Introducci6n , Va Idolos, figuras, imagenes La representacién como discurso ideoldgico Henrique Urbano Hay temas de historia que, a primera vista, nadie sospecharia dificiles. La abundancia de materiales, una larga tradicién de estudios, las Areasdefinidas por épocas o corrientes doctrinales e ideolgicas parecerian garantizar el desarrollo arménicode la investigacién la amplia comprensién del objeto estudiado. La invencién del catolicismo andino en el siglo XVLy XVII y lo que por ahi se lama, si bien mal llamada “extirpacién de idolatrfas” en el siglo XVII con entradas en el siglo XVIII, pertenecen a esta especie de investigacién. La novedosa y en muchos sentidos innovadora antologia de textos que hoy publicamos es prueba de ello. Veamos. Llama la atencién Barnadas, con aguda mirada, en unos parrafos de este libro, sobre la distorsién que durante unas dos décadas caus6 el empleo de la expresién “extirpacién de idolatrias”. Entendamonos. Duviols escribié una utilisima y compendiosa introduccién a estos temas poniendo de relieve esa expresién que el vocabulario documental utilizaba. Publicada por primera vez en francés, en 1971, y afios més tarde, en traduccién espariola, enfocaba una época precisa con excursiones en el tiempo y en el 1Urbano espacio que daban al paisaje amplios horizontes histéricos.1 De ello result6 un fenémeno algo extrario. Quienes lidian con el tema lo conocen y, sin darse cuenta de ello, lo reproducen. “Extirpacién de idolatrias” es la expresién consagrada de un momento histérico en que las précticas pastorales del arzobispado de Lima designan a todas las formas evangelizadoras de las poblaciones indigenas del virreinato. A partir de ahi, la gran mayoria de estudios buscan probar la existencia o la ausencia de movimientos extirpadores por esas mismas fechas y con las mismas caracteristicas. El error de perspectiva es evidente. Hay razones, claro esta, que lo explican. Pero una de las consecuencias ms graves es el olvido de un hecho fundamental y tan sencillo que cuesta creer que se haya producido: el catolicismo nacié en los Andes en lucha abierta contra la idolatria, y desde que el primer espa‘iol, seglar o religioso, puso pie en tierra americananoha hecho otra cosa, hablando dela dimensién religiosa, que extirparidolatrias. Lascartas, losinformes, los documentos oficiales, las orientaciones pastorales de los obispos y de los concilios episcopales durante dos siglos,y a partir del siglo XVIII, en forma mas esporddica hasta nuestros dias, nunca abando- naron el tema y, de varias maneras y modos, se preocuparon por él. De aqui en adelante nadie podré ignorarlo. Es punto fundamental para futuros estudios. Con el discurrir del tiempo, el estudio nos dio frutos de muy variado temple y sazén. En 1981, Huertas Vallejos? publicaba los resultados de la investigacin llevada a cabo en los afios en que Duviols también producia la suya, y Silverblatts leia los papeles del Archivo Arzobispal de Lima con la intencién explicita de averiguar la figura de mujer que ellos destilaban. Dos otras publicaciones escudrifiaban la documentacién limefia, el trabajo 1 Pierre Duyiols, La destruccién de las religiones andinas (Conquista y Colonia), Uni- versidad Nacional Auténoma de México, México, 1977 (Primera ediciénen francés, 1971), Cultura andina y represién. Procesos y visitas de idolatrias y hechicerfas. Cajatambo, siglo XVII (Archivos de Historia Andina, 8), Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas", Cusco, 1986. 2 Lorenzo Huertas Vallejos, La religién en una sociedad rural andina (siglo XVID, Uni- versidad Nacional de San Cristobal de Huamanga, Ayacucho, 1981. 3. Irene Silverblatt, Luna, sol y brujas. Género y clases en los Andes prehispénicos y coloniales (Archivos de Historia Andina, 10), Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, Cusco, 1989.Idolos, figuras, imdgenes de Cock y Doylet y el de Maria Rostworowski de Diez Canseco.s Pero una feliz eoineidencia y convergencia de intereses permitié la publicaci6n por el Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas” (Cusco) de la primera gran antologia de textos del Archivo Arzobispal de Lima, precisamente los que la mayoria de los anteriores estudios trataron. A Duviols eupo ese honor. Y desde ese entonces, las cosas tomaron nuevo giro. En primer lugar, el aura de misterio que rodeaba los papeles del “Archivo Arzobispal de Lima se marchité. Desde 1986 estaban al aleance del investigador y del curioso. En segundo lugar, las lecturas que nos habian propuesto los anteriores investigadores podrian ser verificadas, aceptadas b contrariadas. En tercer lugar, la documentacién publicada abria las puertas a estudios complementarios y a preguntas que los autores Tavolucrados en andlisis anteriores no habfan formulado o, simple y Nanamente, ignorado. No quedaron ahf los resabios de la afortunada intervencién de Duviols en el estudio de la evolucién religiosa de los Andes. El Centro Bartolomé de Las Casas publicé en 1991 el libro Amancebados, hechiceros ¥y rebeldes (Chancay, siglo XVID, de la historiadora espafiola Ana Sénchez. Estamos atin en el Arzobispado de Lima. No cambiamos de época. Los actores moran en areas rurales. Pero el paisaje mental es muy distinto del que nos mostré la documentacién de Duviols, Huertas Vallejos, Silverblatt y los apuntes anecdéticos de Diez Canseco. Sanchez destapé una mina. La Jocumentacién del Archivo Arzobispal era mucho mésvariada y gruesa que Jo que insinuaban los estudios alrededor de la quisquillosa “religién andina”. Hay algo més. La lectura de esta antologia remece muchas otras ideas amasadas con quincha, La propia nocién de idolatria es una de ellas. Creo que no hay texto mas oportuno y sugestivo que el de César Garefa ‘Alvarez sobre la Aurora de Copacabana de Calderén de la Barea. No lo ‘comento, ni raz6n hay para ello. Es de primera. Lo que Garefa Alvarez sugiere es una teoria general de la idolatria en el siglo XVII a que tenfan 4 Guillermo C. Cock y Mary Eileen Doyle, “Del culto solar ala clandestinidad de Inti y Punchao”, Historia y cultura, 12 (1979). 5 Marfa Rostworowski de Diez Canseco, Estructuras andinas del poder. Ideologfa religiosa ¥y politica, TEP, Lima, 1983.Urbane acceso el gran publico letrado, y hasta cierto punto, algunos personajes del mundo provineiano, La idolatria se vuelve personaje y figura familiar. No es una idea abstracta que los tedlogos discuten en los claustros 0 que los misioneros definen en los documentos conciliares e informes enviados ala Corona. No. Hay novedad. La idolatria tiene cara, habla, gesticula y argumenta. No importa que tome los rasgos del demonio o de una maligna fantastica. Es carne y hueso, palabra recia, ademan rudo. ...Siglo XVI, pues... ¢Y los origenes? I Imagenes, figuras e idolos Nociones biblicas y escoldsticas. Todos aquellos para quienes las erénicas y papeles del siglo XVI y XVII son familiares, se habrén dado cuenta de la importancia de las figuras, imagenes e idolos que las moran. La tradicién judeocristiana los conoce muy bien y los griegos discutieron acerca de ellos con ardor y sutileza. Duviols recordé algunas orientaciones generales del pensamiento cristiano.6 El tema es complejo y, sobre todo, de gran riqueza de formas y contenidos. Sus propios momentos religiosos y el enfrentamiento con el paganismo exigieron al Occidente cristiano una lucha permanente con otras creencias y practicas rituales. De ahiuna larga yvariadisima lectura teolégica y filosdfica sobre el objeto del culto, sobre la manera de expresarlo y sobre el lenguaje adecuado para traducirlo. ‘Algunos libros del Antiguo Testamento contienen feroces ataques contra los idélatras. De ellos extraerdn los apologistas cristianos muchos argumentos para defender el monotefsmo.7 Michels los resume: a) los dioses paganos son madera, piedra, seres inanimados; b) los relatos que hablan de esos dioses, de su origen y costumbres, son inmorales y ridiculos; ) el culto de los dioses paganoses fruto de la imaginacién. De ahfelargumento de que los dioses paganos son hombres divinizados, algunos de ellos por haber 6 Duviols, op. cit., 1977. 7 Sir William Smith and Samuel Cheetan, A Dictionary of Christian Antiquities, John Murray, London, 1908, 810-812; Julien Ries, “Idolatry”, Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, ed., MacMillan Publishing Company, Nueva York-Londres, 1987; A. Bride, “{dolatrie”, Catholicisme. Hier. Aujourd’hui. Demain, V.G. Jacquemet, ed., Letouzey et Ané, Parfs, 1963: 1182-1185. 8 A.Michel, “Idolatrie”, Dictionnaire de théologie catholique, Letouzey et Ané, Paris, 1921. 10Idolos, figuras, imdgenes hecho obras memerables, otros, por recuerdo familiar. Es esta wiltima opinién, la corriente evemerista, que se generaliza a partir del siglo III de laera cristiana. Se le afiadira la que suponia que muchos de esos hombres eran pecadores, Pero la opinién de Evemero® sobrevivird, siendo siglos mas tarde discutida por la Escolastica medieval, precisamente por Tomas de Aquino. En la Summa Theologica se pregunta Tomas de Aquino si la idola- trfa es una forma de supersticién - superstitio -, es decir, un exceso que consiste en dar culto divino indebidamente.10 Dar culto a un hombre o algo creado, por ejemplo, es un acto supersticioso. Como son seres sensibles, ocurre con frecuencia que los materiales empleados en los actos de supers- ticién son también sensibles. El uso de imagenes obedece a esa regla. A estas imagenes se Haman, escribe Temés de Aquino, idolos. Hay, sin embargo, diferentes modos de culto a los fdolos, Una de ellas es la imagen que el demonio aprovecha para dotaria de cierta eficaciay con ella engafiar alos hombres. Una segunda forma es la del cult quea través de imagenes se da a los hombres o cosas creadas. Hay tres especies: a) la de los hombres que son considerados como dioses; b) la del mundo y el espiritu que lo anima habidos por dioses; c) la de las criaturas que participan de la divinidad del Dios Supremo, opinién ésta atribuida a los platénicos.11 Estas son las opi- niones que Inego servirdn de fundamento a la reflexién del siglo XVI sobre las creencias y practicas religiosas de los pueblos amerindios. Figuras, idolos y mascaras. Utilizo el titulo del hermoso libro de Jean-Pierre Vernanti2 para comprender un problema que es de capital importancia y que yo sepa nadie lo menciona en los estudios andinos. Lo formulo en forma interrogativa: {Cémo comprendian los pueblos 9 Sobreelevemerismo ver Alejandro Guichot y Sierra, Ciencia dela mitologta. Elgran mito Cténico-solar (Mitos, ingenios y costumbres, 18), Editorial Alta Fulla, Barcelona, 1989: 19-20. Esta edicién reproduce la de 1903. 10 Sobre la idea de superstitio y su evolucién ver Dieter Harmening, Superstitio. Uberlieferungs und theoriesgeschichiliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischten Aberglaubenslileratur des Mittelalters, Erich Schmidt. Verlag, 1979. 11. La idolatriaes analizada por Tomas de Aquino en las cuestiones relativas a la virtud de Jareligién. Siendo esta virtud una virtud moral, es decir cayas actiones corresponden al justo medio, tanto el exceso como el defecto de ‘su contrario son vicios. En el caso dela Supersticiény de una de sus formas la idolatrfa, se trata de un exceso. Tomas de Aquino, Summa Theologica, Us-Iiae, q. 94, a.1, 2.2, 2.8, a4. 32 Jean-Pierre Vernant, Figures, idoles, masques, Julliard, Paris, 1990. uwUrbano prehispdnicos la imagen, la figura, el “idol” en el sentido de imagen que refiere a una otra realidad? O més simplemente, ,qué idea de representa- cion tenfan los antiguos'pueblos del Ande? Segtin Vernant, apoyandose en los trabajos lingiiisticos de Benveniste, la Grecia arcaica se apropié de un vocabulario ajeno para designar sus representaciones, caso tanto mas extrafio cuanto los griegos crearon las més extraordinarias formas de arte figurativo. La evolucién fue muy lenta. A partir de la idea de idolo, “expresién simbélica de lo divino”, desembocaron en la “imagen propiamen- te dicha, considerada como un artificio que reproduce falsamente, la apariencia exterior de las cosas reales”. Con la nocién de imitacién 0 mimesis, llega la de simbolo o figura de los dioses: “el simbolo figurado de dios se transforma en imagen, producto de una imitacién hecha por expertos, que, por su cardcter a la vez técnico e ilusorio, pertenece mas al dominio de la ficci6n estética que a la de las realidades religiosas”. Para explicar la lenta y laboriosa idea de representacién, Vernant revisa la rica literatura griega. Valdria la pena detenerme en ella. No lo puedo hacer en estas breves paginas. Pero queria sefialar dos o tres sugerencias que ella me indica. Primeramente, la nocién de holossos comprometida en la de fantasma y aparicién en suetios. Sentimiento de ausencia, juego entre la ausencia y presencia, se expresan con la figura de “desojada” para designar la ausencia del sentimiento y luego del personaje figurado. Item, el uso de la piedra en lugar de la cosa figurada. El muerto que la piedra recuerda muestra hasta qué punto el finado est ausente y en un estado radicalmente distinto del de la vida presente. En este caso, la psyche es la representacién verdadera que el muerto lleva para mejor vida mientras kolossos, la piedra, es falsa representacién, fantasma, suefio, ilusién. Item, la idea de doble, intrinseca a las formas de representacién, tiene origen en las dimensiones ausencia-presencia de la cosa representa. da. Pero, la piedra de que es hecha la figura no puede representar realmente lo figurado, sino en forma fantasmagérica y, podria decirse, falsa. Item, el pensamiento griego evolucionara hasta dotarse de la nocidn de doble, de eidolon, a través de la idea de fantasma, de suefio, de aparicion de difuntos. La encuesta de Vernant es fascinante. La copiosa recoleccién de datos serfa materia paralargas cavilaciones. Recordaré dos otras dimensio- nes: la de mascara y la de las expresiones posticas. La primera es compleja y variada. Me detuve en la expresién de reflejo que demuestra: en la mascara se revela el poder divino, el enmascarado abandona su espiritu y, 12Idolos, figuras, imagenes vagabundo, se pierde en lo que la mascara representa, Bn suma, se deja invadir por una fuerza extrafia y avasalladora, Y en la segunda, me lama la atenci6n la forma postica o teatral o simplemente literaria que afiadira ala deeidolon, o doble, la presencia gloriosa de un difunto transformado en héroe. La ausencia del mundo presente se vuelve canto y honor, el difunto se transforma en héroe, la gesta del personaje deviene real por la palabra y el canto, Palabra y canto dotan al ausente con la presencia de la belleza, del herofsmo, en una palabra, la representaci6n falsa del kolossos es ver- dadera en la palabra y el canto, en una palabra, en la memoria. Imagenes y figuras andinas: quellca. La ausencia de escritura en os pueblos andinos prehispdnicos no permite reconstruir el pasado de las nociones que definen el espacio simbélico de la representacién. Asimismo, la introduceién del catolicismo en el siglo XVI cambié en forma radical algunos contenidos seménticos de las lenguas andinas, méxime en lo que atafie a las palabras que designaban nociones teolégicas 0 filoséficas. Ejemplo de ello y quizas uno de los mas elocuentes es el de supay, estudiado por Taylor. 18 Pero, hay muchos més, y cosa euriosa, el propio esfuerzo para encontrar vocablos correspondientes a los conceptos teolégicos del catoli- cismo obligé a los misioneros a distorsionar, mejor dirfa, reinventar héroes miticos andinos. No hay mejor ejemplo que el de Wiracocha a quien los esparioles eligen y consagran como “dios unico prehispdnico”.1¢ No son estas palabras a guisa de introduccién el lugar adecuado para emprender una busqueda exhaustiva como la que Vernant nos propone en el libro que referi. A vuelo de pdjaro, me atrevo a ir por un camino poco transitado y hasta ahora casi ignorado. Duviols eseribié hace algunos afios dos estudios sobre el simbolismo del doble.15 Pueden muy bien ser una excelente introduccion al problema. Se refieren sobre todo a las representaciones liticas de los ancestros. ¥ luego ataca al problema algo mas dificil de la nocién de Auanca, nocién frecuente en textos de variada 13 Gérald Taylor, “Supay”, Amerindia, 5 (1980). 14 Sobre los problemas hermenéuticos planteados por el ciclo mftico de Wiracocha ver HL Urbano, “Thunupa, Taguapaca, Cachi. Introduccién a un espacio simbélico andino”, Revista Andina, aio 6, n.1, 11 Gulio 1988): 201-224. 15. Prorre Duviols, Un symbolismeandin du double: la ithomorphose de 'ancetre” Actes du XLII Congrés International des Américanistes, Parts, 4: 359-365; “Un symbolisme de Toceupation, de l'aménagement et de Yexploitation de Fespace. Le monolithe hmanca et sa fonction dans les Andes préhispanique”, L’homme, XIX, 2: 7-32. 13Urbano procedencia y en contextos igualmente muy diversos. Waldria la pena retomar las orientaciones sugeridas por Duviols y ver hasta qué punto es posible dibujar un espacio simbélico preciso en materias tan hurafias auna mirada precisa. Sea dicho de paso, el tema exige una visién de conjunto sin la cual la dispersion de datos produce configuraciones simbélicas vagas y poco convincentes. Lo aconseja la muestra de Vernant. ~ Refrescando la memoria con algunas nociones andinas mAs conoci- das, la propia idea de imagen presenta dificultades, Recuerdo una que me viene del ciclo mitico de los Wiracocha.16 Selecciono el texto del cronista Betanzos. Sabido es que el héroe principal dibuja los pueblos, sus gentesy cosas en piedra y luego él y sus sirvientes 0 hijos los laman a la existencia en el lugar que les fue designado. No sé si la idea biblica de la creacién manché el texto de los cronistas. Sin embargo, hay varios ejemplos que atestiguan el afin de figurar o dibujar en piedra la realidad para luego animarla o prestarle vida. Lo que mds llama la atencién es la existencia de un margen casi invisible entre lo que es piedra inmévil y piedra animada. Entre unay otra, de hecho, no hay diferencias y todas son vivas. Pero, claro esta, la objecién es obvia: ¢Cémo distinguir la imagen ofigura de los pueblos. y los pueblos mismos? Hay varias respuestas posibles. Aventuro una: el tamaiio, es decir el “modelo” en piedra representa en miniatura lo queesla realidad. Betanzos no escribe en quechua. {Qué vocablo emplearia su informante? ;Quellea?i7 Sayay, quepque, riccha, iphita. Hay otros vocablos que designan figuras oimagenes. Sayay designa “estatura, o altura de cosa, o de persona”. , explica Gonzzilez Holguin, “no tiene sayay que es estatura, sino en solo por ser hombre, y en el angel no hay sayaynin, sino es quando en cuerpo visible”. Quiti es “el espacio, o sitio, o anchura, o contor- emplea en el angel Ja palabra sayay, gcual seria la de fantasma 0 nario o la figura en el suefio? Hay que distinguir. Existen y fantasmas. Algunas figuras fantasticas son designadas con todo la versién de Juan de Betanzos (1551). Sobre el ciclo mitico ver nrique Urbano, Wiracocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades Rowionales Andinos “Bartolomé de Las Casas", Cusco, 1981. yulario de tale sed at Re ele ee ima, 1952[ 1608}, quolleea, pape do Santo Tomas, Laxieon,ras, imdgenes nombres especificos: huma purik quepque, “fantasma como cabeza humana o de calavera que andava por el ayre”; en aymaral8, guepque 0 quipqui con la forma caca, “fantasma como calavera que segtin cuentan los indios anda denoche, y habla”; con otros vocablos, haphalla, ipi haque vel hahuarihaque, vel haque maassa. Todos ellos marcan la ausencia fisica o la presencia ilusoria o en suefio.19 Iphita, en aymara, “aparecer la fantasma, 0 sofiar que ve algo”. Y finalmente las nociones de figura relativas al rostro 0 imagen: enaymara, ahano, “el rostro de los hombres, y todos los animales”, “la haz de todas las cosas”; ullinaca, “el semblante, figura, aspecto, cara, rostro, etc.”. El quechuaempleael vocabloriccha, “color, ofigura; oya, “cara,orostro”; ricchasca topo, “imagen, 0 dechado”; oftachasca, o ricchaynin, “figura de traca”. Huaca y unancha rikchay. Volviendo al vocabulario més cercano a las nociones teoldgicas, selecciono las que me sugieren el universo simbélico griego estudiado por Vernant. Como mencioné anteriormente, hay uno excepcional: supay. El Anénimo lo traduce por “fantasma, como sombra de una persona, 0 demonio”.20 Mas cuidadoso y preocupado con la traduccién de las nociones de teologia catélica, Gonzalez Holguin establece que “ymagen” es unancha rikchay, santo cunapa rikchaynin unanchan”. No emplea la palabra Auaca que desde el primer momento de la presencia espafiola designa a los idolos prehispanicos. Esta es, a mi modo de ver, la gran diferencia. El vocabulario catélico fija la idea de idolo en huacay a las imagenes catélicas las designa con unancha rikchay. El cuidado en distin- guirel idolo pagano de la imagen cristiana es patente. Unancha rikchay es, pues, la expresién creada por la catequética. Me queda una diida. Huaca designa varias cosas, verbi gratia, el idoloy el lugar donde est el idolo. Y existen distintas figuras de idolos. En Pachacamae, en las pristinas apariciones de esparioles en templos prehispanicos, habia una escultura de madera. Pero entre los incas, se me ocurre que la proliferacién de momias y su omnipresencia en los rituales incaicos plantea el problema de la muerte como pasaje hacia otro estado 0 18 Los vocablos aymarasson de Ludovico Bertonio, Vocabulario dela lenguaaymara, CERES- IFEA-MUSEF, La Paz, 1984 [1612} 19 Los estudios clasicos sobre esta materia: Efrain Morote Best, “Cabezas voladoras”, Perit ind (gena, IV, 9 (1953): 109-124; “Estudio sobre el duende”, Tradicidn, 1956: 55-79. 20 Anénimo, Vocabulario y phrasis en la lengua general de los indios del Peri, llamada quichua, Guillermo Escobar Risco ed., UNMSM, Lima, 1951 [1586]. 16Urbano manera de ser, sin que desaparezca la persona. No habia ausencia del personaje momificado, por consiguiente, no habia representacién ni figura. El que es difunto, para nuestra manera de ver las cosas, es un ser vivo, de carne y hueso, presente en medio de la comunidad. Quiz4 lo hayan comprendido los primeros evangelizadores para diferenciarhuacay unancha rikchay. Huaca noes una representacién. Ni siquiera, hablando con propie- dad, un idolo o figura. Es la propia realidad. Dos lecciones, dos hipotesis de trabajo, una vereda. No es despro- pésito traer a cuenta los dos caminos, el de la tradicién judeocristiana y el de la Grecia antigua, para abrir el horizonte andino. Caminando sigo pensando en lo que abandono en las aceras. En un lado, voy poniendo las teorias filos6ficas y teolégicas medievales, en el otro, tallos lisos y flexibles como juncos de estirpe prehispdnica. Algo hay en todo ello que merece detenimiento y, sobre todo, discernimiento. En las primeras, hay las raices del frondoso debate Las Casas-Septilveda sobre los destinos de América mientras que, en los segundos, hay misterios e infinita gama de sospechas. La tentacién es seguir adelante y olvidar lo que queda. Me daré el trabajo de avanzar mirando de uno y de otro lado. Ni los estudios pioneros y acuciosos de Duviols ni los que le siguieron los pasos han insistido en un cambio de enfoque que a mi ver trastorné las doctrinas clasicas en materia de idolatrias. Y, en lo que se refiere a las nociones y conceptos de la Grecia antigua, son alhajas que me permito inventariar con la esperanza no del todo vana de que alguien por ahile eche una mirada y se convierta en comprador. No descubri los Andes con unas y otros. No obstante, las primeras tenian los ojos puestos en América antes de que los Andes existieran en Europa, y delos griegos nadie habl6. Traerlos hasta estas punas es infligirles sacrificios de que luego daré cuenta. IL La conquista y la idolatria o la idolatria como ideologia Derecho de conquista e idolatria en América. Leyendo los tratados sobre los derechos de conquista por los reinos cristianos de tierras de infieles, no cabe duda de que, a partir del siglo XVI, la idolatria era novedad en los engorrosos y corpulentos cartapacios de comentarios teolégicos. Lo 16Idolos, figuras, imégenes novedoso del caso iba con la novedad de la empresa. El hecho consumado exigia reflexion y responsabilidades. En busqueda de razones, la idolatria crafantasma, aparicién. En elocéanorevueltodeladoctrina que aseguraba al emperador la tranquilidad de concienciay su eterno descanso, se asomé la idolatria. Nadie sabia de dénde venia y pocos sospechaban de su existeneia. Tres siglos antes, Tomas de Aquino no le da mayor importancia ysus elucubraciones sobre el tema son inducciones logicas y rememoraciones deorigen académico. Ninguna referencia desata pasién oinquietud. Siguen el hilo del discurso. Con América todo cambia. Venancio Carro y Luciano Perefia estudiaron detenidamente gran Parte de los autores comprometidos en la guerra intelectual entre los que estaban a favor o en contra de la presencia espafiola en América.z1 En el siglo XVI las opiniones eran vivas y encontradas. ¥ no me refiero sélo a Bartolomé de Las Casas. Las discusiones se iniciaron mucho antes, siondo el debate Las Casas-Ginés Septilveda la corona de varias décadas de argumentacién ética. En todo ello desempeié papel preponderante la Escuela de Salamanea. Entre los muchos estudios publicados, Perefia analiza varios papelesinéditosy muy poco conocidos, de Bartolomé Carranza (1503-1576), Melchor Cano (1509-1560), Diego Covarrubias (1512-1577) y de Juan de la Pefia (1513-1565). Directa 0 indirectamente, todos ellog Henen algo que ver con el manantial Francisco de Vitoria (1486-1546), gran Tesponsable de la revolucién mental acerca de las nociones éticasy juridieas empleadas en la comprensién de la empresa espafiola en América. El tema de la idolatria esta presente. Es parte integrante del debate. Vitoria establecié claramente que los indios no podian ser acusados de infidelidad y tampoco podian ser obligados a creer, porque credere voluntatis est. Por lo tanto, ni el papa ni el rey pueden emplear la fuerza Para sacarlos de las idolatrias. Amén de esto, rechaza las opiniones que defendian la intervencién militar en los pueblos que practicaban los Namados pecados contra naturaleza. Los indios gozaban de los mismos derechos que todos los otros pueblos, y en ningin pueblo los pecados de los 21 Dr. P. Venancio D. Carro, OP., La teologta y los teblogos.juristas espantoles ante la conguista de América, II, Escuela de Estudios Hispano-Americanos de 1a Univeruidad de Sevilla, Madrid, 1944; Luciano Peretia Vicente, Misign de Rapana on América, 1640. 1560, CSIC, Madrid, 1956. WwUrbano subditos da derecho a intervenir. Era también doctrina de Domingo de Soto, para quien “ni infidelidad, ni la idolatria, ni los pecados contra naturaleza, en cuanto pecados, pueden fundar algun titulo legitimo de conquista, por la sencilla razén de que no tenemos autoridad sobre los indios”. La opinion de Carranza contradice algunos razonamientos éticos dela Summa Theologica de Tomas de Aquino, asumidos por Vitoria. La mas novedosa es la que conferia a los pueblos indios el derecho de usar su autoridad en territorio propio, de hacer guerra justa contra los espatioles y de alargar sus dominios respetando los principios del derecho de las gentes. Los cristianos sélo podian exigir que no sea ofendida su religién, ni haya poder politico tirdnico, no por razones religiosas sino por el principio de derecho natural, ¥ entre los agravios que pueden existir en contra de la ley natural pone la antropofagia y los sacrificios hamanos. No negaba del todo la legitima presencia de Espafia en América. La coneebia como una especie de tutoria y, sorprendentemente, afirma que era una simple cuestién de unos 16 6 18 aiios. Melchor Cano también aborda el problema de la idolatria. Conocié y traté con Las Casas. Su opinién tenia un singular peso por la capacidad intelectual que se le reconocia y que luego se ve involucrada en uno de los més grandes escdndalos de la historia de Espafia, la condenacién por la Inquisicién de su confrade Carranza. Pese a ello, frente a los que defendian opinion contraria, Cano afirma que los indios “no pueden ser reducidos a eselavitud por razén de idolatria”.22 La misma opinién es compartida por uno de los dominicos mds cercanos a Las Casas, Juan de la Pefia: “ningén principe naturalmente tiene derecho a castigar aun rey o aun estado por razén de pecados contra la naturaleza y especialmente por razén de idolatria”.23 22 Pereiia, op. cit., 1956: 59 y ss. Ver también Vicente Beltran de Heredia, “Melchor Cano en la Universidad de Salamanca”, Ciencia tomista, 143 (1933): 178-268. 23 Perefia, op.cit., 1956; 233 y ss.; Juan dela Pefia, De bello contra insulanos. Intervencién de Espaiia en América, 1-1 (Corpus hispanorum de pace, 9-10), Luciano Perefia et alti, eds., CSIC, Madrid, 1982. 18 ~jolos, figuras, imdgenes Las Casas 0 la idolatria como arma ideoldgica. Las Casas saca a lucir los argumentos de la Escuela de Salamanca%4y los estruja hasta més no poder.25 Tomas de Aquino sirve de teldn de fondo para fundamentar las pruebas. Con la razén, e! hombre puede aleanzar el conocimiento de Dios porque la bondad divina “puso en eada anima de los hombres al instante de su creacién una lumbre intelectual natural”, “un impetu o apetito” para conocer a Diosy hailarle.28 Desde 1a multiplicacién de los hombres siempre se celebraron cultos al verdadero Dios o, en forma errénea, a las creaturas. Se llaman los primeros, cultos de latria, los segundos, idolatrias.27 {Cudles el origen de la idolatria? La primera razén que da Las Casas es generosa: todos los hombres tienen sed de Dios. Por eso, sea como sea lo buscan, aunque sea por extraviadas veredas. Item, atraidos por las seftales divinas buscan los hombres a Dios en las creaturas. Item, después del diluvio y Babel, por la razén anterior, Item, por accién del demonio que se aprovecha del deseo 24 Por Escuela de Salamanca entiendo aqui los teélogos del Convento de San Esteban de Salamanca que participaron en el gran debate desatado por la presencia espafola en ‘América, a que hace referencia Carro y Perefia y en los ultimos afios muchos otros estudios consagrados a te6logos y juristas. Para el problema peruano leer el riquisimo y sugestivo estudio de Isacio Pérez Fernandez, Bartolomé de Las Casas en el Pera. 1531- 1573(Archivos de Historia Andina, 8), Centro de EstudiosRegionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, Cusco, 1986. 25 Enlossiltimos afios, la historia y la antropologia se interesaron en este tema lascasiano. Ver, por ejemplo, Anthony Pagden, The Fall of Natural Man. The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology (Cambridge Iberian and Latin American Studies), Cambridge University Press, Cambridge, 1982; el capitulo sexto de Pagden est consa- grado al proyecto lascasiano de una etnologia comparativa, pp. 119-145. De hecho, gran parte de este capitulo es un resumen del libro de Luciano Perefia a que acabo de hacer referencia. Siguiendo los pasos de Pagden, Carmen Bernand y Serge Gruzinski, De Pidoldtrie. Une archéologie des sciences religieuses, Seuil, Paris, 1988, resumen la tesis de Las Casas y hablan como Pagden del proyecto etnogréfico del obispo de Chiapas. ‘También el estudio pionero de Juan Friede, “Las Casas and Indigenism in the Sixteenth Century”, Bartolomé de Las Casas in History, JuanFriedey Benjamin Keen, eds., DeKalb, Illinois, 1971: 127-234. 26 Bartolomé de Las Casas, Obras escogidas, Apologética historia (Biblioteca de Autores Espaiioles, 105), Atlas, Madrid, 1958: 236-237. Sihay que ponertuna fecha de composicion alaApologética historia, habré que pensar en 1557, paraser mas conforme al desarrollo del manuscrito, pensar en los afios 1555 a 1557. En estas fechas Las Casas es ya un hombre aiioso aunque activo y atento a todos los problemas americanos. Acaba de publicarse en Madrid la nueva edicién de Apologétiea Historia Sumaria, Vidal Abril Castellé, Jess A. Barreda, Berta Ares Queija y Miguel J. Abril Stoffels, en Fray Bartolomé de Las Casas, Obras completas, 6-1-8, Alianza, Madrid, 1992. 27° Las Casas, op. cit., IIL, 1958: 244. 19snnato de los hombres para llegar a Dios para desviarlo hacia las cosas terrenas. Item, la idolatria es natural desde Tasegunda edad del mundo, de Nbraham hasta Cristo, pese a los logros de los apéstoles y sus sucesores. Item, los nifios dan muestras de inclinarse con gestos simples hacia el culto divino.28 La lectura atenta de las razones de Las Casas demuestra que la inteneién del obispo de Chiapas es probar que ja idolatria es un mal mentado deseo y conocimiento, La malicia y ceguedad Hevaron a los hombres a extremosinsospechados. Aun asi, os vilisimos gestos y palabras algo expresan de esa voluntad intima y mune saciada de aleanzar a Dios. Que han legadoa tal ceguera y desorden nocabe la menor duda. Adoraron al sol, a}a luna, a todos los cuerpos elestiales. Los egipcios, los griegos, los romanos, ¥ luego el argumento politico: ‘comparados a egipcios, grieg0s ¥ romanos, los mexicanos y andinos son unos Angeles: “en laelecién de los dioses, aquestas infinitas gentes indianas manifiesta- . “on la elsostraron ser mas racionales, més henestos, mas discretos y mas prudentes que los egipeios, sin ‘comparacion”.29 {Los griegos y romanos? « admitieron por dioses a hombres vilisimos,, sucios, criminosisimos, fascinerosos, torpisimos & infames como fueron Baco, Priapo y otros...”.30 Laadmiracién de Las Casas va mas lejos. Dilata subrepticiamente el argumento de la Escuela de Salamanca al juzgar casi “naturales” sus gultos de los antepasados, es decir, la forma come eligieron personas tan cabias y prudentes para otorgarles rangos divinos. Vale la pena releer su texto: €y con verdad que no he ofdo jamés que perstte humana alguna de las Feo error estas gentes por dios, fuese hombre de algun crimen o vicio reeeble, ni mal alguno, infamado, sino due Solamente lo recibfan por dios Dor sus obras y Vida loable. Luego estas Yadianas gentes mostraron en 1a Por ot ge los dioses ser mas que los griegos y Fone racionales, y de m4s dec Otidad, ¥ puédese formar para la prue>2, Gello aquesta razén: aquella honggn parece mostrar ser o haber sido de ma: ‘puen juicio de razon y mas Prudentey honesta, que mejor concepto ide todos los hombres que aleanza- 28 Las Casas, op. eit», TIL 1958: 244-249. 99 Las Casas, op. cit, 1, 1 30 Las Casas, op. cit., IL,Idolos, figuras, imagenes ron cognoscimiento de haber Dios, es que Dios, entre todas las cosas que imaginarse pueden, es la mejor...; luego estas indianas gentes mostraron. y muostran ser y haber sido de mas buen juicio de razén y més honestas y prudentes que la nacién griega y romana”.31 Y si todo esto no fuera bastante para causar admiracién y para muchos alguna sorpresa, Las Casas saca argumentos mds serios ¢ incisi- vos: la evangelizacién de América es mucho mas facil porque los cimientos son mas diictiles, La buena semilla del evangelio no cae en roca dura ni en terreno baldio y seco: «porque como no adoren ni reciban por digs sino al Sol y a las fuentes, mucho mas facil es, teniendo doctrina de la fe, reducilios con ellas al cognoscimiento del Hacedor universal del Sol y de las otras cosas, que alos que tienen muchos dioses y muchos idolos que les representan, o hombres @ animales o otras cosas que veneran por dioses, a quien de mucho tiempo atras tienen grande aficion y devocién...”.92 Resumo lo dicho. El proyecto lascasiano de crear una sociedad eristiana americana sin interferencias civiles y politicas espafiolas se refleja en la exposicién de las religiones armerindias. Con los portavoces de la Escuela de Salamanca, la idolatria ya no era el tema neutral y anodino de las sumas teolégicas. Se transformé en una de las claves de la nueva afirmacién politica y ética espaiiola y materia de debate acalorado. Para Las Casas las idolatrias indianas, aun siendo errores que nadie puede olvidar o borrar, son mil veces mas benignas que lo que nos cuentan todas las tradiciones miticas clasicas. Para los tedlogos de Salamanca, las creencias y précticas rituales americanas no justifican la conquista y la sujecién a la Corona espajiola. Las Casas no se queda por ahfy defiende la idea de que hasta en sus religiones los indios eran més “naturales” que los griegos, romanos y egipcios. La idea de “natural” es, pues, el concepto clave para entender la defensa cerrada de las sociedades amerindias del obispo de Chiapas. En sus manos, la idolatria, que era ya un poderoso y temible jnstrumento de manipulacién politica, deviene en el medio mas apropiado para desarrollar una estrategia evangelizadora en América. 81 Las Casas, op. cit., III, 1958: 438. 32 Las Casas, op. cit., III, 1958: 439. 2Urbano i La idolatria en los Andes: contrastes y hermenéuticas La idolatria en la evangelizaci6n de los Andes. He hecho referencia a Barnadas. Otros estudios aqui publicados y los trabajos ya mencionados de Duviols a los que agregaria los de Antonio Acosta, tratan de este tema. De igual manera, la inmensa bibliografia de Rubén Vargas Ugarte tanto sobre la historia de la Iglesia peruana como sobre temas mas especificos como los consagrados a los concilios limenses. La idea de idolatria designa, pues, las ereencias y practicas religiosas autéctonas que se apartan del catolicismo. Son ellas el blanco de la actividad misionera de espafioles, tanto seglares como religiosos. Hay que ensefiar la doctrina cristiana y erradicar todo lo que huele a formas religiosas precolombinas. Y desde luego, hay una persona en particular en quien se vuelean todas las miradas: el “hechicero”, el “sacerdote indigena”, los homos, como lo laman los do- cumentos del Primer Concilio Limense (1551-1552): “Asimismo se tiene experiencia que los que mas dafio hacen en los indios yacristianosy los que mas estorbo ponena los infieles que nose conviertan @s los sacerdotes y hechiceros que ellos !laman homos; y muchos indios eristianos, incitados destos y de su antigua costumbre, acontece volver a Sus sacrificios y ritos pasados. Queriendo poner remedio en esto: S.S.ap. mandamos que cualquier indio cristiano que fuere hallado usar este oficio, demas de darle aentender su error y torpeza, por la primera vezle sea dado cincuenta azotes publicamente y tresquilado, y por la segunda le tengan diez dfasen la carcel y dado cient azotes publicamente; y si tuvieren bienes Je tomen la tercia parte para la iglesia de tal pueblo; y por la tercera, como a incorregible, lo remitan al perlado del obispado donde acaeciere, 0 a sus jueces, con la informacién”.33 Castigo mas, castigo menos, este es el modelo mismo de extirpaci6n de idolatrias. Con el avance del catolicismo y la presencia cada dia mas numerosa de misionerosyy espaiioles en los Andes, las religionesandinas de origen prehispdnico pierden paulatinamente su fuerza y se dispersan en creencias y practicas mas o menos integradasen el universo mental catdlico de la Contrarreforma, sin, claro esta, perder, en muchos casos, rasgos muy propios y ancestrales. Llamaré la atencién para quienquiera que lea los textos del Primer Concilio Limense (1551-1552) y Segundo Concilio Limense 33 Rubén Vargas Ugarte, S.1., Concilios limenses (1551-1772), I, Lima, 1951:21-22. 22Idolos, figuras, imégenes (1567-1568), primo, el firme propésito de la Iglesia de difundir la doctrina christiana y seguir sus esfuerzos por atraer al catolicismoa las poblaciones andinas decapitadas, sin dirigentes politicos y religiosos; secundo, la faci- lidad y casi naturalidad con que la doctrina christiana se difunde en los ‘Andes, pareciendo confirmar lo que escribia Las Casas sobre la “naturali- dad” de las ereencias y précticas amerindias. Lagran revolucién administrativa empieza con Francisco de Toledo, el Tercer Concilio Limense (1582-1583) y la accién de los jesuitas. Las anteriores tendencias se confirman. Pero la legislacién y la costumbre que antes dejaban un amplio espacio de maniobra a las érdenes religiosas y a Jas instituciones independientes del aparato eclesidstico diocesano son reducidasy anuladas. Cada vez mds, la administracién del espacio mental religioso andino se adscribe a los territories de las diécesis. Por un lado, los obispos, en sus jurisdicciones y parroquias, entregan al clero secular, al comienzo muy escaso en ntimeroyno muy edificante en materia de trabajos pastorales, la responsabilidad de la evangelizacién, compartiendo las tareas con el clero regular, mucho mas numeroso y cohesionado. Por otro lado, antes de la época toledana y jesuitica, las doctrinas creaban espacios libres y posibilidades de misién diferenciados segtin los estilos de cada orden 0 grupo de religiosos. El virrey Toledo disminuyé notablemente la accién pastoral de las érdenes religiosas presentes en los Andes desde los afios treinta y, con el Tercer Concilio Limense, uniformizé la préctica pastoral. Una excepcién: los jesuitas. Son ellos los grandes obreros de la Contrarreforma catélica en los Andes, el instrumento providencial de la politica religiosa toledana y el modelo de toda la préctica pastoral andina a partir del final del siglo XVI hasta bien avanzado el siglo XVIII. José de Acosta y la “enfermedad idoldtrica”. No cabe la menor duda de que el jesuita Acostaes el alma del Tercer Concilio Limetio. Personalidad politica excepcional, hombre de gobierno, habil y astuto administrador. ‘Algunas de sus misiones son dificiles y no le faltan ocasiones de probar sus cualidades de manejar hombres en circunstancias muy riesgosas para la Compafiia de Jess y para la Iglesia. También es un intelectual. Se preocupa por las razones teolégicas y éticas para llevar a cabo un proyecto sociopolitico al que no le falta realismo y alguna novedad. La joven Iglesia andina habia cambiado. Toledo removié la estructura y el contenido de la presencia espafiola en los Andes hasta tocar fondo. Acosta y otros jesuitas Jo aconsejan y orientan. 23Urbano La obra maestra de Acosta en términos misjoneros es el De procuranda indorum salute. Su importancia es capital por la difusion que se le da y por las generaciones de religiosos jesuitas que forma. Distingue enella varias formas de idolatrias basado en textos deSan Juan Damasceno: a de los caldeos 0 de la adoracion de esferas celestes, la de los griegos 0 de la adoracién de los muertos como dioses, la de los egipcios o de la adoracién de astros, animales, piedras y lefios: “se trata de una enfermedad idoltrica hereditaria que, contrafda en el mismo seno delamadrey criada.al mamar sumisma leche, robustecidacon Clejemplo paterno y familiar y fortalecida por larga y duradera costumbre yporlaautoridad delas leyes publicas, tiene tal vigor que no la podré sanar %ho el riego muy abundante de la divina gracia y el trabajo asiduo e infatigable del doctor evangélico”.24 No faltan en los Andes, conchuye Acosta, ejemplos de las distintas especies de idolatrias mencionadas en los tratados clasicos. Tienen visos de caldeos, egipcios y griegos. Y riega sus comentarios con algunos adjetivos y expresiones para mostrar la gravedad del problema. Habla de “la peste odiosisima dela idolatria...”,y termina su inventariocon unas disquisiciones tedricas que valen la pena mencionarse: “A tenor de la realidad misma y de las précticas comprobadas, se ha observado que las naciones de los indios que tenfan mas y més graves Clases de diabélicas supersticiones, eran aquellas que mas adelantaron a Jas otras en el poder y capacidad organizadora de sus reyes y Estados. Y, al contrario, las que por azar de vida alcanzaron menor progreso y una forma de Estado menos desarrollada, en ellas la idolatria es mucho mas escasa. Hasta el punto de que algunos autores afirman como hecho cierto que algunas comunidades de indios estan libres de toda idolatria. Asegu- tan ineluso que ellos las han descubierto y explorado”.25 Pagden buseé las fuentes de Acostay Las Casas y tejid interesantes variaciones comparativas entre los dos autores. A él remito al lector.26A mi entender, barrunto que una de las diferencias entre el jesuita y el dominico esta en la perspectiva que los gufa hacia conclusiones, que sin ser radi- calmente contrarias, muestran notables cambios de comprensién. El mo- mento hist6rico ya no es el mismo, lo que no es poco decir. Pero tampoco lo 34 José de Acosta, De procuranda indorum salute (Corpus hispanorum de pace, 24), CSIC, Madrid, 1987: 255. 35 Acosta, op. cit., II, 1987: 259. 36 Pagden, op. cit., 1982: 146-200. 24 -Idolos, figuras, imagenes son los métodos de lectura y los intereses que los motivan. Dirfa que Las Casas llevé a sus extremos politicos la cuestion idolatrica, mientras Acosta, enel campo de la lucha politica, tiene ese problema por resuelto, O sea, para Las Casas la idolatria era aun, en la secuencia de los argumentos sal- mantinos, el problema ideolégico planteado por la conquista espafola. Para ‘Acosta, al contrario, la idolatria se transforma en problema pastoral y misionero. Las dos orientaciones son muy distintas pese a los grandes principios teolégicos e histdricos comunes. De ahi se deduce, pues, que la idolatria del De procuranda indorum salute es una “enfermedad” que hay que curar. Las Casas, como subrayé anteriormente, hablaré de formas de expresién equivocadas de un deseo y voluntad de alcanzar el conocimiento del verdadero Dios. Y si se trata de comparar, los pueblos andinos dan muestras de excelentes calidades para ser atraidos a la fe cristiana. En este punto, Acosta desarrolla una manera d. ver las cosas que se transformaré en regla para el siglo XVII y XVIII: los indios son como nifios 0 como gente inconstante y poco digna de crédito.s7 Hay que Hevarios a espaldas hasta que puedan caminar por sus propias fuerzas.98 Lo que no es bien al sentido Jascasiano queno se cansé de afirmar la forma admirable de las expresiones religiosas amerindias. Iv Inquisicién y represién como medicinas ideolégicas La represién de la idolatria como pretexto. Vuelvo sobre un punto que callé hasta ahora pero que me parece ser de gran importancia para comprender otro género de problemas planteados por las teorias sobre la idolatria y, en general, por las creencias y prdcticas religiosas. Gabriela Ramos en esta antologia escribe paginas de singular agudeza para enten- der algo que hasta muy poco no se habia averiguado con los cuidados que elasunto merece. Se trata de ver hasta qué punto el problema de la difusién de la doctrina christiana en los Andes convocaba intereses personales, 37 Acosta, op. cit., I, 1987: 583-585. 38 Esta idea tiene expresi6n iconogréfica en algunos lienzos del drea andina. La imagen de a Virgen como Divina Pastora también se hizo presente en los Andes. Me atreverfa a decir que la del indio nifio cargado por el misionero y la de la Divina Pastora son las figuras que caracterizan el trabajo misionero. 25Urbano servia de razén para alcanzar ricas prebendas, permitia acumular méritos para, luego de reconocidos, llevar a los interesados a los puestos mas codiciados de la administracién eclesidstica o politica. Estamos un poco lejos del siglo XVILy lo quese llam¢ hasta ahora “movimiento deltaquionqoy” muestra otra dimensién de la idolatria: su represién es fuente de méritos, es reconocimiento y gratificacién. De eso no habla Las Casas que entendia las cosas de manera muy diferente. José de Acosta tampoco lo evoca. No obstante, hay algo de elloen el siglo XVII, en el movimiento “extirpacion de idolatrias” que Pierre Duviols,39 Antonio Acosta,‘ Ana Sénchez#1 ylos que colaboran en esta rica y novedosa antologia de estudios analizan deteni- damente. Cristébal de Albornoz pertenece al clero secular. Sabido es que tanto por la formacién eclesidstica como por los motivos que los traen alas Indias, la primera ola de clero secular est llamada a desempefiar un papel muy distinto del regular. Creadas las estructuras diocesanas y las insti- tuciones eclesidsticas cabia al clero secular llenarlas. Los oficios 0 cargos eclesidsticos eran muchos. Al ocuparse de ellos, el clero secular cafa mas fAcilmente en la tentacién de confundir los intereses personales con la persecucidn de fines religiosos. Pongo por caso Albornoz. El da por sentado que perseguir y extirpar idolatrias es la prueba de su capacidad politica y administrativa. Todo parece indicar que no tiene mas méritos que esos para postular a altos cargos. En este caso, el taqui ongoy es el arma para sus luchas buroeraticas y para sus intereses. De ahi el problema de lectura de larelacién de“méritosy servicios” que Ramos plantea en forma contundente. ¥Y como ella afirma, todo ello desborda sobre la manera de enfocar la idolatria y su represi6n: a mas represién, mas mérito; a mas peligro de revuelta, mas reconocimiento politico; a mas castigo, mas honor buroertico, 39 Duviols, op. cit., 1977; también Duviols, op. cit., 1986. G0 Antonie, Acosta, “La extirpacién de las idolatrias en el Perd, origen y desarrollo de las campatias”, Revista. Andina, afo 3, n. 1, 9 (julio 1987): 171-195; también “Francisoo de Kuta Cusco 1573?-Lima 1647", Gérald Taylor, Rilosy ¢radiciones de Huarochirtdel siglo XVII, IEP/IFEA, Lima, 1987. 41. Ana Sanchez, Amancebados, hechiceros y rebeldes (Chancay, siglo XVID, (Archivos de Historia Andina, 11), Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas", Cusco, 1991. 26Idolos, figuras, imagenes Con Albornoz estamos en los afios sesenta y setenta del siglo XVI. Poro los estudios de Antonio Acosta y Ana Sanchez prueban también que esa dimension estd muy presente en el siglo XVII, particularmente en algunos de los protagonistas de la represién y extirpacién de las ereencias y practicas andinas tradicionales. Francisco de Avila es el mas conocido. ‘Algunos de sus rasgos se encuentran en Albornoz. Pero Avila es manifies- tamente més culto y de mas agudo ingenio. Para Avila, reprimires pretexto para aleanzar reconocimiento social y politico. Sus intereses econémicos son manifiestos, No osaria escribir que el “movimiento de extirpacién de idolatrias” del siglo XVII de la arquidiscesis de Lima es el taqui onqoy, pero bien vistas las cosas, y aprovechando el sentido de la rigurosa critica de Gabriela Ramos, existen serios indicios de que el origen de uno y otro se nutren de intereses no del todo ajenos. Conciencia indigena y “enfermedad idoldtrica”. Vuelvo a fines del siglo XVI y principios del siglo XVIT. La literatura antropolégica e histérica neoindigenista reciente, sobre todo norteamericana pero con sendas repro- ducciones en los intelectuales nativos, sugiere que los cronistas indigenas, verbi gratia Phelipe Guaman Poma de Ayala y Juan Santacruz Pachacuti ‘Yamqui pueden serla expresién de una religién indigena ocultayreprimida. E insintan que su catolicismo es una manera de cubrir con un velo su, sentimiento religioso andino y la defensa de las creencias y practicas religiosas de origen prehispanico. Para dichos autores, la eritica de la sociedad colonial y de usos y costumbres introducidos por espafioles es prueba de una voluntad escondida de promover un proyecto sociorreligioso y politico indigena. No insisto, pero por ahi van muchas paginas de publicaciones norteamericanas. Ahora bien, lo que mas Hama la atencién en Guaman Poma y Pachacuti Yamqui, para atenerme solamente a estos dos casos, es el aftin que ponen en demostrar la pureza de su catolicismo contrarreformista y en denunciar, en la memoria andina, los residuos dela “enfermedadidolatrica”. ‘Ana Sanchez acaba de editar la erénica de Pachacuti Yamqui en que, con justo eriterio, pone de relieve esta importante dimension del texto.42 En los 42 Ana Sanchez y Henrique Urbano, Antigtedades peruanas (Crénicas de América), His- toria-16, Madrid, 1992. En este tomo de la coleccién Crénicas de América se editan la crénica de Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui y la de Blas Valera, esta ultima a cargo de Henrique Urbano. 27Urbano dos mencionados cronistas no hay doble cara ni hay muestras de querer esconder lo que sea. Guaman Poma fue un ardiente y convicto extirpador de idolatrias, acélito de Albornoz y de otros sacerdotes que laboraron en la region andina. Afirmar lo contrario, como lo hace Adorno, $s Lpez-Baralt«+ y algunos mas es una afrenta al texto y al convicto sentimiento religioso del cronista. Elargumento muy frecuente en escritos eclesidsticos de doblez de cardcter religioso en los pueblos sometidos a procesos de evangelizacién es de trato y manipulacién bastante delicados. En primer lugar, el contexto sociorreligioso y politico en que se desarrolla es, muchas veces, conflictivo. Los sacerdotes acusan a indigenasyy éstos se defienden como pueden, sin el apoyo, en muchos casos, del aparatojudicial, el cual juega, claro esta, en su contra. En segundo lugar, la pervivencia de rasgos paganos o indigenas en las practicas rituales no es necesariamente serial de doblez, nila presencia de simbolos de origen prehispdnico en medio de las ceremonias liturgicas hiere la ortodoxia catélica. El catolicismo dio muchas pruebas de capacidad de absorcién de palabras y ritos ajenos. En tercer lugar, el catolicismo contrarreformista que se instala en los Andes, particularmente con la llegada de los jesuitas, trae consigo un cuidado casi obsesivo por la pureza de la doctrina y, sobre todo, la voluntad deliberada de acabar con todo lo que huele a practicas rituales y creencias populares. El movimiento extirpador en el Viejo Mundoss se extiende a América y coincide en los Andes, afio mas afio menos, con la ofensiva desatada en la arquidiécesis de Lima, en el siglo XVII, que no hay que confundir con la totalidad del territorio andino y sin con ello olvidar que la difusion de la doctrina christiana siempre fue, por su propia naturaleza y esencia, “extirpacién de idolatrias”. 43 Rolena Adorno reprodujo hasta la saciedad esta falsa idea. VerR. Adorno, Guaman Poma. Writing and Resistance in Colonial Peru (Latin American Monographs, 68),The University of Texas, Austin, 1986; también Cronistay principe. La obra de don Felipe Guaman Poma de Ayala, Pontificia Universidad Catélica del Pert, Fondo Editorial, Lima, 1989. 44 Mercedes Lopez Baralt, Ieono y conquista: Guamdén Poma de Ayala, Hiperién, Madrid, 1988. 45. Existen muchas publicaciones sobre la represi6n de las précticas religiosas populares en Europa cristiana a partir del siglo XVI. Menciono por caso los trabajos de Robert Muchembled, Culture populaire ef culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIle sidcle) (Champs), Flammarion, Paris, 1978; y La sorciére au village, XVe - XVIIe sitcle (Polio/Histoire), Gallimard, Paris, 1979. En Espafia, Julio Caro Baroja, Vidas mdgicas ¢ inquisicion, LIL, Taurus, Madrid, 1967; también Las brujas ysu mundo, Alianza, Madrid, 1961. 28imagenes Vv Conclusiones y algunas perspectivas Esta antologia de estudios que hoy editamos marca una fecha importante para los estudios sobre la evolucién de las religiones andinas y del catolicismio en los Andes a partir del siglo XVI. Es muy novedosa tanto por los temas como por los contenidos y metodologias. 51 estudio de las creencias y practicas religiosas andinas prehispanicas debe ser ubicado en el amplio contexto de la evangelizacién y difusién del catolicismo contrarreformista espafiol. Por un lado, estan as dimensiones sociopoliticas de proyecto evangelizador de los Andes, por otro lado, el establecimiento de Jas instituciones catdlicas, sobre todo a partir de las reformas del virrey Toledo, del III Concilio Limense y de la presencia de la Compaiifa de Jestis en el virreinato peruano. Lo que viene después en el siglo XVII es la consecuencia de estos tres factores, intimamente interrelacionados. En el contexto teolégico espafiol del siglo XVI, la idea misma de idolatria evoluciona. Asida a la empresa de conquista, deviene en instru- mento politico y esta en medio de las apasionadas discusiones éticas acerca de la legitimidad de la presencia espafiola en América. Por primera vez, desde la Edad Media, la idolatriay la nocién mas amplia de superstitio de que ella hace parte salen de los tratados de la virtud moral de Ja religion para instalarse en la Corte y en los pareceres acerca de los derechos de conquista. Pero esta gloriosa presencia no dura mucho tiempo. Barrida del panorama politico a fines del siglo XVI, la idolatria renace en medio de una campajia represiva, oriunda de las antiguas preocupaciones medievales acerca de la presencia diabélica en las religiones populares. La superstitio bajola forma de idolatria, era un exceso decreencia, en el sentidodeque ella atribuye a todas las cosas el cardcter divino y les tributa el culto que es debido al Dios verdadero. Por ahi se aprovecha el demonio para engafiar a los hombres y sustraer a Dios los honores que le son debidos. El retorno alos conceptos medievales, aunque con expresiones algo distintas de las que la Inquisicién medieval de cardcter diocesano y local reprimi6 en los siglos XIII y XIV, conlleva dos orientaciones: la primera guiere acabar con la “peste idolétrica”, extirparla como se desangra a un enfermo para curarlo; la segunda, intenta apropiarse de los bienes del enfermo como remedio para su cura, La idea de “peste” o “enfermedad 29Urbano endémica” difundida por el jesuita Acosta no es una expresién tan ingenua como a primera vista parece. Es capital. Con esa imagen se levantan sospechas de persecucion y ante todo de terror. Con la peste se levantaron las més grandes sospechas contra los judios en Europa medieval. En los Andes, la “peste idolatrica” tendra consecuencias tan nefastas y tragicas como las medievales. Quedan dos problemas por examinar mas detenidamente. El pri- mero se refiere a la concepcién de larepresentacién propia al mundo andino prehispdnicoo en periodo colonial. Elsegundo es el que atafie alos intereses econémicos y politicos escondidos detras de la represién de la “peste idolatrica”. Antonio Acosta y Ana Sanchez crearon y renovaron este novedoso campo de investigacién. Los dos son muy distintos, pero muy complejos por las dificultades inherentes a los materiales que los denun- cian, Para el primero, la encuesta de Jean-Pierre Vernant puede servir de modelo a una investigacién sdlida. En cuanto a los intereses politicos y econémicos cubiertos con el velo de la extirpacién de las idolatrias habra que averiguar con mas ejemplos cémo se manifiestan y cémo se cogen en el flagrante delito. Qosqo / Québec 12 de octubre 1992 30v Vidal Abril Castellé Experiencias evangelizadoras en los Andes en el siglo XVI {Quién pagé las consecuencias? Planteamiento El punto centrat de investigacién y debate del presente estudio es la distancia que se produjo entre proyectos y resultados, entre propésitos y consecuencias efectivas. Es evidente que la evangelizacién andina, si nos atenemos a las mentes que la fueron planificando y programando desde Madrid y Lima, tenia que haberse realizado de manera muy distintaa como se realizé de hecho, y tenia que haber producido consecuencias muy diferentes de las que acarreé histéricamente. {A qué se debié tan acusada divergencia entre teoria y practica? Dividiremos la ponencia en tres partes: a) criterios operativos con que se planifie6 y realizé la evangelizacién andina; b) balance autocritico colectivo efectuado con ocasién del tercer concilio de Lima; c) consecuencias éticas y politicas que una evangelizacién tan “a la espafiola” produjo en las comunidades andinas y en la sociedad hispano-peruana de entonces, especialmente en las personas e instituciones que més sirvieron a la empresa evangelizadora 0 mas se sirvieron de ella. 69Abril Castelié Primera parte Experiencias andinas, cien afios de soledad 1) Desde la atalaya del V Centenario, 1492-1992, la labor civiliza- dora y cristianizadora llevada a cabo por Espafia en el Nuevo Mundo durante el siglo XVI es impresionante. Tal empresa nos parece tanto mas relevante y trascendente -para bien y para mal- cuanto mas y mejor vamos conociendo los innumerables obstdculos y frenos, dudas y contradicciones que hubo que ir superando. 2) Mi estudio se centra basicamente en las dificultades de caracter intrinseco: derivadas unas de la indole teolégico-politica de la tarea en si misma; dimanantes otras de la condicién hist6rica y sociolégica de las personas e instituciones llamadas a realizarla o respaldarla tanto en el Nuevo como en el Viejo Mundo. 3) En este conjunto, el criticismo lascasiano fue, segtin muchos, el malo de la pelicula y el abogado del diablo: jug el desagradable y perma- nente papel de conciencia critica respecto al proceso en su integridad. Ahi mismo, en ese criticismo acuciante y exigente, ven otros muchos la dimen- sién mas prospectiva y progresiva de la tarea conjunta, tanto en el campo teolégico y moral (cristianizacién) como en el humano-social (civilizacién) y juridico-politico (estatuto integral del indio).. 4) El momento histérico del tercer concilio de Lima, 1570-1585, marca un. hito importante que trasciende a la propia intrahistoria del virreinato andino. El formidable equipo multidisciplinario que llevé a cabo las tareas conciliares tuvo que actuar en unas condiciones tacticas y criteriolégicas muy coneretas. Herencias y experiencias constituian un capital operativo importante, pero estaban sometidas a multiples hipote- cas. Endémicas crisis de conciencia ponian permanentemente en situacién debancarrota éxitos parcialesy fracasos superables, y cuestionaban de raiz la misma filosofia y teologia de la tarea conjunta. Cien afios de soledad, de constante torno y retorno a los mismos problemas y desafios, llevaron a los conciliares a optar por el pragmatismo y la prudencia. 5) Todas las partidas y apuntes del balance conciliar, todas las calificaciones y descalificaciones de la evaluacién finisecular giran en torno a un mismo eje central de polarizacién: costos sociales y rentabilidades 70eriencias evangelizadoras en tos Andes comparadas, precios y frutos de la evangelizacion y de la civilizacion implantadas en América por Espafia. Es decir, costos y precios que unos y otros tuvimos que pagar realmente; precios y costes que unos y otros tendriamos que haber pagado realmente. 6) Ese fue -para bien y para mal- el reto histérico y teolégico al que tuvieron que enfrentarse los conciliares del Limense III y otros mil prota- gonistas ofigurantes de la misma pelicula como Las Casas, el virrey Toledo, Poma de Ayalay muchos mds. Contaban con cincuenta afios de experiencia hispano-andina, 1532-1582, y con otros cuarenta afios de escarmientos en cabeza ajenay de experimentos colectivos por las Antillas y Centroamérica entre 1492 y 1532. 1) El lascasismo peruano: identidad y contenido Ideologia y estrategia son dos factores que definen un sistema concreto de accién social y lo diferencian de los demas. Son anverso y reverso de la misma realidad, cara y cruz de la misma moneda. 1) {Qué es lo que caracteriza al lascasismo en cuanto a ideologia? La diferencia especifica reside en dos principios que operan conjuntamente yse intercondicionan reciprocamente. Uno es teolégicoy moral: el principio evangélico y tomista de libre aceptacién personal de la fe por parte de los catectimenos. Otro es juridico y politico: el principio ilusnaturalista y constitucional de libre aceptacién comunitaria de nuevas soberanias y nuevas formas de sociedad y de Estado por parte de comunidades y pueblos. 2) ,Qué es lo que caracteriza al lascasismo en cuanto a estrategia? Evangelizacién puramente pacifica, libre y gratuita; renegociacién de nuevos pactos de Estado (constitucionales y reconstituyentes) entre las comunidades autéctonas indoamericanas y la corona espafiola. Son corre lativamente la dimensién misional (teolégica y moral) y la dimensién social (juridica y politica) de una misma estrategia. 3) Elmismo Las Casas fue remodelando su ideologiay suestrategia amedida que iba comprendiendo mas y mejor las condiciones reales en que se iba realizando la tarea evangelizadora y civilizadora en el Nuevo Mundo, y conociendo mas y mejor el precio real que unos y otros iban pagando por la implantacién de la fe. iAbril Castellé 4) En este proceso de autocritica y de reconversién interna (ideolé- gicay estratégica) del lascasismo primitivo (1514-1542), llega un momento en que Las Casas se convence de la improcedencia (teolégica, juridica, politica, e incluso simplemente humana) de muchas de las pautas de accion adoptadas hasta entonces. El salto cualitativo se produce a raiz de las controversias de Valladolid (1550-1552): se concreta en lo que en otros momentos he llamado “la revolucién de la 12* réplica”. Gira en torno al eje central (teolégico y politico, a la vez) del propio lascasismo: ast como los indios no estan obligados a abrazar la fe cristiana cuando se les predica e inculea mediante violencia institucional generalizada y al precio humano- social globalizado de tener que sacrificar sus bienes, instituciones y dere- chos tradicionales, tampoco estan obligados a someterse a una nueva soberania extrafia (corona espafiola) que se les imponga como sobreprecio politico por una evangelizacion que es y tiene que ser pacifiea, libre y gratuita. 5) Nace asi el lascasismo dcido e inconformista que operard en el Perti hasta més alla del tercer concilio de Lima. Se trata, en suma, de la radicalizaci6n creciente de un proceso de autocritica colectiva (de Las Casas y de sus continuadores y discipulos) que toma cada vez mas ala letra y en serio los ingredientes especificos del lascasismo en el conjunto de los movimientos criticistas y reformistas hispanoamericanos del siglo XVI. 6) La tragedia vital del lascasismo peruano consiste en haber sido heredero universal, albacea y continuador directo del lascasismo mas exigente [gtambién del mds auténtico y verdadero?] del defensor de los indios. Quiza resida igualmente ahi uno de sus mayores timbres de gloria. 2) Costos sociales y precios politicos: z“deuda latina” en el siglo XVI? 1) Las Casas y los laseasistas peruanos del siglo XVI hicieron muchas veces balance y prospeccién (auditorias, diriamos hoy) dela accion espaiiola en el Nuevo Mundo. Llegaron siempre a la misma conelusién: a) Los indios no deben nada, porque han pagado (en servicios y en materias primas; en dinero y en especie) todo lo que debian, incluso mas. b) Los europeds (incluida la corona espajiola y, en ciertos sentidos, la Iglesia) deben mucho porque no han pagado lo que debian y ademas se han cobrado con creces (con altos intereses y réditos) sus esfuerzos e inversiones en el Nuevo Mundo. 72Experiencias eve 2) Al trasladar al campo ético-humanista y teolégico-politico los resultados de la encuesta, Las Casas y los lascasistas peruanos se encon- traron con la siguiente paradoja: 1) A tenor de los baremosde la convivencia nacional e internacional, los indios deberian encontrarse en una situacién de acreedores y de superioridad juridica y moral puesto que ellos han cumplidoy nada deben, mientras que los europeos no han cumplido y deben mucho. 2) Pero de hecho los indios se encuentran en una situacién de deudores y de inferioridad, prdcticamente en todos los terrenos, y ademas se los considera como tinicos culpables y responsables de ello. 3) gCabria decir que surgié asi el primer debate intercontinental (con cuatrocientos afios de adelanto respecto a nuestros dias) sobre algo muy similar a lo que hoy denominamos “Norte/Sur” y mas concretamente “deuda latina” o “deuda iberoamericana”? Los paralelismos son claros; también lo son las diferencias. En todo caso, es evidente que se trataba -y se trata. de cuestiones no sélo econémicas. Estaban y siguen estando en juego costos sociales y precios politicos de muchas clases. Entre ellos, los relativos a derechos humanos, civiles y politicos: especialmente los que se refieren al derecho de las personas, de las minorfasy de los pueblos respecto ala propia identidad y desarrollo y a la libre disponibilidad de sus recursos naturales ¢ institucionale: 3) El antilascasismo del virrey Toledo: razones y sinrazones En el Peri del XVI el debate se polarizé entre dos posturas antagénicas: indigenismo autonomista y comunitario; imperialismo eurocéntricoy colonialista. Las Casas y el virrey Toledo son polo y antipolo de ambas actitudes. Con el lascasismo peruano nacié, agoniz6 y murié el primer proyecto hist6rico espafiol de teologia de la liberacién iberoamerica- na. Con la politica virreinal toledana triunfo oficialmente la formula contraria. 1) Simplificando lineas, podemos decir que respecto a los indios el lascasismo significaba el método mds puramente evangélico en el orden de los principios teolégicos; el método mas puramente democratico y comuni- tario en el ambito de los procedimientos juridicos y politicos; y el método menos gravoso y mas favorable en el campo de las consecuencias y 73Abril Castells concomitancias econémico-politicas. Pero respecto a los espafioles signifi- caba exactamente lo contrario: maxima presién teolégica y moral de conciencias; maximas exigencias juridicas y politicas; maximos sacrificios de cardcter econémico. La politica virreinal implicaba para indios y espa- foles consecuencias diametralmente opuestas en todos esos puntos. 2) Muchos autores y escuelas e instituciones hispanoamericanas del XVI dudaron de la eficacia de los procedimientos puramente evangéli- cos y se creyeron en la obligacién de remodelarlos y reforzarlos por vias colaterales de presién institucional, directa e indirecta. Junto a los proble- mas de eficacia misional estaban los de la autenticidad de las conversiones, los de laperseverancia en la fe por parte de los ne6fitosy los dela seguridad, incluso fisica, de todos los implicados en la operacién, empezando por Jos propios misioneros y por los primeros convertidos. 3) Para reforzar y potenciar la acci6n evangelizadora, la Espafia del XVI monté un formidable aparato institucional (Sacro Imperio Hispano- americano, con enclaves y extensiones por los cinco continentes). Pero cuantos més refuerzos y garantias se arbitraron, tanto mas subieron los costos de la operacion y tanto mas gravosos para los indios resultaron los precios que tuvieron que ir pagando. 4) El paradigma de esta politica maximalista fue el virrey Toledo durante toda su actuacién en el Peri. Por eso chocé de un modo tan frontal (en verdadera guerra de exterminioideolégico e incluso fisico del lascasismo en sus dominios virreinales) con los defensores de la formula contraria, que implicaba minimos de accién institucional por parte espaiiola y maximo crédito para las instituciones autéctonas y para los métodos puramente pacificos y evangélicos. 1 1 Mayor desarrollo y més amplias referencias bibliogréficas en: 1) Abril bipolarizacién Sepilveda-Las Casas y sus consecuencias: la revolucién de la 12* répl enlaobracolectiva de Ramos, D. yotros, Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca: Ja ética en la conquista de América, Corpus Hispanoram de Pace [= CHP] 26, CSIC, ‘Madrid 1984, pags. 229-288. 2) Abril C., V., “Bartolomé de Las Casas, abogado defensor del pueblo indio. Razones y sinrazones de la estrategia indigenista lascasiana” en la obra colectiva de Ramos, D. y otros, Doctrina Cristiana y Catecismo para instruecién de los indios: Introduccién: del genocidio a la promocién del indio, CHP 26-1, CSIC, Madrid, 1986, pags. 79-116. 3) Abril C., V., “Presién de conciencias y nuevas réplicas a Bartolomé de Las Casas (El lascasismo como trasfondo ético-humanista y juridico-politico del tercer concilio de Lima: Acosta, Francisco dela Cruz y el virrey Toledo)’, en la obra colectiva de 4Experiencias evangelizadoras en ios Andes Segunda parte Balance y prospeccién: el dictamen del Tercer Concilio de Lima Las crisis de conciencia colectiva surgen de un balance del quehacer comuny tienden a una reconversién del mismo. El balance es retrospectivo y contabiliza costes y logros, medios y fines: en nuestro caso, se refiere al precio y frutos de la evangelizacién. La reconversién es prospectiva y se tiene a una nueva estrategia: en nuestro caso, la nueva respuesta implica una nueva metodologia misionera. 1) El balance Io hace la propia carta conciliar: la insuficiencia e inadecuacién de métodos y personas es “una de las mayores y mas ciertas causas de estar los naturales comtinmente menos aprovechados en la fe al cabo de tan largo tiempo”. La reconversién prospectiva la indica también el mismo documento: hay que reunificar y readaptar al indio peruano la estrategia catequética y pastoral “de suerte que la diligencia y destreza de Josmaestros supla la rudeza y cortedad de los discipulos”. La Provisién Real sobre la publicacién indica el fin ultimo de la empresa en su conjunto: “descargo de nuestra real conseiencia y bien de los naturales”.2 2) Confesionario ¢ instrucciones complementarias fijan exacta- mente la tactica que hay que seguir. Doctrinantes, jueces y visitadores de indios deben conocer con detalle las idolatrias y supersticiones peruanas con un doble fin complementario: primero, convencerlos de la inconsistencia de sus errores para que acepten con mayor facilidad y fundamento las verdades de la fe; segundo, moverlos al arrepentimiento y enmienda de sus culpas para que acepten y cumplan con mayor autenticidad los manda- mientos de Dios y las exigencias de la moral cristiana.s Perefia, L.y otros, Transculturacién y liberacién del indio CHP 26-3, CSIC, Madrid 1988 (actas de congreso internacional, en prensa). 4) Abril C., V., “Brevisima relacién de la destruicién del Peri (La Inquisici6n limefia, 1572-1578, represién politica)” en la revista “Asclepio, Madrid 1988 (actas de congreso internacional, en prensa). 2 Tos documentos pastorales del Limense II los cito por nuestra edicién: Doctrina Cris- tiana y Catecismo... CHP 26-2, Madrid 1985; en este caso, pags. 10-13 y 193. 3° CHP 26-2, pags. 12 y 202. 53) La dimensién prospectiva la subraya el propio diagndstico, realmente optimista y casi platénico, con que empieza el Confesionario. El plan “es facil de hacer” por tres razones: 1) Los errores y supersticiones “tienen en si muy poco fundamento, como son cosas de burleriay disparate”; 2) Los indios, déciles y sujetos por naturaleza, “se cortan” facilmente y se dejan convencer en cuanto les descubren los engafios y abusos de que son vietimas por parte de sus antepasados; 3) Para convertir a hechiceros e indios viejos se adoptaran procedimientos de mayor insistencia y fuerza dialéctica.+ 1) Crisis colaterales y respuestas correlativas La conciencia critica del virreinato peruano en el s. XVI sufrié miltiples crisis endémicas y alumbré diversas propuestas de solucién Como pautas mds préximas para la confrontacién, apuntaremos dos inme- diatamente anteriores y dos posteriores. 1) Simplificando al maximo diremos que “la nueva respuesta” del Limense III significa una reasuncién prospectiva de lo (bien) hecho y una reconcentracién de energias para mejorarlo en el futuro. Bs una actitud de conciencia ascética, impulsada por el amor y el coraje. Es el eco de Trento en el Pert. 2) Ante ella, y en sus tiltimos dias, estuvieron presentes y muy operativas en el Pert dos actitudes deconciencia rigurosamente antitéticas. La ultrarrevisionista -llamémosla “pseudo—lascasiana”- nace de la insatis- faccién por lo (mal) hecho e intenta rehacer la realidad y la historia como todas las crisis de “mala conciencia”. Sufre el vértigo de convertir colo y caridad en odio y resentimiento. La ultraconformista -llamémosla “pseudoluterana”- nace de la desesperanza y del pasotismo respecto a lo (bien-mal) hecho y adopta una postura laxa y pasiva para el porvenir. Desesperacién y angustia desembocan en crisis de conciencia herética. Dos de los mas cualificados lideres de ambas actitudes (Luis Lopez S. J. y Francisco de la Cruz) protagonizaron una de las mds profundas crisis de conciencia que conmovid al virreinato en los mismos umbrales del Limense 4 CHP 26-2, pags. 200-202. 16Experiencias evangelizadoras en los Andes II, durante la sustanciacién del proceso inquisitorial que se les siguié, y crearon graves quebraderos de cabeza y de conciencia al virrey, a la ‘Audiencia y alos lideres conciliares, especialmente a José de Acosta, cogido entre mil fuegos. 3) Coptrapunto directo e inmediatamente posterior respecto al optimismo prospectivo del Confesionario del Limense HII son el denso y traumAtico memorial de Rodrigo de Loaisa y el apasionante y monumental tratado-denuncia del “Las Casas andino” Felipe Guamdn Poma de Ayala. E] descendiente de Incas llega a proponer la creacién de un clero autéctono peruano integrado exclusivamente por indios de pura raza.5 2) El precio de la evangelizacién: £Quién tenia que pagarlo? Dende empiezan las divergencias y en qué se coneretan los enfrentamientos y posibles réplicas por parte del concilio? Las divergencias radican basicamente en lo que podriamos llamar “diferente infraestructura institucional” sobre la que estén montadas ambasestrategias, la lascasiana ylaconciliar. Los enfrentamientos empiezan y se radicalizan concretamen- teen el Ambitode las coordenadas juridico-politicas e incluso especificamente ideolégicas y antropolégicas en que se encuadra y se intenta llevar a la “Memorial de las cosas del Pers tocantes a los indios, de fray Rodrigo de Loaisa a Mateo Vaaquez, secretario de SM. y del Supremo Consejo de la Inquisicién”, Madrid de mayo de 1586 (CDIHE tomo 94, documento 53, pags. 554-603). El memorial refleja una de las mas duras reacciones anticristianas de indios peruanos ante escdndalos y atropellos perpetrados all{ por cristianos espaitoles: “...y aun los mas atrevidos y desesperados me fan dicho a mi que no quieren creer en Dios tan cruel como el que sufre a los cristianos. {Puede ser mayor mal que éste?...” (0.c., pég. 590). El memorial confirma, ademés, la Supervivencia delaendémicay esterilizante guerra de competoncias y deincompetencias entre clérigos y religiosos doctrineros (0.c., pigs. 558, 564-565, 568-569, 671-572). GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe, El primer nueva corénica y buen gobierno, edicion ‘erftica de John J. Murra y Rolena Adorno, Siglo veintiuno, México 1980, 3 vols. (hay segunda edicién revisada, Madrid 1986): ..*Y si no gustare (a) ellos [clérigos y religiosos doctrineros], comunique vuestra Magestad con su Santidad el Papa, para que [los indios peruanes] entren al estudio y orden de sacerdotal y [como] propietario y pulicta, gristiandad de los yndios. Y asi no Hevaré salario como natural yndio de vuestra Magestad” (o.c., pags. 899-900). El autor resume en dos demoledores neologismos iMlicenciados” = “licenciasnos"; “procuradores” = “proculadrones”] su critica a la labor evangelizadora y colonizadora realizada en el siglo XVI. 17practiea ambos métodos de captagién del indio. Divergencias y er frentamientos pueden Teducirse a dos ejes conjuntos de polarizacién: precio de la evangelizacién; estatuto del indio. fn ambos puntos se habia centrado también -entre otros ees de polarizacién- la gran controversia entre Sepsilveda y Las Casas, grandiosa aeconifieacion de las sangrantes crisis de conciencia de la Espatia del XVI. La estrategia estaba clara para Septilveda. Primero habia que someteralos indios para poder convertirlos después en cristianos de primera, con MHAYET facilided y eficacia. Para Las Casas también estaba clara la estrategia rica en las fechas mismas de la gran controversia: antes de que se aes ctieran los indios, eran enteramente libres ante el orden politico y la religién que les trafan los espafioles; pero después que se convirtieran, quedaban enteramente sujetos, de modo automatico y correlativo, a la Iglesia y a la corona espafiola. Poro fue exactamente ahi donde Las Casas dio un salto eualitativo y ya irreversible respecto al estatuto humano, teolégico ¥ politico de los 7 ios: proclamarlos enteramente libres ante la soberania de la eoroha INCLUSO DESPUES DE CONVERTIRSE y permaneciendo como ciuda- danos de primera en sus estados y jurisdieciones, con pleno derecho de cutodeterminaeién y de libre aceptacién o repulsa comunitaria de nuevas soberanias. 1) A los espatficles iban dirigidos los escritos y actuaciones de Las Casas, desde el De unico y el Confesionario hasta el wltimo de sus memo- rialesy tratados. Les exigis y presioné todo lo posible porque era plenamen- teeonsciente de que la vida misma se encargaria de rebajar niveles mucho W fe delo debido y deseable. Ese cs el trasfondo real (estratégico, mas que it cosa) de las “ordalias”, “enormizaciones paranoicas” y “fanatismos morbosos” que eximios lascasistas han creido encontrar en él. ¢ Pérez de Tudela Bueso, J. Observaciones generales sobre las guerres civiles del Pert. ves oe ie imagen historiogréfica del con quistador. Estudio preliminer a Crénices del peril T BAE 164, Madrid, 1963, pag. XXXIIL. Lo de las “enormizaciones paranoicas” y del sen iemo morbosa de Bartolomé de Las Casas” se encuadra en un contckty ideoldgieo yy estratégico claro: radiealizacién hipereritica respecto a la ‘actitud también radical € {Sororities de Las Casas; tentacién de convertiren chivo expiatorio de los fallos detodos Algue mas se distinguié en fustigarlos y en tratar de ponerles remedio. 78Experiencias cadoras en los And 2)A losindios les exigié lo minimo en todos los terrenos, enla espera y esperanza de que la libre asuncién ylaasimilacién progresiva decriterios ¥ modos de vida cristianos les haria elevar progresivamente ellistén de sus propias aspiraciones y autocxigencias morales, sociales, econémico-cultu- rales y juridico-politicas. 3) Son muchos los que creen que Las Casas se equivoed y se pasé en ambos sentidos: en su rigorismo atosigante para con los espafioles, que califican de implacable y maniaco-persecutorio; en su permisivismo ultrapaternalista para con los indios, que creen denigrantey regresivo para los propios autéctonos, ademas de utdpico y lunatico. Pero hay rigorismos programaticos para con los mas fuertes y pudientes, y purismos estratégi- re (on pro de una evangelizacion més pacifica y generosa, a costa basica- mente de las mismasinstancias evangel:zadoras y de las muchas retaguar- dias que la apoyan) que hhonran y ennoblecen no s6lo a sus mas directos promotores y protagonistas sino también al pueblo y a la historia que les Hieron vida. En todo caso, alguien tenia que intentarlo con el coraje, tenacidad, desinterés, audacia y valentia y con la autenticidad de vida y de ejemplo con que Las Casas lo intenté. 3) La ultima carta: Un nuevo pacto de Estado 1) Podemos concluir que el dictamen del tercer coneilio de Lima es valiente y prospectivo en su dmbito especifieo (teologia y metodologia de la gvangelizacién) y es cireunspecto y prudente en el dmbito politico ¢ snstitacional. Exige a los espafioles y criollos una profunda conversion moral y social a tenor de los vacios y omisiones de su conducta personal y tolectiva; e insiste en los muy graves deberes de restitucién y de compen- sacién que han contraido con su trato abusivo y prepotente para con los naturales. '9) Pero desde perspectivas estrictamente juridicas y politicas el problema de fondo seguia sin resolverse y era cada vez més dificil de resolver. La antinomia del estatuto social y politico de los autoctonos andinos continué atragantandose en las gargantas de los espaiioles (indi- viduos, grupos, instituciones) como un hueso duro imposible de roer e imposible de tragar. ;Quién desataria el nudo gordiano? 719Abril Castell 3) Para resolver la antinomia (el “pecado estructural” de la col zacién espafola), Las Casas y Domingo de Santo Tomés habian promovido verdaderas confederaciones de comunidades autéetonas, y en nombre de allas habjan propuesto a la corona espafiola la renegociacién de un nuevo pacto de Estado, con garantias reciprocas respecto a sus respectives estatutos. La propuesta -y otras correlativas que se formularon- se perdié en el desierto de los protocolos administrativos y en el mar de los archivos. El silencio del tercer concilio de Lima es también significative en ese punto. Tercera parte Diagnéstico: Quién pagé las consecuencias? fl balance del tercer concilio de Lima refleja éxitos y fracasos en proporciones casi equivalentes. El balance institucional del virrey Toledo es mas triunfalista: arroga los éxitos a la politica oficial y endosa los fracasos a sus oponentes. Exactamente alrevés procede el que la documen- tacion de la época denomina “partido de los indios”: su balance es progre- sivamente pesimista en todos los terrenos. {Hay algun denominador comin entre diagnésticos tan heterogéneos y contradictorios? A) Primera consecuencia Ni bien de los naturales ni descargo de la conciencia real En 1568 se pone en marcha la decisiva misién de Francisco de ‘Toledo para el Peru. El 2 de enero de ese mismo afio, Francisco de Morales presenta en mano aduan de Ovando su “parescer respecto de la reforma de las Indias temporal y espiritual”. El franciscano condensa en su dictamen mas de 21 afios de experiencias misionales en el virreinato andino. Su diagndéstico se centra en tres constataciones: 1) Odioy aversi6n para con Ja fe por parte de los pocos indios que atin quedan, a causa de los malos ejemplos que les dan los espaftoles, y por el aplastante régimen de opresién y de explotacién a que los han sometido: 80Experiencias evangeli “Mirese por reverencia de Dios que no tiene obligacién el pobre y misero indioa sustentar el estado vano del espa‘iol niel traje mundano del ministro del Rey ni a sustentar las guerras de Ave Maria ni de Flandes ni demas necesidades”. 2) Log gobernantes que son enviados a las Indias no cumplen su misién porque “su intento es enviar moneda al Rey y no descargar su conciencia real; de aqui es que no ejecutan las buenas provisiones que Tlevan sobre quitar las causas que consumen a los indios...”. 3) gResultado global? a) Los indios entienden “que no hay otro Dios ni otra vida sino oro y plata y vicios sucios, pues no han visto otra cosa en nosotros”. b) Estos dafios y males “son los que han acabado con la mayor parte del linaje humano, infamando nuestra nacién, [han] blasfemado el nombre santo de Dios y enviado infinitas almas a los infiernos”.7 B) Segunda consecuencia Descalificacion de la politica virreinal El lascasismo peruano y el partido de los indios montaron una campafia de critica sistematica y de oposicién teolégica y politica respecto a los criterios operativos que se fueron adoptando para Ilevar a cabo la politica oficial de reconversién institucional y colonial del virreinato. Dicha campa‘ia aleanz6 cotas de acritud especial y de frontales enfrentamientos, por ambas partes, cuando el virrey Toledo puso en préctica su drastica estrategia de desguace de las instituciones autéctonas andinas. 1) En marzo de 1575 franciscanos, dominicos y algunos académicos laicos de la Universidad de San Marcos de Lima denuncian el uso y abuso que -segtin ellos- ha hecho el virrey Toledo del dictamen que le habia 7 Sempat Assadourian, C., “Las rentas reales, el buen gobierno y 1a hacienda de Dios: el parecer de 1568 de fray Francisco de Morales sobre la reformacién de las Indias temporal yespiritual” en His/drica IX, 1 (Lima, 1985), pigs. 75-130 (texto del parecer, pags. 105-127; textos por mf citados, pags. 112-113, 124-125, 126). 81Abril Castellé 4) Para los partidarios de la politica contraria -tanto en el terreno de la evangelizacién como en la pacificacién y promocién de los naturales- el diagnéstico del virrey significa algo muy parecido a la paz de los cementerios. D) Cuarta consecuencia La evangelizacién, guerra y paz La creciente radicalizacion de posturas y estrategias enfrentadas implicaba, como riesgo insoslayable, la tentacién escatolégica de Hegar a matar por el evangelio y/o de morir matando por él. Muchos especialistas han descubierto vias complementarias de investigacién y de prospeccién hist6rica de éste y de otros partidos paralelos. 1) Puede resultar util releer, por ejemplo, 1a documentacién que transeribié y glos6 Jiménez de la Espada respecto a la enconada contienda (todos contra todos) que se desencadené en el virreinato suramericano durante el ultimo tercio del siglo XVI para dominar la Universidad de San Marcos de Lima. Todos los interesados en ello (dominicos y jesuitas; religiosos y laicos; obispos y virreyes; audiencias e instituciones centrales de la corona) recurren a la misma razén bsica para defender sus preten- sionesy la convierten en arma dialéctica contra los demas: el acceder a sus objetivos sobre la universidad limefa, y el rechazar correlativamente las miras de los otros, es la mejor via para promover la evangelizacién y el bien de los naturales y para descargar la conciencia real.12 2) Un estudio puntualizado de la documentacién inédita disponible en el Archivo Histérico Nacional de Madrid sobre la Inquisicién del Peré en el siglo XVI(confrontando los resultados directos de la investigaci6n con las 12 Jiménez De La Espada, Marcos, “Primer siglo de la Universidad de Lima (Carpeta de documentos)” en Revista Critica de Historia y Literatura espafolas, portuguesas e hispanoamericanas I (Madrid 1896), N° 9, pags. 277-282; N° 10, pags. 304-307; N° 12, pags. 376-386. Para oponerse a la politica de los frailes indigenistas (que Jiménez de la Espada califica como encaminada a convertir al’Peri en “una especie de behetria frailesca”) el propio virrey defiende su politica como la més eficaz y rentable “para gobernar con mayorlibertad Su Majestad estos reinos parael bien de los naturales dellos” (0.c., pag. 277 ab). 3riencias evange' doras en los Andes Ultimas aportaciones de la eritica especializada) nos Heva a constatar multiples claroscuros éticos y juridicos en el comportamiento privade y publico de ministros y servidores del santo oficio, en ministros y servidores del rey, y en ministros y servidores directos de la evangelizacién... Ynoya s6loen los encartados por el tribunal o en el conjunto de la sociedad hispano- peruana, tan, profundamente afectada por el terremoto inquisitorial.13 3) En la cuspide institucional y funcional del tribunal limefio es donde se aleanzan cotas mas extremas de prevaricacién y de abuso del poder y de las funciones y estatutos inquisitoriales en beneficio propio y de los afines; también de inmoralidad y de injusticia sistematica contra los derechos de los demas y contra todo derecho divino y humano. Resalta especialmente la prepotencia intimidatoria y chantajista, asi como la disipada y escandalosa conducta privada y publica del superinquisidor del Pert, Antonio Gutiérrez de Ulloa. En sus andanzas diurnas y nocturnas le flanquea una camarilla de acélitos serviles y serviciales, entre los que figuran incluso fiscales y secretarios del santo oficio como Alcedo y Eusebio de Arrieta.14 4) La protervia 0, como dirfa Las Casas, la “grande y confitada desvergiienza” radica no (s6lo) en la condicion ética de la cuestién, sino en sus implicaciones y dimensiones estrictamente teol6gico-politicas: sistema de terror y de aplastamiento generalizado de personas y derechos, y de 18 Ver los tres wiltimos estudios citados en la nota 1, en que se comentan recientes aportaciones de Escandell Bonet, A. Huerga, Castaieda Delgado y Hernndez Aparicio, entre otros. Entre la documentacién inquisitorial relativa al tribunal de Lima en el siglo XVI, resulta especialmente ilustrativa la procedente de la visita del Dr. Juan Ruiz de Prado: ver concretamente AHN (Archivo Histérico Nacional, Madrid), Inquisicién, legajo 1640/1 expediente 1, ff. 175r-228v (atropellos por parte de los oficiales del santo oficio)y Mf. 264r-279r (dictamen del inquisidory propuesta de soluciones). Sobre el trato padecido por frailes procesados que se muestran inobedientesy se fingen locos furiosos, comparese AHN, Inquisicién, legajo 1640/1, expediente 1, ff. 180r y 223v con AHN, Inquisicisn, legajo 1650, ff. 1193v-1194v, 1211v-1213r y 1287r-1288v. 14 Escandell Bonet, Bartolomé, “E! tribunal peruano en la época de Felipe II”, en la obra colectiva de Pérez Villanueva, J.y otros, Historia dela Inquisicién en Espana yAmérica, I, BAG, Madrid 1984, pags. 919-937. Escandell Bonet, B., “Una lectura psico-social de los. papeles del Santo Oficio. Inquisicién y sociedad peruanas en el siglo XVI”, en la obra colectiva de Pérez Villanueva, J. y otros, La Inguisicién espaftola, Nueva vision, nuevos horizontes, Siglo veintiuno, Madrid 1980, pags. 437-477. 85Abril Castells chantaje universal, en el que la fe, el santo oficio, la evangelizacién, Dios y su Iglesia, son convertidos en justificantes soberanos e incontestables de conductas privadas y publicas e incluso de instituciones esencialmente anticristianas y antihumanas.15 Conclusién é“Evangelizacién ala espafiola”? Muchas de las polémicas de antafio y de hogajio sobre la accién espaiiola en el Nuevo Mundo nacen de su cardcter teolégico-politico (caté- lico), de su apoyatura institucional (imperio pluricontinental) y de la estrategia proselitista que se adopté para llevar a cabo la empresa (evangelizacion asistida o reforzada). El problema de la eficacia misionera, y de su rentabilidad social y politica, se convirtié en el epicentro de divergencias y enfrentamientos. 1) Para ser histéricamente justos hay que tener muy en cuenta la mentalidad de la época. La Espaiia del XVI tendié a interpretar a la letra, y con todas las consecuencias, la maxima evangélica de que quien no crea y no se bautice, se condenard. Surgié asi la sublime angustia vital de todo un pueblo, convencido de que tenia que subordinarlo todo -en el cielo y en 5 AHN, Inquisicién, legajo 1640/2, expediente 7, ff. 2r-72r. Abundan, entre otros, los cargos por prevaricacién y abusos de poder cometidos por el inquisidor Ulloa contra los acusados “amedrentandoles de manera que muchas veces han dejado de pedir sudiencia de temor de no verse maltratados, porque a Juan Marquez de Guzman trat6 de bellaco, ladrén, picaro y le mandé echar una mordaza en la lengua estando en la audiencia, y le rompié una eédula de cuarenta pesos que le debfa cierta persona, y el propio maltratamiento y Aspero ha tenido con otros reos...” (0.¢., cargo 153, f. 53v). Las deposiciones de testigos contra Ulloa constituyen un impresionante alegato de los desérdenes sentimentales, econémicos y jurisdiccionales del inquisidor Ulloa, de su cohorte de profesionales de la inquisicién y de su corte de acélitos (cfr. AHN, Inquisicién, legajo 1640/2, expediente 6, ff, 319r-320r, 824r, 327rv, 382r-334r, 347r-348r). Algunos testimonios describen lances nocturnos mas o menos galanes y mas o menos incruentos del inquisidor a lomos de su caballo castafio “Zapatilla” (0.c,, f. 227v-230r); otros evocan incluso asesinatos directos, 0 indueidos por parte del inquisidor y de otros ministros del santo oficio contra los leg{timos maridos de sus respectivas y sucesivas amantes (0.¢., ff. 228v-230r y 333v- 334r); otros reflejan inequfivocamente raptos, extorsién y prevaricacién sacrilega, como cuando el inquisidor Ulloa hace que oficiales del tribunal traigan por la fuerza'a su casa “para cosas del santo oficio” a una nueva presa femenina(o.., ff. 403v-404ry 411r-412v). El retablo seria interminable. 863 en los Andes latierra-e incluso sacrificarlo todo ala salvacién de sus miembrosy, por tanto, ala conversidn y bautismo de sus nuevos ciudadanos del Nuevo Mundo. 2) Al servicio de esta mitica y mistica empresa colectiva hubo muchisimo trigo limpio de justicia, hermandad, libertad y liberacién, promocién y desarrollo de personas y pueblos. Hubo también mucho juego sucio de chantaje, explotacién y opresién. Hubo demasiados provechos y demasiados aprovechados. 3) Todo ello contribuy6, en todo caso, a que resultaran desproporcionados y aplastantes los costos sociales y los precios politicos que unos y otros tuvimos que pagar por la evangelizacién, especialmente los que -al menos en teoria- eran sus mas directos beneficiarios, los autéctonos amerindios. 4) Las caracteristicas especificas de la evangelizacién andina son un segundo factor a tener en cuenta. Un dato decisivo es, en mi opinién, los cuarenta afios de experiencia acumulada y de retraso comparativorespecto ala evangelizacién realizada en otras geografias de América central. Dicha experiencia, al menos en teorfa, deberfa haber ayudado a corregir errores, subsanar ignoraneias y evitar excesos, extralimitaciones y desvios de funcién, Creo que fue al revés: agravé las consecuencias negativas de la evangelizacion hispanoandina. 5) El proceder del virrey Toledo para con las comunidadesautéctonas suramericatias fue antihumano, antisocial y anticatélico; también lofueron lafilosofia y la teologia en que ély formulasy estrategias similaresala suya se basaron. Lo mismo puede decirse respectoa la actuacién inquisitorial del tribunal limefio para con las comunidades hispanicas del virreinato en el ultimo tercio del siglo XVI. 6) {Fueron accidentes meramente coyunturales o fueron resultados insoslayables de algun factor estructural? Fueron implicaciones institucionales y estratégicas de una politica mundial en la que servir a Dios se identificé con servir al Rey, sirviendo a una evangelizacién origina- riamente planificada como servicio social (bien de los naturales) pero efectivamente realizada como servicio publico en interés de una politica muy conereta y al servicio de una ética marcadamente subjetivista y relativista (descargo de la conciencia real). 87Abril Casteilé 7) Servir aDios, al Rey ya la evangelizacién terminé convirtiéndose para algunos en servirse de todo ello para fines muy distintos; en motive de chantaje reciproco y recurrente entre personas ¢ instituciones estatutariamente encargadas de realizarla o respaldarla; incluso en justificante espiireo de atropellos y depredaciones para con los que de suyo no podian esperar ni recibir de la evangelizacién mas que beneficios de todo género en el cielo y en la tierra. 8) Para ser hist6ricamente justos habria que conjugar también diferentes baremos comparativos, sincrénicos 0 no, con otros métodos y sistemas de evangelizacion y/o de colonizacién, catélicos y no catélicos, espafioles y no esparioles... En todo caso, parece improcedente apedrear y condenar (como Las Casas apedre6 y condené) a todos Ios espafioles que pasaban a Indias, salvo a los frailes que doctrinaban indios. Pero, desde Tuego, tampoco parece que la primera y la ultima piedra contra Las Casas y contra el partido de los indios estuvieran legitimados para lanzarla precisamente los que les lanzaron més pedradas, mas demoledoras y mas contundentes: unos inquisidores y un virrey que, por el precio de enviar almas de indios al cielo un poco como quien envia remesas de ganado 0 de mercanefas perecederas, se creyeron autorizados para sacar de la tierra (en beneficio de su patria y al servicio de una politica concreta) todo el oro habido y por haber. También se creyeron autorizados para sacar de los hombres servicios, servidumbres, servicialidades y servilismos incompati- bles con la dignidad y la libertad de las personas y de los pueblos, y todavia mas incompatibles con la dignidad y la libertad y la liberacién que implica elevangelio para los que lo viven evangélicamente y lo anuncian y propagan gratuita y pacificamente.Josep M. Barnadas Z Idolatrias en Charcas (1560-1620): datos sobre su existencia como paso previo para la valoracién del tema de su extirpacién1 J. Antecedentes y marco de referencia Quienquiera que conozea algo de lo que en estos tiltimos lustros se ha publicado sobre el tema de las dificiles relaciones entabladas entre la religiosidad andina por una parte y el Cristianismo por otra (y, dentro del mismo, sobre las acciones represivas que la Iglesia emprendié contra las prdcticas idoldtricas), habré podido comprobar la penumbra en que sigue vegetando la cuestién cuando la referimos, no a un genérico -y equivoco- “Pert colonial”, sino mas concretamente a uno de sus espacios constituti- vos: el charquefio.2 Para una exacta valoracién del texto que sigue deben tenerse en cuenta dos cosas: Ia primera, que se trata de una versién preliminar, sujeta todavia a retoques y adiciones; la segunda, que forma parte de una investigacién més amplia, fruto tanto de la preparaci6n como del desarrollo mismo de las sesiones del seminario que, sobre el tema, ine invit6 a dirigir el Dr. Nathan Wachtel en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (Parfs), durante el mes de marzo de 1991. Valga la oportunidad para dejar constancia de mi reconocimiento por haberme brindado la ocasién de llevar a cabo este estudio. 2 Me he ocupado de algunos de los problemas historiogréficos que andan implicados en cada una de las perspectivas adoptadas en: Es muy sencillo: lldmenle Charcas. Sobre el problema de los antecedentes histdricos de Bolivia y de su hist6rica denominaci6n (La Paz, Juventud, 1989), 115 p. 89Barnadas A decir verdad, este ‘desinterés’ no es ni casual ni puramente f&ctico, sino que obedece a ciertas razones, por cierto explicitamente formuladas por mds de un investigador. En efecto, hace ya mas de veinte afios que uno de los pioneros en esta laya de investigaciones dejé declarad le nombre relativement réduit des réferences aux provinces du nord et du sud -telles que le royaume de Quito ou les Charcas- n'est pas lerésultat d'un Daou mais cated de Haligme: cee aparcen, Sedigemer iyei sconble lien correspondre, en Voccurrence, @ labsence d'une activité extirpatrice im- portante ou significative dans ces régions....3 Dados el cariz y el método que han tomado los estudios sobre las jdolatrfas andinas y su extirpacién catélica por la via heuristica de los procesos instruidos por los Visitadores extirpadores, el mismo Duviols explicitaba mejor la légica incapacidad de dar, en su investigacién al espacio de Charcas, un tratamiento documentalmente homogéneo con el de Ja riquisimamente dotada comarca limefia, al levantar acta de lainexistencia (o su no conservacién hasta nuestros dias) de aquel tipo de procesos fuera de las circunscripciones eclesiasticas de Lima, el Cuzco y Arequipa.4 ¥ cabe precisar que otras voces también han sefialado el nivel documental nota- blemente més pobre para Charcas.5 Alrespecto he de decir que, no pudiendo entrar aqui y ahora en el debate pormenorizado que todos mantenemos pendiente en torno a este aspecto previo del tema (diferenciando, claro esta, los dos niveles de la cuestién que ya Duviols tuvo la cautela de distinguir: el de la realidad historica y el de las fuentes documentales;y ponderando como se debe lo que se refiere a su discutible razon paralizadora de la investigacién), s6lo puedo 3 P. Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial. L’ “extirpation de’ idolatrie” entre 1532 et 1660 (Lima, IFEA, 1971), 16. 4 Ibid., 213. Digamos de paso que Duviols no se ha referido en ningén lugar, que yo sepa, hasta dénde su afirmacién negativa sobre las posibilidades documentales de Charcas representaba la conclusion de una exploracién minuciosa de los archivos bolivianos: en todo su libro sélo he sabido encontrar una alusién general al archivo de los franciscanos de Sucre (supongo que al de la Recoleta), ibid., 88. 5 Por ejemplo, A. M. Mariscotti afirma: “La escasez de datos referentes al altiplano boliviano y sts habitantes contrasta, en la obra de los cronistas, con la riqueza de los que se reficren a diversas regiones del Peri y sus pobladores”, Pachamama Santa Tierra. Contribucién al estudio de la religién autéetona.en los Andes centro-meridionales (Berlin, Gebr. Mann, 1978), 15. Notese que aqui el veredicto es mucho més radical: ya no se echan s6lo de menos los procesos ‘inquisitoriales’, sino incluso un tipo de fuentes mucho mas general. 90 -= Idolatrias en Chare reconocer, una vez més, mi coincidencia con el mencionado diagnéstico, aunque sea en los términos en que se lo ha formulado;6 pero afiadiendo, también, que no creo que nadie pueda tomarlo ni como la tltima palabra ni como la tinica manera de plantear el tema (todavia no me acabo de avenir, para poner sélo tres muestras, a que hayamos que seguir reduciendo indefinida 0, peor atin, definitivamente todo el complejo capitulo de la presencia de prdcticas idolatricas entre los bautizados cristianos andinosa uno de sus aspectos: el de su extirpacién; o que de ésta, lo inico que pueda interesar sea su eficacia; 0 que se pueda plantear y valorar el tema de la evangelizacién andina al margen de los conocimientos que se deducen dela sesquimilenaria experiencia cristiana anterior). En fechas mds cercanas se ha seguido dando por buena la sentencia de Duviols, aunque enriquecida con algun atisbo hipotético de explicacién: en Chareas, efectivamente, no habria habido mayor actividad extirpadora a causa de una especie de pacto entre la autoridad colonial (civil y eclesidstica) y la autoridad indigena: a cambio de la ‘tolerancia’ de la primera por las supervivencias paganas, la segunda habria comprometido su colaboracién al buen funcionamiento de la maquinaria econémica.7 Ante esta situacién y tomando en consideracién la circunstancia de que nunca hasta ahora se ha Ilevado a cabo una exploracién documental especifica para el drea de Charcas, he creido que lo pertinente era tomar el pulso a la documentacién y que fuera ésta la que se encargara de mostrar cémo se plantearon las cosas en el momento en que sucedian. Por supuesto que aqui solamente voy a cubrir una parte de aquella tarea, y de cardcter precondicionante de las restantes: la presentacién de todos los datos que he podido reunir sobre la existencia de practicas religiosas paganas entre la poblacién india de Charcas; esto nos ha de permitir, a su vez, hacernos una Directa o indirectamente, en mis deuna ocasién he dejado constancia de mi aceptacién, desde que Ja lef por primera vez, de la declaracién de Duviols de 1971: véase, p. e., Historia Boliviana (Cochabamba), VI(1986) 143 (en larecensién dellibro deN. Meiklejohn, The Church and the Lupaga in the colonial period: Christianization or evangelization). 7 T. Saignes, “Las etnias de Chareas frente al sistema colonial (siglo XVID. Ausentismo y fuga enel debate sobre la mano deobra indigena (1595-1665)", Jahrbuch fur Geschichte... Lateinamerikas (Colonia) 21 (1984) 45 (nota 29); el autor ha vuelto a proponer su hip6tesis en un trabajo de 1990 que sélo conozco en su versién manuscrita: “Idolatrie’ sans extirpateur: chamanisme et religion dans les Andes Orientales (Pelechuco, 1747)”, que ahora ya debe haber aparecido en las Mélanges Pierre Duviols (Aix-en-Provence, 1991). 91Barnedas idea del grado y del contenido de la conciencia con que los estamentos coloniales charquefios con mayor responsabilidad (religiosa o civil) se hicieron cargo de lo que reconocian como una realidad, pero que no podian dar por bueno.8 Dejo para otras ocasiones el mostrar cémo reaccioné la Iglesia Catélica ante esta situacién, tanto en el plano legislativo como operativo (en especial, las que me parece poder calificar de verdaderas Visitas extirpadoras de la idolatria, particularmente la que capitaneé nada menos que fray Bernardino de Cardenas, por orden y en calidad de Legado del I Concilio Platense de 1629); finalmente, quedaria para otro lugar y momento el revisar y ofrecer a discusi6n una serie de interrogantes de caracter general y fundamental (por la metodologifa 0 por las premisas que andan implica- das) y que no cesan de alimentar mis dudas sobre el acierto del sesgo con que se viene abordando el tema de la idolatria andina de los siglos XVI- XVIL. Puestos a mostrar el caudal informativo cosechado, se impone una cautela elemental (pero me temo que no siempre observada): en el acopio documental tiene una importancia substantiva distinguir entre las noticias de idolatria que se refieren a poblaciones o personas no bautizadas 0 a la época anterior a su bautismo (y que podriamos lamar idolatria previa, pura tautologia de la constatacién de su paganismo, fenémeno que no planteaba problemas especiales a la Iglesia desde el momento en que ésta daba por sabido que las Indias constitufan un campo de misién y que la razén de ser de su tarea era cabalmente convertir a los paganos en cristianos) y las de idolatria que se refieren a poblaciones 0 personas bautizadas y, por tanto, formalmente cristianas.9 (Acaso quepa denominarla idolatria supérstite, relapsa o contumaz, si quisiéramos dar carta de ciudadania también aqui 8 — Yahace afos se ha escrito que para esta literatura “lo importante es dejar constancia de la conciencia que habia entre las autoridades y algunos religiosos de la época de que la primera evangelizacién habla sido un fracaso”, F. Pease, “Visita del obispado de Charcas ‘antes de 1590. (Notas sobre la evangelizacién)”, Humanidades (Lima), 3 (1969) 95. 9 — Que el desajuste entre lo formal y Jo real (o entre lo ‘puro teol6gico’ y lo ‘puro hist6rico’) ya entonces no sélo era percibido, sino que causaba cierta desaz6n ¢ inseguridad en el mero vocabulario a emplear (como hoy!), nos lo permite imaginar un hombre ducho en el tema cuando escribe que las provincias que se extienden de los Andes hacia el Pacifico “estén pobladas de indios cristianos o, por hablar mas propiamente, baptizados”,P.J. De Arriaga, “Extirpacién de la idolatria del Pers” [Lima, 1621], en:F. Esteve (ed.), Crénicas 92Idelatrias en Chareas auna terminologia familiar entre los estudiosos de la Inquisicién). Es obvio pensar que el grado de plausibilidad del segundo tipo de idolatria resulta directamente proporcional al tiempo transcurrido desde la primera implantacién eclesidstica. En cualquier hipétesis, la diferencia me parece fundamental desde el punto de vista conceptual, pues en el segundo caso los responsables catélicos la percibfan y no podian menos de considerarla inadmisible, por su incompatibilidad con la fey con la vida cristianas y por presuponer una persistencia mds o menos orgdnica del sistema religioso pagano que el bautismo cristiano supuestamente debfa cancelar y abolir. Naturalmente, aqui sélo se justifica el tomar en cuenta la idolatria relapsa, pues los esfuerzos de extirpacién sélo se dirigiran contra ella. Este deslinde puede ser especialmente pertinente para la decumentaci6n de la segunda mitad del siglo XVI: en efecto, hay datos que permiten pensar que por entonces la poblacién no bautizada constituia una parte todavia apreciable del total (por lo menos fuera del recinto de las ciudades espafiolas, donde, por lo demés, vivia la menor parte de la poblacién india) y, por consiguiente, los testimonios documentales pueden referirse tantoa situaciones de ‘idolatria previa’ como de ‘idolatria supérstite o relapsa’.10 Debo reconocer, sin em- bargo, que la distincién conceptual no admite una aplicacion automatica a Ja interpretacién textual, pues mientras unos textos emplean indistinta- mente el término “idolatria” para el paganismo pre- y post- bautismal, otros parecen reservarlo para la época (0 personas) cristianas, reservando para el paganismo pre-cristiano términos como “gentilidad” u otros. peruanas de interés indigena (Madrid, 1968), 263. Me parece claro que se trata de algo mucho més serio que un detalle estilfstico, pues nada le habria costado a Arriaga suprimir la primera etiqueta, substituyéndola por la segunda. Y que el intringulis sigue coleando en nuestros dias, viene a demostrarlo el titulo que un misionero actual dio a la objetivacién de sus experiencias: J. E. Monast, Los indios aimaraes: evangelizados 0 solamente bautizados? (Buenos Aires, Lohlé, 1972). 10 Todaviaen 1638 un canénigode Charcas hacia memoria delosnumerosos indios ancianos que habfa bautizado durante sus largos afios de doctrinero (en parte, ya dentro del siglo XVI), cf. P. Ramirez del Aguila, Noticias polfticas de Indias y relacidn deseriptiva dela ciudad de La Plata... {1639] (Sucre, 1978), 133. 93Barnadas Il. Datos sobre la persistencia de la Idolatria Losestudios realizados estan de acuerdo en considerar el Taki Unquy (hacia 1565) como un intento restaurador andino después de la primera oleada cristianizadora; por esta razén cabe tomarlo como punto de partida para el examen de los textos que interesan aqui. Yel propio Taki Unquy nos ofrece las primeras noticias de interés charquefio: segtin el presunto ‘descubridor’ del movimiento nativista, Luis de Olivera, el fenémeno de “grandisima apostacia” no se reducia a su doctrina de Parinaqucha, sino que se habia extendido a “todas las demas provincias y ciudades de Chuquisaca, La Paz, Cuzco, Guamanga y aun Limay Arequipa”; asi se entiende que el propio Olivera diera cuenta desu descubrimiento al obispo de La Plata (fray D. de Santo Thomas OP);11 asi también entendemos lo que declaraba el clérigo Diego de Abrego, Vicario de Wamanga, en una de las probanzas de Albornoz: .y ¢l Obispo de los Chareas a escripto al dicho Christéval de Albornoz que S¢ benga a su obispadoy que le proueeria de muy principales cargos en su obispado e se le rruega muy ahincadamente por sus cartas....12 Dehecho, sin embargo, no tenemos noticia de que Albornoz siguiera la invitacién de Santo Thomas y cruzara el Desaguadero. En cambio estas noticias nos ayudan a entender mejor otra (ya sefialada por Duviols, aunque sin relacionarla con las noticias del Cuzco) que procede del oidor chuquisaquefio Matienzo: Esgran lastima que el mismo Licenciado Polo, este afio pasado, [1566?] en esta ciudad [La Platal, presente el Obispo, habl6 a los indios y les hizo confesar que tenian las huacas que les dixo, y que hacfan las fiestas a sus Ydolos, nombréndoles las huacas y las fiestas y el dia que las hacfan, y les dixo cudn maloera y quenolohiciesen mds, y éllosrespondieron que nunca naide les habfa avisado que aquello era malo, y que agora que se lo decfan, gue nolo harfan de alli adelante.12 11 C.de Molina, Ritos y fébulas de los Incas [1572/1574] (Buenos Aires, Futuro, 1959), 98, 102. 12 L.Millones(ed.), Lasinformaciones de Crist6bal de Albornoz (Cuernavaca, CIDOC, 1971), w91. 13 J.deMatienzo, Gobierno del Pert [1567] (Parts-Lima, 1967), 120. También mencion6 esta fuente Duviols, op. cit., 99. 94fas en Charcas Texto que plantea algunos problemas: en primer lugar, el lector sale con la duda de sise trata de indios bautizados 0 no; por otra parte, tiene derecho a extrajiarse de la ‘docilidad’ de los idélatras, pues parece que sdlo su ignorancia les separara del Cristianismo (a menos que estemos delante de una expresién de la tactica de la ‘doble verdad’ que explica tantas cosas de la civilizacién andina bajo dominio colonial); finalmente, no sorprende menos que séa un personaje como Matienzo en quien se delate este optimismo ingenuo. Esta noticia presenta todavia otro interés: el de abrir un posible resquicio de luza la cuestién de qué hay que entender por la “averiguacion” de que habla Calanchay que hizo Polo de Ondegardo en Charcas acerca de ja hegemonia de que habria gozado Wiraqucha en el panteén autéctono charquefio.14 De fecha no muy posterior es la noticia que nos ha dejado su propio protagonista sobre la Visita que el ya citado Matienzo habria realizado poco antes de 1573 a la comarca de Muru-muru (actualmente Ravelo, al NO de La Plata), cuyo objetivo -siquiera parcial- nos queda precisado cuando sabemos que como fruto de la misma promulg6 unas Ordenanzas contra los idélatras.15 Por aquellas mismas fechas se vienen a afiadir otras dos noticias, ambas relacionadas con la Visita General de Toledo a Charcas (si es que la anterior de Matienzo no lo esta también): por un lado, un Presbitero Padilla, extirpador nombrado por el virrey Toledo, puso de manifiesto numerosas wak’a en la misma capital de Chareas y su contor- no:16 dato goloso por lo que permite suponer de episodios de lucha anti- idolatrica anteriores a la histeria limefia de 1610, aunque quede aislado de todo contexto (Io que deberia estimular nuestras busquedas); por otro, la constancia expresa del nombramiento por el virrey de dos Visitadores de la 14 A.dela Calancha, Corénica moralizada del Orden de San Agustin en el Peri, {Barcelona 1639] (Lima, I. Prado Pastor, 1974-1982), lib. II, cap. 10, p. 830. 15 Cit.porS. Zavala, El eervisio prconal de osindiosdel Perd (México, E] Colegiode México, 1978-1980), I, 89. 16 Cit. por Duviols, op. ¢ 321. 95Barnadas idolatria avant la lettre para el obispado de La Plata: los presbiteros Rodrigo de la Fuente y Gonzalo de France.17 Todavia en los afios setenta el P. Acosta nos muesira que en Juli, por medio de una cofradia, “se an manifestado muchas echicertas y reme- diado offensas de Dios; particularmente dos hechicertas grandes y muy perjudiciales se descubrieron de unos hechiceros que avian venido de Potost y pretendian plantar su infidelidad en el pueblo deJuli”.18 Aquilo que llama Ja atencién es la expresién “plantar su infidelidad”, como si la linea evolutiva fuera del Cristianismo al paganismo!; me parece claro que lo que querian aquellos “hechiceros” era restaurar la religién pagana. En las Cartas Anuas de 1599-1601 aparecen nuevas noticias sobre uno de los frutos de la estrategia jesuitica: el cerco de denuncias contra los activistas idélatras deba sus fratos en forma de autoacusaciones de los acusados.19 De La Paz proceden por lo menos dos noticias: una sobre la adoracién del nevado Ilimani, noticia ambigua pues no queda claro si se trata de la idolatrfa previa o (también) de la relapsa;20 ambigiiedad que, si atendemos a lo que nos dice Calancha, acaso haya que inclinarse por la primera alternativa.21 La otra va de la mano del cataclismo geol6gico que 17 Ibid., 125.Sienrealidadse tratara de Gonzalo Franco, ésteseriael doctrinero de Kallapa, en Karanqa, fallecido en 1578 y de cuya pequeiia biblioteca de medio centenar de volimenes se aprovecharon sorprendentemente sus propios feligreses aymaras, cf. J. M. Barnadas, “La cultura llibresca a Xarques, 1557-1724: panorama, estat del debat inoves aportacions”, en: J.M. Barnadas, (ed.), El libro, espejo de la cultura. Estudios sobre la cultura del libro en Bolivia dedicados a Werner Guttentag en su septuagésimo aniversario (Cochabamba, 1990), 27-28. 18 J.de Acosta a B. Mercuriano (Lima, 11-IV-1579), en: Monumenta Peruana (Roma, 1958), i, 623. El lugar de procedencia de los propagandistasnativos lleva a pensarenotrotexto, posterior: el visitador de idolatrfas Diego Ramirez encontré en el pucblo de Ninagaga a un indio “que habla ido en peregrinacién mas de trescientas leguas, visitando las principales huacas y adoratorios del Peri, y legs hasta el de Molle Ponco, que es a la entrada de Potost, muy famoso entre todos los indios...”, J. P. de Arriaga, op. cit., p. 198. Y, asu ver, {no serd esta wak’a de Mulli Punku la misma de que nos hablarén mas abajo la Carta Anua jesuitica y Arzans? Hay aqui donde investigar. 19 Monumenta Peruana (Roma, 1974-1981), VI, 707-708; VIL, 104-105, 448-450. 20 “Descripcién y relacién de Ia ciudad de La Paz” (1586) por D. Cabeza de Vaca, en: Relaciones Geogréficas de Indias (Madrid, Atlas, 1965), IT, 71. 21 Calancha, op. cit., Lib. IV, cap. 18, p. 1960. 96enterré los pueblos aledafios pacefios de Janq’u-Janq’u (“Ancoanco” o “Anesanco” segtin la decumentacién) y Achukalla, en una fecha no determ nada de los afios ochenta; quienes refieren el caso coinciden en lo que aqui jnteresa: en que se trataba de “dos pueblos grauemente inficionados de la idolatria, adorauan sus guacas con sus supersticiones y ritos antiguos, de modo que parecia ser el recetdéculo de todos los hechiceros y adeuinos y sacerdotes que con sus ritos les perdonauan a los indios sus pecados” 22 Bajando a Cochabamba, también nos encontramos con un centro jdolatrico especialmente activo: sobre el eje del camino por el que se subia del Valle al Altiplano de Paria y se bajaba de éste a aquél, a corta distancia de Itapaya y Sikaya, estaban los dos pequefios valles (contiguos, algo protegidos de la curiosidad de los espafioles y habitados por los indios Charka) de Luntu y Pugira (o “Londo” y “Poquera” para los criollos): a raiz de un litigio en 1584, entre los kuraka de Tikipaya y Santiago del Paso con Diego de Guzmén por estas tierras, éste quiso afianzar sus intereses denunciando que funcionaban de “guaca e lugar de sus falsos ydolos y adoratorios antiguos”, donde los indios aparecen “haciendo borracheras y taquies y otros ynsultos emaldades”; gracias a su emplazamiento, los indios que llegan al valle o salen de él “paran en el dicho asiento de Londo a beber” ya practicar “mil cerimonias y supersticiones y borracheras”, en particular los “yndios e yndias biejas”; lugar, finalmente, donde se “abfa aparecido el demonio”.23 También aqui disponemos de otras dos informaciones de apoyo: en 1570 cinco espafioles entraron en compaiifa, en Sikaya, para ‘explotar’ la 22 P. Mateos (ed.), Historia general de la Compania de Jesits en la Provincia del Pert [1600] (Madrid, CSIC, 1944), II, 271-274 (version que sigue muy de cerca la deuna Carta Anua pervana anterior, cuya fecha no puedo precisar por no serme posible en estemomento su consulta). El relato que ofrece Calancha, op. cit., ib, II, eap. 39, pp. 1151-1157 (y otras breves alusiones en las pp. 803 y 1147) da algtin nuevo detalle, como el de que Janq'u- Janq’a fue doctrina atendida inicialmente por los agustinos, hasta que éstos renunciaron ‘a ella por la pertinaz oposicién de su poblacién a Ja fe cristiana; eso sf, Calancha, fiel a su estilo y personalidad, fantasea mas, milagrea més, moraliza més. El movimiento geolégico se habria producido en 1585 segiin T. Saignes, Los Andes Orientales: historia de un olvido (Cochabamba, IFEA - CERES, 1985), 299 (aunque no apoya la fecha en ninguna fuente especifica). 23 D.M. Pereira, “Londo y Poquera: centro de la antigua idolatria y enclave de los Charka (siglos XV y XVI’, Historia Boliviana (Cochabamba), VI (1986) 4-5. 97