f |. BIBLIOTECA HISPANICA DE FILOSOFIA ror ANGEL GONZALEZ ALVAREZ DIRIGIDA Mata note oy Lb A474 MANUEL GONZALO CASAS INTRODUCCION A LA FILOSOFIA CUARTA EDICION aa EDITORIAL GREDOS, S. A.ge © MANUEL GONZALO casas, 1970, EDITORIAL GREDOS, 5. a. Sinchex Pacheco, 83, Madrid. Espasa Depdsito Legal: M. 12959-1970, Grilicas Condor, S. A. Sinchez Pacheco, 83, Madrid, 1970.—3527, A ini esposa. A mis hijos. Amis aPROLOGO DE LA PRIMERA EDICION a edicién publica de nuestra Introduecién a icra la Dos palabras para esta pr Ia flosofia y segunda si se cuenta la Tanto su forma con fueron preparados como se Prepart corrientemente un libro. Fueron clases, clases orales, dichas af al Iumanidades de la Facultad de Fi Algunas se tomaron en apuntes por los ‘por ef profesor. Et proceto anterior,.en 1953 te ia, Tos alumnos me drop 1 aulorieé, revisé 3 ait for cierto Posteriormente, ext rosiy nacié la idad, Y al poco ipo estaba ella en mas de canje de muestra casa de 20, sin que nadie lo quisiera ni esperard, alcanz6 singular éxito en el ii mundo de fa critica. Revistas argentinas, americanas, curopeas, lo tra taron bien y, desde, entonces, egaron los pedidos individuaies de personas Instituciones interesadas que agotaron casi de eucndo en la Facultad, para uso de Tos al cjemplares. Editorial Gredos, ahora, ha querido langar una edi ea. Y al acer Ap que 20 refiere al b especiahmente Ia 2, sobre temas de pleto XXIV sobre filosofia en Ange fe jusifiea no a6lo porque ta edici6n actual se porque preparo,'sobre sus bases, sma Historia de Ia Dior mediante, publieard ta Editorial Margorati, de Vali "No abstante tales correcciones, sé que esta Inlroduccién padece de algunas clas, perp parece que fue y puede ser aeextuviees conve ocurre 4) ile sus ojos no quisiera ser un desconocido, Y para es0 10 hacen falta Tos libros. Tueuinsn (Argentina), 1959. PROLOGO A LA TERCERA EDICION ESPAROLA Nade mds gue wi fois glares de gral fre fs lores daa som ls gue quire scr con le teen dee Eto Greet, gue se svi Piemo que ete tees ei 7 compendo gee it de leon, Profs ola, en un periodo que ido posible sin et generos transformando, iografie jilséfiea. ofrece peoipanncsstaee ors, ces que ee apregede, cone foe is te 19, ademds de expresar estruciuras objetivas de la filosofia, revela olro de los horizontes rece vivir, filosofando. ro estaba originaria dedicado a mi expos, 3 na mencién a todos loz lectores de fi es decir, a todos mit competriotas de wn des fo a los profesores de sus clases 0 To han jieran leger todas sus suges! con el asesorei nodosistemétic ingrafias, lez agradeceria ss. Creo que le obra puede mejorar con la colaboracién de guie- ese caso, pueden Mendoza (Argentina), 1967. PRIMERA PARTE LECCION PRIMERA LA VOZ “FILOSOFIA” EN GRIEGOS Y ROMANOS Al iniciar nuestro curso de Introduccidn, es bueno recordar cul 6s Ia situaciéa de que debemos hacemos eargo, a los efectos de apro- ximarnos funcionalmente a fa filosofia; a los efectos de introducitnos en la filosofia, filosofando, La situacién de la que debemos hacernos cargo (hay que recordar estoz Ta Slosofia 0, mejor, el filosofar, es siempre una manera de “hacerse cargo" de algo) es la siguiente: que, en principio, debemos averiguar cudl sea Ia signifeacién més © menos inmediata: que pode- ‘mos atribuir a nuestra palabra, Como si preguntéramos: qué que- remos decir, de un modo general con Ia vor filosofia? A esta pre- Bunta responderemos con una definicién nominal, esto ts, voremoe la etimologia de Ia expresién, Pero hay mast una vez tengamos esa significacién, que no es Figurosamente cientifica, vamos a complicar Jas cosas de otra manera, Si nosotros no sabemos lo que ¢s fa filasofia y si no podemos aceptar, de modo definitive, ls pura signifcacién etimolégica, parece muy co. recto que hagamos lo que se llamaria una induccién historica. Bs decir, vamos a preguntarles qué entendieron y qué entienden por tal, a los hombres que, en ia historia, de hecho, hicieron o cultivaron eco que Hamamos filosofia, Nuestro métedo se fundamenta en dos cosze pri- mero, en aquella idea de Aristételes sogiin Ja cual se conoceria mejor cualquier realidad si se Ja mirara en el proceso de su desarrollo a partir del primer origen; segundo, en Ia situacién muy concrsta cn ue nosotros mismes nos encontramos sin saber, evidentemente, qué filosofia, pero coincidiendo con toda Ia gente en llamar flésofos ahombres como Séeratesy Platén, Aristételes, Plotino, San Agustin, Santo Tomds, Descartes, Kant, Bergson, Heidegger. Porque, en eso» catamos todos de acuerdo, Cada uno de nosotros puede, pongamos por caso, no coincidir con el sistema kantiano, pero ninguno negari Gue Kant sea un filésofo; a nadie se le ha acurrido decir que Kant ne Jo es, Seria muy curioso decir que Kant es otra cosa. “A estos hombres, pues, les vamos a preguntar, concretamente, qué entendieron pot la voz filosofia; eémo pensaron Ia filosofia. La cosa gs muy légiea y muy correcta, Si uno quiere saber qué es algo, parece fnuy apropiado pregunterles, en primer lugar, 2 quienes andan en ror a quienes estin en es0, haciéndolo, Nosotros no decimos que ‘hte sea of método definitive; decimos que es un buen método para aproximarnos a un sentido medio, a una significacidn’ que, por lo seanos, tenga sentido, Por eso preguntaremos 2 los filgsofos, que andan ‘en fa filosofia y sus trabajos, lo que entienden de su tarea- Charo que alli no terminaremes, Ya dijimos que una averiguacién semejante no es definitiva, No aceptaremos Jo que nos digan simples tnente porque To digan. En filosofia, el argumento de autoridad es al mis débil, aunque sea el mas fuerte en Teologia, por ejemplo. En Flocofia ro funciona mucho el autés épka, el magister dizit de los gtiegos y latinos, sino como una constatacién o confirmacién de algo que uno mismo, intelectualmente, ya comprende, Lo tinico que hare- thos por esta induccién histéries, repetimos, es averiguar cdl sea Is fcacién media de Ja vor filosofia; cusl ha sido, de hecho, ¢sa significacién media, Cuando tengamos esa significacin, es decir, cuan- do tengamos dénde estribar, vamos 2 hacer otra cosa: una fenome-’ nologia o descripcién sistemstica que nos permita saber, con rigor, el sentido preciso, cientifico, de nuestra palabra, i ‘Aclaradas estas cosas, pongamos manos a la obra; veamos cul as le signifieacién etimolégica de In vor filosofis; qué elementos la eximolégicamente, amor_al_saber., 7 Bhilia y_sophta, La encontramos en un "Yer en Herdclito, de manera adjetiva, al Vien de dos voces pees texto filosdfico_por_ pri woa_tradicign que trae Cieeron (Quacst. Tiiscu rcio. (Vidas, opiniones y sontencias de los fildsofos Hust Lib. }-y Diggencs | VIII se dice que Ja palabra fue acufiada por Pitigoras, Pitégoras nacié en Samos, una isla griega, por el §80 antes de Cristo, 1 Erm una mezcla de matemitico, fundador de re goras se encontré con que sus antecesores, con que les hombres que petdedicsban a investigar Ja naturaleza de las cosas eran lamados y se liamaban sabios —sophoi—, Pero de si mismo dijo que no ers fal, sino filésofo, Y para explicar esta condicidn agregé que a los Jhuceos olienpices concurrian wwes.clases de hombres: los_que.participan eovellos buscanda.Ja.glaria_y-tn-noblezaz los. que van alli atraides, por. fagananciayellucio, yuna tiltima clase, la mas noble de todas, de aquellos que po_buscan ‘ni el aplauso ni_el Iuero, sino que_quierea ver y, considerar lo_ave.se hace y.de.qué.medo, A,éstos se asemejan Gsofes, que,no,quiesen, competic.con nadie, que, tampacacesran teresan por el ser de las cosas y su. modo de comportamiento, in dicha tr agérica estin ya dos ideas que se harin explicitas en Plitén y Aristteless por un lado, Ia idea de In phito- sophia como saber del hombre, distinto al saber divino, que Platén fija en el Fedro (278 d) cuando hace decir a Séerates: “El lamarle sabio, sophdn, Fedro, me parece algo excesivo que sélo a Ia divinidad cotresponde, En cambio, ef Uamarie phildsophon, amante de In sabi- dura, Ie estaria mds en consonancia y mejor acomodado”, Por el ttro, In idea de ta philosophia como ciencia teérica, contemplativa, que Avistételes desarzollard hasta sus tltimas consecuencias, {CE Me- tafisica, Lib, 1.) [Lo que habria descubierto Pitigoras, pues, es que sélo Dios merece el nombre de sabio en cuanto es el iinico que conoce el sentido total de las costs~El hombre sélo, persigue, s6lo busca, sdlo trata de adqui: ritun sober que jamds consigueplenamente, De alli que el hombre ho puede aspirar a set sophds, sabia, sino phildsophos,filésofo, amante del saber, enamorado de Ja sabidurla, Y habria ‘descubierto, ademés, aque [a filosofia no es un menester interesado, sino una especulncién tuna teorla, en cuanto especulacién y teorfa significan visién; signi- fican para la vida intelectual del hombre una actitud segiin 1a cual st quiere dejar que las cosas digan a ia inteligencia lo que ellas son. El filésofo, en sintesis, es para Ia tradicién mis antigua primero un enamorado del saber, luego un curioso empedemnido; un curioso deIntroduccién a la filosofta 4 todo: de Jas cosas que hay, de su ser que tiene curiosidad por ‘las cosas-¢ inclusive de su propia cutiosidad. Hemos visto asi la primera manera de entender la vor filosofia en su maiz ctimoldgica y en su desarrollo histérico. También fue usada por Herodoto (484-406 a. d. C) y por Tucidides (460-305 a. d. C), pero en sti forma verbal: filasofar. Asi, Tucidides le hace decir a Pericles: ‘Nos gusta lo bello sin exageracién y filososamos sin caer - on cl relajamiento.” Ahora bien, si nos fijamos en Ja concepcién pitagérica, veremos un rasgo que quisigramos destacar: Filosofia es entendida, desde su, primera_mencién, como_un_conocimientos -como_una_especie—de. conocimiento limite, Por Jo pronto, Pitégoras subraya esto: que un lenta. de, sentido, total, come. sabiduria, sdlo. puede” teneslo, | hombre, ama_ese,conoeimiento sin poseerlo. Y porque conoce diferencia. se lama fildsofo. Pero saber que sdle Diss es apaz__ _conocimiento total, va es un conocimiento, El hombre, en itégorss, gonoce que no conoce como Dios y éste ce el limite, Ja ‘Frontera de, su propio conocimiento, Y parai terminar con esta tarca de comprender el vocablo en su sentido etimolégico, sentido cuya explicacién acabamos de ver en. Pitégoras, vamos a mostrar, brevemente, unas hermosas reflexiones de Platéa en el Banguete, Agatén sostiene, en dicho vdislogo, haciendo el elogio de Eros, el amor, que éste es un dios hermoso y bueno, Sécrates, al intervenir, pide algunas aclaraciones. (Cuando se len Jos dislogos platénicos siempre sucede ast: Sécrates empieza por pedir algunas aclaraciones.) Dirigigndose a Agatén pregunta, vista su definicién del amor como dios hermoso y bueno, si éste, cl amor, es amor de slguna cosa o de nada, De alguna cosa, seguramente, responde Agati Pero Jo que el amor ama al amar, la cosa que el amor apete © desea en el ser amado, aquello que lo atrae, es Ia belleza, No sél Ja belleza fisica, sino la espiritual, Ja moral, la de los: sentimientos ive la divina, que si algo se apetece tece, desea, busca, lo que poses. Si el amor apetece y petsigue la bellezs es porque él mismo no la posee: I mismo no es bello, ¥ no es bueno tampoco, pues lo bello es idéntico La voz “filosofia” en gnegos y romanos 15 a To bueno. Pero si no es bueno ni bello, entonees no es dies, pues Jos dioses 0 son bellos y buenos © no son dioses. (Esta noc la definicién del amor de Dios, por scbreabundancia, e claro, tal como: se entiende en teologia) _ 2Qué seré, pues, el amor, segiin Séceates, ya que no es ni bueno, ni dios? Un ser intermedio entre Jos hombres y los uuno de los seres que “pueblan el intervalo que separa el cielo de [a tierra y unen el gran todo", Un ser que tiende perpetuamente lo bueno y a Jo bello, porque no lo poste como un acto, como une plenitud, pero que vive en é como una tendencia, como una sed y un apetito, : De all Ia analogia de sentido con auestta palabra filosofia, El amor (Eros) esté en ella como philie, amistad, afecto y canine. Asi como Eros se encuentra entre Ia indigencia y la riqueza, no poseyendo Jk bolleza y a bondad, pero deseindolas, sofando con ellis —-pere. Brino del no ser al ser—, el fildsofo se encuentra entre la sabidurig y la ignorancia. No es un ignorante, pues desea y ama ia sabiduris, no es un sabio, pues tampoco lz posee. El filésofo vive de ese amon de esa sed de saber que quiere superar, cumpligndola y realizéndol, en el sabia, aunque nunca la supere, aunque nunca la eumpla, ‘Tam, bién Eros, movido por su sed, tiende al bien y le ama; ama a Dios y le busca, sin verle y sin encontrarle nunca, * Pero epor qué esté el amor, el Eros, en esta situacién intermedia, ambivalente? Por su origen; por su nacimiento. Y aqui Platén, come casi siempre, narra un hermoso mito, Cuando nacié Venus celebraron los dioses un gran festin en el Olimpo y concurricron, entre los otros doses, Poros, dies ce la abundancia, de la opulencia, de tr riqueza, y. Penia, diosa de ln pobreza y de Ia escasez. Penia quiso, esa noche, cagendrar un hijo de Poros ¥y Jo consiguié favorecida por el néctnn, Jas sombras y cl follaje. Asi nacié Eros, de Penia, simbolo de la indigencias pero también de Poros, dios de Ja exuberancia, Los rice Bos pensaban a éste como “el que se sale de todas", ol ingenioso; el ‘que est més alli de los obsticulas, Por él, al mar se Je llama cuporés el omnitransitable, de muchos caminos, de miltiples salidas, Eros, el amor, hereda de su madre la pobreza de Ja limitacisn; de su padre, el anhelo y el impulso para sobrepasatla, Por oso np seré nunea rico como su padre, Poros, pero tampoco pobre como au16 Introduccién 4 la filosofia madre, Penia, “Y como hijo de Poros y Penfa —dice Diétima a Sécrates— mica cusl fue su herencia: desde Iuego es pobre y, lejos de ser hermoso y delicada, como se piensa generalmente, va descalzo, no tiene domicilio y, sin mis lecho ni abrigo que la tierra, duerme al aire libre, en los quicios de tas puertas y en las calles; en fin, esti siempre como su madte en precaria situacidn.’ Pero, por otra parte, ha saeada de su padre el estar sin cesar sobre Ja pista de Jo que ¢s bueno y bello: es varonil, osado, perseverante, gran cazador, inventor perpetuo de artificios: ansiozo de saber y Fécil en la com. prensién; incesante en fa filosoffa..."” sofar seri, pues, en cuanto responde a su rafz etimolégica de- te del amor, evadir los limites de la ignorancia, para arrojarse no a Ja posesién actual, sino al anhelo y la esperanza de un saber total. Y, finalmente, ef amor mismo seri filosofia. Eros mismo serd filésofo, pues si el amor, ef Eros, ama las casas bellas, la sabidurfa es una de las mds bellas, quiz In més bella de todas, Amarla seri filo- sofar. in embargo, junto a esta significacién de actitud, Ia flosofia ya es para los griegos, desde el primer momento, sinénimo de ciencia uni- versal y quiere decir dos cosas: el conocimiento propio de lo que Ilamamos ciencia, el conocimiento de Ja realidad en Jo que Ja cealidad es e inclusive en Jo que es el iiltimo fundamento de fa naturaleza en la arché de su physis, como para todos los presocriticos: y el conocimiento de Jo que lamamos sabiduria, conocimiento de ia vit- tud y Ja prudencia: en‘el modo de vivir, Ademés, en algunos momen- tos, con ella se sefiala todo el campo del conocimiento, todo el vasto horizonte de lo que se puede conocer. Ast, se ama filosofia el-dono- cimiento mundano, del hombre que tiene mundo porque conace gente, que ha visjado y visto muchas cosas. Y que las ha visto pensindolas, Pensando en eso que vefa, haciéndose cargo de ellas. El hombre que visitaba Egipto, las costas de Africa, Ia Italia meridional, las ciudades i6nicas, lo hacia —si era un hombre de cierta ciltura—- filosofando, como, en Herodoto, Creso le dice a Solén: “Me han contado que has visitado como filésofo varios paises para estudiarlos", Con Sécrates, estas :pretensiones de Ia filosofia, este ser el cono- cimiento de todo y del-iltimo.fundamento de tode —vigente en ef La vog “filosofia” en griegos y romanos “ ai cambian de signo. Sé- crfodo presocritico— se redueen un poco reves acentia la parte pricica, Ja parte referida a la conducta, Cieeto Que Sécrates parece buscar el conocimiento filssfico és po dant Rel én atistotélica como inventor de las defini- wen la interpretacién aristotéica : eects i sudes que hacen posible una as; son, casi exclusivamente, virt : el Conducts positiva, Ademis, si el dislogo Alcibiades de Plans tutintce y coeitico,enfonces el flosfar soertico adler wns Siad y uns Indole expen: To que Séerates quiere apres, once ue puede apresar —dadas la premisas del dlogo— es el ser Fe pe gue aslo se hacia patente en ef dislogo. Por eso el did loge sino métofo no ee ccunstandal u ocsionl: viene exigido po 1 ffadole misma del del maestro es condecte « ti fadole misma del flosofar. El mandato ee t ta a asa pods el hombre conocer 2 s mismo? Y Si Trntes responde: asi como el ojo sélo podria verse a si miso sn fro; en aera. pupila vive donde se zeflejs, ast ef hombre, el yo, 5 ale conocerse 2 si mismo en el tf, 2 través del logos, de la palabra aere une ambos términos y da origen a la verdad, (Una interpre seogante B ia el ocrético con lineas ac- ; ado, vincularia el pensar s c serichantey Pot flecoffa, por ejemplo, con Martin Buber o eon Louis twalfsimas de Ja fi nance) ebango, pas Arstls, las costs son mis single, Ste jones se referfan exclusivamente a las cosss morales y de Sa ecco a fa naturale integra, habia bused lo tail cease dominio y fjado, el primero, sl pensamiento sobre hs defi- jones.” (Metaf., 987 b.) a con a el problema se compl cay pero se ordena oe Para Platén, la filosofia es, en dltimo términs Ja a ciene _ la ciencia esiticta, a epistéme en sentido propio, Porqu 1 cane Platén, puede entenderse segiin dos grandes a mn iento sensible y e! conocimient: relectual; el conocimies Ge los seat ento de fain de Jos sentidos y el conocimient As fento sensible, que da origin a Ja ddéa, opinién, « Gost a) eikesta —conjetura, imagen, representacién—. Es e 4 onto sobre objetos sensiblee representados y reconstruidos en agin B) psi eran, fe, peavasin—~. Es el conocmiento que tengo sobre los objetos sensible, sobre las cosas de la sensbilida era, FILasorfa,— 2 crates, imi conaci-18 Introduccién a la filose tn cuanto vistas: es Ia adhesién actual a los datos de dicha sensibi lidad. Y el conocimicnto intelectual da nacimiento a la epistéme tens cia, y se subdivide ens a) diénoia —raciocini, discuro< Soa te conclusiones obtenidas por la zeflexiin de tipo discursive; son Jie canseeueacias que se obtienes, de modo homogénto, por el descrolls de premisss; b) sdesis —intuicién, aprehensiin o capture intdlec, tual, Es el eonocimiento dialéetico que desemboca ex Is visti as His:clencis, de Is ideas, cuyo érgano es el nous, Ja inteligeneie Neéo-quiere decic ver preisaments, y ademis dere cnentes Aespen fers, eoino decimos nosotcos, La néess es la mirada del nou, por ey Cuando la inteligencia mira, ve ideas. Ese ver es el acto de fs méecy, el més alto conocimiento del hombre. (Rep VI, 509/41.) : nj fa flosofia es, en propiedad, el conocimiento de la-epiténe Yoética, de 10 que lamariamos Ja ciencia dialéetia e intuitive de ee ide amgue tambitn incuye al conociniento dlanocico v dian sivo, Pero esto ver las ideas, las esencias; esta visién por Ia cual veo en un. acto justo la justci en una cosa bella la belleze, en un hoaiee patter Ia idea misma del hombre, a0 es un ver exteron, En ol fondo es un vermes y es verme, no simplemente ver Platéo, segiin Jos fondamentes metaftieos de su pentabicns, néesis tmpliea una dnteriosizacién, Con dl se initia el proceso que para el cristianismo, hari famoso San Agustin: de exterioribue! sb interiora, de interioribus ad superira, De las coset entevoree interioes, y de las cosas interiores a las superiores De los abjeree ga {aocemes por Jos sentidos debo volves sobre mi mismo, pars ener trar en mi mismo lo que ellos son, Y esto porque los objeto von co, ticipaciones, sombras o semejanzas de una realidad supecian shee gus el hombre ha conocido presencialmente en una existencia anterae, Aui se enlaza Platén con Ja teora relgiosa de la metempsicene, Bi hombre estéconstituido por un principio inmertal el alma, que alguna vex vivié en un mundo donde existian ls cosas verdaderss Is caorc de las cosas, las contempls en todo su esplendor, Lusgo cayé ea tn cuerpo mortal, en este cuerpo, olvidando esas ideas, Peso come todo Jo que hay en el mundo sensible fue ereado por al derstan [pt dieses infeiorss el Dios platénico— zegin los modelos de tewe, lss ideas o esencas, el hombre, al contemplar el mundo seneble, La voz “filosofia" en griegos y romanos 19 despierta al recuerdo del mundo inteligible, Ese desperter, ese recor- dar, ese volver sobre st mismo y ver alli le verdadere belleze, el verdadero bien, ef nitmero, etc, com ocasién de las sensejanzas de belleze que hay en las cosas sensibles, es el trénsito a la filosofta. La filosofia seré, por eso, al fin, una marcha hacia Ja contemplacién de fia mundo inteligible que ahora recuerdo en mi intimidad, pero que tin dia volveré a contemplar, pues, precisamente, por Ja filosofia ge inicia el xogeeso del alma hacia su patria perdida, (Todas estas cosas Jas veremos en detalle en una clase especial sobre Platdn.) Gon Aristételes, luego, Ja significacién de la flosoffa aleanza pre- cisiones eisntificas que permanecerin como el supuesto de todo hacer filoséfico: 1.%, ciencia es el conocimiento de las cosas por sus causas, cognitio reruns per eausas; 2°, hay tees tipes de ciencia: especulativas © teéricas, que dicen lo que Jas cosas son; pricticas, que establecen Jo que debe ser, Ja norma de Ja éonducta y se refieren al obrar hu- mano} poéticas, que fijan Jas reglas del hacer; del hacer como pro- duceién, como fabricaciSn, Todo eso, en sentido muy general, pode- mos decir que ¢s filosofia, : Pero Jas ciencias especulativas se refieren a varios objetos: a las causas iiltimas del ser fisico, a Ins causas wiltimas de los seres mate- miticos, a las causas tltimas del ser en cuantosser ya Ja altima causa de todo, a Dios, La filosofia serd, por eso, ciencia de Ja naturaleza (ser fisico), ciencia de Ja cantidad (Ser matemitico) y ontologi teologia —ciencia del ser y ciencia de Dios—.iLa verdadera filoso! Ia filosofia en sentido dltimo y esteleto, sera éstaz préte philosophic, Ja que trata de Ja tiltima causa, de Dios, Y por una razén muy cla para Aristételes —segiin una divisién poco precisa—, al con tiene dos grandes apartados: a) uno es el conocimiento empitico, en el cual cada uno sélo puede decir que algo es asf. Sefialar que Jo es} mostrarlo, Yo digo que el sol sale todas las mafianas simplemente porque lo veo, Puedo dar muchas explicaciones miticas, pero lo que yo 86 pues lo veo, es que aparece de nuevo cada tantas horas. Si alguien lo duda, puedo ponerlo frente al hecho; mosteatle cada tan- tas horas 1a salida del sol; b) otro es el conocimiento el cual no sélo digo que algo acontece o es, sino el por qué acontece © es. Digo que el sol aparece todas Jas maitanas, debe aparecer cada tantas horas, porque hay un movimiento de rotacién de Ja tierra,20 Introduccién a la filosofia Por la rotaciéa demuestro que ei sol debe salir. El sol aparece todas las mafianas porgue Ja tierra da vueltas sobre si misma, Esta es la razén, Ja causa de aquel movimiento. ‘Ahora bien: el conocimiento estrictamente cientifico, para Aristé- teles, es, segin dijimes, el conocimiento por las causas. Y mientras mis fundamentales, mis altas son Jas causas, més fundamental, mis alto es el conocimiento, Luego, si hay una causa absolutamente pri- mers, una eausa que explique todo lo que hay, su conocimiento seré cl primer conocimiento del hombre, Conocer esa causa seri el iltimo saber —el . La ciencia que trate de Dios, asi, seri Ja primera ciencia, la primera filosofia: préte phi- osophia 0 philosophia theologike. La filosofia entonces, para Aristételes, debe entenderse como el conocimiento por las causas. Sélo quien conoce las causas, conoce ver- daderamente, Pero ta ciencia verdadera, ia filosofia teérica 0 verda- dera ciencia, es aquella que conoce Jo que es en sus causas y en sus principios, desinteresadamente; mo con vistas a Ia utilidad, sino 2 la contemplacién; simplemente porque el’ hombre es un ser racional, y su mayor gozo, su felicidad, es el saber. La filosofia es, en definiti- va, el saber sobre las iiltimas causas, accesibles a Ia inteligencia det hombre, y movido por su propia naturaleza, Vivir, para el hombre en cuanto hombre, en cuanto poseedor de algo divino que se halla en 4), Ja inteligencia, serd filosofar y en Ia filosoffa misma encontrars Ja felicidad y su destino. En efecto, lo que a cada uno Te es propio por natureleza, es también para Al ls mejor ¥ més dulce cosa, Asi, para el hombre, es tal la vida de acuerdo al intelecto, pues éste es, sobre todo, Io que constituye al hombre, Por eso ésta ex Ia vida mds feliz. (Et. a Nic. X, 7 1277-8) 2 Después de Aristételes, Ia filosofia no es ya, estrictamente, meta- fisiea, no es més filosofia primera como ciencia del ser, que en sf mis- ma lieva su propio fin-y st propio gozo, sino que se extiende, se ‘vulgatiza, se difunde especialmente como un saber prictico de Ia ia y de Ja prudencia como un conocimiento de lo que hay que saber para resistit, Esto se comprende: piénsese en la disolucién de Grecia, en el imperio helenistico, en la mezcla de,pueblos y conse- ‘tica de religiones, etc. Por eso, “para los estoicos, es un fete cil, y aunque mantienen Ia amplitud de Ia filosoffa en Ja divi- ay La vor “filosofia” en_griegos y romanos sin de gia, sia y étia, se acentia tanto Ja importancia de Ta Sfiew la importancia de Ja norma, que el filosofar, al final, se trans, forma en un puro ¢jercicio de Ia fortaleza. Ast Sénecs fur reslzada por las mismas cosas con que se In atacsbas le conviene des mostrada y puesta a prueba; wadie comprende lo grande que es soejor ite los que han sentido sus fuerzs al combate nadie conove snejor la dureza del pedernal que lor que lo golpeen. Me nuestro come at voce aitlada en medio de wm mar agitado, que las alas no de Ue ngotar por cualquier lado que se mutevan. ¥ no por ello lx conmtuer Jen ai la desgastan en tantes siglos de continuos embates. Asaltad, Scomneted: os venceré resistindo.” (De Vite Beata, XXVIL} Y en Siro lugar "La filsoffa es el estudio de Ix virtud, pero por Ja vied ma.” (Epist, LXXXIX) ; ste aspecto prictico también informa el pensamiento del epict refamo, aunque por otras rizones. Epicuro dice que 's filesofia tiene y razonamientos, pracurar una vids feliz, por objeto, con diseursos y uray Sigue siendo tin conocimiento, pero no un conocimiento cientfio en eibido desinteresado, sino un conctimiento funcional dirigido al se serio de una vida feliz, Y, en ottos casos, las cosas se toman mds Joneretas todavia: Ja filosoffa tiene como fin el actuar eficientemente Sobre las cosas: Si el conocimiento y Ia contemplacién no llegan « ina aecién sobre Tas cosas, en cierto modo son imperfectas ¥ truncas —sostiene Cicerén. ‘ealmente, para el neoplatonismo, para ef iltimo gran filoséfico griego, In filosoffa adquiere nuevamente un gran sentido: un sentido total, La filosofia es el saber del pris 10, es el saber def Uno, de la arché (arché quiere decir principio y am 3 de la funclamento del cosmos y sus cosas. Pero ‘Uno, de Dios, que nos cleve hasta El y nos -edicra. La filosofia es el conoci- id para fundirnos en ell istema arché «6 es un conocimiento d deje tan tranquiles, como si nada si micnto que nos Heva a la Divini Tranafermarnes a nosotros mismos en el Uno inefable, per medio del Teasie, Lx Blosofia es tipicamente para Plotino Jo que ahors llama- Mamos un saber de salvaciéa. Vedlo en Plotinos “...quien quiere filosofar sobre lo Uno debe... elevarse hasta Jos seres primeros, ale- Janse de los sensbles que son los éiltimes, haberse librado de toda seeded micatras se esfuerza por elevarse al Bien y ascender al prin-Introduccién a la filosofta io ue halla en él mismo (en su interot)y convertise de ml tiple en uno, para devenir principio y contemplacié lo 10." Grn MUL Delage teenie ine teaities _ Si nos fijamos bien en la totalidad del pensamiento griego, los Briegos parecerfan estar, también, un poco como nosotros, sin saber Jo que Ia flosotia es, stricto sensu. (Clato que esto se justificaria con una afirmaciéa un poco ambigua de Atistételes, segtin la cual la filoe soffa es ta ciencia buscada, la ciencia que se busca —episteme ter zetounenes, Metaf., 088, 23—) Pero las cosas no Megan a tanto; Jo que hay que decir es que Ja filosofia-alcanza plena conciencia de si misma en Platén y Aristételes, mas esta conciencia no tiene una inmediata vigencia histérica. Lo nico que, al final, parecen saber los Bricgos de la filosofia, como saber comvin que puede encontrarse tanto en Pitégoras como en Plotino o los estoicos, es que la filosoffa es un conocimiento decisive: digamos un conocimiento iltimo, Sea un conocimiento del mundo, de los actos morales, de la primera causa, del Uno: sea su objeto conocer en sentido pursmente especulative o hacer posible nusstra salvacién y nuestra resistencia, Ia filosofia de fos sriegos nos resulta esto: un modo del conocimicnto; un modo egre- gio del conocimiento, cierto, EL conocimicnto definitive, Lecci6n I LA VOZ “FILOSOFIA” DESPUES DEL CRISTIANISMO Antes de pasar directamente al pensamiento cristiano, conviene destacar un detalle que Gilson ha puesto mucho de celieve en di tintos textos: el griego, el pensador griego, se hace una cucstién con Ia realidad porque quiere saber qué es la realidad, Se asombra ¥ construye Ia ciencia y ia filosofia porque desea averiguar Ia consti- tucién de Jas cosas que hay, inclusive de su ser, Pero si lo asombra y ‘extrafia el qué sean las cosas, no lo asombra.en fa misma medida el hecho de que las cosas simplemente sean o existan, El griego da por supuesto, en general, que el mundo y Jas cosas existen y fo que trata de saber es lo que son. Por eso, Jaidea de una eterna presencia, © retoro del mundo, es fundamental para los griegos. Pero, para el ctstianismo, la cosa es. més grave, El cristianismo no se asombra sélo por el qué, por Jas esencias,, por Jos constitutivos de J realidad. Al cristianismo lo asombra el hecho mismo de que haya una realidad; lo asomsbra le existencia de Ia.réalidad, Por eso pucde decitse que la filosofia cristana es una flosofia existencial, en el sen- tido de una filosoffa anclada en el problema de Ia existencia y no de Ja csencias Y pasa algo mis: como el cristiinismo se encuentra con que Ja existencia del mundo silo se explica por la acciéa de Dios, que crea de Ja nada, se encuentra también con esto: con que Ja existencia del mundo, y de é mismo, no es algo dado, no es un supuesto, sino una existencia contingente, una cosa que’ pudo no ser ¥ que depende, éxclusivamente, de un acto de amor voluntario, Por amor, y libremente, Dios erea este mundo y me erea a rai mismo.24. Introduccién 4 la jilosofie Por eso Ja filosofia no podri reducirse a una simple explicacién del mundo, Tendré que ser, en primer lugar, un saber de Dies, de Dios ‘que por amor pohe las cosas en Ia existencia, y en segundo lugar, no tanto un conocimiento del mundo, de Jas cosas, cuanto un conoci- miento del hombre, del ser a quien Dios ha destinado, también por amor, a contemplar su gloria, sea en el orden de Ia inteligens tn el orden de Ia gracia. Por esto, este conocimiento, el conccimiento referido 2 Ja creacién libre, conlleva implicitamente, en primer lugst, Ip idea de una refigién natural. Y se vincula no ya con una religién natural, sino con una religién sobrenatural cuando se sabe también que Dios no sélo ha creado al hombre, sino que ha Wegado, por el destino del hombre, inclusive al misterio de Ia Encarnacién —a ese puro misterio de amor que alcanza su nivel més alto, su nivel més conmovedor; st pureza divinamente inigualable en el Gélgots. Insistimos: sila creacién es obra de amor, ef hombre tiene, a ‘su turno, un deber de amor para con Dios, y la filosofia no podré fer una simple explicacién, sino también una reverencia, Tendré que set, también, un acto de,amor. Por eso, para San Agustin, la flosofia tiene dos problemas fundamentales, Dice en los Soliloguios: De et animann “seine cupio. Nihilne plus? Nihil ovmino (0. ¢ I 7). Quiero conocer dos cosas Dios y el alma, gNada mds? — Nada mis, en absolute, ¥ en el De Ordine: Cujus philosophiae duplex quaestio ts: una de anima, altera de Deo (0, ¢. Il, 18, 47). Doble es el pro~ blema de ta filosofia: por un lado, el problema del alma, per el otro, | problema de Dios, Peto este Dios es el Dios que crea el mundo y salva al hombre por amor, y el verdadero filsafo seri entonces mis que un conocedor de Dios; serf un amador de Di tor Dei. Esta relacién directa, constitutiva de Ia filosofia con Dios: este poner 2 Dios camo términe, fundamento y sentido de toda Is filoso- fia, tiene su explicacién en Ia propia estructura de Tn fisiea, de ta moral, de Ia légicas es decit, en Ja propia estructura de la filosoffa, Y¥ esto “porque todas Jas causas de Ja naturaleza (que estudia a fisics) estén on Dios creador”; "porque Ja Luz y la Verdad del alma racionsl (que estudia In Légica), no es otra cosa que Dios": “porque In buena y henesta (objeto de Iz moral), no se fundamenta sino en Dios (San Agustin, Epist. 237, cap. Vs 2 37). iso 35 La vor “filosofia” después del cri La filosofia seré, pues, para San Agustin, el conocis y nocimiento de mi contingencia frente al ser absoluto, e implicari. un fsencial momento de amor, Y no se distinguiré mucho, no se distin- guid muy claramente el saber de Ia filosofia, del saber de Ia teolo- fia. Non est alia philosophia et alie rcligio (De vera religione, cap. V). Esta confusién entre filosofia y teologia, que en San Agustin se ve con Ia frase citada, non ext alia philosophia et alia religio —no son cosas.distintas Ia filosofia y Ja religién—, se mantiene, con distintas variantes, hasta Santo Tomds. Ast, por ejemplo, para Escoto Eritigena, hay que poner en.la fe todo fundamento de Ja verdad, y, para Juan de Salisbury, el origen de Ia filosoffa esti en Ja gracia, El distinguir pulcramente Ja filosofia de ta teologia, el_ saber racional del saber de fe, sélo-alcanzard su plenitud en Santo Tomés, precisamente porque, para Santo Tomds, Is filosofla es el saber de Ja hnaturaleza, de sus ltimas causas y de su tiltima causa, Dies, por medio-de la razén y no por medio de Ja revelacién. En cambio, ia teologia debe entenderse como el conocimiento de todo lo que hay, desde el punto de vista de Dios, segrin Dios lo comunica en la reve~ Jacién, El hombre, por su parte, admite y asimila este conocimiento revelado, por Ia virtud sobrenatural de Ia fe. En cuanto saber natural, pues, Ia filosofia sigue siende para Santo Tomis lo que era para Aristételes: un saber de las cosas por aquello gue las constituye, por las razones y causas que las hacen ser Jo que tlas son, en el orden esencial, y que Jas toman reales, existentes, en 1 orden existencial, En sintesis, la filosofia es Ja ciencia de las iltimas catisas que obtiene Ja inteligencia por un desarrollo natural de sus posibilidades, La teologia es el saber de las sltimas emusas desde In fe —por Jos datos que la fe Je suministrx y sobre los cuales trabaja Tuege Ia inteligenci Hs muy comprensible, asi, que Ja filosoffa esté subordinada a Ia teologfa. La razén no puede, por esencia, contradecir Ia, verdad reve- ada y, debe sujetarse a ella, pues Dios es lz verdad misma y es et autor de Ja revelacién, De alli Ja oposicién de Santo Tomés a los averrafstas Jatinos con Ia-teorfa de las dos verdades, Los averroistas eran un grupo de pensadores, influidos por la filosofia frabe, que sostenfan lo siguiente: puede haber una verdad que sea verdad para fa filosoffa y no Jo sea para In teologis. A sti vez, puede haber una26 Introduccién a la filosofia verdad que fo sea para la teologia y no Jo sea para la filosoffa, Santo Tomés dice que no; as verdades y la verdad, ontolégicamente, estén fundadas en la inteligencla divina, pues las esencias son esencias crea das por Dios. Lo que Dios sabe, pues, de las cosas y Jo comunica al hombre, no puede contradecir Jo que, en las cosas, descubre Jn inteli- gencia humana, Porque, en el fondo, se trata de una verdad idéntica, En euanto a las verdades formalmente sobrenaturales —quoad substars~ tam, en su contenido, no en el simple hecho de su comunicacién—y idad, el misterio de la EncarnaciSn, etc, son superfores If de Ja razén, pero no en contra de Ja razén, jonia del saber teolégico y el saber sSfico camente, significa el plafomd constitutivo de Ia teologia, se hard luego doctrina comin de Ja Iglesia, pero, en su momento, durante mucho ndo incomprendida, Asi en Reger Bacon o en jen se diferencia de la tiempo, seguirt i Raimundo Lulio, Para Bacon, la filosofia, si . teologia, no tiene otro valor que explicar Ja Escritura. Inclusive Jas cicncias tienen, en definitiva, ese finico objetivo. Mis adelante, Duns en conserva Ia distincién entre ambos conocimientos, pare- ce tender a.negar la, condicién de ciencia especulativa para la teologia, asignindole un fin exclusivamente préctico, 4H : Es de notar, coronando Jo que Ilamatfamos 1a tradicién medieval, cl pensamiento de Francisco Suite, fildsofo y tedlogo jesuita que vive en Jos siglos xvt y XW. Cronolégicamente, estf fuera de Ja Edad Me- dia, pero intenta hacerse cargo de su pensamiento; sobre todo de Santo Tomé, aunque con mucha independencia de criterio, La im- portancia de Sudrez, en orden a nuestra cuestién, es que con él so uve como cuerpo especifico de doctrina, Jo que ahora. llsmamos iguiéndolo de 1a Ta ontologia, el tratado del ser en cuanto sety di teologia natural que trata del ser de Dios. : En cuanto a Ja concepcién de Ja filosoffa en cl humanismo rena- centista, es tarea bastante complicada que no podemos encatar aqui, por cierto, De todas mancras, pueden intentarse algunas caracteriza- iones muy generales, Sin contar los distintos “renacimientos” ids 0 menos fieles, més 0 menos deformados del pensat antigua (platonismo, atistetelismo, estoices y epiciceos), Ja filosofia parece reducitse, por momentos, a filofogia, y la critica a la escolistica resulta una critica La voz “filosofia" después del cristianismo ay ai mal latin de Ja Edad Media. Pero hay otros aspectos més profun- dos, especialmente en Ja corriente humanista y en su idea de Ja formatio hominis. Formar el hombre aqui, quiere decir abrirlo a la experiencia del otro, del clisico. Clisico es aquel que ha experimentado Ja realidad para encarnaria luego en un logos, Ja palabra. Por su asimilacién, pues, nosotros trascendemos el limite de toda experiencia particular —en Ja que también expresamos un logos— para alcanzar Ja unidad del logos humano en cuanto tal, La realidad por sf seria inaprensible, pero podemes acceder a su sentido en cuanto nos abri- mos a la expresidn que, por su contacto, ocurre en el hombre, Todo filosofar, ontences, c= conecimiento del hombre; conocimieato de ua til, Esta concepeién aleanzaria su mixima claridad epistem Vico, Por otra parte, hay también en la filosofia del zenaci emergencia pantefstica; de un panteismo' experimentado coino el dlan de Ja infinitud y del endiosamiento, Es el caso de Giordano Bruno, Al filo de semejante dla, la filosoffa tiende un poco a con- fundirse con la mistica, en cuanto el conocimiento no alcanza la verdad fundamental y la més alta clencia resulta asf una docta igno- rantia, como en Nicolés de-Cusa, Desvalorizatio el conocimicnto me- tafisico, por es0, como puro saber racional, se tiende a diversas formas de experiencia religiosa, Y junto con todo ellé'hay lo que Jlamarfamos Ja Jinea de la ciencia natural que va desde Pomponazzi a Galileo y se continiia luego con el desarrollo de toda'Ja teoria Fisica moderna y_contemporinea, Mezclado con ella'aparece ‘el problema del hombre téenico, del homo faber, tan vinculado con la tradicién de los alqy mistas, como puede verse en Paracelso en Valentiaus (cf, D, Brink mann, El hombre y le téeniea, Bs. Aicesy*r09s). En cuanto a la ciencia natural que nace con Galileo, aqui Iatfilosoffa es clencia, cien- cia de los fenémenos fisicos, de les heches fisicos que se-va entique- ciendo sistematicamente, por un lado, cori Ia-observaciéi y el expeci- mento;-por el otro, con Ia aplicacién de los métodes matemiticos, Asi, ol libro de Newton, en el que se formula la ley de Ja gravitas ién universal, se llama Philosophiae naturalis priveipia mathematica, “Principios matemitices de la filosoffa natural”, Para Francis Bacon, por otro Jado, fa filosoffa es fa ciencia de todo saber racional, porque el conocimiento se divide en tres ramas, segin Jas facultades del alma, Ast, como Jas facultades son Ja memeria, Ja28 Introduccién a Ia filosofia jmaginacién y 1a razdn, las ciencias serin tres: historia, poesia y Flows, Vearnos cSmo se divide cada una de ellas. La historia, como esc te la memoria, puede ser natural ¥ civil con sus posteriores ct ionens La poesia, como ciencia de ia imaginacién, es épics, ronuities o simbslica. La filosoffa, como ciencis de x razén, es FOF crrretate; Slorfia primers 0 cieneia wniversl que estudia tes prin uns Part omee a todas Tes ciencias; por Ta otra, ciencia o flosofie se ioas de Ta naturaleza y del hombre, Dice Philosophie objectum tnples: Dens, nature et komo (De dignitate et augmentis seientiar, WAM cap, Nj Todo, saber de Dios, saber del hombre y saber de la en eee ef flocfla,y; fundamentalmente, To serf también aquel miber gue averigie fos elementos comunes 2 cualquier tipo de saber. Fe sucht al métode, una vez que se han apaetado Jos precios, aie Peete fol; preuicios de a misma naturalezs humans, Ae] pacts social, de las opiniones psblicas y de los dogmas filosicos ade ee debe moverse sobre tres momentos: 2) In observacién de Tos fendimenos: b) st comparacién, y, finalmente, ¢) 1a induccién fo feneralizacién que no? permite establecer leyes. See aeente, para Locke, para Hume, para Condilla, al filo de ta Jinwa naturalist, 1a Mlosoffa va a cargar sus tinkas sobre el an we es Rndiciones en que el conecimiento se produce, hasta dessin: hocsr en Ia primacia del conocimiento sensible reducic todos los yocae rt hecho gneseol6gico a una pura ageegacién de sensaciones, vow otra wertiente, la que st calificn de zacionalismo en las historias de Ja filosofia, Descartes ‘acentuari los dos momentos de Ja filosoffa ‘visto en micha parte de muestra investigacién: el mor see rca y el momento prictico, £1 mismo dice: “sta palabrs Tlesolfa, sigaifea el estudio de Ja sabidura, y,,por esto, debe engone ssese, ademis de Ta prudencia en las aeciones, un eonecimiento Bef Facto’ de todas las cosas que el hombre puede sabér, tanto Fars hh fecto ge eaves vide como para Ja conservacién de su salud y el vento de todas las artes. A fn de que este conocimiento se tal es indispensable deducislo de las primeras caus” (Pref a Tos Principios sofia), La filosofia, pues, es un ‘saber deductivo a partir de fos primeros principios. gCusles son éstor? Los principles, PA, Des- Tor primeres Euellor que por su evidencia, claridad y distincién to pueden ser-objetor de la‘duda, En primer hugars ye sitio; pues “si que y2 hemos La voz “filosofia” después del eristianismo 29 dado, aunque dude, pienso, y si pienso, existo”. ste es un conoc- ‘niento indubitable. En segundo lugar, Dios, porque cuando yo ob- Tervo mi pensamiento, encuenteo alli Ia idea de lo perfecto, y ecémo podria yo ser imperfecto, ser Ia causa de esta idea? La idea de per- feccién exige una causa proporcionada; ésta es Dios, ¥ una vez que tengo a Dios, Dios es la garantis para todas jas ideas que tengan tvidencia, que sean claras y distintas, como Ja idea de mi existencia J la idea de Dios. Tal claridad y cistincién, entre las ideas cientifieas, Zélo es propia de las matemitieas; entonces las matemiticas serin fs Scientia reciriz, pata el zacionalismo. Y como en el mundo, en Is realidad, Ia idea matemética bésica, clara y distinta es la extensién, el Taundo seré fundamentalmente eso: cosa extensa, Tenemos, pues, las tres substancias de Descartes: res cogitens (aubstancia extensa), ‘Gon estos tres principios, Descartes va a elaborar todo st pensa- riento y hacer de Ja Blosofia una ciencia total, de carfcter deduc- Twor “De modo que {a filosofia entera es como un Arbol cuyas raices on ia metafisica; su tronco, Ia fisica, y las ramas que de este tronco Salen constituyen todas Ins demés ciencias, que se reducen a tres principales: la medicina, Ix mecinica y Jx moral” (Pee. sos Prive pios de Filosofia). El racionalismo, yyo punto de partida estd en Descartes, alean- vari Inego au maxima tensiéa ea Spinoza, Desde Dios, que es Ia ‘Gnita reelidad substancial, deduciri el entero mundo de Jas cosas vntendidas como atributos de Dios —pantefsmo—, y abocars a una fapecie de absolito de ia razéa, enemign de toda veligién reveled: a de un Dics personal. Su anor Dei intellectudlis, el amor Nelecual de Dias, que debla ser el dpice ético del filosofar, no es ino el amor intelectual de s{ mismo, Ia pavoross impavider de una razén implacable y abandotiada, Después de Leibniz, indudablemente con Descartes y hasta Kant el més grande filésofo de Ia modemidad, Ja filoofia se enrarece, se ninimaliza, En Francia, se reduciré a Voltaire, 2 Montesquieu, inclu- sive a Rousseau. En Alemani niz tendré por sucesores a Wolff, 3 Lessing, Hasta que todas fos elementos hi todas las corrientes mociernas, desde el em tro de Berkeley hasta Ins ciencias de Ja naturaleza y el radicalismo de fr poltie, conclayan en Kant, Para Kant, en sentido preciso, Jn filo30 Introduccién a Ia filosofia soffa no os ya Ja ciencia de Dios, o Ia ciencia del mundo; Ja filosofia cs el saber que permite determinar las condiciones que hacen posible el saber mismo, “Su cometido, es determinar los elementes, los con- czptos 4 priori que dominan el conocimiento y Ja acciény mostrar su cncadenamiento; hacer con ellos un sistema. Dicha ciencia es teérica © prictica...t una es Ja ciencia de Ia naturaleza, Ja otra es Ja ciencia de la libertad.” Y, al final, para Kant, Ja filosotia no sélo habsi dejado de ser una ciencia de Dios o una ciencia del mundo, como rarén, sino que iri iis Jejos dird que es imposi 9 iento. Dios, el mundo, el alma, no podrin ser objetos de ciencia en sentido estricto. se constima el proceso de ruptura entre I su mds pura formulacién teérica el subjetivismo moderno. La apel al Yo que estd presente en toda la filosofia moderna y que, en el orden oso, se expresa por Lutero, como un desconocimiento de la auto- ridad jerdrquica, afitmando la libre interpretacién de los textos sagra- dos, concluye en esta clausura: Dios es inaccesible, el mundo es des- + Yo mismo soy un conjunto de leyes Iégicas. @Y nada més? Nada mds en sentido teérico,-En el orden prictico yo los encuentro presentes, como persona moral, de un modo no demosteable. La meta- puss, no es alcanzable por Ja razén; Ja metafisica, como men- cidn implicita ("natural") de la trascendencia, es inmanente a la liber- tad que determina la moralidad de mis actos, precisamente, En sus sucesores, Fichte, Hegel, Ja filosofia, tcansformada en inves- ién sobre Jas condiciones del conocimiento, se despliega. Para Kant, el conocimiento es el resultado del espititu aplicado a los datos de Ja sensibilidad; a Jos datos de un desconocide mundo, exterior al no hay necesidad de ese mundo como dato pues el mundo y ja naturaleza también son espiritu, Tedo Jo que hay, Dios, el universo fisico, el arte, los seres naturales, son distintos momentos de descavolvimicnto del espiritu. El espftitu, fo Ja idea, avanza, histéricamente, desplegindose como un abani 1u, que esti en las cosas, que alienta y sostiene todo hay, lega al hombre, en él se despierta y aleanza Ja posesién de si, en ja filosofia, En sofia Dios mismo, el es] . Nunca, en Ja historia de nuestea disciplina, se absoluto, se rei La voz “filosofia" después del cristianismo 3 llcgé a tanto. Ahora no se trata de que la filosofia sea un camino hacia Dios; se trata de que Dios es la filosofia. Después de Hegel, después del exceso idealista de Hegel, podemos esbozar atin dos modos de entender la filosofia que tienen mucho que 718 con él, aunque sea como reaccidn en un caso y como transforma- Viciente, Todo esto es eacional. Platén 37 2) Conacimien También dijimos, en aquella oportunidad, que la filosofia es, en 10 de cono- es eceso directo ala tiltima y con: real, La filosoffa no es, entonces, algo que al hombre le ocurra desde Scr hombre en cuanto real de para el pensamiento y desde el pen er hombre es vive en tl més alta, tenemos el a y la vida, gedmo ocurre toro esto? Platén Jo narra. La realidad extS, en sf misma, dividida:_en Is realidad_bay que distinguir dos cosas: Ja realidad v. Ia rea itada, Las cosas verdaderas'y Jas cosas que se asemejan a,y_fundamentador del_u cosas; hay hombres, muchos hombres, porque todos ellos reciben su a todos en su unidad. Podemos saber que algo es bello, parcialmente bello, porque participa © se asemeja a la idea de ta Belleza. Y asf con todo, Pero aparece una euestién: gdénde se encuentra, dénde estd ese universo fundador y fundamental? ¢Cudl cs su mundo y cual el mode de presencia que caracteriza a tales ideas en tal mundo? Buenos ci mundo de Jas ideas es'el mundo supraccleste, el tdpos hypér ourd- este mundo supraccleste, este lugar mis allz excimaryTtuerd niverso transparente y divino de las ideas. erfecciones, la totalidad de lo real mundo del no ser que transcurre en el tiempo. Las ideas no son Dik ios, interpretacion que ied desarrollindose y aleanzard su expresion mas correcta en San Agus- tin, Las ideas son un mundo divino, bajo la primacta del Bien ocupt para Platén el lugar que nosotros atribuimos a Dios: pévton orzén te hal kaldn aitian, causa de todo To que es bueno. Ahora, gqué relaciones tiene este universo de Jas esencias con ci mundo del devenir y del no ser? Platén dice en el Timo que el demiusgo —el primero de los dio- ses, el Dios platénico en la més visible interpretacidn de su pensa- micnto—, crea, de la materia informe y preexistente, ol mundo, con- como un ser viviente, y el” alma inmortal del hombre, En cuanto a la parte mortal es formada por los dioses inferiores, La ma- teria preexistente a Ja creacién demitirgica no debe entenderse como “:guello con lo que se hacen las cosas", sino, en todo caso, “como aquello en que se hacen Jas cosas", como una especie de recepticulo Platén 39 indeterminade que recibe la determinacién del creador. Platén Ja lama t6pos, lugar, chéra sitio, andnke, necesidad. Para informar, para dar formas a su creacién, para formar el mundo, el demiurgo y los ioses inferiores Jo hacen mirando a las ideas; los paradigmas, los objetos puros que estén a Ja vista de Dios como modelos. Lo primero Aue miza el demiurgo es Ia idea de Jo viviente, Hl Dios que vive Ja dicha de contemplar las ideas, transmite a los objetos que aparecen en cl mundo, una semejanza, una participacién les objetos son como Ia sombra de Jos arquetipos segiin los cuales trabaja el demiurgo. (Sabemos que, en contra de esta interpretacién, est el texto de Rep. X, 597 b, segin el cual Dios crearia también las ideas, pero nos atenemos a la extgesis clésica) i Pero el alma del hombie no sélo depende de Jos modelos ideales, de las esencias, sino que, antes de encarnarse, antes de habitar este cuerpo mortal, ha contemplado también el mundo de las ideas, El alma humana ha visto los modelos, los tipos etemnos; el mundo des- lumbrador de las cosas en si, Por eso sabe Jo que es la Verdad, lo Jo que es fa Justicia. Es decir, el hombre ha precxistide condicién terrestre y, en esta preexistenci realidad verdadera. Al ener en un cuerpo mortal, olvida; Gebe unas aguas que engendran el olvido, El hombre es un expatriado que ha olvidado su pais —es un peregrine que no sabe de dénde viene, Pero cuando el hombre ve las cosas; cuando los sentidos fe mues- tran al hombre los objetos, el hombre inicia su propia reconquista; el hombre empieza a recordar, Las cosas han sido modeladas segiin los paradigmas esenciales; segtin Jos seres en s{ y llevan, por cso, las hhuellas de esos tipos, son sus sombras, No son Jas ideas mismas, pero Jas sombras conservan su relacién con Jos objetos que Jas producen} Ja sombra, a pesar de ser sombra y no realidad, es Iz sombra de una realidad, EL hombre ha visto esas realidadet en s{ mismas, conocié Ja Verdad, conocié la Belleza, conocié el niimero, Jo par, el nombre; cuando se encuentts, por los sentidos, con Jas cosas que fueron hechas sogin esas ideas, inicia su nueva marcha desde Jas cosas hacia sus mo- delos. Antes vino de Jos modelos a Tas cosas y fue su descensa; ahora marcha de las cosas a los modelos y es sut ascensién. Las cosas despicr- tan sus recuerdos; ve un cuerpo bello y se eleva a Ia idea de todos los curerpos bellos; de los cuerpos bellos se levanta a Ja consideracién de ins" Introduccién a le filosofia almas, a Ia consideracién de la filosofia, de Ja virtud que también es bella, Encuentra que Ia Belleza progresa hacia arriba hasta que, de pronto, encuentra la Belleza en si; no la Belleza en sf, el recuerdo de Ja Belleza en sie Los objetos son, pues, como trampolines, como ‘disparadores. Los objetos reenvfan al hombre hacia su interior, hacia su alma, pars tque recuerde, para que despierte, Cuando ef hombre descubre esto, se levanta el é10s, el amor; el hombre quiere, ama Jas ideas. Fl hombre ama su propio destino, su propio destino de contemplaci ts, en definitiva, fildsofo, Filosofar no e5, por eso, una ciencia en sen- tido corriente, Filosofar es fundamentar, encontrar el fundamento de set es encontrar el fundamento de mi destino y lanzarme tras lz es abandonar este cuerpo mortal y hacer de Ia filosofia, por eso, una meditacién de fa muerte entendida como iberacién. Hay, de acuerdo con esta descripcién, varias modos de presencia para las cosas en sf, para las ideas, y varios modos de relacién? prime- fo, estin en sf mismas, en el mundo supraceleste. Este es el mundo de lo absoluto, en sf subsistente, en si mismo fundado y fundador de todas las otras esferas de Ja realidad, Después, estin en la mente, en fa inteligencia del demiurgo, son vistas por el demiurgo como modelos de Ia creacién o de Ja formacién del mundo, Por eso, las ideas tienen tuna relacién entre sf mismas, primero, ccmo tipos existentes, absolu- tost luego, una relacién de modelo a, modelador con el demiurgo. Mis tarde, estin en las cosas como similitudes: las cosas tienen se- ‘mejanzas con ellas, pues Tas imitan, y Ja relacién es de participacién, Y, por iiltimo, estin en el hombre, en Ja inteligencia del hombre, como huellas del recuerdo, De agui que la relacién de conocimiento no se deba situar tanto en el ver alge sino en el verse. Ta obj vided que veo esté, en parte, fuers, en parte, dentro de mf. @€urse como cuando veo el retrato de un ser querido; para verlo mejor, veces, defo el retrato;. cierro les ojos, inclusive, “porque no son cosas Ya no quiero fa semejanza del retratoi busco aque se ven con los ojos ‘su propia presencia en mi intimidad, Busco su propia presencia en mi corazén y suspiro por verle de nuevo en persona, Lo mismo sucede con el hombre que, en este grado del conocimiento, es filésofo. La inéesis, pues, el conocimiento de tas esencias, ha devenide finalmente, en Phtén, no una adquisicién; sino una recuperacién, Los objetos no Platén AL gon las ideas, pero las sugieren. Con ocasién de los objetos y de a semejanza que conservan con sus arquetipos, cada uno de nosotros es remitido 2 Ja recuperacién de un bien perdido: ef mundo supraccleste, Por eso Ja filosofia, en Platén, debe entenderse, en Ia punta de su cola, como saber de salvacién, En el Feds, uno de los grandes dif- ogos platénicos, Sécrates dice: “‘Los hombres ignoran que los gran- des filésofos sélo trabajan durante a vida preparindose para Is muerte”. ‘Ahora bien, para Platén, el paso desde las ideas en sus sombras objetivas, desde las cosas hasta Jas ideas en su ser pasando por ins ideas en.sus huellas, én su recuerdo, funda 1a dialé ts Ta filosofia vista como wn procedimiento de -ascensién que me léctica serfa el paso de Cuando Ia rel ideas en si —aue funda Ia dialéetica—, sino entre las ideas en sf y los objetos creados sepiin ellas, fo que tengo es Ia Fisica, entendida como saber de esa relacién. Asi, una fisica filoséfica es, en Platén, 1 Timeo, un dislogo donde se explica edmo el demiurgo crea las cosas mirando a las ideas, Y cuando considero no ya Jas ideas en su relacién prototipica con la formacin de los objetos, sino en su relacién con a conducts del hombre, lo que tengo es Iz moral, Por eso, para “Aristoteles, la filosoffa de Platén podia dividirse en estas tres cienci dialéctica, fisiea, moral. as hecesario que demos un paso més y entremos en In constitu- eign y principios sobre todo de Iz moral, ciencia bésiea en el pen- samiento platénico, y tal Vex objetive y sentido final de toda su construccién teéri Parece que si. La moral platénies estd vinculada fundamentalmente con si teoria del alma; con la teorfa dela preexistencia y de la in- lad a que hicimos referencia. Porgite el alma no sélo preexiste, no sélo ha preexistido en el mundo supraceleste, rino que es iamortal. No morieg, Luego de sucesivas transmigraciones llegard al estado de Wheracién, que no implica nuevas encarnaciones, Llegari a un estado. de perfeceién después del cual el alma seré conducida a presencia de las ideas, al cielo empiceo, y vivird la vida de los dioses,Introduccién a la filosofia de vida perfecta que hard o hace posible’ esta Filosofar, vemos de nuevo, no es ocuparse con algunas cosas como si pudiera 0 no ocuparse con ellis, Por ejem- plo, como uno puede, © no, ecuparse con el saber técnico. Filosofar, ara Platén, es devenir de Ja estirpe de los dioses: por oso filosofar con toda el alma: hay que hous", endiosarse filoso| Pero geuil es el ti armoni tructura del alma, Hay en ella tres clementos.o faciliades;_1ma_parte le, doncle encuentran su asiento los deseos y apetitos de i te_iraseible, correspondiente a Tas _pasiones sgenerosas, al valor, al imptlso: y una parte intelectual, mediante la razén_es Ja prudencia 0 sabidurla, Cada una de estas virudes hace que la facultad del alma correspondiente actie de una manera eficaz,-actie virtuosamente. Asi como es virtuoso un instrumento que hace aquello que debe haccr, ast como decimos “es un virtuoso", cuando hablamos de alguien que domina su quehacer, i 65 virtuosa un alma cuyas virtudes se atmonizan de tal modo que sensualidad estd regida por la templanza; las pasiones por Ja for- taleza, la zazén_ por la sabidurfa, por la prudencia, Y cuando estas tres virtudes actian asi, [a atmonia resultant, Ja armonia funcional del todo, la unidad del conjunto, serd Ja justicia, Estas cuatro virtudes, ademés, servirdn a Platén inclusive para estructurar Ia idea del Estado, El mejor Estado posible, el Estado ideal, serfa aquel que pudiera estructurarse sobre [os fundamentos del alms, sobre su arquitectura metafisica. El Estado ideal serd aquel en gue tres clases de hombres, los productores como representantes de Ja facultad sensitivas los guerreros como representantes de Ia facultad impulsiva y los fildsofos como representantes de la facultad intelectual, estén unides para realizar Ia armenia social. Cada ua de estas clases, ierer Ja realizacién del Plato 43 como el alma, estard gobernada por su victud propia, 1a templanza ppara los primeros, 1a fortaleza para los segundos y Ja prudencia para los terceros, Pero si la sabidurla es la que hace de piloto de po- der para el conjunto, llevando las riendas del comando, la armenia del egnjunto seri Ja justicia. Los filésofos son, por eso, les magistrados, fos gobernantes de Ja ciudad, encargados de Ia Jegislacién y de la educacién de todas las clases. Los filésofos son los hombres que, por su conocimiento de las ideas, por su estado de liberacién personal, pueden ayudar a les demis a progresar, en cada estado, ascendiendo en el proceso dé su propia liberaciéi Los filésofos, pues, nto sélo trabajan para su felicidad personal. Les filésofos, en Platén, no son fidualistas; vuelven a Ja ciudad, al mundo de los hombres, desde el mundo de Jas ideas, para vivie con ellos y ayudarles, Esto explica el mito de la caverna y el retorno del hombre libre, que quiere romper las cadenas de sus hermanos (Rep Lib. VIN). ‘A lk filosofia entonces, a la ciencia verdadera ue Platén, no sélo debe considerirsela como un modo de conocerclo que hay; debe con- siderérsela como un modo de conocer fo que debe hacerse para retor- nar al mundo de los dioses del cual el hombre procede, Cuando uno piensa en este filosofar, en Ia fuerza, en el éros del filesofsr platénico, uno comprende —desde dentro— lo que es la filosofia, Y comprende que la filosofia platénica es més que filosofia plats- nica; es uno de fos modos en que cualquiee hombre, en todos los tiempos, puede viLeccién IV ARISTOTELES en si, Nosotros hemos visto cémo existen ideas para Platén: en el t6pos hypér ourinios, en lo absoluto, donde las ideas son Ja verdadera realidad y permanecen, intemporales, como fundamento de todo lo que hay; 22, en Ia mente del demiurgo como modelos cjempiates, paradigmas, segiin los cusles es modelado el mundo sen- sible y sus objetos; 3.%,-en las cosas hechas por el demiurgo y los dioses inferioces, como semejanzas 0 similitudes, como sombras de Jas ideas absolutas; 4’, en el recuerdo del hombre, como huellas de una contemplacién anterior, Aristételes, de quien hahlaremos hoy sin detenernos, por cierto, en todo lo que puede decisse de Aristételes, afirma que no es ast: que Ias ideas no tienen tantos modos de existencia, Aristételes cree que las cosas son mis simples y mis inmediatas; cree que Platén, con su teoria de las Ideas separadas, con su teorfa del mundo supraceleste, no consigue explicar la realidad, sino, en todo caso, duplicarla solucién alguna, 2 En sintesis, para Aristételes, Jas ideas existen slo de dos modos: en Tas cosas, como Ja forma, imagen o efdos de esa cosa —como aquello que Ja hace ser Jo que ella es—z en Ja inteligencia, como jmiento que nos hace conocer Jo que esa cosa es. Por ejemplo: no habrfa una idea del triingulo fuera de los trifngulos concretos y a no habsfa un lugar donde se encuentra la “triangu- Jaridad”, La idea del teigngulo estarfa en Jos triingulos concretos pri- mero, y Juego en Ja inteligencia; cuando nosotros comprendemos Lo Aristételes 45 que un triingulo es, En los teifngulos concretos, Ia idea seria particue Jar, ella estaria constrefida a Ja individualidad del objeto de que se trata, En Ja inteligencia, en cambio, ella tendria los caracteres de un -versalidad que Platén peda para las ideas en el tépos hypér ouranios, Por ejemplo: Ja idea del hombre, como animal racional, sin caracte- fsticas individuales, esté en Ja inteligencia, pero en los hombres ella estd en modo patticilar, No hay un hombre que sea ef animal racio- nal, Tampoco hay un hombre que sea el hombre, Ni Pedro, ni Pablo, ‘ni Juan, son Ja idea del hombre. Esta idea, en Pedro, en Pablo y en Juan, esta limitada a la circunstancia conereta del individuo. Ahors, cuando yo tengo en Ja inteligencia Ja idea del hombre, Ia he extraido, de dicha circunstancia, BI hombre que tengo en Ia inteligencia es una idea que no sélo conviene a Pedro y a Juan, sino a todos jos hombres posibles; ia idea de un animal racional, ‘Aristételes, pues, baji Jas ideas platénicas del mundo supraceleste 2 Jas cosas. Y cuando pone en las cosas fa idea platénica, en cuanto niicleo que la-constituye; en cuanto sujeto que soporta, sin cam todos Jos atributes circunstanciales de las cosas, la idea es llamada por Aristételes substancia, La substancia, Ja idea de substancia, es Ja idea platéniea puesta en los objetés de Ja realidad, como sujeto fundy- mental que unifica, da sentido y constituye 2 cada objeto en Jo que les. Cada idea platénica es, asf, un sujeto en el orden légico, pues de él se predican Jos atributos —pues de él, individualizado, se dice que ¢5 esto, que es aquello, ete, y es una substancia, en el orden fontolégico, porque clin es lo-permanente, lo que permanece de ls cosa, en el flujo de cambio y devenir, La stibstancia es lo que manece, puts, lo que substa, pero también Jo que posee; Jo que tiene, como sut haber, las propiedides det objeto, ‘Si se trata de seres individusles, reales, que existen en sf, tenemos ja substancia en sentido estrieto; In cosa que existe: Pedro, este cbol, aquella piedra. Si se trata de absteacciones, de géneros 0 de hombre; de cualidades —lo blanco—, pues- Jas substancias no en sentido estricto, Jas substanclas.sepundas, El es una idea que vi ismo, existe en un son, pues, Jos animal no existe en si, no es un individ a las cosas, El blanco tampoco existe en viduo blanco, Substancias en sentido propi6 Introduecién a la filosofie e exten independientemente, ji se. La substancia, como lo que Subita, Jo que gtd debs se llama co Arattles hypokeinenons como Io que Ia cosa es, como Ia realidad, o : ‘Ahora, cuando de ese sujeto decimos algo en el juicio 0 cuando ese sujeto pose algo en Ja realidad, nosotros lo decimos, o Ia cosa fo posee, de dos maneras: como algo que sila cosa no posee, no es ya esa cosa, Por ejemplo, digo: el hombre es un animal racional. Si el hhombre, el sujeto hombre, no posee 1a animalidad racional, no es hombre. Es deci, el predicado es aquf necesario. Digo: el tringulo es al plano que resulta de tres rectas que se cortan a sf mismas, Si el tridngulo no es eso, ya no es un tridngulo. Pero si digo: aquel hom- bre es misico, o es blanco, 0 esti sentado, puede ser.que el hombie no sea misico, ni sea blanco ni esté sentado; y, sin embargo, no por eso deja de ser hombre, Como ustedes ven, con estos ejemplo, hay cosas que no pueden dejar de pertenecer a una substancia, son escn- Sie aaa musa & eaten aie ad pueden dejar de pertenecer a Ja substancia, Avstételes las lama esencias; esencia es la cosa que toda“realidad débe tener, puss sin ella no es tal realidad: Es Ja razén de la cosa, Jo gue da razén de ella; lo que Ja explica, Y a esas otras cosas que una substancia puede tener o no, sin que varie su realidad, Aristételes Jas llama accidemtes, EB] hecho de ser blanco, de ser bajo, de ser misico, en el hombre, es accidental. Pero el hecho de que ei hombre sea un animal racional no es accidental; el hombre, cualquier hombre, todo hombre, Pedro y Juan, no pueden dejar de ser animales ales, pues, precisamente, ser hombre es ser eso: un animal vatiae en el ser, son 0, pero por colocar a .) Tenemos, entonces : lidad; 42, Ia relacis 8°, Ja accién: 9, Tenemos, pues, dos utilizaciones muy importantes que ha hecho Aristételes con las ideas platénicas, ‘al tracrlas del ciclo a’ Ia tierra, Por un Jado, ha puesto estas ideas en Ia base de los seres, en su fundamento, y ha dicho que, en tal sentido, son substancias, Por el otro, ha dicho que de los seres se siguen atributos, Segin Jo que un ser es, se sigue Jo que él posee: cuando esto que posse Jo posce de Asistételes 47 eee EEE eee Cece eee eee modo necesario, eso se lama esencia; cuando no Jo pose de modo necesario, se llama accidente, 1a esencia es la respuesta que damos custide Ja inteligencia pone esta pregunta: qué es esto? Cuando preguntamas gqué es esto?, y epondemos, eso con que respondemas es fa esencia, Los escolisticcy Ja Mamaban la quidided, conttayendo el quod. quid est, el “aquello gue s!, como traductién del to tf és, de Aristételes que respondia a Ja pregunta # ésti, Aqui, por este procedimiento, “definimes” le cosa —le ponemos sus limites precisos, Ahora; cuando se trata no de Ja definicién, no de Jo que Ja cosa ts 2 Jos efectos de su comprensién por Ja inteligencia, sino de Js constitucién de las cosas, Anistételes utilizaré de otro modo la idea platénica, Aristételes dité que, desde el punto de vista de su extracts real, desde el punto de vista de los elementos sobre ios cuales catf calfcada Ja cosa, toda coss se compone de das principios que la Sune dan en su set un principio material y un principio formal, Dirk gue toda realidad esti constituida por Io que llamard Ia forma y lo que amard Ja materias Ia primera como el elemento determinants de sa cosa In segunda como su elemento determinado; Jo active lo pasivo de cada realidad, Por ejemplo, si quetemes consteuir un, figura, tenemos dos cosas: Ja extensién como materia indeterminade, ‘8 figura como forma que determina el petfil de:aquella materia, tate es el hilemorfismo aristotélico; de hyle materia, madera, y snorphé, forma. ¥ asf como hay una materia primera, con la cual se hace todo, pensada como limite de ia potencialidad, hay: también una forme era que, al fin, informa todo, pensada como limite-de In acten prima y Ia forma formar de los escolisticoss ata tltima no sélo identificads con el acto puro, como en Aristételes, sino con el Dios personal del cristianismo. . Atistételes se ha propuesto explicamnos Ja realidad, desde el punto de vista de. is i esa inteligencia, y nos na dado y accidente; Juego ha querido mostrarnes cémo estén hechas las cosas y nos ha dado las nocionee de materia y de forma, Pero ahora se trata de ir més lejos; ahors se trata no de ver Ja estructura de Jos seres reales, sino su movimieats8 Introduccién a la filosofia y Aristételes utilizaré dos nuevas ideas: a idea de potencia y Ja Quisiera precisarlo, Cuando preguntsbamos gqué ¢s Ia substancia?, Aristételes nos respondia con Ja definiciéa esencial, por un Jado, y accidental, por el otro. Cuando preguntdbames ecémo esté consti- tuida Ja substancin?, Aristételes nos responde con Ja materia y con Ja forma. Y cuando preguntamos gcémo se mueven las cosas?, gcdmo cs posible el movimtento?, Aristételes nos responders con la idea de Ja potencia y Ia idea del acto. La potencia es el estado en que Ja cosa se encuentra cuando, pasiva o activamente, puede “llegar a ser algo”, pero atin no Jo es, ni marcha hacia ello. Por ejemplo, nosotros no sabemos, ahora, filo~ sofia, La filosofia es, en nosotros, un no-ser. Pero no un no ser tan radical que no pueda transformarse en ser, sino un no ser que tiene lh posibilidad de ser superado. El acto es Ia plenitud de algo que ess por ejemplo, Aristételes. es filésofos posee Ia filosofia; el filosofar es tun acto para Aristételes. El movimiento no esté ni en los seres pura- mente potenciales ni en los seres puramente actuales; ni en el acto ni en Ja potencia, El movimiento es el paso de lo que puede ser a Jo que es actualmente. El movimiento es una forma transeiinte, pere- ‘grina; de ser, que va de la potencia al acto, La bellota es encina en potencia; puede ser una encina, Hace falta que otros seres en acto {pucs el acto tiene primacia sobre Jn potencia) In muevani Ja saquen ide su posibilidad y la desarrollen:: el calor solas, Ia humedad, ete. Pero el movimiento que se entiende: 1.%, como produccién de la substancia, generacidn; 2%, como crecimiento, ampliacién en Ja cantidad; 3¢, como alteracién, cambio de las cualidades; 0 4.*, como desplazamiento en el espacio, traslacién, supone y muestra que paso de Ia potencia al acto —de ta dynamis a la enérgeia— es causado. Queremos decir: si se produce una substancia nueva, de Ia bellora tuna encina; si crece un nifio, de ser hombre potencial 2 ser hombre actual, hombre maduro; si de ser tenico en potencia se pasa a ser técnico ahora, al dominio de una técnica dada; si del mantenerse tn un lugar y estar en potencia con respecto a otro, se pasa al acto ide estar en este otro Jugars todos esos pasos, todos esos movimientos, todos esos cambios, suponen o sélo se explican por la causalidad. Aristételes 49 ~ ‘Ahora, la causalidad, en Aristételes, es més amplia que Ia causa dad en el pensamiento contemporineo, En el pensamiento contem- porineo, Ia idea de las causas esti un poco restringida a la idea de fa causa mecinica —es decir, a Jz idea del antecedente—. En Aris tételes, Jas cosas son més complicadas y mis completas, me parece, sto que la idea de causalidad en Aristétcles esti tomada, un poco, de Ja accién humana, Quiero decir, Aristételes. identifica todo tipo de accién, de hecho, de suceso, con lo que acontece cuando se trata de la accign humana. Pero es cierto, también, que, tal vex, éste sea el medio de ver, con mayor profundidad ontolégica, el problema mis- mo de Ia causalidad, Las eausas, asi, son vistas por Aristételes en cuatro aspectos fun- damentales:. como causas materiales, formales, eficientes y finaies, En detalle: cuando nos referimos a “aquello con Jo cual Jas cosas son hechas", 0 a “aquello que constituye lo que lamariamos ef contenido de las cosas", nos estamos refiriendo a Ja causa material, Cuando nos referimos a fa estructura de Ja cosa, a su perfil inteligible, a To que para Ia inteligencia juega el papel que juega Ja imagen para fa sensi- bilidad, entonces nos estamos refiriendo 2 Ix causa formal, Por ejem- plo, con madera, con fa misma madera (en griego materia quiere Gecie madera), podemos hacer muchas cosas: bancos, mesas, sillas, encerados, ete. Eso que hace a una mesa ser una mesa y a una gla ser una sill, su efdos, en sentido platénico, es Io que Aristételes lama Ja causa formal, Esto puede ilustrarse mds: con la extensién pura, vista en superficie y tomaca como materia, segtin el ejemplo que ya dimos, podernos construir triingulos, cuadrados, rectingulos, etc. La causa ‘material es la extensin; Ja causa formal es el triingulo, el rectingulo, el cuadrado, Estas dos causas son intrinsecas, estin dentro de la cosa y su unién Ia constituye, No hay cosas si mo hay esta unin de In materia y de fa forma, Cuando nos refetimos a aquello © aquel que hace 1a cosa, que Ja produce, entonces hablamos de causa eficente. Se trata de una informacién, de un dar forma o extraer forma, El escultor es tuna estatuas esto es, el escultor toma una materia, el mérmol, y Ia dota de una forma determinads que est en su espiritu, como idea, ner, FILOsOrtA, 452. Introduccién a la filosofia y esti en el minmol como posibilidad, Por eso se dice que esculpit es quitar a Ja estatua Jo que Je sobea, Por tiltimo, Ia causa eficiente acta por un fin, por un télos, pee» sigue, busca algo; ese fin, ese objetivo buscado por la causa efiiente, sea de modo consciente o de modo inconsciente, es lo que Aristételes IIsma In causa final. En Jatin ge dice con inequivoce sentide: Onne gens agit proptcr finew; todo agente obra por al fin o por un fin, Si el agente mo obrara por un fin, su accién carecerfa de ra26n suf ciente. La causa final es el propésito que mueve, con primacta de naturale, toda accién del agente ‘Tenemos, pues, Jas cuatro causas atistotélicas: la causa material, formal, tficiente y final Pero cuando analizamos el funcionamiento de estas causas, cuando analizamos los movimientos que acontecen en Jos seres, nos encontra- mos —como ya hemos dicho— com que todo cambio, con que todo piso del poder ser al ser actual, todo paso de Ja potencia al act, implica, siempre, un provio ser en acto, Es decir, todo movimiento implica el motor que mueve y el mévil que es movide. El motor sdlo pusde sacar al mBvil de su estado de potencia, de posiilidad, porque mismo esté en acto. El fuego puede calentar algo, cualquier objeto, puns él ya posee el calor. Ahora bien, como no se puede atcendes en Ja serie de los motores, puts de lo contrario no habris iento, es necessrio llegar aun primer motor absolute, a un primer acto que inick el movimiento y del cual todo movimiznto depends, Exte primer acto, este primer motor es Dios, para Aristteles; un Dios que mueve las cosas no came casa eficiente —aunque podefa Ugarse a esta interpretacién—, sino como causa final Dios, causa final, mueve todo lo que hay, en Aristételes, asi como el amado mucve al amante; como' la bandera mueve a Jos ejéreitor en marcha, sin moverse él mismo, por atraccién, Todo ef mundo material y espit- tual, entonces, es movide por un deseo, por un apetito del acto, tods los objetos, todos los sores erecen; desde fos niveles més bajos de ta realidad, hacia Dios; hacia el pensamiento —forma pure de ios, Dios es, pues, para Aristételes, Ia witima y Ja primera causa de Ja realidad. Aristételes 5 aaa PCE See eee Cte eH Peer eene Heer Ahora bien, como fa filesoffa, para Aristételes, es un conocimiento precisamente por las causas, el conocimiento ser'un conocimiento de tipo estrictamente filoséfico cuando, por, él, se alcancen las tiltimas y fundamentales causas de la realidad; cuando por él sea posible, como dice Aristételes, explicar no sélo el qué de las cosas, sino ef borqué, el propter quid que decian los elisicos, Y el porqué sélo se consigue cuando Ia cosa, cuando las cosas, son vistas em Ia totalidad de sus causas. : Es decir, cuando yo conozco el todo causal que expli lidad, Ia conozco de modo ci 0, en el'pensar aristot do conozco el fundamento tltimo de esa causalidad, cuando conosco finalmente Ia causa primera que explica todas las ottas causes, enton. ces tengo ciencia, saber de modo definitivo, Y la filosofia es entonees préte philosophia,flosofis primers.Leccisn V ORIGEN DEL CONOCIMIENTO Bien: nosotros hemos visto, hasta este momento, varias costs: primero, la significacién.etimoldgica de Ia vor filosofia y el sentico de sur primeras utilizaciones; luego, en busca de una compre sais ampliay-hemos-delineado a grandes trazos la historia de la flo- woffa, apelando 2 oienes, de hecho, la hicieron: les filésofos, Por “fitinio, wvimos. dos filosofias paradigmaticas: la de Platén y Ja de Aristételes, ‘Nuestra labor actual, entonces, si podemos aceptar las conclusiones que hemes obtenido de esa induccién histériea seré‘de otto carfctet. Joes filésofos nos han dicho cémo entendieron, de hecho, Ja filosofia, YY, por lo menos, todés han coincidido en entenderla como-un cono- camento: camo tn sltimo condcimiento, Nos importa, por ¢s6, para egar = una situacién en que nos sea posible establecer qué clase de conocimiento es el de la filosofia en sentido estricto, pasar de la onsideracién histérica a Ia consideracién sistemitica, Queremes decir: Sabemos ahora que 1a filosofia es tun conocimiento, pero son tan’ va- Siados Jos modos’ de entenderlo en la historia que precisamos, pre- Sfemente, hacer un aniliss del conocimiento en sf mismo, Una vez tque haysmos descubierto lo que el conccimiento es, y cules son ay caracterfsticas, podremos establecer si realmente hay uno, con Sipecifieas modalidades, que pueds ser llamado conocimiento filoséfic, ‘Lo que vamos a facet, pues, es una especie de fenomenologia det conocimiento, Fenomenologiz quiere decir aqui descripcién y se nos fperdanaed sa veces, pasamas de la descripeién a ta explicaién, Origen del conocimiento 53 Vamos, en una palabra, a describir el conocimiento, Porque si des- cribimos bien el conocimiento veremos una cosa bastante importante que no todos Jos conocimientos son igualess que hay un conocimiento del sentido coméin, un conacimiento comin a todos los hombres —di- gamos una especie de sabiduria natural y espontinea—, Y que hay, también, algo ast como un conocimiento de tipo religioso. y, aun en el religioso, algunas distinciones; por ejemplo, el conocimiento de fe, el conocimiento teoldgico, el conocimiento mist Gon decir, entonces, que la filosoffa es un conociniiento, ¢ inclu- sive un conocimiento iiltimo, todavia no hemos dicho nada. Preci- ‘samos ir mds allf, describie el conocimiento, ver qué clases de-cono- imientes hay y encontrar alli, entre los conocimientos que hay, el que corresponde a la filosofis, TTenemos, pues, que partir a Ja busqueda de fo que el conoci- miento del hombre es, Pero, antes de partir para cualquier parte, dntes de salir a.la busca del conocimiento, vale Ia pena que nos detengamos en la in conereta, inmediata, en Ia cual el hombre ge encuentra y desde In cual es posible que se pongs en marcha el hecho de conocer, Encuentro viene de en, partfcula de inherencia, y contra, preposicién que denota oposicién, Cuando el hombre se en- cuentra en cualquier situacidn hay, pues, tna estructura de relacién, oposicién y depéndencia, Esa estructura es la que constituye el ser mismo del hombre en cuanto ser corporal y encarmado, fundindolo tn el nivel de los objetos intramundanos que le sodean. El hombre, por #10, inchisive desde ef punto de vista del conocimiento, no es En alambicado Ego cogito, desposeido de su lve mcamé, su sex en camado; donde carne —por cuerpo expresa un coprincipio de ‘aricter constitutive y no el término de una relacién de continencia. De aqui que la encarnacién, el hecho de senticme y vivirme como tuna totalidad psico-cosporal, co-implica, a sinwultaneo, la presencia Gel mundo como estricto y bisico correlato dé mi ser, Es muy justo, por eto, decir que el hombre es como ser en el mundos como ser En y con una circunstancia relativa 2 su propia dignidad éntica. La circunstancia —Ia cosa,-la opacidad, stantia, que estd circum, alrede- dor—, es el mundo en cuanto Ambito de realidades proporcionadas 2 cas, materiales; Todo pensamiento ‘su set-y, por eso, corporales, ia en este mundo, (Ortega.) humane tiene su punto de pa54 Introduccién a la filosofia emejante implicacién y relacién con los objetos de su Ambito constitutive, que llamamos mundo, supone, desde un punto de vista descriptive y refiriésdones a Jos modos de realizacién: de Ja vida humana, no sélo estar con y enire Jas cosas que pueblan mi contomo, sino algo mis: supone un trato con esas cosasy una ocupacién con esas cosas y con el mundo en que Jas cosas y el hombre mismo se encuentran, Adaramos: no se trata de concebir un hombre y concebir un mundo y luego establecer 0 tender un puente entre ambos, El estatuto mismo en que el hombre se funda es Ja copresencia de una realidad abierta y en contacto con su ser. Y el ocuparse con el mundo tampoco es optativos no hay altemnativa: ser hombre es ocuparse con esot con Ia realidad presente del mundo —aunque fuera incluso para negarla. Pero esta ocupacién, desde e] punto de “vista de su desarrollo, tiene dos tapas para el conocimiento. En Ia primera, el conocimiente, apre- ‘miado por las necesidades vitales, sirve @ funciones titiles} en la se- gunga —cuya génesis perseguimos— aleanza su nivel especulativo, ‘Quetemos decir: en nuestra iamediata ocupacién con el mundo, lo primero no es conocer las cosas de modo teérico, con puras intenciones de saber, sino conocerlas para mancjarlasy conocerlas con vistas a la aceién prictica, Las utilizames, un poco, como el hombre utiliza las manos; instrumentalmente, Hay que verlo bien; no decimos que el sset dei hombre sean lag cosas en cuanto instrumento, ni que la instru mentalidad lo constituyas no decimos que el ser del hombre sean sus manos, Decimos que el hombre utiliza-las cosas como Jas manos. Pues el ser instrumental no es ef hombre; estd al servicio del licmbre, “La mano no obra por si, sino ef hombre por le mano —decta Santo Tomés—, Non enivs propric diitur quod manus percstiat, sed homo per msaniom' (S. Theol, Well, qy LVUL, a. 2, 3. &). Aristételes, on Jos capitulos primero y segundo del libro primero de la Metafisica, plantea esta cuestién como un curriculum ef ptin- pio, ef saber de los sentidos como un contacto con lag cosas} luego Ja memoria y Ja experiencia, ol saber empirico, que hacen posible una conducta eficiente y, por encima de ambos, el arte; Ias artes y técnicas como saberes ritiles, Pero, para poder dominar una téenica ‘© un arte, para poder fabricar o construir algo, hay que saber, de algin modo, su porgué, su razén, Porque se conocen razones, causas, 55 el arte es ciencias porque se buscan esas razones con vistas a la obra, a Jo que hay que hacer, es ciencia prictica: “el fin de la espe- culacién es Ja verdad; el de Ja préctica, Ja obra; e inclusive cuando Jos pricticos examinan cémo ocurren as cosas, no consideran Ja causa ima, etema, sino lo relativo y Jo presente” (Met, 093 b, 20). Sin embargo, junto a los pricticos que buscan Ja razon para la cobra, hay unos hombres que hacen otra cosa; simplemente se admi- ran, Se admiran porque buscan Ja razén y Jas-razones de os hechos desconocides, maravillosos, no con fines précticos, sino para librarse de Ia ignorancia. Cuando se busca este saber para el servicio de fa inteligencia, hemos superado el horizonte de Ja préctica, Los mitos, en este sentido, son parientes. cercanos de Ja cienca, para Aristételes, en cuanto intentan explicat Jo maravillose; lo que proveca la admiraciSn; las razones que no se convcen, simplemente para huir de la ignorancia. Pero debemos decir que el mito, con todo © intentar unas primeras explicaciones fundamentales. de Jas cosas, conserva Ja huella de Ja urgencia vital y el‘ cima de los intercses humanos; sitve para explicar, ciestamente, pero queda entintade por una proyeccién muy antropomérfica y patece expresar, mejor que la constitucién de las cosas en sf mismas, su relacién con las tendencias, las esperanzas y las tragedias del hombre, Estos aspectos aparccen muy" claros en los oriculos, en las précticas mégicas, como téenicas de lo indivisible. Es decir, que siempre hay, aqui, una relacién estrecha entre el horizonte de la explicacién y el horizonte de las apuros humanos; de fas presiones favorables 0 desfavorables con que las cosas nos rodean. Por eso, en cierto momento, el rfo ser’ potencia bienhechora cuando riega nuestras cosechas y adversa cusndo las inunda; el sol, dios-padre porque es padze de Ios frutos? los hombres serén amigos o enemigos, Una explicaciém semejante, anclada en la vida activa del horibre con su cizcunstanca, se revela también on el hecho de que, para las narraciones sobre el origen de la realidad, los elementos que se utilizan, més que a Ia relacién objeto-sujeto, propia de la teoria, parezcan responder a Ja dualidad antropomérlica protae Ronista-antagonista, cuyo suelo cs el agén —combate. Asi, en los mitos, la planta de explicacién no es Ia legalidad obje- tivay o, mejor, esa legalidad es pensada, precisamente, como combate ¥ conflicto que se personifican, segtin ocurre en Jas teogonias babi-56 Introduccién a Ia filosofia Iénicas y en Ja mitologia’ solar de Jos egipcios. Atin en Homero y en Hesiodo los elementos explicatives son personajest cosa que sucedia, con mayor razén, en-todo totemisme o teligién animista de indole popular. En enanto mis directamente vinculados con Ia accién hu- mana, ellos se fundan en una relacién de Jucha en la que nos ve la vida y el destino, Y nos va la vida y el destino porque los ele- mentes césmicos, de los cuales dependemos, inclusive los inmediatos clementos fisicos, son elementos existenciales no teéricos, Por eso el ‘amor, por ejemplo, cuando se usa como principio de inteligibilidad, mis que aparecernos en el papel de sujeto cientifico det cual se predi- can atribuciones, se constituiria en el protagonista de una accién simi- lar a Jas acciones humanas, El protagonista Jucha con su opuesto, écticamente, ¥ de gsta lucha con el antagonist, Ia discordia, surge el ritmo del cosmos, Otras veces es el dios sujeto a la implacsbilidad del hado. De alli que las teogonfas 'y cosmogonias sean epopeyas ¥ Ge alli, asimismo, que! las eategorias de explicacién se tifian con Ia iebla de nuestras tensiones y apetitos emocionales. Tn sintesis, lo que desearfames haber dicho, con Aristételes, es que en el hombre y en [a historia se dan saberes iniciales, empiricos ¥ téenicos, expresamente dirigidos 2 Ja accién, a Ja obra, de J cual Tecibirian su sentido, Y que inclusive las explicaciones de tipo mito- Wégico, si bien responden a otra actitud, pues tienden x Jas dlkimas y a la titima causa por el solo propésito de saber, quedarian sometidas 31 plexo de los inmediatos intereses, pasiones y apetitos humanos. ‘No se trata, por cierto, de negar Ia constitucién del hombre en su set racional, No se trata de sugerie siquiera que el hombre sea, pri- ‘mero, un ser préctice y, luego, una inteligencia teérica. Las cosas estin mis abajo. “Lo- primero que aprehende el entendimiento es el ser, cuyo significado ,quedaré incliido en todo lo que aprehsnda luego.” El hombre, cuando conoce, conace siempre ser. Ser hombre es eso: poder vet el ser de Ins cosas y pronunciario Iuego en el juicio, Esa idea de ser no es algo que nadie deba descubrict alll esté, como una presencia, Péro antes de que nadie se dedicara a investigar por wn lado lo que Jas cosas son en s{ mismas, sin tener en cuenta fu utilidad, y el hecho de que sean, el hombre debi6 atender a Ins inmediatas necesidaded de su subsistencia, Eso es todo lo que quiere decic Aristételes, Origen del conocimiento 87 Podsfamos decir que, en dicha concepeién, el hombre existe como realidad abierta a su circunstancia, Estar abierto quiere decir ver, oir, gustar las cosas, Pero ademés quiere decir pensarlas. Y pensar no significa otra cosa que reconocer el ser; decir Jo que son, La idea de ser, entonces, seria una idea connatural que apareceria en el in- mediato estar viviendo con las cosas en el mundo, No seria @ priori, desde luego, ni tampeco seria innatas serfa abstracts en relacién con Jas esencias de! plano fisico, pero inmediata, luego, para in inteli- gencia en cuanto tal. Y como el hombre no puede conocer nada sin que, en el acto de conocer, se den a simulltaneo Ja sensibilidad y Ja inteligencla, ms que a priori o a posteriori, serla una presencia, pero uuna presencia confusa en cuanto a sus contenidos y significaciones. Queremos decir: el hombre que simplemente est en el mundo, antes de una expresa autoconciencia teérica, no se hace cuestidn con esa idea; tampoco sospecha sus virtualidades iltimas. No sabe, ex tamente, lo que ser contiene, pero sabe que él es, que las cosas son. Un jardinero sabe que Ix rosa cs, Y mis: que Ja sosa es Ja rosa, 4 ro puede, a un mismo tiempo, ser yy no ser ora; que Ia ross es causada —por eso cuids, riega, poda el rosal. jen: esta idea, este principio, ademés de ser visto por ‘como ser de las cosas, es querido por Ia voluntad como fo, cuando Ia voluntad quiere: euando quiere cualquier cosa, porque Jo que queremos es siempre algo, un ser, Por eso, cuando se lo ve como bien del apetito da origen a la primera norma o principio de Ih inteligencia prictica que dice bonuns est’faciendum et mnaium vi- tandum, Kay que-hacer el bien y evitar el mal, Pero, en su nivel autilitario, deformado un poco por las presiones de Ja indigencia hu- mana, entiende el bien como Jo necesario en el orden de Ja subsis- tencia referida a la conservicién y se confunde con Jo itil, Bs claro, nos parece: To iil, xi Lo andligamos, se funda en el bien; el bien, en el ser, [Lo que resultaria de todo esto, me parece, y puestos otra vex en plano fenomenclégico, es que el hombre estaria de entrada engage fon el conto, No que viva, alli, slo biolégicamentes no que se2, Silt, un puro see natursi, en el sentido materialista de Ja palabra, sino que su conciencia vigilante, su inteligencia, teabajaria con elementos, fon ccupaciones y preocupaciones tan apremiantes que todas sus posi- :38 Introduccién 4 Ia filosofia fades estarjan dirigidas a Is utilizacién, unas veces,.y 2 Ja neutra- lizacién, otras, de las cosas, En una palabra, a su funcionalizacién para cl servicio de una existencia que no ha dominado, que no se ha libe- rado de Ia coercidn inmediata del mundo que Ja rodea, Aqui el hom- bbre se adaptarfa a su medio, sin més, 0, en el mejor de Jos casos, lovadaptaria a sus tendencias titiles y deleitables. Pero no lo adaptaria ni se adaptaria él mismo a las exigencias y a Jas condi él del conocimiento especulativo, entendide como pura medi que Ia cosa es” para contemplarla, Pues conocer especulativamente, con precisién, es medir las cosas en su propia realidad —sin propésites previes de orden préctico, Por eso a Ja inteligencia se le llama mente, de metire ~medie—. ¥ proceder con mesuira —mensura, medida— en ii piano ético, es proceder ateniéndose a la medida de Jo que es, jentarlo con Ja presencia de nuesteas pasiones o prejui Pero un dia se produce cierta torsin insdlita; un dia que ocurrié, de hecho, en algiin momento histérico y que sigue ocurriendo a cada hombre una vez en su vida, cierta conducta, cuyas consecuencias van a set imprevisibles, rompe esta liaison interesada con el contorno. El honibre, en-lugar de buscar Ja razén de las cosas con propésitos de aplicacién concretas en lugar de preguntar por el ser de los objetos como:si preguntata por su servicio, abstrae este momento itil y quiere saber, simplemente, Jo que el objeto es, por saberlo, por “Ja dignidad del espiritu humano", como dicen Jos matemiticos del motivo que los eva al cultivo de su cioncia, Se podria mostrar este paso, que va-del saber utilitario al saber desinteresado, distinguiéndolo en Ja estructura de dos preguntas; de dos modos de preguntar. En el primero se preguntarfa no por el ser, sino por el servicio: gpara qué sirve, para qué me sirve esto?; en el segundo, més allé del servicio, por el sers gqué es esto? Quisiera precisarlo; el hémbre, al estar simplemente en el mundo, vive inmerso en un juego de acciones, tensiones, impulsos y fuerzas clementales que Je afrastran a una pura utilizaciéa_prictiea-del cono- cimiento; tiene Ja idea de ser, sin dudas, tiene Ja idea de que las cosas son, pero este ser de todas y cada una de las cosas no es visto en sf mismo, sino en una relacién de utilidad, En una vida a embargo —como Ja que vive mucha gente, siempre, como Ja que Origen deb conocimiento 59 Vivimos nosotros la mayor parte de nuestro tiempo, a pesar de nucs- tra expresa vocaciéa especulativa—, puede que un dfa le acontezca Ja gran euestin que muerde el centro de su destino; Ja gran cuestién, de detener el puro ritmo utilitario, entre y con Ias cosas, primero para verlas en ellas mismas, no para usarlas, y, Iuego, para preguntar lo “Aine ellas son, Sélo ast es posible Ix captura de la verdad, en el sentido griego de alétheia, lo no-cubierto, lo no-escondido, lo no-velado. Las cosas estaban cubiertas y veladas por ia relaciéa instrumental, por a ién utilitariny el preguntar por ellas en lo que son, implica yes ya des-cubrimiento. Sélo entonces adquiere todo su sentido, también, la verdad como adaequatio rei et intellectus en la di definicién de Israeli, Cuando pregunto por lo que ia cosa es, aislo 3 [a cosa de su horizonte instrumental, la absetraigo también, para dejarla sola, con su pura presencia entitativa, y hago posible que a inteligencia y la cosa se adectiens hago posible que Ii int se adecte con Jo que la cosa es, con su pepa.—con su esencia, Hay que decir, ademés, que el conocimiento, en la pregunta qué es esto?, nace antes de que venga Ia respuesta; nace como el conocimiento de wna ignorancid, El hombre pregunta por lo que ias cosas son, porque ha descubiesto una primera cosa que no es cosa, sino'estado+ que lo ignora. Santo Tomés,dice:' ve.¢l efecto ¢ ignora la causa, Se podrla agregar: ve el efecto como una presencia y ve tuna ausencia en lugar de la causa, El saber de esta ausencia es el primer conocmmento. —SOSCS*~SLeccién VI SUPUESTOS Y ESTRUCTURA DEL CONOCIMIENTO En ef capftulo anterior vimos emo el nacimiento de la vida teé- rica ierumpfa con Ia pregunta por el ser y cul era, en cierto modo, su génesis existenci En Jas Tineas que siguen quisiéramos explicitar de un modo més preciso, no la génesis propiamente dicha, sino los supuestes de, ese preguntar originario, para ver, luego, Ix estructuracién de la realidad bn funcién de esa actitud:interzogadora e iniciar la descripcién misma del conocimiento en su micleo formal. En cttanto a lo primero, los griegos, Platén, Aristételes, vieron bien que aqui, en esta’actitud, nacfan Tas aguas del filosofar'y de toda a teériea, porque 1a pregunta tiene una serie de significaciones tan lenas de sentido, que, resulta, por eso, fa pregunta tipo del preguntar hhumano en cuanto tal Te La pregunta prucba, en principio, J existencia del ser y de Ia razén (entendido ser come exenca, como aquello que permapecs debajo de lo fenoménico y razén como ia facultad que aprehende tal ses}, porque si el mundo fuera puro. devenir, pura fluencias si todo fo que hay, en las cosas, fuera ef rfo cambiante de fenémenes que nos muestran las sensaciones, no tendrfa sentido preguntar equé es tal cosa? La cosa, en:el momento mismo de preguntar por su set NO. seria, se habria transformado, Y, por el lado del interragador, tampoco tendvia sentido Ta pregunta, puesto que al formularla ya esteria trans- curriendo, deviniendo otro que sf mismo, Mids claro si yo fuera puro tambo, uno serfa el Que pregunta y, olro el que recibe Ia respuesta. Supuestos y estructura del conocimiento 6 Supuestos y estructura del conorimienfo oe Es decir, que Ja pregunta por el sec de las cosas, si implica [a sealidad de las esencias por debajo del devenir, la realidad dela idea por debajo de Ja sensacién —con palabras platénicas—, como aquello a que va dirigida y debe responderla; e implica ia fealidad de la inteligencia humana, como ser de quien pregunts y facia quien debe orfentarse [a respuesta, (Platén, Cratilo, XLIV, 4go.a-b,) 3° Una tal pregunta plantea diferencias radicales, ademis, entre al hombre y todas los ottos seres de la escala natural, inclusive desde {1 puro plano de la deseripeién fenomenoldgica, sin entrar a ls fun- Gacign metafisica de tales diferencias, Detenerse ante el mundo, ante qLritmo del mundo, para hacerse una cuestién con él, para hacer con Guns euestign de conocimiento, preguntando por sus esencias es, de Slguna manera, renunciae al simple vivir vegetativo y aun sensi Signilica decir que no a las solictaciones de Jos estimulos, decisles (gue no, para no ser arrastrado por ellas, pars mantenerse en un af Stem, Pero st un ser que esti en el mundo puede decicle que no a aus estfmulos, en una especie de self-control dominados, ‘no para pasar del uno al otro, simplemente, sino para dejar en suspenso el Errimulo en cuanto tal, es porque ademés del mundo exterior, como puro horzonte de estimules, tiene otro lugar donde estar. Es deci, fue tiene, ademés de wna cara que mira hacia fuera, otra-que mira fads dentro, Tiene interioridad, subjetividad, Porque hay esta inte- rior realidad entitativa, el hombre puede, para Santo Tomés, conocer tn un acto el objeto de Ja inteligencia, Iuego el mismo acto per el hal conace el objeto, y por el acto Ja inteligencia misma, (S. Theol. 1 q, LXXXIL, a. 31 Ys 2 propésito de este problema, todos los textos des on Webert, O. P., Mélanges Mandonnet, t, J, pag. 285, at- ticulo Reflesio, traducido por Clemente Hernando Balmosi y comen- tado por nosotros en Humanitas, nim, 3) Por eso, el hombre no esté cedevizado 2 Jos estimulos sensibles, aunque en ellos se origine su Conocimiento, Puede meditar, retirarse a Ja contemplacién’o vacar a Je quietud del ocio creador, En virtud de esa fuerza de neutrlizacién y desligamiento, Scheler lama al hombre —en otro lengusje, pero tn parecida problemitica— ef “asceta de Ja vida", BI hombre es el eeeta de Ja vida porque puede decir ese no, porque puede inhibi fam impulsos, frenar sus reacciones y, en el vacfo que crean Tas mis62 Introduccién a la filocofia mas, en Ja disponibilidad que se abre por la negacin, desatar Jas posiblidades de una accién que va a trascender, luego, el mundo de Jos fenémenos y las cosas intramundanas. Esto es asi: puesto un tstimulo como llamada y solicitscidn del contorno al apetito sensitive, cl hombre se detiene, frena sus impulsus y, en lugar de reactionar con reflejs, descargando el clan de la respuesta, acumula energlas y fea disponibilidades, En semejante disponibilidad, creada por Ja renuncia al estimulo, Ja accién futura se proyecta, se organiza estratégicamente y; frente a nuevas ciccunstancias, las cargas disponibles, manejadas con sujecién a plan, serin respuestas racionales y no reflejos, ni arcos re- ficjos, ni automatismos de ningtin género (Ortega, Ensimizmamiento 1» alteracién). Los clésicos resolvian este problema diciendo que el hombre podia decir que no a los bienes finitos —a los estimulos de Ja finitud, decimos—, porque su veluntad, su facultad de querer el bien, esti Hamada a otro bien que el de fa finitud. Esté llamada a un bien infinite, sélo en cuya presencia gozosamente se pone de rodillas —insingo, 3° Dicha pregunta prueba, por otra parte, la razén de Platén y Aristételes cuando declan que Ja filosofia. nace del asombro, de la admiracidn, Platén, en el Teetctes, hace decit a Sécrates: "Lo propio de los filbsofos, amigo, es eso que experimentas: estés leno de admi- sacién, La admiracién y no otro es el comienzo de filosofar (0, c, 155d), y Aristételes sostiene en Ja Metafisica: “Fue la admicaci Ja que en un principio, como ahora, movié a Jos hombres a filesofa:" (0, ca 982b; x2), Interrogar por el ser de las cosas importa haberse asombrado, admirado, en un asombro y una admiracién que se mueve sobre dos sentidost primero, de qué sea la cosa —nos asombramos porque no sabemos qué es—j segundo, de que la cosa simplemente sea —nos asombramos porque no sabemos por qué existe, Es decit, por un Jado nos asombra no conocer o que las cosas son, por el otro el hecho mismo de que haya cosas. (iste es el problema central de Ja filosofia cristiana) Para Aristételes, el orden de los problemas admirables es: primero, Ja substancia universal de Jo que estén hechas las cosas; do, Ia causa de Ins transformaciones: tercero, el plan, la estruc- turz, Ia forma o eldos de cada cosa, y cttarto, of fin (0. ¢ de 983 2.25 hasta 988b 20). En el tomismo se llama a Ja admiracién causa Supuestos 3 estructura del conacimiento 6 cational de fa filosoffa y,-en Argentina, Angel Vassallo ha insistido mucho en el thaumddsein, el asombrarse, como punto de partida del filosofar. Hay, en esta admiracién, si nos fijamos biey}; una ruptura; hemos efoto la familiaridad, el estade de familiatidad en que nos encontrs- bamos con el mundo, sirvigndonos de él instrumentalmente, Sélo la ruptura de tal familiaridad —sélo el darmos cuenta de que 10 sabensos Jo que las cosas son, a pesar de mancjarlas— hace posible Ja pregunta por el ser en les momentos citados, Ahora bien, hemos dicho que la actitud interrogadora nace del asombro ¢ importa agregar que asombrarse tiene, también, algo que ver con el francés sombrer y Ia significacién de la palabra ands entrs la idea de que algo se cubre de sombras, se ensombrece, y la idea mis profunda de naufragio. Por un lado, estibamos tan sepurce on al mundo natural, andando entre y usando todo Jo que hay y, de pronto, fa mirada utilitaria se cubre de sombras; comprendemos, en- Tones, que las cosas no son sélo para nuestra ulilidad, que ademés son en st mismas. : Gietto, creaturac quae sunt infra hominem’ sunk propter honaincen, pero aqui, el ser para el hombre de las cosas, alcanza otto sentido en cuanto haré que no la mano, el entendimiento del Hombre con- quiste por el conecimiento su verdadera plenitud. De tal ruptura nace Ja admiracién, de ad-mirari. Admirable es la cosa, digna de ser mirada, de ser vista en lo que ella es} por exo las cosas mis dignas de ser vistas se llaman maravillas, mirabilia. Y, por el tro, simulténcamente con ef mundo cubierto de sombras, hay el, sentitniento de un naw, ragio. Naufragames cuando, al comprender nuestra ignorancia, come prendemos que se desmoronan nuestra seguridsdes, nuestro ystems de certezasy cuando empezamos a sospechar due Ia sealidad no so agota en su servicio y que, ademds, no puede ser simplemente con- tada en It epopeya o en la fébula. Por eso queremos empinamnos, Jevantamos sobre el nauftagioy queremos ver ¥ mirar, atomando Js cabeza al'mundo del conocimiento, de la teoria; de la ciencia, Pero eso no es todo; asombrarse significa inclusive extrafiatse, en al sentido propio y preciso de alejamiento, exilamiento. Y exilamicnto viene de ex-soluns, fuera del suelo, Piénsese en Ja idea de entrafa- miento, entrafiable —estar dentro de algo, en sus entrafiae—, y extras64 Intyoduesién a Ia filosofia Hamiento, el extrafid, Jo que estd fuera de nosotros, Io desconocido. Es decit, hay Ja idea de un distanciamiento; pero algo mis, de un destierro,Desterrado es el que se aleja de un pais, de una tierra, y vive en tierras extrafias: sélo quien siente debajo de sus pies que se aleja Ja tierra, el mundo de Ja conciencia natural utilitatia, en que se ereen saber las cosas, puede mirar Inego ese mundo como una silueta en Ja Iejanfa, Quien vive entraffado en el mundo no sabe del jnundo ni de si mismo —es polvo en el viento, dice Maritsin—. De allt el error de todos Jos existencialismos con Ja primacia absoluta del Zire engagé. En la medida de ese engagement, precisamente, el hom- bre no puede ver, ni preguntar, ni saber Jo que el mundo es, pues esti perdido en y confundide —fundido con— el mundo mismo. Cuando se exila del mundo, en cambio, puede verlo como objectum ajo que esti al frente, Gegenstand-—, lo que esti en contra, y puede verse como sujeto, lo que esti debajo, detris de Ja accién pura. Es importante recordar’ aqui que el nifio, antes de la conciencia teé- rica, no tiene idea del Yo, sino del “2: una cosa mis entre las coms. ¥ esto ocurre porque, como dice Santo Tomés con su habitual justera, ln inteligencia, en su aprehensién primera, antes de conocerse 2 sf misma, conoce el ser o Jo gue es algo, aunque no lo conoce, precisament, como-no yo; después, por reflexién se conoce a sf mis- Jha como telativa al ser, intencional; entonces juga al ser como dis- tinto de si misma, como no yo. Esta es la primera divisién del ser en bjeto y sujeto” (De Veritate, a. I, arts. 1 y 9). Sélo el exilado, pues, desde ia nueva tierra interion desencadena Jas interrogéciones que hacen posible el flosofar y asciende a otra regién que la del imbito gico; la regiép del conocimiento, de la especulacién, donde uno relleja y espeja Ja, realidad, Ja pilla en Tas ideas, en lugar de anona- Garse ante ella, ¥ Ja pilla en un rellejo no estético, sino auxocons+ ciente, vive. De aqui, también, es posible hablar de trascendencis © inmanene cin, como estatuto ‘espectlico de la-existencia humana, Si trascehder ‘signifies, de cualquier modo, sobre-pasar, superar un Smite, ir més SIE, nunca debe olvidarse que el-acto de ir hacia, el trascender de Js trascendencia pide, por st estructura misma, dos términos constitue oa quo, desde el cual; y un ténmino ad quer hacia el cual se trasciende, Aqui los términos vinculan bien Ja rela Supuestos y estructura del conociniento 6 cién subjetividad-objet encias éntico-ontolégicas. Hay objeto, algo que es como constituyéndose en acto de oposicién, porque, simultineamente, hay sujeto, Sélo cuando en la admiracién y el asombro nace la cosa con sus perfiles, y yo mismo en aislada, pero relativa soledad frente al mundo, eapturindole, adquiere su pleno sentido lo que podriamos llamar el trascender especulativo, que ya std presente, incoativamente, en Ja captura de la primers idea, el ser, por Ia inteligencia, pero que aqui se torna temitico, Tal trascen- der resulta, aqui, como el tenderme en procura de un contacto, de tuna adhesién con Io otro “en cuanto otto”. Y no hay problems de puente, pues cuando Ja inteligencia eaptura y concibe, lo hace vol- vigndose, en Ja trascendencia, el objeto mismo en lo que tiene de cesencial, "Ahora bien, si nosotros miramos en a intencién profunda que mueve esta bisqueda y posiilidad de un contacto, este anhelo de conocimiento, encontraremos que, por sus cauces, ia inteligencia del hombre, Janzada a la caza de Jas esencias —2 fa venatio definitionis— tiende de algtin modo a establecer en su propio plano, en el plano tedrico, el Jazo de comunicacién con el mundo y con el fundamento del mundo que da un sentido total a a filosofia como préte philo- sophia, en lenguaje aristotélico. Desde su nueva situacién désligads, desarraigads, el hombre se arroja a Ja aventura mds alta de su des. tino: Ja aventura de Ja religacién, de Ja reunién con el mundo que ya no seri extrafio y distante, que seré ahora como un trampolin, como el resorte de su traseendencia, Y semejante tendencis, que me agradarla Hamar disponibilidad y expectacién de’ la inteligencia ante Jos inteligibles, concluird en ‘el plano teorético con fa asimilacign de Jas esencias y Ja constitucién del microcosmos —el hombre que posee tn el espititu todo lo que hay— y que, por eso, como el junco de Pascal, vale més que todos Jos universcs materiales y su grandeza, Por diltimo, en la pregunta misma ya est puesta, de alguna ma- nera, Ia respuesta que se busca, pues el preguntar por el ser desen- cadena, en st propio planteo, por lo menos el sentido de lo-que se busca, Inclusive In duda tiene aqui una funcién positiva, Decie equé ex? y dudar, luego, de las respuestas que nos sean dadas por la cosa, gupone que Ja respuesta no sos es indifercnte; que uno no adhiere a cualquiera precisamente porque hay un gité, porque debe haber rm, Pusorls. — 566 ‘| Introduccién a la filosofia tuna respuesta justa la que responde a Ja eseacia real, a Jo que J cosa verdaderamente ex De aqui que la duda sugiera siempre una presencia: se mueva sobre un factums ya encontrado del cual desco- noce, sin embargo, las notas especificas. En Pascal hay una frase que ilumina el sentido de semejante situacién: “No me buscatias si -n0 me hubjeras ya encontrado; no me buscarias si no me poseyer Pero aquello que cumple en propiedad el sentido. de Ja actitud es Ja respuesta, La respuesta al preguntar orden ala definicién, Cuando Ja cosa, desde que ella es, responde a la interrogacién de Ja pregunta ciecra su ciclo significativo, Con y el responder, amancce eb mundo de Ya teoria, Es decir, que on el hecho de preguntar por el qué de las cosas se origina el conocimiento como saber dé una ignoranci, pero el co- nocimiento como tal se establece ea la respuesta. Y cuando las res- puestas, se encadenan las unas con Jas otras, cuando las respuestas eslabonan y ordenan ese conocimiento, entonces tenemos ciencia, co- notiiniento cieatifico,-si lo que decimes de las cosas responde a lo que las cosas som, Esto supone que la raiz del conocimiento se encuentra en ef vincu- Ja de identificacidn que un sujeto, nosotros mismos, establece con un objeto, las cosas, En el conocimiento se da este hecho fundamen la relacién identificadora de un,sujeto con un objeto. ¥ la catace ica del conocimiento es que, por esa relacién, el sujeto recibe inadiones © ngtas del objeto, capta, aprehende las notas vemos que Ja cosa es verde, que fa cosa es cuadrada, que la cosa es buena y decimos: eso, ese objeto que esté ahi es verde, © cuadrado, o buenc, » en el hecho de estar con &:te no es modificado, en si Quien tecibe Jas determinaciones, quien cambia de agin modo ea el conocimiento es el sujato, que erece en fa medida. en que se incorpora yye, com palabras de Arie» tételes,.en el microcosmos, en un mundo pequefie en cuanto se repree senta, posee en sf como representadas, las earacteristicas de la objeti- vidad, Ademas, el conocimiento, o la relacién de conocimiento, supone dos cosas: supone Ja trascendencia, porque el sujeto para conocer entonces lenerse, of interrogar Supnestos y estructura del conocimiento : 6 traciende, sale de sf y aprehende, en el objeto, lo que éte es: y supone la inmanen Jas notas que el sujeto capt, permanecen en el sujeto, tienen en él una nueva it, Ja manera del existir representativo @ intencional. in sujeto-objeto se manera de también podemos el objeto recibe las formas que Je son impues- recibe las formas del objeto, por a representat decir que, en Ia 2c En Ja pura relacién de conoci que lamamos especulativas o teéticas, en cuanto especulan, reflejan, espejan o “ven” Lo que el objeto es; en Ja accién echan sus funda- mentos [as ciencias pricticas, sea como ciencias morales que informan Ja condueta del hombre, sea como téenicas 0 artes que informan los objeto construidos o ereados por el hombre con fines utilitarios, esté- ticos, ete,Lecetén VII w" GIENCIA_Y_FILOSOFIA Hemos ganado, pues, en el capftulo anterior, uni conclusién_ muy importante en el desenvolvimiento de Ta cuestidn que not habiamos planteado, Hemos legado a establecer que el conocimiento es aquel vinculo. de un sujeto con un objeto, en el cual el sujeto_adquisre, aprehende, capia o posee [as determinaciones o 1a determinacién_cons- titutiva del objeto; es decis, que el sujeto sabe Jo que el objeto es, por la presencia intencional del_objeto_en_Ja inteligencia, Se trata, Entonces, siempre, de una representacién en sentido etimolégico: el objeto, Ia cosa, que tiene en si, Snticamente, su propia presencia en Htativs, se toma re-presente, adquiere una nueva presencia en I jateligencia que lo aéimila, Y esta asimilacién debe entendsrte como identificacién, Lx inteligencia deviene Ja inteligibilidad misma del objeto, se hace lo que el objeto es, en el orden inteligible. Por eso ‘algo cambia: el sujeto, en canto entiquecido en su propio ser por nuevas presencias ontolégica insistic siempre en_una_precisida? el conocimiento es aquel tener presente 1a cosa en Ia inteligencia, pero tin tener asi, en el orden intelectual, significa que el objeto esti en yh inteligencia y_que Ja inteligencia, ademis de tener, sabe que tiene. Es la cuestion de Ja reflexio, toma de conciencia, 0 concie testigo, que acompafia_siempre_al_conocimiento, Por eso el conoci- to es un acto vital y no mecinicos ms que vital, es un acto de vida expiritual Sila presencia del objeto, por ejemplo, en el cona- imiento sensible, fuga, la reproduccién de una imagen, entonces las Ciencia y filosofia 69 cimaras fotogrificas tendrisn conocimiento. Cmo diria Santo To- més, hay que ver con el ojo, pero ademis ver que se ve con el ojo. ¥ el segundo ver es el conocimiento. ‘Con eso establecimos Ia determinacién del conocimiento, Necesi- tibamos hacerlo, pues, en nuestra visidn histérica de la filoso do preguntamos a los fildsofos qué entendian concluido_en_esta_constataci saber qué éra el conocimiento; no Lilt Pero no sélo eso: sj bien para saber gué es un ltimo concci- miento, en el sentido postulado por nuestra inducciGn Historica, mece- en primer lugar, determinar con cierta exactitud lo que el conocimiento en si mismo es, sea siltimo © primero, parz poder determinar con mayor riqueza el conocimiento de Ia filosoffa que ne~ cesitamos, ahora, distinguirlo de otros modos del conocimiento 0, mejor, averiguar si hay modos del conocimiento particular, ademis del conocimiento en general que hemos descrito. Porque asf, de pronto, parece que conocimientos hay muchos. Por ejemplo, si nosotros nes atenemos a Iz simple conciencia histérica de nuestro tiempo, parece que hay un conocimiento tipico de las Glencias_que llamamos exactas, como también hay un conocimiento de las ciencias que llamamos experimentales; inclusive hay conoci- inientos de caricter religioso. Entonces, si bien podemos aceptar el hecho de que, sein sus cultivadores, la filosofia es ef i i riento, el conocimiento limite, debemos conocer ahora conocimientos que no aspiran a semejante ultimidad para distinguiclos del conccimiento filossfic Lo aclaramoz: ef conocimiento, dijimos en el capitulo anterior, es el acto por el cual asimilamos los elementos con: tos, en cuanto intencionalmente presentes 0 identificados con Ia inte- figencia, ‘Ahora, de acuerdo con el tipo de objetos, con el tipo de elementos que’ la inteligencia pueda capturat en los objetos, veremos qué clases de conocimientos hay. Y, al final, veremos si hay posibilidad de que texista un conocimiento tltimo como el de Ia filosofia: este conoci-Introduccién a la filosofia “seri posible en fa medida en que haya, también, un difamos un objeto correspondiente al tipo de concci- filosoffa pretende, Repetimes: para que exista un cono- ime, ser necesario un ditime objeto, pues el conocimiento 0.3 sino la eaptura de un objeto por el sujeto, Se trata, pues, de encontrar los posibles Pero antes deseariamos detenemos en algunos prenotandos que con- si . Primero quisiéramos aclarar un poco nuestro guaje. Hablamos de conocimiento, de conocer, de saber, de saber 0, ete. 2Qué quieren decir estas palabras? La palabra conoci- iento ya la conocems con cierto detalle: es el acto de asimilacién leatificadora por el cual nuestra inteligencia captura los’ objetos sae amente, viene de cum y nascor y se duels como acim tcligencia algo nuevo ice con Ia cosa; esto nuevo serfa nuestro propi nuestra propia izacién. como conocedores. Es el verbum mentis, el ser intencional, uEla inteligencia, como capacidad, y Ia re de, ser conocida, estén hechas de La’ inteligencia puede capturar Jas cosas porque son inte finalmente y como lo veremos més ia, Precisamente porque son tuna ordenacién, un sentido adelante, son productos de una inte bles, porque tienen una legal implica este gozo de Ia inte- ligencia en cuanto realiza su acto propio, en cuanto se cumple como igencia, Pero, en un sentido més modesto, creo que-podrlamos diferenciae saber. de conoeer, pensando que Ja palabea saber connota de pos cluye cferta refe- Ciencia 9 filosofia 1 z Por iiltimo, 1a nuestras pesquisas, ple, como puro acto de aprehensién intelectual, ni tampoco es saber sin mis, El saber de la clen Y.todavia fas sobre- asa. En primer lugar, la citncia empieza por el objeto aprchendido, ‘por la captura de un objeto, continia por Ja conciencia de ese saber como posefdo, pero sigue adelante: el saber de fa ciencia es un saber, un_conocimiento, en_el cual se han reunido muchos actos de conecimiento parcial, hasta que todos ellos se han transformado ch uun_conocimiento sistemitico, unllicado alrededor de las casas 6 Tis - que ya en Tatin hace scientia‘como doctrina, cono- tos de scio, conocer, saber, estar informado de, se vincula con preguntar para saber, averiguar, y con scisco, saber, pero también saber después de examinar, de comprobar. Este es ef sentido que Ja palabra tiene para,los clisicos, que en lineas genera ingufan entre empeiria, experiencia, como simple experimentar algo, técline, como saber para hac construir algo, y ebistéme, como ciencia en sentido estricto de cioncia demostrativa y fundamentadora, Ahora bien, segiin Jo que Hevamos dicho, ciencia significarfa cono- i como sistema de respuestas que me fa comprender Ja realidad de un objeto, de un fendmeno, de ua comportamicnto, por su reduccién a los elementos que iatervieven, Sn, @A qué elementos? ATs: sea en sit constit im sentido, como-tots ‘ausas,_entendida Jy causa en un ath] de factores concurrentes en la deter #50 dice Aristételes: creemes saber una cosa cuando conocemos |: causa por Ja cual es y no puede menos de ser lo que es (Anal, Post, Jy 2 aqui estamos en el nudo del problema, si pretendemos ofrecer lunas ligeras nociones que nos permitan, primero, establecer cul es ‘Un ejemplo que los psicdlogos suelen destacar como paso de Js inteligencia potencial al descubrimiento de un idad es el (que Taman Ja vivencia del jah! Es muy simples ustedes, de pronto, comprenden algo, filoséfica, tedricamente, y hays en Ja intimidad, el sentemicnto de una grata sorpresa: el jah! Es como si uno lo hubiers setido siempre, como ai siempre hubiéramos estado en presencia de any veedad, La filosofia ha hecho que no sélo supiéramos esa verdad, sino que ademés supiéramos su por qués finalmente, que no sélo ta upiéramos, sino que tuviéramos conciencia de saberla. En el orden_del saber, el sentido comin serla, pues, como Lae potencia, como una 5 10 una vietud, como una posibilidad de Is intelfgencla, des; la filosofia, Ta. Huminada por clertes destellos, por ciertas ver 0 smetafisica, [a sabidurfa, como un acto, como una_sealizacién, eo tina epifanta de la verdad poseida en toda su luz, 7 Lecctén 1X 5 FILOSOFIA Y TEOLOGIA ¥ Hasta este momento tenemes, a propésito de lo que Hamarfamos la filosoffa y sus relaciones exteriores, dos cuestiones: las relaciones de Ja filosoffa ‘con las ciencias y Jas relaciones de Ja filosofia con el sentido comiin, Sila filosofia es un saber de las titimas causas —como * sates Jo habfamos establecido—, tales relaciones pueden caracterizarse siz se distingue-de Jo que lamamos, corrientemente, saber cientifico, putes éte se mueve en al plano de lo fenoménico, de Jo observable ride lo mensurable, mientras fa flosofia fo hace en el de lo inteligible. Bato quiere decir que In filosofin investiga les causes Sltimas de Is realidad, y fundamentalmente, 1a iltima, mientras que la ciencia trabaja con lo que Jos clisicos lamaban Tas causas préximas. Por finy la filosoffa quiere un saber integral, en curnto persigue Un co- rnocimiento que le haga posible comprender todos los elementos de tun objeto en su textura entitat ios del ser —iate- rlales, formales, eficientes y finales no sélo a rechazar In caus idad fins sino, inclusive, a suspender su juicio sobre el valor ontolégico que corresponda a Ia nocién misma Fe cause. De aqui que la ciencia, en sentido corriente, se reficra, con prefecencia, a leyes de comportamiento del fendmeno y no = causa que lo expliquen. ‘En cuanto al sentido comtin,.hemos dicho que, en cierto sentido, la filosoffa puede concebire como una penetraciin critica nadora y explicativa de eiertos principias que estén a Ia base de aquél90 Introduccién a Ia filosofia y que, ademis, la filésotia coincide con la fijacién de sentido o fin, para Ia realidad total, que es caracteristica del sentido comin. ‘Técanos ahora, en tercer lugar, establecer ias diferencias de Ja losofia con fa teologla. Importa mucho hacerlo, no sélo para que, por negacién, conozcamos cada vez mis precisamente lo que la filo- sofia es, sino también para poner un poco de claridad en una serie de ideas confusas que andan por ahi a propésito de teologia, religién, mistica, etc. términos que ustedes encontrarin utilizades, sin el menor cuidado cientifico, en muchos libros al uso. En primer lugar, convienen algunas. precisiones sobre la palabra misma theologla, Quien introduce la palabra es Platén, en la Repilblica, al proponer el modo racional y no mitico en que debe tratarse de Dios (Rep II, 379 a). Para Aristételes, el conocimiento que la inte- ligencia podia alcanzar de la primera causa, de Dios, por el auto- desplicgue de sus propias posibilidades, se lamé fiiosoffa primera, préte philosophiay o fiosofia teolégica, philosophia theologiksé. Poste- riormente, luego de la revelacién cristiana y de la utilizacién del pen- saiiifento griego por los pensadores cristianos, se planteaba el problema de que ademis de ese conocimiento al que se referia Aristételes, habia etre conocimiento de Dios: el conocimiento que £1 mismo comu- nicaba por la revelacién. Y a este ultimo se lo designa sacra doctrina. En cuanto-al primero, al de Ia razén, San Agustin ya Jo lama fisico © natural, pero este nombre de theologia waturalis habsfa que remon- tarlo a algiin filésofo latino, segin Jaeger, quien insinéa a Mario Victorino, Luege Leibniz designé, a lo que Aristételes llama theologie, teodiced, de las palabras théos y dife, que en gricgo Dios y justicia o justificaciém, Leibniz utiliza la expresién para dar titulo a su tratado de 1710: Essais de Théodicée sur Ia bonté de Ia liberté de Ih dy mal. Desde entonces, en los medios fileséficos, se suele aplicar el nombre de Teodicea para el tratado de filosofia en que naturalmente se estudia a Dios, y se Tama Teologia a secas al conecimiento de Dios, que se consigue por el uso de fa razén sobre los datos revelados. También suelen distinguirse ambas como Teologia natural y Teologia revelada. Pero a verdad es que la Teodicea es de aleance menor que la Teologia, En realidad, Jo que Leibniz quiso hacer fue refutar a Bayle que, por Filosofia y teologia x Ja existencia del mal en el mundo, limitaba Ia omnipotencia de Dios. De alli la expresién: justiicacién de Dios, Ahora bien, para simplificar la comprensién total de los problemas referides a los modos de conocimiento de Dios, teataremos de verlos palabra, no la palabra teologia, sino la palabra sabie aremos entendiendo por sabidutia, en sentido general, aguel conocimiento que se refiere a la que pueda alcanzar el hombre, o de hecho alcance, a propésito de Dios, en cuanto Dios es, precisaments, el fundamento timo de lo que hay, De acuerdo con esto, sostenemes que hay cuatro modos fundamentales, cuatro sabidiirias, cuatro conocimientos cuya tals se encuentra en la primera causa, on Ia arché de los flésofos 0 en cl Dios de ta revelacién, " Estos _modos de sabidurla, 0 modos de conocimiento de Dios, son los siguientes: 12 Sabiduria de la razén.—A esta sabidurta es a Ia que llama bamos cn pérrafos anteriores Teodicea Teologfa natural. En reali- dad, a propésito de esta sabidurfa, 0 de este saber, no pueden esta- blecerse diferencias entre teologia y filosofis, pues son aqui la misma cosa. La Teologia natural es, precisamente, tuna ciencia filoséfica en sentido estricto; més, es la ciencia floséfica por definicién, pues si lx Filosofia es el saber de los iltimos fundamentos, y en Ia Teologis se atiende al fundamento tiltimo, en ella confluyen todas las oteas disci- plinas de la filosoffa, Es la que Aristételes llamaba filosofia primera y se constituye, como disciplina del conocimiento, por una aplicacién natural de las exigencias intelectuales al dato del mundo real. Podria- ‘mos decir que, en Ja Teologia natural © Teodicca, el hombre asciende a Dios por el desarrollo de 1a propia inteligencia, Para algunos, este desarrollo es aprioristico, como en San Anselmo, en Descartes 0 cn Hegel. Para ottos es a posteriori, como en Atistételes y Santo Tomés, Segiin los primeros, Ja existencia de Dios se prucba ansliticamente, porque Ia idea de Dios conlleva su existi. Dicen asf: Dios es el sev mayor que pueda pensarse, Entonces existe, porque si no existiera podrfa haber otro mayor que El; une que se pensara y realmente cxistiora, Para Jos segundos, para los que sostienen que todo conoci-92 Introduccién a la filosofia mmiento de Dios es a posteriori, no es vilido aquel conecimiento, Gnteriot a la experiencia misma, 0 n0 extraido de Ja experiencia ina, que obtendriamos de una intuicién intema, de una verdad Interior, El conocimiento de Dios debe partir de la experiencia exter~ ta, dicen, Pero esto tampoco significa que veo 2 Dios en la exper sincia externa, Cuando intuyo con la sensibilidad un objeto, © 10 {orchendo con In inteligencia, no tengo en esa 2prehensién 0 intuie din un conocimiento de Dios. Lo que sucede es que Ix existencia de Dios debe extraerse, como causa, de los efectos naturales. Por Ia gtencign a las exigencias inteligibles de esos efectos, Ja inteligencia hhoradaria lor datos del mundo real y veria en ellos, a su través, por necesidad de fundamentacién, la presencia y Ja existencia de una causa iiltima que los explica y sostiene, En Santo Tomés, el proceso que va de los efectos a la causa y por el cual se afirma Ia existencia de Dios, se ordena segiin cinco vias ‘que le peemiten conclu te en Ja existencia de un Primer motor, que produce el movi- ‘miento de los seres creados; 28 en Ja existencia de una Causa primera, que explica el proceso causal subordinado; 42 on In existencia de un Ser necestrio, que sestiene a Ios seres contingentes; cn la existencia de un Ser perfecto, del’ cust dependen las perfecciones participadas por Ins criaturas; tn Ia existencia de una Inteligencia, que: comunica el orden Sostenemos que esta posicién es vilida, La existencia del set’ mero puede, efectivamente, demostrarse si se aceptan las leyes © ‘pios connaturales a Ia intéligencia, Queremas decir:,si la causalidad ‘ene valor real, me conduce a la presencia de Ja primers: causa con toda Ja fuerza probativa que Ia inteligencia puede pedir cuando se trata de conocimientos asi, no analiticos, Para negar In validex de tin tal conocimiento, por eso, ser necesario negar el valor de Ix eau- ‘aided, como principio intelectual y realy seré necesario negar el Principio de no contradiccién; es decir, seri necesario negar Tos Filosofia y teologia 7 fundamentos mismos de Ja inteligencia en cuanto facultad de conccer Ia verdad. ‘Sin entrar aqui en un estudio pormenorizado de las pruebas to- mistas, pues nuestra cuestidn no es ésta ahora, sino Ja de mostrar Ja estructura epistemolégica del saber sobre Dios, puede sefalarse que, cen este tipo de sabiduria, Ja sabidurfa de Ja razéa, una vex que se esuelve el problema existencial de Dios, si Dios existe, se sigue la cuestién referida a Ja naturaleza de Dios, qué es Dios, Es decits que Jas dos-cuestiones fundamentales son: Ia existencia de Dios, In esen- ‘de Dios. Y de ja segunda cuestién, Ja de Ja esencia de Dios, se sigue la tercera, la de sus operaciones. Para otra Hinea del pensar cuyos orfgenes habria que poner en Platéa, en Séerates; en San Agustin, y que alcanza singular prepon- Gerancia en nuestro tiempo, toda prueba tondrfa como fundamento tun supuesto anterior a Ia prueba misma. Seris Ja intuicién in-mediata, tin mediacién, de una idea que implica 2 Dios. Por ejemplo, 1a ver Gad en San Agustin, el Bien en Platén. Ya en los tiempos modernos Seria Ja idea de ser en Rosmini, que los espiritualistas cristianos (cl. Michele Federico Sciaces) ponen como constitutiva del hombre tm su esencia. diferencial. Muy sintéticamente el argumento es el Siguiente: a idea de ser nos es dada como una presencia. No la meraemos de las cosas sensibles, sino que, por poseeria como una presencia, podemos con ella juzgar el ser de las cosas, Es decir, que Jor seres nos muestran contracciones de esa idea fundamental, Pero fem idea no es subjetiva, No es producto nuestro; nosotros la encon- tramos, Ia descubrimos objetivamente en nuestra interioridad, Ahora, si ella no es producto de las cosas ni de nosotros mismos, dade que toda ides no puede existif sin un sujeto de inherencin proporcionado asf misma, la idea misma supone a Dios como a un sujeto, Claro, un planteo semejante supone que el punto de partida de In metafsica Gebe ponerse en el hombre y no en las cosas. Por vias anslogas habria que buscar la prueba en otros pensadores tambign, Por ejemplo, en Luis Lavelle, cn Martin Buber, en Karl Jaspers. Para Lavelle, el ser es aquello de lo que no podemos evadir- nos. Pero en ef yo, el ser se limita, en cuanto el yo es una tareat ja de realizar el ser. Realizar el ser del yo, como espiritu, es descubrir el ser en un horizonte infinito, Es comunicarse con fo absoluro que se94 1 a Ta filosofia halla implicito, pues, en la propia ontologia del hombre, Para Buber,- por su parte, Ja metafisica se aleanza en ia palabra dual: Yorti. Cor nocer es ser un Yo, pero ser un Yo es estar en relacién con un ti ¥ todo ti implica el Ti eterno; es una especie de reenvio a una absoluta espiritualidad que no puede confundirse con ninguna de Jas cosas, En Karl Jaspers, a su turno, no habria prueba de Dios, pro- piamente,"pero habria una experiencia de la trascendencia, como lo englobante (Umigreifende). Set hombre es experimentar; experimene tar es tomar contacto con Jo otro de si, con Ja trascendencia que se- fiala Io absoluto, Otra vertiente aparece en a idea de religacién de Zubiri. Probar la existencia de Dios, supone, dice, que habria Dios, y que ademés hhabria el Yo y el mundo, Y la prueba consistiria en pasar de Ja sustan- tividad, de la autonomia del mundo y del Yo a la autonomia de Dios. Pero podrla ocufric que se trate de un mal planteo: que la existencia del Yo y del mundo impliquen una religaciéns impliquen una refe- rencia constitutiva al ser de Dios. Por eso ef hombre "no tiene rel sino“que, velis nolis, consiste en teligacién o religién”. Claro, Zubiri ageega que ésta no es una prucha; que ésta es la condicién previa para plantear todo problema relativo a fa prueba. Finalmente, en Gabriel Marcel tampoco habria prueba en el sen- tido tacional. Por reiterades sondeas en la experiencia personal, lo que podria afirmarse es que cn Ja experiencia de ta encarnacién y en ciortas conductas limites de la existencia, In’ esperanza, Ja fidelidad, abocariamos al misterio del ser y de lo absoluto, La presencia de Dios estaria implicada en of llamado que nos solicita desde el misterio, ‘pues aquellas conductas consisten en una salida de si, hacia un Otro, ‘en el cual emerjo y en cuya aproximacién me realizo. (C£. Gonzilez Alvarez, El tema de Dios en la filosofia existence dol mismo, Teologia natural; M. B. Sciacca, Dios y Ja religién en la filosofia actual.) » Sabiduria de la fe.—Este modo de sabidurfa, también en contacto con ja primera causa de todo Jo que hay, difiere radicalmente del anterior. En primer lugar, porque el hombre no Jo obtione por un esfuerzo mis o menos penetrante de sus facultades naturales. En se- gundo lugar, porque, inclusive luego de obtenerlo, hay una adhesién Filosofia y teologia 95 cxpresa a Jas verdades que obtiene, pero no un discurso que pretenda Gerenvolverias © explicitarlas, Se trata de la adhesién que, por la fe, presta of hombre a Ja revelacién de Dies. Aquf no os la inteligencia Ja que irguidndose de Jos efectos a Jas causas, asciende al fundamento primero, como sucedia en el saber de la razéni es Dios mismo el que por un decreto insondable de su amor misericordioso se inclina sobre €{ hombre y le habla, Es Is Jecutio Dei, on sentido estricto. Metafi- sicamente, tz posibilidad de una comunicacién semejante, 1a posibili- dad de que Dios se manifieste al hombre, no ofrece contradiccién y puede ser justificada por Ja inteligencia, Si el hombre es un ser creado, tiene aptitud, en cuanto depende de Dios en todo su ser, para ser influido de cualquier modo por su creador, Es la capacidad obedienciat de la criatura frente a su creador. Y, en cuanto Dios es fomnipotente, no hay ninguna dificultad que pueda impedisle su Iibre comunicacién con el hombre. ‘De este modo se resuelve la primera cuestin, referida a la pozibilidad de la rovelacién y de Ia fe. La segun- da cuestidn, la que trata no ya sobre la posibilidad de que Dios se comunique al hombre, sino sobre ef hecho de esa comunicacién, ests vinculada a las pruebas histéricas de la revelacién. Sin que corresponda que nos detengamos cn ella, hay que concluit en que, de hecho, Dics habla al hombre; Ie habla por los profetas, segiin textos que son gerantizados por el aval de una tradicién inmutable, conservada por Ia Iglesia, y segiin testimenios que atestiguan Ja presencia de Jo sobrenatural. Mis tarde Je habla por Ja boca de su Hijo encamnado, y revels, por El, misterios de salud y salvacign reservados al que conserve su palabra, ‘Ahora bien, entre Jas cosas que Dios reveia al hombre, las hay comprensibles para la inteligencia. Por ejemplo: Dios revela su exis- tencia: Dios revela que es uno, Pero en verdad no es necesario que Dios revele su existencia o su unicidad para “que el hombre las co- nozca. El hombre, habiamos dicho al tratar Ia sabiduria de ia razéa, puede egar naturalmente a conocer esa existencia. Pero también hay Cosas que Ia inteligencia no podria conocer por si misma. Por ejem- plo: los misterios de la Trinidad divina, la Encarnacién, la Resu- Treccién, Alas primeras verdades, que Dios revela de hecho, pero que la inteligencia pedri in Ja revelacién, se Jas lama, en Teologia, reveladas quoad modum, en cuanto al modo, pero no chPI cuanto al contenido: 2 las segundas, 2 las que Ja inteligencia no conoceria sin la revelacién, se las Hama quoad modum eb quoad ibstantiam, en cuanto a] mado y en cuanto al contenido, Para que el creyente pueda asentir a estas siltimas verdades, que no pertenecen al orden de Jo natural, sino de lo que amamos sobre- natural, su inteligencia es fortalecida e i ida por una facultad 0 virtud —capacidad, energia— del mismo orden de las verdades reve- Jadas, también sobrenatural: ésta es Ia fe. ‘Es indudable que por Ia accién de la inteligencia natural no pode~ mos adherimnos a los misterios revelados, sino como adhesin en gener val a la eausa primera. Pero, por la fe, yo soy enriquecido, elevado y permeabilizado, dirfamos, para unirme con un objeto que, desde el punto de vista de Ja naturaleza,, es enigmitico, y con el cual, sin ybargo, entro en un contacto mas fuerte que el contacto demostra- tivo con los objetos de Ja inteligencia natural. Podslamos decir, por todo esto, que en el plane del conocimiento natural (sabiduria de Ja razén), el mundo.nos habla de Dios. (Coelé enarvant gloriam Dei.) (Ps. 18, 12.) Si delicadamente nos ponemos en vigilia, una serie de hilos indicadores, una serie de voces inteligibles, un cantico intelectual que brota en los surtidores mds hondos de Ja inteligencia —y, por eso, también en sus primeros principios—~ sefiala ‘a Jo lejos. Somos Ilevados aqui por las estrellas, como Jos hombres que vinieron de Oriente en busea de un Nifio, Pero en el plano de Ia gracia (sabiduria de Ia fe) las cosas ocurren de diverso modo —no pata violentar, sino, precisamente, para dar wn sentido total a las cosas—; aqui es ch Nifio mismo —Dios mismo— quien habla a las cstrellas y a las inteligencias que andan entre tinieblas buscando Ja Juz No es el mundo quien habla de Dios, sino Dios quien se inclina sobre el mundo para decir su palabra. Claro que es necesario para oir esa palabra que #1 mismo haya puesto en nosotros Ja senile teologal de Ia fe, pero también es necesario que Ta inteligencia, por ‘su estructura, sea proporcionable a la palabra divina. Lo que da ta proporcién a Ja palabra divina de Ja revelacién es Ia fe, Por eso San Pablo decia que la fe es ex auditu, por el ofdo. La inteligencia recibe + Ia inteligencia es Hamada.. ¥ como Ja ‘inteligencia esté iecha para conocer el ser, como verdad, es en cuunto verdad, claro que en cuanto verdad sobrenatural, gue Dios se Filosofia y teologia i Filosofia y teologig 8 le revela: “Si vosotros perseverareis en mi palabra, verdaderamente sertis mis disefpulos, Y conocerdis Ia verdad y Ja verdad os hari libres", (Juan, Vill, 31-32.) La sabidurfa de Ja fe, pues, es aquel conocimiento de Dios en que actiian los siguientes factores: Dios, la virtud de fe gratuitamente dada por Dios y las verdades comunicadas por Dios en las Escrituras y a Tradicidn, segiin las propone el magisterio infalible de 1a Iglesia. Con dicha vistud yo me adhiero al contenido de la revelaciéa, me pongo en contacto con él, pero esta adhesién esti dirigida de modo explicit a fo revelado. Esto es, a las cosas expresamente establecidas en los textes y Ia tradicién y expresamente propuestas por ia Iglesia, Queremes decir: Ja sabidurla de fe hace que nosotros accedamos 2 Ip revelado, pero en este asentimiento y acceso todo lo que actiia es Ja virtud sobrenatural de fe (ademds, 1a esperanza y Ia caridad, es dlaro), Las exigencias de claridad, demostrabilidad, coherencia, pro- pias de la iateligencia natural, en cambio, no entran en juego. 32 Sabiduria teolégica.—En ésta se trata de una colaboracién entie los modes de accién de Ia inteligencia natural y los datos obte- nnides por la fe. Hay una implicacién dialéctica entre lo que habiamos Hamado sabidurfa de Ja razén y sabidurla de Ja fe, Conserva todas las ‘caracterfsticas de un saber sobrenatural, tal como el saber de fe, pues St definicién misma exige que se edifique sobre la fe, Hay, aqui, 1 mismo proceso inicial que en Ia sabidurla de fe, y por es0, tanto sta como fa sabidurfa teolégica son, en cuanto a sus principios, abso- futamente exteafas al orden natural. Pero esta coincidencia, en Jos prineipios, no debe hacernos confundir ni los ebjetos ni los hibitos ue entre si mismas las distinguen, Cierto que Ia sabidurfa de-ta fe turfa teoldgica se adhieren a Ia verdad revelada, pero mien- imiento a Ja verdad formal y explicitamente snanifestada en Ja revelacién, un asentimiento inmediato obtenido por medio de una virtud recibida, la virtud teologal de fe, ta teok tun conocimiento ‘que a partir de los. artieulos de fe, las verdades formalmente reveladas, y en funcién de un hibito humano de cono- imiento, aleanza verdades no formal, sino virtualmente contenidas ten ha rovelacién. mw, pLosorth. —7 fa es08 Introduccién a Ia filosofia las verdades 0 articulos de fe son de los cuales ha de desatarse y des- cewelverse el trabajo teotégico. (S- Thedly Jy q. hy & 8 &) Véanlo Civedes: es por eso que hay cicrta analogia entre el saber de orden natural y of saber teolégico, La diferencia se encuentra en el punto de paruda, La inteligenes también parte, cuando filsofa, de unes principios inmedhatas, connatureles a su ser: el de identidad, el de Rison, el de causa, La sabiduria teolégics, ademas de mancjarse con tres peincipios, tiene Jos suyos propics, Jos que Je son suministrados por fa ict aqueuo que Js reveizeign propone expresamente por 1s Tplesa y que ef tedlogo, en cuanto creyente, cree, Desde estos datos Je sabiduria teoldgica realiza su propio trabajo de esclarecimiento. Dor eco el Coneilio Vaticano delinc 2 Ia sabrduria teolégiea como una michgeneia de las verdades reveladas, obtenide mediante la ana- logia de las cosar que s¢ conocen naturahmente mediante el nexo que tune unas verdades con otras. Para hacee visible el tipo de elaboracién racional que realiza la sabiduria teoldgica sobre e] dato de Ja fe, nos atendremos a la enu- meraciSn de sus procedimientos que detalla Garrigou-Lagrange en su Por eso, para Santo Tomas, ‘como Jos primeros principios des 4) La sabidurfa teoldgica recoge y organiza las verdades reve+ jadas, contenitias en la Escritura y [a Tradicién, a Ja luz del magis- terio de Ja Iglesia, Es el trabajo positive de la Teologia Biblica. Asi, por ejemplo, sefaia que el Nuevo Testamento se refiere a la Trinidad eo Mateo, Il, 16 y XXVIIL, 193 en Juan, 1, 32 y XIV, 16, ete, De eatos textos hace un todo coherente y con sentido total, b) Analiza conceptualmente cada verdad revelada. Por ejemplo, ‘gqué debe entenderse cuando Juan aficma Verbum caro factuim est? Y la sabiduria teolégica concluye que, segin el contexto anterior, que dice ct Deus erat Verbum, aquella afirmacién significa que el Verbo, que es Dios, se ha hecho hombre, Es decir, que Dios se ha encarnado. c) La sabiduria teolégica defiende las verdades reveladas, sea sefialando gue estin en la Escri ‘én, sea probando. que no implican contradiceién. Ast, si bien no pocemos comprender of Filosofia y teologia 99 ‘misterio de que Dios sea Trino y Uno, no se trata de una contrae diceiSn, pues es Uno en su naturaleza y Trino en sus personas, 4) Mluestra argumentos de conveniencta para manifestar, sin de- mostracién, la verdad de Jos misterios, Asi era conveniente que el [Hijo o> eocarnara por nuciiasavacigo, c) La sabidutia teolégica, por razonamiento, muestra lo que esté implicado en una verdad revelada. Asi de estas palabras de Cristo: “Ti exes Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia y las puertas dl infierno no prevaleceréa contra ella", concluye que el Soberano Pontifice, sucesor de Pedro, es infalible, pues sélo la infalibilidad, que cs Ja verdad, puede servic de findamento a una sociedad divina como: ts Ia Iglesia. Si Ja Iglesia se equivocara en su fundamento, Pedro, ésta no podtfa ser lo que Cristo decia, mi Iglesia, Ja Iglesia de Dios. f) La sabidurfa teolégica extrac de dos verdades reveladas una tercera verdad, Ast de que Jesis es verdaderamente Dios y verdade- ramente hombre, se deduce que Jesis tiene inteligencia y voluntad divina ¢ inteligencia y voluntad humana. ‘Ademis habrla ottos momentos de la argumentacién o trabajo teolégico; aquellos en que se da una verdad revelada y otra natural, fen Jos que no quisiéramos detenernos por'las precisiones técnicas ique requeriefa su explicacin y por las diferencias que, a propésito de Jos mismos, existen entre los tedlogos. 40 La sabiduria de Ios Dones.—Aqut hay un saber de Dios, propler connaturalitate, dice Santo Tomés; por connaturslidad. Si ‘en Ja sabidurfa de la razén o Teodicea, Dios es visto por Ia int sgencia como causa del seri si en el saber de fe Dios es conocido enigmitica, aunque certeramente, por virtud de un Don que El co- smunica a Ia inteligencia para fortalecerla, y si en la sabiduria teolégica hay el juego de ese Don mis Ia raz6n discursiva, aqui lo que se agrega a la fe no es una razén humana, no es un modo humano de sino otros Dones, otras facultades divinas que, comunicadas ‘mente por el normal crecimiento de Ja gracia, desde mi mis- mo me hacen conocer a Dios “al modo divino”. Segin 1a tradicién cseriturstica, esto ccurre porque el hombre recibe al convertirse, 0100 Introduecién a Ja filosofia ppautiaarse de hecho, junto con Ja gracia santificante y as virtudes teologates de fe, esperanza y. caidad, unas capacidades de operacién smadas Dones del Espiritu Santo, ‘Ustedes saben que el organismo sobrenatural, para un cristiano, se conmruye, preciamente, sobre esa base: primero es Jz gracia 5 aifeante, que acta en el orden entitativo, en Ja ratz de mi esencia y existencl, por la cual recibo una infusign de vida divina. Ahora: y tomo en el orden natural mi ser se prolonga y abre al existir ae oon cn facultades operativas, Ia inteligencia y In voluntad; ash Cqrrespondientemente, en el orden sobrenatural, la gracia se prolongs cee yntades que sobreelevan las facultades del hombre, En primer Foyer junto con Ia gracis, e¢ infundida la virtud ceolegal de In fey cepece de inteligencia para lo sobrenatural en cuanto revelado, Por tte tengo una facultad de conecimiento que me permite adherieme = 1, verdad de lo que Dios manifesta; Jn inteligencia puede, por ella: tender 2 cbjetos totalmente distintos a los de su orden natural, Pero no woh In ineligencia es, asf, divinizada o deificada; también [a voluntad specesita ser puesta en una nueva luz para tender 2 un cbjeto que ne te ya objeto del apetito natural, En cuanto facultad natural, fa voluntad Hegde, como sii bien propio, al desarrollo armonioso del ser humano bajo el primado de lz inteligencia que lo conducird a la ccontemplacién se ios on sus efectos. Pero si alguien dicet ‘'Yo soy el camino, Ta Seedad y Ia vide", querer a Cristo como camino, como verdad ¥ veg vida no Jo puede la voluntad natural, sin Ia ayuda de una nueva virtud, esta ver Ja esperanza, porque Cristo en cuanto Dios rerpuede see un bien del apetito natural, Y, pot timo, ots virtud, wea ver radicada fundamentalmente en Ia veluntzd, pero también en Je jnveligencia, perfecciona ambas virtudes; Jes da su plenitud_ Es Te yietud de la earidad. Si en el orden del tiempo fa fe y Ia esperanza fen To primero, en el orden de 12 perfeccidn fo primero es In earidad, pues et ella se cumple, en sentido profundo, Is rligoy como religazén con el amor divino, TEI onaniimo de Ja gracia, puesta ésta y sus tres virtudes funda mentsles? Ia fe, Ia esperanza y Ja catidad, se prolongs Juego en ‘otros hibitos, fuerzas 0 eapacidades de ‘accién, que nos permiten ce ange en el mundo ¥ entre mucstros semejantes no en funcién Be hec aes puramente temporsles, sino orientando todo el sentido de Filosofia y teologia ror Tuestra condueta hacia Ia vida divina, Son Jas virtudes morales infu- Jeet Ta prudencia, Ia templanza, la fortaleza y Ja justicia, Hay uns peudencla natural que orienta mi gobierno; una facultad de previsién Etratégica que me facilte ef movimiento activo en busea de lx fel fidad. Y hay otra infusa que agiliza y agudiz mi eapacidad opera- va para diriginme hacia otra felicidad: J felicidad prometida en Jor cielos de la promesa, Por Ia templanza modero mis pasiones, porque el desarreglo de mis pasiones, Ia vide libre ¢ incontrolada de fos impulses propios de la sensualidad, puede romper Ia exigencia wie, de armonfa, que late en todo intento de vida humans Por Ia templanza infusa, en cambio, mi objetivo no es pro- feger el desarrollo arménico de Ja vids natural (aunque Jo incluye) Sho que tiendo inclusive al sscrificia, cuando Jos valores supremas Je piden, para que Iz vida sobrenatural, Ix vida de Dios, se aposente y encueatre un hogar en mi corazén de hombre. ¥ Jo mismo part jo que Je carresponde. Nada a, es un poco extrafia a esta “ontabilidad de nuestra justicia natural, porque se mueve, dialéctica- snente, movida por Ia misercordia y Ja caridad.-Sélo esta justicia hace posible comprender el perdén de les enemigos, el pedir por quienes ay odiant el episodio de fa addltera, "Quien se encuentee libre de peeado que arroje lx primera piedra. 2Dénde eatin quienes te acu- Epon? Vete y no peques mis" Por Js fortaleza, finalmente, somos crenoborados, costenidos, atxiliados en permanente vigilia de los valo~ sec més altos? pero si fa fortaleza natural es, en su limite, un “'soports 7 abstente™ sepiin el tono extoico de In vida, en Ta fortaleza. ¢ Fay también un “soporta pero un soporta que no es silo resttenes yy esignacin, sino virud activ, principio de militancia en Favor del Yien que, siempre, de una w ofts manera, anda peleando por « mundo. Todo lo que Hevamos dicho fn, genere; pero cuando se trata Je vida mistiea, que es Ia-misma eosa, es dec dida y minuciosamente desacrollada en 1a dulzura de terios, entonces se dice que hay unas nuevas: virtudes activas que verpen on mosottos; pero frente a las clales nos compertamos pit: ta aqui vale para fa vida 1 de Is sabiduria de Jos Dones 0 de de una vida suspen- yy sus mise102 Introduccién a la filosofia vamente, defindonos atrastrar por ellas, mover por ellas, por un se- creto impulso que nos levanta, que nos ilumina, que torna déciles y tiemas las acciones mis simples de la vida, dotindolas de una miste- siosa profundidad y_significacién, Estas vietudes son los. llamados Dones del Espiritu Santo, a que se hace referencia en el libro de Isaias (Xl, 1-2-3). Segiin esos textos, Dios infunde, junto con la gracia, Jos siete Dones, que se irin actualizando, madurando en nose otros, 2 medida que Ja gracia se haga adulta y profunda cn nuestro corazén, Los Dones son: el temor de Dios, la piedad, la fortaleza, el consejo, Ja ciencia, 1a inteligencia y Ja sabiduria, No entraremos a las distinciones que, segiin lor teélogos, traen estos Dones a nuestra vida. Diremos sélo que la vida del mistico, por el Espiritu de Dios, por la presencia de Dios y sus vire tudes, 5 tuna Jenta y conmovedora penetracién en el misterio inena- rable que todos Jos hombres vislumbraron desde el principio del tiempe, Cuando esto acontece, Ja vida eterna es, para el mistico, una, jnmediata realidad. Hay, por eso, una inchoatio glorize in nobis, con palabras de Santo Tomés, EL hombre es puesto en contacto con Dios, tambigh aqui: pero no es sélo el contacto con el Dios de la razéa natural o de la fe, ni sélo Ja inteligibilidad de ciertas virtualidades implicitas en su palabra, como en Ia sabiduria teolégica, sino que, por modo de deificaciéa —verbificacién, como dectan los Padres griegos— el hombre penetra en Ja vida intima de Dios y es iluminado por El. Asi, en el saber de Dios que alcanza un cteyente por Ja presencia del Don de sabiduria, no se trata de conocer las cosas de Dios por Ja inteligencia, ni sdlo por Ja fe, ni. por Ia inteligencia iluminada por Ja fe, que eran las tres sabidusfas anteriores; se trata de algo mucho més misterioso, segiin los $e trata de Dios mismo apesentado en mi hha hecho en mi Su morada.y que en mi vive la inefable vida divina, Por eso se habla, por la vida mistics, corteramente del éxtasis como un salir de si mismo, una concreta trascendencia de lo humano por Jo divinos. pero no una trascondencia negativa, sino positiva, No es que lo humano sea simplemente dejado de lado, sino que lo humano es asumido a un nivel de existencia radicalmente superior al de sus posibilidades especificas. De alli la dificultad posterior de Ja expresién; generalmente los misticos no pueden comunicar racional- Filosofia y teologia 103 mente cl modo de sus experiencias. Utilizan por eso con preferencia Ja metéfora poética a la idea racional, ya que aouilla tiene virtud de sugerencia 0 de significacién abierta, sin cristaizar en obj alguna. La idea, en cambio, de algdin modo fija y concreta sus signi- ficaciones, en cuanto, por Ia definicidn, las torma finitas; cosx impo- ible tratindose de Ia vida intima de Dios, que no puede ser captu- ada ni expresada por ninguna idea, ni por ninguna palabra del hombre. : ; Por 50, siguiendo Jas afirmaciones de Journet, podriamos decir que el conocimiento mistico, la-sabidurfa de Jos Dones, es: 4) Aconceptucl.—El mistico usa los conceptos de un modo ne- pues ningune puede expresar con propicdad ei objeto de su sn. Por Jo demis, Dios es, para el mistico, aquello que no cs, fen el sentido de no ser ninguna dé las cosas creadas. b) Como légica consecuencia, el conocimiento mistico, en sus mis altos y especifices niveles, es dfono; sin palabras, Ee claro que ol mistico, cuando une a su capacidad contemplativa dones de comu- nicacién intelectual o poética, intenta Ilevarnos a sucesivas aproxima- cs descriptivas que nes muestren su experiencia, pero, en sf mis- mo, en cuanto acto, ef conocimiento de patticipacién exeluye toda interposicién verbal entre el mistica y la presencia que Jo lena, £) Por iiltimo, el conocimiento mistico es ex-tdtico, Queremos decir que en él se da un concreto salir de si. El mistico os absorbido, asumido, ‘sobreelevado por fuerzas mistetiosas que Jo arrojan a una nueva realidad desconocida. Por eso, en toda mis lea de Ja peregtinacién, la huida, el ascenso, Esta. peregrinacién. im salida, el encuentro con Ia Presencia y el olvido de lo creado en la dulzura de Dios. San Juan de la Cruz dice: Quedéme y obvi ! El rostro recling sobre el Amado, | cesd todo y dejéme, | dejando mi euidado J entre las azucenas olvidado, En sintesis, y como recapitulacién para este largo y complicado capitulo en el que habriamos querido poner claridad en muchas cosas que, guizg, hayamos oscurecido del todo, dirfamos, caracterizando a los diversos conocimientos referides a In primera causa: hay unaro4 Introduccién a la filosofia sabiduria de Ia razén, un conocimiento de Dios que 1s intelige natural alcanzx por si misma; hay un conecimiento © subiduria de fe, una simple adhesién a lo revelado por virtud de un elemento sobrenatural; hay la sabiduria teoldgica, en que se da la fe y sobre sus datos, trabaja Ia inteligencia, y hay la sabiduria de los Dones como participacién connatural en Ia vida divina. De todos ellos, sélo el primero es un conocimiento estrictamente filoséfico. Les demés se istinguen de Ia filosoffa toto coelo, pues piden un principio de cono- imiento que es extrafio al puro orden racional en el que trabaja la filosofia: Ja fe. Sin embargo, en el tercero, en el conocimiento teo- \Sgico, Ia filosofia es utilizada por modo argumentative: para escla- recer, iluminar el dato de la fes no para demostrarlo, es claro, De alli que se la lame, como ustedes habrin leldo, ancilla Theologiae, Leccién X ao LOS TEMAS DE LA FILOSOFIA Hasta este momento hemos establecido que Ia filosofia es un co- nocimiento de Ja realidad por las primeras causas y, a los efectos de dlarificar su nocién, nes detuvimos en fijar sus diferencias con Ia ciencia en sentido corriente, el sentido comin y Ia teologia. Pero antes, cuando hicimos nuestra fenomenologia del conoci- riento, habfamos dicho que, en verdad, el saber teérico comenzaba concretamente cuando, frente 2 las cosas de Ia circunstancia, el hom- bre no sélo las utilizaba, no sélo las mancjaba con fines sino que se detenia ante elas, haciéndoles una cuestién de conoci- miento con Ja pregunta ¢qué es esto? dijimos que cuando ese qué, cuando Ja pregunta se dirigia a has iltimas causas de la realidad, teniamos el saber filoséfico: cuan- do se ditigis 2 les aspectos fenoménicos, observables © mensurables, teniamos ciencia. Pero ahora eremos ver otra variante de la pregunta. De hecho, a filosoffa hay algunos grandes temas que han pre- zofos; de hecho, los filésofos se han di tas grandes cuestiones, a ciestos grandes problemas de Ia realidad para hacerlos objetos de su pregunta, Por ejemplo, en cierto momento de Ia historis, Ix flosofts se ha preocupado preferen- temente por Dios; queremos decir, los filésofos han dirigido In inten- terrogadora de su inteligencia a este tema central, al tema de Dios, y han visto, un poco, todas Jas demés cosas en funcién de106 Introduccién a Ia filosofia Dios. Bl cjemplo clésico, en este caso, es la edad media, Por eso se dice que, en la edad media, los hombres hablaban de Dios a propésito de-todo y de todo a propétito de Dios. Otras veces, Ia filosofia se ha preocupado preferentemente del hombre, de Ja conducta del hom- bre, y su acento ha sido especialmente moral; por ejemplo, en Sé- crates; en Ia época del renacimiento. A Jo que queremos Hegar es a esto: que’el clima de la filosoffa aparece diversificado, en su historia, por algunos grandes temas; no muchos, pero bastantes para delinearse y dar caracteristicas propias al movimiento histérico, Estos temas, segin su aparicién cronalégica, son los siguientes: Xa) el mundo, entendide come naturslezs, como fh Kb) el hombre y la conducta del hombre x2 Dies y su relacién ontolégica y religiosa con el hombre: imo, tai ver como intento de tema glob: abajo, Ja existencia humana, Los temas ast enumerados no advienen ai movimiento histérico, creemos, sin que las propias exigencias ontolégicas los traigan a Ja » Queremos decir: no es casual que el tema del mundo aparezca como el primer tema de Ja filosoffas ni es casual, tampoco, que el tema del conocimicnto se tome temitico —centro de la pre- ocupacién filoséfica— precisamente después de una larga investigacién sobre el mundo, sobre Dios, sobre el hombre. , si quisiéramos explicamos esta evolucisn, aunque sea mente, una simple miradz a los datos de la psicologia ‘oa Ja mentalidad que el hombre revela en la sabidurla de sentido comiin nos ratificarfa en nuestro concepto. Lo que inmediata- ‘mente se me da, en cuanto me pongo en esta tarea de vivir conoe ciendo, 5 el mundo, como totalidad objetiva con Ia cual me, encuen+ tro, Precisamente’ mi propio yo, la propia conciencia del yo, se ob- tiene como wna conciencia testigo, como una conciencia acompafiante + que acompaiia la percepcién de Jos objetos sensibles. De otra: mane- ra: nucstras ventanas primeras son log sentidos, y los sentidos estin Los temas de la filosofia 107 abiertos a la totalidad que llamamos mundo, entendido come contor- no natural, Y también una simple mirada al sentido comin o a Ja psicologia nos mostratia que el tema del ‘mundo conlleva, en su limite, el tema del hombre, Primero me preocupo del contorno en el cual me on- eEuentro; de tas cosas que hay en el contomo y de su tctalidad: os decir, de los objetos y del mundo, Pero, luego, deseubro que yo mis- ‘mo, en cuanto preocupado por esas cosas y por ese mundo, me ene cucntre incluido en él; soy actor en el drama del mundo y sus cosas. Gon algo bastante ‘curioso: que no soy un actor pasive, no soy una “cosa”, sino que ando en él, en el mundo, como un extraiio per- sonaje que quiere evadirse de sus leyes fisicas y descubrir, detris de cllas, un sentido que as trasciende. Por ejemplo, mi conducta se mueve atraida no sélo por fo que hay, sino por Jo que, para el hombre, debe haber. Yo vivo atraido y ustedes por instancias y ape- Jaciones totalmente extrafias al mundo fisico: la idea de Ix Justicia, Ja idea de Ja Belleza, Ja idea del Bien, Han aparecido, pues, dos temas: el tema del mundo como tota- lidad con ta cual me encuentro, como totalidad de Jo objetive, de Jo que esta alli, fucra de mi y eatee cuyos pliegues me mucvo, tanto para Ja ventaja utilitaria cuanto para la obtencién del conoci- miento, y el tema del hombre, come reflexién que me muestra, no sélo un mundo con el cual me encuentro, sje el personaje que se Aeseubre como “encontrindose en”. Precisamente “encontrarse” tiene este sentido; no es que uno esté simplemente entre los objetos; os que uno “se encuentra”, se descubre. Y junto con este nuevo tema, con el tema del hombre como protagonista, aparece el tema de stt conducta, el tema moral Ahora bien, si ustedes se fijan bien, hay dos exigencias, en estos temas, que nos pueden llevar a trascenderlos?' en primer lugar desde el mundo mismo, Al observar los objetos del mundo, -yo descubro que todos'los objetes y acciones son finites, contingentes: que cada uno de ellos, en su particulsridad, puede ser visto como un efecto, y que Ia totalidad de ellos también puede ser vista como un efecto. Entonces, desde los objetos mismos, yo soy Janzado a un “fuera de los objetos’, soy lanzado a una instancia que trasciende los objetos: soy arrojado a Ja presencia de Dios, Pero no sélo desde los objetos: si