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    ETIENNE GILSON: SENCILLO HOMENAJE. Por ENRIQUE DIAZ ARAUJO (*) «No solamente no conocemos a Dios sino a través de Jesucristo, sino {que no nos conocemos a nosottos mismos sino a través de Jesucristo, No cconocemos la vida, Ia muerte, sino a través de Jesucristo. Fuera de Jecu- ‘cristo no sabemos ni lo que es nuestra vida, ni nuestra muerte, ni Dios, ni nosotros mismos.» Blas Pascal, Pensamientos, 729. «Los eruditos que confiesan ser con mucho la religién el don mas exce- lente hecho por Dios a los hombres, pero que tienen en tanta estima la ra- z6n humana, la exaltan en tanto grado, que piensan.muy neciamente ha de ser equiparada con la religién misma... han causado dafio grand{simo pats Ja clin y el esado, Por fo cual es menester mostra a ios home res que exaltan mds de lo justo las fuerzas de la razén humana, que ello es llanamente contrario a aquella verdaderisima sentencia del Doctor de las gentes; “Si alguno picnsa que sabe algo, no sabiendo nada, a s{ mismo se engafia® (Gal. 6, 3)». S.S. Pfo IX, Alocucién Singulari quadam, del 9-12-1854 eer Deny mim, 1642). 1. INTRODUCCION Seria inoficioso aclarar que no somos filésofos, como para contar con alguna competencia disciplinar que nos permitiera incursionar en la produccién ince- lectual de Brienne Gilson, una de las cumbres del pensamiento contemporineo. No. Baste sefialar que esta nota no es més que una especie de glosa del postula- (©). Universidad de Mendoza (Argentina), do de la Constitucién Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano Il, que dice: sCiertamente, [2s realidades temporales y las realidades sobrenaturales estin es- trechamente unidas entre st, y la misma Iglesia se sicve de medios temporales en cuanto su misién lo exiges (mim. 76, pitrafo 5.°). O, si se prefiere, de aquel pasaje de un discurso de $.S. Paulo VI en el que ensefiaba: «no podemos quedarnos cn la ley natural. Necesitamos también Is ley de la gracia, que posee tuna economia propia, un reino especialy (L’Osservatore Romano, 22-3-1970). Es decir: una breve incursion en la amplia temécica de las relaciones de la ra- z6n y la fe, de la naturaleza y la gracia, a partir de un muy circunscrito interés personal en tales asuntas. Nos explicamas. Desde hace unos aftos a esta parte, estamos indagando en el problema de la legitimidad de la Donacién Pontificia de Amética a la Corona de Castilla, en 1493. Y, al pronto —como a cualquiera le sucede—, dimos con la objecién critica de la Escuela Salmantina del siglo XVI. Como es sabido, Fray Francisco de Vitoria, en 1539, con sus Relecciones de Indios, neg6 valider al titulo de la donacién papal (fundado en diversos ar- ‘gumentos que no es del caso exponer acé). Teas Vitoria, Soto, Cano, Bafiez, Molina, Suéres, y los mds famosos exponentes de la llamada Segunda Escolds- tica —que reconocta su lejana inspiracién en el comentario de Santo Tomas de ‘Aquino del Cardenal Cayetano Vio—, impugnaron la potestad papal directa en los asuntos temporales, bésicamente porque éstos pertenecerfan en exclusi- vidad al dominio natural del Estado, y no al espiricual de la Iglesia. Impuesta en Espafia en forma incontestable, esa teoria acrecenté su alegacién con el sranscurso de los siglos. Y, contempordneamente, se abroquelé en una premisa mayor de su juicio: la del aforismo tomista acerca de que la «pracia no destruye la naturalezass por lo cual, todo el eépico de la Potestad Petrina, y Ia consi- guiente Donacién Indiana, cafa en el Ambito de jurisdicci6n del Derecho Na- tural y de la razén filoséfica, y no en el del Derecho Divino 0 del Canénico, cesferas propias de la fe y de la gracia. Es, pues, en base a una dicotomfa entre razén y fe, sustentada por la filosofia «aristotélico-tomistar, que se sostiene en tlkima instancia la posicién de los criticos de las Bulas Alejandrinas de 1493. Si entre tantisimos afamados expositores de esa tesis quisiéramos resumic el punto con uno solo, podriamos citar al Doctor en Teologia Venancio D. Ca- ro, cuando dice: «Consecuente con esta doctrina naturalista —“gratia non tollit natu- ra"—, sin dejar de ser divina, considera Vitoria la potestad civil como algo independiente del pecado y de la gracia... Sanco Tomds y sus discipulos guen el camino marcado por el racionalismo cristiano... dijimos racionalis- mo (y no intelectualismo) con toda intencién» (1). (1) Dr. P. Caro, Venancio D., O.P.s Le teolagia y fos teblogorjuristes expaoles ante la con- (quisea de Américe, Madtid, Escuela de Estudios Hispano-Americanos de la Universidad de Sevilla, 1944, tomo I, pigs. 17-18, 184, nocas 69-70. 4 Habria, luego, una edistinci6n radical entre el orden natural y sobrenacu- raly (2), no advertida por los agustinianos, fideistas y sobrenaturalistas, quienes confunden los planos. Palabras mis o palabras menos, ésa es la versién corriente entre nosotros. Que halla inntimeras apoyaturas de autoridad. Incluso la de los historiadores de las ideas. Ast, por ejemplo, la del medievalisca de Cambridge Walter Ullmann para quien habrfa un antagonismo entre el cristocentrismo y el aristotelismo, resuelto en el Medievo por Tomés de Aquino. Dado que el Aqui- nate «adopta totalmente la teologia atistotélica con respecto a la naturaleza, junto con la consideracién del Estado como producto de ella», se abre un wabis- mo entre este pensamiento y la tradicién anterior», ya que «para el funciona- miento de la naturaleza no hace falta ninguna gracia, porque ella sigue sus pro- pias leyes, que no tienen nada que ver con aquélla». En consecuencia: eno sin razén, puede calificarse al tomismo como aristotelismo cristiano... El racionalismo natural da su cardcter especial a la doctrina tomista» (3). El agnéstico Ullmann no conoce los textos salmantinos que le hubieran per- mitido teforzar su alegato. En cambio, el P. Catro nos proporciona algunos, como los de Domingo de Soto, cuando afirma que la Gracia «no quita ni afiade tun adarme en lo que se refiere al derecho natural», 0 los de Luis de Molina, ‘cuando asevera que: con la venida de Cristo no se alteré en lo més minimo este derecho natu- ral... Cristo no fue rey temporal, si con esto se pretende decir que asumié pats sf toda potestad, privando de ella a los que la tenfan. Todo quedé ajo este aspecto “ac si Chritus in hune mundum non venissec"» (4) Proposicién que el calvinista Hugo Grocio explanard en 1624 —en De jure belli ae pacis—, indicando que el Derecho Nacural existirfa vaunque no hubiera Dios, o no le interesaran los asuntos humanos», puesto que «Dios no puede ha- cer lo que por su naturaleza es malo; como no puede hacer que dos por dos no sean cuatro». Bien; sin agregar los miltiples aspectos implicados en esta cuestién, ni tam- Poco contestar en pormenot acé, ditemos solamente que tal aporia nos habia preocupado bastante en la elaboracién de nuestro trabajo reivindicatorio de la validez de las Bulas Indianas. Para nuestra certidumbre contébamos con el con- sejo de San Pablo: «Mirad que nadie se esclavice mediante la vana falacia de una filosofia, fundada en tradiciones humanas, segtin los elementos del mundo y no segiin Cristow (Col. 2, 8). También tenfamos despejado el camino, en lo que Q) Dr. P, Catto, Venancio D., 0.P.: op. it, tome I, phgs. 153-154, G) Ullmann, Waher: Principior de gobierne y politica en la Edad Media, Madrid, Revista de Occidente, 1971, pgs. 247, 248, 255. (@) De. P. Carro, Venancio D., OP: op. cit, tomo I, pig. 286; romo I, pig. 68. 5 respecta al elemento conexo de la Realeza Humana Temporal de Cristo, por la definicién ex catbedra contenida en la Enciclica Quas Primas, de S.S. Plo XT (del 11-12-1925). En lo referente al enaturalismo», nos atenfamos a su condena por la Enciclica Quanta cura, de S.S. Pio IX, del 8-12-1864, concordante con la Enclclica Mirari, de S.S. Gregorio XVI, del 15-8-1832. Esto, sin contar todas las bulas jurisdiccionales del Papado medieval (que algunos, por comodidad ar- gumental, reducen a la Bula Dogmética Unam Sanciam, de S.S. Bonifacio VIUL, del 18-11-1302; por lo demds, confirmada por otra Bula de S.S. Ledn X y por el Concilio Ecuménico Lareranense V, ¢ incorporada al Corpus Juris Canonici, tomo dos, séprima decretal, libro III, titulo VI, que los modernistas prefieren ignorat). Pero como el P. Carro, todavia en 1966, insistfa en que: «Con Bulas 0 sin Bulas el problema sigue intacto y los derechos también» (5), no dejébamos de sentir una cierta inquietud referente a este Angulo de la posicién salmantina. Fue entonces cuando dimos con la obra de Brienne Gilson, que nos esclarecié varias de las materias teoréticas imbricadas en el problema. Tal iluminacién in- telectual es la que nos ha movido a redactar este sencillo homenaje al maestro francés. Tributo que ya, sin mds predmbulos, pasamos a exponer. 2, ORDENACION DE LAS MATERIAS Etienne Gilson (1884-1978) cuenta con una vastisima obra intelectual (45 libros). De ella, el piblico de habla castellana ha conocido los siguientes libros: 1. Ef Tomismo (ed. original francesa: 1919), Bs. As., Desclée de Brouwer, 1951 (comada de la 5.* ed., 1944), y Pamplona, EUNSA, 1978 (de la 6 ed). 2. La filosofta en la Edad Media (1922), Bs. As., Sol y Luna, 1940; Ma- drid, Pegaso, 1946; Madrid, Gredos, 1958, 1972. 3. La filosofia de San Buenaventura (1924), Bs. As., Desclée de Brouwer, 1948, Santo Tomds de Aquino (1924), Madrid, Aguilar, 1944. El esptritu de la filosofta medieval (1932), Bs. As., Emecé, 1953. El realismo metédico (1935), Madrid, Rialp, 1950, 1952. La unidad de la experiencia filoséfica (1937), Madrid, Rialp, 1960. Dios y la filosofa (1941), Bs. As., Emecé, 1945, El ser y la esencia (1948), Bs. As., Desclée de Brouwer, 1951; como re- duceién del mismo: EZ ser y ls ilisofos, Pamplona, EUNSA, 1979. yen ays (5) _ Carso, Venancio Diego, ©.P.: sLos postulidos ccolSgico-jutidicos de Bartolomé de las Casas, Sus acer, sus olvidos y sus fllos, ante los maestros Francisoo de Vitoria y Domingo de Soto», en Earudios Lascaianos, IV Centenario de lz Muerte de Fray Bartolomé de las Casas, Sevi- lla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1966, pig. 183, 46 10. La metamorfesis de la Ciudad de Dios (1952), Bs. As., Troquel, 1954; Madrid, Rialp, 1965. LL, Pintura y realidad (1955), Madrid, Aguilar, 1961. 12. EL fildsofe y la teologia (1960), Madrid, Guadarrama, 1962. 13. _Elementos de Filosofta Cristiana (1960), Madrid, Rialp, 1970. 14. El.amor a la sabidurta (1967), Caracas, Sendero, 1974; Bs. As., m, 1979. 15. Lingitstica y flosofta (1969), Madrid, Gredos, 1974. 16. De Aristételes a Darwin (y vuelta) (1971), Pamplona, EUNSA, 1976. 17. EL dificil atetsmo (1979), Santiago de Chile, Universidad Catélica de Chile, 1991. A los que hay que agregar el arciculo «El romismo y las filosofias existencia- les», publicado en Sapientia, La Plata, nim. 4, 1954, Ademés, Gilson fue autor de estudios sobre San Agustin, Duns Scoto, San Bernardo, San Anselmo, Dante, Maiménides, Avicena, Cayetano, Descartes, Abelardo, Teilhard de Chardin y otros autores, que no han sido traducidos atin al castellano. Tampo- o lo ha sido una obra que muchos juzgan como fundamental: Insroduction a la Philosophie chrésienne (Paris, J. Vein, 1960). Asimismo, practicé el periodismo politico en Le Figaro, y esctibié Pour un ordre catholique (Parts, Desclée de Brouwer, 1934). Esa serfa su ficha técnica elemental. ‘Una tan grande y difundida obra podria haber colocado a Gilson en el pind- culo de la més alta estimacién intelectual catélica. No ha sido asi. Es habitual que en los manuales y diccionarios de autorfa escoléstica se lo defina como «in historiador de la filosofla medieval», con un puntillo de desdén que implica, por omisién, que no es considerado filésofo. Otros no lo tienen por tomista, por no comulgar con los intérpretes candnicos del Aquinace (Cayetano, Juan de Santo Tomés, etc.). También: «“Realista dogmético (0 acritico)”, fue definido por todos los que —como la escuela de Lovaina— pensaron que Le Réalisme méthodique re- chazaba la aportacién filoséfica de Descartes; “anti-intelecrualista” fue de- finida por muchos su postura acerca del cardcter eminentemente existen- cial de la verdad; “fidefsta" le llamaron bastantes fil6sofos catélicos por su defensa de la primacta de la fe en el Ambito de la sabidurfa cristianas y “conservador” (o retrégrado o integrista) ha sido considerado reciente- mente por su critica al método teolégico de Teilhard de Chardin, su apo- logfa del comismo, su respuesta negativa ante la invitacién al didlogo por patte de Roger Garaudy» (6). (G)_ Livi, Antonio: Etienne Giion: florfia cristiana e idea del limite erltico, Pamplona, EUNSA, 1970, pig. 24 7 Demasiadas impugnaciones. Diversos pueden ser los motivos que las han cocasionado. A nuestro modesto parecet, esos plurales se singularizan en un solo calificativo: Gilson fue un «sabio catélico», constante expositor de la unidad del saber humano a Ia luz de la visién beatifica. Y, en un mundo de especialistas en divisiones formales abstractas, su mensaje cordial, concreto y unitario, debia, necesariamente, provocar tales rechazos. Gilson era perfectamente consciente de los riesgos que asumia al replantear en nuestra época los caminos de la sabidu- ria, «El espiritu del tomismo auténtico —decia— implica una confianza sin Ii- mites en el efecto bienhechor que ejerce la fe sobre el ejetcicio de la razén natu- ral.» «Los comentadores de Santo Tomés —afiadfa— han puesto ranto celo en multiplicar las distinciones formales, que han alterado progresivamente la pos- tura tomista respecto al problema» (7). «El filosofismo —remataba— es una en- fermedad congénita de la filosoffa, a la que hace finalmente petecer de inani ‘cién en su soledad. Su fin llega cuando, para asegurar su perfecta pureza intel gible, el pensamiento decide no nutrirse mAs que de s{ mismo, con la exclusiéa de todo objeto» (8). :Podian los aludidos permanecer impasibles ante estas ca- ractetizaciones? No. Aprovecharon su condicién de duefios de la marca registra~ da, y lo excluyeron de la nomenclacura tomista. Apenas si ha quedado en el ca- picalo de los autores de «inspiracién cristiana», como lo ubica, v. gr. el P. Tedfi- lo Urdénoz, O.P, en su continuacién de la Historia de la Filosofia del P. Guillermo Fraile, O.P. Lo que no han podido conseguir es el archivo de su obra, cada vez més divulgada y traducida a todos los idiomas, quizés porque fa- cilita al hombre comtin Ia comprensién de la Sabidurfa cristiana y, como dirfa l propio Gilson, «el acceso al Dios auténtico de Santo Tomés de Aquino» (9). ‘Combatido 0 no, lo cierto es que Etienne Gilson ha propuesto al ptblico moderno una serie de temas de vital importancia. Como no es nuestro objeto catalogarlos acé, nos cefiiremos a reproducir sus textos més atinentes con las materias de nuestro estudio. A tal efecto, los encolumnaremos conforme al si- guiente orden: a) Naturaleza y pecabilidad. b) Razén y fe ©) Realismo y ser. d) Fin dlimo, e) Aristotelismos. f) Filosofia y Sabidurfa cristianas. (7) Gilson, Exienne: El Tomnitmo, Intreduccibn a ls filocefta de Sento Tomds de Aquino, Pam- plona, EUNSA, 1978, pigs. 64, 32. lnon, Exiente aL'étte e¢ Dieu, en. Resue Thomite, julio-septiembre 1962, pig. 412; Raul: £/ pensamienso de Etienne Gilon, Pamplona, EUNSA, 1980, pigs. 242-243. (9) _Sardén, Floy: «Estudio inttoductorion, a Gilson, Etienne: £1 diffi arcinmo, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Catélica de Chile, fnsisuto de Flosofla, 1991, pg. 9. 48 g) La Ciudad de Dios. bh) Potestad papal. Por consiguiente, de ese modo pasamos a revistarlos. 3. NATURALEZA Y PECABILIDAD Cuando uno transita por muchos autores dedicados al tema del Derecho Natural, pareciera trasladarse mentalmente al Edén. Hablan de la naturaleza humana y de su racionalidad como si éstas fueran perfectas. Postulan la nocién: exacta de la creacién del hombre «a imagen y semejanza de Dios», citando al Génesis; peto, allf mismo, olvidan continuar con su lectura y considerar el dato de la Calda y del Pecado Original. Luego, la condici6n de naturaleza «vulnera- da» que surge de la Biblia, no es nunca tenida en cuenta en el resto de su dis- curso, Porque, de inmediato, nos reemplazan la Escricura por Aristételes, y nos vuelcan al examen del chombre, animal racionals. Y¥ como el Filésofo pagano no conocié el relato biblico, ellos se sienten igualmente dispensados de analizar- lo. A lo sumo, si incursionan en el punto, es para impugnar —correctamente— la idea de Lutero de una naturaleza edescruiday, que fa alcanzar a Dios por las vias racionales. Amantes profesionales de la multiplicacién de las distin- ciones —no para unit, sino para separar—, no suelen aplicar ese método a la si- tuacién de integridad preternatural edénica y a su posterior estado vulnerado por el pecado de Addn y Eva. Esto es, la «pecabilidad» de la naturaler humana, que Ecienne Gilson s{ propone de esta forma: — «.. el mal personal, para el cristiano, es el 10, 0 sea, la respon. sabie oposicion de la crlatara ala finalidad que le ha impreso el Creador El suftimiento humano es consecuencia directa o indirecta del pecado, del que derivan la ignorancia, el dolor, el desorden, la muerte. Y ae ado, a ‘su vez, es posible por la defectibilidad radical de la creatura, es decit, por un principio meafsco que aplicado alse responsable (capa, de conocer el bien y autodererminarse a él) se llama precisamente ‘pecabilidad’...» — «Por consiguiente, lo que distingue a los cristianos de los griegos, ‘en lo que se refiete a la visidn del mundo, no es el aprecio o el desprecio de la naturaleza; los cristianos también aprecian y aman la naturaleza, pero saben que la naruraleza no se basta a sk misma y no le basta al hombre todo lo creado —tanto la naturaleza como el espititu— debe salvarse por lo sobrenatural, por la interpretacién gratuita de la trascendencia divina» un protestante ortodoxo —tanto un lurerano como un calvi- nista— parte de la nocién de naturaleza corrompida, o sea, concibe al hombre como intrnsecamente corrompido por el pecado original, y ce que la gracia lo justifica sin sanarle. Partiendo de esta nocién, no se puede entender otto uso cristiano de la razén que no sea pura teologia. Y, cfecti- vamente, se ve que incluso entte los catdlicos, cuando se exagera la debili- 49 dad de la nacuraleza para conseguir la verdad, se acaba en posiciones anti- intelectualfsticas y escépticas, como los fideistas o tradicionalistas. Pero es- tas posiciones acaban fuego derviuando la misma teologta, que se con vierte en misticismo irracional. Asi, Lutero y los catélicos heterodoxos adopran Ia misma postura de desconfianza absoluta ante la sabidusia na- tural, Un extdlica, por el conttario, si profesa la docerina ordodoxa (cegun | cual la naturaleza humana ha sido tan s6lo “vulneraza” por el pecado original), admitirg que la inteligencia natural es capaz de obtener resulta- dos validos (en su orden), hasta justificar que la Revelacién —una vez.co- nocida— es indispensable para realizar cumplidamente el “petfectum opus rationis’. Por eso —concluye Gilson—, sobre la base metafisica del ‘moderado optimismo cristiano (catélico) acerca de la naturaleza humana, ¢ posible concebir una filosofia cristiana. Bajo el influjo de la gracia, que restaura la naturaleza (luego también la raz6n), una filosofta cristiana es tedricamente posible y moralmente necesaria» (10). — «En el estado de inocencia, el hombre controlaba con su razén cada uno de sus actos... Lo que el hombre perdié, despues del pecado, fue Ja sujecién de su naturaleza al control de la razén, Si el hombre ya no do- mina sus actos, y su naturaleza se desboca con frecuencia, ello es como consecuencia de la herida original.» «Todo el dominio del erotismo —anota Gilson— resulta del pecado original. Sin el desarreglo de la scnsi- bilidad por la falta, Freud, Jung y Lacan estarfan hoy sin empleor (11). Estos y otros textos de Etienne Gilson —producidos algunos en su polémica con los «fideistas», como Maurice Blondel, y con los protestantes, como Pierre Guérin— hallan, en nuestra apreciaci6n, una mejor elucidacién en Jacques Ma- ritain, cuyas proposiciones reproducimos ahora. Dice Maricai «Lagraca lone ace doble: cua aa aturlera, que el pcado org nal habla yuelto impotente, para amar eficazmente a Dios sobre todas Tas cosas, ¢ injerta en la naturaleza una vida sobrenatural, una participacién ‘en la vida misma de Dios... En la medida en que es “gratia sanans”, la gra- cia restituye a la naturaleza su poder de amar eficazmente por sobre todas has cosas a Dios... El primer acto de libertad, volverse hacia Dios, eficaz- ‘mente amado por encima de todas las cosas, es accesible a la naruraleza en ¢l estado Iamado “estado de naturaleza pura’, y en el cual, de hecho, ef hombre nunca estuve. Esto eta posible pata la naturaleza en el estado ila- mado de “naturaleza integra’ o de “Justicia original”... Pero sabemos por la fe que, a causa del primer pecado y de la sangre redencora, la humani- dad se halla en estado de naturaleza caida, solicitada 0 curada y vivificada por la gracia de Cristo y los dones sobrenaturales de la redencién. Nos hallamos aqui frente a la herida més profunda de nuestra natura- teza vullactada por el primer pecado, Nuestra naturaleza ha quedado fuera de su centro (Santo Tomés de Aquino dice "corrompids’, no pot cierto en (10) Livi, Antonio: op. cits pigs. 127, 128, 184. Por simple comodidad, ciatemos a Et Gilson a ravés de sus comentaristas;codas lat cursivas que no sean aclarados nos correspanden, 1) Echauti, Raul op. de, 50 cf sentido de que la naturaleza haya quedado viciada en su esencia misma, sino en el sentido de que su orden interno, en lo que respecta al empleo de la libertad, quedé trastornado y debilitada su inclinacién al bien. A este respecto, el hombre se convirtié en un “invilido” de suerte que en adelante el libre arbitrio quedé en nosotros no ya destruido, pero side. bilitado y naturalmente averiado... Cada uno de nosotros leva en st la de- bilidad de Addn» (12). De este «rey cafdo, indefectiblemente defectuoso», que dijera Maritain, es, pues, desde donde cabe partir en la indagacién que nos compete. 4, RAZONY FE Baudelaire intuyé poéticamente que: «Todo lo visible reposa sobre lo invisi- ble, todo lo cognoscible sobre lo incognoscible.» Nocién que patadojalmente G. K. Chesterton completé ast: aquitado lo sobrenatural no queda sino lo que no es naturals. «Quitadme a Cristo —escribfa Escoto Eritigena— y no me que- da nada.» Abelardo lo ponia de esta manera: «No quiero ser fil6sofo hasta tal punto que resista a Pablo; no quiero ser Aristételes hasta tal punto que me apar- te de Cristo» Palabras que suponian una glosa del misi crediters, non intlligeis de Isafas. Y que Blas Pascal vole6 en este «Pensamiento»: «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob / no de los fildsofos ni de los ciensfficos. / Certi dumbre-Certidumbre... Dios de Jesucristo.» Desde que, conforme a San Ansel- ‘mo, «si no creéis, no comprenderéis». Muchos otros ctistianos han advertido ‘que una concepcién naturalista y racionalista, que no apela a la fe y a la gracia, ¢s completamente insuficiente. Pero los aristotélicos «puros» han insistido en la premisa de Ia autonomfa absoluta de la raz6n. Esto, a pesar de que el Concilio ‘Vaticano I, en la Constitucién dogmética sobre la fe catdlica (en su Sesién III, del 24-4-1870), definid que la razén humana estaba «enteramente sujeta a la Verdad increadav, y que se debe acatar la Revelacién «no por la intrinseca ver- dad de las cosas, percibida por Ia luz natural de la razén, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engariarse ni engafiarnos». Por lo cual, si alguno dijere que «todos los dogmas de la fe pueden ser entendidos y demostrados por medio de la razén debidamente cultivada partiendo de sus principios naturales, sea anatema» (Cap. IV) (13). Deslinde del campo teo- Iogico que ya .S. Pio IX habfa efectuado en su Encielica Qué Pluribus (del 9-11-1846), en la condena a los ontologistas (del 18-9-1861), en su carta Gravissimas inter al arzobispo de Munich-Frisinga, sobre las doctrinas de Jacobo (12) Maritain, Jacques: ET alcance de le razbx, Bs. As., Emecé, 1959, pégs. 119 y note 1; 120 you 1, y 123. (13), Dendinger, Enrique: El magistero de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1959, mms. 1789, 1796, 1800, 1816; pigs. 415, 417,418, 421, 31 Frohschammer (del 11-12-1862), y que conclufa con los anatemas del Syllabus (8-12-1864), contra el «racionalisme moderado», en particular: «10. _... la filosofia ni puede ni debe someterse a autoridad alguna... 11.” La Iglesia no debe reprender jams a la filosofia... 14. La tlooofa ha de catarse sis tener en cuenta para nada le revele iin sobrenatural. 56. Las leyes morales no necesitan de la sancién divina...» (14). No obstante, los escolisticos «aristotélicos» continuaban refugidndose en el principio romista de que «la gracia no destruye la naturaleza», a fin de persistit en su tacionalismo. En verdad, que la frase estricta de Santo Tomds de Aquino era: «Cum igitur gratia non tollat naturam, sed perficiat» (Su. Th. I, q. 1 a. 5), que no exclufa, precisamente, el valor sanante y elevante de la gracia. En ua far moso manual tomista, «La esencia del tomismo», del P. Manscr ©. P, ya se ha- ban efectuado todas las distinciones pertinentes sobre los campos de le fe y del saber racional, con las citas textuales del Aquinate, Conera los averrofstas, se ha- bia indicado que la base de la armonia entre ambos érdenes no consistfa en su sepatacién, puesto que: «El objeto de la fe y del saber cs la verdad —lo ve- rum—, la verdad tinica, absolutamente una.» Ademds, en el plano de lo revela- do correspondia discernic los «articulos de la fer, s6lo cognoscible por la luz di- vina, de los «preambulos de la fer, verdades reveladas susceptibles de demoscra- (31). Es entonces cuando el tedlogo de Aquino trasciende la esfera de lo racional, y busca a Dios con la fe. ¢Quién es Dios? La respuesta estd en al libro del Exodo (3, 13-15): Dios es el que ves». En realidad, nos previene Gilson, el sendero de ‘Toms habia sido mucho més simple: igs. 94, 95. @9) Gilson, Etienne: El amer ale sabiduria, Bs, 5, pigs, 89. (G0) Gilson, Etienne: BY Temisma... it. pig. 62. GI) Echauri, Raul op. cit, pag. 91 ‘Orium, 1979. Prélogo de Rail Echau- 59. cen rigor de verdad, Santo ‘Tomés ha procedido de otro modo. Su Sum- ma theolgiae no se abre con el tema ‘del ens qua ens, sino con el tema de Dios. En canto que teélogo, su ambicién mds cara era saber lo que es Dios, interrogante que, segin uno de sus bidgrafos, ya lo agitaba desde su nifiez. Y como tedlogo cristiano que era, fue a buscar en la Biblia una respuesta pata su inquietud. Allf se encontré, como todos los filésofos ctistianos, con el famoso texto del Exedo en el que Dios interrogado por Moisés acerca de su nombre, le revcla, de algin modo, algo sobre su naturaleza intima. La respuesta de Dios no pudo ser mds lacénica, ni, a primera vista, mds desorientadora, pues contest6 simple- mente: Yo soy. Pero, ;qué?, pregunta San Agustin reflexionando sobre el mismo texto. El ha dicho que es, concluye el obispo de Hipona, pero no lo que es. Sin embargo, al abordar la cuestién, Santo ‘Tomés intuye que Dios no ha dicho To que es, justamente porque nots alg, porque no et tal 0 cual cosa, sino que simplemente es, sin sex esto 0 lo otro. He aqui el misterio me- taflsico de Dios, pues, ;cémo se puede ser, sin ser algo? En el orden sensible no se puede ser, sin ser una cosa, pero Dios senci- Iamente es, sin ser nada de lo que es. Dios es, por lo tanto, el “esse” mi mo, el ipsum ese, en su absolita pureza, hasta tal punto que el “esse constituye la naturaleza misma o esencia de Dios... Dios es el acto puro de set y, por ello, es simple» (32). Una simplicidad que captan bien los ojos de la fe: «La tazén, por lo tanto, tinicamente puede advertir a Dios como primer principio o primera causa del universo, y no sélo como causa motriz, sino también como causa eficiente, 0 sea como creador de las cosas. Pero la raz6n humana jamés podria saber, por sus propios recursos, que ese Dios es también el Padre del género humano, La tras- cendencia del Dios cristiano es tal que, si él mismo no nos revelase su existen- cia.. jamés la conocerfamos. Con los filésofos, sabriamos que hay un primer ser y podriamos llamarlo Dios, pero no serfa atin el “verdadero Dios” de la teologia cristiana, aquél cuyo ser trasciende tan absolutamente el nuestro, que su cono- cimiento no puede venirnos més que de él. El Dios de la fe excede de tal mane~ ra la raz6n natural, que ella no hubiese podide conocerlo unicamente con sus fuerzaso ... Por tal motivo, «el sinico Dias que verdaderamente existe es el Dios de 1a salvacibn» (33). En muestra rudeza juvenil, nos habla deslumbrado Gilson con la simplicidad del principio del «dato sensible», cual punto de partida de nuestros conoci- mientos. En nuestra madurez, el mismo Gilson, nos ha mostrado que —sin perjuicio de aquel daro—, lo que verdaderamente importa para nuestro destino, es comenzar por la simplicidad de la fe. ;Maravillosa iluminacién! Que sintetiza ast: (82). Echaur, Rail: op. cit, pigs. 32-33, 34, G3}. Echaur, Rav: op. cic, pigs. 90-91 60 «Tanto la razén como la fe perciben al unico Dios que existe, pero sabe mis sobre él una pobre vieja por su fe, que un gran cientifico por su razén, segiin dice San Buenaventura... Sabe mds sobre Dios quien tiene fe, que quien carece de ella» (34). Aprendamos, pues, de la «vetula» —Ia pobre vieja— que sabfa més que to- dos los flésofos.. 6. FIN ULTIMO. En la profunda ¢ intima congruencia del pensamiento gilsoniano cada paso se vincula con el otro armoniosamente. No quedan cabos sueltos. E] «dato sen- sibley no ¢s extrafio a la inteleccién por la fe. No se trata de compartimientos estancos, sin solucién de continuidad. Todos sus lectores saben, acota Leopoldo Eulogio Palaci shasta qué punto estén vinculados para Gilson los conceptos de “Filosofia ctistiana” y “realismo” y cémo, segin nuestro autor, el realismo filoséfico de la Media esté alimentado de motivos cristianos, y ha de mante- nerse en pie mientras el cristianismo influya en la filosofia. En este senti- do, la obra gnoseolégica de Gilson parece como un complemento de las reocupaciones principales de su autor» (35). Y la preocupacién principal de Gilson es Dios, la relacién del hombre con Dios. De ahf que ausculte constantemente la actitud de Santo Tomés ante Ia causa primera, y muestre «la profunda asociacién que existia en el espfritu de Santo Toms entre su oracién, fruto de su fe, y su reflexién filoséfica» (36). Es que el problema del conocimiento es «fundamentalmente teocéntrico, no antro- pocéntrico», ya que lo impulsa el deseo de alcanzar la verdad. El tema de la ver- dad lo encamina directamente a Dios: «La verdad de las cosas depende pues de la verdad divina, y por esto Ja verdad de las inteligencias creadas depende de la verdad de las cosas. Esta solucién también se deriva de la nocién primaria de creacién y par- acién, y sélo asf puede Santo Tomés rehabilicar la experiencia sensi- ble. Respecto al realismo atiscorélico, segin Gilson la diferencia consiste én esto: mientras para AristOtcles el realismo es mecesatio porque el tino del hombre es este mundo, y nosorros necesitamos una ciencia de este mundo, para los eristinos ef realismo es necesatio porque el teino de (34) Echausi, Rad op. cit, pig. 95. (35) Palacios, Leopoldo Eulogio: op. cit. pig. 9. (36) Echauri, Ra: op. cit, pig. 31, nota 23; aludiendo a Introduction a la philespie chré- tienne, ala que define como sel compendio més espléndido dela metaisica romista, 61 Dios, aun no siendo de este mundo, debe realizarse comenzando en este mundo» (37). Por eso es necesatio que haya verdad en las cosas y en Ja conciencia humana, para facilitar el conocimiento de Dios creador. Tal la razén por la que Gilson acepta el punto de partida del Aquinate y no el del Estagirita, Lo cual, por modo alguno, supone que desdefie las reflexiones de Aristéccles. En particular, Gilson ha estudiado la defensa del principio de finalidad en Aristételes, como cexplicativo del ser viviente. Lo ha hecho en su libro De Aristételes a Darwin (y ‘uelta). El fin (elos) es el «para qué», 0 el wcon miras a», elemento de los objetos reales, que Aristételes examina en su Historia de los animales, En la estructura de los seres vivos vetifica que cl hombre también no ¢ movido por un azar o por una coincidencia ocasional, sino por esa primera causa que llamamos fin. Usa la analogia del proyecto artistico, para sefialar que: «En fin, el felas, acta en [a naturaleza como quisiera poder actuar cualquier artista; de hecho, como actdan los mejores; es decis, con un plan misterioso que preside Ia realizacién de la obra. Los mecanicistas modernos rechazan el principio de finalidad, pero los cientificos mds serios: «constatan que quienes niegan la finalidad natural no han encontrado atin hada que explique de otro modo los hechos de que ésta da raz6n, conten- tandose con negarle» (38). La orientacién que se registra en Jos seres contingentes inferiores, sc eviden- cia asimismo en el hombre respecto de su afin de perfectibilidad, que sélo se sacia en el Ser Infinito. Ast: «Nacido de una causa final, el universo estd necesariamente impregna- do de hnaldad, e¢ decte que cn ningun caso se puede disocar la expla: ign de los seres de la consideracién de su razén de ser. Por es0, a pesar de fa resistencia y de la oposicidn a veces violenta de la filosofia y de la cien- cia modema contra el finalismo, el pensamiento cristiano jamés renuncié ni renunciaré a la consideracién de las causas finales» (39)- ‘Luego, la concepcién cristiana del universo es siempre «tcocéntricay; y nin- guna doctrina podr4 borrar este rasgo «sin perder al mismo tiempo su carécter cristiano y sin convertirse ademds en metafisicamente contradictoria por el he- ‘cho mismo» (40). La filosofla medieval se aruvo sin dificultad al principio de fi- (37) Livi, Antonio: op. cit, pigs. 132, 136. G8) Gilson, Esienne: De Arsstételes a Darwin (y ouelta). Ensayo sobre algunas constantes de a bioflefa, Pamplona, EUNSA, 1976, pigs. 40, 50. (G9) Gilson, Brienne: Efepirinw.. cit, pig. 111, (40) Gilton, Frenne: Elepirina 62 nalidad. Se hallé a gusto con las observaciones aristorélicas sobre los seres irra- cionales por debajo del hombre. Mas: «por encima del hombre siempre colocé a Dios, cuya accién trascendente a la nuestra no se regla sobre fines, pero pone simuleéneamente en el ser los fines y los medios sin més razén que la de comunicar su beaticud al ‘mismo tiempo que su inteligibilidad. Por eso, del mismo modo que es un universo sacramental, el mundo ctistiano tal como lo concibe la Edad Media es un universo arientado; y siguié siendo lo uno y lo otro, en cualquier época de su historia que se lo considere, cada vez. que el pensamiento cristiano tomé conciencia de su verdadera naturalezas (41), Ese finalismo remaraba, légicamente, en la subordinacién del fin natural al sobrenatural y, con ello, de la filosofia moral a la teologia moral. Ese es'un pun- to bisico que ha sido muy bien expuesto por Monsefior Octavio Nicolds Derisi, en funcin de la temética gilsoniana, con estas palabras: «Ahora bien, ef dltimo fin del hombre —reconézcalo él 0 no— en la realidad es de hecho sobrenatural. El hombre que pudo ser creado en un. estado de “pura naturaleza’, esté Ilamado de hecho a vivir una vida supe- rior y divina—en germen en el tiempo por la gracia santificante y en su jlenitud en la eternidad er, [a posesién consemplativs, po Ja vision de ios, participando asf de la misma vida de Dios, que en cl cielo es partici- pacién de su misma beatitud. Tal es el fin supremo del hombre existen- ial: vivir y desarrollar su vida divina, su vida de hijo de Dios, en la tierra, para lograrla plenamente en el cielo en los goces de la visidn. El hombre 0. alcanza este fin supremo sobrenatural o no alcanza ninguno, ni siquiera ef natural, O se salva como cristiano o no se salva, ni siquiera como hombre. ‘Tal el dilema tajante planteado por la elevacién del hombre al plano so- brenatural. La naturaleza no deja de existir ni pierde sus exigencias espect- ficas. Pero como el iiltimo fin es siempre y esencialmente nico (cht. S. Theol. I-IL, q. 1, a. 5), no sélo no pueden ellas realizarse desvinculadas del fin sobtenatural, sino que han de ordenarse y converger a su logro. Nada hay en el hombre que escape a su riltimo fin ya que todo lo que es, et por el ttimo fin (cht. S. Theol. l-II, q. 1, a. 6). Consiguientemente todo el ‘er y el obra natural humano ha de onverger desembocar en ef orden sobrenatural, en que de hecho se encuentra el fia supremo del hombre... Segiin ensefia Santo Tomés, para un mismo ser no eaben dos fines tlt- moi (S: Theo. -lq. 1 2.3). como, pues, pueden subsist juntos extos dos tiltimos fines (natural y sobrenatural)? Es que en rigot no se trata de dos fins hms; sino de wn sia fin sbnenatural que inlue un fin na tural, No estamos ante dos fines tiltimos del mismo orden, sino def orden de la naturaleza y de la gracia, respectivamente; no de dos fines iltimos independientes, sino subordinados ¢ inseparables... el inferior se subordina al superior, de tal manera que sélo en Ia consecucién del fin sobrenatural se (41). Gilson, Brienne: El epiritw... cit. pag, 13. 63 alcance también y a fortiori el natural, y sin aquél no es tampoco normal- mente alcanzado éste» (42). De lo que se sigue que sin la verdad sanante de la Revelacién los principios puramente naturales son insuficientes. Frederick Copleston, un autor que expresamente disiente con la nocién gil- soniana de «filosofia ctistiana», y afecto a trazar distinciones en el bien ultimo, sin embargo, conviene en que: ano es una distincién entre dos fines que correspondan a dos érdenes mu- tuamente excluyentes, uno sobrenatural y el otro de “pura naturaleza’: es tuna distincién entre dos érdenes de conocimienro y de actividad en el mismo ser humano concreto... por cuanto el hombre ha sido creado para tun fin sobrenacural, el fin natural no puede satisfacerle, como argumenta Santo Tomés en la Suma Contra Gentiles (3, 27 y ss.); el fin navural es im- perfecto, y apunta a més alld de st mismo... ‘Santo Tomés crela, como cristiano, que el hombre, de facto, tiene sola- mente 17 fir un fin sobrenatural, de modo que una ética puramente filo- s6fica tenia que ser a sus ojos una gufa insuficiente en la practica; sencilla- mente, Santo Toms no podia adoptar por completo el aristotelismo. Lo mismo puede decitse de su teoria politica, en la cual adopté la estructura general de la doctrina aristorélica; pero, al mismo tiempo, tuvo que dejar Su propia tcoria politica “abierta’. Aristételes suponta, sin duda, que cl Estado satisfacia, 0 podia satisfacer idealmente, todas las necesidades de os hombres. Bero Santo Toms no podia sostener eso, dado que él creia que el fin del hombre es un fin sobrenatural, y que es la Iglesia, y no el Es- tado, la que provee a dicho fin... Tero la tentativa de sintesis entre la idea aristorélica de Estado y la idea cristiana de Iglesia fuc algo precaria. En el “De regimine principum” (1, {a)s unco Teen declarasque el fin dela sociedad es la vida buena, y que la vida buena es una vida segiin la virvud, de modo que el fin de Ia socie- dad humana es la vida virtuosa. A continuacién observa que el fin iilsimo el hombre noe vivir wirsuasemente, sino ivr siuxamene para lar yozar de Dias, y que ¢l fe ese fin excede de las posibifi lela ‘truraleza humana. condueir al hombre a exe fin no corresponde a la ley humana, sino a Ia divina: la conduccién del hombre a su fin tltimo se confla 2 Cristo y a su Iglesia... El punto estd en que Santo Tomés no dice ue el hombre tenga dos fines iiltimos, un fin temporal del que se cuida el Arco. un fin sobrenscural, eterno, del que s¢ cuida la Iglesias lo que dice e que el hombre tenes fin sino, un fn sobrenarural:y qu tarea del monarea, en su direcci6n de los asuntos terrenales,facilitar el lo- gro de aque fin... La fe cristiana de Santo Tomés incide frecuentemente éa su Blozalay ia modifica Por ejemplo, convencido de que el hombre tiene un fin dlkimo sobrenarural y slo fin stime sobrenatara, eave que considerar como término de fa ascensién intelectual del hombre el (42) Detis, Octavio Nicolés: Concepro de la filesofa crsiana, Bs. As., Cursos de Cultura Caxélica, 1943, 2. ed. pags. 99-100, 102-103. 64 conocimiento de Dios tal como El es en Si mismo, no segiin el conoci- miento propio del metafisico» (43). Etienne Gilson —que declaraba un «afecto pasional» por Blas Pascal, y que, por consiguiente adheria a su frase de que «todas las cosas ocultan algin miste- rio todas las cosas son velos que ocultan a Dios»— extrafa una primera conclu- sidn de este aserto del fin ultimo y nico: «En este sentido, el finalismo cristiano mismo es un corolario inme- diato de la nocién de creacién, a tal punto que hasta podemos decir que fa mocién de esuss final ho recibe su pleno semido sine en el universo de- pendiente de la libertad del Dios de la Biblia y del Evangelio» (44), © sea: que por otra via arribamos al mismo punto de Hegada. 7. ARISTOTELISMOS ‘Acabamos de ver a Gilson apoyatse en Aristételes'a los efectos de explicar el principio de finalidad. 2Eso lo convierte en un ariscorélico? No. Gilson es cris tiano; luego no puede compartir la cosmovisién de los paganos, anteriores al ctistianismo, ni la de los modernos, posteriores a él. Con San Justino, mértit, piensa que «todo lo que de verdadero ha sido pronunciado por los hombres, hos pertenece como cristianos». Por es0, estar atento a incorporar cualquier juicio verdadero, sea quien fuese que lo haya formulado. Pero, de ahf a aceptar un sistema filoséfico, media un largo trecho. De joven, después de haber sufti- do el influjo de sus maestros positivistas de La Sorbonne, y haber realizado su tesis doctoral sobre Descartes, Gilson adhirié sin reservas a la visibn de Toms de Aquino (aun sin haber leido a Enciclica Acterni Patris que declaraba al ‘Aquinate Doctor Comin y Universal de la Iglesia). ¥ se mantuvo fiel a esa es- cuela de pensamiento a lo largo de toda su vida, «sin cambiar jamés de ruta», ‘como lo consignara en su vejez. En tanto que medievalista eximio, también ¢s- mudié a fondo las ideas de San Agustin, de San Buenaventura, de Juan Duns Scoto, y de otros escolisticos que diferfan del modo de filosofar de Tomés de ‘Aquino. Se reafirmé en su tomismo. No obstante, aclaré que él podia muy bien (43) Copleston, Frederick, Sl: Hiitoria dela Fibro, vol. Ul: De San Agustin a Fcote, Bat- celona, Arch, 2 ed, 1974, pigs. 311, 399, 402-403, 414. Copleston, que iniste en negar la «fi- losofiacristianae con el argumento racionaliste de que no hay una biologia o una matemética scrstianas, tiene que admiie que: «i uno adhiere estrictamente a ese aspecto del tomismo, uno se encuentra en una posiién algo dificil, También, por esa idea suya acerca de lo que sea «tomis- Imor, debe teatar a la posicign de Sanco Tomés como eambigua» y «precarias (sintrinsecamente precarie»), y hasta asentar la posibilidad de sdigente (con S. Th.) por razones que le parezcan inexcusablews op. cit, pags. 531, 532, 404, 416, 419. (48) Gilson, Brienne: El eplrtu... cit, pig. 114 65 dialogar con los partidarios de esas tendencias no-tomistas, porque su teologia era sinica y comin; mientras que no le interesaba hacerlo con los cartesianos, los Kantianos, 0 de cualquier orra corriente de Ia filosofia de Ia Modernidad, puesto que sus principios eran divergentes. Por cso mismo, rechazé la contro- versia que le propon{a el inmanentista marxista Roger Garaudy, ya que no te- nfan ningén punto de partida en comin. Tal criterio inalterable fue cl que apli- ©6 al Estagirita, tan seguido y alabado por los neo-escolésticos. Sin desconocer jamés el sano realismo y los inmensos aportes de Aristételes, para Gilson fue siempre nada més que el Filésofo pagano. Luego, consecuentemente, tenia que desechar el calificativo de saristotélico-tomista», con que solfan adornarse sus colegas catdlicos. Esa posicién fue la que le enajené las simpatias de muchos connotados seguidores de Santo Tomés. Actitud polémica que pasamos a ver. Un aspecto central de la controversia fue el referido a los «Comentarios» sobre la Politica de Aristételes de Santo Tomés. Los escolisticos modernos es- taban divididos respecto a la interpretacién de esas glosas del Aquinate. Para Baumann, vgt., los «Comentarios» expresaban las ideas propias de Santo To- ‘mis, en tanto que para Grahay existiria un «perfecto acuerdo» entre el comen- tador y ef comentado. Gilson comienza acusando a los que reducen sla doctri- na de Santo Tomas a la de Aristételes, después de lo cual les resulta facil expo- nerla segin el orden que Aristételes mismo asignaba a la filosofias. Recuerda él «lo que Santo Tomés mismo lamaba “teologia’s, y el méxodo que, a partir de ella siguié junto con los otros escolésticos. Es decir, que ellos nunca expusieron sus tesis «segiin el orden propiamente filoséfico, yendo de las eriaturas a Dios, sino que lo habian expuesto siempre... segtin el orden propiamente teoldgico, yendo de Dios 2 sus obras. Aclaraba a continuacién que él se proclamaba to- mista en ese sentido, en el de ser «un espfritu libres, ya que «seguir a Santo To- més no es privarse de ninguna verdad». Verdad que se le revela a quien le lee como teélogo», y come «la fuente de sus fuentes», y no como comentador de Aristételes, Boecio 0 Avicena. De inmediato, previene contra los «argumentos de autoridad» de los exégetas neo-romistas, que suelen hacer cargar al Aquinate «con todos los pecados de la escolésticas, como, en su juicio, serian las interpre- taciones de Cayetano o de Béfiez. Y resume su criterio con este consejo: «que Santo Tomés de Aquino sea su propio intérprete, lo que préctica- mente quiere decir que, en lugar de juzgar a Santo Tomés por sus comen- tarios, vale més juzgar sus comentarios por Santo Tomés de Aquino» (45). Digamos, al pronto, que tal postura de Gilson no ha quedado solicaria. Mar- cel Demongeor, por ejemplo, sefialaba que la cuestién radicaba en el hecho de que para Aristételes la politica era una ciencia meramente natural, Luego: (45) Gilson, Etienne: El filésofo y le teologa, cit, pigs. 258, 259, 72, 121, 253. 66 «Semejante ciencia es perfectamente legitima, No destruyendo el fin sobrenatural del hombre, su fin natural, puede erigirse muy bien una po- Iitica que sélo considere éste. Pero ella sera evidentemente insuficiente, puesto que efectivamente, el hombre tiene un fin sobrenatural. Por esto el teélogo no podela hacer suya pura y sencillamente tal politica: deberd es- rudiarla a la lux de la teologta, refiriéndola al fin sobrenatutal, y no con- servar, en definitiva, otras soluciones de la ciencia politica natural, sino aqucllas que conservan coda su verdad vistas con esta nueva luz... Breve- mente puédese decir que Santo Tomés hizo suyo en la politica de Aristé- teles todo lo que su teologla podla integrar (46). Integracién nada sencilla, por otra parte. Remarca Michele Federico Sciacca que el dato inicial en la concepcién aristotdlica de Dios es un ente cosmolégico, ‘como una ley de la naturaleza, del mundo fisico, ¥ no como Persona que, en un acto de Amor infinito, crea los seres de la nada y se revela a las creaturas para darles la luz de la verdad. Por ello, el Dios de Santo Tomés «est muy lejos de set el Dios de Aristételes», y, consecuentemente, el aristotelismo de Tomés es muy ediverso del de Aristoteles». Ademds: sigual que Agustin no es Plosino, sino la cransposicén cristina del neoplatonismo; asi el Aquinate no es Aristételes, sino la transposicién cristiana de Aristételes. Y no es que le haya afiadido 0 yuxtapuesto el Cristianismo, sino que lo ha introducido dentro con sus problemas y con sus principios extrafios a la filosofia aristotélica.. jn anisotlismo integral, a nuestro parece, es antiriano y anste ‘mista en cuanto presenta una concepcién del mundo y del hombre radi- calmente inconciliable con la cristianar (47). El problema, conforme a Cornelio Fabro, se suscita por las «complicadas su- pctposiciones racionalistas de desacreditada evidencia» de cierta escoldstica pe- dante, pues: ses precisamente el mismo Santo Tomés quien nos ensefia que en filosofia dl ctiterio de autoridad ocupa el iltimo lugar. El verdadero y principal fia~ dot del pensamiento de Santo Toms es el mismo Santo Tomés... incompa- rablemente superior —para decubrir su pensamiento auténtico— a todo lo que puedan haber dicho sus mas grandes comentaristas cuando, como se puede demostran, se mucstran desprovistos de los criterios indispensa- bles para la lectura y comprensién de cualquier clasico. Puede pues, suce- der... que haya sido precisamente la “Escuela” uno de los mayores obsti- culos para la comprensién del tomismo». (46) Demongeot, Marcelo: Et mejarrégimen polttico gin Santo Toms, Be. Asa Sana Cata- lina, 1937, pags. XVIE-XVIT. (47). Sciacca, Michele Federico: Histris de la Filsota, Barcelona, Miracle, 1950, pégs. 128, 170, 232, 241, 242, o7 Para Fabro, uno de esos grandes errores escolisticos ha sido el de la confu- si6n de Aristételes con Santo Tomés: «dando esto origen al slogan del aristotelismo tomista cuando en realidad se deberfa hablar del tomismo y basta. Santo Tomés estd cerca de Aristéte- les, como Hegel de Kant: no més, tal vez menos». Agrega que de esa errénea asimilaci6n ha sido especialmente culpable la «es- colistica formalista, que ha preparado y provocado con su vaciedad y carencia especulativa la llegada del pensamiento moderno». Y concreta as{ su denuncia: «Tal dependencia del pensamiento moderno por parte de la escoléstica decadente ha sido afirmada con insistencia incluso recientemente: la esco- Ustica de la era bartoca esta de hecho en parte conectada con las escuclas nominalistas de los siglos XIV y XV... uesto de relieve que Ja restauracién de la llamada “segunda esco- Listica’, debida sobre todo a los escritores espaftoles.., estd en estrecha co- nexién'con el ocasionalismo... el pensamiento moderno no se habria de- sencadenado, © por lo menos no fo habria hecho con aquella fuerza irre- frenable, si el campo del pensamiento no hubiera estado minado anteriormente: “En fait, de 1550 & 1650, un lien étroit unit les scholasti- ues espagnols a ce que nous avons appelé l'esprit de la philosophie mo- lene (8), La alusién va derechamente contra Francisco Sudrez. Mas, como lo advier- te Roberto Masi, el reproche debe ser mas amplio, y abarcar a otros exposito- res de la «Segunda Escoldsticax, tales como Belarmino, Cayetano, De Lugo, ete. (49). (48) Fabro, C. y otros: op. ct. pdgs 38,39, 40, 43. (49)_ Mass Roberto: sEl pecado fleslico, ea R’ Masi, B. Gherardini,B. Mateuel, ©. Fa bro, P. Felice. Cisar: Bl peado el filsofla moderna, Mati, Rialp, 1963, pigs. 22,25, 26, 27,Bl autor examina las cata de la condena ala teorfa del catélico; en la scertera de que el clement {9 wnat, dentro de ete pluralism, es la revelacign etstianaes op. cit, pags. 126 (nota 23), 139 (oor 35). (61) Gilon, Exenne: , en Diction- ‘naire de Théologie Catheligue, tomo 12, Dime, parte, Pais, Lawouzey, 1935, col. 2670-2772: Lue bac, Henti de: #Le pouvoir de 'Eglise en matidee temporeller, en Revue de Sciences Religinses,Pa- 85 ellos monérquicos, alegaban en favor del Rey Felipe el Hermoso y su querella infame contra el Papa Bonifacio VIII, que culminara en el atentado de Agnani en 1303. Quizds, no imaginaban en qué manos iba a caer su legado antipontifi- cio. Aludimos al uso que le darfan los disc{pulos «posmodernos» de Georges Duby en La Sorbonne, quienes apoyandose en los anti-stedcratase, y principal- mente en Arquillitre, concluirian que la Cristiandad es «una afiagaza y un calle- j6n sin salidas; que el tomismo fue «una fantasian; y que los tinicos buenos fl6- sofos medievales fueron Juan de Paris (Quidort) y Guillermo de Ockham, por- que terminaron «de arruinar ef agustinismo politico», y abrieron paso «al derecho natural y al Estado» (88). Es sélito, dentro de la teoria «anti-hierocrdticaw, aseverar que el Obispo de Hipona sélo veia el mundo bejo su faz. pecaminosa, y, por ello, intcodujo in- correctamente el tépico del pecado en el origen del Estado. En realidad, cual Jo apunta Frederick Copleston, Agustin querfa que el Estado se fundara en la justicia, y, por esto, conclufa que «el Estado no puede ser justo a menos que sea cristiano» (89). También debe admitirse que el Doctor de la Gracia no es- cinde el acto moral. No hay para él una conciencia auténoma, sino «tedno- mav; es decir, Ia conciencia natural iluminada por la luz del ser, perfeccionada por la conciencia sobrenatural, guiada por la luz de la fe, Su doctrina se inspi- ra en la nocién de los «espejos de los principes», en el contraste entre el buen y el mal gobierno; por la cual, el déspora, el mal gobernante, puede ser des- tronado luego de ser anatemizado por sus graves pecados. Pero, mas que cen- surar a los miembros de la Ciudad de Babilonia, deseaba exaltar a los «princi- pes perfectos», que hactan reinar la justicia en sus reinos. Su receta se concre- taba de esta forma: «Este Reinado de Dios significa que todas las cosas estén en orden, que Jo que en el hombre es mis alto (y en el mejor sentido, humano) conserva la direccién, y que todo lo que tenemos en comiin con las bestias esti obligado a obedecer; mientras que al mismo tiempo, la mas humana exce- Tencia del hombre, su mence y su razdn, estd sujeta a un gobierno més po- deroso, a la Verdad encarnada, al Increado Hijo de Dios. Porque ef hombre no puede controlar lo que estd debajo de d, i no obedece a lo que estd por en tis, 1932, nm, 333; Leclere, Jacquet: Lgl tla wuverinet de Ua, Pats, 1946; Arquilitre, HX: Saint Grégoire VIL. Ena sur oa conection ds pouoairpontified, Pais, 1994; y, expels. iment, Linguine Poitigne.Evai sur formation des teri pltiqus du Meyen-Age Pas J Vein, 1995, 102 od. (55) Chatlet, Frangis y Maires, Gerard: Historia de lar idelogias. Delos fersanes a Mas, Madrid, AkaLUniverstarta, 1989, pige 242, 253, 267,302, 328,309. Loe autores (aera de los ctador Pierre Grier, Gérard Maite y DiereTransois Moura) codifcadoes, por lo que se imaginan quc la Ciiiandad fae un invenolterario de Vier Hogo, Chateaubriand y Huysmans, Ticlan al captcalo aLasideologas moneccics del poder, con lo aque dicen edo sobre su propia idcolog (89) Copleston Frederick op. ce, I, pgs 94, 95: ft. Vignaue, Paul: El pensemiento el dad Media, México, Fondo de Culeara Ecandmica, 1958, pig. 34, 82, 83, 118, 120, 5, 86 cima de él. ¥ ésta ¢s la paz. posible sobre la tierra a los hombres de buena vo- luntad; ésta es la vida del hombre de suprema y perfecta sabiduria» (90). Tesis que no es una originalidad de San Agustin, sino que se corresponde con el pensamiento de los demas Padres de Occidente y de Oriente, y que repo- sa, por dltimo, en San Pablo, tal como lo acepta Arquilligre, cuya obra, en justi- cia, se debié haber titulado «El Paulismo Politico» (91). or es0 mismo, resulta redondamente falsa la pretensin de enfrentar a San ‘Agustin con Santo Tomés en ese plano. Bien ha dicho Henti Marrou que «la sintesis tomista es una sincesis cristiana», por lo cual ni ignora ni soslaya el aporte fundamental de la Patristica: y que las relaciones entre las filosoftas de ambos doctores es un asunto «mucho més complejo» que el del trillado elemen- to del platonismo y atistotelismo respectivo (92). «Lo que hizo santo Tomés —observa Frederick Copleston— fue expresar el agustinismo en términos de la filosofta aristorélica, hecho que le obligé a util zar la nocién de fin natural, pero interpreté ésta de un modo tal que no puede decirse que adoptase un punto de partida filoséfico totalmente diferente del de san Agustin.» Afiade que ambos doctores «ante todo crefan, y luego trataban de entender». «En este punto ~asevera—, pues, estoy dispuesto a clasificar a santo ‘Tomés como un “agustiniano"> (93). Pues bien, Etienne Gilson, quien seguramente estaba al cabo de esa tenden- cia mayoritaria de historiadores, juristas, filésofos y teblogos de su pats, no esti- mé oportuno seguirla, Contaba ya por codo su pensamiento anteriormente expucsto— con sobradas razones para no acoger sin reservas las tesis naturalis- tas de los autores anti-pontificios. En ese orden, habfa escrito que: «La ley divina de Dios mismo creando naturalezas tales como son y ac- tuando de acuerdo con sus respectivas esencias. Como tal, la ley divina es fente de toda otra ley y, en primer lugar, de las leyes de la naturaleza, co- lectivamente lamadas “ley natural”... La ley natural es wn caso particular de la ley divinan (94), También habfa recordado que la concepcién de Santo Tomés, en el nivel po- licico, era profundamente jerérquica, y que la siltima justificacién de una fun- cidn temporal es «que conduce a su tiltimo fin, Dios» (95). Asimismo, al tratar (20) Gu: Huemaniome medioeuel, Bs. As, La Espiga de Oro, 1943, pége. 33-34. (@) Xe: Llugustinitme Politique... it, pigs. 39, 55, 54, 117, 72-94, (92) Saint Augustin et Veugusinisme, Pasis, Ed. du Seu, 1955, pig. 162. (83) Copleston, Frederick, S11: op. cit, TI, pgs. 312, 529, 530. (94) Gilkon, Erienne: Elementas.. ci, pig. 340. (95) Gilson, Edenne: Elementor., city pig, 346. «ll principe o la eabera del Estado, cual- ‘quicta sca su titulo, debe intentar imiar la Causs Primera del msundos: op. cit, pig, 350. Afade {que el Aquinate bused una organizacién «de una atistocracia natural que, en dltimo aniliss, es tina aristacracia de fa inteigencia, en vista del bien comin: op. cit, pag. 354. 87 de unas expresiones de Santo Tomds, contenidas en el libro primero del Go- bierna de los Principes —... el Poncifice Romano, al cual todos los Reyes cris- tianos deben estar sujetos como al mismo Sefior Jesucristox—, observaba que parece «dificil conciliar la incerpretacién restringida con Ia afitmacién (de S. ‘Tomds) de que el Papa ocupa le espide tanto del poder secular como del espi- ritual» (96). Y, al considerar un dltimo motive tomista —que por razén de la Sabidurfa Cristiana, de la que el Papa es doctor, tiene dl prelacfa sobre todos los gobernantes eclesidsticos y seculares—, asentaba: «Nos quedamos, pues, en el plano de la teocracia pontificia, que, por Jo demés, no consiste en suprimir el poder temporal de los principes, sino en subordinarlo a la ealeza dl vcario de Cristo Rey en le erro» (91) Esos eran ciertos aportes de Gilson a la materia de las relaciones de la poltti- acon la fe, Estudios anteriores del fildsofo francés, quien, en 1952, en su obra Las metamorfosis de la Ciudad de Dios, les otorgé una sisternatica més definida y combatiente. Gilson comienza por fjar algunos principios generales del orden politico. Asi, primero: sxoda sociedad que apele a la Iglesia debe aceptar su jurisdiccién religiosa, Y-con mayor razSn su jurisdiceaén moral, es decit,extendida esta jurisdic: ciém a todo el orden temporalen la medida en que se planteen en él proble- mas de moralidads. Pero los problemas de moralidad no son los tinicos que se plantean: «sino también ocurten a propésito del orden politico y social cuya tranqui- lidad se llama paz; a propésito de la guerra, que pucde ser justa ¢ injusta, pero que en ningiin caso se sustrae de las reglas del derecho y de la moral; a propésito de los gobernantes y de sus sibditos, ninguno de los cuales esta por sobre la ley de Dios y exentos de los deberes que estas leyes les imponen». En sa érbira de potestad, la Iglesia tiene jursidiccién propia y plena, Los es- colsticos del siglo XV1, y con ellos Belarmino, habfan restringido esa potestad a lo «indirector, o espiritual solamente. Gilson afirma que no es ésa la doctrina de Santo Tomés, ya que: (96) Gilson, Exienne: La Filosofia en le Edad Media... cit, pig. $32. (97) Gilson, Etienne: La Filofta en la Edad Media. cit. pig, 534; eft. Poole, RL Hbus- ‘ration of the History of Medieval Tought and Learning, Londees, 1920, pigs. 210 y ss. Ni que de- cir tiene que los autores que siguen 2 Arquilite tratan desesperadamente de quitar a Santo To- nds ese ealificativo de shierseratas 88 Se le dé el nombre de directa o indirecta, poco importa en cuanto al fondo, siempre que esta jurisdiccién sea reconocida en los tétminos y es- plsitu con gue a define Sanco Tomés de Aquino: en materia temporal ancl obec al principe pero mucho mer anal Papa, que sep la ‘cumbre de los dos drdenes (“In Tt Sent.", d. 44, expos. textus, ad 4 m).» Expresién tomista que no cabe distorsionarla con sutilezas y oscuridades. Es rotunda: El sentido de estas palabras (de S. Tomés) es claro. Lo espiritual no cesté sometido a lo temporal; el principe, que tiene autotidad en lo tempo. ral, no tiene ninguna en lo espititual; pero lo temporal esté someido a lo cspiritual; ef Papa, que tiene aucoridad en lo espirieual, tiene, pues, tam- bién autoridad en lo temporal en toda la medida en que lo temporal depende de lo espiritual. La férmula es sencilla y basta aplicarla para ver que posce tun sentido preciso. El Papa no es soberano politico de ninguro de los pueblos de la esa pero pee ausrided soberana sobre le manera de cond cir su politica todos ls pueblos.» Recordemos, para uso de doctores sutiles, que Gilson no esté hablando sélo 1 desde la Edad Media. Lo dice en 1952, hic et semper. Y, para todos aquellos que, muy sucltos de cuerpo, repiten la conseja de que la doctrina de la jurisdic- cin papal plenaria ya no tiene quien la defienda, el maestro francés produce un nuevo esclarecimiento: «No cesan de originarse acerca de este punto discrepancias por errénea interpretacién, Tan complejos son los datos de que se trata! Por una par- te, ef Papa no es rey, presidente o primer ministro de pueblo alguno en particular. En cuanto fa politica de un pueblo es un conjunto de medios temporales, utilizados en vistas de fines temporales, el Papa no “hace poll- tica”, Pero no significa que no “se ocupe de politica’, proposicién mani- fiestamente falsa.. y pot otra parte absurda.» Después de despejar esa objecién trivial, comiin en boca de incrédulos se- ‘mianalfabetos, Gilson apunta més alto. Se dirige a los exégetas catélicos, que hhan tejido con habilidad el sofisma «indirecto», y les dice: «Tampoco significa que su acci6n (la del Papa) sobre la politica sea s6lo indirecta; ABSOLUTAMENTE DIRECTA E INMEDIATA, pero de otto orden. El Papa ejerce una accién directa sobre la politica, como la sgracia sobre la naturalena 7 la fe sobre la razéin. Es la misina. Y como esta accién sobre lo temporal ‘no puede ejercerse sino en lo temporal, necesatia- mente existe una politica de la Iglesia, conducida en el mundo por la Igle- sia en la persona del Sumo Pontifice que obra en efecto como su soberana> Esa es la doctrina de la plenitudo potestatis de la Sede Apostdlica. Jutisdic- cidn excluyente del Romano Pontifice, por su calidad de sucesor de San Pedro y 89 vicario de Cristo, quien dispuso de «todo poder en el cielo y en la tierra» (Mr. 28, 18), poder que transfirié en la tierra a Pedro (Jn. 21, 15-165 Le. 22, 32; 10, 16; Me. 16, 18-19; 10, 40). Primacfa que no es distribuida a Concilios, Obis- pos o clérigos («clericalismo»); puesto que Cristo constituys sélo a uno de sus apéstoles como el primero y cabeza visible de toda la Iglesia, confitiéndole in- mediata y personalmente el primado de jurisdiccién (Concilio Vaticano II, Constitucién Lumen gentium, nim, 18). De modo tal que, sila cabeza invisible de la Iglesia es Cristo glorioso, Pedro es la cabeza visible de la Iglesia Militanre, hace las veces de Cristo y es su vicario en la tierra (Christi Vicarius, Denzinger, 694). Apuntando a los escritores vanti-agustinistasr, que impugnan la potestad pontificia por el supuesto «confusionismor de lo temporal y lo espiritual, que denominan «teocracias 0 «hierocracia» —y que no es ni una ni otra cosa (98)—, Etienne Gilson les aclara: «Lo que mantiene la distincién de los Srdenes, no es {que la jurisdiccién de la Iglesia sea “indirecta’, sino que recaiga directamente s0- bre lo temporal en vista de un fin no temporal» Sabedor de las consabidas argu- cias modernistas, especifica mis su nocién: «Nos parece impropio describir la autoridad de la Iglesia sobre lo tem- poral como “indirecca’. Por otra parte, no es necesatio hacerlo para salva- guardar la distincién de lo semporaly de lo eptitual, que es Ide a na- turaleza y de la gracia considerada bajo uno de sus aspectos particulares. La gracia no suprime la nacuraleza; la revelacién no suptime la razén; la Iglesia no suprime el Estado; el Papa no desposee al César: la gracia res- taura y perfecciona la naturaleza en todos los érdenes, precisamente porque ella migma no es naturaleza. No quita el “esse”, confiere el “bene esse”. Por esta razén, hasta si el pueblo es el César, el Papa tiene el derecho de gobleme directo sobre: pero no le goblema como un César, Uslizando fa f6rmula de Pascal: “esto es de otro orden, y superior”. No otta es la causa de la exasperacién visible de que dan prueba, contra la Iglesia, los diversos ‘Césares candidatos al imperio del mundo. Los efectos politicos y tempo- rales de la jurisdiccién de Roma nacen de una causa que, precisamente porque no es politica ni temporal, se les escapa.» Ya dijimos que en el pensamiento de Gilson todo es congruente. De su con- cepto de naturaleza «vulnerada» y de la geacia «sanante» se deriva, ahora, la ne- (8) «Bn cuanto als eeeraca,diremos que no viene a cuento, pues teocracia, 0 sea gobier no divin, significa una sociedad regda inmediatamente por Dios, con personas par ecogidas ¥ con lees por él mismo dicadst, eval fue solamente el pueblo hebreo bajo e gobieeno de los Juc- cary en parte tambign bso el de ls ever» Liberstore, Mateo, Si): La Iglesia y el Fstad, BS... Rovira, 1946, pig. 124. Como es obvioy la Crstandad nunca se pretend regida vinmedi renter por Dios Cle. Penne, Hens: op. cit, pig 219 y nota 1. El eérmino tcocrcia, dice Marcel Prelot, «no sirve en moda alguna para designat los Conceptos que estudiamos.. El temi- ro “hieroracis” propuesto, no sin teicencas, por Maxeel Pacaue, no ex usualy sus resonanciss Uinaninassugieren mal un conjunco de nocionesconcenientes sobre codo « Europa occidentale: op. cts php. 207, 208, 90 cesidad de este poder superior y mds alto que el de los gobernantes tempo- rales. Como adivina que le opondrén la remanida objecién de «dar al César lo que es del César», con San Ambrosio y San Agustin, afirma que todo poder provie- ne de Dios, por lo que el del Estado es siempre delegado y no otiginario (Ja. 19, 11). Luego: «Se comprende asi, sin introducir una distincién cuya intencién es ssana pero cuyo fundamento es dudaso, que lo religioso circule en la totali- dad de lo politico y Je rija desde adentra sin mezclarse con él. No se trata, pucs, de quitar al César lo que es del César, sino de comprender que fo ‘que es del César primero pertenece a Dios» Volviendo a la doctrina tomista de los medios y los fines, afiade: «El Estado es un instrumento al servicio de los fines “religiosos” de la Iglesia; lo admita 0 no lo admita, eso es él para ella. Inversamente, ¢s ab- solutamente verdadero que la Iglesia no es un instrumento al servicio del Estado: pero no menos verdadero es que, puesto que ella sirve a un fin su- perior al del Estado, tiene éste necesidad de la Iglesia, que le hace mejor aun cuando no le preste “servicio” alguno.» Por aquello del fin tinico y iltimo sobrenatural (que incluye el fin natural). Después de este razonamiento, Gilson esté en condiciones de asentar su conclu- sién: . Sencillamente contesté: «El hombre ¢s un animal religioso... A quienes entre nosotros estén in- clinados hacia el pasado (racionalista) por temor de caer en el fidefsmo, pido la venia para citar el Vaticano I precisamente a este respecto: “A esta diving sevelacién hay ciertamente que atribuir que aquello que en las co- sas divinas no es de suyo inaccesible a la razén humana, pueda ser conoci- do por todgs, aun en la condicién presente del género humano, de modo cl, con firme certezay sin mexcla de error alguno”» (101). El fildsofo francés amaba las certezas que la Revelacién allega al espftitu. No Je confortaban los honores mundanos. Sabia que «el cristianismo es una conde- nacién radical del mundo». Luego su proyecto erat «Vivir como eristianos, sentir como cristianos, pensar como cristianos ‘en una sociedad que no ¢s cristiana.» {Eso se lograria con adaptaciones a los errores y mentitas del mundo, con disimulos...? La contestacién de Gilson era: ‘la tentacién de disminuir o adaptar nuestra verdad nos asalta sin cesar, sea para disminuir la distancia que separa nuestras maneras de pensar de las del mundo, sea incluso —y a veces con toda sinceridad— con la espe- ranza de hacer el cristianismo més aceptable al mundo... Lo que lamento es que en lugar de decir con Ilaneza lo que debemos a nuestra Iglesia y a nuestra fe, en lugar de mostrar lo que nos aportan y lo que no tendriamos sin ellas, creemos que es una buena politica, o una buena sdctica, en interés de la Iglesia misma, hacer como si, después de todo, no nos distinguiéramos en nada de los otros.

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