorije (stratifikacije, kapitalistike i, naravno, socijalistike
proizvodnje) kao i sama struktura organizovanosti discipline (status
i relevantnost sociologije porodice za ostala podruja sociologije)
sve do nedavno bili znaajno obeleeni dominantnom mukom
orijentacijom i ideologijom odnosa polova. Sociologija je od samih
svojih poetaka mukim aktivnostima pridavala vaniji znaaj,
49 Veronica Beechey, Critical Analysis of Some Sociological Theories of Women's Work,
u A. Kuhn i A Wolpe (eds.),Feminism and Materialism, London: Routledge and Kegan Paul,
1978, str. 193.

135

[ arana Papi ]

a enske aktivnosti je skoro sistematski umanjivala ili ih tumaila

nepromenljivim biolokim zakonima. Seksizam u sociologiji znai da
je u njoj muka perspektiva dominantna. Ona se teorijskim jezikom,
ali i drutvenom praksom sociologa, sve do nedavno nametala kao
opta perspektiva, nauna i objektivna perspektiva opte teorije o
drutvu.
Jedan od najznaajnijih rezultata snane intelektualne aktivnosti
enskog pokreta bilo je saznanje da sociologija, kao opta nauka o
drutvu, ne moe nastaviti da zanemaruje injenicu da je ovaj na svet
uvek podeljen na muki i enski i da, ako eli da ostvari svoj zahtev za
objektivnou, mora kategoriju pola ozbiljno uzeti u obzir. Potrebna
je ponovna analiza njenih postojeih pojmova i teorija, potrebna su
istraivanja koja e otvoriti nova pitanja i ukazati na nova reenja.
Ozbiljno uzimanje u obzir kategorije postalo je, naglaava Dejvid
Morgan, ve nauni zahtev i nauna potreba kako bi se kritiki
preispitali pojmovi polnih razlika u sociolokoj analizi, kao i sve
rutinske pretpostavke koje mogu stajati iza numerikih podataka
o polu.50 U najnovijim istraivanjima i naporima prevazilaenja
polnih predrasuda (seksizma) u sociologiji sve ee se koristi naziv
neseksistika metodologija.
Problem neseksistike metodologije koja bi omoguila
ravnopravno istraivanje oba pola, ne moe se, meutim, ograniiti
samo na uzimanje ena u obzir. Dejvid Morgan vrlo jasno insistira
na tome da uzimanje pola u obzir nikako ne sme zaobii i
uzimanje mukarca u obzir. Pojaano prisustvo ena u sociolokoj
analizi poslednjih godina sasvim je razumljivo kada se zna da su u
sociolokoj praksi njene aktivnosti do sada nedovoljno istraene.
Meutim, kada je re o konkretnoj praksi sociologa neophodno
50 David Morgan, Men, Masculinity and the Process of Sociological Enquiry, u Helen
Roberts (ed.), Doing Feminist Research, London: Routledge and Kegan Paul, 1981, str. 94.

136

[ Tekstovi 1977-2002 ]

je, smatra Morgan, da mukarci sociolozi imaju na umu injenicu:

da svoj posao sociologa moraju da obavljaju uz dlaku kako bi se
u svom radu oslobodili seksizma i pol uzeli u obzir. Njima je, da
tako kaemo, potreban jedan mali glas iza uva koji bi ih u svakom
trenutku podseao da su oni mukarci... ogromna teina pretpostavki
uzetih zdravo za gotovo (a one prodiru najdublje) zapravo je u
zaverenikom odnosu sa njihovim vlastitim polom jer vode tome da
se uti o onome o emu bi trebalo da se govori.51
Neseksistika metodologija ima za cilj kritiku postojee i
izgradnju jedne nove metodologije kojom bi se u drutvenoj
praksi nauke izbegla polna diskriminacija. Pojmovni i metodoloki
problemi pojavili su se, razumljivo, ve na samom poetku. Osnovna
primedba, istie Morgan, lei u tome to pojam neseksistika
metodologija, prema miljenju mnogih, implicira da postoji neki
apsolutni standard objektivnosti na osnovu kojeg bi se sudilo o
sociolokom istraivanju.52 On s pravom istie da bi vrlo malo
sociologa bilo spremno da prihvati ovakvu pretpostavku.
Meutim, ini mi se da ova primedba nije na mestu. Neseksistika
metodologija u svojoj osnovnoj intenciji nema zahtev za nekom
apsolutizovanom objektivnou. Socioloko saznanje, upravo
zbog specifinosti svoga predmeta, ne moe postavljati zahtev za
apsolutnom i aistorijskom objektivnou. Socioloka objektivnost ne
moe biti apsolutizovana iz dva razloga: prvo, zbog toga to je sama
drutvena stvarnost protivureena pa je stoga nuno i socioloko
znanje obeleeno tom protivureenou i drugo, zbog toga to je
socioloko znanje istorijsko znanje, obeleeno svojim vremenom i
zato podlono promeni. Apsolutizovana objektivnost u sociologiji
nije nuna, niti je potrebna. Mnogo vaniji od ovog zahteva je
51 Ibid., str. 94.
52 Ibid., str. 95.

137

[ arana Papi ]

savremeni proces njene samoanalize, u ovom sluaju podstaknut

enskim pokretom, koji je doprineo da se ona oslobodi svojih
ogranienja, zabluda i slepih mrlja. Neseksistika metodologija deo
je ovog procesa preispitivanja sociolokog tumaenja odnosa polova
u drutvu i njen cilj je da sociologiji proiri horizonte, omogui nova
polja istraivanja i nova saznanja. Ta nova saznanja nee, naravno, biti
apsolutno objektivna, ali e kao i veliki deo dosadanjeg sociolokog
saznanja doprineti boljem razumevanju istorijske drutvenosti ljudi
u ovom sluaju specifine i zanemarene drutvenosti odreene
kategorijom pola.

138

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Dvostruka prisutnost ena

snaga i slabosti ena
u

masovnim medijima

vaj tekst predstavlja saoptenje sa XXV seminara

Meunarodne socioloke asocijacije (na temu Family,
Informal Network and Social Policy (Porodica, neformalna
mrea i drutvena politika), koji je odran na Filozofskom
fakultetu u Beogradu. Svesno se distancirajui od prevashodnog, kulturno i nauno dominantnog smetanja ene
u porodicu to ostaje na liniji njenih ranijih sociolokih
kritika polarizacije polova i sociologije porodice kao jedinog
prostora namenjenog enama Papi se ovde okree kulturi
enstvenosti u popularnoj muzici. Iako se tom temom do sada
nije bavila u svojim akademskim lancima, njeni novinski
tekstovi (pisala je za asopise Start, Svijet, Danas, MM,
Maneken, Reporter...) ve tokom osamdesetih obrauju ovaj
fenomen. Ovaj kratki tekst zanimljiv je iz nekoliko razloga.
U njemu se na suptilan i mimohodan nain iznosi kritika
feminizma drugog talasa, kojom e se Papi temeljno baviti
u tekstu Telo kao proces u toku, uz nenametljivo usvajanje
odreenog feministikog stava koji treba da otelotvori duh
decenije na pomolu i podneblja koje poznaje drugaije procese
emancipacije od zapadnih. Na taj nain, i Eni Lenoks i Lepa
Brena mogu da dekonstruiu enstvenost, ne odbacujui je
nego traei nove modele i oblike njenog iskazivanja. Nadalje,
analiza specifino jugoslovenske figure enske zvezde
javila se u teorijski provokativnom trenutku kada se poinje s

Dvostruka prisutnost ena snaga i slabost ena u masovnim medijima, Gledita, br. 1-2,
1990: 143-147.

141

[ arana Papi ]

razmatranjima novokomponovane muzike i njenog uticaja

na drutvo. Najzad, suvislo je upitati se da li bi istraivanja
medija i medijskih reprezentacija ena bila sledei korak u
njenom radu, da u Jugoslaviji 1991. godine nije poeo rat.

elim da razmotrim problem dvostruke prisutnosti ena iz jednog

specifinog i donekle iskoenog ugla posmatranja koji na izgled
nije u direktnoj vezi s osnovnom imenom Seminara. No, ako se, a
nadam se da hoemo, sloimo u miljenju da vie nije mogue ostati
na tradicionalnom stanovitu po kojem se problem poloaja ene
situira iskljuivo u okvirima porodice onda je mogue pozabaviti
se nekim aspektima kulture enstvenosti koji nas neprestano
okruuju u medijima, u masovnoj pop i rok-kulturi. Razmatranjem
ovih aspekata treba prepoznati i protumaiti neke od procesa
transformacije tradicionalne enstvenosti u masovnoj kulturi, a
posebice, meuigru/interakciju izmeu simbolizacije enske slabosti
i snage kao oblika ove transformacije.
Masovna kultura, a u ovom sluaju posebno masovna video,
pop i rok-kultura, jeste mamutski ogranak masovne industrije,
potroaka mainerija kojoj je cilj neprestano proizvoenje novih
slika za nezasitno video i muziko trite. Uprkos svim otuujuim
vidovima masovne muzike industrije i ideoloke prinude koja
prisiljava savremene ljudske jedinke da misle, oseaju, oblae
se i ponaaju na istovetan nain po ugledu na glamurizovane
modele ne bi trebalo previati da se masovna kultura ne moe
jednoznano svesti, bez neplodnih posrednika po nae razumevanje
savremenosti, samo na njene otuujue aspekte. Masovna kultura
je takoe u razvijenim drutvima znaajan kulturni topos, mesto
izraavanja kreativne energije ogromnog broja pregalaca u jo uvek
novoj i otkrivakoj video-tehnologiji i vizuelnoj/muzikoj industriji.
Protivurenost masovne video-kulture lei u tome to ona jeste jo

142

[ Tekstovi 1977-2002 ]

uvek prinudna kultura, ali takoe jeste i novi prostor za vizuelnu/

unutranju/spoljanju individualnu i grupnu ekspresiju i kreativnu
egzistenciju. Ona je podlona tendencijama odravanja statusa quo,
ali je istovremeno otvorena za istraivanje novih umetnikih, stilskih
i kulturnih alternativa.
Masovna video-kultura je znaajan faktor koji je doprineo
svetsko-istorijskom procesu vizualizacije nae individualne i
drutvene egzistencije, kulturnih modela i percepcije/poimanja
ljudske jedinke. U ovom procesu je vizualizacija enstvenosti jedan
od njegovih najvidljivijih, najubedljivijih i sveprisutnih aspekata.
enstvenost je u muzikom video-biznisu uvek i stalno svea roba,
trajni izazov koji ovaj biznis ini ivim i u neprekidnom pogonu,
jer je ena, u romantino/seksisitikoj varijanti nepresuni izvor
inspiracije kao kulturni i seksualni objekt mukih fantazama.
Meutim, ovaj kulturni prostor je ipak otvoren za dvostruku upotrebu
ili manipulaciju. Mogue su najmanje dve tendencije: uvrivanje
i produavanje ivota stereotipima tradicionalne pasivne enstvenosti podlone aktivnoj muevnosti to je preovlaujua i
najprisutnija tendencija ali i istraivanje alternativa u vizualizaciji
enstvenosti s ciljem dekonstrukcije tradicionalnih predstava i
podrivanja jo dominantnih asimetrinih vizuelnih/kulturnih/
drutvenih modela mukosti i enskosti. U ovoj drugoj tendenciji
akteri su u najveem broju ene koje su se probile u muzikom
video-biznisu i koje s novim motivom i odmakom pristupaju svesnoj
meuigri s vizuelnim elemenitima enske slabosti i snage slobodno
koristei itav inventar klasine enstvenosti kao sredstvo ironine
distance prema toj istoj klasinoj tradiciji. Svesno paradoksalna,
ova tendencija je jedan od omekalih odjeka feministike kritike
kulturnog seksizma, osloboen njene dogmatske, feministike
ortodoksije koja u svojoj ranijoj fazi nije doputala ovu meuigru,
ovo suptilno poigravanje i afirmaciju enske snage u tradicionalnim

143

[ arana Papi ]

vizuelnim modelima enstvenosti. Na svoj esto neprepoznatljiv i

protivuirean nain ova tendencija predstavlja izraz novog enskog
senzibiliteta i u video-kulturu unosi vizuelnu promociju nove kulture
enstvenosti, svesne svoje slabosti i snage njihovih mogunosti za
kreativnu upotrebu.
U svrhu ilustracije ove tendendije promocije nove kulture enstvenosti u muzikom video-biznisu, ukazau na tri primera, na
tri ene koje, prema mom sudu, svesno koriste muziku i videoindustriju da se poigraju tradicionalnim simbolima enske slabosti
i snage, da time doprinesu izgradnji nove slike enstvenosti i da
kroz sve to (naravno u granicama koje zakoni muzikog biznisa
doputaju) izraze svoju kreativnu energiju:
1. Eni Lenoks /Annie Lennox/, iz grupe Eurythmics, u svom
konceptualnom projektu vizualizacije androginog bia koje izraava
dvostruku prisutnost mekana i paljiva enstvena minka i
nedovoljno enstvena (ali ipak enska) precizno odabrana odea
uz lice s najkraom moguom kosom na deakoj figuri. Kada se
pojavila, na prelazu iz sedamdesetih u osamdesete, njena vizuelna
prezentacija je imala znaajnu, prekretnu ulogu u podrivanju
rasprostranjenih i medijski prihvaenih iracionalnih predstava o
enstvenosti. Iza enstvene minke i deakog lica jasno se izraavao
snaan enski karakter, koji ne doputa spoljanje odreenje ve
svesno dela kao subjekt medijske kulture.
2. Kontroverzna Madonna koja koristi sve vizualne elemente
enskih okova, ukljuujui tu religiozni krst i sve skrivene predmete
na enskom telu, ali ne kao unutranji sloj svoga pola ve kao svesni,
ludiki deo svog imida (koji jo jasnije ukazuje na ensku dvostruku
prisutnost tu su svi elementi koji po tradiciji pripadaju eni kao
seksualnom objektu, ali oni su na linosti koja je to u najmanjoj meri,

144

[ Tekstovi 1977-2002 ]

nije pasivna, slaba, niti je objekat). Iza sve ipke, raskonog donjeg
vea i seksualnog poziva slabe ene, zapravo vidimo aktivno ensko
telo, sa neprilinim miiima i samosvojnom energijom koja se ne
podreuje fetiima kojima se koristi, ve (uprkos tome) pokazuje
zavidnu snagu kako u svojom kretnjama tako i u samostalnom
voenju vlastite karijere.
3. Lepa Brena je najznaajnija predstavnica specifinog
jugoslovenskog fenomena enske zvezde tzv. novokomponovane
muzike u kojoj se mea tradicionalni/modifikovani narodni melos s
uticajima moderne pop-muzike i imidom savremene, urbanizovane
enstvenosti. Lepa Brena se, takoe, poigrava s dvostrukom enskom
prisutnou ona je meu prvima poela da koristi sve atribute
enske seksualnosti i sve slojeve klasine enske izazovnosti kao
svoj vizuelni projekat, ali u svemu drugome ona se zapravo ponaa
i dela kao nezavisna osoba, slobodna u izraavanju svojih politikih,
profesionalnih i linih stavova. Posebno znaajna strana fenomena
kraljica novokomponovane muzike jeste injenica da su one
(za raziliku od veine ena u Jugoslaviji) slobodni preduzimai,
finansijski nezavisne ili ak bogate, s ekipom ljudi (veinom mukaraca)
koji se brinu da one uveaju svoju popularnost i finansijsku dobit. U
ovom smislu re je o postignutoj enskoj ekonomskoj nezavisnosti
u kojoj se prepliu simboli tradicionalne enstvenosti i stvarne
enske prodornosti i snage opstajanja u biznisu. Lepa Brena sasvim
namerno zadrava i podgreva kult enstvenosti u stereotipnom
obliku seksipilne plavue, ali zapravo svoj erotizam skree s puta
samosvesnim humorom, ne postajui pri tome njegova rtva. Njenu
stilizaciju imida Milena Dragievi-ei1 oznaava i kao ludiku
parodiju, parafrazirajui ila Lipoveckog /Giles Lipovetski/, koji ovaj
izraz koristi u analizi mode u postmodernom drutvu.
1 Milena Dragievi-ei, Nokomponovana narodna muzika u postmodernom kontekstu;
Lepa Brena kao prethodno stvoreni model, Quorum, br. 3 (26) Zagreb, 1989.

145

[ arana Papi ]

Ova nova vizuelna kultura enstvenosti koja se poigrava i

slobodno raspolae snagom i slabou, pokazuje obrise jedne
znaajne drutvene i kulturne tendencije, to jest tendencije gubljenja
sutine tradicionalne enstvenosti, slabljenja njene moi i snage
patnje koja je ene primoravala na pasivnost, drutvenu/polnu
podreenosti identitet zavisan od mukarca. Preplitanje slabosti i
snage i ironina distanca u novoj vizualizaciji enstvenosti ukazuje
na to da tradicionalna enstvenost (i sve ono to sobom nosi) nije
vie ono to je bila, da je izgubila svoj prinudni karakter i postaje
sve providnija kao socijalna konstrukcija enske polnosti vezana za
one drutvene odnose u kojima patrijarhalnost dominira. Danas,
i pored toga to patrijarhalnost nije izgubila svoju drutvenu/
kulturnu osnovu, ona nije vie jedini zakon. Feministika kritika patrijarhalnosti i neravnopravnosti meu polovima u svim
sferama ljudske stvarnosti u novoj kulturi enstvenosti u vizuelnim
medijima dobija specifine i suptilne konture nain na koji ene
u muzikom biznisu parodiraju tradicionalnu enstvenost podriva
samo stanovite da jo postoji dominantna, obavezujua vena
enstvenost. U tom smislu izgleda prikladno sloiti se s miljenjem
Elizabet Vilson /Elizabeth Wilson/, koja ne govori o enstvenosti
ve o naizgled nevezanoj temi klasinog ika i stila (...) koji vie
ne postoje. Neto drugo, meutim, postoji umesto toga: parodije
ika, camp karakteristike stila... Svi stilovi danas su svoje karikature.
Nijedna moda vie se ne doima normalnom ili prirodnom.2
Parodije stila i parodije enstvenosti imaju jedan zajedniki rezultat
gube svoju prirodnost i svoju neprovidnu prinudnost.
U pokuaju da razumemo i analiziramo pomeranje znaenja
sa tradicionalne na novu kulturu enstvenosti potrebno je, makar
ukratko, ukazati na dva kljuna faktora koji ine zajedniki
2 Elizabeth Wilson, Adorned in Dreams: Fashion and Modernity, London: Virago Press,
1985, str. 173.

146

[ Tekstovi 1977-2002 ]

imenitelj ove transformacije. Prvi je, kao to je ve reeno, uticaj

feminizma i njegove snane kritike svih oblika polne nejednakosti
i naroito tradicionalne (pasivne) enstvenosti kao ogledala ove
nejednakosti. Iako je feminizam u svom najradikalnijem vidu bez
ostatka osuivao svaki aspekt kulture koji reprodukuje seksistiku
ideologiju u kojoj je ena objekat, odbacujui masovnu potroaku
kulturu, modu, ljubie, sapunske opere, kozmetiku, itd., kao
nedvosmislene instrumente podreivanja ena, i imao sklonost
ka ideolokom istunstvu (pa zato esto izazivao otpor), on je
ostavio traga i uzdrmao sve sfere javnog i privatnog ivota. Nakon
feminizma nismo vie ono to smo bili manje ili vie. Posebno je
znaajna kasnija, meka faza feminizma u kojoj se analitika panja
posvetila svemu onome to konstituie i okruuje ivote ena, i to ne
s ciljem da se kultura enstvenosti odbaci i osudi kao zarobljivaka
ideologija, ve da se razume u svojoj protivurenosti. Takva klima
omoguila je i ovu nenapadaku, suptilniju upotrebu tradicionalne
enstvenosti, njenu parodiju i transformaciju.
Drugi faktor je mesto na kome se ova transformacija odvija
masovna kultura kao izvoaki prostor ne samo za transmisiju
dominantne ideologije ve i za ekspresiju prisutnih drutvenih i
kulturnih tenji za promenom. Masovna kultura je ekspresivna
kulturna forma... forma izvoake umetnosti sposobne da izrazi
neslaganje, odstupanje i medij za izraavanje ideja o statusu i polu.3
Stvarni potencijal i znaaj popularne kulture postao je oigledan
u ezdesetim godinama, kada je pop i rok-muzika otvorenije nego
ranije izraavala radikalni duh i simbolizovala pobunu mladih
protiv svega onog to je izgledalo utirkano i konformistiko u
kulturi establishmenta. Meutim, kako je ta kulturna pobuna mladih
u ono vreme zaobilazila polnu nejednakost, tako je i ta kultura
ostajala pod dominacijom mukaraca i njihove radikalne ekspresije,
3 Op. cit.

147

[ arana Papi ]

iako je, naravno, i tada bilo nekoliko primera enskih proboja.

Kraj sedamdesetih i poetak osamdesetih karakterie upad ena
u ovu do tada prevashodno muku aktivnost (gitara je bila neprikosnoveni instrument virilnosti, na primer), pa otuda i njihova
mogunost da iskau svoju kreativnu energiju, da preobrauju
stereotipne simbole i mitove i vizualizuju nove ideje o enskosti i
polnim identitetima. Naravno, jo uvek ima mnogo vie primera u
kojima se enskost podvrgava muki orijentisanoj, konzumeristikoj
manipulaciji, ali je vidljiv i novi fenomen, tendencija da ene same
oblikuju i poigravaju se sa simbolima enstvenosti i time je uine
proizvodom vlastite (enske) imaginacije u masovnoj kulturi.
Iako suptilan i esto neitljiv, ovaj novi fenomen pouzdan je znak
pomeranja identiteta polova iz njihove tradicionalne asimetrije,
a to to se on oitava u masovnom, potroakom mediju znak
je njegovog civizacijskog potencijala (a nikako samo otuenosti)
da bude sredstvo rasvetljavanja naih dilema o tome ta mukost i
enskost jesu i mogu biti.

148

Telo kao proces u toku

odine 1989, arana Papi postaje asistentkinja na

predmetu Socijalna antropologija na Odeljenju za
sociologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. Ovaj tekst,
koji je proireno i preraeno saoptenje s meunarodnog
seminara Telo i razlika u teoriji kulture (Dubrovnik, 1991),
predstavlja fuziju njenih raznovrsnih naunih interesovanja:
sociologije, antropologije i feministike teorije. Neophodnost
dijalokog spajanja sociologije i antropologije pokazuje se
upravo u fenomenu tela, koje je istorino/drutveno, procesualno i uvek polno odreeno. Telesnost, inae taka oko
koje se temeljno organizuje feministika teorija devedesetih
godina, tako postaje za aranu Papi traeni most izmeu
sociologije i antropologije. Takoe treba napomenuti da se
ovaj tekst moe posmatrati i kao prekretnica u razumevanju i
tumaenju odnosa izmeu analitikih kategorija pol/rod koji
arana Papi predlae, a koji e ire razvijati u nekim kasnijim
radovima. Ona ovde na vrlo saet nain istie da distinkcija
pol/rod (pol kao bioloka, rod kao drutvena kategorija) u
sutini nije neophodna jer su ljudska telesnosti i polnost uvek
u procesu drutevenog i kulturnog (pre)oblikovanja. Stoga je,
kada smo svesni da je telo ukljueno u ire drutvene procese,
mogue koristiti samo pojam polnosti bez rizika vraanja
na bioloki redukcionizam. Na ovu odluku bez sumnje je
uticalo otvoreno zastupanje takozvanog postmodernog
feminizma, ime se arana Papi smeta u samu iu tada
aktuelnih svetskih teorijskih tokova, ali i svrstava meu prve
zagovornike i zagovornice postmoderne kod nas. Na kraju

Telo kao proces u toku, Sociologija, br. 2, 1992: 259-270.

149

[ arana Papi ]

treba naglasiti da se u ovom tekstu prvi put izlae perspektiva

mukih studija, kao i impuls da se one razvijaju i promiljaju
paralelno sa enskim studijama. Upravo e na tom tragu
kasnije biti formulisani izvesni pokuaji njihovog izvoenja u
Beogradu.

Human beings are embodied, just as they are enselved

(B. S. Turner)
Ljudsko telo kao celovita tematska oblast je tek poslednjih
godina postalo jedno od najinteresantnijih podruja intelektualne
radoznalosti. Nova svest o ljudskom telu kao o moguem poduhvatu
koncentrisanog susreta ljudskih nauka, kako prirodnih tako i
drutvenih, jedan je od dobrih znakova o pokuajima prelaenja
granica izmeu onih disciplina koje se bave ljudskim pa bilo to
ljudsko telo ili ljudska dua i prevazilaenja granica miljenja svake
od tih disciplina. Telo je, kako kae Miel Fer /Michel Feher/, oblast
u kojoj se ivot i misao ukrtaju, kompleksna, esto uzburkana
(Feher, 1989: 11) i tek odnedavno postajemo svesni da je ta oblast,
zajednika mnogim disciplinama ali rasparana, dualizovana,
hijerarhizovana, zaboravljena, itd., zapravo tema za sebe koja je,
upravo zbog takvog rasparanog istraivanja, ostala neistraena,
neshvaena kao celina ili samo delimino shvaena sa pojedinim
uguenim ili postisnutim delovima.
Telo kao celovita tematska oblast jeste znak zrelosti kako
drutvenih tako i prirodnih nauka, ali ovu zrelost ipak treba primiti
sa opravdanom rezervom, ono je tek zadatak, budui hermeneutiki
projekt koji e omoguiti dijalog prirodnih i drutvenih nauka
i nova saznanja (i novu praksu) o naem sadanjem i buduem
razumevanju tela. Jer telo, koje se nama ini prirodno datim,
nepromenljivim a za drutvene nauke neproblematinim ili ak

150

[ Tekstovi 1977-2002 ]

nekad odbojnim jer ugroava iskljuiva pitanja drutvenosti

ili pak due jeste temeljno istorizovano i sasvim problematino
pitanje (Feher, 1989: 11). Za sadanje udaljene, pocepane ili usko
specijalizovane discipline telo je novo podruje, novo polje ukrtanja
ljudskih saznanja koja prelaze granice uskih kanala. U tom novom
polju tela, koje je i samo rasparano i uzburkano i u kojem se ne
moe napreac (niti treba) izgraditi neko vrsto sistematino znanje,
ne treba odmah traiti novu disciplinu, novu nauku. Telo ne treba da
se odmah susretne sa nekim novim naunim okruenjem koje bi ovo
polje definisalo, prualo meritorna saznanja i na brzu ruku trailo
odgovore na bezbrojna pitanja koja lee u samom telu.
Upravo zato to je telo polje istraivanja u kojem se na novi nain
mogu posmatrati, tumaiti i problematizovati skoro sva dosadanja
pitanja postojeih ljudskih nauka, i zato to je ono postalo mesto
susreta elja za dijalokim saznanjem u kojem sva pitanja dobijaju
novu, drugaiju perspektivu, smatram da sada, a ni ubudue, nije
mogue ovo polje zatvoriti na bilo koji nain. Ono e ostati otvoreno
i onda kada znanje bude sistematinije, jer telo nikada nee postati
tek oblast ili problematika ve e, ini mi se, trajno zadrati tu
svoju specifinu karakteristiku mesta ukrtanja postojeih i buduih saznanja. U tom smislu a ne zavaravajui se da e doi do
takve interdisciplinarnosti koja bi zaista premostila granice meu
naukama, niti smatrajui da je takvo neto zaista potrebno, a moda
ni izvodljivo ini mi se da je za ovako veliku temu u kojoj se ukrta
sve to poznajemo, sada najvanije poetno miljenje, miljenje
koje otkriva svu punou tela kao hermeneutikog zadatka. U tom
miljenju, koje tek nazire sve slojeve i komplekse tela, postoji jedan
pojam koji je posebno vaan za poetak, ali je, prema mom miljenju,
takoe trajnije obeleje same teme. To je pojam fragmenta koji
ukazuje na irinu podruja koje treba istraiti i oznaava nekoliko
osa oko kojih se kree savremeno istraivanje (Feher, 1989: 12).

151

[ arana Papi ]

Pojam fragmenta, i nain fragmentarnog miljenja, pre svega,

ne treba shvatiti u ograniavajuem smislu, ve upravo suprotno,
kao slobodno suoavanje i sueljavanje sa ogromnim prostorom
tela u koje se moe zahvatiti tek donekle, nikada potpuno, i koje
nikada ne moe biti mrtav predmet naune radoznalosti. Jer u
tom ogromnom prostoru tela, koje jo ne poznajemo dovoljno u
postojeem rasparanom, dihotomizovanom znanju, nalazimo se i
mi sami: sam predmet istraivanja ne moe se odvojiti od nas samih,
niti od nae istorinosti. U tom smislu i naslov teksta Telo kao
proces u toku ima dvojak cilj:
1. da ve na poetku ukae na istorinost/fleksibilnost/kulturnu
oznaenost tela koje nikada nije sama priroda ve je uvek
priroda u ljudskom okruenju;
2. da ukae i na istorinost i procesualnost samog istraivanja,
analiziranja, tumaenja ljudskog tela, koje se ne moe odvojiti
od svoje epohe, od odreene kulture tela, telesnih tehnika,
hijerarhije tela, jezika tela (body language) itd.
Takoe, misao o telu kao miljenju u fragmentima zaista
omoguava prve pokuaje razumevanja irine ovog prostora tela bez
pritiska da se obuhvati celina, jer se svako ko to pokua nalazi pred
obiljem materijala koji je mogue povezati na mnogo naina i koji
je nemogue, bar ne odmah, integrisatiili napraviti zaokruenu
celinu. Svaki poetak miljenja o telu moe biti samo miljenje
u fragmentima, ali to ne umanjuje znaaj poduhvata jer su sami
fragmenti vani kao polje otkrivanja novih veza; oni nisu izdvojeni
delovi ve mesta komunikacije bliskih ili udaljenih saznanja. U tom
smislu, u ovom tekstu posvetie se panja nekim fragmentima, bez
namere da se postigne zaokrueno znanje ve sa eljom da se

152

[ Tekstovi 1977-2002 ]

otvore nova pitanja.1 U nameri da se pojam fragmenta afirmie kao

otvoreniji vid saznanja, a ne samo kao pare izvan celine, pokuau
u daljem radu da se pozabavim sa sledea tri fragmenta.
Odsustvo tela iz sociologije
Jedno od mnogih obeleja drutvenih nauka, a pogotovu
sociologije kojom u se ovom prilikom najvie baviti, jeste odsustvo
tela, esto shvaenog kao neto to je nebitno za disciplinu ili kao
neto to ni po kojim uslovima ne pripada predmetu, osim ako nije
re o bezlinim telima kao to su institucije ili o shvatanju tela kao
mase, drutvenog agensa, ili tela kao nosioca drutvenog karaktera.
Telo je, reima Brajana Tarnera /Bryan Turner/ odsutno iz teorije
ali svuda otelovljeno (Turner, 1987: 7).
Osnovni razlog odbojnosti sociologije prema telu lei u istoriji
same discipline, u samim poecima njenog konstituisanja. U svetlu
savremenih tumaenja, moe se jasno ustanoviti da je upravo
insistiranje na razlici izmeu drutvenog reda stvari i prirodnog poretka,
insistiranje na razliitim vrstama kauzalnosti, to jest jasno izraena
opozicija izmeu prirode i kulture, bio preduslov od odluujueg
znaaja za formiranje predmeta drutvenih nauka, i to ne samo
sociologije ve i psihologije, antropologije itd. (vid. Horigan, 1988).
Tako su drutvene nauke, a naroito sociologija, od samih svojih
poetaka imale odbojan stav prema prirodi, ne smatrajui je svojim
predmetom. Zbog toga je sociologija u najveem broju sluajeva izgnala
ljudsko telo, vezujui ga za puku prirodu ili za domen prirodnih
nauka, plaei se da bi njegovim ukljuivanjem u samom svom zaetku
1 U pisanju ovog teksta veliko olakanje predstavljalo mi je jasno izreeno priznanje Miela
Fera, u Uvodu trotomnom izdanju knjige Fragments for a History of the Human Body (koja
ima 1607 strana), kako su neki od tekstova jo uvek nuno u toku i da su neki autori tokom
rada menjali svoj fokus.

153

[ arana Papi ]

mogla upasti u zamke biologizma. Takoe, prouavanja ljudskog tela

u prolom veku i nisu zapravo izlazila iz okvira biologizma, tako da je
sociologe (u tom smislu s pravom) svako pominjanje telesne prirode
ljudske egzistencije podsealo na darvinizam, bioloki redukcionizam
ili sociobiologiju (Turner, 1987: 1).
Izuzetak od ovakvog tretiranja tela u sociologiji, kao nepripadajueg
samom predmetu discipline, pokuavaju da dokau . M. Bertlo /J. M.
Berthelot/ i drugi autori, koji istiu da je postojala vea intelektualna
senzibilnost francuskih sociologa prema telu, koja je omoguila da telo
dobije teorijski status u novije vreme (197075), te da se pojavljuje sa
veom ili manjom transparentnou (Berthelot, 1985: 7). Odbacujui
druge teorijske orijentacije, na primer, kulturalizam kao linost bez
tela, ikaku kolu kao telo na putu nestajanja i tome slino, ovi
autori su, do izvesne mere, pokazali svoju etnocentrinu predrasudu
kada je re o posebnoj senzibilnosti francuskih sociologa, kojih je,
naravno, bilo, jer ne smemo zaobii Marsela Mosa /Marcel Mauss/
i Miela Fukoa /Michel Foucault/, ali tu senzibilnost ne smemo
rezervisati samo za francuske sociologe i antropologe, jer ni kulturni
relativizam niti funkcionalizam nisu bili sasvim neosetljivi na pitanja
ljudske telesnosti, to jasno pokazuju radovi Rut Benedikt /Ruth
Benedict/, Margaret Mid /Mead/, B. Malinovskog /Malinowski/, itd.
Meutim, Bertlo i drugi autori ovu posebnu senzibilnost francuske
sociologije vezuju jo za Dirkema /Durkheim/ i istiu da je postojala
rupture durkheiemienne u pogledu tela, koja se posle naroito iskazala
u delima Albvaksa /Hablwach/ i afirmisala kod Marsela Mosa
(Berthelot, 1985: 6). Osim prisutne etnocentrinosti, i ovaj argument
kako je Dirkem otac senzibilnosti prema telu ini se problematinim
i dvosmislenim ako imamo na umu da je Dirkem sa svojim
savremenicima delio otpor prema biologizmu i da je u posmatranju
ljudskih stvari kao drutvenih injenica video osnovnu specifinost

154

[ Tekstovi 1977-2002 ]

sociologije kao moralne nauke i njenu temeljnu razliku od prirodnih

zakonitosti.
I sami autori primeuju i slau se u tome da su Dirkemovi projekti
ostavljali malo prostora pitanjima tela (Berthelot, 1985: 35). Meutim,
oni su u ogromnom projektu izdavanja L Annee Sociologique videli
poetak proirivanja koncepta sociologije, jer je cilj poduhvata bio da
se pokrije maksimum informacija pod raznolikim odrednicama. I
pored volje da pokau neku posebnu senzibilnost francuskih sociologa
prema telu, upravo primer koji je naveden pokazuje suprotno i stoga
su autori morali da priznaju da telo nije bilo prisutno (onoliko koliko
su oni eleli), te da je, tavie, govor o telu polako nestajao od prvog
toma (1846 1897) pa sve do 12. toma (19061909), to se moglo
lako videti u injenici da se broj odrednica posveenih telu sve vie
smanjivao.
Kao ilustraciju ove dirkemovske ambivalencije prema telu
autori navode i jednu zanimljivu anegdotu. Dirkem je zatraio od P.
Lapija /Lapie/ da mu podnese izvetaj o lancima na temu Istorija
i etnografija obiaja. Lapi, prilino zbunjen ta bi sve moglo spadati
pod ovu temu a u elji da udovolji Dirkemu, pie tada kolegi Bugleu /
Bougle/ i postavlja mu jedno, za ovu nau temu izuzetno indikativno
pitanje: Da li u ovaj materijal treba ukljuiti i obiaje koji su vezani
za oblaenje, ishranu, itd.? (Berthelot, 1985: 35). To pitanje otkriva
svu ambivalentnost klasine sociologije prema telu, koja nije mogla
da prihvati fiziko jer su drutvena i moralna pitanja bila dominantna
i primarna.2
2 Ovom prilikom ograniiemo se samo na odsustvo tela u klasinoj sociologiji. U savremenoj
sociologiji ima, naravno, mnogo primera koji ukazuju na prisustvo tela u sociologiji, kao
to je to sociologija sporta, medicine, masovne kulture, itd. Meutim, ovi primeri prisustva
tela su zapravo primeri partikularizacije, kako drutva tako i tela, u ovim specijalizovanim
disciplinama. U njima telo nije iroko interdisciplinarno polje ukrtanja mnogih nauka, ve
zaokuplja samo nekoliko aspekata pojedinanih nauka. Telo je i dalje odsutno u sociolokoj
teoriji, u njenim kljunim pojmovima i u njenoj globalnoj perspektivi.

155

[ arana Papi ]

Jedini stvarni izuzetak (ili drugaiju alternativu/mogunost) u

dominantnoj pozitivistikoj dirkemovskoj tradiciji predstavlja delo
Marsela Mosa. Meutim, njegovo delo se nikako ne moe podvesti
pod klasinu sociologiju, budui da se ono nalazi na raskru
sociologije, psihologije, antropologije i etnologije. Zbog toga nije
neobino da je upravo Mos meu prvima uoio znaaj ljudskog tela
za razumevanje fenomena ljudskog i drutvenog. Njegovo otkrivanje
znaaja arheologije telesnih tehnika (Levi-Stros /Levi-Strauss/)
ukazuje na to da je ve on bio svestan da ljudsko telo jeste drutvenokulturna konstrukcija, i da se telesnost nikada ne moe zanemariti
niti zaboraviti. Svoje razumevanje znaaja tela kao mesta prirodnog/
drutvenog konstituisanja ljudskog, Mos izraava tvrdnjom da je
telo prvo i najprirodnije ljudsko orue. Ili tanije, da ne govorimo o
oruu, ovekov prvi i najprirodniji tehniki predmet, a istovremeno
i tehniko sredstvo jeste njegovo telo (Mos, 1982: 370). Ovim Mos
ukazuje na bitan mehanizam odstranjivanja nepoznatog, kao to
bi to moglo biti telo. Nepoznato se, kae on, nalazi na granicama
nauka, tamo gde se profesori glou meu sobom kako kae Gete (ja
kaem gloe, ali Gete nije tako utiv). Uopte uzev, preni problemi
su u tim neodeljenim oblastima (Mos, 1982: 361). Odstranjivanje
nepoznatog obavlja se stavljanjem pod jednu runu stavku, jer kad
poznavanje nekih injenica jo nije svedeno na koncepte, i kako
te injenice nisu ak ni organski grupisane, na te oznake stavlja se
oznaka neznanja: ,Razno... Tamo treba dopreti, kae Mos, sigurni
smo da se tamo nalaze istine koje treba otkriti. Dobro sam znao da
su, na primer, hodanje i plivanje, i sve ono to je te vrste, specifini za
odreena drutva, da Polineani ne plivaju kao mi, da moja generacija
nije plivala onako kako pliva savremena generacija. Ali kakvi su to
drutveni fenomeni bili? To su bili drutveni fenomeni pod oznakom
,razno, a kako je ta etiketa pravi uas, esto sam mislio na to ,razno,
bar svaki put kada sam bio primoran o tome da govorim, a esto i u
meuvremenu (Mos, 1982: 362). Otkrivajui znaaj tela, ne samo

156

[ Tekstovi 1977-2002 ]

za ljudsku egzistenciju ve i za samo razumevanje i sistematizovanje

znanja, Mos samom sebi reava dilemu gde bi sve to ,Razno
moglo spadati, jer otkrivajui telo kao prvo ljudsko orue/sredstvo
shvata da istog trenutka itava velika kategorija stvari koje sam u
deskriptivnoj sociologiji svrstavao pod ,razno nestaje iz te stavke i
stie oblik i telo; znamo gde da je uvrstimo (Mos, 1982: 370). Time
je Mos ljudskom telu, kao taki preplitanja svih ljudskih, drutvenih,
kulturnih, psiholokih inilaca, naao mesto u naoj drutvenoj
svesti, u drutvenim naukama i u naem doivljavanju sebe, i tako, na
izuzetan nain, pokazao ta pod totalnom drutvenom injenicom
zaista podrazumeva: svu ljudsku sloenost, u kojoj se meaju telo,
dua, drutvo.
Marsel Mos priznaje znaaj telu i zbog jednostavne injenice da
nije bio samo sociolog. To je vano napomenuti jer antropologija i
etnologija, na primer, ne mogu sebi priutiti takvo ignorisanje tela.
Ovde emo samo pomenuti istraivanje o polu i temperamentu
Margaret Mid (1968), kojim je pokazala kako i koliko kultura utie na
telesne tehnike, polne osobine i temperament. No, ona je, prema mom
miljenju, suvie naglasila unificiranu konstrukciju temperamenta
bez obzira na pol, jer se paljivim itanjem knjige mogu lako uoiti
polne razlike unutar takvog unificiranog temperamenta, bio on
muki (Mundugumor) ili pak enski (Arapesh). Vano je, meutim,
imati na umu da ni antropologija ni etnologija, zbog specifinosti
svoga postupka i predmeta istraivanja, nisu mogle u potpunosti
izagnati telo iz svojih istraivanja. U antropologiji je telo prisutno,
vidljivo, pa ak savremeni antropolozi pokuavaju da u njemu/na
njemu itaju kulturne kodove, to jest da telo itaju kao tekst, kao
vizuelno/figurativno pismo. Kada odlaze u drugaiju kulturu, oni se
na prvom koraku susreu sa telesnou, to jest otelovljenjem kulture
koju su doli da izuavaju. Razlika izmeu sociologije i antropologije
u ovom je sluaju jasna: dok je za sociologa problem da li uopte

157

[ arana Papi ]

ukljuiti u svoj nauni domen takve trivijalnosti kao to su odevanje

ili ishrana, za antropologa se to pitanje i ne postavlja, jer su odevanje,
ishrana, rituali, ponaanje, razne telesne tehnike i ostalo ispisivanje
kulture na ljudskom telu, zapravo, integralni i nezaobilazni elementi
naunog domena antropolokog izuavanja.
Pokuaj Brajana Tarnera da u knjizi The Body and Society pristupi
razmatranju odsustva tela iz sociologije, i da otvori put izgradnji
jedne sociologije tela, zasniva se na osnovnom i poetnom argumentu
da ignorisanje tela u sociolokoj tradiciji predstavlja analitiki
orsokak egzistencije tela koji zato ima za rezultat nekakvu eterinu
konceptualizaciju naeg-bivanja-u-svetu. Ljudsko bie se stoga
eufemistiki smatra socijalnim akterom ili socijalnim agensom iji
se karakter definie u okvirima njegove drutvene pozicije, njegovih
verovanja i vrednosti (Turner, 1987: 1; podvukla . P.). U svemu tome,
sociologija je zanemarila, ili ignorisala, injenicu da ta drutvena
bia na ovaj nain ostaju bez svog otelovljenja. Za drutvenu teoriju
telo je od samog poetka imalo tajanstveni izgled (Polhemus,
1978) i nije bilo shvaeno kao sastavni deo drutvenosti. Za socijalni
darvinizam ili za funkcionalizam Talkota /Talcott/ Parsonsa, telo je
deo drutvene teorije samo kao bioloki organizam; u marksizmu
je prisustvo tela uglavnom pripadalo pojmovima potreba ili
prirode, dok se kod frojdista telo smatralo poljem energije u formi
elje. Drutvene nauke su, istie Tarner, pretrpane diskursom o
porivima, potrebama i instinktima koji potiu i dolaze iz ida. U
tom smislu, sociologija je uglavnom jo uvek u sutini kartezijanska
u svom implicitnom prihvatanju rigidne dihotomije tela i due, i to u
vreme kada je savremena filozofija uveliko napustila ovu razliku kao
bezvrednu (Turner, 1978: 2).
Zapostavljajui telo, sociologija je bila slepa za znaaj i implikacije
povezanosti drutvenog poretka i vladanja nad telom, za probleme

158

[ Tekstovi 1977-2002 ]

telesnih tehnika kojima se iznutra vrlo suptilno odrava i reprodukuje postojei drutveni poredak. U tom smislu, na primer, ona
nije skoro uopte problematizovala postojanje razliitog, najee
opozicijski postavljenog, a kulturno jasno konstruisanog mukog
i enskog telesnog izraavanja polnosti, ispoljenog u razliitim
kulturnim obrascima mukosti/muevnosti, odnosno enskosti/
enstvenosti. Odsustvo tela u sociologiji je posebno velik nedostatak
u analizi savremenih postindustrijskih drutava masovne kulture
u kojima se ne moe zaobii, a kamoli zanemariti, preovlaujua
sveprisutnost tela i telesnosti u masovnoj, popularnoj kulturi, kao i
u novim stilovima ivota u kojima opsednutost telom i njegovim
ulepavanjem, usavravanjem i doslovnim oblikovanjem nije samo
znak otuenosti oveka od prirode, pa i od svog tela, ve je izraz
jedne vanije, ali za sociologiju nevidljive tendencije, to jest svesti
ljudi da je telo integralni, sastavni deo totaliteta naeg postojanja,
izuzetno osetljivo i fleksibilno ogledalo due naeg istorijskog,
drutvenog, kulturnog, javnog, privatnog, somatskog prostora.
Drutvena teorija je i dalje bestelesna u shvatanju svog predmeta i tema koje mu pripadaju, i pored izvesnih specijalizovanih ali
fragmentiranih disciplina u kojima se telo ne moe zaobii (kao to
je sociologija sporta, na primer). Ona se i dalje prevashodno bavi
duom, to jest drutvom kao nadtelesnom kategorijom. Time je
sebe ograniila na dihotomiju izmeu tela i due i tako jo uvek
predstavlja dosta ilav ostatak hrianskog naslea.
Tarnerova kritika odsustva tela u sociologiji i njegov pokuaj da
razvije autentinu sociologiju tela predstavlja znaajan doprinos
razumevanju i afirmaciji tela i telesnosti, kao bitnih svojstava drutvenosti i istorinosti. Meutim, ni njegov pokuaj nije bez izvesnih
unutranjih protivurenosti, koje su, naravno, razumljive za svaki
poetni poduhvat, ali ih ne treba blagonaklono zaobii upravo zbog

159

[ arana Papi ]

znaaja i kompleksnosti same teme. Ove unutranje protivrenosti

otkriva Tarnerov stav da sociologija tela otkriva zadivljujue digresije
i pobone puteve koji su izazovno bizarni (1978: 7). Iako je moda
upotrebom rei bizarno Tarner hteo da istakne svu neobinost
i heuristiku vrednost tela kao odbaenog dela drutvenosti u
sadanjoj drutvenoj teoriji, ipak mi se ini da je ovde re bizarno
sasvim neprimerena i ak neumesna. Ova re na dosta jasan nain
upuuje na Tarnerovu ambivalenciju, to jest na njegovo istovremeno
prihvatanje i odbijanje tela kao ostatka stare dvosmislenosti i
moralnih nedoumica. U tom smislu, re bizarno zapravo nema
svoje mesto u sociologiji tela, ili u bilo kojem drugom razumevanju
telesnosti. Ona pripada starom moralistikom vokabularu, u kojem
je sve to odstupa od vladajue kulturne norme telesnosti shvaeno
kao bizarno. Jer, nema nieg bizarnog u telu/telesnosti kao podruju
u kojem se ukrtaju ivot i misao i koje je u svojoj pojavnosti duboko
istorizovano i oblikovano kulturom.
Telo feminizma i postmoderna
Jedan deo zasluge za afirmaciju tela kao tematskog podruja
ukrtanja mnogih disciplina imaju feministika misao i enski
pokret. Oni su otkrili u drutvenoj teoriji i praksi skoro na svakom
mestu odsustvo ene i patrijarhalnu paradigmu, patrijarhalni
govor, to jest one granice horizonta miljenja i delanja omeene
konceptualizacijom mukosti kao normativnog standarda pojma
ovek, kao neprozirnu identifikaciju mukog sa opteljudskim.
Feministika misao je, kritikujui osnove drutvenih nauka koje
su bezupitno prihvatile dominantnu ideologiju polnih uloga, ustanovila ne samo da ena ostaje nevidljiva u drutvenoj teoriji, ve i da
je ensko telo sasvim zamraeno ili, ako je prisutno, onda je obojeno
predrasudama. Odsustvo tela u drutvenim naukama je, izvesnim
delom, uzrokovano odsustvom problema polnosti; ili samo njegovim

160

[ Tekstovi 1977-2002 ]

lapidarnim pokrivanjem. U tom smislu, proboj feminizma u

drutvenu teoriju doprinosi i ovoj teorijsko/praktinoj inovaciji,
tako da se vie ne moe misliti o drutvu, dui, ljudskom smislu
i svim drugim venim temama, a da se nema stalno na umu da
ljudsko bie jeste jedinstveno, ali je istovremeno i dvopolno, te da
postoje dva tela koja se vie ne mogu zanemarivati ili identifikovati
samo sa mukim bilo subjektom, bilo telom. Kritika odsustva ene
u drutvenoj teoriji za sobom logino povlai novu temu kritiku
odsustva tela telesnosti/polnosti u dosadanjoj izgradnji ljudske
drutvenosti. Zanemarujui polnost, a to je zapravo osobenost
i jedinstvenost ljudskog, dosadanje shvatanje drutvenosti je
neopravdano (ali za istorijske prilike sasvim razumljivo) videlo i
iitavalo svoje kategorije i metafore iskljuivo po mukom liku,
mukom subjektu i, konano, mukom telu. Feminizam uvodi
u drutvenu teoriju onaj drugi, enski deo stvarnosti koji je bio
zanemaren ili je bio predmet predrasuda, a enska stvarnost ne moe
se, oigledno, promiljati niti razumeti bez integralnog ukljuenja i
stvarnosti ljudske telesnosti, kako muke tako i enske. Metafizika
bestelesnosti mogua je samo ako se prihvata postojanje jednog
jedinog subjekta i to mukog jer se time moe hipertrofisati
muka racionalnost i udaljiti se od prirodnog, to jest telesnog kao
sutastveno ljudskog. Bestelesna duhovnost, ili filozofija koja telo
smeta u puku prirodu, mogua je onda kada se zanemaruje polnost/
telesnost i kradomice univerzalizuje racionalni muki subjekt.
Dekonstrukcija dominantnog subjekta i afirmacija enskog subjekta
ne mogu zaobii temu tela telo je taj novum koji nastaje iz ovih
operacija.
Meutim, nije mi ovde namera da se zadrim samo na uticaju
i doprinosu feminizma drutvenoj teoriji (up. Papi, 1989).
Postmoderni senzibilitet i nova tematska podruja koja se mogu
na razne naine ukrtati, omoguavaju nam da i feminizam

161

[ arana Papi ]

posmatramo u novom, kritinijem svetlu. Ovde nije vie re

o staroj odbojnosti prema feminizmu, koja nee da prihvati
legitimnost problema odnosa polova ili mu i dalje daje mali znaaj,
ve se radi o novoj kritinosti koja u novim tokovima zrelijeg,
kritikog feminizma i postmodernog razmiljanja vidi ogranienosti
svakog pravolinijskog, jednodimenzionalnog razmiljanja, pa i
onog koje pokuava uproeno da razmrsi problem odnosa polova.
Feminizam se poslednjih godina razvija u pravcu polimorfnosti, u
pravcu razliitih orijentacija i akcenata i to ga, na svu sreu, spasava
od dogmatizma koji vreba svaki izam, a unutar feministike misli
otvara iroki prostor za dijalog, za prevazilaenje svake unisone
solidarnosti ili pak dogmatske privrenosti uproenoj opoziciji
polova, vienoj samo kao dominacija/subordinacija. U tom smislu
je od izuzetne vanosti to to se u feminizmu od samog poetka
telo isticalo kao neizostavni predmet svakog razmiljanja o ljudskoj
drutvenosti, jer je ensko telo (isto kao i muko) oznaeno jezikom
svoje kulture i nije prirodni ve kulturom obraen proizvod. A jo
vanije od toga je to se upravo unutar feminizma poslednjih godina
dogaa ova nova kritinost prema ranim jednouzronim traganjima
za poreklom dominacije i to se odvija debata/dijalog koji zapravo
tek sada otkriva sve bogatstvo pitanja odnosa meu polovima.
Globalno gledajui, feministika teorija u sebi sadri kako
moderne tako i postmoderne elemente. U svom poetnom impulsu, i
u velikoj veini radova u ranijoj fazi, feminizam predstavlja konano
dovrenje marksovski shvaene teorije opteljudske emancipacije,
jer prostore otuenja proiruje sa zdravorazumski shvaene sfere rada/
javnog/proizvodnog, to jest mukog delovanja i iskustva u drutvu.
Feminizam je u teoriju otuenja i emancipacije uveo nunu reviziju
zbog istorijske razliitosti i kulturne konstruisanosti mukog i enskog
sveta i pokazao je da iza apstraktnog pojma ovek (koji je prirodno
podrazumevao mukarca) stoje dva razliita, ali u ljudskosti ista bia

162

[ Tekstovi 1977-2002 ]

mukarac i ena. Meutim, implikacije ovakve revizije ne mogu se

svesti samo na nadopunjavanje i konstruktivnu kritiku marksovski
shvaene teorije emancipacije. Uvoenje feministike perspektive
ima dalekosenije implikacije jer se odsustvo ene iz svih temeljnih
drutvenih pojmova, teorije drutvene strukture i drutvenog
preobraaja, ne moe nadoknaditi jednostavnom operacijom
popravljanja ili ubacivanja nedostajueg sadraja, ve je nuna
kritika i dekonstrukcija svih pojmova u kojima je ena nevidljiva
i nebitna. U tom smislu feminizam se pribliava postmodernom
miljenju, jer tei razvijanju novih paradigmi drutvene kritike
koje se ne zasnivaju na tradicionalnim filozofskim pretpostavkama.
Feminizam kritikuje moderne univerzalistike epistemologije,
drutvene i politike teorije, otkrivajui njihov drutveno uslovljen,
pristrasan i istorijski situiran karakter koji je u optoj matici prolazio
kao nuna, univerzalna i aistorijska istina. On je doveo u pitanje
dominantan filozofski projekt koji tei objektivnosti preruen u
boji pogled i transcendira svaku situaciju ili perspektivu (Fraser,
Nicholson, u: Nicholson, 1990: 26). Feminizam, takoe, uspeva da
izbegne i zamku koju postmoderno miljenje donosi. Odbijanjem
totalizujueg metadiskursa, kvazimetanarativnog koncepta velikih
teorija i insistiranjem na kontekstualnom i lokalnom, na pravdi
mnogostrukosti /Lyotard/, postmoderno miljenje pada u zamku
fragmentarnog, lokalnog i neteorijskog. Feminizam, meutim,
smatraju Frejzer /Fraser/ i Nikolson /Nicholson/, uspeva da izmakne
ovim opasnostima jer je praktini interes spasao feministiku teoriju
od mnogih pogreaka postmodernizma. ene, ije je teoretisanje
imalo za cilj borbu protiv seksizma, nisu bile spremne da napuste
mona politika orua tek zarad zatvorenih debata u profesionalnoj
filozofiji (Ibid.).
Meutim, po miljenju autorki, upravo ovaj politiki imperativ
feminizmu donosi drugaiju opasnost, drugaiju zamku, jer moe

163

[ arana Papi ]

voditi usvajanju naina teoretisanja koji podsea na onu vrstu

filozofskih metanaracija koju su s pravom kritikovali postmodernisti
(Ibid.). Feministike teorije, smatraju autorke, nisu iste metanaracije, nisu aistorijske transkulturalne normativne teorije. One su
pokuaji izgradnje velikih drutvenih teorija u kojima ena nee
biti nevidljiva, teorije istorije, drutva, kulture, psihologije iji je
cilj utvrivanje uzroka i konstitutivnih odlika neravnopravnosti
meu polovima, dominacije seksizma koja se moe pratiti u skoro
svim kulturama. Meutim, iako ove teorije imaju svoj opravdani
motiv u otkrivanju enske polovine stvarnosti koja je do sada
bila odsutna, u njima ipak postoji opasnost da ostanu ograniene
iskljuivo na moderne aspiracije i da zapravo utke pretpostavljaju
neke opte prihvaene ali neopravdane i esencijalistike tvrdnje o
prirodi ljudskih bia i uslovima njihovog drutvenog ivota. tavie,
one podrazumevaju metode i pojmove netaknute temporalnou i
istorinou koje onda de facto funkcioniu kao trajne, neutralne
matrice istraivanja. Takve teorije stoga dele neke od esencijalistikih
i aistorinih odlika metanaracija. One su nedovoljno osetljive prema
istorijskoj i kulturnoj razliitosti, te tako lano univerzalizuju odlike
vlastite ere, drutva, kulture, klase, polne orijentacije, i etnike ili
rasne grupe (Fraser, Nicholson, 1990: 27).
Upravo zbog ove dvostrukosti i protivurenosti odlika feminizma
kao kombinacije modernih i postmodernih aspiracija u kojima
paralelno postoji tenja da se izgrade velike teorije koje bi objasnile
korene neravnopravnosti meu polovima, ali i postmoderna dekonstruktivistika tendencija da se razbije monolitnost i aistorinost
velikih pojmova, u feminizmu se mogu razlikovati dve tendencije,
u zavisnosti od toga koja od ovih dveju tenji preovlauje. Tako se u
okviru feminizma mogu prepoznati dve struje, jedna tvra, sklonija
esencijalizmu i druga meka, sklonija postmodernom senzabilitetu,
to jest relativizmu.

164

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Razlike izmeu ove dve struje mogu se uoiti ve na prvom

koraku, u odnosu prema postmodernom miljenju. Suzan /Susan/
Bordo, na primer, objanjava postmodernu kritiku feminizma
kao negativnu reakciju ena prema moralizmu (kako ga one
vide) starijeg feminizma, koji stigmatizuje tradicionalnu vetinu
enstvene lepote i oboavanja tela (up. Goldstein, 1990: 486).
Meutim, ona odmah ukazuje na opasnost trivijalizacije teko
steene slobode ena, zahvaljujui feminizmu, u korist sveprisutnih
medijskih atrakcija u kojima enstvenost ima jednu od kljunih
uloga. Zbog toga Bordo smatra da je feminizam u manjoj
opasnosti od totalizujuih tendencija u poreenju sa poveanom
paralizujuom uznemirenou nad upadanjem (u emu je tu greh?)
u etnocentrizam ili esenzijalizam (cit. prema Stacey, 1991: 544). S
druge strane, Dudit Stejsi /Judith Stacey/ pledira za razumevanju
sklono oslukivanje mnogostrukih puteva otpora koji su zasnovani
na polnom (gender) skepticizmu (Goldstein, 1990: 487). Stejsi svoju
sklonost prema polnom skepticizmu zasniva na sve eim kritikama
feminizma obojenih i siromanih ena koje su, s pravom, uoile
lani univerzalizam feministikih teorija prve faze, prvenstveno
zasnovanih na iskustvu relativno privilegovanijih ena Prvog sveta,
to jest belih i najee heteroseksualnih ena srednje klase.
Ovde moemo opaziti vrlo zanimljivu situaciju koja je posledica
razvoja i razgranavanja feministikih teorija. Ovakve primedbe
zrelijeg feminizma ranom feminizmu vraaju nazad isti argument
koji je on, u svojoj najranijoj fazi, upuivao mukoj teoriji koja
je zapostavljala pitanja polne podele, a slobodni subjekt smatrala
neutralnim i objektivnim, ne primeujui ili poriui da su oznake
subjekta nauke on i mi zapravo zamenice koje iskljuivo ukazuju
na mukarca bele rase, zapadnjakog, graanskog (Laurin-Frenette,
1981: 12). U toj ranoj fazi otkrivanja i imenovanja problema, mukoj
teoriji se suprotstavljao feminizam u razvoju koji je, i pored poetnih

165

[ arana Papi ]

razlika, bio homogen feminizam, bez ozbiljnijih unutranjih razlika

i trvenja oko glavnih pitanja. To je bilo vreme kada se kategorija
ene i enskog/enstvenog shvatala jednoznano, kao homogena
kategorija, pri emu razlike (ako postoje) nikako nisu mogle dovesti
u pitanje univerzalnost same kategorije.
Kasniji razvoj feminizma i njegovo razuivanje, formiranje
suprotnih orijentacija, ukazuje na znaajno razgraivanje ene
kao univerzalne kategorije i na to da je ono to su u rano doba
feministkinje smatrale univerzalno enskim bilo zapravo istorijski
lokalizovano odnosilo se, pre svega, na bele ene, obrazovane,
imunije, na ene Prvog sveta. U tom smislu, moe se rei da je
i sam feminizam u ranoj fazi imao u svom okrilju neke specifine
karakteristike enskog seksizma jer je pozitivnije prepoznavao,
ukljuivao i video interese i aktivnosti samo nekih (dominantnih)
kategorija ena i time pridavao vei presti i znaaj problemima i
ulogama tih ena, zanemarujui druge, u ovom kontekstu, i dalje
podreene kategorije ena u enskom diskursu.
Saznanje da kategorija ene nije ni homogena, ni statinouniverzalna, ve heterogena, slojevita kategorija koja, kako
sinhronijski tako i dijahronijski, moe poprimati razliite oblike i
zauzimati razliite poloaje i uloge, ukazuje na specifinu istorijsku
dinamiku odnosa polova u kojoj odnos podreenosti i nadreenosti
moe varirati u skladu sa kulturnim obrascima mukosti i enskosti.
Univerzalizam ranije faze feminizma s pravom je kasnije kritikovan,
jer se praznim univerzalizmom ne moe ni razumeti ni osvetliti
sve kulturno bogatstvo i raznolikost mogunosti odnosa meu
polovima. Takav univerzalizam je zapravo partikularizam, jer uzima
u obzir samo neke (a ne sve) kategorije ena naeg vremena, a takoe
je i aistorijski orijentisan jer zanemaruje arheologiju ljudske polnosti,
to jest sve one mogue razliitosti i specifinosti drugaijih kulturnih

166

[ Tekstovi 1977-2002 ]

svetova nego to je ovaj na, beli i zapadnjaki. U tom smislu znaajan

je primer Dudit Stejsi koja priznaje da deli humanistiku glad za
celinom, integracijom, harmonijom, autentinou i razreenjem
ambivalencije (...), ali da sama poinje da osea sumnjiavost prema
toj gladi (Stacey: 542, podvukla . P.). Na ovaj nain Stejsi se nalazi
u sredini izmeu dve krajnosti: dovodi u pitanje nereflektovane
humanistike projekte i (aistorijsku) upotrebu univerzalnih kategorija, ali se istovremeno kritiki odnosi prema postmodernom
antiesencijalizmu. Ovakva njena pozicija, kako sama kae, dovodi je u
nelagodnu situaciju ambivalentnog unutranjeg dijaloga, u kojem nije
u stanju da zauzme vrstu poziciju u savremenim debatama (Stacey:
544, podvukla . P.). Ona ima otpor prema obe dominacije: prema
dominaciji (pre)modernog univerzalnog kao aistorijskog, ali i prema
postmodernoj dominaciji fragmentarne polifonije razliitosti koja
ostaje u lokalnim okvirima. Ono to je zanimljivo nije samo njeno
stanovite uvaavanja oba ova akcenta i odbijanje tvrdoe u bilo
kom od ova dva pravca, ve je to njeno prihvatanje ambivalencije
kao legitimnog intelektualnog stava u dananjoj difuznoj drutvenoj
i intelektualnoj situaciji. Ona ne eli da osiromai dinamiku vlastitog
unutranjeg dijaloga, sva oklevanja, nedoumice i napetosti, i
stoga ambivalenciju ne smatra neophodnim mentalnim stanjem
kojeg se teoretiarka mora to pre osloboditi kako bi raistila
stvar, ve upravo pledira za vee potovanje ambivalencije same,
kao nedovoljno uvaenog ali odgovornog moralnog stanovita
(Ibid.). Jer, kako tvrdi Alan Vulf /Wolfe/, imajui u vidu paradokse
modernosti, nema mnogo loeg, a ak moda ima i vie dobrog, u
bivanju ambivalentnim pogotovo kada ima toliko toga u vezi sa im
se moe biti ambivalentan (Wolfe 1989).
Jedno od kljunih pitanja koje se postavlja u ovoj diskusiji o
odnosu feminizma i postmoderne jeste da li je stari feminizam zasnovan i izgraen na premisama prosvetiteljstva, na univerzalistikoj

167

[ arana Papi ]

aistorijskoj epistemologiji i tradicionalnom pre-postmodernom

pojmu subjekta. Tenja feminizma ka velikoj teoriji drutva, istorije,
kulture koja bi konano objasnila korene potinjenosti ene, i njegova
sklonost ka univerzalnom, jedinstvenom subjektu i totalizujuem
iskustvu sadri u sebi glavne karakteristike prosvetiteljstva. Ovo
prosvetiteljsko naslee feminizma se, u prvoj fazi, uopte nije dovodilo u pitanje jer je, ukratko reeno, bilo prioritetno afirmisati enski
subjekt kao neizbeni i sastavni deo svakog drutvenog sistema,
svake teorije i drutvenog projekta. Tek u sudaru sa postmodernom i
kritikom prosvetiteljstva, dekonstrukcijom subjekta i ostalih velikih,
nekad nezaobilaznih pojmova, feminizam se suoava sa svojim
prosvetiteljskim nasleem. Time se feminizam suoava sa samim
sobom i sa istorijskim trenutkom (postmoderne) u kojem se sada
nalazi i otkriva svoje granice, pa i zablude. Na tom polju su istoriarke
ve podosta uinile upravo zbog specifinosti svoje profesije koja
se ne moe iskljuivo baviti univerzalijama i potpuno zanemariti
istorijski, vremenski i kulturni kontekst kljunih pojmova feminizma
(vidi Scott, 1988). Zbog toga je, prema mom miljenju, uvoenje
pojma ambivalencije u feministiku misao vrlo znaajan korak, jer on
ve pretpostavlja otvorenost formi miljenja, njihovu procesualnost i
promenljivost. Pojam ambivalencije je, na izvestan nain, produktivan
heuristiki instrument jer nas suoava sa vlastitim univerzalnim
istinama ili teorijama, a istovremeno nas ini sposobnijim da se
uhvatimo ukotac sa postmodernim svetom i miljenjem, njegovim
parcijalnim znanjem, decentriranim identitetima, fragmentiranim
subjektima sa polifonijom razliitosti.
Feministiki otpori postmodernom izazovu imaju, prema
mom miljenju, dva krupna nedostatka. Prvi predstavlja odbijanje
dekonstrukcije pojmova (kao to je jedinstveni subjekt) zato to se taj
proces odvija upravo u trenutku kada ene, a i ostale marginalizovane
grupe, nisu izgradile svoj jedinstveni subjekt niti razvile teoriju

168

[ Tekstovi 1977-2002 ]

svog podjarmljenog iskustva, a nedostatak mu je to to savremena

intelektualna strujanja vidi i tumai kao zaveru protiv ena i ostalih
neizgraenih subjekata. Ovaj argument, naalost, isuvie podsea
na onaj iz arsenala argumenata socijalistike ortodoksije koja je u
svakoj novoj pojavi, pokretu ili procesu nalazila zaverenike elemente
protiv radnike klase koja jo nije dovoljno zrela ili razvijena. S
druge strane, odbojnost prema postmodernoj zato to dekonstruie
subjekt (pre nego to je ena izgradila svoju subjektivnost) svoj drugi
nedostatak ima u svojoj aistorinosti, jer idealistiki zahteva vreme
potrebno za izgradnju enskog i ostalih marginalnih subjekata.
U tom smislu se onda postmoderna vidi kao neka vrsta posebne
zamke feminizmu, jer svojom dekonstrukcijom enama oduzima
vreme neophodno da formiraju vlastiti jedinstven subjekt. Ovakvim
razmiljanjem se pokazuje znaajno nerazumevanje specifinosti
razvoja intelektualnog miljenja, koje ne eka ni na koga i nije
smiljeno upereno u korist ili na tetu pojedinih drutvenih grupa.
Ovaj prilino neobrazloeni zahtev da istorija stane kako bi ena
imala vremena da izgradi jedinstveni subjekt takoe predstavlja,
pod velom brige za razvoj enske subjektivnosti, upravo suprotnu
nameru nepoverenje u sposobnost ena da se suoe sa izazovima
naeg vremena, pa bila to i postmodernistika dekonstrukcija.
Takoe, ni samu dekonstrukciju subjekta nije potrebno tumaiti kao
neprijateljsku prema feminizmu, ili enama i ostalim marginalnim
grupama, jer je, vano je istai, itava dananja postmoderna situacija
jednako vana kako za mukarce tako i za ene. Dekonstrukcijom
subjekta on nam se pokazuje kakav zaista jeste iza univerzalistike
krinke kvaziuniverzalistiki, racionalistiki, hrianski, aktivnomuki, itd. Za razliku od autorki koje postmodernu doivljavaju
kao onemoguavanje izgradnje enske subjektivnosti, prema mom
sudu dogaa se upravo obratno dekonstrukcija prosvetiteljskog,
racionalistikog, univerzalistikog subjekta koji je do sada imao
iskljuivo muki lik zapravo prua mogunost konstrukcije

169

[ arana Papi ]

drugaijeg, dvodimenzionalnog subjekta u kojem i te kako ima, i

bie, prostora za ensku subjektivnost.
Muke studije mukost analizirana iznutra
Kao to je dobro poznato onima koje su enska gibanja
interesovala poslednjih decenija, feminizam je, zajedno sa svojom
institucionalnom i edukativnom formom nazvanom enske studije,
znaajno uticao i na svest samih mukaraca o sebi. Naroito su poetne
feministike teze o mukarcima kao nadreenim tlaiteljima bez
izuzetka izazivale dosta otpora i zbunjenosti kod onih mukaraca koje
je feminizam makar malo okrznuo. enske studije, kao oblik teorijske
i praktine aktivnosti koja bi enama pruila i otkrila potisnuto
ili zaboravljeno znanje o enama za same ene, ovih poslednjih
decenija, kako na fakultetima na Zapadu tako i mimo njih, osvetlile
su, klasifikovale, razjanjavale i obogatile ensko iskustvo i ensku
perspektivu u svim postojeim drutvenim naukama. Otkriem
odsustva i nevidljivosti enskog, ili pak otkriem iskrivljene slike o
eni u drutvenim naukama, enske studije su, svojom ogromnom
produkcijom, ukazale na jedan nov problem a to je da se problem
poloaja enskog pola ne moe razumeti bez razumevanja drugog,
mukog pola. Zbog toga su enske studije, upravo imajui u vidu
tenju da se razmatra odnos polova kao drutvena konstrukcija,
sve vie upotrebljavale naziv gender studies (studije o polovima).
Meutim, zbog vanosti problema, a i zbog ovog tematskog proirenja, feminizam i enske studije su zaista imale znatnog uticaja i
na same mukarce, tako da se ove studije nisu zaustavile na studijama
o polovima. Feminizam je uspeo da dotakne jedan broj mukaraca
(pre svega na Zapadu) koji su se poeli baviti vlastitom mukou i
te studije nazvali muke studije (male studies). U njima su pokuavali
iznutra da razumeju ta je to to ih ini dominantnim, neosetljivim
na ensku polovinu stvarnosti, ta je to to ih dovodi u situaciju da

170

[ Tekstovi 1977-2002 ]

zavole vlastitu superiornost, da je brane i smatraju prirodnom ili

bogomdanom.
U tom smislu je knjiga Viktora Sajdlera /Victor Seidler/
Rediscovering Masculinity jedan od najboljih primera analitikih
pokuaja i rezultata mukih studija, koje su, kao to je ve reeno,
nastale kao reakcija na enske studije. enske studije su mukarce,
ak i one spremne da preispitaju svoju dominantnu ulogu, najee
ostavljale zbunjenim i, na neki nain, preotro ili nepravedno
predstavljenim. Paradoksalno, u enskim studijama dogodilo se isto
ono to su feministkinje prigovarale svim drutvenim disciplinama:
mukarac je bio sveden na dobrovoljnog tlaitelja koji uiva u svojoj
dominaciji, pa je time itava sfera socijalne konstrukcije mukosti
ostala neistraena i nevidljiva. Zato su se mukarci i latili mukih
studija, kako bi oni sami, analizirajui postojeu dominantnu i
vlastitu mukost, iznutra rasvetlili taj zatamnjeni prostor koji je drala
neproblematinim kako vladajua polna ideologija i praksa tako i
feminizam u svojim prvim fazama.
Svoju knjigu Sajdler definie kao lino i teorijsko istraivanje.
Njom se on suprotstavlja radikalnoj feministikoj pretpostavci kako
je svet organizovan u cilju bezuslovne koristi i ispunjenja mukaraca,
smatrajui da se u ovoj pretpostavci ne uviaju protivurenosti
izmeu institucionalizovane muke moi i individualnog iskustva.
Ova pretpostavka, smatra Sajdler, ostavlja neistraenom sutinu
muke moi, ili pak korist vidi samo kao mo da se dominira
(Seidler, 1989: 8). Bez obzira na ove ozbiljne kritike primedbe, on
smatra da je pozitivan uinak feminizma bio u tome to je primorao
mukarce da se suoe sa vlastitim iskustvom mukosti i to je otvorio
podruja u kojima se videlo da je car go. Ali, bavei se pre svega
zanemarenim ili iskrivljenim analizama enskog iskustva, feminizam
je zanemario protivurenosti muke moi, snage i identiteta i nije

171

[ arana Papi ]

razumeo kako je ta mo esto za nas krhka ... jer se zasniva na poricanju

emotivnog i telesnog iskustva (Seidler, 1989: 176). Prema njegovom
shvatanju mukost je mehanizam razvoja ire kulture, mehanizam
instrumentalizacije muke moi. Instrumentalizovana muka mo,
smatra Sajdler, zasnovana je na polnoj podeli koja mukarcima
pripisuje razum a enama emocije, i time gradi mukost kao sutinski
negativan identitet. Taj negativni identitet naslee je, kae Sajdler,
racionalizma i njegovog pojma muke prirode kao ivotinje u
nama, kao i kantovske moralnosti samoporicanja po kojoj je ljudska
priroda manje ili vie pokvarena te se mi sami (mukarci) moemo
uklopiti u ove koncepcije samo putem nae racionalnosti (Seidler,
1989: 38). Na ovaj nain izvrena je institucionalizacija muke moi,
to jest institucionalizacija prave mukosti/muevnosti, kao jednog
od najhitnijih temelja drutvenog poretka. Ta prava mukost/
muevnost je, smatra Sajdler, specifino drutveno i istorijsko
iskustvo u kojem centralni proces jeste oteivanje (i iskrivljavanje)
identiteta (a ne samo njegova prosta konstrukcija) i zbog toga povlai
za sobom mnoga teorijska i lina pitanja: drugim reima, ono to
je znaajno nije kategorija mukosti per se ve pre naini pomou
kojih ova kategorija normalizuje iskrivljeno ivotno iskustvo i udaljuje
mukarca od njegove mogunosti za punijim iskustvom (Seidler, 1989:
8; podvukla . P.). Princip dominacije je taj koji mukarce postavlja na
sam vrh i ini od njih agresivne i dominantne osobe i time u najveoj
meri odreuje karakter mukosti u odreenom drutvu, inei pri
tome individualno iskustvo mukosti oteenim i iskrivljenim.
Ovakav tip mukosti, meutim, smatra Sajdler, zasniva se na
jednom jo dubljem procesu potinjavanja, a to je proces individualnog potinjavanja razumu svih ostalih delova linosti: oseanja,
elja, dilema, itd. Ovaj proces unutranjeg potinjavanja svega to nije
razum u mukom identitetu jedan je od kljunih razloga i uzroka
prakse muke dominacije nad enama, jer se ene identifikuju sa

172

[ Tekstovi 1977-2002 ]

oseanjima, oseajima, eljama, dakle sa onim delovima u mukom

identitetu koji moraju biti potisnuti kako bi mukarac, voen
razumom, uspeno funkcionisao u drutvu.
Ovaj mehanizam dominacije, koji mukarce stavlja na vrh piramide i na taj ih nain prisiljava da hijerarhizuju vlastiti identitet
(potinjavajui razumu sve mekane delove), nema samo uinak
iskrivljavanja i oteenja mukog identiteta. Posledice ovog mehanizma su jo dalekosenije i dublje i dugo su izmicale kritikoj svesti.
Ovaj mehanizam dominacije je uinio samu mukost nevidljivom,
jer je vladavina mukarca uzeta kao neprikosnoveni izraz razuma
i normalnosti. To je istovremeno izvor enske potinjenosti, ali i
gubitka kvaliteta u ivljenom iskustvu mukarca. Na ovaj nain,
mukarci udnovato postaju nevidljivi sami sebi. Feminizam je
pokazao kako su ene bile uinjene nevidljivim u javnom domenu.
Teorija mukosti treba tek da pokae kako su mukarci uinjeni
nevidljivima samima sebi (Seidler, 1989: 4).
Takva, na mehanizmu dominacije izgraena mukost, prema
Sajdlerovom miljenju, istorijski je krivotvorena i zasniva se na
lanom pojmu mukosti koji je institucionalno normalizovan i koji
ini da mukarci svoje partnere ne dovode u pitanje... ali da takoe
ni sebe ne dovode u pitanje. Ovakav poredak mukosti ima duboke
istorijske i drutvene korene i on je jedan od znaajnih stubova
reprodukovanja postojeeg poretka, ali i samog principa dominacije
koji svoj izvor nalazi u prirodnoj superiornosti mukarca, koja se,
bivajui s onu stranu drutvenog, to jest, u prirodi, nikako ne moe
dovoditi u pitanje.
U ovom poretku mukosti jezik koji preovladava je jezik
muke seksualnosti u kojem primarnu ulogu imaju volja i izvedba
(performance). Izvedba je neto to mukarci naue da izvode

173

[ arana Papi ]

smatrajui orgazam glavnim ciljem. To depersonalizuje iskustvo

seksualnosti, jer se u ovom sluaju telo tretira kao neka vrsta maine
(Seidler, 1989: 40). Shvatanje tela kao maine, i shvatanje seksualnosti
kao izvedbe i eljenog postignua, predstavljaju vitalne i znaajne
faktore koji utiu na poloaj mukaraca unutar nametnutog principa
dominacije u poretku mukosti. Prema Sajdleru, ovakav poredak
mukosti je istorijska zamka jer je to takav oblik seksualnosti/polnosti koji nam ne moe pruiti zadovoljstvo i ne moe nam podariti
znanje o tome kako treba da re-edukujemo vlastita tela uenjem
kako da sa njim ostvarimo dubljii puniji kontakt. Istina je da mi
(mukarci) takoe nosimo istoriju u vlastitim telima (Seidler, 1989:
40; podvukla . P.).
Ovako predstavljena, kao istorijski oteena i fragmentovana,
mukost jeste zapravo jo uvek mukost naeg doba, mada se ne mogu
zanemariti mnoga omekavanja u konceptu i u praksi mukosti
poslednjih decenija. Ova oteena mukost je zapravo nevidljiva
sama sebi, njeni problemi su zatvoreni kao u kavezu, i mukarci su
sami udaljeni od vlastitih emotivnih, telesnih i ljudskih potencijala.
Shvatanje seksualnog ina kao izvedbe ili postignua, bez obzira na
onog drugog, shvatanje vlastitog tela kao neumoljive maine sve
su to ta oteenja koja mukarce udaljavaju ili im ne dozvoljavaju da
se priblie oseanjima bliskosti ili intimnosti. Takva oteenost je
zapravo jedan od osnovnih razloga muke odbojnosti prema enskoj
seksualnosti, koja izmie ovakvim mehanicistikim shvatanjima tela
i muke uporne elje da enska seksualnost bude i ostane onakva
kakvom je mukarci vide i kakva im je potrebna, to jest enska
seksualnost kao instrument mukosti shvaene i doivljene kao
maina.
Takoe, Sajdler nam je jasno nagovestio kako je toj muki
instrumentalizovanoj seksualnosti, shvaenoj kao maina, zapravo

174

[ Tekstovi 1977-2002 ]

potinjena celina njihove seksualnosti u cilju reprodukcije

postojeeg poretka. Tako shvaena seksualnost je samo spoljna
strana mukosti. Ona unutranja strana je nevidljiva, potisnuta,
nedoreena i posramljena a odnosi se na ranjivost, oseajnost,
slabost, zbunjenost, potreba za bliskou i kontaktom to sve u
drutveno prihvaenom jeziku mukosti nema svoj izraz niti svoje
pravo na postojanje. Takvo potiskivanje itavog mekanog sveta u
mukosti ima, naravno, za mukarce oteujui karakter, jer sadri
jo jedan nevidljiviji dominantni sistem prisile, kojem se oni moraju
podvri kako bi bili pravi lanovi drutva. U tom sistemu prisile
posebnu ulogu igra, na primer, strah od ena koji je u veini sluajeva
zasnovan na nepoznavanju ena i enskog sveta i pretvoren u venu
misteriju, ili pak u zazor od njihove svemogue (omnipotentne)
bespomonosti (Apdajk), s kojom mukarci, iz neznanja, ne znaju
da iziu na kraj, to se najee oituje u mukoj nesposobnosti
ili potpunoj zbunjenosti kada vide enske suze. Poto su svojim
suzama zabranili izlazak i nauili odmalena da mukarci ne plau,
onda im enske suze dolaze iz neega nepoznatog, nerazumljivog i,
pre svega, iracionalnog.
U tom smislu ima razloga i opravdanja govoriti o telu i telesnosti
kao o procesima u toku, jer je jasno koliko drutvena (istorijska)
kulturna situacija zapravo formira nae telo, to jest pravi jedan
kulturom definisani izbor iz ogromnog niza mogunosti nae
telesnosti. Kao to su ljudska bia mogua tek kao istorijska, kulturna
bia, jer izvan tog okolia ne mogu da postoje, tako je i nae telo
istorijsko i kulturno telo. Ono nam, tako, sa svojim ukraavanjem,
prikrivanjem i otkrivanjem odreenih delova, te itavim sistemom
telesnih tehnika (koje jedno drutvo od prvog dana gradi u svakom
pojedincu), otkriva koliko je telo zapravo kulturno fleksibilno
i da ono, takoe, izvan drutva i kulture ne postoji. Priroda i
kultura mukosti i enskosti koje su kroz istoriju pokazale svoju

175

[ arana Papi ]

procesualnost u specifinim istorijskim transformacijama vezanim

za odreene kulturne ere (a koje tek sada poinju da se izuavaju),
kao i antropoloki materijal koji dokazuje beskrajnu varijabilnost
vrsta i tipova polnosti, predstavljaju otvoreno podruje koje nam
omoguava nunu samorefleksiju o naoj savremenoj telesnosti
(koja takoe ima svoje varijetete). To nam prua mogunost
boljeg razumevanja nae telesne drutvenosti kao i mogunost
konceptualizacije i izgradnje manje iskrivljenih telesnih/polnih
identiteta u naem vremenu.

LITERATURA
Berthelot, M., et al. (1985), Les Sociologies et le Corps, Current
Sociology, Vol. 33, No. 2.
Feher, M., et al., (eds.) (1989),Introduction, Fragments for a History of the
Human Body, Vol. I, II i III, ZONE, New York: Urzone Inc.
Fraser, Nancy & Linda J. Nicholson (1990), Social Criticism without
Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism, u
Nicholson, Linda J., (ed.), Feminism/Postmodernism, London and New
York: Routledge.
Gilmore, David (1990), Manhood in the Making, New Haven & London:
Yale University Press.
Goldstein, Laurence (1990 & 1991), Introduction, u Goldstein. L., (ed.),
The Female Body, Michigan Quarterly Review, Vol. XXIX, No 4, & Vol.
XXX, No. 1.
Horigan Stephen (1988), Nature and Culture in Western Discourses,
London and New York: Routledge.

176

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Laurin-Frenette, Nicole (1981), Presentations: les femmes dans la

sociologie, Sociologie et Societes, Les femmes dans la sociologie,
Presses de l Universite de Montreal, No. 2, October.
Mead, Margaret (1968), Spol i temperament u tri primitivna drutva,
Zagreb: Naprijed.
Mos, Marsel (1982), Sociologija i antropologija, knjiga I, Beograd: Prosveta.
Nicholson, Linda J., (ed.) (1990), Feminism/Postmodernism, London and
New York: Routledge.
Papi, arana (1989), Sociologija i feminizam, Beograd: IIC.
Polhemus, T. (ed.) (1978), Social Aspects of the Human Body,
Harmondsworth.
Scott, Joan W. (1988), Deconstructing Equality-Versus-Difference: or the
Uses of Poststructuralist Theory for Feminism, Feminist Studies, Vol. 14,
No.1.
Seidler, Victor J. (1989), Rediscovering Masculinity, London: Routledge.
Stacey, Judith (1991), On Resistance, Ambivalence and Feminist Theory:
A Response to Carol Gilligan, u The Female Body, Michigen Quarterly
Review, Vol. XXIX, No. 4.
Turner, Bryan S. (1987), The Body and Society, Oxford: Basil Blackwell.
Wolfe, Alan (1989), Whose Keeper? Social Science and Moral Obligation,
Berkeley: University of California Press.

177

Biva mukost i enskost bivih

graana bive Jugoslavije

at u Jugoslaviji temeljito transformie dotadanje naune

i aktivistike ciljeve arane Papi. Ratovi gotovo sasvim
potiskuju ono to, iz perspektive devedesetih, deluje kao
vrlo lagodna kritika nedovoljno emancipovanog drutva
koje za sebe veruje da je u potpunosti emancipovano, kao i
feministiko otkrivanje odsustva ena i polnosti u naunim
disciplinama. Bes, neverica, stid, zapanjenost, u izvesnim
trenucima zamenjuju nepristrasan akademski diskurs, prepliui se s reima koje kao da nisu uvek u stanju da izraze
zazor od stvarnosti: Nona mora koju nismo imali ni u
naim najstranijim snovima upravo nam se (bezizlazno)
dogaa. U tom smislu, sredinji subjekt ovog teksta kao i
brojnih koji e uslediti postaje Nacija, a sredinje je pitanje
kako je postala mogua transformacija bivih mukosti u
ovu koja u ime nacije proizvodi rat. Mukost za aranu Papi
nije nova tema (treba se setiti njenih ranijih razmatranja
mukih studija, kao i mogunosti preobraaja patrijarhata
u kontekstu preobraene enskosti i mukosti), ali nain na
koji je ovde opisuje kao bivu jasno ukazuje na odsustvo
vere u budunost njene transformacije. S tim je usko povezano
pitanje zaloga bive enskosti, njene pasivnosti i utanja,
ali i nove enskosti u izbeglitvu. Proputene sada kroz
radikalno feministiku perspektivu, kao rtve potencijalnog
silovanja (u ratu) ili silovanja novih drava (ukidanjem prava

Biva mukost i enskost bivih graana bive Jugoslavije, Socioloki pregled, br. 1-4, 1992:
79-88. Ovaj tekst preveden je na francuski (Ex-citoyennes dans le ex-Yugoslavie) i engleski
jezik (Women as Ex-Citizens in Ex-Yugoslavia).

179

[ arana Papi ]

na abortus), ene se u ovom novom nacionalnom poretku

pojavljuju kao viestruke rtve. Te nove enskosti i mukosti
ne pripadaju samim enama i mukarcima, ve su sastavni
deo ratne mainerije. ire posmatrano, ovaj i druge radove
arane Papi koji pokreu slina pitanja mogue je posmatrati
i tumaiti u kontekstu odnosa nacije i roda, istraivakog
polja koje se u drutvenoj teoriji profilie upravo poetkom
devedesetih godina prolog veka, pre svega pod uticajem dela
teoretiarki poput Nire Juval Dejvis /Nira Yuval Davis/.

Izuzetno je teko, moda ak i perverzno pisati o ratu i traginoj

situaciji u bivoj Jugoslaviji sa vrlo sumornom (ako je uopte bude)
budunou.1 Perverznost se, ukratko, sastoji u tome da o ovoj
tragediji i dalje mogu da piem u dovoljno sigurnim i civilizovanim
okolnostima, koji mi omoguavaju da uopte sedim i piem. To znai
da struje jo ima, da je krov na zgradi u kojoj ivim netaknut, da i
dalje sedim u svojoj u sobi a ne u zaguljivom podrumu, da u toj
sobi jo ima nametaja, da je dovoljno topla i zagrejana da mi ne
mrznu prsti, i pre svega, da jo uvek ima hrane, novca kojom u
je kupiti, i da u do nje doi ne ekajui satima, ili noima u redu
za hleb. Za sada, nalazim se na sigurnoj (agresorskoj?) strani.
Meutim, postoje dva razloga koja mi daju pravo da piem o ovom
monstruoznom i opustoujuem ratu i u ovim, jo privilegovano
neugroenim uslovima. Prvi razlog je vrlo lian. Roena sam u
Sarajevu, sada mrtvom gradu. Sva oeva i majina porodica je u
Mostaru, Bilei, Sarajevu... na mestima na kojima su se dogodila, ili
e se dogoditi najvea i najneljudskija razaranja. Osim strahovanja
i tunih vesti koje smo mogli dobijati prvo preko radio-amaterske
mree, a posle i Crvenog krsta (ko je, ikada, mogao da pomisli da e

1 Proirena verzija saoptenja na VI simpozijumu International Association of Women

Philosophers, Forum on Womens Human Rights: A Future Without Discrimination, 2225.
april, Vrije Universiteit, Amsterdam.

180

[ Tekstovi 1977-2002 ]

to biti jedini nain da saznamo da li su nam najblii ivi ili mrtvi?),

postoji jo jedan razlog koji mi ne da mira, i ne moe me ostavljati
ravnodunom, ili samo razumno, to jest distancirano zabrinutom.
Sluajnou porekla, imala sam srenu priliku da ivim, doivljavam
i proivljavam sve bogatstvo multinacionalnog, multietnikog,
multikulturnog naina ivota koji jeste postojao (zar, konano, u
prolom vremenu?) u Bosni i Hercegovini. Pre ovog luakog rata taj
prostor, i njegovi ljudi, imali su svoj specifini, jedinstveni identitet i
mentalitet, toliko razliit od drugih krajeva bive nam zemlje. Ko je
stvarao i priao najbolje viceve na svetu? Oni koji su odgovorni za
sadistiko krvoprolie hiljada ljudi, za njihovo bezglavo beanje sa
zemlje na kojoj su postojali oni su takoe odgovorni za ubistvo,
razaranje, brisanje, ponitavanje ovog bogatog i tolerantnog
meovitog kulturnog identiteta. Zbog toga, ili ba uprkos tome,
potrebno je ostaviti trag, svedoiti o tome ta nam se dogaa (i
ta su nam ve uradili) i donekle pokuati razumeti mehanizam
ove smrtonosne maine koja je od obinih ljudi napravila ubice,
izbeglice, ili mrtva, spaljena, zgaena tela. Da se ne bi ponovilo, ak
ni to vie nije dovoljan razlog, jer u kataklizmi, naalost, nema mesta
za prolu, pa ni za sadanju pamet. Onda, barem da kaemo jasno ta
oseamo i mislimo. Samo to.
Meutim, izgleda da ono to je ranije mnogima od nas izgledalo kao
bogatstvo mogunosti multinacionalna i multietnika struktura
sada slui kao osnovna prepreka demokratiji, kao savren instrument
destruktivne mrnje u rukama onih koji su eleli da izazovu rat, da
unite, pobiju i porue sve to je ikada nastalo. Upravo zbog te svoje
multinacionalne strukture, biva Jugoslavija se u procesu raspadanja
Istonog, socijalistikog bloka, suoila sa ogromnim porastom i
dominacijom nacionalizama i ovinizama nad svim drugim, moguim
(sada ve izgubljenim?) politikim, demokratskim alternativama.
Ukratko, rezultati demokratske pluralizacije koja je nasledila

181

[ arana Papi ]

totalitarni komunjarski poredak, uopte nisu pluralistiki. Mada

ima dosta spoljanjih razlika i specifinosti izmeu novih (priznatih)
drava i republika ovaj nepluralistiki element je njihov zajedniki
imenitelj, tavie, u beskonanom medijskom propagandnom ratu,
svaka drava ili republika proizvodi svoju stvarnost, modifikovanu
i instrumentalno prilagoenu, iskrivljenu, manipulisanu, ciljno
montiranu i bezono izrezanu verziju dogaaja kao jedinu (jer su sve
druge cenzurisane) moguu te, naravno, najpravedniju nau istinu.
I pored interpretacija o primitivnoj, regresivnoj komponenti
ovog rata, vraanja na ruralnu samodovoljnost i ksenofobiju, koje se,
naravno, ne mogu zanemariti, ipak je ovo, paradoksalno, moderan
(tehnoloki razvijen?) rat. Mediji su od samog poetka osnovno
ubojito ratno oruje, koje je svojim manipulativnim prozvoenjem
mrnje uspelo da ue u due obinih ljudi, i da ih navede na
to da poele da se napiju tue (ba me zanima ko je na ovim
naim prostorima zaista tu) krvi. Ovo je najbitniji, istovremeno
najopasniji i ubilaki rezultat medijske strategije manipulacije.
Jer, iza prividno razumnih ili objektivnih verbalnih operacija
ubeivanja plus dokazivanja nae jedine istine, rtve te nevine,
verbalne persuazivne strategije, nisu rei. rtve su sami ljudi, njihova
sudbina izmeu ivota i smrti, njihovi domovi2 i njihovo pravo na
dostojanstvene ljudske i moralne standarde i kodekse.

2 Jedan od znakova proizvedene i namerno iskonstruisane regresije na starije, ruralno vienje

sveta vidi se u novogovoru ali u vidu paradoksalnog i nasilnog povratka na tradicionalni
starogovor, u kojem su teritorija, majka zemlja i ognjite predstavljali fundamentalne
take tradicionalnih svesnih ili podsvesnih slojeva doivljaja sveta, bazinih vrednosti i
dominantnih potreba. Tako, bez obzira na to to su ti nesreni ljudi naputali svoje moderno
opremljene i tekom mukom izgraene domove u kojima odavno vie nije bilo ognjita, ve
itav inventar neruralnih kunih stvari, od ve-maine do video-rikordera svako iseljavanje
i izbeglitvo metaforiki se namemo prevodilo u naputanje ognjita, da bi to vie liilo na
nedvosmisleno i nasilno odvajanje od najdublje i inherentne potrebe obitavanja, okupljanja,
susretanja ljudskog zajednitva.

182

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Meutim, uprkos novim berlinskim zidovima koje nam

medijiske dravne politike podmeu kako bi se sauvale nacionalne
istine, mogue je ukazati i na neke druge, zajednike elemente u
prostorima koji su pripadali nekadanjoj Jugoslaviji. Jedan od njih
je svima zajednika i gotovo identina injenica pogoranja poloaja
ene, kako na poetku tako i tokom svih ovih politikih promena u
bivoj Jugoslaviji.
Pre svega, u mnogim, a naroito u onim najvanijim politikim
promenama pre ovoga rata (kako emo ga nazvati? Ili e ga svaka
strana zvati drugaije?) ene nisu bile prisutne, niti su njihovi vani
i opti problemi bili isticani i ozbiljno postavljani, ve su namerno
partikularno tumaeni i getoizirani u periferiju porodice, da
bi kasnije, upravo zbog toga, bili stavljani u prirodni kontekst
Istorijskog Nacionalnog Interesa obnavljanja Nacije, iako su u
bivoj Jugoslaviji, za razliku od ostalih istonih zemalja, ve od kraja
sedamdesetih godina, postojale mnoge feministike inicijative,
manje ili vie formalizovane grupe, pa ak kasnije i politike grupe
za pritisak (enski lobi i enski parlament), sve to nije mnogo
pomoglo u dominantnom procesu nestajanja ena kao politikih
subjekata.
Glavna posledica i rezultat ovog procesa je dramatino odsustvo
ena iz politikog ivota, iz sfere donoenja dalekosenih odluka
ak i kada je re o onima koje ih se direktno tiu, kao to je predlog
u kontekstu ve razraenog strategijskog programa (u svakoj novoj
dravi ili staroj republici) otvorene nacionalistike populacione
politike. U tom smislu, obavezno, nuno i najefikasnije sredstvo
hitrog postizanja ovog cilja je ozakonjivanje zabrane, ili bar stroga
restrikcija iz (totalitarnog) socijalizma nasleenog, liberalizovanog
i autonomnog prava ene na abortus. Ograniavanje ili ukidanje
ovog postojeeg prava ena na abortus nije rezultat posebne brige

183

[ arana Papi ]

za njeno zdravlje, ve uklanjanje jedne od najveih prepreka uskom

interesu Nacije za (svojim i niijim drugim) samoobnavljanjem i
uveavanjem broja svojih etniki istih lanova.
injenica odsustva ena iz politikog ivota najbolje se moe
sagledati u prostim brojkama koje govore o njihovom prisustvu
u novim, slobodno izabranim, viestranakim parlamentima: u
Sloveniji 13% su ene, u Hrvatskoj 4,5%, u Crnoj Gori 4%, Makedoniji
3,3%, u Bosni i Hercegovini 2,9%, dok u Srbiji ak 1,6% slobodno
izabranih delegata ine ene. Meutim, to njihovo odsustvo iz
sfere politike i politikog odluivanja je zato nadoknaeno
ogromnim prisustvom ena u pogubnim posledicama dravnih
nacionalistikih politika koje su dovele do ovog besramnog rata i
masovnog krvoprolia. ene su itekako prisutne meu stotinama
hiljada izbeglica irom itave bive nam zemlje (da li je to jedino
zajedniko to nam je ostalo?) i to sa decom, svojom primarnom
i jedinom odgovornou. Njihova prolost, kao i njihova sasvim
neizvesna budunost, svedena je sada samo na ulogu majkezatitnice svog poroda. One vie nemaju svoju profesiju, svoj poziv,
nikakav identitet vie, koji bi ih, ukljuujui materinstvo, definisao
na puniji i kompleksniji nain. Beei pred strahom i izvesnou
smrti, bolesti i (skrivane) izvesnosti silovanja njihovih tela (i dua)
kao rezultata mukog zadovoljstva u ratu ene svih nacionalnosti
morale su za sobom da ostave te ljudski bogatije identitete. Kao
to povratka domu (a ne ognjitu) verovatno vie nema, isto tako
nema ni njihovog povratka svojim bivim identitetima. Oni su sada
njihova izgubljena prolost, uniteni deo njihovih (mirnodopskih)
ivota, kojem u novim, izbeglikim, okolnostima nema vie mesta.
Njihova enskost kao viedimenzionalna drutvenost je prola. To
je biva enskost. Njihova sadanja enskost je enskost u izbeglitvu,
u bukvalnom, ali i u prenosnom znaenju rei.

184

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Generalno gledajui, postoje bar dva osnovna razloga ovom

odsustvu ena iz politike sfere i, to je najgore, iz procesa odluivanja
o vlastitim sudbinama:
1. Pre svega, tokom pedesetogodinjeg socijalistikog perioda
ene su ve bile uspavane i pasivne, jer su im bila poklonjena,
to jest data sutinska enska ljudska prava pravo na obrazovanje,
na rad, na razvod i na abortus. Meutim, zahvaljujui takvom
inu davanja, i putem njega, ene su zapravo bez ikakvog otpora
prihvatile (socijalistiki) modifikovanu patrijarhalnu sudbinu i
dobrovoljno podnosile dvostruku optereenost radom na poslu
i nesmanjenim radom i obavezama u kui. Na ovaj nain, ene su,
u stvari, bile vrlo inteligentno uutkane i zarobljene ideologijom i
praksom socijalistikog koncepta emancipacije ena. Jer, i pored svih
neospornih promena i liberalnih prava koja su enama omoguavala
veu ravnopravnost i drutvenu promociju, socijalistiki koncept
konanog reenja tzv. enskog pitanja ene zapravo nije oslobodio,
ve ih je, paradoksalno ili ne, emancipovao na takav nain da ih je
samo prilagodio dominantnom socijalistikom i (modernizovanom)
patrijarhalnom poretku. Socijalizam, bilo kojeg pa i jugoslovenskog
lika, bio je komunistiki i muki dominantan i patrijarhalan i
autoritaran i totalitaran konglomerat koji je, zahvaljui ovoj meavini
progresivnih enskih emancipatornih prava i stvarnih, vladajuih,
modernizivanih formi patrijarhalnog poretka bio ak jo bolje i
vie stabilizovan, duboko (javno i privatno) kontroliui i kompletno
vladajui nad (mukim i enskim) ivotima.
Prema tome, i pored pedeset godina duge istorije enske socijalistike emancipacije, ene su ostale pasivna politika bia. Nikada nisu
nauile da zauzmu aktivnu, samosvesnu i samoorganizatorsku ulogu
u suoavanju sa starim, a pogotovo ne sa novim transformacionim
procesima i sa novom drutvenom, duhovnom i postsocijalistikom

185

[ arana Papi ]

stvarnou. Umesto toga, pedeset godina socijalizma ih je samo

savreno pripremilo da budu i ostanu pasivne i u ovoj novoj, tako
promenljivoj i (kao to dobro znamo) i za njih tako opasnoj situaciji
demokratskih promena.
2. Meutim, socijalistika prolost nije sam po sebi dovoljan,
jedini i odluuju razlog enske politike pasivnosti u novim
procesima izlaska iz socijalistikog poretka. Nije razlog ni samo u
velikim ekonomskim i kulturnim regionalnim razlikama. Drugi,
jednako jak razlog enskog odsustva lei u samom konceptu sadanje
(postsocijalistike) politike i drutvene transformacije, koju su
zastupale, a i dalje zastupa, veina novonastalih politikih partija.
Pogotovo najjae, i naalost pobednike politike stranke su u
svim novim dravama ili republikama u svom programu, u svojim
stratekim ciljevima, otvoreno zastupale ekstremno nacionalistike
ideologije. One su bile podjednako nacionalistike, militantne,
totalitarne i odbojne prema svakom drugom nacionalnom identitetu,
kao to su bile tradicionalistike, patrijarhalne, seksistike u svojim
nacrtima, u tipu organizacije, u svom povratku na stari, izvorni
jezik, u njegovim akcentima, previdima, slepim mrljama, itd.
U ovakvoj totalitarnoj dominaciji nacionalistikih ideologija prva
i najvea rtva je samo graansko (pa makar i bive socijalistiko)
drutvo. U takvim okolnostima ono postaje potrona, lako
zamenjiva roba kada god to Nacionalni Interes zahteva. Kada je
graansko drutvo u opasnosti, onda su ugroena sva ljudska prava.
Ona su dezaktivirana prava, koja postoje samo na papiru i slue
tek kao dimna zavesa nacionalistikim strategijama to jest njihovoj
legitimizaciji pred oima sveta. Stvarna, aktivirana i delujua
prava su sada neto sasvim drugo. To su mitologizirana prava koja
slave herojsku ili traginu sudbinu Nacije. Ona su aistorijska u upornoj
taktici njihovog oivljavanja i beskrupuloznog primenjivanja na

186

[ Tekstovi 1977-2002 ]

dananje, sasvim drugaije istorijske i geopolitike okolnosti. Ona

su ubilaki agresivna, kolektivistiki orijentisana sa jednim jedinim
ciljem da se ostvari ivo (ili mrtvo) svoje, i niije drugo, do
nebesa uzvieno Sveto Istorijsko Pravo Nacije. Nacija je, tako, iznad
svake Ideologije. Ona je iznad svake mogunosti alternativne,
drugaije politike orijentacije unutar te iste nacije. Nacionalni Interes
trai slogu, on ne trpi dijalog, ne trpi razliku, ne trpi individualnu
samosvest, ve samo kolektivnu istinu jer je Narod uvek u pravu.
Nacija je tako, bez imalo dvoumljenja, iznad Demokratije.
Demokratija je izdajica Nacije, jer samo unosi neslogu i spreava
postizanje uzvienih (pa makar koliko smrti doneli) nacionalistikih
ciljeva ispravljanja (postojeih ili nepostojeih) krivih Drina. A kada
su ljudska prava ugroena, onda su enska prava naroito i na prvom
mestu na spisku za odstrel. U okolnostima iskljuive dominacije
nacionalistikih ciljeva, ene, ne samo ideoloki, ve i praktino,
prvenstveno i iskljuivo postaju maine za raanje i uvanje dece,
dinih sinova koji e rasti da bi se, kada doe vreme, odazvali pozivu
Nacije da brane njen sveti opstanak tako to e ubijati ili biti ubijeni u
sumanutom krvoproliu. Sada se zapravo suoavamo sa primalnom
scenom kada mukarci odlaze u lov, hou rei na ratite, dok su
ene i deca sklonjeni, daleko od opasnosti, kako se vrsta ne bi ugasila.
Nona mora koju nismo imali ni u naim najstranijim snovima
upravo nam se (bezizlazno) dogaa. Mi smo minimalno ljudi, nae
postojanje svodi se na pustu nadu da emo moda ostati u ivotu (ali
kakvom?) i da oekujemo nita drugo izuzev goreg.
Meutim, sva ova naizgled nezamisliva iracionalnost; bezumno
i sadistiko ubijanje i muenje, rezultat je sasvim obrnute i vrlo
racionalno zamiljene operacije i manipulacije ljudskim glavama
upravo sa ciljem da obini ljudi izgube glavu kako bi prestali da
imaju svoje miljenje, te tako to bre, i bez otpora, prihvatili jedinu

187

[ arana Papi ]

i najdublju istinu nacionalistike ideologije, njenih surovih ciljeva

i mrnje prema Drugome. U toj operaciji pranja mozga mediji su,
naalost, pokazali svoju ogromnu mo da obine ljude uvere u
nacionalistiki proizveden ugroeni opstanak, i da ih, jo gore,
toliko uvere da ih uine spremnim da krenu u boj, u odbranu (ali i
napad zbog) svetih Nacionalnih Ciljeva. I ak da sve to doivljavaju
kao svoju autentinu sudbinu i dunost.
Meu brojnim uzrocima koji su ovu tragediju uinili ne samo
moguom, ve naom jedinom sudbinom, postoji jedan (vrlo
zgodno ve prisutan u patrijarhalnoj mitologiji) odluujui i
temeljni preduslov kao najbitnija, nezaobilazna osnova, bazian
materijal proizvoenja i ciljnog funkcionisanja ubilake mrnje i
nasilja u ovom sramotnom ratu. Taj odluujui preduslov je ciljno
proizvedeni agresivni, kriminalno virilni i svakom nasilju sklon
tip mukosti, na kojem se svaka nasilnika nacionalistika ideologija
u svojoj politikoj, militantnoj strategiji konstruie, temeljno zasniva
i od njega sudbinski zavisi. Takav tip mukosti (koji, na sreu nije i
jedini) predstavlja osnovni i najvaniji regrutni centar mukaraca
sposobnih da ine sva zamisliva, i nezamisliva, zlodela.
Meutim, dananji, to jest predratni, tip mukosti se prilino
izmenio u odnosu na tradicionalni, patrijarhalni herojski tip. On
nije tako brz na oruju, nije tako nasilan, niti jednodimenzionalno
muevan. Zbog toga je, pre svega, itav medijski propagandni
rat bio direktno usmeren i proraunato se obraao takvom tipu
mukosti, kako bi se to pre i u to veem broju uveavao broj onih
koji su spremni da pohrle u odbranu Nacije. U toj strategiji bilo je
prevashodno potrebno na sve naine razoriti, dovesti u sumnju i
dekonstruisati dananji (ve proli, dakako) modernizovan, u
mnogo emu nepatrijarhalan, urbanizovan, kultivisaniji i meki
tip mukosti i istovremeno ponovo oiveti i rekonstruisati onaj

188

[ Tekstovi 1977-2002 ]

stariji, patrijarhalni3, predmoderni (ali u nacionalistikoj ideologiji

Jedini) agresivni, pravi muki i na oruje spreman tip mukosti koji
e, identifikujui se sa Nacionalnom sudbinom posluno slediti njene
Ciljeve i Razloge za mrnju i rat.
Prisustvo poslunosti u ovoj na izgled slobodno odabranoj, ili ak
inherentno agresivnoj mukosti, nije nimalo contradictio in adjecto.
Jer, da bi neko bio u stanju da bude nemilosrdno nasilan i, jo gore, da
bude spreman na takva surova zlodela, taj neko mora biti podreen i
posluan nekom Uzvienom Razlogu ili Pozivu. Bez tog podreivanja
i poslunosti, ovakva transformacija u nasilnu i ubilaku mukost ne bi
jednostavno bila mogua, niti tako masovna. Njoj bi se odazvali samo
neki mukarci koji bi u toj dozvoljenoj agresivnosti videli pravu priliku
da izraze svoju, inae u modernom dobu, potisnutu agresivnost.
Obini, ili tzv. normalni mukarci ne bi bili sposobni na tako neto.
Oni ne bi mogli da ine takva zlodela, da ih podnesu, i da s njima ive.
To im ne bi dopustila njihova biva, mirnodopska mukost.
Ubijati, sei, paliti i kasapiti iva i mrtva ljudska tela, unitavati
pred sobom sve to se nae na putu ne moe biti autonomna,
niti individualna inicijativa u svojoj sutini. Upravo obrnuto, da
bi bili u stanju da ine sva ova zlodela (i da s njima u sebi i dalje
ive) obini, normalni ljudi moraju pre svega da se odreknu,
ili da izgube vlastitu individualnost, samosvest i etike kodove.
Njima je potrebno neto drugo, neto izvan njih Uzvieni Sudac,
kao osnova, razlog i opravdanje za sva nehumane (jer dobro znaju
da to jesu), nepodnoljive zloine i razaranja. Naalost, to neto
izvana ve je postojalo i ekalo ih u muki hrabrom, militantnom,
3 U ovoj operaciji vraanja na starije, patrijarhalne vrednosti moe se jasno videti vrhunac
cinizma nacionalistike manipulacije. Jer, tradicionalni, patrijarhalni tip mukosti nije bio
sadistiki nasilan, niti nemoralno sklon zlodelima. To jeste bio ratniki tip, ali ne ovako
zlokoban, ve dostojanstven, kako u svojim moralnim principima, tako i u svojim razlozima
za ratovanje.

189

[ arana Papi ]

nacionalistikom kolektivu koji, upravo zbog toga, postaje njihov

Spoljni Autoritet prvi i najvaniji kriterijum dobra i zla. On im
slui kao neophodan etiki tit koji ih brani od njihove vlastite
bive mukosti, od njihove ve bive etike on je zato njihov jedini
sudija, podrka, opravdanje i spasenje. Ova specijalna, faistoidna
i nacionalistika i totalitarna manipulacija mukou nasilno
transformie mukarce u podreene, poslune, obezliene potene,
prave pripadnike Nacije, koji bivaju prihvaeni tek ako su spremni
da slue velikom Cilju ubijanja to vie i vie, takoe pravih i
potenih pripadnika Druge Nacije. To je proizvedena, namerno
stvarana nasilnika mukost.
U svemu ovome, sasvim prirodno, ene su nevane i nevidljive,
osim u svojoj ulozi majke-zatitnice. One se ne primeuju, niti ikome
pada na pamet da bi mogle biti politiki subjekti, koji bi imali pravo
da kau ta misle. Rat je muka stvar. Meutim, njegove najbrojnije
rtve su ene, deca i starci. Takoe, i ene same izgleda radije biraju
utanje, prikrivajui svoje sumnje, strahove, protivljenja i odbijanja
takvih zlodela. Njihovo utanje nije objanjivo samo njihovom
prepariranom pasivnou. Ono je u ovim okolnostima izabrano i
u strahu od svojih junakih mueva, brae, oeva i od njihove
estoke kazne ako se pokau kao izdajice svog Roda, Krvi, Nacije,
jer sebino ele da vladaju svojim telima i same da odluuju da
li e, kada, i koliko dece roditi. Taj strah nije nimalo izmiljen niti
preteran, jer transformacija u agresivnu i ubilaku mukost (od
preanjih, mirnih i obinih ljudi) nije ostala izvan njihovog doma,
pred pragom. Ona se uvukla i u najintimniju sferu privatnosti. Ova
rasputena i surova agresivnost svoju najslau metu nalazi u enama
bilo da su to njihove supruge ili nepoznate ene koje se grupno siluju
na ratitu, kao zasluena nagrada. Broj roene dece silovanih ena
veto se prikriva, iako ve sada dostie cifru od nekoliko stotina. Bie
ih jo, u stotinama, i vie.

190

[ Tekstovi 1977-2002 ]

ene tako postaju dvostruke rtve, jer im se moe dogoditi i

jedno i drugo. Jedan od takvih neustraivih ratnika je otvoreno na
televiziji izjavio da su u ovom ratu najinteresantnije stvari bile
pucanje i tucanje. Osim toga, SOS telefon za ene i omladinu rtve
nasilja, zabeleio je reit podatak da se nasilje mukaraca nad enama
rapidno poveava u veernjim satima posle TV dnevnika! U njemu
se, naravno, objektivno i beskrajno naivno verbalno navodi na
agresivna oseanja prema Drugoj Naciji. Kako se u tom asu njihove
supruge nalaze kao jedina prisutna Druga Nacija, ta provocirana
agresija ih ne mimoilazi, ve se na njima iskaljuje. U tom smislu,
svaki agresivni, ratniki nacionalizam zasnovan je na poretku otro
suprostavljene polne razlike. Ovakav ratniki poredak polova jedan
je od najekstremnijih primera mukih i enskih otro razdvojenih
svetova i njihovih posebnih stvarnosti.
Zbog apsolutne dominacije Nacionalnog Interesa, svaka druga,
graanska i civilna, mirotvoraka, demokratska strategija, unapred
je osuena na neuspeh jer je ve na prvom koraku obeleena
kao izdajnika, kukavika, ne-muka4 i jalova orijentacija,
nesposobna da se suoi sa svim opasnostima koje rat i odbrana
Nacionalnog Interesa donose. Naalost, dok god nema niti javnog
niti privatnog prostora za ravnopravnu, delatnu, demokratsku
mogunost diferencijacije unutar same (nasilno i programirano
homogenizovane) Nacije, nee biti ni mogunosti za otvorenu
politiku aktivnost ena za demokratiju a protiv rata za njihovu
drutveno bogatiju enskost kao ni za drugaiji, neagresivni,
tolerantniji tip mukosti.
4 Skoro po pravilu svaka politiki tolerantnija struja, sklona dijalogu i sporazumevanju
je odmah obeleena kao mekano, nedovoljno tvrdo, ne-muko politiko ponaanje sa
otvorenim, agresivnim aluzijama na proskribovanu i izopaenu homoseksualnost samih
predstavnika tih orijentacija. Za dominantnu agresivnu, pravedno ratniku i nasilno virilnu
mukost, ova aluzija predstavlja efikasno sredstvo politike diskvalifikacije koje i te kako
utie na javno mnenje.

191

[ arana Papi ]

I na kraju, valja napomenuti da postoji mnogo opravdanih

argumenata u prilog tezi da biva Jugoslavija nikada i nije bila drava,
niti graansko drutvo, ve samo komunistika fantazmagorija,
istina manje totalitarna od ostalih zemalja Istonog bloka. Kao i
druge socijalistike zemlje, Jugoslavija je, u stvari, bila specifino,
autoritarno, dogmatsko stanje stvari, u kojem je samo Partija imala
pravo graanstva. U tom smislu sve socijalistike drave su bile nedrave, ideoloki reim, a ne civilno drutvo. Meutim, pri svemu
tome lako se zaboravlja da je Zapad priznavao takvo autoritarno stanje
stvari kao zvaninu dravnost po principu podele interesnih sfera
sveta. Utoliko jedini razlog ovoj naoj kataklizmi ne moe leati samo
u autoritarnoj titoistikoj prolosti, ve pre u injenici da je nakon Tita,
kao glavnog patrijarha takvog stanja stvari, Jugoslavija (to jest ljudi koji
su ga neodgovorno nasledili) imala dovoljno dug period vremena da
otvori i zapone procese demokratizacije i konstituisanja graanskog
i civilnog drutva. To vreme je, meutim, zauvek izgubljeno i samo je
omoguilo nekontrolisano (ili lukavo kontrolisano) pucanje po svim
avovima, erupciju svih potisnutih, zabranjenih, sabijenih problema,
konflikata, nepravdi, itd. Ali, paradoksalno, ta ista biva jugoslovenska
autoritarna ne-dravnost i ne-graansko stanje, u poreenju sa
sadanjim stanjem, ini se kao daleka, izgubljena graanska prolost.
U takvoj ne-dravi je, uprkos svim represivnim manama, ipak postojao
Zakon koji je odreivao ta je doputeno, a ta ne. Tada se Narodi nisu
meusobno ubijali, niti su komije jedan drugom sekli vratove. Da bi
neko otiao u zatvor, da bi se nekome oduzeo paso, bio je potreban
makar neki dokaz, naravno isfabrikovan kako bi se uklonili politiki
disidenti. Ali postojao je sud, postojale su makar i marionetske sudije
i nemoni advokati. I kazne su, u poreenju sa dananjim masovnim
ubijanjem, bile civilne, jer su znaile samo (!) zatvor. Tada smo bili u
ne-dravnom, ali relativno zakonitom stanju stvari.

192

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Danas se, meutim, nalazimo u stanju ukidanja svakog stanja

stvari u bezakonitom stanju stvari. Jedini delotvoran zakon jeste
zakon bezakonitog nasilja, bez drave koja bi funkcionisala, pa ak
ni one vetake ne-dravne drave, bive Jugoslavije. U tom smislu,
graani, to jest ne-graani (jer su bili u ne-dravi) jedne bive
zemlje kakva je bila Jugoslavija, u ovim sadanjim ratnim (ali i u
predratnim) uslovima su jo manje nego to nisu vie ak ni bivine-graani bive socijalistike ne-drave. Nisu graani ni u kom
smislu, ni u jednom jedinom pravu, pa ak ni u pravu da postoje.
U ovom protivgraanskom, bezakonitom stanju stvari oni zapravu
nisu nita osim pukog potronog dobra u slubi vizija Velikih
Voa, kojima ak ni ti (etniki isti) ivoti ne znae nita drugo
osim gole instrumentalne mase koju nemilosrdno rtvuju zarad
Uzvienih Ciljeva. Kao to nas istorija pouava (a koju su Voe izgleda
neodgovorno itale), svaki Uzvieni Razum je iznad ljudskog ivota.
To je nametnut, vetaki, surov protivgraanski Razum koji svojim
podanicima ljudskim biima ukida, brie i bukvalno ubija njihovo
elementarno i sutinsko ljudsko pravo na ljudskost. Najtraginije
posledice pogubnog brisanja prava na goli ivot trpe oni mirni,
obini ljudi koji su u svom ivotu eleli samo da mirno provedu svoj
ivot. Sada su njihovi ivoti ubijeni i iskasapljeni, kao to su mrtva i
iskasapljena tela koja su ostala da lee na zemlji. A izbeglice nisu samo
oni koji su, navrat-nanos i u papuama, naputali svoje domove. Svima
nama su tela (i due) iskasapljeni, i svi smo (znali mi to ili ne znali)
izbeglice prisiljene da napustimo svoje domove svoja unutranja bia
za koja smo naivno verovali da pripadaju samo nama. Nacija nam
ih je oduzela. Zato i gde? Ne zna se, kao to se ne moe ni zamisliti
budunost, ve samo trpeti sadanjost koja iri smrt i razaranje. Mnoge
stvari, moda jo gore, e se dogoditi, ali tolerancija, sporazumevanje,
graanski red stvari i mir doi e tek na kraju, poslednji. Ako dou.

193

Mogunost socijalistikog
feminizma u Istonoj Evropi

odine 1991, Evropski forum socijalistikih feministkinja organizuje skup na temu graanskog statusa
(Citizenship). Prilog arane Papi knjizi koja je proizvod
susreta na kojem se raspravljalo o tome ta znai biti ena
i dravljanka/graanka, bio je dvostruk. Ona je autorka
izvetaja o Jugoslaviji (jednoj od 16 predstavljenih zemalja),
koja je tada ve uveliko drava pod znakom pitanja. Sam tekst
The Possibility of Socialist Feminism in Eastern Europe,
sa svoje strane, predstavlja odraz rasprave o odnosu levice i
feminizma. U njemu se preispituju znaenja realsocijalizma,
koji arana Papi smeta izmeu totalitarizma i retrogradnog
nacionalistikog pluralizma, to e posebno razvijati u kasnijim
tekstovima o raznim mutacijama koje je (nekada zajednika)
drava doivela. Preispituju se, meutim, i znaenja feminizma
kao mogunosti u zemlji u kojoj su slobode date, a ne osvojene.
Iako ova teza danas ne izgleda samorazumljivo, ona je za
aranu Papi imala veliku eksplanatornu vrednost, budui
da joj je koristila kao validno objanjenje kako su se ene iz
ravnopravnih graanki s raspadom Jugoslavije pretvarale u
neme rtve novih poredaka. Konano, ovaj tekst je osobito
vaan i zanimljiv danas, jer se zalae za formiranje specifino
istone verzije feminizma koja odgovara vlastitom kontekstu
i nedavnoj istoriji, i koja e, u spoju sa zapadnim feminizmom,
moi da oplemeni zajedniku borbu.

The Possibility of Socialist Feminism in Eastern Europe, u A. Ward, J. Gregory i N. YuvalDavis (eds.), Women and Citizenship in Europe. Borders, Rights and Duties, Oakhill: Trentham
Books and EFSF, 1992, pp. 101-103.

195

[ arana Papi ]

Ovaj naslov pred nas odmah postavlja dva problema ili dva pitanja.
Socijalizam i feminizam su, iz razliitih razloga, na Istoku (sada
bivem Istoku) problematini koncepti i projekti. Pozabavimo se
prvo socijalizmom. Socijalizam je na Istoku gotovo u potpunosti
izgubio kredibilitet drutvenog projekta koji se bori za pravedno
drutvo. U Istonoj i Centralnoj Evropi je, kao posledica nesrenog
iskustva socijalizma kao totalitarizma, sada prisutan zaokret ka
jo jednom ekstremu: konceptu demokratije koji je konzervativan,
tradicionalan, nacionalistiki i pojednostavljen. Zemlje Istone
Evrope prolaze kroz bolan (a kao to se na primeru Jugoslavije
pokazuje, opasan) proces oslobaanja mnogobrojnih aspekata
koji su bili potisnuti tokom pet decenija socijalizma. Ti potisnuti
aspekti su kompleksni i esto se manifestuju kako u normalnim
tako i u ekstremnim formama: kao nacionalizam/agresivni
nacionalizam, religija/fundamentalizam, liberalizam/anti-komunizam, demokratija/antisocijalizam. Dominantne totalitarne prakse
su do te mere zloupotrebljavale re socijalizam da trenutno ne
vidim prostor da se u bivim socijalistikim zemljama razmilja o
socijalistikim opcijama. Te zemlje sada prolaze kroz deju fazu
demokratije gde se demokratija shvata, pre svega, kao neto to je
u suprotnosti sa socijalizmom. Zbog toga mislim da bismo morali
da priekamo nekoliko godina (nadam se ne i nekoliko decenija) da
bismo posvedoili rehabilitaciji socijalistikih ideja na Istoku.
Zatim, feminizam. Tokom pedeset godina socijalizma, ene su
bile uutkane time to su dobile prava na rad, obrazovanje, razvod
i abortus. To ih je uvuklo u zamku socijalistike ideologije u okviru
koje se tvrdilo da je pronaeno konano reenje takozvanog
enskog pitanja. Meutim, ovo ih nije stvarno oslobodilo
dominatne patrijarhalne strukture na kojoj se temeljila sama
socijalistika ideologija. Socijalistiki patrijarhat je uvrstio svoju
stabilnost kao rezultat kombinacije zakonskih prava i propagande

196

[ Tekstovi 1977-2002 ]

o emancipaciji, to je zapravo samo zakoilo delovanje ena.

Danas su ene, posle iznenadnih i dramatinih promena, zateene
i nespremne, i one ne znaju kako da na najbolji nain uestvuju
u transformaciji svojih drutava. ene su kao politika snaga bile
uljuljkane u pasivnost jer im je drava emancipacijom dala prava,
umesto da su se za njih izborile, te stoga nisu znale ni kako da ih
odbrane.
U vezi s feminizmom, treba rei da na Istoku postoje specifini
problemi. Kao prvo, enama se na Istoku servirala propaganda koja
je feminizam predstavljala kao rat meu polovima opasan izum
dokonih, burujki sa Zapada neto to nema nikakvih dodirnih
taaka sa realnou istonoevropskih ena koje vredno i naporno
rade u socijalizmu. Meutim, postoji jedna mnogo dublja i mnogo
ozbiljnija prepreka prihvatanju feminizma na Istoku. Tokom
pedeset godina ene su na tim prostorima u velikoj meri ivele
drugaijim nainom ivota na neki nain, ivele su u razliitoj
civilizaciji. One su svoje ivote oblikovale i strukturisale na nain
koji bi se mogao opisati kao slika u ogledalu zapadnog naina
ivota. Primera radi, ene na Istoku su decenijama imale ono to
su ene na Zapadu stekle tek nedavno. Imale su pravo na rad; istina
je da je u mnogim zanimanjima postojala polna segregacija, ali je
isto tako istina da su mnoge ene zauzele preovlaujue muka
zanimanja. Takoe, imale su pravo na razvod i abortus, to je bilo
glavno mesto feministike borbe na Zapadu. Ipak, ene na Istoku
nisu imale ono to su ene na Zapadu imale u izobilju: nisu imale
sveprisutnu konzumeristiku kulturu kozmetiku, modu, glamur,
seks-simbole, itd. Ne moete da zamislite koliko konzumeristika
kultura i glamurozna enstvenost mogu biti lepe i privlane kada ih
nemate. Samo agresivno prisustvo konzumeristike kulture moe
dovesti do svesti o zloupotrebi enskosti i do kritike eksploatacije
ena kao seksualnih objekata.

197

[ arana Papi ]

Tu je jo jedna vana razlika. ene u Istonoj Evropi su imale

previe kolektivizma, a premalo individualizma sasvim suprotno
onome to je bio sluaj na Zapadu. Zbog toga se feminizam
zapadnjakog tipa (koji je zapoeo okupljanjem ena u grupe za
podizanje svesti, kolektivnim akcijama i borbom za solidarnost) ne
moe jednostavno presaditi na Istok. To naprosto ne funkcionie
na taj nain. Potrebno je da budemo svesne specifinog karaktera
enskog iskustva u Istonoj Evropi i da pokuamo da pronaemo
odgovarajue naine delovanja. Mislim da je na ovom stupnju
transformacije na Istoku svaka forma delovanja i borbe dobrodola.
To se ne mora imenovati kao feminizam, budui da ene na Istoku i
dalje imaju protivrena oseanja u pogledu same rei. Najvanije je
proiriti mogunosti enskog otpora i delovanja ime e samo po
sebi doi kasnije.
ene na Istoku ne bi trebalo da oseaju obavezu da slede iskustva
ena sa Zapada jer je njihova borba navodno razvijenija, ali bi
trebalo da pronau vlastite naine i vidove borbe. Ne moraju da
oseaju obavezu da samo presade feminizam zapadnog tipa, jer to
nikom nita ne bi donelo. Prema mom miljenju, najbolji nain je da
se ene na Istoku informiu koliko je god mogue o feministikim
iskustvima sa Zapada i da potom autonomno misle i donose odluke
o onome to bi za njih bilo korisno. Preduslov za to je, pre svega, da
se ene s Istoka i Zapada upoznaju: da komuniciraju, da razmene
iskustva i to je najvanije da uvae meusobne razlike i razliita
iskustva koje su imale tokom proteklih pedeset godina.
Na taj nain e ene sa Istoka napraviti vlastitu (istonu) verziju
feminizma, koja e biti specifina za njihovu realnost, probleme
i interesovanja. Time emo se obogatiti kroz nove oblike enske
borbe kako god da se te borbe nazivaju. I upravo kroz te specifino
istone oblike aktivnosti ene na Istoku e imati mogunost da

198

[ Tekstovi 1977-2002 ]

uestvuju u pluralistikom feministikom dijalogu i politici razlika

kao ravnopravne partnerke ujedinjene u zajednikoj borbi.
Postskript urednitva
Konferencija na temu Preiveti brojna lica i perspektive
feminizma: problemi nove Evrope (Survival the many faces and
prospects of feminism; issues in the new Europe) odrana je u
oktobru 1992. godine u Ostendeu u Belgiji. O problemu znaenja
sintagme socijalistika feministkinja estoko se raspravljalo. Na
kraju konferencije izglasano je da se ime Foruma promeni u Evropski
forum feministkinja leviarki.
Prevod s engleskog: Tatjana Popovi

199

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Novija feministika kritika

patrijarhata: relativizacija
univerzalizma

ojam patrijarhata ima sredinje mesto u feministikoj

teoriji. Za takvo njegovo pozicioniranje, posebno su
bile vane feministika sociologija koja je nastojala da
objasni uzroke podreenosti ena u drutvu i feministika
antropologija koja je ukazivala na raznovrsnost oblika u
kojima se patrijarhat javlja, kao i na njegovu uslovljenost
odreenim materijalnim i istorijskim prilikama. Upravo
pod snanim uticajem ovih dveju nauka, pojam patrijarhata
kao oznaka za univerzalno primenjivi i aistorijski fenomen,
poinje temeljno da se preispituje krajem osamdesetih godina
XX veka. Odbacivanjem univerzalistikih tumaenja rodne
nejednakosti i enske podreenosti, dolazi do kritikog
promiljanja ovog koncepta i evropocentrino shvaeog
pojma moi na kojem je bio razvijen. Posebno pod uticajem
antropologije postaje jasno da su priroda mizoginije i
potinjenosti ena kvalitativno razliite u razliitim drutvima i vremenima, te da je neprihvatljivo praviti paralele
bez istraivanja statusa, prava i znaenja koja se pridaju
mukarcima i enama u razliitim socijalnim, kulturnim
i ivotnim kontekstima. U tom smislu je ovaj rad arane
Papi posebno znaajan. Ukazujui na evropocentrinu crtu
u feministikom traganju za univerzalnim korenom enske
podreenoti, ona naglaava da kao ni pojam ene, tako

Novija feministika kritika patrijarhata: relativizacija univerzalizma, Sociologija, br. 1, 1993:

107-121.

203

[ arana Papi ]

ni pojmovi dominacije i subordinacije nisu jednoznane,

aistorijske, od kulture nezavisne i homogene kategorije sa
nepromenjivom sutinom. Iako se moe posmatrati kao
mapa puta za razumevanje pojma patrijarhata, ovaj tekst
stoga naglaeno insistira na neophodnosti emancipovanja
pojmova oko kojih se ideja patrijarhata organizuje ene,
podreenosti i nadreenosti, te u tom smislu promovie i
jednu emancipovanu formu feministikog diskursa. Nuno
je jo istai da arana Papi ovde nastupa kao sociolokinja
i antropolokinja, prenosei i razraujui uvide sopstvenih
disciplina, ali to istovremeno ini i kao kritiarka dogmatskog
realsocijalizma, i kao feministika teoretiarka koja ne
zanemaruje znaaj klase, i kao teoretiarka feminizma koja
ne eli da dogmatizuje njegova polazita. Uz sve to, na umu
treba imati da je re o razdoblju u kojem se aktivno odvija
repatrijarhalizacija drutva, i vremenu kada je patrijarhat prvi
put odista mogao da se pojavi kao transparentna paradigma
organizacije drutvenih odnosa. Moda se tako moe razumeti
injenica da se odrednica o patrijarhatu koja je bila obavezno
tivo za toliko generacija u beogradskom Centru za enske
studije! kao znatno saetija verzija ovog teksta nala u
Enciklopediji politike kulture (1993).

Pojam patrijarhata je od sutinskog znaaja za savremenu feministiku teoriju (i praksu). Njegov znaaj nije samo u tome to je do sada
bio zanemareni, isputeni (a fundamentalni) element skoro svakog
oblika drutvenog ustrojstva. On je, pre svega, onaj osnovni, polazni
(i povratni) pojam, neophodan savremenom feminizmu kako bi se
izrazio totalitet tlaiteljskih i eksploatatorskih odnosa koji pogaa
ene (Humm, 1989: 159). Ovaj pojam se u savremenom feminizmu
najee (univerzalistiki) tumai kao sistem mukog autoriteta
koji tlai ene preko svojih drutvenih, politikih i ekonomskih

204

[ Tekstovi 1977-2002 ]

institucija. U svakom od istorijskih oblika koje patrijarhat preuzima, bio on feudalni, kapitalistiki ili socijalistiki, sistem polrod1 deluje istovremeno sa sistemom ekonomske diskriminacije.
Mo patrijarhata proistie iz toga to su mukarcima dostupnija
(i olakano im je raspolaganje) sredstva i preimustva strukture
autoriteta unutar i izvan doma (Humm, 1989: 159, podvukla . P.).
U svom izvornom i ogranienijem smislu, pojam patrijarhata
se odnosi na tip drutvenog sistema u kojem dominira princip
oinskog prava i iskljuiva kontrola starijih mukaraca unutar grupe
nad privatnim i javnim (politikim) domenom. Ovaj tip sistema
karakterie dominacija mukaraca nad enama, srodstvo po mukoj
liniji kao osnov prenoenja svojine, autoriteta, moi i privilegija meu
mukim srodnicima. Najizraeniji oblik patrijarhalnog drutva bio
je u starom Rimu. ene su, kao i robovi, bile deo imanja/poseda,
sasvim podreene osnovnom autoritetu, pater familiasu, koji je nad
enom i decom imao pravo ivota i smrti.

1 Sistem pol-rod (sex-gender system) skovala je 1975. godine amerika antropolokinja Gejl /
Gayle/ Rubin, traei objanjenje onih drutvenih procesa u kojima ene u razliitim drutvima
poprimaju slian, podreeni rodni (gender) identitet. Ona daje preliminarnu definiciju sistema
pol-rod kao sklop aranmana kojim jedno drutvo pretvara bioloku polnost u proizvode
ljudske delatnosti, u kojem se ove preobraene polne potrebe zadovoljavaju (Rubin, 1983:93).
Distinkcija izmeu pojma pol (sex), kao bioloki determinisanih karakteristika polova, i
pojma rod (gender), kao drutvenog procesa konstituisanja najee asimetrinih, ali uvek
kulturno specifinih osobina, uloga i odvojenih svetova (i sudbina) mukog i enskog pola,
ima svoj znaaj kao feministika inovacija od opteg teorijskog znaaja. Pojam rod
(gender), dakle, ne moe se vie posmatrati, a ni tretirati kao usko feministiki pojam,
ve kao metafeministika kategorija koja ukazuje na polnost kao jednu od fundamentalnih
odrednica ljudske istorinosti i drutvenosti teorijska inovacija relevantna za itav korpus
socijalne misli.
Ova distinkcija izmeu pola i roda se u drugim jezicima, pa i u naem, ne moe bukvalno
prevoditi. U naem jeziku postoji posebna terminoloka tekoa. Pojam rod isuvie je
optereen drugim znaenjima tako da je skoro neprobojan za ovo novo znaenje pola kao
kulturnog proizvoda. Stoga, i pored znatnih ogranienja, pojam gender bie ovde prevoen
pojmom pol, jer je u ovom kontekstu drutveni, a ne bioloki karakter ljudske polnosti
dovoljno jasan i precizan.

205

[ arana Papi ]

U okviru antropoloke teorije 19. veka koja se najvie bavila

srodstvom i drutvenom evolucijom, pod uticajem Darvina,
dominirala je debata izmeu onih koji su zastupali tezu da je matrijarhat izvorni oblik (ili praoblik) drutva, koji je kasnije nestao
nastupom patrijarhata, i onih koji su smatrali da je patrijarhat
prvi i jedini oblik drutva, kao to su to bili Mejn /Maine/ (1861) i
Vestermark /Westermarck/ (1861).
Bahofen /Bachofen, J. J., 181587/ glavni je zastupnik gledita
o matrijarhatu kao o prvom obliku ljudske zajednice. vajcarski
pravnik i klasicista, inspirisan svojim istraivanjem klasine
mitologije, razvio je teoriju evolucije sistema srodstva. On je
smatrao da je promiskuitet bio karakteristian za najraniji stepen
razvoja. Tokom daljeg razvoja drutva promiskuitet je ograniavan
tabuom incesta, a na kasnijem stepenu razvoja materinsko pravo
zamenjeno je patrilinearnim sistemom srodstva. Nastanak ovog
sistema srodstva Bahofen vezuje za razvoj privatne svojine, kao i za
otkrie oinstva kao instrumenta moi, kojim su mukarci mogli da
osiguraju nasleivanje svojine iskljuivo po mukoj liniji.
Do slinih zakljuaka paralelno je doao Maklenan /McClennan/
(1865), a Bahofen je uticao na Morgana i Engelsa. Morgan (Drevno
drutvo, 1877) pokuao je da napravi sveobuhvatnu istorijsku
rekonstrukciju, to jest shemu unilinearne evolucije ljudskog drutva,
u kojoj je patrijarhalna porodica, i to monogamnog karaktera, najvii
oblik civilizacije. Svi ovi autori smatrali su da je matrijarhat raniji oblik
vladavine koji je prethodio patrijarhatu. Meutim, oni su u takvom
zakljuivanju doslovce poistovetili matrijarhat sa matrilinearnim
raunanjem srodstva, sa matrilokalnim nastanjivanjem suprunika
(u porodici ene), kao i sa religijskim kultovima i kipovima enskih
boginja plodnosti. Oni su smatrali da je u toj ranoj fazi ljudskog
razvoja postojala dominacija ena nad mukarcima u formi

206

[ Tekstovi 1977-2002 ]

celokupnog poretka, koji su nazivali matrijarhatom, to jest kao tip

drutva u kojem su ene (kao u izvrnutoj slici u ogledalu) imale istu
mo i dominaciju kakvu e kasnije imati mukarci u patrijarhalnom
drutvu.
Ovakva shvatanja o patrijarhatu bila su podvrgnuta ozbiljnoj
kritici ve poetkom 20. veka, uporedo sa preovlaujuim distanciranjem od evolucionistikih spekulacija o razvoju ljudskog roda i
drutva, kritikom unilinearne sheme evolucionizma, i razvijanjem
pravaca kao to su kulturni relativizam, difuzionizam, funkcionalizam, strukturalizam itd., koji su s pravom bili skeptini i kritini
prema brojnim nedostacima takvih globalnih, progresistikih
istorijskih rekonstrukcija. Takoe, razvojem izuavanja sistema
srodstva u antropologiji dolo se do znaajnog saznanja da ni
matrilinearnost, kao ni matrilokalnost, nisu u direktnoj vezi sa
dominantnom distribucijom moi meu polovima u tim drutvima,
te da ne vode automatski simetrinoj vladavini ena (po ugledu
na patrijarhat). Postoje mnogobrojna antropoloka svedoanstva
po kojima matrilinearna drutva zapravo ne moraju biti drutva u
kojima dominiraju ene, ve u njima dominantnu ulogu moe i dalje
imati mukarac (na primer avunkulat, gde je majin brat stareina
porodice).
Savremena feministika antropoloka istraivanja dovode u
pitanje tezu da je u istoriji postojao takav sistem vladavine ena, i
sugeriu da je mogao postojati samo ginocentrini period, jasno
izraen u grkoj mitologiji u kojoj je oboavanje velikih boginja
i verovanje u ensku mo, bilo oblik afirmacije snage ena kao
primarne ljudske moi, moi raanja (Rich, 1976). injenica da je
kao dominantan oblik postojao matrilinearni sistem srodstva, kao i
injenica da su u takvom tipu drutva ene bile nezavisnije, imajui
znaajnu ekonomsku ulogu jer nije bilo striktne podele na privatno i

207

[ arana Papi ]

javno, ne predstavlja dovoljan argument za tvrdnju da su ene imale

i svu vlast. Mit o matrijarhatu, kao o enskom zlatnom dobu kojeg
su nasilno sruili patrijarhat i pojava privatne svojine, rezultat je,
smatra Elenor Likok /Eleanor Leacock/, matovite interpretacije
teoretiara u muki dominantnoj i svojinski orijentisanoj kulturi,
kao to je to bilo viktorijansko drutvo (Leacock, 1972: 35).
Sledei Morgana, Engels je u Poreklu porodice, privatne svojine
i drave (1884) zastupao miljenje da je pojavom privatne svojine
u ljudskoj evoluciji dolo do ruenja matrijarhalnih drutava i
uspostavljanja patrijarhalnog poretka. Ovaj prevrat Engels je nazvao
svetsko-istorijskim porazom enskog pola kojim su ene izgubile
svoju autonomiju i postale prvi robovi, i to mnogo pre nastanka
robovlasnikih drutava. U skladu sa svojim evolucionistikim
i istorijsko-materijalistikim gleditima, Engels je reenje ovog
pitanja, to jest poraza ena, video u ukidanju privatne svojine kao
osnovnog generatora polne nejednakosti, i u pobedi radnike klase
koja e u komunistikom poretku, osim ekonomske nejednakosti
meu ljudima, automatski ukinuti i polnu neravnopravnost, te tako
vie nee biti dominacije mukarca nad enom. Kao primer idealne
porodice on navodi monogamnu, radniku porodicu, u kojoj ena
nije rob, niti strana u ugovoru, kao to je to u buroaskom braku, ve
meu suprunicima vlada nepomuena ljubav, jednakost i potpuno
razumevanje. Ekonomistiko tumaenje determinizma drutvenih
promena i njegova vera da se ukidanjem privatne svojine automatski
ukida i polna nejednakost, zajedno sa njegovom viktorijanskom
vizijom harmonine (radnike) monogamije, osnovni su nedostaci
Engelsovog shvatanja patrijarhata i puteva njegovog ukidanja.
Prema miljenju arlote Simor-Smit /Charlotte Seymour-Smith/,
ne postoji generalno prihvaena ili rigorozna definicija patrijarhata,
ve u izvesnom smislu postoji ak i konfuzija koja se odnosi na to

208

[ Tekstovi 1977-2002 ]

da li svi privatni, javni ili politiki aspekti muke dominacije nuno

moraju biti prisutni kada je re o tipu drutva koji bi se mogao nazvati
patrijarhalnim (Seymour-Smith, 1986: 217). U jednom smislu, pod
oinskim pravom, temeljem patrijarhata, moe se podrazumevati
apsolutni autoritet mukaraca u domaem/privatnom domenu, koji
se u najekstremnijim sluajevima moe proiriti na njihovo pravo
nad ivotom i smru ena i dece u kunoj zajednici, ili, ee, na
njihovo iskljuivo pravo da raspolau imovinom, da odluuju u ime
cele kune zajednice itd.
Meutim, u drugom smislu, pod patrijarhalnim ustrojstvom ne
mora se podrazumevati totalitarna i apsolutna vlast mukarca nad
enskim ivotom i sudbinom, ve (samo?) monopol mukarca u
javnom drutvenom domenu i diskursu, u politikom i ekonomskom
odluivanju, i tome slino. U svakom sluaju, neophodno je uvaiti
injenicu da patrijarhat nije unitaran pojam, niti takav konglomerat
osobina koje moraju zajedno postojati. Stoga je mnogo poeljnije
razlikovati i drugaije elemente ili oblike izraavanja patrijarhata
koji mogu koegzistirati sa oblicima izraavanja matrijarhata i/ili
komplementarnosti polova ili njihove jednakosti (Seymour-Smith,
1986: 218).
Drutva koja su patrijarhalna u prvom smislu, smatra SimorSmit, obino su takva i u drugom smislu, budui da posedovanje
apsolutnog autoriteta mukarca u privatnom/kunom domenu
povlai sa sobom takvu polnu asimetriju u kojoj je ena nuno
rangirana kao nie, iracionalno, nezrelo ili nesposobno bie, i to ne
samo u javnom domenu. Primer takvog patrijarhalnog ustrojstva je i
zadruga, karakteristina za nae balkanske krajeve, o kojoj je iscrpno
istraivanje pre Drugog svetskog rata sprovela Vera St. Erlich (Erlich,
1971). Meutim, drutva koja su patrijarhalna u onom drugom
smislu ne moraju nuno biti patrijarhalna i u prvom smislu. To jest,

209

[ arana Papi ]

to nuno ne znai da poloaj ene i u privatnom domenu mora biti

sasvim podreen i lien svake autonomnosti. U ovakvim tipovima
drutva mogue je da ene unutar porodice/kune zajednice imaju
zavidan privatni/kuni autoritet i autonomiju, iako je drutveni i
politiki sistem tog drutva patrijarhalan.
U svakom sluaju, vano je imati na umu da patrijarhat ne
predstavlja jednoznaan pojam. Ovo je vano napomenuti zbog
mnogobrojnih diskusija u kojima je dolazilo do nesporazuma i
zabuna upravo zbog zanemarivanja istorijskog karaktera formi
patrijarhata. Problem u tim debatama je bio u tome to su i kritiari
i branioci imali na umu samo jednu, najee tradicionalnu verziju
patrijarhata u kojoj mukarac apsolutno dominira i u privatnom i
u javnom ivotu. Zbog toga je potrebno razlikovati brojne oblike
izraavanja patrijarhata koji ne moraju biti totalni, ve ak mogu
koegzistirati sa nekim vidovima enske moi (matrijarhata), sa sve
izraenijom i ravnopravnijom enskom ulogom i njenim autoritetom
u privatnom, ali i u javnim podrujima, kao i sa novim oblicima
premetanja i prekoraivanja zadatih polnih (mukih ili enskih)
osobina.
Ovakvo proirenje pojma patrijarhata je bitno za razumevanje
savremenih drutava u kojima sistem potpune privatne i javne
dominacije mukarca nad enom vie ne postoji, ali jo postoje
mnoge forme i sfere u kojima je zadrana pojavno modifikovana i
vrlo adaptabilna premo mukarca. Ako ne bismo proirili znaenje
patrijarhata u ovom smislu, onda bismo time umanjili mogunost
tumaenja i razumevanja savremenih pojava u kojima i dalje
(modifikovanih) patrijarhalnih elemenata ima, ali uporedo postoje i
fundamentalni uslovi i oblici enske ravnopravnosti. Tako bi pojam
patrijarhata bio iskljuivo rezervisan za ona (tradicionalna) drutva
u kojima je muka dominacija ekstremno izraena i proirena na sve

210

[ Tekstovi 1977-2002 ]

oblasti ljudskog ivota. Zbog toga mnoge feministkinje-antropolozi

s pravom pojam patrijarhata shvataju u proirenom, fleksibilnijem
smislu, oznaavajui ga kao sinonim za raznovrsne oblike muke
dominacije koji se ne mogu svesti samo na jedan nepromenljivi
drutveni model, ve pre na optu tendenciju muke dominacije,
sa svim svojim specifinim formama izraavanja u razliitim
drutvenim i istorijskim kontekstima.
U feministikoj literaturi i u modernoj antropologiji ve
decenijama se odvija iva debata o odnosu izmeu ekonomskih
sistema, drutvenih klasa i polova. Neke marksistike feministkinje
smatraju da su kapitalistiki klasni odnosi i podela rada po polu
tako meusobno povezani da omoguavaju i ak pojaavaju dejstvo
i jednog i drugog oblika tlaenja (Hartmann, 1976). One u u
patrijarhalnoj podeli rada po polu (koja je po Engelsu prirodna)
vide strukturalnu osnovu kapitalistikog naina proizvodnje, po
kojoj se neplaenoj enskoj radnoj snazi dodeljuju njoj primereni
zadaci kunog posla i odgajanja dece. Kritika ovakve podele rada
po polu zasniva se na argumentu da nepriznavanje enskog rada,
to jest vienje njihovog rada kao ne-rada (jer, po dominantnom
sistemu vrednosti enina je prirodna uloga uloga supruge i majke,
te stoga aktivnosti koje ona obavlja ne mogu biti proizvodne),
prikriva stvarni ekonomski doprinos ena koji zapravo podrava i
odrava kapitalistiki sistem: enski kuni rad prua sutinske usluge
reprodukovanja radne snage, i to besplatno. U tom smislu, Margaret
Benston (Benston, 1969) istie da enski kuni rad jeste proizvodni
rad.2 Istovremeno, on je i izvor kapitalistike akumulacije, kao i
zanemareno, nevidljivo mesto eksploatacije. Osim toga, a to je argument vie da enska kuna uloga nije prirodna, treba ukazati i na
injenicu da ene predstavljaju stalnu rezervnu radnu snagu, koja se
2 O ovoj temi videti takoe: Mariarosa Dalla Costa i Selma James (1972); Secombe, Wally
(1973).

211

[ arana Papi ]

moe upotrebiti u posebnim okolnostima, kao to je to bio sluaj u

dva svetska rata, kada su se ene masovno zapoljavale, ali, naravno,
s manjom zaradom od mukaraca, i samo privremeno, dok se oni ne
vrate sa fronta.
Velike promene u drutvenom poloaju ena poele su posle Prvog
svetskog rata, da bi posle Drugog svetskog rata dobile masovnije
razmere. Demokratizacija obrazovanja i proces ekonomskog i
pravnog izjednaavanja polova doveo je do bitnih promena u
drutvenom poloaju ene i njenoj ulozi. Zahvaljujui obrazovanju
i pravnim mogunostima, zaposlenost i izlazak ena u javnost rastu
i to ne kao kratkotrajna nunost, ve kao drutvena mogunost koja
enama prua bogatije ivotno opredeljenje, bitan doprinos razvoju
drutva, veoj ravnopravnosti polova, drutvenoj produktivnosti,
boljem drutvenom i ekonomskom poloaju porodice i pojedinaca.
Savremena drutva, dakle, predstavljaju, onaj drugi meani
tip patrijarhalnog drutva u kojem je jo uvek izraena muka
dominacija u ekonomiji, politici i javnom ivotu, i pored znaajnog izlaska ena iz privatne sfere i njihovog vidnog radnog i
javnog doprinosa. Meutim, ni sadanji patrijarhalni sistem nije
nepromenljiv. Zahvaljujui drutvenim i ekonomskim procesima
koji su omoguili izlazak ene iz carstva porodice i privatnosti u
javnu sferu rada i delovanja, ene postepeno zauzimaju sve znaajnije
poloaje u drutvu i pored velikih otpora, pa ak i institucionalnih
i pravnih prepreka. Meutim, upravo zbog izvanredno spretne
adaptibilnosti patrijarhalnog ustrojstva, ove promene jo nisu dovele
do stvarno ravnopravnog odnosa meu polovima. Re je, stoga, pre
o izvesnom, dakako, bitnom prestrojavanju domena moi, i o jo
uvek ogranienom proputanju ena u do sada nepristupane ili
zabranjene zone. To ograniavanje pristupa ena centrima moi
najbolje se vidi u injenici da je svaka oblast u koju su ene dobile

212

[ Tekstovi 1977-2002 ]

pravo ulaska istovremeno gubila svoj prestini, statusni i odluujui

karakter moi. Jer, ulazak ena u neku od vanih drutvenih sfera po
pravilu nosi njenu feminizaciju skoro automatsko gubljenje znaaja
i uloge u distribuciji moi, to jest premetanje centara moi u neko
drugo, enama jo nedostupno podruje vladanja.
Veliku ulogu u poboljanju poloaja ena, u samoosveivanju
njihovih ljudskih prava ne kao partikularnih, porodinih, prirodnih materinskih prava ve kao osnovnih ljudskih prava, imao
je poslednjih decenija pokret za osloboenje ena i feminizam.
Feministiki pokret je u svojim teorijskim i praktinim oblicima
pokazao da podreeni poloaj ene nije samo produkt privatne
svojine (kako su mislili marksisti), niti je rezultat bioloke nunosti.
Neravnopravnost izmeu polova nije prirodom data, a nije ni samo
ekonomska, ve je takoe kulturna, istorijska, duhovna pojava, i u
tom smislu totalna drutvena injenica (Mos /Mauss/). Dominacija
nije, dakle, iskljuivo ekonomska kategorija. Princip dominacije
proima odreeni sistem u celini i ima svoj izraz u kulturnim,
simbolikim, religijskim, privatnim i intimnim domenima. U
tom smislu, marksistiko tumaenje polne neravnopravnosti neopravdano je redukovano na ekonomsku sferu. Meutim, treba
naglasiti da se i onim tumaenjima koja neravnopravnost polova
svode samo na nematerijalne inioce moe zameriti neopravdana
redukcija jer zapostavljaju (i te kako bitan) ekonomski momenat.
Najtemeljnije pitanje na koje savremeni antropolozi i
feministike teoretiarke pokuavaju da odgovore (a da pri tome
izbegnu zamke univerzalizma i relativizma) jeste sledee: zato, i
pored toga to patrijarhat nije vena i nepromenljiva kategorija i to
postoji mnogo antropolokih primera vee polne ravnopravnosti
ili barem komplementarnosti meu polovima, ipak u skoro svim
drutvima jo postoje segmenti (ako ne i itav sistem) muke

213

[ arana Papi ]

supremacije nad enama? Feministika traganja za korenima enske

podreenosti pokazala su se u svojoj prvoj fazi nezadovoljavajuim,
jer su najee insistirala samo na jednom uzroku polne dominacije
(na ekonomskom momentu, na enskoj reproduktivnoj moi
koju mukarac eli da kontrolie, na mukoj agresivnosti, itd.)
i pokuavala da daju optevaee, aistorijske, univerzalistike
odgovore koji bi pokrivali itavu istoriju.
Kasniji razvoj feministike antropologije ukazuje na korekciju
i obogaivanje tumaenja pojma patrijarhata i polne asimetrije,
kako bi se na ovo univerzalno pitanje odgovorilo uz (do sada
esto zanemarivano) uvaavanje specifinosti istorijskih i kulturnih
varijeteta i odrednica odnosa polova. Patrijarhat nije istorijski
uniformna, statina kategorija drutvenog ustrojstva. Njegov znaaj i
snaga uticaja se u razliitim istorijskim i kulturnim periodima ili, ak
i ue, u razliitim kontekstima, uvek specifino definie, materijalno
i duhovno uobliava i simboliki integrie u dominantnu formu
svakog pojedinog drutvenog oblika.
Opaanje i kritikovanje aistorinih, univerzalistikih tendencija
u feministikoj teoriji prua znaajnu mogunost za preispitivanje
koliko feministika misao, sa svojom ve tridesetogodinjom
tradicijom, sadri u sebi jo nereflektovane, istorijski nerazraene,
neproverene, nepromiljeno shvaene kao vene i statine forme
fundamentalnih kategorija, kao to su, na primer, patrijarhat,
dominacija i subordinacija. Da bi se proniklo u razloge ove sklonosti
feminizma univerzalizmu i esencijalizmu, potrebno je ukazati na
njegove sledee misaone preduslove:
1. Potrebno je ukazati da je, i pored upornog insistiranja na
tome da se o enama vie nikako ne moe govoriti u jednini ve
obavezno u mnoini, u feministikoj teoriji pojam ene jo uvek

214

[ Tekstovi 1977-2002 ]

neproblematizovan, homogen pojam. Prema tome, da bismo uopte

bili u stanju da istorijski priemo kampleksnijem razumevanju
patrijarhata i njegovih istorijskih formi, potrebno je, pre svega,
dekonstruisati ovaj, u feminizmu jo nekonfliktni i univerzalni
pojam ene. Ve na samim poecima feministkinje su naglaavale
da govoriti o eni u jednini znai poricati njene drutvene, istorijske
i kulturne specifinosti. Meutim, insistiranje na govoru o enama
u mnoini jo uvek ne garantuje njihovo raslojeno razumevanje
u svoj heterogenosti i kulturnoj specifinosti. U poecima
feminizma ta se mnoina, paradoksalno ili ne, vrlo esto pretvarala
u evroprocentrinu jedninu. Pojam ena (u mnoini) se tako
lukavo, neprozirno i implicitno, pretvarao u homogenu celinu u
kojoj su se razlike, po pravilu, utapale zarad sestrinskog jedinstva.
Time su se, kako s pravom istie Suzan Zontag /Susan Sontag/,
zahtevi za intelektualnu jednostavnost stavljali u prvi plan u ime
etike solidarnosti (Sontag, 1981: 112).
Tek kada pojam ene u sebi bude sadravao svo skriveno, tek
naeto mnotvo raznolikost i istorinost formi enskosti
njegova mnoina nee predstavljati samo stranputicu kojom se
evropocentriki briu razlike, ve adekvatan izraz bogatstva enskih
istorijskih i drutvenih mogunosti. Prema tome, tek kada se ozbiljno
shvati kako i koliko je pojam ene otvoren i fleksibilan pojam, koji
nema unapred niti veno zadatu sadrinu, ve uvek predstavlja
istorijski i specifino kulturno konstituisanu ensku drutvenu formu
polnosti, mogue je fleksibilnije (izbegavajui redukujue zamke
univerzalizma) razumevati i tumaiti dinamiku odnosa izmeu
mukaraca i ena, koja u takvim kulturnim procesima poprima
razliite forme, izraava snagu ili slabost, zatvorenost ili otvorenost.
Imajui sve ovo u vidu, moe se naelno rei da jedina univerzalnost, specifina za odnos polova, nije vrsta (dominantno asimetri-

215

[ arana Papi ]

nog) odnosa, ve pre svega sama razlika forme (pa ak i one izvrnute
u vidu najgrublje dominacije i subordinacije) suprotstavljenosti i
komplementarnosti dva pola koji tvore jedan ljudski rod. Ta razlika
je u razliitim periodima i kulturnim kontekstima dobijala svoju
specifinu istorijsku i kulturnu formu, svoj senzibilitet, svoju auru,
svoj miris i ukus.
2. Takoe, neophodno je problematizovati i prevazii svojevrstan feministiki dogmatizam po kojem se drutveni odnos
nejednakosti meu polovima bezupitno tumaio kao iskljuivi
odnos dominacije i subordinacije, ne otkrivajui niti razlikujui
nijanse i specifian, varijabilni istorijski raspored snaga u tom
odnosu. U tome lei i sva manjkavost univerzalistikih tendencija u
feministikim objanjenjima. Istorijski ogranien tip tradicionalnog
patrijarhalnog ustrojstva meu polovima, u kojem mukarac
raspolae ivotom i smru ene, promovie se u univerzalan odnos,
vaei za sva biva i sadanja drutva. Jo problematinije, ovakve
argumentacije i tumaenja smatraju se prikladnim i prevodivim
instrumentima, tumaenja starijih, primitivnih, zapadnom duhu
dalekih drutava i civilizacija. U svemu tome zapostavlja se, ili ak u
potpunosti negira, istorijski i kulturni kontekst, drutveno polje sila u
kojem se konstituie i formira ovaj odnos i u kojem ak i one forme
koje se naizgled ine identinim Zapadnom modelu dominacije/
subordinacije zapravo nisu takve, jer imaju drugaije kontekstualno
znaenje u simbolikom poretku svog drutva ili zajednice.
Evropocentriki univerzalizam u feministikoj teoriji poiva na
ishitrenoj premisi i predubeenju zasnovanom na zapadnjakom,
i to jo pojednostavljenom, asimetrinom dualizmu polova. Kao
ni pojam ene, tako ni pojmovi dominacije i subordinacije nisu
jednoznane, aistorijske, od kulture nezavisne i homogene kategorije
sa nepromenljivom sutinom. Iako duboko nepravedan, odnos

216

[ Tekstovi 1977-2002 ]

dominacije i subordinacije meu polovima ne moe biti sveden

na tako krutu opoziciju. Iz takvog principa uskraivanja (makar
minimalne) ljudskosti u ovom (naravno nepravednom) odnosu
proizlazi i neto drugo. Ono to je problematino u takvom principu
nije samo svoenje odnosa polova na njegovu neljudskost bez ostatka,
ve zanemarivanje i negacija (pa makar i u neslobodi i ropstvu)
zaetaka, prikrivenih formi otpora, uvek prisutnih upljina kroz
koju ljudskost u svakoj (neljudskoj) ropskoj situaciji ipak nalazi svoj
put i svoj izlaz. Utoliko su ove kategorije mnogo bogatije sadrajem,
i protivrenom dinamikom uskraivanja i darovanja, nego to je
to dosadanja drutvena misao uspela da prepozna, artikulie i
konceptualizuje. Kategorije dominacije i subordinacije, u stvari, za
nas su jo uvek kategorije skrivalice, u kojima ono to je spolja, to
je oigledno i vidljivo, ne mora znaiti ono isto to je unutra, kao
potisnuta, skrivena, ali bitno ljudska dimenzija koja trai (i uz sve
tekoe nalazi) put da se izrazi i pojavi u svetu.
U feministikoj univerzalistikoj orijentaciji u traenju korena
enske podreenosti prikriva se posebna vrsta partikularizma.
injenica da je patrijarhat u tom tumaenju dominantan interpretativni model nije samo rezultat objektivne istorijske analize i
otkrivanja univerzalnih crta drutveno strukturisane polne razlike,
ve je, naalost, jo jedan od mnogobrojnih ostataka zapadnjakog
naina gledanja na stvari, njegovog nepromiljenog totalizovanja
i primenjivanja vlastitog tumaenja na svaki drugi, drugaiji, manje
ili vie slian, ili pak sasvim razliit, drutveni i kulturni sistem
odnosa i itavih ljudskih zajednica. U feministikom traenju
univerzalnog korena enske podreenosti provukla se donedavno
neopaena, ali zapravo dominantna, evropocentrika crta. Na nju
su poslednjih godina s pravom ukazale teoretiarke izvan ovog, i u
zapadnom feminizmu dominatnog, kulturnog imperijalizma, to jest
ene druge boje koe, iz drugaije, nezapadnjake kulture.

217

[ arana Papi ]

Osnovni nedostatak svakog traganja za jednouzronim objanjenjem polne neravnopravnosti je to to zapostavlja istorijske
specifinosti drutvenih oblika i raznovrsnost odnosa meu
polovima, njihovu razliitu teinu, odnosno (manju ili veu)
rigoroznost dominacije. Takoe, ovakvoj sklonosti ka neproblematizovanom i jednosmernom tumaenju muke dominacije
nad enama izmie neto jo vanije, a to je neizbena dinamika
i meuodnos podreujueg i podreenog, u kojem se razvijaju
specifine strategije kako monih tako i onih slabijih. U tom
meuodnosu ima mnogo izvrnute komplementarnosti, jer je ak
i u najpatrijarhalnijim drutvima, u sistemu apsolutne dominacije
mukaraca, bilo neosporno zatieno (ma koliko podreeno) mesto
ena, potovanje i jasna svest o njihovom vitalnom znaaju za
drutveni poredak i njegov opstanak.
Razliiti, tvri ili meki, oblici patrijarhata ukazuju na bitnu
antropoloku injenicu da su mogue razliite varijante i
meuodnosi meu polovima. U razliitim ljudskim drutvima se,
uvek na specifian nain, shvatao i kulturom konstruisao odnos meu
polovima, te se tako realizovao sistem polne komplementarnosti, u
kojem je odnos polnih svetova mogao biti (manje ili vie) blizak
ili udaljen, skladan ili suprotstavljen, ravnopravan ili tlaiteljski.
U skoro svim dosadanjim tumaenjima odnosa meu polovima,
zbog jednostrane i dualistike optike, zanemarena je upravo ova
univerzalna karakteristika ljudske drutvenosti, komplementarnost
meu polovima. Antropoloki primeri drutava u kojima postoji
(ili je postojao) visok stepen enske autonomnosti i slobode,
kao i savremene tendencije (pod uticajem feminizma, ali i novih
drutvenih, istorijskih, kulturnih okolnosti), jasno ukazuju na to da
odnos meu polovima ne mora biti iskljuivo odnos dominacije,
kakav je do sada najee bio. Savremena drutva meavina su svih
ovih procesa, ali se patrijarhalno ustrojstvo, naalost, najee u tim

218

[ Tekstovi 1977-2002 ]

novim preraspodelama odnosa moi, meu polovima dobro i brzo

prilagoava, tako da se i pored svih promena uglavnom zadrava
muka dominacija.
Problem sa pojmom patrijarhata kojim se koriste feministike
teoretiarke sastoji se, prema miljenju Gerde Lerner, zapravo u
njihovom suenom tradicionalistikom tumaenju patrijarhata
kao sistema potpune, opsene i bez izuzetka jednosmerne muke
dominacije i enske subordinacije, koji je nastao sa grkim i
rimskim pravom po kojem muka glava porodice ima potpunu
pravnu i ekonomsku nadmo nad zavisnim enskim i (mlaim)
mukim lanovima. Za razliku od veine teoretiarki, Gerda
Lerner istie da ak i u sluajevima kada mukarci imaju mo u
svim znaajnim institucijama drutva, te je enama uskraen svaki
pristup moi (...), to ne znai da su ene potpuno nemone, niti da
su im oduzeta sva prava, uticaji i resursi. Jedan od najizazovnijih
zadataka enske istorije je precizno pratiti razliite forme i naine
na koji se patrijarhat istorijski pojavljuje, pomera i menja u svojoj
strukturi, te kako se adaptira na pritisak i zahteve ena (Lerner,
1986: 239, podvukla . P.). U svojoj (jo dosta diskretnoj) kritici
ranije feministike tradicionalistike upotrebe pojma patrijarhata,
Gerda Lerner ukazuje na jedan oigledan, ali zanemaren istorijski
argument, a to je da tradicionalni patrijarhat ima ogranienu
istorinost: (on) poinje u antikom dobu i zavrava se u 19. veku
sa dodelom graanskih prava enama, a naroito udatim enama
(Lerner, 1986: 239).
Ovde se konano pribliavamo najinteresantnijim elementima
savremenih tumaenja patrijarhata, a to je feministiko redefinisanje
(dakle, konano i od samih feministkinja) najee upotrebljavanih
i tumaenih feministikih kategorija dominacije i subordinacije.
Na ovo jasno ukazuje Dejn Fleks /Jane Flax/, kada tvrdi da se

219

[ arana Papi ]

fundamentalna transformacija u feministikoj teoriji sastoji u

injenici da se problematizovao odnos meu polovima (Flax, 1990:
43-44), kao i to da se u poslednje vreme sve vie uvia, analizira i
naglaava njihov relacioni karakter, jer vie nije mogue zadovoljiti
se (ranijim) miljenjem o ovim kategorijama kao transparentnim i
jednodimenzionalnim.
To, zapravo, znai da su ove kategorije, kao jedan od najjaih
i nespornih feministikih argumenata protiv muke dominacije
nad enama, izgubile svoj poetni udarni, ideologizovani
i neproblematini sadraj. Muka dominacija, dakle, vie ne
moe biti shvaena iskljuivo kao jednostrana, nedvosmislena
materijalna i simbolika nadmo mukaraca, kao samozadovoljna
mo po sebi koja ene tlai sa uitkom, bez imalo sumnje, dileme
ili protivrenog (mukog) doivljaja koji se ne uklapa u ovu sliku
apsolutne dominacije. Shodno tome, ni enska subordinacija se
vie ne moe shvatati samo u svom negativnom, osakaujuem
i apsolutno podreujuem znaenju kao ropstvo po sebi kojem
nema izlaza, ili bar nekih sredstava odbrane, pa ak i delia
enske autonomije usred muke dominacije. Problematizovanje
jednostranog razumevanja ove dve fundamentalne kategorije,
dominacije i subordinacije, nije iskljuivo u interesu feminizma
da se razume i objasni kompleksnost odnosa meu polovima. To je,
takoe, jedna od zasluga postmodernog miljenja dekonstrukcije koje
otvara prostor interpretativnom mnotvu (Bordo, 1990: 135), kao
moguem izlazu iz slepe ulice jednodimenzionalnog razumevanja
fundamentalnih drutvenih kategorija.
Unoenje polnosti i razumevanje drutvenog sistema tlaenja
od izuzetnog je znaaja, jer se preko ovog stranog i prirodnog
elementa omoguava nova interpretacija sistema dominacije. Dok
su u klasinoj, marksistikoj teoriji klasne dominacije, tlaitelj i

220

[ Tekstovi 1977-2002 ]

tlaeni bili iskljuivo drutvene (bespolne) kategorije, moglo se

neproblematizovano ostati pri jednodimenzionalnom, crno-belom
vienju ovog odnosa. Kapitalista (naravno, pre svega mukarac,
ali i njegova supruga kao saputnica u dominaciji) jeste po svom
poloaju tlaitelj koji, smatra veina teoretiara, ne dovodi, ili ne
moe dovoditi, vlastito tlaiteljstvo u pitanje. Njegov eksploatatorski
interes je u osnovi dominacije. On je to, tiranin koji uiva, i u
koristoljubivoj privilegiji ivi svoje tiranstvo, i nita vie. On je (a
i ona) crno. Ni radnik (opet, naravno, pre svega mukarac, ali i
radnica kao sapatnica u potlaenosti, bilo da je njegova supruga ili
ne), ponovo zbog svog zadatog poloaja, ne moe izai iz stanja
potlaenosti. On je rtva bez dileme i sumnje, i nita vie. On je (a
i ona) belo. Meutim, ako u ovoj odnos dominacije i subordinacije
unesemo polnost (mukost i enskost), pa ak i ako poemo od toga
da je kroz istoriju bila najprisutnija dominacija mukaraca nad
enama, ne moemo tako lako ostati na ovoj neproblematizovanoj
crno-beloj podeli drutvenih kategorija.
Uvoenje polnosti u sistem dominacije i subordinacije ima
jednu nezaobilaznu i optevaeu konsekvencu. Ono nam mnogo
jasnije nego ranije pokazuje kako i koliko svi vrednosni, psiholoki,
individualni, moralni atributi koji naizgled prirodno i bezizlazno
(zbog njihovog nedvosmislenog klasnog poloaja), bez ikakve
sumnje i ostatka pripadaju kako nosiocima tako i trpiteljima
sistema dominacije nisu samo rezultat dobijene strukture koja ih
je oblikovala i prodrla u itavo njihovo unutranje bie, ve da ni u
takvoj dosuenoj strukturi crno-bela vrednosna podela ljudskosti
nije vie moguna. Jer, sada nije vie re samo o kategorijama ljudi
iji je poloaj iskljuivo drutveno determinisan, i na osnovu kojeg
se mogu slobodno dalje izvoditi i njihove ljudske, psiholoke,
individualne i moralne osobine, ve o ljudskim polovima, koji se
ne mogu, u ime same ljudske drutvenosti, svesti na takvu crno-

221

[ arana Papi ]

belu sliku, prema kojoj bi jedan pol (muki) bio iskljuivi tiranin iz
zadovoljstva, a drugi (enski) pol teknevina i nemona rtva, bez
imalo prostora za disanje. U tom smislu, uvoenje polnosti u sistem
dominacije i subordinacije otklanja jednu, ak i doskoranjim
feministikim strujanjima, neprozirnu iluziju kako je potlaenost
kao takva gnezdo vrline, autentinosti, nevinosti, dobrote i svih
ostalih iskljuivo pozitivnih ljudskih potencijala, dok je dominacija,
opet, kao takva, samo bunar zla, surovosti, neovenosti i svekolike
zloudnosti ljudske prirode.
Svaki od ova dva pola, u svojoj strukturom predestiniranoj
sudbini, ima svoju tamnu i svetlu stranu, bez obzira na to koliko
se raspored ljudskosti unutar dominacije i subordinacije inio
oiglednom, jednolikom u oprenosti, statinom i univerzalnom
pojavom. Stoga je tek kada se ukljui polnost kao integralna drutvena
dimenzija mogue zaviriti s onu stranu ove otro suprotstavljene i
crno-belo rasporeene podele ljudskih osobina. Razlog je oigledan:
kada je re o polnoj dominaciji i subordinaciji, nije vie mogue
jedan pol (muki) svesti na zlog tiranina, a drugi (enski) na nevinu
i nemonu rtvu koja nita ne poznaje osim patnje. To je nemogue
iz jednostavnog razloga to se jedna polovina ljudskosti, bez obzira
na njen drutveni poloaj, ne moe tako olako okarakterisati kao
iskljuivo zla, a druga kao sutastveno dobra. Ljudsko bie nije
samo ensko i muko, ve je takoe, istovremeno ili povremeno i
zlo i dobro. Ni zlo a ni dobro ne pripadaju iskljuivo jednoj strani.
Dominacija mukarca nad enom nije samo uitak u moi, bez
obzira na to koliko nam se to svojom pojavnou nametalo, ve je,
takoe, i drutveno stanje stvari u kojem je mukarcu poverena
uloga vladara, izgraena elja za dominacijom, ali mu je isto tako
presuena i uloga apsolutnog krivca. Iza te drutveno konstruisane
dominantne mukosti lei skriveni deo kojeg se i sami mukarci srame
ili ga prikrivaju. To je onaj otvoren, ranjiv, slab, esto bespomoan,

222

[ Tekstovi 1977-2002 ]

ustraen, klaustrofobian, zarobljeni deo muke ljudskosti zateen u

zamci dominacije kao sudbine.
Sa druge strane, ni enska potlaenost nije iskljuivo patnja u
ropstvu, bespomonost bez izlaza, apsolutna nevinost rtve. Iza te
slabosti u potlaenosti, iza istorijskog uskraivanja druge polovine
ljudskosti, lei onaj drugi, tamniji deo enske drutvenosti istorijski
konstruisane strategije enskog otpora, preivljavanja i borbe protiv
tlaenja. Te strategije enskog otpora tlaenju mogu biti pravedne,
ali to nimalo ne umanjuje injenicu da one i te kako znaju biti
zlonamerne, manipulativne, prepredene i opasne. Da bi opstale
u tradicionalnom sistemu muke dominacije, ene su prinuene
da manipuliu onim to im je dodeljeno kao njihova priroda
vlastitom enstvenou i da je koriste kao efikasno sredstvo
postizanja raznih ciljeva, a istovremeno i sredstvo nimalo naivnog
zastraivanja mukaraca svojom svemonom bespomonou
(Apdajk /Updike/). To je onaj neljudski deo enske drutvenosti,
zateen u zamci potlaenosti kao sudbine.
Ova, naizgled prirodna, podela na snagu muke dominacije i
slabost enske potlaenosti nije sve to ljudsko bie u sebi ima. tavie,
izmeu njih postoji dijaloka sprega. Jer, iza snage tlaitelja postoji
i krije se slabost, dok iza slabosti potlaenog bia postoji i krije se (a
dakako i manifestuje) snaga: stvari nisu, stoga, tako jednostavne, kao
kada je, na primer, re samo o drutveno uslovljenim karakterima
kapitaliste i radnika. Upravo zato to polnost nije samo drutvena,
ve je i prirodna ljudska kategorija, prisutnost dominacije i tlaenja
u odnosu polova ne moe ni u kom smislu biti svedena samo na
jednu (crnu ili belu) dimenziju, jer ljudsko bie nije to. Ono je
sve odjednom. Ljudsko bie, takoe, nije jedno i nedeljivo. Ono je
dvostruko u svojoj prirodi, jer tek muki i enski pol, kao i njihov
meuodnos, konstituiu itavo ljudsko bie.

223

[ arana Papi ]

Stoga, bez obzira pa ak i s obzirom na to to je veliki deo

ljudske istorije bio istorija muke dominacije nad enama, ipak se
ne moe prenebregnuti injenica da je i takav nepravedan odnos
predstavljao ne jedinu i venu, ve tek izvrnutu, pervertiranu
stranu mogueg odnosa polova ne samo jednog pola nad drugim,
ve jednog sa drugim i jednog pored drugog. Dosadanja istorija
polne razlike i polnih odnosa je, naalost, uglavnom bila svedena
na odnos jednog (mukog) pola nad drugim (enskim), pri
emu su oba pola ostala uskraena za onaj drugi bitan, ali njima
nepristupaan i odvojen, deo ljudskosti.
Jednodimenzionalna i crno-bela tumaenja odnosa meu
polovima kao neproblematizovanog odnosa dominacije i
subordinacije, bez trunke sumnje ili ostatka, smatra Gerda Lerner,
davno su izgubila na svom znaaju, ali se, naalost, feministike
teoretiarke njega jo uvek vrsto dre. Ona ak istie da je najvei
deo teorijskih radova modernog feminizma, poevi od Simon de
Bovoar /Simone de Beauvoir/, pa sve do danas, bio aistorijskog
karaktera i zanemarivao feministika istorijska izuavanja. To je u
ranim danima novog talasa feminizma bilo razumljivo jer je znanje
o enskoj istoriji tada bilo oskudno, ali u osamdesetim godinama,
kada su u izobilju dostupni izvanredni nauni radovi o enskoj
istoriji, i dalje se odrava ta udaljenost izmeu istorijskih izuavanja
i feministike kritike (...), tako da radovi uenjaka o enskoj istoriji
nisu postali sastavni deo zajednikog diskursa (Lerner, 1986: 3,
podvukla . P.).
Zanimljivo je ukazati na to da Gerda Lerner uzroke ovakvog
odnosa prema enskoj istoriji ne trai pre svega u aistorijskim
nedostacima feministike kritike, ve ih, iz stidljive obzirnosti
prema sestrinskoj solidarnosti, prilino nategnuto nalazi u
neodreenom konfliktnom i vrlo problematinom odnosu ena

224

[ Tekstovi 1977-2002 ]

prema istoriji (Lerner, 1986:3). No, bez obzira na svu obazrivost

Gerde Lerner da ne optui i ne ukae direktno na nedostatke
feministikih teorija, ipak nas ona sasvim jasno navodi na vano
i nezaobilazno pitanje: nisu li feministike teoretiarke, u svom
izvornom i pravednom naporu da sagledaju i kritikuju polnu
asimetriju i muku dominaciju nad enama, koja polove smeta
u razliite svetove, sa razliitim sudbinama, na neki njima jo
neprimetan i nevidljiv nain zapravo interiorizovale i ponovile isti
taj asimetrini dualizam polova koji su tako zduno kritikovale?
Ili, da se upitamo preciznije: nije li eri Ortner /Sherry Ortner/
(Ortner, 1983), u svom pokuaju da odgovori na pitanje da li je
ensko spram mukog isto to i priroda spram kulture, kao i u svojoj
kritici kulturnog (zapadnog, pre svega) sistema (koji opoziciju
izmeu prirode i kulture poistoveuje sa opozicijom izmeu
eneimukarca), zapravo taj isti dualizam ponovila, u svom naporu
da dokae da ene nisu samo priroda? Ona je jasno ukazala na
to da se u skoro svim drutvima ena definie kao blia prirodi,
jer su njeno telo i njena bioloka svojstva vre zarobljeni i
ogranieni zakonima vrste. Time su se njen svet i njena sudbina
najee poistoveivali sa niim svetom svetom prirode, dok se
mukarcu, zbog njegove vee i lake sposobnosti transcendiranja
vlastitih prirodnih (biolokih) odrednica, pripisivao onaj vii
svet svet kulture. Njena osnovna namera je bila da dokae kako
se razlika izmeu prirode i kulture ne nalazi na tom mestu, ve
da je upravo mesto razlike, kao i sama razlika, rezultat specifine
kulturne operacije kojom sm ovek jedan deo svog drutvenog
bia doivljava i definie kao manje vredan (jer je suvie blizu
prirode), a drugi kao superiorniji (jer nije toliko zarobljen
zakonima vrste). eri Ortner smatra da se takvim neopravdanim
i iskljuivim smetanjem ene u sferu prirode negira i zanemaruje
enina neosporna drutvena, istorijska, kulturno posredujua i

225

[ arana Papi ]

preobraavalaka uloga u prelasku sa prirodnog na drutveno u

inu raanja, odgajanja dece, uzgajanja bilja, spremanja hrane.
Meutim, postavlja se pitanje nije li eri Ortner, upravo u svom
naporu da dokae kako ene nisu manje vredne jer su blie prirodi,
zapravo samo ponovila, ili ak oivela, tu istu opoziciju izmeu
prirode i kulture. U naporu da dokae kako ena nije priroda,
eri Ortner nije dola do toga da posumnja u samu valjanost i
legitimnost argumenta o opoziciji izmeu prirode i kulture, kao
jedne od fundamentalnih pretpostavki drutvenosti. Ona je, dakle,
tu opoziciju zadrala i samo je pomerila tako da u svet kulture
bude, naravno s punim pravom, ukljuen i enski deo (kulturne)
stvarnosti. Time je, na posredan nain, Ortner samo jo pojaala
tako est argument da je osnovna karakteristika ljudskog bia
odvojenost, udaljenost i nesvodivost na prirodu.
Meutim, upravo se u savremenim antropolokim prouavanjima
takva neproblematizovana i rigidna opozicija izmeu prirode
i kulture ozbiljno dovodi u pitanje. Stanovite da kultura nije
priroda, ali je priroda u potpunosti kulturni koncept (Schneider,
1972), postaje sve prisutnije. Ta opozicija postaje predmet ozbiljnih
antropolokih ispitivanja, u kojima se trae (istorijski) koreni
njene tako sveprisutne i sporazumljive naune legitimnosti. Jo
vanije, ta se opozicija u novim istraivanjima postavlja u istorijski
kontekst nastajanja drutvenih nauka, smeta se u doba njihovog
uobliavanja, kada je priroda versus konvencija, physis versus
nomos, opozicija izmeu prirode i kulture postala integralan
deo zapadne metafizike (Horigan, 1988: 2). Stiven Horigen
/Stephen Horigan/ istie kako su koncepcije kulture ija je sutina
suprotstavljena (ne-ljudskoj) prirodi, kao i koncepcije ljudskog kao
sasvim razliitog od ivotinjskog, naslee prosvetiteljstva koje je i
danas ostalo centralni deo modernih drutvenih teorija.

226

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Horigen se ne zadrava na ovoj konstataciji ve postavlja osnovno

pitanje: koja je funkcija ovih opozicija u drutvenim naukama?
Odgovor na ovo pitanje on nalazi u injenici da je opozicija izmeu
prirode i kulture bila upotrebljena kao pokuaj da se utemelje
drutvene nauke, da se legitimie i opravda njihovo postojanje
kao autonomnih disciplina. S jedne strane, ova razlika drutvenim
naukama daje njihov vlastiti predmet i opravdanje kulturu. S druge
strane, ona omoguava princip razgranienja onoga to kultura nije,
i to, dakle, ne potpada pod drutvene nauke. Ovo je postignuto
obeleavanjem kulture kao zaokruene i sjedinjene sfere fenomena:
odeljene ravni stvarnosti. Kultura postaje konana odrednica
ljudske vrste, to jest, posedovanje kulture je ono to ljudska bia
odvaja od ivotinja (Horigan, 1988: 4).
Opozicija izmeu prirode i kulture je, dakle, imala svoj jasan
istorijski znaaj i funkciju u utemeljivanju predmeta drutvenih nauka.
U tom smislu, takvo konsekventno insistiranje na shvatanju prirode
kao one strane ljudskog koje je po svemu ne-kulturna, ne-razumna,
samo (irelevantnog) biolokog i telesnog karaktera, bilo je neophodno
kako bi se uvrstila njena suprotnost, to jest kultura. Na taj nain
priroda, pa prema tome i ljudska priroda, u potpunosti je ostavljena
u sferi udaljene i razdvojene nie vrste stvari. To je, meutim, u
velikoj meri odredilo i znatno suzilo i samo razumevanje ljudskog,
jer je priroda (ljudska priroda) ostala nedovoljno integrisana, izvan
razumevanja ljudske sutine. Ovakvo otro suprostavljanje prirode
i kulture jo je nedovoljno problematizovana tema u antropologiji.
Stoga, najderova /Schneider/ krilatica da kultura nije priroda, ali je
priroda u potpunosti kulturni koncept predstavlja, zapravo, tek nacrt,
uvod u jedno mogue, budue miljenje o odnosu prirode i kulture
koje se ne bi zasnivalo na nepomirljivoj suprotnosti, ve na novom
razumevanju drutvenosti (ljudske) prirode i prirodnosti ljudske
drutvenosti.

227

[ arana Papi ]

U elji da istakne negiranu, u biologiju prisilno smetenu i

zanemarenu ensku drutvenost, eri Ortner je, naalost, zanemarila
vanu, ali, za rane sedamdesete godine moda jo preranu,
paradoksalnu ili ak neprihvatljivu injenicu ensku izvorno
drutvenu, ali i nesvodivu specifinost, koja upravo proizlazi iz njene
vee bliskosti sa prirodom. Za razliku od ranijih vremena, danas, u
eri nove ekoloke osveenosti, nije vie sramota niti uvreda
biti blizak prirodi, jer je ona dimenzija ljudskog. Priroda nije neto
izvan ili ispod nas, ve je ona u nama, i mi u njoj. Zaustavljajui se,
dakle, pred ovim izazovom, ona je u stvari zaista pred mogunou
drugaijeg, integralnijeg, dijalokog razumevanja odnosa izmeu
prirode i kulture.
Drugaije razumevanje drutvenosti prirode i prirodnosti
kulture otvara mogunost prevazilaenja heuristiki neplodne i
zarale, krute i nepomirljive opozicije. Imajui u doba konstituisanja drutvenih nauka ulogu instrumenta u izgradnji predmeta
drutvenosti, ova opozicija danas sve vie postaje samo ostatak
prolosti, i kljuna prepreka drugaijem razumevanju kako
ljudskog, drutvenog, kulturnog, tako i prirodnog, ivotinjskog i
svega ostalog ne-ljudskog.
Ovakvim tumaenjem ljudski svet gubi svoju neupitnu
superiornost, zasnovanu na nepobitnoj razlici u odnosu na prirodni
svet, i postaje, na izvestan nain, prirodniji, kao to, isto tako,
priroda gubi inferiornost, kao neto definitivno tue oveku, jer je
ne-ljudsko, i postaje time drutvenija. Tako ljudska drutvenost
postaje na temeljniji nain prirodna, a priroda, takoe, na temeljniji
i dalekoseniji nain postaje integralan deo ljudske drutvenosti,
njena okolina, ali i mesto i oblik prirodnog i kulturnog obitavanja
ljudskog bia.

228

[ Tekstovi 1977-2002 ]

LITERATURA:
Bachofen, Johan Jakob (1990), Matrijarhat, Sremski Karlovci: Izdavaka
knjinica Zorana Stojanovia.
Benston, Margaret (1969), The political economy of women, Monthly
Review, Vol. 21, No. 4.
Bordo, Susan (1990), Feminism, Postmodernism, and Gender-Scepticism,
u Nicholson (1990).
Borneman, Ernest (1975), Das patiriarchat, Frankfurt: S. Fischer Verlag.
Cowie, Elizabeth (1978), Woman as Sign, M/F, No. 1, London.
Dalla Costa, Mariarosa and Selma James (1972), The Power of Women and
the Subversion of the Community, Bristol: Falling Wall Press.
Engels, Fridrih (1950), Poreklo porodice, privatne svojine i drave, u Karl
Marks i Fridrih Engles, Izabrana dela, tom II, Beograd: Kultura.
Erlich, Vera St. (1971), Porodica u transformaciji, Zagreb: Liber.
Flax, Jane (1990), Postmodernism and Gender Relations in Feminist
Theory, u Nicholson (1990).
Hartmann, Heidi (1976), Capitalism, partiarchy and job segregation
by sex, u Blaxall and B. Reagan (eds.), Women and the Workplace: The
Implications of Occupational Segregation, Chicago: University of Chicago
Press.
Horigan, Stephen (1988), Culture and Nature in Western Discourses, London
& New York: Routledge.
Humm, Maggie (1989), The Dictionary of Feminist Theory, New York &
London: Harvester Wheatsheaf, Simon & Schuster International Group.
Leacock, Eleanor Burke (1972), Introduction, u Friedrich Engels, The
Origin of the Family, Private Property and the State, London: Lawrence

229

[ arana Papi ]

and Wishart.
Lerner, Gerda (1986), The Creation of Patriarchy, Oxford: Oxford University
Press.
Maine, Henry James Sumner (1961), Ancient Law, London.
McClennan, John F. (1865), Primitive Marriage, London.
Morgan, Luis H. (1981), Drevno drutvo, Beograd: Prosveta.
Nicholson. Linda J. (ed.) (1990), Feminism/Postmodemism, New York and
London: Routledge.
Ortner, Sherry (1983), ena spram mukarca kao priroda spram kulture,
u Papi & Sklevicky (1983).
Papi, arana & Lydia Sklevicky (ur.) (1983), Antropologija ene, Beograd:
Prosveta.
Papi, arana (1989), Sociologija i feminizam, Beograd: Istraivakoizdavaki centar SSO Srbije.
Rich, Adrienne (1976), Of Woman Born: Motherhood as Experience and
Institution, New York: W. W. Norton.
Rubin, Gayle (1983), Trgovina enama: beleke o politikoj ekonomiji
polnosti, u Papi & Sklevicky (1983).
Schneider, David (1972), What is Kinship About?, u Reining P. (ed.),
Kinship Studies on the Morgan Centennial Year, Anthropological Society
of Washington, Chicago: University of Chicago Press.
Secombe, Wally (1973), Housework Under Capitalism, New Left Review,
No. 83.
Seymour-Smith, Charlotte (1986), Macmillan Dictionary Of Anthropology,
London & Basingstoke: Macmillan Reference Books, Macmillan Press
Ltd.
Sontag, Susan (1981), ene, umetnost, politika, Kultura, br. 54.
230

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Updike, John (1990), Venus and Others, Michigan Quarterly Review, Vol.
29, No. 4.
Vezel, Uve (1983), Mit o matrijarhatu, Prosveta, Beograd.
Westermarck, Edward (1914), Marriage Ceremonies in Morocco, London.

231

Problem odnosa priroda/

kultura i mogunost zasnivanja
antropologije
(epistemoloke)

prolosti

ao jedna od osnivaica Centra za enske studije, arana

Papi je uestvovala i u osmiljavanju i realizaciji obrazovnih programa Centra. Od prvog, tada jo eksperimentalnog
programa koji je ustanovljen 1992. godine, ona je vodila kurs
o antropologiji polnosti u okviru kojeg je posebna panja
posveivana kritikom preispitivanju dve kljune opozicije
u antropologiji i drugim drutvenim i humanistikim
disciplinama: priroda/kultura i pol/rod. Iako opozicija priroda/
kultura ima dugu istoriju u zapadnoevropskoj intelektualnoj
tradiciji, u antropologiji se ova dihotomija najee vezuje
za simboliko-strukturalnu perspektivu Levi-Strosa /LeviStrauss/ u kojoj je koriena kao osnovno analitiko sredstvo.
Sama arana Papi, koja je prva u domaoj nauci dala celovitu
kritiku ovog modela znanja, ocenjuje da delo Levi-Strosa
predstavlja konano dovrenje takvog koncepta antropoloke
nauke iji se predmet zasniva na opoziciji priroda/kultura. U
okviru ovog tumaenja koje su, paradoksalno, prihvatile i neke
feministiki orijentisane antropolokinje (npr. eri Ortner /
Sherry Ortner/) uspostavljena je pogrena dijalektika izmeu
prirode i enske polnosti i postulirano da je polnost bioloka
kategorija koja enu, zbog njene bioloke funkcije raanja,
smeta na stranu prirode, ime se ona oznaava kao manje
kulturno znaajna. Nasuprot tome, arana Papi je ve u nekim
svojim ranijim tekstovima istakla da se o ljudskoj polnosti

Problem odnosa priroda/kultura i mogunost zasnivanja antropologije (epistemoloke)

prolosti, Sociologija,Vol. XXXVII, br. 3, 1995: 277-299.
233

[ arana Papi ]

moe misliti i govoriti samo kao o drutvenoj i kulturnoj

kategoriji, i pojam polnosti, osobito od 1992. godine, koristi
u tom znaenju. Na taj nain eli da naglasi da je opozicija
priroda/kultura, kao i iz nje izvedena opozicija pol/rod,
neodriva. Njen angaman posveen dekonstrukciji ove dve
dihotomije, koji se moe pratiti od Antropologije ene (1983),
preko teksta Telo kao proces u toku (1992) svoj vrhunac
dosee u doktorskoj disertaciji Dijalektika pola i roda
savremena tumaenja odnosa priroda/kultura u socijalnoj
antropologiji koja je odbranjena 1995. godine na Odeljenju
za sociologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. Ovaj tekst
predstavlja saetu verziju tog rada koji e u celini biti objavljen
dve godine kasnije pod naslovom Polnost i kultura: telo i znanje
u socijalnoj antropologiji (Beograd: Biblioteka XX vek, 1997).

Pojmovi priroda i kultura, razumevanje i tumaenje njihovog

odnosa, te pronalaenje onog prelomnog svojstva kulture koje ini
mesto razlike u odnosu na prirodu i predstavlja sutinu ljudskog
sveta i ljudske egzistencije, fundamentalni je antropoloki problem
koji ovu disciplinu prati od njenog nastanka.1 Tako je u antropologiji
jedan od dominantnih, a esto i jedinih, analitikih instrumenata
razumevanja ljudskog sveta bio postavljanje onog to ljudski svet
jeste naspram onoga to je ljudska misao mogla zamisliti da nije a
to je bila priroda, ivotinjski svet, svet neive materije, itd.2 Ovakvim
1 Ovaj tekst je skraena i preraena verzija prve glave doktorske disertacije Dijalektika pola
i roda savremena tumaenja odnosa priroda/kultura u socijalnoj antropologiji, odbranjene
maja 1995. godine na Filozofskom fakultetu u Beogradu. Budui da, zbog ogranienosti
prostora, ovom prilikom sredite interesovanja predstavlja mogunost zasnivanja jedne
antropologije (epistemoloke) prolosti, bilo je neminovno uvodna razmatranja o opoziciji
priroda/kultura (kao jo uvek nereflektovanom nasleu antropologije) ostaviti samo u
naznakama, i izostaviti konkretnu analizu i istoriju opozicije pojmova priroda/kultura u
socijalnoj antropologiji, koja inae u disertaciji zauzima prilian prostor.
2 O formama antropolokog miljenja koje specifinost ljudskog definie suprotstavljanjem
raznovrsnim oblicima prirode, kao to su ivotinjske vrste, primati, plemeniti ili brutalni
divljak (vid. Horigan, 1988).

234

[ Tekstovi 1977-2002 ]

tumaenjem specifinosti ljudskog na osnovu prelomne razlike u

odnosu na prirodu, antropologija je bila i ostala u epistemolokom
poretku zapadne filozofije, a naroito metafizike.
Ideja da kultura oznaava i dokazuje autonomnost i jedinstvenost
ljudskog postojanja, da je ona sve ono to priroda nije, te da samim
tim ona nosi svu dubinu znaenja i sutinu ljudskog koje je u bitnoj
opoziciji sa svim onim to je ne-ljudsko, jeste ideja koja je zapravo
omoguila nastanak i razvoj antropoloke discipline (Horigan, 1988).
Ova ideja o kulturi zasnovanoj na opoziciji s prirodom, od samih
poetaka je leala u sri razumevanja njenog predmeta a i danas ona
ini dominantni, mada ne i jedini, okvir antropolokog diskursa.
U tom smislu, kritika analiza kako sociokulturna antropologija
misli, vidi i razreava problem odnosa priroda/kultura je
viestruko znaajna. Pre svega, to kako antropologija misli o ovom
odnosu znaajno utie na to kako i ta e se podrazumevati pod
prirodom, a ta pod kulturom te e se tako sasvim jasno pokazati
ta, u stvari, antropologija smatra svojim predmetom, a ta ne. To
znai da je i u antropologiji miljenje razlike kao opozicije jedan
od bitnih konstituenata miljenja identiteta. Analiza antropolokog
tumaenja odnosa priroda/kultura posebno je znaajna i zbog toga
to prua mogunost da se prati njegova procesualnost, istorinost,
kulturno/istorijska obojenost, kao i specifine konfiguracije pojmova
priroda i kultura, te na taj nain i svojevrsna genealogija miljenja o
ovom odnosu. To to se u antropologiji genealogija miljenja o ovom
odnosu najee javlja kao genealogija opozicija priroda/kultura,
predstavlja izazov samorefleksiji antropologije kao discipline i
pravi antropoloki problem.
Istrajno opstajanje rigidne i (kulturalistiki) dogmatske pretpostavke o opoziciji priroda/kultura u antropologiji ukazuju nam,

235

[ arana Papi ]

sa svom ozbiljnou, da se ova univerzalnost antropolokog

miljenja opasno zadrava i produava ak i onda kada su stvarni,
nauni i istorijski koreni za njeno naglaavanje izgubili svoj razlog
postojanja. U tom je smislu za antropologiju od fundamentalnog
znaaja upitati se koji su stvarni razlozi za opstajanje takve
metafizike opozicije kao istrajnog saputnika antropologije i
jo dalje, uputiti se u ozbiljno problematizovanje ovakvog koncepta
kulture zasnovanog na opoziciji spram prirode, jer nam takav koncept
nikako ne moe pomoi da na primereniji nain protumaimo
odnos priroda/kultura. Razlog je jednostavan upravo je ono to
se smatra predmetom antropologije to jest sam koncept kulture
glavni proizvod takve stroge opozicije. Pozivajui se na najdera
/Schneider/ koji kae da kultura nije priroda, ali je priroda u
potpunosti kulturni koncept (Schneider, 1972), moemo dodati i
to da je i samo antropoloko miljenje o tome ta ljudsko jeste, a ta
nije, miljenje o odnosu/opoziciji izmeu prirode i kulture, zapravo
i samo proizvod kulture.
Upravo zbog toga je problem odnosa priroda/kultura od kljunog
znaaja za antropologiju. On je, pre svega, pravi antropoloki
problem, jer se njime odreuje ono to je specifino ljudsko. On je
imao istorijski/epohalni znaaj za antropologiju jer su se njime oevi
osnivai antropologije posluili kako bi na dominantnom principu
opozicije, ustanovili i utemeljili ono to je sutastveno ljudsko, a
samim tim i ono to je sutastveno antropoloko. No, istovremeno
to je i problem antropologije, jer u korenu dotie osnovne elemente
izgradnje antropoloke nauke kao istorijskog instrumenta
kojim se ovaj problem shvata i tumai. Problematizovanje takvog
vienja odnosa priroda/kultura koji se vidi iskljuivo kao opozicija
nepremostivih razliitosti, jednako kao i kritika analiza funkcije
ove opozicije u izgradnji antropologije kao discipline, stoga je od
izuzetnog znaaja i to u dvostrukom smislu:

236

[ Tekstovi 1977-2002 ]

1. istoriografski jer nam osvetljavanje genealogije ove opozicije u antropologiji omoguava praenje istorije same discipline,
rekonstrukciju njenog kretanja i razvoja;
2. hermeneutiki jer savremeno preispitavanje antropologije
u svetlu novijih kretanja koja nisu zasnovana na principu rigidne
opozicije priroda/kultura nuno nameu pitanje: ta je antropologija
danas, i ta ona moe biti u novoj perspektivi ako joj oduzmemo
ono na emu je izrasla i stasala kao nauna disciplina opoziciju
priroda/kultura? Da li je i dalje nuno zadravati opoziciju priroda/
kultura kao nuan preduslov i modus (sine qua non?) potvrivanja
autonomije antropologije kao nauke? Zar se nije otilo dalje od
poetnih motiva iz doba stvaranja i izgraivanja njenog predmeta i
digniteta kao akademske discipline? Da li je, takoe, nuno zadrati
ovu opoziciju i zbog toga to nam ona, pomaui da definiemo
kulturu kao ljudsku sutastvenost kojoj nema nieg slinog,
istovremeno daje osnovu za potvrivanje i ak nauno dokazivanje
ljudske sutine jedinstvenosti koja se razlikuje od svega u svetu
prirode? Da li to onda znai da je temelj definisanja ljudskosti i
njene nesvodive svojstvenosti bio, i jo uvek je zasnovan na rigidnoj,
problematinoj i prevazienoj opoziciji priroda/kultura? Da li jo
uvek vai sledei vid ubedljivog zakljuivanja:
1. sutina antropologije je ljudsko;
2. sutina ljudskog je kultura;
3. sutina kulture jeste opozicija spram prirode. Ljudsko, dakle,
jeste i mora biti u opoziciji s prirodom?
Da li je ova koncepcija ljudskog koja je oigledno istorijski
proizvod takvog koncepta kulture koji podrazumeva njenu rigidnu
opoziciju spram prirode, ali time i negaciju same prirode ljudskog i
danas dovoljna i zadovoljavajua?

237

[ arana Papi ]

Antropoloko naslee i mogunost zasnivanja jedne antropologije

(epistemoloke) prolosti
Opozicija priroda/kultura ima dugu istoriju i predstavlja jednu
od trajnih odlika zapadnog miljenja. U svojoj knjizi Nature and
Culture in Western Discourses, Stiven Horigen /Stephen Horigan/
(1988) bavi se analizom istrajnog opstajanja ove opozicije ukazujui
na to da je jedan od njenih kljunih izvora antika filozofija. Kao
jedan od korisnih primera on navodi Platonov dijalog Kratil u kojem
se raspravlja o odnosu izmeu rei i stvari, to jest o adekvatnosti
jezikog izraza prirodnoj svojstvenosti stvari. Zbog mnogostrukih
implikacija za temu ovoga rada, posvetiemo mu naroitu panju.
U ovom dijalogu Kratil razvija tezu da jezik treba tano, to jest
adekvatno, kako se u ovom dijalogu insistira, da odraava svet i da
rei treba da predstavljaju i izraavaju sutinsku prirodu stvari, a ne
da budu rezultat dogovora:
adekvatnost rei (je) po prirodi svojstvena svemu to postoji i
... ta re nije ono ime se pojedinci dogovore da nazivaju neku
stvar (Platon, 1988: 21).
Prema njemu, dakle, postoji prirodno svojstven odnos izmeu
rei i onog to te rei treba da predstavljaju i izraavaju. Za razliku
od njega, meutim, Hermogen tvrdi kako rei nisu prirodan
odraz i istina stvari ve su rezultat konvencije i dogovora, to znai
da ne postoji nuan, to jest jedini odnos izmeu rei i prirodne
svojstvenosti predmeta imenovanih u jeziku:
... ne mogu sebe da uverim da postoji neka druga adekvatnost
rei osim dogovora i saglasnosti ljudi. Meni se, naime, ini da
je pravo ime neke stvari ono kojim nju neko nazove, a ako
ga opet promeni i ono prvo vie ne upotrebljava, drugo ime

238

[ Tekstovi 1977-2002 ]

nije nimalo neadekvatnije od prethodnog... Jer nijedan naziv

niemu nije svojstven po prirodi, nego po obiaju i navici onih
koji su navikli da ga upotrebljavaju (Platon, 1988: 22).
Platon sa ovim oprenim tezama polemie tako to se slae sa
Kratilovim argumentom da imena, po definiciji, moraju adekvatno
odraavati prirodnu sutinu imenovanih stvari. Dilemu da li je
mogue lepe i pouzdanije stvari saznavati pomou rei ili pak
pomou njih samih on jasno reava opredeljujui se za to da ne
treba da se poe od naziva, nego (od toga) da bie mnogo pre
treba da se saznaje i da se istrauje na osnovu sebe sama, a ne na
osnovu rei (Platon, 1988: 55). ak se slae i s tim da i sami zvuci,
ako im je svrha da imenuju predmet, moraju tom predmetu sliiti.
Ali Platon ukazuje i na slabost Kratilove teze injenicom postojanja
raznih (grkih) dijalekata, pa je prema tome i mogunost da razliite
modifikacije rei, glasovi drugaijih svojstava mogu predstavljati
istovetan predmet. To znai da, ipak, imena predstavljaju konvencije
sankcionisane obiajem. Osim toga, on jasno istie da je re izvestan
instrument za prouavanje i za razluivanje sutine (Platon, 1988:
26), i da se u davanju naziva, a to on smatra radnjom, nikako ne
mogu zanemariti kontekst, vreme prikazivanja i uloga subjekta koji
naziva i time prikazuje.
Re je onda, kako se ini, prikazivanje glasovnim sredstvima
onoga to se prikazuje, emu, u trenutku prikazivanja, onaj koji
prikazuje daje naziv glasovnim sredstvima (Platon, 1988: 37,
podvukla . P.). Meutim, iako se slae sa tim da je nuno da se
nekako i dogovor i navika tumai kao sastavni deo u saoptavanju
onoga to podrazumevamo to govorimo (Platon, 1988: 52), Platon
se nikako ne slae sa Hermogenovom tvrdnjom o proizvoljnosti, to
jest neadekvatnosti jezika kao konvencije kojom se imenuje priroda
stvari, i to iz dva razloga:

239

[ arana Papi ]

Prvo, jer smatra da in imenovanja nije sasvim proizvoljan in,

dostupan svima, niti je samo njegovo svojstvo konvencionalnosti
pravi dokaz da je sama sutina stvari proizvoljna i preputena
ljudskoj moi rei da nameu istinu o njoj. Jer, ako bi znaenja
rei bila puki proizvod neposrednog i uvek specifinog konteksta u
kojem se koriste, to jest, ako, na primer, neku osobu jedan govornik
moe nazvati ovekom a drugi magarcem, onda bi bilo nemogue
razlikovati istinu od lai, mudrost od ludosti. Ovo za Platona
nikako nije valjan argument koji bi dokazivao kako je neka opta
i univerzalna sutina stvari tek promenljiva posledica konvencije.
Naprotiv, on ukazuje na to da ovde izlazi na videlo, to jest pokazuje
se jedna druga sutina koju jezik izraava sutina razliitih ljudskih
svojstava jer injenica da postoje i mudri ljudi i lude pokazuje da
i mudrost i ludost imaju svoju sutinu, sutinu uhvaenu jezikom
(Horigan, 1988: 1). Osim toga, ni sama pomisao imenovanja
(sutine) stvari nije za Platona nimalo proizvoljna i njime se ne moe
baviti bilo ko ve je taj proces prikazivanja realnosti akt imenovanja
delo dijalektiara, onog koji je vet u upotrebi rei jer prouavanje
rei nije neka beznaajna nauka (Platon, 1988: 21)
Drugo, ak i onda kada doputa znaajan uticaj koji... saglasnost
i dogovor imaju na adekvatnost rei (Platon, 1988: 52), Platon i dalje
daje primat tenji da rei slie sutini stvari pa je onda konvencija tek
zamenjuje ili je nadopunjava, jer kae: Meni se, dabome, svia da
rei budu sline predmetima u to veoj meri, iako se bojim da, kako
ree Hermogen, u stvari, ba to uspostavljanje slinosti ne bude muno
i da ne bude nuno da kod utvrivanja adekvatnosti rei pribegnemo i
tom krajnjem metodu dogovoru (Ibid., podvukla . P.).
Tako, odbacujui Hermogenovo stanovite o jezikoj i kontekstualnoj situiranosti prirodne svojstvenosti stvari ija istina zavisi
od jezika, od subjekata koji govori i vremena u kojem govori, i time, i

240

[ Tekstovi 1977-2002 ]

pored svoje naglaene sklonosti da rei svojom slinou odraavaju

sutinu stvari, Platon ipak, makar i delimino i tek kao nadopunu toj
gladi za slinou, uvaava ulogu konvencije u imenovanju stvari i
odreivanju njihovog znaenja. Ovakva Platonova pozicija upuuje
Horigena na zakljuak da se ovaj dijalog zavrava neodluno, i
opozicija izmeu prirode i konvencije ostaje nereena. Priroda versus
konvencija, physis versus nomos; opozicija izmeu prirode i kulture
postala je integralni deo zapadne metafizike (Horigan, 1988: 2).
Meutim, ini se da je ishod ovog dijaloga o jeziku i sutini
stvari, to jest dijaloga o tome da li je lepe i pouzdanije saznavati
stvari pomou naziva ili pomou njih samih, samo na prvi pogled
neodluan. Jer, u svome jasnom opredeljenju da prirodnu svojstvenost stvari treba saznavati pomou njih samih, a ne pomou
rei, Platon, paradoksalno, zastupa miljenje da je oko sutine
stvari zapravo potreban samo jedan dogovor, to jest dogovor kako
im je mogue dati jedno ime u kojem dominira ona sutina stvari
koja se manifestuje u nazivu (Platon, 1988: 29), i to nainom i
sredstvom koji je njima prirodno svojstven da nazive daju i da budu
nazvane, a ne onako kako bismo mi eleli...(Platon, 1988: 25). Tako
bi, poput bogova, i ljudi trebalo da stvarima daju ona imena koja
su po prirodi (Platon, 1988: 26), jer postoji neto to Platon naziva
adekvatnou rei, a ona se sastoji u tome da re i pokazuje
prirodu stvari (Platon, 1988: 43).
Na ovaj nain, naizgled paradoksalno, Platon zastupa stanovite
koje dijaloki pokuava da opovrgne jer, ne mogavi se odrei jezika
kao instrumenta za razluivanje sutine, trai jednu re, jedno ime
i naziv koji bi bio adekvatna manifestacija sutine neke stvari. A ta
jedna re koja pokazuje prirodu neke stvari jeste, u svom dubljem
istorijskom i epistemolokom smislu, tek jedan dogovor o tome ta
priroda neke stvari jeste i ta je to to je zaista sutinski pokazuje.

241

[ arana Papi ]

Osim toga, paradoksalnost Platonove pozicije izmeu rei kao

adekvatnog izraza neke prirodne svojstvenosti stvari i rei kao
konvencije o stvarima mogue je analizirati i itati na jo jedan
nain, to jest uoavajui da je ovaj paradoks upravo samo svojstvo
ovog dijaloga. Jer, Platon ovde postavlja pitanje:
Da li e onda govoriti ispravno onaj ko govori upravo onako
kako se njemu ini da treba da govori, ili e onaj koji govori
o stvarima na nain i sredstvima koja su im od prirode
svojstvena da kazuju i da budu kazane, uspeti da odista neoto
saopti; u suprotnom sluaju, promaie i nita nee postii?
(Platon, 1988: 24, podvukla . P.)
Ovaj dijalog se zapravo moe itati i kao dinamino dogovaranje
oko toga ta koji od uesnika podrazumeva pod svojim stanovitem,
pa i Platon svoje miljenje o tome kako ispravno imenovati prirodu
stvari i ne postavlja kao apsolutno vaee ve spontano priznaje:
to se mene tie, Kratile, ni ja se sam ne bih zakleo u ono to sam
rekao, ve sam samo razmatrao sa Hermogenom onako kako mi
se inilo (Platon, 1988: 43, podvukla . P.). Dakle, sama praksa
dijaloga ispostavlja nemogunost da odgovor na pitanje o tome kako
treba adekvatno i prirodi svojstveno imenovati stvari bude ita
drugo do dogovaranja konvencije o tome ta jeste predmet rasprave
i razluivanja razliitih miljenja u kojima su, kako nam Platon
poruuje, rei dogovoreno odreene, i ... predstavljaju predmete
samo onima koji uestvuju u dogovoru i koji predmete poznaju
unapred (Platon, 1988:50).
No, i pored paradoksalnosti vlastite pozicije, Platon ne odustaje
od svoje sklonosti da stvari saznaje pomou njih samih. Vera u
to da ono to ovek (ovek uopte?) jednom reju jednom imenuje
kao stvari, samim tim, bez pogovora i jednom za svagda, moe

242

[ Tekstovi 1977-2002 ]

i treba da adekvatno predstavlja i izraava samu sutinu stvari, to

jest njegovu prirodnu svojstvenost kao istinu, ukazuje nam na vrlo
dugu, nereflektovanu samouverenost zapadnog uma kako samo on
misli samu sutinu stvari, te stoga sebe postavlja kao apsolutno
merilo i kao punu re, svojim glasovima, slovima, to jest da ljudski
akt imenovanja predstavlja takvu operaciju kojom se apsolutno
pronie i izraava sutinska priroda stvari, sasvim jasno uspostavlja
istorijski situiran ovek subjekt tog akta kao ovek uopte i kao
nosilac apsolutne istine o prirodi svih stvari.
Meutim, zbrka koja e iz ovoga nastati ne proizlazi iz toga to
ovek jeste jedino bie koje daje istinu stvarima, ve je u tome to
su iz te injenice, to jest iz kontinuiranog procesa davanja istine
stvarima, kao samosvojne ljudske prakse odnoenja prema svetu,
izvedeni i apsolutizovani produkti takvog procesa, a in davanja
jednog imena kao sama istina, kao sutina svih stvari. U tom smislu,
ako bismo ostali na primeru ovog Platonovog dijaloga, i ako bismo
smatrali da se aktom imenovanja stvarima daje istinito ime koje
odraava njihovu punu sutinu, onda bismo uzalud ostali u prepirci
da li samo ime izraava sutinu tako da joj ak slovom i glasom
slii, pri emu bi onda svako odstupanje od te slinosti dovodilo u
pitanje i samu istinu. Dakle, ostali bismo u uverenju da se aktom
imenovanja stvarima treba i moe dati jedno ime jedna istina,
jedna sutina. Pri tome bismo onda potpuno zapostavili to da je akt
imenovanja proces, da je on ta jedinstvena i kontinuirana ljudska
radnja kojom se definie, imenuje i iskazuje odnos prema stvarima
tako to im se pridaje znaenje, to jest istina, ali da jednog imena,
jedne istine i jedne sutine nema.
Akt imenovanja je dakle ona ljudska radnja koja ostaje stalna,
konstantna i u tom smislu apsolutna i adekvatna, dok imena
stvari imaju svoju istorinost, procesualnost i konanost. Ona nisu

243

[ arana Papi ]

apsolutna, ona se mogu menjati, i ne razlikuju se samo u raznim

jezicima, ve i u raznim dijalektima. Tako Hermogen, na primer,
svoju tezu obrazlae klasinom antropolokom argumentacijom:
Isto tako vidim da drave katkada svaka za sebe imaju drukiji naziv
za istu stvar, i Heleni drukije od ostalih Helena, i Heleni drukije
od barbara (Platon, 1988: 24). Ova Hermogenova minimalistika
tvrdnja da postojanje razliitih grkih dijalekata moe biti osnovom
za argument da razliita imena ravnopravno mogu reprezentovati
isti predmet, jasno nam govori o tome da je Platon pretpostavljao
ne samo mogunost jedne istine koja se potpuno izraava jednim
imenom, ve i to da se ta jedna istina moe izraziti samo jednim
jedinim, izabranim grkim dijalektom. Ne samo da su jezici
varvara, prema ovom stanovitu, ne-jezici, ve ni razliiti grki
dijalekti nisu adekvatni jezici.3 Platonu, dakle, mogunost prave
rei nosi i ima ne samo jedna re ve takoe i jedna Grka kojoj ta
jedna re pripada. Tako iza njegove logocentrike tenje da jedna re
bude adekvatna prirodnom svojstvu neke stvari lei, izmeu ostalog,
i Platonov svojevrstan atinski etnocentrizam po kojem samo jedna
kultura poseduje sposobnost za takvu adekvatnost.
Meutim, za razliku od Platona, Hermogen zastupa ideju da
razliitost rei kojima se imenuju stvari nije argument kojim se
opovrgava ljudska aktivnost davanja istine stvarima. Njome se ak
svaki put, i u svakoj razlici, afirmie ljudski akt imenovanja stvari.
Ono to se ovom razliitou opovrgava i, a to je moda jo vanije,
to se onemoguuje, jeste to da se tim aktom uspostavlja jedna re
kao jedina adekvatna istina, to jest kao sredstvo koje je od prirode
svojstveno (Platon, 1988: 24).
3 Fuko /Foucault/, na primer, porie mogunost postojanja jednog jezika, osim ako se on ne
napravi vetaki kao dobro stvoren jezik, jer u spontanom jeziku etiri elementa (reenica,
artikulacija, oznaavanje i derivacija) ostavljaju izmeu sebe otvorene upljine: pojedinana
iskustva, potrebe ili strasti, navike, predrasude, manje ili vie budna panja sve je to uslovilo
stvaranje stotinu razliitih jezika, koji se ne razlikuju samo po obliku rijei, nego prije svega po
nainu na koje te rijei odslikavaju predstavu (Fuko, 1971: 214215, podvukla . P.).
244

[ Tekstovi 1977-2002 ]

U ovom dijalogu, prema mom miljenju, sadrana je sr

problema kojim se ovde bavimo. Odnos izmeu prirodne sutine, to
jest prirodne svojstvenosti stvari po sebi koja je izvan mogunosti
ljudske intervencije i koju ljudska re (u irem smislu ljudska
praksa) ima zadatak samo da adekvatno izrazi i konvencije, to jest
ljudski oznaene sutine, kontekstualne i fleksibilne svojstvenosti
ljudskog dogovornog obeleavanja znaenja sutine stvari onako
kako im se ini, jeste zapravo jedna od mnogih varijacija problema
razumevanja i objanjenja ljudskog sveta koji se, upravo kao jedan
od oblika ureenja/razumevanja tog sveta, prezentuje u oiglednim,
i na prvi pogled sasvim prirodnim binarnim opozicijama izmeu
prirodnog i ljudskog izmeu prirode i kulture. Lista varijacija ovih
binarnih opozicija prilino je velika:
Physis nomos
Priroda konvencija
Prirodno pravo ljudsko pravo
Prirodni zakon ljudski zakon
Prirodno stanje drutveno stanje
Prirodni poredak obiajni poredak
Prirodni poredak vrlina drutveni moral
Prirodna univerzalnost drutvena partikularnost
Prirodna trajnost kulturna temporalnost
Prirodna ljudska priroda drutvena ljudska priroda
Prirodna ljudskost kultivisana ljudskost
Primitivna drutvenost civilizovana drutvenost
Prirodna svojstva vetaka svojstva, itd.
Jedna od moguih antropolokih interpretacija ovih binarnih
opozicija je to da one, iako sebe proklamuju i postavljaju kao
245

[ arana Papi ]

istinu o razdvojenosti prirodnih i ljudskih sutina, a prirodu

vide kao datost nezavisnu od ljudske/drutvene delatnosti, zapravo
najreitije govore i potvruju upravo ono to ele da poreknu. To
znai da nam mnogobrojne varijacije i forme opozicije priroda/
kultura koje dokazuju ili insistiraju na razdvojenosti, udaljenosti,
nepremostivosti, otroj suprotnosti ili zakonitoj nespojivosti
prirodnog i ljudskog sveta, u stvari govore o njihovoj povezanosti,
bliskosti, dvosmernosti, kretanju i klizanju napred-nazad i stalnom
premoivanju granica ova dva sveta, koja se navodno smatraju
nepremostivim.
U tom smislu, moglo bi se rei da ove opozicije imaju dvostruko
dno. Prvi vidljivi, ili slobodnije reeno javni sloj, koji bi se jo
mogao nazvati i manifestnim diskursom, to jest diskursom koji
sebe pokazuje kao ono to eli da bude i misli da jeste bio bi
zvanian i objektivan sud o dve odvojene realnosti, o jazu
izmeu prirodnog i ljudskog sveta. Njega ine stavovi i propozicije
ija je namera da govore o nedvojbenoj istini kako prirode tako
i drutva otkriem njihove opozicije kao prirodnog svojstva.
Ovaj diskurs daje izjave o tome ta priroda i kultura jesu kao
odvojene realnosti. Drugi nevidljivi, ili privatni sloj, koji bi se mogao
jo slobodnije nazvati zamraenim diskursom, to jest diskursom koji
to ne eli da bude i tavie misli da nikako nije bio bi nezvanian
i subjektivan, kontekstualno situiran, i zapravo nevoljan iskaz tek i
samo o jednoj realnosti realnosti ljudskog sveta.
Ova dvostrukost diskursa o odnosu priroda/kultura prua mogunost da se mnogobrojne varijacije opozicije priroda/kultura ne itaju
iskljuivo, niti prvenstveno kao objektivno saznanje o odnosu ova dva
sveta, o vrstama njihove podvojenosti i suprotstavljenosti, o modusima
prelaska iz prirode u kulturu (koji se u svom manifestnom izdanju
ine kao zavodljiva i stvarna reenja pretpostavljene nereivosti ova

246

[ Tekstovi 1977-2002 ]

dva sveta4), ve da se u njima pronalaze forme i varijacije tumaenja i

ureenja samo jednog ljudskog sveta.
U tom smislu mogu je postupak smetanja mnogobrojnih
varijacija opozicije priroda/kultura u kontekst ljudskih istorijskih
poduhvata ureenja/razumevanja sveta, a ne samo u kontekst
razmatranja ta moe biti neka stvarna istina o prirodi i kulturi u
tim opozicijama. Istina o ovim opozicijama, njihovoj konfiguraciji
i realnosti, ma koliko to nenauno zvualo, i nije pravi cilj ovoga
rada. Mnogo zanimljivijim ini mi se pokuaj da sledim onaj trag koji
upuuje na to da svi objektivizirani sudovi o formama opozicije
priroda/kultura imaju svoju, iako nemanifestnu, posebnu vrstu
upotrebe njihova svrha je mnogo vie da nam govore, to jest da
prosuuju ta ljudski svet jeste, ta je bio, ta moe ili treba da bude.
Opozicija priroda/kultura je u Zapadnoj kulturi, moglo bi se
dakle strosovski rei, jedna od formi miljenja o ljudskom, a ne
samo ono to se manifestuje da jeste, objektivno miljenje o
prirodi i kulturi. Jedan od razloga za ovakvu tvrdnju je to da je u
svim formama opozicije prirode i kulture mogue pronalaziti forme
ne-opozicije, dvosmernosti, protoka, ukrtanja, premoavanja
i klizanja samih pojmova prirodnog i drutvenog priroda
tako ulazi u drutvenost/kulturu, kao to i drutvenost ulazi u
prirodu. Isto tako, priroda izlazi iz drutvenosti, jednako kao to
i drutvenost izlazi iz prirode. Tako je, grubo govorei, mogue
ukazati na to koliko je u formama miljenja opozicije izmeu prirode
4 Ovde, pre svega, mislim na dva najvanija antropoloka pokuaja razreenja opozicije
priroda/kultura koja se nalaze u formama prelaska iz prirode u kulturu: Morganovu
evolucionu teoriju i Levi-Strosovu strukturalnu antropologiju, ali i na teorije drutvenog
ugovora, pre svega an-aka Rusoa /Jean-Jacques Rousseau/. U sva ova tri vida mogue je
naelno naznaiti kako forme prelaska iz prirodnog u drutveno stanje nisu zapravo prelasci
iz prirode u kulturu, ve, uslovno reeno, forme prelaska iz jednog drutvenog stanja u drugo,
te hipotetika rekonstrukcija neke prirode koja, u stvari, samo predstavlja loginu i nunu
pretpostavku odreenog tipa kulture.

247

[ arana Papi ]

i kulture sama priroda podrutvljena a, s druge strane, koliko je

sama drutvenost opriroena. Ili, kako bi rekao Roj A. Rapaport /Roy
A. Rappaport/, moglo bi se govoriti o tome da se kulture nameu
prirodi jednako kao to se priroda namee kulturama (Rappaport,
1971: 246). Priroda se, dakle, u ovakvom miljenju opozicije postavlja
kao jedna od posredujuih, ali i ciljanih formi legitimacije izvesnog
opriroenog govora kulture, kao to se, s druge strane, i izvesni
segmenti kulture, u vidu postvarene apstrakcije (Bloh /Bloch/),
pretvaraju u formu nekog za kulturu ozakonjenog govora prirode
kao bijega u prirodu (umjesto)... sporazuma s povijeu koja se tako
treba razviti (Bloch, 1977: 184).
Nunost relativizacije i dezontologizacije antropolokih
esencijalistikih prentezija, na svu sreu, bila je prisutna, kao i sama
diskusija o prirodi/kulturi, od samih poetaka discipline i bila je
izazvana njenom drugom dominantnom odrednicom otkriem
drugih kultura i nunim poduhvatom dijaloga, pokuajem da
se razume sva drugaijost sutastvenosti ljudskog bia, koja
se izraava i predstavlja ne samo jednim, ve najrazliitijim
imenima. No, da li je to sve? Da li e nae, zapadnjake sutine
biti dovedene u pitanje samo time to emo prihvatiti i pozdraviti
to da i druge kulture imaju svoje sutine, ravnopravne naima u
svojim pokuajima ureenja ljudskog sveta? Osim toga, u pokuaju
da razumemo druge, i uz svu opreznost da ne podlegnemo zavodljivosti zapadnih pojmova koji tako lako univerzalizuju svoju
viziju sveta, nikako ne moemo sasvim izbei, niti se sasvim odrei
vlastitog dominantnog koda. On je, hteli mi to ili ne, nae sredstvo
razumevanja drugih, jer saznati... znai interpretirati: krenuti od
vidljivog obiljeja ka onome to je iskazano u tom obiljeju i to
bi bez njega ostala nijema rije, uspavana u mraku stvari (Fuko,
1971: 99).

248

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Da bismo uspeli da oslunemo i osvetlimo neme kodove drugih

kultura, neophodno je, pre svega, da ustanovimo njihovu tiinu, a
to moemo tek pod uslovom da uopte postoji onaj prvi, to jest na
preglasni kod. Da bi za nas taj drugi svet uopte mogao postojati,
moramo, iako s manjom ili veom distancom, biti ukotvljeni u
vlastiti (prvi) svet. Ovaj uslov je, za Fukoa, na primer, uslov same
etnologije, jer je ona moguna tek poev od odreene situacije,
od jedinstvenog dogaaja u kome je angaovana naa istorinost i
istorinost svih ljudi koji mogu biti predmet etnologije (Fuko, 1971:
415, podvukla . P.).5
O tekoama i paradoksu kritike etnocentrizma u antropologiji
govori ak Derida /Jacques Derrida/. On istie da je antropologija/
etnologija u svom biu evropska nauka koja koristi pojmove iz
evropske tradicije. Mogunost njenog nastanka u istoriji evropske
nauke javlja se, dakako, tek kada je, nakon Niea /Nietzsche/, Frojda
/Freud/ i Hajdegera /Heidegger/, bilo omogueno decentriranje,
to jest tek u asu kada je evropska kultura, a sa njom i zapadna
metafizika, kao i njeni pojmovi, bila skrhana, izbaena iz svog
mesta, primorana da na sebe ne gleda vie kao na standardnu
kulturu (Derida, 1990: 136). Derida, dakle, jasno istie da je upravo
kritika etnocentrizma bila uslov nastanka etnologije, i da injenica
da se ta kritika dogaa istovremeno kada i decentriranje istorije
metafizike, nije nimalo sluajna. Meutim, i pored toga to smatra
da time etnologija zauzima povlaeno mesto, on ne daje etnologiji
i pravo da misli kako je time evropskoj tradiciji i metafizici sasvim
umakla jer: hteo to ili ne, i to ne zavisi od odluke etnologa, on prima
u svoj diskurs premise etnocentrizma upravo u trenutku kada ih
razvlauje (Derida, 1990: 137, podvukla . P.).
5 Iako Fuko etnologiju odreuje kao po tradiciji nauku o narodima bez istorije (Fuko, 1971:
414), on pri tome misli na istoriju sa velikim I koja e nastati tek u modernoj episteme, i stoga
narodima bez istorije i ne porie njihovu istorinost, kao njihov specifian oblik kulturnog
ustrojstva sveta.
249

[ arana Papi ]

Naravno, i pored toga to smatra da je re o neunitivoj

neminovnosti, on ovoj nunoj zarobljenosti u evropski diskurs
tradicije pokuava da pronae take otpora i pronalazi ih u
specifinim strategijama antropoloke prakse naspram vlastite,
evropske tradicije: ako joj [neminovnosti etnocentrizma] niko ne
moe umai, i ako niko nije odgovoran to joj podlee... to ne znai
da su svi naini poputanja podjednako osnovani. Kvalitet i plodnost
nekog diskursa se mere moda po kritikoj strogosti sa kojim je
miljen taj odnos prema istoriji metafizike i nasleenim pojmovima.
Re je tu o kritikom odnosu prema jeziku humanistikih nauka i o
kritikoj odgovornosti za diskurs... da se izriito i sistematski postavi
pitanje statusa diskursa koji preuzima iz naslea sredstva potrebna
za dekonstrukciju samog tog naslea (Derida, 1990: 137, podvukla
. P.).
Kritiki odnos prema poreklu sredstava kojima se antropologija
slui kljuan je, prema mom miljenju, preduslov da se ona mnogo
radikalnije pozabavi svojim zadatkom to jest da izvri preusmeravanje antropolokog pogleda od drugih kultura ka vlastitoj kulturi,
ka pokuaju da to razbijanje sutina obavi u suoavanju i dijalogu
sa sobom, a pre svega u suoavanju sa vlastitom prolou u kojoj se
gradio taj dominantni kod i vladajui nain strukturiranja sveta. Tek
kada uspostavimo antropoloku perspektivu prema vlastitoj kulturi,
i to u smislu slinog dijalokog odnosa koji antropologija ima prema
drugim kulturama, bie moguno da uvidimo kako nae sutine
nisu vene niti svevaee istine o prirodnoj svojstvenosti stvari,
ve da su, kao i kod drugih kultura, tek jedan od naina ureenja
ljudskog sveta, jedno od mnogih imena koje ljudi daju stvarima
kako bi ih odgonetnuli, razumeli i postavili na neko mesto. Tako
bi, da parafraziram gore navedeni citat Fukoa, takva antropologija
vlastite kulture bila moguna tek poevi od odreene situacije, od
susreta dva istorijska momenta, to jest od odreenog jedinstvenog

250

[ Tekstovi 1977-2002 ]

dogaaja u kojem e se angaovati dve istorinosti: naa istorinost

i istorinost onih ljudi, subjekata odreene forme kulture koju emo
uzeti za svoj predmet. Uostalom, ne udi to je i sam Fuko ba
na ovom mestu, govorei o susretu dveju istorinosti kao o formi
etnolokog/antropolokog miljenja, istakao da naravno, moemo
praviti etnologiju naeg vlastitog drutva (Fuko, 1971: 415).
Ovakvom polaznom odrednicom mogue je, ini mi se,
zastupati i mogunost, a naravno i potrebu, jedne antropologije
(nae) epistemoloke prolosti. Ona bi predstavljala vaan deo
novije antropoloke strategije da se pozabavi ne samo arhainim
ili primitivnim drutvima, ve takoe i razvijenim drutvima sa
ogromnom pisanom istorijom i istorijom znanja. Jedan od njenih
izvora mogla bi predstavljati ve poprilina dostignua u okviru
multidisciplinarne struje nazvane istorija ideja ili intelektualna
istorija, koja bi se najire mogla odrediti kao disciplina iji je
predmet sve ono to je ostalo zabeleeno o aktivnosti ljudskog duha
(Brinton, 1968:462) i iji su predstavnici Diltaj /Dilthey/, Veber
/Weber/, Kolingvud /Collingwood/, Tojnbi /Toynbee/, Mark Blok
/Marc Bloch/, Brodel /Braudel/, itd.6 Krejn /Crane/ Brinton istie da
intelektualna istorija moe antropologiji, a i drugim disciplinama,
pruiti pravi terenski materijal neophodan za izuavanje razvijenih
drutava tako to e posmatranje i eksperiment nadomestiti
pruanjem neophodnog materijala za razumevanje razvoja kroz
vreme, materijala koji se, bez preterivanja, moe uporediti sa onim
6 Za temu odnosa priroda/kultura posebno je zanimljivo delo Artura O. Lavdoja /Arthur
Lovejoy/ koje spada u specifinu vrstu kartografije ideja. On je analizirao skupine pojmova
koje je nazvao grozdovima ideja, pa je tako kao specifine grozdove analizirao pojmove
kao to su priroda, razum, romantizam, traei konstitutivne elemente koji im daju
takvo svojstvo. U knjizi The Great Chain of Being (1961) tragao je za jednim drugim
grozdom ideja u Zapadnoj kulturi hijerarhijom meusobno povezanih ivih bia, od onih
najrudimentalnijih pa sve do najviih i najrazvijenih. Zajedno sa Dordom Boasom /George
Boas/ objavio je delo Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages (1935), u kojem se
bavio predstavama o primitivnom ljudskom biu u srednjem veku.

251

[ arana Papi ]

koji pruaju paleontologija i istorijska genealogija (Brinton, 1968:

467).7
Poseban doprinos tome kako intelektualna istorija moe posluiti
kao antropoloki materijal dali su Moris i Din Blok /Maurice i Jean
H. Bloch/ u svom tekstu ene i dijalektika prirode u francuskoj
misli 18. veka (Bloch & Bloch, 1980). Ovaj tekst je naroito vaan
jer se bavi analizom ideja o prirodi kao takvoj koje su se formirale
u doba prosvetiteljstva, kao i analizom kako se priroda ene
situirala unutar tih pojmovnih konfiguracija. Ovde je, meutim,
potrebno zadrati se na njihovim polaznim pretpostavkama koje
ine metodoloki okvir kako bi jedna analiza ideja prolosti, u ovom
sluaju pojmova prirode i kulture, uopte bila mogua.
Oni polaze od Levi-Strosove kljune teze da kontrast izmeu
prirode i kulture nije neka neproblematina predpovesna injenica,
niti je puki odraz univerzalnog poretka, ve je to veslaka tvorevina
kulture (Levi Strauss, 1969: XXIX). Meutim, da bi se ovakva jedna
premisa mogla valjano upotrebiti za dalju problematizaciju ovog
konteksta u antropologiji, potrebno je, istiu autori, biti svestan njenih
izuzetno kompleksnih implikacija. Kompleksnost ovih implikacija
oni saimaju u vidu dva nezaobilazna problema sa kojima emo se
susresti svaki put kada se bavimo pojmovima priroda i kultura.
Prvi problem je klasino antropoloki jer se tie susreta nae
pojmovne sheme o prirodi i kulturi sa jednom drugaijom shemom
jedne drugaije kulture. To je problem koji nastaje u kontekstu
druge kulture, u odnosu izmeu naih i njihovih pojmova. U

7 Ovde, dakako, spada i Fukoova arheologija znanja, ali ju je, ini se, Brinton, piui 1968.
godine odrednicu Intelektualna istorija za International Encyclopedia of the Social
Sciences, ili smetnuo s uma, ili je Fukoovo delo jo uvek bilo nedovoljno poznato amerikim
naunicima.

252

[ Tekstovi 1977-2002 ]

tom sluaju neophodno je imati na umu da su te razlike proizvod

specifinih, uvek drugaijih istorijskih i kulturnih konfiguracija,
te da se one moraju ispitivati sa velikom opreznou u njihovom
vlastitom kontekstu, izbegavajui prenagljenu pretpostavku kako u
svakom sluaju imamo posla sa istim fenomenima (Bloch & Bloch,
1980: 25).
Drugi problem je za nau temu jo znaajniji jer se javlja u
kontekstu vlastite kulture, to jest u odnosu izmeu nas i naih
pojmova koji sainjavaju na kulturni kod i nain gledanja na stvari.
U tom pogledu Blok i Blok sasvim precizno nalau da pojmovi
koje sami koristimo ne moemo uzeti kao da neposredno identifikuju
izvorni analitiki fokus, te zato moramo takoe istraivati formiranje
evropskih pojmova u specifinom istorijskom procesu iz kojih su oni
proizili, kako bismo razumeli nejasnoe i drutvene implikacije
(Ibid., podvukla . P.).
Ovde je istaknuto ono to je od kljunog znaaja za svaki pokuaj
razmiljanja o odnosu priroda/kultura u vlastitoj kulturi, a to je
da preduslov njegovog razumevanja nuno mora biti smetanje
tumaenja ovog odnosa u nauno/ideoloki diskurs svoga vremena.
U traganju za istinom i poreklom ovog odnosa neophodno je stoga
da veu panju poklanjamo dinamici jednog ideolokog diskursa,
a manje da tragamo za fiksiranim definicijama. To takoe znai
da prvo i pre svega moramo da posmatramo kako je taj diskurs
ukljeten u intelektualni i politiki kontekst svoga vremena. Tek kada
to uinimo mogu nam biti jasne implikacije njegovog prenoenja
u cilju razmatranja misli drugih kultura, u drugim vremenima...
(Bloch & Bloch, 1980: 26, podvukla . P.).
Ove pretpostavke predstavljaju poetne, ali bazine elemente
izgradnje antropolokog odnosa prema vlastitim pojmovima, a

253

[ arana Papi ]

naroito prema pojmovima priroda i kultura, jer nas upuuju na to

kako da sa njima postupamo, to jest da posmatramo i analiziramo tri
tipa konstrukcije pojmova:
1. u vremenu njihovog nastanka to jest u okviru istorijskog
dominantnog diskursa u kojem su zauzimali svoje mesto u iroj
mrei pojmova;
2. u sadanjem vremenu tako to emo biti svesni njihove
istorinosti, i to emo pokuati da ustanovimo kako se oni
smetaju i sele u dominantni diskurs naeg vremena;
3. u drugim kulturama jer emo tek kada sebi podrobno
razjasnimo ta odreeni pojmovi znae u naoj sredini, biti u stanju
da ih preselimo na teren drugaijeg diskursa, drugaije pojmovne
mree u kojoj oni nalaze svoje mesto.
Meutim, ovi autori ne insistiraju samo na analizi ovih tipova
konstrukcije pojmova u razliitim kontekstima, ve ukazuju i na
neophodnost specifinog antropolokog pogleda kojim e nam tek
omoguiti da razumemo odnos izmeu pojmova i njihovog konteksta.
Obrazlaui nain na koji e posmatrati pojmove priroda i kultura,
njihovu opoziciju, kao i funkciju te opozicije u prosvetiteljstvu, oni
jasno istiu kako imaju nameru da uine vie od pukog traganja
za poreklom teorijskih koncepata. Posmatraemo takoe ideje toga
perioda kao etnografski sluaj (Bloch & Bloch, 1980: 27). Ovde
je najvanija njihova teza da se ideje prologa doba (a zato ne i
sadanjeg) mogu, pa i treba da posmatraju kao etnografski materijal.
Time omoguavamo i neto to je tek u zaetku, prouavanje vlastite
prolosti iz novoga, antropolokog ugla. Imajui ovo u vidu, moe se
rei da antropoloko izuavanje epistemoloke prolosti u sebi sadri
dve neobino vane odrednice: svoj imanentno istorini dijaloki

254

[ Tekstovi 1977-2002 ]

karakter, i svest o situiranosti svih pojmova u istorijski, kulturni i

ideoloki diskurs. U tom smislu antropologija epistemoloke prolosti
predstavlja bitnu mogunost novog i drugaijeg razumevanja nae
istorije, kao i istorije znaenja i implikacija naih pojmova.
Pretpostavke za jednu antropologiju (epistemoloke) prolosti
arheologija znanja Miela Fukoa
Najozbiljnije elemente za jednu antropologiju znanja, pa prema
tome i za jednu antropologiju (nae) epistemoloke prolosti pruio
je, bez sumnje, Miel Fuko svojom arheologijom znanja. Meutim,
treba ukazati odmah i na izvesne pojmovne i terminoloke
probleme, i upitati se da li imamo pravo da njegovu arheologiju
znanja protumaimo kao mogunost jedne antropologije znanja? Na
prvi pogled, ini se da bi i sam Fuko bio otvoreni protivnik takvog
postupka, imajui u vidu njegovu odbojnost prema antropologizmu,
kao jednoj od devijacija u okviru njegovih rigorozno definisanih
planova i domena trijedra znanja moderne episteme (matematika
i fizika: nauke o jeziku, ivotu, proizvodnji i raspodeli; filozofska
refleksija). Osim toga, Fuko i ne pominje antropologiju kao disciplinu
u sistemu nauka, jer ona za njega ima mnogo ire znaenje.
Pojam antropologije je, za Fukoa, ono to najizrazitije karakterie
i igra ulogu konstitutivnog elementa u modernoj episteme. To je
takva diskurzivna formacija u kojoj se ovek pojavljuje i postavlja
kao privilegovan i univerzalizovan epistemoloki subjekt, jer ,,u
modernom iskustvu mogunost pojave ovjeka u polju znanja,
pojava te nove figure u okviru episteme implicira imperativ koji
iznutra pohodi misao (Fuko, 1971: 367, podvukla . P.). Tako je
u okviru ovog impliciranog imperativa i filozofija usnula novim
snom; ali to vie nije san Dogmatizma nego Antropologije. Svako
empirijsko saznanje, samo ako se odnosi na ovjeka, vrijedi kao

255

[ arana Papi ]

mogue filozofsko polje u kome treba otkriti osnove saznanja,

definiciju njegovih granica i konano istinu same istine (Fuko,
1971: 380, podvukla . P.). To znai da su sve humanistike nauke,
u stvari, antropoloke/antropocentrike, jer polaze od metafiziki
pretpostavljene apriornosti epistemoloke privilegije oveka. Na
ovaj nain je Fuko, kako istie Dejan Trikovi, tvorac antropologije
antropologije jer je nauku o oveku kontekstualizovao i locirao u
odreenom istorijskom diskurzivnom okruenju. Meutim, treba
naglasiti i to da je, iako na prvi pogled paradoksalno, njegov vlastiti
metod u stvari blizak antropoloko-etnolokom miljenju koje
traga za kulturnim obrascima i strukturama koje odreuju misao i
praksu jedne epohe (Trikovi, 1989: 55).
Fuko se sasvim jasno distancira od takvih premisa antropolokog/
antropocentrikog miljenja moderne episteme, tako to etnologiji (i
psihoanalizi) daje ono privilegovano saznajno mesto kao naukama
o nesvesnom, iji predmet nije ovek, onakav kakav se pojavljuje
u humanistikim naukama, nego ono podruje to oveku stalno
izmie Smrt, elja, Zakon koje je nemiljeno usred same misli
(...) ono mjesto sa koga svako znaenje vue svoje porijeklo... (koje
se) ne moe susresti u samom znanju... ali ono stoga oznaava uslove
mogunosti nastanka svakog znanja o ovjeku (Fuko, 1971: 413).
Njihova privilegovanost je, dakle, direktno vezana za njihov
predmet (nesvesno), jer upravo zbog takvog specifinog svojstva
predmeta zauzimaju poseban poloaj i kritiku funkciju u optem
prostoru moderne episteme one na ivicama svih znanja o
ovjeku, formiraju jedan neiscrpan trezor iskustava i koncepata,
ali prije svega, princip uznemirenosti, dovoenja u pitanje, kritike
i osporavanja onoga to je moglo izgledati inae usvojenim (Fuko,
1971: 412, podvukla . P.). I ne samo to, njihova privilegovanost,
istie Fuko, nikako ne lei u tome to one ele da prodru u dubinu

256

[ Tekstovi 1977-2002 ]

ljudske zagonetke, da proniknu u najtananije (nesvesne) delove

ljudske prirode, nego zato to streme da, izvan ovjeka, stignu do
onoga to omoguava saznanje, i to pozitivno, svega to se daje ili
izmie svijesti (Fuko, 1971: 417).
Meutim, ovde se javlja nekoliko problema. Prvi problem
je, po mom miljenju, bitno problematian status i potencijal
nesvesnog u modernoj episteme, onako kako ga je Fuko postavio.
Nesvesno je, smatra Fuko, ono mesto koje izmie zamci modela
antropologizma, koji vlada i vai za sve ostalo znanje. Psihoanaliza
je za Fukoa najblia toj datoj kritikoj funkciji, jer za nju nesvesno
jeste neposredni (i na prvi pogled neposredovani) predmet. Ona
sebi postavlja zadatak da kroz svijest omogui govor nesvjesnog (...)
direktno se usmjerava prema nesvjesnom, sasvim neustraivo (...)
stremi ka onom momentu po definiciji nepristupanom svakom
teorijskom saznanju ovjeka... kada se sadraji svijesti artikuliu
ili ostaju bez rijei pred ovjekovom konanou (Fuko. 1971: 412,
podvukla . P.).
Etnologija pak za Fukoa svoj odnos prema nesvesnom ostvaruje
na jedan jo posredovaniji nain, i to zato to se nalazi u odnosu
sa drugim kulturama to jest u okviru posebnog odnosa koji
zapadni ratio uspostavlja sa drugim kulturama (Fuko, 1971: 416).
Entologija je upravo zbog ovog odnosa sa drugim vie u stanju da
prouava invarijantne strukture nego sukcesiju dogaaja, a njen
presti i vanost ne poivaju na iskljuivom prouavanju drutava
bez istorije, ve u tome to ona .trai odluno svoj predmet u
nesvjesnim procesima koji karakteriu sistem jedne kulture (Fuko,
1971: 417418).
Problem koji se ovdje postavlja je u tome to Fuko privilegovano
mesto daje psihoanalizi i etnologiji kao onim poljima znanja koja se

257

[ arana Papi ]

susreu i bave nesvesnim, ali izgleda da mu iz vlastitog pogleda

izmie injenica da je u oba sluaja, i u psihoanalizi i u antropologiji,
to nesvesno uvek i nuno, iako manje ili vie, ipak posredovano
znanje. U psihoanalizi je svest ta koja, prema Fukou, omoguava
govor nesvesnog, bivajui ipak otvorena prema zatvorenom krugu
konanosti koju ocrtavaju tri figure pomou kojih se ivot zasniva
u nijemom ponavljanju Smrti... u ogoljenom otvoru elje, znaenja
i sistema u jeziku koji je u isto vrijeme i Zakon (Fuko, 1971: 412413) ali to je i dalje (pa ak i uprkos takvom susretu pri kojem
ak svest moe ostati bez rei) i ipak samo svest moderne episteme
kroz koju progovara nesvesno. ak ni u tom ogoljenom otvoru
prema Smrti, elji i Zakonu ta svest ne moe da prestane da bude
to to jeste ona sama. Susreta sa tom ogoljenou, naalost, nema,
kao to Fuko pokuava da pokae, izvan oveka, izvan njegovog
dominantnog modela u svim drugim poljima znanja i iskustva. Jer,
ako svest omoguava govor nesvesnog, onda to moe da uini samo
jedna, naa svest, svest moderne episteme.
Jo oiglednije se vidi ovaj Fukoov propust u njegovom
opravdanju posebnog prestia i vanosti etnologije koja se u susretu
sa drugim kulturama bavi nesvesnim procesima koji ine i zasnivaju
sistem jedne kulture. Ona ovaj proces susreta ne moe obaviti nikako
drugaije ve posredstvom zapadnog ratia on je, dakle, ono sredstvo
koje taj susret ini uopte moguim, i on je to sredstvo koje nam
daje koncept i sliku svoje suprotnosti ili odsustva dveju vrsta
nesvesnog. Ovo Fuko izriito priznaje i u tome se ak mogu videti i
bitni elementi njegovog vlastitog etnocentrizma, jer on kae sledee:
postoji izvjestan poloaj zapadnog ratia koji se konstituisao u svojoj
istorinosti i koji ustanovljava odnose koje moe imati sa svim
drugim drutvima, pa ak i onim u kome je ratio istorijski ponikao
(Fuko, 1971: 415, podvukla . P.). ta ovo moe da znai? Da li to da
je u samoj sutini zapadnog racija sadrana mogunost susreta sa

258

[ Tekstovi 1977-2002 ]

drugaijim, i to ne samo sa svim drugaijim kulturama koje su izvan

njega, ve i mogunost susreta sa samim sobom (kao da je i sam
izvan sebe), to jest sa onim drutvima u kojima je i sam ponikao? Da
li onda princip uznemirenosti zaista moe poticati samo iz onoga
to je u tom raciju drugaije, kada je on sam taj koji je u stanju da
ustanovi odnos sa onim drugim?
U razmatranju ovog pitanja mogue je zastupati i jedno,
antropoloki prilino jeretiko stanovite: a to je da sam pokuaj
pronalaenja nekog mesta izvan racija, kao kritine take preko
koje bi se on suoavao sa vlastitom konanou, predstavlja u
skrivenom vidu jedan od izraza, ili ak vrhunac, to jest nemiljeni
produetak njegove vlastite pretenciozne omnipotentnosti, to jest
takve pretencioznosti po kojoj taj racio misli da sebe moe kritiki
saznati tako to e (sebe) misliti izvan sebe. Njemu je, dakle,
ovakvim pokuajem kao to je Fukoov, implicitno dostupno i ono
to se, po njegovom sudu, nalazi izvan njega. To bi znailo zaista
izuzetnu privilegiju racija moderne episteme i ona bi mu onda, ako je
tako, mogla dati pravo i na to da sebe smatra zaista univerzalnim.
Ovaj problem se, po mom miljenju, ne moe reiti ovakvim
iskljuivim stremljenjima za neim to bi bilo izvan neke svesti i to
bi je onda, upravo na osnovu takve privilegovane pozicije, radikalno
dovodilo u pitanje. Odgovornost za ovakvo Fukoovo traenje neke
pozicije izvan koja bi modernu episteme uznemirila lei u
njegovom prilino krutom i prisilnom odreenju samog pojma
epistemolokog polja episteme, kao takvih nemiljenih zakona
koji vladaju iskazima, i koji se odvijaju na itavoj vidljivoj povrini
znanja i iji se znaci i potresi mogu pratiti u svim pojedinanim
fazama (Fuko, 1971: 265). Iz takve krutosti njegovog vladajueg
pojma proizlazi da su za trajanja jedne episteme, sve besede u njenoj
mrei, nema izuzetaka, nema slutnji novog, nema individualnog

259

[ arana Papi ]

opiranja. Budui da je nesvesna, ona nas dri utoliko sigurnije to mi

manje slutimo (Mari, 1971: 23).
Meutim, ima nekoliko elemenata koji mogu uputiti na to da,
u stvari, Fukoova episteme i nema ba takva svojstva apsolutne
nesvesnosti i prisilnosti (Mari, 1971: 24), kako mu se pripisuje, i
kako bi to ak i on sam eleo da ima.
1. Odreujui modernu episteme kao radikalni preokret koji
je potresao zapadnu kulturu razbijajui episteme klasicizma kao
jedan drugaiji poredak pozitiviteta, stvarajui dubok otvor u mrei
kontinuiteta i novi pozitivitet na itavoj povrini znanja Fuko
definie podruje filozofije 19. veka kao svest koja je u stanju da
posmatra svoju istoriju, jer ona, dakle, nije vie Metafizika, osim
ukoliko nije pamenje, i nuno je uputila misao prema pitanju: ta
za neku misao znai imati istoriju (Fuko, 1971: 267268, podvukla
. P.). Takoe, takvoj svesti koja je nastala u ovakvom radikalnom
preokretu on doputa da bude kadra da shvati ta joj se dogodilo,
jer jedino misao, hvatajui sama sebe u korijenu svoje istorije, moe
osnovano zakljuiti ta je u svojoj osnovi bila istina tog preokreta
(Fuko, 1971: 265266, podvukla . P.).
2. Objanjavajui kompleksnost epistemoloke konfiguracije
humanistikih nauka (ili antropologije) iz koje proizlaze sve njene
opasnosti i tekoe (nestabilnost, neizvesnost, familijarnost sa
filozofijom, deriviran karakter i pretenzija na univerzalnost), Fuko
istie da je njihov formalni karakter ono svojstvo koje ih razlikuje od
drugih nauka kojima je ovek takoe predmet. On to svojstvo vidi ,,u
poziciji podvostruavanja i da to podvostruavanje utoliko prije vai
i za njih same (...) ta mogunost postoji kao eventualna distanca, kao
prostor za povlaenje dodijeljen humanistikim naukama u odnosu
na ono otkuda dolaze i injenica da se ta igra moe primijeniti na

260

[ Tekstovi 1977-2002 ]

same humanistike nauke (uvijek je moguno o humanistikim

naukama praviti humanistike nauke, o psihologiji psihologiju, o
sociologiji sociologiju, itd...) (Fuko, 1971: 393, podvukla . P.). To je,
u stvari, sasvim precizna skica jedne antropologije antropologije. I
ne samo to, Fuko humanistikim naukama dodeljuje takav pristup
koji se moe prepoznati kao antropoloki par excellence, jer tvrdi
da humanistike nauke ne prouavaju osnovne probleme oveka
(ivot, rad, jezik) u njihovim pojavnim oblicima, to jest u njihovoj
providnosti u kojoj se javljaju, ve u nemiljenim strukturama:
zbiru ponaanja, vladanja, stavova, ve uinjenih gestova, ve
izgovorenih ili napisanih fraza, zbiru u kome je sve unaprijed dato
onima koji rade, ponaaju se, razmjenjuju, djeluju i govore (Fuko,
1971: 393).
3. Takoe, u sistemu nauka koje su nastale u modernoj
diskurzivnoj formaciji Fuko jasno uoava da izuavanje istorije
svakoj nauci o oveku formira jedno istovremeno privilegovano i
opasno mesto susreta. Ona svakoj od njih daje pozadinu koja je
ustanovljuje, fiksira joj tlo i neku vrstu zaviaja: Ona determinie
kulturno podruje ... u kome se tom znanju moe priznali njegova
validnost; ali ona ih i omeava granicom koja ih opkoljuje i od samog
poetka rui njihovu pretenziju da vrijede u domenu univerzalnosti
(Fuko, 1971: 409. podvukla . P.).
4. Jo je vanije to to Fuko, u stvari, ni ono to smatra kljunim
mestom kritike moderne episteme nesvesno ne postavlja sasvim
izvan nje. Govorei o psihoanalizi i o njenoj kljunoj kritikoj
funkciji da omogui govor nesvesnog, Fuko napominje da, u stvari,
psihoanaliza nije u tome jedina, nego samo najblie onoj kritikoj
funkciji za koju smo vidjeli da je inherentna svakoj humanistikoj
nauci. (...) Dok sve humanistike nauke idu ka nesvjesnom, okreui
mu lea i oekujui da se ono otkrije uporedo sa napredovanjem

261

[ arana Papi ]

analize svijesti, psihoanaliza se direktno suoava sa nesvjesnim,

sasvim neustraivo... (Fuko, 1971: 412, podvukla . P.). Re je,
prema tome, pre o razlici u stepenu priblienosti i u vrsti poloaja
naspram nesvesnog, a ne u radikalnom odsustvu ili prisustvu
nesvesnog. Psihoanaliza je nesvesnom blia i gleda ga direktno,
dok su humanistike nauke udaljenije zato to, paradoksalno, idu
ka njemu okreui mu lea. U oba sluaja, dakle, nesvesno opstaje
kao kljuno mesto i kao taka njihovog odreenja, kako same vrste
pogleda nauka tako i njihovog sadraja.
5. I, na kraju, ako je episteme tako tiranska kao kalup misli u
kojem nema izuzetaka, niti pogleda izvana, kako je onda moguno
da Fuko sam za sebe pretpostavi mogunost vlastite neukotvljenosti
u modernu episteme? On kae: za sada, i ne znam jo dokle, moja
beseda je daleko od toga da odredi mesto odakle govori: ona izbegava
tle na koje bi se mogla osloniti (nav. prema Mari, 1971: 38).
Iz ovoga svega, mislim da je mogue zakljuiti da, ak i onda kada
to zapravo ne eli, Fuko, pre svega zahvaljujui svojoj minucioznoj
analitinosti dinamike odreenih prostora znanja, implicitno
pretpostavlja mogunost takve saznajne prakse koja dovoljno
moe izii iz sebe kako bi sagledala granice svoje perspektive, svoju
situiranost, istorinost i temporalnost. U izvesnom smislu, kao to
je to ve reeno, on mogunost jedne antropologije vlastitog doba
vidi tek u modernoj episteme, i to u svim ovim gore navedenim
elementima: u karakteru filozofske misli koja moe da postavi
pitanje vlastite istorije; u poziciji podvostruavanja humanistikih
nauka; u mogunosti (antropolokog) odnosa humanistikih nauka
prema svom predmetu; u mestu i znaenju istorije za misao moderne
episteme; u poziciji nesvesnog kao mesta orijentacije (pa makar i s
lea) i perspektive humanistikih nauka; kao i u pravu koje samom
sebi doputa da njegova misao izbegava tlo i mesto odakle

262

[ Tekstovi 1977-2002 ]

govori. Svi ovi elementi su zapravo konstitutivni uslovi za jednu

antropologiju (epistemoloke) prolosti koja je jo uvek deo nae
sadanjosti.
Prema tome, ako pod antropologijom ne podrazumevamo
samo ono to sam Fuko podrazumeva, nego ono to on dodeljuje
psihoanalizi, etnologiji8 i delom humanistikim naukama, to
moe, nadam se, predstavljati valjan argument da, bez znaajnog
osakaivanja Fukoovih intencija, njegovu arheologiju znanja
prevedemo u elemente antropologije znanja. To, meutim, nikako
ne znai, niti je mogue sasvim i bez ostatka da sve Fukoove postavke
pretvoriti u dogmu nove discipline, koja je tek u nastajanju. To bi,
uostalom, bilo sasvim u skladu i sa Fukoovim upozorenjem da ako
elimo preduzeti arheoloku analizu samog znanja, onda nam slavne
debate ne smiju posluiti kao nit vodilja niti artikulisati na zadatak
(Fuko, 1971: 138. podvukla . P.). Ma koliko se sam Fuko trudio da
njegova vlastita beseda izbegne tlo na koje bi se mogla osloniti,
mogue je, ipak, njegovu misao smestiti u takve slavne besede i
prouavati je, u stvari, ali ne kao zadatak, ve kao jedan od temeljnih
povoda za razmiljanje o mogunosti jedne antropologije prolosti,
i kao jedan od najbogatijih izraza i iskaza moderne episteme u
njenom pokuaju da udaljavanjem od same sebe dopre do najdubljeg
izvora (Smrt, elja, Zakon) sa kojim se ta misao suoava, i na osnovu
kojeg formira obrasce vlastite prakse saznavanja sveta.
Za temu ovoga rada je od posebnog znaaja to to Fuko ispituje
i analizira funkcionisanje zapadnog duha od renesanse do danas,
tako to traga za nemiljenim strukturama pojmovne misli koja
uobliava shvatanja i ponaanja, nekom vrstom divlje misli epohe,
8 Uostalom, ovako shvaeno privilegovano mesto etnologije se u drugim intelektualnim
sredinama i u drugaijem rasporedu nauka upravo smatra privilegovanim mestom kako
modernih tako i postmodernih struja u antropologiji i principom uznemirenosti koju ona
donosi zapadnom miljenju.

263

[ arana Papi ]

nesvesnih sistema koji podastiru sva znanja jedne kulturne epohe

(Mari, 1971: 22). Cilj njegove arheologije znanja je ispitivanje
podzemnih zakona koji vladaju iskazima i koji konstituiu opti
sistem miljenja, ija mrea, u svom pozitivitetu, omoguava
igru simultanih i prividno kontradiktornih miljenja. I upravo ta
mrea definie mogue uslove jedne debate ili nekog problema;
ona je nosilac istorinosti znanja (Fuko, 1971: 138, podvukla .
P.). Otkrivanje takve mree i igre simultanih i kontradiktornih
miljenja omoguava da se dokui izvesna bazina debata iza
slavnih debata kao njihov opti prostor znanja koji, dakle,
ne moe biti poistoveen sa pojavnim i istorinim formama
znanja: on nije prostor identinosti i razlika, nekvantitativnih
redova, univerzalnih karakterizacija, opte taksinomije, mathesis,
nemjerljivog, nego je to prostor stvoren od organizovanosti, tj.
internih odnosa medu elementima iji zbir osigurava funkciju...
(Fuko, 1971: 266, podvukla . P.).
Taj prostor internih odnosa meu elementima za Fukoa predstavlja ono to on naziva fundamentalnim kodeksom jedne kulture koji
upravlja njenim jezikom, njenim perceptivnim shemama, njenom
razmjenom, tehnikama, vrijednostima, hijerarhijom njene prakse
(Fuko, 1971: 64). Taj kodeks formira i proima specifino kulturno
tkivo znanja na dva bazina plana ili regije: 1. na planu individue,
i to kao konkretna praksa i ivot jednog kulturnog poretka,
jer individuama prua ne samo okvir saznajne ve i psiholoke
orijentacije tako to za svakog ovjeka fiksira empirijski red na koji
e se on pozivati i u kome e se pronalaziti (Ibid.); 2. i na planu
opte saznajne orijentacije, to jest naunih teorija ili filozofskog
miljenja, i to kao kulturna interpretacija i slika o tom poretku kojom
se objanjava kome je optem zakonu on podvrgnut, kakav princip
nam moe pruiti sliku o njemu, iz kakvih je razloga ustanovljen
upravo takav poredak a ne drukiji (Ibid.).

264

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Meutim, za Fukoa fundamentalni kodeks jedne kulture izraen

u ove dve forme saznanja jeste empirijski, pojedinani izraz poretka
znanja, ali je on i dokaz postojanja jednog dubljeg, nesvesnog,
nemiljenog ali apriornog prostora poretka jednog doba, nemog
poretka, poretka u svome biu. Otkrivanje i saznavanje ovog
apriornog prostora poretka nije mogue, smatra on, u okviru
navedenih prvih dveju regija jer su one suvie vrsto prilepljene
i u potpunoj su vlasti empirijskog izraza poretka. To saznavanje
je mogue tek u jednom domenu koji se nalazi izmeu njih
sredinjoj regiji koja ima posredniku ulogu i iji je prostor znanja
s onu stranu empirijskog, on je konfuzniji, mraniji, manje lagan za
analizu (Fuko, 1971:64).
U toj sredinjoj regiji razotkriva se razmak izmeu apriornog
bia poretka toga doba i njegovih spontanih i empirijskih formi.
U tom prostoru kultura dolazi do svojih fundamentalnih saznanja
o samoj sebi: oslobaajui se neosjetno empirijskih poredaka koje
joj pripisuju primarni kodeksi, uspostavljajui prvi razmak izmeu
sebe i njih i zanemarujui njihovu poetnu providnost, prestaje da
im se pasivno preputa i odvaja se od njihove neposredne i nevidljive
moi, oslobaajui se pri tome do te mjere da moe konstatovati
kako poreci nisu moda ni jedini mogui ni najbolji: tako da se
ona nalazi pred grubom injenicom da i iznad spontanih poredaka
postoje stvari koje se same mogu dovesti u red, da pripadaju jednom
nijemom poretku, ukratko da poredak postoji (Ibid., podvukla . P.).
U ovom iskazu se moe prepoznati Fukoova pretpostavka da
kultura, u svojoj sredinjoj regiji, poseduje takav saznajni potencijal
da moe izgraditi pretpostavke jedne antropologije vlastitog doba.
Takav potencijal postoji, dakle, unutar te iste kulture, to znai da za
kritiki pogled koji nam omoguuje da napravimo distancu, to jest
razmak, kako bismo se oslobodili poetne providnosti i nevidljive

265

[ arana Papi ]

moi (empirijskog) kodeksa kulture, i upustili u njegovo vrednovanje

tako to on za nas nee biti ni jedini mogu ni najbolji nije neophodno
potreban pogled izvana, iz neke druge kulture. Taj pogled izvana,
kako nam to Fuko naznaava, postoji ve unutra, u samoj kulturi, u
njenoj sredinjoj regiji znanja koju on smatra najhitnijom jer se u njoj
razotkriva poredak u samom svome biu ona prethodi rijeima,
percepcijama i gestovima koji treba da tu regiju izraze sa manje ili vie
tanosti ili sree (...) Tako u svakoj kulturi, izmeu upotrebe onog to
bismo mogli nazvati kodeksom koji rasporeuje i refleksije o poretku,
postoji golo iskustvo o poretku i njegovim nainima bivanja (Fuko,
1971: 65).
Cilj arheologije znanja je upravo analiza te sredinje regije
analiza iskustva poretka. Fuko ovde precizno ukazuje da znanje o
ovoj sredinjoj regiji ne moe dolaziti, niti poticati iz prve dve regije,
jer su one za njega oblici zarobljenog pogleda unutar moi poretka,
pa mu stoga nikako ne mogu umai:
1. regije individue iji se ivot poziva, pronalazi i organizuje
u okviru empirijskog reda kodeksa jedne kulture kodeksa koji
rasporeuje individualno iskustvo i znanje;
2. regije naunih teorija i filozofskih interpretacija koje daju
objanjenje pa ak predstavljaju i refleksiju o poretku njegovih
zakona, principa delovanja, razloga nastajanja i slika/predstava koje
se o njemu mogu stvoriti.
Obe ove regije, po Fukoovom miljenju izraavaju samo oblik
delovanja poretka, njegov empirijski izraz, a ne svest o nainu
bivanja poretka, to jest svest o vlastitoj uslovljenosti. Ovakva svest
nije, jo preciznije naglaava on, dostupna ni istoriji ideja, niti istoriji
nauka (vid. Fuko, 1971: 6466). Do svesti o toj sredinjoj regiji,

266

[ Tekstovi 1977-2002 ]

smatra Fuko, moe se doi iskljuivo prouavanjem koje je okrenuto

traenju prvobitnog osnova na kojem su se mogli formirati i saznanja
i teorije, onog prostora u kome se moglo konstituisati znanje, to jest
osvetljavanjem istorijske apriornosti i elemenata pozitiviteta na
kojima su se mogle javiti ideje, konstituisati nauke i reflektovati iskustva
u filozofiji i na kojima se izgradila forma racionalnosti odreenog
doba. Taj prvobitni osnov, taj prostor, ta istorijska apriornost na kojoj
poiva struktura pozitiviteta ine zajedno episteme epistemoloko
polje u kome saznanja, posmatrana izvan svojih kriterija koji se
pozivaju na njihovu racionalnu vrijednost i njihovu objektivnu formu,
uvruju svoj korijen pozitiviteta i tako potvruju jednu istoriju koja
nije istorija njihovog rastueg savrenstva, nego upravo istorija uslova
njihove mogunosti (Fuko, 1971: 6566, podvukla . P.).
pistm je, dakle, ono saznajno polje koje se postavlja kao uslov
svakog poretka saznanja, ono mu prethodi i duboko determinie i
ono to se stvarima daje kao njihov unutranji zakon, tajna mrea
koja povezuje njihove meusobne poglede, i ono to postoji samo
na osnovu pogleda, panje, jezika (Fuko, 1971: 6364, podvukla .
P.). U ovom Fukoovom insistiranju na i/i vidi se da on precizno ima
na umu to da episteme duboko determiniu dve stvarnosti: znanje o
stvarnosti kojim ovek jednog istorijskog doba pokuava da otkrije
unutranje zakone i objasni tajne mree meu stvarima, ali i
ovekovu vrstu pogleda na stvarnost, to jest percepcije stvarnosti
kao fundamentalnog uslova izgradnje svakoj kulturi specifinog
oblika znanja kao principa ureivanja stvarnosti istorijsko/kulturna
formacija percepcije, raznolike kulturne mogunosti usmeravanja
panje i nadasve specifian i neiscrpno raznovrstan oblik pogleda
na stvari jezik.
Zadatak arheologije/antropologije znanja je, dakle, da dokui vrste
prostora znanja kao specifine, organizovane celine: da iznese na videlo

267

[ arana Papi ]

jedinstveno polje rei i stvari u tim specifinim konfiguracijama

svojstvenim odreenom istorijskom pozitivitetu, da analizira kojim je
to empirijskim datostima ispunjen takav pozitivitet, kako je taj prostor
definisan i ograen, od kojih je internih odnosa elemenata sainjen i
kakvu sliku o njemu imaju oni koji u njemu ive, ali i o njemu grade
empirijsko i spekulativno miljenje.
To nadalje znai da implikacije ovakve arheologije/antropologije
znanja, idu u tri izuzetno znaajna pravca:
1. u pravcu dezontologizacije (subjektivnih ili objektivnih)
sutina koje izlaze iz svog epistemolokog polja i dobijaju status
vanvremenih istina, prirodnih svojstvenosti ili venih entiteta. Tu je
Fuko sasvim jasan, jer istie da se upoznati mogu ne supstance, nego
fenomeni; ne sutine, nego zakoni, ne bia nego njihova pravilnost
(Fuko, 1971: 291).
2. u pravcu redefinicije ljudske prakse u kojoj se pokazuje da
znanje, to jest istorijska konstrukcija znanja, predstavlja ovekov
fundamentalan i praktian odnos prema svetu, njegov sutinski oblik
posredovanja u svetu/i sa svetom. Tako i ovekovo razumevanje i
objanjenje odnosa priroda/kultura moe postojati samo kao jedna od
ovekovih istorijskih formi razumevanja, jer istorija ivog bia nije
nita drugo nego samo to bie upleteno u semantiku mreu koja ga
povezuje sa svetom (Fuko, 1971: 187).
3. u pravcu jednog dijalokog hermeneutikog projekta jer pojam
epistemolokog polja, bez obzira na to koliko na prvi pogled izgledao
prisilan u svom determinizmu, omoguava izvesno oslobaanje od
njega kako bi se uoili uslovi njegove konfiguracije elemenata. Osim
toga, Fukoova upotreba prostornih metafora (sfera, plan, polje...) ne

268

[ Tekstovi 1977-2002 ]

mora iskljuivo znaiti, kao to se misli9, ogranienje u vidu negacije

istananosti i temporalnosti. Te prostorne metafore u sebi nose i jednu
specifinu vrstu saznajnog potencijala. Jer ako on episteme shvata
kao odreeni prostor sa karakteristinim pejzaom, konfiguracijom
terena, itd. i ako znanje shvata kao interpretativno osvetljavanje te
konfiguracije, kao davanje rei svojstvima stvari koja bi bez toga
osvetljavanja ostala nijema re, uspavana u mraku stvari (Fuko, 1971:
99) onda se ansa hermeneutikog projekta moe pronai u potrebi
osvetljavanja do sada zamraenih stvari koje jesu deo te konfiguracije,
ali panja, pogled, percepcija jo nije bila usmerena na njih.
Privilegovano (i problematino) mesto odnosa priroda/kultura u
Fukoovoj arheologiji znanja
Pojam episteme je od posebnog znaaja za temu ovog rada, jer
se analiza problema odnosa priroda/kultura ne moe, pa ak ni
u svom najirem opsegu, izmestiti iz onoga to je njena forma
razumevanja a to je tumaenje, to jest izvesna vrsta racionalnosti
o ovom odnosu koja moe nastati samo u odreenom istorijskom
epistemolokom polju. Najbolji argument za ovakvo stanovite
upravo su Fukoove analize razliitih karakteristika triju episteme:
renesanse, klasicizma i moderne episteme, i to ba na primeru
pojma, to jest ideje prirode, vizije njene strukture i istorije, kao i
raznih oblika manje ili vie racionalne konstrukcije prirode, to jest
specifine dinamike naglasaka i previda o tome kakva priroda jeste,
dinamike njenih svojstava koji se gube ili pojavljuju u pojedinim
istorijskim razdobljima. Njegove analize jasno pokazuju da se
priroda moe videti i protumaiti na razliite naine, a to znai da
i znanje i istina o njoj jesu situirani u istorinost epistemolokog
polja kojem pripada.
9 Tako, na primer, Sreten Mari zakljuuje da Fukoova upotreba iskljuivo prostornih
metafora, znai da za njega vreme ne postoji kao dinamiki faktor (Mari, 1971: 24).

269

[ arana Papi ]

Meutim, u ovom trenutku od mnogo vee je vanosti naglasiti

da Fuko nije samo etnologiji (pored psihoanalize) dodelio
privilegovano mesto uznemiravanja u sistemu znanja moderne
episteme, ve je tavie posebno, dakle privilegovano mesto unutar
etnologije dodelio problemu odnosa priroda/kultura kao optem
problemu svake etnologije. Naglaavajui da etnologija prouava
invarijantne strukture, on to konkretizuje njenim specifinim
odnosom prema empirijskim sadrajima, to jest injenicom da se
ona ne zatvara u cirkularnim igrama istorizma. Umesto da samo
iznosi na videlo empirijske sadraje, kao to to ine psihologija,
sociologija ili analiza literature ili mitova, i da ih tako pokae i prui
kao predmet odreenom istorijskom subjektu koji e ih uoavati,
etnologija stavlja pojedinane oblike svake kulture, kao i razlike koje
ih suprotstavljaju i granice kojim se ona definie i zatvara u svoju
vlastitu koherentnost... (Fuko, 1971: 415, podvukla .P.).
Ta zatvorena koherentnost etnologije predstavlja za Fukoa onaj
prostor u kojem se odvija proizvodnja uslova postojanja celine
kulture, jer tek unutar tog prostora njeni pojedinani oblici dobijaju
svoj smisao i upotrebu. Za njega je to prostor u kome se povezuju
odnosi sa svakim od tri velika pozitiviteta (ivot, potreba i rad, jezik):
stoga etnologija pokazuje kako se u kulturi vri normalizovanje
biolokih funkcija, zatim pravila koja ine moguim i obaveznim
sve oblike razmjene, proizvodnje i potronje, najzad sisteme koji se
organizuju oko ili prema modelu lingvistikih struktura (Fuko,
1971: 415, podvukla . P.).
U tom smislu, na slian nain kao i nesvesno, za Fukoa
problem odnosa priroda/kultura predstavlja onaj prostor koji
se na fundamentalan nain nalazi dovoljno izvan vlasti nekog
epistemolokog polja da otvara mogunost analize uslova njegovog
postojanja kao oblika pozitiviteta. U tom prostoru se, kao i sluaju

270

[ Tekstovi 1977-2002 ]

susreta psihoanalize sa nesvesnim poljem ljudske konanosti

(Smrt, elja, Zakon), dogaa ovekov susret sa drugom formom
nesvesnog sa osnovnim uslovima svoga postojanja u ovom
sluaju sa prirodom oko sebe/u sebi i kulturom kao oblikom svog
odnosa prema prirodi. ovek je u tom susretu ivo bie koje iz samog
ivota kome u cjelosti pripada i kojim je proeto itavo njegovo bie,
stvara predstave zahvaljujui kojima on ivi i na osnovu kojih ima tu
udnu sposobnost da upravo moe sebi predstaviti ivot (Fuko, 1971:
391, podvukla . P.).
No, odnos priroda/kultura ima jo jedno, vrlo vano ali
istovremeno i vrlo diskutabilno mesto u okviru celine Fukoovog
naina miljenja. Ono je u direktnoj vezi sa bazinim principom
njegove arheologije znanja principom diskontinuiteta. Po
njegovom miljenju prelaz sa jedne episteme na drugu se odvija
na nain diskontinuiteta: njime se jedna konfiguracija znanja u
potpunosti razbija i rui nekom drugom konfiguracijom. Znanje u
drugaijoj episteme pronalazi sasvim nove prostore tako to nastaje
duboki otvor u mrei kontinuiteta. Na itavoj povrini znanja
dolazi do iznenadne i neoekivane mobilnosti epistemolokih
pomjeranja, skretanja pozitiviteta i uz to duboke promjene njihovog
naina postojanja (...) da se stvari ne mogu ni posmatrati, ni opisati,
ni iskazati, ni okarakterisati, ni klasifikovati, ni saznati na isti nain i
da se u meuprostoru rijei ili u njihovoj providnosti ne nalazi vie
ni bogatstvo, ni ivo bie, ni govor, kao predmet znanja, nego sasvim
drukija bia (Fuko, 1971: 265). Ovakav prelom, radikalni preokret
u istorijskim konfiguracijama znanja je, smatra Fuko, zagonetan
u svom principu te tako sled ovih konfiguracija ini od ljudske
istorinosti sled diskontinuiranih stanja, koja smenjuju jedno drugo,
i u kojem jedna kultura prestaje da misli kako je dotle radila i pone
da misli o drugim stvarima na drugi nain (Fuko, 1971: 115).

271

[ arana Papi ]

Fuko smatra da u humanistikim naukama postoje dva bipolarna

modela analize, dva meusobno suprotstavljena gledita gledite
diskontinuiteta i gledite kontinuiteta. On sasvim precizno stanje
diskontinuiteta pripisuje i dodeljuje procesima drutvene promene
jer smatra da izmeu pojedinih drutvenih oblika postoji potpuno
odsustvo posrednikih oblika i meusobna nesvodivost dostignutih
ravnotea i reenja, kao i to da kontinuitet ne postoji ni u prostoru ni u
vremenu. Stanje kontinuiteta je, stoga, moguno i ono postoji iskljuivo
u nekom obliku statinosti, drutvene koherentnosti normi iz koje
je oigledno u Fukoovom horizontu iskljuena dimenzija vremena,
jer bi ona sasvim protivreila svakoj mogunosti da i takva statinost
uopte postoji. Dakle, kontinuitet je mogu samo u izvesnom obliku
drutvene i istorijske zamrznutosti u kojoj je stvorena neka forma, ili
konfiguracija ivota i znanja kao interna koherentnost sistema koji
nose znaenje, specifinost grupa pravila... (Fuko, 1971: 397398).
Ovde se nuno nameu pitanja koja su i za samog Fukoa najvaniji
zadatak etnolokog/antropolokog miljenja: kako onda izuavati
invarijantne strukture? Kako onda dopreti do znanja o tome kakav
je poredak u svome biu i kako da saznamo ta je i kakav je neki
posebni oblik delovanja poretka u nekoj istorijskoj konfiguraciji?
Gde se nalazi i odakle dolazi ta tajna mrea koja je uslov postojanja
svake debate?
Meutim, kod Fukoa postoji jo jedno, specifinije znaenje odnosa
kontinuiteta i diskontinuiteta u kojem on direktno uvodi problem
odnosa priroda/kultura, ali koji je, naalost, i najproblematiniji. On
navodi da je prag izmeu prirode i kulture ne samo prvi i najbolji
primer diskontinuiteta,10 ve prvi i osnovni dogaaj diskontinuiteta.
10 U nameri da konkretizuje gledite diskontinuiteta, Fuko otvara zagradu sa primerima koji
e to gledite najbolje predstaviti, pa tako pre meusobne nesvodivosti razliitih drutvenih
oblika i reenja, pre odsustva posrednikih oblika i pre nepostojanja kontinuiteta u vremenu i
prostoru dolazi prag izmeu prirode i kulture. (Fuko, 1971: 397).

272

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Meutim, ako paljivije itamo njegova odreenja ova dva bipolarna

modela, nai emo se u prilinoj zabuni, koja e, nadam se, ukazati
na to da ovako otro odvajanje dva stila strukturiranja sveta
(kao kontinuiteta i kao diskontinuiteta) nije naprosto mogue.
Jer, objanjavajui suprotnost izmeu gledita kontinuiteta i
diskontinuiteta bipolarnim karakterom modela,11 Fuko kae da se
analiza u stilu kontinuiteta oslanja na permanentnost funkcija (koje
pronalazimo od samog poetka ivota u identinosti koja ukorenjuje
i omoguava sukcesivne adaptacije), na podlogu znaenja (koja
jedno drugo ponavljaju i stvaraju mreu govora) dok analiza u stilu
diskontinuiteta nastoji prije svega da istakne internu koherentnost
sistema koji nose znaenje, specifinost grupa pravila i odlunost
koju dobijaju u odnosu na ono to treba urediti, izbijanje norme iznad
funkcionalnih oscilacija (Fuko, 1971: 397398, podvukla . P.).
Kako je onda moguno da prag izmeu prirode i kulture bude
primer gledita diskontinuiteta? ta je priroda, a ta je kultura? Da li
za ovekov odnos prema prirodi vai stil kontinuiteta jer tu postoji
permanentnost funkcija, poetak ivota, sukcesija adaptacije?
Da li, nasuprot tome, za oveka u kulturi vai stil diskontinuiteta,
jer tu postoji interna koherentnost sistema, jer takav sistem nosi
znaenja i u njemu postoji specifinost pravila, kao i izbijanje
norme iznad funkcionalnih oscilacija? Na prvi pogled moglo bi se i
uiniti da je ovakva otra podela ipak moguna, jer ono to pripada
prirodi zvui kao neka priroda po sebi (funkcija, adaptacija, itd.).
Meutim, potrebno je malo poblie pogledati ta jo spada u Fukoov
stil kontinuiteta pa e biti jasnije zapravo da tu ne spada samo
priroda u vidu permanentnosti funkcija i sukcesivnosti adaptacija,
ve i kultura podloga znaenja i mrea govora. ini mi se da
11 Ova Fukoova bipolarnost modela kontinuiteta i diskontinuiteta po svojim karakteristikama
prilino podsea na razliku koju Levi-Stros pravi izmeu univerzalnog i relativnog, izmeu
svega univerzalnog u oveku (koje) je u odnosu sa prirodnim poretkom i svega podlonog
normi (koje) je kulturno (Vid. Strauss, 1969: 8).

273

[ arana Papi ]

je ovde re o prilino nasilnoj podeli, i to ne podeli meusobno

nesvodivih i bipolarnih, ve upravo suprotno, meusobno izmeanih i
neodvojivih formi ravnotea i reenja.
Postoji jo jedan razlog zbog kojeg mi se ovakvo Fukoovo grubo
odvajanje dva modela i stila, diskontinuiteta i kontinuiteta, ini jo
neprimerenijim. Taj razlog, kao ni ovaj prethodni, ne dolazi spolja,
ve upravo iz same unutranjosti njegovog miljenja, ali na jednom
drugom mestu i drugim povodom na primeru njegovog razmatranja
ovekovog odnosa prema iskonu. Iz njega e se, nadam se, videti da
kada konkretno misli o pragu izmeu prirode i kulture. Fuko nikako
ne misli u formi bipolarnih modela, ve u njihovom meusobnom
proimanju i preplitanju iz kojeg se ne moe samostalno izdvojiti ni
vreme, ni prostor, ni funkcija, ni adaptacija, ni podloga znaenja, ni
mrea govora, ni koherentnost sistema, ni grupa pravila, ni norma, itd.
Za Fukoa je odnos prema iskonu poslednja odlika koja
karakterie kako ovekov nain bivanja tako i njegovu refleksiju o sebi.
U modernoj episteme se ovekov odnos prema iskonu bitno razlikuje
od misli klasicizma jer se u njoj ovek otkriva kao bie vezano za ve
stvorenu istorinost: Iskon za njega nije uopte poetak... Iskon je vie
nain na koji se ovjek uopte, svaki ovek ma kakav bio, podeava
prema onome to je ve zapoeto u radu, ivotu i jeziku; to je traganje
za onim domenom u kome ovjek u svojoj naivnosti stvara svijet
obraen tokom milenija, ivi... ivotom koji see do prvih organskih
formacija, i najzad, slae u jo neizreene reenice (ak ako su ih i
itave generacije ve ponavljale) rijei starije od svake memorije
(Fuko, 1971: 370).
Meutim, bez obzira na to to je taj nivo prvobitnog za Fukoa
ono to je oveku najblie, ona uzana povrina koja se prua du
itavog naeg postojanja i nikad ga ne izneverava, on jasno podsea

274

[ Tekstovi 1977-2002 ]

da to nije neposrednost roenja: ona je naseljena onim kompleksnim

posrednitvom koje su formirali i ostavili u vlastitoj istoriji rad, ivot i
jezik. Na taj nain, u tom obinom kontaktu, od prvog rukotvorenog
predmeta, od manifestovanja najjednostavnije potrebe do uzleta
najneutralnije rijei, ovjekom dominiraju sva posrednitva vremena,
a on ih, i ne znajui, oivljava. Ne znajui... jer putem toga saznanja
ljudi stupaju u meusobni kontakt i nalaze se u mrei koju je isplelo
razumijevanje (Fuko, 1971: 370, podvukla . P.).
Fukoovo prilino otro suprotstavljanje ova dva gledita,
gledita kontinuiteta i gledita diskontinuiteta, predstavlja varijaciju
strukturalistikog suprotstavljanja dveju dimenzija vremena
sinhronije kao vremena u odreenom stanju, to jest u svojoj
jednovremenosti, i dijahronije kao vremena u svom protoku, to jest
u svojoj povesti. Takoe, suprotstavljanje ova dva gledita moe se
tumaiti i kao njegova verzija opozicije physis/nomos. Meutim, na
primeru iskona, to jest ove, po Fukou, poslednje odlike oveka da
traga za prvobitnim vidom svoga postojanja i da tako samom sebi
objasni vlastiti poetak, postaje prilino jasno kako i koliko nije
mogue razdvojiti dva gledita gledite kontinuiteta (dijahronije)
i diskontinuiteta (sinhronije), bez obzira na to koliko to bipolarna
forma miljenja zahtevala. Jer, ovekovo traganje za svojim iskonom, to
jest za prvim organskim formacijama ili pak reima koje su starije
od memorije kao oblikom kontinuiteta, to jest vremena u protoku,
moe se dogaati i odvijati samo u odreenom diskontinuitetu, to
jest u odreenom stanju vremena iz kojeg on promilja svoj poetak
a to stanje vremena je, sasvim razumljivo, naseljeno svim onim
posrednitvima koja su se zatekla u tom odreenom stanju vremena
kao istorija rada, ivota i jezika.
Dakle, svoj kontinuitet, to jest traganje za iskonom ovek moe
samo da promilja tek iz odreenog stanja diskontinuiteta, iz take

275

[ arana Papi ]

vremena u kojoj se nalazi svoje trajanje u vremenu do kojeg je doao

moe da pojmi samo iz odreenog stanja vremena u kojem se nalazi.
Upravo ova ovekova pozicija da ak ni njegov iskon ne moe postojati,
niti ono njemu moe misliti i tragati izvan sebe, kao neto to bi bilo
nezavisno od njegovog istorijskog naina bivanja pokazuje, nadam se,
da se ova dva ljudska stanja, dva naina bivanja ne mogu odvajati, pa
ak ni zarad analitikih razloga.
No, vrednost Fukoove misli poiva pre svega u tome to se ni on
sam ne dri slepo svojih bipolamih shema. Misao mu iz njih iskae,
ona klie u jednom protoku koji se ne moe zaustaviti niti ograditi
krutim modelima. On je, naravno, svestan nune stopljenosti
sinhronijskog i dijahronijskog u ovekovom miljenju o sebi, i stoga
upozorava na svu uzaludnost pozitivistikih napora da se hronologija
oveka izjednai sa hronologijom stvari, tako da ovekov iskon bude
samo datum, jedna od faza u sukcesivnoj seriji bia, to jest da se u
redu istih stvari pojava kulture, roenje civilizacija ukljui u okvir
bioloke evolucije. U tom smislu, Fuko jasno naglaava da niko ne
moe odrediti iskon i to iz dva razloga. Prvi je to to iskon stvari
zapravo datira iz onog vremena kada ovek jo nije postojao, a drugi je
to to taj iskon stvari nije uopte mogu bez oveka, jer ,,i same stvari
(ak i one koje ga prevazilaze) nalaze svoj poetak u njemu (Fuko,
1971: 371). Tako je ovek, koji dolazi posle iskona stvari zapravo
njegovo jedino merilo, njegov jedini izraz, jer ovjek je otvor od koga
se vrijeme uopte moe rekonstruisati, trajanje tei, a stvari javljati u
trenutku koji im je svojstven (Ibid.).
A to se tie ovekovog iskona, Fuko jo jednom jasno upuuje na to
da iskon moe biti samo konstrukcija iskona, a njegova artikulacija tek
splet ovekovih znanja o sebi u jednom odreenom trajanju trenutka,
dakle u mrei posredovanog istorijskog, epistemikog vremena
koje se oblikuje u formi zamisli o svom trajanju od poetka. U misli

276

[ Tekstovi 1977-2002 ]

o sopstvenom iskonu ovek stvara, to jest konstruie poetak (ve

stvorenog) istorijskog i epistemikog sveta, onog sveta koji je, kako
Fuko kae, ve obraen tokom milenija.
Osim toga, ovek zapravo ne moe dopreti do svog iskona,
prvobitnog izvora, tako to e znati kakav je bio, ili mogao biti, tzv.
prirodni ovek jer, kako istie Levi-Stros, ovek se ne moe vratiti
svom prirodnom stanju poto ljudska vrsta nema nikakvo prirodno
ponaanje na koje bi izolovana individua mogla da retrogradira (LeviStrauss, 1969: 5). To je zato to, kako istie Arnold Gelen
/Gehlen/,
ne postoji nikakav prirodni ovek u strogom smislu: to jest ne postoji
ljudsko drutvo bez oruja, bez vatre, bez preparirane i umjetne hrane,
bez krova nad glavom i bez formi uspostavljene kooperacije (Gehlen,
1974: 36). Dakle, svaka ljudska zamisao o prirodnom stanju je, u
stvari, zamisao stanja ve osvojenog i proizvedenog kulturom. U
tom smislu i treba shvatiti Fukoovu ideju da ovek nema iskon, ve
da moe imati samo ideju o svom iskonu: ovek je bie koje nema
ni domovine ni datuma, ije je raanje nedokuivo jer se nikad i nije
desilo (Fuko, 1971: 371). To da se njegovo roenje/stvaranje nije
desilo moe se shvatiti samo kao neto to se ne moe pojmiti izvan
njegove ve postojee stvorenosti.

LITERATURA
Bloch, Ernst (1977), Prirodno pravo i ljudsko dostojanstvo, Beograd: Izdavaki
centar Komunist.
Bloch, Maurice & Jean H. Bloch (1980), Women and the Dialectics of Nature
in Eighteenth-Century Thought, u MacCormack, Carol P. & Marilyn
Strathern (eds.), Nature, Culture and Gender, Cambridge: Cambridge
University Press.
Boas, George & Arthur O. Lovejoy (1935), Primitivism and Related Ideas in
the Middle Ages, Baltimore: The John Hopkins University Press.
277

[ arana Papi ]

Brinton, Crane (1968), Intellectual History, u Sills, L. David, (ed.),

International Encyclopedia of the Social Sciences, New York: Macmillan
Company & The Free Press.
Delez, il (1989), Fuko, Sremski Karlovci: Izdavaka knjiarnica Zorana
Stojanovia.
Derida, ak (1990), Struktura, znak i igra u diskursu humanistikih nauka,
u Derida, Bela mitologija, Novi Sad: Bratstvo-jedinstvo.
Derrida, Jacques (1976), O gramatologiji, Sarajevo: Veselin Maslea.
Foucault, Michael (1969), L archeologie du savoir, Paris: Gallimard.
Fuko, Miel (1971), Rijei i stvari, Beograd: Nolit.
Gehlen, Arnold (1974), ovjek, Sarajevo: Veselin Maslea.
Horigan, Stephen (1988), Nature and Culture in Western Discourses, London
and New York: Routledge.
Levi-Strauss, Claude (1969 [1949]), The Elementary Structures of Kinship,
Boston: Beacon Press.
Lovejoy, Arthur O. (1961 [1936]), The Great Chain of Being: A Stitch of the
History of an Idea, Cambridge Mass.: Harvard University Press.
Mari, Sreten (1971), Egzistencijalne osnove strukturalizma, u Fuko, Miel,
Rijei i stvari, Beograd: Nolit.
Platon (1988), Kratil, O jeziku i saznanju, Beograd: Rad.
Rappaport, Roy A. (1971), Nature, Culture, and Ecological Anthropology,
u Shapiro, Harry L. (ed.), Man, Culture and Society, New York: Oxford
University Press.
Schneider, David (1972), ,,What is Kinship About? u Reining, P. (ed.),
Kinship Studies in the Morgan Centennial Year, Anthropological Society of
Washington, Chicago: University of Chicago Press.
Trikovi, Dejan (1989), Konfliktne paradigme antropologije, Filozofija i
drutvo II., zbornik radova, Beograd: Institut drutvenih nauka.

278

enski pokret u bivoj

Jugoslaviji: sedamdesete i
osamdesete

junu 1994. godine u Beogradu se odrava konferencija

ta moemo da uinimo za sebe?, prvi feministiki skup
posle raspada Jugoslavije iji je cilj da okupi istonoevropske
feministkinje i omogui dijalog o specifinostima lokalnog
konteksta. Prvo, uvodno izlaganje Nede Boinovi predstavilo je istoriju feministike ideje u Jugoslaviji (ili, kako je
arana Papi naziva, bivoj-bivoj Jugoslaviji). Njeno izlaganje o enskim pokretima se naslanja na ovo saoptenje i
moe se razumeti kao njegova nadopuna, s posebnim osvrtom na dogaanja kojima je arana Papi prisustvovala ili u
njima aktivno uestvovala. No, ovaj tekst je i vie od toga: on
predstavlja poziv da se ouva pamenje, da se odupre neprestanom pokuaju brisanja svih tekovina vremena kojim se
manipulie u svrhu promovisanja rata. To je mesto postalo
takorei uporina taka zajednike borbe feministkinja s ove
i one strane granice.

elim da se zahvalim Nedi na njenom uvodu i kratkom izlaganju

o enskom pokretu u bivoj Jugoslaviji. Ono o emu bih sada malo
govorila je pitanje da li postoji istorija feminizma u socijalizmu. Kao
to sve/i znamo, do susreta i komunikacije izmeu ena sa Istoka i
Zapada dolo je posle pada Berlinskog zida. Pad Zida je taj susret

Womens Movement in Former Yugoslavia: 1970s and 1980s, u What Can We Do For Ourselves?, Beograd: Centar za enske studije, istraivanje i komunikaciju, 1995, pp. 19-22.

279

[ arana Papi ]

uinio moguim, to nas, meutim, esto navodi da zaboravimo da

je u Jugoslaviji neka vrsta feminizma postojala i pre tog dogaaja.
Najpre bih htela da kaem da su neka od osnovnih i nunih obeleja
tragedije i kolapsa bive Jugoslavije, sa ovim krvavim, usranim
ratom, veoma dubok i veoma totalitaran zaborav, amnezija i slepilo
za ono to je nekad bila Jugoslavija, sada nepostojea zemlja.
Delovanje amnezije, zaborava i slepila jedan je od instrumenata ovog
rata i njegovog otpoinjanja i produivanja presecanjem naih
komunikacija, identiteta i istorije.
Kakva je zemlja bila nekadanja Jugoslavija? Uz sve kritike
zamerke i komentare vezane za ideoloku i politiku strukturu bive
Jugoslavije, moe se rei da je ona bila otvorena zemlja. Sada imamo
amputiranu, zatvorenu zemlju sa utamnienim narodom. Zato
govorim sve ovo? Zato to se moe rei da su pre 1989. godine i
pre rata u Jugoslaviji postojale feministkinje, iako nije postojao
feministiki pokret. Dok je Istok jo predstavljao monolitan,
snaan, ideoloki blok koji se suprotstavljao bilo kakvim skretanjima sa kursa ortodoksne komunistike totalitarne partijske
politike, Jugoslavija je na neke naine, iako su i oni problematini,
imala blai ideoloki kavez. Jedan od razloga zato je taj kavez bio
ideoloki manje vrst, jednostavan i kljuan u poreenju sa drugim
dravama, jesu otvorene granice i slobodna razmena i komunikacija
ljudi i ideja. To je razlog zbog kojeg su jugoslovenska kultura i
kulturna i politika scena bive Jugoslavije bile otvorene i u dijalogu
sa savremenim kulturnim i politikim tendencijama. Zato smo
imale/i studentski pokret, novu leviarsku politiku, omladinsku
kontrakulturu, razliite supkulture, moderne umetnike rock-androll fenomene, a zato smo imale/i i feminizam.
Ne govorim sve ovo iz jugonostalgije, sada potpuno ismejane
i zabranjivane, a prisutne u svim delovima ove bive drave, ve

280

[ Tekstovi 1977-2002 ]

iz veoma snanog linog uverenja da je krajnje pogreno uopte

zamiljati koncept promene (kao to je rat mi sada prolazimo kroz
promenu), a da se zanemare ljudi. Kada se ljudima oduzme prolost,
veoma je lako manipulisati njihovom sadanjou i budunou.
Poela bih od nekoliko injenica: 1976. godine u Portorou
je odrana konferencija Sociolokog drutva Hrvatske koja
oznaava prvu recepciju savremenog feminizma u Jugoslaviji. U
Interuniverzitetskom Centru u Dubrovniku je 1976. godine odran
prvi kurs enskih studija, koji e se kasnije odravati svake godine,
na razliite teme. Organizovani su, takoe, drugi kursevi, o enskom
pokretu, feministikoj teoriji, telu i rodu, i tako dalje. Navodei sve
ovo elela sam da ukaem na to da je u ovoj bivoj dravi postojala
odreena atmosfera i otvorenost prema svetu. Sada je svet za nas
zatvoren.
U Studentskom kulturnom centru u Beogradu je 1978. godine
organizovana jedna od veoma znaajnih meunarodnih konferencija
o enskom pitanju, koja je zapravo bila feministika konferencija. Njen
naziv je bio ensko pitanje: nov pristup, a cilj je bio da se pozovu
aktivistkinje, feministkinje iz cele Evrope, odnosno iz Engleske,
Francuske, Nemake, Poljske, Italije i iz svih jugoslovenskih republika,
kako bi se predstavio fenomen feminizma i da bi se ulo, na osnovu
neposrednog dijaloga, ta je zapravo feminizam. Takoe, trebalo je
okupiti i uti sve ene i mukarce zainteresovane za pro-feministike
inicijative u Jugoslaviji. Kao to sam ranije rekla, zahvaljujui manje
vrstom ideolokom kavezu, nismo bile preterano napadane zbog
ove feministike konferencije. Nekim medijima je ona bila privlana,
a razlog za to je dvojak: s jedne strane, postojao je stvaran interes,
a s druge, veoma nesvakidanje uzbuenje zbog ena koje su se tu
okupile. Taj skup je izazvao snane reakcije zvanine organizacije
ena koja je Konferenciju napala kao skup koji zastupa rat polova.

281

[ arana Papi ]

Prema ortodoksnoj socijalistikoj ideologiji, ne samo da je na ensko

pitanje jednostavno i automatski odgovoreno reavanjem takozvanog
radnikog pitanja, ve je i bilo kakav drugaiji pristup enskom
pitanju tumaen kao veoma, veoma lo, ili vrlo buroaski, ili pak
naklonjen ratu polova. Jedan od ciljeva konferencije bio je da pokrene
kritiku socijalistikog patrijarhata i socijalistikog koncepta enske
sudbine. Meu najznaajnijim rezultatima konferencije je injenica
da su svi, gotovo svi, i ene i mukarci, koji su doli tamo i susreli se,
zapoeli dijalog. Ta konferencija je potvrdila njihovo uverenje da ima
neega u feminizmu. Takoe, ona im je otvorila nove perspektive na
njihove sopstvene ivote i javni ivot koji su vodile/i. elela bih da
kaem jo neto ovom skupu poenta nije bila u samoj konferenciji,
ve u tome da su se ene okupile i stvorile izvesnu feministiku
energiju. Prvu feministiku grupu osnovale su hrvatske ene 1979.
godine u Zagrebu, pod nazivom ena i drutvo, kao ensku grupu
pri Sociolokom drutvu Hrvatske. Kasnije su formirane nove grupe,
poput Trenjevke i nekih drugih. U Beogradu je takva grupa
osnovana oko Studentskog kulturnog centra i u njoj su kasnije bile
aktivne i mnoge druge ene neke od njih su i ovde prisutne. Isto
tako, u Ljubljani je osnovana Lilit, prva lezbejska grupa. injenica
je da je zahvaljujui postojanju cele te zemlje, nekadanje Jugoslavije,
organizovana svojevrsna feministika mrea izmeu Ljubljane,
Zagreba, Beograda i Sarajeva, kasnije u manjoj meri i Skoplja. Kada
je pao Berlinski zid, naivno smo mislile da smo u nekoj velikoj
prednosti u odnosu na ostale istonoevropske zemlje, s obzirom na
nau divnu istoriju multikulturalizma i tolerancije. Meutim, nismo
bile pripremljene za ono to se desilo. Ne znam ta je tome pravi
razlog, moda je naa naivnost jedan od njih ali, u svakom sluaju,
ono to je vano da se kae, i to posebno ovde gde, kao to znate,
vlada dravni nacionalizam, jeste da meu feministkinjama postoji
slobodan prostor za slobodno miljenje, toleranciju meu ljudima
i za antinacionalistiki aktivizam. Iako ivimo i radimo u prilino

282

[ Tekstovi 1977-2002 ]

tekim okolnostima (u poreenju sa mnogo teim nekoliko stotina

kilometara odavde), imamo ene u crnom, grupu koja protestuje
protiv rata od samog poetka, svake nedelje u isto vreme, na istom
mestu; organizovale smo enski parlament, ensku stranku, enski
lobi. Osnovale smo SOS liniju za ene i decu rtve nasilja, Autonomni
enski centar protiv seksualnog nasilja, Centar za devojke, Sigurnu
ensku kuu. Beogradski Centar za enske studije osnovale smo
1992. godine, a sada imamo i ovu konferenciju.

Prevod s engleskog: Nenad Kneevi

283

Od dravnog socijalizma do
dravnog nacionalizma: sluaj
Srbije iz rodne perspektive

ored izlaganja koje poziva na nezaboravljanje nedavne

feministike istorije, arana Papi je na konferenciji
ta moemo da uinimo za sebe? imala jo jedan prilog.
Tekst o pretapanju koncepta dravnog socijalizma u koncept
dravnog nacionalizma mogao bi da poslui kao zajedniki
iskaz malobrojne, ali relativno glasne grupe srpskih disidenata
i disidentkinja, ili, prema sloganu ena u crnom, onih koji su
odabrali da budu nelojalni naciji i dravi koja je u njihovo ime
vodila ratove. Vano je uoiti da je u ovom i u drugim tekstovima
napisanim na srodnu temu i u slino vreme, re koja se
apostrofira naivnost, ak i onda kada se pojavljuje na marginama
teksta. Takoe, teza kojom se tekst zavrava da u ovakvom
stanju stvari nema mogunosti da se bude drugaiji u samoj
svojoj sri otvara pitanje prava na naivnost. Treba pomenuti da
ovaj tekst predstavlja razradu i nadogradnju jednog kratkog,
ali izrazito uticajnog teksta. Nacionalizam, patrijarhat i rat,
prvi put objavljen u Republici, doiveo je prevode na nemaki,
engleski i norveki, ime je feministika kritika srpskog ratnog
sistema vrlo brzo izala van granica Srbije.

Jedan beogradski novinar izjavio je nekom prilikom: ivimo

ostvareni san naih nacionalista. Parafrazirajui njegovu izjavu,

From State Socialism to State Nationalism: The Case of Serbia in Gender Perspective,
What Can We Do For Ourselves, Belgrade: Center for Womens Studies, Research and
Communication, 1995, pp. 53-65.

287

[ arana Papi ]

moglo bi se rei da ivimo san o dravnom nacionalizmu koji je

sanjao na Voa. Ne elim time da kaem da je nacionalizam u
Srbiji osmislila jedna osoba, niti bi mogli da se izostave svi ostali
vani istorijski i kulturni faktori koji su doveli do nacionalizma.
Meu podstrekaima se posebno uoava nacionalistika ideologija,
dominantna u naizgled razliitim ili meusobno suprotstavljenim
ideolokim grupama kojima je zajednika, a to su: 1) velika veina
srpskih politikih disidenata Titove Jugoslavije (ak i leviara); 2)
srpska antikomunistika i nacionalistika inteligencija iz knjievnih
krugova koja je nala nain da izrazi svoja oseanja kroz lepe
umetnosti, pisanje, slikanje itd.; 3) najvee opozicione partije koje su
kasnije nastale i 4) nova ideologija izmenjene Komunistike partije
Srbije (u jednom danu transformisane u Socijalistiku partiju
Srbije, 1990. godine), koja je srpske nacionalne i nacionalistike
interese stavila iznad svih ostalih, ali je zadrala socijalistiki
paravan kako bi sauvala svoju raniju kontrolu nad dravom,
medijima i kulturnim ivotom.
Paradoksalno ili ne, Slobodan Miloevi je jedinstven i veoma
kompleksan proizvod svih tih faktora i tendencija. On je uveo
nacionalistiku mitologiju, to najjae antikomunistiko zavetanje
disidentske, nacionalistike literarne inteligencije, kao samu sr
svoje socijalistike ideologije, koja je dodue paljivo prikrivana.
Istovremeno, transformiui partiju iz komunistike u nacionalistiku,
zaklonjenu iza socijalizma, takoe je uveo, ili tanije oiveo,
totalitarnu socijalistiku ideologiju kao staljinistiko-boljeviku
ideologiju koja je u bivoj Jugoslaviji davno nestala, tanije naputena
posle Titovog raskida sa Staljinom 1948. godine. Put u socijalizam
nekadanje Jugoslavije je na mnogo naina odstupao od te prakse, a
ovde u navesti samo neke odlike: liberalizaciju trine ekonomije,
decentralizaciju partije, ideologiju samoupravljanja i otvorenost
prema Zapadu. Iako mnoge drutvene, kulturne i ekonomske

288

[ Tekstovi 1977-2002 ]

prednosti bive Jugoslavije u poreenju s drugim istonim zemljama

danas mogu da izgledaju kao lukavstvo totalitarnog komunistikog
duha, dobro skriveno iza tih emancipovanih formi, ipak je mogue
tvrditi da socijalistika realnost bive Jugoslavije nije bila, a nije ni
mogla biti, svedena na ist totalitarni, sovjetski, boljeviki, staljinistiki tip batine.
Meutim, ova postsocijalistika konverzija srpske Komunistike partije u (nacionalistiku) Socijalistiku partiju je zapravo
oivela totalitarnu, boljeviku, staljinistiku partijsku ideologiju i
praksu. Ovde je vano napomenuti da je na uvenoj Osmoj sednici
Komunistike partije Srbije, odranoj u oktobru 1987. godine,
gospodin Miloevi uspeno porazio itav niz liberalnih, ali ne
nacionalistikih, partijskih funkcionera, kao i sve one koji su imali
kontrolu nad medijima, kulturom i obrazovanjem itd., koji su bili
liberalni, a nisu bili nacionalisti.1 Nakon uspenog coup de partie,
voa je dobio otvoren prostor i odreene ruke da ga proiri na
coup dtat, budui da je partijska struktura, iako u svojoj liberalnoj
formi, stvarno vladala i upravljala svim sferama javnog ivota.
Na takav nain je liberalna forma jugoslovenskog socijalizma u
Srbiji transformisana (regresijom) u reim dravnog socijalizma
koji se oslanjao, pre svega, na nacionalistiku ideologiju i svoje
nacionalistike radenike, postavi tako zapravo meavina dravnog
socijalizma i dravnog nacionalizma.
Pomenuti nacionalistiki san ostvario se naem voi upravo
stoga to u sebi otelotvoruje oba reima: dravni socijalizam
koji mu se omilio u vreme kada je i sam bio aparatik, i dravni
nacionalizam koji predstavlja njegovu caristiku sadanjost.
1 Sam termin istka zapravo pripada komunistikom reniku. Stoga bi se moglo rei da je
ideoloka istka svih onih koji su bili blizu vlasti, a nisu su se prilagodili ekstremnoj srpskoj
nacionalistikoj ideologiji i mitologiji, bila osnovni preduslov za kasniju smrtonosnu praksu
etnikog ienja.

289

[ arana Papi ]

Takoe, zahvaljujui efektima transformacije nekadanje (neto

liberalnije) Komunistike partije Srbije u reim dravnog socijalizma pomeanog s nacionalizmom, sada ivimo u dravnom
nacionalizmu koji je blizanac, verna slika dravnog socijalizma. Jer,
injenica je da se u Miloevievoj vladavini lako pronalaze elementi
dravnog socijalizma, samo pod drugim imenima. Sada u u formi
pitanja navesti listu paralelnih elemenata koji su u osnovi i dravnog
socijalizma i dravnog nacionalizma:
DRAVNI SOCIJALIZAM NASUPROT DRAVNOM
NACIONALIZMU
ta smo imale/i u dravnom
socijalizmu?
Vou Komunistike partije.

ta imamo u dravnom
nacionalizmu?
Vou nacije.

Ko je bio subjekt?

Ko je subjekt?

Masa radnog naroda.

Masa pravihSrba.

Ko je bio ideoloki ispravan/na?

Ko je ideoloki ispravan/na?

Odani, pravi komunisti, posluni Odani, posluni velikom

neospornoj partijskoj liniji pod
nacionalnom cilju, i liniji monika.
partijskim vostvom.
Protiv koga je bila borba?
Protiv izdajnika komunistike
ideologije.
Ko je bio neprijatelj?
Klasni neprijatelj.
ta je bio cilj dravnog socijalizma?
Pobeda radnike klase; jednakost
svih ljudi i socijalna pravda.
Kada e biti ostvaren taj cilj?
U dalekoj, ali sigurno svetloj
budunosti.

Protiv koga je borba?

Protiv domaih izdajnika pravog
srpstva.
Ko je neprijatelj?
Neprijatelji nacije druge nacije i
domai izdajnici.
ta je cilj dravnog nacionalizma?
Svi Srbi u jednoj dravi.
Kada e biti ostvaren taj cilj?
Na nebu, jer su Srbi kao takvi
nebeski narod.

290

[ Tekstovi 1977-2002 ]

A ta je sa kategorijama linosti i graanina/graanke?

ta samo imale/i tada, a ta imamo sada?

U dravnom socijalizmu smo

imale/i:

U dravnom nacionalizmu imamo:

Osobu dobrog karaktera:

druga i drugaricu odane
komunizmu.

Osobu dobrog karaktera:

gospodina Pravog Srbina i
gospou Pravu Srpkinju, odane
pravom srpstvu.

Osobu loeg karaktera:

nekomunista, ili
antikomunista.

Osobu loeg karaktera: loe

Srbe, izdajnike pravog srpstva.

Prave graane/ke: g. i ga
Komunist.

Prave graane/ke: g. i ga Srbi.

Kao to vidimo, ni u srpskoj prolosti dravnog socijalizma,

ni u sadanjosti dravnog nacionalizma nismo imali, niti imamo,
graansku definiciju graanina/ke, ve samo onu usku, ideoloku i
instrumentalno odreenu. Imajui na umu ove prilino oigledne
slinosti izmeu dravnog socijalizma i dravnog nacionalizma u
Srbiji, mogue je izvesti dva zakljuka. Prvi je da je nacionalistika
ideologija u Srbiji uvedena i sprovedena iznutra, na osnovu
prethodne ideologije, strukture i karaktera vostva Komunistike
partije, poslunosti koja se traila od lanstva itd. Drugi zakljuak
je da je srpski dravni nacionalizam, upravo kao i raniji dravni
socijalizam, uveden odozgo, kao zvanina politika i preporuena
partijska linija.
U tom smislu, moglo bi se tvrditi da srpski nacionalizam nije
bio nacionalizam odozdo, niti je to sad, ve da on predstavlja nacionalizam osmiljen i uspostavljen odozgo. To bi, po mom miljenju,

291

[ arana Papi ]

bila samo jedna strana ovog problema. Osnov za srpski nacionalizam

se, naravno, mogao nai meu antikomunistikim nacionalistikim
disidentima, to sam ukratko iznela na poetku ovog teksta, i u
znaajnoj meri je pripremio Miloeviev uspon na vlast. Meutim,
kada je postao deo zvanine ideologije, nacionalizmu je pruena
dodatna institucionalna podrka, instrumentalno je konstruisan,
programiran, utvren i, kako je praen neprekidnom medijskom
propagandom, ak je i nametnut narodu. Stoga srpski nacionalizam
ima svoja specifina obeleja: poeo je mnogo ranije kao opoziciona,
nacionalistika alternativa komunizmu, ali se zahvaljujui
Miloevievoj nagloj konverziji iz komunizma u nacionalizam
spojio sa postojeom (uglavnom netaknutom) partijskom strukturom. Umesto komunistike, ideologija novonastale Socijalistike
partije bila je temeljno, ponekad ak i brutalno, proeta agresivnim i
zvanino dozvoljenim nacionalizmom.
Meutim, neko bi s pravom mogao da pita kako je to sve bilo
mogue? Prvo, u Istonoj Evropi je socijalizam izgubio gotovo
sav kredibilitet kao projekat za ostvarenje pravednog drutva.
Zahvaljujui iskljuivom i nesrenom iskustvu socijalizma kao
totalitarizma u Istonoj i Centralnoj Evropi, sada se drutveni
procesi okreu ka drugom ekstremu ka demokratiji shvaenoj na
konzervativan, tradicionalan, nacionalistiki, patrijarhalan i nazadan nain. Istonoevropske zemlje sada prolaze kroz veoma bolne
(i opasne: najbolji primer za to je Jugoslavija) procese osloboenja
od mnogih potiskivanih dimenzija koje su bile zabranjivane ili
ograniavane pod socijalizmom. Ove potiskivane dimenzije su
kompleksne i, po pravilu, dvojake, budui da istovremeno sadre
i normalne i ekstremne oblike kao to su: nacionalno u
ekstremnom obliku agresivnog nacionalizma, verski identitet kao
ekstremna fundamentalistika inklinacija, liberalno shvaeno kao
antikomunistiko, demokratsko primarno kao antisocijalistiko itd.

292

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Te nove ideologije, meu kojima preovladava nacionalizam, esto

su samo obrnuta slika u ogledalu nekadanjeg socijalistikog stila.
Ove nove demokratije i ideologije su isto toliko autoritarne, rigidne,
netolerantne prema bilo kakvoj razliitosti, i totalitarne kao to je to
bio i sam socijalizam njihov veliki neprijatelj.
ini mi se da je zato vano da se obrne preovlaujue miljenje
i pogled na ranije socijalistike okolnosti. Stvaran problem ne
predstavlja ono to je totalitarni socijalistiki reim uradio, ve
upravo suprotno ono to taj reim nije uradio. Pitanje nije samo
retorikog karaktera, jer je nain na koji se postavlja kritika
perspektiva na iskustvo socijalistike prolosti kljuan faktor koji
vodi do moguih naina posmatranja i prepoznavanja alternativa.
To prosto znai da (antikomunistika) alternativa totalitarnom
komunizmu ne mora nuno da bude demokratska. Naravno, niko ne
porie da su totalitarni socijalistiki reimi zaista potiskivali i guili
sve antisocijalistike tendencije: demokratske kao buroaske,
verske, nacionalne, etnike, kulturne, istorijske itd. Ipak, jo vanija
je injenica da socijalizam ni na koji nain nije doprineo tome da se
izgradi sloeno drutveno tkivo koje je moglo da poslui kao osnova
za demokratske alternative. Sa takvim totalitarnim praksama,
socijalizam je zapravo spreio nastanak i razvoj uslova neophodnih
za stvaranje demokratskog karaktera naroda.
Iz tog razloga je pad komunizma za posledicu imao otvaranje
opasnog (u sluaju bive Jugoslavije, smrtno opasnog) graanskog
vakuuma odsustva demokratske tvari, vrednosti, institucija,
obrazaca ponaanja itd., kao moguih naina i kriterijuma za
izlazak iz totalitarnog poretka. Jednostavno reeno, suoene/i
smo sa injenicom da elimo da promenimo totalitarni Istok u
nove demokratije sa nepromenjenim narodom ija je struktura
linosti daleko od demokratski orijentisane. Nastajanje ovog

293

[ arana Papi ]

graanskog vakuuma otvorilo je prostor za najrazliitije otvoreno

antidemokratske alternative, prostor koji predstavlja savreno tlo
za rast agresivnog nacionalizma i ovinizma.
Najupeatljiviji primer graanskog vakuuma koji je ispunjen
antidemokratskim reenjima nudi primer bive Jugoslavije. Zbog
svoje multinacionalne, multietnike strukture, postjugoslovenski
prostor doiveo je enorman rast nacionalizama i ovinizama. Veoma
specifino obeleje Jugoslavije, koje je nama (naivno?) izgledalo
kao bogatstvo mogunosti njena multinacionalna i multietnika
struktura sada se upotrebljava (odnosno, zloupotrebljava) kao
savreno sredstvo za irenje mrnje, konstantan uzrok i razlog za
rat, kao i glavna prepreka demokratizaciji. Umesto pluralizma ranije
potiskivanih kulturnih, istorijskih i nacionalnih demokratskih
reenja za jednu takvu multinacionalnu i multikulturnu zajednicu
kakva je bila Jugoslavija, sada se suoavamo sa agresivnim pluralizmom nacionalizama i ovinizama nacija od ega strano trpimo,
a koji nemaju nikakve milosti prema bilo emu, kao to su gradovi,
ili prema bilo kome, kao to su nevini ljudi ija je jedina krivica to
to ive na mestima gde se puca. Sada svaka od tih nacija gubi svoje
dostojanstvo inei nezamislive pokolje nad drugom, neprijateljskom
nacijom. Za razliku od ranijih ili istorijskih razloga, niko ne moe
da porekne injenicu da su Srbi, i to uopte ne iz svog interesa
(zapravo je bilo potpuno suprotno), povukli obara i zapoeli ovu
traginu i katastrofalnu igru.
Efekti ove nacionalistike pluralizacije su, zapravo, nepluralistiki.
Iako na povrini postoje mnoge razlike izmeu novih drava, ovaj
nepluralistiki element je njihov zajedniki imenitelj. Razlog za to
lei u samom konceptu (postsocijalistike) politike transformacije
za koju se zalae veina novih, postkomunistikih politikih
partija. Pogotovo su najjae (i pobednike) stranke u republikama,

294

[ Tekstovi 1977-2002 ]

odnosno novim dravama, imale u svojim programima i ciljevima

ekstreman izraz nacionalistikih ideologija. One su bile isto toliko
nacionalistike i iskljuive prema drugim nacionalnim identitetima
koliko su bile i tradicionalne, militantne, patrijarhalne, seksistike
u svojim programima, tipovima organizovanja, svom simbolikom
poretku, jeziku, onome to su naglaavale ili previale, slepim
mrljama itd.
Ukratko, glavni problem i najtraginiji rezultat dezintegracije
bive Jugoslavije je dominantan, manipulativan zahvat namernog
izazivanja, konstruisanja i proizvodnje nacionalizama i ovinizama
mitoloki, narcisoidan, nerefleksivan, agresivan, ispunjen mrnjom
prema drugim nacijama kao glavnom i jedinom krivcu za sopstvene
patnje i istorijske gubitke. Za vladajue stranke nacija je iznad
svega, iznad svake ideologije. Ona je i iznad svake mogunosti za
raznovrsnu politiku orijentaciju unutar iste nacije, to je oigledan
i neophodan preduslov za demokratiju. Nacija je, stoga, iznad
demokratije.
Nije mi cilj da izjednaim i stavim u istu ravan sve nacionalizme
(budui da oni preuzimaju razliite forme prema svom istorijskom
i kulturnom poreklu i razliitim nainima ispoljavanja), niti da
poreknem znaaj afirmisanja nacionalnih i konfesionalnih vrednosti
i identiteta koji su u socijalizmu bili duboko potiskivani, a koji se
sada ponovo javljaju. Ono to pokuavam da kaem jeste da kada
prilika za demokratsku nacionalnu emancipaciju izgubi ili napusti
svoju tolerantnu i multietniku mogunost (postajui umesto toga
agresivna i osvetoljubiva), ona postaje smrtno opasna u svojoj
fanatinoj mrnji prema drugim nacijama kao veitom istorijskom
neprijatelju, kao meti prema kojoj se usmerava sva agresija. Sada
moemo da vidimo da je ona iznad svakog ljudskog ivota, ili svakog
dostojnog ljudskog interesa.

295

[ arana Papi ]

tavie, sa propagandom medijskog rata (koji se neprekidno

nastavlja, bombardujui umove ljudi iz veeri u vee), svaka
strana proizvodi svoju realnost modifikovanu i instrumentalno
prilagoenu istinu. U zemlji do te mere podeljenoj da u njoj vie
nije mogue putovati, da i ne pominjem bezbednost egzistencije i
prebivanja u sopstvenom domu, medijski manipulisane poruke tih
zatvorenih entiteta presecaju istinu kako bi se dokazala poenta
da smo Mi, naa nacija, i na cilj u ratu do te mere opravdani da
ne bi trebalo imati ikakve sumnje u nebesku2 pravednost naih
istorijskih prava, kao ni u rat u njihovu odbranu.
Sa ovom totalitarnom dominacijom nacionalistikih ideologija,
prva i najvea rtva je samo graansko (ak eks-socijalistiko)
drutvo, koje je uvek potrono kada to zahtevaju nacionalni interesi.
A kada je graansko drutvo u opasnosti, ljudska prava su u
opasnosti. Ta deaktivirana prava ostaju samo na papiru, sluei tek
kao nacionalistika dimna zavesa pred oima zapadne demokratije.
Sada su neka druga prava postala stvarna, istinita i aktivirana: to
su mitoloka prava koja slave staru herojsku i traginu nacionalnu
sudbinu; ona su istorijska u svom tvrdoglavom oivljavanju (prolih)
istorijskih zahteva, koji se beskrupulozno primenjuju na drugaije
okolnosti iz sadanjosti.
Svetost nacionalnog interesa, ak, zahteva jedinstvo, ne moe
da prihvati dijalog i ne tolerie razlike. Odobrava samo kolektivni
um i nacionalnu istinu zato to je nacija uvek u pravu, kao to
je srpski voa jednom prilikom to jasno rekao. Nacija je, u skladu
2 Nebeski element je veoma vaan za srpski mitoloki nacionalni identitet. Posle izgubljene
bitke sa Turcima na Kosovu pre est stotina godina (1389), mit je od Srba napravio pobednike
time to su izgubivi ovu kljunu bitku stekli mesto na nebu i tako postali nebeska nacija,
posebna i fundamentalno drugaija od svih ostalih nacija. Ovaj mitoloki element se veoma
esto upotrebljava kao primarni kriterijum za (nebesku) superiornost srpskog u odnosu na sve
ostale nacionalne identitete.

296

[ Tekstovi 1977-2002 ]

s tim, i bez ikakve sumnje, iznad demokratije. Demokratija je

izdajnik nacije, jer sa sobom donosi nejedinstvo i dovodi u pitanje
pravinost i racionalnost njenih ciljeva i sredstava.
Nadalje, jedna od najvanijih karakteristika svih ovih
postkomunistikih demokratija jeste da njima dominiraju mukarci
i da su one otvoreno patrijarhalne, tradicionalne i konzervativne u
pogledu statusa ena, njihove drutvene uloge i znaaja. U bivim
istonim socijalistikim zemljama, novi patrijarhat je postao
dominantna drutvena realnost za ene, ali i mukarce. Ovo je
rezultat ranije pomenute graanske praznine koja je nastala kolapsom
komunizma. Socijalistiki reim je bio konglomerat komunizma,
muke dominacije, patrijarhata i autoritarnosti, koji je, paradoksalno,
bio dodatno uvren meavinom progresivnih enskih prava i
opstajueg patrijarhata koji je gospodario stvarnim ivotom ena. Ni
posle pedeset godina socijalistike emancipacije, ene nisu nauile
da preuzmu aktivnu, samosvesnu ulogu u suoavanju sa novom ekssocijalistikom realnou. Umesto toga, one su zapravo bile veoma
dobro pripremljene za to da ostanu pasivne i u novim procesima
politikih i demokratskih transformacija. Pred njihovim oima
se pojavio novi patrijarhat, jer je ceo koncept emancipacije ena i
jednakosti polova jednostavno iezao kao vana i ravnopravna
komponenta ovih novih demokratija.
U tom smislu, budui da su sve te nove demokratije zapravo
duboko muke demokratije, svi ti novonastali postkomunistiki
nacionalizmi su istovremeno muki nacionalizmi. Njihov je osnovni
diskurs, kao i praksa, ratniki, a heroj nacije nije niko drugi do
Mukarac, branitelj nacije, teritorije, tradicije, slave, asti itd. Ovaj tip
agresivnog, ka ratu usmerenog nacionalizma je po pravilu zasnovan
na patrijarhalnom sistemu vrednosti u okviru kojeg i funkcionie,
na drutvenom i oroenom poretku u kojem su ene i mukarci

297

[ arana Papi ]

razdvojeni u suprotne zone (bojna) polja i (zatiena) polja. Ova

vrsta ratnog, oroenog poretka je najekstremniji primer razdvojenih
mukih i enskih realnosti koje se predstavljaju i doivljavaju kao
prirodno, neizbeno i veito stanje stvari.
Zapravo, moe se tvrditi da je svaki nacionalizam muki
nacionalizam. Veza izmeu nacionalizma i ena je kontradiktorna,
paradoksalna i po pravilu mistifikovana. Kontradikcija je u tome to
su sve osnovne nacionalistike vrednosti, ciljevi i mitovi feminini:
u srpskom, kao i mnogim drugim jezicima, nacija, domovina,
tradicija, ast, slava, istorija itd., enskog su roda. tavie, ene su
od kljunog znaaja kao stvarni proizvoai i stubovi svih tih
vrednosti i ciljeva. Problem je u tome to nema nikakvog naina
da ene budu ili postanu jednaki partneri i subjekti tih vrednosti.
Umesto toga, one su objekti i shodno tome su opredmeene u svojoj
primarnoj funkciji reprodukcije pomenutih femininih vrednosti,
iako su iz njih same iskljuene.
Panju sam usmerila na srpski nacionalizam iz dva razloga.
Prvo, to je nacionalizam sa kojim i kroz koji lino ivim, sve ove
godine. Drugo, iskreno verujem da svako treba da se suoi i kritikuje
prvenstveno svoj sopstveni nacionalizam kako bi se shvatili i
onda, moda, kritikovali drugi. Specifinost agresivnog srpskog
nacionalizma je u tome to je on u svojoj esenciji tako duboko
patrijarhalan da, paradoksalno, ne mora ak ni da se artikulie,
naglaava ili dokazuje otvorenom kontrolom nad enama. Srpska
patrijarhalna ideologija je ratnika mitologija u kojoj je mesto za
ene jasno i striktno definisano ene su tu zbog mukaraca, one
postoje u funkciji majki novog narataja hrabrih vojnika. U srpskoj
mitologiji ima mnogo primera ena koje su proslavljene iskljuivo
kao majke sinova koji su otili u borbu i poginuli zarad nacionalnog
ponosa.

298

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Ovaj plemenski patrijarhat nesumnjivo je stavio ene u podreeni

poloaj majki, supruga i negovateljica dece u izbeglitvu. Iako ima
pojedinki koje se identifikuju sa velikim ciljem i uestvuju u bitkama,
pukaranju i vojnikom nainu ivota, i prihvaene su kao ratnice
i, naravno, medijske zvezde, sasvim je oigledna injenica da su u
ovim ratnim, nacionalistikim okolnostima, ene potpuno nebitne
i nevidljive, osim u ulozi majki i supruga. Ne vidi se i ne uju kao
mogui subjekti koji imaju pravo da kau svoje miljenje, ili da imaju
bilo kakvog uea u odluivanju. Rat je muki svet, ali njegove rtve
su uglavnom ene i deca.
Postoji jo jedno mogue objanjenje zato su mukarci, aktivno
motivisani da se bore do smrti, tako dominantno vidljivi, a ene
do te mere nevidljive, gotovo nepostojee u celom tom ubijanju
i ratnoj medijskoj propagandi. Glavni (ali skriveni) razlog zato je
nacionalistika propaganda iskljuivo fokusirana i usmerena na
mukarce je ponovo paradoksalan: tokom pedeset godina mira,
srpski tradicionalni (patrijarhalni) muevni identitet se, zapravo,
duboko promenio, pod uticajem civilizirajuih i urbanizirajuih
transformacija, postavi kompleksniji, tolerantniji, urbano meki i
manje spreman (ili, ak, uopte zainteresovan) da jednostavno ode i
ratuje sa Hrvatima i, kasnije, Muslimanima da bi se osvetio za sve
tragine gubitke iz prolosti. Zato je ratnohukaka propaganda tako
dosadno uporna, (veoma delotvorno) repetitivna, agresivno iskrena
u svojoj otvorenoj manipulaciji, prizivanju i oivljavanju starog,
dobrog ratnikog maskuliniteta kao branitelja nacije, teritorije,
doma, porodice.
Medijska ratna propaganda je primarno okrenuta dekonstrukciji
sadanjosti (ili, tanije, ka ve prolom i nestalom) urbanom,
civilizovanom i manje agresivnom predratnom tipu maskuliniteta
i, istovremeno, ka rekonstrukciji prethodnog, starijeg (ali u naci-

299

[ arana Papi ]

onalistikoj mitologiji jedinog pravog) agresivnog, zlostavljakog,

mukog, hrabrog, militantnog maskulinteta koji e posluno
slediti nacionalne ciljeve i pozive na borbu.
U toj programiranoj akciji oivljavanja starog, patrijarhalnog
poretka stvari, izbija na videlo sav cinizam nacionalistike
manipulacije osnovnim, istorijskim ljudskim standardima i
vrednostima. Ovaj novostvoreni patrijarhalni poredak izmiljena
tradicija (Hobsbaum /Hobsbawm/) nije nita drugo do surogat
i nikako nije isto to i (istorijski) stari srpski patrijarhalni poredak.
Naime, u ranijim vremenima patrijarhalni poredak je uvao osnovne
vrednosti dostojanstva; njegov tip maskuliniteta nije bio sadistiki
nasilan, niti nemoralno sklon bestijalnosti. Taj tip je bio ratniki,
ali ne ovako zlokoban. Bio je strogo i moralno kontrolisan protiv
dehumanizacije, dostojanstven u svojim principima, kao i razlozima
za ratovanje. To je jedan od razloga zato sadanja emancipacija
prethodno potiskivanih nacionalnih i konfesionalnih identiteta nije
usmerena ka oivljavanju i rehabilitaciji tih kulturnih vrednosti,
morala i autentine religijske humanosti. Sasvim suprotno, usmerena
je ka ponitavanju svih tih vrednosti, jer one nisu funkcionalne u
injenju da nacije i konfesije mrze i ubijaju jedna drugu.
Ovo nas dovodi do jo jedne dimenzije dravnog nacionalizma,
koja ga razlikuje od njegovog blizanca, dravnog socijalizma.
injenica je da je dravni nacionalizam jo totalitarniji nego to je
to bio dravni socijalizam. Na primer, u dravnom socijalizmu su
kategorije izdajnika i neprijatelja bile primenjivane na one koji su
smatrani nekomunistima ili antikomunistima. Koliko god da je bila
pretea i represivna, ova etiketa je zapravo bila politika kategorija,
ostavljajui bar neki, ma kako mali, prostor za lini identitet
otporan na takvu politiku stigmatizaciju. Meutim, u dravnom
nacionalizmu totalitarni koncept nacije prodire u svaki aspekt naeg

300

[ Tekstovi 1977-2002 ]

bia. Ulazi u na matini list prvi dokument naeg linog postojanja

i individualnosti. Ne ostavlja nam nikakav slobodan prostor za linu
artikulaciju ili izbor. Mi postajemo ono to nam je upisano u knjigu
roenih, kao neto to je neizbean deo naeg identiteta ve samom
injenicom da smo roene/i negde (teritorija) i od nekog (nacionalni
identitet). To je totalitarna (i zaista, totalna) nacionalistika okupacija
totalnog prostora naih identiteta. Ne moemo pobei od toga.
Ovim lukavim zahvatom mi zauvek postajemo ono to nikada nismo
u poziciji da biramo nae unapred odreeno poreklo, krv i nacija.
Stoga, kategorije kao to su izdajnik i neprijatelj u
nacionalizmu nisu vie politike kategorije, ve predstavljaju jednu
sveoptu kategoriju koja se pretvara da je jedna i jedina definicija
naeg humaniteta. Biti izdajnikom pravog srpstva predstavlja jo
opasniju i jo dublju stigmatizaciju. Zahvaljujui nacionalistikoj
dominaciji nad naom itavom ljudskou, biti etiketiran/a kao
izdajnik pravog srpstva zapravo znai biti izdajnik i same
ljudskosti, poto je tako definisana. Ne postoji mogunost da se
izabere da se bude drugaiji/a, ve samo pravi/a (agresivno
nacionalistiki/a) Srbin/Srpkinja. U tome nema pluralnosti, nema
izbora. Oni su ve izabrali za nas.
Prevod s engleskog: Nenad Kneevi

301

ene u Srbiji: postkomunizam,

rat i nacionalistike mutacije

ako je deveta decenija XX veka odmicala, postalo je

sve oevidnije da istonoevropske feminizme zbilja
krasi izvesna osobenost, ali se ona sve manje dovodila u vezu
s istorijskim nasleem socijalizma, a sve vie s mukom
demokratijom, novim patrijarhatom ili falokratijom.
Istoni postjugoslovenski feministiki kontekst zahtevao je
da se ustanovi strukturna veza izmeu izlaska iz socijalizma,
izgradnje nacionalnih drava, rata i nasilja prema telima,
posebno enskim telima (zakoni o abortusu i silovanja u
ratu istaknuti su primeri za to). Za srpsku verziju istonog
feminizma postaje kljuno razumeti preradu uvenog slogana
lino je politiko u lino je nacionalistiko. Napisan u doba
kada je vlast Slobodana Miloevia delovala kao zastraujua,
ali neograniena budunost, ovaj tekst pokazuje kako je Nacija
zahtevala mitologizaciju enskih i mukih tela, inei ih
zapravo u stvarnosti nevidljivim, potroivim, nevanim. ire
posmatrano, ovaj rad ukazuje na povezanost diskursa i praksi
o rodnim odnosima i naciji, posebno istiui mehanizme
putem kojih ljudsko telo postaje mesto konstrukcije
nacionalnog identiteta. Na taj nain, arana Papi se smeta
u red onih autora i autorki koji se udaljavaju od klasinih
teorija o naciji i istiu rodni i somatski karakter nacionalnih
i nacionalistikih projekata.

Women In Serbia: Post-Communism, War And Nationalist Mutations, u Sabrina Petra

Ramet (ed.), Women, Society and Politics in Yugoslavia and the Yugoslav Successor States, Penn
State University Press, 1998, pp. 153-169.

303

[ arana Papi ]

Procesi drutvenih i politikih transformacija u Centralnoj i

Istonoj Evropi posle pada Berlinskog zida 1989. godine povezivani
su s porastom nasilja kao akutnim drutvenim i politikim
problemom. Neki od drutvenih i politikih sistema u regionu
otpoeli su turbulentnu transformaciju na putu ka politikoj
demokratiji Zapadnog tipa. No, nasilje se u multietnikim dravama
u raspadu, Jugoslaviji i Sovjetskom Savezu, javlja u formi regionalnih
previranja.
Iako je etniko i rodno nasilje u blaim formama bilo prisutno
u svim zemljama Istonog bloka, ovi problemi su, na kraju,
postali najsuroviji u Bosni i Hercegovini. Njihovo istrajavanje u
postkomunistikim reimima otkriva njihovu strukturnu zavisnost,
to omoguava da se ova drutva definiu kao drutva u velikoj meri
optereena etnikom, rasnom i seksualnom politikom. Moglo bi se ak
rei da je u vremenima krize i temeljnih drutvenih transformacija,
dekonstrukcija prethodno postojeeg rodnog poretka jedan od
najosnovnijih inilaca promene i efikasan instrument globalne
rekonstrukcije moi. tavie, budui da je najuticajniji koncept
u postkomunistikim procesima izgradnje drave bio koncept
nacionalne drave, ideologija dravnog i etnikog nacionalizma
(zasnovanog na patrijarhalnim principima) neizbeno postaje
najdominantnija snaga izgradnje. Razliite forme hegemonistikog
nacionalizma, nacionalnog separatizma, ovinistikog i rasistikog
iskljuivanja ili marginalizacija (starih i novih) manjinskih grupa
po pravilu su u bliskoj vezi s patrijarhalnim, diskriminatornim i
nasilnim politikama protiv ena, politikama koje podrivaju enska
drutvena i graanska prava koja su bila zagarantovna u starom
komunistikom poretku.
Premda neke od postkomunistikih drava koje su imale manjevie etniki istu strukturu stanovnitva (Poljska, na primer),

304

[ Tekstovi 1977-2002 ]

nisu sprovodile ekstremno etniko nasilje, sve one su u manjoj ili

veoj meri strateki krile prethodno priznata ljudska prava ena,
pre svega pravo na abortus, ime su pokazivale da je patrijarhalna
rekolonizacija enskih tela bila sredinje mesto u postkomunistikim procesima demokratskih transformacija. Budui da je mukarcima u postkomunizmu pripala odluujua uloga po pitanju
politike i reproduktivne kontrole nad enama, ova drutva su esto
bila obeleena kao muke demokratije ili novi patrijarhati ili
falokratije.
Realno odsustvo ena u politici u postkomunistikim sistemina
isto tako otkriva tetne uinke komunistiko-patrijarhalnog
naslea koje je enama dalo zakonska prava (na rad, jednake
plate, obrazovanje, razvod i abortus), ali ih je strateki spreilo da
postanu aktivni politiki subjekti koji gospodare nad vlastitom
sudbinom. S obzirom na to da su postkomunistiki zakonodavci
postali maskulinizovani, rodni odnosi u Istonoj Evropi su postali
dihotomizovaniji i seksualizovaniji.1 Situacija akutne ekonomske
krize koja je enama ograniila i preostale mogunosti, otvorila
je put za njihovo otvoreno seksualno iskoriavanje, to je esto
poprimalo nasilne forme, kao i prostor za prostituciju, trgovinu
enama, pornografiju i slino. Nestanak komunistike paradigme
jednakosti i stara-nova konzervativna ideologija Drave, Nacije ili
Religije je u svim postkomunistikim zemljama u bitnom smislu
utemeljena na strategiji retradicionalizacije enskih identiteta,
njihovih drutvenih uloga i simbolike reprezentacije.
Strukturna veza izmeu etnikog i rodnog nasilja najjasnije
se vidi u sluaju sloma socijalistike Jugoslavije. Jugoslovenska
multietnika i multikulturna struktura postala je najdramatinije
1 Videti Cynthia Enloe, The Morning After: Sexual Politics at the End of the Cold War, Berkeley
and Los Angeles:University of California Press, 1993, str. 24.

305

[ arana Papi ]

mesto virulentnog nacionalizma koji je rezultovao ratom. Prvi

postkomunistiki viestranaki izbori 1990. godine, doveli su
do pobede nacionalnih i nacionalistikih stranaka s vie-manje
otvorenim ksenofobinim i patrijarhalnim programima u svim
jugoslovenskim republikama, osim moda u Makedoniji. U svetlu
te nove ksenofobije moe se tumaiti i politiko osporavanje
enskog prava na abortus u Sloveniji, Hrvatskoj, Bosni, Srbiji i
Crnoj Gori. U Srbiji je hegemonistiki etniki nacionalizam pod
despotskom vladavinom Slobodana Miloevia iskljuio mogunost
mirne tranzicije, igrajui centralnu ulogu u pokretanju rata, najpre
u Sloveniji a potom i u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini. Hrvatski
nacionalzam etnike drave takoe je odigrao svoju ulogu, ali preko
svog rasijalizovanog projekta iste hrvatske nacionalne drave.
Genocidna brutalnost etnikog rata u Hrvatskoj i Bosni i
Hercegovini pokazala je kako je etnika mrnja izazvana i proizvedena u svrhu konstruisanja granica neprijatelj-Drugost kroz fluidne
i izmeane linije religije, kulture, etniciteta i roda, reflektujui na taj
nain savremeno redefinisanje rasnog neprijateljstva.2 tavie, etniki
nacionalizam je zasnovan na politici specifinog rodnog identiteta/
razlike gde su ene istovremeno mitologizovane kao najdublja
sutina Nacije i instumentalizovane kao njeni proizvoai. To navodi
na zakljuak da se srpski hegemonistiki rat ne moe interpretirati
jednostavno kao rezultat plemenskog i venog varvarskog mentaliteta njegovog naroda, ve kao rezultat savremenog fenomena
nasilnih, postkomunistikih strategija preraspodele etnike-rodne
moi definisanjem novih etnikih i podetnikih granica izmeu
mukaraca i njihovih elitnih (esto militarizovanih) struktura.
Takoe, nacionalistika zloupotreba ena baca svetlo na fenomen
totalitarne etnike nacije kao naturalizovanog bratskog poretka
2 Videti Zillah Eisenstein, Hatreds: Sexualized and Racialized Conflicts in the Twenty-First
Century, New York and London: Rautledge, 1996.

306

[ Tekstovi 1977-2002 ]

u kojem su ene dvostruko potinjene: iznutra su kolonizovane

i instrumentalizovane u svojoj prirodnoj funkciji kao maine
za raanje, a spolja materijalizovane kao mete za unitavanje, kao
posredni instrumenti nasilja protiv nacija i kulturnog identiteta
drugih mukaraca. Zloupotreba ena i njihovih tela u procesima
izgradnje istih nacija proizvodi dva meuzavisna oblika nasilja
protiv ena: ogranienje ili zabranu abortusa u sopstvenoj naciji, i
u ekstremnim (ali konstantnim) sluajevima, silovanje pripadnica
drugih nacija.
Silovanje je postalo kljuna odlika rata u Bosni i Hercegovini,
kao sistematska strategija rata protiv ena. Masovna silovanja koja
su poinili pripadnici srpske vojske i paravojnih jedinica svesno su
koriena kao instrument ubrzavanja etnikog ienja, unitavanja
kulture i genocid nad muslimanskim narodom u Bosni. Isto tako, u
neto manjem stepenu, postoji dokaz da su u ovom ratu sve tri strane
koristile silovanje kao vid kanjavanja i poniavanja neprijateljskih
etnikih grupacija.3 Ovaj rat koji se dogaa u civilizovanoj Evropi,
jo jednom je pokazao da su enska tela sutinski instrument u
mukoj ratnoj strategiji kao simboliko (i aktuelno) bojno polje
brutalne muke borbe oko etnike prevlasti nad drugim mukarcima
u beskrajnom konstruisanju ena kao univerzalnog Drugog.
Ali ta se dogaalo sa enama i rodnim odnosima u Srbiji?
Srpske ene su bile zatvorene u ratnoj zoni, pa ipak dovoljno
udaljene da bi se suoile sa stvarnim unitavanjem, bombama,
snajperima, koncentracionim logorima, izbeglitvom, zimama bez
grejanja i glau. Iako Srbija nije bila u ratu kao to je zvanino
objavljeno, sociolozi su ovu situaciju definisali kao razaranje
3 Videti U.N. Commision on Human Rights, Rape and Abuse of Women and Children in the
Territory of the Former Yugoslavia, Report on the 49th Session, New York: U.N. Publications,
1993.

307

[ arana Papi ]

drutva, slom, organizovani haos, katastrofalan ok, opti

raspad, drutveni nemir.4 U nastojanju da definiem situaciju u
Srbiji, sklonija sam tome da je okarakteriem kao niz dramatinih
drutvenih, politikih, ekonomskih i ideolokih mutacija, u kojima
je drutvo u Srbiji tokom osamdesetih godina 20. veka prolo
kroz tri meupovezane faze Miloevieve vladavine: mutacija od
dravnog socijalizma (poto je doao na vlast krajem 1987. godine),
u dravni nacionalizam (pre raspada socijalistike Jugoslavije),5 i
konano, mutacija Srbije u neku vrstu orijentalnog despotizma
tokom rata i posle Dejtonskog mirovnog sporazuma.6
Spoljanje unitavanje jednog sociokulturnog identitetskog
sistema u ratu je najbrutalnija forma dekonstrukcije, ali je ivot
u uslovima malignih unutranjih mutacija moda jednako
katastrofalan budui da sistematski potire i uniava osnovne
ljudske vrednosti kao to su potenje, ast, tolerancija, individualni
moral, ili jo bazinije, nae shvatanje vremena (prolog, sadanjeg
i budueg) i one principe koji, kako se pretpostavlja, imaju venu
vrednost, kao to su lini identitet ili jednostavnih deset zapovesti
(Ljubi blinjeg svog i Ne ubij). U Srbiji se moglo posmatrati
kako sve te vrednosti nestaju, da bi ih zamenili tui supstituti,

4 Mladen Lazi, Razaranje dutva, Beograd: Filip Vinji, 1994, str. 1; Silvano Boli, Tegobe
prelaza u preduzetniko drutvo: Sociologija tranzicije poetkom 90-ih, Beograd: Institut
za socioloka istraivanja Filozofskog fakulteta, 1994, str. 141; i Anelka Mili, Social
Disintegration and Families under Stress: Serbia, 1991-1995, Sociologija (engl. izd.), 37, br.
4, 1995, str. 455-472.
5 Videti arana Papi, Nationalismus, Patriarchie, und Krieg, u Olga Uremovi and Gundula
Oerter (eds.), Frauen zwischen Grenzen: Rassismus und Nationalismus in der feministischen
Diskussion, Frankfurt: Campus Verlag, 1994.
6 Situacija, ak i svojim fluidnim demokratskim mogunostima, radikalno se izmenila u
novembru 1996. godine usled masovnog nenasilnog protesta koji je trajao nekoliko meseci
u Beogradu i drugim gradovima Srbije. Protest je bio odgovor na Miloevievo ponitavanje
izborne pobede na lokalnim izborima koalicije Zajedno. Teko je, meutim, s izvesnou
tvrditi u kom e se pravcu srpska politika dalje razvijati.

308

[ Tekstovi 1977-2002 ]

koji su shvaeni kao prava stvar.7 Sin moga prijatelja ali samo
zato to ovaj rat nije bio dovoljno viteki; inae bi sve drugo bilo
u redu. Mirjana Markovi, supruga predsednika Miloevia i
uticajna kolumnistkinja, u tampi se snano zalagala za to da Srbi
nemaju nikakvu odgovornost za nasilje koje se dogaalo u Bosni
i Hercegovini.8 Najvie to je Mirjana Markovi bila spremna da
dopusti, saeto je u ovoj misli: Oblaci iznad Sahare prole su noi
doneli kiu iznad Beograda. Moda su isti oblaci nacionalizma,
mrnje, nasilja i rata prekrili nae nebo jedne noi, pre etiri, pet
godina, dolazei izdaleka.9 Jedan faistiki autor se upustio u
avanturu konstruisanja metafizike srpske due izjavljujui da e
ak i pas kad je meu Srbima nauiti da voli slobodu i bie duboko
povreen kada mu se ona ak i privremeno uskrati.10
Moda bi bilo mogue usvojiti perspektive Ernesta Gelnera
(Ernest Gellner) i Morisa Godelijea (Maurice Godelier) i promiljati
nau situaciju kao proces tranzicije, istorijski trenutak kada
su naini miljenja, sagledavanja i oseanja koji su pripadali
prethodnim sistemima demontirani u uslovima rasprostranjenog
drutvenog nemira.11 Ili bi se to, na tragu Viktora Tarnera (Victor
Turner), moglo definisati kao napeta drutvena drama, liminalna
faza haotine polisemije, inverzije, konfliktnosti i paradoksa kada

7 Povodom sranog napada Alije Izetbegovia, jedan kolumnista je napisao: U principu,

niko ne bi trebalo da eli zlo drugim ljudima, ali ima sluajeva (poput ovoga) u kojim bi Bog
oprostio takve misili; Goran Kozi, Dragi pokojnik, Politika, 23. februar 1996. Kozi je
1995. godine dobio nagradu Udruenja novinara Srbije za lini doprinos novinarstvu.
8 Za raspravu o faizmu i nasilju banalnosti, videti diskusiju u Francine Muel-Dreyfuss,
Vichy et leternel feminine.
9 Mirjana Markovi, Duga, 31. april 1995, nav. prema Svatalice, Republika, br. 91, 1.-15.
maj 1995.
10 Drago Kalaji, Duga, 13. maj 1995.
11 Ernest Gellner, Nationalism, Oxford: Blackwell, 1993; i Maurice Godelier, Lanalyse des
processes de transition, Informationen sur les sciences sociales, 26, br. 2, 1987.

309

[ arana Papi ]

je na pomolu nova slika sveta, novi poredak stabilnosti.12 Mogli

bismo se, moda, sloiti i s Fukoovom (Michel Foucault) idejom
o monom i misterioznom diskontinuitetu izmeu dve episteme,
takvom da ni u naem znanju niti u naim mislima ne postoji
nita to bi nas podsealo na prethodno stanje stvari.13
ta god da odabremo kao moguu ili racionalnu interpretaciju,
njihov zajedniki element jeste injenica da smo suoeni s fenomenom dramatinih, presudnih dogaaja kao trenutkom (trenucima) nastajanja gde se akter i struktura susreu na pola puta izmeu
prolosti i budunosti.14 Stoga rasplamsavanje rata u raspadu Socijalistike Federativne Republike Jugoslavije i drutveni procesi
koji su usledili u dravama koje su je nasledile, ne pronalaze svoje
znaenje samo u sadanjosti, a ni u evociranju etnikih konflikata
iz prolosti. Njegova razorna mo koja poiva u samoj destabilizaciji
prethodne percepcije i razumljivosti ravnotee izmeu prolosti,
sadanjosti i budunosti, uzdie rat u status glavnog dogaaja
poetkom devedesetih godina 20. veka na Zapadnom Balkanu.To je
nov, mutirani totalitet prolosti, sadanjosti i budunosti, dramatino
nametnut svim ljudima koji su iveli (sada nestali ili umrli) ili i dalje
ive u regionu to nije prolost koju smo mislili da znamo, niti
sadanjost koju smo mislili da ivimo, niti pak budunost koju smo
mislili da bismo mogli predvideti ili oekivati.
Katastrofina drama jugoslovenskog obilja dogaaja pokazuje
kako tranzicija jednog drutveno-politikog sistema moe da se
preokrene u propast kako za ljude, tako i za civilizaciju. S obzirom
na to da je socijalistika Jugoslavija u poreenju s drugim, otvorenije
12 Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Ithaca,
N.Y.: Cornell University Press, 1974.
13 Miel Fuko, Rijei i stvari, prev. Nikola Kova, Beograd: Nolit, 1971, str. 109.
14 Mark Abrams, Historical Sociology, Somerset: Open Books, 1982, str. 92.

310

[ Tekstovi 1977-2002 ]

totalitarnim reimima realnog socijalizma bila specifina, ak i

izuzetak po svojim mekim politikim, ideolokim i ekonomskim
odlikama, kao i razraenijoj multietnikoj decentralizovanoj
partijskoj i dravnoj strukturi, ona se raspala na brutalan nain,
tako da je izgubila obe svoje specifinosti, naime, kako svoju
poziciju na pola puta izmeu komunizma sovjetskog tipa i
zapadnog kapitalizma, tako i svoj jedinstveni (u Centralnoj Evropi)
multikulturni sastav. Prema tome, sluaj postkomunistike tranzicije u socijalistikoj Jugoslaviji i njenim dravama naslednicama nije
naprosto sluaj dramatine, ali podnoljive krize-transformacije,
konfuzije, strepnje i tenzije, ve isto tako i fenomen s mnogo
dubljim posledicama, naime, temeljna, turbulentna transformacija
celog podruja Evrope koje je prethodno bilo ideoloki podeljeno.
Slom sistema na Balkanu uinio je mnogo transparentnijim nego
bilo gde drugde eksplozivni potencijal fenomena tranzicije u
Centralnoj i Istonoj Evropi.
Ukratko, tokom poslednjih godina socijalistike Jugoslavije
etiri osnovna nivoa identiteta su pretrpela veliki potres: samoidentitet, rodni identitet, graanski (urbani) identitet i identitet
Drugog. U sve etiri dimenzije, na kruan i klaustrofobian
nain su se ukrstile sledee sile: Nacija, Tradicija, Patrijarhat,
zatvaranje, strah, iskljuivanje, konflikt, nasilje, osveta, proterivanje, iseljavanje, obespravljivanje, brutalnost, nesigurnost, nepredvidivost i osiromaenje. U kontrastu spram ostalih ratom pogoenih podruja, u kojima su sva etiri nivoa identiteta bila
fiziki napadnuta zahvaljujui spoljanjoj agresiji (bilo da j re
o saveznoj jugoslovenskoj vojsci ili drugoj naciji unutar nove
nezavisne republike), Srbija je izvozila svoju agresiju drugim
jugoslovenskim dravama naslednicama, ostajui poteena razornosti rata i bilo koje vrste agresije koja dolazi spolja.

311

[ arana Papi ]

Dakle, kada se posmatra Srbija, moglo bi se rei da su sva etiri

nivoa identiteta pretrpela potres ne zbog nekakve sile koja dolazi
spolja, nego iskljuivo kao rezultat unutranjih sila nacionalistike
i patrijarhalne agresije. Iako na povrini Miloeviev reim i dalje
zadrava udnu meavinu nacionalistikih i socijalistikih ideja i
vrednosti, presudan proces je osobena retradicionalizacija, vrsto
povezana dinamika fundamentalnog graanskog obespravljivanja i
dravnog/nacionalistikog/patrijarhalnog autoritarizma koji svoju
mo temelji na oivljavanju i preivljavanju ruralnog/kolektivnog/
feudalnog identiteta koji delegira ili prenosi ogromnu mo na Vou.
Srpska re za vou (vod), sluajno ili ne, zapravo je, u starom
srpskom jeziku imala trostruko znaenje, odnosei se istovremeno
na kneza/gospodara/vou.
Iz perspektive tih temeljnih drutvenih i javnih mutacija u Srbiji,
postavljenih naspram privatnih, postaje razumljiviji paradoks da
su najtetniji, ak najdestruktivniji dogaaji i trendovi u Srbiji,
poput sankcija Ujedinjenih nacija, zapravo ojaali pomenuti sistem
moi, umesto da oslabe Miloevievu vlast, podupirui i dravne/
drutvene/line permutacije koje su s njim bile u vezi. Tako je
itav niz dogaaja i procesa koji je unitio druge republike koje
su nastale raspadom SFRJ, posluio kao strateki konstruktivan
faktor Miloevieve despotske moi. Rat u Sloveniji, Hrvatskoj i
Bosni i Hercegovini, beanje srpskih izbeglica iz Hrvatske i Bosne,
emigriranje obrazovanih elita iz Srbije, blokada i izolacija u celom
svetu tokom sankcija UN-a, ekonomski kolaps i hiperinflacija,
osiromaenje stanovnitva, nestanak urbane srednje klase, unitenje
tkiva drutva, nestabilnost i nemo svih politiko-parlamentarnih
institucija osim institucije predsednika, pravna/drutvena/opta
nesigurnost i dramatian porast kriminala u itavoj Srbiji sve
je ovo u kombinaciji proizvelo nepredvidivu mo upranjenog

312

[ Tekstovi 1977-2002 ]

mesta onog graanskog kao sutinskog preduslova Miloevieve

neograniene i nekontrolisane moi.15
Inicijalni impuls za to ispraenjenje graanskog javlja se ranije,
kada se odigrala Osma sednica Komunistike partije Srbije 1987.
godine, coup detat pod maskom ideolokog konflikta s liberalnim,
nenacionalistikim komunistima. Tada je omoguena centralizacija
line moi i zloupotreba tradicije i mitologizacije istorije u svrhu
izgradnje nove strukture moi. Miloevi takoe ima i najveu
odgovornost to je namerno destabilizovao dravnu i partijsku
strukturu jugoslovenske federacije, to je relativizovao univerzalne
moralne vrednosti,16 to je smiljeno promenio raspodelu resursa
u javnom i privatnom sektoru, i to je (re)konstruisao kolektivni/
autoritarni/militantni rodni sistem koji se temelji na patrijarhatu i
tradicionalnom ustrojstvu. Rodovi se dele u naturalizovane polove,
da bi od njih postali komplementarni inioci Nacije; meu njima
se odvijaju pregovori izmeu sfera Istorije i reprodukcije, Nacije
i opstanka, bojnog polja i sklonita, slave u javnosti i privatnog
preivljavanja i tako dalje.
Feministiki slogan Lino je politiko na duboko ironian
nain postaje deo zvanine, dravno-nacionalistike politike u Srbiji.
Pre svega, on se prevodi kao da lino pripada dravnoj politici, ali
se, ak i pre rata, politika u Srbiji prepoznavala u nacionalistikoj
ideji, sudbini nacije i nacionalnoj slavi. Usled toga je znaenje ovog
slogana, zapravo, postalo lino je nacionalistiko. U dominatnom
politikom diskursu, to moe da zavede na pogrean trag, na prvi
15 U vezi s tim videti arana Papi, From State Socialism to State Nationalism: The Case of
Serbia in Gender Perspective, Refuge: Canadas Periodical on Refugees, 14, br. 3, 1994.
16 O ovome videti Thomas Cushman, Critical Theory and the War in Croatia and Bosnia,
The Donald W. Treadgold Papers in Russian, East European, and Central Asian Studies, br. 3,
The Henry M. Jackson School of International Studies of University of Washington, Seattle,
July 1997.

313

[ arana Papi ]

pogled se ne ini da se ovaj slogan odnosi na ene, budui da je retorika

izgradnje srpske nacije usmerena pre svega na mukarce, s ciljem da
se dekonstruiu koncepti mukosti prethodne, komunistike ere, a
da se rekonstruie nov, nacionalistiki pojam mukosti orijentisan
ka ratu.17 Uistinu, ovakva rekonstrukcija roda bila je primarni cilj
nacionalistike homogenizacije i delotvoran preduslov i katalizator
rata u jugoslovenskom regionu.
U svakom nacionalizmu, naroito onom agresivnog, faistikog
tipa, mukarci konstituiu duu i mainu vizije i interpretacije
iskljuive, ratno orijentisane sutine Nacije. Poetiki pojednostavljena
poruka predsednika Miloevia (Ako mi Srbi ne znamo kako
da radimo, bar znamo kako da se borimo), prikladan je primer
njegovog aktivnog doprinosa pred-graanskoj mitologiji srpskog
mukarca kao prirodnog i venog ratnika. U toj vrsti militantnog
maskulinistikog diskursa, ene su gotovo nevidljve, osim ako ne
dobiju publicitet rtava Neprijateljske Nacije. One nisu u sreditu
panje nacionalistikog konstruisanja identiteta. Nevidljivost se
moe pokazati kao prednost s obzirom na to da nisu pod neprestanim
pritiskom nacionalistikih slogana, uputstava i saveta o tome kako
postati prava srpska ena. Meutim, situacija enskog odsustva iz
javne sfere, zapravo je, po sebi, znak patrijarhata. ene nisu jednake
da bi se o njima govorilo u javnosti osim u prirodnom kontekstu
podizanja dece zarad Nacije.
Najoigledniji primer tog tihog patrijarhata bila je boina
poslanica Patrijarha Pavla, poglavara Srpske pravoslavne crkve 1995.
godine. Za razliku od njegovih prethodnih poslanica, upuenih
univerzalno Naciji, Ljudima i Narodu, ova je posebno i direktno
bila upuena enama. Razlog ove iznenadne promene i stavljanja
17 Za dalju raspravu, videti arana Papi, Ex. Citoyenes dans lex Yugoslavie, u Peuples
mediteranee, Special Issue No. 61 (1992).

314

[ Tekstovi 1977-2002 ]

ena u sredite panje bila je opasna pojava koju je prepoznao

kao rasprostranjenu i epidemijsku pretnju savremenom svetu,
ukljuujui, naalost i srpsku naciju: re je, naime, o smanjenju
stope raanja. Zajedno sa srpskim nacionalistikim demagozima,
Patrijarh Pavle je to nazvao belom kugom, pripisujui je drutvenim
posledicama industrijske civilizacije i upozoravajui na to da to je
vee proseno starosno doba Srba, to je vie u opasnosti najvitalniji
instrument njene sadanje i budue moi, njena sposobnost da se
reprodukuje. Patrijarh je tvrdio da je do toga dovelo, ni manje ni vie,
do edomorstvo koje iskljuivo ine ene odluujui da ne podare
ivot novim, malim Srbima. Ova bolest, kako je Patrijarh odluio
da je vidi, moe se izleiti samo na jedan nain, a taj je da srpske ene
nateraju da ele da raaju decu, savetuje Patrijarh. A to bi se moglo
postii, misli on, ako im se kae da e, ako tako ne uine, poiniti
trostruki greh: prema sebi, prema srpskoj naciji i, naravno, prema
samom Bogu.
Prvi greh: Mnoge majke koje nisu htele vie od jednog deteta
danas gorko plau i upaju kose, oajavajui nad gubitkom sina
jedinca u ratu Zato nisu rodile vie dece, ona bi ih danas mogla
uteiti?
Drugi greh: Ako se ovakva stopa raanja nastavi, Srbi e postati
etnika manjina u sopstvenoj zemlji.
Trei greh: Te majke koje nikada nisu dopustile svojoj deci da se
rode, s njima e se sresti kad se budu susrele s Bogom, kad e deca
svoje nesuene majke upitati Zato si me ubila? Zato me nisi
pustila da ivim?18
Na prvi pogled, onima kojima su nepoznate podmuklosti
nacionalizma, ova boina poruka moe zvuati kao prilino

18 Politika (6. januar, 1995).

315

[ arana Papi ]

izolovana, ekstremno fundamentalistika, seksistika, takozvani

vapaj za ivotom, a ne kao deo opte socijalistike drutvene klime,
budui da se obino nije mnogo govorilo o enama. Njen otar i
zastraujui ton izdvaja je od zvaninih, manje otvoreno pristrasnih
kanonskih izraza artukulacije analiza drutvenih problema koji
pogaaju ene. Meutim, izraavanje brige za srpsku naciju koja je
navodno ugroena, predstavlja samo jedan u nizu dokumenata koji
zajedno ine srpski nacionalni program.
U oktobru 1992. godine objavljen je dokument o demografskim
pitanjima pod naslovom Upozorenje, a potpisali su ga inovnici
vladajue Miloevieve Socijalistike partije Srbije (SPS) kao i
predstavnici Srpske pravoslavne crkve, Srpske akademije nauka
i umetnosti, Udruenje medicinskih radnika Srbije, Republiki
zavod za statistiku i druge javne i nacionalne institucije. U ovom
dokumentu, iji je nacrt napravilo devet uglednih akademika,
predlog je dopunjen u smislu da bi trebalo ustanoviti Republiki
zavod za pitanja stanovnitva, na ijem elu bi bio ili sam predsednik
ili premijer.
Narativ u stilu narodne mudrosti preovlauje u tonu ovog
dokumenta: Kome pripada stado, njegova je i planina i Bez roda
nema naroda. Takoe, u snanim nostalginim tonovima, kao da
Srbija nikada nije uestvovala u savremenim procesima industrijskog
razvoja, ovaj dokument ali zbog kobnih posledica urbanizacije i
migracijskih kretanja. Ali, uprkos univerzalnosti tona, sutina
Upozorenja lei u veoma specifinoj oblasti problema: nedostataku
ravnotee u smislu rasta i obnavljanja nekih nacija, manjina i etnikih
grupa ili tanije, tri etnike grupe Albanci, Muslimani i Romi sa
svojom visokom stopom raanja, (reprodukuju) se preko racionalnih
(granica).19 Ovaj dokument je usvojen na Konferenciji SPS-a, a iste
19 Citirano u enski dokumenti 1990-1993, u Feministike sveske, 3-4 (1995): 34.

316

[ Tekstovi 1977-2002 ]

godine srpski parlament usvaja rezoluciju u kojoj su ustanovljeni

neki od principa obnove stanovnitva. Ovi principi su ustanovili
stimulisanje stope raanja u nekim regionima i njeno smanjenje u
drugim, u zavisnosti od postojee stope raanja. Iza tog naizgled
neutralnog jezika stoji otvoren poziv za stimulisanje stope raanja
meu Srbima, i obeshrabrivanje raanja i smanjenje reproduktivnih
stopa meu Albancima i drugim ne-Srbima.
Ovde, zapravo, nije problem u samoj ideji o dvostrukom sistemu
stimulisanja/smanjivanja stope raanja u razliitim regionima, jer
zaista postoje znaajne razlike meu regionima. U skladu sa statistikim
podacima iz 1994. godine, u centralnoj Srbiji (s homogenom srpskim
stanovnitvom) stopa raanja je bila -2.94 na 1000 stanovnika, a u
Vojvodini (gde veinu ine Srbi) bila je -3.11, dok je na Kosovu (gde
su Albanci veina) bila +17.38. Stvarna opasnost, meutim, lei u
nainu na koji se promilja i argumentuje ta disproporcija. Prema
Upozorenju, objavljenom u listu Politika, uzroci nie stope rasta
meu Srbima i vie stope rasta meu Albancima nisu drutveni,
ekonomski i istorijski, nego ideoloki, politiki i naturalistiki. U
skladu s tim, Albanci prema toj interpretaciji imaju mnogo dece
ne zato to ive u snanom ruralnom/patrijarhalnom sistemu i u
stanju ekonomske zaostalosti (97% albanskih ena su nezasposlene),
ve zbog toga to je to dugorona politika strategija Albanaca da
nadrastu srpsku naciju i, naravno, zbog toga to su tako primitivni
u svom prirodnom i nepromenljivom etnikom mentalitetu.
Ista vrsta zaborava istorijskih, drutvenih i ekonomskih faktora
i beg u isto ideoloka i naturalistika objanjenja pojavljuje se i u
Upozorenju. Ovde, takoe, instrumenti promene nisu drutveni
ili ekonomski faktori; naprotiv, smatra se da su srpske ene, toboe
iskljuivo, odgovorne za popravljanje neravnotee u stopama
raanja. To objanjava zbog ega boina poslanica Patrijarha

317

[ arana Papi ]

Pavla nije nekakav ekstremistiki izuzetak, ve savreno integrisan

i tipian izraz nacionalistike klime o obnavljanju populacije
samo kod Srba. Srpske ene se, stoga, posmatraju kao prirodno
sredstvo za obnovu srpske nacije. Njihov je primarni zadatak da na
svet donesu to je mogue vie dece, a u krajnoj instanci, njihova
je nacionalna dunost da svoja tela predaju naciji, da bi se otpoeo
viegodinji rat fertiliteta protiv albanskih ena, iji bi se ishod
merio brojem potomaka. Srpska nacionalistika politika tela je na
taj nain politika korienja i zloupotrebe srpskih enskih tela kao
inkubatora u ratu ne samo protiv drugih enskih tela (albanskih
ena, na primer), nego i protiv itave nacije. Ironija je u tome to
je ta ideja politikog instrumentalizovanja srpskih enskih tela, u
stvari, identina sa onom koja se pripisuje reproduktivnoj politikoj
strategiji primitivnih Albanaca.
Nacionalistika instrumentalizacija ena je takoe bila potvrena
i novim zakonom o abortusu koji je srpski Parlament usvojio u maju
1993. godine. Kao u Patrijarhovoj poslanici, zakon o abortusu je
odjednom uveo ene u politiku arenu posle njihove dugogodinje
normalne nevidljivosti. Verzija koja je usvojena u skuptini doputa
enama da odlue o abortusu samo do desete nedelje trudnoe,
dok je komisija sainjena od lekara, psihologa i socijalnog radnika
nadlena da donese konanu odluku onda kad ena trai prekid
trudnoe izmeu desete i dvadesete nedelje trudnoe. Takoe, ene
izmeu esnaest i osamnaest godina starosti (iako u tom uzrastu
imaju pravo na rad i osnivanje porodice) moraju da imaju dozvolu
oba roditelja da bi izvrile abortus. I na kraju, to ga ne ini nita
manje vanim, inicijalni nacrt ovog dokumenta nije prepoznao
silovanje kao legitiman razlog za abortus.
Zakon o abortusu je isprovocirao ogroman otpor jednog
broja feministikih grupa, kao i Graanskog saveza Srbije, jedine

318

[ Tekstovi 1977-2002 ]

vee opozicione partije koja se zaloila za enska prava. Ali, na

iznenaenje mnogih, ovaj zakon se naao meu nekolicinom onih
koje je Miloevi odbio da potpie, vrativi ga nazad u skuptinu
s obrazloenjem da zakon ukida osnovnu slobodu odluivanja
o raanju, kao jedno od osnovnih ljudskih prava.20 Zahvaljujui
iznenadnoj velikodunosti predsednika, revidirani zakon o abortusu
koji je konano usvojen, ukljuivao je i silovanje kao prihvatljiv
razlog za odobravanje abortusa i doputao je enama izmeu
esnaest i osamnaest godina starosti da same odluuju o abortusu
bez roditeljskog pristanka. On, meutim, i dalje nije dozvoljavao
line, porodine ili socijalne razloge za prekid trudnoe posle desete
nedelje trudnoe; niti je doputao enama da o tome same odluuju
posle desete nedelje trudnoe.
Dok je prvi nacrt zakona odreivao da silovane ene moraju da
rode, poboljani zakon je predstavljao samo manje naruavanje
osnovnih enskih prava. Ukidanje prava enama da odluuju o
abortusu do dvadesete nedelje trudnoe na temelju linih, porodinih
i socijalnih razloga, u stvari, uopte ne predstavlja protivrenost u
optem trendu ideologizujueg okruenja po pitanjima fertiliteta
i populacione politike u slubi Nacije. U poreenju sa tekim
razlozima koji su usvojeni kao jedino prihvatljivi razlozi za
odobravanje abortusa do desete nedelje trudnoe (zdravlje ena,
deformiteti fetusa, silovanje ili incest), lini razlozi (u koje spadaju i
porodini i socijalni) su jedini koji se mogu razumeti kao ideoloki,
to jest, kao razlozi izvan podruja prirodnih razloga. Oigledno
je da su upravo ti ideoloki razlozi ostali van razmatranja, da bi
se ostavilo prostora za drugaiji tip ideolokog razloga: za ne-lini
politiki, nacionalistiki razlog kakav je odranje trudnoe u cilju
revitalizacije i reprodukcije srpske nacije.

20 Ibid.

319

[ arana Papi ]

tavie, upravo bi ovi ne-lini, nacionalistiki/instrumentalistiki

motivi bili najvie ugroeni socijalnim i linim argumentima koje
bi ene u Srbiji mogle pomenuti pred komisijom za odobravanje
abortusa, kada bi im to bilo doputeno, to se iznad svega odnosi na
uslove u kojima ive. Samo 4% lanova srpskog Parlamenta su ene,
a ak je i to napredak u odnosu na period 1990-1993, kada je svega
1,6 procenata skuptinskih poslanika otpadalo na ene. Nijedan zakon
koji se odnosio na enska prava nije proao u ovom parlamentu.
ene predstavljaju vei deo radne snage koja je otputena ili poslata
na prinudni odmor. ene i stanovnici ruralnih podruja su bili
stubovi Srbije, nosile su najvei deo tereta sankcija koje su nametnule
Ujedinjene nacije od 1992. do 1996. godine. One su bile najinventivnije
u umetnosti preivljavanja tokom perioda neverovatno visoke
inflacije; vratile su se na stare tehnologije prerade i pripremanja hrane;
ene su najvie ekale u redovima, prodavale stvari na crnom tritu,
radile nekoliko poslova odjednom brinui o deci, muevima, starijim
lanovim porodice i izbeglicama. Njihovo zdravlje i zdravlje njihove
dece je neprestano ugroeno s obzirom na sve goru zdravstvenu negu
i pogorane uslove ivota, to se pokazalo u injenici da se stopa
smrtnosti novoroenadi u Beogradu poveala sa 12% 1992. godine
na 16% 1994. godine.
Stoga, zato bi ene raale u zemlji koja i dalje nije zvanino
priznata, zemlji bez budunosti za narednih pedeset godina, gde se
tretiraju kao neiscrpan resurs, ne samo u svakodnovnoj umetnosti
preivljavanja, ve i kao prokreativne uvarke umirue nacije od kojih
se oekuje da rtvuju svoju udobnost, line preferencije, ak i same
ivote zarad podizanja stope raanja u Srbiji? Na sreu, taj restriktivni
zakon o abortusu nije uspeo u svom skrivenom, agresivnom i
neprijateljskom planu protiv lanova drugih nacija koje ive u Srbiji.
Nije sproveo mehanizam koji bi, na primer, prisilio albanske ene
da izvre abortus kada to ne ele, to su neki od poslanika zahtevali.

320

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Dan kada e srpske i albanske ene pronai zakonske naine da steknu

potpunu kontrolu nad svojim telima, bie, svakako, veoma lo dan
za takozvane prave Srbe kao i za njihovu nacionalistiku politiku
zloupotrebe enskih tela.
Sve ove drutvene i politike, javne i privatne nacionalistike
permutacije su isprovocirane, proizvedene i instrumentalizovane
u svrhu nacionalistike autokratske konstrukcije srpskog ruralnog/
militantnog/patrijarhalnog mentaliteta, linog identiteta i formacije
roda. Iako je, kao to sam pomenula, konfuzija izmeu javne i
privatne sfere nametnuta projektom prekida s prethodnim drutvenim poretkom i njegovog odbacivanja, dihotomija izmeu
javnog i privatnog je i dalje u velikoj meri kontrolisana. Zaista, ova
dihotomija je bila jo vanija poevi od 1987. godine, kao dominatna
vodea struktura u rodnim odnosima i kao vitalni preduslov koji
naglaava permutacije sistema. Javna sfera je glavna vertikala Velike
Istorije, Mukosti, Nacije, drave i svetske politike, to je poredak
despotske maskuline moi sa misterioznim, tihim i nevidljivim
Velikim Gospodarom/Voom kao svemonim Velikim Spasiteljem/
Ocem/Skrbnikom /Kontrolorom potpuno potinjene enske Nacije.
Na tom nivou, svi su podjednako nemoni osim onih koji pripadaju
Gospodarevoj i Gospodariinoj sviti, ali su oni, zbog svega toga,
ekstremno potrona, nesigurna i ugroena vrsta. Oni su tu da slue
dok su njihove usluge potrebne, a kada potreba za njihovim uslugama
nestane, i oni nestaju u tiini kao to se i oekuje od pokornih,
diskretnih i poslunih slugu.
Privatna sfera se, s druge strane, odnosi na nivo trivijalne horizontalnosti, svakodnevnog ivota i realnog postojanja, destruktivnih
i neslavnih promena, sloma institucija kao i prethodnih zakonskih,
finansijskih, drutvenih, zdravstvenih i obrazovnih sistema i
struktura potpore, kao i umnoavanja ad hoc kriminalnih oblika

321

[ arana Papi ]

kontrole nad ljudskim ivotima i svojinom. Ovde se takoe mora

govoriti o preplavljivanju srpskih gradova izbeglicama, haosu koji
su proizveli nacionalistiki ratovi, stalnoj promeni neposrednih
uslova preivljavanja, stresu koji trpi porodica i druge neformalne
strategije i mree, smanjenju i minimizovanju potreba i survavanju
standarda ivljenja koji prate rasprostranjene nestaice osnovnih
roba ukljuujui i lekove, to dovodi do ubrzanog propadanja urbane
populacije, a otuda i srednje klase. Te su okolnosti poveale nivo stresa
u porodicama i linim odnosima i indukovale odlaganje krupnijih
potreba u interesu zadovoljavanja neodlonih niih potreba.
Specifinije: 50 do 70 procenata srpske populacije sada ivi ispod
linije siromatva; siva ekonomija ini 40% registrovanih drutvenih
prihoda; 75% ispitanika kae da se njihov ivotni standard pogorao;
16% domainstava u Beogradu je primilo izbeglice; 20% porodica
pozajmljuje novac da bi preivelo; 33% domainstava je dobilo
pomo u robi (osnovne namirnice i sredstva za odravanje line
higijene) od porodice i prijatelja; 62% porodica bilo je suoeno s
do pet stresnih dogaaja, 10% od est do deset stresnih dogaaja, a
samo 6,4 procenta nije bilo izloeno nikakvim stresnim dogaajima
(preostalih 21,6 nije odgovorilo); 66% porodica u Beogradu je
pretrpelo psiholoko-interakcijski stres, koji, u kombinaciji sa
mnogobrojnim egzistencijalnim stresovima, vodi mnogo sloenijim
porodinim i linim nemirima, a ne iznauje ni injenica da su
nezaposleni bili najvie pogoeni razliitim vrstama stresa.21 Ovi
21 Ove podaci su bazirani na optim statistikim podacima i na Sociological Investigation of
New Characteristics in Serbian Society at the Beginning of the Nineties, sprovedenom 1994.
godine u Beogradu i u dvanaest gradova u unutranjosti, izvetaj je objavljen u Boli, Tegobe
prelaza. Krajem 1993. godine, u Srbiji je bilo registrovano oko 590 000 izbeglica, a bilo je
verovatno jo oko 150 000 neregistrovanih. Posle maja 1995. godine, jo 200 000 izbeglica
je dolo u Srbiju. 95 procenata se uselilo u stanove porodice i prijatelja. 84 procenta odraslih
izbeglica inile su ene; nav. u Marina Blagojevi Svakodnevica iz enske perspektive:
samortvovanje i beg u privatnost, u Silvano Boli (ur.), Drutvene promene i svakodnevni
ivot: Srbija poetkom devedesetih (Beograd: Institut za socioloka istraivanja Filozofskog

322

[ Tekstovi 1977-2002 ]

podaci jasno pokazuju poraavajue uinke Miloevieve javne,

nacionalne i dravne politike na svakodnevne ivote i egzistenciju
srpskog naroda, svakako na unitenje i raspad drutva, ekonomije i
drave. Oni potvruju tezu o optem haosu i drutvenoj pometnji
u Srbiji,22 i pokazuju drutvene, politike, javne i privatne uinke na
ljude.
Ono to odlikuje rodne odnose i pozicije ena u takvoj globalnoj
situaciji osiromaenja je, kao to bi se i oekivalo, intenziviranje
rodne dihotomije i nacionalistiko restrukturiranje patrijarhata,
naturalizacija ena kao odgajiteljki za potebe Nacije i ideologizacija
enskosti u Srbiji. Ekstremna drutvena i ekonomska kriza u Srbiji
rezultirala je pogoranjem drutvenog poloaja ena u javnoj sferi
(gde su itave industrije, naroito one iji su temelj bile ene, ili
sasekle svoju proizvodnju ili prestale sa radom) i ogranienjem
ustanova za brigu o deci i pogoranjem porodine infrastrukture.
Nacionalistiko oivljavanje patrijarhalne tradicije prizvalo je,
ojaalo i formiralo nov srpski nacionalistiki patrijarhat, obeleen
odlikama Miloevieve vladavine. Moglo bi se ak rei i da je srpski
nacionalistiki patrijarhat u izvesnoj meri kontradiktoran sam
sebi, budui da je Miloevi despotski potinio sve pripadnike ove
enske Nacije. Tanije, on je od samog poetka konstantno politiki
obespravljivao sve politike institucije, pa tako i sve mukarce (osim
sebe samog) da bi iskljuio bilo kakvo nadmetanje jednakih. S
druge strane, nestabilne drutvene okolnosti i ekstremno teki uslovi
ivota u Srbiji, pokrenuli su ogromnu ensku energiju posveenu
pukom preivljavanju, koja postaje hiperintenzivan oblik njihovog
potinjenog osnaivanja u vitalnom prilagoavanju na doba krize,
rata i nasilja. Nesigurnost u produkciji i reprodukciji ivota i
fakulteta, 1995).
22 Mili, Social Desintegration, str. 471.

323

[ arana Papi ]

svakodnevnog postojanja, beskrajna potronja vremena i energije

i povratak na stare tehnologije rada u domainstvu, osnaili su
ensko patrijarhalno samoporicanje i usmerenost na druge i njihove
potrebe, ali su im, u isto vreme, dali novu mo i kontrolu nad
drugima, budui da su od njih zavisili tokom krize, to je proizvelo
nekakav vid samortvujueg mikromatrijarhata.23 Aktivirajui
svoje prirodne potencijale za preivljavanje, ene u Srbiji su, u
stvari, ponele najvei deo tereta tokom drutvene i ekonomske krize
u periodu sankcija Ujedinjenih nacija i stoga su, voljno ili ne, zapravo
odigrale ulogu Miloevievih najvernijih saveznica. Uspeh njegove
despotske harizme delimino poiva u injenici da su neke ene
od samog poetka bile njegove verne oboavateljke. Veinu ena u
Srbiji zaveo je Jedan Mukarac, kao despotski patrijarh, te su se
one dobrovoljno prepustile sudbini koju im je propisao nacionalni
program.
Praznina graanskog neprekidno se punila obespravljujuom
hegemonijom kolektivne nacionalistike homogenizacije, konstantnim ivotom u kriznim uslovima, uslovima rata-u-blizini, unitavanjem drutva u Srbiji, autokratskim strukturama moi jednog
oveka koji je obespravio sve politike institucije i snage, a potpuno
mitologizovano investiranje u Veliku Istoriju i Veliku rtvu dovelo je
do nastanka specifine rodne dinamike na koju se nije moglo gledati
kao na jednodimenzionalnu represiju koju mukarci sprovode nad
enama, ve kao na znatno sloeniju dinamiku. To je donekle samo
sebi kontradiktorno i u znaajnoj se meri razlikuje na javnom i na
privatnom nivou, kao i na nivou praksi i na nivou diskursa. Na
javnom nivou, kako u praksi tako i u dominatnim nacionalistikim
diskursima ene su zakonski, ekonomski i institucionalno gotovo u
potpunosti obespravljene.
23 Blagojevi, Svakodnevica iz enske perspektive: samortvovanje i beg u privatnost, str.
183.

324

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Ali, u suprotnosti s onim to bi hteli da misle i kau, ni mukarci

nemaju mo na javnom nivou. Oni su dominatni samo na nivou
manifestnog ideolokog nacionalistikog diskursa, kao vladajui,
militantni i herojski rod-inilac, zato to su ih Miloevieva despotska
destrukcija i raspad drutvenog/graanskog i institucionalnog/
politikog tkiva obespravili gotovo u istoj meri kao i ene. Oni
su investirali, delegirali i preneli sve aspekte svoje javne moi na
Jednog Mukarca. On je Gospodar svih njih, i ak se i ne pretvara
da je voljan da to deli s bilo kim, ak ni sa svojim bliskim i vernim
saradnicima.24 Miloevieva iskljuiva maskulinizovana mo
oduzima mukost svim drugim mukarcima; kako ekonomsku, tako
i politiku. Srpskim mukarcima je Miloevi, dakle, zapravo oduzeo
mo, budui da oni ne igraju nikakvu ulogu u bilo kakvoj vanoj
odluci koja se tie drave.25
Strukturna demaskulinizacija muke moi na javnom nivou
ini dinamiku rodne moi na privatnom nivou jo manje
jednodimenzionalnom. Oduzimanje moi mukarcima ini ih u
privatnoj sferi jo nemonijim nego ranije. Distribucija moi na
nivou privatnog, svakodnevnog ivota izgubila je svoj tradicionalni
dihotomni karakter, zato to se muka struktura moi u svakodnevnom ivotu pogorala i zato to su se gotovo sva sredstva njihove
privatne moi nad enama raspala, osim dominatnog ideolokog
diskursa. Ranije pomenuto istraivanje, pokazalo je da je u privatnoj
sferi rodna dihotomija u strukturi enske i muke svakodnevice u
poreenju sa vertikalnom-hijerarhijskom rodnom distancom na
24 Kontradiktorna i kontroverzna mo jedne ene, Mirjane Markovi, u tom je smislu mnogo
manje misteriozna, budui da je ona ta jedna ena koju je on izabrao, te je stoga oboavana i
zatiena njegovom misterioznom moi.
25 Dobar primer kukavikog potinjavanja nudi Zoran Lili, zvanini predsednik Savezne
Republike Jugoslavije u periodu od 1993. do 1996. godine, koji je, kao bivi maneken, sluio
kao savrena marioneta u funkciji nominalnog efa drave. U poreenju sa Miloevievim
sistemom jedan ovek jedan glas, ak i autokratski Titov reim deluje prilino demokratski
u svom vieslojnom sistemu decentralizovanog posredovanja drave i partijske strukture moi.

325

[ arana Papi ]

javnom nivou, izjednaenija nego ikad. Dualizam meu rodovima

je smanjen u znaajnoj meri. Meuzavisnost, solidarnost, obostrano
uvaavanje, briga za porodicu uoeni su u odgovorima ispitanika iz
istraivanja koje je sprovela Marina Blagojevi.26 U tom kontekstu,
rodne granice su postale manje vidljive a opseg prelaska tih granica
se u svakodnevnom ivotu opipljivo poveao; mukarcima je bio
izazov da se tome prila-gode, a povean stepen nasilja nad enama
je, naravno, alarmatna posledica tekoe koje proivljavaju neki
mukarci u prilagoavanju na promene i manje vidljive rodne
granice, to rezultira onim to se moe okarakterisati, u njihovim
oima, kao neeljeni rodni egalitarizam. Ovaj rodni egalitarizam je,
zapravo, rezultat jedne druge jednakosti jednake obespravljenosti
u despotizmu.
Uz to, postoji jo jedan faktor koji, prema mom miljenju, sutinski
doprinosi psiholokom ili privatnom slabljenju moi mukaraca.
Re je o injenici da je, uprkos tome to je diskurs u Srbiji svih ovih
godina liio na ratniki, nedostajao vezivni element za individualnokolektivno konstruisanje ratnikog maskuliniteta zbog toga to rat
nije bio na njenoj teritoriji i nije doveo do potpune militarizacije
drutva i nastanka nove klase militantnih mukaraca: zemlja
zvanino nije bila u ratu, dobrovoljci nisu bili heroji u javnosti
ve su ostali nepriznati entuzijasti, patriote, ubice, pljakai, dok je,
s druge strane, na hiljade mladih mukaraca bealo od mobilizacije,
skrivajui se (uglavnom uz pomo ena) ili naputajui zemlju.
S obzirom na to da su imale mnogo vea znanja iz podruja
svakodnevnih strategija privatnog preivljavanja, ene su zapravo
koristile veoma patrijarhalne stereotipe o enama kao proizvoaicama ivota da bi uspostavile odreeni mikromatrijarhat kao
26 Blagojevi, Svakodnevica iz enske perspektive: samortvovanje i beg u privatnost, str.
196-200.

326

[ Tekstovi 1977-2002 ]

sredstvo jaanja svoje privatne prevlasti nad decom i mukarcima;

taj sindrom je nadiao kriptomatrijarhalni sindrom o kojem
govori Andrej Simi u drugom poglavlju, kao o osnaivanju ena
u odnosu prema sopstvenim muevima. U meuvremenu, javno
slavljenje moi mukaraca liilo ih je prethodnih ekonomskih,
javnih i profesionalnih sredstava kontrole nad enama. ene su na
taj nain postale mnogo monije privatno, postajui istovremeno sve
potinjenije ideoloki.
Prema tome, ukoliko bismo uporedili beg u privatnost srpskih
ena, fenomen vidljiv u svim postkomunistikim zemljama, ne bih
rekla da je u sluaju Srbije njihov beg uopte beg. U vremenima
ekstremne egzistencijalne nesigurnosti, enama je ponuen samo
jedan izbor: tradicionalna enska strategija jaanja sopstvne pozicije
upravo uklapanjem u najprirodnija patrijarhalna oekivanja,
naime, samortvovanjem. Kao i mnogo puta ranije, ene su prihvatile ulogu koja im je nesreno ponuena, da spasu naciju
omoguavajui svojim porodicama da preive. U vremenima krize,
zajedno s mukarcima, ene se vraaju privatnosti, da bi zadrale
jedno jedino podruje preivljavanja koje im je ostavljeno u
vremenima sistematskih udaraca na ivot, vlasnitvo i bezbednost,
restrukturirajui svoj sopstveni ivot i zdravlje, kao i zdravlje i
ivote lanova svojih porodica. Osnaivanje ena u sferi privatnog
u ovom procesu po sebi predstavlja postignue koje je imalo
visoku cenu, i vie od toga, ono je u stvari pomoglo preivljavanje
despotskog, nacionalistikog politikog sistema koji je prouzrokovao
i isprovocirao samu krizu koju pokuavaju da preive. U smislu
celokupne nesigurnosti i nepredvidivosti (ak i posle mirovnog
sporazuma) drutvene i politike situacije u Srbiji, ne moe se

Andrei Simi Machismo and Cryptomatriarchy: Power, Affect, and Authority in the
Traditional Yugoslav Family, u Sabrina Ramet (ed.), Gender Politics in the Western Balkans,
Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1999: 11-30. (Prim. ur.)

327

[ arana Papi ]

pronai ak ni mogunost nade za budunost. Niko se ne moe nadati

trajnim postignuima za ene u njihovom sadanjem, ogranienom,
privremenom i duboko kontradiktornom privatnom osnaivanju.
Prevod s engleskog: Tatjana Popovi

328

Rat na Kosovu, feministika

politika i faizam u Srbiji

olazei od teze da je drutvo doivelo viestruke

strukturne mutacije, arana Papi se 1999. godine osvre
na drutvene i politike procese koje tumai kao konani
in faizacije srpskog drutva, otvarajui time prostor za
razliite kritike i nesuglasja. Taj konani in se, kako istie, ne
ogleda jedino u samom procesu etnikog ienja na Kosovu,
mestu roenja rata u bivoj Jugoslaviji, nego i u razliitim
oblicima iskljuenja svih nacionalnih/etnikih Drugih to
e postati jedan od kljunih pojmova srpske teorijske misli
krajem devedesetih godina XX veka. Od samih poetaka
svog teorijskog angamana, arana Papi je kritiki pisala
o pojmu i nainima proizvodnje/stvaranja/konstituisanja
normalnosti. Meutim, taj pojam u ovom tekstu potpuno
se znaenjski transformie, postavi deo sintagme nova
kultura normalnosti. Od kritike buroaskih vrednosti u
toboe egalitarnom socijalistikom drutvu koje normalizuje
patrijarhat, normalnost e se ovde pretvoriti u konsenzus o
faistikoj politici. Tom konanom vidu politike mutacije
drutva, prema arani Papi, bile su u stanju da se usprotive
jedino feministike, antimilitaristike grupe. Ovaj tekst e
2003. godine biti ponovo objavljen na engleskom jeziku, ali
ovoga puta pod jo sugestivnijim naslovom koji direktno
asocira na rad ena u crnom (Bosanke, Albanke i Romkinje
su nae sestre: feministika politika u Srbiji).

Rat na Kosovu, feministika politika i faizam u Srbiji, ene za mir, Beograd, 1999, str. 341348. Ovaj tekst je objavljen u prevodu na albanski (Lufta ne Kosove, politikat feministe dhe
fashizmi ne Serbi), engleski (Kosovo War, Feminists and Fascism in Serbia) i islandski jezik
(Kososvostr, femnistar og fasisimi Serbu).

329

[ arana Papi ]

Kriza na Kosovu je u srcu desetogodinje ratne drame pokojne

zemlje koja se zvala Jugoslavija. Simbolian znak veoma povrnog
(ne)razumevanja sudbine mrtve zemlje je (za one koji se jo
uvek seaju) danas bolno vidljiva u naslovima na CNN-u: Rat u
Jugoslaviji.
O kojoj to Yugoslavia svet danas govori? Trik sa ljudskim
pamenjem i amnezijom je moda nenameran, ali ne manje zavodljiv.
Jugoslavija o kojoj danas govori CNN je upravo fantomska
Jugoslavija za koju bi Miloevi eleo da je prihvatimo zdravo za
gotovo, kao da je jo uvek iva i zdrava. Jugoslavija vie ne postoji.
Srbija i Crna Gora su se 1992. godine samoproglasile za Saveznu
Republiku Jugoslaviju, ali ih Ujedinjene nacije nikada nisu priznale.
Miloevieva srbocentrina tenja da bude jedini pravi naslednik
bive Jugoslavije je jo uvek neostvarena, kako je njeno mesto u
Ujedinjenim nacijama i dalje prazno.
tavie, rat na Kosovu uopte nije rat samoproglaene Savezne
Republike Jugoslavije, nego rat samo Miloevieve Srbije. Crna
Gora je, u ironinom smislu, dvostruka kolateralna civilna rtva:
Miloeviog sistema moi koji je dri u statusu marionetske
republike, i NATO-a koji bombarduje vojne snage pod kontrolom
Miloevia u Crnoj Gori.
Serija ratova u bivoj Jugoslaviji je praktino poela kada je
Miloevi, po svom preuzimanju Komunistike partije Srbije u
staljinistikom stilu 1987. godine, odluio da izgradi svoj sistem
moi na makijavelijanskoj mutacionoj dinamici komunistikog
totalitarnog principa klasne borbe, u jo smrtonosniji prinicip
etnike borbe, zasnivajui je na drutvenoj snazi proizvodnjestvarnosti-i-moi: hraniti antagonizme meu ljudima beskrajne
nizove antagonizama izmeu Srba, Hrvata, Slovenaca, Bosanaca

330

[ Tekstovi 1977-2002 ]

kulturne, istorijske, etnike, nacionalne i rasne antagonizme; i

u isto vreme, bestidno tvrditi da je on jedini istinski branilac
jugoslovenske ideje. To se predstavlja kao ne-ideologija, kao
prirodno stanje stvari, suta/istinita stvarnost koja prethodi bilo
kom drutvenom inu predstavljanja. Njegov ideoloki sadraj je
veoma dobro sakriven poto nije prikazan kao borba ideja, ali
umesto toga ideje postaju Krv, Koa, Geni, itd. Ideologija preddrutvenosti Nacije proizvodi, prema tome, ak jo totalitarniji
Reim Tela: politika iskljuenja vodi nihilizaciji Drugog ratu,
raseljenosti, unitenju i smrti Drugog Tela.
tavie, princip etnike borbe je baziran na politiki i kulturno
konstruisanom rasistikom antagonizmu. Da, prvo rasistikom jer
rasa/etnika pripadnost/nacionalnost danas zapravo predstavlja
politiku kategoriju instrument definitivnog Drugog sa kojim
dalji ivot nije mogu. Zato je Kosovo u srcu desetogodinje ratne
drame pokojne zemlje koja se zvala Jugoslavija. Sudbina bive
Jugoslavije je bila usmerena na seriju ratova kada je Miloevi poeo
da hrani i usmerava mrnju Srba prema Albancima kao legitimno
oseanje, pa ak i kao osnovni deo srpskog nacionalnog identiteta.
Kada je ova velika i neporeciva mrnja (poto Srbi i Albanci nisu
iste rase) putena sa lanca, serija manjih mrnji je bila neizbena
i na taj nain su omogueni ratovi u Sloveniji, Hrvatskoj i Bosni i
Hercegovini. Sada je krug zloina doao na svoju poetnu poziciju.
Serija ratova u bivoj Jugoslaviji je serija kulturno, politiki i
vojno prozvedenih mrnji. Miloeviev sistem moi se zasniva na
proizvodnji, transformaciji i upravljanju mrnjama, radi samih sebe,
i to pre svega meu mukarcima. Preciznije reeno, ratovi u bivoj
Jugoslaviji su serija slomljenih bratstava osuenih na propast,
neuspenih i smrtonosno osvetnikih. Titova Jugoslavija je polagala
sve nade u multinacionalnu, multietniku i multikonfesionalnu

331

[ arana Papi ]

vitalnost federacije na jednom eksluzivnom muko-dominirajuem

principu identitet/razlika pod sloganom: Bratstvo i jedinstvo.
Posle vie od jedne decenije bratskog ubijanja i razjedinjavanja,
danas je vie nego oigledno da su biva jugoslovenska braa
bila najlaki mamac i najefikasnije orue za unitavaku politiku
etnike borbe. Hrabrei profaistiki nacionalizam, Miloevi je
(zlo)upotrebio srpsku traumu pod Titom (i traginu sudbinu Srba
tokom Drugog svetskog rata) i iskoristio je kao najsmrtonosnije
orue protiv svih drugih nacija. Umesto laganog demokratskog
oslobaanja Srba od iluzije angri La ideolokog bratstva i jedinstva,
i naroito od njihove istorijske hegemonijske pozicije i disperzivne
lokacije, njihovo buenje je bilo kao iz nekontrolisanog kulturnog
delirium tremens-a: posle 1987. godine Srbi nisu znali tano ko su,
ali su bili potpuno spremni da to otkriju mrzei druge, ili bivajui
hladno nezainteresovani za njihovu sudbinu. Poslednja decenija pa
(ak i ranije) u Srbiji bi mogla biti definisana kao specifina istorijiska
procesualnost, kao tranzicija od projugoslovenskog komunizma u
politiki autistian, agresivan, profaistiki kolektivizam.
To je razlog zbog ega, izmeu ostalog, nikada nije bilo znaajnije
demokratske alternative Miloevievoj politici rata zasnovanoj na
etnikoj borbi protiv svih. ak i takozvane opozicione voe
nisu mogle da se uzdre i da ne uestvuju, svako prema svojim
sposobnostima, u ovoj igri ,,meni-ne-smeta-ako-ste-oieni. Jedini
politiki subjekti u Srbiji koji su se usudili da upute izazov toj
smrtonosnoj igri, od poetka ratova 1991. godine, bile su neke
(sada veoma marginalizovane) politiarke i odreene feministike i
pacifistike grupe. ene u crnom iz Beograda su bile jedine koje su,
jo od 1991. godine, podigle glas protiv nove kulture normalnosti
ignorisanja, distanciranja, nestajanja i elimisanja Drugog sa
mrnjom. One su bile jedine kojima je bilo dovoljno stalo i koje su

332

[ Tekstovi 1977-2002 ]

se oajniki protivile mukoj politici mrnje bive brae govorei:

Bosanke, Albanke i Romkinje su nae sestre.
Sada, kako je serija ratova od 1991. godine dola na Kosovo, na
svoje pravo mesto roenja, profaistika kolektivizacija Srba pod
NATO bombama postala je opti fenomen, doseui svoj cilj vie
nego ikada ranije, ak i meu prethodno deklarisanim demokratama,
antinacionalistima ili pacifistima, i tako uinila da ravnodunost
prema unitenju Drugog postane najdominantnija politika,
kulturna, javna i privatna injenica stvarnosti dananje Srbije. Novi
Zakon o ratnom stanju, pod krilaticom ,,srean-sam-to-progonimizdajnike, na brzinu uveden da bi se osiguralo da e se strah u
potpunosti interiorizovati i da e paralizovati bilo koji znaajan otpor
krajnjem inu faizacije celokupnog javnog/privatnog ivota u Srbiji,
mediji su iskoristili da bi legitimizovali ne samo poricanje etnikog
ienja na Kosovu, nego da bi nametnuli eksplicitni tabu ak i na
pamenje u tiini, da i ne govorimo o otvorenom govoru o tome da
su Albanci, punopravni graani SRJ, brutalno ieni sa Kosova. A
zavodljivi srpski narcizam o tome kako su (konano) rtva NATO
bombardovanja, pokazuje, nikad jasnije, pravo lice svih prethodnih
ratova, lice rata na Kosovu i ono to je politiki i istorijski postalo od
Srbije danas.
Faze u dugom procesu faizacije simbolikog i materijalnog
drutvenog sveta u Miloevievoj Srbiji bi se mogle definisati kao
serija viestrukih strukturnih mutacija: od dravnog socijalizma do
dravnog nacionalizma; od dravnog nacionalizma do mafijakog
etatizma, od mafijakog etatizma do orijentalnog despotizma; od
orijentalnog despotizma do faizovane tiranije. Neizbeno, ovi
procesi su se odigravali na etri nivoa identiteta: na nivou samoidentita, graanskog/urbanog identiteta, rodnog identiteta i identiteta Drugog. Sva etri nivoa identiteta su bila pod ekstremnom

333

[ arana Papi ]

pometnjom, pod sistematino nasilnom i (samo naizgled) haotinom

i nekontrolisanom varvarizacijom unutranjeg/spoljnog, javnog/
privatnog kulturnog modela.
Ova sistematska proizvodnja ,,neizbenog varvarizima pokazuje
do koje mere su ratovi u bivoj Jugoslaviji bili rezultat sistematske
simbolike proizvodnje nasilne reprezentacije/naracije pre i tokom
faktikog naslja. Drutveni svet u Srbiji je bio sistematski konstruisan kao diskurs iskljuivanja Drugosti: eksteriorizacijom Drugog,
brisanjem empatije, poricanjem tolerancije, amnezijom istorije
suivota. Da bi bila efektivna, ova opta praksa negacije Drugosti i
naposletku tolerisano unitenje Drugog tela se moralo pripremati
sistematinom (diskurzivnom, simbolikom, ikonikom, itd.) kulturnom produkcijom raznih nivoa stvarnosti iz kojih bi konsenzus o
faistikoj politici nastajao kao specifina kultura normaliteta. U
Srbiji su, neke od efektivnih karakteristika ove faistike kulture
normaliteta legitimizovane kroz dominantni politiki/kulturni
diskurs sve od 1988:
- svi Drugi su imenovani kao nemogui: sumnjivi, izdajniki,
u zaveri protiv Srpstva, ili kao sama negacija ljudskosti, kao
nevredna ivotinja, automatski i posluni kolektivni agent, itd.
- drutveni svet je proao kroz sistematsku transgresiju civilizovanih tabua i njihove radikalne inverzije (koju su proizvodili
mediji) u tabue protiv Drugosti protiv mira i tolerancije, protiv
kontakta sa Drugim Telom, protiv empatije, meusobnih veza,
multietnikih prijateljstava; meanih sused-stava, meuetnikih
brakova, individualnih emocija, itd.
- depersonalizacija drutvenog ivota, nasilni kolektivitet Nacije,
teritorije, porekla, tradicije, kulture, itd.

334

[ Tekstovi 1977-2002 ]

- ene kao nereprezentativni Drugi u sopstvenoj naciji, i reprezentativni Drugi i meta nasilja neprijateljske nacije (hiperseksualizacija druge nacije; demaskulinizacija ratnikog mukog tela
kao poslunog sluge, itd.).
Do koje mere je profaistika kulturna, politika i psiholoka
(javna i privatna) tat desprit dominirala u politikom ivotu Srbije
tokom vie od jedne decenije, pokazuje jedan kratki dokument
naslovljen Priznajem, koji su zajedniki sastavile aktivistkinje
Centra za kulturnu dekontaminaciju i ena u Crnom iz Beograda,
u oktobru 1998. godine, povodom sedme godine antiratne aktivnosti
ena u crnom.
ene u crnom protiv rata, Beograd
Sedam godina ena u crnom i dalje smo na ulicama
9. oktobar 1991. 9. oktobar 1998. Trg Republike (18:30-19:30)
PRIZNAJEM
- svoju dugogodinju antiratnu aktivnost
- da se nisam sloila sa viestrukim mlaenjem ljudi drugih naroda
i nacionalnosti, politikih uverenja, veroispovesti, rasa, seksualne
orijentacije
- da sam izostala sa sveanog ina bacanja cvea na tenkove za
Vukovar 1991. godine, i za Pritinu 1998.
- da sam se suprotstavila politici represije, aparthejda i rata srpskog
reima protiv albanskog stanovnitva na Kosovu
- da sam hranila ene i decu u izbeglikim kampovima, kolama,
crkvama, damijama...

335

[ arana Papi ]

- da sam slala pakete za ene i mukarce u podrumima u

okupiranom Sarajevu 1993, 1994, 1995...
- da sam sve vreme rata prelazila zidove balkanskih etnodrava jer
je solidarnost politika koja me interesuje
- da sam demokratiju shvatila i kao podrku antiratnim aktivistkinjama/prijateljicama/sestrama Albankama, Muslimankama,
Hrvaticama, Romkinjama, apatritkinjama
- da sam permanentno dovodila u pitanje prvo krvoloke iz drave
u kojoj ivim, a onda one druge jer to smatram odgovornim
politikim ponaanjem jedne graanke
- da sam kroz sva godinja doba zahtevala da se prestane sa klanjem,
ruenjem, etnikim ienjem, proganjanjem, raseljavanjem, silovanjem da sam brinula za druge dok su patrioti brinuli za sebe
9. oktobra 1998. godine u 18:30h potpisivaemo se na Trgu
Republike da bismo obelodanile na antiratni nenasilni otpor.
Sve smo mi ene u crnom!
I sam ovaj dokument, u obliku neuobiajene javno/privatne
naracije, svedoi o sloenoj interakciji kontinuiteta kulture nasilja
nad Drugim u Srbiji, i o neophodnosti vanredne etike mobilizacije
pojedinaca i politikih subjekata. Ekskluzivnost ovog dokumenta
lei u njegovoj diskurzivnoj usamljenosti. On predstavlja jednu
od retkih javnih izjava koja se suprotstavlja kulturi iskljuivanja.
tavie, ovaj dokument transparentno pokazuje da je dominantni
tabu u politikom/drutvenom ivotu Srbije, ve godinama, tabu
potovanja Drugog: vrlina je iskljuenje, a zloin je ukljuenje

336

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Drugog. Njegova diskurzivna usamljenost pokazuje skriveni efekat

tolerisanog nasilja nad Drugim, i istie nevidljivost destrukcije
linog i drutvenog tkiva u Srbiji.
Zato, izraz Priznajem u dokumentu ena u crnom oznaava
fundamentalnu inverziju dominantnih profaistikih kodova, i
istovremeno artikulaciju politikog senzibiliteta kojim se zahteva
individualna odgovornost i javno protivljenje. On nam pokazuje kako
se osnovno preplitanje linog i politikog/istorijskog u traumatinim
vremenima moe pretvoriti u artikulisano feministiko politiko
delovanje, prilino marginalno, ali snanog simbolikog potencijala.
On nas ini svesnima da u trenucima kada kultura nasilja i iskljuenja
postaje legitimna naracija, postoji izuzetna potreba za etikom
mobilizacijom subjekta, za stalnim promiljanjem sebe i govorom u
svoje ime.
Drugi dokument, koji je sastavio Autonomni enski centar protiv
seksualnog nasilja u toku NATO bombardovanja SRJ, predstavlja jo
jedan primer feministikog otpora unutranjem procesu faizacije,
koji se ogledao u suprostavljanju novom zaboravu Drugog i
indiferentnosti prema sudbini kosovskih Albanaca, narcistikoj
homogenizaciji mnogih Srba pod NATO bombama, poricanju
organizovanih zloina nad kosovskim Albancima pre i u toku
NATO bombardovanja, i konanoj dominaciji vandalske kulture
koja je agresivna prema svemu to se shvata kao strano, Zapadno,
nepravoslavno, nesrpsko, meano, graansko, civilno, itd. Ali, iznad
svega, ovaj dokument ne svedoi samo o politikim i psiholokim
efektima NATO bombardovanja, ve mnogo vie o realnosti pod
ratnim stanjem koje je uvedeno im je bombardovanje poelo kao
izraz strukturnog dravnog nasilja koje treba da paralie svaki otpor
politici etnikog ienja.

337

[ arana Papi ]

Autonomni enski centar protiv seksualnog nasilja

Izvetaj o radu od 25. marta 24. aprila 1999. godine.
Aktivna telefonska podrka u prevazilaenju straha
Nakon prvih bombi, 24. marta 1999, u zemlji je objavljeno
ratno stanje. Strah je preko noi postao injenica svakodnevice.
Aktivistkinje enskog centra su odluile da ponu da pozivaju
ene da ih pitaju kako su, da im daju prostor za prevazilaenje
strahova. Do tada, ve est godina, enski centar je radio u skladu
s etikim principom da svoju podrku daje enama kada one zovu i
kada one dou da trae podrku. Strah je pomerio granice linog i
javnog i tako su pomereni i nai principi rada. Svaka ena je postala
mogua klijentkinja, makar na trenutak. Povezivanje, telefoniranje,
razgovaranje je postalo legitimna aktivnost. Jo jednom, vrednost
enske solidarnosti i inicijative koje iz nje proizlaze inspirisale su
mnoge ene. Tako je nastala aktivna telefonska podrka enama u
prevazilaenju straha nastalog u ratnom stanju.
Aktivno telefonsko savetovanje
U prvih mesec dana pet aktivistkinja za podrku enama je 25
radnih dana obavljalo savetovanja na telefonu. Od samog poetka
rad na telefonu je organizovan na osnovu feministikih principa
psiholokog savetovanja kao i iskustava rada sa strahovima u ratu
psiholokinja iz Bosne i Hercegovine, iz enske organizacije Medica
Zenica.
Telefonsko pozivanje je nastalo iz vie razloga: jer se ene u ratnim
stanjima manje kreu, jer su sigurnije u svojoj kui, jer telefonski
raun ide na raun enskog centra, jer je koncentracija s obe strane
telefona intenzivnija.

338

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Dokumentovanje oseanja straha

Autonomni enski centar, od svog osnivanja 1993. godine,
veruje u antiratnu i antimilitaristiku politiku, kao i u podsticanje
solidarnosti prema enama s one strane linije fronta. U trenutnoj
ratnoj situaciji enski centar belei oseanja ena od straha od
NATO bombardovanja i itave ratne situacije, kao i oseanja ena
iz Pritine, i sa Kosova, koje prolaze kroz posebne procese straha i
terora.
Beleenje poziva
U prvih 25 radnih dana enski centar je imao 378 telefonskih
savetovanja sa enama iz 34 grada. Statistike pokazuju da su 232
razgovora obavljena sa enama iz Beograda, a ostali sa enama iz
drugih gradova, ukljuujui Vojvodinu, Sandak, Crnu Goru i
Kosovo. Od svih razgovora, 87% poziva je krenulo iz enskog centra.
Beleenje izkaza o strahu
Beleeni su iskazi o svim oblicima strahovanja i naina na koji
se strah ispoljava... u telu, u snovima, u ponaanju, u mislima... Iz
iskaza se vidi da se ivot svake ene promenio, dalje, da se emotivna
stanja jako esto menjaju, da preovlauje oajanje i neraspoloenost,
kao i neprekidna izdrljivost i sposobnost navikavanja na oskudne
uslove. Uplaena sam strano, plai me no, bojim se da izaem
daleko, ne izlazim napolje, spavam kod drugarice, ne mogu
da se koncentriem, osetljiva sam na zvuke, na svaki reagujem,
imam strah od mobilizacije zbog svog brata, kad pone da svira
sirena, onda mi je muka, oslabila sam, psihiki sam pukla, svaku
no sam u sklonitu, grozno sam, kad vidim vojsku, pijem pilule,
,,ispala sam iz koloseka, sve mi se poremetilo, zabrinuta sam za

339

[ arana Papi ]

budunost, stalno sam na pilulama za spavanje, spavam obuena,

deca u sklonitu su uznemirena, ,,na poslu su mukarci poeli da
piju, nervozna sam, ne bojim se smrti ali se bojim iznenadnog
zvuka, ubija me to to ne mogu nita da radim, emotivno stanje
mi se menja svaki sat, ,,kiselina mi se javlja kao nikad do sada,
imam odlive od napetosti, izbacila sam televizor, ne mogu vie da
ga sluam, komije stalno priaju neke strane stvari, nervozna
sam, idem iz sklonita do stana po tri puta u jednoj noi, bojim se
Rakovice ko avola, prosto mi doe da odem iz ove zemlje i da vie
nikad nita ovde ne radim, idu novi strahovi...
Beleenje iskaza o mehanizmima preivljavanja
Aktivna uloga ekspertkinja enskog centra je da podstaknu
mehanizme preivljavanja i pozitivna iskustva ena. Podravanje
zdravih dimenzija ponaanja, oseanja i miljenja su osnovni oblik
aktivne podrke ena. Dobro sam jer sam ve jedan rat preivela,
sabrana sam, ima dosta informacija, dobro sam, podravam druge
ene, ribam kuu po ceo dan, etam po gradu, ,,non-stop sam na
e-mailu, zasadila sam puno biljaka, pribrana sam, skupljam decu
i vodim ih u brda, po ceo dan obilazim drugarice, grlimo se po
ceo dan, uzimam pilule za spavanje i to mi koristi...
Beleenje iskaza o oseanjima ena albanske nacionalnosti na Kosovu
enski centar je aktivno pozivao aktivistkinje i druge ene u
Pritini da ih pita kako su i da bi izrazio solidarnost. ene srpske
nacionalnosti su izraavale strahove od bombardovanja, ene albanske nacionalnosti su izraavale brojne strahove od bombardovanja,
ali mnogo vie od srpske policije i vojske i isterivanja iz kua. Nakon
dve nedelje, mnoge od ena albanske nacionalnosti bile su prisiljene,
od vojnika sa mainkama koji su govorili srpski jezik da napuste

340

[ Tekstovi 1977-2002 ]

svoje kue, nakon ega su odvoene vozovima prema makedonskoj

granici. Par ena nas je zvalo iz Makedonije da nam kau da se ne
brinemo, da su ive i zdrave, ali i da su prole kroz velika ponienja
i teror: strano sam uplaena, udna tiina me plai, sedimo u
mraku svake noi, ne mogu da spavam ni da jedem, ali imam cigare
i kafu, ne izlazimo ni preko dana jer po gradu je strahovlada, ne
znam ta da radim ni ta da kaem, jo sam iva...
Radionice o oseanjima
Prvih mesec dana organizovane su etiri radionice Kako
se oseamo, na kojima su se razmenjivala iskustva. Posebno se
razgovaralo o telesnim reakcijama na strah, glavoboljama, sranim
smetnjama, drhtanju, i o mehanizmima s kojima ene izlaze iz
situacije straha.... o optimizmu, smirenosti, smehu, razgovaranju.
Autonomni enski centar nastavlja aktivnu podrku enama i
objavljivae izvetaje i analize podataka.
Tim: Biljana Maletin, Bobana Macanovi, Bosiljka Janjuevi,
Lepa Mlaenovi, Sandra Tviti
Ovi primeri feministikog politikog otpora unutranjem
procesu faizacije politikog ivota i svesti ljudi, pokazuje u kolikoj
je meri normalnost iskljuivanja i eliminisanja Drugog postala
dominantan obrazac, ak specifini normativni standard javnog i
privatnog ivota u Srbiji. U toku 77 dana NATO bombardovanja,
u Srbiji smo svedoile i proivljavale novo iskustvo ratnog stanja,
koje je kod svake od nas trebalo da proizvede interiorizaciju straha
od dravnog nasilja, te da paralizuje svaku eliju u telima. To je bilo
iskustvo organizovane represije u kojoj su nasilje i strah bili toliko
snano upleteni u mnotvo sfera, i defragmentisali i naruavali

341

[ arana Papi ]

svaki sloj realnosti. Atmosfera instrumentalizovane pretnje totalnim

terorom terala nas je ka veoma preciznom cilju: samofiksaciji na
iskljuivo nau rtvu pod NATO bombama. Ratni zakoni u Srbiji
imali su prvenstvenu nameru da paraliu politiki otpor, faizuju
obine ljude, od kojih su neki demokrate, i da oiste Kosovo od
Albanaca.
Dva meseca ratnog stanja u Srbiji moglo bi se tanije definisati
kao stanje faizma. Faizam je, zapravo, veoma aktivan proces,
kooperacija koja se stalno ponavlja kroz propisivanje vlastitih
kodova normalnosti, netransparentan ali moan zahtev da ba svaka
individua, svaki politiki subjekt, deli upravo te iste norme, sve do
take bez povratka kada se dostie konsenzus/utanje o ponitenju
Drugog, a uestvovanje u tome postaje prisilno voljno (forcement
volontaire).
Beograd, od 20. maja do 5. avgusta, 1999.
Prevod s engleskog: Aleksandra Majstorac-Kobiljski, Teodora,
Lepa Mlaenovi

342

Europa nakon 1989: etniki

ratovi, faizacija drutvenog
ivota i politika tijela u Srbiji

apisan za zbornik Thinking Differently (Misliti drugaije)

i preveden paralelno na hrvatski jezik, ovo je poslednji
objavljeni tekst za araninog ivota. Knjiga Thinking Differently za koju je pisan, posveena je upravo seanju na aranu.
U ovom radu je sprovedena sublimacija nekolicine ranijih
tekstova: kao da se, zavretkom devedesetih i padom Miloevia
s vlasti, osetila potreba da se svedu rauni i kritiki sagledaju
posledice te viestruko razorne decenije. U tom smislu, ovaj
tekst predstavlja najdublju socioloku-antropoloku analizu
drutva na pragu drugog milenijuma. On, takoe, predstavlja i
povratak interesovanjima arane Papi s poetka devedesetih:
studijama medijske reprezentacije. Iako su i dotadanji
tekstovi insistirali na tome da mediji omoguuju kulturu
normalnosti i generiu mrnju, sami mediji ipak nikada nisu
bili u sreditu njene argumentacije. Mediji se ovde razumeju
kao sredstvo za fikcionalizovanje traume, za pretvaranje rata
u prirodnu posledicu, za normalizaciju nedelovanja. Oni su
kljuno sredstvo onoga to arana Papi, i mnogi kasnije
pozivajui se na nju, odreuje kao turbofaizam. Taj izraz se
na pregnantan nain moe povezati s fenomenom turbo-folka
(koji aranu Papi zanima jo od vremena kada se nazivao
novokomponovanom muzikom). Stara dijada silovanihtuih ena i ena ija je jedina funkcija obnavljanje nacije,

Europa nakon 1989: etniki ratovi, faizacija ivota i politika tijela u Srbiji, Trea, br. 1-2,
vol. III, 2001, str. 30-46.

343

[ arana Papi ]

proiruje se ovde jo jednom kategorijom seksualizovanom

turbo-folk pevaicom. Utoliko ovaj tekst postaje i polazina
taka za brojne potonje analize ovog fenomena.

Ovaj tekst bavi se specifinim podrujem reprezentacijske politike.

Rije je o politici medijske produkcije i aproprijacije stvarnosti;
reprezentacijske politike koja uz to igra odluujuu ulogu u procesu
faizacije drutvenog i svakodnevnog ivota u Srbiji. Mislim na
vrijeme prije i tijekom ratova na podruju bive Jugoslavije. Tekst ima
cilj pokazati na koji su nain izabrani nain aproprijacije drutvenog
pamenja, kolektivne traume i ponovnog stvaranja Neprijateljskog
Drugoga u mati i stvarnosti postali integralni, samodjelatni faktor
u profaistikoj konstrukciji drutvene realnosti. Bavim se predodbom ili konceptom realnosti same, koja zatim postaje ivo
iskustvo ljudi, izloeno u stalnoj proizvodnji predodbi i koncepta.
Mo nad reprezentacijom drutvene stvarnosti moe biti, stoga,
shvaena kao najjai diskurzivni instrument politikog poretka. Ova
mo poiva u poziciji selektivnog legitimiziranja ili delegitimiziranja
drutvenog pamenja i drutvene prisutnosti: kroz naraciju ili
negaciju kolektivne traume, kroz promjenjivu prisutnost ili odsutnost
nasilja, kroz uspostavljenost ili virtualnost javne sfere, kroz formiranje
kolektivne svijesti. Legitimirajua mo dominantnog diskurza lei
u konstrukciji kolektivnog konsenzusa kao kulturnog/politikog koda
jezika.
Proces drutvene i politike transformacije u Istonoj i Srednjoj
Europi od pada Berlinskog zida 1989, oznaenog eufemistiki kao
tranzicija, donio je fenomen nasilja kao akutni drutveni i politiki
problem, iako su obje forme nasilja spolna i etnika u neto
blaoj formi bile prisutne u svim zemljama Istonog bloka. Njegova
opstojnost u postkomunistikim reimima ukazuje na njihovu

344

[ Tekstovi 1977-2002 ]

strukturalnu meuzavisnost, koja doputa definiranje drutva nasilja

kao drutva nabijena sukobima oko etnike/rasne i seksualne politike
(Enloe, 1993).
Moglo bi se ak rei da je u doba kriza i bitnih drutvenih transformacija, dekonstrukcija prethodno naslijeenog poretka jedan od
najfundamentalnijih faktora promjene te efektivni instrument ponovne
globalne uspostave moi. Nadalje, budui da je najutjecajniji koncept
u postkomunistikim procesima dravotvornosti bio patrijarhalni
nacionalistiki koncept, ideologija dravnog i etnikog nacionalizma
(bazirana na patrijarhalnim principima) neminovno je djelovala kao
dominantna pokretaka sila. Nastaju razne forme hegemonistikih
nacionalizama, nacionalnih separatizama, ovinistike i rasistike
iskljuivosti ili marginalizacije (novih i starih) manjinskih grupa.
Ovakva je konstelacija ekskluzije blisko povezana s patrijarhalnou,
diskriminacijom i politikom nasilja protiv ena i njihovih graanskih
i drutvenih prava, garantiranih u vrijeme starog komunistikog
poretka (Papi, 1994a).
Manjak ena u politici u postkomunistikim tranzicijskim
zemaljama otkriva pogubne uinke komunistike patrijarhalne
ostavtine, koja daje enama legalna prava (na rad, jednaku zaradu,
obrazovanje, razvod, pobaaj), ali strateki ih spreava da postanu
aktivni politiki subjekti svoje sudbine. Iezavanje komunistike
paradigme jednakosti, ba kao i stara/nova konzervativna ideologija
trojstva Drave, Nacije i Religije, u svakoj je postkomunistikoj
zemlji bila preteito utemeljena na strategiji retradicionalizma, to jest
instrumentalizacije i naturalizacije enskog identiteta kako enskih
drutvenih uloga, tako i njihova simbolikog predstavljanja.
Strukturalna veza izmeu etnikog i spolnog nasilja najjasnije je
vidljiva na primjeru bive Jugoslavije. Genocidna brutalnost etnikih

345

[ arana Papi ]

ratova u bivoj Jugoslaviji pokazuje kako su etnike mrnje bile

provocirane i producirane radi uspostave novih granica i vanjskih
neprijatelja kroz utjecaj i mjeavinu djelovanja religije, kulture,
nacionalizma i rodne politike, reflektirajui suvremeno redefiniranje
rasne mrnje (Eisenstein, 1996). Nadalje, etniki nacionalizam, ili
preciznije, etno-faistiki nacionalizam, utemeljen je na specifinom
spolnom identitetu/razlici u kojoj su ene mitologizirane kao najdublja
esencija Nacije i instrumentalizirane u svojoj prirodnoj razliitosti
kao nacionalni uvari/odravatelji ivota/raanja. Ovo nam doputa
zakljuiti kako ratovi u bivoj Jugoslaviji ne mogu biti interpretirani
kao rezultat plemenskog i vjeno barbarskog mentaliteta ovih
naroda, ali bi se mogli shvatiti kao suvremeni fenomen nasilnih,
postkomunistikih strategija redistribucije etniko/spolne moi te
definiranja nove etnike i subetnike granice koja se uspostavlja
izmeu mukaraca i njihovih pojedinih (esto militariziranih) elitnih
struktura (Papi, 1994b)
Nacionalistiko zlostavljanje ena (Muel-Dreyfuss, 1996) baca
svjetlo na fenomen totalitarnog etnikog nacionalizma kao uroenog
poretka bratstva, u kojem su ene dvostruko podjarmljene:
A) Kao insajderi su kolonizirane i instrumentalizirane u svojoj
prirodnoj funkciji kao sveta esencija i strojevi za raanje nacije;
B) Kao autsajderi su oznaene kao cilj destrukcije, kao posredan
instrument poretka nasuprot ostaloj mukoj Naciji i kulturnom
identitetu.
Podjarmljivanje ena i njihovih tijela u istim nacionalnotvornim procesima rezultira u dvije meusobno zavisne forme nasilja
nad enama: visoko ogranien identitet patriotskog zahtjeva (nema
pobaaja!) za ene unutar zajednice, te ekstremno nasilje (doslijedno,

346

[ Tekstovi 1977-2002 ]

kao u sluaju silovanja) protiv ena izvana. Izvanjska destrukcija

jednog drutvenog/kulturnog sustava identiteta u ratu najbrutalnija
je forma dekonstrukcije, ali ivot u procesima pogubnih unutarnjih
promjena moda je podjednako opasan zato to sustavno umanjuje
i obezvreuje osnovne ljudske vrednosti: pristojnost, potenje,
toleranciju, individualni moral, ili ak umanjuje osnovne ljudske
pretpostavke, kao to je koncept vremena (prolost, sadanjost,
budunost), osobni identitet ili jednostavno Deset zapovijedi (ljubi
blinjeg svog, ne ubij). U Srbiji smo mogli gledati kako sve ove
vrijednosti nestaju i bivaju zamijenjene svojim suprotnostima kao
realnim entitetima.
U bivoj Jugoslaviji etiri su osnovna identiteta bila ekstremno
uznemirujua, pod nasilnom i (samo naoko) kaotinom dekonstrukcijom/konstrukcijom: samoidentitet, spolni identitet, graansko/urbani identitet i identitet Drugosti. U sve ove etiri
dimenzije javnog/privatnog identiteta sljedee sile su kruile i
klaustrofobino iskrsnule: Nacije, Tradicija i Patrijarhat delujui
kroz ove instrumente ili kanale: zatvorenost, strah, iskljuivost,
konflikt, nasilje, osveta, izumiranje, raseljavanje, bespomonost,
brutalnost, nesigurnost, nepredvidivost, siromatvo.
Govorei o Srbiji, moglo bi se rei kako su spomenute etiri
razine identiteta bile u neskladu ne s izvanjskim, ve jedino s
unutarnjim silama nacionalistike i patrijarhalne agresije. Iako
(izvana) Miloeviev reim postojano sadri u sebi udnu meavinu
nacionalistikih i socijalistikih ideja i vrijednosti, odluan
proces jednog samosvojnog povratka tradiciji, u njemu je vrsto
kombinirana dinamika fundamentalne graanske bespomonosti
i dravno/nacionalistiko/patrijahalna autoritarnost, koja bazira
svoju mo na oivljavanju/opstanku ve spomenutog ruralno/feudalno/kolektivnog identiteta to opet povjerava/prebacuje veliku

347

[ arana Papi ]

mo Vodu, dok Vod (sluajno ili ne) u srpskoj drevnoj jezinoj

praksi doista ima trostruko znaenje: Knjaz/Gospodar/Voa.
Feministiki slogan osobno je politiko, u duboko ironinom
znaenju, postaje dio slubene, dravno-nacionalne politike u Srbiji.
Prije svega, tumaen je tako da osobno pripada dravnoj politici, jer
se u godinama prije rata politika Srbije identificirala s nacionalnim
/nacionalistikim Ciljem, Sudbinom i Slavom, i to u preciznom
znaenju kao osobno jest nacionalno/nacionalistiko. U svakom
nacionalizmu, a osobito u ovom agresivno-etnofaistikog tipa,
mukarci su oni koji grade duu i motor vizije/interpretacije
ekskluzivne, ratno orijentisane esencije Nacije, a ene su sustavno
gurane u sferu nevidljivosti, sve dok ne postanu visokotirane rtve
neprijateljske nacije. Ova nevidljivost moe se pokazati pogodnom
jer ene barem nisu pod stalnom presijom nacionalistikih slogana,
recepta i savjeta kako postati prave srpske ene. Ali injenica je
kako je ova pozicija enske neprisutnosti u javnoj sferi sama
po sebi znak snane srpske patrijarhalne kulture i politike (Papi,
1994). O enama se ak javno niti ne govori - osim u prirodnom
kontekstu nacije.
Nacionalistiko oivljavanje patrijarhalne tradicije, probueno,
osnaeno i kombinirano s komunistikim patrijarhalnim nasljeem,
formiralo je novi srpski nacionalistiki patrijarhat, u velikoj mjeri
odreen obiljejima Miloevieve vladavine. ak bismo mogli rei
kako je srpski nacionalistiki patrijarhat, u nekoj mjeri, svoja vlastita
kontradikcija, jer je On despotski podjarmio sve lanove svoje
enske Nacije. Preciznije reeno, Miloevi je od poetka dosljedno
politiki oslabljivao sve politike institucije i stoga oslabio i sve
mukarce (osim sebe), kako bi iskljuio svaku moguu konkurenciju
jednakih.

348

[ Tekstovi 1977-2002 ]

U drugu ruku, nestabilne drutvene okolnosti, ekstremno teki

ivotni uvjeti u Srbiji (Boli, 1995), aktivirali su nevjerojatnu ensku
energiju i njihovu veliku spremnost za opstanak (Mili, 1995): vrlo
intenzivnu formu njihove podjarmljene osnaenosti u ivotnoj
prilagodbi u vremenima krize, rata i nasilja. Aktiviranjem njihova
prirodnog potencijala opstanka, ene su faktiki nosile najtei teret
socijalnih i ekonomskih kriza u vrijeme sankcija UN-a i tako, eljele
to ili ne, doista odigrale ulogu Miloevieva najvjernijeg saveznika.
injenica kako je njegova despotska karizma od poetka bila
povezana s izvjesnim tipovima enske vjernosti oboavanja voe,
moe se tumaiti iz sljedeeg oita: glavnina ena u Srbiji bile su,
u stvari, zavedene od Jednog Mukarca kao despotskog patrijarha.
Pristale su na sudionitvo u oekivanoj, monumentalnoj epici
srpskih enskih sudbina kao samortvovalakih majki, portvovanih
keri, nesebinih punica, srdanih tetaka, samoprijegornih roakinja,
pouzdanih susjeda, prijateljica i izdravateljica.
Sveopi manjak civline kulture bio je u skladu s tim punjen
restriktivnom hegemonijom kolektivne nacionalistike homogenizacije, postojanom proizvodnjom krize, ratovima u susjedstvu,
ekonomskim, politikim i pravnim unitenjem srpskog drutva,
autokratskom moi strukture jednog mukarca koji onemoguuje
svaku drugu politiku instituciju i mo, mitologiziranjem poslanja
Velike Historije i Velike rtve. Ti su procesi u Srbiji rezultirali
i specifinom rodnom dinamikom, koja se ne moe opisati kao
jednodimenzionalno tlaenje ena od mukaraca, ve je daleko
kompleksnija. Njezina su obiljeja kontradiktorna i znakovito
razliita upravo na javnom i privatnom planu; u praksama i
teorijama. Na javnom planu, i u praksi i u dominantnim nacionalistikim diskurzima, ene su legalno, ekonomski i institucionalno
skoro sasvim onemoguene. Ali, u kontradikciji s onim to bi sami
mogli misliti i proglasiti, mukarcima samim time ne pripadaju

349

[ arana Papi ]

oba navedena plana. Pripada im tek manifestna ideologija nacionalistikog diskurza, prema kojoj su mukarci vladajui, militantni
herojski spol. Meutim, Miloevieva despotska des-trukcija i
nestanak drutveno-graanske institucionalno-politike grae na
planu javne prakse mukarce su praktino uinili nemonima gotovo
koliko i ene. Mukarci su uloili, delegirali i prenijeli sve aspekte
svoje javne moi u misterioznu, nepredvidivu i nekontroliranu mo
Jednog Mukarca.
Ovo sloeno strukturalno slabljenje muke moi na javnom planu
gradi spolnu nemo mukaraca na privatnom planu. Muka javna
nemo ini ih i privatno nemonijima no ikad prije. Distribucija
moi na privatnom svakodnevnom planu izgubila je dihotomijski karakter, zato to se muka struktura moi u svakodnevnom
ivotu pogorala, oduzevi im gotovo svu privatnu mo nad enama;
izuzev dominantnog ideolokog diskurza. Poveanje mukog nasilja
nad enama svakako je upozoravajui znak kako se mukarci nose,
ili ne uspijevaju nositi, s ovom iznenadnom i oigledno neeljenom
spolnom jednakou. Nova spolna solidarnost u stvari je rezultat jedne druge jednakosti jednakosti ivljenja pod despotskom
nemoi.
Ako bismo usporedili slian fenomen enskog bijega u privatnost, fenomen svih postkomunistikih zemalja, ne bih mogla
rei kako se u sluaju Srbije enski bijeg uope dogodio, niti
bih govorila o nostalgiji za jednostavnim privatnim povlaenjem
nakon socijalistike javne preoptereenosti. Sluaj ena u Srbiji je
drukiji. U vrijeme krajnje egzistencijalne nesigurnosti, njima je bio
ponuen samo jedan izbor: tradicionalna enska snana strategija
sudionitvom s najdubljim, najprirodnijim patrijarhalnim oekivanjima od ena njihova samoidentifikacija s ponovnim vraanjem na tradiciju postala je teite patrijarhalne strukture moi. Kao

350

[ Tekstovi 1977-2002 ]

mnogo puta ranije, ene su prihvatile ono to im je bilo patetino

ponueno spasiti naciju tako to e spasiti svoju vlastitu
obitelj. Privatno osnaenje ena u ovom je procesu, po sebi, jedno
ekstremno skupo ostvarenje, jer su njime ene platile opstanak
despotskog nacionalistikog politikog sustava koji je i onako
uzrokovao krizu s kojom su se pokuavale boriti.
Medijska prezentacija stvarnosti u Srbiji i izabrani iskazi prisvajanja:
integrativna mo faizma
Teror i represija u Srbiji bili su paljivo planirani, ali sustavno su
primijenjeni jedino u medijima. Zbog toga je opstao dio drutvenog
prostora u kojem naprosto niste bili zapaeni kao ozbiljan neprijatelj
reima. Ratovi u bivoj Jugoslaviji bili su planirani davno prije
njihovih prvih TV prijenosa u lipnju 1991. godine. Ovi su prijenosi
pokazali ostvarenje hegemonistike srbijanske politike artikulirane
sredinom osamdesetih godina, kad je ve bilo oigledno da je
jugoslavenska narodna armija na strani Miloevieve genocidne
ideologije. Rat je bio prezentiran srbijanskom narodu kao jedina
opcija jo 1989. godine, kada je Miloevi otiao u Gazimestan
i tamo obnovio Kosovski mit i nagovijestio mogui rat ispred
milijuna sprskih mukaraca i ena. Poput Hitlera na sletu SS trupa,
Miloevi je siao s nebesa (skeptici bi mogli rei da se spustio iz
helikoptera) na svetu zemlju Gazimestan, voljan da nas informira
kako je dolo vrijeme za nove herojske bitke to jest rat.
Bio je to period fascinacije Miloeviem; Miloevia koji se
pretvara u megafenomen, Miloevia na svim fotografijama, naroda
koji prisvaja njegovu sliku kao novu srpsku ikonu. Narod Srbije
stanovnici, ne nuno Srbi upravo je uao u fazu apsolutne fascinacije Voom, Slobom, tako uinivi moguom daljnju faizaciju
i homogenizaciju kolektiva. Svi su mu se podvrgli: mukarci i ene,

351

[ arana Papi ]

stari i mladi, obrazovani i neobrazovani. ene su ponavljale: On

je tako lijep. Zato je glavnina srbijanskih ena stala na stranu
Miloevia? Zato to su one takoer prigrlile shizofrenu ulogu
apsolutne odvojenosti svojeg privatnog i javnog identiteta. eljele
su biti majke velikih ratnika, eljele su se rtvovati a morate imati
na umu da ene vrlo lako internaliziraju svoju tradicionalnu poziciju
rtve. U patrijarhalnim drutvima one se uope ne mogu zamisliti
izvan uloge rtve. ak su i mnoge prominentne demokratske
linosti iz opozicije vremenom takoer internalizirale elemenate
faizma: prihvatili su srpsku svetu prirodu odreenih teritorija,
herojsku kosovsku prolost, svete objekte Crkve ili stav iznenaenja
zato nas je NATO najednom bombardirao sasvim bez razloga.
Drugim rijeima, u vrijeme proteklih nekoliko godina nezavisni
krugovi takoer su prihvatili srpskocentrinu narcistiku retoriku
koju su nauili od nepogreivog reima.
Ponovno otkrivanje srpskog patrijarhalnog drutva odvijalo
se, dakle, na epskim, politikim, literarnim, znanstvenim, sentimentalnim, kranskim i poganskim nivoima narod je doista
vjerovao kako e sa Slobom konano postii mitsko i sveope
srpsko jedinstvo. Ono to je ujedinilo narod nije bila u tolikoj
mjeri mitska vizija budueg Srpskog Raja, ve nadomjestak za
razumne naine koji su mogli pomoi narodu da se suprotstavi
velikom iskazivanju STRAHA nakon 1989. godine. Bila je to
skoro savrena politika instrumentalizacija osnovnih strahova:
od pada Berlinskog zida, raspada Jugoslavije, praznine koju je
najavio kolaps hegemonizma jugoslavenskog naroda. Miloevi je
tu situaciju iskoristio u cijelosti. Poslao je poruku mukarcima da
se bore za herojsko ouvanje Jugoslavije, dok je enama poslana
jasna politika poruka da zaute.

352

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Faizacija drutvenog pamenja, kolektivna trauma i iskljuenje

Drugosti
Kao instrument stvaranja predratne erupcije emocija koja e
dovesti do psiholoke faizacije ljudske svijesti, mnogo napora bilo
je potroeno u prizivanju i oivljavanju srpske traume iz Drugog
svjetskog rata 194145. Mnogo je takoer bilo uinjeno na oivljavanju
pravoslavne vjere meu iteljima Srbije, ali simbolika identifikacija
s Drugim svjetskim ratom bila je vjerojatno najefektnija metoda
homogenizacije: na primjer, davanje prostora kontinuirane vizualne
prezentacije Drugog svjetskog rata na televiziji svaki dan poevi
od ekshumacija masovnih grobnica u Hercegovini. Namjera je bila
iskoristiti medije tako da bi narod ponovno internalizirao traumu
ustakih zloina. Ekshumacija kostiju u stvarnosti je funkcionirala
kao priprema za nove masovne grobnice kopane od 1991. godine
nadalje. Propaganda je tvrdila kako su Srbi najvee rtve, koje
stoga imaju pravo na osvetu i pravo da se upuste u nove ratove i
zloine. Karadi je, na primjer, izjavio da Srbi u Bosni i Hercegovini
imaju pravo preventivne obrane. Drugim rijeima, on je unaprijed
amnestirao budue zloine, iskoristivi traume nastale iskopavanjem
kostiju iz 1941. godine.
Bila je to posebna turneja traume (Papi, 2000), ba kao to
se i nacionalni identitet pomicao unatrag povratkom u prolost
a takoer se radilo i prebacivanju odgovornosti za ratne zloine
iskljuivo na stranu ustaa iz Hrvatske, dok su zloini srpskih etnika
bili metodino skrivani. Realnost je bila shizofreno podijeljena
na virtualnu realnost medija i ordinarnu realnost rata, s tim da je
medijska realnost za mnoge ljude bila mnogo snanija od bilo ega
to su vidjeli vlastitim oima. Ovo je sve dio ponovnog otkrivanja
odabranih trauma na razini javnog politikog fenomena dravnih
medija: paljivo planirana revizija historijske ravnotee. Mediji su

353

[ arana Papi ]

obavili veliki posao kako bi pripremili narod da prihvati rat kao

prirodan i historijski slijed dogaaja. Mediji su doslijedno poticali
ravnodunost Srba naspram Drugih, a trauma srpstva je postala toliko
internalizirana da hrvatske i bosanske rtve nisu nikad uspjevale
dostii sveti status navodno primarnih i najveih srpskih rtava iz
razdoblja 194142. godine.
Ovo bi se moda ak moglo opisati kao fikcionalizacija odabrane
traume. tovie, to nije bila samo fikcionalizacija traume, nego
takoer i izmijetanje trauma kako u vremenu, tako i u prostoru.
Bio je to vrlo sofisticirani transfer lokalne bosansko-hercegovake
drame iz 194142. godine, prenesene preko rijeke Drine, za itelje u
Srbiji koji nikad nisu doivjeli takvu traumu, ali su bili predodreeni
ponovno je oivjeti 1991. godine.
Slojevi odgovornosti: kosti i relikvije
Idui aspekt, zajedniko oivljavanje pravoslavlja nakon 1989.
godine, takoer je u tijesnoj vezi sa procesima transfera traume.
Srpska pravoslavna crkva ponovno je zapoela uiti narod kako
postati dobar srpski mukarac ili ena. Na primjer, priredivi
dugi pravoslavni ritual procesije kroz Srbiju svetih relikvija Cara
Lazara koji je poginuo u kosovskoj bitki 1389. godini. Mjesecima su
te relikvije putovale kroz cijelu Srbiju, na taj nain ceremonijalno
povezujui godinu 1389. s godinom 1989. Tako ovdje vie nemamo
samo fikcionalizaciju i izmjetanje traume, ve mnogo jae politiko
sredstvo: kompresiju/dekompresiju vremena vremena fuzije i
konfuzije. Relikvije potvruju kako je biti Srbin u stvari zvanje,
poziv da se postane rtva, jer Srbi su u stvari nebeski narod. Ono
to je bilo ponovno ispisivano u tiskovnim medijima ili stalno
prikazivano na televiziji ukazivalo je na narativni model nedostatka
razumevanja za nepravdu prema Srbima; stoga, paralelno, i na

354

[ Tekstovi 1977-2002 ]

pravo Srbina da odbije ivjeti u miru s ostalim narodima koji

stoljeima ine zloine nad njima.
Zakljuimo: godinama rata prethodile su godine u kojima smo
proli kroz itavu zbirku priprema za rat: verbalnih i vizuelnih,
emocionalnih i kognitivno psihikih (ili ak mistikih), javnih,
horizontalnih, vertikalnih, vremenskih i bezvremenskih, prostornih
i izmjetenih svi ti aspekti bili su aktivno ukljueni preko faizacije
javnog i privatnog ivota u Srbiji. Rat je zapravo stigao relativno
kasno: ravnodunost i tolerancija budueg genocida bili su u
ljudskim umovima psiholoki spremni za aktiviranje jo od 1989.
godine. Ve tada je bilo prihvaeno kako e ak i neki manje dobri
Srbi takoe biti rtvovani: oni koji ne pripadaju sasvim Velikoj
Srbiji. Bili su to dani i godine specifinog fenomena u Srbiji, naoko
naivni ili racionalni, koje slobodno mogu okarakterizirati kao
turbofaizam.1
Poznato je, naravno, kako je faizam historijski termin: kako
historija nacistike Njemake nije isto to i Miloevieva Srbija. U
svakom sluaju, u postmodernistikoj i feministikoj teoriji govori
se o prenosivim konceptima kada nova epoha nasljeuje (s nekim
dodacima) koncept one ranije, kao na primjer feministika oznaka
prenosivog patrijarhata. S mojega gledita ne bi se trebali bojati
upotrebe velikih termina ako oni precizno opisuju izvjesne politike
realnosti. Srpski faizam ima svoje vlastite koncentracijske logore,
svoje vlastite sustavne reprezentacije nasilja nad Drugima, svoj
vlastiti kult obitelji i kult voe, eksplicitnu patrijarhalnu strukturu,
kulturu ravnodunosti prema iskljuenju Drugosti, strukturu
drutva zatvorena u sebe i vlastitu prolost; srpski faizam ima tabu
na suosjeanje i tabu protiv multikulturalnosti; ima mo medija kao
1. Za upotrebu ovog termina duboko sam zahvalna mom prijatelju i kolegi, Shkelzenu
Maliqiju iz Pritine.

355

[ arana Papi ]

zagovornika genocida; nacionalistiku ideologiju; epski mentalitet

sluanja rijei i tovanja autoriteta.
Prefiks turbo odnosi se na specifinu mjeavinu politike,
kulture, psihike moi i pauperizacije ivota u Srbiji: mjeavinu
ruralnog i urbanog, predmodernog i postmodernog, pop kulture
i heroja, realnog i virtualnog, mistinog i normalnog itd. Ovaj
prefiks, ak i u svojem naivnom ili nevinom znaenju, jo uvijek
tono odgovara klasinom faizmu. Kao svi faizmi, turbofaizam
sadri i velia pogrdno preimenovanje, otuenje i konano uklanjanje Drugih: Hrvata, Bosanaca i Albanaca. Turbofaizam poiva
na osnovnim relacijama ove kulture koja normalizira faizam i koja
je bila strukturno konstituirana prije svih ubijanja u zapoetim
ratovima.
Evo jednog primjera: Srbija uvodi ekonomsku zabranu na
slovensku robu, tj. na sve objekte koji simboliziraju Slovence i
sve ostale s kojima su Srbi imali kontakte! Snaga faizma ovdje je
evidentna: naredba odozgo i naredba dana preko populistike
sentimentalnosti u medijima glasi kako Srbi vie ne smiju konzumirati slovensko mlijeko. Ova strategija obeshrabruje narod od
kupovanja jednog objekta jer bi to znailo da oni vole taj subjekt
Slovence. Ova strategija vrlo je uspjena: Slovenci su iz pozicije
susjeda ili zemljaka preobraeni u simbolinu poziciju mlijeka koje
ne smije biti dodirnuto. Ovaj proces objektiviziranja i odbacivanja
Drugih preko jednog objekta simbolizira cijelu etniku grupu, brzo
postaje dio opih vrijednosti, sankcioniran Zakonom Zdravog
Razuma. Eto kako je narod u Srbiji (mnogo prije lipnja 1991. godine
kad je rat zapoeo) uio mrziti Slovensko tijelo. Bez te politike
konstruirane averzije prema tijelima Drugih, sve dok Tijelo Drugih
ne postane zazorno tijelo masakri i ubojstva tako velikog broja
hrvatskih, bosanskih i albanskih tijela ne bili mogui.

356

[ Tekstovi 1977-2002 ]

U drugu ruku ovaj specijalni prijenos traume odigrao je znakovitu

ulogu. Rijeka Drina, koja dijeli Srbiju od ostalih zapadnih dijelova
bive Jugoslavije, igrala je ogromnu simbolinu ulogu u dijeljenju
dviju stvarnosti: rat i destrukcija zaustavljeni su upravo na zapadnoj
obali rijeke Drine. Rat stoga nikada nije u Srbiju uao u svoj svojoj
monstruoznosti: rijeka Drina postala je simbolina granica preko
koje suosjeanje vie nije postojalo. Srbi iz Srbije nisu imali osjeaj
odgovornosti za bilo to to se odnosi na rat tamo dalje, na zapadnoj
strani Drine, preko koje ljudi vie nisu predstavljali ljudska bia
oni su bili objektivizirani kao opaki i zazorni neprijatelji. To je
inilo srpske zloine u Bosni i Hercegovini krajnjom konzekvencom
unitenog razuma, unitenja svakog razuma: rije je ne samo o
ponavljanju, nego o jaanju i nastavku faistikih zloina iz Drugog
svjetskog rata. To je, po mojem vienju, vrlo poguban kontinuitet
buenja starih duhova, koji sada vie nisu duhovi, ve nove rtve,
ivi ljudi kojima je zadana bol, i to bol koja e trajati kroz budue
generacije.
Paradoksalno ili ne, od kasnih osamdesetih ova normalizacija
zla protiv Drugih postala je normalan svakodnevni ivot u Srbiji. To
je sasvim normalna posljedica spomenutih procesa i promjena.
Rije je rezultatu sofisticirane politike kolektivne amnezije koja je
uinila da se individualnu svijest osjea slobodno obustavljenom
od kolektivnog superega. U ovom procesu sustavnog izdavanja
dozvola za ubijanje s dravne televizije, privatnih i komercijalnih
TV programa, nastala je forma politikog dominantnog diskurza
i sveta poruka Srpske pravoslavne crkve. Srpske institucije i
individualnosti koje su bile iznikle u vrijeme osamdesetih neka su
vrsta supersvijesti koje su doputale zaboravnost i odgodu suosjeanja,
pamenja i tolerancije prema Drugima. Mi smo i dalje daleko od
razumijevanja da je tamo postojao cijeli niz slojeva odgovornosti za
poinjene zloine: na primjer, odgovornost za pristanak na utnju,

357

[ arana Papi ]

odgovornost za zaborav, za mrnju, za medijsku propagandu.

Odgovornost za pristanak na utnju je najkompliciranija, jer utnja
ukljuuje sporazum, ali takoer i svjest o represiji i ak sjenu sumnje.
Muka i enska tijela i njihovo predstavljanje u Srbiji devedesetih
Kao prvo, muko je tijelo pretrpjelo dekonstrukciju miroljubivog
i razmjerno urbaniziranog identiteta koje je prije izgradilo vrijeme
socijalizma. Drugo, mukarci pod Titovim reimom uvijek su
predstavljali granicu izmeu ruralnog i urbanog: prosjeni je
mukarac ivio na selu i radio u tvornici. On bijae podosta hibridno
stvorenje zadrao je mnoge epske i poganske elemente da bi ih
kasnije transformirao u muki ideal ratnika pod Miloevievim
reimom. Miloevi je vrlo paljivo konstruirao srpskog heroja
i sve njegove muke fantazije on je dopustio najvii heroizam u
rijeima, djelomino u svojim vlastitim rijeima u stvari, Miloevi
kao najvei nacionalni voa nije nuno morao uiniti mnogo u
stvarnosti. Njegova snana pojava i postojanje bili su dovoljni.
Takoer, Dobrica osi, pisac i Otac Nacije, bio je onaj koji je
odradio ozbiljan dvadesetogodinji posao artikuliranja srpske
due, on je imao samo danu rije i njegove rijei bile su ispunjene
genocidnim fantazijama kolektiva. Ponovno, shizofrenini heroji
bili su civili koji samo izruuju poruke rata oni nisu rezali grla niti
ubijali, ali izdavali su nareenja da se takvo to ini. Svi mukarci u
Srbiji bili su podvrgnuti medijskom ispiranju mozga u posebnom
programu koji ih je imao poistovjetiti s Voom: muka populacija
bila je opsjednuta i ak vie fascinirana Voom negoli enska.
Miloeviev vojni reim dizajniran je za patrijarhalne mukarce,
za drutvo u kojem su, kao u svakom patrijarhalnom drutvu, samo
mukarci tretirani kao subjekti. ene su objekti: ukrasi ili trofeji.
Fundamentalna je antropoloka studija Vere Erlich o patrijarhalnoj

358

[ Tekstovi 1977-2002 ]

obitelji na Balkanu prije Drugog svjetskog rata drutvo dinarske

patrijarhalne zadruge u kojem, na primjer, najstarija ena
ima ritualnu dunost ljubiti i prati stopala najmlaeg mukarca.
tovie, tamo su se javljali opskurni znaci homoerotine strane
Miloevievog reima: Prisjeam se slike emitirane s televizije
poetkom devedesetih, kad je voa otiao posjetiti Kosovo. U prvom
selu koje je posjetio vidjeli smo ovaj ritual: najstariji seljak istupio
je ispred linije ceremonijalno predstavljenog najvanijeg ovjeka
tj. simbolini mudrac, ovjek koji tradicionalno otjelovljuje (muki)
autoritet cijele zajednice da bi poljubio Miloevievu ruku. Ovo
nije samo homoerotino, ve takoer i infantilno, jer se na taj
nain cijela zajednica simbolino potinjava oinskom autoritetu.
Suoeni smo jo jednom s izbjegavanjem svih individualnih
odgovornosti: otac nacije je odgovoran; mi djeca ne znamo to
radimo, mi smo sasvim posluni Tati. Muko poistovjeivanje s
Velikim Voom takoer otvara vrata za maltretiranje ena: vano je
samo to misle mukarci iz lokalne krme; ene nisu uope vane.
Ali tu je paradoks: srpski ratnici bili su toliko ponizno posluni
Velikom Ocu Miloeviu, da su prihvatili ensku ulogu definiranu
od klasinih patrijarhalnih drutava: bili su pasivni, nisu imali
prava govoriti, bojali su se Oeva bijesa, ispunjavali su njegove elje.
Ratnici-volonteri su de facto igrali ulogu frustriranih patrijarhalnih
supruga svojih ideolokih voa.
Tijelo Ratnika
Mi govorimo ovdje uglavnom o siromanima, lumpenproletarijatu
ili ruralnoj sirotinji, koja je iznjedrila Bokana i Arkana kao i ostale
mnoge lanove Belih orlova. Oni su djelovali preko Drine u obranu
srpstva, dok je velika veina, koji nikad nee biti optueni za poinjene
zloine, sjedila kod kue i uivala u Arkanovim putovanjima i
balkanskom kinu. Specijalni sloj sadista iao je terorizirati, pljakati

359

[ arana Papi ]

i ubijati, ali samo za vikende u nekoj vrsti kratke stanke. Ostali

su se pridruili raznim paravojnim jedinicama i tako postali dio
velikog tijela Armije. Tijela za ubijanje, sasvim stopljena u kolektiv,
sasvim su se odrekla svoje individualnosti. Nagrada za nasilje bio je
put do lokalne javne afirmacije. Ne bismo trebali zaboraviti ulogu
mistificiranog pravoslavlja i rusofilije koja je ratnicima osiguravala
aspekt misije to jest ne bismo trebali zaboraviti mehanizme
koji su posveivali tijela ubojica. U suprotnosti s vladom koja se
nije usuivala legalizirati heroizam ubojica, Crkva ih je nagradila
simbolinim kapitalom.
Jedini heroji koje je drava legitimizirala bili su politiari
ili intelektualci u politikim slubama. Arkanovi ljudi i ostali
dobrovoljci za odrede smrti donedavno nisu dobijali ni novac
ni privilegije od drave: slubeno su bili autsajderi, nevidljiva
grupacija. Kroz drugaiji shizofrenini razdor, oni su bili sredite
velikosrpske fantazme: pripovjedai! Zato mnogi ljudi u Srbiji mogu
iznijeti opravdanje u formi Mi nismo sudjelovali u ratu: ne samo
zato to nisu bili slubeno odreeni za te usluge etnikih istaa, ve
i stoga to su ratnici, lokalni heroji i ubojice bili sasvim malobrojni
u usporedbi s veinom Srba koji su promatrali i podravali rat iz
naslonjaa.
ensko tijelo pod ruevinama Miloevieve nacionalistike vladavine
Izlet u prolost nikako ne moe izbjei ensko tijelo. Ono
je imalo podnijeti povratak tradiciji i dubljem patrijarhalnom
velianju srpskog ratnikog mentaliteta i mukog tijela. ene su
ostale uutkane i autocenzorirane u strahu da ne bi izazvale nasilje.
Uutkanost postaje opa norma: sinovi i oevi ostaju nemuti pred
vlastitim kerima, braa pred sestarama, ene pred drugim enama.
Ostaci socijalistike emancipacije ena ponovno rade u Miloevievu

360

[ Tekstovi 1977-2002 ]

slavu: njegova supruga Mira Markovi eksploatira imid sociologa i

emancipirane ene. Prav ena u Srbiji bila su suspendirana, a da to
nisu ni primjetile. U svakom sluaju, one su bile posve zaokupljene
inflacijom i osnovnim preivljavanjem. Kad su sve ostale drutvene
institucije u sustavu propale, kada nije vie bilo beneficija za djecu,
kad su mukarci masovno gubili zaposlenja ili bili mobilizirani, sav
je teret pao na obitelj i na ene. ene su stale u red, osiguravale hranu
(roaci iz sela igrali su bitnu ulogu), kuhale, brinule o djeci i radile
u sivoj ekonomiji. U obitelji, ali samo u toj privatnoj zoni, ene su
postale jae nego ikad tj. dobile su ulogu Velike Majke.
to se dogodilo sa seksualnou?
Ona je postojala jedino u srpskoj neofolk glazbi, gdje je
uglavnom pojaavana. Primjeri navodno sretnog tijela srpske
ene, punakog tijela koje izvodi stalnu pokornost i radost seksualne
pristupanosti, podastire serija takozvanih turbofolk kraljica
(pjevaica). One interpretiraju mjeavinu srpskih i orijentalnih
melodija, prvo u orijentalnom i seoskom aranmanu, s pokretima
trbunog plesa (kasnije e ih se premjestiti ekskluzivno u gradsku
sredinu, ali nee ostaviti auru trbune plesaice). Ova mjeavina
tradicionalne folk glazbe i orijentalnih utjecaja podatne pjevaice
nije tu samo zato da uzbudi kavanske emocije i opusti klijentelu, nego
i zato da rasplamsava i reafirmira profaistike osjeaje, aljui jasne
seksualne poruke da je, u sutini, ivot lijep, kao glazba koju izvode,
kao i da su srpske ene, nae ene, bez ikakve dvojbe najljepe ene
na svijetu, pa i da je seks super i da funkcionira i u ovim tekim
vremenima u Srbiji.
Pjevaice su funkcionirale kao reprezentacija izabranih hiperseksualiziranih Srpkinja (iskljuivo se radilo o srpskim pjevaicama
ili enama koje bi sakrile svoje drukije etniko podrijetlo); jedine

361

[ arana Papi ]

grupe ena koja ima pravo uz glazbu pozvati i uzbuivati srpske

mukarce sve dok se ne ostvari muka fantazma seksualnosti. One
su tu da utjee mukarce u tekim vremenima, ak i silovatelje, i
potvrde im kako su jo uvijek potentni. Nasilje se iskazivalo jedino
na tijelima ena drugih nacija. Srpske ene nisu silovane sustavno.
U nacionalnoj propagandi one su predstavljale majke i sestre, dakle
silovane su sporadino, tajno i u kui.
Postoji hijerarhija u srpskom nasilju nad enama. Najvee je
nasilje nad albanskim enama, koje nije ak ni registrirano, jer one
nemaju nikakva prava one su stvari (cijeli srpski ratni faizam bio
je obuavan u sustavu apartheida koji Miloevievi Srbi uvode protiv
albanskog naroda osamdesetih). Nasilje protiv hrvatskih i bonjakih
ena stvar je ratnikog prestia i pozitivnog samopotvrivanja.
Nasilje nad srpskim enama obino se predstavljalo kao eksces ili
je skrivano. to se tie hiperseksualiziranosti tijela pop pjevaica,
dodajem kako se pranjenje srpske pop scene od nesrpskih pjevaica
takoer pretvorilo u dozvolu za nasilje nad svim tijelima koja nisu
naa, nad tijelima eliminiranih Drugih.
Vano je ukazati na to da je najvea simbolika i materijalna
politika destrukcije Tijela Drugih otpoela mnogo ranije krajem
osamdesetih, na jugu bive Jugoslavije, u trenutku kada je Kosovu
suspendirano pravo na autonomiju, dok je stvarno ratno nasilje
zapoelo poetkom devedesetih na sjeveru, u Sloveniji. Kao u svim
shizofrenijama, nastalo je vrijeme pribliavanja centru ove virtualne
opsesije: kronoloki gledano, Kosovo je bilo zadnje zahvaeno ratom i
velikosrpskom okupacijom koja se osnivala upravo na mitu o Kosovu.
U ovom sam tekstu pokuala dati analitiki osvrt kulturne i
politike produkcije medijskih reprezentacija Srbije prije i za vrijeme
ratova u bivoj Jugoslaviji. U stvari, namjera mi je bila poneto ira:

362

[ Tekstovi 1977-2002 ]

istraiti profil onih drutava u kojima se nevidljivi drutveni ugovor

oslanja na dominantni kod jezika politike s fenomenima nevidljivog,
mekanog, tolerantanog, naeg, malog, nevinog faizma
strukture stvarnosti i mate. U sluaju studije Srbije, vjerujem kako
se izvjesni zakljuci mogu izvui upravo da bi nas uinili svjesnijima
zaraze razmjetenim profaistikim tendencijama. Ukazujem na
kljune toke u iroj mrei faistikih procesa u Srbiji:
Nacionalistiki/faistiki diskurz i poredak Tijela u Srbiji

ponovno se vraaju na tradicionalne spolne uloge agresivne

mukosti, to predstavlja osnovni simboliki preduvjet za ratove
u bivoj Jugoslaviji za sve daljnje strategije destrukcije, ienja,
razmjetanja, torture, nasilja nad Tijelom Drugih.
Proces dekonstrukcije prethodnog politikog tijela. Tijelo bive

Jugoslavije, kao ideoloki miroljubivo komunistiko Tijelo, valjalo

je zamijeniti konstrukcijom naturaliziranog nacionalistikog
Tijela. Ovaj je proces sustavno provoen u Srbiji.
Medijsko iskljuivanje reprezentacije tijela Drugih (Nacija,

Povijesti, Etnosa). Takve poruke i prikazivanja u srpskim

medijima sluili su kao priprema ratnog instrumentarija te
sustavno ponovno izmiljanje vanjskog neprijatelja: kao preduvjet
izmjetenja Drugih, brisanja suivota, zabrane tolerancije itd.
Depersonalizacija socijalnog ivota: Nasilje Kolektiva Nacije,

nasilje kroz koncepte Teritorija, Porijekla, Tradicije, Kulture itd.

ene postaju u medijima neprezentirani Drugi vlastitog Naroda,

te reprezentativni Drugi kao cilj nasilja nad neprijateljskom

nacijom (tu je i pojaano seksualiziranje Drugih Naroda uz
umanjenje mukosti ratnikovog tijela kao Poslunog Sluge).

363

[ arana Papi ]

Stvaranje/predstavljanje

narcisoidnog, samodovoljnog tijela

Nacije: retorika istinskog Mukog Srpstva, mitologizacija i
ponovna uspostava historijskog srpskog (mukog) Tijela, itd.

Spolna dihotomija nacije: medijska konstrucija naturaliziranog

spola: muevno muko Tijelo i sretno seksualizirano ensko

Tijelo.
Sretno srpsko tijelo: folk kraljice, ratovi i nacionalni mentalitet
Studija medijski dominantne masovne kulture fenomena tzv.
turbofolk kraljica dokazuje i analitiki osvjetljava znaaj moi nad
reprezentacijom u Srbiji. Pjevaice novokomponirane narodne
muzike ekstremno su popularne u selima, poluseosko-polugradskoj,
ali i gradskoj populaciji. One su megamedijski fenomen, krcat
socijalnim, kulturnim i politikim strategijama i znaenjima.
Njihova pop-folk glazba utjelovljuje centralni topos kulturne
produkcije ideolokog i politikog poretka u Srbiji. Pjevaice korespondiraju s dominantnom kulturnom, politikom i ekonomskom
situacijom. One su, nadalje, dobile aktivnu ulogu u stvaranju
publike u bivoj Jugoslaviji, odnosno specifine nacije postjugoslavenske Srbije. Valja ih razumjeti kao ekstremno jaku simboliku
mo u kulturalnoj produkcije srpske realnosti. Zato?
1. Zato to funkcioniraju kao homogenizacijske snage srpskog
mentaliteta kroz kulturnu produkciju sretno seksualiziranog
enskog tijela, te implicitnog snanog mukog seksualnog tijela.
2.
Zato to su najbolji predstavnici medijske konstrukcije
selektivne realnosti srpskih medija namjerno nesvjesnih kako
ostatak bive Jugoslavije gori.

364

[ Tekstovi 1977-2002 ]

3. Zato to su arine toke kroz koje moemo bolje itati

dominantni politiki iskaz te profaistiku mo nad reprezentacijom
preko iskazivanja nasilja, kulture zaborava, suglasnosti s iskljuenjem
Drugih, amputacije suosjeanja, normalizacije faizma itd.
Ova je studija uglavnom usredotoena na diskontinuitet
izmeu dva perioda: izmeu stare socijalistike Jugoslavije
u vrijeme Tita, i tree Jugoslavije (Srbija i Crna Gora). Rat,
destrukcija, nacionalizam, etniko ienje, homogenizacija srpskog
mentaliteta bit e analizirani kroz kulturnu produkciju dviju folk
kraljica, ija su estradna imena Lepa Brena i Ceca. One pripadaju/
pripadale su dvjema razliitim drutvenim realijama i razliitim
dominantnim politikim sferama; pae i dvjema kozmologijama.
Pokuavam zapoeti projekt ire feministike etnografije
popularne kulture i odnosa prema enama u Srbiji: slijediti dinamiku
predstavljanja ena i enske samoprezentacije kao kompleksnog
sociokulturnog i nesumnjivo izuzetno vanog politikog fenomena.
Izabrala sam ove dvije ene, dvije predstavnice ena i ene koje
predstavljaju sebe.
Lepa Brena postala je vrlo popularna u prvoj polovici i sredinom
sedamdesetih. U to je vrijeme bila najvea pop-folk zvijezda, voljena
od svih, Barbika Titove Jugoslavije. U tim je vremenima njezin fenomen u naoj popularnoj kulturi nazvan novokomponirana narodna
muzika. To je doista postala vrlo profitabilna industrija, s velikim
tritem, jedna od rijetkih djelatnosti u kojoj se moglo obogatiti u
socijalistiko vrijeme. Pjevai novokomponirane narodne muzike
stoga obiljeavaju poetak poduzetnike aktivnosti (uz turizam)
na prostoru bive socijalistike Jugoslavije. Osim toga, iako su
ene u bivoj Jugoslaviji dostigle znaajnu razinu emancipacije
obrazovanjem i profesijama, novokomponirane pjevaice imale

365

[ arana Papi ]

su neto vie one su bile bogate, premda su obino potjecale iz

nieg drutvenog sloja i bile neobrazovane; djelomino seoskog,
djelominog gradskog podrijetla.
Socijalistike kraljice folka vjeto su govorile, reprezentirale i
artikulirale dominantni politiki jezik i kod politikog funkcioniranja
tih vremena. Lepa Brena bila je znaajan politiki fenomen bive
Jugoslavije preko koje moemo razumjeti i politiku realnost njezina
vremena. Premda je etniki rije o bosanskoj muslimanki, njezino
je ime Fahreta Jaki, sama je pjevaica uzela srpsko estradno ime
Lepa Brena. Nije to u Titovo vrijeme uinila kako bi sakrila svoj
etniki identitet, nego zato to je igrala igru identifkacija/ironizacija
sa stereotipom Lijepe ene. U ta su vremena za lijepu enu ljudi
cijele bive Jugoslavije ironino govorili lijepa je kao Lepa Brena.
Ovakav je identitet Fahretu Jaki uinio poznatom, ali ironija,
prisutnost samoironine geste (u melodijama i tekstovima) bili su
takoer trajno prisutni. Tako je Lepa Brena igrala reinkarnaciju
mita lijepe srpske ene.
itava ideja ove novokomponirane narodne muzike sastoji se
u kombiniranju elemenata u osnovi nespojivih koji spajaju rock
i pop glazbu s folkom. Takav je stil imao veliko trite, zato to je
ciljan na glavninu populacije u bivoj Jugoslaviji koja je bila ubrzano
modernizirana djelomino seoska, djelomino gradska, esto se
radilo o prvim urbanim generacijama ili velikom dijelu populacije
preseljenom u nove sredine. Dakle ljudima izmeu dva identiteta, ak
izmeu dvije kulturne historije. Ovakav je stil etiketiran kao ki,
ali to za nas nije vano. Lepa Brena eljela je pomijeati pop i folk
kulturu i to u komercijalnoj domeni, kako bi zavladala scenom pop
kulture. Lepa Brena predstavlja fenomen fuzije i mjeavine mnogih
elemenata. Primjerice, svojom je punakou zaradila naklonost
domaeg ukusa te postigla puni bricolage kulturnih i modnih

366

[ Tekstovi 1977-2002 ]

tendencija. Ali ono to je opisuje kao ozbiljan politiki fenomen

tie se drugaijih obiljeja: Brena je bila netko tko je proao kroz
mnoge preobrazbe modernizirao svoje vlastito tijelo, to znai da
je ona slijedila takoer sve ostale kulturne i politike procese urbane
kulture. Za mene osobno, ona je politiki fenomen i zato to se udala
za popularnog tenisaa (dok je Ceca bila udana za Arkana, ratnog
zloinca). Brena u svakom sluaju vie nije bucmasta. Za mene, Lepa
Brena je znakoviti politiki fenomen bive Jugoslavije, neto kao
miroljubivo komunistiko tijelo s kojim ste mogli dosegnuti razliite
aspekte seoske i gradske kulture. Ona je bila kao iz bajke, princeza,
bila je takoer i plavua, sasvim dobroudna kao fenomen. Politiki
je bila izrazito projugoslavenski sentimentalno orijentirana, neto
poput jugoslavenskog sna. Sna koji je takoer imao i mnoge tamne
elemente, ali narod to nije htio, ili to nije mogao vidjeti. Mi svi smo
dijelili nesvjesnu letargiju povjerenja u vjenost tadanje drave i
narcisoidnu ideju da smo uspjeli opstati izmeu Zapada i Istoka te
da smo najbolji u svemu, u apsolutno svim aspektima.
Drugi, ak i vei megafenomen, jest pjevaica Svetlana
Ranatovi, ije je estradno ime Ceca, a koja u cijelosti pripada
novom politikom poretku nacionalizma, iskljuivosti, rata, zloina i
nasilja. Fenomen Cece vrlo je vaan u analizi privilegirane karijere
specifinih medijskih poruka u predratnoj, ratnoj i poslijeratnoj
Srbiji: fenomene redefinicije i homogenizacije nacionalnog identiteta,
srpskog nijekanja traume (probleme pamenja i amnezije) u ostalim
dijelovima bive Jugoslavije, kao i jaanja faistikih tendencija u
Srbiji.
Ceca je stasala u sasvim drukijoj politikoj atmosferi od Lepe
Brene; proslavila se u osamdesetima, ali je postala velika zvijezda
bive Jugoslavije naroito kad su zapoeli ratovi u Hrvatskoj,
Bosni i Hercegovini, te na Kosovu. Na izvjestan nain, Ceca je

367

[ arana Papi ]

bogat politiki fenomen jer obuhvaa mnoge inae razdvojene

dimenzije kulture i politike: ona je arite iz koga se mogu oitati
mnoge politike i simbolike poruke. Jedna od prvih poruka jest
da sva turbofolk glazba donosi poruku normalnosti. Dok je ostatak
bive Jugoslavije gorio, Bosna bila estoko napadana, a Sarajevo
pod opsadom Hrvatska zgarita tinjaju jo od ranije mi smo u
Srbiji imali masovnu produkciju lijepih, vie ili manje okruglastih,
svakako sretno seksualiziranih srpskih ena. One kasnije postaju
vrlo esto preseksualizirane, svojim ponaanjem prezentiraju glazbu
na skoro pornografski nain. Zanimljivo je, meutim, da nikada
nisu okarakterizirane kao pornografija.
Njihova preseksualnost prihvaena je vrlo toplo, zbog ega bismo
mogli ui i u neku vrstu psihoanalitikih objanjenja. Kad su svi
ratovi bive Jugoslavije zapoeli, sa svim tim srpskim nacionalizmom
u maksimalnoj brzini, ene kao kraljice folka u Srbiji postaju
neizbjeno politikim Srpkinjama. Predstavljajui srpsku naciju,
one postaju nae sestre. To je razlog zato nikada, nikada nisu bile
u javnom ni u privatnom ivotu okarakterisane u pornografskom
kljuu. Za srpski patrijarhalni maofaistiki narcizam, one su bile
vlastite roakinje njihove sestre, kojima su dopustili da budu
preseksualizirane, na poseban, incestuozan nain. Budui da su te
ene nae sestre, one mogu initi ta god ele, ali i istovremeno
stvaraju i kontroverzu: preseksualiziranost enskih tijela, otvoreni
seksepil i stalno provociranje muke erekcije, u sutini su funkcionirali
kao konstantni incestuozni poziv na seksualno uzbuenje vlastite
brae. Nadalje, dodatno objanjenje za ove sestrinske pozive na
bratsku erekciju vana je politika poruka: poruka kako je sve
OK sa srpskom mukom (hetero)seksualnou. Ove su ene imale
politiku ulogu rei mukarcima kako postojano funkcioniraju na
prihvatljiv seksualni nain.

368

[ Tekstovi 1977-2002 ]

U sluaju Cece postoje jo neki elementi koji zasluuju posebnu

pozornost. Godine 1995. Ceca je imala veliki koncert u Beogradu koji
nije zapoeo kao svi ostali koncerti, s velikim dimom i eksplozijom
svjetla. Ceca je zapoela nastup u potpunoj tami sa svjetlima koja su se
postepeno palila, tako da je publika mogla vidjeti dvije stvari Cecu
i veliki kri visoko iznad i iza nje. Vidite ogromni kri i taj vas simbol
podsjea na uvjeani kri Kazimira Maljevia. Drugim rijeima,
postalo je oito kako je Ceca bila okruena vrlo kompetentnim
medijskim profesionalcima, te ljudima koji su poznavali kulturnu
politiku.
Ona se poigravala modernistikim, postmodernistikim,
artistikim i politikim dimenzijama, a s preuzetim kriom Kazimira
Maljevia nije asocirala samo na pravoslavlje, ne samo na tu religiju,
ve i na historiju moderne umjetnosti i svoje vlastito mjesto u njoj!
Zatim, kada su je svjetla konano obasjala, ona je bila odjevena u
svoje upravo savreno tijelo, ni milimetar celulita, tek minimalan
bikini sa tigrastim uzorkom. Razlog odijevanja u tigrasti bikini nije
bio jasan sve do samog zavretka koncerta. Tada je Ceca okonala
nastup otvorivi zastor iza scene iza kojeg se ukazao kavez sa tigrom.
Bila je to vrlo lijepa beba tigar. Slatka beba tigar u sigurnom kavezu,
zbog ega nam je svima bio jako simpatian. Mogli bismo tumaiti
njezino ponaanje kao neto nevino, naivnu igru sa ivotinjama,
prirodom i kulturom, priu o tome kako enstvenost moe biti
zatvorena u zvijeri i sl., ali ono to je bitno jest interpretacija konteksta.
A interpretacija konteksta glasi: to je lijepo mladune tigra bilo ratna
maskota u Hrvatskoj, tonije u Krajini, gdije je ratni zloinac Arkan
1991. i 1992. godine ubijao Hrvate. Rije je o paravojnim postrojbama
ubojica (usp. Monroe) koje su bile vrlo, vrlo disciplinirane; ak i u
tome da sa sobom uvjek nose takvog malenog tigra. Tako je Ceca
postavila tigra na kraj koncerta i politika poruka bila je vie nego
jasna ovo je Srbija nae brae i sestara.

369

[ arana Papi ]

Ceca je vrlo dobar primjer fuzije kulture i politike, spajanja

mnogih kulturno ideolokih elemenata. Ona je mogla uzeti sve to
je tada bilo popularno, poput rapa, rock and rolla, ak i punka, da
bi spojila sve te aspekte u svom tijelu, i tako sebe predstavila kao
vizualnu, kulturnu, naposlijetku i svakidanju politiku poruku.
Glavna Cecina politika poruka, kao i poruka svih ostalih turbofolk
pjevaica, ticala se sugestije kako je dobro zaboraviti, kako je sve
OK, jer naa su tijela prekrasno sazdana i mi smo najlepe ene na
svijetu.
U poetku je Ceca postala fenomen zbog svoje popularnosti;
omiljenosti kod publike koja ju je pretvorila u istinsku megazvijezdu
i model cijele srpske enske populacije. Djevojice od 12 ili 14 godina
nisu imitirale Madonnu, nego Cecu. To nije samo politika injenica,
nego injenica o globalizaciji koncepta imitacije. Kasnije je, u
razdoblju 19912000, opet u isto politikom smislu, Ceca krenula u
radikalnu preobrazbu svoga tijela i izgleda. Ono to je politiko oko
nje jest pristanak na sve mogue preobrazbe tijela, te pristanak uz sve
globalizirane, modernizirane procese pre/oblikovanja enskog tijela.
U poetku je bila debeljukasta, ali na kasnijim videosnimkama
njezino je tijelo bilo kompletno miiavo. Bez celulita, nita, ni grama
vika. Bila je savreno dizajnirana i promicala je modernizirano
zapadnjako tijelo. U isto vrijeme, srpsko stanovitvo tone u veliku
ekonomsku krizu: inflacija, sankcije, embargo Ujedinjenih naroda,
nisu mogli putovati, nisu si mogli priutiti ak ni novine na svom
vlastitom jeziku, da ne spominjemo svjetske magazine kao to su
Cosmopolitan, Vogue, Elle itd. Ono to je Ceca doista inila bila je
bitna stvar kontakt s izvanjskim svijetom. Ona je Srbima slala
poruku kako izgleda svijet izvan granica domovine time to se
stalno transformirala i tako to je bila jedina koja je imala dovoljno
novaca slijediti modu. Kad je Armani kreirao svoju novu kolekciju,
s novim frizurama, sljedei videospot bila je Ceca s Armanijevom

370

[ Tekstovi 1977-2002 ]

frizurom. Lijepa i do kraja dizajnirana. Tako je graanima Srbije bila

doista pruena mogunost djelominog praenja globalnih kulturnih
procesa iskljuivo preko jednog velikog transformera Cece.
Tu je na kraju i Ceca udana za Arkana, ratnog zloinca, nacionalnog
heroja, ubojicu, sadista, tajnog poslunika reima itd, ovjeka s
mnogo maski odjednom; sve zavisi od vaeg politikog ukusa. Oni
su bili seksualno aktivni par i realizacija srpske bajke: od trnja do
zvijezda (osjeam se slobodna dodati: i ponovno natrag). Vjenali
su se u skladu s epskom tradicijom: masa uzvanika na vjenanju,
Ceca odjevena u srpsku narodnu nonju za mladenku, Arkan u kopiji
uniforme Vojvode Miia (znameniti general iz srpskih Balkanskih
ratova i Prvog svjetskog rata). Cecin zadatak bio je roditi najmanje
troje djece, jer je radila i kao predsjednica Arkanove fondacije
Tree dijete. Ceca je bila sestra koja je postala supruga, kojoj
je njezin mu dopustio da bude seksualno provokativna na estradi
i u medijima, zato to je to za dobro naroda. Kada bi koncert bio
zavren, Kraljica se vraala u svoju runu utvrdu/vilu na Dedinju i
nije pokazivala ni najmanje primisli da eli ikog drugog do Arkana.
Arkan je bio ubijen iz potaje i njegov pokop, kao i njegovo
vjenanje, bio je glavni politiki dogaaj. Arkanovi ljudi drali su
discipliniranu vojnu kraljevsku pozu nakon Kraljeve smrti. Ceca
je bila hladna i elegantna, a njen je nastup, s frizurom i decentnom
haljinom, u sutini prezentirao igranje znamenite uloge udovice
Jacqueline Kennedy. Jedino to joj je nedostajalo bio je sini sa
strane. Osim svega reenog, Ceca se ponaala sasvim u skladu s
pravoslavnim obiajima: ostala je enigmatino utljiva, nije plakala,
povukla se iz javnog ivota. Ali inilo mi se da je je njeno lice
pokazivalo trag olakanja.
Prevod s engleskog: Ksenija Premur i Nataa Govedi

371

[ arana Papi ]

LITERATURA
Boli, Silvano (ur.), (1995), Drutvene promene i svakodnevni ivot: Srbija
poetkom devedesetih, Beograd: ISIFF.
Eisenstein, Zillah, (1996), Hatreds: Sexualized and Racialized Conflicts in
21st Century, New York: Routledge.
Erlich, Vera Stein, (1971), Jugoslovenska porodica u transformaciji, Zagreb:
Liber.
Enloe, Cynthia, (1993), The Morning After: Sexual Politics at the End of the
Cold War, Berkeley: University of California Press.
Mili, Anelka, (1995), Social Disintegration and Families under Stress:
Serbia 1991-1995, Sociologija, Vol. 37, no. 4.
Monroe, Alexei, (2000),Balkan Hardcore: Pop Culture and Paramilitarism,
Central Europe Review, Vol. 2, No. 24.
Muel-Dreyfuss, Francine, (1996),Vichy et leternel feminin. Contribution a
une sociologie politique de lordre des corps, Paris: Ed. Du Seuil,.
Papi, arana, (1994a), Nationalismus, Patriarcat und Krieg, u Uremovic,
Olga and Gundula Oerter (eds.), Frauen zwischen Grenzen: Rassismus
und Nationalismus in der feministichen Diskussion, Frankfurt: Campus
Verlag.
Papi, arana, (1994b), From State Socialism to State Nationalism: the
Case of Serbia in Gender Perspective, Refuge: Canadas Periodical on
Refugees, Vol. 14, No. 3.
Papi, arana, (2000), Kako se kalila shizofrenija?, intervju koji je vodila
Nataa Govedi, Zarez, No. 31, 11. svibanj.

372

Kako se kalila shizofrenija?

Na skupu O podijeljenim drutvima razgovarali smo s beogradskom
politologinjom aranom Papi, koja je zamolila da je predstavimo
kao analitiarku diskurza odgovornosti i uenicu politike filozofije
Emmanuela Levinasa i Hannah Arendt.
Razgovarala: Nataa Govedi

Poet u od pitanja koje, ini mi se, mui hrvatske intelektualce: zato

se tijekom devedesetih tako mali broj srpskih intelektualaca javno
deklarirao kao opozicija Miloeviu; zato nije bilo njihova jaeg
angamana u nezavisnim medijima unutar i/ili izvan Srbije?
To je trostruko pitanje. Prvo brojano stanje: broj intelektualaca
koji su bili i ostali protivnici Miloevieva reima u Srbiji je prilino
malen. Drugo, praktine prepreke: retko su nas kada pozivali na
intervjue u Sloveniju, Hrvatsku ili Bosnu i Hercegovinu. Tree,
mi smo bili odve deprimirani itavom ratnom situacijom, a da se
samoinicijativno javimo Feral Tribuneu ili nekom slinom listu. Ja
sam, recimo, imala oseaj da je kanal komunikacije srpske antiratne
opozicije prema Hrvatskoj otvoren jedino preko Borisa Budena i
njegova Bastarda. Ne volim govoriti o intelektualcima openito
ni o nekakvoj misiji intelektualaca (jer se ba ta misija najgore
u povesti i zloupotrebljavala), ali ini mi se da problem srpskih

Kako se kalila shizofrenija? , Zarez, II/31, 11. svibnja 2000, str. 2425.

375

[ arana Papi ]

disidenata zapravo nije ni u neinformisanosti o nezavisnim medijima izvan Srbije ni u stidljivosti kontaktiranja nepoznatih nam
redakcija; problem je u samozatvaranju i samoizolaciji srbijanske
nezavisne scene. ak i meu nezavisnim intelektualcima Srbije
postoji itav niz slojeva rezervisanosti i podozrivosti. Imate
protivnike reima koji su gori faisti od onih na vlasti. Na alost,
prihvaanje genocida sve se vie proiruje i na one intelektualce koji
su dugo odolevali napasti da postanu nacionalisti.
Biti disident Miloevieva reima oito nije laka pozicija. Zato ste
odabrali ostati u Srbiji i podnijeti njezinu cijenu: izolaciju?
Srbijanski teror i represija bili su pomno planirani, ali nikada
nisu bili sistematizovani (izuzev u medijima), zbog ega su
praktino postojali socijalni prostori u kojima vas naprosto nitko
nije ni primeivao kao protivnika reima. Grozno je to rei, ali
ja sam vlastima bila kameleonski nevidljiva: imam korektno
prezime (ono zvui srpski) pa me eeljevci nisu pronali preko
telefonskog imenika i nisu mi pretili, samo zato jer nosim hrvatsko ili
muslimansko prezime. Odgovorit u vam najosobnije: moji razlozi
za ostanak u prvom su redu bili obiteljski. Osim toga, kao aktivistica
feminizma i pacifizma nisam im delovala opasno: nitko nije sluao
moju kritiku nacionalizma, dakle mogla sam govoriti to god sam
elela. Morate shvatiti da su graanske inicijative u Srbiji zbilja
vrlo slabe pa ih se vlast nema zato bojati ili ih guiti. I pre ratova
sam bila vrlo osamljena i pre ratova sam pripadala alternativnoj
beogradskoj sceni; tako je ostalo i za vreme devedesetih. Ostanak
u Beogradu za mene je znaio da moram svakodnevno potroiti
ogromnu koliinu energije da uopte preivim kolektivnu presiju
homogenizacije; da ne interiorizujem psiholoke elemente faizma i
da ak ni na najosobnijoj razini ne preem na stigmatiziranje ili ak
mrnju prema brojnim drugostima reima.

376

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Integriranje faizma
Mnogi su moji kolege opozicionari malo po malo u sebe ipak
integrisali po neki od elemenata faizma: ili srpstvo teritorija ili
herojsku kosovsku prolost ili crkvene svetinje ili stav uenja oko
toga zato nas sad odjednom NATO ni zbog ega bombarduje. Ako
me pitate kako sam se nosila sa shizofrenijom jednog drutva, mogu
vam odgovoriti kako je to izuzetno iscrpljujua stvar, koja s vremenom
postaje sve tea, a ne sve laka, jer u ovom je trenutku NGO-scena u
Srbiji gotovo nepostojea. Osim toga, srbijanska nezavisna scena u
poslednje vreme nastupa pod maskom umorne uvreenosti. Kao,
mi smo toliko mnogo protestirali protiv Miloevia, a nitko to izvana
ne prepoznaje, ak nas i bombarduju. Dakle i nezavisna scena je
zadnjih godina prela na narcisoidnu retoriku koju je nauila od
nepogreivog reima. Za vreme bombardovanja graanski su
aktivisti u Beogradu traili jo malo vremena da srue Miloevia
iznutra, bez vanjske intervencije, ali to je samo jedan od dokaza da
uopte nisu svesni kako su odavno potroili sve kredite historije.
Kako ste reagirali na slike rata koje su stizale iz Vukovara, Sarajeva...
Znala sam to se sprema mnogo pre no to su poele stizati TV
slike. Slike su bile realizacija srpske hegemonistike politike koja je
formulirana sredinom osamdesetih. Znala sam da e JNA stati na
stranu genocidne ideologije Miloevia. Ono to se dogaalo mogu
opisati kao najmunije uestvovanje u kolektivnom zloinu. U prvom
redu zloinu prema Slovencima, Hrvatima, Bosancima i Albancima,
ali i zloinu prema srpskom narodu koji nije imao nikakve anse da
se na demokratski nain razie od ostalih republika bive Jugoslavije.
Rat nam je prikazivan kao jedina opcija jo od 1989. godine kada
je Miloevi otiao na Gazimestan i onde obnovio kosovski mit pred
milion Srba i Srpkinja. Poput Hitlera na sletu SS jedinica Miloevi
je na sveto tlo Gazimestana siao s nebesa (skeptici bi rekli: sletio iz

377

[ arana Papi ]

helikoptera) da bi nam prioptio kako je dolo vreme novih herojskih

bitaka (itaj: rata).
Kako objanjavate fascinaciju Miloeviem u tzv. narodu?
Narod ili stanovnici Srbije doista jesu proli kroz jednu fazu
apsolutne fascinacije voom i kroz faistiku homogenizaciju
voom, u kojoj su sudelovali svi: i mukarci i ene, i stari i mladi, i
obrazovani i neobrazovani. Ponovni izum srbijanskog patrijarhata
odvijao se na epskim, politikim, knjievnim, znanstvenim,
religioznim i paganskim nivoima; dakle gotovo je dostigao mitsku
sveobuhvatnost. Ljudi se nisu toliko homogenizirali na buduim
srpskim podvizima, koliko na strahu. Na strahu od pada Berlinskog
zida, od raspada Jugoslavije, od praznine koju je najavljivao krah
hegemonistike jugoslavenske nacije. Miloevi je to do kraja
iskoristio: poruio je mukarcima da ima da se herojski bore
za ouvanje Jugoslavije; poruka enama glasila je da ima da ute.
Radilo se jako puno i na evokaciji te na ponovnom oivljavanju
traume srpskog naroda za vreme Drugog svetskog rata. Radilo se i na
repravoslavizaciji stanovnika Srbije, ali simbolika reidentifikacija s
Drugim svetskim ratom bila je verovatno najvanija: kontinuirano
smo prolazili kroz vizualno prezentiranje otkopavanja jama u
Hercegovini (3060 minuta na dan).
Kosti & moti
Zadatak je bio da ljudi kroz medije ponovno interiorizuju
traumu ustakih zloina. Vaenje kostiju iz jama zapravo je znailo
otvaranje jama za neke nove grobove. Stvarala se propaganda
Srbina kao najvee rtve i Srbina koji stoga ima pravo na osvetu
i ima pravo na sve sledee ratove i zloine. Karadi je, primerice,
rekao da su Srbi u Bosni i Hercegovini imali pravo da se brane
preventivno. Shvaate, Karadi je unapred podelio amnestiju za

378

[ Tekstovi 1977-2002 ]

zloine koji su predstojali, i to sluei se traumom iskopanih kostiju

iz 1941. godine. Dogodilo se, dakle, posebno vremensko putovanje
traume, kao to se dogodilo i pomeranje nacionalnog identiteta u
vremenu (prema prolosti), kao i pomeranje krivnje za ratne zloine
iskljuivo na stranu ustaa, s metodskim zanemarivanjem etnikih
zloina. Stvarnost se shizofreno podelila na virtualnu stvarnost
medija i ordinarnu stvarnost rata, pri emu je stvarnost medija za
mnoge ljude bila mnogo jaa od bilo ega to su videli svojim oima.
To sve spada u ponovni izum traume na dravnoj razini i kroz
dravne medije; u pomno planiranu reviziju knjigovodstva povesti.
Ali za rat nisu krivi mediji; mediji su tek sluali politiki vrh. Mediji
su, meutim, kreirali ravnodunost Srba: trauma je postala toliko
interiorizovana da ni hrvatske ni bosanske rtve nikada ne mogu
dosei sveti status toboe prvobitne i najvee srbijanske rtve.
Meni to izgleda kao fikcionalizacija traume...
Da, ali ne samo fikcionalizacija, nego i transfer regionalne
bosanskohercegovake traume preko Drine, na onu populaciju u
Srbiji koja tu traumu nikada i nije doivela. Pazite, umadija (za
razliku od Hercegovine) uopte nikada nije imala ni multietniko
iskustvo ni iskustvo rata. Za umadijce su Muslimani oduvek bili
Turci, a zahvaljujui vojnoj propagandi u devedesetima, Muslimani
su naprosto postali smrtni neprijatelji. Drugi momenat koji ne treba
zaboraviti je opta repravoslavizacija srpskog drutva. Crkva je
ponovno uila ljude kako biti dobar Srbin i Srpkinja, primerice kroz
turneju tzv. moti cara Lazara, koje su ceremonijalno noene od sela
do sela kroz celu Srbiju, stapajui 1389. godinu s 1989. godinom.
Moti su potvrdile da je biti Srbin ili Srpkinja u stvari vokacija,
poziv na rtvovanje, jer smo mi Srbi u stvari nebeski narod. Ono
to je stalno bilo u reima tiskovnih medija i na TV slikama ticalo
se narativnog obrasca neshvaenosti nepravdi nanoenih Srbima

379

[ arana Papi ]

te, paralelno, srpskog prava da odbiju iveti u miru s drugim

narodima koji su im stoleima nanosili zlo. Imali smo dakle i
verbalnu i vizualnu, i horizontalnu i vertikalnu, pripremu za rat.
Rat je, dapae, kasnio: ravnodunost i genocidnost psiholoki su bili
spremni za aktiviranje jo 1989. godine. Ve tada se znalo da e doi
i do rtvovanja ak i onih loijih Srba; onih koji ne pripadaju do
kraja velikoj Srbiji.
Rekli ste da je utjecaj feminizma i antiratnih grupa tipa ene u
crnomu Beogradu bio minimalan. Kako to da su ene mahom stale
uz Voda?
Kao i druge civilne inicijative, i feministika se scena u Srbiji
vremenom sve vie suavala; i ona je imala nacionalistike frakcije;
ali ene u crnom su zbilja dosledan primer i fizikog i simbolikog
protestiranja i protiv rata i protiv nacionalizma i protiv svih
etnikih ienja i protiv raznih vrsta nasilja patrijarhata. One su
mi davale snagu. No feministkinje su manjina u srpskoj populaciji.
Zato su ene u Srbiji veinom stale uz Miloevia: zato jer je i njih
dopala shizofrena uloga, apsolutno razdvajanje privatnog i javnog
identiteta. Htele su da budu majke velikih ratnika, htele su da se
rtvuju, pa znate da ene strahovito lako internaliziraju poziciju
rtve. U patrijarhalnim drutvima one sebe ni ne mogu zamisliti
izvan uloge rtve.
Turbofaizam
Na skupu ste govorili o turbofaizmu Miloevieva reima. Moete li
pojasniti sam taj pojam?
Znam jako dobro da je faizam historijski termin; znam da
povest nacistike Nemake i povest Miloevieve Srbije nisu dve iste
povesti. Ipak, u postmodernistikoj i feministikoj teoriji imamo

380

[ Tekstovi 1977-2002 ]

znanje o tzv. klizajuim pojmovima kada mlaa epoha (s malim

dopunama) nasleuje koncept starije epohe. Mislim da se ne treba
plaiti upotrebe velikih pojmova ako oni tono opisuju odreenu
politiku stvarnost. Srbijanski faizam ima svoje konclogore, svoje
sistematske reprezentacije nasilja nad Drugima, ima kult obitelji i
kult voda, izrazito patrijarhalnu strukturu, kulturu ravnodunosti
prema iskljuenju drugog, zatvaranje jedne sredine u sebe i svoju
prolost; tabu prema empatiji i tabu prema multikulturalnosti; ima
medijski vrlo mone propagandiste genocida; ima nacionalistiku
ideologiju; ima epski mentalitet sluanja rei i poslunosti prema
autoritetu. Prefiks turbo odnosi se na meavinu urbanog i ruralnog,
predmodernog i postmodernog, na jaanje pop-kulture i heroina
poput Arkanove supruge i pevaice Cece Velikovi. Govorim o
turbofaizmu jer on, kao i svaki faizam, ukljuuje i sistematsko
peorativno preimenovanje, otuivanje i na kraju odstranjivanje
Drugih: Hrvata, Bosanaca, Albanaca. I pre svih ratnih ubijanja, Srbi
su imali tzv. embargo slovenake robe, dakle zabranu predmeta ili
svih objekata koji simbolizuju slovenaku Drugost. Tako se provodi
faizacija: zabranite narodu konzumiranje slovenakog mleka,
uvedete objektifikaciju drugog kroz predmet koji simbolizuje itavu
etniku grupu. Usput zabranite i negovanje bilo kakvog odnosa s
drugima: naredba je glasila da se ne sme ni dodirnuti, ni pogledati, ni
kupiti slovenako mleko. Svakoga tko bi ga kupio prodavaice su, ili
drugi kupci, prijavili policiji. Tako se uilo mrziti slovenako telo.
Bez te averzije prema telu Drugoga ne bi bila mogua masakriranja
i ubijanja tolikih hrvatskih, bosanskih i albanskih tela.
Dakle Drina je funkcionirala kao simbolika granica nakon koje
empatija ne postoji?
Da. Za sve to se dogodilo s one strane Drine kod Srba ne postoji
nikakvo oseanje odgovornosti, jer tamo nisu ljudi; tamo su

381

[ arana Papi ]

objektificirani neprijatelji. Morate znati da preko Drine, dakle u

ratovanje i ubijanje, nisu putovali umadinci, nego najprimitivniji
Srbi i dobrovoljci. Moda ete rei da to ima veze s time to sam
roena i odrasla u Sarajevu, moda ete rei i da sam zbog svog
porekla poneto rezistentnija prema srpskom reimu (premda
mislim da u ovom sluaju osobno i politiko nisu ista stvar: mnogi
koji su roeni u Sarajevu postali su militantniji srpski faisti od samih
Srba), ali srpski zloini u Bosni i Hercegovini na mene su delovali
kao pucanje svih granica prisebnosti; ne samo kao ponavljanje, nego
i kao pojaavanje zloina faistike povesti.
Kako biste opisali fenomen ukidanja savjesti onih ratnika koji su
vrili zloine?
arana Papi
Pre ukidanja osobne savesti mora da postoji neka nad-savest koja
daje dozvolu za ukidanje osobne savesti; mora da postoji politika
kolektivne amnestije za zloine. Vojska je, primerice, tip organizacije
koja vas, po definiciji, uverava da je kolektivno apsolutno iznad
individualnog i time vas pere od osobne odgovornosti. Ako
poinite zloin unutar militarne ili paramilitarne postrojbe, to
znai da je va mozak ve sasvim ispran: ubijate jer je to misija; sveti
zadatak.
Slojevi odgovornosti
Postoje li buenja iz kolektivne psihoze?
ak i kad netko iskonstruira i prihvati tu kolektivnu nadsavest, kao da ipak negde u njemu ili njoj ostaje sauvana i ona
biva, realna i rudimentarna osobna savest koja e se pojaviti kad
zatreba. Na primer, kad se promeni reim. Ja oekujem da posle
pada Miloevia nacija kolektivno izvrne kaput i proglasi kako
je oduvek potovala graanska prava i susedske etnicitete (znate

382

[ Tekstovi 1977-2002 ]

srpsku narodnu: glasau za tebe kad pobedi na izborima; gde ete

nai bolji primer oportunizma). To je kao rak iznutra koji ne moe
reiti nikakva promena izvana, pa ak ni promena vlasti. Ne bih
bila optimist oko buenja odgovornosti stanovnika Srbije. Mislim
da smo vrlo daleko od svesti da je legitimno imati vlastitu savest i
da je ona merilo civilnog drutva; daleko smo i od svesti da postoji
itav niz slojeva odgovornosti za poinjene zloine, kao naprimer
odgovornost za utanje, za zaborav, za mrnju, za medijsku
propagandu. Odgovornost za utanje je najkompliciranija, jer
utanje ukljuuje i slaganje, ali i svijest o represiji, pa ak i senku
sumnje.
Jeste li pobornik simetrije ili asimetrije hrvatskog i srpskog nacionalizma?
Asimetrije. Srpski i hrvatski nacionalizam sasvim su drugaiji.
Neki fakti su neporecivi: na strani srpskog nacionalnizma bila je
JNA; JNA je krenula u osvajaki, a ne obrambeni rat.
Recite nam vie o maskulinom i femininom tijelu, te njihovim
reprezentacijama u Srbiji tijekom devedesetih?
Maskulino telo je ponajpre prolo kroz dekonstrukciju mirnodopskog i relativno urbanizovanog identiteta koji je steklo u
socijalizmu. Drugo, mukarac Titova reima uvek je bio na granici
ruralno/urbano (kua na selu rad u fabrici); bio je u dovoljnoj
meri polutanski da zadri mnoge epske i paganske elemente koji
e se zatim preneti i u maskulini ideal ratnika Miloevieva reima.
Miloevi je vrlo paljivo iskonstruirao srpskog heroja i njegove
muke fantazije: dozvolio je najvie herojstvo na reima, posebice na
vlastitim reima, pri emu najvei nacionalni heroj ne mora ba puno
da uradi i u stvarnosti. On, poput Dobrice osia, samo daje re i
reima ispunjava genocidne fantazije. Opet shizofreno, heroji su bili

383

[ arana Papi ]

civili koji su donosili ratne poruke; oni nisu ni klali ni ubijali davali
su uputstva za klanje i ubijanje. Svi su mukarci Srbije proli kroz
medijsko pranje mozga tijekom kojega su se morali identifikovati s
Voom, dakle muka populacija je prola kroz fascinaciju Voom jo
jae od enske fascinacije. Miloeviev je ratni reim insceniran za
patrijarhalne mukarce koji jedino mukarce smatraju subjektima;
ene su objekti (ukrasi ili trofeji).
Muka ljubav
U tome ima i podosta homoerotinosti...
Kao i u svakom patrijarhatu. Setite se studije Vere Erlich o
dinarskom patrijarhatu, gde najstarija ena ima ritualnu dunost
ljubiti i prati noge najmlaeg mukarca u zadrugama. A to se tie
homoerotinosti Miloevieva vremena, seam se scene koju je
prenela televizija poetkom devedesetih, kada je Vod otputovao
u preliminarni poset Kosovu. U prvom selu koje je posetio, iz
redova sveano postrojenih ljudi izaao je najstariji seljanin (dakle
simboliki mudrac itave zajednice i osoba u kojoj tradicionalno
opstajava muki autoritet itave zajednice) da bi Miloeviu poljubio
ruku. Osim to je to homoerotino, to je jo i infantilno, jer se
itava zajednica simboliki investira u oinski autoritet. to je
ponovno nain izbegavanja bilo kakve osobne odgovornosti: kriv je
otac nacije; mi deica nismo znali ta radimo, mi smo sluali
tatu. Identifikacija mukaraca sa Velikim Voom otvara i prostor
iivljavanja nad enama: vano je ta o vama misle mukarci iz
kafane; ene uopte nisu bitne. Ali pazite paradoks: srpski ratnici
toliko pokorno sluaju Velikog Oca Miloevia, toliko su mu
posluni, da u stvari preuzimaju femininu ulogu kako je definira
klasini patrijarhat: pasivni su, nemaju pravo glasa, plae se Oeve
srdbe, podastiru se njegovim eljama. Ratnici su de facto igrali
ulogu frustriranih patrijarhalnih supruga politikih ideologa.

384

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Kako biste opisali tijelo ratnika, dakle tijelo koje nije samo promatralo,
nego i vrilo etnika nasilja?
Radi se uglavnom o siromanim slojevima, o lumpenproletarijatu
ili ruralnoj sirotinji, iz kojih potjeu i Bokan i Arkan, kao i mnogi
pripadnici Orlova. Oni su jedini koji su stvarno otputovali preko
Drine da brane srpstvo. Velika veina, koja nikada nee biti
okrivljena za poinjene zloine, sedela je doma i uivala u Arkanovim
putovanjima i kinu Balkan. Jedan poseban sloj sadista odlazio je na
haraenje, pljakanje i ubijanje, samo vikendom: kao nekakav mali
oduak. Trei su se pridruivali raznim paravojnim jedinicama;
postajali bi deo velikog tela armije. Telo koje je ubijalo je, dakle, telo
koje se posve stopilo s kolektivitetom; telo koje je do kraja ukinulo
svoju pojedinanost. Njegova je nagrada bila javna afirmacija kroz
poinjeno nasilje (Bokan je dao najvie intervjua pa ga se moe
najbolje analizovati; Arkan je bio utljiviji). Ne sme se zaboraviti
uloga mistifikacijskog pravoslavlja i rusofilstva, koja je ratnicima
poklanjala misije, koja je dakle i posveivala telo koje ubija. Za
razliku od vlasti, koja nije smela legalizirati herojstvo svojih ubica,
Crkva ih je nagradila simbolikim kapitalom. Od drave legitimisani
heroji bili su jedino politiari ili intelektualci u slubi politike.
Arkanovci i slini dobrovoljci odreda za ubijanje nisu donedavno s
dravne razine dobivali nikakve pare ni privilegije; zakonski im je
pripala pozicija autsajdera. A ipak su, opet shizofrenom diobom,
bili centar velikosrpske fantazije. I zato su mnogi ljudi u Srbiji
i mogli da izmiljaju opravdanja o tome kako nisu uestvovali u
ratu: em slubeno nije bilo priznavanja zasluga etnikih istaa,
em su ubice bili malobrojniji u odnosu na Srbe koji su rat promatrali
i podravali iz naslonjaa.
ensko tijelo
A ensko tijelo?

385

[ arana Papi ]

Vremeplov nije izmakao ni enskom telu. Ono je prolo kroz

retradicionalizaciju i dublju patrijarhalnu glorifikaciju srpskog
ratnikog mentaliteta i mukog tela. ene su utale, cenzurirale se
da ne bi bile izvrgnute nasilju. utanje je postalo opta norma: sinovi i
oevi utali su pred kerkama, braa pred sestrama, ene pred drugim
enama. Talog socijalistike emancipacije ena ponovno je radio za
Miloevia: Mira Markovi koristila je, dodue samo u poetku, svoj
image sociologinje i emancipovane ene. Poto nikada nije predloila
ukidanje abortusa ili neku slinu zakonsku meru koja enu izravno
liava kontrole nad vlastitim telom, ene u Srbiji nisu smatrale da ih se
neposredno ugroava. Prava ena u Srbiji tako su bila ukinuta, a da
one to nisu ni primetile (nije im bilo direktno reeno). Osim toga, bile
su odve zauzete inflacijom i elementarnim preivljavanjem. Kad se
raspadne sistem svih ostalih drutvenih institucija, kad nema deijih
doplataka, kada mukarci masovno gube posao ili su mobilisani, sav
teret pada na porodicu i na ene. ene su stajale u redovima, nabavljale
hranu (rodbina sa sela igrala je kljunu ulogu), kuhale, brinule za decu
i starce, radile. Unutar obitelji, ali samo u toj zoni privatnog, ene su
bile jae no ikada dakle preuzele su ulogu Velike Majke. Istodobno
su prole i kroz novu ruralizaciju prisilno proirene porodice (koja
je poela ukljuivati i dnevnu brigu za irok radijus roaka, budui da
je to bio jedan od naina snabdevanja hranom). I u tome moda lei
deo odgovora na pitanje zato Miloevi ne dobiva jai otpor od ena:
pree je preiveti nego buniti se.
to rade srpski mukarci koji su izgubili posao i jo k tome ne snose
teret brige za obitelj?
Ili ne rade nita (jer su deprimirani, ipak su izgubili javnu mo),
ili se bave vercom, ili se prijavljuju u ratne dobrovoljce. U svakom
su sluaju izgubljeni i zbunjeni. Za razliku od ena, njih nitko nikada
nije uio kako preiveti s minimalnim sredstvima.

386

[ Tekstovi 1977-2002 ]

to je sa seksualiziranim srpskim tijelom?

Ono postoji jedino kroz novokomponovanu srpsku muziku, ali
tamo je pojaano seksualizovano. Primere toboe srenog srpskog
tela, punakog tela koje glumi beskrajnu podatnost i veselje oko
te svoje seksualne pristupanosti stvara itav niz tzv. turbo-folk
kraljica (pevaica). One igraju na orijentalni melos, orijentalni obim
i pokret. Ali ne samo na kafanske emocije i na razgaljivanje gostiju,
nego upravo i na potpirivanje profaistikih emocija (u tekstovima
pesama).
Je li se tijelom ene prikazanim kao uvijek dostupni objekt dugorono
poticalo i na silovanja preko Drine?
Pevaice su Odabrane Srpkinje (iskljuivo Srpkinje; Lepa Brena
je ostala u Srbiji, ali posve nestala s folk-scene; nezamislivo je da
bi Srbin sluao Hanku Paldum), koje jedine imaju pravo da bez
nasilja i bez silovanja pozivaju mukarce na seksualni in. One su
tu da tee silovatelje u tom smislu to im dokazuju kako su jo
uvek potentni. Nasilje se vrilo iskljuivo prema telima ena drugih
etnikih pripadnosti. Srpkinje se ne siluje sistemski; u nacionalnoj
su propagandi one prikazane kao Majke i Sestre. Dakle njih se siluje
sporadino, potajno i kod kue. Podaci SOS telefona pokazuju
da se nasilje nad enama u pravilu poveavalo posle veernjeg TV
dnevnika. Postoji hijerarhija srpskog nasilja prema enama: najvee
je nasilje prema Albankama, koje se ni ne belei, jer one nemaju
apsolutno nikakvih prava; one su stvari (a trening itavog srpskog
ratnog faizma bio je odnos Srba prema albanskom etnicitetu u
osamdesetima). Nasilje prema Hrvaticama i muslimankama je
stvar ratnikog prestia i pozitivnog dokazivanja. Nasilje nad
Srpkinjama se nastoji prikazati kao eksces ili ga se skriva. to se tie
seksualizacije tela pop-pevaica, dodala bih kako ve i sama injenica

387

[ arana Papi ]

ispranjenog mesta onih etniciteta koji nisu srpski na srbijanskoj

folk-sceni takoer predstavlja svojevrsnu dozvolu za nasilje nad
telima tih kojih nema, tih odstranjenih drugih. Zanimljivo je da je
najvee ponitenje simbolikog i materijalnog tela drugoga izvreno
osamdesetih godina na krajnjem jugu bive Jugoslavije, ukidanjem
prava Kosova, dok je stvarno ratno nasilje poelo devedesetih na
krajnjem severu: u Sloveniji. Kao u svim shizofrenijama, stvarnost
je sporo putovala do centra svoje virtualne opsesije: kronoloki
gledano, Kosovo je ispalo poslednje zahvaeno ratom i velikosrpskom
okupacijom, koja se upravo i bazira na mitu o Kosovu.
Psihopatologija para
Kako biste antropoloki opisali tijelo Mire Markovi?
To je sada jedno bolesno, naduto i podbulo telo; telo koje se
nikada ne pojavljuje samostalno; uvek je u paru s telom Slobodana
Miloevia. Radi se o despotskoj psihodinamici jednog para (Macbeth
i Lady Macbeth) koji je sam sebi dovoljan. Telo Slobodana Miloevia
posve je skamenjeno i ukoeno: utelovljena rigidnost i grevitost.
Poslednjih godina Markovieva se pak u medijima pretvorila u jedno
toboe slabo i drhtavo telo, telo male enice i krhke i stidljive
slubenice patrijarhata, kojoj, eto, kao zbunjenom miiu drhte
ruke dok ubacuje listi u glasaku kutiju. A istovremeno je ona ta
Aleksandra Velika koja sanja o Kini i Indiji i kojoj Sloba ispunjava
fantazije o velikoj Srbiji.
Dakle predsjedniki par je de facto aseksualan?
Apsolutno. To su asketska, ukoena tela; tela prepuna vode...
Kao tijela mrtvaca koje je izbacila rijeka....
I beli su. Onako mrtvaki sivo-beli.
388

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Arkan i Ceca, naprotiv, predstavljali su obilato narumenjen i

seksualiziran kraljevski par Srbije?
Da. Oni su seksualno aktivni par i ostvarenje srpske bajke: od
niega do zvezda (slobodna sam primetiti: i natrag). Oenili su se
prema epskoj tradiciji: gomila svatova, ona u folklornoj odei srpske
snahe, on u kopiji uniforme vojvode Miia. Zadatak Cece bio je da
rodi najmanje tri deteta, budui da je predsednica fondacije Tree dete.
Ceca je sestra koja je postala supruga i kojoj mu dozvoljava da
bude seksualno provokativna jer je to dobro za narod. Ali odmah
posle koncerta Kraljica se vraa u svoju runu, blindiranu tvravu
na Dedinju i ni ne pomilja da poeli ikoga osim Arkana. A to se
tie kraljevske poze Arkanovaca i nakon Kraljeve smrti, Ceca je na
Arkanovu pogrebu i dranjem i frizurom i odeom citirala Jacqeline
Kennedy. Samo joj je falio sini sa strane. Osim toga, ponaala se
posve po pravilima pravoslavnih obiaja: enigmatino je utala, nije
plakala, povukla se iz javnosti. Meni se, usput budi reeno, inilo
da sam na njenom licu videla i trag olakanja. Tako i ostatak nacije
oekuje da im netko izvana sredi Miloevia; da ih spasi. Ali to
se nee dogoditi. Nita se nee promeniti, sve dok Srbi ne preuzmu
odgovornost za vlastiti faizam.

389

arana Papi: Deset godina

ivota za 15 dana
Intervju Radio Slobodna Evropa,
razgovor vodila: Branka Mihajlovi;
Portret gosta, Isidora Sekuli, 16. jun 2002.
arana Papi, sociolokinja, feministkinja

PORTRET GOSTA
Postoje ljudi koji veoma retko, gotovo nikako, ne govore o sebi.
Ljudi koji svoje, najee veliko obrazovanje usmeravaju na misli o
drugim ljudima, o pojavama, o drutvenim zbivanjima. To su ljudi
koji oslukuju, tumae, to su ljudi koji tragaju za uzrocima, bave
se sutinom i zato tuguju kad je zlo oko njih, i s radou doekuju
svaki traak dobra. Takav ovek je naa goa, doktorka arana
Papi, sociolokinja, feministkinja. ena koja je svojom teorijom
feminizma hrabro zakoraila u politiku kao otra kritiarka aktuelnih
drutvenih devijacija, naroito nacionalizma.
arana je roena u Sarajevu u porodici poznatih revolucionara.
Njen otac Radovan, rodom iz Bilee, bio je pokreta ustanka u
Hercegovini 1941. godine, posle rata predsednik Oblasnog odbora
Mostara i regije, a majka Milena partizanska ilegalka. arana ima
est godina kada sa porodicom dolazi u Beograd, zavrava osnovnu
kolu, gimnaziju i 1968. godine, neposredno posle studentskih
gibanja, upisuje Filozofski fakultet, na grupi za sociologiju. Nije imala
elju da se odmah posle studija zaposli za stalno. Nije joj odgovarala
nijedna vrsta institucionalizacije, a dodaje jo i ovo: Moj otac je bio
391

[ arana Papi ]

srednje visoki komunistiki funkcioner, strepela sam od optubi da

sam zbog njega dobila posao.
Sredinom sedamdesetih arana radi za Studentski kulturni centar,
u to vreme kultno mesto mladih, obrazovanih ljudi koji su razbijali
kulturne tabue, unosei u ondanji Beograd alternativne vetrove i koji
su bili odgovorni za stvaranje modernog, evropskog imida balkanske
prestonice. Beograd je brujao, seam se, te 1978. godine o prvoj
konferenciji feministkinja koja je bila prekretnica i na kojoj su zaete
mnoge organizacije ena u itavoj Jugoslaviji. Za nau gou, koja je
bila jedna od organizatorki ovog skupa, bie to definitivno opredeljenje
za feminizam, za borbu sa predrasudama, licemerjem i nepravdom.
Radila je na mnogim projektima u zlatno doba Studentskog kulturnog
centra. Tribine, umetniki projekti, prevoenje. A onda je 1978. godine
prihvatila posao urednice Studentskog izdavakog centra. Tamo smo
stvarali autore, izdavali prve knjige onih koje niko drugi nije eleo da
tampa. Imali smo velike tirae. Marks u stripu je, na primer, u to vreme
preplavio ulice. Drugovi iz Gradskog komiteta su bdeli nad nama, ali
su nas ipak putali da radimo ta hoemo, sea se arana danas.
Kraj osamdesetih, populizam u Srbiji, mitinzi, brade, voine slike,
novo prostatvo. Jedna izdavaka kua mundijalistikog opredeljenja,
priznaete, potpuno je suvina. Konano dobija mesto predavaice
socijalne antropologije na Filozofskom fakultetu, gde doktorira sa
tezom Polnost i kultura i gde je i danas docentkinja. Svih ovih godina
ivela je paralelni ivot feministkinje. Veze, ustanovljene jo mnogo
pre ratova na tlu Jugoslavije, postale su snanije, dublje i pomogle joj
da shvati koliko je pitanje feminizma u stvari prvorazredno politiko
pitanje, jer te ene nisu podloga nacionalizmu. Uporno su dizale svoj
glas protiv diktature, rata, faizma. Mnogo je arana putovala i bez
problema uspostavljala komunikaciju na svim meridijanima. Napisala
je tri knjige i nikada nije pristajala da bude u centru panje. Povuena,

392

[ Tekstovi 1977-2002 ]

u senci svoje ideje, temeljno je radila na sprezi teorije feminizma

i prakse feminizma kao naina ivota. arana ne pria o sebi, ak i
kad se to od nje trai. Ona pria o nenasilju, o istinskoj slobodi, o
pravednosti i, naravno, o enama. Pre samo nekoliko dana vratila se sa
puta po Vukovaru, Sarajevu, Tuzli, Mostaru. Umesto granata, donosila
je toplinu, prijateljstvo, razumevanje. Zauzvrat i sama je dobila svoj
deli dobrog, onog za sva vremena.
RADIO FREE EUROPE (RFE)
Da li su sreeni utisci sa turneje po gradovima u nekoliko drava?
PAPI
Pa, prilino jesu, iako se jo uvek sreuju. Oni su izvanredni. Ja
bih samo nekoliko rei uopte da kaem o toj mrei koja postoji jo
od 1994. godine. To je mrea koju vodi jedna francuska nevladina
organizacija, ovaj projekat je dobio podrku Evropske zajednice
i Ministarstva inostranih poslova Francuske. A od 1994. godine
to je bila, zapravo, mrea koja je omoguavala ljudima da izau iz
svojih lokalnih sredina. Ona je, pre svega, posveena Balkanu, gde
su se pravili (u Istanbulu, Strazburu i Ohridu) letnji univerziteti i
raznorazne konferencije i radionice, gde bi uvek kao uesnici dolazili
pojedinci i pojedinke, studenti i studentkinje, profesori i profesorke
iz ovih ratom zahvaenih podruja. To je za njih bilo prvo prelaenje
granica i granica predrasude, jer smo svi, zapravo, u ovih deset
godina iveli u lokalnim zatvorenim sredinama i nismo znali ta se
dogaa preko.
Drugi razlog, ovaj projekat se zove Aktivistkinje prelaze granice,
i nastao je kao rezultat jedne konferencije aktivistkinja u decembru
1999. godine koju je Transeuropeen inicirao. Znai, nekoliko meseci
posle NATO intervencije sakupile su se aktivistkinje iz Hrvatske,
Bosne, Srbije i sa Kosova. I tu smo, zapravo, imale jedan poetak
pravog politikog dijaloga, feministikog dijaloga, gde smo se trudile
da upotrebimo nekoliko bazinih principa koje bi nai politiari,

393

[ arana Papi ]

takoe, trebalo da znaju. A to je da svako ima pravo da govori, da

svakom treba dopustiti da kae ta misli, da se ne presuuje odmah
o tuem miljenju i da se istovremeno pokua sauestvovati sa tuim
bolom, jer bola ima previe u ovim krajevima i previe politikih
pokuaja da se hijerarhizuje bol. Bol se ne moe hijerarhizovati,
hijerarhizovati se moe samo zloin.
RFE
Ja bih htela da malo popriamo o toj poslednjoj turneji sa koje si
dola tek pre nekoliko dana.
PAPI
To je turneja iza koje, zapravo, stoje dva velika radna sastanka,
gde smo mi odabrale petnaestak gradova, iz razliitih razloga. Ja u
poeti sa opisom tih gradova, pa ete znati o emu se radi. Krenule
smo iz Beograda za Vukovar. Vukovar je grad smrti, grad nasilja, grad
totalne agresije i grad koji nije oiveo. Posle toga smo otile u Tuzlu
kao grad koji je uspeo da se odri na meunacionalnoj toleranciji.
Pa onda u Srebrenicu kao mesto masakra. I tu je zaista bilo teko. Sa
nama su takoe bile ene Majke Srebrenice i one su sa nama prele
reku Drinu, prvi put su otile u Srbiju, a mislile su da nikada nee
prei preko. Ali su zahvaljujui atmosferi koja je bila, pre svega,
atmosfera potovanja, tekim nogama prele reku Drinu, koja je za
njih predstavljala reku koja ih deli od neprijatelja.
RFE
Da li je do toga dolo spontano, ili ste vi planirale da pokuate
ene iz Srebrenice da nagovorite da dou u Srbiju?
PAPI
im su one pristale, one su znale ta treba, znale su cilj, ali nisu
bile same sigurne da e biti u stanju da preu; i to je velika dobit za
nas zato to su, zapravo, shvatile da i druge strane pate, shvatile su
da su druge strane takoe izgubile i na kraju su se smejale sa nama,

394

[ Tekstovi 1977-2002 ]

ali sa nekom setom. Posle toga smo ile u Ni i Kraljevo da vidimo

koje su to graanske inicijative koje su se desile u Srbiji. Onda smo
otile u Kumanovo i Tetovo kao mesta meunacionalnih tenzija. Bile
smo u Pritini kao mestu u kojem je KFOR i u kojem su se dogaale
strane stvari za vreme NATO intervencije. I bili smo u Prekazu, gde
se nalazi spomenik pobijenoj porodici Jaari. I posle toga smo otile
u Kosovsku Mitrovicu. Svako ovo prelaenje granice bilo je praeno
nekom simbolikom akcijom i svaki put smo gledale da peke
preemo tu granicu, zato to je telesni prelazak granice zapravo bio
osnovni politiki zadatak.
RFE
Znai, ile ste uglavnom peke preko granica?
PAPI
Da, uglavnom peke, ali od jednog policijskog ekpointa do
drugog policijskog ekpointa. Pokuale smo takoe da preemo
granicu u Kosovskoj Mitrovici, onaj most izmeu junog i severnog
dela grada, meutim nije nam bilo doputeno, zato to smo bile
suvie nekako obeleene da dolazimo sa june strane i okupila se
jedna gomila koja nije htela da nam dopusti ulazak. Meutim, nama
je bilo vano da smo prele most.
RFE
ta znai dole sa june strane?
PAPI
Sa albanske strane Kosovske Mitrovice.
RFE
To je jedina granica koju niste uspele da preete?
PAPI
Mi smo nju prele, samo nismo bile u mogunosti da se proetamo
tom severnom stranom. Tamo nas je ekala jedna NGO, organizacija

395

[ arana Papi ]

koja se zove Mikrona. Ali svaki izraeni nacionalizam ne da neke

stvari. Tu su se zaista okupili ljudi koji nisu reprezentativni, niti su
to bili neki ljudi iz politike, nego su se prosto okupili neki besni ljudi
koji nam nisu dozvolili da proemo. Mi to ne smatramo porazom,
nego smo zapravo obavile sve to smo htele, prele smo granicu i to
je ta realnost tadanjeg trenutka, zato to je sve ovo sa Kosovom i
Kosovskom Mitrovicom strano svee. Mnogo je bilo lake prelaziti
granicu ratne zone u Mostaru, jer se tu dosta smirilo. Bile smo u
Petrovcu na moru, pa smo bile u kodri ili Skadru, mestu u kojem je
krvna osveta najizraenija. Uvek smo ukljuivali u ove nae projekte
Albaniju. Onda smo bile u Mostaru, mestu u kojem sam provela
prvih godinu dana ivota, i to je za mene bilo strano emotivno zato
to sam tamo svojevremeno provodila po dva meseca kod bake.
Videla sam bakinu kuu. Tu smo prele bez ikakvih problema, zato
to ljudi inae prelaze s jedne na drugu stranu. Bile smo prihvaene
od jedne enske organizacije koja se zove Koraci nade i zaista smo
se lepo oseale. Posle toga smo krenule u Knin. Zapravo smo za 15
dana prele 10 godina ivota.
RFE
Iz iskustva Mostara, kakva bi se poruka mogla poslati Kosovskoj
Mitrovici?
PAPI
Zapravo, ta god da se radilo, koliko god da se cepalo i delilo,
nemogue je pocepati i podeliti. Mostar je zaista najbolji primer
da ljudi ipak sarauju, viaju se To to je sruen Stari most, to je
najgori mogui znak na ta je sve nacionalizam spreman. Mislim da
je potreban politiki rad, politiki rad na umanjivanju granica i na
stiavanju tih nacionalistikih emocija koje zapravo stalno trae vou.
RFE
Kako izgleda Tetovo?

396

[ Tekstovi 1977-2002 ]

PAPI
Tetovo je napeto. Tu ima napetosti ak i izmeu makedonskih
i albanskih aktivistkinja. Meutim, to je ipak neto to se moe
smatrati mirnijim nego Kosovska Mitrovica.
RFE
A kakav efekat mogu imati ovakve akcije, moram rei, marginalnih
enskih grupa?
PAPI
Prvi efekat je to da su nai domaini i domaice bili prosto ozareni
injenicom da je dolo toliko ena iz toliko razliitih perioda. I svaka
dobrodolica je, zapravo, bila malo iznenaenje ta im je to dolo.
Onda su bili zadovoljni to im je dolo 45 ena, da ih poseti. Ali kad
bi poele diskusiju, tih 45 ena je postavljalo jako ozbiljna pitanja
i mnogi su se znojili. Znai, to je istovremeno bio jedan politiki
kolektiv, kao i jedan individualni projekat.
RFE
Gde je bilo najuzbudljivije?
PAPI
Moram da priznam da je meni bilo najuzbudljivije u Vukovaru,
zato to je to bila prva stanica i zato to se videla ta gomila unitenja,
video se taj prazni grad, tu posle osam sati nema ive due. Nas tri smo
se proetale malo po gradu i odmah su poela da nas prate policijska
kola, jer nisu znali hoemo li praviti neki eksces ili neemo, ili ak
da nas uvaju. I to je za mene bilo zaista suoenje sa poetkom svih
ovih ratova. Mostar je za mene bio posebno emotivan, videla sam
maminu gimnaziju, videla sam bakinu kuu, rodbina me je doekala
kao da sam kraljica, svi su me saekali na stanici kad je stigao autobus,
jer tu imam roake i mamine i bakine, i ujake i strieve i, to ovde
kau, brau od tetke. To je bilo jako dirljivo. I videlo se da se leva
strana, znai ta dominantno muslimanska strana, ipak reorganizuje i

397

[ arana Papi ]

izgrauje. Jer jedno vreme je leva strana bila potpuno u ruevinama,

dok je desna strana bila potpuno osvetljena svetlima iz kafia, i to
je bilo bolno. Meutim, sad se i ta leva strana gradi, kujundiluk je
opravljen, taj turistiki poetak je ve tu, to je dobar znak. im ima
turizma, to znai da vie nema rata.
RFE
Kada se grupa ena, pretpostavljam modernih, avangardnih
feministkinja, pojavi u nekoj sredini u kojoj jo vlada patrijarhalni
model ivota, kako to izgleda? Nije li prostor Balkana, mislim na
prostor novih drava, otiao korak ili vie koraka unazad i kad se
radi o poloaju ena?
PAPI
Svaki put smo im postavljale pitanje kakvo uee imaju ene u
vlasti, da li su u njoj ene prisutne, i to ih je svaki put zbunjivalo.
Velika veina njih nije znala odgovor. Ali na cilj je bio da,
zapravo, na neki nain poaljemo tu poruku mira, a da ne budemo
prevashodno feministkinje. Mi smo prevashodno aktivistkinje. Tu su
aktivistkinje u kulturi kao to je Borka Pavievi, sa nama je trebalo
da krene Nataa Kandi, ila je Svetlana Slapak, Lepa Mlaenovi,
planirana je, ali sa nama nije uspela da bude Staa Zajovi iz ena
u crnom. Tako da je to, pre svega, bila jedna mirovna i aktivistika
akcija i namerno nismo isticale feminizam u prvi plan, jer ni na
sastav nije bio prevashodno feministiki. Znai, ne moemo zvati
feministkinjama ene iz Tuzle koje su preivele i rade aktivistiki,
niti ene Majke Srebrenice. Trebalo je potovati druga iskustva. A
feminizam je zapravo bio deo neke unutranje dinamike. Gde je bilo
mesta, tu bismo postavljale pitanja o patrijarhatu. Ali kao to znate,
to se tie patrijarhata, svi se na reima slau, a realnost je drugaija.
Tako da se to nije desilo i nije bilo nekog otvoreno feministikog
stava.

398

[ Tekstovi 1977-2002 ]

RFE
Da li je negde bilo iznenaenja?
PAPI
Iznenaenja su, zapravo, sve te nevladine organizacije koje
zaista neto rade. Iznenaenje je, takoe, Knin u kome vie nema te
neprijateljske atmosfere. Iznenaenje je bilo jedno malo mesto, selo,
koje se zove Biskupija, nedaleko od Knina, u kome je predsednik
Hrvat, a dopredsednik Srbin i gde se videlo da se moe zajedno iveti,
ak i po biografijama koje su ta dvojica imali. Jedan je uestvovao
u srpskoj vojsci Krajine, a drugi je bio prilino veliki hrvatski
nacionalista u poetku. Meutim, obojica su jednostavno rasistili
sa tom prolou i odluili da rade zajedno. I to je najlepe iskustvo.
To je bilo iznenaenje da usred Kninske Krajine vidimo jedno selo
u kojem su oni odluili da ne zavise ni od kakve meunarodne
organizacije i donacija, nego da zajedniki grade ivot.
RFE
Sve u svemu, kakva je dijagnoza? Dakle, sem ove lepe prie iz
Kninske Krajine, gde se otilo najdalje od rata i najdalje od mrnje, a
gde je to jo uvek svee?
PAPI
Za mene je, u stvari, Mostar najbolji znak da je mogue neto
uraditi. I ini mi se da je krug zatvoren i da u Makedoniji nee biti
rata. ini mi se da su i svi politiki akteri prestali da se ponaaju
ratno. Iznenaenje je bila i Pritina u kojoj smo bili u Grand hotelu
i reeno nam je da ne govorimo srpski, ali se meni omaklo kad sam
kupovala vakae gume i nita se nije desilo. Vidi se da ovaj region
izlazi iz tog zaaranog kruga pakla. Vidi se da su se ljudi okrenuli
prema drugoj strani i da se sami trude da se bolje ponaaju. A kaem,
iako je sve to jo malo, nije dovoljno, za mene je to da ti ljudi prelaze
sa leve na desnu stranu Mostara bez ikakvih vojnika i policajaca,
najbolji znak.

399

[ arana Papi ]

RFE
Da se malo vratimo u te sedamdesete i osamdesete godine kada si
ti radila u Studentskom kulturnom centru i kada je u Beogradu zaista
cvetala alternativa. Beograd je tada vaio za najnapredniju sredinu.
PAPI
Jeste. On je meni liio na Berlin tih godina, zato to je jako
mnogo razliitih uticaja prolazilo kroz njega. Ja nikad nisam radila
u Studentskom kulturnom centru, nego sam uvek bila volonterka,
prevodila, organizovala konferencije To je zapravo bila moja dobra
volja i moja zahvalnost, jer sam imala prilike da vidim sve mogue
umetnike i intelektualce od Latinske Amerike do Bona i Berlina. To je
bio razlog to se nas 200-300 ljudi na neki nain lino vezalo za SKC.
To je bila jedna kulturna institucija koja nam je jako mnogo dala. To je
bio nain ivota. Umesto da se ide uvee u kafanu, ilo se u SKC zato
to je bila neka zanimljiva diskusija.
RFE
A izdavaka delatnost?
PAPI
Izdavaka delatnost je vezana za Studentski izdavaki centar koji
nije pripadao SKC-u, nego Univerzitetskoj konferenciji Omladine
Beograda. On je bio tamo gde je bila redakcija Studenta i redakcija
Vidika. Znai, mi smo postali mala izdavaka kua, pored lista,
novina i asopisa. To je bilo 1979. godine. Tada je atmosfera bila
ideoloki dosta olabavljena i mi smo imali potpunu slobodu, pre svega
Karel Turza kao glavni urednik, ja kao urednica i Gordana Lonar kao
sekretarica. Mi smo imali odreene ruke, to se tie kulturne politike.
RFE
Koji su autori tada bili zanimljivi?
PAPI
Objavljivali smo, pre svega, da bismo na neki nain i zaradili pare,

400

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Marksa u stripu, Frojda u stripu, Ajntajna u stripu. Pokuali smo da

objavljujemo one autore koji nisu dovoljno predstavljeni kod nas, kao
to je Suzan Zontag, kao to je Slavoj iek. I radili smo zbornike gde
su nam pojedini entuzijasti pomogli, gde smo im, u stvari, omoguili
da naprave prvi put vlastitu knjigu, kao to je Slobodan Mijukovi
koji je napravio prvu knjigu o Kazimiru Maljeviu u Istonoj Evropi,
to je ve kultna knjiga. Mihajlo Risti je sastavio jedan ogroman izbor
tekstova o video kulturi, koji se zove Video sfera. Arhitekta Selinki
veliki zbornik o Paolu Portogeziju. Onda smo objavili feministike
autorke, zagrebake filozofe, sociologe, Branku Mari... Tako da smo
imali negde oko 46 izdanja.
Godina 1989. je bila kraj mog mandata i zato sam ja rekla da
sam zapravo pokuavala da reim taj svoj egzistencijalni problem
odlazei drugim izdavaima. Meutim, oigledno smo mi bili
previe alternativni za njih, tako da sam shvatila da tu nema nikakve
anse. I potpuno sluajno, mislim sluajno za mene, zato to to nisam
oekivala, Anelka Mili, profesorka sociologije porodice, obavestila
me je o jednom slobodnom mestu na Odeljenju za filozofiju i
sociologiju.
RFE
Vratiemo se ipak na period Studentskog kulturnog centra i
izdavake delatnosti. Da li je to o emu si ti sada priala, zapravo bio
kontrapunkt, neka vrsta kontrapunkta Francuskoj sedam (Udruenje
knjievnika) i SANU?
PAPI
Da, apsolutno. Samo to to nije bilo dovoljno osveeno. Jer
Francuska sedam je nekako stajala sa strane. I nije nama bilo
dovoljno jasno koliko smo alternativni. To je zapravo trebalo da
bude na politiki zadatak, da nam bude jasno da jesmo alternativni.
Meutim, kada su dole sve ove promene, ak su i osobe koje su
radile u SKC-u utihnule. To je ta tragedija koja se nama dogodila,

401

[ arana Papi ]

da je onaj liberalni deo inteligencije, onaj deo populacije koji nije

spreman na nacionalizam, odjednom uutao.
RFE
Da li moe da se seti, na primer, iz tog perioda nekih paralelnih
akcija? Dok ste vi, dakle, izdavali i dovodili takve linosti, ta se
dogaalo u Akademiji, u Francuskoj sedam? Da se malo prisetimo
te duhovne klime.
PAPI
Dogaala se Golubnjaa, koliko se ja seam. Milorad Vueli,
sadanji veliki, penzionisani rukovodilac je tada bio sekretar
Studentskog kulturnog centra i on je doneo te neke nacionalne
primese u SKC. Ja se vie ne seam ta je radila Francuska sedam,
poto nas to uopte nije interesovalo. Druga stvar je to da je tribina
SKC-a stalno organizovala diskusije na pojedine teme, pozivala razne
autore iz itave bive Jugoslavije i napravila dve velike konferencije,
pre svega latinoameriku. Kada je Aljende ubijen, oni su napravili
veliku konferenciju posveenu ileu i Latinskoj Americi. I nakon
to je Franko umro, Milo Petrovi je napravio veliku konferenciju
posveenu paniji. U tradiciji tih konferencija je, u stvari, dolo i do
te enske, feministike konferencije 1978. godine.
RFE
Da li se tada inilo da su i oko Akademije i oko Udruenja
knjievnika zapravo disidentski krugovi, da su to centri nekakvog
slobodarskog duha u Beogradu? Da li je to tako izgledalo osamdesetih
godina?
PAPI
Pa u to vreme je izgledalo. Meutim, ipak je postojala u tim
institucijama neka primesa konzervativnog. Da li zato to je to bila
epska poezija i proza? Znamo da su tada bile knjievne polemike
izmeu knjievnika koji su urbani i knjievnika koji su ruralni i znam

402

[ Tekstovi 1977-2002 ]

da se tu ve odigravala izvesna vrsta rascepa. Ali to nije bilo dovoljno

dominantno u medijima da bi nas zabrinjavalo, nego se vie inilo
kao da je to stvar knjievnika. Takoe, unutar tih sesija Francuske
sedam nastupali su mnogi bivi i sadanji disidenti. Pokazalo se da je
jedan broj njih kasnije iskazivao nacionalistika opredeljnja.
RFE
Kau da je jedna od tvojih karakteristika distanca koju si sauvala
u odnosu na beogradsku ariju.
PAPI
To znai s jedne strane da je moja velika elja bila da posle
diplomiranja izgradim sebe na neki nain kao individuu naspram
nekog kolektiva. Ja sam oduvek imala problem sa kolektivima, tako
da neko kolektivistiko razmiljanje i pripadanje kolektivu meni
od prvih dana nije prijalo. A beogradska arija ima stalno neke
zloe u sebi, to se vidi iz traeva. Tako da sam ja samu sebe titila.
Istovremeno sam se titila i od feministikog kolektiva, zato to svaki
kolektiv zahteva neko unisono miljenje. Dok su se feministkinje
organizovale 1979. godine u SKC-u, ja sam sedela, pisala i itala
knjige.
RFE
ta je mogla da bude intelektualna brana srpsko-hrvatskom
nacionalizmu, koja literatura, koji filmovi, pozorine predstave, koja
politika?
PAPI
Politiki gledano, mislim da je brana mogao da bude, ali naalost
nije, taj liberalni deo Saveza komunista Srbije koji se posle Slobine
pobede potpuno povukao. Tu, pre svega, mislim na politiare. A
brana nacionalizmu je bio rokenrol, brana je bila ta jedna elja za
poznavanjem drugih. Nacionalizam misli samo na sebe i eli sve
druge da iskljui. I tu se, zapravo, pokazalo koliko su neki ljudi

403

[ arana Papi ]

otporni. A takoe se pokazalo da neki ljudi nisu otporni, jer nema

leka za nacionalizam, nema vakcine. Nacionalizam moe da se
pojavi u svakoj individualnoj istoriji, a bila rtva ili ne bila rtva,
nacionalizam je neto ime se popunjava neka praznina. I u tom
smislu, recimo, ona serija tekstova u Politici Odjeci i reagovanja
nije bila samo propaganda. Ona je uila ljude kako da misle. Ona
je, zapravo, predstavljala pouku. Oni koji su to itali, uili su iznova
srpsku istoriju koja je bila izmanipulisana.
RFE
Zato je ta rok generacija, o kojoj govori kao o najveoj brani,
bila tako slaba kad nije uspela nita da uradi?
PAPI
Nas je to sve zateklo iznenada. Ono to je specifino za bivu
Jugoslaviju, to je da smo mi imali mekani autoritarni sistem. I
zapravo disidentske i te ostale alternativne grupe nikada nisu mogle
da pomisle da e se dogoditi neto ovakvo. One su se povlaile pred
tim talasom nacionalizma. To je bila zamka i to je bio osnovni razlog
naeg poraza, to to smo se svi povukli i onda su zavladali oni koji ne
misle, koji vole turbo-folk pesme i koji vole vou.
RFE
ta je znaila svojevremena pojava, krajem ezdesetih godina,
Konstantinovieve Filozofije palanke, jedna znaajna analiza
palanakog duha kao izvora srpskog nacizma o kojem je govorio
Konstantinovi? Da li se na tu knjigu i na tu priu vraalo u tim
godinama, u drugoj polovini osamdesetih?
PAPI
Da, vraalo se, s tim to su i ta knjiga i Radomir Konstantinovi
unutar tog opozicionog bloka bili takoe marginalizovani. Mi smo
u opozicionom bloku imali mnoge koji su, u stvari, bili prosrpski
nastrojeni, ali su bili protiv Miloevia. Tu se kod nas pobrkao

404

[ Tekstovi 1977-2002 ]

antikomunizam sa nacionalizmom i ta knjiga je zapravo kultna

knjiga koju smo svi proitali, ali nije izazvala jak, snaniji odjek.
Ni Beogradski krug, ni Centar za kulturnu dekontaminaciju nisu
imali dovoljno snage da utiu i na druge, nego su se zapravo sveli na
jednu brojku od 200-300 ljudi koji su se okupljali i koji su radili ta
su mogli, ali zapravo nije bilo edukacije naroda, da se tako izrazim.
RFE
Ti si jednom prilikom rekla da ima protivnika Miloevievom
reimu koji su gori faisti od onih na vlasti.
PAPI
Jeste, koji su gori nacionalisti, jer kako je otiao Miloevi, tako
je na neki nain nacionalizam dobio pravo da postoji, zato to je
ostao bez komunistikog diktatora. Ta vrsta nacionalizma se recimo
vidi kod Kotunice, koji misli samo na srpski narod i koji u stvari
na neki nain koristi tu svoju poziciju da postane neka psiholoka i
emotivna taka srbijanskog nacionalizma. On se ponaa kao princ
od Srbije. I on je zapravo jednom rekao Volja naroda je. Time je
on zapravo preuzeo ulogu glasnogovornika itave nacije i mislim da
se to mnogima dopada.
RFE
Naravno, ne moemo preskoiti priu o feministikom pokretu.
Dakle, kako je on ukorenjen u Srbiji?
PAPI
Kratko reeno, do poetka ovih ratova, feminizam je bio neto
kao fenomen pod staklenim zvonom. Slavenka Drakuli je imala
polemiku sa Igorom Mandiem. Organizovale smo diskusije i
tako dalje. Meutim, mi nismo shvatale da moemo i politiki da
delujemo, jer smo bile pod staklenim zvonom Titovog socijalizma
koji je potpuno omekao. Tek su ratovi, pre svega u Hrvatskoj, pa
posle toga u Bosni i Hercegovini, uinili da se, posebno na ovoj

405

[ arana Papi ]

srbijanskoj strani, feministkinje politiki angauju protiv etnikog

ienja, protiv militarizma i protiv nacionalizma. Tu su pre svega
ene u crnom, zatim Autonomni enski centar, i ak smo 1992.
godine osnovale Centar za enske studije. Kada smo pitale devojke
zato ste dole u Centar za enske studije, odgovarale su hoemo
da mislimo.
RFE
Otkud to da su se ba enske grupe nale na vrstim antifaistikim
i antinacionalistikim pozicijama?
PAPI
Jedan razlog postoji, on je oigledan, a to je feministiko
obrazovanje i feministika teorija koja zapravo ima, ukratko
reeno, osnovni cilj, a to je da se bori protiv patrijarhata. Mi smo
za vreme Tita znali ta je socijalistiki patrijarhat, itajui knjige
koje smo slobodno mogli da kupimo po Beogradu. Videle smo ta
znai marksistiki feminizam i na koji nain feministkinje kritikuju
kapitalistiko drutvo. Patrijarhat ima vertikalnu strukturu u kojoj
su ene podreene. Nama je bilo jasno da u socijalizmu postoji
politbiro, da postoji ef politbiroa i odluuje se vertikalno. I kad je
Sloba doao na vlast, to nas nije iznenadilo, videle smo dakle u skladu
sa vertikalnom hijerarhijom jednog vou koji apsorbuje sve emocije
jednog naroda. I bilo je toliko oigledno da to nema veze sa nekim
naim naelima i zato je jedan veliki broj srbijanskih feministkinja
bio otporan. Znai, nas nacionalizam nije zaveo kao to je zaveo neke
muke predstavnike.
RFE
Zato su enske grupe insistirale na terminu faizam?
PAPI
Pa nisu sve. Na tome je najvie insistirala Lepa Mlaenovi
iz Autonomnog enskog centra, koja je smatrala da mi ivimo

406

[ Tekstovi 1977-2002 ]

svakodnevicu koja je faistika, znai da u svakom ponaanju

postoji iskljuenje drugog. Znai kad se mi kroz svakodnevicu i
svakodnevno ponaanje naviknemo, kroz medije, da je sasvim u
redu ako drugoga nema, onda je to politiki pripremljen teren za
neto to bi se adekvatnije moglo nazvati malim faizmom.
RFE
Da li bi mogla da nam kae kako se to prepoznaje faizam u
svakodnevici?
PAPI
Ono to bih ja lino definisala kao poetak faizma u Srbiji, to je
ono famozno slovenako Mleko z bregov. Kada su u radnjama i u
samoposlugama ljudi prestali da kupuju Mleko z bregov, to je za
mene bio poetak iskljuenja drugog. Kad se iskljui jedan industrijski
proizvod, onda se vri ta zamena, to znai kao da svi Slovenci treba da
nestanu, jer mi neemo to mleko da pijemo. Ista stvar se sada dogaa
sa Crnom Gorom, nemate nigde crnogorski Vranac. Znai, onog
asa kad se zapone jedan politiki projekat, to mora da proe kroz
svakodnevni ivot. I zato sam ja rekla da Odjeci i reagovanja nisu
propaganda, nego su ljudi uili iz toga i pogreno su uili, ali su uili
da je srpski narod najvea rtva, da druge rtve ne treba tolerisati,
da mi imamo pravo na sve, i ono to je Radovan Karadi rekao, da
imamo pravo na preventivnu odbranu, to znai da imamo pravo na
preventivno nasilje. I tako je, zapravo, bilo omogueno da je drugog
mogue unititi, a da se na ivot ne promeni.
RFE
Sa druge strane, kako je biti stalno u manjini i to u izrazitoj
manjini? ene su svih ovih ratnih godina organizovale manifestacije,
na primer u centru Beograda, i tu se obino okupljala jedna aica
ena. Doivljavali ste i razne napade. Kako je bilo biti u tako velikoj
manjini?

407

[ arana Papi ]

PAPI
Bilo je jako teko, pogotovo enama u crnom, jer su one svake
srede stajale na Trgu republike i primale su sve mogue agresivne
ispade. ene su organizovale Centar za antiratnu akciju, Centar za
kulturnu dekontaminaciju, kod ena postoji veliki deo politike
energije koji je alternativan. Recimo Crni flor su organizovali
Graanski savez i Centar za antiratnu akciju, ako se ne varam. I tu
su oduvek bile ene, aktivistkinje koje su na to uticale. Objanjenje
ne treba da bude tradicionalno, da su ene tradicionalno fine, da
su tradicionalno neagresivne i tako dalje, nego injenica da nisu
dovoljno bile prisutne u javnoj politikoj sferi, tako da im su osetile
da postoji mogunost, one su se organizovale u toj marginalnoj
sferi. I to je vezano za neki istorijski mentalitet ena, da zapravo
ak ni to marginalno nije loe. Teko bi se u marginalnoj poziciji
oseao, recimo, Dobrica osi, ali ene se nisu oseale toliko teko
u marginalnoj poziciji, zato to zapravo nisu ni znale da mogu da
uzmu jo. Neke su uzimale jo, ali je to prosto istorijski problem, da
ene treba to vie da rade za sebe.
RFE
Koliko su ratovi uticali na to da se promene koncepcije tih enskih
grupa?
PAPI
Nisu mnogo, zato to se u Srbiji radilo na proirenju mrea. Sada
skoro svaki grad ima neke enske organizacije, postoje organizacije
psiholoki orijentisane, organizacije za edukaciju ena, postoje
enske studije u Niu, Novom Sadu, Kraljevu i tako dalje. I tu se
nije mnogo promenilo, nego se nastavljala ta feministika akcija,
jer je nezavisno od svih politikih dogaaja, ona dobra. Znai nije
zavisila od toga. I s druge strane te nevladine organizacije, ak i mi
kao feministkinje, nismo doivljavale veliki otpor od reima, zato to
je reim smatrao da su ene neozbiljne i nije nas dirao. Tako da smo

408

[ Tekstovi 1977-2002 ]

mi koristile taj slobodni prostor, tu rupu u politikoj klimi, da se

organizujemo regionalno.
RFE
Ti si 1992. godine napisala jedno cirkularno pismo prijateljima.
ta si u tom pismu napisala?
PAPI
Negde u majujunu 1992. godine, kada je buknuo rat protiv
Sarajeva, ako tako mogu da kaem, ja sam osetila jako veliku potrebu
da svojim poznanicima i prijateljima javim da se neu promeniti.
Ve su krenula ratna dejstva i ja sam oseala tu potrebu da obavestim
ljude iz vana koji su sa mnom saraivali, pre svega sociologe,
sociolokinje i feministkinje, i to mi je na neki nain omoguilo
da s njima ostanem u kontaktu sve ovo vreme i da imam njihovo
poverenje kao to oni imaju poverenje u mene.
RFE
Da li je devedesetih srpsko drutvo bilo izofreno? Da li je to
dijagnoza sa kojom bi ti mogla da se sloi?
PAPI
Prvo i pre svega teko je upotrebljavati tako teke psihijatrijske
rei. Na neki nain jeste bilo izofreno, zato to su postojale dve ili tri
realnosti. Trebalo je pokopati onu Titovu realnost i trebalo je zapravo
izgraditi neku novu realnost koja prihvata ratove. Mnogi ljudi su se
oseali nelagodno zbog svega toga, pre svega moje komije koje sam
posmatrala. Ali su videli da je to dominantna realnost i nekako su
se prilagoavali, poeli su da priaju neke prie, pa im je recimo
kralj Aleksandar bio za sve kriv to je uopte napravio Jugoslaviju.
Tu je dolo do nekog brkanja lonia i do toga u stvari da to srpsko
nacionalno pitanje niko drugi nije uzeo, osim nacionalista. Tako da
su ljudi, s jedne strane, znali da im je bilo dobro za vreme socijalizma,
ali nisu znali kako da iz toga izau, nego su odmah bili suoeni sa

409

[ arana Papi ]

jednom novom realnou kojoj je trebalo da budu prilagoeni. To, u

stvari, govori koliko je srbijanski mentalitet zapravo podloan voi
i koliko je ideja voe neto sa im srbijanski intelektualci moraju da
se pozabave. Voa je taj vertikalni papa. Ja se seam jedne slike na
televiziji kada je Sloba Miloevi negde pre tri-etiri godine u toku
izbora, valjda za predsednika Srbije, vie se ne seam, obilazio Srbiju,
to je valjda bilo njegovo posljednje obilaenje Srbije, i otiao na
jedno mesto na Kosovu koje je bilo naravno mesto u kome su Srbi
bili veina. Na doeku su se svi ti funkcioneri i raznorazne domae
vlasti poreali i prva osoba koja je njemu prila je bio verovatno
najstariji lan tog sela, jedan stari ovek sa apkom na glavi, koji je
poljubio Slobi ruku. To govori o tome koliko je patrijarhat prisutan.
Jer osnovno naelo patrijarhata je da postoje dve hijerarhije, dobna
i polna. Znai, generacijska i polna. I taj stari ovek je bio vrhunac
klasinog patrijarhata i on je u stvari simboliki predao svu vlast
Slobi. I to je neto to je pogodovalo. Da je bilo vie individua, da je
bilo vie individualizma meu nama i da je graanska svest bila malo
vie razvijena, ne verujem da bi Sloba mogao da uradi to to je uradio.
RFE
Njemu su, kako ti kae, svojevremeno dosta pomogli oni koje si
ti nazivala turbo-faistima, a kao njihove junake pominjala si Arkana.
PAPI
Da. Ukratko reeno, Slobodan Miloevi je koristio sve to je
bilo potencijalno upotrebljivo i on je jedan od najveih oportunista,
staljinista u ovom veku i njemu se nije gadilo da sarauje sa
raznoraznima. Ja Arkana, meu mojima, nazivam jednim od lanova
politbiroa. On je bio na tom istaknutom mestu i on je radio stvari za
koje je Slobodan Miloevi znao. A Arkan je zapravo preko Cece i
turbo-folka na neki nain demilitarizovao svoju spodobu, pojavljivao
se na tim koncertima kao civilno lice i na taj nain postigao to da
ljudi u stvari imaju amneziju prema tome ta je on radio u Krajini.

410

[ Tekstovi 1977-2002 ]

Gde ta muzika govori da smo svi sreni, gde ceo Balkan gori, a mi
pevamo pesme, Ceca se razvija u mega zvezdu. To je zapravo jedan
od znakova faizma, zato to sebi dozvoljava zadovoljstvo. Znai,
da bi se ponitila mogua svest o tome koji su zloini napravljeni i
da bi se pokazalo da su Srbijanci i dalje seksualno potentni, poela
je masovna produkcija pornografskih enskih figura bez ikakvog
sadraja, ali je poruka bila sve je u redu, mukarci, vi ste na mestu,
evo nas da vas zabavimo. I to je u stvari bio jedan straan udarac za
sve ene koje nisu htele da se pretvore u pornografske zvezde.
RFE
Ceca Ranatovi danas ponovo osvaja Srbiju. ta ona danas
oliava?
PAPI
Ona se vratila svojoj ulozi da bude mega zvezda narodne muzike.
RFE
Da li je sad ta muzika scena odvojena od politike?
PAPI
Odvaja se sve vie. A sada pod politikim razlozima zapravo
dobijamo povratak rokenrola, jer ova nova RTS daje prostor rokerima
i ostalim muziarima koji se mogu nazvati kvalitetnim, a mnogo
manje prostora toj folk tradiciji, za razliku od svih godina ranije,
kad su Ceca, Dragana i tako dalje imale pristup na glavni dravni
program i takoe na satelitskim TV Pink koji je jedna zanimljiva
institucija, a koju su mogli da gledaju od Australije do Sarajeva.
RFE
Da li to znai da rok generacija ponovo osvaja Srbiju?
PAPI
Dogaa se to da ponovo oivljava neka individualna graanska
svest, a kad postoji individualna graanska svest, onda imamo i

411

[ arana Papi ]

pravo na rokenrol. Postoje grupe kao to su Deca loih muziara,

postoje Direktori, postoji Obojeni program. Neke su se potpuno
umirile, neke e ponovo nastati. Tako da se tek ubudue oekuje
neka rok produkcija.
RFE
I pri kraju, kakva je tvoja dijagnoza srpskog drutva danas, skoro
dve godine posle 5. oktobra?
PAPI
To je teko pitanje, odnosno trebalo bi mnogo vie vremena da
se na to odgovori. Ja to vidim kao novu emancipaciju nacionalizma.
Znai, sada je dozvoljeno biti nacionalista, zato to nema Slobe,
promene jako sporo idu, ljudi su i dalje u jednom pasivnom
poloaju, oekuju samo donacije. Istovremeno jako spremno reaguju
na svaku injenicu siromatva i otputanja, sa velikom energijom
i besom, a potpuno zaboravljaju da su to isto, oduzimanje posla i
tako dalje, imali 10 godina. Sad su odjednom svi demokrate i svi su
jako nestrpljivi da ih ta demokratija uvede u 21. vek. To nestrpljenje
govori o nezrelosti. Mi se samo bolje oseamo zato to slobodnije
hodamo, meutim i u opozicionim grupama, marginalim grupama,
nestala je ta zajednika nit, a to je borba protiv Slobe Miloevia,
tako da dolazi do jo vee marginalizacije enskih grupa, jer one
naravno ovim srpskim nacionalistima nita ne znae. Ali bez obzira
na to, mi se sve vie samoorganizujemo i iznenadiemo ih kad tad.

412

Bibliografija arane Papi

Knjige

1. Antropologija ene, (ur. s Lydiom Sklevicky), Beograd: Prosveta, 1983.

2. Sociologija i feminizam. Savremeni pokret i misao o osloboenju ena i
njegov uticaj na sociologiju, Beograd: Istraivako-izdavaki centar SSO
Srbije, 1989.
3. Polnost i kultura: telo i znanje u socijalnoj antropologiji, Beograd: Edicija
XX vek, 1997.
4. Feminists Under Fire: Exchanges Across War Zones (eds.) Wenona Giles,
Malathi de Alwis, Edith Klein, Neluka Silva, M. Kora, . Kneevi,
arana Papi), Toronto: Between the Lines, 2003.
Poglavlja u knjigama

5. (s Lydiom Sklevicky), Predgovor: Antropologija ene novi horizonti

analize polnosti u drutvu, u Papi i Sklevicky (ur.), Antropologija ene,
Beograd: Prosveta, 1983.
6. (s Lydiom Sklevicky), Antropologija ene odabrana bibliografija, u
Papi i Sklevicky (ur.), Antropologija ene, Beograd: Prosveta, 1983.
7. enska perspektiva u sociologiji, u Lydia Sklevicky (ur.), Kultura
dijaloga ena i drutvo, Zagreb: Biblioteka Revije sa sociologiju, 1987.
8. Predgovor: Poloaj ene v novoj demokraciji, u A. Ferligoj, M. Ule, T.
Rener, enska, zasebno, politino, Ljubljana: Znanstveno in publicistino
sredie, 1990.

413

[ arana Papi ]

9. The Feminist Critique Of Patriarchy Between Universalism And

Relativism, u Maja Pellikaan-Engel (ed.), Against Patriarchal Thinking
A Future Without Discrimination?, Amsterdam, Vrie Universiteit Press,
1992.
10. Women as Ex-Citizens in Ex-Yugoslavia, u M. Pellikaan-Engel (ed.),
Against Patriarchal Thinking A Future Without Discrimination?,
Amsterdam: Vrie Universiteit Press, 1992.
11. Rediscovering The Mediterranean Anthropology Of Gender In
The Work Of Vera Stein Erlich, u La Mujer, Creadora y Transmisora
de Culturas en el Area Mediterrnea: el Mediterrneo como Agora de
Encuentro, Valencia: Ed. Institut Valencia de la Dona & Generalitat
Valenciana, 1992.
12. The Possibility of Socialist Feminism in Eastern Europe, u Ward,
Anna, Jeanne Gregory & Nira Yuval-Davis (ur.), Women and Citizenship
in Europe, London: Trentham Books & European Forum Of Socialist
Feminists, 1992.
13. Nationalismus, Patriarcat und Krieg, u Uremovic, Olga & Gundula
Oerter (Hg.) Frauen zwischen Grenzen: Rassismus und Nationalismus in
der feministischen Diskussion, Frankfurt & New York: Campus Verlag,
1994.
14. Womens Movement in Former Yugoslavia: 1970s And 1980s, u What
Can We Do For Ourselves, Belgrade: Center for Womens Studies,
Research and Communication, 1995.
15. From State Socialism to State Nationalism: The Case of Serbia in
Gender Perspective, u What Can We Do For Ourselves, Belgrade: Center
for Womens Studies, Research and Communication, 1995.
16. Serbia: Feminist Political And Academic Activities, A Feminist View
Of A Multicultural And Multiethnic Europe: Alliances And Networking,
Athens: European Forum Of Left Feminists, 1996.
17. From State Socialism to State Nationalism: The Case Of Serbia In
Gender Perspective, u Rada Ivekovic i Neda Pagon (ur.), Otherhood

414

[ Tekstovi 1977-2002 ]

And Nation, Ljubljana: Institutum Studiorum Humanitatis & Paris:

Editions de la Maison des Sciences de LHomme, 1998.
18. Women In Serbia: Post-Communism, War And Nationalist Mutations,
u Sabrina Ramet (ed.), Women, Society and Politics in Yugoslavia and the
Yugoslav Successor States, Penn State University Press, 1998.
19. Rat na Kosovu, feministika politika i faizam u Srbiji, ene za mir,
1998: 341-348.
20. Lufta ne Kosove, politikat feministe dhe fashizmi ne Serbi, Gruaja
ura paqeje e mirkuptimi, NDGS, 2000.
21. Europe after 1989: Ethnic Wars, The Fascisation of Social Life and
Body Politics in Serbia, u Marina Grini Mauhler (ur.), Filozofski
vestnik, special number The Body, Ljubljana: Institute of Philosophy
ZRC SAZU, 2002.
22. Europe after 1989: The Ethnic Wars, Fascistization of Civil Society and
Body Politics in Serbia, u Gabriele Griffin and Rosi Braidotti (eds.),
Thinking Differently: A Reader in European Womens Studies, London &
New York: Zed Books, 2002.
23. Bosnian, Albanian, and Roma Women Are Our Sisters: Feminist
Politics in Serbia, in Wenona Giles, Malathi de Alwis, Edith Klein,
Neluka Silva (co-eds.) with M. Kora, . Kneevi, arana Papi
(advisory eds.), Feminists Under Fire: Exchanges Across War Zones,
Tornoto: Between the Lines, 2003: 45-54.
Odrednice u enciklopedijama

24. Socijalizacija linosti, Socijalna interakcija, Masovno drutvo,

Specijalizacija u drutvu, Vuko Pavievi, u R. Luki i M. Peujli
(ur.), Socioloki leksikon, Beograd: Savremena administracija, 1982.
25. Patrijarhat, u Enciklopedija politike kulture, Beograd: Savremena
administracija, 1993.

415

[ arana Papi ]

26. Violence: Eastern Europe, u Cheris Kramarae and Dale Spender (eds.),
Routledge International Encyclopedia of Womens Studies, New York &
London: Routledge, 2000.
lanci:

27. Klasna teorija i pokuaj konstituisanja nove teorije sukoba, Ideje, br.
1/2, god. 3, 1972: 42-52.
28. Individualna i klasna svest, Vidici, br. 162, 1974.
29. ena je ovek (Uvodni tekst u tematski blok posveen poloaju ene),
Student, br. 9, 24. mart 1976.
30. Drutveni poloaj ene specifinosti i tekoe utemeljenja problema,
ena, br. 3, 1977: 106-116.
31. Odnos polova zanemarena protivurenost, Pitanja, br. 7/8, 1978: 5-10.
32. Iskustvo Simone de Beauvoir, Vidici, br. 5/6, 1978.
33. Ogled o ponaanju mladih, Pitanja, br. 8/9, 1979: 4-18.
34. Aleksandra Kolontaj, Knjievna re, br. 124, 1979.
35. Svet deteta plav ili ruiast (o drutvenim mehanizmima socijalizacije
polova), Vidici, br. 6, 1979.
36. Emancipacija ene u granicama tradicionalne svesti, ena, br. 4/5,
1980.
37. (s L. Sklevicky), K antropologiji ene, Revija za sociologiju, br. 1/2,
1980: 9-46.
38. Socijalizam i tradicionalno stanovite o odnosu polova, Marksistika
misao, br. 4, 1981: 29-32.
39. ena u savremenom drutvu novija inostrana literatura, Marksistika
misao, br. 4, 1981: 267-274.

416

[ Tekstovi 1977-2002 ]

40. Pol i rod kategorije socijalne organizacije polnosti, Revija za

sociologiju, br. 3/4, 1984: 327-331.
41. Sociologija i pokret za osloboenje ena, Revija (Osijek), br. 6/7, 1988:
597-606.
42. Seksizam kao instrument u analizi ideologije polnih uloga, Kultura,
br. 80/81, 1988: 40-58.
43. The Reception of Feminism in Yugoslav Social Theory, Frauen in
Politik, Wirtschaft und Wissenchaft, Die Fridrih Ebert Stiftung, 1989.
44. Dvostruka prisutnost ena snaga i slabost ena u masovnim
medijima, Gledita, br. 1-2, 1990: 143-147.
45. Slovenske ene danas, ena, br. 5-6, 1990.
46. Telo kao proces u toku, Sociologija, br. 2, 1992: 259-270.
47. Biva mukost i biva enskost bivih graanja bive Jugoslavije,
Socioloki pregled, br. 1-4, 1992.
48. Ex-citoyennes dans le ex-Yugoslavie, Peuples Mditerranens,
Yougoslavie: logiques de lexclusion, No. 61, octobre-dcembre 1992.
49. Intellectuelen hebben een mythische Servische identiteit gecrerd,
Filosofie Magazine, No. 1, Jaargang 1, October 1992.
50. Nacionalizam, patrijarhat i rat, Republika, br. 65, 1-15 April, 1993: 26-28.
51. Nationalism, War and Gender, SCRIPT, Frau Literatur Wissenschaft
im alpen\adriatischen Raum, No. 3, mai 1993.
52. Novija feministicka kritika patrijarhata: relativizacija univerzalizma,
Sociologija, br. 1, 1993: 107-122.
53. Ex-citoyennes dans le ex-Yugoslavie, Chronique feministe, Numero
Special: Viols et violences en ex-Yougoslavie, Universit des femmes, juin/
juillet 1993.
54. Nationalism, Patriarchy And War In Ex-Yugoslavia, Womens History,
3.1, 1994: 115-117.

417

[ arana Papi ]

55. From State Socialism to State Nationalism: The Case of Serbia in

Gender Perspective, Refuge Canadas Periodical on Refugees, Vol. 14,
No. 3, June-July 1994.
56. Nasjonalisme, Patriarkat og Krig: essay fra Bosnia, Utflukt, No. 1, 1994.
57. Ex-citoyennes dans lex-Yugoslavie, Transitions en Europe de lEst:
main-doeuvre et citoyennes de seconde zone, Cahiers du GEDISST,
Institut de rcherche sur les societs contemporanies & Centre national
de la rcherche scientifique, No. 12, 1995.
58. Opozicija priroda/kultura kao prirodna definicija i interpretacija
polne razlike Lvi-Straussova projekcija iskona kulture kao drutveni
ugovor izmeu mukaraca, enske studije, br. 1. Vol. 1, 1995: 155-194.
59. L(ydia) S(klevicky), Kruh i rue, br. 3, zima/prolee 1995.
60. How to Become a Real Serbian Woman, War Report, No. 36,
September 1995.
61. Problem odnosa priroda/kultura i mogunost zasnivanja antropologije
(epistemoloke) prolosti, Sociologija, Vol. XXXVII, br. 3, 1995: 277300.
62. Lydia Sklevicky ili mape alternativnih strategija, enske studije, br. 8-9,
1997:
63. Psychanalyza a feminizmus: Razhovor s Juliet Mitchell, Aspekt, No. 2,
1997.
64. Spisateljica i njena sjena, Erasmus: asopis za kulturu demokracije, br.
20, travanj 1997.
65. Biljana Kai i arana Papi, Rodove Stereotypy v predvojnovej,
vojnovej a povojnovej realite byvalej Juhoslavie, Aspekt, No. 2, 1998.
66. Komunizam, nacionalizam i tijelo drugog, Revija slobodne misli, br.
19-20, 1999: 5-7.
67. Kosovo War, Feminists and Fascism in Serbia, Dossier WLUML
(Women Living Under the Muslim Laws), No. 23/24, 2001: 144-152

418

[ Tekstovi 1977-2002 ]

68. Kososvostr, femnistar og fasisimi Serbu, Afkimar, 2001. https://

afkimar.hi.is/05_kreakjur/greinar/brennid_papic_kosovostrid.htm
69. Europa nakon 1989: etniki ratovi, faizacija ivota i politika tijela u
Srbiji, Trea, br. 1-2, vol. III, 2001.
70. far jan studimet gjinore?, Sfinga, Nr. 7, 2004: 105-116.
71. Nacionalizmi, patriarkalizmi dhe lufta n ish Jugosllavi, Sfinga, Nr.
7, 2004: 117-120.
72. , /

, /Identities, elektronski broj 2007.
73. Ethnic wars and fascisation of social life in Serbia, Transeuropeennes,
No. 23, 2009.

419

CIP -
,
316.7 .
141.72
305-055.2(497.11)
, , 1949-2002
arana Papi : tekstovi 1977-2002 /
arana Papi ; [uredile Adriana Zaharijevi,
Zorica Ivanovi i Daa Duhaek]. - Beograd :
Fakultet politikih nauka, Centar za studije
roda i politike : Rekonstrukcija enski fond
: ene u crnom, 2012 (Novi Sad : Artprint). 419 str. : slike . Papi ; 20 cm
Tira 1.000. - Str. 9-28: Feministika
kritika misao arane Papi / Adriana
Zaharijevi, Daa Duhaek i Zorica Ivanovi.
- Napomene i bibliografske reference uz
tekst. - Bibliografija arane Papi: str.
413-419.
ISBN 978-86-84031-54-1
a) , (1949-2002) b)
c) -
COBISS.SR-ID 193034252