Broj 150

T RE]I
B R.
PROGRAM
150, PROLEE 2011.

II 2011
U ~asopisu Tre}i program {tampa se deo priloga emitovanih na

Tre}em programu Radio Beograda.
Emitovanje Tre}eg programa Radio Beograda po~inje svake ve~eri u

20.00 ~asova. Program se emituje na srednjim talasima 1008 KHz (298
m) i preko mreè ultrakratkotalasnih predajnika: Avala na frekvenciji
97,6 MHz, Deli Jovan na 94,9 MHz, Tupi`nica na 96,1 MHz, Ov~ar
na 90,1 MHz, Donji Milanovac na 90,0 MHz, Tekija na 92,1 MHz,
Bajina Ba{ta na 93,0 MHz, Besna Kobila na 95,3 MHz, Crni Vrh
(Jagodina) na 99,3 MHz, Jastrebac na 89,3 MHz, Crna Trava 99,6
MHz, Crveni ôt na 96,5 MHz, Maljen 107,9 MHz.
sadràj
STUDIJE TELEVIZIJE
9
DUBRAVKA URI
Kratak uvod u studije televizije

18
DEJSON MITEL
Kulturoloki pristup teoriji televizijskih anrova

34
SKOT ROBERT OLSON
Holivudska planeta: globalni mediji i kompetitivne prednosti

narativne transparentnosti
60
KOLIN SPARKS
Globalno, lokalno i javna sfera

76
DULI DAI
Televizija, reprezentacija i rod
STUDIJE I LANCI
99
ASLAV D. KOPRIVICA
Istorijske pretpostavke pojave potrebe za tolerancijom

160 NIKOLA DEDI
O Altiserovoj estetici i altiserovskim estetikama

196 MILORAD BELANI
Utopija umetnosti
235 PREDRAG KRSTI
Perike i gae: o predstavama prosvetiteljstva

247 SAJED FARID ALATAS
Akademska zavisnost i globalna podela rada u drutvenim naukama
HRONIKA
Festivali
265 URIJA VUINI: Beogradska vizija dez zavoenja
269 DRAGANA MARTINOVI: Igra kao portret ivota
Knjige
277 MARINKO LOLI: Prebolevanje humanizma
Izlobe
281 DON KELSI: Televizija u 2010. godini
284 HAL FOSTER: Haos i klasicizam
TRE]I PROGRAM
a quarterly publication by RTS containing a selection from the broadcasts
of the Radio Belgrade 3.
No. 150, Spring 2011
CONTENTS
TELEVISION STUDIES
9
DUBRAVKA URI: Short Introduction into Television Studies
18
34
SCOTT ROBERT OLSON: Hollywood Planet: Global Media and the
60
76
Competitive Advantage of Narrative Transparency

Colin Sparks: Global: Local and the Public Sphere
JULIE DACCI: Television, Representation and Gender
JASON MITTELL: A Cultural Approach to Television Genre Theory
STUDIES AND ARTICLES

99 TSCHASSLAW D. KOPRIWITZA: Geschtliche Voraussetzungen fr Entstehung
160
196
235
247
des Bedarfes nach derToleranz

NIKOLA DEDI: On Althussers Aesthetics and Althusserian Aesthetics
MILORAD BELANI: Lutopie de lart
PREDRAG KRSTI: Perruques et culottes: des figurations des Lumires
SYED FARID ALATAS: Academic Dependency and the Global Division of
Labor in the Social Sciences
CHRONICLE
Festivals
265 URIJA VUINI: Belgrade Vision of Jazz Seduction (26th Belgrade Jazz
Festival)
269 DRAGANA MARTINOVI: Dance as a Portrait of Life
Books
277 MARINKO LOLI: berwindung des Humanismus
Exibitions
281 John Kelsey: The Year 2010 in Television
284 Hal Foster: Preservation Society: Two Vievs on Chaos and Classicism
studije
televizije
Trei program
Broj 150, PROLEE 2011
AUTOR: Dubravka uri
UDK: 316.774:654.197
(Pregledni lanak)
DUBRAVKA URI
KRATAK UVOD U STUDIJE TELEVIZIJE

Saetak: U ovom kratkom uvodu u studije televizije ukazujem na istoriju njihovog
razvoja i na glavne istraivake teme. Kris Barker je polje studija televizije podelio
na istraivanje televizijskih programa, odnosa teksta i publike, istraivanje politike
ekonomije (tj. organizacija i industrija) i prouavanje modela kulturnih znaenja.
Sutinski pristupi u studijama televizije ukljuuju istraivanje anrova i publike
(posebno paradigmu aktivne publike), kao i istraivanje ideologije, oznaavajuih
struktura i polisemije teksta.
Kljune rei: aktivna publika, ideologija, reprezentacija, studije televizije, anr.
Eksperimentalno emitovanje televizije poelo je dvadesetih godina XX veka,

iako je ranije ve postojao vei deo tehnologije koja je omoguila nastanak
televizije kao medija. Tokom pedesetih godina u Evropi i Severnoj Americi
televizija je od filma preuzela primat kao najpopularniji vid zabave. U
modernim industrijalizovanim drutvima ona je dostupna skoro svima, a
sve prisutnija je i u zemljama u razvoju. Televizija je izvor popularnog znanja o svetu i dovodi nas u kontakt, mada posredno, sa ljudima koji ive u
sasvim drugaijim kulturama od nae. Prema miljenju Stjuarta Hola (Stuart
Hall), televizija nam prua selektivnu konstrukciju drutvenog znanja,
drutvene imaginacije kroz koju percipiramo svetove, ivljene realnosti
drugih, i imaginarno rekonstruiemo njihov i na ivot u neku vrstu razumljivog celovitog-sveta (navedeno u Barker 2000: 259). Kao masovni medij,
televizija se vremenom menjala, a menjali su se i naini njenog istraivanja
i razumevanja, kao i teorije i metodologije koje su na nju primenjivane.
Prema miljenju Roberta Alena (Robert Allen), polje istraivanja koje
nazivamo studijama televizije prepoznaje se po organizovanim kursevima
o televiziji, kao i po naunoj literaturi. arlot Brandson (Charlotte
trei program PROLEE 2011.
10
Brundson) je 1998. godine pisala da je studije televizije, uprkos tome to njihov predmet prouavanja ni u kom smislu nije sam po sebi jasan i to ne
postoji saglasnost oko toga ta on podrazumeva, mogue identifikovati kao
relativno skoro nastalu akademsku disciplinu (Allen 2007: 3). Kris Barker
smatra da televiziju moemo da razumemo ukoliko prouavamo: njene
tekstove (programe); odnos teksta i publike (istraivanje publike); politiku
ekonomiju (organizacije/industrije) i obrasce kulturnog znaenja (Barker
2000: 259260).
Korienje radijskih i filmskih novosti u propagandne svrhe tokom
Drugog svetskog rata navelo je istraivae i istraivaice da se zapitaju na
koji nain televizija moe da utie na stavove, uverenja i ponaanje posleratne publike (Allen 2007: 3). Kritiari, poput Dvajta Mekdonalda (Dwight
MacDonald), pedesetih godina prolog veka doivljavali su televiziju kao
pretnju koja ugroava visoku kulturu. Agenda akademskog pisanja o televiziji tokom ezdesetih i ranih sedamdesetih u Sjedinjenim Amerikim
Dravama bila je delimino uokvirena znanjem koje je koristilo emiterima. Ranih sedamdesetih postepeno se pojavljivala drugaija paradigma
prouavanja televizije, koja je nastojala da osigura novo polje studija
televizije.
Don Hartli (John Hartley) je tvrdio da su se studije televizije u Velikoj
Britaniji oblikovale zahvaljujui uticajnoj denuncijaciji popularne kulture
koju je dvadesetih godina XX veka izvrila tekstualna tradicija. Ona je
odraavala strah i neprijateljstvo prema procesu demokratizacije ukusa.
Ove rasprave u Velikoj Britaniji nisu bile usredsreene na ulogu televizije
kao instrumenta potroake kulture, to je bio sluaj u SAD. Bransdon je
istakla da kada su britanski novinari, kritiari i naunici ezdesetih i sedamdesetih godina govorili o televiziji, inili su to u odnosu na medijski pejza
kojim je dominirao BBC i ideju o javno finansiranoj misiji prosveivanja
posredstvom zabave koja kulturno uzdie. Za televiziju se pretpostavljalo da
se gledaocima i gledateljkama obraa kao graanima, odnosno graankama, a ne samo kao potroaima i potroaicama (Allen 2007: 78).
Kao i u Sjedinjenim Amerikim Dravama, studije televizije su u
Velikoj Britaniji u znaajnoj meri proizale iz studija filma. Nastanak studija televizije tokom sedamdesetih godina moe se objasniti kao deo ireg
procesa u kojem su univerziteti, nauni asopisi, akademski izdavai i istraivai poeli da se bave popularnim. Studije filma su do ranih sedamdesetih poele da prouavaju naizgled nevane holivudske anrovske filmove
primenjujui na njih sofisticirane analitike pristupe izvedene iz lingvistike, kulturne antropologije, politike filozofije i psihoanalize. Konferencijska
saoptenja i eseji koji su objavljivani razvili su se iz pokuaja da se na televiziju primene teorije i metodi koji su bili produktivni u analizi popularnog filma, knjievnih tekstova, mitova i bajki. Panja se usmeravala ka
STUDIJE TELEVIZIJE
injenici da gledanje komercijalne televizije nije ogranizovano samo pojedinanim programima (kao to je to sluaj s filmovima), ve celokupnom
programskom emom, koja pokuava da zadri gledaoevu/gledateljkinu
panju tokom emitovanja razliitih programa i komercijalnih poruka, obeavajui da e im biti ponueno jo vie zadovoljstava. (Allen 2007: 7)
Za razvoj studija televizije od izuzetnog znaaja bio je rad naunika i
naunica povezanih sa Centrom za savremene studije kulture (Center for
Contemporary Cultural Studies) na Univerzitetu u Birmingemu. Don Fisk
(John Fiske) je istakao da se njihov rad usredsreivao prema tri aspekta
televizije. Prvo, istraivali su televiziju kao sloeni sistem reprezentacije
sveta, a ne kao proziran medij koji nam omoguava da vidimo realnost.
Izdvajajui vesti kao jedan od najvanijih televizijskih tekstova, Barker je istakao da one vie sklapaju nego to odraavaju realnost. To znai da vesti
nisu neposredovani prozor u svet, ve izabrana i konstruisana reprezentacija konstitutivna za realnost. Izbor priloga koji e biti ukljueni u vesti i
specifian nain na koji se pria potom konstruie nikad nisu neutralni.
Uvek postoji odreena verzija dogaaja. Narativi vesti objanjavaju zato
neto postoji, nude nam okvire za razumevanje i pravila na kojima poiva
konstrukcija sveta. Narativ je poredak sekvenci slika i zvuka koji pria jednu
fikcionalnu ili istinitu priu. Narativ je proces prianja prie slikama i
zvukom. Naracija moe da se odnosi i na izgovoreni tekst koji prati televizijske slike. Uzimajui prethodne napomene u obzir, moemo uoiti kriterijume po kojima su vesti izabrane i rei neto o ideolokom pogledu na svet
koji se tu zastupa i rasprostire. Pod pojmom ideologija podrazumevaju se
strukture oznaavanja ili pogledi na svet koji konstituiu drutvene odnose u dejstvima moi i kroz njih (Barker 2000: 260). Narativi vesti doprinose
procesu konstruisanja klime miljenja kroz koju publika percipira svoju realnost, pa se moe rei da televizijske vesti sa vestima u drugim medijima, kao
to su novinske i radijske vesti, dele ideoloku funkciju naturalizovanja pretpostavki da su svakodnevna deavanja u javnoj areni politikih, poslovnih i
meunarodnih poslova najvaniji aspekti dnevnih deavanja u drutvu.
Javna sfera definie se kao svet politike, ekonomije i dogaaja od nacionalnog i internacionalnog znaaja, nasuprot koje se postavlja privatna sfera,
svet doma, porodice i linog ivota (Bignell 2008: 95).
Drugo, naunici i naunice iz Birmingena postavili su pitanje o tome
kako su gledalac i gledateljka pozicionirani u odnosu na televizijsku reprezentaciju sveta. Tree, analizu televizije smestili su u iri drutveni kontekst.
Unutar pomenute paradigme kulturnih studija pojavio se novi tip istraivanja televizijske publike. To se dogodilo u trenutku kada je dovedeno u
pitanje tadanje shvatanje u studijama filma da je gledalac/gledateljka zatvoren/zatvorena u sauesniki odnos sa filmskim ili televizijskim tekstom
i da samo reprodukuju ideologiju i klasni interes grupa koje su na poziciji
11
12
moi, a prisutni su u tekstovima komercijalne masovne kulture. Intervjui

sa gledocima i gledateljkama istog programa vesti, na primer, otkrili su
opseg interpretacija, koje kao da osiguravaju grubo povezivanje sa klasnom
pozicijom gledalaca. Taj opseg se kretao u rasponu od prihvatanja ideolokih vrednosti i normi izraenih u programima, preko deliminog prihvatanja, do potpunog odbacivanja. Dalja prouavanja isticala su interpretativnu otvorenost popularnih tekstova i vanost drutvenih inilaca, poput
rase, etniciteta, roda i klase, za naine na koje gledaoci i gledateljke generiu znaenja i zadovoljstvo (Allen 2007: 8). Ovakva istraivanja publike
okrenula su se ka interpretativnoj kulturnoj antropologiji i njenim etnografskim metodima. Prema stanovitu Kliforda Gerca, etnografija pokuava ne toliko da proizvede razumljiva uzrona objanjenja sloenih fenomena, koliko da prui gusti opis drutvenih i kulturnih praksi, koji se postie
neposrednim posmatranjem i razliitim tehnikama intervjua. Prouavanje
porodine dinamike gledanja televizije, uloge traa u interpretiranju i uivanju u sapunskim operama, osobenosti kultura fanova, rodno obeleena
televizijska etnologija, potvrdili su da je gledanje televizije drutveno uslovljeno i situirano i ukazali su na kompleksnost odnosa izmeu gledanja televizije i drugih odlika svakodnevnog ivota. Ipak, moramo istai da empirijsko istraivanje publike nikad samo po sebi ne govori na nedvosmislen
nain, ve je uokvireno odreenim teorijskim perspektivama.
Tradicija hermeneutike i studije knjievne recepcije dovele su u pitanje uverenje da postoji jedno tekstualno znaenje povezano sa autorskom
namerom i da su tekstualna znaenja u stanju da kontroliu ona znaenja
koja stvaraju itaoci/itateljke, tj. razliita publika. Teorija recepcije, nastala u Nemakoj poetkom ezdesetih godina XX veka, insistirala je na aktivnom ueu italaca u konstrukciji smisla teksta. Prema miljenju
Gadamera (Hans-Georg Gadamer) i Volfganga Izera (Wolfgang Iser), odnos
izmeu teksta i publike je interaktivan. italac i itateljka pristupaju tekstu
sa izvesnim oekivanjima i anticipacijama koji su modifikovani u smeru da
itanje bude zamenjeno novim projekcijama. Razumevanje se uvek ostvaruje iz pozicije i take gledita osobe koja razumeva, to obuhvata ne samo
reprodukciju tekstualnog znaenja nego i proizvodnju novog znaenja. Tekst
moe da strukturie neke aspekte znaenja, vodei itaoca i itateljku, ali ih
ne moe fiksirati jer su ona rezultat oscilovanja izmeu teksta i imaginacije onoga/one koji/koja ita (Barker 2000: 271).
Proces televizijskog kodiranja Stjuart Hol shvata kao artikulaciju povezanih, ali odvojenih momenata produkcije, kruenja, distribucije i reprodukcije, a svaki od njih ima svoju specifinu praksu, koja je nuna za ovo
kruenje, ali ne garantuju sledei momenat. Iako znaenje postoji na svakom nivou, ono se ne prenosi nuno u naredni momenat kruenja.
Proizvodnja znaenja ne osigurava potronju tog znaenja, kao to bi enko-
STUDIJE TELEVIZIJE
deri eleli, jer su televizijske poruke, konstruisane kao sistem znakova sa

viestruko naglaenim komponentama, polisemine. To ne znai da su sva
znaenja meusobno jednaka. Tekst e biti strukturiran dominantom
koja vodi ka preferiranom znaenju. Publika se sastoji od drutveno situiranih pojedinaca ije e itanje biti uokvireno zajednikim kulturnim znaenjem i praksom. Do stepena do kojeg publika deli kulturne kodove sa
proizvoaima/enkoderima, dekodirae poruke unutar istog okvira.
Meutim, ukoliko je publika situirana u razliitim drutvenim pozicijama
(na primer, klase i roda), sa razliitim kulturnim izvorima, ona e programe dekodirati na alternativne naine (Barker 2000: 271).
Paradigma aktivne publike se, videli smo, razvila kao reakcija na mnogobrojne pristupe u kojima se publika prouavala uz pretpostavku da je gledanje televizije pasivno i da publika bez problematizovanja preuzima znaenja i poruke televizije. Nasuprot tome, u novom pristupu se tvrdilo da
televizijska publika nije nediferencirana masa, ve da je re o izdvojenim
pojedincima. Gledanje televizije je drutveno i kulturno nadahnuta aktivnost u ijem su sreditu znaenja. Drugim reima, publika aktivno stvara
znaenja televizijskih programa, a posledica toga je da se tekstualna znaenja ne prihvataju nekritiki. Ceo proces se odvija u kontekstu odreenog
jezika i odreenih drutvenih odnosa. Tekstovi su polisemini, tj. imaju
mnotvo potencijalnih znaenja, a publika aktivira samo neka od njih.
Razliito konstituisana publika prepoznae drugaija tekstualna znaenja.
Ovde se moemo prisetiti pojma interpretativna zajednica, Stenlija Fia
(Stanley Fish), prema kojem se itanje teksta uvek odvija u okvirima drutvene i/ili institucionalne interpretativne zajednice. Mada se lanstvo te
zajednice menja, ona postavlja skup normativnih procedura u svakom
datom trenutku, koje omoguavaju odreene naine itanja. Razliita publika se posmatra kao aktivni i priznati proizvoai znaenja, a ne kao proizvod ili uinak strukturiranog teksta. Ipak, treba naglasiti da su znaenja
ograniena nainom na koji je tekst strukturiran i domaim (tj. kunim) i
kulturnim kontekstom gledanja. Publika se mora posmatrati u kontekstima
u kojima gleda televiziju i konstruie znaenja u odnosu na rutinu svakodnevnog ivota. Ona bez tekoa odvaja fikciju od realnosti, aktivno se poigravajui tim granicama. Procesi konstrukcije znaenja i mesto televizije u
rutini svakodnevnog ivota menjaju se od kulture do kulture, a zavise i od
roda i klase unutar iste kulturne zajednice (Barker 2000: 270).
Reprodukcija ideologije moe se povezati sa pasivnom publikom, a
aktivna publika se obino dovodi u vezu sa ideologijom pomou koncepta
otpora. injenica je da televizijski gledaoci i gledateljke shvataju vei deo
gramatike i proizvodnih procesa televizije i da su izuzetno sofisticirani i
pismeni u odnosu na televizijske forme. To ih, ipak, nuno ne spreava da
proizvedu i reprodukuju forme dominantne ideologije. Aktivnost publike
13
14
moe dekonstruisati ideologiju samo kada su dostupni alternativni diskursi, te jastvo postaje mesto ideoloke borbe (Barker 2000: 273).
Feministike teoretiarke usredsredile su se na prouavanje sapunskih
opera jer se smatralo da one predstavljaju enski prostor u kojem se vrednuju i slave enske motivacije. Tvrdilo se da su sredinje teme sapunske
opere (interpersonalni odnosi, brakovi, razvodi, deca itd.) u skladu sa tradicionalno enskim podrujima bavljenja, te da je sapunska opera mesto
gde se enski poslovi i take gledita vrednuju, pruajui enama zadovoljstvo (Barker 2000: 267).
Poto se sapunska opera najvie bavila privatnom sferom, finansijski
nezavisna ena u sapunici se relativno skoro pojavila. ene u sapunicama
mogu biti snane, ali je njihova snaga esto stavljena u slubu porodice, a
posebno u slubu bliskih mukaraca. Glamuroznost i privlane ene, sa
kojima se susreemo, potakli su kritike upuene sapunicama da je u njima
reprezentacija ena namenjena mukom pogledu. Sapunska opera je kritikovana i zato to se u njoj naglaava vanost porodinog ivota, ime se
iskljuuje javna sfera. Porodini i lini odnosi smatraju se vanijim od
irih drutvenih i strukturnih pitanja. Kao odgovor na ove kritike, sapunice su poele da se bave javnim pitanjima, kao to su rasizam, AIDS, zloin i nezaposlenost. Dok je poveanje opsega likova u sapunicama i proirenje linija prie koje ukljuuju ire drutvene probleme pozitivno, neke
teoretiarke i teoretiari zabrinuti su zbog toga to sve vea uloga mukih
likova i pojavljivanje tinejdera kao kljunih u zapletima moe da dovede
do toga da sapunice vie nemaju za ciljnu grupu iskljuivo gledateljke,
ometajui uitke koje su one ranije dobijale od njih. Da bi se privukla
muka publika, sapunice sve ee koriste konvencije kriminalistikih serija, a reprezentacije ena sve vie tee da zadovolje muke poglede (Barker
2000: 268).
Razmatranje sapunske opere dovodi nas i do vanog pitanja o anru. Re
anr dolazi od francuske rei koja znai tip. Prouavanje televizijskih anrova bilo je sprovedeno korienjem pristupa i termina iz studija anra u
filmu, knjievnosti i drugim kulturnim formama, izmeu ostalog, zato to
su neki od najvanijih televizijskih anrova potekli iz drugih medija. Pojam
anra moe se odrediti kao tip programa. Naime, programi istog anra dele
zajednike karakteristike. anr se u teoriji filma definie kao nain organizovanja filmova prema tipu. anr ne podrazumeva samo tip filma, ve i oekivanja gledalaca i gledateljki i njihove hipoteze o tome kako e se film zavriti. Govori se o horizontu oekivanja. Ovaj termin uveo je Hans Robert Jaus
da bi njime oznaio zbir itaoevih/itateljkinih uverenja koji omoguava
recepciju datog dela. U svakom istorijskom trenutku pojavljivanje jednog
dela odreeno je prethodnim razmatranjem anra, forme i tematike dela
poznatih od ranije. Horizont oekivanja ukazuje i na specifine institucio-
STUDIJE TELEVIZIJE
nalne diskurse koji podravaju i oformljuju generike strukture. anrovski

pristup u studijama televizije odnosi se na teoretizovanje naina na koje se
klasifikuju televizijski programi. On ukljuuje razmatranje kodova i konvencija unutar jednog televizijskog programa ili izmeu razliitih televizijskih programa. anr moemo razumeti i kao skup odnosa koji se uspostavlja izmeu institucije koja proizvodi tekst, publike koja ga konzumira i samog
teksta. Tekst sadri neke elemente koji nam pomau da ga svrstamo u odreeni anr, publika prepoznaje anrove i neto od njih oekuje, a institucija
koja proizvodi tekst koristi ideju anra da bi svoj proizvod prodala publici.
Vratiemo se sapunskoj operi, koja je najpre poela da se emituje na
radiju, ali pre toga treba rei da drama kao forma potie iz pozorita. U
ranim godinama emitovanja televizije mnogi fikcionalni programi bili su
televizijske adaptacije pozorinih komada (Bignell 2008: 116). Poto studije televizijskih anrova pozajmljuju metodologiju od drugih disciplina, kao
to je knjievna kritika, u kojoj su zasebna i zavrena dela, poput romana
ili drame, osnovne jedinice, prouavanje anrova u studijama televizije
polazilo je od sline pretpostavke da su predmet njihovog istraivanja zavreni, pojedinani programi. Meutim, televizijski programi prekidaju se
reklamama i sekvencama koje najavljuju naredne emisije, i to se mora uzeti
u obzir (Bignell 2008: 119).
Prouavanje anrova zasnovano je na identifikaciji konvencija i kljunih odlika koje razdvajaju jednu vrstu rada od druge, na primer, vestern od
mjuzikla i trilera. One dozvoljavaju teoretiarima i teoretiarkama da poveu konvencije i norme svojstvene jednoj grupi tekstova sa oekivanjima i
razumevanjima publike. S obzirom na to, prouavanje anra tei da objasni kako publika klasifikuje ono to vidi i uje na televiziji u skladu sa: odlikama samog teksta; generikim postupcima koje publika identifikuje u programskim naslovima; podravajuim informacijama u televizijskim
programima i reklamnim publikacijama; prisustvom izvoaa povezanih s
odreenim anrom (Bignell 2008: 116).
Veina teoretiara i teoretiarki anra tvrdi da generike norme i konvencije prepoznaju i dele ne samo teoretiari nego i publika, tj. itaoci i itateljke, odnosno, gledaoci i gledateljke. Oni nisu saglasni oko porekla anrovskih kategorija, te se postavljaju sledea pitanja: da li anrovi prirodno
proizlaze iz svojstava teksta? Da li su to kategorije koje koriste producenti
programa? Da li su to kategorije koje publika pripisuje programu koji gleda?
(Bignell 2008: 116).
Svi tekstovi u veoj ili manjoj meri uestvuju u nekom anru, esto i u
nekoliko njih istovremeno. Prouavanje anrova omoguava fiksiranje programa i objanjava zato oni postaju zanimljivi i kako pruaju zadovoljstvo
kada rade nasuprot anrovskim konvencijama, kao i unutar njih (Bignell
2008: 117).
15
16
Ve je bilo rei o tome da televizija nije vana samo zbog tekstualnih

znaenja i interpretacija, ve i zbog svog mesta u ritmovima i rutinama svakodnevnog ivota. Televiziju obino gledamo u specifinom domaem
prostoru, kao to je dnevna soba. Zanimanje za prostore u kojima se odvija gledanje televizije pokazalo je, istie Barker, da su veoma vane veze
izmeu prostora, aktivnosti i konstrukcije identiteta, a posebno nain na
koji emitovanje televizijskog programa obezbeuje ritualnost drutvenog
dogaaja, dok lanovi porodice i prijatelji zajedno gledaju i razgovaraju pre,
tokom i posle gledanja televizije, kao i veze izmeu takvih rituala gledanja, prostora u kojima se oni odvijaju i proizvodnje kulturnih identiteta
(Barker 2000: 276).
Prostor o kojem je re nije prazan, ve je kulturno proizveden drutvenim odnosima. To znai da su prostori poput doma ili nacije konstruisani u drutvenim odnosima i kroz njih, i da se ulae emocionalna posveenost da bi prostor (space) postao mesto (place). Mesto je prostor u koji se
ulau ljudsko iskustvo, seanje, intencije i elje koje deluju kao vani markeri individualnog i kolektivnog identiteta. U suprotnosti sa naglaavanjem
doma kao prostora, moemo se baviti globalnim prostorom. Elektronski
masovni mediji menjaju nau svest o situacionoj geografiji drutvenog
ivota, tako da mi doslovno nastanjujemo svetski prostor (world-wide
space), u kojem nastaju nove forme identifikacije; oni raskidaju tradicionalne veze izmeu geografskog prostora i drutvenog identiteta poto nam
pribavljaju sve vie izvora identifikacije, koji prevazilaze neposrednost specifinog prostora. To nas navodi na pomisao da postavimo pitanje o televiziji, kulturi i identitetu u kontekstu ubrzane globalizacije. Meutim, mada
posredstvom televizije diskursi mogu kruiti globalnom skalom, njihova
potronja i upotreba kao izvora za konstrukciju kulturnih identiteta uvek
se odvija u lokalnom kontekstu (Barker 2000: 276).
Na kraju, podseam da je Don Fisk istakao da je kljuni trenutak u formiranju studija televizije onaj u kojem se prouavanje televizijskih tekstova povezuje s prouavanjem institucija i raznovrsnih publika. Dok je rad o
institucionalnoj prirodi televizije iz perspektive studija kulture teio da se
usredsredi na razvoj teorijskih opisa odnosa pojedinaca, drutvenih grupa
i politikih i drutvenih institucija, drugi naunici i naunice istraivali su
konkretnije implikacije i uinke televizije kao institucije. Studije televizije
stvorene su unutar ove iroke paradigme koja posmatra televiziju kao raznoliki, dinamian i nestabilan skup tehnologija, biznisa i kulturnih i drutvenih praksi. One su refleksivne i kritine prema sopstvenim pretpostavkama, metodima, vrednostima i ciljevima. Njihov cilj je da pomognu
gledaocima i gledateljkama televizije da postanu kritiniji. Studije televizije su kritike i zato to postavljaju pitanja o moi, na primer: ijim interesima slui upotreba televizije kao medijuma za oglaavanje? Ili: ko ima
STUDIJE TELEVIZIJE
pristup televiziji i u koje svrhe? One su i samokritine: postoji mnogo

rasprava unutar studija televizije oko predmeta istraivakog polja, budunosti i televizije, i studija televizije, i odnosa studija televizije prema drugim poljima, posebno prema studijama medija, studijama kulture i filmskim
studijama (Allen 2007: 11).
Napomena o ovom izboru

U ovaj izbor uvreno je nekoliko tekstova preuzetih iz obimne hrestomatije The Television Studies Reader, koju su priredili Robert Alen
(Robert Allen) i Anet Hil (Annette Hill), a objavila izdavaka kua
Routledge (London and New York 2004, ponovljena izdanja izala su 2006.
i 2007. godine). U njima autori i autorke razmatraju neke od aktuelnih
tema relevantnih za studije televizije, koje su koncentrisane oko pitanja
televizijskih anrova (Dejsona Mitel, Kulturni pristup teoriji televizijskih
anrova), problema globalizacije i odnosa globalnog, lokalnog i javne sfere
(Skot Robert Olson, Holivudska planeta: Globalni mediji i kompetitivne
prednosti narativne transparentnosti; Kolin Sparks, Globalno, lokalno i
javna sfera), pitanja reprezentacije i rodnog identiteta (Duli Dai,
Televizija, reprezentacija i rod).
Literatura
Allen, Robert C. 2007 [2004]). Frequently Asked Questions A General Introduction to the
Reader, u: Robert C. Allen and Annette Hill (ur.), The Television Studies Reader. London
and New York: Routledge.
Barker, Chris. 2000. Cultural Studies Theory and Practice. London, Thousand Oaks, New
Delhi: Sage Publications.
Bignell, Jonathan. 2008 [2003]. An Introduction to Television Studies. London and New York:
Routledge.
Dubravka uri
SHORT INTRODUCTION INTO TELEVISION STUDIES
Summary
In this short introduction into television studies, I point to the history of its development
and the main topics which have been important to the field in question. As Chris barker pointed out, television studies investigate TV programs, text-audience relations, political economy (organizations and industries), and the models of cultural meanings.
Crucial approach to television studies involves study of genre and audience (specially the
paradigm of active audience), ideology, signifying structure, and polisemy of the text.
Key words: active audience, ideology, representation, television studies, genre.
17
Trei program
18
AUTOR: Dejson Mitel

UDK: 316.773:654.19
Prevod
DEJSON MITEL
KULTUROLOKI PRISTUP TEORIJI TELEVIZIJSKIH

ANROVA*
U tekstu se kritikuju pristupi televizijskim anrovima izvedeni iz knjievne teorije
anra i teorije filmskih anrova, jer zanemaruju specifinosti televizijskih anrova.
Kritikuje se tekstualistika pretpostavka da su anrovi unutranja svojstva teksta, jer
ne postoji jedinstven kriterijum za utvrivanje granica anra. anrovi nastaju u
intertekstualnim odnosima tekstova, a u skupine ih zdruuje kulturna praksa
proizvodnje i recepcije. Zato anrove treba posmatrati kao diskurzivnu praksu.
Diskurzivni pristup anru omoguava da se medijski tekstovi prouavaju kao
istovremeno stabilni i fluidni, i kao jednaki drugim generikim diskursima (industrijska praksa i ponaanje publike).
Kljune rei: diskurzivna praksa, mo, tekstualistike pretpostavke, televizijski anrovi.
Svaki aspekt televizije oslanja se na anr. Veina tekstova ima nekakav anrovski identitet, koji se uklapa u dobro uanene anrovske kategorije ili otelotvoruje meanje anrova (kao u dramama-komedijama [dramedies]
poput Ali Mekbil), ili njihovo preklapanje (kao u komediji/igri Zasmej me
[Make Me Laugh]). U proizvodnji programa, televizijske industrije oslanjaju
se na anrove, kao i u nekim drugim centralnim praksama poput samodefinisanja (kanali kao to su ESPN ili Cartoon Network) i u planiranju programa (koje anrove smeta u odreenu vremensku programsku emu, kao
u sluaju sapunskih opera koje se emituju tokom dana). Publika koristi
* Izvor: Jason Mittell, A Cultural Approach to Television Genre Theory, u:
Robert C. Allen and Annette Hill (eds.), The Television Studies Reader, Routledge,
London and New York, 2004. Saetak i kljune rei na srpskom deo su redakcijske
opreme teksta.
STUDIJE TELEVIZIJE
anrove da bi organizovala ponaanje fanova (ustanovljene organizacije,

konferencije i vebsajtove), line preferencije, svakodnevne razgovore, kao i
praksu gledanja. Ljudi iz akademske zajednice, isto tako, koriste anrovske
distinkcije da bi razdvojili istraivake projekte i organizovali kurseve sa
specifinim temama, dok kritiari i kritiarke u asopisima odreuju programe unutar zajednikih okvira. ak i video prie i TV vodii otkrivaju da
je anr primarni nain klasifikacije irokog raspona televizijskih tekstualnih opcija. Ali uprkos ovoj stvarnoj sveprisutnosti anra unutar televizije,
malo je teorijskih istraivanja koja posebno objanjavaju ulogu anrova u
kontekstu televizije.
Odreeni broj inilaca objanjava nedostatak ovog teorijskog istraivanja. Neki naunici i naunice smatraju da je nepregledno telo teorije
anra proizvedeno u studijama knjievnosti i studijama filma dovoljno, i da
je u stanju da objasni anrove u drugim medijima. Mnoge knjievne i filmske teorije anra, meutim, ne objanjavaju neke od industrijskih praksi i
praksi publike koje su karakteristine samo za televiziju, kao ni meavinu
fikcionalnih i nefikcionalnih programa koji ine sadraj skoro svih televizijskih kanala. Uvoenje teorija anra u studije televizije bez znaajne revizije, stvara mnogo tekoa pri objanjavanju specifinosti medija.
Najvea smetnja razvoju teorije anra specifine za televiziju potie od
pretpostavki tradicionalnih pristupa. Prema nekim medijskim naunicima/naunicama, veina teorija anra usredsreuje se na zastarela pitanja.
Formalni i estetski pristupi tekstovima ili strukturalistike teorije o znaenju anra, na primer, mogu izgledati kao da su veoma zaostali u odnosu na
savremene metode. Posebno, sredinja pitanja koja danas motiviu mnoge
medijske naunike i naunice kako se televizijski programi uklapaju u
istorijski specifine sisteme kulturne moi i politike udaljena su od pitanja tipinih za teoriju anra.1 Tako, povratak teoriji anra moe podrazumevati teorijsko vraanje ili ka strukturalizmu, ili ka estetici, ili ka teoriji
rituala, koji zaostaju u odnosu na savremene paradigme kulturnih studija
u studijama televizije. ak i najshvatljivija rasprava o teoriji televizijskih
anrova, kao to je esej Dejn Fojer (Jane Feuer) objavljen u knjizi Kanali
diskursa (Channels of Discourse), konano zakljuuje da analiza anra nije
paradigmatski delotvorna kada se primeni na televiziju kao kada se primeni na film ili knjievnost (Feuer 1992: 138160, 157). ta onda medijski
naunik i naunica mogu da urade?
Odgovori koji su do sada davani na ovo pitanje ne zadovoljavaju u
potpunosti. Mnogi naunici i naunice koji prouavaju televizijske anrove kao da se zadovoljavaju time da anr shvate kao neto to se podrazumeva, koristei etikete koje su u kulturnom smislu opta mesta, a da ne
1
Ovo ne vai za sve pristupe anru.
19
20
raspravljaju previe o znaenjima ili korisnosti tih etiketa. Prouavaoci i

prouavateljke televizije koji zastanu da bi se malo pozabavili teorijom
lako koriste filmske i knjievne teorije, i esto (mada ne uvek), ukratko ukazuju na nedostatke svojstvene ovim paradigmama, dodajui sada veoma
rasprostranjenu frazu: U ovoj oblasti je potrebno jo mnogo toga uraditi.
Ovaj esej je prvi korak ka tome da se u ovoj oblasti jo mnogo toga uradi.
On predlae alternativni pristup, koji bolje objanjava kulturna dejstva televizijskog anra nego to su to inili tradicionalni pristupi. Ova teorijska
ponuda je, priznajem, saeta i nije postavljena u vidu detaljne prakse, to
bi bio konani cilj (Mitell, u tampi).2 Uprkos ovim upozorenjima, moj esej
bar moe da temu teorije televizijskih anrova otvorenije postavi u akademsku agendu i da prui ideje za dalju raspravu.
[...]
Tradicionalna analiza anra i tekstualistike pretpostavke

Medijski naunici i naunice uglavnom su posmatrali anr kao element
teksta, vodei se pritom razliitim pitanjima i teorijskim paradigmama.
Jedna tradicija postavlja pitanja definicije, elei da identifikuje osnovne elemente koji ine dati anr istraivanjem tekstova s ciljem da odredi granicu
formalnih mehanizama koji predstavljaju sutinu anra (Neal and Krutnik
1990, Carroll 1990). Drugi pristup, verovatno najuobiajeniji u studijama
medija, podstie pitanja interpretacije, istraujui tekstualna znaenja anra
i smetajui ih u ire drutvene kontekste (Dennington and Tulloch 1976;
Kaplan 1987; Mare 1997: Stempel Mumford 1995; Newcomb 1974; Wright
1975; Schatz 1981; Cawelti 1984). U ovom pristupu pojavio se jedan broj
specifinih teorijskih orijentacija: ritualnih, ideolokih, strukturalistikih,
psihoanalitikih, kao i onih vezanih za studije kulture, da navedem samo
osnovne paradigme (koje se potencijalno mogu preklopiti).3 Trei (manje
razvijen) oblik analize anra postavlja pitanja istorije, kojima se naglaava
evoluciona dinamika anrova. Ovde se u sredite moe staviti pitanje kako
promene kulturnih prilika utiu na generike promene.4
Uprkos razlika u metodima i paradigmama, veina primera analize
anra razmatra anr, pre svega, kao tekstualno svojstvo. Ovu sredinju ideju
2
Pratim glavne trendove u teoriji anra i razmatram neke od najsuptilnijih nijansi i teorijskih implikacija ovog pristupa; takoe, nudim jedan broj studija sluaja da bih
svoju teoriju primenio u praksi (v. Janson Mitell, Television Genres: From Cop Shows to
Cartoons in American Culture, Routledge, New York, u tampi).
3 Neke od ovih kritikih kola ipak su istraivale tekstove radi znaenja.
4 Opis komedije situacije koji daje Dejn Fojer je paradigmatska istorijska analiza anra. Jo vie zadovoljavajui i sloeniji istorijski opis filmskog anra nalazi se u
STUDIJE TELEVIZIJE
moemo okarakterisati kao tekstualistiku pretpostavku, poziciju koja

ima mnogo razliitih oblika. Neki naunici i naunice (najee u teoriji
knjievnosti), eksplicitno tvrde da je anr unutranje svojstvo tekstova
(Hirsh 1967)5. Medijski naunici i naunice ee podrazumevaju da je anr
komponenta odreenog teksta u jednom broju praksi smetajui anr u
ire rasprave o tekstovima (nasuprot industrijama, publici ili kulturi)
(Turner 1993: 8593), mapirajui razliku unutranje/spoljanje i primenjujui je na tekstove koje suprotstavljaju drugim iniocima6, ili metodoloki istraujui jedan anr, pre svega, posredstvom tekstualne analize.7 ini
se da je ova tekstualistika pretpostavka doprinela nestanku analize anra;
kako su se medijski naunici i naunice kulturolokog usmerenja udaljavali od tekstualne analize, anr je naputen, kao i teme poput narativa i stila
jer su se doivljavali kao ostaci izumrlih metodologija.
ta onda nije u redu sa tekstualistikom pretpostavkom? Zar anrovi
nisu samo kategorije tekstova? Sigurno je da anrovi svrstavaju tekstove u
kategorije. Moemo smatrati da anrove u kategorije svrstava industrijska
praksa (kao to je samodefinisanje kanala Sci-Fi Channel) ili lanovi i lanice publike (kao to su ljubitelji naune fantastike), ali u ovim primerima
tekstualna kategorija prethodi nainu na koji publika ili industrija upotrebljavaju ovaj termin nauno-fantastini programi se podrazumevaju jer
su objedinjujui inilac ne samo unutar kategorije industrije nego i unutar kategorije publike. Ovim se ne eli rei da anrovi nisu prevashodno
kategorije tekstova, ali postoji sutinska razlika izmeu shvatanja anrova
kao tekstualnih kategorija i njihovog tretiranja kao komponenata jednog
teksta, to je distinkcija koju veina studija anra izostavlja.
lanovi bilo koje date kategorije ne stvaraju, ne definiu niti konstituiu
samu tu kategoriju. Kategorija, pre svega, povezuje odvojene elemente pod
jednom etiketom radi kulturne podesnosti. Mada svi lanovi date kategorije mogu posedovati neki svojstven trag koji ih povezuje, nema nieg svojstvenog samoj toj kategoriji. [...]
knjizi Rika Altmana The American Film Musicals (Indiana University Press,
Bloomington 1987), mada u novijem radu o teoriji anra Altman odbacuje deo svojih
ranijih pozicija (Rick Altman, Film/Genre, British Fiml Institute, London 1999).
5 Teoretiar knjievnosti E. D. Hirsh nudi teoriju jednog korektnog unutranjeg
anra koji odgovara autorovom nameravanom znaenju (E. D. Hirsh, Jr. Validity in
Interpretation, Yale University Press, New Haven 1967).
6 Fojer naroito razdvaja svoju analizu medijskih razvoja koji su svojstveni anru
naime, tekstualne forme i sadraja od onih koji su spoljanji, kao to su kulturne i
industrijske promene. Iako ova podela moe izgledati korisno, lana binarnost unutranje/spoljanje udaljava nas od novih anrova koji deluju u kulturnom kontekstu.
7 Ovaj modus analize tipian je za skoro sve pristupe anru koji su gore opisani.
21
22
Mi ne razlikujemo televizijske programe u Bostonu od onih u ikagu,

ali razlikujemo programe smetene u bolnice i one smetene u policijske stanice. Tekstovi imaju mnogo razliitih komponenata, ali samo neke od njih
se koriste u definisanju anrovskih svojstava. Kao to su mnogi naunici i
naunice koji se bave anrom primetili, ne postoji jedinstven kriterijum za
utvrivanje granica anra neki su definisani prema ambijentu (vestern),
neki prema radnji (kriminalistiki), neki po tome kako utiu na publiku
(kao to je komedija), a neki po narativnoj formi (poput misterije)8. Ova
raznolikost svojstava sugerie da nema nikakvog unutranjeg svojstva koje
odreuje kako bi se tekstovi uopteno mogli svrstati u kategorije. U stvari,
neki naunici i naunice ukazali su na primere u kojima isti tekst menja
anrovsku pripadnost u zavisnosti od promene kulturnog konteksta (Neale
1995: 159183). Ako je isti tekst dovoljno otvoren da se kategorijski svrsta
pod razliite anrove, sledi da je problematino traiti generike definicije samo unutar ogranienja datog teksta.
anrove ne nalazimo unutar jednog izdvojenog teksta; Toak sree
(Wheel of Fortune) nije anr u sebi i po sebi, ve je lan anrovske kategorije programa igara (game show). anrovi se pomaljaju samo iz intertekstualnih odnosa veeg broja tekstova koji rezultiraju zajednikom kategorijom. Ali, kakve odnose ti tekstovi uspostavljaju da bi oformili anr?
Tekstovi ne mogu sami po sebi da uu u interakciju, oni se zdruuju samo
zahvaljujui kulturnoj praksi kao to su proizvodnja i recepcija. Publika sve
vreme povezuje programe (Ovaj program je samo klon onog drugog), kao
to to ini i industrijsko osoblje (Zamislite da Prijatelji susretnu Dosije X).
Tekstovi se ne mogu aktivno povezivati bez te kulturne aktivnosti. ak i kad
jedan tekst eksplicitno referira na neki drugi (kao u sluaju aluzija, parodija, nusprodukata i preklapanja), ovi primeri se aktiviraju samo u procesima proizvodnje i recepcije. Ako gledamo Defersonove (The Jeffersons), a
ne znamo da su proizali iz Sve ostaje u porodici (All in the Family) a sigurno je da to mnogi gledaoci znaju ne moemo tvrditi da je intertekstualnost vana ili aktivna u trenutku recepcije. Tako, ako anr zavisi od intertekstualnosti, on po svojim unutranjim svojstvima ne moe biti tekstualna
komponenta.
[...]
anrovi nisu unutranja svojstva tekstova; oni se konstituiu u procesima
koje neki naunici i naunice nazivaju spoljanjim elementima, kao to su
8 Altman sugerie da se tradicionalni anrovi posmatraju kao da su istovetni sa
korpusom koji izgleda kao da identifikuje, i da je ovaj korpus definisan zajednikom
strukturom i topikom.
STUDIJE TELEVIZIJE
industrijska praksa i ponaanje publike. Ali ne moemo jedan unutranji

tekstualistiki pristup anru jednostavno zameniti spoljanjom kontekstualnom teorijom. Dualnosti teksta i konteksta, unutranjeg i spoljanjeg,
vetake su i arbitrarne (Fiske 1989: 5678, Brundson 1989: 116129). Tekst
vie ne treba posmatrati kao mesto anra, ve anr treba smestiti unutar sloenih odnosa koje uspostavljaju tekstovi, industrija, publika i istorijski konteksti (DAcci 1994; Hall 1993: 90103 i Johnson 1987: 3880). Granice
izmeu tekstova i kulturne prakse koja ih konstituie (pre svega, proizvodnja i recepcija), suvie su pomerajue i fluidne da bi se reifikovale. Tekstovi
postoje samo zahvaljujui njihovoj proizvodnji i recepciji, tako da izmeu
njih i kulturnih konteksta nije mogue postaviti apsolutne granice. anrovi presecaju ove granice praksama proizvodnje, distribucije, promocije i
recepcije, koje deluju da bi se medijski tekstovi razvrstali po anrovima.
Naglaavanje granica izmeu unutranjih ili spoljanjih elemenata u
anrovima samo zatamnjuje to kako anrovi presecaju ove fluidne granice.
Diskurzivna praksa i generike skupine

Decentriranje teksta unutar anrovske analize moe dovesti do izvesne
metodoloke neodlunosti. Ako su anrovi komponente tekstova, postoji
jasno mesto analize na koje treba da usredsredimo nau kritiarsku panju.
Ali ako anrovi nisu svojstva tekstova, gde tano moemo da ih naemo i
analiziramo? Iako je izvesno da postoji mnogo teorijskih pristupa koje
moemo usvojiti da bismo objasnili kako jedna kategorija postaje kulturno
znaajna, korisnije je anrove shvatiti kao diskurzivnu praksu. Kada anrove posmatramo kao svojstvo i funkciju diskursa, u stanju smo da istraimo
kako razliite forme komunikacije deluju u smeru konstituisanja generikih
definicija i znaenja.
Ovaj diskurzivni pristup pojavljuje se iz savremenih poststrukturalistikih teorija, dok anr kao da se savreno uklapa u opis diskurzivnih formacija koji je ponudio Miel Fuko (Foucault 1972, 1978, 1980). Prema
miljenju Fukoa, diskurzivne formacije su istorijski specifini sistemi miljenja, konceptualnih kategorija, koji deluju tako to definiu kulturna iskustva unutar irih sistema moi. On primeuje da se diskurzivne formacije
ne pojavljuju iz centralizovane strukture ili iz jedinstvenog mesta moi, ve
se grade odozdo prema gore iz razliitih mikro-primera. Mada su diskontinuiteti i nepravilnosti esto svojstvene diskurzivnim formacijama, one
slede jednu optu pravilnost i uklapaju se u iri reim istine specifinog
kulturnog konteksta. Diskurzivne formacije esto se pojavljuju kao
neutralne ili kao unutranja svojstva onoga to postoji, poput ljudi ili
tekstova, ali one su, u stvari, kulturno konstituisane i promenjive. Poput
Fukoove ideje o autorskoj funkciji diskursa, anru moemo pristupiti kao
23
24
funkciji diskursa koji nije ni unutranje svojstvo, niti je od sutinskog znaaja za tekstove (Naremore 1995)9. Sve ove odlike diskurzivnih formacija
takoe smatramo anrovima, to emo kasnije ustvrditi.
Da bismo istraili generike diskurse, treba da analiziramo kontekstualizovanu generiku praksu koja se iri oko tekstova i kroz njih. Moemo
posmatrati ono to publika i industrije kau o anrovima, koji termini i
definicije se razmatraju oko bilo kojeg datog primera anra, i kako se specifini kulturni koncepti vezuju za specifine anrove. Ova diskurzivna praksa moe se ralaniti na tri osnovna tipa, prema tome kako deluju da bi konstituisali anrove: definicija (na primer, ovaj program je komedija situacije
jer sadri nasnimljeni smeh publike), interpretacija (komedija situacije
odraava i osnauje status quo) i evaluacija (komedije situacije su zabavnije
od sapunskih opera).10 Moe nam se uiniti da se ovi diskurzivni izrazi
odnose na ve uspostavljeni anr, ali oni su sami po sebi konstitutivni za taj
anr: to je praksa koja definie anrove, postavlja granice njihovim znaenjima i odreuje njihovu kulturnu vrednost. Ako su anrovi formirani intertekstualnim odnosima koje tekstovi uspostavljaju, onda diskurzivni iskazi
koji povezuju tekstove postaju mesto i materijal anrovske analize.
Ovaj diskurzivni pristup nudi novi okvir u kojem moemo istraiti
medijske tekstove umesto da istraujemo tekstove kao ograniene i stabilne objekte analize, trebalo bi ih posmatrati kao mesta diskurzivne prakse. Diskurzivni pristup anru prisiljava nas da tekst decentriramo kao primarno mesto anra, ali ne do tog obima da ga sasvim zanemarimo; medijski
tekstovi jo funkcioniu kao vana mesta generikih diskursa i moraju se
prouavati zajedno sa drugim mestima, kao to su industrijska praksa i
ponaanje publike. Televizijski programi eksplicitno navode generike kategorije, a reklame, promocije, parodije i intertekstualne reference unutar
programa vitalna su mesta generike diskurzivne prakse. Decentriranje teksta od anrovske analize ne znai da ga moemo odbaciti kao mesto diskurzivnog generikog dejstva; pre, moramo jednostavno priznati da jedan
izolovani tekst sam po sebi ne definie anr.
Generiki diskursi se najbolje istrauju i mapiraju prema svojim povrinskim iskazima, pre nego to se interpretiraju i uitavaju poput medijskih tekstova. Generike diskurse ne treba da interpretiramo tako to emo
sugerisati ono to stavovi ispod povrine zaista znae ili izraavaju.
9
James Naremore (1995) ukazuje na slinu vezu izmeu fukoovske teorije i

medijskih anrova, teoretizirajui svoju istoriju ideja filma noir.
10 Jasno je da postoje (makar bile i pogrene) veze izmeu ova tri modela
diskurzivne prakse za anrove (definicijska, interpretativna i evaluacijska) i tri modela
teorije anra ponuena na poetku ovog eseja (definicijska, interpretativna i istorijska).
Ne elim da izjednaavam ove trijade.
STUDIJE TELEVIZIJE
Potrebno je da se usredsredimo na irinu diskurzivnih iskaza oko bilo kog

datog primera, mapiranjem mnogih artikulacija anra, koliko god je to
mogue, i njihovim smetanjem u ire kulturne kontekste i odnose moi. Na
primer, ako istraujemo kviz kao anr, treba da gledamo iznad pojedinanih
mesta kao to su tekstovi ili proizvodna praksa. Treba da prikupimo to je
mogue vie razliitih iskaza iz najirih moguih izvora, ukljuujui korporativna dokumenta, prikaze i komentare u tampi, opise u asopisima koji
se bave odreenim profesijama, parodije, regulatorne politike, ponaanje
publike, uputstva za produkciju, druge medijske reprezentacije, reklame i
same tekstove. Povezivanje ovih mnogobrojnih diskursa poee da ukazuje na uzorke generikih definicija, znaenja i hijerarhija na mnogo iroj
skali, ali analizom mikroprimera treba da doemo do ovih mikroodlika.
Mada je sigurno da e se pojaviti diskontinuiteti i pukotine meu definicijama, znaenjima i vrednostima, generiki diskursi e ukazati na ire pravilnosti koje obezbeuju stabilnost i koherentnost anra.
Na cilj u analizi generikih diskursa nije da se doe do odgovarajue definicije, interpretacije ili evaluacije anra, ve da se istrae materijalni naini na koje se anrovi kulturno definiu, tumae i vrednuju.
Odvraanje panje od projekata koji pokuavaju da pribave konanu definiciju ili interpretaciju osposobie nas da posmatramo kako su ove definicije, interpretacije i evaluacije deo irih kulturnih dejstava anra. Umesto
da postavljamo usmeravajua pitanja, kao to su ta dati anr znai? ili
Kako anr moemo definisati?, moemo posmatrati rasprostranjenu kulturnu praksu anrovskog tumaenja i definisanja, koja nas dovode i do
pitanja kao to su ta dati anr znai za odreenu zajednicu? ili Kako
drutveno situirane grupe strateki artikuliu anrovsku definiciju? Ovaj
pristup zahteva mnogo specifinije i detaljnije istraivanje anra u datom
istorijskom trenutku, sugeriui da su sveobuhvatni opisi anra verovatno
delimini i nepotpuni. Ovim se ne eli rei da anrovi nemaju dihotomije
na iroj skali i ukrtene medijske istorije; iri trendovi su vredni predmeti
prouavanja, ali apstraktni i generalizovani modus istorije medija, najuobiajeniji u generikoj istoriografiji, tei da izbrie specifine primere u
ime makro-uzoraka. Moemo poeti da izgraujemo specifinije makroopise anrovske istorije odozdo prema gore sakupljanjem mikro-primera
generikih diskursa u istorijski specifinim trenucima i istraiti opsene
uzorke i putanje. Pristup odozdo prema gore odraava nain na koji se
anrovi, u stvari, formiraju i razvijaju iz specifine kulturne prakse industrije i publike, a ne iz makro-struktura.
Poto diskursi anra ne potiu samo iz jednog centralnog izvora
industrijskog ili ideolokog na istoriju anra treba gledati kao na fluidan
i aktivan proces, a ne kao na teleoloku priu o usponu i padu tekstualnosti. Zato, umesto da postavimo tipina pitanja o definisanju ili interpreta-
25
26
ciji, u prvi plan treba da postavimo pitanja o kulturnom procesu, pokuavajui da analiziramo medijske anrove. Jedan broj naunika i naunica
predloio je da anr posmatramo kao diskurzivni proces, mada je ovaj pristup tek odnedavno potpunije istraen i realizovan (Neale and Bennett
1990, Cohen 1986). Kljuni rad na ovom podruju predstavlja nedavno
objavljena knjiga Film/anr (Film/Genre) Rika Altmana (Ricka Altman).
Mada Altman prua zanimljive i ubedljive argumente za procesualni pristup
anru, koji se podudaraju s mojim pristupom, na kraju zakljuuje da njegovoj uticajnoj tekstualistikoj semantikoj/sintaksikoj teoriji anra treba
dodati razmatranje pragmatikih aspekata anra. Ova strukturalistika tekstualna tradicija ne moe se lako uskladiti s njegovom poststrukturalistikom revizijom generikih procesa i pragmatike. Uprkos tome to Altman
u prvi plan stavlja kulturne procese, tekstualne strukture i dalje zauzimaju
sredinje mesto u njegovom pristupu, oteavajui mogunost da se opie
kako anrovske kategorije deluju izvan granica teksta.
Pre nego to istraimo tekstove na koje se tradicionalno gledalo kao na
identine samom anru, potrebno je da istraimo kulturne procese generikih diskursa. Teorija anra treba posebno da objasni kako generiki procesi deluju unutar kulturnih konteksta, kako praksa koju upranjava industrija i publika konstituiu anrove i kako anrovi vremenom mogu da
postanu fluidni, a ipak prilino koherentni u svakom trenutku. Potrebno je
istraiti i specifinosti medija; Altman ubedljivo tvrdi da filmska industrija svakim filmom promovie vie anrova, ne bi li maksimalno privukla
publiku. Mada sline trendove moemo nai i na televiziji, ne moemo jednostavno da uvezemo takav argument u drugaiji medij, sa sutinski drugaijim industrijskim imperativima i ponaanjem publike. Treba paljivo
prilagoditi teorijske prednosti koje nude studije filma da bi se one mogle
primeniti na specifinosti televizijskih anrova i razviti specifine uvide iz
detaljne analize televizijskih anrova. Ovaj pristup sintetizuje ranije opise
generikih procesa tako to nudi model specifian za prouavanje televizijskih anrova, a istovremeno predstavlja teorijske ideje koje mogu biti
korisne i za prouavanje drugih medija.
Prilaenje anrovima kao diskurzivnim formacijama omoguava nam
da dovedemo u ravnoteu ideje o anrovima kao aktivnim procesima i stabilnim formacijama. Mada su anrovi protoni i o njihovoj definiciji se
stalno pregovara, generiki termini su i dalje dovoljno upadljivi da e se
veina saglasiti oko zajednike radne definicije bilo kog anra. ak i ako ne
moemo da dopremo do jedne sutinske definicije sri identiteta anra,
ipak prepoznajemo komediju situacije kada je vidimo. Teorija diskursa
nudi model za takvu stabilnost u proticanju anrovi deluju kao diskurzivne skupine i izvesne definicije i znaenja se u svakom trenutku zdruuju
da bi sugerisali koherentan i ist anr. Ali ove skupine su kontingentne i pre-
STUDIJE TELEVIZIJE
lazne, vremenom se pomeraju i u razliitim kontekstima poprimaju nova

znaenja i definicije. Treba rei i to da su ove skupine prazne. Formiraju se
spolja. Mada skupljanje i povezivanje znaenja dovodi do pojavljivanja
generike sri, ovaj centar je kontingentan i fluidan koliko i rubni diskursi. anr moe u svakom trenutku da se pojavi kao potpuno stabilan, statian i ogranien; mada isti anr moe dejstvovati drugaije u drugom istorijskom ili kulturnom kontekstu. Ako ovaj pristup primenimo na generike
skupine, moemo videti kako su anrovi istovremeno fluidni i statini,
aktivni procesi i stabilni proizvodi. anr, tako, istoriografski treba da pribavi genealogiju diskurzivnih pomeranja i ponovnih artikularizacija da bi
opisao evoluciju i redefinisanje anra, a ne samo hronologiju promenljivih
tekstualnih primera.
Jo jedan sredinji aspekt ovog pristupa ogleda se u tome da generiki
diskursi unutar date skupine nisu samo medijski tekstovi. Diskursi koji
konstituiu generiku skupinu jesu iskazi i praksa koja tekst smeta unutar
anra (ukljuujui i tekstualne diskurse). Pojedinani programi u sluaju
kviza, na primer, ne konstituiu anr, ve proizvodnja i recepcija diskursa
artikuliu programe i smetaju ih u odreeni anr. Sami tekstovi su, izvesno je, uneti u anr i komponente su odreene skupine, ali ih ne moemo
sagledati odvojeno od toga kako ih industrije i publika (iroko shvaeno)
smetaju unutar odreenog anra ili u odnos prema odreenom anru.
Tako, Win Steins Money ne treba prouavati kao tekstualni primer (ili kontraprimer) kviza, ve kao mesto generikog diskursa u kojem takmiarski
(i skladni) glasovi i praksa deluju u smeru postavljanja tog teksta u odnos
prema odreenom anru.
Ne treba rei da je ovaj kulturoloki pristup anru neto drugaiji od
tradicionalnih metoda anrovske analize. Tri tipina pristupa anrovima,
koji su gore prikazani u glavnim crtama definicijski, interpretativni i istorijski angaovani su u tekstualnoj generikoj kritici; oni anrovske tekstove
posmatraju ne bi li otkrili i identifikovali definicije, znaenja i promene. I
drugi pristupi, kao to su psiholoka istraivanja generikih zadovoljstava,
kreu od teksta da bi analizirali ira dejstva odreenog anra (Wood 1984;
Tarratt; Kaplan; Carroll; Grodal; Plantiga i Smith). Mada sve ove metodoloke opcije moemo prihvatiti u ime teorijskog pluralizma, moramo priznati da ako anrove shvatimo kao kulturne kategorije, najtipiniji prilazi u
stvari nee analizirati anr sam po sebi. Pre e koristiti generike kategorije da bi razgraniili njihove tekstualne projekte, ali se nee angaovati na
nivou kategorijske analize, koju zahteva opis anrovskih nunosti.
Analizirati tekstove datog anra u ime analiziranja samog anra znai dati
prednost konju umesto automobilu; nasuprot tome, ako elimo da razumemo anr u kulturnoj praksi, pre nego to ponemo pomno da posmatramo njegove tekstualne komponente, moramo istraiti kategorijsko dej-
27
28
stvo nekog anra.11 Kad jednom upiemo u kartu kako su anrovi kulturno konstituisani, definisani, interpretirani i vrednovani, moemo tragati za
drugim metodima da bismo analizirali zajednike tekstualne forme, psiholoka zadovoljstva ili strukturirajue principe, ali najpre treba da shvatimo kako anrovi kulturno dejstvuju da bismo koristili pretpostavljene generike termine koji ograniavaju takvo prouavanje.
[...]
Zakljuak: pet principa kulturoloke analize anrova

[...] Cilj prouavanja medijskih anrova nije da prui uoptene tvrdnje
o anru u celini, ve da shvati kako anrovi deluju u specifinim sluajevima i kako se uklapaju u ire sisteme kulturne moi. Ovaj novi pristup moe
poboljati nae razumevanje naina na koje se mediji preklapaju unutar
konteksta proizvodnje i recepcije, i naina na koje mediji deluju da bi konstituisali na pogled na svet. U zakljuku treba istai pet sredinjih taaka:
Analize anra moraju da opiu odreena svojstva medija
anrovske definicije filma ili knjievnosti ne moemo jednostavno primeniti na televiziju. Naravno, s razvojem tehnologija kao to su kuni video i
integrisani digitalni mediji, razlike u mediju se sve vie zamuuju, pa medij
vie ne moemo shvatiti kao apsolutnu, fiksiranu kategoriju (vie nego to
je to anr). Ali, procesi filmskih anrova nisu u stanju da opiu mnoge specifino televizijske prakse; naravno, stalno televizijsko integrisanje fikcije i
nefikcije, narativnog i nenarativnog, posebno remeti zavisnost od narativne strukture koja je tipina za veinu kritika filmskih anrova. Slino tome,
film ima nekoliko ekvivalencija sa anrovski definisanim kanalima ili sa
anrovski odreenom praksom televizijskih programskih ema. One su,
naroito danas, uobiajene za televiziju. Praksa potronje i identifikacije
publike sa anrovima drugaija je u sluaju televizije. Njih odlikuje aktivnije ponaanje fanova koji se bave tekuim serijama i serijalima.12 [...]
Studije anra treba da pregovaraju izmeu posebnosti i optosti
Jasno je da je anr kategorijalni koncept i zato u izvesnoj meri transcendira pojedinane primere. Ali, tradicionalna analiza anra teila je da izbegne detalje u zamenu za sveobuhvatna uoptavanja. Ovu tenziju moe efektnije da opie iznijansiraniji pristup. Postoje dva opta pravca iz kojih se
11
Ovaj argument (i najprisvajaniji klie) najjasnije je izloen u Tudor 1995: 10.

Izuzeci obuhvataju filmske serijale kao to su Ratovi zvezda (Star Wars), ali sigurno je da su televizijske serije uobiajenije.
12
STUDIJE TELEVIZIJE
moe prii svakoj analizi anra. Jedan nain moe poi od anra i analizirati jedan njegov specifian element. To znai da e se usredsrediti prema
istorijskoj taki preokreta (poput skandala u kvizu), izolujui jedno bitno
drutveno pitanje (poput prikazivanja manjina u komedijama situacije), ili
moe pratiti poreklo anra (poput predistorije muzikih videa). Suavanjem
fokusa na jedan specifian aspekt definicije, znaenja i istorije anra, ili na
njegovu kulturnu vrednost, izbegavamo probleme preteranih uoptavanja
koji su tipini za tradicionalno prouavanje anra, kao i priznavanje da
anrovi imaju previe aspekata i da su preiroki da bi se u celini shvatili.
Jo jedan pristup anrovskoj analizi krenuo bi od specifine studije
sluaja jednog medija i od analize toga kako anrovski procesi deluju unutar tog specifinog primera. [...] Ovakvi projekti mogu da izoluju razliite
polazne take jednu industrijsku formaciju (kao to je Cartoon Network),
praksu vezanu za publiku (poput konvencija fanova naune fantastike),
tekstualne primere (poput anrovske parodije u The Simpsons), politiku
odluivanja (poput mandata koji ima obrazovni program), ili odreeni trenutak u drutvenoj istoriji (poput pokrivanja borbi za ljudska prava u vestima i dokumentarcima). Svaka od ovih tema moe da poslui kao neksus
taka analize, ali ne moemo im dozvoliti da diktiraju metodoloki teren
celokupnog prouavanja. Samo zato to poinjemo s tekstualnim primerom
da bismo motivisali nae prouavanje, moramo istraiti i to kako anrovi
transcendiraju tekstualne granice i dejstvuju unutar praksi vezanih za publiku i industriju. [...]
Kada se piu istorije anra moraju se koristiti diskurzivne genealogije
Istorije anrova tradicionalno hronoloki reaju generike tekstove, esto
koristei i definicijske i interpretativne pristupe. Da bismo razumeli anrove
kao kulturne kategorije, potrebni su razliiti metodi; generiki diskursi
nisu duboka skladita skrivenih znaenja, formalnih struktura ili podtekstualnih uvida. Radije treba da sledimo Fukoov model genealogije, naglaavajui pre irinu nego dubinu, sakupljajui to je mogue vie diskurzivnih primera koji okruuju dati primer generikog procesa.13 [...]
anrove treba razumeti unutar kulturnih praksi
Kao to je ve istaknuto, anrovi su kulturni procesi koje je najbolje istraiti u specifinim istorijskim trenucima. Ali jedan vaan aspekt studija
13 Obratite panju da zalaui se pre za irinu (breadth) nego za dubinu
(depth), ne pozivam na iroko prouavanje anra. irina mora da obuhvati to je
mogue vei opseg diskursa i mesta anrovskog dejstva; takoe, treba da se
usredsredimo na specifine istorijske primere uokvirivanja studija anra.
29
30
anra gradi se na razlici koju je knjievni kritiar Cvetan Todorov (Tzvetan

Todorov) uveo izmeu istorijskih anrova, koje nalazimo u kulturnoj praksi, i teorijskih anrova, koji formiraju idealne kategorije za naunike i
naunice (1975: 1314). Teorijski anrovi mogu biti korisni za uspostavljanje veza izmeu tekstova i prakse koja ranije nije bila delotvorna, postavljajui nove kategorije koje se kasnije mogu prihvatiti kao mnogo rasprostranjeniji anrovi (kao to je film noir).14 [...]
anrove treba smestiti unutar irih sistema kulturnih hijerarhija i
odnosa moi
Cilj veeg dela kulturoloki usmerene nauke o medijima nije da razume
medije po sebi, ve da delovanje medija posmatra kao komponente drutvenih konteksta i odnosa moi. Jedan od razloga zbog kojih su studije
anra odsutne iz kulturalistikih pristupa medijima je taj to se anr tradicionalno shvatao kao formalni tekstualni element, tako da ne doprinosi
prouavanju posredovane politike. ak i kad naunici i naunice pristupe
anru stavljajui u prvi plan odnose kulturne moi, kao u tradicijama ideoloke i strukturalistike kritike, oni tee da anrove analiziraju na nivou
apstrakcije koja nije zadovoljavajue postavljena da bi se razumele specifinosti kulturne prakse. Posmatranjem anra kao kontekstualnog diskurzivnog procesa, anrove moemo smestiti unutar irih reima moi i bolje
shvatiti njihovo kulturno dejstvo. Poto su anrovi sistemi kategorizacije i
diferencijacije, povezivanje distinkcija anra sa drugim sistemima razlike
moe da ukae na delovanje kulturne moi.
Ove se veze ne mogu iscrpeti. Mada je sigurno da postoji snana tradicija koja analizu anra povezuje sa, na primer, rodnim razlikama, ovaj pristup moemo proiriti da bi obuhvatio i druge razlikujue ose identiteta, kao
to su rasa, starosno doba, seksualnost, klasa i nacionalnost. Moemo pogledati i to kako se anrovske razlike preklapaju unutar hijerarhija kulturne
vrednosti, i izmeu anrova i unutar jednog anra. Oslanjajui se na uticajne studije kulturnih distinkcija, koje je izveo Pjer Burdije (Pierre
Bourdieu), anr moemo, poput govorne emisije (talk show), postaviti na
mapu irih distinkcija kao to su estetska vrednost, identitet publike, kodovi realizma i hijerarhija ukusa (Bourdieu 1984, 1993; Mitell). Ova analiza
e proizvesti spektar generikih konvencija i pretpostavki (kao to su
tabloidi vs. ozbiljne vesti), koje se eksplicitno vezuju za vee sisteme kulturne moi i diferencijacije. Ovaj pristup anrovskoj distinkciji izbegava tradiciju na tekst usredsreene analize, razjanjavajui naine na koje kulturni agensi artikuliu anrovsku diferencijaciju kao konstitutivnu za definicije,
14 Teorijsko stvaranje anra manje je uobiajeno u studijama televizije nego u
studijama filma.
STUDIJE TELEVIZIJE
znaenja i vrednosti anra. Koristei ovaj modus istraivanja, kulturoloki

usmereni medijski naunici i naunice mogu se okrenuti ka anrovskoj
analizi s tim da ne odbace svoje ire politike projekte.
Ovaj pristup ne samo to nam omoguava da se bavimo kulturnom
politikom ve zahteva da anr smestimo unutar odnosa moi. Ba kao to
Fuko tvrdi da su diskursi uvek procesi moi, i anrovi se konstituiu u
odnosima moi. anrovi nisu neutralne kategorije, ve su smeteni unutar
irih sistema moi, tako da su u potpunosti optereeni politikim implikacijama. Ovim se ne eli rei da nau analizu anra ograniavamo na sluajeve u kojima je kulturna politika jasno postavljena u prvi plan. Umesto
toga, treba da traimo politike implikacije i uinke anrovskih distinkcija
i u naizgled nepolitikim studijama sluaja. Ako prihvatimo da su anrovi
konstituisani kulturnim diskursima, treba da priznamo da su ovi izrazi
(enunciations) uvek smeteni unutar irih sistema moi i da se politiko
nikad ne moe izbrisati iz ovih generikih procesa. [...]
Istraujui anrove kao skupine diskurzivnih procesa koji se kreu kroz
tekstove, publiku i industrije posredstvom specifinih kulturnih praksi,
opisani opti pristup analizi televizijskih anrova vraa analizu anra u
agendu kritikih studija medija. Tradicionalna nauna praksa analiziranja
generikih tekstova nee, i ne treba, jednostavno da nestane. Mnogo toga
se moe dobiti ovim prethodnim metodolokim i teorijskim pristupima, od
paljivijeg formalnog razumevanja naracija strave i uasa, do kritika struktura koje su u osnovi tipinog vesterna. Ipak, moramo preispitati ono to
se u ovim pristupima smatra datim da postoji jedna ve uspostavljena
generika kategorija koja moe da poslui kao utemeljivaka u anrovskoj
analizi. Ako najpre ispitamo anrove kao kulturne kategorije, raspakivanjem
procesa definisanja, interpretacije i evaluacije koji konstituiu ove kategorije u naim svakodnevnim iskustvima sa medijima, moemo doi do jasnijeg i sveobuhvatnijeg razumevanja toga kako anrovi deluju da bi oblikovali naa medijska iskustva, kako mediji deluju da bi oblikovali nau
drutvenu realnost, i kako generike kategorije mogu, zatim, da se iskoriste da bi se zasnovalo nae prouavanje medijskih tekstova.
S engleskog jezika prevela Dubravka uri
Literatura
Allen, R. C. 1989. Bursting bubbles: Soap Opera, Audience and Limitis of Genre, u: E. Seiter
et al. (eds) Remote Control: Telkevision and Cultural Power, New York: Routledge.
Altman, Rick. 1987. The American Film Musical. Bloomington: Indiana University Press.
___ 1999. Film/Genre. London: British Film Institute.
Anderson, C. 1994. Michael Jackson Unauthorized. New York: Simon & Schuster.
Bennet, Tony. 1990. Outside Literature. New York: Routledge.
31
32
Bourdieu, Pierre. 1984. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, translation
Richard Nice. Cambridge: Harvard University Press.
___ 1993. The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature, translation Randal
Johnson. New York: Columbia University Press.
Brundson, Charlotte. 1989. Text and Audience, u: E. Seiter et al. (eds), Remote Control:
Telkevision and Cultural Power. New York: Routledge.
Carroll, Noel. 1999. Film, Emotion, and Genre, u: Carl Plantinga and Greg M. Smith (eds),
Passionate Views: Film, Cognition, and Emotion, pp. 2147. Baltimore: Johns Hopkins
University Press.
___ 1990. The Philosophy of Horror or Paradoxes of the Heart. New York: Routledge.
Cohen, R. 1986. History and Genre. New Literary History 17(2): 203218.
Cawelti, John G. 1984. The Six-Gun Mystique. Bowling Green, Ohio: Bowling Green State
University Popular Press.
DAcci, Julie. 1994. Defining Women: Television and the Case of Cagney & Lacey. Chapel Hill:
University of North Carolina Press.
Dennington, John and John Tulloch. 1976. Cops, Consensus and Ideology. Screen Eduaction 20:
3746.
Feuer, Jane. 1992. Genre Study and Television, u Robert C. Allen (ed.), Channels of Discourse,
Reassembled. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Fishelov, D. 1993. Metaphors of Genre: The Role of Analogies in Genre Theory. University Park:
Pennsylvania State University Press.
Fiske, John. 1989. Moments of Television: Neither the Text Nor the Audience, u: Ellen Seiter
et al. (eds), Remote Control: Television, Audience, and Cultural Power, pp. 5678. New
York: Routledge.
Foucault, Michel. 1972. The Order of Things: An Archeology of the Discourse on Language. New
York: Pantheon Books.
___ 1978. The History of Sexuality: An Introduction, vol. 1. New York: Vintage Books.
___ 1980. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 19721977, ed. Colin
Gordon. New York: Pantheon Books.
Gold, R. 1982. Labels Limit Videos on Black Artists. Variety, 15 December.
Grodal, Torben. 1997. Moving Pictures: A New Theory of Film Genres, Feeling, and Cognition.
Oxford: Oxford University Press.
Hall, Stuart. 1993. Encoding/Decoding, u: Simon During (ed.), The Cultural Studies reader, pp.
90103. New York: Routledge.
Hirsh, Jr. E. D. 1967. Validity in Interpretatio., New Haven: Yale University Press.
Johnson, Richard. 1987. What is Cultural Studies Anywhay? Social Text 16: 3880.
Kaplan, E. Ann. 1987. Rocking around the Clock: Music Television, Postmodernism, and Consumer
Culture. New York: Methuen.
Marc, David. 1997. Comic Visions: Television Comedy and American Culture. London: Blackwell
Press.
Mitell, Jason (u tampi). Television Genres: From Cop Shows to Cartoons in American Culture.
New York: Routledge.
Naremore, James. 1995. More than Night. Film Noir in its Context. Berkeley: University of
California Press.
Neale, Steve. 1995. Question of Genre, u: Barry Keith Grant (ed.), Film Gender Reader II.
Austin: University of Texas Press.
Neale, Steve and Frank Krutnik. 1990. Popular Film and Television Comedy. New York:
Routledge.
Newcomb, Horace. 1974. TV: The Most Popular Art. Garden City, NY: Anchor Press.
Schatz, Thomas. 1981. Hollywood Genres: Formulas, Filmmaking, and the Studio System.
Philadelphia: Temple University Press.
STUDIJE TELEVIZIJE
Stempel Mumford, Laura. 1995. Love and Ideology in the Afternoon: Soap Opera, Women, and
Television Genre. Bloomington: Indiana University Press.
Taraborell, R. 1991. Michael Jackson: The Magic and the Madness. New York: Birch Lane Press.
Tarratt, Margaret. 1995. Monsters from the Id, u: B. K. Grant (ed.), Film Genre Reader II.
Todorov, Tzvetan. 1975. The Fantastic: A Structural Approach to a Literary Genre, translation
Richard Howard. Ithaca: Cornell University Press.
Tudor, A. 1995. Genre, u: B. K. Grant (ed.), Film Genre Reader II. Austin: University of Texas
Press.
Turner, Greame. 1993. Film as Social Practice. New York: Routledge.
Vende Berg, L., Wenner L. A., and Gronbeck, B. E. 1998. Critical Approaches to Television.
Bosaton: Houghton Mifflin.
Wood, Robin. 1984. Return of the Repressed, u: Barry K. Grant (ed.), Planks of Reason: Essays
on the Horror Film, pp. 164200. Metuchen, N. J.: Scarecrow Press.
Wright, Will. 1975. Sixguns and Society: A Structural Study of the Western. Berkeley: University
of California Press.
33
Trei program
34
AUTOR: Skot Robert Olson

UDK: 316.774:316.75(73:100)
316.774:316.32(73)
Prevod
SKOT ROBERT OLSON

HOLIVUDSKA PLANETA: GLOBALNI MEDIJI I KOMPETITIVNE
PREDNOSTI NARATIVNE TRANSPARENTNOSTI*
Tekst se bavi uticajem amerikih medijskih proizvoda (filmskih i televizijskih ostvarenja) na globalnom planu. Postavlja se pitanje u kojoj meri ameriki medijski
proizvodi utiu na lokalne kulture i kolonizuju ih, nameui im sopstvene sisteme
vrednosti i poglede na svet. Teza je da se ameriki programi odlikuju transparentnou, koja je definisana kao svaki tekstualni aparat koji publici dozvoljava da projektuje vlastite vrednosti, verovanja, obiaje i rituale u uvezeni medij. Razmatraju
se ponueni odgovori na pitanje zato su ameriki medijski proizvodi tako uspeni
svuda u svetu, a koji obuhvataju sledea objanjenja: kritiko-materijalistiko, tradicionalno razvojno, teoriju recepcije i teoriju kultivacije. Budui da se ova objanjenja zasnivaju na netekstualnim aspektima ovog fenomena, insistira se na tome
da je neohodna i analiza samih medijskih tekstova.
Kljune rei: ameriki mediji, globalno, indigeno, narativ, teorija recepcije, anr,
transparetnost.
Amerika masovna kultura se ni ne doivljava kao uvoz...

(Pells 1997: 205)
Naa planeta postaje holivudska

Pre dvadeset godina Tanstal (Tunstall 1977) je izjavio da su mediji ameriki. Sada (1995) on pomalo okleva i uoava da i druge nacije mogu da budu
uspene na globalnom medijskom tritu; meutim, njegova prva tvrdnja
* Izvor: Scott Robert Olson, Hollywood Planet: Global Media and the Competitive Advantage of Narrative Transparency, u: Robert C. Allen and Annette Hill
(eds.), The Television Studies Reader, Routledge, London and New York, 2004. Saetak
i kljune rei na srpskom deo su redakcijske opreme teksta.
STUDIJE TELEVIZIJE
je u najmanju ruku bojaljiva: nije re o tome da su mediji ameriki, ve je

u pitanju neto mnogo ire i dublje. Holivud je osvojio svet.
Dokazi za to su zapanjujui. Sedamdeset pet procenata bioskopskih
karata prodatih tokom 1995. godine u Evropi otilo je na filmove snimljene u Sjedinjenim Amerikim Dravama. To je za 34% vie nego pre deset
godina. Zahvaljujui satelitskoj i kablovskoj televiziji, 70% filmova koji se
prikazuju na evropskim kanalima takoe su ameriki (Hollywood conquers Europe, 1996). Trendovi u drugim delovima sveta su slini. Holivud
je svuda i izgleda da nema nieg van Holivuda, tako da treba postaviti pitanje da li je geografski izvor odreenog medija uopte bitan (Smith 1995:
1). Najzad, ak i oni mediji koji su stvoreni van Holivuda imaju u sebi neki
holivudski kvalitet.
Arnold varceneger, Silvester Stalone, Brus Vilis i njihovi koinvestitori sigurno su ukazali na taj fenomen kada su svoj uspeni lanac restorana
nazvali Planeta Holivud (Planet Hollywood). Propagirajui svoje ime i oboavanje filmskih i televizijskih artefakata (pre nego svoj jelovnik), ovi restorani preuzimaju ulogu mikrokosmosa globalne opsesije medijima. Oni potcenjuju sopstveni znaaj. Svet nije solarni sistem malih Planeta Holivud,
nego jedna Holivudska planeta. Holivud nije mikrokosmos ve kosmos.
ta Holivudska planeta znai? Tradicionalno shvatanje globalnih medija podrazumeva, naravno, da globalna monokultura amerika puta
korene, ukoliko je itava planeta Holivud. Meutim, ovo je moda isuvie
jednostavan zakljuak. Teoretiari i teoretiarke medija sve se vie slau
oko toga da je ova najtemeljnija pretpostavka o transnacionalnim medijima pogrena. Ne mora biti tano da uvoenje medija iz jedne kulture u
drugu povlai prilagoavanje postojeih vrednosti i verovanja vrednostima i verovanjima koja prikazuju novi mediji. Logian zakljuak koji se
moe izvesti iz ove pretpostavke, i izvor njene moi, jeste da se ubrizgavanje novih vrednosti moe meriti. Ta pretpostavka i zakljuak koji se na
osnovu nje izvodi godinama dominirali su akademskim istraivanjima u
ovom podruju, ali su rezultati bili razoaravajui i neuverljivi. Osnovni
nedostatak tog pristupa jeste zanemarivanje veoma vanog rada postmoderne i knjievne teorije.
Primeri pogrenog pristupa globalnim medijima lako se mogu nai.
Kang i Vu (Kang and Wu 1995) i Kapur i King (Kapoor and King 1995) su
se nali u dobrom drutvu. Oni se pitaju zato uprkos razraenoj metodologiji i panji usmerenoj ka detaljima ne mogu da pronau nikakvu promenu u stavovima i verovanjima meu mladima u Indiji i Tajvanu, iako je
u tim zemljama odnedavno uvedeno ekstenzivno emitovanje amerikih
televizijskih programa. Oni se pitaju da li su uzeli pogrean uzorak, ili su
pitanja koja postavljaju na neki nain pogrena: kako je mogue da su uinci tog novog programa tako dramatino mali? U izvesnom smislu, njihovo
35
36
je pitanje pogreno postavljeno, ali ne na nivou na koji su sumnjali. Oni ne

primeuju da njihova teorija nije podesna za ove dokaze, ili da je dolo
vreme za primenu nove teorije.
Zato su televizijski programi i filmovi proizvedeni u Sjedinjenim
Amerikim Dravama dominantni irom sveta, na mestima koja su im u
kulturnom smislu slina, kao i na mestima koja su potpuno drugaija, i to
u tolikoj meri tako da mnoge zemlje dre da je nuno strogo ograniiti njihov uvoz, iako merenje esto pokazuje da televizija i filmovi imaju mali ili
nikakav uticaj? Ameriki film i televizija izvoze se i mogu se izvoziti gotovo svuda (Dennsi and Snyder 1995: xii); zbog ega ih onda Japanci, na primer, koji su prodrljivi potroai amerikih kulturnih proizvoda, konzumiraju na potpuno japanski nain (Tobin 1992; Yoshimoto 1994), a publika
u tom procesu ostaje japanska? Uistinu, iako privlanost zapadnih medija na prvi pogled izgleda ogromna i preobraujua... ljudi lako isplivaju
natrag na povrinu svojih ivota (Smith 1995: 4). Ako je postojea teorija
pogrena, onda je mora zameniti drugaija teorija, koja e demonstrirati
veu eksplanatornu mo na osnovu sakupljenih podataka.
Mogue je da uinci medija nisu iroko razmatrani i da su izvan dominantne epistemologije. Dozef Jusuf Amali ekvo (Shekwo 1984), bivi zvaninik za oblast drutvene mobilizacije iz Abude u Nigeriji, ispriao je
kako je njegov narod, Gbagyi (kojeg esto nazivaju i Gwari), gledao Dalas
(CBS TV). Zaintrigirala ga je popularnost te amerike serije u jednoj toliko drugaijoj zemlji, a znao je da je tradicionalno objanjenje da ljude u
zemljama u razvoju privlae zapadni mediji zato to oponaaju zapadni stil
ivota (npr. Lernet 1977; Schramm 1964; De Sola Pool 1977) bilo naivno
i nepotpuno. Iz razgovora s Nigerijcima koji su pratili Dalas, ekvo je
zakljuio da iako je ono to se videlo na ekranu bilo u manjoj ili veoj meri
istovetno programu koji se emitovao u Sjedinjenim Amerikim Dravama,
Nigerijci seriju nisu gledali na isti nain kao Amerikanci. Zbog naina na
koji su ga gledali, oni su imali pred sobom drugaiji program.
Kako je to mogue? U sopstveno razumevanje amerike televizije oni
su unosili sasvim drugaiji skup kognitivnih pretpostavki, taksonomija i
pozadinskih narativa. ekvu je postalo jasno da su Gbagyi u Dalasu videli neto to nije bilo osobeno za Ameriku, ve neto linije i neposrednije
neto domae. Njegova analiza otkriva, na primer, da su Gbagyi u liku
Dej Ara Juinga (J. R. Ewing), beskrupuloznog naftnog magnata kojeg u
seriji igra Leri Hegman (Larry Hagman), prepoznavali neke specifine odlike Gbagwulua, prepredenog crva iz mitologije Gbagyia. U izvesnom smislu, Dej Ar je delovao kao arhetipski surogat za Gbagwulua.
Kako, verovatno, niko iz produkcijske ekipe Dalasa, a i meu
Amerikancima uopte, ne bi povezao lik Dej Ara s Gbagwuluom (ijeg
postojanja, bez sumnje, nisu ni bili svesni), zato Gbagyi prave tu vezu?
STUDIJE TELEVIZIJE
Postoje tri mogunosti. Prvo, mogue je da je nekim davno zaboravljenim

inom difuzije Gbagwulu zaista uticao na razvoj arhetipa amerikog nitkova, kao to su i ameriki robovi poreklom iz Afrike ouvali tradicionalne afrike prie koje su prerasle u priu o Bata Zeki (Brer Rabbit)
(Faulkner 1977), tako da bi Dej Ar, u stvari, bio (neka vrsta) Gbwuluovog
potomka. Drugo, narativni arhetip koji Dej Ar otelovljuje toliko je obuhvatan da se pojedinani arhetipovi i likovi iz drugih kultura mogu projektovati na njega, ak i ako on ne potie iz njih. Trea mogunost podrazumeva da tu ima i jednog i drugog, da je re o meavini difuzije i proimanja.
U svakom sluaju, Dalas koji su Gbagyi gledali bio je njihov. Meutim,
izmeu indigene prie i Dalasa postoji vana razlika: tradicionalne prie
postojale su, pre svega, da bi zadovoljile duhovne i drutvene potrebe; uvezeni mediji mogu sluiti u tu svrhu, ali je njihov raison dtre komercijalan,
to iler naziva kriterijumom trita (Schiller 1989: 75).
Pria o Dej Aru-Gbagwulu nije usamljen fenomen. Porodice pendabskih Indusa i Sik koje ive u Sautholu u Engleskoj, u liku gospoe
Mangel iz sapunske opere Susedi (Australian TV) vide otelotvorenje svoje
kulturne tradicije izzata, koja se odnosi na ouvanje asti i imena ekstenzivnom porodinom kontrolom drutvenih odnosa (Gillespie 1995a).
Televizijski gledaoci iz Trinidada u sapunskoj operi Mladi i neumorni
(The Young and Restless, CBS TV) prepoznaju manifestaciju kljune
nacionalne karakteristike, bacchanala (Miller 1995). Publike irom sveta
prepoznaju svoj odraz u filmovima poput The Lion King (1994), ili televizijskim programima kao to je Walker: Texas Ranger (CBS TV).
Razmotrimo projektivnu recepciju Titanika (1997), koji je protutnjao
pored skromne liste filmova ija je zarada bila vea od milijardu dolara, jer
je zaradio bar jednu i po milijardu dolara, postavi tako film s najviom zaradom u svim vremenima, prilagoen ak i inflaciji. Titanik se razlikovao u
svakoj interpretativnoj zajednici koja ga je gledala. Japansku publiku je privlaila kulturna vrlina gamen-a sposobnosti da se mirno suoi s nedaama
(Storm 1998) koju su oni videli u filmu. Film je kod ruske publike potakao takvu alost da je organizovano nacionalno takmienje u kojem se od
gledalaca filma trailo da napiu nov, srean kraj (Bohlen 1998). Kinezi su
iskoristili film kao izazov da razviju sopstvenu filmsku industriju (Eckholm
1998). Francuska kulturna elita je u ovom filmu prepoznala refleksiju sopstvene politike svesti (Riding 1988). Titanik je tursku publiku podsetio na
njihov film Bandit (Kinzer 1998). Jedan egipatski ljubitelj filma izjavio je za
The New York Times da to nije ameriki film (Jehl 1998: AR 29). Brazilska
sapunska opera Por Amor pripojila je neke scene iz Titanika (Sims 1998).
Ukratko, Titanik nije bio jedan, ve mnotvo filmova, u zavisnosti od interpretativne zajednice koja ga je gledala. Izvetavajui o ovom fenomenu,
jedan reporter je jednostavno rekao da su razliite zemlje na sopstveni
nain sagledavale fenomen Titanik (Riding 1998: AR 1).
37
38
Recimo to u teorijskom kljuu: Dejmson (Jameson 1986) je tvrdio da

su svi romani iz Treeg sveta nacionalne alegorije, a Barton-Karvahal
(Burton-Carvajal 1994) je izvesne filmske tekstove Prvog sveta opisao kao
alegorije kolonijalizma. S obzirom na to da tekstovi mogu imati viestruka znaenja i da konkretna itanja nekog teksta privileguju, pre svega, spoljanje kodirane vrednosti i norme, postavlja se pitanje da li je mogue da
potroai sveta u razvoju tumae uvezene amerike filmske i televizijske tekstove kao nacionalne alegorije? Ta je pozicija donekle saglasna s Babinim
radom (Bhabha 1994), kao i sa drugim postkolonijalnim radovima, iako se
obino zanemaruje u studijama medija razliitih kultura.
Dominantan argument o uinku globalnih medija na kulturu zanemaruje istananost Babinih zapaanja i glasi, otprilike, ovako:
Glavna premisa: starosedelake kulture nestaju.
Sporedna premisa: doseg elektronskih medija je sada globalan.
Zakljuak: globalni mediji su uzrok nestajanja starosedelakih kultura.
Ovaj argument sadri nekoliko neispitanih pretpostavki i, shodno
tome, pati od post hoc ergo propter hoc pogreke. Zato je neophodno postaviti sledea pitanja: Da li starosedelake kulture zaista nestaju ili se sa njima
deava neto drugo? Da li mediji zaista uzrokuju taj proces? Ako je tako, da
li su oni primarni uzonici kako se misli? Ako jesu primarni uzronici, koji
je mehanizam i uinak te moi delovanja?
Uprkos povicima, moda se svet ipak ne stapa u jednu jedinstvenu,
hegemonu, manje-vie ameriku monokulturu, iako ameriki kulturni
proizvodi dominiraju svetom. S jedne strane, razvijaju se i drugi prostori
proizvodnje i distribucije (Tunstall 1995). S druge strane, kad izbliza pogledamo kako se tekstovi itaju u specifinim kulturama, vidimo da se pojavljuje iznenaujue mnotvo razlika i drugosti, koje ovi uvezeni proizvodi
nisu mogli da unite. Opisujui kako Ukrajinci gledaju amerike medije,
er primeuje da, poto nema amerikog kulturnog konteksta, oni ne
gledaju isti program (Gyrgy 1995). Nafisi je pokazao kako publika u Iranu
od holivudskih filmova pravi lokalne hibride (Naficy 1995). U oba sluaja,
uvezeni mediji su pre perpetuirali Drugog nego to su ga gasili. Uprkos
pokuajima da uniti posebnosti, univerzalnost u tome ne uspeva
(Yoshimoto 1994), to je istorija u naelu potvrdila. Premda itaoci irom
sveta imaju sve vei pristup istim materijalima, oni nemaju pristup istim
nainima itanja.
Teza ovog teksta je da zahvaljujui jedinstvenoj smei kulturnih uslova koji doprinose transparentnosti, Sjedinjene Amerike Drave stiu kompetitivnu prednost u kreiranju i globalnoj distribuciji popularnog ukusa.
Transparentnost se definie kao svaki tekstualni aparat koji omoguava
publici da projektuje indigene vrednosti, verovanja, obiaje i rituale u uve-
STUDIJE TELEVIZIJE
zene medije ili kao upotrebe tih sredstava. Taj efekat transparentnosti
podrazumeva da ameriki izvoz, poput filmova, televizijskih programa i sa
njima povezanih proizvoda, manifestuje narativne strukture koje se lako
utapaju u druge kulture. One su u stanju da projektuju svoje narative, vrednosti, mitove i znaenja u amerike ikonike medije, usled ega tim tekstovima odzvanjaju ista ona znaenja koja bi mogli imati da su proizvod
lokalne kulture. Transparentnost takvim narativima omoguava da se pritaje, da budu strani mitovi koji kradomice delaju kao domai, kao grki
pokloni Troji, ali s trojanskim graanima u utrobi konja. Kako god bilo,
fenomen transparentnosti olakava fragmentirane i nekoherentne poetke
postkolonijalne kulture. Holivudski studiji nauili su kako da izvuku profit iz transparentnosti i da to sve vie eksploatiu u proizvodnji televizijskih
programa i igranih filmova.
Dizajn tih medijskih tekstova rukovodi se transparentnou, svesno
ili nesvesno. Shodno tome, kao to pokazuje Smudin, nije toliko vano
shvatiti ta odreeni tekstovi znae, koliko je vano zapitati se kome su ta
znaenja stavljena na raspolaganje? i, u vezi sa tim, koliko znaenje varira zavisno od publike? (Smoodin 1994: 7). Omoguavajui razliita itanja, dozvoljavajui, pa i ohrabrujui subalterne perspektive, transparentni
mediji uveavaju svoju trinu dobit. Paradoksalno je, meutim, to oni tim
vidom zarade odravaju lokalnu kulturu u hibridnoj formi.
To takoe ne znai da je transparentnost liena kulturnih posledica,
da globalni mediji nemaju nikakav uinak. Imaju ga, ali se to na dva naina razlikuje od dominantnih pretpostavki: proces kulturne promene je sporiji nego to se to uopteno pretpostavlja jer ukljuuje porast novih, transplantiranih slika i, u skladu sa tim, pamenja, i taj proces je uzrono obrnut
onom koji se obino pretpostavlja lokalna kultura aktivno posee za kulturnim vrednostima i pogaa se oko njih (Naficy 1996); nije re o tome da
ona samo apsorbuje skup kulturnih vrednosti koje joj se, takorei, ubrizgavaju pod kou nekim maginim lekom. itanja transparentnog teksta su
indigena, ali su slike i zvukovi transplantirani. Vremenom ove slike postaju familijarizovane, naturalizovane i realne, ba kao i one koje su zamenile. Rezultat je neto novo, neto nastalo u procepima, ali ne neto ameriko ili amerikanizovano.
Premise
Pet premisa navodi na zakljuak da u amerikim medijima mora biti neeg
to definiemo kao transparetnost, to treba i to se moe uoiti i razvrstati. Prva premisa je da ameriki medijski izvoz dominira svetskim medijskim
tritem. Ta poetna premisa na prilino nekontroverzan nain uslovljava
to da ameriki filmski i televizijski programi imaju izuzetnog uspeha na
39
40
internacionalnom nivou u gotovo svakom smislu. Internacionalno trite u

velikoj meri obezbeuje profit amerikim filmskim i televizijskim programima, a Holivud sve vie panje obraa stranim tritima u razvoju. Zabava
(entertainment) Americi, u stvari, donosi najvei prihod od izvoza, odmah
posle avionskog prostora. (The entertainment industry 1989, Olson 1993).
[...]
Dalas je dobar primer za to. Kao to je Ang pokazala (1985), ova serija je prikazana u 90 zemalja. Zbog svog velikog obima i ogromnog ekonomskog znaaja kako za domae, tako i za meunarodno medijsko trite, jasno je da se amerika medijska industrija mora razmotriti kao glavni
snabdeva razonodom u svetu.
Druga premisa je da su najuobiajenija objanjenja dominacije amerikih medija i naina njihove recepcije nepotpuna. Najee nuena objanjenja uspeha amerikih filmova i televizije mogu se svesti na tri osnovne
perspektive:
1) Materijalistiko objanjenje prema kojem ameriki mediji dominiraju samo na temelju ekomonske hegemonije. Prema tom modelu, pretnja
amerikih medija, pre svega je ekonomska, jer se njome podriva razvoj
domaih proizvodnih kapaciteta (videti Mattelart et al. 1984; Schiller 1969,
1989, 1995; Tunstall 1977).
2) Tradicionalni model razvoja, koji se koristi Lernerovim kriterijumom dobija ta trai (Lerner 1977, videti i Lerner and Schramm 1969),
tvrdi da su ameriki filmovi i televizija popularni zato to druge kulture
oponaaju ameriki stil ivota koji je u njima prikazan. Mada je prema
Lerneru i ramu (1969) i drugim tradicionalistima oponaanje amerike
kulture bilo poeljno jer je vodilo ka ekonomskom razvoju i modernizaciji, uvari kulture su ga smatrali nepoeljnim, poto je ono podrivalo, pa
i kolonizovalo, lokalne kulture.
3) Pristup reakcije italaca, ili recepcije, razvili su Izer (Iser 1980) i
Daus (Jauss 1982), a primenjuje ga i Ang (1985), kao i neki drugi teoretiari. Oni tvrde da je publika u stanju da aktivno i osnaujue ita medije
masovne komunikacije.
Ova tri pristupa nude sasvim nezadovoljavajua objanjenja o tome ta
je doprinelo sve veoj dominaciji amerikih medija u medijskom svetu jer
ne uzimaju u obzir ono to Burdije naziva objektivnou subjektivnog
(Bourdieu 1993). Matelart i saradnici, kao i Mekesni i iler daju kritikomaterijalistiko objanjenje po kojem je do amerike dominacije dovelo
iroko prisustvo i meunarodna uloga multinacionalnih korporacija i novih
medijskih tehnologija koje omoguavaju ubrzanu i iroko rasprostranjenu
diseminaciju informacija (Mattelart 1984, McChesney 1998, Schiller 1989).
Mada su to bez sumnje kljuni faktori, ovo objanjenje ne deluje potpuno.
Zar uspeh amerikih medijskih izvoznih proizvoda nije ni na koji nain
STUDIJE TELEVIZIJE
povezan sa samim tim proizvodima, tj. programima? Materijalistiko objanjenje je nepotpuno jer zanemaruje zadovoljstvo, ili ono to su Bart
(Barthes 1977) i potom Fisk (Fiske 1987) nazvali jouissance, koje ameriki
mediji sigurno pruaju mnogima (videti Ang 1985). Premda je tano da su
ameriki mediji na mnogo naina imperijalistiki i hegemonistiki, najvei deo auditorijuma ipak odluuje da ih gleda. Vlade ne bi morale da se uputaju u regulaciju ograniavanja njihovog uvoza kad ne bi bilo dovoljno
domaih zahteva da se to obezbedi; oigledno je, dakle, da amerika kultura fascinira ba one ljude koji zbog nje najvie pate (Baudrillard 1988:
77). Prema tome, dominacija amerikih medija ne moe se objasniti jednostavnim imperijalistikim modelima, i taj je pristup kriv za to to se sloeni ljudski procesi tretiraju u isto objektivnom, materijalnom svetlu (videti Bourdieu 1993; Johnason 1993). U svojim novijim tekstovima iler
prepoznaje potrebu da u objanjenje o amerikoj hegemoniji ukljui ponaanje publike, opisujui internacionalnu kulturu zadovoljstava iji stavovi i verovanja oblikuju politiko i ekonomsko ponaanje, ime znaajno
modifikuje svoje shvatanje substrukturiranja (Schiller 1995: 469).
Objanjenje tradicionalnog razvoja, prema kojem meunarodna zajednica oponaa Ameriku, takoe ne uspeva da objasni globalnu popularnost
amerikih medija. S jedne strane, teko se moe tvrditi da ameriki mediji
odraavaju bilo kakvu realnu ameriku kulturu koja se moe oponaati;
Dalas ili uvari plae (Baywatch) nisu reprezentativni za amerike
norme i stavove. S druge strane, kulture koje vole amerike medije mogu,
inae, biti ravnodune prema Sjedinjenim Amerikim Dravama, ili ih ak
smatrati za neprijatelja. [...] Tradicionalna razvojna objanjenja potcenjuju
sposobnost pojedinca u nekoj kulturi da izabere i odlui kako da tretira sloen ljudski proces u isto subjektivnom svetlu (videti Bourdieu 1993;
Johnson 1993), zanemarujui meru u kojoj subjektivni i objektivni inioci
utiu jedni na druge. [...]
Trei pristup internacionalnoj popularnosti medija takoe je nepotpun,
ali se on ipak usredsreuje na recepciju televizije i filma kod publike. Vei
deo kritike koja se zasniva na reakciji italaca i teorije recepcije (Ang 1985,
Bacon-Smith 1992, Fiske 1987, Jenkins 1992) ne uzima sistematski u obzir
ono to sami gledaoci kau. Ti teoretiari, u naelu, formiraju teorijsku
osnovu za koju se kasnije moraju razviti eksperimentalni metodi, a uvaena je i donekle preispitana i potreba za obimnijim prouavanjem ivljene
kulture (Herms and Dickens 1996).
Tako ni politika ekonomija, ni teorija razvoja i kritika zasnovana na
reakciji italaca ne uspevaju da obrazloe zbog ega je diseminacija amerikih medija tako iroka. etvrti pristup, teorija kultivacije, manje se zanima za razloge popularnosti amerikih medija a vie za to kako oni utiu na
razliite kulture. Ovaj pristup je sazreo u teoriju koja raspolae skupom
41
42
metodolokih orua, ali ta zrelost nije dovela do potpunog i ubedljivog

prikaza interakcije publike s medijima.
Osnovna tvrdnja teorije kultivacije i njenog metodolokog izdanka,
analize kultivacije, polazi od toga da e kultura, to je vie izloena istom
mediju, postati sve hegemonizovanija. Ipak, iako je analiza kultivacije
mnogo doprinela razumevanju uinaka medija, ona je u istoj meri nepotpuna kao i politika ekonomija, teorija razvoja i kritika zasnovana na reakciji italaca, i nije sasvim podesna za ispitivanje onih suptilnih problema koji
se odnose na nain situiranja identiteta u kulturi ili procepne naravi subalterne kulture. [...]
U svojim najeim manifestacijama, analiza kultivacije pretpostavlja, pa
otuda i otkriva, da e ameriki mediji uiniti svet amerikim, uprkos tome
to su svedoanstva za takvu transformaciju sadrana u uincima tih medija sasvim neznatna. Druga savremena istraivanja pokazuju da je verovatnije da e indigene kulture, iako se globalna kulturna promena dogaa, prilagoditi amerike medije sopstvenim svrhama, nego to e naprosto usvojiti
sve amerike kulturne vrednosti, verovanja i ponaanje. Mada se u analizi
kultivacije uvaava injenica da e reakcije na medije izneti na svetlo odreene kulturne razlike, i dalje se ostaje pri stavu da e perspektive proizvoaa medija biti dominantnije od perspektiva recipijenata (Morgan 1990).
Ukratko, druga premisa koja je u osnovi argumenta ovog teksta jeste
da su postojea objanjenja dominacije amerikih medija i njihove recepcije nepotpuna, i da su korieni pristupi i napabireni zakljuci iz materijalistiko-politike ekonomije, tradicionalne teorije razvoja, kritike zasnovane na reakciji italaca i analizi kultivacije samo zalutali delovi jedne vee
slagalice. Iz te druge premise izvodi se zakljuak da je neko zajedniko znaenje za razliite kulture neuverljivo i neverovatno. [...]
Trea premisa je da se bar deo objanjenja globalne popularnosti medija mora izvesti iz samih medijskih tekstova. Znaajno je da su neki ameriki medijski tekstovi popularni na meunarodnom nivou, dok drugi nisu, a
ta se injenica gubi iz vida u materijalistikim objanjenjima dominacije
amerikih medija. Dalas je uspeno izvoen irom sveta, to, uprkos nastojanjima, nije bio sluaj sa emisijom The Tonight Show with Johnny Carson
(NBS TV). To ukazuje na injenicu da se uspeh bilo kog teksta jednim
delom moe objasniti kulturom koja ga konzumira, ali da drugi, moda jo
znaajniji, deo objanjenja poiva u samom tekstu. To se naroito pokazuje
kao tano s obzirom na injenicu da izvesni tekstovi imaju uspeha u veoma
razliitim kulturama; naime, ako se razlog popularnosti nekog teksta nalazi samo u datoj kulturi, zato onda toliko mnogo kultura deli interesovanje
za odreene tekstove? Mada je Dalas bio uspean u Nigeriji zbog specifinih kulturnih atributa Gbagyija, Iboa, Fulanija i Hausa, mogue je da su
njegovom uspehu jo vie doprinele struktura, slike i ideologija teksta.
STUDIJE TELEVIZIJE
Nee svi teoretiari i teoretiarke u paljivoj analizi medijskih tekstova prepoznati potencijalno objanjenje njihove moi. Mogli bi se ustanoviti brojni netekstualni uzroci globalne nadmoi amerikih medija: amerika
spoljna politika (Pells 1997), struktura definisanja cena medija (koja nekoj
afrikoj zemlji naplauje 1/10 cene koju plaa neka evropska zemlja za isti
televizijski program, primera radi), ubrzavanje konverzije nacionalnih sistema emitovanja (broadcasting systems) na jedan reklamni model
(McChesney 1997, 1998), razvoj satelitske televizije i vei pristup VRC-u,
globalno irenje engleskog jezika (Pells 1997), a postoje i druga objanjenja. Mnogi naunici i naunice klone se dubljih politikih i ekonomskih
objanjenja od ovih pomenutih.
[...]
Iako sami medijski tekstovi ne mogu u potpunosti da odgovore zbog
ega su uspeni, paljivo ispitivanje tih tekstova ne staje na put ispitivanju
sistema koji je omoguio njihovo postojanje. U stvari, svrha ovog argumenta
je da istrai odnose izmeu teksta i sistema, ime bi se objasnio uspeh amerikih medija. [...]
etvrta premisa od koje polazimo glasi da ako se odgovor nalazi u tekstu, onda ga tu treba i traiti. Mada bi ovo moglo da deluje samorazumljivo, tekst se retko razmatra u analizama amerike uloge u dominaciji svetskom kulturom: na primer, ilerova studija o korporativnoj kontroli svetskih
medija (1989), nikad zapravo ne uzima u obzir pokretae dominacije, samu
televiziju i filmove, a takvih je studija mnogo. No, ako je, kao to sugerie
Burdije, svaki umetniki rad manifestacija polja u celini, u kojoj su koncentrisane sve moi tog polja, kao i svi determinizmi inherentni njegovoj
strukturi i nainu na koji funkcionie (1993: 37), i ako je tano da se najbolje objanjenje globalnog uspeha amerikih medija nalazi u samim filmskim i televizijskim programima, onda bi njihovo pomno ispitivanje moralo da ukae na dosledne atribute. To ne znai nuno da svi uspeno izvezeni
programi imaju iste atribute i da su popularni iz istih razloga; mogue je,
na primer, da su Dalas i Dinastija (Dynasty, ABC TV), jo jedna uspeno izvoena sapunska opera, bile uspene zbog razliitih razloga, to tekstualna analiza i pokazuje (Ang 1985, Gripsrud 1995). Uz to, ne treba pretpostaviti da prisustvo odreenih tekstualnih odlika garantuje uspean izvoz.
Meutim, deluje sasvim verovatno da postoji bar neki skup odlika na koje
se ameriki mediji oslanjaju. [...]
Vano je upamtiti da tekst nije samo posredovan objekat, ve da on pre
predstavlja susret tog artefakta i osobe koja ga ita. Shodno tome, svako ispitivanje tekstova koje ne uzima u obzir publiku samo je delimino formirano. Iznenaujue je koliko se to retko ini, ali sa sigurnou moemo rei
da se veina teoretiara medija ne bavi razmatranjem naina na koje specifina publika obrauje specifine tekstove. [...]
43
44
Na sreu, sve je vie istraivaa i istraivaica koji posmatraju ta publika u stvari radi, primenjujui etnografske metode na problem tekstova.
Moja teza je proizvod tog usmerenja koje obeava. Istraivai medija zasluni za ustanovljenje ovog metoda su Bejkon-Smit (Bacon-Smith 1992),
Gilespi (Gillespie 1995a, 1995b), Denkins (Janskins 1992, 1994), Luthold
(Luethold 1998), Libs i Kac (Liebes and Katz 1993), Nafisi (Naficy 1996),
Vajsbord (Weisbord 1998) i Viler (Wheeler 1998). Njihovi tekstovi ukazuju na to da, iako su reakcije na medije u velikoj meri lokalnog tipa i premda istraivanje medija umnogome zanemaruje otpornost lokalnog identiteta i kulturne razlike (Wheeler 1998: 359), ta zapaanja sadre potencijal
da ekstrapoliraju teoriju koja objanjava kako dolazi do lokalnih reakcija na
medije.
Peta i poslednja premisa glasi da meunarodna popularnost amerikih
medija proizlazi iz same amerike kulture. Ova premisa je neto spornija jer
je povezivanje teksta s kulturom u kojoj se raa teko, problematino i prepuno zamki; meutim, uprkos tome, proizvodi zbilja imaju u sebi neto to
pokazuje kakva je kultura u kojoj su nastali (Porter 1990, 1998). U svakom
tekstu postoje tri sastojka: autor, kultura i tehnologija njegove proizvodnje.
Prouavanje prvog se na odgovarajui nain naziva studijama autorstva, u
kojima se tekstu pristupa u potrazi za specifinim odlikama koje je u njega
uneo ljudski inilac koji ga je stvorio (videti, Caughie 1981), mada je, naravno, problematino izolovati individualnog stvaraoca (videti, Bourdieu
1993). [...]
Najlaki nain da prouimo drugi sastojak, kulturni, nude studije anra,
poto je u anrove usaeno ono to je prisutno u mnogim tekstovima znaajnim za odreenu kulturu, podupirui autorstvo svakog pojedinanog
teksta. anr otkriva ta je ideoloki, moralno i naratoloki vano za drutvo
koje ga raa. U svakom tekstu postoji napetost izmeu anra i autora: anr
vezuje tekst za kulturu, osiguravajui mu smislenost, dok autor neke njegove
aspekte ini jedinstvenim. [...]
Trei sastojak svakog ina narativne kreacije jeste sam tekst, naroito
njegova jedinstvena tehnoloka svojstva. Knjiga Isijavanje (King 1978) nije
film Isijavanje (1980). Naravno, pored tehnolokih razlika, ovde su sukobljeni i razliiti autori. Stiven King (Stephen King) nije reirao film koji je
reirao Stenli Kjubrik (Stanley Kubrick), koga teoretiari filma smatraju
autorom karakteristinog stila. Razlika u tehnologiji na najbolji nain objanjava razliku izmeu knjige i filma, budui da razliiti mediji imaju razliita svojstva, koja se ne svode samo na oblik prenoenja nego i na recepciju publike (Ellis 1992). [...]
Ta tri inioca autor, anr i tehnologija daju tekstu oblik. Svi se oni
u nekom stepenu mogu povezati s kulturom. Autor je proizvod svoje kulture i odluuje da svoj narativ prenese odreenim jezikom; anr je forma-
STUDIJE TELEVIZIJE
tivni deo kulture u jednakoj meri u kojoj je i njen proizvod i, ako se pribegava teoriji naracije, pribegava se kulturi (videti, Coste 1989 i Lakoff 1987);
tehnologija takoe ima kulturne uzroke i uinke. Meutim, izuzme li se
anr, ove veze nije lako uspostaviti. Ne moe se znati u kojoj je meri mo
delovanja odreenog pojedinca drutveno uslovljena, ili u kojoj se meri za
tehnologiju televizije visoke rezolucije (HDTV) moe rei da je japanskog
ili amerikog porekla. To postaje sloen i suptilan problem kada se razmatraju globalni mediji. Na primer, iako ameriki mediji ne moraju dominirati svim televizijskim tritima, u mnogim sluajevima tritem dominiraju lokalni programi koji kopiraju amerike serije (Tunstall 1995: 8),
otelovljujui i replicirajui neki sutinski ameriki anr. Kina sad pokuava da uradi neto slino tome konstruiui svoju verziju lika Mikija Mausa
(Mickey Mao, 1996).
Ipak, s obzirom na jedinstvenu ameriku sposobnost da proizvede globalno sveprisutne programe, mora postojati veza izmeu tekstualnih formula i kulture koja ih proizvodi. Porter primeuje da su neka drutva bolja
u proizvodnji odreenih proizvoda; iako samo nakratko razmatra industriju
zabave per se, njegov metod se tu moe primeniti isto kao i na industriju
automobila ili mikrotalasnih penica (Porter 1990). Porter analizira kako se
etiri elementa, obuhvaena njegovim modelom nacionalnog dijamanta
(National Diamond), manifestuju u odreenoj nacionalnoj industriji. Ti su
elementi: faktorni uslovi, uslovi potranje, potporne industrije i strategija,
struktura i rivaliteti.
Porterov metod nema efekta ako se sasvim dobro ne razumeju svojstva
proizvoda i njegovog trita. Naalost, do sada je malo rada uloeno u
prouavanje tekstualnih razloga koji stoje iza amerike medijske hegemonije. Neznatan broj knjiga koje to periferno ine ve su prilino stare. Knjiga
Watching Dallas koju je 1985. godine napisala Ien Ang jeste korisna, ali
zastarela; nju su kritikovali zbog ad hoc metodologije, usredsreenosti na
zadovoljstvo umesto na znaenje, i zato to je razmatrala sluaj samo jednog televizijskog programa u jednoj odreenoj nacionalnoj dravi. ilerova analiza u knjizi Culture, Inc. (1989) ima iste nedostatke koje uoavamo
i u mnogim drugim neomarksistikim tekstovima: mada joj je cilj da proui amerike medije, ona uopte ne razmatra filmove i televizijske programe.
Iako je ilerova analiza politike ekonomije televizijske industrije korisna,
ona ne uspeva da objasni stvarne mehanizme medija koje tvrdi da ispituje,
poto joj se potkrada Burdijeova objektivistika greka (Bourdieu 1993).
Nedavno objavljena studija Tamare Libs i Elijahua Kaca The Export of
Meaning (Liebes and Katz 1993), verovatno jedna od najboljih knjiga o
meunarodnoj upotrebi medija, situira ameriku televiziju u postojee oblike ponaanja publike. Ovaj tekst donekle predstavlja pokuaj da se razviju
teorijske teze iz njihovih zapaanja. [...]
45
46
Jo nekoliko knjiga koje su nedavno objavljene primenjuju savremenu

teoriju u kontekstu transnacionalnih medija. Knjiga Ele ohat i Roberta
Stema Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the Media (Shohat
and Stam 1994), vana je studija o postkolonijalnim medijima i nudi korisne podatke za ovde predloeno prouavanje. Ona se, meutim, ne usredsreuje primarno na naratologiju i tekstualni aparat. U knjizi Television,
Ethnicity, and Cultural Change Mari Gilespi naroito se interesuje za opirua i rekombinantna itanja (Gillespie 1995b), ali je njen opseg ui od
ovoga koji predlaem. Ona se, naime, usredsreuje na to kako ljudi iz June
Azije koji ive u Londonu koriste transnacionalne medije.
Tanstal (Tunstall 1977) osavremenjuje svoju znaajnu knjigu The Media
Are American u izdanju iz 1994. godine za koju pie nov predgovor. Njegov
sredinji argument je da su mediji ameriki u meri u kojoj su pageti bolonjeze italijanski, a kriket britanski (str. 13). Materlart i saradnici su se mnogo
bavili politikim i ekonomskim aspektima internacionalnih medija (Mattelart
et al. 1984); njihova najvanija knjiga vezana za ovaj projekt je International
Image Market, u kojoj se zagovara odbacivanje koncepta kulturnog imperijalizma, koji je iler upotrebio, u korist jednog sloenijeg pristupa koji prepoznaje veu suptilnost i unutranju dijalektiku u ponaanju nacionalnih
trita i industrija (Schiller 1989). Oni uvaavaju injenicu da su tekstualni
razlozi simbolika dimenzija deo formule amerikog uspeha, ali se ne
usredsreuju mnogo na tekstove iz perspektive publike koja ih koristi.
[...]
No, takva studija je preko potrebna jer glavni svetski ugovori, poput
Severnoamerikog sporazuma o slobodnoj trgovini (NAFTA) i Opteg sporazuma o trgovini i tarifama (GATT), da ne pominjemo pitanja nacionalnog i kulturnog suvereniteta, zavise od razumevanja toga kako ameriki
mediji funkcioniu u meunarodnom kontekstu. Ako ameriki mediji
dominiraju svetskim tritem, ako postojea objanjenja te dominacije nisu
potpuna, ako bar delimino objanjenje globalne popularnosti medijskih
tekstova mora doi od njih samih, ako razmatranje teksta moe da ukae
na neke odreene opte atribute, a ti atributi proizlaze iz specifino amerike kulture, onda se uspeh amerike industrije zabave moe sistematski
prouavati i bar provizorno objasniti korienjem nekog pristupa poput
Porterovog (1990). Veina interkulturnih, etnografskih i ekonomsko-empirijskih podataka za takvo prouavanje ve je sakupljena. Ostaje da se ti
podaci sintetizuju i da se sugerie ta oni znae iz perspektive savremene
teorije studija medija, semiotike i studija kulture. To nije lako uiniti, jer
nije mogue dati jednostavan odgovor... Tome doprinose divergentni faktori,
meu kojima su i istorijski, pa izgleda gotovo besmisleno pokuavati istraivati
uspeh Dalasa, a da se ne uzme u obzir iroki drutveni kontekst postmoderne
medijske kulture (Ang 1985: 5).
STUDIJE TELEVIZIJE
Sledei korak podrazumeva smetanje amerikih medija u iri drutveni kontekst. Osnovna tvrdnja ovog rada jeste da postojei podaci i
pomno istraivanje amerikih medijskih tekstova otkrivaju da se najuspenije izvoze tekstovi koji su kulturno transparentniji. Meutim, pre nego to
detaljno izloimo ovaj argument, potrebno je da tano odredimo sklisko
znaenje pojma transparentnost.
Definisanje transparentnosti
Razni teoretiari medija na razliite naine koriste termin transparentnost.
Bodrijar je pod tim podrazumevao odsustvo, nestajanje i obestelovljenje
(Baudrillard 1993: 16), to je blisko Viriliovoj estetici nestajanja u kojoj
mali segmenti vremena nestaju (Virilio 1991). Ang je pod transparentnou
podrazumevala neto to je blie nainu na koji sam shvatam ovaj pojam,
ali ne toliko obuhvatno: on se odnosi na upotrebu konvencionalnog stila u
vizuelnim medijima, koji izgleda prirodno i prua iluziju realnosti (1985:
41), te shodno tome omoguava gledaocima i gledateljkama da se lako projektuju u narativ. U kontekstu moje analize, termin transparentnost se koristi doslovnije, u najtradicionalnijem smislu pojavljivanja kroz, te ne oznaava nevidljivo ve hipervidljivo. (U ovom smislu Bodrijar i Ang govore o
neprozirnosti, o neemu to se u tekstu ne moe videti.) Transparentno je
prozirno, svetlo i lucidno, probijajue i jasno, kako u doslovnom smislu,
poto omoguava da se neto vidi kroz neto, tako i u figurativnom smislu
razumljive manifestacije znaenja.
Transparentnost treba razumeti kao sposobnost nekih tekstova da izgledaju poznato bez obzira na svoje poreklo, kao da su deo nae sopstvene kulture, iako su nainjeni negde drugde. Komercijalna prednost filmskog ili
televizijskog programa ovog tipa je u tome to ima potencijal da obezbedi
veliko globalno trite; film za koji postoji uski interes jedne posebne kulture ili subkulture, film koji izgleda kao da mu se ne moe prii ili kao da
je nekoherentan za neki segment svetske populacije, ukratko, film kojem
nedostaje transparentnost ima znatno ogranienije komercijalne potencijale. S obzirom na ogromnu sumu novca koja je potrebna da bi se proizveo
igrani film, kulturne fabrike poput Holivuda sve se vie oslanjaju na internacionalnu distribuciju da bi filmovi bili profitabilni i, shodno tome, naporno rade na uveanju izvozivosti svojih proizvoda. ak ni Holivudu nije
lako da proizvodi filmove koji poseduju interkulturnu privlanost.
Holivud nema monopol nad proizvodnjom transparentnih tekstova, i
u specifinim medijskim domenima dominantne su druge kulturne fabrike: Velika Britanija je nenadmana u izvozu pop muzike; Indija i Hong
Kong su izuzetni izvoznici igranih filmova; Brazil se istie u proizvodnji i
distribuciji sapunskih opera, a Japan kontrolie trite kompjuterskih igara.
47
48
U izvesnoj meri, svaki tekst je u odreenoj meri transparentan jer se spoljanje drutvene determinante nuno prelamaju u svakom procesu itanja
ili gledanja (Johnson 1993). Holivud je, meutim, nenadmaan u stvaranju
sinergije ovaj industrijski termin znai koordinisanu prodaju jedinstvenog
koncepta posredstvom mnogih medijskih platformi; proizvedene robe,
licenci, dodatnih proizvoda i simuliranih sredina. Izvan Holivuda retko
nailazimo na strateku komercijalnu koordinaciju kakva je, primera radi,
odlikovala pojavu filma Park iz doba jure u bioskopima (1993), igraaka
dinosaurusa i ljudskih figurica, igrica (i tradicionalnih i kompjuterskih),
paralelnu promociju u Mekdonalds restoranima, licencirane odee, slatkia i televizijskih specijalnih emisija o njegovom nastanku, da ine pominjemo tematske vonje kroz sam park. Na kraju, vrednost filma Park iz doba
jure i njegovih nusprodukata procenjena je na vie od milijardu dolara
irom sveta, to ga je uinilo ne samo jednim od najveih filmova u istoriji, ve je on kao takav postao industrija. Da bi uspeo u komunikaciji s tako
velikom publikom u tako razliitim nacijama i kulturama, Park iz doba jure
morao je da poseduje odreen nivo transparentnosti, inae tako uspena
globalna sinergija ne bi bila mogua.
Park iz doba jure je jedinstven, ali on simbolizuje trend u medijskom
programskom dizajnu i distribuciji. Poto su ameriki filmovi i televizija
izuzetno popularni u veem delu sveta, mnoge zemlje tee da ogranie njihov uvoz. Neslaganje Francuske i Sjedinjenih Amerikih Drava oko amerikog kulturnog izvoza postae glavni kamen spoticanja u pregovorima
oko GATT sporazuma 1993. godine (Cohen 1993, Moerk and Williams
1993, Willamson and Dawtrey 1993). Francuska je, razumljivo, bila osetljiva jer je Park iz doba jure po zaradi nadmaio domau produkciju koja je
istog dana putena u opticaj (Cohen-Solal 1995). [...]
Smislenu transparentnost meu razliitim kulturama omoguava to
to predstavnici publike, delujui u interpretativnim zajednicama koje razmenjuju i osnauju znaenje, opaaju ili itaju (to jest aktivno se angauju
i tumae) medije na razliite naine, na osnovu sopstvenog znanja, kulture i pozadinskih narativa. Ovo nije novo shvatanje, ali je teoretiarima
medija zanimljivo u poslednjih deset godina, emu je posebno doprinela
televizijska serija Dalas. Postoji nekoliko moguih objanjenja za to kako
transparentnost omoguava da tekst generie razliita znaenja kod svog
auditorijuma, ali bi se ona okvirno mogla svrstati u dva teorijska tabora: s
jedne strane je teorija pregovaranja, koja se pre svega dovodi u vezu sa
Stjuartom Holom (Stuart Hall 1980) i teorijom o pregovarakim kodovima
i opozicionom dekodiranju; s druge strane je polisemija, pristup koji su
zagovarali Miel de Serto (de Certeau 1984) i Don Fisk (Fiske 1987,1996).
Sutinska razlika izmeu ta dva pristupa sastoji se u tome to je pregovaranju svojstvena dijalektika koja pretpostavlja dva ili tri znaenja, nekoliko
STUDIJE TELEVIZIJE
izvedenih i jedno implicirano, koja proizvode sintetizovano znaenje.

Polisemija pak pretpostavlja da tekst moe da implicira, a italac i itateljka mogu da izvedu mnogo iri opseg znaenja; utoliko je taj proces manje
nalik pregovaranju, a vie izboru sa vedskog stola.
Hol tvrdi da svaki in komunikacije mora proi kroz proces kodiranja
i dekodiranja da bi bio prenesen (1980). Kad se to primeni na mas-medije,
moemo videti da izvesni interesi imaju prirodnu tendenciju da budu kodirani u prenesenom tekstu, to se naroito odnosi na interese oglaivaa,
medijskih konglomerata i monih industrija koje oni opskrbljuju. Hol to
naziva dominantnim kodom kodom koji nastaje s odreenom namerom.
Publika medijske poruke najverovatnije dekodira koristei taj dominantni
kod, naroito ako ih oni koji proizvode poruke veto kodiraju, to podstie publiku koja poruku treba da dekodira da se ponaa na propisan nain,
na primer, da kupuje reklamirane proizvode. Publika, meutim, nije ograniena na tu vrstu reakcije. Ona svojim dekodiranjem moe pregovarati ili
opoziciono dekodirati. Do pregovarakog koda se dolazi kad lanovi i lanice publike prihvate osnovnu legitimnost hegemonistikog kapitalistikog
sistema koji je stvorio poruku, ali ipak poruku interpretiraju na drugaiji
nain u odnosu na znaenje koje je stvoreno s odreenom namerom. Do
opozicionog dekodiranja dolazi kada lanovi i lanice publike odbace ne
samo poruku nego i sistem koji ju je stvorio, i interpretiraju je zauzimajui kritiki stav prema njenom tvorcu.
Holov pristup pregovaranom znaenju primenjivao se na razumevanje
medija meu razliitim kulturama, ak i na Dalas. Libs je prouavao kako
je Dalas percipirala internacionalna publika, ispravno zakljuujui da se
ne moe uzeti zdravo za gotovo da svako razume programe na isti nain
ili ak da se oni uopte razumeju (1988: 277). Znaenje televizijskog programa se, prema miljenju Tamare Libs, konstruie unutar interpretativnih
zajednica, ali svi programi omoguavaju razliita itanja. Ovaj se argument,
konano, oslanja na tradicionalnu ideju da se televizijski programi infiltriraju u kulturu (str. 278), to je kontradiktoran proces u odnosu na istinsku transparentnost i teoriju recepcije, koja e pre tvrditi da se kultura infiltrira u televizijske programe.
Ien Ang je aludirala na polisemiju, pokazujui kakva je bila recepcija i
interpretacija Dalasa u Holandiji (1985). Objanjavajui zato je ova televizijska serija privukla publiku, Ang se usredsreuje na uitak koji joj je ta
sapunska opera pruala, ali do tog uitka je dolo na razliite naine. Neke
gledateljke su uivale jer su im se sviali kostimi i ambijenti, druge su nalazili uitak u obrtima i preokretima u zapletu, dok su tree nalazile zadovoljstvo u sopstvenom projektovanju u likove. Ovo je navelo Ien Ang da
zakljui kako je svako imao svoj, manje ili vie jedinstven odnos prema
programu (str. 26). Ipak, uprkos razlikama u itanju, ova publika je imala
49
50
neto zajedniko: rod, nacionalnost i jezik. Najzanimljiviju posledicu ovoga

Ang nije istraila: ako je razumevanje Dalasa variralo unutar jedne jedine kulture, koliko onda ono varira u razliitim kulturama?
iler je kritikovao stil kojem su se priklonile Libs i Ang, poto se oslanja na studije medija iz perspektive reakcija publike (1989). Njegov argument se sastojao iz etiri komponente: 1) teorije koje se zasnivaju na reakciji publike isputaju iz vida drutvene inioce, poput ekonomske klase,
koji su spoljanji u odnosu na svest odreenog reprezenta publike, ali uprkos tome mono uslovljavaju nain na koji e on ili ona interpretirati ono
to vidi; 2) ove teorije su nerealistine zato to pripisuju aktivna, angaovana i pluralistika itanja televizije i filmova publici koja je, u stvari, prilino pasivna; 3) teorije koje se zasnivaju na reakciji publike koriste sumnjivu metodologiju i prekomernu subjektivnu interpretaciju podataka; 4)
ove teorije zanemaruju masivnu i monolitnu koordinaciju i kontrolu, koje
korporacije primenjuju na proizvodnju i diseminaciju medijskih programa.
Shodno tome, iako su publike sposobne za razliita itanja, one, prema
ileru, retko koriste tu sposobnost, poto su im sposobnosti nadjaane
(1989: 156). ilerove kritike su adekvatne, ali ne moraju nuno voditi odbacivanju metodologija zasnovanih na teoriji reakcije publike. Umesto toga,
te bismo teorije mogli modifikovati tako da uzmu u obzir drutvene i ekonomske inioce. Time bi dolo do zakasnelog razreenja ozbiljnog sukoba
izmeu kritikih i hermeneutikih kola u prouavanju medija.
Konano, teorija pregovaranog znaenja ne uspeva da odgovori na pitanje na koje se ovaj tekst prevashodno usredsreuje: ta ameriki mediji sadre to njihove programe ini tako prilagodljivim drugim kulturama? Ovo
nije empirijsko pitanje, ve semiotiko: ono se odnosi na strukturu samog
teksta, upotrebljenih slika, tipova i odnosa likova i naina na koji se pojedinani narativ uklapa u opti narativ, na paralelna i kontradiktorna itanja, i
mi, shodno tome, moramo prouavati tekst da bismo doli do odgovora.
Polisemija najubedljivije objanjava zato su ameriki mediji tako transparentni. Fisk nije zauzeo istinski globalnu perspektivu o polisemiji i nije
oseao da su tekstovi otvoreni za beskonana znaenja (Fiske1986, 1987).
Uzimajui u obzir Holovo miljenje (Hall 1980), on tvrdi da se izvesnim
znaenjima daje prioritet, ali da su tekstovi ipak u stanju da stvore ogroman
broj znaenja. Prema miljenju Fiska, polisemija proizlazi iz nekoliko tekstualnih postupaka, od kojih svaki otvara tekst alternativnom itanju (Fiske
1987). U to spadaju ironija, metafora, ala, kontradikcije (pod im podrazumeva otpor razliitih elemenata u tekstu urednom raspletu) i prekomernost (pod im je mislio na hiperbolu, za ta je primer ekstravagantno uivanje u bogatstvu u Dalasu, ili na semiotiku prekomernost, tj. na prisustvo
prevelikog broja znakova u svakom tekstu da bi se njegovo znaenje konstrolisalo).
STUDIJE TELEVIZIJE
Dok je pregovaranje proces koji obavlja publika, polisemija je svojstvo

teksta. Jo jedan koristan termin koji jo bolje opisuje proces koji je stalno
prisutan kod itaoca/itateljke ili gledaoca/gledateljke jeste eisegeza antonim egzegezi. Dok u egzegezi italac/itateljka izvodi znaenje iz teksta, u
eisegezi italac/itateljka unosi lina znaenja u tekst. Tradicionalno, a naroito u podruju izuavanja Biblije, eisegeza se smatrala neadekvatnom
metodom, zabludom i pogrenim itanjem. Meutim, eisegeza je u skladu
sa savremenim teorijama i metodama knjievne kritike i tekstualne interpretacije. Dve kole, teorija kritike interpertacije-recepcije (Iser 1980, Jauss
1982) i kritika zasnovana na reakciji itaoca (Fish 1980, Tompkins 1980)
jesu eisegetske, a Blum je tvrdio da su sva itanja u stvari greke, pogrena
itanja (Bloom 1979). Umesto da eisegesu smatramo zabludom, izgleda da
je jedina zabluda poricanje njene uloge u proizvodnji znaenja. Zato transparentnost prisutna u nekom tekstu omoguava polisemiju, a ova omoguava eisegezu, koja tekstu daje iluziju indigenog znaenja.
[...]
Spajanje polisemije s transparentnou reava mnoge protivrenosti i
konflikte izmeu kole reakcije italaca i kritike kole studija medija.
Polisemija nudi prostor izmeu kritike analize, kao to je ilerova (Schiller
1989), i analize reakcije gledalaca, poput one koju je sprovela Ang (1985), jer
prepoznaje ulogu publike u potronji i razumevanju tekstova, ali priznaje i
da je ona uslovljena spoljanjim drutvenim iniocima koje svaki lan i lanica publike interiorizuje, kao to su kultura, rasa, klasa i rod. Transparentnost je dalje reenje ove dve kole miljenja, jer ona uzima u obzir i
promiljeni korporativni dizajn, nameru koja vodi taj dizajn i proizvodnju
medijskog programiranja, ali priznaje i sposobnost publike da projektuje
znaenje u ove programe, da ih prilagodi indigenim potrebama, kao to
postkolonijalne studije (Bhabha 1994) i drugi pristupi pokazuju. Svaka od
ovih funkcija u skladu je s transparentnou, jer svaka slui drugaijim
potrebama teksta: potreba onih koji dizajniraju program za kapitalom zadovoljena je programom koji dobro prolazi na internacionalnom tritu, a
emocionalne potrebe publike nalaze ispunjenje u njegovom narativu.
Ukoliko polisemija amerikih medija objanjava njihov internacionalni
uspeh, mora se postaviti jo jedno pitanje: ta te filmske i televizijske programe ini poliseminim? Na ovo sloeno pitanje ne moe se jednostavno
odgovoriti [...]. Odgovor zahteva istraivanje samih medijskih tekstova.
Smisleni arhetipovi
Polisemija nije neograniena jer kultura inhibira mogui opseg itanja. ak
i oni iji inovi tumaenja bitno odstupaju od norme, poput osoba kod kojih
je dijagnostikovana izofrenija, odgonetaju i opisuju sopstveno iskustvo
51
52
unutar kulturno ogranienih lingvistikih i narativnih parametara.

Znaenje prebiva u jeziku i narativima i oni ga prenose, te je usled toga neizbean kontekst. Pored toga to je znaajna za razumevanje prenoenja znaenja, forma koju znaenje preuzima vana je i da bi se shvatilo kako sa
njom povezane, izvedene forme, nose razliita znaenja u razliitim kontekstima. Najea i najpostojanija forma znaenja je mit, koji moe biti drevan ili moderan. Ljudska potreba za mitom nije presahla u suoenju s prosvetiteljskim scijentizmom (Blumenberg 1985).
Mit je sistem oznaavanja koji ima autoritet, kredibilitet i polae pravo
na istinu (Lincoln 1989). Drugim reima, mit je forma govora koju potujemo i verujemo joj, mada ne nuno kao injenici; mit poseduje knjievnu
istinu parabole ili aforizma, a ne dokumentarnu istinu novina. Prema Bartu,
mit je metajezik, drugostepeni jezik, u kojem se pria o prvostepenom jeziku (Barthes 1972: 115), nivo oznaavanja koji je nekad odstranjen. Ovde
se tvrdi da polisemike forme deluju transparentno kao da su mitotipovi,
latentne arhetipske potrebe koje se javljaju kao arhitektura pojavnih istorijskih mitova, ljudska enja koja obuhvata sve mitove i podupire ih.
Mit i znaenje su nerazluivi. Moe li se znaenje odupreti mitu?
Drugim reima, da li se znaenje moe preneti u samom jeziku, bez mitskih insinuacija ili rezonanci? Prema miljenju Barta, to nije mogue
(Barthes 1972).
Da li je svaki prvobitni jezik neizbeno plen mita? Zar nijedan smisao ne moe
da odoli ovom zarobljavanju kojim mu preti forma? U stvari, nita ne moe da
se zatiti od mita, mit je u stanju da razvije svoju drugostepenu shemu poev od
bilo kog smisla, i kao to smo videli, poev od samog odsustva smisla (Bart 1979:
252).
Svaki oblik komunikacije ima bar neku mitsku komponentu, i to je ona

uspenija u prenoenju znaenja, to e biti verovatnije da se vie oslanjala
na mit. Filmski i televizijski jezik je gotovo uvek mitski, mada izmetanje
mita moe biti na razliitim nivoima, odnosno, njegova mitologija moe biti
latentna ili manifestna.
Da bismo shvatili internacionalne medije vano je shvatiti ta su mitovi i kako oni funkcioniu ne samo zato to medijski programi prepriavaju nacionalne mitove ve zato to oni funkcioniu kao mit. Upravo to to
ljudi imaju potrebu za znaenjem osigurava da se ono esto poverava najjednostavnijim i najpristupanijim narativnim formama. Betelhajm, na primer, smatra da je bajka forma koja je u stanju da prenese velike i duboke
istine:
Vekovima (ako ne i milenijumima), tokom kojih su se uvek iznova priale, bajke
su postale jo rafiniranije, poele su da prenose istovremeno otvorena i prikrivena znaenja poele su istovremeno da se obraaju svim nivoima ljudske lino-
STUDIJE TELEVIZIJE
sti, komunicirajui na nain koji dosee do neobrazovanog uma deteta kao i do

uma sofisticiranog odraslog oveka. Primenjujui psihoanalitiki model ljudske
personalnosti, bajke saoptavaju vane poruke svesnom, predsvesnom i nesvesnom umu, na kojem god nivou svaki od njih u datom trenutku funkcionisao
(Bettelheim 1977: 67).
Ko prenosi bajke u modernom dobu ako ne televizija i filmovi? To je

eksplicitno u sluaju medija koji su namenjeni deci, koji esto animiraju ba
one prie koje Betelhajm navodi (na primer, Sneanu i sedam patuljaka,
Zlatokosu, Pepeljugu, Uspavanu lepoticu, Aladina, Lepoticu i zver itd.), uz
koje tako mnogo dece, bar u Sjedinjenim Amerikim Dravama, provodi
vreme. S obzirom na to da prie poput ovih oblikuju deji jezik, deji oseaj za narativnu celovitost i njihov opti pogled na drutvo i prirodu, ne
treba da nas iznenadi to, kao to Betelhajm sugerie, bajke imaju znaenje
i za odrasle unutar iste kulture: te prie obnavljaju i ojaavaju ono to su
odrasli ve nauili i u ta veruju. Poto je najosnovnija funkcija medija ojaavanje (reinforcement) (Klapper 1960), televizijski i filmski narativi ija su
ciljna grupa odrasli nikad se ne udaljavaju mnogo od bajki namenjenih deci.
to se vie udaljavaju od toga, ti narativi postaju manje bliski, manje prihvatljivi i manje celoviti. U izvesnom smislu, mit funkcionie poput anra,
to je pokazao Fraj (Frye 1957); tanije, anrovi su reartikulacije osnovnih
mitskih tropa. Kao primer moemo navesti film Ever After... iz 1998. godine, koji u postmodernom kljuu iznova pria priu o Pepeljugi, a kako je u
Sjedinjenim Amerikim Dravama bio rangiran kao PG-13, njegova ciljna
grupa nisu bila deca, nego tinejderi i mlai ljudi.
Jedan od razloga zato je mit tako moan nalazi se u njegovoj inkluzivnosti; bez obzira na to da li se javlja u formi alegorije, analogije ili prie,
italac osea da mu se mit neposredno obraa, da ima neto vano i korisno da prenese. Bart je ovu funkciju mita okaraketrisao iz line perspektive, kada je rekao on poinje da trai ovo ja. Okrenut je meni, ja sam
podreen njegovoj intencionalnoj snazi, on me poziva da primim njegovu
ekspanzivnu dvosmislenost. (1972: 124). To je zato to mit govori istinu
(Eliade 1954: 46), bar u onom smislu u kojem se istina shvata unutar odreenog konteksta. Kako bi inae i bilo, kada ih vekovima vidimo kao razvojne katalizatore i repere istine? Meutim, kao to je Linkoln pokazao, ova
istina je rastegljiva, prilagodljiva kako progresivnim i revolucionarnim
agendama, tako i reakcionarnim (Lincoln 1989).
Ako je znaenje koje isporuuju medijski programi uporedivo sa znaenjem u mitu, mora da postoji morfologija medijskog narativa analogna
Propovoj morfologiji bajke. Prop je nainio taksonomiju unutranje strukture bajki komponenata, odnosa i motiva iz kojih su one konstruisane.
Mada se prie na povrini razlikuju po ambijentima i likovima, prema
Propu se
53
54
menjaju nazivi (i s njima atributi) likova, ali se ne menjaju njihove radnje ili funkcije. Otuda zakljuak da bajka esto jednake radnje pripisuje raznim likovima. To
nam omoguava da bajku prouavamo po funkcijama likova (Prop 1982: 27)
To je Propu omoguilo dugu i detaljnu artikulaciju strukture arhetipske prie, u kojoj su funkcije likova stabilne i konstantne i u kojima je niz
funkcija ogranien.
Ukoliko, kao to tvrdi Linkoln, savremena kultura prenosi znaenje
posredstvom autoriteta, istine i verodostojnosti modernih mitologija, onda
sredstvo za njihovo prenoenje masovni mediji mora posedovati znaenja koja su uporediva s onima o kojima pie Betelhajm i morfologiju
uporedivu s onom o kojoj pie Prop. Mediji svakako pruaju neku vrstu
ritualizovanog iskustva za koje je Elijade smatrao da je od sutinskog znaaja za stvaranje line projekcije u mitsko vreme. To ne znai da su mitski
ili medijski rituali univerzalni; upravo suprotno, to znai da su mitovi i
rituali partikularizovani, ali da izrastaju iz ljudske potrebe za mitom koja
je sutinski svuda ista. Univerzalne ljudske potrebe, prema tome, mogu da
uspostave temeljnu strukturu ikonikog narativa, analogno temeljnoj strukturi o kojoj je govorio Prop, koja zato moe da se istrai i katalogizuje.
Medijska morfologija nee biti samo sredstvo opisa kulturnih normi i verovanja, ve arhitektura narativne izvozivosti struktura sveprisutnosti. Takva
struktura omoguie narativnim posebnostima imenima i odlikama
dramskih persona, ambijentima, moralnim poukama, svemu onom to je
tradicionalno i znaajno za datu kulturu da se projektuju na transparentnu narativnu arhitekturu. Indigeni narativ se stapa s onim, po pretpostavci, stranim, transparentnim narativom, te tako Dej Ar postaje Gbagvulu
zato to konzumenti medija i dalje imaju potrebu za drutvenim i psiholokim zadovoljstvima mitskog prianja pria.
[...]
Naravno, nije mogue govoriti o nekakvoj univerzalnosti mita koja se
kodira u amerikim medijima, a zatim se dekodira negde drugde. U svetu
ne postoji jedinstveni mitski sistem, koliko god se to ne slagalo sa stavovima mitologa poput Dozefa Kempbela (Joseph Campbell). Zato su pokuaji da se objasni uspeh amerikih medija u svetlu mitskog izmetanja osueni na propast. Ovde je u pitanju neto drugo: nije re o tome da ameriki
mediji kodiraju mit, koliko da oni sami postaju (ili funkcioniu kao) mitovi. Oni otelotvoruju neto to prethodi mitu a to im omoguava da zadovolje potrebu za mitom. Mada autorska intencija ne definie prirodu knjievnog ina, jasno je da neki od vodeih holivudskih medijskih producenata
veruju da oni destiliu, izmetaju i pokazuju mitske arhetipove. Stiven
Spliberg i Dord Lukas su moda najbolji primeri za to. Njihovo korienje mitskog izmetanja kree se u rasponu od otvoreno manifestnog do
neto manje manifestnog, to se posebno ispoljava kad rade zajedno jer obi-
STUDIJE TELEVIZIJE
lato koriste zapadnu mitologiju (na primer, zavetni koveg u filmu Otimai
izgubljenog kovega, 1981; poslednja veera i legende o Svetom gralu u
filmu Indijana Dons i poslednji krstaki pohod, 1989). [...]
Takva namerna intencija, naravno, nije jedini izvor mitskog izmetanja. Mit gotovo po definiciji proima kulturu, u tolikoj meri da je neizbean. Lukas i Spilberg ne moraju da oglase mitsku podstrukturu svog rada;
kakav im se izbor nudi? Njihovo veliko dostignue, kao i dostignua drugih koji su im slini, ne poiva na upotrebi mita po sebi; mitovi su kulturno specifini te stoga nisu sasvim prenosivi u druge kulture. Nasuprot tome,
njihov globalni interkulturni uspeh moda je najbolje pripisati njihovoj
sposobnosti da mit svedu na njegove prethodne elemente, elemente koji su,
poput elemenata periodnog sistema, rekombinantni i univerzalni. Njihov
uspeh ne poiva u sposobnosti regeneracije odreenog mita, ve u transgenerisanju nekog novog, elementarnog mita. To najbolje moemo oznaiti reju mitotip, poto on transcendira svaki pojedinani mit. Ang je samo
delimino bila u pravu kada je rekla da se Dalas razvio u moderan mit
(1985: 2); dogodilo se i to da se moderni mitotip razvio u Dalas.
Rasprave o enkulturaciji medija u Aziji, koje ukazuju na to da pojava
televizije nema nikakvog uticaja (Kang and Wu 1995, Kapoor and Kang
1995), pokazuju da postojea teorija ne opisuje odnos amerikih medija i
njihove internacionalne publike. Meutim, ti podaci odlino potvruju
teoriju medijske transparentnosti: ameriki mediji su uticajni, ali se taj uticaj ne sastoji u projektovanju amerikih vrednosti; sasvim suprotno, ameriki mediji su sada mudro oblikovani tako da ojaavaju postojee vrednosti. To vodi poliglotskim kulturama i itanju koje podrazumeva brojna
ukratanja, ali ne monokulturu. Mediji nisu katalizatori u meri u kojoj su
katalizovani. Producenti aktuelnih medija odbacuju princip nema-dobije (want-get ratio) tradicionalne teorije razvoja (Lerner 1977, Lerner and
Schramm 1969, Schramm 1964). Njima vie nije potrebno da stvore trite
za amerike proizvode jer mogu dizajnirati proizvode koji deluju kao da su
indigeni. Polisemija je u njih ve ugraena. Neophodno je samo da se proizvodi prodaju, a to se moe bolje uraditi ako ne postoji pritisak transformisanja kulture. Drugi je postao jo jedna roba koja se prodaje.
Ovim se ne eli rei da prisustvo amerike televizije nema nikakvo
dejstvo. Ona veoma mono deluje, ali ne onako kao to se obino pretpostavlja. [...] Na prvi pogled moe izgledati udno da mediji jedne kulture
mogu ojaati vrednosti i verovanja druge kulture, ali ne i ako razmotrimo
mogunost da strani mediji mogu sadrati jednu naratologiju i aparat dizajniran upravo za te svrhe.
Postoji samo jedan Leri Hagman (Larry Hagman) i samo jedan narativ Dalasa, koji se sastoji iz vie poglavlja, ali je jasno da postoji mnogo
Dej Ar Juinga. Naravno, Dalas reprezentuje ameriku kulturnu hege-
55
56
moniju, izvoz odreene ekonomske i politike perspektive, usmeravanje

novca iz celog sveta ka Holivudu i potencijalno seme kulturne promene.
Time se stvari, meutim, odve pojednostavljuju: kada bi se Dalas mogao
svesti na sirove monokulturne taktike kolonizovanja, on ne bi bio tako
uspean; u sutini, u Dalasu mora da postoji jo neto pored tih intencionalnih funkcija. On mora da ima nekakav logian potencijal koji mu
omoguuje da bude tako uspean, tako rasprostranjen. Bez tog skrivenog
svojstva, on ne bi mogao da proizvede monokulturu, niti da promovie
odreeni pogled na svet njegova publika to ne bi prihvatila. Dalas mora
da ima znaaj u svim svojim konteksima. Bez pojave i dostupnosti indigenih znaenja, on ne bi bio ni od kakvog interesa. Bio bi nerazumljiv. Da bi
preneo znaenje, on mora da bude shvatljiv i koherentan u svetlu lokalne
kulture, ali puka injenica da je broj tih lokalnih oblika ogroman sugerie
da ih njegovi kreatori ne mogu kontrolisati niti realizovati s odreenim
namerama na umu. On mora biti polisemian u razliitim kulturama, omoguavajui stotine ili hiljade eisegeza.
Lorimar Productions, producenti Dalasa, nisu morali opirno da istrauju tradicionalnu mitologiju Gbagija da bi Dej Ar postao Gbagvulu. Na
izvestan nain, Dej Ar nije samo Gbagvulu, ve je i Hermes, Bata Zeka,
Kuni Vinebago, Prometej, Kojot, Pikaro, Rejnard, Jago, Karaoz, Feliks
Krul, Dakota Spajder i Jakov. Na izvestan nain, Dalas je, kao i mnoge
druge holivudske medijske tvorevine, transparentan. Ta transparentnost
formira tektonske ploe holivudske planete.
S engleskog jezika prevela Dubravka uri
Literatura
Ang, I. 1985. Watching Dallas. London: Methuen.
Bacon-Smith, C. 1992. Enterprising women: Television fandom and the creation of popular myth.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Barthes, R. 1972. Mythologies, (trans. A. Lavers). New York: Hill and Wang.
1977. From work to text, u: R. Barthes (ed.), Image, music, text, str. 155164. New York: Hill
and Wang.
Bart, R. 1979. Knjievnost, mitologija , semiologija, preveo Ivan olovi. Beograd: Nolit.
Baudrillard, J. 1988. America (trans. C. Turner). New York: Verso.
___ 1993. The transparency of evil: Essays on extreme phenomena. New York: Verso.
Bettelheim, B. 1977. The uses of enchantment: The meaning and importance of fairy tales. New
York: Vintage Books.
Bhabha, H. 1994. The location of culture. New York: Routledge and Kegan Paul.
Bloom, H. 1975. A map of misreading. New York: Oxford University Press.
Blumenberg, H. 1985. Work on myth, (trans. R. Wallace). Cambridge, MA: MIT Press.
Bohlen, C. 1998. Why Titanic conquered the world: Moscow. The New York Times, April 26, str.
AR 28.
STUDIJE TELEVIZIJE
Bourdieu, P. 1993. The field of cultural production, (prir. R. Johnson). New York: Columbia
University Press.
Burton-Carvajal, J. 1994. Surprise package: Looking southward with Disney, u: E. Smoodin
(ed.), Disney discourse: Producing the Magic Kingdom, str. 131147. New York: Routledge
and Kegan Paul.
Caughie, J. 1981. Theories of authorship. New York: Routledge and Kegan Paul.
Cohen, R. 1993. US-French cultural trade rift now snags a world agreement: Paris talks of film
onslaught from Hollywood, The New York Times, December 8, str. Al, D2.
Cohen-Solal, A. 1995. Coal miners and dinosaurs, Media Studies Journal, 9(4): 125136.
Coste, D. 1989. Narrative as communication. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Certeau, M. 1984. The practice of everyday life, (trans. S. Rendell). Berkeley: University of
California Press.
Dennis, E. and Snyder, R. 1995. Global views on U. S. media. Media Studies Journal 9(4): xixv.
de Sola Pool, I. 1977. Technology and policy in the information age, u: D. Lerner and I. Nelson
(eds.), Communication research: A half-century appraisal, str. 261279. Honolulu:
University Press of Hawaii.
Eckholm, E. 1998. Why Titanic conquered the world: Beijing. The New York Times, April 26, str.
AR 28.
Eliade, M. 1954. The myth of the eternal return or, cosmos and history. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Ellis, J. 1992. Visible fictions: Cinema, television, video. New York: Routledge and Kegan Paul.
Entertainment has become the United States second-largest export. 1997. Screen Actor, 38(6):
4.
The entertainment industry. 1989. The Economist, December 23, str. 34.
Faulkner, W. 1977. The days when the animals talked: Black American folktales and how they came
to be. Chicago: Follett.
Fish, S. 1980. Is there a text in this class? The authority of interpretive communities. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Fiske, J. 1986. Television: Polysemy and popularity. Critical Studies in Mass Communication, 3(4):
391408.
1987. Television culture. New York: Routledge and Kegan Paul.
1996. Media matters: Everyday culture and political change. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Frye, N. 1957. Anatomy of criticism: Four essays. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Gillespie, M. 1995a. Sacred serials, devotional viewing, and domestic worship: A case-study in
the interpretation of two TV versions of The Mahabharata in a Hindu family in West
London, u: R. Allen (ed.), Speaking of soap operas, str. 354380. New York: Routledge
and Kegan Paul.
1995b. Television, ethnicity, and cultural change. New York: Routledge and Kegan Paul.
Gripsrud, J. 1995. The Dynasty years: Hollywood television and critical media studies. New York.
Routledge and Kegan Paul.
Gyorgy, P. 1995. Seeing through the media. Media Studies Journal, 9(4): 109117.
Hall, S. 1980. Encoding/decoding, u: S. Hall, D. Hobson, A. Lowe, and P. Willis (eds.), Culture,
media, language, str. 128138. London: Hutchinson.
Harms, J., and Dickens, D. 1996. Postmodern media studies: Analysis or symptom? Critical
Studies in Mass Communication, 13(3): 210227.
Iser, W. 1980. The act of reading: A theory of aesthetic response. Baltimore: Johns Hopkins
University Press.
Jameson, F. 1986. The Third World novel as national allegory. Social Text, 15: 6568.
Jauss, H. 1982. Toward an aesthetic of reception, trans. T. Bahti. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
57
58
Jehl, D. 1998. Why Titanic conquered the world: Cairo. The New York Times, April 26, str. AR 29.
Jenkins, H. 1992. Textual poachers: Television fan and participatory culture. New York: Routledge
and Kegan Paul.
1994. Do you enjoy making the rest of us feel stupid?, u: D. Lavery (ed.), Full of secrets:
Critical approaches to Twin Peaks, str. 5169. Detroit: State University Press.
Johnson, R. 1993. Editors introduction: Pierre Bourdieu on art, literature, and culture, u: P.
Bourdieu, The field of cultural production, str. 125. New York: Columbia University Press.
Kang, J. and Wu, Y. 1995. Culture diffusion. The role of U.S. television programs in Taiwan.
Prezentovano na International Communication Association National Conference,
Albuquerque, NM.
Kapoor, S. and Kang, J. 1995. Use of American media and adoption of Western cultural values
in India. Prezentovano na International Communication Association National
Conference, Albuquerque, NM.
King, S. 1978. The shining. New York: Dutton.
Kinzer, S. 1998. Why Titanic conquered the world: Istanbul. The New York Times, April 26, str.
AR 29.
Klapper, J. 1960. The effects of mass communication. Glencoe, IL: The Free Press.
Lakoff, G. 1987. Women, fire, and dangerous things: What categories reveal about the human
mind. Chicago: University of Chicago Press.
Lerner, D. & Schramm, W. (1969). Communication and change in the developing countries.
Honolulu: East West Center Press.
Lerner, D. 1977. Communication and development, u: D. Lerner and L. Nelson (eds.),
Communication research: A half-century appraisal, str. 148166. Honolulu: University
Press of Hawaii.
Leuthold, S. 1998. Indigenous aesthetics: Native art, media, and identity. Austin: University of
Austin Press.
Liebes, T. 1988. Cultural differences in the retelling of television fiction. Critical Studies in Mass
Communication, 5(4): 277292.
Liebes, T. and Katz, E. 1993. The export of meaning: Cross cultural readings of Dallas. Cambridge,
MA: Polity Press.
Lincoln, B. 1989. Discourse and the construction of society: Comparative studies of myth, ritual,
and classification. New York: Oxford University Press.
Mattelart, A., Delcourt, D., and Mattelart, M. 1984. International image markets: In search of an
altenative perspective. London: Comedia.
McChesney, R. 1997. Corporate media and the threat to democracy. New York: Seven Stories
Press.
1998. The political economy of global media. Media Development, 65(4): 38.
Mickey Mao. 1996, August 3. The Economist, str. 32.
Miller, D. 1995. The consumption of soap opera: The Young and the Restless and mass consumption in Trinidad, u: R. Allen (ed.), Speaking of soap operas..., str. 213233. New
York: Routledge and Kegan Paul.
Moerk, C, and Williams, M. 1993, December 20. Moguls swat GATT-flies: Recession and
Eurocrats cant nix global ties. Variety, str. Al.
Morgan, M. 1990. International cultivation analysis, u: N. Signorelli, and M. Morgan (eds),
Cultivation analysis: New directions in media effects research, str. 225247. Newbury Park,
CA: Sage.
Nancy, H. 1996. Theorizing Third-World film spectatorship. Wide Angle, 18(4): 326.
Olson, S. 1993. The United States and Canada as a core market: Culture, manufacturing, and
industrial strategy, u: A. Kozminski and D. Cushman (eds), Organizational communication and management, str. 921. Albany: State University of New York Press.
Pells, R. 1997. Not like us: How Europeans have loved, hated, and transformed American culture
since World War II. New York: Basic Books.
STUDIJE TELEVIZIJE
Porter, M. 1990. The competitive advantage of nations. New York: The Free Press.
1998. Competitive strategy: techniques for analysing industries and competitors. New York: The
Free Press.
Prop, V. 1982. Morfologija bake, preveli Petar Vujii et al. Beograd: Prosveta.
Pye, D. 1986. The Western (genre and movies), u B. Grant (ed.), Film genre reader, str. 143158.
Riding, A. 1998, April 26. Why Titanic conquered the world. The New York Times, str. AR 1,
2829.
Schiller, H. 1969. Mass communication and American empire. Boston: Beacon Press.
Schiller, H. 1989. Culture, Inc.: The corporate takeover of public expression. New York: Oxford
University Pres
1995. The context of our work, u: K. Nordenstreng and H. Schiller (eds), Beyond national
sovereignty: International communication in the 1990s, str. 464470. Norwood, NJ: Ablex.
Schramm, W. 1964. Mass media and national development. Stanford, CA: Stanford University
Press.
Shekwo, J. 1984. Understanding Gbagyi folktales: Premises for targeting salient electronic mass
media programs. Neobjavljena doktorska disertacija, Northwestern University,
Evanston, IL.
Shohat, E. and Stam, R. 1994. Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the media. New
York: Routle and Kegan Paul.
Sims, C. 1998), April 26. Why Titanic conquered the world: Buenos Aires. The New York Times,
str. AR 29.
Smith, A. 1995. The natives are restless. Media Studies Journal, 9(4): 16.
Smoodin, E. 1994. Introduction: How to read Walt Disney, u: E. Smoodin (ed.), Disney discourse: Producing the Magic Kingdom, str. 120. New York: Routledge and Kegan Paul.
Strom, S. 1998, April 26. Why Titanic conquered the world: Tokyo. The New York Times, str. AR
28.
Tobin, J. (ed.). 1992. Remade in Japan: Everyday life and consumer taste in a changing society.
New Haven, CT: Yale University Press.
Tompkins, J. (ed.). 1980. Reader-response criticism: From formalism to post-structuralism.
Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Tunstall, J. 1977. The media are American: Anglo-American media in the world. New York:
Columbia University Press.
1994. The media are American: Anglo-American media in the world, 2nd edn. London:
Constable.
1995. Are the media still American? Media studies Journal, 9(4): 716.
Virilio, P. 1991. The aesthetics of disappearance. New York: Semiotext(e).
Waisbord, S. 1998. When the cart of media is before the horse of identity: A critique of technology centered views of globalization. Communication Research, 25(4): 377398.
Wheeler, D. 1998. Global culture or culture clash: New information technologies in the Islamic
world a view from Kuwait. Communication Research, 25(4): 359376.
Williamson, M. and Dawtrey, A. 1993, December 27. Gatt spat wake-up on yank market muscle. Variety, 45.
Yoshimoto, M. 1994. Images of empire: Tokyo Disneyland and Japanese cultural imperialism,
u: Smoodin, E. (ed.), Disney discourse: Producing the Magic Kingdom, str. 181199. New
York: Routledge and Kegan Paul.
59
Trei program
60
AUTOR: Kolin Sparks

UDK: 316.77:321.7
316.658:321.7
316.286 .
(Prevod)
KOLIN SPARKS
GLOBALNO, LOKALNO I JAVNA SFERA*

U radu se polazi od Habermasove definicije buroaske javne sfere jer su formalni
zahtevi za izgraivanje javne sfere kljuni za funkcionisanje demokratske zajednice.
Prema miljenju Habermasa, ako javna sfera postoji u savremenim drutvima, ona
bi morala da bude ugraena u masovne medije. Zato se u ovom tekstu razmatra
odnos globalnog i lokalnog u medijima. Moglo bi se rei da dolazi do erozije moi
i uticaja nacionalnih medija, uz istovremeno jaanje lokalnih i globalnih medija. To
nas dovodi do pitanja da li postoji globalna javna sfera. Istraivanje medija pokazuje da ona trenutno ne postoji, jer je u optoj globalizaciji medija drava i dalje
znaajan akter. Pritom, postavlja se pitanje da li postoji lokalna javna sfera. Odgovor
je da lokalna javna sfera postoji, ali da je ona povezana sa optim pitanjem odnosa
globalnog i lokalnog na sloene naine, koje treba detaljno istraiti.
Kljune rei: globalno, javna sfera, lokalno, mediji.
Naslov ovog teksta mogao bi se pogreno protumaiti kao amalgam svega

to je pomodno u prouavanju masovnih medija. S jedne strane, kombinacija termina globalno i lokalno javlja se u svakoj knjizi ili lanku s temom
komunikacije. S druge strane, javna sfera je predmet beskrajnih rasprava
o demokratiji i masovnim medijima. Jedino jo nedostaje termin civilno
drutvo.
Ima dve stvari koje treba rei o ovome. Prva je da, uprkos injenici da
su ti termini u modi, oni ipak ukazuju na neka veoma vana pitanja o
savremenoj ulozi masovnih medija. Stoga teme sadrane u ovom naslovu
zasluuju da im se posveti vreme i da se ozbiljno shvate. Drugo to treba
napomenuti jeste da ovi termini, moda ba zato to su tako popularni,
* Izvor: Colin Sparks, Global, Local and the Public Sphere, u: Robert C. Allen
and Annette Hill (eds.), The Television Studies Reader, Routledge, London and New
York, 2004. Saetak i kljune rei na srpskom deo redakcijske su opreme teksta.
STUDIJE TELEVIZIJE
nemaju preciznu definiciju oko koje bi se svi saglasili. esto se ini da

imaju ono znaenje koje odreeni autor/autorka odlui da im dodeli. Dakle,
da bismo zapoeli korisnu diskusiju o ovim pitanjima, treba za poetak da
objasnimo u kom znaenju se ovi termini koriste u ovom radu i zato su
znaajni. Malo je verovatno da e znaenja u kojima ih ovde koristim na
neki magian nain dobiti univerzalnu podrku, ali ako ih odmah navedem
bar e itaoci i itateljke tano znati o emu govorim. Zato u na poetku
ovog poglavlja ukratko objasniti ta podrazumevam pod terminom javna
sfera i zato smatram da je re o najvanijoj kategoriji u diskusijama o
masovnim medijima. Zatim u se okrenuti nekim od problema vezanim za
kombinaciju globalno/lokalno. Tree, ukratko u izloiti rezultate nekih
mojih nedavnih radova o statusu globalne javne sfere. U zakljuku, naveu koje su, prema mom miljenju, opte implikacije ovog izlaganja. [...]
Javna sfera
Habermasov koncept javne sfere predstavlja jednu od najvie korienih, ali
i najee osporavanih ideja u oblasti medijskih studija tokom poslednje
decenije. Mnoge savremene diskusije o odnosu medija i demokratije odnosile su se na javnu sferu. Ipak, uprkos brojnim raspravama, termin ostaje
duboko problematian. Deo problema je u tome to su istorijska istraivanja pokazala da ono to je Habermas nazvao buroaskom javnom sferom
Engleske i Francuske XVIII veka nikad nije postojalo, dok se ono to je
zapravo postojalo sistematski razlikovalo od one vrste komunikacionog
prostora koji ova teorija iziskuje. Reju, to znai da je u vanim aspektima
stvarnost bila direktno suprotna teorijskim tvrdnjama (Curran 1991;
Schudson 1992). Ima tvrdnji, prema mom miljenju ubedljivih, da je
Habermas greio u nekima od centralnih pretpostavki svog uverenja da je
razvoj modernih komercijalnih masovnih medija i javnih stanica doveo do
ponovne feudalizacije javne sfere, u kojoj je demokratsku raspravu zamenilo iskazivanje korporativne moi (Le Mahieu 1988; Scannell 1989). Ovi
mediji su, u stvari, proirili krug tema otvorenih za javnu raspravu i uz to
uinili da te rasprave postanu dostupne irim slojevima stanovnitva, mada
je istina i da ti mediji takoe znaajno doprinose limitiranju pristupa i
ograniavanju rasprave. Najzad, smatram da nema mnogo autora i autorki
koji bi tvrdili da ijedan od postojeih medija, u bilo kojoj zemlji sveta, zaista ispunjava formalne kriterijume koje je Habermas naveo kao karakteristine za javnu sferu.
Namee se pitanje: Zato onda nastavljamo da koristimo tu kategoriju? Moj odgovor je: zbog dvostruke prirode samog koncepta. Mada su sa
empirijske strane njegove pretpostavke neodrive, pojam javne sfere i dalje
ima znatnu normativnu vrednost. Moe se rei da su formalni zahtevi za
61
62
izgradnju javne sfere od kljune vanosti za funkcionisanje demokratske

zajednice. Iako moda ne oekujemo da ih naemo u potpunosti oliene u
stvarnim medijskim sistemima, one su smernica za medijsku politiku.
Upravo nivo politike predstavlja posrednika izmeu drutvenih nauka koje
govore o tome ta jeste, i filozofije koja govori o onome to je poeljno.
Iz ove perspektive elim da skrenem panju na tri kljuna atributa
Habermasovog vienja javne sfere. U formulaciji koja je prva prevedena na
engleski, Habermas je naveo kao osnovne karakteristike javne sfere to da je
pristup garantovan svim graanima i da se oni dogovaraju bez ogranienja (Habermas 1974: 14). U nastavku je naveo da, ako postoji javna sfera
u savremenom drutvu, ona bi morala da bude ugraena u masovne medije. Ove postavke moemo koristiti kao norme prema kojima merimo uinak medijskih sistema kakvi zapravo postoje. Moemo da postavimo pitanje: u kojoj meri su medijski sistemi otvoreni za sve graane? Do koje mere
je rasprava slobodna i bez cenzure? U kojoj meri graani uestvuju u
raspravi, umesto da je samo posmatraju? ini se da veina medijskih sistema ne otelotvoruje u potpunosti ove poeljne osobine. Onaj koji najbolje
poznajem, britanski, sigurno je daleko od toga da ispunjava ijedan od
navedenih uslova. Drugi medijski sistemi, poput amerikog, mnogo bolje
stoje u pogledu slobode i nedostatka cenzure, ali moda jo gore kada je re
o druga dva merila. Neki evropski primeri, pre svega vedska, mnogo se
bolje pokazuju po sva tri merila, mada su i dalje veoma daleko od ideala.
Kad je re o formulisanju politike, moemo koristiti rezultate takvih studija prilikom sainjavanja predloga kako da se pobolja funkcionisanje medija u vezi sa ovim pitanjima.
Pored toga, postoje jo tri pitanja optijeg tipa koja se postavljaju u vezi
sa konceptom javne sfere, a koja u ovom trenutku treba pomenuti. Prvo,
treba naglasiti da se javna sfera moe porediti sa pojmom javno mnjenje, koji
joj konkurie za status u raspravama o ulozi medija u savremenoj demokratiji. Ovaj drugi pojam najvie odgovara teorijama o predstavnikoj (elitnoj) demokratiji. Vezan je za procenjivanje onoga to javnost misli i za razumevanje naina na koji se to miljenje formira da ne kaemo, naina na
koji se njime manipulie. Ostavlja relativno malo prostora za diskusiju o
javnosti kao o inicijatoru i uesniku u stvaranju sopstvenog miljenja. To
dovodi do radikalno drugaijeg fokusa od onog koji stvara javna sfera, koja
je vezana, pre svega, za javnost kao aktivan predmet diskusija i usmerava diskusiju na mehanizme u masovnim medijima, koji se ili podstiu, ili zaustavljaju, ili ometaju: javno mnjenje je ono to nastaje kao rezultat diskusije
u javnoj sferi. Teorija o javnoj sferi vie odgovara radikalnim teorijama o
demokratiji, koje vrednjuju aktivne graane koji u njoj uestvuju.
Drugo to treba istai jeste da je rasprava o javnoj sferi istorijski limitirana ona obuhvata samo moderne dravne sisteme. To nije nikakvo izne-
STUDIJE TELEVIZIJE
naenje, poto je i ova kategorija, kao i problemi kojima pokuava da se

pozabavi, vezani upravo za modernu kapitalistiku dravu. Ova kategorija
ima ista ogranienja kao i teorije o demokratiji, koje su se silom prilika bavile pitanjem kako graani odreenih drava mogu da vre manju ili veu kontrolu nad svojim vladama. Kategorije koje su formirane na ovoj osnovi oigledno moraju da se preispitaju, kako bi mogle da se nose sa situacijama
poput onih kojima se bave teorije o globalizaciji, u kojima je glavni lokus
javnih poslova premeten sa drave na svetsku ekonomiju, svetske institucije i svetski politiki poredak (polity). Shodno tome, neki autori su tvrdili da
je neophodno konstruisati globalnu javnu sferu da bi se narodu omoguilo
da ima odreenu kontrolu nad globalnim politikim i ekonomskim silama
koje odreuju sve vie aspekata ivota (Garnham 1992; Hjarvard 1993).
Tree, treba pomenuti da je Habermas tvrdio da postoje dve vrste
javnih sfera. Prva je dobro poznata, politika javnost, vezana za racionalni
diskurs usmeren ka postizanju dogovora o pitanjima javne politike. Druga
je literarna javnost, koja se u veoj meri povezuje s pitanjima ukusa i drutvenog ponaanja uopte, mada, naravno, i ona ima duboke politike implikacije. Ovde se skoro u potpunosti bavimo prvom, politikom javnom sferom, mada u se u nekim takama dotai i ove druge. Razlog tome je
uglavnom nedostatak prostora, koji studiji namee znatna ogranienja, jer
je esto isticano da su pitanja globalizacije i lokalizacije najjasnije artikulisana u onome to je u savremenom svetu najblie literarnoj javnoj sferi
(Negus 1996). Pri itanju zakljuaka ove studije trebalo bi imati na umu ta
ogranienja, mada verujem da bi potpunije razmatranje ovog pitanja zapravo pokazalo da isti zakljuci vae za literarnu javnu sferu kao i za ue odreenu politiku javnu sferu.
[...]
Globalno i lokalno
Termini globalno i lokalno esto su, mada ne i neizostavno, meusobno
povezani u diskusiji, ali relativne vrednosti tih termina se itekako razlikuju od teoretiara do teoretiara broj teoretiara/teoretiarki globalizacije
veoma je veliki. U tom mnotvu, mogue je identifikovati tri opte klase teorija koje pripisuju razliite vrednosti paru lokalno/globalno. Moemo da
razmotrimo gledita svake od njih pojedinano, kako uopteno, tako i u
pogledu preciznijih implikacija koje imaju za masovne medije.
Prva od njih sastoji se od onih teorija koje globalizaciju posmatraju kao
generalizaciju postojeih trendova, i to uglavnom zapadnih trendova.
Najoigledniji predstavnik ove struje je Gidens (Giddens), koji globalizaciju posmatra kao generalizovanje modernosti. Sigurno je da i lokalno
postoji u ovom vienju, ali ono predstavlja karakteristiku zapadne moder-
63
64
nosti, nacionalne drave koja se globalizuje. Lokalno u ovom sluaju znai

dravno:
Sistem nacionalne drave je godinama uestvovao u onoj refleksivnosti koja je
karakteristina za modernost uopte. Samo postojanje suverenosti treba razumeti
kao neto to se refleksivno nadgleda... Jedan od aspekata dijalektike prirode globalizacije je meudelovanje tendencija koje vode ka centralizaciji, svojstvenih refleksivnim sistemima, s jedne strane, i suverenosti odreenih drava, s druge strane (Gidens 1991: 69).
Ako pokuamo da ovo izrazimo u medijskim terminima (to je veoma

teko uraditi sa Gidensovim tekstovima i predstavlja neto to se veliki drutveni teoretiar poput njega ne bi udostojio da uini), ini se da ono podrazumeva globalnu difuziju modernih, dakle dravnih, masovnih medija.
Ima razloga da se smatra da ovo gledite u velikoj meri odgovara onoj fazi
razmiljanja o otporu medijskom imperijalizmu koji je doveo do stvaranja
Novog svetskog informacionog i komunikacionog poretka (New World
Information and Communication Order NWICO) kao dela odbrane nacionalne suverenosti.
U drugu grupu teorija spadaju one zasnovane na pretpostavci o uniformnom i homogenom procesu koji se iri po celom svetu. Tako, na primer, Ricer (Ritzer) pie sledee o procesu birokratske racionalizacije koji
je nazvao mekdonaldizacijom:
irenje amerike i domae brze hrane kroz veliki deo sveta znai da ima sve
manje i manje razliitosti od jednog do drugog mesta. Ljudsku udnju za novim
i drugaijim iskustvima ograniava, ako ne i polako unitava, irenje restorana
brze hrane u nacionalnim i meunarodnim okvirima. udnju za raznovrsnou
zamenjuje elja za uniformnou i predvidivou (Ritzer 1993: 138139).
Prema ovakvim teorijama, proces globalizacije unitava lokalnost, na

bilo kom nivou da se ona manifestuje, i zamenjuje je jednim jedinim drutvenim modelom, obino nastalim po ugledu na ameriki. Prevedeno u
medijske termine, to bi znailo da razvoj globalnih medija dovodi do sve
vee erozije lokalnih medija i njihove zamene ili utapanja u vee medije. Ni
drava, ni istinski lokalne ustanove ne pruaju nikakvu alternativu tom
procesu homogenizacije. Tu poziciju su u specifino medijskim terminima
izrazili Herman i Mekesni (Herman and McChesney 1997) u analizi naina na koje velike medijske kompanije koje rade na meunarodnom nivou
deluju u pravcu ostvarivanja dominacije amerikog modela komercijalnih
medija, nautrb raznovrsnosti raznih nacionalnih formi.
Trea vrsta teorija govori o tome da je dravni sistem medija pod opsadom: odozgo ga napada globalizacija u vidu apstaktnih sila, pre svega
svetskog trita, koje deluju na nivou irem od dravnog i nameu reenja
dravi i njenim graanima i graankama. Ali, takoe ga, s druge strane,
STUDIJE TELEVIZIJE
odozdo napadaju sile koje su mnogo direktnije vezane za neposredno

iskustvo stanovnitva u uim okvirima. Rejmond Vilijams (Raymond
Williams) je ovo jasno izrazio jednom od prvih definicija:
Danas je oigledno da je, s razvojem modernih industrijskih drutava, nacionalna drava, u svojoj klasinoj evropskoj formi, postala istovremeno suvie jaka i
suvie slaba da bi ispunila niz postojeih drutvenih potreba. Isuvie je jaka za razvoj potpunih drutvenih identiteta u svoj njihovoj raznovrsnosti, ak i u starim
nacionalnim dravama poput Britanije... U isto vreme, oigledno je da su za
mnoge namene [...] postojee nacionalne drave previe slabe... [zbog] trgovakih,
monetarnih i vojnih problema koji ovo danas potvruju i koji su u tolikoj meri
ugrozili navodnu suverenost nacionalnih drava (Williams 1983: 197198).
Ako pokuamo da ovo gledite izrazimo u terminima masovnih medija, ini se da posmatramo simultani proces erozije moi i uticaja nacionalnih medija, s jedne strane, i paralelno jaanje kako lokalnih, tako i globalnih medija,s druge strane. Oekivali bismo da e se medijsko ureenje, kao
i nadzorne strukture, pomerati nagore, ka globalnim formama, ili nadole, ka lokalnim formama. Oekivali bismo i da se publika nacionalnih
medija smanji u odnosu na publiku lokalnih i globalnih medija.
Za potrebe ovog poglavlja, predlaem da razvrstamo prve dve od navedenih teoretskih pozicija. [] Trea pozicija omoguava mnogo plodnije
polazite.
To to omoguava plodnije polazite ne znai, meutim, da prua potpun i koherentan pregled problema. Mogu se prepoznati dva glavna problema koje treba ispitati. Prvi je vezan za pitanje na koji nivo konkretno
mislimo kada koristimo izraz lokalno. Izraz globalno moda nije dobro teorijski objanjen, ali je zdravorazumsko shvatanje znaenja za veinu potreba adekvatno: odnosi se na neki nivo drutvenog, ekonomskog, politikog
i kulturnog ureenja koji je iri od onog koji nude drave na koje je svet
podeljen. Lokalno, s druge strane, moe da oznaava veoma razliite stvari, kao to i medijske forme na koje se odnosi mogu biti razliite. Neki
autori i autorke su, tavie, nedostatak definicije pretvorili u pozitivnu postmodernu vrednost: Odluio sam da [lokalno] ne optereujem deficinijom
koja bi mogla da ogranii analizu (Drilik 1996: 42).
Naalost, obavezni smo da ograniimo nau analizu na javnu sferu, te
zato moramo bar donekle da se bavimo definicijom. Polazite koje se samo
namee predstavlja injenica da postoji drutveni prostor za izvestan broj
razliitih nivoa koji se nalaze ispod dravnog, a nije sasvim jasno koji od njih
je prikladan za diskusiju o globalnom i lokalnom. Postoji opteprihvaena
distinkcija izmeu onoga to se esto naziva regionalnim, a to oznaava
izvesnu geografski i moda kulturno odreenu jedinicu ireg opsega, i onoga
to je u pravom smislu rei lokalno i odnosi se na relativnu malu zajednicu grada, okruga ili urbanog susedstva. U ovom poglavlju privremeno u
65
66
usvojiti ovu distinkciju, mada ona pati od dva velika nedostatka. Na prvom
mestu, ona ne uzima u obzir mogue srednje nivoe, na primer velegrad, koji
predstavlja vano stecite drutvenog ivota, kako uopteno, tako i u odnosu na masovne medije. Na optem planu, svrstau velike gradove i sl. u
regionalni nivo, jer se nadam da e se to biti oigledno u nastavku teksta.
Drugo, neosporno je da, u okviru kategorija regiona i lokaliteta, postoje
velike razlike u vrstama fenomena koji su predmet diskusije. []
Ukoliko spojimo lokalno i globalno ini mi se da ima smisla rei da
su, u onom stepenu u kome postoji tendencija globalizacije koja se manifestuje kroz lokalizaciju, stari mediji bili zasnovani na dravnom sistemu
u opadanju, dok su globalni i lokalni mediji u usponu. Stare, nesavrene
javne sfere dravnog nivoa opadaju, a pojavljuju se nove, mada moda jo
nesavrenije globalne i lokalne javne sfere, posebno oko novih formi lokalnosti. Ove pretpostavke se mogu ponovo formulisati u obliku hipoteza koje
se mogu u manjoj ili veoj meri testirati: dravne javne sfere erodiraju kao
posledica globalizacije; pojavljuje se globalna javna sfera, i u usponu je u
odnosu na dravne medijske forme; lokalne javne sfere jaaju u odnosu na
nacionalne forme (forme dravnog nivoa); porast je izraeniji kod novih
formi lokalnosti nego kod starih; rast nove lokalne javne sfere izraava se,
ako ne i otelotvorava, u tendenciji ka stvaranju globalne javne sfere.
Moemo sada da preemo sa prilino suve teorijske analize na plodnije empirijsko ispitivanje.
Globalna javna sfera

Veina autora i autorki koji piu u ovom duhu ukazuje na pojavu satelitske
radio-difuzije i globalnih medijskih korporacija kao dokaz da ivimo u vremenu kada medijska infrastruktura neophodna za globalnu javnu sferu ve
postoji. Ako je globalna javna sfera zaista u nastajanju, trebalo bi da budemo u stanju da pronaemo konkretne televizijske i radijske kanale, ili novine i asopise, koji ovaplouju tu sferu. Poto sam detaljno pisao o ovoj
temi, ne bi trebalo da vas optereujem detaljima koji su dostupni na drugim mestima. Zato u u ovom odeljku predstaviti rezime svega to sam
otkrio kada sam prvi put poeo da traim globalnu javnu sferu, u kome se
mogu nai svi dokazi na koje se pozivam, osim ako nije posebno istaknuto drugaije (Sparks 1998).
Ukratko, moj zakljuak je bio da trenutno ne postoji nikakva globalna
javna sfera, niti ima znakova da e se ona pojaviti u blioj budunosti. Pre
svega, verovanje da je komunikacioni satelit sam po sebi globalan ili ak
nadnacionalni medijum, pogreno je po dva osnova. Prvi je vezan za regulaciju i kontrolu satelita. Oni zauzimaju mesta koja su im dodeljena meudravnim dogovorima i podlona su regulatornom delovanju odreenih
drava. Prijem satelitskih signala, posebno kada se prenose posredstvom
STUDIJE TELEVIZIJE
sistema Satelitske master antena televizije (SMATV), takoe je podloan

dravnoj regulaciji. Drave mogu i silom da uklone sa odreenih satelita
signale koji im se ne dopadaju. Najozloglaeniji primer je dogovor Narodne
Republike Kine sa Rupertom Merdokom o informativnom servisu BBC-ja
koji se prenosio posredstvom Star TV, a na ije kritike su imali prigovor; ali
ima i drugih primera, poput borbe britanske vlade protiv pornografskih stanica, u kojoj se pokazalo da su dravni propisi (odredbe Akta o emitovanju iz 1990. godine) dovoljni da spree emitovanje spornog materijala.
Drugi razlog zbog kojeg je pogreno misliti o satelitima kao o neizostavno globalnom komunkacionom mediju vezan je za sadraj. esto se
smatra da e model besplatnih kanala, bilo da se finansiraju iz dravnog
budeta bilo putem reklama, biti dominantan model satelitske radio-difuzije i u budunosti, kao to je to bio dosad. Postoje jaki razlozi da se veruje da to nee biti sluaj. Razne vrste pretplate i pay-per-view sistema su ve
u opticaju, a oni nisu obavezno globalne prirode. Da bismo gledali takve
kanale, neophodno je imati dekoder, a funkcionisanje tog krajnje zemaljskog komada opreme zavisi od pretplatnikog sistema. Da bi privukli publiku i time maksimalno poveali svoju zaradu, emiteri moraju da trae
ekskluzivan sadraj za koji se plaa pretplata. Ali, i vlasnici autorskih prava
ele da to vie uveaju svoju zaradu pa, po pravilu, pokuavaju da na vie
mesta podele prava na emitovanje svog materijala. Jedan od tradicionalnih
naina podele trita je po nacionalnim linijama, a ema pretplatnikog
sistema ini model primenjivim na sluaj satelita. Stoga je u interesu i emitera i vlasnika autorskih prava da se nastavi sa podelom publike po nacionalnim granicama i u buduoj pretplatnikoj televizijskoj ekonomiji. Iz ove
perspektive, naddravni potencijal satelitskog emitovanja je privremen i
sluajan proizvod nerazvijene tehnologije koja je preovladavala osamdesetih godina prolog veka.
Ukoliko panju preusmerimo sa tehnologije na drutvenu formu i zapitamo se koji bi postojei kanali mogli da budu osnova za globalnu javnu
sferu, stiemo do zakljuka da ima veoma malo dokaza o postojanju takve
sfere. Oigledan kandidat za ulogu otelotvorenja globalne javne sfere je
CNN, koji se esto navodi kao kanal koji je izmenio navike gledalita. Ima
jakih argumenata da je, u sutini, re o amerikom, a ne globalnom informativnom kanalu, ali ostavimo ih po strani. Ako se zapitamo koliku publiku ima ovaj globalni kanal, kako u pogledu apsolutne cifre, tako i odnosu
na postojee dravne emitere, dolazimo do zakljuka da je ona tako mala
da je zanemariva iz perspektive stvaranja istinske javne sfere. ak i u SAD,
i to tokom 1991. godine, u vreme Zalivskog rata i najsjajnijih trenutaka
CNN-a, kanal je imao rejting gledanosti od 3,7%; tokom obinih godina, taj
procenat je oko 1% (Greenberg and Levi 1997: 139). Izvan SAD, broj gledalaca je jo manji. U Velikoj Britaniji, tokom prvog tromeseja 1998. godine,
67
68
ITC je izvestio da je udeo u gledalitu za CNN iznosio 0,1%. Svuda u svetu,

zemaljski emiteri doivljavaju eroziju svoje publike u korist kablovske i
satelitske televizije, ali ona nije u znaajnijem stepenu izazvana usponom
globalnih informativnih servisa koji im preuzimaju gledaoce za svoje nacionalne proizvode kao deo globalne javne sfere.
Jo jedna vana osobina ovih medija jeste da su preteno na engleskom
jeziku. Mada je to najrasprostanjeniji jezik sveta, daleko od toga, naravno,
da je maternji jezik veine svetskog stanovnitva. Stoga izuzetno poznavanje engleskog jezika, ili panskog kao alternative, predstavlja uslov koji znatno ograniava pristup bilo kakvim diskusijama koje se odvijaju u tim globalnim medijima.
Ova tri faktora navode me na zakljuak da globalna javna sfera trenutno ne postoji. Nesumnjivo je da postoje mediji koji se bave pitanjima na
globalnom nivou, ali njihova publika je suvie malobrojna, bogata, i vezana za poznavanje engleskog jezika, da bi se mogla smatrati inkluzivnom.
Isto tako ne mogu da otkrijem nita u dinamici tih medija to bi moglo da
ih uini pristupanijim u bliskoj budunosti: u meri u kojoj su profitabilni,
profitabilni su ba zato to se obraaju eliti i nemaju mnogo podsticaja da
znaajno proire svoj domet. Istovremeno, nema mnogo toga na novim
televizijama niti u meunarodnim novinama to bi ukazalo na bilo kakvu
eroziju dravne javne sfere. Ova sfera moda zaista erodira, ali ne vidim
nikakve dokaze da je razlog tome to je znatan broj graana naputa u
korist globalnih formi koje neposrednije odgovaraju njihovom iskustvu
interakcije sa drutvenom moi. Moda je, takoe, tano da sve vie i vie
znaajnih dogaaja u ivotu obinih ljudi odreuju dogaaji nad kojima
drava ima veoma malo kontrole, ako je uopte ima, kao to pokazuje nedavna kriza u Indoneziji, i koji su u najmanju ruku izazvani globalnim faktorima, ali nema nikakvih znakova da je ba to ono to dovodi do krize dravne javnosti. Naprotiv, saglasan sam sa kritiarima i kritiarkama teze o
optoj globalizaciji medija, da je drava i dalje znaajan akter u ovom
domenu (Schiller 2001; Ferguson 1992). tavie, otiao bih i dalje: studija
o jednom britanskom sluaju otkriva da je u vanim aspektima drava,
tokom poslednje dve decenije, sve spremnija da se uplie u rad masovnih
medija (Sparks 1992). Moj zakljuak je, dakle, da je govoriti o eroziji nacionalne javne sfere odozgo, pod uticajem snaga globalizacije, u najmanju
ruku preuranjeno i, zasad, pogreno.
Lokalna javna sfera

Znatno je drugaiji sluaj sa lokalnom javnom sferom. Veoma je lako pronai primere masovnih medija koji su ili u potpunosti lokalno orijentisani,
ili bar imaju snanu lokalnu dimenziju. tavie, oni obino pokazuju veliko
STUDIJE TELEVIZIJE
zanimanje za teme javne diskusije, i relativno su otvoreni za gledita i glasove svoje publike. Ovi mediji imaju mnogobrojne nedostatke i ogranienja, i meusobno se razlikuju po tome koliko ozbiljno i iscrpno se bave
javnim temama, ali, u iznenaujue velikom stepenu, oni odravaju javnu
sferu (istina, ogranienu i nesavrenu). Ali, i ako nema mnogo sumnje u
postojanje lokalne javne sfere, pitanje kako je ona povezana sa optijim
pitanjem globalnog i lokalnog mnogo je sloenije.
Ponimo pitanjem artikulacije izmeu globalnog i lokalnog, i stepena
do koga su meusobno povezani: moemo primetiti da je najuoljivija osobina tih lokalnih medija, kao i lokalne sfere koju ine, to da su relativno
nezavisni od globalnih medijskih operatera, kao to su to, na primer, opisali Herman i Mekesni (1997). Merdok da se posluimo paradigmatinim primerom globalnog medijskog operatora, i to jednog koji sasvim
sigurno ima interesa da se umea u javnu debatu ne pokazuje naroito
zanimanje za lokalno delovanje, s izuzetkom svoje rodne Australije. U
Velikoj Britaniji njegove novine u potpunosti deluju na nacionalnom nivou,
a isto vai i za njegov satelitski servis. U SAD on, istina, poseduje neke
lokalne novine (na primer, New York Post), ali nikada nije pokuao da
izgradi lanac novina irom SAD, kao to su Ganet ili Najt Rider. Kad je re
o televiziji, za Fox televiziju, otkako ju je kupio Merdok, karakteristino je
da pokuava da postane etvrta nacionalna amerika TV mrea; Merdok se
nije usredsredio na prosto sticanje profitabilnih stanica na odreenim lokalitetima. ini se da on nigde nema strategiju da nae lokalne partnere i radi
sa njima. Njegovi savezi su sa kompanijama koje deluju na dravnom nivou.
U veini zemalja u kojima Merdok deluje, nema mnogo dokaza za neku njegovu elju da podrije dravu odozgo i odozdo. (Zapravo, uprkos njegovim
javnim govorima, skoro nita ne ukazuje ak ni na to da on ima elju da
podrije despotske reime odozgo. Ako sa njima moe da posluje, i zloinci su mu sasvim OK.) Slavni slogan koji se pripisuje njegovoj Njuz korporaciji (News Corporation), kao i mnogim drugim kompanijama Misli globalno, deluj lokalno u praksi, izgleda, znai Misli globalno, deluj
nacionalno. Ako se lokalno i ispoljava zajedno sa globalnim, to se deava
na sloenije i suptilnije naine, a ne kroz direktnu vezu izmeu tih dveju
vrsta medija.
Za pruanje dokaza u korist hipoteze da je lokalna sfera u usponu u
odnosu na dravnu sferu, i da su u posebnom porastu nove forme lokalnosti, potrebna je opirnija diskusija. Moemo je poeti razmatranjem tampe. U mnogim zemljama tampa je nastala na lokalnom nivou, a i danas je
preteno lokalnog tipa. Najoigleniji primer su SAD, gde postoji vie od 1
500 dnevnih novina, od kojih su samo dve The Wall Street Journal i USA
Today nacionalne novine u onom smislu u kome se ta re upotrebljava
u drugim zemljama. U tom pogledu, sluaj Velike Britanije, koja ima dne-
69
70
vnu tampu kojom dominiraju nacionalne novine koje se izdaju u Londonu

i veoma iroko cirkuliu, predstavlja neobian i ekstreman primer suprotne
situacije. U veini zemalja Evrope postoji znaajna lokalna tampa, naporedo sa manjim brojem naslova koji imaju iri domet.
Dugogodinje postojanje lokalne tampe sugerie da ona nema mnogo
veze sa relativno skoranjim pravcem neksusa globalnog i lokalnog koji
remeti dravni sistem. []
To ne znai da lokalna tampa puca od zdravlja, niti da predstavlja sve
veu pretnju nacionalnim medijima. Treba imati na umu i injenicu da je
lokalna tampa, onako kako je nekada odreivana, lokalna samo do izvesne take, kao i da njen uticaj u drutvu opada. Oduvek je postojala tendencija, zbog jakih ekonomskih razloga, da se lokalne novine grupiu u vlasnike lance, i taj proces se ubrzao poslednjih godina, posebno u SAD.
Nastanak tih lanaca, kao i sve vei naglasak na informativnoj ulozi ovih
medija, povlai nacionalizaciju poslovne politike, urednikog osoblja,
poslovnih aranmana itd. Redakcijski materijal je pria za sebe. Materijal
koji nije lokalnog tipa u lokalnoj tampi ve odavno preteno zavisi od
agencija koja obezbeuju vesti, na primer AP (Associated Press) i UP (United
Press International) u SAD, ili Press Association u Velikoj Britaniji, to znai
da lokalna tampa jo od prolog veka ima globalnu dimenziju. [...]
Na osnovu prouavanja tampe moemo, dakle,zakljuiti da, iako zaista postoji izvesni oblik lokalne javne sfere, on postoji previe dugo da bi
se smatrao aspektom globalizacije. Ta lokalna tampa se uglavnom javlja u
starom lokalnom obliku. Ima nekih veoma vanih primera nove lokalne tampe, ali su oni, sve u svemu, marginalni po broju i cirkulaciji.
Meutim, sektor je u celini u sve manjoj meri lokalan u pogledu vlasnitva,
ba kao i neki od aspekata delovanja, i nije u porastu, ve u opadanju, i to
brem nego to je to sluaj sa nacionalnom tampom.
Sluaj radiodifuznih medija prua dodatni uvid u ove probleme.
Nesumnjivo postoje mnogobrojni primeri radijskih i televizijskih emitera
irom sveta ija je publika odreena podrujima ili grupama koje obuhvataju prostore manje od drave, mada ovi mediji po svojoj prirodi to posebno vai za televiziju konstruiu lokalnost, koja je mnogo ira od one koju
konstruie tampa. Kad su u pitanju ovi mediji, uglavnom nas zanima regionalni nivo o kome smo prethodno izlagali. I ovde postoje vrsti dokazi,
barem u Evropi, da vesti i aktuelnosti predstavljaju najsnaniji aspekat lokalnih i regionalnih medija (videti Jankowski et al. 1992). Moemo stoga rei
da ima dokaza da postoji neki oblik lokalne i regionalne javne sfere u radiodifuziji, mada je ona podlona mnogim ogranienjima. tavie, u veem
delu Evrope, mada ne i u SAD, ti lokalni mediji predstavljaju relativno novu
pojavu koja je nastala kao proizvod politikog i ekonomskog dejstvovanja
tokom poslednje dve decenije (Hollander 1992: 9). Izgleda da ovde imamo
STUDIJE TELEVIZIJE
dokaze za proces koji bi mogao da predstavlja lokalnu dimenziju neksusa

globalno/lokalno.
Meutim, ovo mnotvo lokalnih i regionalnih emitera krije u sebi jedan
veliki paradoks. Kao to je dobro poznato, ekonomska pozadina ovih medija ne samo radija nego i televizije, vodi u pravcu umreavanja. Prema ekonomskoj logici, trebalo bi da doe do brzog procesa konsolidacije u jedan
ili nekoliko lanaca emitera koji bi imali na raspolaganju celu teritoriju drave i njeno stanovnitvo. Za to to ovo uglavnom dosad nije bio sluaj zasluna je, pre svega, regulacija. U SAD, Savezna komisija za komunikacije
(Federal Communications Commission FCC) uvek je imala veoma stroga
pravila o tome koliko stanica sme da poseduje jedna kompanija, i ta pravila su preivela do danas, mada u oslabljenom obliku, u vidu deregulacionog Saveznog akta o komunikacijama (Federal Communications Act). U
drugim zemljama takoe se javljaju pokuaji da se sprei erozija lokalnih
interesa. Drugim reima, za neprekidno postojanje i zdravlje lokalne radiodifuzije zasluni su postojei dravni aparati. Stalnu pretnju predstavljaju
snage komercijalizacije, tj. gde god je regulacioni reim bio oslabljen, na primer u Velikoj Britaniji, javio se snaan trend konsolidacije medija u rukama manje brojnih i centalizovanijih vlasnika i operatora (Peter and Combe
1998). Isti pritisci javljaju se slinom snagom pod drugim okolnostima, na
primer u Danskoj (Jauert and Prehn 1997).
Drugo to treba imati na umu jeste da se veina uspenih pokuaja da
se izgradi lokalna i regionalna radio-difuzna mrea oslanjala na najjasnije
granice izmeu starih regiona. to su vee regionalne razlike, posebno jezike, to je lake stvoriti stanicu sposobnu da preivi. Trend regionalizacije
emitovanja bio je vrlo istaknut sedamdesetih i osamdesetih godina XX
veka, ali od tada je generalno u opadanju.
[...]
Problem finansiranja radio-difuznih servisa je jo izraeniji u sluaju
lokalnih medijskih grupa. ini se da je ovaj problem pratio mnoge napore
u ovom pravcu u Evropi tokom poslednje decenije, i bez sumnje je uzrok
mnogih pritisaka da se stvore mree od stanica koje su osnovane sa speficino lokalnom namenom. Ako razmotrimo nove lokalne medijske grupe,
sigurno moemo nai primere radio-stanica na primer, Londonski grki
radio koje predstavljaju neke od tih kolektiviteta. Ovde su faktori koji
omoguavaju postojanje lokalnih medija slini onima koji omoguavaju
lokalnu radio-difuziju zasnovanu na starim lokalnostima: spektar raspoloivih frekvencija i postojanje reklamnog trita koje moe da izdrava ogranienu produkciju. Televizija je, s druge strane, mnogo problematinija.
Trokovi stvaranja istinski lokalnog programa tako su visoki da su emiteri
obino zavisni od dravnih institucija. U nekim sluajevima, poput lokalnih vesti i aktuelnosti na britanskoj televiziji koje reprezentuju nove lokal-
71
72
izme, lokalni program se emituje posredstvom postojeeg nacionalnog emitera. U sluaju Amsterdama, od kljulne vanosti je bila dravna subvencija (Gooskens 1992). U drugim sluajevima, odnos sa dravnom strukturom
ima jau globalnu dimenziju, poto programske eme obezbeuje emiter
koji se nalazi u drugoj dravi. [...]
Sve u svemu, analiza lokalne javne sfere nesumnjivo upuuje na zakljuak da postoje primeri (mada nesavreni i ogranieni) ove kategorije u
savremenom svetu, koji nisu na oigledan nain povezani sa globalnim
medijskim kompanijama. Kada je re o tampi, veina lokalnih formi postoji odavno i vezana je, pre svega, za stare oblike lokalnosti, zasnovane na fizikoj blizini. Ima nekih novina koje predstavljaju nove oblike lokalnosti, ali
su one zaista u manjini. Lokalna javna sfera koja je izraena u tampanim
novinama pre erodira nego to raste, a aspekti njenih lokalizama opadaju
u korist nacionalnih organizacija. U sluaju radio-difuznih medija, zaista
postoje lokalne javne sfere u oblasti radija i, donekle, televizije. Najjae od
njih nalaze se u starim oblicima regionalnog ureenja. One koje su vezane
za nove regione pre su u opadanju. ak i neke od uspenih starih regionalnih televizijskih formi zavise od novane pomoi drave. Forme televizije koje odgovaraju novim lokalnostima postoje, mada su malobrojne i
uglavnom nisu ekonomski samoodrive. Novana pomo drave je vaan
uslov za preivljavanje mnogih od njih. ini se da ima smisla rei da lokalna javna sfera zaista postoji, ali da nema mnogo dokaza da je u porastu, niti
da je disproporcionalno vezana za nove forme lokalizacije, niti blisko povezana sa procesom globalizacije.
Zakljuak
Dokazi koje smo ovde predoili ne podravaju nijednu od hipoteza o globalnom i lokalnom za koje smo sugerisali da bi mogle da se testiraju.
Naprotiv, dokazi im direktno protivree.
[...]
Da je ovde re samo o teorijskoj jasnoi, mogli bismo da se zaustavimo na ovom mestu. Pomodne formulacije su pogrene. Ali re je o neemu to je mnogo vie od pitanja da li su nam ideje ispravne. Teme o kojima smo diskutovali, a koje veina teoretiara i teoretiarki globalizacije
pogreno prepoznaje ili preuveliava, jesu vana praktina pitanja. Nema
sumnje u to da meunarodna novana trita, a sa njima i Meunarodni
monetarni fond (MMF), imaju ogromnu vanost za ivot ljudi u Indoneziji,
Koreji, Tajlandu, Rusiji i Brazilu danas, a sutra moda i u drugim zemljama. Nema sumnje da je stanovnitvo mnogih razvijenih zemalja etniki
veoma raznoliko. Nema sumnje ni u to da demokratski sistem u SAD, a u
manjoj meri i u drugim zemljama, prolazi kroz period slabosti, ako ne i kroz
STUDIJE TELEVIZIJE
pravu krizu. Ova pitanja imaju implikacije po nae razumevanje javne sfere,
svejedno da li je re o globalnoj, nacionalnoj ili lokalnoj sferi. Pogreno prepoznavanje ovih pitanja kao nekog nejasno formulisanog procesa globalizacije ne samo to nas spreava da shvatimo pravu dinamiku situacije ve
nas spreava i da osmislimo bilo kakvu politiku koja bi ljudima mogla da
omogui da lake ostvaruju svoja demokratska prava. elim, na kraju, da
naglasim tri teme za koje mi se ini da se mogu izvesti iz kratke analize koju
sam obavio u prethodnom delu teksta.
Prvo, postoje stvarne snage koje su izvan kontrole ak i najmonijih
drava (tj. SAD), a koje utiu, direktno ili indirektno, na ivotna iskustva
celog svetskog stanovnitva. Postavljanje tih snaga pod istu vrstu nadzora i
kontrole pod kojima se nalaze mnoge drave, ako i ne bi ponitilo razorne
efekte svetskog kapitalizma, predstavljalo bi jaanje demokratije. Navedimo
jedan primer: MMF ne objavljuje detaljne informacije o svojoj politici. U
najboljem sluaju se mogu dobiti saoptenja za tampu i izvetaji o govorima. Ono to MMF radi vano je kako za ljude kojima to ini, tako i za one
iji novac rizikuje dok to radi. Ne moe biti nikakve ozbiljne diskusije o
ulozi MMF-a bez pristupa informacijama na osnovu kojih on deluje i sporazumima koje sklapa. Jednostavnim pretpostavljanjem da je u nastajanju
neka globalna javna sfera zapravo se zabauruje potreba da se uini istinski pritisak da se delovanje MMF-a priblii javnoj sferi, ak i samo da bi se
njegova politika uinila transparentnom, da ne pominjemo stavljanje pod
demokratsku kontrolu. to vie te globalne sile jaaju i bivaju uticajnije,
to e i potreba za otvorenom i pristupanom globalnom javnom sferom
postati aktuelnija. Ako budu preputene same sebi, nema izgleda da e
postojei forumi za globalne debate evoluirati u pravcu inkluzivnih javnih
sfera. Za stvaranje javne sfere na globalnoj osnovi bie potreban neprekidan i svestan napor.
Drugo, drava ne odumire zbog napada odozgo i odozdo. Istina je da
je opseg aktivnosti ak i najmonijih drava ogranien globalnim silama.
Istina je da je neoliberalna politika dovela do toga da se privatizuju mnoge
drutvene funkcije drave, kao i mnoge privredne grane kojima je ona
upravljala. Ipak, ono to je ostalo i dalje predstavlja posebne organe naoruanih ljudi koji na raspolaganju imaju zatvore i slino, i to ne pokazuje
znake nestajanja. Istovremeno, drava ostaje najmoniji drutveni akter,
a mnoge drave su podlone demokratskoj kontroli. Javna sfera na dravnom nivou i dalje ima kljunu funkciju. Danas je ona ugroena, na primer
zbog fragmentacije radio-difuzije koja je posledica kraja ere malog broja
kanala. Odbrana i proirenje te javne sfere ostaje najvaniji demokratski
zadatak.
Tree, nisu sve stare lokalne i regionalne javne sfere podjednako snane, nekima je potrebna pomo da bi preivele. S druge strane, mnoge
73
74
nove javne sfere veoma su nepouzdane, posebno u pogledu sposobnosti

da reprezentuju savremeno ivotno iskustvo razliitih grupa iji su domovi u velikim metropolama razvijenog sveta. Na primer, u Londonu se govori oko 275 jezika, a deca u londonskim kolama imaju vie od 190 maternjih jezika. U centru Londona vie od 40% dece kod kue govori jezikom
koji nije engleski. Vie od 30% onih koji kod kue govore neki drugi jezik
ne govori teno engleski. Ima est ili sedam razliitih jezika koje deca u razredu moje estogodinje erke govore kod kue. Dodue, London je najkosmopolitskiji grad na svetu, ak u veoj meri nego Njujork, ali smatram da
je nemogue porei da kompleksni i raznovrsni etniki sastavi stanovnitva
i inae predstavljaju realnost, mada obino u manje ekstremnim oblicima.
Onima koji cene javnu sferu ne treba naglaavati da e sva ta deca kada
odrastu imati ista demokratska prava da postanu deo javne sfere kao to to
imam ja, i da ta prava imaju i njihovi roditelji danas. Ideja da neka elita
sastavljena od savreno bilingvalnih lidera zajednice moe u potpunosti
da predstavlja te razliite slojeve stanovnitva, ne moe se lako pomiriti sa
teorijom o demokratskoj ukljuenosti. tavie, uticaj novih komunikacionih tehnologija, onih uvenih 500 kanala o kojima stalno sluamo, znai da
postoje tehnoloke mogunosti da se ta prava ostvare. Ali to, naravno, nije
ono to se zaista dogaa. Tih 500 kanala e biti iskorieno da nam se prui
jo sporta i NVOD usluga (Near Video on Demand video na zahtev).
Postoje dve prepreke ostvarivanju poeljnog stanja inkluzivne lokalne javne
sfere koja bi mogla da obuhvati sve te grupe. Prva prepreka je regulatorne
prirode: potrebno je nametnuti obavezu da se emituje odreeni materijal
kao uslov dodeljivanja prava na emitovanje. Druga je ekonomske prirode:
da se subvencija kakva omoguava govornicima/govornicama velkog jezika da koriste razvijenu javnu sferu obezbedi i za druge jezike grupe poput
govornika/govornica bengalskog, turskog, kantonskog kineskog itd. Da li se
ijedan od ovih ciljeva moe ili ne moe realizovati, otvoreno je pitanje; a ja
nisam optimista na krai rok. Ali sutina je u tome da je, kako bismo realizovali ijedan od njih, neophodno da se postojea drava primora da preduzme neto. Daleko od toga da mogu da zamene dravu, novim lokalnostima je drava potrebna kako bi mogli da se reprezentuju.
Nadam se da sam uspeo da pokaem da razumeti sve kako treba
kada govorimo o problemu globalnog, lokalnog i javne sfere, nije samo
pitanje ispravnih formulacija. Nain na koji shvatamo ova kompleksna kretanja u svetu, i u javnoj sferi, ima neposredan znaaj za to kakva politika je
podesna za proirenje demokratske debate i uea.
S engleskog jezika prevela Ivana Cvetanovi
STUDIJE TELEVIZIJE
Literatura
Curran, J. 1991. Rethinking the media as a public sphere, u: P. Dahlgren and C. Sparks (eds),
Communication and Citizenship, str. 3842. London: Routledge.
Drilik, A. 1996. The global in the Local, u: R. Wilson and W Dissanayke (eds), Global/Local:
Cultural Production and the Transnational Imaginary, str. 2145. London: Duke
University Press.
Ferguson, M. 1992. The mythology about globalization. European Journal of Communication,
7(1): 6993.
Garnham, N. 1992. The media and the public sphere, u: C. Calhoun (ed.), Habermas and the
Public Sphere, str. 359376. Cambridge, MA: MIT Press.
Giddens, A. 1991. The Consequences of Modernity. Stranford, CA: The Stanford University
Press.
Gooskwens, I. 1992. Experimentig with minority television in Amsterdam, u: N. Jankowski,
O. Prehn and J. Stappers (eds), The Peoples Voice: Local Radio and Television in Europe,
str. 225234. London: John Libbey.
Greenberg, B. and Levy, M. 1997. Television in the changing communication environment:
Audience and content trends in US television. Studies in Broadcasting, 33: 131174.
Habermas, J. 1974. The Public Sphere: An encyclopedia article. New German Critique, 3(1):
1421.
Herman, E. and McChesney, R. 1997. The Golden Media: The New Missionaries of the Golden
Capitalism. London: Cassell.
Hjavard, S. 1993. Pan-European television news: Towards a European political public sphere?,
u: P. Drummond, R. Patterson and J. Willis (eds), National Identity and Europe, str.
7194. London: British Film Institute.
Hollander, E. 1992. The emergence of small scale media, u: N. Jankowski, O. Prehn, and J.
Stappers (eds), The Peoples Voice: Local Radio and Television in Europe, str. 715.
London: John Libbey.
Jauert P. and Prehn, O. 1997. Local Television and Local News. Communications, 22: 3156.
Le Mahieu, D. 1988. A Culture for Democracy. Oxford: Clarendon Press.
Moragas Sp, M. de and Garitaonanda, C. (eds). 1995. Television in the Regions, Nationalities
and Small Countries of Europe. London: John Libbey.
Negus, K. 1996. Globalization and the music of the public spheres, u: S. Braman and A.
Sreberny-Mohammadi (eds), Globalization, Communication and Transnational Civil
Society, str. 179196. Cresskill, NJ: Hampton Press.
Porter, V. and Combe, C. 1998. The restructuring of UK independent television, 19931997.
Paper presented to the conference Media Beyond 2000, April 1617, London.
Ritzer, G. 1993. The McDonaldization of Society. London: Pine Forge Press.
Scannell, P. 1989. Public service broadcasting and modern public life. Media, Culture and
Society, 11(2): 135166.
Schiller, H. 1991. Not yet the post-imperialist era. Critical Studies in Mass Communication,
8(1): 1328.
Schudson, M. 1992. Was there ever a public sphere?, u: C. Calhoun (ed), Habermas and the
Public Sphere. Cambridge, MA: The MIT Press.
Sparks, C. 1995. The survival of the state in British broadcasting. Journal of Communication,
45(4): 140159.
1998. Is there a global public sphere?, u: D. Tussu (ed), Electronic Empires, str. 108125.
London: Arnold.
Williams, R. 1983. Towards 2000. London: Penguin.
75
Trei program
76
AUTOR: Duli Dai

UDK: 316.773:305
(Prevod)
DULI DAI
TELEVIZIJA, REPREZENTACIJA I ROD*

U radu se pokazuje kako posredstvom televizijskog konstruisanja i reprezentovanja
roda mi zapravo uimo o normativnoj enskosti i mukosti. Ukazano je da su posle
prouavanja normativne heteroseksualnosti usledile studije koje se bave nenoramativnim queer seksualnostima, i obrazloeno je zato se prouavanje reprezentacija roda mora zasnivati na integrisanom pristupu, koji obuhvata prouavanje televizijske produkcije, televizijskog prijema i programa, kao i drutveno-istorijskog
konteksta.
Kljune rei: heteroseksualno, homoseksualno, reprezentacija, rod, queer, televizija.
Kada bih ljudima irom sveta postavila pitanje na ta prvo pomisle kad uju
sintagmu televizija i reprezentacija roda, nema sumnje da bih bila zasuta
potpuno razliitim odgovorima. Razlike bi se javile zato to razliite zemlje i kulture i razni narodi u njima te termine doivljavaju na potpuno razliite naine; ali i zato to se danas znaenje samih tih termina neprekidno
menja. Ipak, sigurno bih dobila i mnotvo slinih odgovora, poto su ta tri
termina postala na neki nain zdravorazumski razumljiva u mnogim delovima sveta. Upravo taj prostor izmeu slinosti i razlika vezanih za rod, televiziju i reprezentacije, izmeu starih znaenja koja i dalje opstaju i novih
znaenja oko kojih vlada neslaganje, jeste mesto na koje elim da lociram
ovaj esej. Mogla bih da zaponem ispitivanjem bilo kojeg od ta tri termina,
ali poto je ova knjiga posveena televiziji, poeu sa njom.
* Izvor: Julie DAcci, Television, Representation and Gender, u: Robert C. Allen
and Annette Hill (eds.), The Television Studies Reader, Routledge, London and New
York, 2004. Saetak i kljune rei na srpskom deo su redakcijske opreme teksta.
1 Zahvaljujem Bobiju Alenu (Bobby Allen), Aneti Hil (Annette Hill) i Ronu Bekeru
(Becker) na pronicljivim komentarima ranijih nacrta ovog eseja.
STUDIJE TELEVIZIJE
Televizija
Jasno je da termin televizija ne samo da ima razliita znaenja ve se i njegove funkcije i nain upotrebe razlikuju od drutva do drutva. Kao kritiarka koja se bavi studijama kulture u Sjedinjenim Amerikim Dravama,
poela sam da shvatam i analiziram televiziju na veoma specifian nain.
Na najoptijem nivou, posmatram je kao vid tehnologije i kao drutvenu,
ekonomsku, kulturnu i ideoloku instituciju. Kao oblik tehnologije (na najrudimentarnijem nivou), ona proizvodi elektronske slike i zvukove; kao
drutvena institucija, proizvodi gledaoce/gledateljke i graane/graanke;
kao ekonomska institucija (u nekim drutvima) proizvodi potroae i potroaice; kao kulturna institucija, proizvodi emisije i programske eme; a kao
ideoloka insititucija, proizvodi norme i pravila koja govore gledaocu/gledateljki ta jeste, a ta nije prihvatljivo u nekom drutvu. Drugim reima,
elektronski zvuci i slike televizije, njene emisije i njene redovne programske eme vesti, reklama, najava itd. okupljaju gledaoce i gledateljke pred
ekranom (esto tokom veeg broja sati svake nedelje) i pruaju im oseaj
ko su i ta su, gde se nalaze, koje je vreme (na primer, jutro, kasni noni sati,
praznici), da li su bezbedni ili u opasnosti (od vremenskih neprilika, neprijateljskih napada, ekonomske recesije itd.), ta bi trebalo da oseaju i kako
da ive. Tako programska ema televizije, njene informacije i prie, igraju
aktivnu ulogu u oblikovanju onoga to gledaoci i gledateljke misle i oseaju o sebi i svom svetu, ukljuujui i nain na koji misle o sebi kao o rodno
odreenim ljudskim biima.
Kao kulturna institucija koja proizvodi program (ili, na bazinom
nivou, televizijski sadraj), televizija gledaocima i gledateljkama neprekidno
reprezentuje rod. Naravno, ona takoe reprezentuje rasu, etniku pripadnost, starosno doba, klasu, seksualnost, nacionalnost, religiju kategorije
koje su ustanovili ljudi i njihove drutvene institucije da bi pomou njih klasifikovali i regulisali haos u svom univerzumu. Mada se ovaj esej fokusira
na televiziju i rod, drugi eseji ovog tipa mogli bi da za fokus imaju (i ve su
imali) ostale ve navedene kategorije (poznate i kao markeri, ose, identiteti i drutvene reprezentacije). [...]
Iako se moemo saglasiti da je televizija oblik tehnologije kao i drutvena, ekonomska, kulturna i ideoloka institucija, ona kao takva postoji
u okviru itavog niza razliitih odnosa sa zemljama u kojima se proizvodi
i/ili konzumira, i sa ekonomskim, religioznim i ideolokim okvirima tih
zemalja. Infrastrukturu i program, na primer, mogu da kontroliu i oblikuju
dravne vlasti, privatne korporacije, religijski entiteti ili lokalne zajednice
(da navedemo samo neke od moguih oblika ureenja), kao i razna uverenja i interesi koji ih podstiu i motiviu, ukljuujui i one vezane za rod. Ali,
kao to je vie nego oigledno u celom svetu, televizija trpi radikalne pro-
77
78
mene: pretvara se u digitalne signale i satelitske, kablovske i internet sisteme prenosa; postaje interaktivnija i, u nekim zemljama (poput SAD), u
veoj meri orijentisana na programe namenjene uim grupama gledalaca/gledateljki; kroz sve te promene televizija i dalje nudi obeanje (ma kako
nesigurno) da e gledaoci i gledateljke imati znaajniju re u rodnim reprezentacijama (kao, uostalom, i u svim ostalim reprezentacijama), kao i da e
ponuditi vei broj alternativa konvencionalnom predstavljanju roda i drugih drutvenih kategorija.
Reprezentacija
Kao to je televizija termin sa viestrukim znaenjima, koji trenutno doivljava revolucionarne promene (od kojih su mnoge rezultat tehnolokih i
geopolitikih pomaka), termin reprezentacija takoe ima brojna znaenja
i prolazi kroz konceptualne transformacije. Vei broj skoranjih filozofskih
i teoretskih polemika, kao i naunih pronalazaka (npr. na polju fizike),
povezan je sa idejom reprezentacije i onim to bi trebalo da joj odgovara
stvarnosti.
Kao termin, reprezentacija se obino definie kao neto to se odnosi
na znake, simbole, slike, portrete, opise, predstave i supstitucije; skloni smo
da smatramo da je reprezentacija primarna funkcija koju televizija obavlja.
Televizijska reprezentacija, tako, priziva ideju o neemu to predstavlja
neto drugo; obino takvu reprezentaciju suprotstavljamo stvarnosti, verujui, na primer, da je elektronska slika oveka na televizijskom ekranu portret, reprodukcija, ili zamena za oveka od krvi i mesa koji se nalazi u svetu
empirijske stvarnosti. Ali, kako se tvrdi u mnogim nedavno objavljenim
radovima, stvari moda nisu tako jednostavne (Hall 1997).
Uz svest da se o ovom pitanju vode estoke rasprave i zauzimaju radikalno razliite pozicije, dozvolite mi da zauzmem sledee stanovite i pitam:
ta ako istinu o prirodi, svetu, univerzumu, stvarnosti, ljudska bia u sutini ne mogu da saznaju? ta ako je ovek taj koji uspostavlja red i namee
kategorije svetu u granicama ljudskih sposobnosti opaanja (oi, ui, mozak
i tako dalje)? ta ako je stvarnost, zapravo, samo kovitlac molekula (ili
nekih drugih supstanci ili nesupstanci), i kad bismo bili sposobni da opaamo na drugaiji nain, videli bismo je, uli, oseali na potpuno drugaiji nain nego ljudskim ulima i mozgom? ta ako u prirodi zaista postoje
neke sheme koje se ponavljaju, neke slinosti i razlike (unutar sve te neureenosti), ali ako smo mi, kao ljudska bia, ipak sutinski ogranieni naim
nainima obrade i tumaenja informacija, i nainima na koji opaamo smisao u njima? Drugim reima, ta ako ljudska bia zapravo konstruiu realnost, tj. ako je ona ljudski konstrukt? Dalje, ta ako razliita ljudska drutva
ue (ak i nenamerno) ljude da opaaju i tumae stvarnost na odreeni
STUDIJE TELEVIZIJE
nain? I ta ako se ta stvarnost, koja je ljudski konstrukt, u veini drutava

smatra za prirodu stvarnosti, zdravorazumsko shvatanje sveta, za istinu? I
ta ako neprestano stvaranje reprezentacija te drutvene stvarnosti stalno
iznova osnauje ideju da je ta ljudska, drutvena konstrukcija stvarna?
Upravo u duhu ovih pitanja moemo da govorimo (izmeu ostalog) o
reprezentacijama kao ljudskim konstruktima i drutvenim predstavama.
Ako tako govorimo, time naglaavamo da su one proizvod ljudskog mozga
i ostalih ljudskih sistema percepcije. Naglaava se da su reprezentacije proizvod posredovanja, tj. da se formiraju u ljudskom umu i da izraavaju ljudska tumaenja nekog spoljnog domena. Kad govorimo o reprezentacijama
na ovaj nain, takoe naglaavamo da se one razlikuju od stvarnosti, ili da
su, u najmanju ruku, u izvesnoj meri udaljene od nje. Reprezentacije u
ovom smislu nazivaju se i drutvenim reprezentacijama, kako bi se podvukla injenica da se one ne pojavljuju u izolovanom ljudskom umu, ve
nastaju, postoje i deluju u drutvenom domenu (u grupama ljudskih umova
i tela), u domenu odreenih empirijskih, ljudskih drutava.
Uzmimo jedan primer vezan za rod: u mnogim drutvima deak, u
nekom trenutku svog ivota, poinje da se oblai poput mukaraca iz svoje
porodice, regiona ili zemlje. Sebi i onima oko sebe moda tako reprezentuje neku vrstu mladalake mukosti. Moda e poeti da preuzima nain
govora, kretanja i ponaanja mukaraca oko sebe, ime opet reprezentuje
mukost. Uskoro e se te reprezentacije i njemu initi prirodnim (kao to
su se i do tada inile onima oko njega). On je deak koji postaje mukarac,
a mukarci su, eto, takvi tako oni reprezentuju mukost koja postoji u prirodi. Poenta koju ovde treba naglastiti (a koja e biti predmet dueg izlaganja u nastavku teksta), jeste da u prirodi ne postoji nikakva stvarna
mukost koja se reprezentuje ovim ponaanjem. Reprezentacija, drutvena
konstrukcija, poela je da predstavlja imaginarnu originalnu stvarnost.
Dok reprezentacije poput ove neki autori nazivaju drutvenim reprezentacijama, druge reprezentacije, poput onih iz sfere televizije, filma, knjievnosti, likovnih umetnosti i sl. esto se nazivaju kulturnim reprezentacijama, reprezentacijama koje postoje i deluju u domenu kulture domenu
jezika, umetnosti, zabave; domenu svojstvenom idejama, mislima i umu.
Povlaenjem ove razlike neki autori su pokuali da nagoveste da je razlika
izmeu kulturnih i drutvenih reprezentacija sutinska, pri emu je uloga
kulturnih reprezentacija obino da osiguraju, potpomognu i ojaaju primarne, vanije drutvene reprezentacije. (Vanije zato to se, u okviru ove
podele, drutvene reprezentacije mogu smatrati blie povezanim sa materijalnim postojanjem empirijskog ljudskog tela i neposrednije povezanim sa
stvarnim drutvima i njihovim razliitim ekonomijama.)
Ideja nacije ovde moe da poslui kao primer kulturne reprezentacije,
poto je nacija na mnogo naina reprezentacija koja proizlazi, pre svega, iz
79
80
onoga to je tradicionalno nazivano kulturnim sferama. itamo o nacijama (o svojoj naciji i o drugima) u novinama, asopisima i knjigama; vidimo granice nacije i njene geografske odnose s ostatkom sveta na mapama
i u atlasima; uimo o kulturi, politici i simbolima nacije sa televizije: premijer Toni Bler dri govor u Britanskom parlamentu, o britanskoj kraljevskoj porodici se govori u dokumentarnom filmu, u televizijskoj retrospektivi vidimo kako Bitlse opseda masa oboavateljki tinejderki. Ili,
saznajemo da se Pakistan sastoji od tri velike etnike grupe (Pandabi,
Sindi i Patun); da su odnosi sa Indijom due vreme napeti zbog sporne
teritorije Kamira; da predsednik, general Pervaz Muaraf, pokuava da
stvori sliku snane i ujedinjene zemlje. Neki pakistanski i engleski graani
i graanke moda e smatrati da zamiljene zajednice prikazane na televiziji odgovaraju njihovim sopstvenim idejama o njihovoj naciji, ba kao to
su mnogi od nas poeli da zamiljaju svoju i druge nacije na osnovu onoga
to su gledali na televiziji, proitali u novinama, ili videli na mapama.
Poenta je da mi u stvari ne vidimo nacije u svakodnevnoj drutvenoj stvarnosti. Ideju o njima dobijamo iz izloenosti raznim kulturnim reprezentacijama, u mnogim sluajevima tokom itavog ivota. Zatim poinjemo da
posmatramo nae drutvene (i nacionalne) svetove kroz prizmu tih kulturnih reprezentacija. Meutim, potpuno je jasno da te kulturne reprezentacije imaju istu mo i izazivaju isti efekat kao i drutvene reprezentacije koje
sam prethodno opisala.
Ovaj esej, dakle, zastupa tvrdnju da je razlika izmeu drutvenog i kulturnog (mada je esto analitiki korisna) previe proizvoljna i vetaka da
bi mogla da se odri. Jedna od najvanijih tvrdnji koje elim da obrazloim
jeste da televizijske reprezentacije roda (poput televizijskih reprezentacija
nacije i drugih kategorija) zaista imaju presudan uticaj na stvarna ljudska
tela, drutva i ekonomije. Na primer, veina nas u najmanju ruku nasluuje
kako normativni ideal ene ili mukarca iz nae nacije treba da izgleda, da
se ponaa i da osea. A ta slutnja je apsolutno povezana sa pravilima igre
roda i nacionalnosti koja vladaju u drutvima u kojima ivimo, pravilima
po kojima mi, na ovaj ili onaj nain, ivimo (ili ne ivimo).
Da bismo ova zapaanja o reprezentaciji jo tenje povezali s televizijom,
moda bi trebalo na trenutak razmisliti o popularnom verovanju da je televizija ogledalo prirode ili da televizija odraava stvarnost. Verovatno je ve
jasno da moje miljenje o televiziji i reprezentaciji ne podrava ove metafore. Mada nije neobino to razmiljamo o televiziji na taj nain i to nismo
u stanju da se oslobodimo ovih uverenja, bilo bi dobro da ih preispitamo, da
utvrdimo neke od prethodnih argumenata i da usmerimo nau panju prema
nekoliko novih. Prvo, televizija ne moe da bude ogledalo prirode zato to,
kao to sam ve navela, priroda nije neto to jednostavno eka da se odrazi u neemu, nju nije jednostavno spoznati, ona je ve sama po sebi ljudska
STUDIJE TELEVIZIJE
i drutvena konstrukcija. Drugo, televizija ne moe ak ni da predstavlja

ogledalo drutvene i ljudske verzije prirode (ili stvarnosti, ili drutva), poto
je sama, zbog niza razloga, veoma selektivna u pogledu onoga to bira da prikae i naina na koji to prikazuje. Razlozi za tu selektivnost tesno su vezani
za zemlju ili region u kojem se program proizvodi i za vrstu institucionalnog
sporazuma za finansiranje ili podravanje te televizije (da li je u pitanju
dravna, javna, komunalna, komercijalna, verska, lokalna itd.). U sistemu
amerikih komercijalnih televizija, na primer, mogu se uoiti direktne veze
izmeu televizijskih reprezentacija i ekonomskih potreba televizije.
Na primer, u pogledu jednog aspekta roda, amerika televizija je u
ranoj fazi svoje istorije (pedesetih, ezdesetih i sedamdesetih godina XX
veka, kada je televizija u SAD bila pod dominacijom tri komercijalne mree)
stalno proizvodila iste reprezentacije mladih, belih, heteroseksualnih (i
prema amerikim standardima), konvencionalno lepih ena domaica iz
srednje klase, koje su predstavljane kao norma enskosti. Jedan od oiglednih razloga za to bio je da se privue to vie gledateljki iz redova
dobrostojeih mladih majki, koje bi zatim izlazile iz kue i kupovale kune
i kozmetike proizvode koji se reklamiraju na ekranu. Drugi razlog (koji
opstaje i danas) jeste u tome to se upravo ta reprezentacija enskosti (i
mukosti) odavno koristi u komercijalnoj kulturi da bi se heteroseksualna
poeljnost povezala sa potroakim proizvodima i konzumerizmom uopte tj. da bi se potronja podstakla povezivanjem sa slikama idealizovanih objekata heteroseksualne udnje. Ali, kao to moemo videti iz navedenog primera, u svojim najranijim danima, amerika televizija nije bila ak
ni ogledalo drutvenih reprezentacija enskosti u zemlji u kojoj je nastala
budui da mnoge amerike ene nisu bile bele, mlade, iz srednje klase, ili
heteroseksualne. Moda bi se moglo kazati, da upotrebimo rei Rolanda
Maranda (Marchand 1985: xvii), da je televizija u odnosu prema stvarnosti bila vaarsko iskrivljeno ogledalo. No, situacija je, u stvari, bila jo gora,
poto ogledalo amerike televizije nije bilo selektivno samo u smislu da
je prikazivalo stvarnost na iskrivljen nain, iz sopstvenih ekonomskih interesa, ve je i preteno ignorisalo (posebno u poetku) itave segmente drutva koje je, navodno, odraavalo. Tokom najveeg dela svoje rane istorije,
amerika televizija je retko kad prikazivala osobe druge boje koe, siromane, hendikepirane, lezbejke itd., koje su takoe spadale u kategoriju amerikih ena. Meutim, ove selektivne, iskrivljene i ograniene televizijske
reprezentacije enskosti su za mnoge ljude tokom niza godina predstavljale
istinu ili stvarnost enskosti, njenu sutinu u stvarnom svetu u Americi. tavie, postajale su univerzalni ideal enskosti za mnoge ljude uskih pogleda
u Sjedinjenim Amerikim Dravama, poto je za njih amerika televizija
odraavala stvarnost uopte, bila ogledalo prirode i, prema jednoj od kljunih metafora o televiziji, bila naprosto prozor u svet.
81
82
Meutim, poto je amerika televizija doivela dramatine promene od

sredine osamdesetih (sa prekidom hegemonije tri velike TV mree, pojavom mnotva kablovskih i satelitskih stanica, marketingom usmerenim ka
specifinim uim krugovima publike, konkurencijom smelijih kablovskih
kanala, riskantnijim poduhvatima starije tri TV mree suoene s konkurencijom kablovskih kanala itd.), reprezentacije enskosti su se u mnogo
emu promenile. Na primer, u specijalnoj emisiji na HBO (Home Box
Office, pretplatnom, skupom kablovskom kanalu) pod nazivom Kraljice
komedije (Queens of Comedy), gojazna crna komiarka Monik (Monique)
nemilosrdno je kritikovala konvencionalnu belaku enskost; a na jednoj od
velikih TV mrea, u seriji Ellen, glavna junakinja je bila lezbejka, a glavna
glumica deklarisana lezbejka. Ne moe se porei da ove nove prakse i proireni delokrug nude reprezentacije koje komplikuju sliku stvorenu konvencionalnim reprezentacijama i da pruaju nadu da e se neprestano
pojavljivati nove alternativne reprezentacije. Ipak, kad god pogledamo program amerike televizije (i, to se toga tie, televizija mnogih drugih zemalja), uvek se ponovo podsetimo da odreeni ideali lepote i enstvenosti jo
opstaju kao norme u odnosu na koje se postavljaju te druge, inovativnije
manifestacije. U ovakvom previranju se trenutno nalazi jedan deo televizije i njenih reprezentacija roda.
Rod
Rod je, poput reprezentacije, bio tema mnogih teorijskih i naunih rasprava tokom poslednjih trideset godina, a o znaenjima ovog termina takoe
su voene estoke rasprave. Tokom godina, odreivan je kao zbir drutvenih i kulturnih znaenja ili reprezentacija pripisanih telima koja su bioloki polno odreena; pri emu se termini mukost i enskost obino odnose
na rod (gender), koji je drutveno i kulturno odreen, a termini muko i ensko na pol (sex), koji je bioloki odreen (dok izrazi mukarac i ena
lebde negde u sredini, ali obino blie drutvenoj, odnosno, kulturnoj strani). Pogledom na studije koje se hvataju u kotac s televizijom i reprezentacijama roda, primeuje se da je deo njih, posebno u vreme kada su vrena ispitivanja (tokom sedamdesetih i poetkom osamdesetih), prouavao
opise mukih i enskih fikcionalnih likova ili televizijskih linosti (na primer, voditelja vesti), i stvarao (moda i nenamerno) otre binarne podele
roda na jasne kategorije mukog/enskog, mukosti/enskosti (Tuchman,
Daniels and Benet 1978, Butler and Paisley 1980; Meehan 1983). Veina tih
ranih studija potie iz liberalne ili socioloke feministike perspektive i
objavljena je pre naleta socijalistike, materijalistike i poststrukturalistike
feministike literature koja je preispitivala binarnost mukost/enskost.
Meutim, vidi se i to da je dobar deo kasnijih radova priao televizijskim
STUDIJE TELEVIZIJE
reprezentacijama roda na mnogo iri nain (Brunsdon, DAcci and Siegel

1997; Stempel Mumford 1998; Van Zoonen 1994). Teko je, ipak, osloboditi se binarnih podela muko/ensko i mukost/enskost, kao i konvencionalnih naina razmiljanja o rodu i igranja rodnih uloga, putem kojih se rod
propisuje, odrava i potvruje.
Poslednjih nekoliko godina, izvestan broj strunih lanaka i knjiga,
ukljuujui Nevolje s rodom (Gender Trouble) i Tela koja neto znae (Bodies
That Matter) Dudit Batler (Judith Butler), preuzeo je zadatak da razbije te
binarne opozicije, da protrese tradicionalne ideje i definicije roda, i ustvrdio
da, prema reima Batlerove, polovi ne predstavljaju neproblematinu
binarnost u svojoj morfologiji i konstituciji, i dalje, da, ako se dovede u
pitanje nepromenjivi karakter pola, moda je konstrukt pod nazivom pol
kulturna konstrukcija u jednakoj meri kao rod; zapravo, moda je uvek bio
isto to i rod... (Butler 1990: 67). Dudit Batler se ovde poziva na injenicu (na koju smo prethodno aludirali) da je tokom poslednjih nekoliko
decenija termin rod korien da se oznai drutvena i kulturna konstrukcija pola; dok je termin pol korien da se oznai naizgled oigledna i neporeciva bioloka razlika izmeu mukih i enskih pripadnika vrste. Ona
eksplicitno tvrdi da je ne samo rod ve i sam pol drutveni i kulturni konstrukt, i da je binarna podela muko/ensko (kao i mukost/enskost)
neodriva.
Za poetak, Dudit Batler i drugi autori ukazali su na to da postoje
ogromne varijacije u raspodeli hormona kod pojedinaca koje tipino smatramo mukim ili enskim osobama, kao i u sekundarnim polnim karakteristikama poput maljavosti lica i tela ili miinoj masi; zatim, da postoji vie
sluajeva polnog dimorfizma (tj. beba koje se rode i sa penisom i sa vaginom), nego to je veina ljudi svesna, kao i vie pojava transrodnosti (transgender) pojedinaca koji imaju polne organe jednog pola, ali se oseaju kao
pripadnici suprotnog roda itd. Drugim reima, postoji dovoljan broj stvarnih primera koji navode na preispitivanje polne binarnosti, a s obzirom na,
po svemu sudei, neoborive dokaze o mnotvu raznih manifestacija roda,
ima dovoljno razloga da se dovede u pitanje podela na dva roda. O ovom
pitanju (uz niz drugih argumenata), Batler zagovara potrebu radikalnog
ponovnog promiljanja roda i pola kao kulturnih konstrukata, tj. kao performansa, igranja uloga, ponavljanja regulatornih normi koje ine da tela
neto znae po zakonima ljudske istorije, a ne po zakonima prirode (Butler
1990: 67; Grosz 1995).
Ne ulazei detaljnije u ovaj argument, ili u dalju priu o kulturi i biologiji, faktoru prirode i faktoru odgoja (nature/nurture), ili bilo kojoj drugoj slinoj kombinaciji, vano je prepoznati injenicu da je rad autora poput
Dudit Batler uinio da ispitivanje roda i televizijskih reprezentacija postanu jo aktuelniji, i da je proirio granice definicije i potencijalne moi roda.
83
84
I mada mnogi i dalje tvrde da su hormoni i geni glavni (prema nekima i

jedini) determinatori ponaanja, roda, ili seksualnosti, smatram da nema
naina da se da konaan odgovor na ovo pitanje. ini se da je najblie to
moemo da priemo donoenju konanog suda u ovoj raspravi to da kaemo da i biologija i okruenje, i priroda i drutvena konstrukcija imaju
ulogu u formiranju onoga to nazivamo rodom (i polom). Osim u sluaju
da odgajimo kontrolnu grupu dece u eksperimentalnim uslovima hermetiki zatvorene sredine (a ak ni to, naravno, ne bi dovelo do neporecivih
rezultata), kako bismo ikada mogli da dokaemo da je ijedna od strana u
ovoj polemici u pravu?
I pored svega toga, i dalje je poraavajue jasno da je, uprkos tome to
na intelektualnom nivou, a moda ak i na etikom, mnogi ljudi veruju u
rod kao kontinuum, a ne kao u binarnost sastavljenu od dva roda, izuzetno teko zaista iveti prema tim uverenjima. Bilo da vaspitavamo decu ili
radimo na stvaranju novih rodnih uloga, bilo da naprosto obavljamo svakodnevne poslove, mi se stalno suoavamo sa regulatornim normama roda
(pisanim i nepisanim pravilima) i posledicama ili moguim posledicama
njihovog krenja. Na primer, neki ljudi kojih, meutim, nema mnogo
podstiu decu da se ne dre vrstih rodnih granica ili ohrabruju svoju
polno dimorfnu decu da donesu odluku da se ne podvrgnu hirurkoj operaciji. Ali, posledice su za mnoge od njih prevelike; i ne treba nikad zaboraviti ili potcenjivati hrabrost onih koji se usuuju da kre pravila binarne
podele rodova.
Ovo nas, naravno, dovodi do pitanja zato je to tako. Zato se odravanje postojeih rodnih normi smatra kljunim? Zato zamagljivanje ili
prelaenje granica takve podele izaziva toliku nelagodnost? Zato dovodi do
takvih zloina? Zato su dva amerika adolescenta-transvestita, Dion Dejvis
(Deon Davis) i Vilbur Tomas (Wilbur Thomas), ubijeni avgusta 2002. godine, kao i mnogi drugi transvestitni i transrodni tinejderi? Neto to u sebi
nosi tako zapaljiv rizik, kao to je to sluaj sa onim to nazivamo rodom,
oigledno zasluuje da mu se posveti mnogo vie panje i istraivanja.
Prouavanje televizije i reprezentacija roda

Struni radovi o televiziji pomerili su studije roda mnogo dalje od samog
ispitivanja prikazivanja mukih i enskih likova. Ali, rana istraivanja o
rodu i televiziji proistekla su iz drugog talasa feministikih pokreta irom
sveta i, u poetku (pre svega, ranih sedamdesetih), fokusirala su se na reprezentacije enskosti na predstave fikcionalnih enskih likova u TV serijama ili voditeljki televizijskih vesti (Tuchman, Daniels and Benet 1978; Butler
and Paisley 1980; Meehan 1983; Brunsdon, DAcci and Siegel 1997; Stempel
Mumford 1998; Van Zoonen 1994). Do toga je dolo zato to je feminizam
STUDIJE TELEVIZIJE
u poetku bio usmeren ka osvetljavanju izrazitih nejednakosti koje je izazivao binarni sistem rodne podele irom sveta, u kojem je ena konstruisana kao kategoriju podreena mukarcu. Ova istraivanja i objavljeni radovi o prikazivanju ena na televiziji ubrzo su bili kritikovani kao previe
atomistiki, zato to su opisivali fikcionalne televizijske enske likove izvan
konteksta i zanemarivali, na primer, nain na koji su ene prikazane u celokupnoj prii, kao i zbog toga to su se fokusirali na odreene ograniene
dimenzije likova, poput njihovog profesionalnog statusa (da li su, na primer,
ene prikazivane kao lekarke ili kao domaice), ili njihovih karakternih
osobina (da li su aktivne ili pasivne i sl.) (Waldman 1990: 1318). Noviji
radovi poeli su da se fokusiraju na mesto enskih likova u celokupnoj
narativnoj strukturi, na anrove i na ira pitanja roda i reprezentovanja
(Brunsdon 1982; Bathrick 1984, Allen 1985; Barhr and Dyer 1987, Gamman
and Marshment 1988; Pribram 1988; Spigel and Mann 1992).
Uskoro je postalo jasno, uglavnom zahvaljujui radovima tamnoputih
ena, da izolovano prouavanje roda vodi ka ponavljanju istog onog to
sama kategorija radi kad iskljuuje ili suzbija mnotvo drugih drutvenih
reprezentacija (ili identiteta) u odnosu na koje se proizvode ideje roda
identiteta koji su vezani za rasu, etniku pripadnost, starosno doba, seksualnost, nacionalnost i religiju. Postalo je jasno da budui radovi o temi reprezentovanja roda moraju da uzmu u obzir naine na koje kategorije mukosti i enskosti zavise od takvog iskljuivanja i suzbijanja na primer, nain
na koji se normativna enskost na amerikoj televiziji ne samo prikazivala
kao belaka, srednje klase, majinska, heteroseksualna i amerika ve je u
potpunosti zavisila od iskljuenih kategorija crnkinja, ena iz drugih etnikih grupa, ena iz radnike klase, starih ena, ena koje nisu majke, lezbejki, i neamerikanki, koje su predstavljale potinjenu drugost. Drugim
reima, postalo je jasno da se u strunoj literaturi ne moe vie govoriti o
kategoriji roda bez priznavanja njene zavisnosti i zasnovanosti na iskljuivanju odreenih grupa (Wallace 1990, Bodo and Seiter 1991; hooks 1992;
Morrison 1992; Dines and Humaz 1995; Torres 1998; Press 1991).
Na ove rane radove o enskosti ubrzo su se nadovezala istraivanja i
radovi o reprezentovanju mukosti. Isticalo se da je, premda je enskost u
rodnoj binarnosti svakako bila termin koji je nie vrednovan, reprezentovanje mukosti takoe bilo strogo ogranieno i sueno konvencionalnim idejama. Kao to navodi Don Fisk (John Fiske) u knjizi Televizijska kultura
(Television Culture): Mukost predstavlja paradoksalan spoj moi i discipline. Privilegija autoriteta dobija se po cenu sluenja i disciplinovanog ispunjavanja dunosti (Fiske 1987: 208). Fisk i drugi autori eleli su da istaknu
argument da mukost nije neobeleen termin u rodnoj binarnosti, tj. da nije
u pitanju prirodna, nesocijalizovana manifestacija roda, ve da je i ona, u
stvari, sutinski konstruisana, u istoj meri kao i enskost. Pokuali su da
85
86
dokau da, iako se enskost moda pre shvata kao konstruisana kategorija
(zbog svoje povezanosti sa pojavama kao to su minkanje, frizure, odea,
fiziki standardi, plastina hirurgija, odreeni naini govora i kretanja trikovi svih vrsta), i mukost (koja se esto smatra jednostavno prirodnom,
recimo, u svojoj gruboj, krnoj neuglaenosti), zapravo je u istoj meri drutveno konstruisana. Drugim reima, pokazano je da je mukost obeleena
kategorija na isti nain kao to je pokazano da je biti beo (to nekim
Amerikancima deluje kao neto to je neobeleeno isto, jednostavno,
normalno i prirodno) u istoj meri etniki odreeno kao i biti crn, ameriki
starosedelac, Latinoamerikanac, azijski Amerikanac itd. (Fiske 1987; Penley
and Willis 1993; Berger, Wallis and Watson 1995; Simpson 1994).
Uskoro su za prouavanjem enskosti i televizije usledili radovi o onome
to neki nazivaju nenormativnim seksualnostima, dok drugi koriste naziv
queerness, a to ukljuuje gayness, lezbejstvo, biseksualnost i transrodnost. Ovi
radovi su, izmeu ostalog, skrenuli panju na to da se konvencionalna binarna podela na muko i ensko trudila da ogranii predstavljanje viestrukih
polova i rodova na televiziji, i nametala ideju da su te dve kategorije konvencionalne binarnosti univerzalno prihvaene, kao i da imaju jasne i neprikosnovene granice. Nasuprot tome, kao to je Aleksander Doti (Alexander
Doty) dokazao u knjizi Da stvari budu sasvim kvir (Making Things Perfectly
Queer), televizijske reprezentacije mukosti i enskosti mogu u tumaenjima
strunjaka ili obinih gledalaca da otkriju queer sadraje koje drutvo i kultura pokuavaju tako uporno da potisnu i suzbiju. Za Dotija kao i za Dudit
Batler i Su Elen Kejs (Sue Ellen Case) queerness je
neto to je u krajnoj liniji izvan roda to je stav, odgovor koji nastaje nesputano i nepovezano sa idejama binarne opozicije mukog naspram enskog, ili homo
naspram hetero paradigme, koje su obino artikulisane u proirenju ove rodne
binarnosti.
Ako pogledamo televiziju novim oima, moemo, na primer, videti

svu potisnutu homoerotiku u tradicionalnim televizijskim prikazima
mukih policijskih timova ili enskog prijateljstva. Prema Dotijevim reima, moemo da vidimo queerness u onome to smo smatrali oiglednim
primerima heteroseksualnih ena ili mukaraca koji su jednostavno u prijateljskim odnosima. Mogli bismo, kao Doti, da tumaimo ameriku TV
seriju Laverne and Shirley (seriju o dve heteroseksualne prijateljice) kao lezbejsku ili queer seriju (Doty 1993).
Drugim reima, mogli bismo da oslobodimo rodne viestrukosti koje
su sputane konvencionalnim binarnim podelama na muko/ensko,
mukost/enskost, mukarca/enu. Moemo da pokuamo da posmatramo
rod (i seksualnost) kao kontinuum (niz mnogobrojih rodova i polova), sa
bezbrojnim mogunostima za pojedince i ljudske odnose. Kako je televizija poela da u veoj meri prikazuje raznolikosti roda i seksualnosti, sve vie
STUDIJE TELEVIZIJE
autora se fokusiralo na gej i lezbejske reprezentacije (Kennedy 1994). U

narednoj etapi istorije prouavanja televizijskih reprezentacija roda pojavile su se tvrdnje da bi trebalo prouavati reprezentacije koje se ne svode samo
na fikcionalne likove ili voditelje. Tvrdilo se da treba prouavati kako se rod
manifestuje u itavim anrovima, ili bar kako je sa njima povezan; na primer, razgovori u studiju (talk show), sapunske opere, melodrame i soft news
(vesti iz sveta zabave, ljudske prie) mogu se smatrati enskim, dok se
sport, hard news (glavne vesti) ili finansijske informacije mogu smatrati
mukim, i tako dalje. Drugi su tvrdili da treba da posmatramo kako se rod
manifestuje i kako je povezan sa odreenim narativnim strukturama serijali s otvorenim krajem mogu se u veoj meri posmatrati kao enski, dok
se zatvorene narativne strukture (one u kojima dolazi do konanog razreenja) mogu posmatrati kao u veoj meri muke. Drugi su, opet, smatrali
da se sama televizija manifestuje kao enskost ili je povezana sa enskou,
poto je vezana za kuu, pasivna, i generalno usmerena ka potronji umesto ka proizvodnji. Kao to se moe zamisliti, o ovim argumentima se i dalje
raspravlja u strunim krugovima i zauzimaju se razliite i suprotstavljene
pozicije (Huysen 1986; Jorich 1988, 1996; Fiske 1987).
Sve u svemu, kao to smo ve pokazali, prouavanje odnosa izmeu
roda i televizije iz pozicije studija kulture suoava nas s nekim nezgodnim
imperativima. S jedne strane, suoavamo se sa tim koliko je vano pokazati kako se tano binarna podela na muko i ensko proizvodi i reprodukuje za televiziju, i kako se suzbijaju reprezentacije varijacija na polju roda. Na
slian nain se suoavamo sa vanou zastupanja novih, alternativnih
reprezentacija roda (viestruke reprezentacije roda, koje, zapravo, postoje
u realnosti, u drutvenoj sferi, reprezentacije koje mogu da dovedu do stvaranja novih, ranije nezamislivih mogunosti, i reprezentacije koje mogu da
ubrzaju nestanak kategorije roda u celini). Ali, s druge strane, suoavamo se
i sa time koliko je vano da ne stvaramo iznova (ak ni nenamerno) binarnu
rodnu podelu dok ukazujemo na kulturnu konstrukciju ili dok se borimo protiv nepravdi do kojih ona dovodi. Podjednako je vano da ne previdimo
naine na koje konvencionalne binarne strukture oblikuju svakodnevni
ivot veine ljudi, ak i dok govorimo protiv zloina poinjenih u njihovo
ime. I konano, vano je prepoznati potrebe grupa koje su nastale u uslovima nejednakosti izazvanih binarnom podelom (npr. enski pokreti), u isto
vreme dok pokuavamo da unitimo tu podelu.
Integrisani pristup prouavanju televizijskih reprezentacija roda

Dopustite mi da se zaloim za jedan odreeni pristup prouavanju televizijskih reprezentacija roda, pristup koji su mnogi strunjaci u oblasti studija kulture koristili na jedan ili drugi nain i koji, verujem, izuzetno
87
88
pomae u ispitivanju i analizi. Na drugim mestima, u okviru tema vezanih

za prouavanje televizije, za njega sam koristila izraz integrisani pristup,
po kojem je polje prouavanja sastavljeno od etiri meusobno povezane
sfere: televizijske produkcije, televizijskog prijema, televizijskog programa
(ili ukupnog sadraja) i drutveno-istorijskog konteksta televizije. Ovaj pristup je utemeljen u studijama kulture i zasniva se na modelu kodiranja i
dekodiranja Stjuarta Hola (Hall 1980), krugu produkcije, cirkulacije i potronje kulturnih dobara Riarda Donsona (Johnson 1986), i krugu kulture
Otvorenog univerziteta (1997/1999). Svoju verziju ovog modela izloila
sam u lanku pod nazivom Kulturne studije, televizijske studije i kriza drutvenih nauka (DAcci 2002, u tampi). Ono to ovde pokuavam da dokaem, jeste da svaka od te etiri sfere (a ne samo program) ima ulogu u stvaranju ili konstruisanju rodnih reprezentacija, i da treba ispitati i analizirati
naine na koje se to obavlja u okviru svake od njih. To ne znai da svaka
pojedinana studija o rodu i televiziji obavezno ukljuuje ispitivanje svake
od te etiri sfere to bi bilo nemogue postii. Re je jednostavno o tome
da specifine aktivnosti u svakoj od sfera i njihove meusobne interakcije
treba uzeti u obzir pri osmiljavanju odreenog istraivakog projekta u vezi
sa televizijom i rodom, pri postavljanju pitanja koja pomau u istraivanju,
i pri izvoenju konanih zakljuaka. U bilo kojoj konkretnoj studiji, ispitivanje jedne ili dveju sfera moe potpuno da zaseni ostale.
Kao to smo prethodno utvrdili, kada razmiljamo o reprezentacijama
i televiziji obino najpre pomislimo na naine na koji su mukarci i ene
predstavljeni u televizijskim emisijama (na vestima, u reklamama, u fikcionalnim tivnim formama itd.), i kako te reprezentacije konstituiu norme
prema kojima stvarni ljudi usvajaju ili ne usvajaju kulturno odreenu enskost ili mukost. Neto kasnije emo nastaviti izlaganje o programu, ali u
ovom trenutku treba da imamo na umu nekoliko stvari: 1) reprezentacije
roda se neprestano konstruiu i u velikoj meri funkcioniu ne samo u sferi
programa ve i u ostale tri sfere; 2) reprezentacije roda (ak i ako se usredsredimo na sferu programa) ne treba jednostavno izjednaavati sa televizijskim prikazima mukih i enskih likova ili linosti; kao to je prethodno
pomenuto, moramo da posmatramo mesto likova u zapletima, celinu narativne strukture, anrove, televiziju u celini i, eventualno, jo mnogo toga; 3)
reprezentacije konvencionalnih binarnih podela na muko/ensko, mukost/enskost, mukarca/enu treba prouavati ne samo u pogledu toga kako
se konstruiu, reprodukuju i potvruju ve i u odnosu na to kako se unitavaju i kako bi mogle da nastave da se unitavaju; 4) reprezentacije i konstrukcije rodnih varijacija treba uzeti u obzir u jednakoj meri kao i reprezentacije konvencionalne mukosti i enskosti, i treba utvrditi kako da se
nastavi sa tim studijama a da se pritom ne potceni represivna i esto uasavajua mo koja prati nametanje konvencionalne binarne podele roda.
STUDIJE TELEVIZIJE
Posluiu se uoptenim primerima sa amerike televizije, ali moram da

dodam da se svaki nacionalni televizijski sistem moe analizirati na slian
nain. Mada u potraiti primere u sistemu komercijalnih televizija, sistem
javnih servisa u istoj meri prua ilustracije integrisanog pristupa.
Konano, moram da navedem da je cilj sledeih primedbi o sve etiri sfere
iskljuivo da se predloi nekoliko moguih naina da se ovaj pristup primeni prilikom ispitivanja bilo koje pojedinane sfere ili njihovih brojnih
interakcija.
Produkcija
Ukoliko se okrenemo sferi produkcije i amerikoj televiziji, na primer, nalazimo da se rod konstruie na vie nivoa i da ga treba podrobnije ispitati.
Najpre, na nivou opte strukture korporativnog kapitalistikog preduzea,
nain na koji se rod zamilja i reprezentuje kroz oi televizijske industrije
tesno je povezan sa istorijskom raspodelom poslova, novca i moi sa
nainom na koji industrija funkcionie kao ekonomski i drutveni sektor.
Ovo je, naravno, tesno povezano sa nainima na koje je binarna podela na
muko i ensko oblikovala ameriko drutvo, i posebno sa nainima na koje
je oblikovala raspodelu poslova u informativnoj industriji i industriji zabave, gde se poslovi uglavnom (mada ne uvek) raspodeljuju prema tradicionalnim rodnim ulogama. Tako je, na primer, tokom veeg dela svoje rane
istorije televizijska industrija usmeravala ene ka poslovima poput devojke za kontinuitet (osobe odgovorne za odravanje kontinuiteta od kadra
do kadra da li je glumev razdeljak na istom mestu u svakom kadru
scene, da li je nivo viskija u ai stalan od kadra do kadra, da li glumica u
svakom kadru nosi iste cipele itd.). To ne znai da nijedna ena u ranim
danima amerike televizije nije mogla da ima posao u viim ealonima
industrije, niti da ih pojedine ene nisu imale (na primer, kreatorke/scenaristkinje Irna Filips i Agnes Nikson, kao i Lusil Bol, i producentkinja, scenaristkinja i glumica Getrud Berg). Jednostavno ukazujem na neravnopravnost na radnom mestu, koja je odredila strukturu sfere televizijske
produkcije. Danas, prepreke enama u mnogim oblastima TV produkcije i
dalje postoje, iako nisu ni izbliza tako rigidne kao ranijih godina. Akciona
grupa ene na filmu, koju su sedamdesetih godina prolog veka osnovale
ene koje su radile u filmskoj i televizijskoj produkciji, i koja je i dalje aktivna, nastala je upravo da bi se borila protiv diskriminacije koju stvaraju
takvi uslovi.
Ti uslovi su, sem toga, imali bezbrojne posledice ne samo za podelu
rada i odnose izmeu zarada ve i za ono to se prikazivalo na malim ekranima. Ova tema zasluuje vie strune panje zbog svoje izuzetne sloenosti. Ali, kao to smo se uverili, rodna binarnost odredila je ideje mnogih
89
90
ljudi o tome ta treba povezivati sa mukou, a ta sa enskou. Okrenimo

se za trenutak britanskoj televiziji: istraivanja su pokazala da u sferi zabave vie ena uestvuje u kljunim fazama produkcije (snimanje, reija, montaa, produciranje), posebno u nezavisnoj produkciji. Meutim, one se, po
pravilu, vezuju za anr reality show i dobijaju kritike zbog feminiziranja
dokumentaristike prakse zbog usredsreivanja na svakodnevni ivot,
traeve i slino. U ovoj situaciji vidimo primer sloenih pitanja vezanih za
rod. Te ene su moda od poetka postavljene na radna mesta vezana za reality televiziju zato to je za neke ljude u televizijskoj industriji taj anr najoiglednije i tradicionalno vezan za ene (soft news umesto hard news).
Zatim, moda su kulturno konstruisani enski identiteti tih ena zaista uticali na nain na koje su se one nosile sa materijom vesti (usredsreujui se
na lino, na detalje iz privatnog, umesto iz javnog ivota). Pored toga, ira
profesionalna zajednica primala je televizijski program koji su one proizvodile na konvencionalan, rodno odreen nain (druge osobe u televizijskoj produkciji ocenile su da je rad ena previe enski i da feminizira
televizijski dokumentarni program) (Dover 2001).
Nasuprot tome, u SAD je isticano da, ak i kad ene ine kljuni deo
produkcijskog tima, njihovo prisustvo ne moe samo po sebi da znatnije
utie na promenu onoga to se zapravo proizvodi u jednom tako rutinskom i ogranienom komercijalnom sistemu. Te ene se, prema ovom
argumentu, neizostavno utapaju u komercijalne zahteve industrije i nemaju mogunosti da unesu vee promene (miljenje holivudske producentkinje i scenaristkinje Barbare Kordej, izreeno u privatnom razgovoru). Iz
jedne drugaije take gledanja, kritike upuene na raun Lifetime televizije pokazuju kako jedan od amerikih kablovskih kanala, koji je specifino namenjen programu za ene (i na kome je zaposlen vei broj ena),
proizvodi vrlo problematine reprezentacije enskosti, reprezentacije koje
se zasnivaju na nekim od najgorih dimenzija konvencionalne rodne binarnosti (DAcci 1995/1996). Sve ove kritike donekle osvetljavaju problem i
svaku od njih treba dalje prouiti. Nijednu od njih, meutim, ne treba
smatrati definitivnom analizom situacije. Na primer, teko je predvideti
ta bi se desilo na nivou televizijskog programa ako bi na televiziji radio
velik broj ena i mukaraca koji kritiki tretiraju i analiziraju konvencionalnu binarnost.
Radovi nekih autora i autorki o televizijskim reprezentacijama rase
mogli bi, meutim, da nam ukau u kom pravcu treba da idu dalja ispitivanja. Radovi Hermana Greja (Gray 1995) o amerikoj seriji Franks Place,
na primer, pokazuju uticaj crnih producenata i scenarista (koji su kritiki
posmatrali belako drutvo i televizijsku kulturu) na stvaranje inovativnih
i kompleksnih reprezentacija crnakog identiteta na televiziji. Slino postie studija Kristal Zuk (Zook 1999), koja prati pojavu crnih scenarista na
STUDIJE TELEVIZIJE
televiziji FOX krajem osamdesetih i poetkom devedesetih godina XX veka.

Zuk pored toga naglaava nedostatak crnih ena meu scenaristima, ije bi
prisustvo, prema njenom miljenju, moglo da unese, i unelo bi, znatne razlike u reprezentacije rase kao i roda na malom ekranu.
U okviru amerike TV produkcije, rod se takoe proizvodi i na nivou
ukupnog procesa produkcije putem bezbrojnih imperativa koji direktno
upravljaju konstrukcijom publike i programa. Veina tih imperativa tesno
je povezana sa konvencionalnim rodnim ulogama, poput naina na koji
industrija neprestano oblikuje svoje trite i programe prema rodu: izrauje
klieizirane emisije za koje se nada i veruje da e se dopasti mukim i enskim osobama koje se odreuju i identifikuju sa konvencionalnim rodnim
ulogama; i deli svoje emisije i programske eme po klieiziranim anrovima i dnevnim terminima, za koje misli da e privui veliki broj gledalaca i
gledateljki (na primer, sportski prenosi tokom vikenda da bi se privukli
mukarci, sapunice tokom radnih dana da bi se privukle ene i sl.).
Analize ciljne publike mogu takoe da bace svetlo ne samo na to kako
se stvaraju konvencionalne rodne reprezentacije ve i kako do televizije
uspevaju da se probiju razliite reprezentacije roda i seksualnosti. Na primer,
radovi Rona Bekera (Becker 1998) o mnotvu televizijskih emisija sa gej
temama tokom devedesetih godina, pokazuju kako su nove reprezentacije
roda i seksualnosti uvedene na amerike male ekrane, privlaei usput gej,
lezbejsku i biseksualnu publiku; ali i kako su te reprezentacije koriene da
se privue i zadri odreeni segment mejnstrim heteroseksualne publike.
Sferu produkcije treba prouavati kako bi se utvrdili i drugi naini na
koje se mogu videti razlike u pogledu roda i seksualnosti. Radovi ona
Grifina (Sean Griffin) o kompaniji Dizni, na primer, ispituju teme gej profesionalaca koji rade u Dizniju, filmova i TV emisija sa gej temama, i gej
interpretacija gledalaca. Mada je studija specifino usmerena na filmsku
industriju, ona pokazuje put kojim mogu da krenu i sline studije o televiziji (Griffin 1999).
Ovde moemo navesti samo nekoliko konkretnih primera vezanih za
prouavanje sfere TV produkcije i roda. Ali, najvanije to treba naglasiti
jeste da sfera produkcije (bilo da je re o komercijalnoj, javnoj, komunalnoj,
religioznoj, kablovskoj bilo dravnoj) mora biti podrobno ispitana kako bi
se utvrdili svi naini na koje njeno funkcionisanje i stvaranje publike i programa zavise od konvencionalnih rodnih podela; i, prema tome, kako doprinosi odreenim reprezentacijama i konceptima roda, umesto nekim drugim, kako se oslanja na njih, i kako ih iri. Meutim, treba isto tako
prouavati naine na koje bi ona mogla da stvori varijacije, razlike i inovacije u reprezentacijama roda i seksualnosti.
91
92
Prijem
Sfera prijema ima mnotvo sopstvenih dimenzija roda, koje treba podrobno ispitati. Tu spada, pre svega, institucija gledanja uopte drutveni faktori i faktori sredine koji ine okolnosti u kojima se gleda televizija i vrte se
oko roda, kao to su tradicionalne porodine hijerarhije i gledanje televizije kod kue, koje je opisano u radovima Dejvida Morlija (David Morley),
En Grej (Ann Gray) i drugih. Slino tome, konvencionalne rodne uloge i
njihovo izvoenje na javnim mestima kao to su barovi, lokalni centri i sl.
takoe zahtevaju dalje ispitivanje. Radovi Ane Makarti (Anna McCarthy)
o gledanju televizije na javnim mestima posebno su pouni kad je re o ovoj
temi (Morley 1986, Gray 1992, McCarthy 2001).
Prijem obuhvata i rodne dimenzije interakcije izmeu gledaoca/gledateljke i programa. Kako se, na primer, zapravo stvaraju znaenje, zadovoljstvo i druge reakcije? Na koji zapravo nain gledaoci i gledateljke individualno usvajaju, odbacuju ili prilagoavaju rodne norme koje nudi
televizijski program? Kako i zato odreene grupe (npr. tinejderi i tinejderke) biraju emisije koje e gledati na osnovu konvencionalnih rodnih
odrednica? Kako publika koristi kulturne reprezentacije prilikom zahteva
za promenama konvencionalnih drutvenih pretpostavki o rodu? Kako gej,
lezbejska, biseksualna i transrodna publika tumai rodne dimenzije odreenih emisija na nain koji se razlikuje od onoga to je bila namera autora
tih emisija? Kako to isto rade, recimo, odreeni delovi enskog gledalita?
Kako serije sa izrazito drugaijim temama i dramskim inovacijama u prikazu seksualnosti i roda (poput, na primer, serije Queer as Folk, prikazivane na britanskom Channel 4 i amerikom Showtime kanalu), stvaraju nove
okolnosti gledanja, kao i nove odnose izmeu gledalaca i programa? U
Velikoj Britaniji, serija Queer as Folk izazvala je mnotvo reakcija u britanskim tabloidima (videti rad iji su autori Hil i Tomson u zborniku o britanskim drutvenim stavovima (British Social Attitudes Survey), u kome se
detaljno opisuje kako je britanska tampa koristila ovu seriju kao olienje
ekstremnih rodnih reprezentacija (Hill and Thomson 2001).
Kada govorimo o prijemu, mora se pored toga imati na umu da je bilo
mnogo rasprava u strunim krugovima o ulozi televizije u oblikovanju
naih identiteta. S jedne strane, tvrdilo se da bi, zbog stalnih pomeranja u
taki gledanja, u anru, u temama, kao i zbog njene fragmentisane i razuene ukupne strukture, televizija, zapravo, mogla da doprinese stvaranju
novih tipova ljudskih bia koja bi bila u manjoj meri odreena konvencionalnim binarnostima (muko/ensko, beli/crni, bogati/siromani,
mladi/stari itd.), jednostavno zato to su TV gledaoci, u nizu razliitih globalnih sistema, neprestano bombardovani svim moguim gleditima, vrstama obraanja, nainima ispoljavanja roda, rase, nacije i slino (Kaplan
STUDIJE TELEVIZIJE
1987, Collins s. a.). S druge strane, neki autori i dalje tvrde da televizija radi
na tome da konstruie generikog feminiziranog gledaoca, pasivno bie
vezano za kunu sredinu i usmereno na konzumaciju, koje je prvenstveno
potroa, umesto graanin. I mada su zastupnici ovog stava svesni da su ove
odrednice delimino zasnovane na konvencionalnoj rodnoj binarnosti, ovu
poziciju treba ispitati paljivije nego to je to do sada injeno.
Program
Ako se okrenemo sferi samog programa, uviamo sloenost reprezentacija roda u postojeoj televizijskoj ponudi. Neka odmah bude jasno da izraz
program koristim da oznaim ukupan televizijski sadraj, ukljuujui reklame, naraciju, najave programa, promotivne spotove, pisane slogane, vremensku prognozu itd. sve to se vidi na ekranu ili uje sa ekrana.
Podrazumeva se da svaki od tih aspekata treba vie prouiti iz perspektive
roda.
Kada ponemo da ispitujemo televizijsku fikciju iz ove sfere, uviamo
ono to je shvatila i feministika kritika kasnih sedamdesetih i ranih osamdesetih godina XX veka: da se rod ne moe analizirati samo preko izolovanih slika, ve da se mora posmatrati kako se on stvara, sa svim svojim specifinostima, u formalnim dimenzijama televizije. Vidimo da se rod
reprezentuje u nainu na koji se odvija narativ, u anru i u tehnikama, kao
to je nain snimanja kamerom (krupni plan i meki fokus, na primer),
montaa (recimo, romantini postepeni prelazi iz scene u scenu), montaa
zvuka (autoritativni govor ili naracija, na primer) i mizanscen (u koji spadaju osvetljenje, minka, kostimi, scena, scenski rekviziti i nain na koji se
likovi kreu i na koji se mogu, na primer, stvoriti figure tipinih mao
atributa: krupno belo telo s pitojem u ruci, koje skae preko krovova).
Ispitujui ovu sferu, primeujemo i ono o emu smo prethodno izlagali kako se neke televizijske forme i anrovi, da i ne pominjemo samu
televiziju, smatraju rodno odreenim. Posebno ako uzmemo u obzir injenicu da su nedavni radovi o televiziji ukazali na rodno odreenu prirodu
samog tog medija (kao i gledalaca i gledateljki koje stvara), zakljuujemo
da ova tvrdnja zahteva mnogo vie istraivanja.
Drutveno-istorijski kontekst
Najzad, drutveno-istorijski kontekst predstavlja veoma vanu sferu koja
obuhvata naine na koje drutveni dogaaji, pokreti, uverenja i promene
proizvode ili reprezentuju odreene ideje o rodu u drutvu i za drutvo u
celini. Ovde vidimo, izmeu ostalog, kako su drutveni pokreti poput enskih pokreta, pokreta za gej prava, pokreta za ravnopravnost i fundamen-
93
94
talistikih verskih pokreta, uneli razliite i sukobljene reprezentacije roda

u ameriko drutvo tokom druge polovine XX veka reprezentacije koje
su uticale na televizijsku industriju, na TV program i njegov prijem, ime
su opet uticale i na sam drutveno-istorijski kontekst. Uviamo i kako filozofske i teorijske rasprave mogu da vre stvaran uticaj na naine na koji se
rod, izmeu ostalih kategorija, zapravo osmiljava i proivljava.
Upravo u drutvenim i kulturnim institucijama poput televizije svakodnevno se stvaraju specifine reprezentacije roda i ire meu milionima
gledalaca i gledateljki irom sveta kao nepisana ili izriita pravila (naravno,
zavisno od razliitih uverenja i interesa na kojima se temelje i ta pravila i
naini na koje se oblikuje televizijski program). I upravo zbog tog razloga
je potrebno promisliti i ispitati jo podrobnije rod, reprezentacije i televiziju, kao i njihove specifine meusobne veze u svim televizijskim sistemima irom sveta.
S engleskog jezika prevela Ivana Cvetanovi
Literatura
Allen, R. C. 1985. Speaking of Soap Operas. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Baehr, H. and Dyer G. (eds.) 1987. Boxed In: Women and Television. London: Pandora.
Bathrick, S. 1984. The Mary Tyler Moore Show: Women at Home and at Work, u: Jane Feuer,
Paul Kerr i Tise Vahimagi, MTM: Quality Television, str. 91131. London: British Film
Institute.
Becker, R. 1998. Prime Time Television in the Gay Nineties: Network Television, Quality
Audiences and Gay Politics. Velvet Light Trap, jesen, str. 3647.
Bobo, J. & Seiter, E. 1991. Black Feminism and Media Criticism: The Women of Brewster Place.
Screen, 32(3): 286302.
Brunsdon, C. 1982. Crossroads: Notes on a Soap Opera. Hamden CT: Shoestring Press.
Brunsdon, C., DAcci, J. and Siegel, L. (eds.) 1997. Feminist Television Criticism, London: Oxford
University Press.
Batler, D. 2001. Tela koja neto znae: O diskurzivnim granicama pola. Beograd: Samizdat B92.
Butler, J. 1990. Gender Trouble. New York: Routledge.
Butler M. and Paisley, W. 1980. Women and the Mass Media. New York: Human Sciences Press.
Collins, J. (s. a.) Television and Postmodernism, u: Robert C. Allen (ed.), Channels of Discourse
Reassembled, str. 327353.
DAcci, J. 2002. Television Genres, u: International Encyclopedia of Social and Behavioral
Sciences. Oxford: Elsevier Science Ltd.
(u tampi) Cultural Studies, Television Studies and the Crisis of the Humanities, u: Lynn
Spigel & Jan Olsen (eds.) The Persistence of Television. Duke University Press.
Deidre Pribram, E. (ed.) 1988. Female Spectators: Looking at Film and Television. London: Verso.
Dines, G. & Humez, J. M. 1995. Gender, Race and Class in Media. Thousand Oaks, CA: Sage.
Doty, A. 1993. Making Things Perfectly Queer. Minneapolis: University of Minnesota.
STUDIJE TELEVIZIJE
Dover, C. J. 2001. British documentary television production: tradition, change and crisis within a practitioner community. Unpublished thesis: Goldsmiths College, University of
London.
Fiske, J. 1987. Television Culture. London & New York: Methuen.
Gamman L. and Marshment, M. 1988. The Female Gaze. London: The Womens Press.
Gray, A. 1992. Video Playtime: The Gendering of a Leisure Technology. London: Routledge.
Gray, H. 1995. Watching Race: Television and the Struggle for Blackness. Minneapolis: University
of Minnesota Press.
Griffin, S. 1999. Tinker Belles and Evil Queens: The Walt Disney Company from the Inside Out.
New York: New York University Press.
Grosz, Elizabeth. 1995. Space, Time and Perversion. New York: Routledge.
Hall, S. 1980. Encoding/Decoding, u: Stuart Hall, Dorothy Hobson, Andrew Lowe & Paul
Willis (eds.), Culture, Media, Language. London: Hutchinson.
et al. 1994. Reflections upon the Encoding/Decoding Model: An Interview with Stuart
Hall, u: Jon Cruz & Justin Lewis (eds.), Viewing, Reading, Listening: Audiences and
Cultural Reception, str. 3880. Boulder, Colorado: Westview Press.
(ed.) 1997. Representation. London: Sage and the Open University.
Hill, A. and Thomson, K. 2001. Sex and the Media: a Shifting Landscapes, u: R. Jowell, J.
Curtice, A. Park, K. Thomson, L. Jarvis, C. Brodmley and N. Stratford (eds), British
Social Attitudes the 17th Reportt Focusing on Diversity, str. 7199. London: Sage.
Hinds, H. 1990. Fruitful Investigations: The Case of the Successful Lesbian Text, u: Sally Munt
(ed.), New Lesbian Criticism, str. 153172. New York: Columbia University Press.
hooks, b. 1992. Black Looks: Race and Representation. Boston: South End Press.
Huyssen, A. 1986. Mass Culture as Woman: Modernisms Other, u: After the Great Divide:
Modernism, Mass Culture, Postmodernism, str. 4462. Bloomington: Indiana University
Press.
Johnson, R. 1986. What Is Cultural Studies Anywhay? Social Text, 16: 3880.
Joyrich, L. 1988. All That Television Allows: TV Melodrama, Postmodernism and Consumer
Culture. Camera Obscura, 16: 129154.
1996. Re-Viewing Reception: Television, Gender and Postmodern Culture. Bloomington:
Indiana University Press.
Kaplan, E. A. 1987. Rocking Around the Clock: Music Television, Postmodernism and Consumer
Culture. London: Methuen.
Kennedy, R. 1994. The Gorgeous Lesbian in LA Lae: The Present Absence?, u: Diane Hamer
& Belinda Budge (eds.), The Good, The Bad and the Gorgeous, str. 132141. London:
Pandora Press.
McCarthy, A. 2001. Ambient Television: Visual Culture and Public Space. Durham: Duke
University Press.
Marchand, R. 1983. Advertising the American Dream. Berkeley: University of California Press.
Meehan, D. M. 1985. Ladies of the Evening: Women Characters of Prime-Time Television. New
York: Scarecrow Press.
Morley, D. 1992. Family Television: Cultural Power and Domestic Leisure. London: Comedia.
Morrison, T. 1986. Playing in the Dark: Whiteness and the Literary Imagination. Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Press, A. L. 1991. Women Watching Television. Philadelphia: University of Philadelphia Press.
Spigel L. and Mann, D. (eds.) 1992. Private Screenings. Minneapolis: University of Minnesota
Press.
95
96
Stempel Mumford, L. 1998. Feminist Theory and Television Studies, u: Christine Geraghty &
David Lusted (eds.), The Television Studies Book. London: Edward Arnold.
Torres, S. (ed.) 1998. Living Color: Race and Television in the United States. Durham & London:
Duke University Press.
Tuchman, G., Daniels, A. K. and Benet, J. (eds.) 1978. Hearth and Home: Images of Women in
the Mass Media. Njujork: Oxford University Press.
Van Zoonen, L. 1994. Feminist Media Studies. London: Sage.
Waldman, D. 1990. Theres More to a Positive Image than Meets the Eye, u: Patricia Erens (ed.),
Issues in Feminist Film Criticism. Bloomington: Indiana University Press.
Wallace, M. 1990. Invisible Blues: From Pop to Theory. London: Verso.
Zook, K. B. 1999. Color by FOX: The Fox Network and the Revolution in Black Television. New
York: Oxford University Press.
studije i
lanci
Trei program
AUTOR: , ., 1970UDK: 172.13
316.647.5:141.7
(Originalni nauni rad)
ASLAV D. KOPRIVICA*
ISTORIJSKE PRETPOSTAVKE POJAVE POTREBE ZA

TOLERANCIJOM
Namjera ove studije je da istrai istorijske pretpostavke i evoluciju pojma i prakse
tolerancije, kao i njenu povezanost sa srodnim pojmovima, odnosno sa kontekstualno zavisnim momentima i problemima, kao to su, izmeu ostalih, kosmologija,
istina, izvjesnost, mo, hrianstvo i liberalizam. Tokom istraivanja pokazalo se da
tolerancija nema ni fiksnu sutinu, niti je uslovljena nepromjenljivim okolnostima,
zbog ega se moe rei da ona predstavlja povijesno promjenljivi pojam/praksu, u
kojem dolazi do izraaja zbog promjena u irem kontekstu. Kao takva, tolerancija
ne predstavlja nekakvu vrijednost, ve obuhvata meusobno labave povezane oblike
prakse ureenja odnosa unutar zajednice.
Kljune rei: Tolerancija, kosmologija, istina, mo, istorija ideja, liberalizam.
Uvod
Problem tolerancije tijesno je povezan sa pitanjem istine, odnosno sa pitanjem moi. Ne radi se ovdje, meutim, samo o tome. Predloili bismo,
naime, jednu interpretativnu shemu evropske povijesti, koja bi se, makar
ugrubo, sastojala od triju faza, u kojima bi, redom, prevlast imale istina, mo
i tolerancija, kao vrhovna, najprije kosmoloka, a posljedino i izvedeno
i drutvena naela. Prema ovoj shemi, u svakom od ova tri razdoblja
jedan od tri pojma imao bi status preovlaujueg realno-interpretativnog
momenta, to nikako ne znai da bi druga dva pojma morala biti posve potisnuta u vrijeme prevlasti onoga treega. U doba kada je istina bila najvie
naelo ureenja ovjekovog predodbenog i socijalnog svijeta, a to su,
prema naem shvatanju, antika i srednji vijek, mo je, kao obuhvaena,
ovaploena i legitimisana krovnim pojmom istine, koja je, drimo, bila najoptiji i najvii kosmoloki okvir svih niih pojmova, takoe bila prisu* Fakultet politikih nauka, Beograd (caslav.koprivica@fpn.bg.ac.rs).
99
100
tna i djelotvorna. Opet, tolerancija ili makar ono to bi bio tadanji najblii pandan modernom shvatanju tolerancije, ali pri tome kao ispunjena
znaajno drugaijim konceptualno-normativnim sadrajem poznata je i
antikom i srednjovjekovnom svijetu. U doba srazmjerno najkrae potrajale, ali veoma dinamine, dramatine epohalne prevlasti naela moi ili
makar pokuaja da se ona uspjeno uspostavi kao naelo, a to e, vidjeemo, znaiti da se ona stabilizuje kao nevidljiva mo, tolerancija je, kao
odredbeno naelo ustrojavanja drutvenih odnosa, uglavnom bivala suspendovana dok se upotrebom diskursa i prakse moi (neuspjeno) pokuavala ishodovati istina. U doba tolerancije, ako se tako moe rei, budui
da je ovo doba osobeno po tome to sada najvii princip ne moe da
obuhvati sve sfere ivota, ve, prije, ima sektorski primat nad, i dalje uveliko naporedo saprisutnim i djelotvornim naelom moi, tolerancija je na
djelu u onim podrujima u kojima stvari ne mogu da se urede na osnovi
naela moi. Na kraju, dijalektiki zakonomjerno, u savremeno doba tolerancija postaje novi vid (nad)moi, da bi ak u multikulturalistikoj ideologiji tolerancija postaje jedna vrsta nove istine.
Onaj oblik tolerancije koji je u praksu uveden Vestfalskim mirom, predstavljao je, da tako kaemo, toleranciju iz nude, odnosno toleranciju saopstajanja. To je prvi pojam tolerancije nakon antiko-srednjovjekovnog, koji se,
prema konceptualnom okviru koji mi ovdje predlaemo, samo uslovno moe
smatrati tolerancijom, budui da je ona iznuena nedostatkom prevage sile
jedne od strane, a ne inherentnim uvianjem vrijednosti ili ak izvjesne prihvatljivosti druge strane. Drugi pojam tolerancije predstavlja tolerisanje neega to se ne prihvata, ak je prosueno kao pogreno, ali mu se doputa izvjesni prostor obitavanja. Tada izmeu tolerisanoga i toleriuega postoji
nereciproni odnos, i to tako da je toleriua strana jaa, i ona dozvoljava slabijoj, odnosno manjinskoj, da unutar granica koje ona odredi, ispoljava, odnosno zadrava svoju razliitost, koja tada biva tretirana kao privatna, a ne
opta, javna stvar. Dvije strane su neravnopravne, to je izraz vika moi na
strani toleriuega, a tolerisanje e trajati sve dok, na primjer, tolerisana manjina ne pokua da izbori ravnopravnost. Ovakva vrsta tolerisanja oznaavala se
izrazom permissio negativa mali, a njen smisao je da se tolerisana strana trpi
kao ona koja nije ni ravnopravna, niti je (za toleriuega) vrijedna.
Tolerisanje se, nadalje, moe odnositi ne na dvije (vee) skupine, od
kojih nijedna nema mo da drugoj nametne svoje uslove, izmeu ostaloga
i da je prisili na to da bude samo doputana kao u sluaju tolerancije doputanja,1 ve na kontekst konkretnih meuljudskih odnosa, bilo da je rije o
1 I ovaj izraz, kao i tolerancija saopstojanja (koegzistencije), potie od Rajnera
Forsta (Rainer Forst Toleranz und Anerkennung, u: Christian Augustin i drugi [prir.],
Religiser Pluralismus und Toleranz in Europa, Wiesbaden 2006, str. 7883).
STUDIJE I LANCI
odnosu izmeu dvoje ljudi, ili nekih manjih skupina i pojedinca. Ovdje nije
u igri institucionalizovana mo, naroito ne ona opremljena silom, ve
postoji izvjesno neslaganje, koje je obrazloeno, kvalifikovano, ali koje ne
ide dotle da pree u potpuno odbijanje drugoga zbog njegovog ponaanja
ili stavova. Tolerancija u ovom sluaju, da tako kaemo, stoji na pojmovnoj
sredokrai izmeu ravnodunosti spram drugoga/razlik, na jednoj, i njihovog priznanja kao neeg za sebe ili ak uopteno obavezujueg na drugoj strani.2 Kao etvrto, za ideologiju multikulturizma razliitost kao takva
predstavlja vrijednost samu po sebi, to znai da se ona, strogo uzevi, i ne
tolerie, ve se ak naelno prima afirmativno.3 Tu je na djelu, iz odreenih
tipova drutvenih praksi poteklo ideologizovanje, koje se, posmatrano iz
drugog ugla, moe okarakterisati kao izvorno estetizujue divinizovanje
razliitosti, koje u ishodu ponekad pretenduje ak i na etiku obaveznost.
Konano, tolerancija u savremenom, postkolonijalizmom obiljeenom
kontekstu, naroito u zemljama, bivim kolonijalnim silama, pored privida multikulturne poeljnosti razlika, nerijetko poprima oblik zaogrnute
strategije moi, koja je, budui da je nevidljiva, ili da, makar, nije lako
vidljiva, uspjenija od strategije direktne, na fiziku silu oslonjene moi. Ni
ovime se neemo baviti u ovom istraivanju.4
Ovakva, samo provizorno nabaena podjela mora ostati odve apstraktna, sve dok se ne pokua zai u samu sr fenomena tolerancije, pri emu
je, ini se, ovdje fenomen prevashodan u odnosu na pojam, budui da se
tolerancija obino, moda s izvjesnim izuzetkom u sluaju multikulturalizma, javljala prevashodno iz nekog odreenog povijesnog iskustva, umjesto
da je nastajala preteno iz odreene apriorne, preskriptivne zamisli. Sutinu
fenomena/pojma prakse nije mogue primjereno razumjeti izvan povijesnog konteksta. U onome to slijedi najprije emo pokuati da damo isto2
Zarad okvirne orijentacije oko naelnog okvira razumijevanja problema tolerancije, iako se mi ovdje bavimo prevashodno istorijskim osvjetljavanjem, upoznaemo
sa jednom interesantnom definicijom tolerancije, ija je, uslovno reeno, mana
to to ona pretpostavlja savremeni drutveno-idejni kontekst razumijevanja ovoga pitanja, ali ija je vrlina u tome to uvodi brojne inioce koji su, na ovaj ili onaj nain, povezani sa samom stvarju tolerancije: in tolerisanja predstavlja djelatnikovo (1) namjerno (2) i naelno obrazloeno (principled 4) uzdravanje od uplitanja (5) u stvari
naspramnog drugoga (ili u njegovo ponaanje, itd.) u situaciji postojanja razlinosti
(diversity 7), kada djelatnik vjeruje da ima mo da umijea. Ovih osam uslova uzimam skupa i kao potrebne i kao dovoljne za postojanje tolerancije. (Andrew Jason
Cohen, What Toleration Is, Ethics, Vol. 115, No. 1, 2004, str. 6895, ovdje 9495).
3 Kako tolerisanje podrazumijeva odreeno neslaganje, odbijanje, to ovo, strogo
uzevi, i nije tolerisanje.
4 O tome vidjeti u naem tekstu: Identitet i drugost Evrope. Problem evropskog
odnosa prema sebi i drugima, Socioloki pregled, tom XLV, br. 3, 2011, str. 295322.
101
102
rijski presjek iskustva tolerancije, to je, jasno, neodvojivo od razumijevanja sutine pojma u onoj mjeri u kojoj ovakva konstelacija doputa
govor o jedinstvenoj sutini.
1. Istorijski luk tolerancije

U antici, tanije u grko-rimskom, a zatim i ranohrianskom svijetu, latinska rije tolerantia koriena je kao sinonim za trpljenje, podnoenje, patnju,
to su sve bile prevedenice-sinonimi za grku rije , koja je oznaavala (s)trpljenje.5 U hrianskoj literaturi, na primjer kod svetoga Kiprijana,
u tom sklopu pojavljuje se sintagma tolerantia passionis podnoenje patnje, a odnosi se prevashodno na hriane koji u ovom svijetu podnose muke
u ime Hrista.6 Ovaj moment znaenja rijei tolerancija slian je, na primjer,
onome koji se u savremenoj medicinskoj terminologiji pojavljuje u sintagmi tolerancija na bol. Kada je rije o samoj stvari, dakle o fenomenu koji
bi odgovarao modernom i savremenom shvatanju tolerancije bilo kao
izvjesnog instrumenta drutvene politike, bilo kao svojevrsne drutveno-etike vrline u antici, i paganskoj i hrianskoj, a tako e ostati sve do isteka
srednjega vijeka, pitanje tolerancije bilo je tretirano iskljuivo kao problem
vjerske tolerancije prema inovjernicima, odnosno kao pitanje podnoenja
vjerske razliitosti malobrojnijih ili potinjenih vjerskih zajednica od strane onih koji imaju faktiku prevlast u konkretnom drutvu.
Stari Grci i Rimljani doputali su potinjenim narodima da odre svoje
religijske kultove, ali ne zato to su bili indiferentni spram pitanja religije,
naroito ne zato to su, toboe, drali do ideje tolerancije u dananjem smislu rijei kao prihvatanja i uvaavanja (ne i priznanj!) drugoga zato to
je razliit ve iz dva druga glavna razloga. Prvo, tadanji nosioci moi odanost pobijeenih naroda grkoj, odnosno rimskoj dravi koje su, uzgred,
u oba sluaja bile kosmoloko-religijski sankcionisane smatrali su prevashodnim ciljem, shvatajui da bi zabrana naslijeenih kultura i prisiljavanje na religijsku konverziju tim narodima mnogo tee palo od priznavanja grke, odnosno rimske vlasti, te da bi to moglo da izazove nestabilnosti,
pobune i ratove. Dakle, vjerska razliitost je bila doputana jer se, s pravom,
smatralo da ona, u principu, uvruje vladavinu novih vlastodraca, dok
bi vjerska netolerancija, naprotiv, bila tetna po njihove interese. Drugo,
stari Grci su pokazivali sklonost ne samo da svoju religiju smatraju nadmonom u odnosu na religije svih drugih, pa time i pokorenih naroda, nego i
da u tuim religijama prepoznaju elemente zajednike sa sopstvenim vje5
Vidjeti: Luka 8, 15; 1. Kor. 13, 7.

Cyprianus, De mortalitate X. XVII. Migne Patrologia Latina 4, 609 i naredni.
615 i naredni.
6
STUDIJE I LANCI
rovanjima. Utoliko, tue religije mogle su biti posmatrane kao priprema za

grku religioznost, koja je, prema etnocentrinom shvatanju starih Grka,
predstavljala vrhunac meu religijama svih njima poznatih naroda.
Zabiljeeno je ak da su, nakon raspada kratkotrajnog Aleksandrovog carstva na i dalje prilino prostrane helenofone drave dijadoh, koje su potrajale i po vie od dvjesta godina, Grci sistemski potpomagali domae kultove, podvrgavajui ih ak, uslovno reeno, naunom istraivanju. U ovakvoj
praski mijeaju se ciljno-pragmatiki motiv i motiv simbolike nadmoi.
Doputanjem praktikovanja tuinskih kultova Grci su ne samo iskazivali
svoju nadmo, nego su nehelenske kultove tumaili kao povijesni i sutinski uvod za svoje. Stoga, mirne due moemo rei da se pretee hrianskog uenja o preparatio evangelica ( ),7 dakle o
shvatanju dijelova antike, paganske tradicije, koji su po svojem duhu, navodno, donekle bili hrianski, i kao takvi predstavljali vjesnike budue pojave hrianstva mogu nai i u prethrianskom razdoblju evropske povijesti.
U hrianstvu se, naelno uzevi, vjerska razliitost, odnosno
odstupanje nehriana od nael Jevanelja, tolerisalo prevashodno zato
to se, na osnovu odgovarajueg istorijskog iskustva, smatralo da bi netolerisanje toga dovelo do veih nevolja i izazvalo vie zla nego tolerisanje.
Tako se sveti Avgustin zalae za toleranciju spram grjenih hriana, prostitutki i Jevreja.8 U istom duhu i srednjovjekovno kanonsko pravo sankcionie permissio comparativa, tj. doputanje grjenog ponaanja zarad
izbjegavanja veeg zla do kojeg bi moda dolo u sluaju pokuaja progona grjenika.9 Za Tomu Akvinskoga poeljno je da hriani trpe ritualne
7 Rije je istoimenom djelu Jevsevija Kesarijskog, kojim se dokazuje nadmo hrianstva u odnosu na paganske religije i filosofiju.
U tom smislu Avgustin iznosi veoma karakteristino miljenje: A ako takozvani
filosofi, prevashodno platonovci, nekad neto kau to je istinito, to se poklapa s
naom vjerom, uopte ne treba da se toga plaimo, ve njihovu istinu moemo da upotrebljavamo za sebe kao oni koji je opravdano posjeduju. [...] Ono to oni [paganski
filosofi] posjeduju kao svoje zlato i srebro, to oni nijesu dali sebi samima, ve su, kao
u rudniku, izvukli iz jama svevladajueg Boanskog provienja, ali su ga izokrenuli i
neopravdano zloupotrebili u slubi zlih duhova. Ako se hrianin odlui od zlosrene
veze sa paganima, tada im mora preoteti ova blaga i pravedno ih koristiti za objavu
Jevanelja. (Augustinus, De doctrina christiana II 3940; 60).
8 Augustinus, Ep. ad catholicos de secta donatistarum 9. Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) 52, 241; Ep. 44, 11, 34/2, 118 i naredni; De baptismo VII, 53, 103. CSEL 51, 375.
9 Raimundus de Pennaforte, t. A: Summa de iure canonico I, 5, 4 [122124], X.
Ochoa/A. Diez (prir.), Roma 1975, str. 8 i naredna. Ovo doputenje, prema prema
Penjaforteu, ne iz-vinjava od grijeha, a konano, prije bi ga trebalo zvati tolerancijom
nego doputenjem (permissio).
103
104
prakse pagana i Jevreja, jer to samo po sebi predstavlja dokaz nadmoi i

istine Jevanelja.10 Isto tako, on istupa i protiv prinudnog pokrtavanja, jer
je to prestup protiv onoga to on naziva prirodnim pravom.11 Meutim,
za jeretike, dakle za one koji iznutra iskrivljuju hriansku vjeru, on predlae ne samo iskljuenje iz Crkve nego i smrtnu kaznu.12 Avgustin, koji je,
kako vidjesmo, pozivao na trpljenje grjenika i Jevreja, opravdava primjenu sile protiv jeretika, pa ak i prisilno preobraenje u svrhu spasenja njihovih dua.13
Valja se zapitati kako to da dvojica hrianskih svetaca, koji istovremeno spadaju i meu nekolicinu najveih mislilaca hrianske tradicije,
pokazuju vie tolerancije prema onima koji su udaljeniji od hrianstva
nego prema inomisleima, odnosno drugaije vjerujuim hrianima? Nije
li to ono to se u popularnom psiholokom diskursu danas esto naziva
narcizmom malih razlika? Nita slino tome. Prije svega, u preporuivanju snoenja izvjesnih razliitosti nikakvu ulogu ne igra nita to bi odgovaralo danas poznatom i ve do (za teoriju opasne) samorazumljivosti prisnom pojmu tolerancije, jer tako neto tada nije bilo poznato, pa utoliko
drugost kao takva nije mogla biti uzimana za nekakvu samostalnu vrijednost.14 Ukratko, drevnom svijetu bila je strana danas toliko, naroito na
Zapadu, rairena heterofilija. Srednjovjekovni hriani, kao i antiki Grci i
Rimljani, toleriu druge, makar ih i prezirali zbog njihovih uvjerenja, obiaja i navika, ukoliko se time do daljnjega izbjegavaju vee nevolje, sukobi,
krvoprolia, ali i zato to se time pokazuje odreeni vid sopstvene nadmoi, to, meutim, ne mora biti njena jedina i trajna manifestacija. Zbog ciljnoracionalne prirode ovih opravdanja, moe se zakljuiti da ovako shvatano i praktikovano tolerisanje u naelu jeste samo privremena praksa mada
je povijesno-faktiki bilo mogue da takva praksa dosta dugo ostane na
snazi, to bi moglo da zamagli teorijski uvid u njenu sutinsku privremenost.
Meutim, ako primjena sile protiv nepodobnih elemenata ne bi naila na
veliki otpor, i ne bi izazvala velike unutranje potrese ili neke druge nepoeljne posljedice, tada bi preporuka o tolerisanju u svakom trenutku, shodno nahoenju ili dominantnom tumaenju tekuih okolnosti, mogla biti
10
Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIII, 10, 11.

Isto, IIII, 10, 12.
12 Isto, IIII, 10, 8.
13 Augustinus, Ep. ad Vincentium V, 16. MPL 33, 329.
14 Tako, na primjer, Mil: John Stuart Mill, On Liberty and Other Essays, Oxford
1998, 3. poglavlje. Iglton, sa svoje strane, za takav stav kae: Onaj ko pluralnost posmatra kao vrijednost po sebi jeste isti formalista... (Terry Eagleton, Was ist Kultur?,
Mnchen 2009, str. 26; prevod izvornika The Idea of Culture, Oxford 2000).
11
STUDIJE I LANCI
stavljena van snage.15 Drugi se, dakle, tolerie sve dok se to smatra pogodnim za sebe, ili ukoliko trenutna pozicija ne dozvoljava da se silom nametne sopstveni stav.16
Isto tako, argument simbolike nadmoi moe se preokrenuti i u pragmatikom smislu, tako to, recimo, irokogrudim doputanjem neometanog izvoenja vjerskih obreda potinjenih vjerskih zajednica i kod starih Grka i starih Rimljana i (vladajuih) hriana treba da im se pokae
ne samo faktika nadmo nego i nadmo u pogledu materijalne vjerske
istine dominantne religije, ime bi pripadnici manjinskih, odnosno potinjenih vjeroispovjesti, bez direktne prisile, trebalo da budu navedeni na
konverziju. Istorijski gledano, to se zaista esto deavalo i to utoliko uspjenije ukoliko je bilo manje eksplicitne prisile. Stoga se moe zakljuiti da je
ovako praktikovana vjerska tolerancija bila jedan vid prefinjenog nametanja. Ako, meutim, ova demonstracija nadmoi putem tolerancije nakon,
uslovno reeno, doglednog vremena ne bi dala oekivani rezultat, a to je
prihvatanje veinske religije jer to, bez sumnje, jeste bio poeljni razvoj
dogaaja i u paganskoj antici i u hrianskoj civilizaciji, budui da su drugaije religije smatrane lanima i neistinitima i kao takve esto doivljavane kao izazivake tada, ponovo, ni primjena sile u svrhu nasilnog
preobraenja ili ak istrebljenja inovjeraca ne bi bila iskljuena.
Zato, meutim, pragmatiki argument, odnosno argument simbolike
nadmoi, nema primjenu u sluaju spora veinskog, odnosno pravovjernog
hrianstva sa jereticima, ve se, dralo se, potonji moraju odstraniti, bez
obzira na to to su esto bile na djelu takve povijesne okolnosti koje su inile savjetnim makar privremenu uzdranost od upotrebe sile? Isto tako,
zato se ovdje nema vremena da se pusti da nadmo istinske vjere svojim primjerom nadmonog tolerisanja jeretikih uenja i njihovih obreda
jeretike preutno i polagano privede istini? U hrianskom svijetu srednjega vijeka trpljenje nehriana, naelno posmatrano, bilo je samo privremeno i pragmatiki opravdano, dok je na dui rok cijela ikumena trebala da
bude saobraena jednoj, vjenoj, naime (hrianskoj) istini, i na taj nain
zapravo ukljuena u (hrianski) kosmos. Ovakvo shvatanje, vjerujemo, nije
15 To, dodue, nije eksplicitno izreeno, kao to se ini u judaizmu i islamu, gdje
se u pisanim, autoritativnim izvorima eksplicitno opravdavaju dva tipa ponaanja u
zajednici (defanzivni i ofanzivni), kojima se pribjegava s obzirom na tekui odnos
snage izmeu pravovjernih i nevjernika; ali ovakvom kontekstualizacijom i (preutnom) argumentacijom, to, u najmanju ruku, nije ni iskljueno.
16 Don Lok, Pismo o toleranciji, u: isti, Dve rasprave o vladi, Beograd, 2002, str.
363401, ovdje 376: Tamo gde nemaju vlast da vre progone i da postanu gospodari,
oni ele da ive prema potenim principima i tada ispovedaju ak i toleranciju. Kada
nisu ojaani graanskom vlau oni mogu da strpljivo i nepokolebljivo podnose zarazu idolatrije, praznoverja i jeresi u svojoj okolini.
105
106
bilo uslovljeno iskljuivo odreenim dijelovima pozitivnoga hrianskoga

uenja, iako se u njemu moglo nai sijaset veoma vanih uporita za hrianski inkluzivizam, nego i inercijom uticaja grko-rimskog shvatanja o
neophodnosti saobraavanja ikumene sopstvenoj kosmolokoj slici svijeta.
Naime, osnovni pokreta i Aleksandrovih i rimskih osvajanja nije imao
nikakve veze sa modernim imperijalizmom, ve se nadmo, univerzalnost, optost kosmike istine do koje je dola sopstvena civilizacija, eljela proiriti na itav naseljeno-civilizovani svijet, dakle, na ikumenu.
Hrianstvo, koje je simbiozom Crkve sa Carstvom, zapoelom najkasnije od
Konstantinovog Milanskog ukaza, poprimilo uticaje grko-rimske civilizacije, nastavilo je istim putem.
Kada je rije o istorijskim pretenzijama hrianstva, njegov krajnji cilj
jeste saobraenje itavog ovjeanstva transcendentnoj istini hrianskog
kosmosa, tako da bi cijela ikumena postala hrianska. Privremena odstupanja, taktiki kompromisi i slino na putu ostvarenja toga cilja jesu doputeni. Ali, kada je rije o temelju hrianstva o pravoj hrianskoj vjeri
(vera christiana religio) jer je to, vjerovalo se, osnova cjelokupnog kosmikog poretka, jemac smislenosti ivota, pobjede vjenog ivota nad smru,
blagoslova nad prokletstvom kompromisi nijesu mogli biti dozvoljeni;
tadanjim ljudima ak su vjerovatno bili uopte jedva i zamislivi.
Opstanak hrianstva, kao religije otkrivene i zapisane Istine, sudbinski je bio zavisan od dostizanja i slijeenja njenoga jednoga mjerodavnoga
izlaganja. Stoga ne treba da udi to je u povijesti hrianstva bilo mnotvo
sabora na kojima su zastupnici razliitih interpretacija, ponekad i godinama, a nerijetko i bezuspjeno, sporili oko onoga to danas, ak i mnogim
hrianima, a kamoli ateistima i agnosticima, djeluje kao rasprava oko svega
nekoliko rijei, a u boljem sluaju kao neto to danas ima samo istorijski
znaaj. Oko kljunih stvari/pitanja/formulacija, koje su, prema tadanjem
razumijevanju, i izraz i ovaploenje vjenosti, stoga nije smjelo biti nedoumice, pa ni kompromisa, budui da je sam hrianski kosmos poivao na hrianskoj Istini. Zato je dostizanje jednog, nespornog izlaganje Istine za hriane bilo pitanje od najsutinskijeg, ak najivotnijeg znaaja. Zbog toga,
za razliku od tolerisanja inovjeraca ili neznaboaca, tolerisanje jeretik rui
poredak svijeta i smisla, zbog ega je dunost svakog hrianina, svih pravovjernih zarad spasa kosmosa i smisla ivota da ustanu protiv svakog
(unutarhrianskog) iskrivljavanja Vjere i Istine.17
Da je zaista tako bilo, i da su hriani, tanije vjerski dostojanstvenici,
sveci, vladari koji su nastupali kao branioci istinske vjere, stoljeima imali,
17 Na ovaj nain je mogue razumjeti hriansku netoleranciju, ne sa namjerom
da se ona opravda, ali ni sa idejom da se ona sa nadmonog vrjednosno-humanistikog stanovita sadanjosti osudi.
STUDIJE I LANCI
da tako kaemo, dobru intuiciju da se po svaku cijenu mora odbraniti

jedinstvo i jednot hrianske Istine, vidjelo se po tome ta se desilo kada
je u povijesti zaista postalo ugroeno jedinstvo vjere, kada su poele da
saopstoje razliite hrianske denominacije, odnosno razliite hrianske
istine. Tog trenutka poeo je i da se uruava hrianski kosmos, odnosno,
evropska civilizacija je od hrianske postepeno postajala moderna, poelo
je doba partikularnost, a istina vjere sve vie je gubila znaaj temelja ivota zajednice, postajui privatna stvar.18 (Vidimo da dok je u dosekularno
doba samo manjinsko shvatanje istine bilo privatna stvar, dotle u sekularizmu svako, bez izuzetka, dobija upravo takav karakter.) Iz tih razloga
nejednost, nejedinstvo unutar hrianstva za hrianstvo je i realno, a ne
samo subjektivno, bilo neuporedivo vea opasnost od bilo kojeg nehrianstva, ak i antihrianstva, pa je to, dakle, i bio razlog bezbrojnih najsurovijih obrauna s jereticima i u povijesti hrianskog Zapada i hrianskog Istoka.
* * *
ta je bila ideja kanonskog prava, kao pravnog regulisanja pravila doktrinarne upotrebe vjere u drutvenom ivotu, odnosno nastojanja da se
svakodnevica uredi na osnovu svetih izvora? Njime se, u krajnjem, eli urediti odnos izmeu drutva i kosmosa, zemlje i neba, vremena i vjenosti.
Time treba da se posvjedoi upuenost prvoga na drugo u svakoj od ove tri
konjunkcije, to znai da hrianstvo sebe razumijeva kao kosmiki projekt
kojim itava ikumena treba da bude ne samo hristijanizovana nego i najveoj moguoj mjeri pohristovljena. Zato se nadlenost poglavara Rimokatolike crkve, koja se prema odredbama pravnog akta Decretum Gratiani,
koji potie otprilike iz 1140. godine, protezala na sve hriane, srazmjerno
brzo proiruje na sve ljude, odnosno na itav svijet. Sud o pravednosti i
prihvatljivosti sa stanovita hrianstva ne eli se prepustiti vjenosti, kao
to e se kasnije insistirati u nekim varijantama Reformacije, ve se pravda,
18
Ovdje imamo u vidu luteransku shizmu. Naravno, moe se primijetiti da

Velikog raskola iz 1054. godine nije dovela do kraja hrianske civilizacije, iako je ve
i tada postalo jasno da postoje dvije hrianske istine. Ipak, povijesne okolnosti su
tada bile drugaije. Evropa, ni na Istoku, ni na Zapadu, nije bila zrela ni za kakav sekularizam, pravoslavci i rimokatolici nijesu bili upueni na ivot jednih sa drugima,
komunikacije, a time i svijest o tome ta se deava u drugoj polovini raspoluenog hrianstva, bile su slabije, tako da je vievjekovno meusobno, uslovno reeno, ignorisanje moglo da omogui paralelnu egzistenciju dvaju hrianskih svjetova, ne dovodei
u pitanje njihove vjerske temelje, niti hrianski karakter slika svijeta i drutva u objema hrianskim hemisferama. Konano, doktrinarno posmatrano, i sama razlika izmeu rimokatolianstva i protestantizma bila je znatno vea nego razlika izmeu njega i
pravoslavlja.
107
108
po mjerilu Jevanelja i vjenosti, koliko je to ovjeku mogue, pokuava

ustanoviti sada i ovdje. To nije ni zauujue ako se sjetimo da je iskustvo
izostanka brzog Drugog dolaska u ranom hrianstvu imalo za posljedicu
uvrivanje Crkve kao zemaljske ustanove. Takvo pravo stoga mora da se
potrudi da izmiri visoke zahtjeve hrianske vjere, koji imaju status apsolutne istine, i koja zato, strogo uzevi, ne bi smjela da trpi i najmanji izuzetak, i okolnosti da je smrtni, zemni ovjek nesavren, te da on u svakodnevnom ivotu, ak i kada to ne eli, neizbjeno dosta odstupa od vjenog
uzora svojeg ivota. Kanonsko pravo utoliko pokuava da posreduje i da na
odriv nain izmiri boansku vjenost i beskonanost i ljudsku vremenitost
i konanost, makar i hrianski shvaenu.
Sastavni dio kanonskog prava bio je i pravni pojam tolerancije (tolerantia). Tolerie se ono to se smatra neprihvatljivim, u srednjovjekovnom
hrianskom svjetonazoru ak i zlim, ali za ta se u odreenim sluajevima i prilikama nalaze izvjesni razlozi da se izuzmu iz pravedne osude i
odgovarajue kazne.19 Ovi izuzeci nijesu posljedica manjka izvjesnosti o istini od koje se polazi budui da je istina Jevanelja simboliki i vrjednosno
sankcionisana kao apsolutna niti se, pak, radi o nedostatku moi da se sopstveni sud sprovede u djelo.20 Da bi neto bilo tolerisano, prema srednjovjekovnom shvatanju, najprije je moralo da bude smjeteno u prostor za hrianski svjetonazor moralno relevantnih shvatanja, a zatim i osueno. To ga
je samim tim inilo podobnim da bude predmet omraze,21 ali je, meutim,
iz nekog drugog, vieg razloga, kojim se itav problem sagledavao obuhvatnije, ono ipak bilo trpljeno. Odatle potie formula: Minus malum toleratur
ut maius tollatur (Podnositi manje zlo da bi se preduprijedilo vee). Jasno je
da je ovakvo uenje o toleranciji proizalo iz nastojanja da se povrh razloga
moralnog rigorizma, kojim e se, na primjer, odlikovati potonja Reformacija,
pronae cjelovitiji svjetonazor, kojim e ukupnost svijeta biti ureena na
nacjelishodniji mogui nain, dakle najblie Jevanelju, ali pod uslovima
koje zemne okolnosti doputaju. Uzgred, ako se u uenju o boanskom
19
Zato srednjovjekovna tolerancija nema niega zajednikoga sa modernim shvatanjem religijskih sloboda, ija je pozadina to da vjera vie nije sutinski vana, da na
njoj ne poiva svijet, tako da je onda jednostavno dati ljudima slobodu oko neega to
se smatra nevanim.
20 Istvn Bejczy, Tolerantia: A Medieval Concept, y: Journal of the History of
Ideas, Vol. 58, No. 3 (1997), str. 365384, ovdje 369: Sm papa Inoentije IV, u istom
dahu s potvrivanjem svoje sveopte nadlenosti, obznanio je da se papa ponekad
uzdrava od kanjavanja prestup protiv prirodnog prava ne samo zbog nedostatka sile
nego i zato to se ono u nekim sluajevima ini nepoeljnim. (In V libros Decretalium
commentaria, Venezia 1570, X 3.34.6, 6).
21 Isto, str. 372: Tolerancija nije bila imperativ ljubavi, ve ograniavanje sopstvene
omraze.
STUDIJE I LANCI
domostroju (ikonomiji), upravljanju svijetom i ovim i onim, postavljalo i

pitanje o teodikeji, opravdanju zla u svijetu koji je stvorio Bog, tada se kod
ovakvoga ophoenja s problemima, za kanonske zakonodavce, nesumnjivih
zala, osloncem na Jevanelje, ali sredstvima ljudskoga miljenja, pokuava
napraviti hijerhija svega nepoeljnoga, tako da iz toga proizae to via
dobra za svijet kao cjelinu. Pozadina srednjovjekovne tolerancije je, dakle,
spekulativno-dijalektiki prefinjeno, a drutveno oportuno razumijevanje
kosmosa, za kojim e u mnogim sluajevima zaostajati i teorija i praksa
ranog renesansno-reformatorskog-protivreformatorskog novovjekovlja.
Tolerancija je nekada bila ne samo doputena, poeljna, to je znailo mogunost da prezrene prakse ne budu kanjavane, nego ak i obavezno tolerisane.22 Naravno, tolerisanje tada nikada nije znailo prihvatanje, a kamoli
priznanje, ili rijeima Jovana Tevtonca: Ecclesia non approbat, sed permittit
(Crkva ne odobrava, ali doputa).
Pretpostavke srednjovjekovne tolerancije jesu postojanje hijerarhije
(unutar)svjetskih zala, pri emu su neka nesumnjivo neoprostiva, dok se za
druga to ne moe rei, te potreba za diferenciranim pristupom kaznenoj
politici i ire, drutvenoj praksi ophoenja sa grjehoinstvima. Etiki, a
zatim i kazneni maksimalizam ne smatra se savjetnim iz razloga to se
polazi od nesavrenosti ovoga svijeta, prije svega ljudi,23 zbog ega bi dosljedno i neodustajno kanjavanje svih grijehova u nekim situacijama donijelo vie nevolje nego koristi. Nesavrenost ljudi bi, dosljedno proganjanju
svih vrsta grijehova, mogla da izazove jo vea zla. Tako se, primjerice,
smatralo da bi zabrana prostitucije, koja se, inae, smatrala dostojnom najdubljeg gnuanja, mogla da izazove erotsku raspusnost, tj. silovanja i sodomiju.24 Jevreji su, opet, bili tolerisani25 ne zbog svoje tobonje snage, tako
22
Tako se na jevrejsko ispovijedanje vjere odgovaralo permissio tollens impedimentum, to je podrazumijevalo obavezu zatite njihovog prava na ispovijedanje vjere.
23 Istvn Bejczy, Tolerantia: A Medieval Concept, str. 368369: Decretum posveuje cijelu jednu quaestio ovom pitanju, pri emu Gracijan zakljuuje moda shvatajui da ljudski rod moda nikada ne moe biti posve oien od loih namjera da
zlo koje ne moe biti ispravljeno bez remeenja mira u Crkvi radije treba tolerisati.
24 Uzgred, jedan od francuskih naziva za javnu kuu maison de tolerance (kua
tolerancije) na istovremeno blasfemian i plastian nain doarava i tretman problema prostitucije i sutinu donovovjekovne tolerancije. Opet, ulini pjevai, sa svoje
strane, zbog svoje ozloglaenosti i prezira, u srednjem vijeku su morali da plaaju
novac za toleranciju da ih ne bi protjerivali iz gradova. (Klaus Schreiner/Gerhard
Besier, Toleranz, u: Otto Brunner i drugi [prir.], Geschichtliche Grundbegriffe, u sedam
tomova, Stuttgart 19721992, tom VI, str. 445605, ovdje 450).
25 Ovo tolerisanje treba shvatiti uslovno. O tome s mjerom pie Bejci: To ne znai
da je srednjovjekovno drutvo u stvarnosti uvijek bilo tolerantno. Deavali su se pogromi
nad Jevrejima i protjerivanje ljudi sa ivice, kao i nehriana. No, tu teoriju podravale su
109
110
da bi unitenje njih kao zajednice moglo da izazove neke velike potrese, ve

zato to je njihova vjera imala teinu kao priprema hrianstva, ali i zato to
bi ih njihovo trpljenje uinilo spremnijima da prigrle hriansku vjeru.26
Ovakva praksa imala je metafiziko-kosmoloko opravdanje, to znai
da je bila daleko od uvaavanja razliitosti, a jo manje se oslanjala na nekakvu samilost, filantropiju i slino. Pozadina ovakvog stava je pridavanje
najvee mogue ozbiljnosti svakoj praksi i svakoj razliitosti, to znai da
se prema njoj nije ni moglo ni htjelo ophoditi sa stavom nekakve indiferentnosti, gdje bi uvaavanje drugoga, kako se danas veoma esto obino bez svijesti o tome bilo ravno njegovom ignorisanju, neudubljivanju, dakle otuenoj ravnodunosti. Svaki drugi i svaka drugost bili su vani,
bilo kao pravovjerni, i utoliko dobrodoli, bilo kao neoprostivo grjeni, bilo
kao oni grjenici iji se grijeh mogao, ponekad tavie i morao tolerisati.
Iako se u nekim momentima kroz argumentaciju zagovornika srednjovjekovne tolerancije, koji polaze od hrianske (tanije: rimokatolike) pravovjernosti, mogu naslutiti i izvjesni pragmatiki (ili moda samo uslovno
pragmatiki momenti), pitanje odnosa snaga izmeu njih i grjenika nije
bilo najvanije pitanje, budui da je u njihovoj kosmoloki motivisanoj tolernatia-i simboliki moment zauzimao kljuno mjesto.27 Zato se neoprostivi
grijesi nijesu opratali, makar broj i snaga onih koji su grijeili na taj nain
bili toliko majuni da nije prijetila nikakva realna opasnost od, recimo,
zaraze loim primjerom. Tako je, na primjer, homoseksualnost na simbolikom nivou bila neoprostiva,28 dok je, naprotiv, bludnienje, iako duboko prezirano, smatrano, makar i nakaradnim, posljedicom sveopte, pa utoliko i normalne panseksualnosti.
pape, kanonici i mnogi autori na koje su ovi uticali, sluei, tako, makar na moralnoj
razini kao prepreka slijepom razaranju onoga to bismo danas nazvali drugou.
(Tolerantia: A Medieval Concept, str. 374).
26 Izmeu ostaloga u: Goffredo da Trani, Summa f. 206; Hostiensis, In Decretal.
X 5.6.7, Joannes Andreae, In Decretal. X 5.6.7
27 Stoga ne moemo da slijedimo Bejcija kada tumai: Predmet tolerancije u
ovom treem smislu bijahu ljudi i njihovi navodno loi obiaji, ljudi koji su bili smatrani bremenom drutva, a ne, makar primarno, pojedinaca. (Istvn Bejczy, Tolerantia: A Medieval Concept, str. 368). Nije kljuni problem sa tolerisanima bio to to
su bili breme drutva (uostalom, neki, kao Jevreji, to, strogo ekonomski posmatrano, nijesu bili, budui da je, primjerice, njihovo bavljenje zelenatvom, koje je hrianima bilo zabranjeno, bilo predmet prezira, ali i tolerisanja), ve to su u kosmolokosimbolikom smislu ispadali iz moralno doputenog okvira hrianske slike svijeta.
Zato i samoograniavanje politike moi, za ta isti autor (ibidem) s pravom uoava
da je bio sadraj srednjovjekovnog pojma tolerancije, predstavlja izvedeni, a ne primarni moment samoga pojma.
28 Frantiek Graus, Randgruppen der stdtischen Gesellschaft im Sptmittelalter,
Zeitschrift fr historische Forschung, 4, 1981, str. 385437, ovdje 399.
STUDIJE I LANCI
Isto tako, postojanje jeretika, koji su bili doivljavani kao neprijatelji

iznutra (izraz Itvana Bejcija), predstavljalo je smrtnu opasnost za vjenu
sudbinu duu, koja je, sa svoje strane, zavisila od ispravnog ispovijedanja
vjere, ak i za sam kosmos, i zato oko nje nije moglo biti nikakvog naelnog kompromisa. Dodue, ako je izljeenje zajednice i kosmosa od zla
jeresi u nekom trenutku prijetilo da izazove nesagledive potrese, privremeni kompromis ponekad je bio doputan ne i obavezan ali samo kao taktika stanka, koja je prije bila dio ratnog plana ali i projekta dugotrajnog
mirnog suivota.29 Konano, simboliki moment ima svoju prirodnu dopunu u organicizmu, tako da je nedopustivost simboliki neoprostivoga, bez
obzira na realnu opasnost od njega, imala produetak u organolokoj metafori o trulom dijelu tijela, koji ili mora da bude izlijeen, ili mora da bude
uklonjen, da ne bi unitio itav organizam pravovjernih hriana objedinjenih u kosmosu koji poiva na Istini.30
* * *
ta se deava sa pojavom Reformacije? U vjerskim ratovima u ranom
novom vijeku ...radilo se o egzistencijalno percipiranom sukobu oko prave
vjere, ispravne forme [ovozemaljskog] ivota i vjenoga ivota.31 Nakon to
je, poslije viedecencijskog pustoenja i meusobnog istrebljivanja u XVI i
XVII stoljeu, shvaeno da na bojnom polju ne moe biti odluen pobjednik, dolo je do sklapanja mira, iji je sastavni dio uvoenje prakse meusobne vjerske tolerancije izmeu razliitih hrianskih konfesija, to je
imalo kljuni znaaj, budui da je upravo meusobno neprihvatanje razliitosti bilo povod za izbijanje Tridesetogodinjeg rata. Uzgred, strogo uzevi, ne moemo rei ak ni da je prije sklapanja meukonfesionalnoga kompromisa vladala (unutarhrianska) vjerska netolerancija, jer sama ideja
tolerancije koja je nastala kao rezultat povijesnih iskustava i epohalnog
preinaenja ustrojstva svijeta nije bila (apriorno) poznata, tako da se o
netoleranciji (i kao stavu i kao praksi) moe govoriti tek nakon to se ustanovi ideja vjerske tolerancije, a nakon nje i odgovarajue postupanje.
29
Za Erazma Roterdamskog, koji je u nekim stvarima prestavljao najavu modernosti, doputanje jeresi trebalo je da bude samo privremeno rjeenje, da bi vremenom,
im se ukae zgodna prilika, drutvo moralo da bude oieno od te napasti (Opus epistolarium Des. Erasmi Roterodami u 12 tomova, Percy S. Allen i drugi [prir.], Oxford,
19061958, Epistola 1924, str. 3235, 2366, str. 5155).
30 Zato Erazmo, inae esto slavljen zbog svoje tolerantnosti, smatra da treba
odsjei jeretike udove od tijela drutva da bi se preduprijedilo zagaenje itave zajednice (Adversus monachos quosdam hispanos, Opera omnia u 10 tomova, Joannes
Clericus [prir.], Leiden 17036, tom IX, str. 1054 b, 1056 b, 1059 e).
31 Julian Nida-Rmelin, Uvod za: Religiser Pluralismus und Toleranz in Europa,
str. 7.
111
112
Drugim rijeima, ideja tolerancije nije prirodna, ne spada ni u kakvo

transpovijesno, antropoloko-zajednino A priori, ve je plod mnogostoljetnog povijesnog uenja (unutar) jedne civilizacije.
Jasno je da je ovdje religijska tolerancija prema jereticima koji su i
nakon zakljuenja kompromisa oko obostrane tolerancije, u osnovi, i dalje
bili smatrani takvima neto do ega se dolo iz pragmatikih razloga;
dakle, ne zato to su se nakon svih meusobnih pokolja rimokatolici i protestanti poeli tolerisati iz uvaavanja, ve zato to je iskustveno nadjaalo uvjerenje da nijedna strana ne moe odnijeti pobjedu, da nastavak rata
vodi daljem meusobnom istrebljivanju, sa krajnje neizvjesnim izgledima
na bilo iju konanu pobjedu.
Isto tako, to to ni nakon tridesetak godina surovog ratovanja nijedna
strana nije mogla da izae kao pobjednik za sebe, tj. od strane vjerski gorljivih uesnika, moglo je biti shvaeno i tako da, iako su obje strane za sebe
vjerovale da brane pravu vjeru, vinje sile nijednoj od njih nijesu priskoile u pomo i omoguile im da postignu pobjedu. Naime, esto je u
povijesti, pa ak i danas, u dalekoseno sekularizovanom svijetu, stvarni
uspjeh kod mnogih bio doivljavan kao znak boje naklonosti prema onima
koji se bore u njegovu slavu i koji su stoga, smatra se, bogougodni. U
Tridesetogodinjem ratu, koji je predstavljao najstraniju epizodu jednostoljetnog ogorenog sukoba rimokatolik i protestanata, nije bilo pobjednika, odnosno izostao je taj stvarni znak naklonosti sile transcendencije, to
je moglo biti shvaeno ako ne kao znak nenaklonjenosti naoj borbi, a ono
kao svojevrstan, negativni znak ravnodunosti Boga spram naina na koji
mu se ovjek moli i kako mu se molitvom obraa. Podsjeamo, gore smo
pomenuli da je nemilosrdnost vjerskih ratova bila posljedica uvjerenja njihovih uesnika da se bore za Istinu, Svijet i Spasenje, to je teko pomiriti
sa pomilju na to da je samom Bogu sve jedno. Utoliko je neodnoenje
pobjede u stvari vjere, koja je dotad bila doivljavana kao najsudbinskije
ivotno pitanje, hriansko-evropskog ovjeka moralo da navede na razmiljanje o tome da to pitanje moda i nije (vie) toliko sudbinsko. ak
samo tolerisanje, makar u velikoj mjeri i iznueno, onih koji se, kako se
prethodno smatralo, sutinski razlikuju od nas shodno ovom, sve do maloas sudbinskom pitanju, moralo je dovesti do golemog ublaavanja nekadanje vjerske gorljivosti koja je meusobnu netoleranciju pojaala do
pojave poriva za istrebljivanjem. injenica nastanka prakse tolerisanja razlika oko pitanja koja su prethodno smatrana sudbinskim ne samo u ovom,
nego jo vie i u onom, vjenom ivotu po prirodi stvari morala je da izazove razdramatizovanje doivljaja vjerske istine, to je bio poetak smjetanja pitanja vjere u domen takozvanih privatnih stvari.
Dakle, najprije je odnos snaga, nemogunost faktikog ostvarenja pobjede navela na praksu vjerske tolerancije jeretik (jer su oni i dalje jedni
STUDIJE I LANCI
druge smatrali onima koji gaje lanu vjeru), a onda je pridravanje takve
prakse spontano dovelo do razdramatizovanja i privatizovanja stvari vjere,
da bi u zavrnici toga procesa tolerisanje razliitih vjerovanja, kao privatne stvari, u sutini, prestalo da zavisi od faktikog odnosa snaga. Drugim
rijeima, pragmatiki cjelishodni kompromis uveo je jedan tip prakse koja
je nakon toga, gotovo samoniklo, prerasla u ideju, iji je sadraj bio posredovan i kontekstom u kojem je ona praktikovana, da bi konano sama ta
ideja, kao novostvorena/novootkrivena sila, postala brana ukidanju prakse
tolerancije u sluaju promijenjenog odnosa snaga. Iako su i antiko-srednjovjekovna i ranonovovjekovna tolerancija bile faktiko-pragmatiki
uslovljene, ona samo u drugom sluaju vremenom mijenja svoj karakter,
dobija crtu realnog, drutvenog, iako, ipak, ne i kategorikog imperativa,
ime gubi oznaku privremenosti i sluajnosti situacije u kojoj je sukob,
zbog odnosa snaga, neodluiv primjenom sile, postajui znaajna, ak i
kljuna, drutveno-povijesna norma.
* * *
Kada se radi o pitanju religijske tolerancije, svojevrsnu pripremu za prelaz
ka novovjekovnoj konstelaciji ovoga pitanja predstavlja Nikola Kuzanski.
On prihvata pluralizam formi religijskog izraavanja, pod uslovom da one
uvaju jedno zajedniko jezgro hrianskih dogmi. Razliitost obred biva
prihvaena ukoliko svi oni mogu da posvjedoe jednu vjeru. Zato je kuzanskijevska saglasnost (concordia) zapravo samo unekoliko, svakako usljed
istorijskih iskustava, oslabljeni imperativ jedinstva, koji dolazi do izraza
u njegovoj formuli religio una in rituum varietate.32 Razliit u praksama
bogopotovanja doputa se samo u onoj mjeri u kojoj one u sebi nose, ovaplouju ono isto, to se unaprijed pretpostavlja kao prihvatljivo ili ak i
istinito. Naravno, u povijesnoj praksi meusobnih razraunavanja rimokatolika i protestanata dugo je nedostajala ja volja da se to isto kod onih drugih prepozna i prizna kao vano.
Meutim, ve za Erazma Roterdamskog, koji, iako slavljen kao znaajan vjesnik modernosti, zadrava pojam jeretika stavljajui time do znanja ne samo da nije ravnoduan spram pitanja istinite vjere, ve da, prema
njemu, istinit u vjeri i nadalje postoji jeretici smiju da budu predmet progona od strane svjetovnih vladara samo ukoliko predstavljaju opasnost za
dravu. Dakle, neistinito ispovijedanje vjere samo po sebi vie ne predstavlja opasnost za zajednicu.33 Granica tolerancije budui da se sam taj
32
Nicolaus Cusanus, De pace fidei I, 6, Akademie-Ausgabe, tom 7, prir.: R.

Klibansky/H. Bascour, Heidelberg 1959, str. 7.
33
Istini za volju, kada je luteranski inspirisani Geldenhuver [Gerard
Geldenhouwer] 1529. objavio izbor Erazmovih izjava koja su navodno ile u prilog
novoj jeresi, sam Erazmo je bio vrlo uznemiren, tako da je, reagujui na to, kazao ne
113
114
pojam sakonstituie granicom koja odvaja dopustivo od nedopustivoga

sada vie ne mora bezuslovno biti ni vjeno i sveto, ve ono to je povijesno-kulturno nastalo. To je jasan znak pomijeranja teita slike i poretka svijeta s onostranoga na ovostrano. Bilo da se ovakvo uoblienje tolerancije
tumai kao njeno ciljno-pragmatiko racionalizovanje, bilo da, da tako
kaemo, dio udjela svetosti prelazi s transcendencije na dravu, ovakva
tendencija u razumijevanju i praktikovanju tolerancije svjedoi o nezadrivosti sekularizovanja, dodue u njegovim poetnim fazama. Erazma u
ovome, u osnovi, slijedi i Hobs.34
Ipak, Erazmov stav po pitanju tolerancije oscilovao je izmeu ranonovovjekovnog, prije reformisanim hrianima svojstvenog, drutvenog rigorizma, i srednjovjekovne, uslovno reeno, rimokatolike diferenciranosti.
Ta neusaglaenost govorila je o njemu kao tipinoj figuri jednog prelaznog
doba, koje je u sebi nosilo i tragove sigurnosti i smirenosti srednjeg vijeka,
i nervozu i otrinu ranog novog vijeka, ali i najavu sutinske novine nastupajue modernosti. Prema Erazmu, s jedne strane, knez bi trebalo da ui
svoje podanike kako da postanu dobri graani, a to znai da se dre podalje od zla i grijeha. Umjesto srednjovjekovnog doputanja grijeha, ukoliko
se time izbjegava vee zlo, on, kada je rije o drutvenoj praksi, zastupa otar
stav netolerisanja.35 Istu poziciju Erazmo zastupa i kada je rije o religijskim
pitanjima. Zamjerajui najprije sholastiarima to vjernicima nikada nijesu dali jasne smjernice za ponaanje, ukazujui namjesto toga ta spada u
ono to se smije tolerisati, on u predgovoru za Enchiridion militis christiani, nastalog u samo predveerje Luterovih teza, iznosi stav da pravovjerno
da jeretike ne bi trebalo privesti smrti, ve samo da ne bi trebalo odmah potezati ma
nakon optuivanja nekoga za jeres od strane bilo kojeg monaha ili teologa jer milosre nalae da se najprije pokua pomoi posrnulome. A to se tie trpljenja mjeavine ita i kukolja (aluzija na: Matej 13, 2430), to se odnosilo samo na ranu Crkvu i apostole koji tada nijesu imali drugi ma osim rijei Boje (Divinationes ad notate per
Beddam, Lajdensko izdanje, tom IX, str. 464 as; Supputatio, isto, str. 582 a; Adversus
monachos, isto, 1056 d). On, meutim, nije bio za ograniavanje moi svjetovnih vladara ukoliko je oni koriste protiv jeretika (Contra pseudevangelicos, u: Opera omnia,
Amsterdam 1969 , tom IX1, 287/10715, 288/1263).
34 Tako, prema Hobsu, ne smiju da bude doputeno irenje onih mnijenja uprkos naelnom stavu o religijskim ubjeenjima kao privatnim mnijenjima, dakle, neemu to prvi put u evropskoj povijesti nije stvar od nesporno javnog i politikog znaaja ukoliko oni graane navode na neposlunost prema zakonima, odnosno
zemaljskim vlastima. De cive VI, 11. Op. philos. lat., London 18391845 [19611966],
tom 2, str. 222 i naredna.
35 Istvn Bejczy, Tolerantia: A Medieval Concept, str. 379 Izjava da bi knez trebalo da sasjeca u korijenu drutveno zlo, umjesto da mu doputa da naraste, da bi ga
kasnije kanjavao, predstavljala je opte mjesto u renesansnim politikim spisima.
STUDIJE I LANCI
hriansko uenje mora da bude podastrto svakome, tako da moemo

postii neto makar dopola (Ep. 858, str. 34651). No svoj, karakteristino
nesrednjovjekovni stav, poentira sljedeom tvrdnjom iz spisa Antivarvari:
Neto to se tolerie ak moe biti zadovoljavajue, ako se uporedi sa
neim loim. No, ono bi znatno vie zadovoljilo ako bi bilo zamijenjeno
neim boljim.36
Meutim, nakon pojave luteranstva i uopte reformacije, Erazmov prilino radikalni, uslovno reeno reformatorski stav, biva dosta ublaen, vjerovatno iz uvianja opasnosti koju radikalnost u ophoenju s vjerskim uenjem i tradicijom sobom nosi. Prije svega, uvjerenje da e slabosti realne
(Rimokatolike) Crkve prevladati radikalnim diskontinuitetom s crkvenom
tradicijom, prema njegovom shvatanju, bilo je iz osnova pogreno, budui
da su iskuenje, zlo i pad neukidivo svojstveni ovjekovom zemaljskom
opstajanju, tako da neto od toga neizbjeno mora da pree u svaku zemaljsku ustanovu koju sainjavaju ljudi.37 Ako se radi o odvajanju ita od kukolja, za ta se, kako vidjesmo, Erazmo zalagao kada se radilo o drutvenom
ophoenju sa grijehom, a donekle i sa jeresju, on, suoen sa sporom rimokatolika i reformatora, zauzima kudikamo umjereniji stav,38 koji se moe
svesti na to da treba tolerisati nesavrenstvo Rimokatolike crkve, to znai
i nesavrenstvo Svete tradicije ukoliko je prepoznaju i uvaju nesavreni
ljudi, umjesto da se otvore vrata reformatorskoj netoleranciji, koja pokazuje ne samo slabije razumijevanje ovjeka i njegovog mjesta u povijesti, nego
skupa s onim loim u tradiciji odbacuje i ono to je dobro.39
Ponovo se pitanje ovjekove konanosti i nesavrenosti pojavljuje kao
znaajno kada je rije o toleranciji, ali sada ne povodom onih drugih,
nevjernika, odbaenih, itd., ve povodom onih koji bi trebalo da budu, ili
koji d maloas bijahu, mjerilo pravovjernosti. I opet se pribjegava istom
manevru treba trpjeti ono to je nepodobno, jer bi pokuaj popravljanja,
injenja savrenim, mogao donijeti vee zlo nego korist. Zapravo, ne samo
to se hipotetiki (kao u srednjem vijeku) moglo nagaati da netolerancija
moe donijeti vee zlo, ve je u ovom sluaju realno iskustvo reformacije
pokazivalo kako to vee zlo moe da izgleda. Tolerisanje nesavrenstava je
neophodno, jer bi netolerisanje moglo da proizvede znatno vea zla.
36
Opera omnia I1, 101/68.

Dok god se mrea Crkve protee zemnom povijeu, ne doseui svoj cilj, trebalo bi tolerisati mjeavinu dobra i zla. Uvijek bilo i bie tako, jer ljudsko stanje donosi vie gorine nego meda. (Contra pseudevangelicos, u: Opera omnia, IX1, 304/6151).
38 Zato na dosta mjesta na kojima raspravlja o ovome on ne pominje rije tolerantia, ve moderatio (umjeravanje).
39 Vi sa kukoljem odvajate i ito, ili, prije bih rekao, odvajate ito umjesto kukolja (Contra pseudevangelicos, 292/23940).
37
115
116
Tolerancija je utoliko izraz neprevladivosti slabosti koju sobom nosi conditio, odnosno natura humana. Zbog toga je Erazmo i pokazao upadljivu
spremnost da ublai svoju doluteransku principijeltinu. Uopteno, pokret
Reformacije moe se opisati kao manifestacija hrianske samonetolerancije. Tu je paradoksalno da se tenja za hrianskom savrenou pojavljuje u ime otpora nastojanjima da se vjena Istina primjereno saopti u ovostranosti, to je, sa svoje strane, takoe, insistiranje na savrenosti svoje
vrste. U sporu izmeu rimokatolianstva i Reformacije na djelu je osobena
povijesno-doktrinarna dijalektika savrenstva i nesavrenstva: zbog ovjekove nesavrenosti Reformacija se odrie ideje o istinitom tumaenju vjene istine od strane smrtnoga, zemnoga ovjeka, a time i svake, naroito one
na Zapadu ve poznate, rimokatolike tradicije, dok, na drugoj strani, upravo ona zastupa ideju o savrenstvu zemaljskog Grada koji treba da proisti
hrianina od nepodoptina u kojem je ogrezlo drutvo u kojem je vladalo rimokatoliko uenje. Na drugoj strani, Rimokatolika crkva, zajedno sa
Pravoslavnom, od koje se prva odvojila, zastupa vjerovanje da je hrianima u ovom ivotu mogue da dokue i (dovoljno) primjereno formuliu
vjenu Istinu, ali se ova apsolutistika pretenzija mijea sa mnotvom
nesavrenosti realnog hrianskog drutva, na koju se onda pristaje i sa doktrinarnim obrazloenjima i opravdanjima tolerancije.
* * *
Lokovo [John Locke] Pismo o tolerisanju* predstavlja jedan od kljunih
dokumenata za razumijevanje geneze modernog shvatanja ovoga pojma.
Zbog njegovog znaaja, u onome to slijedi posvetiemo neto vie panje
izvoenjima ovoga autora. Izlaui srednjovjekovno hriansko shvatanje
(ne)tolerancije, gore smo pokuali da objasnimo zbog ega se smatralo da
se prema grjenicima moe pokazati tolerancija koja je nedopustiva prema
jereticima. Lok, u duhu modernog doba, smatra da ukazivanjem na nedosljednost tolerisanja grjenika nasuprot inomisleim hrianima nedvosmisleno pokazuje neodrivost ovakve prakse:
Apelujem sada na savest onih koji progone, mue, unitavaju i ubijaju druge
ljude pod izgovorom religije i pitam se da li to ine iz prijateljstva i dobrote
prema njima ili ne? A ja u tek tada, nikako pre toga, poverovati da oni to ine
iz tih pobuda kada budem video da ovi vatreni fanatici na isti nain ispravljaju
svoje prijatelje i porodine poznanike zbog oiglednih grehova koje oni ine
* Kod nas je izvorni naslov ovoga spisa (A Letter Concerning Toleration) preveden
kao Pismo o toleranciji, ali budui da se s pravom upozorava da toleranciju treba
vezati za stav pojedinanog ovjeka prema razliitosti s kojom se ne slae, a tolerisanje za drutvenu praksu, i budui da se u Lokovom spisu razmatra upravo potonji problem, drimo da je ovakvo prevoenje ispravnije.
STUDIJE I LANCI
protiv propisa Jevanelja, tek kad ih budem video da progone ognjem i maem
lanove svoje zajednice koji su obeleeni stranim porocima...40
Meutim, prema srednjovjekovnom shvatanju, koje je bilo aktuelno

do duboko u moderno doba, krivovjerje ugroava zajednicu u kojoj ive
jeretici, budui da dovodi u pitanje samu Istinu na kojoj poiva kosmos, a
time i itava zajednica, svaljujuu na nju opasnost vjenog prokletstva. Za
vjeruju, lano ispovijedanje vjere u Hrista, dakle neto to nije bogougodno, lako je moglo biti shvaeno kao povod na navlaenje prokletstva, boje
srdbe na cijelu zajednicu, tako da su tadanji ljudi, pa i ljudi koji su jo i u
novom vijeku ivjeli u takvoj slici svijeta, lako mogli doi na pomisao da je
obraun sa jereticima jedini nain da se ponovo umile Bogu. Sa druge strane, grjenici svojim ponaanjem, iako odstupaju od onoga to je poeljno i
bogougodno, zapravo ne dovode u pitanje Istinu, ve se samo ne ponaaju u skladu sa njom. Jeretici grijee tako to tvrde da ne samo to ne grijee ve da je njihovo ogrjeenje ispravno. Sa druge strane, grjenici svojim
porokom ne poriu svoje grijehe kao grijehe, ne pokuavaju da ih prikau
kao neto ispravno, i utoliko ne dovode u pitanje sm kosmiki poredak
Istine. Zato je njihovo ogrjeenje, prema ovakvom shvatanju, moralo biti
neuporedivo manje opasno od jeresi.
Lok, meutim, ne shvata razlog svojeg nerazumijevanja netolerantne
prakse hriana prema drugaije vjerujuim hrianima, budui da se on
nalazi s ove strane cezure izmeu srednjeg i novog vijeka, to njemu samome izmie. Kljuna razlika je u tome to on sistemski potiskuje kosmoloku dimenziju hrianskog uenja, dajui prednost, ak apsolutizujui, eshatoloko pitanje sudbine due.41 Svrha Crkve zapravo crkve, poto je ona
za njega inherentno pluralistika, a ne singularna ustanova, lei samo u
naporu da se spase due, to znai da se ne pretpostavlja da zemaljska zajednica treba da bude upodobljena vjenom uzoru, da treba da se izmire zemlja i nebo, imanencija i transcendencija, i tako dalje. Ovostrano i onostrano,
prema njegovom shvatanju, trajno su odijeljeni i nepovezivi. Najizrazitija
ilustracija ovakvog stava je sljedea tvrdnja:
Onaj ko mea ove dve zajednice [graansku i crkvenu], koje su po poreklu,
svrsi i zadatku i svemu drugome savreno odvojene i meusobno beskrajno
razliite, mea nebo i zemlju dve najsuprotnije stvari.42
40
Don Lok, Pismo o toleranciji, ve navoeno, str. 368. (Izvorni tekst srpskog
prevoda je mjestimino terminoloki i stilski popravljan.)
41 Pismo o toleranciji, str. 374: Svrha religiozne zajednice, kao to je ve reeno, jeste javno sluenje Bogu da bi se na taj nain dolo do venog ivota. Sve uenje
treba stoga da tei tom cilju, a svi crkveni zakoni treba da budu tim ogranieni.
42 Isto, str. 377.
117
118
Modernost Lokovog stava vidi se, nadalje, u tome to on pitanje vrste

i naina ispovijedanja vjere ne smatra odluujuim za spasenje due, to je,
prema njemu, opet, najvanije pitanje ljudske sudbine ime pokazuje da
nije u potpunosti iskoraio iz duhovnog vidokruga domodernog svijeta. To
znai da svaki hrianin, bez obzira na to kojoj hrianskoj vjeroispovijesti
pripadao, u osnovi, ima otvoren put ka nebu.43 To bi znailo da od stepena
(ne)istinitosti ispovijedanja vjere ne zavisi da li e neko ui u Carstvo nebesko, iako postoji, kako on kae, jedna Istina i jedan put na nebo, koja bi
ujedno samim time trebalo da slui kao referentna jedinica za odmjeravanje stepena (ne)primjerenosti konkretnih religijskih uenja Istini. Iz ovoga
bi slijedilo da su pitanje spasenja navodno kljuna lina svojstva vjernika,
dok je sve drugo zapravo drugostepeno.
Meutim, iako je briga za spasenje due neuporedivo najvaniji zadatak svakoga hrianina,44 zbog naelnog stava o neophodnosti razgranienja graanske i crkvene vlasti,45 to je, u krajnjem, posljedica teoloko-kulturnog uvjerenja o nespojivosti neba i zemlje, tavie o primjerenoj
nezastupljivosti nebeskoga zemaljskim, on iznosi sljedee shvatanje: Briga
za duu pojedinca, kao i za onozemaljske stvari, koja ne pripada dravi, niti
moe da joj bude podreena, potpuno se preputa svakom oveku.46 Raskid
veze ovostranoga i onostranoga, drutvenoga i kosmikoga, to odlikuje
(reformatorsko) novovjekovlje, ima za posljedicu protjerivanje vjenih pitanja, koja Lok i dalje smatra sudbonosnim i najvanijim, u sferu neotuive
line nadlenosti. Paradoksalno je to da ono to je, prema njegovima rijeima, najvanije dobija status privatne stvari, stoga to se smatra da je bolje
da neodluiva pitanja budu potiskivana iz podruja nadlenosti itave
zajednice. Razlog za ovaj neoekivani zaokret ne lei u bezuslovnom nastojanju da se unaprijede slobode, ve u, isprva reformatorski inspirisanom
shvatanju da Istina, iako postoji, ne moe biti odluivana u naem vreme43
Isto, str. 373: ...[a]li ne razumem kako se ta zajednica moe zvati Crkvom
Hristovom ako su temelji na zakonima koji nisu njegovi i koja iskljuuje iz svoje zajednice osobe koje e on jednog dana primiti u nebesko carstvo.; isto, str. 368: Danas,
mada postoje podele meu sektama, ne bi trebalo da one ikada budu prepreka spasenju dua.
44 Isto, str. 390: Svaki ovek ima besmrtnu duu, podobnu za venu sreu ili bedu.
Njegova srea zavisi od njegovog verovanja i delanja u ovom ivotu, a oni su potrebni
za sticanje boje naklonosti, a njih Bog propisuje da bi se to ostvarilo. Iz ovoga proizlazi, kao prvo, da je potovanje Boga najvea obaveza oveanstva, i da naa najvea
briga, delovanje i revnost, treba da bude usmereno na traenje i izvrenje te obaveze,
budui da ne postoji nita na ovome svetu to je vano u poreenju sa venou.
45 Isto, str. 369: ...[s]matram da je, iznad svega, potrebno da se tano razgranii
zadatak graanske vlade od zadatka religije i da se meu njima uspostavi pravina veza.
46 Isto, str. 391.
STUDIJE I LANCI
nu i na ovome svijetu, jer niko od ljudi nije dovoljno pozvan i sposoban da

jasno razlui ono to ga kao ovjeka uveliko nadmauje. Zato u ovozemaljskim sporovima oko vjere ne moe biti pozvanog sudije da rjeava sporove.47 Iz toga razloga svaka religija mora da bude tolerisana osim onih koje
su suprotne samom odranju ljudske zajednice,48 pri emu takva smetnja ne
moe proistei iz vjerskih mnijenja ukoliko se ona tiu onoga boanskoga
ve samo ako imaju negativne posljedice po isto svjetovni ivot.49
To znai da naelno pretpostavljani jaz izmeu zemlje i nebesa,
ovostranog i onostranog, imanencije i transcendencije ima za posljedicu preputanje zemaljskih poslova ak i kada se radi o vjeri njima
samima, kao da jedne Istine nema, budui da je ona efektivno nedokuiva i stoga nepopravljivo odsutna. Poto su, meutim, zemlja i nebo dvije
najsuprotnije stvari, i poto nedokuivost vjene Istine koja je ovjeku
prijeko potrebna, budui da ona odluuje o onome to je u njegovom
ivotu najvanije, a to je sudbina due ovjeka dovodi u situaciju da ivi
bez istine, to vremenom postaje neizbjeno, a to i jeste prepoznatljivi
moment potonjeg procesa sekularizovanja, ne samo da vjera bude lina
stvar nego i da istina konano vie i ne bude u vjeri, odnosno da se vjera
ne smije posmatrati pod vidom razlike istinitoga i neistinitoga, ve samo
razliitoga, koje je doputeno ukoliko ne ugroava svjetovne obiaje i
poredak.
47
Isto, str. 376, 392: ...[n]e postoji sudija u Carigradu, ni na bilo kojem drugom
mestu na zemlji koji moe presudom odrediti pravovernost. Reenje ovoga pripada
samo vrhovnom sudiji nad svim ljudima, a njemu takoe pripada i mo da kazni grene.; Ali ta nastaje kada vladar poveruje da ima pravo da donosi ovakve zakone i da
su oni za opte dobro, dok njegovi podanici veruju u suprotno? Ko e biti sudija izmeu njih? Odgovaram: samo Bog. Ne postoji na zemlji sudija izmeu vrhovnog vladara i naroda. Kaem da je Bog jedini sudija u ovom sluaju i on e Sudnjeg dana svakom podariti prema zaslugama, to jest prema iskrenosti i estitosti kojom je pokuavao
unaprediti pobonost, opte dobro i mir oveanstva.
48 Isto, str. 392: Kao prvo, smatram da vladar ne treba da tolerie nikakva [religijska] mnijenja suprotna ljudskom drutvu ili onim moralnim pravilima koja su nuna
za ouvanje graanskog drutva.
Primjer za ovo, zanimljivo, imamo i u antici: [Car] Klaudije je jasno odredio granice [religijske] tolerancije Rima: religije koje su praktikovale rtvovanje ljudi i obiaji kao to su lov na glave, ukljuujui enske i djeje, morali su biti privedeni kraju
zato to su bili pogreni, moralno iskvareni i neljudski. Tako je poela hajka na druide, koja se okonala njihovim unitenjem. (Thomas M. Seebohm, Falsehood as the
Prime Mover of Hermeneutics, u: The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 6, No. 1,
1992, str. 124).
49 Pismo o toleranciji, str. 392: ...[b]ez obzira na to da li je prava ili nije, vera
ne teti ovozemaljskim brigama podanika koje su preputene dravi.
119
120
Ova, teoloki-kulturno, a ne, naprotiv, izvornom odanou ideji slobode motivisana usmjerenost, nije, meutim, samo plod neke daleke dijalektike, koja izlazi na vidjelo tek nakon Loka, nego se ve kod njega jasno
probija doktrinarni sekularizam koji nadilazi svoje izvorno, konfesionalno
porijeklo. To je jasno iz sljedeega:
Dalje, i kad bi bilo oigledno koja je od ovih dveju disidentskih crkava na
pravom putu, pravovernoj crkvi ne bi pripadalo nikakvo pravo da unitava onu
drugu. Crkve nemaju nikakvu nadlenost u svetovnim stvarima, niti su oganj
i ma prava orua crkve da ubede ljude da su zgreili i da im ukau na istinu.50
Ispostavlja se da je naelo podjele nadlenosti izmeu svjetovne i crkvene vlasti, inae izvorno inspirisano shvatanjem o jazu izmeu ljudske vremenitosti (imanencije) i boanske vjenosti (transcendencije), evoluiralo u
samovrijednost svoje vrste, koja je u sferi ovostranosti, ak i vanije od vjene istine. To samo potvruje nae shvatanje da se u reformisanom hrianstvu, u njegovim raznim verzijama, stvaraju pretpostavke da hrianin
u ovozemaljskom ivotu ivi kao da nema vjene Istine. Zbog postulisane
neprevladivosti jaza izmeu drutvenoga i kosmikoga, (ovakva) hrianska drutvenost vie uopte, prema ovakvom shvatanju, ne treba ni da se
ugleda na hriansku kosmologiju, niti da mari za nju, naroito onu koja
poiva na doreformatorskim tradicijama. Ono to, prema Lokovima rijeima, ima najveu moguu vanost, a to je pitanje spasenja koje zavisi od
jedne, vjene Istine, gubi karakter apsolutne vrijednosti, budui da se naelu podjele nadlenosti svjetovne i crkvene vlasti, na ovaj nain, dodjeljuje
karakter bezuslovne drutvene vrijednosti. Drutvena apsolutizacija tolerisanja predstavlja refleks uvjerenja o navodnoj neshvatljivosti ili diskurzivnoj neuhvatljivost Apsoluta, bilo teolokog, kojim se Lok bavi, bilo epistemolokog.51 ak iako je jasno da je spasenje najvia vrijednost za svakog
50
Isto, str. 376.

U vezi s time Mekintajer, nekoliko stoljea kasnije, dovrava antikosmoloku i
antimetafiziku poentu ovako uobliene ideje tolerisanja, da ne kaemo ideologije
tolerizma. Prema njegovom shvatanju, oni koji ive shodno sekundarnim vrlinama
potenosti (fairness) i tolerancije odbijaju bilo kakvu vrstu metafizikog ekskluzivizma. To su vrline koje izraavaju stav prema svijetu u kojem iznoenje bilo kakvih
kosmikih ili univerzalnih pretenzija za sopstvenu skupinu i to naspram inih skupina vie nije mogue. (Alasdair MacIntyre, Secularization and Moral Change, London:
Oxford University Press, 1967, str. 25).
U istom duhu Tinder, iako se zalae za zajednicu koja ne bi poivala samo na toleranciji, kae sljedee: Drugim rijeima, biti izvorno tolerantan znai biti razluen od
svih istorijskih apsoluta i na taj nain biti posebno sredite odgovornosti. (Glenn
Tinder, In Defense of Pure Tolerance, Polity, Vol. 6, No. 4, 1974, str. 446468, ovdje
466).
51
STUDIJE I LANCI
ovjeka, Lok je odluan da svjetovnoj vlasti oduzme svako pravo na pretendovanje na neku ulogu u rjeavanju ovih pitanja,52 bez obzira na to to
on sm tvrdi da ponaanje u ovozemaljskim poslovima, na ovome svijetu,
odluuje o tome kako e biti rijeeno pitanje spasenja neije due.53
To je, nadalje, u vezi sa apsolutizovanjem (naravno, uslovno reeno,
budui da ovdje vie nema mjesta ni za kakav pravi apsolut) savjesti,54 a
posljedino i cjelokupne subjektivnosti. Zbog toga se lino uvjerenje u ono
to je istinito, budui da je pitanje same istinitosti za smrtnoga ovjeka na
ovome svijetu neodluivo, lagano i gotovo neprimjetno konstituie u krajnju instanciju diskusija o primjerenosti i prihvatljivosti miljenja i djelanja.
U uvjerenju u istinitost postaje vaan samo moment uvjerenja. To je jasno
iz ovoga:
Sve to se ne vri sa sigurnou u veru, nije dobro samo po sebi, niti moe da
bude prihvatljivo za Boga. Stoga nametanje drugim ljudima ovih stvari koje
su suprotne njihovom rasuivanju predstavlja u stvari zapovest da uvrede
Boga...55
Ako bi istina bila krajnji kriterij procjene vrijednosti injenja, odnosno

religijskih praksi, tada bi se moglo kazati da Bogu moda ne moe biti milo
ako ga ispravno potuju protivno sopstvenom uvjerenju, ali ispravno potovanje Boga po sebi ne moe biti njegova uvreda. Ovdje, meutim, Lok questio facti posve zapostavlja u korist questio juris, jer je pitanje o tome da li je
po sebi neki konfesionalni vid potovanja Boga primjeren posve suspendovano, budui da je, prema njemu, ono neodluivo, tako da subjektivnost shvatanja postaje posljednja efektivna instancija prosuivanja o prihvatljivosti, pri
emu razlike u vjerskim uenjima ne mogu biti rijeene na ovom svijetu.
Konano, ovakvo shvatanje on direktno poentira izriitom zabranom
da pravovjerni svoja shvatanja nameu krivovjercima:
52 Pismo o toleranciji, str. 391; 376: Politiko drutvo stvoreno je samo da ljudima osigura posedovanje ovozemaljskih stvari. Niko, stoga, in fine, ni pojedine
osobe, ni crkve, pa ak ni drave, nema nikakvo pravo da meusobno ugroava graanska prava i materijalna dobra pod izgovorom religije.
53 Isto, str. 375: Ako neki ovek skrene s pravog puta, to je njegova sopstvena
nesrea koja drugome ne teti. Ne treba oveka stoga kazniti u ovozemaljskim stvarima, jer se pretpostavlja da e on biti bedan na onom svetu.
Ali, zar sam Lok ne kae da je religijska zajednica javno sluenje Bogu (374), to
znai zajedniko sluenje Bogu? Ako je zajedninost konstitutivna za odnoenje prema
Bogu, odnosno sluenje Njemu, tada je, ini se, nedosljedno tvrditi da je neije ogrjeenje o Boga samo njegova lina stvar.
54 Isto, str. 391: ...[u] ovakvim sluajevima [vjere] ljude ne obavezuje zakon koji
je protiv njihove savesti.
55 Isto, str. 382/3.
121
122
Nedvosmisleno e se odgovoriti da pravovernoj Crkvi pripada pravo vlasti nad

grenom ili jeretikom crkvom. Ovim se krupnim i lanim reima ne kae
upravo nita, jer svaka je crkva pravoverna za sebe; za druge je grena i jeretika.
Bez obzira na to u ta veruje bilo koja crkva, ona veruje da je to istina.56
A da li je neka crkva pravovjerna po sebi? Da li iz toga to svaka za sebe

vjeruje da je istinita slijedi da po sebi nije nijedna? Prema ovome, subjektivno kao takvo ne moe imati objektivnu vrijednost, jedna Istina o kojoj
govori Lok nespojiva je, izgleda, sa apsolutizovanjem subjektivnosti. Nije
vie rije samo o tome da je nametanje istine, ak i kada bi se ona nedvosmisleno saznala, suprotna ovjekovom dostojanstvu, budui da je ...sloboda savesti prirodno pravo svakog oveka... (isto, str. 394), ve se radi o
naelnom shvatanju o nespojivosti istinitosti i subjektivnosti, odnosno onostrano-beskonano-besmrtnoga i ovostrano-konano-smrtnoga. Subjektivizovanje vjere predstavlja nalije degradacije same mogunosti objektivne, istinitosne vrijednosti subjektivnosti, pri emu, paradoksalno, ispada da
je jedina efektivna istina ona u koju se subjektivno vjeruje. Pomenuta jedna
Istina ima status slian odsutnom Bogu. Ovdje se pretpostavlja da zasebino nema vezu sa posebinim, odnosno subjektivizovana vjera sa jednom
Istinom. Pozadina ovakvoga tumaenja je zainteresovano-ideoloka, budui da bi racionalni argumenti navodili na zakljuak da oni koji su u povijesti odstupili od tradicije prenoenja jedne Istine Jevanelja, a to su reformisani hriani, neprimjereno svjedoe vjeru.57
Kod Loka je, nakon svega, specifino i neobino to on, u duhu premodernih vremena, polazi od toga da postoji jedna Istina, ali mu to ne
smeta u izvoenju skeptikih, tipino modernih zakljuaka.
Briga za spas ljudskih dua ne moe da pripada vladaru, ak kada su strogi
zakoni i prinuda kazni u stanju da ubede oveka i promene njegova uverenja, to im ni najmanje ne bi pomoglo za spas njihovih dua. Jer budui da postoji samo jedna istina i jedan put na nebo, kakva je nada da e ljudi doi do
njega, ukoliko ne postoji drugo pravilo koje e prihvatiti osim religije dvora,
i ta bi bilo da oni moraju napustiti svetlo sopstvenog uma, suprotstaviti se
56
Isto, str. 375 (istakao . K.).

Isto, str. 373: Dalje, molim vas da uoite kako su oduvek postojale velike podele meu onima koji toliko naglaavaju boansku instituciju i neprekinuti niz izvesnog
poretka crkvenih vladara. Sada nas sam njihov nesklad neizbeno obavezuje da razmislimo i, shodno tome, dozvoljava da odaberemo onu crkvu koja nam se vie dopada. (podvukao . K.) Dakle, u krajnjem ishodu, realna neodluivost Istine otvara prostor za konfesionalni pluralizam, a u daljem razvoju dogaaja i za relativizam, to se,
kao glavne karakteristike drutvenog krajolika, veoma brzo sa konfesionalnoga prenosi na ostale znaajne momente drutveno relevantnih shvatanja, i to srazmjerno
gubljenju znaaja prvih pitanja nasuprot onima drugima u procesu daljega sekularizovanja.
57
STUDIJE I LANCI
naredbama sopstvene savesti i slepo se pokoravati volji svojih upravljaa, kao

i religije koju su samo neznanje, ambicija ili praznoverje sluajno uspostavili
u zemljama gde su roeni? U raznolikosti i protivrenosti mnenja o religiji, u
emu su i vladari sveta podeljeni na isti nain kao i kada su u pitanju njihovi
svetovni interesi, uski put bio bi jo vie stenjen, samo bi jedna zemlja bila u
pravu, a preostali deo sveta morao bi da sledi svoje vladare na nain koji vodi
do propasti. Ono to poveava apsurdnost i veoma loe pristaje pojmu
boanstva jeste da bi ljudi dugovali svoju venu sreu ili nesreu mestu
svoga roenja.58
Iz ovoga slijedi da religijska istina treba da bude natkonfesionalna, ona

ne moe biti u tradiciji jer bi to neke koji su roeni u pogrenoj tradiciji diskriminisalo! To bi znailo da bi ljudi ak trebalo da se nadaju da
ovjeanstvo, ili makar neki njegov dio, nee otkriti, hipotetiki, punu
Istinu, jer bi to uinilo kraj praksi tolerancije!59 Zato je najbolji put za trajno ouvanje tolerancije, neki misle, ukidanje pravovjernosti, odnosno kraj
Istine, budui da bi njeno ponovno otkrie, tanije, otkrie jedne nove, ali
dejstvujue Istine, ugrozilo ono to se svojevremeno, usljed njenog nedostatka, uvrijeilo kao formalna, zamjenska istina,60 koja je trebalo samo da
regulie uslove meuljudskog saivota i ophoenja u situaciji izostanka
objektivne, javne izvjesnosti o Istini. Tako je formalna istina, kao naprava za ureenje svijeta iz kojega je odbjegla suta Istina kao to su,
prema Helderlinu [Friedrich Hlderlin], iz njega jednom utekli bogovi
preokrenuta u sutinsku, krajnju istinu, tako da bi njeno eventualno ponovno uspostavljanje ometalo tolerisanje i toleranciju. Ne nalikuje li ovakvo
shvatanje pogledima Velikog inkvizitora iz Brae Karamazovih, koji Isusu
Hristu kae ne treba nam, u smislu smeta nam?
Nadalje, istina, prema reformisanim hrianima, uopte i ne moe da
bude u hrianskom Svetom predanju (budui da bi tada svi oblici
Reformacije, koji nastaju otpadanjem od hrianske Tradicije, bili apriorno delegitimisani), ve mora biti u razumu, odnosno u neotuivoj spo58
Isto, str. 371372 (istakao . K.).

Istvn Bejczy, Tolerantia: A Medieval Concept, str. 384: Priznajui relativnost
svojih istina trebalo bi da nerado osuujemo inove vjere drugih ljudi koji se razlikuju od naih to je osnova ideje takozvane tolerancije... []tavie, to je takva ideja zbog
koje bi trebalo da se molimo da nikada vie neemo nai apsolutnu istinu, jer bi to, oigledno, podrazumijevalo kraj tolerancije.
60 Steven D. Smith, The Restoration of Tolerance, California Law Review, Vol. 78,
No. 2, 1990, str. 305356, ovdje 311: Iz ovih razloga, pobornici liberalne demokratije
mogli bi da budu nezadovoljni uklanjanjem pritisaka, ve bi isto tako mogli da poele i naputanje pravovjernosti. Tada bi jedina pravovjernost bila odbacivanje pravovjernosti (isto, str. 312), pri emu se ovaj pojam ne bi odnosio samo na religijsku pravovjernost, ve na bilo kakvu unutarzajednino vaeu zamisao dobra.
59
123
124
sobnosti svakoga ovjeka da samostalno prosuuje ta je za njega istina.61

Pokazuje se da prosvjetiteljsko uzdizanj razuma kao jedinog ovozemaljskog sudije polazi od prethodnog reformatorskog odbacivanja tradicije
k prihvatljive forme autoriteta. Ispostavlja se da je reformatorska pobuna protiv Tradicije imala za posljedicu razluivanje istine iz same forme
predanja,62 tako da je tada, vjeruje se, svakom ovjeku, nezavisno od
(ne)pripadnosti nekoj konkretnoj tradiciji, odnosno religijskoj zajednici,
mogue da lino, svojim razumom, traga za jednom Istinom, uz male
izglede da je ikada do kraja i valjano razotkrije. Ovaj argument je manjkav i stoga to pretpostavlja da postoji jedna Istina, ali da je ona nesamjerljiva sa tradicijama, iako one nastoje da budu njeno izlaganje iako
je prirodno pretpostaviti da ako postoji jedna Istina i jedan put na nebo,
tada na zemlji treba da postoji jedna crkvena institucija koja nju svjedoi,
makar moda nijedna od realnih crkvenih institucija ne bila kadra da je
valjano dokui i primjereno je oliava. To znai da zbog opasnosti da
neke tradicije budu bli Istini od drugih, Lok rjeava, posve suprotno
intenciji tvrdnje da postoji jedna Istina, da su sve pretenzije ka Istini pojedinanih tradicija podjednako (ne)primjerene. Poto je ovo, oigledno,
logiki-argumentativno nekonzistentno, kasnije ova multikonfesionalistiko-individualistiki argument evoluie do tvrdnje da jedna Istina i ne
postoji, to je, naravno, kontrauintuitivno, ali je ipak kudikamo usklaenije sa ovim sutinski manjkavim, ideolokim argumentom. Konano, u
savremeno doba, usljed kulturalistikog diskursa, dolazi se na ideju da su
sve kulturne tradicije podjednako vrijedne, to je takoe teko razumljivo.
Ideolok u ovom argumentu jeste to to se zbog vrijednosti tolerancije,
61 Uzgred, uenjem o pravovjernom predanju ne iskljuuje se mogunost da oni
koji su podignuti u nepravovjernim tradicijama nau put do istine. Svaki ovjek ima
slobodu da to predanje prihvati, ili da ga odbije, kao to ljudi iz drugih tradicija imaju
slobodu da nau Istinu, iako je to u njihovom sluaju znatno tee, jer oni ne ivi u istinskom predanju.
62 O ovom sporu uputno izvjetava Zebom: Tridentinski sabor i kardinal
Belarmino uveli su u igru moan argument da nikakvo tumaenje nije mogue bez
posredovanja predanja. Zato je neprotumaeno predanje neophodna pretpostavka
istinskog tumaenja. To znai da postoji samo jedna istina, pa je stoga istina u tumaenju prisutna samo ako je sprovedena putem objedinjene povijesti djelovanja, koja
ide od tiva do tumaa. Na to su morali da odgovore protestantski teolozi, a odgovor
je dao Vlai [Flacius], a do tada je bio neuven: tivo je primjereno shvaeno ako je
to uinjeno na nain kako ga razumijevaju oni kojima se on u savremenosti obraa,
a oni su ga morali razumjeti bez bilo kakve tradicije. Iz toga, naravno, slijedi da sva
tumaenja u tradiciji mogu biti pogrena. Ona su, u naelu, sumnjiva kao optereena
predrasudama. (Thomas M. Seebohm, Falsehood as the Prime Mover of Hermeneutics, str. 2021).
STUDIJE I LANCI
koja se neopazimice uzdie na pijedestal efektivno apsolutne (iako ne i jedine takve) drutvene vrijednosti, previa ogrjeenje o logiku i zdrav razum,
koji iz toga nedvosmisleno proizlaze.
Lokov hipotetiki ontoloki realizam (postojanje jedne Istine), to se u
sklopu teolokih pitanja ispoljava kao vjerovanje u postojanje jednog, jedinog, uskog puta koji vodi do neba (isto, str. 380), neoekivano se povezuje njegovim agnosticizmom, budui da navodno niko ne poznaje taj put (na
istom mjestu), da bi krajnji rezultat ovog skeptikog zakljuka bio atomistiko-individualistiki da svako u najveoj mjeri brine i treba da brine
za spas svoje due, zbog ega je nametanje istine (ili za Loka zapravo: istine) na svaki nain neprihvatljivo. Dakle, u stvarima vjere svako je pozvan
da lino svjedoi istinu onako kako je vidi njegova vjerska zajednica, odnosno on sm, to predstavlja ono najvie to se moe dobiti u situaciji kada,
kako se tu vjeruje, realno niko na ovom svijetu ni izbliza ne moe da upozna pravu istinu, ako se ve ne pretpostavlja i da je tako potrebno misliti da
posjed istine ne bi neke ljude povlastio u odnosu na ostale.
* * *
Don Lok, i ne samo on, predstavlja svjedoanstvo znaajnog zaokreta u
pitanju razumijevanja i praktikovanja tolerancije, koja je najprije bila shvatana kao vjerska, ne samo zato to je to povijesno bilo najvanije pitanje u
tom vremenu, nego i zato to su tolerisani mogli biti samo oni ljudi koji su
bili religiozni, dok za ateiste, kod Loka na primjer, nema ni razumijevanja
niti tolerancije.63 Kako je uopte dolo do ovakvoga obrta? Jesu li moderni
ljudi bili razumniji, civilizovaniji, itd.? Ako uopte i prihvatimo ove
vrjednosne diskriminative, moe se dopustiti da je evropski ovjek, budui izloen tokovima modernizovanja, koji su jednim dijelom bili samonikli
rezultat uruavanja hriansko-srednjovjekovnog kosmosa, a ne samo njegov intencionalno voeni projekt, vremenom to zaista (donekle) i postao.
Ali sama praksa religijske tolerancije u ranom novom vijeku nema mnogo
veze sa tom vrstom napretka. Do pomaka u tolerisanju unutarhrianskih
razlika dolo je zato to je drugaije, odnosno pogreno ispovijedanje
vjere prestalo da kao takvo bude doivljavano kao ugroavanje zajednice
zato to je zemaljska zajednica postepeno sve vie prestajala da bude ureivana po uzoru na vjenu, transcendentnu Istinu. To, uostalom, i jeste
samo jezgro sekularizovanja: ustrojstvo drutva prestalo je da bude sudbinski zavisno od (tumaenja) religijske istine. Ono to je, nadalje, znaajno
63 Pismo o toleranciji, str. 394: Ne treba uopte tolerisati one koji negiraju
postojanje Boga. Obeanja, klauzule i zakletve koji predstavljaju vezu u ljudskom drutvu ne mogu se odrati na ateisti. Negiranje Boga, ak samo u mislima, raspruje sve.
Osim toga, oni koji svojim ateizmom podrivaju i unitavaju svaku religiju, nemaju
nikakav izgovor religije da bi polagali pravo na toleranciju.
125
126
u Erazmovom shvatanju vjerske tolerancije jeste stanovite o postojanju

temeljnog jedinstva religija.64 Sada se, meutim, ne pretpostavlja da istina
Otkrovenja, pored jednog svojeg primjerenog izlaganja, toboe doputa i
neka druga, ukoliko su ona u glavnim crtama slina tom jednom, ve se
sada jedinstvenost religija svodi na zajednike, ljudske osnove; jednom rijeju, ona kod Erazma biva humanizovana, dakako samo djelimino, tj. jo
uvijek ne na nain potonjeg sekularistikog humanizma, ali je put u tom
smjeru ovim ne samo otvoren, nego je ak moda bio i neizbjean.
Humanistiki tumaena slinost religija ili makar onih monoteistikih,
objavljenih nije vie zagledana iskljuivo u transcendenciju, ve se orijentie i na prolazni kulturno-povijesni kontekst, a njena glavna briga nije
kako da prolazni, vremeniti, zemaljski grad bude upodobljen vjenom,
nebeskom Gradu, ve kako da se obezbijedi odriv i blagotvoran suivot
razliitih konfesija u realnom drutvenom kontekstu.
Kuzanski, dakle, stoji s one, a Roterdamski, ipak, s ove strane vododjelnice srednjovjekovlja i novovjekovlja. Glavna pretpostavka za pojavu
prakse religijske tolerancije jeste postepeno gubljenje znaaja vjene (hrianske) Istine kao temelja ureenja ovozemaljskih, tj. drutvenih odnosa. Religijska tolerancija, kao povijesno prva i najvanija forma tolerancije,
postaje mogua kada istina poinje da gubi na optem i javnom znaaju,
tanije kada sfera vjere prestane da bude iskljuivo zaduena za mjerodavno tumaenje istine. Tek tada, znai zbog imanentno-povijesno uslovljenog
slabljenja uzorno-obavezujue snage hrianske istine, a ne zbog razboritosti novovjekovnih ljudi, stvoreni su uslovi za pojavu one vrste religijske
tolerancije koja vie nema smisao privremeno-probitane prakse, ve dugoronog naela racionalnog ureenja viekonfesionalnih drutava u kojima
je vjena istina trajno i neopozivo izgubila svoj nekadanji svakodnevnoivotni smisao, znaaj i uticaj. To ne znai da je istina kao takva i uopte izgubila na teini, ve je bio promijenjen karakter i nain nalaenja istine. Ona
je ubudue morala biti traena iskljuivo putem racionalno-diskurzivnog,
u prvom redu filosofskog miljenja. injenica da je promijenjen tip i teite istinitosti nije mogla dovesti do srazmjernoga prebacivanja tereta
(ne)tolerancije na ovaj tip istinitosti, koji je zamijenio teoloku istinu na
mjestu epohalno mjerodavne istine. Za diskurzivno miljenje u sekularnom
i intelektualnom i drutvenom kontekstu, konstitutivna je svijest o svojoj
nedovrenosti, zbog ega se ne moe nastupati s apsolutistikim pretenzijama, dok tamo gdje je vjerska istina kljuna, ima mjesta maksimalizmu u
oekivanjima, a time i netrpeljivosti spram onoga za ta se misli da odstupa od istinitosnog, ali ujedno i kosmolokog, te etikog maksimuma. Kada
64 De amabili ecclesiae concordia liber, u: Opera omnia 5/3, Amsterdam 1986, str.
245313, ovdje: 245, 253.
STUDIJE I LANCI
je drutvo upueno na praksu tolerancije ne iz ciljno-racionalnih, stratekih,

ve iz imanentnih razloga naime, zato to je takvo rjeenje najracionalnije sa stanovita interesa za odranjem svih (i jaih i slabijih), tada praksa tolerancije mora da pusti znatno jae korijene, i tada ju je znatno tee
opozvati kada bi se, na osnovu sopstvenih interesa i procjene okolnost,
to eventualno kasnije nalo za shodno, kako su, kako vidjesmo, u antici i srednjem vijeku esto i razumijevali toleranciju.
Moda se jedan od najsaetijih stavova prema toleranciji moe nai kod
Getea, gdje se vidi ambivalentnost ovoga pitanja u istorijskom kontekstu.
On kae: Tolerancija bi zapravo trebalo da bude prolazno shvatanje, ona
mora voditi priznanju. Trpjeti znai vrijeati.65 Gete, iako dijete modernih
vremena, ovdje na uzoran nain dovodi do izraza premoderni san o jedinstvu, za koje neizmireno-neizmirivo saopstojanje razliitosti predstavlja
skandal; odnosno (obostrano) vrijeanje. Gete, razumije se humanistiki, smatra da spor koji je rezultovao privremenim tolerisanjem treba da
bude razrijeen ne idejno-fizikom silom, ve silom rijei, razloga.
Meutim, za izrazito moderno stanovite, za koje mnotvenost predstavlja
prihvatljivu normalnost, ak normalan sluaj, u tome nema niega uvredljivoga.66
2. Tolerancija, istina, mo
Tolerancija u modernom smislu pojavljuje se zajedno s probijanjem do svijesti iskustva neiskorjenjivosti, a vremenom sve vie i svojevrsne vrijednosti drutvenog pluralizma. Tolerancija je neophodnost, za neke i vrlina,
pluralizovanog svijeta, gdje postoje mali, a vremenom i sve manji i manji,
izgledi okupljanja zajednice oko nekog fundamentalnog skupa uvjerenja,
odnosno oko nekog zajednikog projekta. Neophodnost tolerancije nalije
je nepostojanja obuhvatne i (preutnom) saglasnou proete metafizike
objedinjenosti zajednice. Svedeno na formulu: vrijeme tolerancije nastupa
kada proe vrijeme pravovjernosti. Istorijski gledano, glavnu zaslugu za to
nosi protestantizam, koji je u onu stvar koja je do tada bila najvanija u hrianskom svijetu, a to je vjera, unio i odrao mnotvenost, istorijski se legitimizujui i prema spolja i prema unutra.67 Protestantizam se, meutim,
65
Johann Wolfgang Goethe, Maximen und Reflexionen ber Literatur und Ethik,
Sophienausgabe I/42, 2, Weimar 1907, str. 221.
66 Za Baumana, tolerancije je imanentno i nepopravljivo ambivalentno stanje,
koje zapravo predstavlja priznanje kontingentnosti i potovanje drugosti u drugome
(Zygmunt Bauman, Modernity and Ambivalence, London 1991, str. 237, 235).
67 Tvrdnja Stivena Smita da liberalni pokret moe uzet za metu oba sutinska
svojstva preliberalnog reima pravovjernost, ili pritisak na nesaglasje. (Steven D.
127
128
nije izborio za svoje pravo graanstva, a time, dodue nenamjerno,68 i za

praksu vjerskog pluralizma, samo zato to je u realnoj povijesti izdrao
pred naletom vjerskog monizma, koji je dolazio od rimokatolianstva, ili
zato to je bilo dovoljno vojski koje su se borile za njega, i slino, ve i zato
to je ishod teolokog spora oko prave vjere pokazao da je u pitanju istine
bilo mogue da se rasprava zavri nepopravljivim nejedinstvom, da u stvarnoj povijesti istina ne mora ili ak ne moe da pobijedi neistinu, to,
kako smo ve rekli, dalje vodi prirodnom relativizovanju dotadanje predstave o vezanosti istine za vjeru. Takav ishod je, dakle, ukazao na to da istina moda i nije jedna, ili da makar ona istina koja se efektivno moe prepoznati ak i uz doputanje mogunosti da vjena, transcendentna Istina
po sebi i jeste jedna u povijesti, u ljudskoj zajednici, ne moe ishodovati
potrebni stepen jednodunosti i izvjesnosti. A moda je, na ovo se moe i
tako gledati, instancija transcendencije bila (ili postala) ravnoduna spram
unutarhrianskih sporova oko vjene istine, jer kako to da se ona nije
umijeala u taj sukob na strani onoga ko je [bio] pravovjeran, ako je takvih
uopte bilo? A, kada nebo postane ravnoduno spram zemlje, Bog spram
naina vjerovanja i slavljenja Njega samoga, vjera prestaje da bude sudbinska, vjena, opta, ve postaje, naprotiv, isto zemaljska, kulturna, lina
stvar, koja se nadalje vie ne pojavljuje u horizontu razlike doba i zla, ime
i povijesno nepovratno gubi oreol i sankciju neega bezuslovno i bez konkurencije najvanijega za ovjeka i svijet.
Ve sama mogunost razilaenja mnijenja oko istine a ono najistinskije istine u domodernoj Evropi davae upravo (hrianska) vjera tj.
mogunost razilaenja sadrine istine i izvjesnosti o istini, to to ona ovjeku moe biti nedokuiva ak i u svojim glavnim crtama, otvorila je mogunost ne samo realnog razilaenja mnijenja oko jedne Istine, ve je napravila i prostor za pomisao da je niko u stvarnoj povijesti ne posjeduje, niti je
moe dosei, da su joj svi odve daleko, te da je stoga razumno i opravdaSmith, The Restoration of Tolerance, str. 309), strogo uzevi, ne stoji, zato to se liberalni pokret moe pojaviti samo nakon to proe doba pravovjernosti, tj. nakon to
neki prethodni, u ovom sluaju fundamentalistiki, reformatorski, uzgred u mnogim
aspektima, izvorno posmatrano, antislobodarski pokret, u epohalnom smislu svri s
pravovjernou, kao idejnom osnovom ureenja zajednice. Liberali stoga mogu da se
bore protiv pritiska na nesaglasje, ali ne i protiv pravovjernosti, budui da njen nestanak njih uopte ini moguima.
68 To se vidi iz Luterove netolerancije, kako line, tako i doktrinarne, budui da
se on zalae za progon Jevreja i baptista, doputajui ak i mogunost smrtne kazne.
to se tie rimokatolika, njihovo tolerisanje navodno vodi okorjelosti, a ozvanienje
konfesionalnog pluralizma duhovnoj tiraniji (Martin Luther, Pismo kneevima
Johanu i Georgu od Anhalta od 12 juna 1541; vajmarsko izdanje, tom 9 (1941) broj
3629, . 441 i naredna).
STUDIJE I LANCI
no prihvatiti nerazrjeivu naporednost razliitih mnijenja o njoj. Time legitimni element ovjekovog socio-epistemolokog ophoenja sa istinom
postaje mnijenje, umjesto znanja, to je dogaaj od epohalne vanosti, koji
po znaaju daleko prevazilazi pitanje vjere, kao to se, uostalom, i pitanje
tolerancije nije zadralo iskljuivo u svojem izvornom, vjerskom kontekstu.
Ako je Istina (o Bogu) predaleko, onda je i On sm predaleko, tako da
zemaljski poslovi, nekako, poinju da budu doivljavani kao preputeni
samima sebi. Time faktiki, makar i preutno, povijesno stupa na snagu
shvatanje o Bogu iji se uticaj na ljudske, ovozemaljske poslove moe opisati i preko tradicijske figure Deus absconditusa, i to zato to je istina (o
Njemu, a zatim i o stvarnosti) postala nedokuiva, mutna i naposlijetku
skrivena. U tom sluaju znaajno postaje samo ovostran. Kljuna stvar se
desila kada je vrijeme iekivanja Drugog (Hristovog) dolaska poelo da da
biva doivljavano kao vrijeme Njegovog nevraanja. Kada je ovjek i prestao da ga oekuje, ve je preuzeo na sebe teret odreenja i upravljanja
stvarnou. Upravo to je na djelu u modernosti, ali prethodna pretpostavka za to jeste pojava protestantizma, koji je, izmeu ostaloga, i prepoznatljiv po, mogue nenamjeravanom, premjetanju naglaska sa transcendencije na imanenciju.69 Ve i to to se protestantizam pojavio i odrao u
povijesti predstavljalo je njegovu sutinsku pobjedu. Naime, on je pobijedio ne samo time to se i nakon upuivanja najozbiljnijeg mogueg prigovora istinskoj vjeri odrao, nego i zato to je smo njegovo odranje,
dakle faktiko uvoenje prakse vjerskog pluralizma, dovelo do promjene
statusa istine vjere, a time i do stavljanja u prvi plan ovostranosti i istine o
ovostranome koja je indiferentna spram transcendencije, to je i bio pozadinski, dodue prije povijesnodjelatni, nego izvorno namjeravani smisao
Reformacije.
Naeln opravdanost razilaenja mnijenj u pogledu istine, kao dalji
problem, otvorila je pitanje ustrojstva ljudske zajednice. Ako vie, makar
realno-efektivno, nema jedne, sveobavezujue, otkrivene Istine, otvara se
mogunost za uporedne gradnje razliitih, tj. na razliitim istinama saopstojeih svjetova, to je postalo mogue jer nadalje vie nije bilo jednog
sveobuhvatnog, sveobavezujue vaeeg kosmikog Poretka. Ieznue priznatosti i obaveznosti jedne Istine neposredno vodi pluralizovanju drutvenog ivota, koji vie nije sastavni dio njemu apriornog pred-postavljenoga,
uzornoga, kosmikoga poretka. Tada ne samo to se razliite, u naelu
apriorno legitimizovane istine i to samo zato to su uopte mnijenja o
Istini koja podlijeu drutveno prihvaenom reimu tolerisanja, meuso69 Manfred Osten, Sve je velociferski ili Geteovo otkrie usporenosti, Novi
SadSremski Karlovci, 2005, str. 68: ovek u sopstvenoj reiji preuzima restituciju izostalog raja.
129
130
bno razilaze, sudaraju, upuuju jedne drugima izazove, i slino, nego se to

deava i sa posebnim hijerarhijskim strukturama, koje nastaju na osnovama razliitih, najprije konfesionalnih, a zatim socijalno-filosofskih, te na
kraju i eksplicitno ideolokih istina. Paralelni, meusobno konkuriui
svjetovi posljedica su nestanka obzora jedne obavezujue Istine, ime je
ukinuta i osnova jednoga svjetoporetka, da bi u potonjem vremenu postepeno iiljela ak i nada da se ona ikada ponovo moe uspostaviti usred
mnotvenosti modernosti. Pluralizovanje pitanja istine predstavlja posljedicu priznanja neodluivosti pitanja jedne Istine, bilo da se do nje eli
doprijeti dostizanjem vjerujue, bilo filosofske izvjesnosti. Istina, moderna
filosofska kultura je svoje zvjezdane trenutke doivljavala u ranom novom
vijeku i modernosti, kada je konfesionalna neodluivost sporova oko Istine
filosofiji natovarila breme njenoga nalaenja i razrjeavanja odgovarajuih
sporova. No, najkasnije od Hegelove smrti, koja je predstavljala i pravu
epohalnu cezuru, situacija u institucionalnom filosofskom polju je s visokim stepenom slinosti ponovila bezizlanost konfesionalnih sporova ranog
novovjekovlja. Pokazuje se da je pitanje istine neodluivo i za racionalnofilosofsko, kao to je i za vjerujue miljenje. Stvar je utoliko gora budui
da se ispostavlja ne samo da pored vie istina vjere postoji istina filosfije nego i da je broj pretendujuih filosofskih istina kudikamo vei nego
u vjeri. Pokazuje se da ovjek vie nije kada da sada i ovdje odgovori na
njemu samom prihvatljiv i zadovoljavajui nain na pitanje istine.
Odgovor, posredni i privremeni pokuava da se nae dvojakom strategijom: prebacivanjem tereta nalaenja, odnosno dokazivanja sadanjih,
odnosno nastajuih istina na budunost, ali ne tako to bi se naprosto ekalo da se neto desi, ve tako to e se stvarati stvarnost u skladu sa projektovanim istinama. Povjerenje u budunost, umjesto u sadanjost, te
povjerenje i djelanje, umjesto u znanje, saimaju se pojmom napretka.
Novovjekovna vjera u napredak, koja je jedno od najtipinijih obiljeja
modernosti, koja je besprimjerna u itavoj dotadanoj povijesti, zapravo je
vjerovanje da e mo djelanja u buduem vremenu kompenzovati nemo
sadanjeg znanja. Tako se nemo u znanju preokree u mo u djelanju, koje
postaje opklada da e se sadanje neznanje sadanjim djelanjem, kojim se
ispoljava mo, kojom e se poravnati, nivelisati sadanje neznanje. Otkud,
meutim, nemo znanja? Nesporno je da novovjekovlje odlikuje izraziti rast znanja, jednako kao i preobraaj njegovog karaktera. Ali to znanje
za samoga ovjeka poinje da se pokazuje u sve veem neskladu s
onim to mu s pokazuje kao stvarnost, odnosno kao svijet. Rast pojedinanih znanja ne iskljuuje sve veu sumnju u dostinost jednog sveobuhvatnog Znanja, na naelnu primjerenost znanja onome to jeste, to je
bez obzira na epizode radikalne skepse u antici tek u novovjekovlju
postalo iz osnova sumnjivo i sporno. Zbog toga je, bez obzira na nespor-
STUDIJE I LANCI
ni porast obima i broja saznanj do kojih je dolo novovjekovlje u odnosu na antiku i srednji vijek, tek novovjekovni ovjek poeo da iskusuje akutni manjak (njemu potrebnog) znanja, te nepovjerenje u ona koja su mu
bila dostupna. Zbog toga znanje kao znanje gubi na ugledu, prestaje biti
orijentir u kosmosu cjeline bivajuega, ve dobija opravdanje ukoliko se
stavi u slubi moi (odatle geslo: Znanje je mo). A sam nadolazak moi
zapravo je druga strana neuspjeha znanja da i nadalje, kao to je dotad
(makar i kao vjerom posredovano), odgovara potrebi ovjekove orijentacije u stvarnosti.
Budui da se o istini, postaje sve jasnije, vie ne moe neopozivo odluiti diskurzivnim sredstvima, bilo teoloki, bilo filosofski, tada pitanje naelne (opte)prihvatljivosti poinje da biva polako odmjenjivano pitanjem injeninog prihvatanja. Ranonovovjekovni pokuaj obnove jedinstvenog
cjelovitog znanja, mathesis univresalis, ugledanjem teorijskog miljenja na
matematiki uzor, brzo se pokazalo, nije moglo da popuni prazninu koju je
ostala na mjestu istinite vjere. Realni rezultat ovakvoga preokreta jeste da
sada vie istine biva na strani onoga ko ima vie pristalica, vie snage, vie
ljudstva, vie resursa, odnosno, to u krajnjem sada i postaje najvanije
ko ima vie moi. To znai da faktiko odnosi primat nad idealnim, datost
nad normom.70
Problem moi postaje kljuno drutveno, istorijsko, a na kraju i teorijsko pitanje71 od trenutka kada istina, svojim pluralizovanjem, biva premjetena u podruje, u krajnjoj liniji, neodluivih pitanja, kada postaje
nezamisliva gradnja opteprihvatljivog, sveobuhvatnog kosmikog poretka
koji bi poivao na apriorno prihvaenoj idejnoj osnovi, kako je to bilo
ustrojeno u antici i srednjem vijeku. Pluralizovanje istine, kojem je utro put
sukob protestantizma sa rimokatolianstvom, izrazito je moderni dogaaj,
i kada se on desi, neizbjeno je da u prvi plan doe pitanje moi. To ne znai
da je mo u domodernim vremenima bila nevana naprotiv, ali je ona bila
ugraena u nad-determiniue idejno-opravdavalake strukture, tako da sve
do novoga vijeka (to i potvruje tok stvarne povijesti) mo kao mo nije
mogla da se pojavi kao izdvojeni, samostalni fenomen, koji se, hemijski
reeno, pojavljuje u istom vidu, nevezan sa drugim supstancijama.
Razumije se, sve dok se u povijesti nije oslobodila ista mo ona nije
mogla ni da postane prvorazredni teorijski problem. Mo postaje kljuno
70
Zbog sistemskog zakanjenja filosofije u odnosu na stanje stvarnih kretanja,

otkrie svjetskopovijesnog znaaja moi u filosofiji nalazilo se u prilinom zakanjenju u odnosu na ve odigrano ustolienje moi kao fenomena sa kljunom ulogom za
oblikovanje drutvenih odnosa , i to ve poevi od razvijenog novovjekovlja.
71 O ovome vidjeti vie u naoj studiji: Ontologija moi izmeu fenomenologije
i geneze, Socioloki pregled, tom XLIV, br. 1, 2010, str. 3762.
131
132
drutveno pitanje kada pri izdisaju srednjovjekovnog poretka svijeta ponu

da se osipaju sami njegovi temelji, to e nedvosmisleno izai na vidjelo u
modernim ideologijama.
Meutim, ve stotinak, ili neto vie, godina kasnije, kada je sudar razliitih sila koje su branile svoju istinu, vjerujui, u osnovi, da je ona jedna
i da je upravo na njihovoj strani, pokazao granice prakse moi, na dnevni
red povijesti (ustrojstva) evropskoga svijeta neminovno je moralo doi i
pitanje tolerancije naime, uzajamnog tolerisanja u meusobnim sukobima uzajamno iscrpljujuih sila, koje ni diskurzivno-argumentativno, niti
fiziki, svojom snagom, ne uspijevaju da drugima zainteresovanima nametnu svoju istinu. Jo jednom, prije novoga vijeka, pitanje i praksa moi je
i teorijski i praktino bila prevladana u hegelovskom smislu kosmoloko-transcendentnim pitanjima. Pojava moi kao izdvojenog, istog, iz
obuhvatnih struktura osloboenog fenomena, odnosno kao zasebnog teorijskog pitanja, posljedica je razgradnje mjerodavnosti predodbe o jednoj,
opteobavezujuoj istini, te, shodno tome, razgradnje i predodbe o jednom,
sveobuhvatnom, na Istini poivajuem Svjetoporetku.
Ako je mo tipino zrelonovovjekovni fenomen, tada je tolerancija ne
kao nain regulisanja odnosa u multikonfesionalnim drutvima, kao sluajna i privremena praksa, ve kao naelo tolerancije tipino moderni
fenomen. Zato? Kao to je izdvajanje pitanja moi kao zasebnog, kljunog
pitanja posljedica potiskivanja znaaja problema istine, tako, po analognoj
logici, koja ima i realno utemeljenje u povijesnim sluenostima, pitanje
tolerancije dobija na znaaju u onoj mjeri u kojoj pitanje odnosa struktura
moi, njihovog neizbjenog sudaranja, sukobljavanja, ima za posljedicu
iskusivanje tetnosti njenog neogranienog ispoljavanja, a time i sueljavanja i meusobnog unitavanja njenih realnih nosilaca. Mo, dakle, treba da
bude obuzdana najprije iz pragmatikih razloga. Drugim rijeima, porast
stvarnog znaaja pitanja o toleranciji nalije je faktiki demonstrirane
nemogunosti trajnog i valjanog ureivanja realnih odnosa na osnovu
prvenstva moi, odnosno sile. Shodno tome, odnosi i podruja meuljudskih odnosa i drutvenih praksi poinju da budu ureivani prema naelu
tolerancije tamo gdje je povijesno iskustvo pokazalo da primjena naela moi ne moe da dovede ne samo do Istine, nego i do Poretka.
Dakle, regule tolerancije uspostavljaju se bilo spontano-autokorektivno, bilo intencionalno tamo gdje ureivanje odnos prema principu
moi doivi iskustveno-povijesni neuspjeh, ali i tamo gdje je to svakako ve
i imanentno nemogue. Tolerancija je primarno nalije neuspjeha moi i
realnog, i naelnog da se nametne kao princip odrivog ureenja odnosa u
pojedinim poljima ljudske stvarnosti. Tamo gdje ne postoji niko i nita ko/to
ima mo da donese odluku o primjeni, uslovima i granicama tolerancije, ko,
dakle, ima mo da odlui da li e i dokle ona biti primijenjivana, tu imamo
STUDIJE I LANCI
na djelu toleranciju u, prema naem razumijevanju, uem smislu rijei. Iz

toga je jasno da polje tolerancije kao takvo predstavlja nalije realne, rezultantne nemoi meusobno sueljavajuih moi, odnosno nepostojanja
dovoljno snanog nosioca moi koji bi bio sposoban da odnose i, uopte,
itav simboliki poredak ustanovi na osnovu naela moi. Tolerancija je
preokrenuta u pozitivnost rezultante meusobno sueljavajuih moi, iji
je zbroj rezultanta nemoi. Nemogunost da se iz mnotva mo izdvoji
jedna, nadmona, sveobuhvatna i time sveobavezujua mo, da se sa pluralnog ponovo pree u unitarni (diskurzivno-institucionalni) reim, dovodi do uspostavljanja pluralnog reima sa drugaijim predznakom: umjesto
mnotvenosti u sukobu uvodi se mnotvenost u meusobnom snoenju.
* * *
Uvoenjem naela quius regio, eius religio polovinom 16. stoljea (1555.
Augsburki mir) pokuali su da preduprijede masovni vjerski graanski rat
rimokatolika i protestanata hrianske Evrope, koji je, kako je potonja povijest pokazala, ipak bio neminovan.72 To je, u krajnjem, i pored drugih naslaga i motiva, bio spor i oko Istine. Sporazum kojim je on okonan zapravo
je znaio da istina, koju je odreivala vjera, a koja se, simptomatino, imenovala i formulom vera religio, nije vie mogla da bude izvorite uzornosti
za ureenje realija, pa ni osnova za odluivanje o tome kakva e i ija e
biti drava. Naprotiv, kako ova formula kazuje, ubudue je faktiko dranje
moi u pojedinanim dravama odluivalo koja e religija, tj. koja religijska istina, biti prihvaena kao vaea na njenoj teritoriji. Tako je ozvanienje konfesionalnog teritorijalizovanja bilo tijesno skopano sa pluralizovanjem istine. U budue, jednu istinu trebalo je da trai i eventualno
pronae samo diskurzivno-filosofsko miljenje, to e se, znano je, ve koje
stoljee kasnije pokazati kao neostvarljivi cilj.
Ono to je vjeno-uzorno ne odreuje vie ono to je povijesno promjenljivo, ve se istina izvodi iz faktikog stanja, odnosno iz realnog
odnosa snaga. Tada vie mo ne proistie apriorno iz neke sutinske, od
realnih okolnosti nezavisne Istine ali tako da je ova apriornost mahom
prolazila neopaeno za domoderne teoretiare poretka ve sutinski preinaena istina, sada kao mnotvenost sueljenih, a esto i meusobno ratu72 Inae, u odredbama Augzburkog mira ne pojavljuje se rije tolerantia, ve concordia, to nije rijetko u relevantnoj praksi toga vremena (tako, na primjer, i Erazmo).
No, odsustvo upotrebe ne znai odsustvo prakse, ve moe da znai promjenu u pojmu,
i naravno u samoj praksi. Ono to je sada razliito u odnosu na srednjovjekovnu toleranciju jeste izostanak javne saglasnosti oko toga ta je Istina, a ta je ono to oni koji
se nalaze na njenom stanovitu samo doputaju. Sada, naime, postoje (najmanje) dvije
istine, koje jedna drugu doputaju, dok je u srednjovjekovnoj koncepciji bilo besmisleno rei da su tolerisani doputali Istinu.
133
134
juih istina (ime se suspenduje izvorna filosofska i hrianskoteoloka

praintuicija o jednosti Istine) aposteriorno proizlazi iz odnos moi.
Konano, neodluivost sudaranja razliitih istina/moi navodi na razumno neophodni kompromis, na dogovor o zajednikom, saglasnom prelasku
na reim tolerancije (kao unaprijed prihvaene nesaglasnosti),73 budui da
iskljuivim dranjem samo naela moi evropski ovjek nije mogao
(ponovo) da uspostavi poredak, a koji je i inae bio ubrzano razgraivan s
odumiranjem srednjovjekovlja. Tada je ovjek na djelu shvatio da istina,
odnosno opteprihvaeni kosmiki poredak, koji je sutinska osnova drutveno vaee istine, donosi (tanije: donosila je) mo, ali da mo, sama po
sebi, ne moe da uspostavi poredak, odnosno da ona u sebi ne nosi, niti
moe da proizvede istinu.
I obratno, ako neka istina zaista jeste (jedna) Istina, onda bi ona trebalo da sama po sebi ima mo (naime, mo same Istine, logosa) da se uspostavi i kao takva utvrdi, ime bi raznoglasje i anomija postali nemogui, to
bi, izmeu ostaloga, i upotrebu fizike moi za dokazivanje te istine uinilo sutinski izlinom.74 Ako nema Istine, i ako mo (ubjedljivosti) ne
proistie iz nje, onda e morati da se pribjegne moi fizike prisile koja e,
kao partikularnim istinama transcendentna, morati da se primjenjuje
radi njihovog ouvanja ili sprovoenja. Ne samo to se istina, kako je
iskustvo pokazalo, ne moe odbraniti silom, i ne samo to se razliitost ne
moe pobijediti silom moi, nego sama posebina istina, ako pretpostavimo da je ipak ima, ukoliko sada vie ne moe da opstane kao jedna Istina,
na kraju prestaje da bude kosmiki i eshatoloki vana. Otad u epohalnom
smislu zapoinje javno ivljenje evropskog ovjeka s one strane razlike istine
i neistine, pri emu se pitanje istine dramatizuje kao lino-egzistencijalno,
da bi na kraju bilo posve obesnaeno i obesmiljeno protjerivanjem pitanja
o smislu u sferu privatnosti,75 kojom se uspostavlja situacija jednakopravnosti i jednako(bez)sutastvenosti linih izbora istine.76 ovjek,
73
Sporazum o toleranciji rezultat je kompromisa, tako da oni, prema naem shvatanju, ne treba da budu posmatrani kao dva sutinski razliita fenomena.
74 Uzgred, to i jeste bila jedna od ishodinih, moda ne uvijek dovoljno jasno osvijetljenih premisa ontolokog realizma da argumenti onih koji valjano izlau problem
istine nijesu njihovi lini argumenti, ve da kroz njih progovora sama Istina, da su oni,
takorei, glasnogovornici logosa. Tada je ona u stvarnome realno prebivajua Istina,
dakle ono istinito (verum) svakoga bivajuega (ens), ta koja prinuuje na njeno uvianje
i priznavanje. Utoliko, mo Istine je logosna, istinorodna (), plemenita,
samoj Istini imanentna, a nije, naprotiv, spoljanja, racionalnom govoru o istini transcendentna, neuglaena, neracionalna i brutalna.
75 Ovaj motiv sam prvi put uo od kolege profesora Zorana Arsovia.
76 Razliku izmeu politiki korektnog ustruavanja da se odbaci stav drugoga
i/ili drugih, esto i zato to ne osjeamo da nas se on bilo kako tie, i spremnosti da se
STUDIJE I LANCI
naravno, ne gubi uroenu potrebu za znanjem istine, ne prestaje time njegova e za njom, ali najsigurniji znak da se ovaj dogaaj odigrao jeste sama
mogunost unutarpovijesne pojave razliitih, najprije filosofskih, a zatim i
ostalih istina, koje zbog svoje naporednosti, zatim i indiferentnosti, u
nekom trenutku poinju da proizvode besposljedinost.
Meutim, iako se esto u svakodnevnom govoru i predoavanju smatra tolerancijom, irelevantnost za mene onoga to drugi ine ne bi smjela
da se smatra tolerancijom. Tolerantan, u uem smislu rijei, jeste onaj ko je
uvuen u takvu situaciju u kojoj, manje-vie, mora da se izjasni o onome s
ime se suoava, i to tako to e ga priznati ili tako to e ga tolerisati,
imajui odreene razloge za to. o, razumije se, nipoto ne mora da znai
da je onaj ko zauzima stav tolerancije dosegao istinski uvid o drugome
kojeg tolerie. Vano je samo da za onoga ko tolerie postoje odreeni razlozi za tolerisanje. Tako ispada da je tolerancija ne samo posljedica nemogunosti dostizanja konsenzusa oko istine, nego i da ona moe da poiva i
na nekoj privatnoj istini koja je objektivno neistina. Ako je prozvanost,
oslovljenost pretpostavka mogunosti govora o prepoznavajuem priznanju, odnosno o toleriuem nepriznanju, tada je jasno da moramo raunati s time da fenomenologija tolerancije moe da uzima razliite forme,
budui da sfera onoga to se moe smatrati prozivajuim, dakle relevantnim za veinu ljudi, vremenom mijenja, izmeu ostaloga i gubljenjem znaaja kosmolokih pitanja u modernom vremenu.
* * *
Potrebno je jo neto rei o preokretanju prakse sueljavanja u praksu trpljenja. Prije svega, neodluenost spora na polju odnosa/sueljavanja sila ak
i kada on potraje i kada dovede do obostrano velikih gubitaka ne mora
nuno dovesti do zakljuka svih strana da je taj spor silom neodluiv, i da
je stoga neophodno pribjei kompromisu koji se sastoji u meusobnom
tolerisanju. Treba istai, meutim, da i kada ne nadjaam drugoga, niti on
mene, ja nijesam neminovno prinuen na kompromis, ve mogu da nastavim sueljavanje/borbu, nadajui se da e on u jednom trenutku popustiti,
ili jednostavno: mogu da se borim do smrti.77 Stoga, sklapajui ovakav
dopusti drugaije ak i kada se ono ve odbcuje, to je bilo prepoznatljiva odlika
domodernog shvatanja tolrancije, pregnantno formulie Bejci: Ustruavanje da se
odbace mnijenja drugih nije isto to i tolerisanje mnijenja koja smo ve odbacili.
(Istvn Bejczy, Tolerantia: A Medieval Concept, str. 376).
77 Tako, na primjer, neodluenost spora izmeu hrianske (Zapadne) Evrope i
islamskog svijeta (strogo uzevi, pravoslavni svijet svoj sukob s islamom nije eksplicitno ideoloki nivelisao) oko istine, koja je dovela do brojnih ratova, nikada, sve dok
Evropa jeste bila hrianska, nije imala za posljedicu sklapanje temeljnog kompromisa izmeu hrianskih i islamskih sila oko meusobne tolerancije. Ta borba, u osnovi,
135
136
kompromis ja, ipak, inim slobodni izbor a nijesam, naprotiv, na to prinuen nekakvom neodoljivom silom makar to i ne bilo ono emu sam
izvorno teio i to bi me inilo zadovoljnim. Tolerancija je stoga, elimo da
ustvrdimo, u naelu skopana sa izvjesnom mogunou biranja, jer potpuna prinuenost da se neto uini zapravo znai potinjenost, a potinjen,
prema definiciji, nije u prilici da tolerie onoga koji ga je doveo ili ga i
dalje dri u potinjenom poloaju.
Ako je evropska demokratija, kao to neki smatraju, roena iz iskustva
religiozne tolerancije prema inovjerujuim hrianima, tada treba rei da je
to bilo mogue samo na osnovu neuspjeha svih, nebrojenih, pokuaja razrjeavanja pitanja vjerske istine upotrebom sile. Dakle, istorijsko iskustvo
pragmatiki cjelishodne vjerske tolerancije rimokatolika i protestanata, to
je bilo povijesno ishodite svih potonjih drutvenih praksi tolerisanja pluralnosti, dokaz je za to da se reim tolerancije esto, ne i uvijek, pojavljuje
kada se naie na granice moi, odnosno na granice sposobnosti rjeavanja
problema i ureivanja odnosa iskljuivo ostajanjem unutar reima moi,
odnosno stalnim dranjem u pripravnosti mogunosti upotrebe sile.
Granica moi, tako, postaje i granica tolerancije, kao zamiljena crta koja
razgraniava dva tipa povijesnog iskustva i dva realna fenomena. Dok u sluaju koncepcije tolerancije kao doputanja onaj koji ima mo uvijek moe
da se predomisli i da okona praksu tolerisanja one skupine supstancijalnost ije drugosti on ne priznaje, ve je iz nekih pragmatikih razloga do
daljnjega samo trpi, dotle u sluaju razumski cjelishodne (ali ne, vidjeli
smo, i sasvim iznuene) tolerancije on inom kompromisa sebi svjesno oduzima mogunost da u nekom buduem trenutku odustane od (pisanog ili
nepisanog) ugovora tolerantnosti, ime upotreba sile, odnosno pribjegavanje moi, kao obrazac ustrojavanja unutardrutvenih odnosa, bivaju dugorono, ak i trajno, iskljueni. Tako ispada da vremenom poetno (nevoljno) trpljenje drugoga zato to se nema kud, to je jedna forma tolerancije,
poinje da prerasta u njegovo prihvatanje, to je druga, razvijenija i postojanija forma tolerancije. Prihvatanje, meutim, nipoto nije priznanje.
Priznati nekome pravo da bude tolerisan nije isto to i priznati njegove
tolerisane stavove ili tolerisano ponaanje, jer kada bi bili priznati, oni ne
bi bili samo tolerisani. Uzgred, treba istai da je tolerancija jedna vrsta tenje da se tolerisanjem drugoga on navede na isti takav stav prema meni.
nije bila zakljuena sve dok Zapadna Evropa nije prestala da sebe efektivno razumijeva kao supstancijalno hriansku, to, opet, nije posljedica kompromisa s islamskim
svijetom, ve imanentne evolucije evropske civilizacije. Istini za volju, u ovom sluaju
je bilo lake u nedogled odlagati sutinski kompromis budui da evropski hriani s
izuzetkom hriana porobljenih u Otomanskom carstvu, koji sve do samoosloboenja,
odnosno osloboenja od strane drugih, nijesu ni bili relevantan inilac nijesu ivjeli zajedno s muslimanima.
STUDIJE I LANCI
Dakle, samim tolerisanjem drugoga njemu se upuuje, ne nuno verbalno

eksplikovani zahtjev da on tolerie i mene.78 Uzajamnost je sastavni dio
ovako shvaene tolerancije, to je ini slinom (obostranom) priznanju,
svakako uz kvalitativno drugaiji stepen uvaavanja drugoga.
Da zakljuimo, iz gore razvijenoga proizlazi da je jedna od kljunih
tekovina modernog evropskog liberalizma potekla ne iskljuivo iz apriornog, racionalnog sagledavanja neophodnosti osjetljivog i primjerenog
ophoenja s razlikama i razliitou, uz obostrano duno uvaavanje, ve
iz aposteriornog, glavama milion plaenog iskustva ogranienosti moi
naela moi. Poto je mo najprije, u donovjekovlju, proisticala iz samoga
poretka, koji je morao biti vjean i jedan, da zatim u novovjekovlju, u realnom sudaranju razliitih, ratujuih sila/moi ne bi bilo naeno rjeenje
pobjedom jedne od strana, to je shvaeno i kao, opet jasan (iskustveni)
znak da sama mogunost saopstojanja razliitih, meusobno neprijateljski
orijentisanih sila ukazuje na to da ili postoje razliiti kosmiki poreci to
je krajnje kontraintuitivno ili da mo vie nema mnogo veze sa kosmikim
poretkom i transcendentom istinom, tako da transcendentni autoritet
moda postaje i ravnoduan spram zemaljskih prilika i toga da li njegovi
pravovjerni zastupnici imaju snage da, izmeu ostaloga, ovozemaljsko
upodobe, istinito protumaenom vjenome. Zbog toga, kako, na jednoj
strani, nemogunost nasilnog rjeenja spora oko Istine u samoj Evropi
navodi na prihvatanje reima tolerancije, to, na drugoj strani, budui da
mo vie nije, sholastiki reeno, transcendentalija kosmikog poretka,
dakle, njegova ve ugraena sastavnica, koja se kao takva jedva i primjeuje, ve samostalan, ovozemaljski, izrazito faktiko-fiziki i stoga neizbjeno pluralni fenomen, na izvanevropskom podruju poinje utakmica
meu silama koje se trude da prigrabe to vie (iskoristive) stvarnosti
(takozvanih biolokih, materijalnih i ljudskih resursa), i da utoliko uveaju osnovu i koliinu posjedovane moi. Time se objanjava kako je
pitanje tolerancije izbilo na povrinu kada je pokazana nedostatnost moi
u samoj (Zapadnoj) Evropi i kako je mo u odnosu na vanevropsku civilizacijsku spoljanjost postala samostalan inilac, ak i princip, ali vie ne
unutarkosmiki, vertikalno-transcendencijski upravljen, ve ovozemaljskoimanentistiki, a na kraju i globalistiki praktikovani. Naravno, mo je i dalje
ostala mjerodavna i na domaem, evropskom tlu gdje god su to odnos
snaga i priroda dotinog domena doputali.
Mo, koja je, kao simboliko-kosmiki zasnovana i sankcionisana, dugo
vremena bila ultima ratio globalnog politikog djelovanja evropskih mo78 Sven Papke, Sopstveno i tue, u: Tomislav Gavri (prir.), ovek Evrope, Novi
Sad 1994, str. 4552, ovdje 51: Tolerancija je, pri tom, posve aktivna, nije re o samonaputanju, ve o zatiti drugog iz samopotovanja.
137
138
nika i monih drava i prema spolja i prema unutra, tada biva potinjena
jednom drugom odredbenom naelu, a to je naelo koristi.79 Ako se moe
pojaviti mjerodavni aspekt procjenjivanja koje se moe nadrediti moi, koji,
da se poigramo rijeima, stie mo nad moju, a to je pragmatiko naelo,
tada ovo se moe i tako posmatrati to znai da je time zapravo zaeta
jedna nova vrsta moi, naime nad-mo nad realnom, faktikom, fiziki
ovaplotivom, odmjerljivom i ispoljivom moi, dakle nad dotadanjim tipom
moi. Utoliko i pragmatika, pragmatiki tip miljenja jer ta mo nastaje
odatle, iz novog oblika miljenja, u glavama ljudi koji pragmatiki misle (a
to su, povijesno, najprije bili Englezi) predstavlja novi oblik moi. Onaj ko
se prvi dosjetio ne samo da pragmatino razmilja o ovom ili onom pitanju, ve da pragmatinost uzdigne na mjesto najvieg odredbenog naela
svojeg svjetonazora i djelovanja u svijetu, taj je izumio (a moda i samo
otkrio) novu vrstu (nad)moi koja se, razumljivo, morala pokazati superiornom u odnosu na staru mo, a time i ak u odnosu na sve one koji su
istrajavali pri staroj paradigmi moi.80
U domodernim vremenima mo je bila uspostavljana, vrena i proirivana za volju sebe same, zato to je ona sebi samoj predstavljala i svrhu i
uitak, ali i zato to je, s druge strane, vaei kosmiko-simboliki poredak
kao takav traio da stalno iznova bude potvrivan i sankcionisan zemaljskim odnosima. Zato antika imperija osvaja ne da bi pljakala (tj. pljaka
je nesutinska, pratea pojava, stvar preutno tradiranih drevnih tribalnih
ratnih obiaja, a ne sm cilj pohoda), ve zato to ne moe da podnese
jer je to izvan obzora njenog monistiki uoblienog simbolikog univerzuma bilo ta to je izvan Carstva. To, naime, predstavlja preutnu poruku,
ak nepodnoljivi izazov, svojevrsnu tvrdnju da imperija nije najvelianstvenija, jedina i istinska. Dakle, tada mo hoe samu sebe i nita vie,
nikakvu drugu vrstu moi, niti bilo kakvu realnu silu (makar to bila samo
79 To je ono to Ortega i Gaset [Jos Ortega y Gasset] naziva plebejskim, dok je
aristokratsko nastojanje da se osvaja i zauzima i kada se to ne isplati, ili kada to nije
neophodno. Prevlast plebejskog nad aristokratskim naelom moe se smatrati vododjelnicom izmeu srednjovjekovlja i modernosti.
80 Zato su upravo Englezi i uinili kraj svjetskoj prevlasti iberijskih kolonijalnih
sila. Time to su otkrili metamo, mo kojoj nije cilj u njoj samoj, u slavi, ve u koristi, u to veoj, to dugotrajnijoj koristi za monika, Englezi su osvojili znatan dio svijeta. To ne znai da, kako ih esto nazivaju, gramzivi panci nijesu htjeli sebi da obezbijede to isto, ali su to radile previe brutalno i odve kratkovido s previe upotrebe
sile i pljakajui kolonije toliko brzo da im nijesu dali priliku da se regeneriu, da
napreduju, i da im zbog toga u budunosti jo vie i jo due donose koristi. Jednom
rijeju, Englezi su prema kolonijama odnosili pragmatiki racionalno, kao prema dugotrajnom, vrlo unosnom ulaganju, a panci, naprotiv, kao prema plijenu, i zato je englesko kolonijalno carstvo bilo i uspjenije i dugotrajnije.
STUDIJE I LANCI
nepotinjena razliitost bez pretenzija da se ispoljava kao sila) pored, a naroito ne iznad sebe. U modernosti mo, meutim, vie nije samosvrha, ve
postaje sredstvo za osiguranje opstanka, za to vee i dugotrajnije materijalno blagostanje. Instrumentalizovanje moi je jedan od sutinskih preokreta
novovjekovlja. Intencija moi vie nije slava koja smjera ka vjenosti, kojom
se u eternocentrinoj predodbi poretk, makar i prolazno, ali ipak, povijest nas ui, nerijetko i relativno dugotrajno, povezuju ovozemaljski smrtnici
i vjena transcendencija, ve je to sada, naprotiv, korist. Njen cilj, dakle, biva
prizemljen, dalekoseno imanentizovan i stoga na dramatian i nepovratan nain preobraen.
I dalje se, meutim, u sri najvieg naela zadrava moment nezasitosti, nezajaljivosti, ali on nije usmjeren ka vjenosti, ka potvrivanju i
poveavanju slave, ve ka to izrazitijem raspolaganju materijalnim
resursima tvarju, sirovinama, radnom snagom, ljudstvom, itd. Ono to
stie mo nad (dotadanjom) moju nije vie nikakva onostranou osvjetana vrijednost, ve ideal neograniene ovozemaljske obezbijeenosti,
udobnosti, i neogranienog, do u beskonanost projektovanog trajanja ovostrano-horizontalnoga vremena protegnutog izobilja u materijalnim
dobrima. Ako smrtni ovjek ne moe beskrajno ivjeti i beskrajno uivati
u materijalnim dobrima, to, na neki nain, moe zajednica kojoj pripada,
dakle njegova nacija, tako da se projekcija beskraja s vertikalno-vjenoga
prenosi na horiziontalno-imanentno vrijeme, a slava vie nema veze s transcendencijom, ve sa to duim osiguravanjem povlaenog poloaja sopstvenoj naciji. Slava sada stoji u slubi opstanka i koristi, a ne potvrivanja
vjenosti i veze ovostrano-smrtnoga sa onostrano-besmrtnim. Tek tada
smisao osvajanja i moi postaju pljaka i grabe, to se deava u horizontu
univerzalizovane i radikalizovane borbe za opstanak, koja na kraju vrhuni
u modernom imperijalizmu, a u svojoj krajnjoj, samo u krajnjim posljedicama izvedenoj, ali nipoto i sutinski drugaijoj, formi i faizmu/nacizmu.
Naprotiv, dok god su predodba o moi i praktikovanje moi ukljueni u
sveobuhvatno-legitimacionu kosmiku-eternistiku strukturu, dotle pitanje
gologa odranja koje je, dodue, sve do XX stoljea stalno bilo nekako
uzgred rjeavano, podrazumijevano, ne postajui direktno tema ne moe
postati glavno teorijsko i strateko pitanje.81
81 Prema Ortegi i Gasetu, ovjek ima naelnu mogunost, ali i stvarnu sposobnost,
da u projektovanju budunosti, u ostvarivanju onoga to on naziva idejom blagostanja, preokrene redoslijed prioriteta, i da najprije rjeava, odnosno stvara, ono to sa
stanovita (marksistiki-liberalnoga) apsolutizovanja vitalnih potreba nije prijeko
potrebno. Tako je stari Rim pitanje fizikog obezbjeenja, ak i golog odranja rjeavao stvarajui mnogo vie (a zapravo neto sutinski drugaije) od onoga to mu
je bilo neophodno da bi opstao. To znai da se on zapravo i nije direktno bavio
139
140
Tek moderne imperijalne sile, koje su na planu unutranjeg ustrojstva

svojih drutava izgubile kljunu legitimacionu nit sa transcendencijom (a to
se najprije desilo u Engleskoj, gdje je uprkos modernim zaklinjanjima
Imperije u Boga, drutveni poredak najprije i sve izrazitije postajao nezavisan od transcendentne legitimacije) mogu u svojoj kolonijalnoj praksi da
postanu izrabljivake, pa i pljakake, jer za njih mo vie nije (gotovo)
samosvrha koja je sankcionisana vjenom istinom, kosmikim poretkom, i
slinim, ve podreena, ak drugostepena vrijednost, dok postepeno preovladali pragmatizam kao najviu vrijednost uspostavlja preivljavanje, zatim
udobnost, materijalno blagostanje i svaku drugu mjerljivo-opipljivu korist.
Kao to su nekada narodi-gospodari nezasito teili poveanju moi zarad
same moi, to ih je, prije ili poslije, uvlailo u beskrajnu spiralu nezasitosti
i, u krajnjem, dovodilo do propasti, tako se u ovoj imanentistikoj paradigmi, u kojoj su kljuni parametri korist, sigurnost i posjedovanje, do u beskraj
tei proirenju polj raspolaganja i gomilanju raspoloivog, to je takoe,
naravno, iracionalno i opasno po one koji podlijeu ovakvoj logici, i to
takoe mora dovesti do zalaska takvih imperija.
Poto je odredbeno naelo koristi, ukoliko se apsolutizuje, u svojoj
sutini zapravo iracionalno, jer je lieno naela mjere, niti se trajno i sutinski d obuzdati bilo kakvim spoljnjim regulativnim naelom budui da je
ovdje ba sama korist postala najvie naelo tada ono samo privremeno
moe da suspenduje neogranieno vaenje principa moi, kao najvieg
naela djelovanja i rasuivanja. Naime, ako se iracionalnost naela moi
suspregne njegovim potinjavanjem naelu koristi, im mo prestaje da
figurie kao samosvrha i ime se instrumentalizuje u cilju pospjeivanja
koristi nosioca moi, tada se time, s jedne strane, izbjegava srljanje u avanture, kada je to nepotrebno i nedvosmisleno tetno. No, sa druge strane, i
sa koriu kao naelom stvari stoje tako da nje, ukoliko se rukovodimo
njome kao vrhovnim naelom, ovjeku (pa i dravama) nikada nije
dovoljno. Na taj se nain pokazuje da umjesto da samo slui kao pragmatiko orue umjeravanja nekadanje nezasitosti udnje za moju, kada je
korist onih ednih moi leala u samom poveavanju moi, u preokrenutom poretku prioriteta korist, na kraju, postaje uzrok nove iracionalnosvojim odranjem i sigurnou, ve je, naprotiv, rizikujui, tj. esto upravo ugroavajui svoju sigurnost, sebi usput pribavljao i materijalna dobra i ostale pogodnosti, to
mu je omoguilo dugovjenost Tako je njegova mo imala kosmoloko-eshatoloke
konsekvencije, pa stoga nikada nije ni mogla da se pojavi kao gola mo, ija je glavna
svrha pribavljanje udobnosti i gomilanje sigurnosti. Inae, za potinjene, eshatolokokosmoloki sankcionisana, uslovno reeno zaogrnuta, mo pobjednika uvijek je podnoljivija od njegove gole moi, koja ne ostavlja mjesta ni za kakve iluzije, ve jasno
iskazuje da je na djelu sveopta borba za opstanak u kojoj, makar potencijalno, svi ratuju protiv svih.
STUDIJE I LANCI
sti, u krajnjem sluaju, nepragmatinosti naela pragmatinosti. To, konano, znai da kada princip pragmatinosti/koristi postane najvie naelo, on
nuno mora da se izokrene u nepragmatinost, odnosno tetnost.
Vodei zapadnoevropski narodi su, iz svega reenoga proizlazi, na toleranciju nijesu bili prinuivani spolja, nekom dovoljno jakom idejno-fizikom silom, ve su na nju bili navoeni iznutra, zato to su oni samim procesom sekularizovanja i razonostranjenja (slike) svijeta potpadali pod jau,
dodue unutranju silu jau od same preanje (paradigme) moi, a to
bijae imperativ koristi, koji je nastupao u savezu sa naelom pragmatiki
pretumaene moi. To postaje mogue tek kada se svrha ivota prestane
prepoznavati u saobraavanju vjenom poretku, sluenju vjenoj istini, ve
kada se vrijednost i smisao ivota, najprije sve vie, a zatim na kraju i iskljuivo poinju traiti u ovostranosti. Sila koja je pobijedila dotadanji evropski imperativ moi, slave, univerzalnog Carstva, bila je unutranja sila koja
je nastala efektivnim, iako postepenim i na poetku samo za malobrojne
primjetnim raskidanjem mjerodavno-obavezujuih veza sa vjenou i transcendencijom. Time su osloboene, razularene unutranje sile koje su
dotad bile ukljuene u kosmiki poredak i utoliko obuzdane.82 Sila koja je
pobijedila evropsku mo, njihov pojam i njihovu praksu moi dola je iznutra, iz glava samih Evropljana, i ona je nastala emancipacijom od vjenosti, ili, hajdegerovski reeno, njenim zaboravom. Ta sila je, u stvari, u
novoj (post)kosmikoj konstelaciji predstavljala u novu ontiku kakvou
pozitivisani gubitak unutar nekadanjeg kosmikog poretka, koji je nastao
raskidanjem sudbinske spone sa onostranom dimenzijom poretka.
Dakle, da zakljuimo, evropski ovjek je bio naveden na toleranciju
zaboravom transcendencije, pri emu je tolerancija, kao neprihvatanje moi
kao najvieg i vodeeg odredbenog naela u ponaanju prema spoljnjim
akterima, znaila otkrie vee moi od same moi, onakve kakva je ona dotad
bila, a to je princip koristi. Prevaga naela koristi, kao nad-moi u odnosu
i na premoderno, kosmiko-simboliko-transcendentistiko ovaploenje
moi, ali i u odnosu na ranonovovjekovnu raspojasanu, sirovu mo, odnosno nadmo nove moi nad starima, bila je ta koja je ovjekovo odluivanje uvukla u dijalektiku slobode i neslobode. Stoga je, formalno uzevi,
tano da nije tolerantan onaj ko je na to prinuen, ali samo ako se doda:
pod uslovom da na to nije bio prinuen spolja. Ako je, meutim, on sam
sebe na to, paradoksalno kazano, slobodno prinudio, naime jednom grandioznom, kosmikom promjenom koja se odigrala u povijesti, koja je dovela do, bezmalo, mutacije u samoj formi bia nosilaca moi, tada je u tom
82 Tako Nikolaj Berdjajev [ ] takozvano otkrie atomske energije tumai kao dogaaj od kosmikog znaaja kojim je u dotadanjem
svijetu zarobljena, suspregnuta energija samo osloboena.
141
142
sluaju doputeno rei i da je evropski ovjek bio prinuen na toleranciju,

jer je shvatio da e od toga imati veu korist, do koje mu je u poslijesrednjovjekovlju ponajvie bilo stalo.83 On je, dakle, slobodno izabrao da mu
korist postane najvie naelo.
* * *
U uvodnom dijelu ovog teksta najavili smo kao jedan od njenih varijeteta
toleranciju kao prikrivenu, odnosno preinaenu mo. ta se, meutim, pod
time podrazumijeva i na koji nain je to uopte mogue? Ako nosilac moi,
koja se ispoljava kao, makar povremena, upotreba sile, nema dovoljno snage
da uini suvinom dalju upotrebu sile, odnosno prijetnju upotrebom sile,
odnosno daljega zasnivanje drutvenih i meunarodnih odnosa prevashodno na odnosima moi, tada e on u jednom trenutku, nakon manje ili vie
dugotrajnog insistiranja na tom momentu, shvatiti da nije racionalno da
se na taj nain ureuju odnosi.84 Ako nosilac moi nema dovoljno snage
istu, vidljivu mo uini suvinom, ako ona ne moe da se ovaploti u neki
poredak i da kao mo postane nevidljiva, i utoliko prividno-efektivno legitimna, pa stoga tek zapravo djelotvorna,85 tada e se u nekom povijesnom
83
Simptomatino je da zapadnjaci, kada nekoga ele da satanizuju, ali i da, prema

potrebi, pripreme vojnu akciju protiv njega, stalno govore da on razumije samo jezik
sile. Tako neto je bilo ne samo nezamislivo nego i smijeno rei u domodernim vremenima, jer je sila bila legitimni jezik kojim se optilo u meunarodnim odnosima, te mjera i univerzalna valuta iz toga nastajuih poredaka i odnosa. Ovo se ne
govori stoga to se toboe pretpostavlja da je ovjeanstvo u meuvremenu postalo
civilizovano iako to jeste kvazihumanistiki i, naravno esto pragmatiki usmjereni manevar ve se time rezignirano konstatuje da onaj koji razumije samo jezik
sile ne eli da se slui novom lingua franca meunarodnih odnosa, dakle jezikom univerzalne pragmatike, principa osiguravanja svaijeg, ili najireg mogueg interesa i
koristi shodno snazi, odnosno realnoj sposobnosti da se oni sebi osiguraju. Poto
neko takav, stvarno ili navodno, ne eli da opti tim jezikom, da, dakle, jaima prizna onoliko pravo na korist, preimustvo i resurse koliko su oni jaki, i da, obratno, sebi
obezbijedi isto to opet shodno svojoj snazi ve, naprotiv, insistira ili na svojoj sili,
koju pogreno, dakle iracionalno procjenjuje (Sadam Husein), ili, pak, insistira na
pravu koje proistie iz etikih i pravnih naela (Slobodan Miloevi) na emu se
meunarodni pa i unutranji odnosi sve manje zasnivaju, tada on ispada iz vladajue
matrice, i mora biti nauen pameti, budui da toboe razumije samo jezik sile.
84 Nikolaj Berajev, Nacionalizam i imperijalizam, u: ovek i maina, Beograd
2002, str. 78: Nasilje ne moe da zameni snagu. Odsustvo dara ne moe da bude kompenzovano nikakvim zastraivanjem.
85 Prema francuskom teoretiaru prava Morisu Orijuu [Maurice Hauriou], budunost imaju samo one ideje koje su ulivene u institucije, i koje su kao takve uinjene
neprimjetnima. Neto slino mutatis mutandis vai i za mo najdugovjenija i najsnanija je ona mo koja se ne vidi, bilo da je apsorbovana kosmoloko-eshatolokim
predodbama i tvorevinama, bilo da je intencionalno zaogrnuta postmodernim medijskim, masovnokulturnim i potroakim prividima.
STUDIJE I LANCI
trenutku, kada realna konstelacija, ali i nakupljeno iskustvo tome budu

pogodovali, shvatiti da je (pragmatiki) isplativije prei na reim tolerancije. Onaj ko to ne shvati, a to se u povijesti esto deavalo, rizikuje da
mu se dokazuje da vie nije u poziciji da dri mo nasilnim, esto krvavim preokretom.
Pokret osloboenja od kolonijalizma ne bi imao izgleda na uspjeh, i vjerovatno bi i danas dobar dio zemljinog ara bio u direktnom, ekplicitno
kolonijalnom, a ne u prikrivenom polukolonijalnom poloaju, da kolonijalne metropole nijesu shvatile Englezi vie anticipujui, nego poslije realnih poraza, a Francuzi nakon izgubljenih ratova, ili ratova koje nijesu mogli
dobiti da im se vie ne isplati da dre kolonije, odnosno da e im se vie
isplatiti ako ih ne budu direktno drali. Ne samo to ih je previe kotalo
dranje kolonija u tom statusu, ve su vjerovatno bili procjenili da su polukolonijalni, kriptokolonijalni odnosi s bivim kolonijama za njih probitaniji. Ali sama injenica to je do opcije tolerancije, koja je, treba istai, bila
jedna od idejnih pretpostavki dekolonijalizovanja (makar iz ugla nekadanjih kolonijalnih sila), dolo ovom pragmatikom logikom, koja nije bila
posljedica nemogunosti da se i dalje silom dre kolonije, ve slobodnog
izbora da se to dalje ne ini upravo to, na kraju krajeva, pokazuje da je
izbor opcije tolerancije za nekadanje metropole opet bilo svojevrsna manifestacija moi. To, dakle, nije bilo neto na ta su oni bili jednoznano prinueni, ve je to bolje odgovaralo njihovim interesima tj. onome to jeste
osnova i smisao praktikovanja moi. Utoliko je ova situacija suprotna unutranjoj istorijskoj navedenosti na toleranciju usljed neodluivosti (vjerskih) ratova. Ranonovovjekovna tolerancija ograniila je djelokrug primjene principa moi, dok je, naprotiv, postkolonijalna tolerancija, naime
tolerancija pretenzije nekadanjih kolonija na emancipaciju, na mala vrata
ponovo uvela novu vrstu moi, dodue prikrivenu, i zato, naravno, znatno
djelotvorniju. Pokazuje se, da jo jednom naglasimo ono to smo na poetku ovoga teksta najavili, da tolerancija moe da uzme formu doputanja,
kao simbolike i stvarne nadmoi toleriuega nad tolerisanim, da moe biti
iznuena neodluivou spora meu stranama, da, nadalje, moe da predstavlja uzajamno uvaavanje prava na gajenje i ispoljavanje dopustive razliitosti s kojom se ne slaemo, da bi, sada vidimo, pokazala i etvrtu formu
tolerancije kao sredstva prikrivene a ne vie izraza eksplicitne moi.
Ako se tolerancija praktikuje ne iz slobodnog, bezinteresnog uvaavanja drugosti i iz iskrene lienosti htijenja da mu se ita namee, ve zato to
se procjenjuje da ona bolje slui sopstvenim interesima, tada je i tolerancija ne samo manifestacija sopstvene nadmoi na simbolikom planu, ve
postaje i sastavni dio strategije (nad)moi, tj. moi da se sopstvena fizika,
primarna mo ne koristi direktno i do kraja, dakle dio strategije svojevrsne
metamoi koja operie predmetnom, povijesno gledano ranijom, prevas-
143
144
hodno fiziki ispoljavanom-ispoljivom moju, moju nieg reda, koja potonjoj (meta)moi slui kao orue.86 Usavrena mo je mo koja se emancipovala od svoje prethodne forme uzdizanjem od nje i manipulisanjem
mogunou upotrebe, odnosno neupotrebe moi kao svojim oruem.
Mutacija moi je utoliko posljedica njenog autorefleksivno-samonadilazeeg operacionalizovanja. Ukoliko bi ispoljavanje i uopte, upotreba moi
ostali samo na simbolikom nivou, ukoliko se ne bi raunalo na ovaj pragmatiko-interesni kontekst kao npr. kraljevska vjenanja ili krunisanja
po Engleskoj, parada povodom etrnaestog jula u Francuskoj ono bi bilo
besmisleno i komino. Meutim, simboliko iskazivanje nadmoi, tamo
gdje je ono ozbiljno, neodvojivo je od njegovog pragmatikog kontekstualizovanja, koje nipoto nije uzgredno i sekundarno. Nekadanja kolonijalna metropola, odnosno onaj ko je bio i ostao jai, postie preimustva i na
realnom nivou ne samo time to se uzdrava od maksimalne upotrebe sile,
upotrebe koja bi joj zadugo ali znatno krae nego na ovaj promijenjeni
nain osiguravala potpunu prevlast nad nekadanjim kolonijama, ve i
time to se velikoduno zadovoljava naizgled samo simbolikim manifestacijama svoje nad-moi. To znai da se simbolika mo upotrebljava kao
vjeto maskirana zamjena za nekadanju, staru upotrebu sirove moi. Na
taj nain, budui da je ova mo sakrivena, da direktno ne vrijea i ne boli,
nekadanji kolonijalni gospodar postie vei uinak nego to bi postigao
neprekidnim demonstriranjem svoje fizike moi nad potinjenima, emu
bi jednom, jasno je, morao doi kraj.
Naizgled paradoksalno, time to se uzdravaju od maksimalne upotrebe svoje moi, monici demonstriraju svoju nad-mo, koja se na djelu pokazuje efikasnijom od moi prvoga reda. Velikodunost je isplativija od gole
sile; nad-mo, mo da se obuzda sopstvena primarno-sirova mo, da se
njome racionalno upravlja ne kao naelom svojeg ponaanja, ve kao sredstvom, resursom, donosi vie koristi. Utoliko se pokazuje da se naelo
nad-moi pokazuje djelotvornije (ak i nadmonije) od naela moi.
3. Sutinsko i poviesno promjenljivo u toleranciji

Dosadanji tok ovoga tiva obilovao je istorijskim razmatranjima o problemu tolerancije, koja, vidjeli smo, nijesu mogla da prou bez problemskih
uvida, koji, opet, ne bi ni bili mogui bez istorijske orijentacije. Time su, ini
86 Ovo ne podrazumijeva proizvoljnu mogunost da se po potrebi ponovo moe
pribjei sili, kao kod antike i srednjovjekovne tolerancije, ali ona nipoto nije skroz
iskljuena, kao u sluaju aranmana iznuene tolerancije. Naime, onaj ko dovede u
pitanje reim tolerancije nadmoi, on se ili vraa na prethodnu konstelaciju gdje se sporovi odluuju silom, ili, pozivanjem na optija naela, eli da taj reim demaskira kao
prikrivenu asimetriju interesa i kao tek zaogrnutu mo.
STUDIJE I LANCI
se, postavljeni dovoljno vrsti osnovi za suoavanje sa sutinom tolerancije, ukoliko je uopte doputeno govoriti o neemu takvome to bi u
nastavku ovoga izlaganja takoe trebalo da bude osvijetljeno.
Ako se zapitamo ta je tolerancija, tada se, u osnovi, mogu razlikovati
dva kljuna stava (ne i vrste) tolerancije najprije onaj gdje se o tolerisanome iz nekog razloga ima negativan stav, ali se on iz nekih pragmatikih
razloga, ipak, tolerie, bilo zato to to trenutno donosi veu korist od njegovog netolerisanja, bilo zato to se procjenjuje da e se time izbjei vea
teta. U prvom sluaju, do tolerancije se dolazi ili zato to se misli da ona
donosi veu korist nego tetu, ili zato to bi netolerisanje moglo da ugrozi
sopstveni opstanak. U drugom osnovnom tipu sluajeva, drugost tolerisanoga se kao takva uopteno prihvata i uvaava, ali se, meutim, njegov stav
ili njegova praksa ne priznaju kao neto to bi trebalo da bude slijeeno kao
univerzalni model, odnosno ne prihvata se da bi i onaj ko na ovakav nain
tolerie drugost i sam bio spreman da postupa ili zastupa stavove na slian
nain. No, ak i ovdje, kada se prema drugome, njegovim odreenim stavovima ili uhodanim nainima ponaanja nema negativni stav, ve kada se
na samu njegovu razliitost gleda dovoljno blagonaklono, njegovi pozitivni
stavovi, odnosno praksa, ne prihvataju se kao opteobavezujui, dakle kao
neto to bi moglo ili ak trebalo da bude kantovska maksima opteg zakonodavstva. Ova pozitivno intonirana tolerancija moe se (re)interpretirati kao nalije kategorikog imperativa, ali tako, meutim, da dranje/djelanje koje nije moralno obavezno, pod odreenim uslovima, ne mora
podlijegati ni odbacivanju kao nemoralno.
Sfera tolerancije, kako vidjesmo, jednim dijelom naslanja se na pitanje
morala, djelimino se prepliui sa njim. Da bismo mogli da ustanovimo
da li neto spada u sferu moralno (in)diferentnoga, moramo se upustiti u
moralno prosuivanje da ne bismo doli u situaciju da toleriemo ono to
se ne smije tolerisati, ali i obratno, da ne bismo odbacivali kao neprihvatljivo
neto to se naelno mora prihvatiti kao podobno za toleranciju. O drugome se stoga najprije mora oblikovati neki kognitivni stav, da bi on uopte
mogao biti uzet u razmatranje kao moralno (ne)prihvatljiv, (ne)tolerabilan, ili, pak, normativno posve indiferentan. Drugim rijeima, sfera (ne)tolerabilnoga spada u sferu normativno neindiferentnoga, i to u onaj njegov
podskup koji je komplementaran podruju unutar kojega je mogue donositi normativno-kategorine sudove. To to ontika sfera tolerabilnoga spada
u podruje vrednosno neindiferentnoga u skladu je s time to je stav tolerantnosti tipoloki razliit od stava indiferentnosti.
Iz gore izloenoga slijedi da neki stav ili praksa koji za onoga ko treba
da ih tolerie ostaju posve nerazumljivi nezavisno od stepena primjerenosti njegovog razumijevanja zapravo ne mogu biti predmet tolerisanja.
Drugi kojeg, u stvari, ne razumijem ostaje na punom odstojanju, s njim
145
146
se ne moe stupiti ni u kakav kontakt. Tolerancija se moe praktikovati na

podruju zajednikog polja, na podruju izvjesnog preklapanja horizonata,
realnog djelokruga bia, razumijevanja i djelanja mene i drugoga. Ako se
sopstveno i inteligibilno-semantiko-iskustveno polje drugoga nigdje znaajnije ne preklapaju, ako se nijesmo valjano zamislili nad time ko je taj
drugi, ta on predstavlja, u sebi nosi, itd. jer nas na to nita ne navodi, ako
nijesmo pokuali da ga razumijemo i u tome makar donekle uspjeli, ili
makar mislimo da je tako mi ne moemo da ga toleriimo, ma koliko
imali, ili htjeli da imamo, blagonaklon stav prema njemu. Blagonoklonost
iz (potpunog) neznanja nije nikakva tolerancija. Ako nema preklapanja
horizonata, ako me drugi ontiki ne proziva i utoliko uvlai u hermeneutiku situaciju, on me ne moe navesti da ga toleriem, odnosno onaj stav koji
se prema takvom drugom moe obrazovati zasigurno nee spadati u tip koji
zasluuje naziv tolerancija. Ona je mogua samo unutar okvira inteligibilno-komunikativne, zapravo ivotnopraktino-hermeneutike zajedninosti onih koji stupaju u optenje.
Tolerancija je neka vrsta konceptualne sredine izmeu ravnodunosti
prema drugome i uvaavanja onoga to on ini ili smatra opteobavezujuim,
pa time i obavezujuim za mene samoga. Iz onoga to on ini, ako pretpostavka tolerisanja treba da bude neki stepen razumljivosti onoga to on
ini/smatra, ali i izvjesni stepen razumijevanja za to, tada, da bismo smjeli da
govorimo o toleranciji u punom smislu, iz neijeg (tolerisanog) stava ili prakse ne treba da bude samo odsutno bilo ta ugroavajue (po mene ili tree
ljude), ve u tome treba da budu prisutni i neki momenti koji bi, pod odreenim uslovima, ukoliko ne bi bili praeni i onim momentima koji su jednostavno moralno neprihvatljivi, mogli biti prihvatljivi i za druge ljude. Dakle,
umjesto aktuelne opte obaveznosti tue prakse, koju podrazumijeva deontoloki shvaena etika, u onome to se tolerie treba da bude prisutna crta
potencijalne opte obavezljivosti odreenih momenata predmetne prakse,
koja, meutim, ne moe biti aktuelna, budui da je povezana i sa onim to je
ili neprihvatljivo ili je u pogledu zauzimanja stava (odobravajueg ili odbijajueg) etiki indiferentno. I uopteno, ako u odreenim stavovima i praksi
drugih nema niega to nas proziva na zauzimanje stava, to se samo od sebe
kandiduje kao predlog izvjesnog univerzalnog modela djelanja/miljenja,
ako se prema njemu moe biti indiferentan tada tu jednostavno nema mjesta toleranciji. Tolerancije nema bez izvjesnog odbijanja, koje, meutim, ne
smije biti sveobuhvatno i bezuslovno, niti motivisano nekim kognitivnovrjednosno indiferentnim stavom, bilo da smo o tolerisanome intencionalno
prosuivali, bilo da smo se oslonili na svoje predrasude.
Ne moe, nadalje, biti rijei o, uslovno reeno, istinskoj toleranciji
ako pretendujemo da se, povrh naznaene istorijske mnogolikosti, u savremenim likovima tolerancije, kristalie njena povijesno najistija forma ak
STUDIJE I LANCI
i ukoliko se drugi priznaje samo kao apstraktni drugi, ako se u njegovoj

recepciji i percepciji ostaje samo kod ocjene da je on drugi, drugaiji a
ista drugost je ista neprozirnost, nerazumljivost. Ono to se iz osnova ne
razumije ne moe biti predmet obrazloenog odbijanja,87 koje prethodi
odluci da se to to se, kao cjelina, odbija iz nekih razloga ipak tolerie.
Razumjeti nekoga, znai saznajno ga uvui (ako njegova relevantnost ve
nije odmah oigledna) u svoj horizont, odnosno izvui ga, hipotetiki reeno, iz statusa iste drugosti, takorei otuene predmetnosti, i prevesti ga
u svoj smisaoni horizont, koji stoji u nekoj funkciji sopstvenog identiteta,
utoliko ga unekoliko prisvojiti, razinaiti ga i tek tada o njemu suditi u
pogledu njegove eventualne opte (ne)prihvatljivosti. Tada se, u sluaju da
se taj drugi tolerie, zakljuuje da se on ne moe ni u potpunosti prihvatiti, niti u potpunosti odbaciti, niti se, pak, moe ignorisati. Ovom trostrukom ni-formulacijom ujedno je opisan tlocrt pojma tolerancije.
Strogo uzevi, drugi ukoliko je posmatran samo kao (isti) drugi
dakle, samo kao formalno razliitost (kao to ine u ideologiji multikulturalizma), nikada ne moe biti predmet prosuivanja, pa time ni potpunog odbacivanja, niti prave tolerancije, ve je to mogue samo ukoliko se
nae nain da se njegova (ista) drugost interpretativno razgradi, ne nuno
tako to e se pronai direktna slinost sa sobom, ali tako to e se pronai vidik sa kojeg e se prevladati determinisanost onoga to moe da se
razumije onim to se jeste, niti, opet, samo pod uslovom da se u inome prepoznaje neto nalik sebi i svojemu. Kada bismo mogli da razumijevamo kao
iskljuivo uslovljeni svojim identitetom, kada bi i nae razumijevanje (a ne
nae miljenje, kao niz pozitivnih stavova o stvarnosti i sebi!) bilo izraz
naeg bia, u kojoj situaciji bi nam moglo biti blisko i prihvatljivo samo ono
to lii na neto od onoga to ve jesmo, tada bi se malo ta od, u odnosu
na nas, drugaije stvarnosti i drugaijih ljudi moglo razumjeti, a ovjek bi
bio teko ili veoma sporo promjenljiv. No, iz iskustva znamo da nije uvijek
tako, da, sreom, uglavnom i nije tako.
Umjesno je zapitati se zato bi se neto tolerisalo nakon to je ono prethodno na obrazloen nain vrjednosno odbijeno? Da li moda zato to se,
ipak, doputa da ono razumijevanje na kojem poiva odbijanje nije bilo cje87 Ovo odbijanje ne mora biti i injenino obrazloeno da bi se smatralo da su
ispunjeni uslovi za ustanovljavanje prisutnosti tolerisanja, ve je dovoljno da na djelu
bude obrazloivost, to znai da u realnosti neko moe u trenutku da odbije neki stav
ili in, zato to bez razvijanja argumenata osjea njegovu neprihvatljivost, to bi
zatim i mogao da prevede i u razloge za izriito odbijanje, ukoliko bi se od njega trailo. U optem sluaju ak i predrasude, koje samim svojim aktiviranjem obino inhibiraju zalaenje u potanku argumentaciju, mogu da budu prevedene u relativno
racionalno eksplikabilne razloge.
147
148
lovito, da njegovo ukljuenje u na horizont nakon ega je ono razinaeno i postalo podobno da postane predmet procjenjivanja, a na kraju i obrazloenog neprihvatanja ipak ne zahvata njegovu cjelinu, da je, tavie,
takvo razumijevanje bilo uslovljeno naom pozicijom i naim identitetom,
da je utoliko bilo okazionalno, a ne nadkontekstualno? Ako bi bilo tako,
tada bi se kao nalije te okazionalnosti morala pojaviti ona ista, nerazinaena drugost. Drugome, naravno, uvijek pristupamo sa nekim stavom koji
je funkcija naeg identiteta i nae situacije. Naa recepcija njega je identitetski-situaciono uslovljena, stoga mora nositi obiljeje partikularnosti, te
se iz istoga razloga o drugome ne moe imati potpuno znanje. No, tolerancija, kako smo ve i pominjali, i jeste jedna od posljedica nedostinosti
potpunoga znanja.
Kada bismo, meutim, mogli da postignemo potpuno znanje o drugome, tada bismo, moe se pretpostaviti, bili u poziciji i da o njemu valjano i definitivno prosudimo, pri emu ne bismo morali da strijepimo od toga
da smo u neemu pogrijeili, da smo mu svojim prosuivanjem nanijeli
nepravdu i slino. U takvoj, naravno hipotetikoj situaciji, ne bi bilo ni
onoga mranog preostatka naeg interpretativnog ophoenja sa drugim
zbog koje on nikada ne moe biti u potpunosti shvaen, odnosno nikada mu
se ne moe ukinuti moment izvjesne drugosti, a to znai udaljenosti, neprozirnosti. Vidjeli smo da taj moment predstavlja ogranienje vaenja i eljene neopozivosti naih vrjednosnih sudova o drugome. Meutim, tamo gdje
bi se imalo potpuno znanje o drugome, gdje bi njegova konkretna drugost
za nas bila prozirna i utoliko saznajno prevladana, tu ne bismo imali razloga da zaziremo od svoje procjene i eventualno konano negativne ocjene drugoga. Iz svega ovoga slijedi da drugoga treba da toleriemo ukoliko elimo da se na razborit nain ophodimo s njime, i uopte: sa stvarnou,
sa svojim ivotom (pod uslovom da on neposredno i neopravdano ne ugroava nas ili neke tree ljude) u onoj mjeri u kojem nemamo potpuno znanje o njemu, zbog ega i na sud o njemu neizbjeno mora biti nepotpun, pa
stoga pogrjeiv i naelno privremen. Drugi bi bio tolerisan zbog nepotpunosti
znanja, a time i zbog naelne pogrjeivosti sudova o njemu.88 Upuenost na
toleranciju je zato posljedica konanosti ovjekovih znanja o svijetu, u ovom
sluaju znanja o drugome, nedostinosti, uslovno reeno, pozicije (relativne) nepogrjeivosti ni filosofskim, ni teolokim putem.
88 To ne znai da u nekim tipinim, kardinalnim sluajevima recimo u sluaju
hladnokrvnog ubistva ne bismo imali pravo da donesemo sud o drugome, tanije o
njegovom inu, za koji bismo smjeli da pretpostavljamo da je definitivno ispravan. Ipak,
ovdje se radi o pitanju naelne otvorenosti mogunosti za greku u prosuivanju drugoga, to ne znai da u nekim vanim sluajevima ta pogrjeivost faktiki moe biti svedena na najmanju mjeru.
STUDIJE I LANCI
Da li, meutim, postoji neki razlog da se drugi tolerie ako se ima potpuno znanje o njemu, i ako se na osnovu toga, zbog nekih njegovih praktino-etiki relevantnih svojstava, doe do negativnog vrjednosno-etikog
suda o njemu? U tom sluaju, trpljenje neega to je neprihvatljivo moe
imati pragmatiko opravdanje da bi se izbjeglo vee zlo, odnosno da bi se
njegov obim, vrsta i jaina umanjili. Pragmatiki aranman, zbog same
svoje prirode, tolerisanje neprihvatljivoga drugoga ini privremenim, odnosno vazda podlonim kasnijem opozivu. To je, kako smo vidjeli, bila priroda tolerancije prema nehrianima i ostalima nepodobnima s
izuzetkom jeretik u antici i itavom srednjem vijeku. Zatim, polazei od
nekog stava naelnog i iroko shvaenog ovjekoljublja, i kada se uvide
ovjekove slabosti, mogue je zbog, hipotetikog, prihvatanja vrijednosti
njegove slobode, te uvijek naelno otvorene mogunosti da se ovjek prizove pameti i uvidi ono to je primjereno, trpjeti ozbiljna odstupanja od
potrebnoga raznih ljudi ak i kada to pragmatiki nije opravdano jer im,
nakon svega, stalno ostaju otvorena vrata za preokret ka dobru. Ovo je, u
krajnjem, boji stav prema ljudima, ali i stav nevelikog broja hrianskih
duhovnika i podvinika, koji su dranje Boga, koji u sebi nosi ljubav prema
ovjeku, nastojali, koliko je to smrtniku dato, da prihvate kao svoj. I ovo je,
dakle, hrianski stav, ali tu je na djelu ista hrianska ideja, a ne ono na
emu su se gradili hrianska civilizacija i hriansko drutvo, te njihov
odnos prema nehrianskima, odnosno nepodobnima drugima. Onaj
kome bi naelno bila dostupna istina o pojedinanim ljudima a to je
mogue samo ako se zna istina o ovjeku mogao bi da pokae toleranciju prema onome to je s izvjesnim pravom odbacio kao neprihvatljivo, tako
to bi se svojim etosom uzdigao iznad prolaznoga ljudskoga gledanja na
svjetske poslove.
Potrebno je ukazati na jo jednu osobenost modernog pojma tolerancije u odnosu na premoderni, koja je u vezi sa maloas postavljenim
pitanjem o trpljenju neega, odnosno nekoga, koje je prethodno iz vrjednosnih razloga na obrazloen nain odbijeno, naroito u sluaju da nas
odnos snaga ne upuuje na takav izbor, budui da je onaj koji bira da tolerie u datom odnosu, recimo, jaa strana. Ve smo pominjali da je u
donovovjekovlju kljuni pojam ureivanja odnosa unutar zajednice bila
istina. Kao transcendentna i objavljena/otkrivena, ona je, u osnovi, bila
unaprijed poznata. Iz toga razloga, pitanje valjanog razumijevanja drugoga kao drugoga, to smo prethodno prepoznali kao vano pitanje za osvjetljavanje pojma tolerancije, u tom povijesnom kontekstu ne moe imati
kljuni znaaj, budui da poznavanjem, ili makar naelnom spoznatljivou, najvie, sveobuhvatne, transcendentnou zasnovane i sankcionisane
Istine, sva druga posebna znanja, dakle znanja o posebnim bivajuim drugim ljudima ne mogu imati onu teinu koju dobijaju kada mogunost te
149
150
izvjesnosti apriorne Istine izostane. Naime, ako bi takva istina, makar i u

glavnim crtama i priblino, bila dostupna, tada bi se na osnovu nje mogli
oblikovati kognitivno zasieni stavovi prema drugima, koji ne bi bili unaprijed obiljeeni pogrjeivou i konanou, kao kada tog znanja o najviem, koje zasniva sva nia i pojedinana znanja, ne bi bilo.
Zaotreno reeno, ako bi se dolo do primjerene, odnosno ovjeku
najdalje dostupne spoznaje o najviem, tada bi, u sutini, saznanje svega
posebnoga-niega bilo srazmjerno dostupno, pri emu bi u ovoj situaciji
izostala dramatina hipoteka pogrjeivosti saznanja o drugome. Izostajanje
sveobuhvatne Istine, kao okvira za sve pojedinane istine, postao je oigledan izlaskom Zapadne Evrope iz epohe srednjovjekovlja. Znajui, makar i
okvirno, Istinu mi bismo ve podosta znali o bilo emu/kome drugome,
dok, u suprotnom, karakteristino modernom sluaju, ne samo to nemamo taj osnov svih posebnih istina, nego do, samo hipotetikog, Znanja o
cjelini moemo doi jedino posredstvom mukotrpnog upoznavanja pojedinanosti, koje pri tome nosi znaajna ogranienja. Ali ako ne posjedujemo apriorni epistemoloki okvir za saznavanje svega pojedinanoga, a to je
makar nekakav obris Istine, tada e nae znanje o njemu biti naelno pogrjeivo. U takvoj situaciji, kao jedini izvor saznavanja o svijetu ostaju ovozemaljski drugi, umjesto transcendentnog (eminentno) Drugoga (koje je,
prema sutini, ono Prvo) Dobra/Boga.
Dakle, pored pogrjeivosti, drugi, naelni razlog za tolerisanje drugoga od kojega smo jai i za kojeg smo prethodno dokuili da nam je u nekim
relevantnim aspektima neprihvatljiv, jeste to to nam on kao drugi (nehotino) moe pomoi u pribliavanju istini. Uzeto skupa, pogrjeivost saznanja o drugome i uopte: o svemu iz sfere meuljudske drugosti na
kojega smo, poevi od modernosti, na dramatian nain upueni, ini
malo vjerovatnim opoziv njegovog tolerisanje od strane jaega, iako je to,
naravno, mogue, kao to je, uostalom, mogue, mada je neracionalno i
necjelishodno, da se u situaciji kada djeluje da ne moemo da razrijeimo
sukob sa drugim ipak ne odluimo na kompromis. Moe se, konano,
zakljuiti da priroda i perspektiva prakse tolerancije u sluaju neravnotee
snaga zavisi od povijesno-epohalnog konteksta, tako da u modernim vremenima ona postaje znatno tee opoziva kada pragmatika procjena konteksta od strane jaega ukae na eventualnu cjelishodnost takvog ina, nego
to je to bio sluaj u premoderni.
Pitanje odnosa istine, (ne)znanja i tolerancije, ne moe biti primjereno razmotreno dok ne uzmemo u obzir i jo neke argumente koji se u relevantnoj literaturi o tome iznose. Vernon i La Selva, u zajedniki napisanom
lanku, koji istie ozbiljne teorijske pretenzije, naelno brane stav da pitanje izvjesnosti i pitanje tolerancije nijesu sutinski povezani. Oni kau:
STUDIJE I LANCI
I ovdje se takoe pojavljuje paradoks, jer, kao to su primijetili Tinder i Lok,

vjerovati u neto znai vjerovati da je ono tano, tako da je udno da se trai
od tolerantnog ovjeka da vjeruje da ono u ta on vjeruje moe biti pogreno.*
Razumljivo, paljiva formulacija mogla bi da razrijei ili da ublai problem. Ali
iji je to problem? Sigurno nije Lokov ili Milov, jer obojica smatraju da bi
tolerancija trebalo da opstane ak i kada bi nepogrjeivost bila postignuta**.89
Nije, meutim, ovdje rije o nepogreivosti nauno raspravljivih pitanja, odnosno znanja o njima, ve o dostizanju jedne istine o hrianskom
uenju, to je sutinski razliito, a to autori ili svjesno prikrivaju, ili su, pak,
rtve zablude koju nije jednostavno razumjeti. Naime, ova tvrdnja tie se
stava pripadnika razliitih sekti (koje Lok naziva crkvama) prema svojim
uvjerenjima, ali nipoto ne moe biti uoptena na cjelinu problema tolerisanja, posebno u modernom, sekularno-liberalnom okruenju, budui da
se, u naelu, neogranieno povjerenje prema svojim uvjerenjima gaji samo
tamo gdje se ona oblikuju u elementu vjere u ovom sluaju u hriansko
Otkrovenje. Ovdje je vjerovatno na djelu ne samo nedozvoljena ekstenzija
sutine tolerisanja s izvornog meureligijskog na savremeni, meusvjetonazorni kontekst, ve ak moda i (nesvjesno) uoptavanje na osnovu kvaziekvivokacijskog odnosa uvjerenja i vjerovanja (na engleskom je oboje
belief). Onaj ko ima razvijenu teorijsku svijest zna da je mogue da grijei
iako do daljnjega moe i treba vrsto da vjeruje u ono to zastupa kao da
je to i po sebi, a ne samo za sebe istinito.
Ipak, pored, uslovno reeno, istorijskog argumenta, autori iznose i
problemski argument za svoju tvrdnju:
No, na stranu istorijski moment, i logika strana pati od odluujueg nedostatka. Tolerancija ukljuuje i neodobravanje i uviavnost kod onoga koji
tolerie. Razumljivo, neizvjesnost toleriuega moe navesti na uviavnost...
ali ako je uviavan tada se ne moe razumjeti kako neizvjesnost ne bi podrila i odnose njegovog neodobravanja.90
* Glenn Tinder, Tolerance: Toward a New Civility, University of Massachusetts
Press, Amherst 1976, str. 36, 37. Vidjeti takoe: Locke, A Letter Concerning Toleration,
Bobbs-Merrill, New York 1955, str. 25: Bez obzira na to u ta veruje bilo koja crkva,
ona veruje da je to istina. (navod iz srpskog prevoda: Don Lok, Dve rasprave o vladi,
str. 375).
** Don Lok, Dve rasprave o vladi, str. 376: Dalje, i kad bi bilo oigledno koja je
od ovih dveju disidentskih crkava na pravom putu, pravovernoj crkvi ne bi pripadalo
nikakvo pravo da unitava drugu crkvu.
89 Richard Vernon/Samuel V. La Selva, Justifying Tolerance, Canadian Journal
of Political Science / Revue canadienne de science politique, Vol. 17, No. 1, 1984, str. 323,
ovdje 14.
90 Isto, str. 16.
151
152
Zato je nemogue ne odobravati neto iako nijesmo sigurni da je to

za osudu? Nemogunost da se drugome dokae ispravnost sopstvenih
uvjerenja osim ako nije rije o religijskim ubjeenjima, bez obzira na
stepen sopstvene ubjeenosti, mogla je da pred naa shvatanja stavi izvjesnu oznaku mogunosti pogrjeivosti, bez odustajanja od uvjerenja u
svoju ispravnost, ali i, na drugoj strani, neispravnost tolerisanoga stava ili
ponaanja. Zbog toga to druge ne mogu da uvjerim da sam u pravu ne
moram da prestanem da vjerujem da sam u pravu, i da su oni, sljedstveno, u krivu. tavie, nakon to bi se kada bi to u optem sluaju bilo
mogue nedvosmisleno i javno mogla pokazati neispravnost tuih stavova (filosofsko-diskurzivnih, a ne religijskih!), oni tada, suprotno
Lokovom shvatanju tolerisanja razliitih bogosluenja, moda uopte ne bi
bili dostojni tolerisanja, ve bi se, naprotiv, pokazali ignorantskim, tj. neozbiljnim, ili drskim. Izvjesnost o zastupanim stavovima treba da bude objektivna da tolerisanje ne bi bilo obavezno (to u pitanjima vjere nije mogue postii budui da se ona poziva i na elemente koji se ne daju objektivno
demonstrirati); ali ak i tada je mogue, iz uviavnosti prema ovjeku i njegovim grekama, ali i u nadi da oni koji grijee mogu to da uvide, pokazati toleranciju. Ipak, pokazivanje tolerancije u takvoj situaciji niti je obavezno, niti bi zavisilo od epistemolokih pretpostavki, ve bi
epistemologija tolerancije (Tinderov izraz) morala biti dopunjena antropologijom tolerancije.
Istini za volju, meudejstvo s drugim je to koje esto svojim ishodima
ukazuje na neophodnost predmetanja svojim uvjerenjima, da to tako nazovemo, indeksa neizvjesnosti, ali je to ujedno i prostor zajednikog, diskurzivnog traenja istine. Stoga, ako zajedniki razgovor treba da pomogne
nalaenju istine u onim stvarima gdje je to smisleno pokuavati, mada
prostor tolerancije i onoga to podlijee tolerisanju nadmauje podruje istinitosno odluivoga tada je doktrinarno dosljedno pretpostaviti da istina
do koje se doe na takav nain obavezuje sve, umjesto da se neki, recimo,
uslovno reeno, poraeni u tom razgovoru, zaklanjaju iza navodne obaveze drugih da toleriu njegovu ignoranciju.
Pogledajmo, meutim, ta kae sam Tinder, ali ne u spisu na koji
se pozivaju Vernon i La Selva, ve u dvije godine ranije objavljenom
lanku:
Lok ne poziva ljude da odustanu od svojih [razliitih] vjera (faiths), ve samo
da priznaju da one mogu biti pogrene. To, naravno, znai apelovati da
nemamo izvjesnost ak i kada nam je neto izvjesno, i to u pogledu iste stvari.
Kako je mogu ovaj akrobatski zaokret? Za sada ne mogu da uinim nita vie
osim da uputim na to da odgovor lei u jazu izmeu unutranje sigurnosti i
propozicionalne forme kojom je sigurnost izraena, tj. u jazu izmeu subjektivne i objektivne izvjesnosti. Neko moe da osjea da je u dodiru sa nekom
STUDIJE I LANCI
istinom, ali da ipak osjea da ta istina ne moe biti u potpunosti izraena bilo
ime to on moe da kae.91
Prije svega, i Tinder, kao i Vernon i La Selva, u svojem razumijevanju

tolerancije nedovoljno diferencirano uzima za osnovu Loka, ne osvjeujui
sutinsku razliku u izvjesnosti vjere i izvjesnosti nauno-racionalnog tipa
miljenja. Inae, za razliku od ove dvojice, on pogreno predstavlja Lokovu
poziciju, budui da ovaj, suprotno gore navedenoj Tinderovoj tvrdnji, direktno kae da nijedna crkva ne moe sumnjati u ono u ta vjeruje. Osim
toga, teko je slijediti njegovo shvatanje da iz razloga izostanka mogunosti objektivne demonstracije (drugima!) sopstvene izvjesnosti mi moramo
da budemo navedeni na sumnju u nju. Tada bi, na primjer, svi oni vrsto
vjeruju, budui da sopstvenu vjeru ne mogu da demonstriraju, morali da
sumnjaju u nju to Tinder ak i tvrdi ali to je i kontraintuitivno i oigledno neodrivo na osnovu empirijskih osvjedoenja.
Meutim, kada je rije o onome za ta Vernon i La Selva Tindera pozivaju za svjedoka, on iznosi, ako ne direktno suprotan, a ono znaajno drugaiji stav:
Tolerancija pretpostavlja ne da se ne moe nita, ve samo to da se ne moe
sve objektivno znati. [...] Naprotiv, tolerancija zavisi od mjeavine izvjesnosti
i neizvjesnosti. To znai da je po prirodi stvari mogue potvrditi izvjesne
istine, istovremeno im, putem tolerancije, nameui odstupanje zajedninosti
(margin of communality).92
Nadalje, prema istom autoru:

Pretpostavka za toleranciju nije potpuno poricanje izvjesnosti (to bi bilo
razorno i za nju samu), ve priznavanje granica izvjesnosti, i to kako subjektivne [kada se ima neposredna oiglednost], tako i objektivne izvjesnosti [one
koja se, prema njegovom shvatanju, moe nauno demonstrirati str. 457]...
istina je, tako, smjetena izmeu pojedinaca.93
91
Glenn Tinder, In Defense of Pure Tolerance, str. 459460.

Glenn Tinder, isto, str. 460461. Zato on na stranici 461. kae: Mogue je ne
samo da se neke stvari znaju, a da se u druge sumnja, ve i da se u stvarima orijentacije u svijetu iste stvari u izvjesnom smislu i znaju i da se u njih sumnja. To je upravo ono za ta Vernon i La Salva tvrde da je nezamislivo.
93 Isto, str. 461.
Sa svoje strane, Vernon i La Selva kau: ...[a]li za nas tolerancija ne moe imati
smisla, osim ako diskrecioni prostor koji ona zauzima ne razluimo od prostora koji
zauzimaju filosofska zalaganja i ustavne obaveze (philosophical and constitutional commitments) (Justifying Tolerance, str. 21). Ne tvrde li ovim, makar i nehotino, da prostor tolerancije poinje s one strane granice onoga za ta vjerujemo da je o njemu
mogue osigurati izvjesnost?
92
153
154
Za ovog autora pitanje tolerancije, dakle, jasno je povezano sa pitanjem

znanja i istine. Meutim, on nije sklon tome da toleranciju uzdie na mjesto nekakvog drutvenog, a jo manje ideolokog apsoluta, ve je to, prije,
pitanje koje treba posmatrati unutar irega sklopa ureenja odnosa izmeu ja i drugoga (ovjeka), a zatim i pitanje valjanog ureenja zajednice, to
toleranciju, jasno, dovodi u blisku vezu sa pitanjem (opteg) dobra.
Tolerancija, meutim, ne mora biti shvatana samo kao izraz nemogunosti dolaska do saglasnosti, ve se ona moe shvatati i kao pretpostavka
mogunosti ulaenja u dijalog, iji rezultat moe biti ne samo nesaglasnost,
ve i saglasnost. Tu ne bi bilo rijei samo o dvjema, uslovno izraeno, vrstama tolerancije nego o dvjema situacijama, od kojih prva, na koju Tinder
ukazuje, prethodi mogunosti zajednikog razgovora o onome opteobavezujuem, dok je druga posljedica, u pojedinani stav, odnosno u drutvenu praksu, preokrenutoga nedostizanja saglasnosti.
To je jasno iz sljedeega:
Ako se tolerancija posmatra na ovaj nain, tada bi se moglo rei da ona zasniva
zajednini prostor, to jest interpersonalno podruje u kojem je mogue
optenje. Onaj ko je tolerisan postavljen je na odstojanje, koje, meutim, nije
neprelazno. Slijedei Bubera [Martin Buber], ako treba da se obratim drugome, ili da mu poklonim svoju panju, mora da sam ga, najprije logiki, a ne
vremenski, priznao kao ono bivajue s kojim je takav odnos prikladan, a
inei to morao sam mu darovati prostor koji optenje zahtijeva. Buber
obrazlae da naelo ivota predstavlja dvostruko kretanje postavljanje na
odstojanje i ulaenje u odnose. Smatram da je tolerancija prvo od ovih kretanja i da, kao takva, jeste predzajednini (pre-communal) odnos...94
Drugome se mora podariti daljina da bi se dala prilika za blizinu, a to

daje, da tako kaemo, primarna tolerancija, koju Tinde naziva predzajedninim odnosom. To prapoetno udaljenje drugoga od mene predstavlja
zapravo njegovo uspostavljanje za mene kao drugoga, kojim uopte i stupam
u odnos sa njime. U odnosu na dijalog, suoavanje stavova, praksi, itd. taj
moment tolerancije je aprioran, i zapravo predstavlja preduslov mogunosti odnosa mene sa drugim, tj. predstavlja moje doputanje da mi on bude
drugi. Bez toga doputanja, koje je osnova bilo kakvoga odnoenja mene sa
drugim ovjekom, ja prema njemu ne mogu da obrazujem ni pozitivan ni
negativan odnos, ne mogu da ga volim, uvaavam, ak ni da ga mrzim, jer
on prethodno za mene nije uspostavljen kao ovjek. Utoliko, paradoksalno,
ispada da je izvjesni oblik tolerancije ak pretpostavka i same mrnje, mada,
takoe neoekivano, moe da se argumentie da i iz stava mrnje moe proistei odreeni vid tolerancije.
Sa druge strane, sekundarna ili aposteriorna tolerancija pokuava
da uredi meuljudske odnose nakon to je ustanovljeno da saglasnost nije
94
Glenn Tinder, isto, str. 452.
STUDIJE I LANCI
postignuta. Ipak, to nije krajnji smisao ovako postavljene tolerancije, budui da ona ne samo to ini odrivim saivot onih koji se ne slau, nego treba
i da d priliku za prevazilaenje sutinskih razlika, jer, kako kae Tinder,
oni koji se samo toleriu ne ine zajednicu (na istom mjestu). Utoliko,
sekundarna tolerancija jeste izraz nesavrenosti uklapanja jastva sa drugou, prije svega sa drugim ljudima, ali i izraz potrebe da se zbog nesavrenosti ne prekida veza sa drugim, da se d prilika za bliskost, popravljanje,
gradnju zajednice. Ako ne bi bilo nade za popravljanjem odnosa izmeu ja
i drugih, onda bi se tolerancija svela na kontrolisanu omrazu ili na potpuno ignorisanje. Apsolutizovanje naela tolerancije bez dopunskog momenta gradnje zajednice, prevladavanja otuenosti, njenog istinskog uzajedniavanja na osnovama najveeg dostupnog, odnosno javno pokazivog
dobra i istine vodilo bi zapravo njenom izobliavanju, a ak moda i razgradnji kao zajednice.95 Tolerancija, iz ovoga je jasno, moe biti raznih. Na
jednom kraju ona moe da se granii s indiferencijom, ili ak s uzdravanjem
od iskazivanja neprijateljstva, dok na drugoj strani ona moe biti pretpostavka solidarnosti i nastojanja da se izgradi istinska zajednica, budui da
tolerancija, nakon svega, predstavlja i priliku za optenje (Tinder, 456).
Na samom koncu, duni smo objanjenje za maloas iznesenu tvrdnju
da tolerancija moe biti povezana sa netrpeljivou. U vezi s time, uveemo jedno Koenovo lucidno, isprva vrlo neobino zapaanje:
Takvi rasisti, uprkos svojem rasizmu, mogu biti kadri da toleriu one koje
mrze. Oni mogu da izaberu da ne stoje blizu takvih ljudi, a isto tako mogu da
budu spremni iz dobro obrazloenih razloga... da se ne mijeaju s tim ljudima... Oni stoga mogu da toleriu ljude koje mrze, a ne samo ponaanje koje
ti ljudi iskazuju.96
Tolerisati nekoga kao takvoga, umjesto onoga to on radi ili govori,

znai imati duboko usaena negativna predubjeenja o tome ta on jeste.
Tada je predmet tolerisanja neiji identitet, ili, pak, na doivljaj njegovog
identiteta. Ako je tolerisanje neijeg identiteta uslovljeno omrazom prema
njemu, tada to jasno pokazuje da tolerancija nije sinonimna s neuplitanjem, pluralizmom, multikulturalizmom, liberalizmom ili sa oduevljenim
prigrljivanjem razliitosti,97 koji prima facie djeluju kao etikete za fenomene koji su povezani odnosom porodine slinosti.
95
Justifying Tolerance, Richard Vernon / Samuel V. La Selva, str. 45: Naime,

reeno nam je... da tolerancija, kao preovlaujua (i zloudna) vrjednosna shema, jeste
vrlina pluralistike demokratije u kojoj projavljena zla nekanjeno cvjetaju, da je ona
minorna vrlina koja uiva istaknuto mjesto u drutvu koje je, to je tuno, nesposobno za saglasnost... (Robert Paul Wolff, Beyond Tolerance, u: Wolff i drugi, A Critique
of Pure Tolerance, Beacon Press, Boston 1969, str. 4).
96 Andrew Jason Cohen, What Toleration Is, str. 91.
97 Michael Walzer, On Toleration, New Haven 1997, str. 11.
155
156
Neto slino tvrdi se na sljedeem mjestu:

Uviavnost (forbearance) je potreban uslov za toleranciju, ali ne i dovoljan. Sve
dok neko moe biti uviavan zato to je irokih vidika (broad-minded) i lien
omraze (resentment), on nije tolerantan zato to prethodno nije izazvan
(offence).98
ak, obratno, moe ispasti da nijesmo dovoljno liberalni ako smo tolerantni. Ubjedljiv primjer za to daje Vilijams:
I zaista, ako smo ja i drugi u susjedstvu rekli da toleriemo homoseksualni
odnos para koji stanuje u stanu do nas, za na stav e misliti da nije liberalan.99
U datom sluaju bolje je, sve su prilike, pokazati indiferentnost, ako

se ve ne eli, ili ne moe, ii do podravanja razliitosti zato to jeste razliitost ukoliko nije rije o prinudnom izboru u liberalnom okruenju,
gdje se netolerancija, odnosno neliberalnost, esto stigmatizuju. Naravno, ovo bolje treba shvatiti na sasvim precizan nain kao ono to je drutveno poeljno u odreenom kulturnom, a svakako i ideoloki natopljenom okruenju. Stoga, ne samo to, na primjer, liberalizam i neutralnost (ili
neutralna jednakost [neutral equality]) nijesu pojmovno skopani s tolerancijom nego i njihovo razdvajanje u odreenim drutvenim prilikama to
nesumnjivo i iskustveno pokazuje.100
Ovim se jo jednom podvlai povijesna promjenljivost konteksta, ali i
unutranjeg sadraja pojma i prakse tolerancije, odnosno tolerisanja. No, ne
ostaje se samo na tome, budui da tolerancija, kao specifini konceptualnopraktini formalizam, ne samo to prolazi kroz udaljavanja i pribliavanja
od odreenih politikih ideja i fenomena, nego upravo zbog svoje formalnosti moe da preokrene svoj vrjednosno-ideoloki pozitivan predznak, koji ima u prosvjeenoj tradiciji sekularnog humanizma, preobraavajui se u suprotnost nekada preovlaujuih momenata u samom pojmu.
Ona, tako, umjesto izraza uvaavanja drugosti drugoga moe da postane
direktna suprotnost tome olienje uzdravajueg prezira prema njemu kao
takvome i takvome. Ve je i ta okolnost dovoljna da se razumije da tolerancija kao vrijednost jer ona to za neke i jeste ne moe zauzimati mjesto nikakvoga kvaziapsoluta, nastalog kao posljedica razgradnje spleta pore98
Richard Vernon / Samuel V. La Selva Justifying Tolerance, str. 7.

Bernard Williams, Toleration: An Impossible Virtue? u: David Heyd (prir.),
Toleration: An Elusive Virtue, Princeton 1996, str. 1927, ovdje 20.
100 Steven D. Smith, The Restoration of Tolerance, str. 311: Umjesto tolerancije, trea faza liberalizma nalae stav neutralnosti.
Koen, sa svoje strane, primjeuje sljedee: Tolerisanje nije isto to i neutralnost.
Moe se ostati neutralan meu dvjema stranama ne toleriui nijednu. (What
Toleration Is, str. 75).
99
STUDIJE I LANCI
tka, pravovjernosti i obaveznosti nekadanjeg (transcendentnog) Apsoluta,

nego je ta vrijednost i inherentno zavisna od drugih vrijednosti, izuzetno
kontekstualno osjetljiva i stoga, naposlijetku, sporna i u pogledu svojeg
vrednosnog karaktera. Zato nad vrijednou tolerancije preutno dejstvuje istorizujue-kontekstualizujui pragmatiki mehanizam koji, zavisno od okolnosti, toleranciji moe da d karakter olienja moi, iznude, vrijednosti ili ak protivvrijednosti.
Razlika izmeu, uslovno kazano, vrjednosno pozitivne i negativne tolerancije, da ostanemo kod posljednja dva lana ovoga niza, lei u tome to
se u drugom sluaju, kako rekosmo, ne toleriu radnje ili stavovi, ve neiji identitet. Osim toga, onaj ko je tolerantan u prvom smislu izjanjava se i,
ako ne odobrava predloenu radnju ili stav, obrazuje tolerantni protivstav
samo kada je direktno, ili samom situacijom objektivno prozvan da se izjasni o tome. Nasuprot tome, onaj ko pokazuje negativnu toleranciju osjea se prozvanim i kada i iz ugla liberalne veine on to nije. Ovdje,
dakle, nije razlika samo u stavu prema razliitostima zastupnika dviju vrsta
tolerancija, ve i u razliitom shvatanju, odnosno doivljaju, sopstvene
oslovljenosti unutar javnoga polja.
Ako Gadamer veli da je u naem a to zapravo vai za svakoga od nas
pojedinano ophoenju s predanjem (a mutatis mutandis i sa savremenim, jer se i ono moe shvatiti kao specifini produetak i rezultat tradicije) unaprijed odlueno ta e nas se ticati, tada to znai da je doivljaj sopstvene oslovljenosti izraz naeg identiteta. Iz toga bi slijedilo da tolerancija
moe da predstavlja pokuaj izumijevanja mehanizma poravnavanja individualno varirajuih odnoenja prema svagdanjim razliitostima/drugostima koje nas okruuju, to je moda i neophodno, budui da je domoderno kosmiko uzajednienje, a time i poravnanje, zajednice odavno
stavljeno van snage. No, ipak neoekivano, tada bi se moglo argumentovati i da oni koji su tolerantni prema onome to je veini normalno, ili
spram ega su indiferentni zbog ega naspram tih fenomena ne moraju
da aktiviraju socio-idejno-psiholoke odbrambene mehanizme tolerisanja,
dakle oni koji toleriu, imajui ishodite ne u doputanju onoga sa ime se
ne slau, nego u njegovom sutinskom poricanju koje nije praeno nikakvim doputanjem, na neki nain zapravo dublje doivljavaju sadanjost i
stvarnost od onih koji su indiferentni.
Nezavisno od njihovog vrjednosno negativnog stava, onaj ko, shodno
Gadamerovom diktumu, ima iri zahvat u recepciji onoga to osjea da ga
se tie naravno, ne nuno samo na ovakav negativno-odbijajui nain
ima razvijenija ula za tokove preplitanja prolosti i sadanjosti i uopte
za kretanja i bie smisla koje je tako esto skriveno u onome faktikome koje
nas okruuje. Posmatrati okolnu stvarnost, tanije okolni ljudski svijet, ne
kao samorazumljivu datost koja nas se ne tie, koja je prosto tu bez ikakvog
157
158
naroitog, ili moda samo naprosto kao gotovog posluenog smisla, ve

kao ono to je nabijeno mislima, vrijednostima, strastima, za Diltaja
[Wilhelm Dilthey], primjerice, predstavlja olienje uestvovanja u realnom
ivotu (objektivnoga) duha. Tolerancija kao ravnodunost, ako takvu identifikaciju dopustimo to je, uprkos svemu, teko sprijeiti (makar u kolokvijalnom kontekstu), budui da, kako smo vidjeli, ona nije nikakva natpovijesna sutina stoga moe biti posmatrana kao izraz otuenosti od svijeta,
bezmisaonog odnoenja prema njemu. Umjesto da se takav stav prepozna
kao neautentian, ili makar kao nedostatan, manjkav, s potrebom da se
preinai u neko kognitivno produbljenije, a praktino zainteresovanije
odnoenje prema okruenju, to se ne, naposlijetku, blagodarei i zaslugama dijela politike teorije koja sebe razumijeva kao liberalnu oglaava poeljnim. Tako se sklapa komplementarni aranman izmeu nezainteresovanosti za svijet i slijeenja prevashodno sopstvenih interesa
formulisanih upravo na osnovi ove individualistike odsjeenosti od stvarnoga, ili moda bolje: istinskoga svijeta pri emu se ovaj savez sebinosti
i sraunatog neznanja krsti u graansku vrlinu.
Literatura
Zygmunt Bauman, Modernity and Ambivalence, London 1991.
Nikolaj Berajev, Nacionalizam i imperijalizam, u: ovek i maina, Beograd 2002.
Istvn Bejczy, Tolerantia: A Medieval Concept, Journal of the History of Ideas, Vol. 58, No. 3,
1997, str. 365384.
Andrew Jason Cohen, What Toleration Is, Ethics, Vol. 115, No. 1, 2004, str. 6895.
Terry Eagleton, Was ist Kultur?, Mnchen 2009.
Rainer Forst Toleranz und Anerkennung, u: Christian Augustin i drugi (prir.), Religiser
Pluralismus und Toleranz in Europa, Wiesbaden 2006, str. 7883.
Johann Wolfgang Goethe, Maximen und Reflexionen ber Literatur und Ethik, Sophienausgabe
I/42, 2, Weimar 1907, str. 221.
Terry Eagleton, The Idea of Culture, Oxford 2000.
Frantiek Graus, Randgruppen der stdtischen Gesellschaft im Sptmittelalter, Zeitschrift fr
historische Forschung, 4, 1981, str. 385437.
aslav Koprivica, Ontologija moi izmeu fenomenologije i geneze, Socioloki pregled, tom
XLIV, br. 1, 2010, str. 3762.
aslav Koprivica, Identitet i drugost Evrope: Problem evropskog odnosa prema sebi i drugima, Socioloki pregled, tom XLV, br. 3, 2011, str. 295322.
John Locke, A Letter Concerning Toleration, Bobbs-Merrill, New York 1955.
Don Lok, Pismo o toleranciji, u: Dve rasprave o vladi, Beograd 2002, str. 363401.
Alasdair MacIntyre, Secularization and Moral Change, Oxford University Press, London 1967,
str. 25.
John Stuart Mill, On Liberty and Other Essays, Oxford 1998.
Julian Nida-Rmelin, Christian Augustin i drugi (prir.), Uvod za: Religiser Pluralismus und
Toleranz in Europa, Wiesbaden 2006.
Manfred Osten, Sve je velociferski ili Geteovo otkrie usporenosti, Novi SadSremski Karlovci,
2005
STUDIJE I LANCI
Sven Papke, Sopstveno i tue, u: Tomislav Gavri (prir.), ovek Evrope, Novi Sad 1994, str.
4552.
Klaus Schreiner/Gerhard Besier, Toleranz, u: Otto Brunner i drugi (prir.), Geschichtliche
Grundbegriffe, tom VI, Stuttgart 19721992, str. 445605.
Thomas M. Seebohm, Falsehood as the Prime Mover of Hermeneutics, The Journal of
Speculative Philosophy, Vol. 6, No. 1, 1992, str. 124.
Steven D. Smith, The Restoration of Tolerance, California Law Review, Vol. 78, No. 2, 1990,
str. 305356.
Glenn Tinder, In Defense of Pure Tolerance, Polity, Vol. 6, No. 4, 1974, str. 446468.
Glenn Tinder, Tolerance: Toward a New Civility, University of Massachusetts Press, Amherst
1976.
Richard Vernon/Samuel V. La Selva, Justifying Tolerance, Canadian Journal of Political Science
/ Revue canadienne de science politique, Vol. 17, No. 1, 1984, str. 323.
Michael Walzer, On Toleration, New Haven 1997.
Bernard Williams, Toleration: An Impossible Virtue? u: David Heyd (prir.), Toleration: An
Elusive Virtue, Princeton 1996, str. 1927.
Robert Paul Wolff, Beyond Tolerance, u: R. P. Wolff i drugi, A Critique of Pure Tolerance,
Beacon Press, Boston 1969.
Tschasslaw D. Kopriwitza
GESCHTLICHE VORAUSSETZUNGEN FR ENTSTEHUNG DES
BEDARFES NACH DERTOLERANZ
Zusammenfassung
Die Absicht der vorliegenden Abhandlung ist die geschichtliche Voraussetzungen und die
Evolution sowohl des Begriffes als auch der Praxis der Toleranz zu untersuchen, daneben
auch ihre Verflechtung mit den naheliegenden Begriffen, bzw. kontextuell abhngigen
Momenten und Problemen, wie u. a. Kosmologie, Wahrheit, Gewissheit, Macht,
Christentum und Libealismus sind zu erhellen. Im Laufe der Untersuchung stellt sich
heraus, dass die Toleranz kein Fixbestand und unvernderliches Wesen besitzt, dass sie
auch nicht mit feststehenden Umstnden bedingt ist, weswegen auch folglich festzustellen
mglich ist, dass sie eine geschichtlich vernderlichen Begriff, bzw. Form der Praxis
darstellt, und dass sie zum Ausdruck kommt wegen der Umwlzungen innerhalb breiteren geschichtlichen Kontextes. Als solche, steht die Toleranz fr keinen Wert, sondern
fasst um die miteinander auf lockere Weise verbundene Ttigkeits- und Haltungsgestalte,
die die jeweiligen Beziehungen innerhabl einer Gemeinschaft regulieren.
Schlsselwrter: Toleranz, Kosmologie, Wahrheit, Macht, Ideengeschichte, Liberalismus.
159
Trei program
160
AUTOR: , , 1980UDK: 111.852:141.82

14 .
7.01:316.75
NIKOLA DEDI
O ALTISEROVOJ ESTETICI I ALTISEROVSKIM

ESTETIKAMA
Luj Altiser je mislilac koji se tradicionalno svrstava u krug francuskog poststrukturalizma i mislilac koji se smatra jednim od zaetnika filozofskog postmodernizma. Takoe, re je o filozofu koji se samo sporadino bavio problemom umetnosti; s tim u vezi, ne postoji zaokruena i sistematski razraena Altiserova estetika.
Ovaj rad najpre preispituje poloaj Altiserove filozofije u odnosu na fenomene filozofskog modernizma i postmodernizma, elaborira Altiserove stavove po pitanju teorije umetnosti i estetike a zatim preispituje uticaj Altisera na mislioce koji su delovali unutar filozofske kole strukturalnog marksizma i koji su pokuali da zasnuju
altiserovski orijentisanu marksistiku estetiku. Tekst se bavi filozofskim postavkama samog Luja Altisera, ali i mislilaca kao to su Rene Balibar, Miel Peo, Pjer
Maere, Teri Iglton i Etjen Balibar.
Kljune rei: marksizam, strukturalni marksizam, poststrukturalizam, estetika, teorija umetnosti, diskurs, modernizam, postmodernizam, ideologija, epistemologija,
proizvodnja, simptom, recepcija.
Ka postmarksistikoj diskurzivnosti
Jedan od najznaajnijih pojmova u savremenim drutvenim i humanistikim naukama, odnosno u savremenoj teoretskoj analizi medijskih i umetnikih sadraja, jeste diskurzivnost: strukturalistiki, odnosno poststrukturalistiki pojam diskursa mesto je transformacije humanistiki orijentisane, esencijalistiki i ontoloki zasnovane teorije umetnosti u antihumanistiku, relativistiki i konstrukcionistiki zasnovanu interdisciplinarnu
teoriju kulture. U ovom tekstu pokuau da analiziram na koji nain je teza
o diskurzivnosti uticala na transformaciju materijalistiki i marksistiki
orijentisane teorije umetnosti, odnosno na koji je nain pojam diskurzivnosti uticao na promenu paradigme unutar marksistike teorije umetnosti, koja je prola put od marksistike estetike, preko Altiserove (Louis
STUDIJE I LANCI
Althusser) epistemologije umetnosti, ka materijalistikoj teoriji kulture.

Moj cilj je, dakle, analizirati prelaz od marksistike ka postmarksistikoj teoriji umetnosti, odnosno estetici. Kljuno mesto ovde svakako zauzima teoretski rad Luja Altisera. Ipak, iako se obino smatra delom epistemolokog
zaokreta koji je u drutvene nauke unela francuska teorija ezdesetih godina, Altiserovo mesto unutar poststrukturalistike kole ostaje krajnje specifino. Moja osnovna teza je da je unutar Altiserovih postavki mogue
prepoznati i dosledno modernistike (marksistike) i dosledno postmodernistike (postmarksistike) postavke.
Pod modernistikim tumaenjima Marksa ovde se podrazumeva tradicija zapadnog marksizma, koja polazi od materijalizma kao dijalektike
teorije klasne borbe, odnosno od humanistikog i utopijsko-projektivnog
tumaenja izvornog Marksovog teksta. Kako istie Gregori Eliot (Gregory
Elliot), zapadni, humanistiki orijentisani marksizam se razvijao u vie
faza: u prvoj polovini XX veka ove modernistike postavke e najpre zacrtati teoretiari kao to su er Luka (Gyrgy Lukcs), Karl Kor (Karl
Korsch) i Antonio Grami (Antonio Gramsci), koji se mogu svrstati u ono
to danas prepoznajemo kao hegelovski marksizam. Njihove osnovne
postavke jesu: a) konstituisanje marksizma kao teorije suprotstavljene naunom pozitivizmu gde se nauka ne konstituie po objektivnom (mimetikom) naturalistikom modelu, ve pre kao dijalektika ideologija odraavanja proleterskog Weltanschauung, odnosno b) zasnivanje marksizma kao
humanistike teorije iji je cilj najpre analiza a zatim i transformacija sveta
u skladu sa postavkama ekonomskog determinizma.1 U pitanju je razvoj
marksizma u periodu definisanja revolucionarne teorije i politike u centralnoj i istonoj Evropi nakon Prvog svetskog rata. Sledea epizoda se
deava sa pojavom totalitarnog staljinizma i nacizma i svakako postavki
frankfurtske kole teoretiara, kao to su Teodor Adorno (Theodor W.
Adorno), Maks Horkhajmer (Max Horkheimer) i Herbert Markuze
(Herbert Marcuse), koji e kroz razliite filozofske (Hegel /Georg Wilhelm
Friedrich Hegel/, Kant /Immanuel Kant/), socioloke (Veber /Max Weber/)
i psihoanalitike pristupe (Frojd /Sigmund Freud/) akcenat staviti na analizu marksistikog pojma superstrukture (kulturna industrija, robni fetiizam, masovna kultura, industrija zabave) sa akcentom na pesimistiko
sagledavanje pasivizacije masa unutar medijskog drutva. Najzad, jo jedan
vaan momenat u razvoju zapadnog, humanistikog marksizma, jeste spoj
materijalizma i egzistencijalistike filozofije sa Sartrom (Jean-Paul Sartre)
kao centralnom figurom: kroz reference na Hajdegera (Martin Heidegger),
Huserla (Edmund Husserl) i Koeva (Alexandar Cojve), Sartr je pokuao
1
str. 31.
Gregory Elliot, Althusser. The Detour of Theory, Brill, Leiden and Boston, 2006,
161
162
da utemelji marksizam kao humanistiku teoriju ovekove samoemancipacije.2 U svakom sluaju, osnovi elementi humanistiki, odnosno modernistiki fundiranog marksizma jesu sledei:
U hegelijanskoj emi, istorija je proces sa subjektom ovekom ili Radnikom
klasom, i krajem komunizmom. Istorija je putovanje ovog subjekta (i njegove praxis) kroz trijadnu, teleoloku strukturu Hegelove dijalektike (ili njene
marksistike varijante), od izvornog jedinstva, preko samootuenja, do eventualne reaproprijacije i pomirenja sa otuenom ljudskom sutinom. Ljudsko
osloboenje jeste realizacija potencijalnog prisustva na izvoritu. Ekonomski
evolucionizam pokazuje analognu teleoloku strukturu, jedino to proizvodne
snage zauzimaju centralnu poziciju i negaciju negacije i prelaz sa jednog
oblika proizvodnje na drugi, superiorniji oblik kroz klasnu borbu.3
Suprotno ovome, pod fenomenom postmarksizma, odnosno pod postmodernistikim interpretacijama Marksa, ne podrazumeva se vie marksistika analiza fenomena klasne borbe, ve analiza rada jezika: poenta je da
drutvena borba nije iskljuivo klasna borba, ve i rasna, rodna, nacionalna, kulturna, generacijska, itd.4 U pitanju je tvrenje po kome se kroz
oznaiteljsku praksu ostvaruje drutveno, kao i da do drutvenog preokreta
ne moe doi samo promenom materijalnih odnosa proizvodnje, ve i
promenom oznaiteljskih mehanizama kulture. Kako napominje antal
Muf (Chantal Mouffe), glavni cilj ovakvog pristupa jeste kritika racionalistike, humanistike koncepcije subjekta koja je osnova kako zapadne ideologije i teorije liberalizma tako i klasinih marksistikih koncepcija.
Pozivajui se na dostignua poststrukturalizma, psihoanalize, ali i Gadamerove (Hans-Georg Gadamer) hermeneutike i Vitgentajnove (Ludwig
Wittgenstein) teorije jezika, Muf odbacuje racionalistiki koncept unitarnog
subjekta i umesto toga pie o decentriranom subjektu koji biva konstruisan u preseku disperzivnih, multiplikujuih subjektivnih pozicija.5 Dakle,
unutar postmodernistiki fundirane marksistike teorije centralni pojam
nije kategorija klasne borbe ve pojam diskursa. Postavlja se pitanje: kakav
je odnos Altiserove teorije prema teoriji diskurzivnosti? Moja hipoteza je
sledea: Altiser je uneo promenu paradigme u tumaenju Marksovog teksta, odnosno omoguio je zaokret od modernistikih ka postmodernistikim tumaenjima Marksa, ali je istovremeno ostao dosledni modernista,
2
Ibid.
Ibid, str. 29.
4 Philip Goldstein, Post-Marxist Theory. An introduction, State university of New
York Press, Albany, 2005; Gran Therborn, From Marxism to Post-Marxism, Verso,
London/New York, 2008.
5 Chantal Mouffe, Feminism, Citizenship and Radical Democratic Politics, The
Return of the Political, Verso, London/New York, 2005.
3
STUDIJE I LANCI
teei marksizmu kao teoriji klasne emancipacije (u tom smislu se

Altiserove postavke o diskurzivnosti dosledno razlikuju od teorija diskursa ostalih poststrukturalistikih teoretiara, kao to je, na primer, Miel
Fuko (Michel Foucault), a koji e, uglavnom, uz marksizam odbaciti i bilo
kakvu ideju klasne borbe). U tom smislu, Altiserovo mesto unutar savremene filozofije jeste krajnje specifino i izdvojeno.
Altiser u postmodernistikom kontekstu

Iako pojam diskursa Altiser ne koristi eksplicitno, osnovni postmodernistiki elementi njegove teorije jesu: 1. teza o diskurzivnosti ideologije, 2.
teza o diskurzivnosti (naunog) znanja i 3. teza o diskurzivnosti subjekta.
Kada je re o tumaenju umetnosti, iz ovakvih postavki e kasnije proizai altiserovski orijentisana diskurzivna analiza umetnosti, koja e u
Altiserovom sluaju biti oznaena prelazom od estetike ka epistemologiji
umetnosti.
Osnova Altiserovih postavki o ideologiji kao obliku diskurzivne prakse
jeste kritika tradicionalne marksistike teorije koja ideologiju sagledava
samo unutar dualizma izmeu baze i nadgradnje, odnosno unutar postavke o ekonomskoj determinisanosti ideologije. Centralni aspekt Altiserove
teorije ideologije jeste kritika ekonomizma: po Ernestu Laklau (Ernesto
Laclau) i antal Muf, Altiser je, uz Antonija Gramija, glavni teoretiar koji
je realizovao deontologizaciju marksistikog ekonomistikog esencijalizma i otvorio vrata marksistikoj raspravi o diskurzivnosti.6 Doktrina klasinog marksizma je poivala na uverenju da ekonomski razvoj proizvodnih snaga vodi ka objektivnom i pravolinijskom istorijskom razvoju: svi
drutveni antagonizmi su skoncentrisani u bazi, ideologija kao oblik
nadgradnje reflektuje, odnosno skriva ove antagonizme (ideologija kao
lana svest), a razreenje ovih ekonomskih (klasnih) antagonizama vodi u
razreenje svih ostalih (koncept besklasnog komunistikog drutva). Znaaj
Altiserove teorije lei u tome to je kroz kritiku ekonomizma pokazao da
je ova esencijalistika dogma klasinog marksizma lana: proizvodni odnosi ne mogu da postoje bez odnosa dominacije koji nisu nuno utemeljeni
u sferi ekonomije, odnosno politika proizvodnja nije nuno ekonomska
ve je i ideoloka. Dakle, osnovni problem koji Altiser iznosi u svojoj teoriji ideologije jeste: na koji nain kapitalistiki sastav reprodukuje uslove
sopstvene proizvodnje?7 Za klasine marksiste odgovor je bio: putem repro6
Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards
a Radical Democratic Politics, Verso, London and New York, 2001.
7 Louis Althusser, Ideology and Ideological State Aparatuses, Lenin and Philosophy and Other Essays, Monthly Review Press, New York and London, 1971, str. 127189.
163
164
dukcije proizvodnih snaga, sa jedne, i proizvodnih odnosa sa druge strane.

Za Altisera, pak, proizvodnja je ne samo ekonomski ve i politiki mehanizam, odnosno, po njemu, drutvo nije samo ekonomski odreeno, ve je
svako drutvo kompleksno strukturirana celina.
Altiser ovu postavku realizuje i kroz kritiku Hegela, i to tezom o sloenoj protivurenosti: Hegel govori o jedinstvenom unutranjem principu
(istorijskog) totaliteta koji je istina svih konkretnih odreenja. Opti unutranji princip (to jest princip samosvesti) ini sutinu svakog istorijskog
perioda, u kojem dolazi do istoricistike redukcije svih elemenata koji ine
konkretni ivot odreenog, istorijski datog drutva (kao to su ekonomske,
politike, pravne institucije, obiaji, moral, umetnost, itd.). Altiser odbacuje
ovakav idealistiki redukcionizam i ovakvo tvrenje zamenjuje tezom o
kompleksnoj strukturi, odnosno pretpostavkom da je Istorija odreena ne
samo ekonomijom ve i paralelnim i istovremenim delovanjem mnogobrojnih formi nadgradnje. Drugim reima, drutveni procesi nisu odreeni
apstraktnim duhom, ni istom ekonomijom, ve brojnim specifinim i autonomnim formama superstrukture/ideologije.8
Ovo je kljuni momenat koji Altisera uvodi u prostor postmodernistike rasprave o diskurzivnosti: po Altiseru, drutvo nema sutinu ve je
drutvo konstituisano kao simboliki (diskurzivni) poredak, odnosno, kako
zakljuuju Laklau i Muf:
[u] originalnoj Altiserovoj formulaciji je, pak, nagoveten potpuno drugaiji
teoretski poduhvat: prekid sa ortodoksnim esencijalizmom ne kroz logiko
rastavljanje njegovih kategorija sa ciljem fiksiranja identiteta rastavljenih
elemenata ve kroz kritiku svakog tipa fiksiranosti, kroz afirmaciju necelovitog, otvorenog i politiki prenosivog karaktera svakog identiteta. Ovo je
logika naddeterminacije. Na taj nain, smisao svakog identiteta je naddeterminisan, kao to je i sva literarnost subvertirana i prekoraena; daleko od
toga da su esencijalistika totalizacija i esencijalistika separacija meu objektima, prisustvo pojedinih objekata u drugima spreava da bilo koji od njihovih
identiteta bude fiksiran.9
U ovom konstrukcionistikom i antiesencijalistikom fundiranju marksistike teorije kljuan je odnos Altisera i psihoanalize. Altiser odvaja
Lakanov koncept psihoanalize od svih idealistikih i biologistikih tumaenja Frojda on je deontologizovao psihoanalizu kroz tvrenje da subjekt
ne poseduje sutinu: psihoanalitiki subjekt proizvod je nesvesnog, koje
je konstituisano kao jezik, odnosno subjekt je proizvod diskurzivnog rada
8
Luj Altiser, Za Marksa, Nolit, Beograd, 1971.

Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards
a Radical Democratic Politics, str. 104.
9
STUDIJE I LANCI
jezika.10 Re je o sagledavanju subjekta ne vie u kontekstu bioloke egzistencije ve u kontekstu kulture. Ljudski subjekt je odreen razvojem od
pre-edipalne faze (Imaginarno) ka edipalnoj fazi (Simboliko), odnosno
pojedinac je odreen dijalektikom Simbolikog poretka kao takvog. Pri
tome, lingvistika omoguava promiljanje formalnog koncepta Simbolikog.
U tom smislu, Frojdov Edipov kompleks nije nikakvo skriveno znaenje
do ije sutine treba dopreti kroz materijalnost jezika; upravo suprotno,
Edipov kompleks jeste struktura po kojoj je konstituisan simboliki poredak, odnosno kultura u najoptijem smislu rei. Na taj nain, Altiserov
koncept ideologije analogan je Frojdovom konceptu nesvesnog.11 U praksi
to znai da je ideologija nuna kao to je nuno i neunitivo nesvesno; kao
ni nesvesno, ni ideologija nije reflektovana; kao ni nesvesno, ni ideologija
nema istorije i, kao takva, ideologija omoguuje drutvenu egzistenciju.
Razlika izmeu nesvesnog i ideologije je u tome to nesvesno funkcionie
na nivou individualnog subjekta, a ideologija na nivou drutvenog totaliteta; to, naravno, ne znai da je ideologija oblik kolektivne podsvesti, ve da
je mehanizam funkcionisanja ideolokih struktura analogan funkcionisanju
strukture nesvesnog.12 Drugim reima, i nesvesno i ideologija funkcioniu
kao oblik diskursa. Analogija izmeu nesvesnog i ideologije upuuje na analogiju izmeu psihoanalize i marksizma, pri emu oboje funkcioniu kao
oblik diskurzivne analize:
Jo od Marksa znamo da ljudski subjekt, ekonomski, politiki ili filozofski ego
nije centar istorije i da, ak, suprotno filozofima prosvetiteljstva i Hegelu,
istorija nema centar ve da poseduje strukturu koja nema neophodni
centar osim u sluaju ideolokog neprepoznavanja. Upravo suprotno, Frojd
nam je otkrio da stvarni subjekt, individua u svojoj jedinstvenoj sutini, nije
forma ega, da nije centriran egom, nesvesnim ili egzistencijom bilo da
je re o postojanju po sebi, telesnosti ili ponaanju ve da je ljudski subjekt decentriran, konstituisan strukturom koja takoe nema centar osim u
imaginarnom neprepoznavanju ega, odnosno u ideolokim formacijama u
kojima subjekt prepoznaje samog sebe.13
10 Louis Althusser, ,,Freud and Lacan, Lenin and Philosophy and Other Essays,
Monthly Review Press, New York and London, 1971, str. 195220.
11 Ale Erjavec, Tri poglavja o Althusserju, O estetiki, umetnosti in ideologiji.
tudije o Francoskem marksizmu, Cankarjeva zaloba, Ljubljana, 1983, str. 160; videti
i Nenad Mievi, Marksizam i post-strukturalistika kretanja: Althusser, Deleuze,
Foucault, Rijeka, 1975; Etienne Balibar, Louis Althusser, Lawrence D. Kritzman, The
Columbia History of Twentieth-Century French Thought, Columbia University Press,
New York, 2006, str. 380384.
12 Ale Erjavec, ibid.
13 Louis Althusser, ,,Freud and Lacan, str. 218.
165
166
Sledei vaan element Altiserovog postmodernog zaokreta jeste tvrenje po kome je znanje takoe organizovano kao oblik diskursa. U predgovoru knjige Kako itati Kapital, Altiser kao cilj svoje analize postavlja
filozofski pristup u analizi Marksovog Kapitala: za razliku od ekonomskog,
istoriarskog ili pak logikog itanja ovog kljunog dela marksistike teorije, Altisera interesuje epistemoloki znaaj Kapitala. Po njemu, Marksov
tekst ukazuje na svojevrsni rez sa svim dotadanjim kako empiristikim
tako i idealistikim tumaenjima sveta: po empiristikim doktrinama postoji objektivno data stvarnost koju je mogue putem naunog procesa spoznaje istraiti na egzaktan, nepristrasan i objektivan nain; u tom smislu,
nauno znanje funkcionie kao oblik mimezisa, kao oblik odslikavanja date
stvarnosti, pri emu postoji reciproan, ekvivalentan odnos podudaranja
izmeu znanja i predmeta spoznaje. Za razliku od ovakvog shvatanja naunog znanja Altiser smatra da Marksov tekst upuuje na znanje ne kao oblik
mimezisa, odraza, ve kao oblik proizvodnje saznanje proizvodi predmet
sopstvene spoznaje, odnosno unutar procesa (naunog) saznanja postoji
temeljni rascep izmeu predmeta spoznaje i stvarnog predmeta. Ovaj
sutinski rascep je prvi uvideo jo Spinoza koji ispravno zakljuuje da je
spoznaja proces koji se u celosti odvija u domenu miljenja. Dakle, znanje
je organizovano kao diskurs, a sam predmet spoznaje nije mogue spoznati direktno, neposredno, ve samo putem teoretskih koncepata, odnosno
jezika.14 Znaaj marksizma lei u tome to je raskinuo sa idealistikom, a
samim tim i ideolokom koncepcijom istorije teoretski (logiki) poredak nije istovetan sa istorijskim poretkom, to je temeljna teza hegelovski
orijentisane filozofije istorije, a koja polazi od pretpostavke o jedinstvu
stvarnosti i spoznaje, odnosno, Hegelovim renikom, subjekta i objekta. Za
Altisera, teorija je oblik prakse koja sama definie unutranje kriterijume
svog vrednovanja.15 U tom smislu, Altiser je uneo promenu paradigme u
odnosu na dotadanja tumaenja Marksa marksizam se vie ne shvata kao
teorija objektivnih ekonomskih zakonomernosti istorije, ve kao teorija
saznanja, odnosno epistemologija. Cilj nije analizirati objektivne istorijske procese, ve napraviti rez izmeu ideologije i naunog saznanja, odnosno razgraniiti diskurs ideologije i diskurs nauke.
Najzad, jo jedna kljuna tema Altiserovog postmodernizma jeste
antihumanistika zamisao diskurzivnosti subjekta. Ova teza podrazumeva
14
Louis Althusser, Predgovor: od Kapitala do Marxove filozofije, Louis

Althusser; Etienne Balibar, Kako itati Kapital, Centar za kulturnu djelatnost Saveza
socijalistike omaldine, Zagreb, 1975.
15 O razlikama izmeu naunog i ideolokog diskursa videti i: Louis Althusser,
Philosophy and Spontaneous Philosophy of Scientists and Other Essays, Verso, London
and New York, 1990.
STUDIJE I LANCI
pretpostavku da su pojedinci stvoreni u specifinim drutvenim odnosima,

odnosno kontekstu: subjekti istorije su ljudska drutva, a ne pojedinci; drutveni odnosi, to jest nesvesno, to jest jezik, odnosno ideologija, prethode
subjektima i stvaraju subjekte. Altiser tvrdi da je osnovna funkcija ideologije transformacija pojedinaca u subjekte putem procesa koji oznaava terminom ideoloke interpelacije.16 Na ovim osnovama e, na drugom mestu,
Altiser izneti i tvrdnju o istoriji kao procesu bez subjekta.17 Na taj nain,
kako tvrde Lik Feri (Luc Ferry) i Alen Reno (Alain Renault), Altiserova teorija jedna je od osnova postmodernistikog antihumanizma.18 Osnovni elementi ovog antihumanizma jesu: 1. teza o kraju filozofije, pod kojom se
podrazumeva pomenuta kritika idealizma i prelaz na materijalistiku
nauku;19 2. teza o genealogiji, koja je unutar postmoderne filozofije preuzeta jo od Niea: osnovno filozofsko pitanje vie nije ta? ve ko?,
odnosno predmet bavljenja teorije vie nije sadraj diskursa, ve spoljanji
uslovi njegove proizvodnje (analiza ideologije i odnosa moi unutar ideologije, prema Altiseru); 3. dekonstrukcija ideje o apsolutnoj Istini koja poiva na idealistikom (samim tim i ideolokom) mitu ija je osnova ideja
subjekta nauke koji bi radikalno transcendirao socioistorijske determinante i, jednom za svagda, bio svestan sebe samog i bio siguran u svoje istine20; 4. teza o kraju univerzalnosti pod kojom se podrazumeva hegelovsko
vienje istorije kao pravolinijskog, dijahronijskog objektivnog razvoja ka
samoostvarenju ljudskog subjekta; Altiserov marksizam pak stavlja akcenat
na sinhronijsko izuavanje drutva konstruiui pojam strukturalne kauzalnosti.
Altiser u modernistikom kontekstu

Sagledavanje Altiserovih postavki u postmodernistikom kljuu je uobiajeno i uglavnom opte prihvaeno itanje njegovih teza. Ipak, ovde se
postavlja pitanje razlike Altiserove teorije u odnosu na glavni tok francu16 Gregory Elliot, Althusser. The Detour of Theory, Brill, Leiden and Boston, 2006,
str. 208; videti: Louis Althusser, Ideology and Ideological State Aparatuses, Lenin and
Philosophy and Other Essays, Monthly Review Press, New York and London, 1971, str.
127189.
17 Videti: Louis Althusser, Essays in Self-Criticism, New Left Books, London, 1976.
18 Luc Ferry, Alain Renault, French Philosophy of the Sixties: an Essay on
Antihumanism, The University of Massachusetts Press, Amherst, 1990.
19 Louis Althusser, Lenin and Philosophy, Lenin and Philosophy and Other
Essays, Monthly Review Press, New York and London, 1971, str. 2370.
20 Luc Ferry, Alain Renault, French Philosophy of the Sixties: an Essay on
Antihumanism, str. 9.
167
168
ske poststrukturalistike filozofije, koja je neka vrsta osnove itavog filozofskog postmodernizma. Robert Pol Re (Robert Paul Resch), na primer,
Altisera sagledava kao predstavnika filozofskog modernizma, odnosno, ne
kao prethodnika, ve kao radikalnog kritiara postmodernog konstrukcionizma. Strukturalni marksizam u tom smislu jeste teoretska pozicija,
odnosno kola miljenja koja odbacuje postmodernistike principe, kao
to su pluralizam, relativizam i radikalni individualizam. Pod pluralizmom
se pri tome podrazumeva oznaiteljska kauzalna neodreenost, odnosno,
akcenat na simultanost razliitih drutvenih fenomena kao i njihov saodnos
i interakciju bez razmatranja njihove relativne efikasnosti ili kauzalnog
znaaja. Konano, takva se neodreenost degenerie u vulgarni pluralizam: sve
nekako utie na sve ostalo, ali ipak nijedna stvar nema nikakvu odreujuu
mo.21
Ovakva vrsta pluralizma nuno vodi u radikalno shvaeni relativizam:

re je o istoricistiko-hermeneutikom shvatanju znanja, koje polazi od
pretpostavke da je znanje apsolutno odreeno kulturom i da je nemogue
konstituisati naelo objektivnosti zbog temeljnog rascepa izmeu razliitih kultura. Ovakvo shvatanje jeste osnova vulgarnog relativizma koje istoriju svodi na oblik literarnog anra, ili na jednostavnu praksu prevoenja:
znanje o istoriji, ukoliko je uopte mogue, postoji samo u fragmentima i
krajnje partikularnim, kulturalno, ak i lino odreenim impresijama.22
Pluralizam i radikalno shvaeni relativizam jesu osnova savremenog neoliberalnog individualizma, koji negira injenicu da osnova istorijskog razvoja
nisu pojedinci, ve drutvo i drutvene ideologije koje determiniu subjektivne pozicije unutar sistema preraspodele drutvene moi.
Ovakvoj koncepciji postmodernizma, koji nastaje u sprezi sa savremenim neoliberalnim kapitalistikim sistemom, Re suprotstavlja Altiserovu
kritiku koncepciju modernizma. Po njemu, osnove modernizma jesu: 1.
apstraktni formalizam, 2. ontoloki realizam i 3. progresivizam. Apstraktni
formalizam podrazumeva preokupaciju modernistikih umetnika, naunika i filozofa pitanjima reprezentacije stvarnosti putem formalnih sistema
prikazivanja:
Od simbolike logike do ne-reprezentacijskog slikarstva, apstrakcija je obezbedila rigorozniji i fundamentalniji pristup realnosti, ali je takoe zahtevala i
svest o strukturalnim granicama tog pristupa, neumoljivom jazu izmeu
stvarnosti i nae sposobnosti da je obuhvatimo i spoznamo. Primenjen na
samu proizvodnju znaenja, apstraktni formalizam je realizovao jo jedan
21
Robert Paul Resch, Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory,
University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1992, str. 6.
22 Ibid.
STUDIJE I LANCI
prodor unutar razliitih nasleenih tradicija, poevi od naunog pozitivizma,

preko idealistike filozofije, do romantiarske umetnosti i literature i,
naravno, unutar razliitih politikih teorija i koncepcija istorije, koje svoju
inspiraciju trae u ovim izvorima.23
Paralelno sa tenjom ka formalizmu i apstrakciji (koji unutar naunog

diskursa funkcioniu kao kritika kako empirizma tako i romantiarske iracionalnosti) marksistiki orijentisani modernizam neguje i kategoriju ontolokog realizma, pod kojim se podrazumeva strukturalna povezanost izmeu apstraktnih koncepata i stvarnosti; drugim reima, modernisti ostaju
verni pretpostavci o mogunosti validnog, objektivnog znanja, to je u
suprotnosti sa postmodernistikim stavom da je znanje oblik drutvene
konvencije, odnosno da je znanje mogue svesti na niz subjektivnih i partikularnih interpretacija. Najzad, modernizam neguje i progresivistiku
viziju istorije, koja poiva na racionalnoj, realistikoj i materijalistikoj tradiciji naune revolucije; za razliku od ovoga, postmodernizam neguje antimoderna naela iracionalizma, vitalizma i nihilizma, koji su utkani u savremenu neoliberalnu ideologiju.24
U tom smislu se strukturalni marksizam konstituie kao radikalna kritika neoliberalnog postmodernizma. Altiserov marksizam predstavlja
modernistiku teoretsku i filozofsku platformu poto Altiser 1. iako odbacuje hegelovsku koncepciju totalne istorije tei konstituisanju opte istorijske nauke (koju je postmodernizam pod uticajem teze o kulturalnoj partikularnosti odbacio), 2. zadrava naelo ontolokog realizma (odnosno,
zadrava modernistike elemente u svojoj teoriji diskurzivnosti, odbacujui postmodernistiku pretpostavku o apsolutnoj arbitrarnosti diskursa) i 3.
zadrava naelo klasne analize drutvenih procesa umesto naela postmodernistikog kulturalnog pluralizma. Altiser, iako zagovara kritiku tradicionalnog, hegelovski zasnovanog istoricizma, ipak ne tei i odbacivanju objektivne istorijske nauke; objektivnost istorijskog naunog znanja Altiser bazira
na klasinoj marksistikoj pretpostavci da je svaka drutvena formacija odreena oblicima proizvodnje. Ovo ne znai povratak u ekonomizam ve
modernistiku tezu o strukturalnoj uzronosti: drutvo je kompleksna celina u kojoj politike, ideoloke i ekonomske strukture imaju relativnu autonomiju. Ipak, Altiserova koncepcija drutva ne upada u vulgarni pluralizam
poto diskurs nije arbitraran ve je odreen ekonomijom kao determinantom u poslednjoj instanci, odnosno diskurs nema samo sintaksiko (postmodernizam) ve i semantiko (modernizam) odreenje. Na taj nain,
Altiserova teza jeste primer modernistikog ontolokog realizma, to ovde
znai primat materijalnih oblika proizvodnje nad oblicima miljenja:
23
24
Ibid, str. 1819.

Ibid, str. 21.
169
170
Altiser brani validnost istorijskog znanja podreujui, u klasinom modernistikom maniru, istorinost znanja realnosti njegovih objekata. Dok priznaje
konvencionalnost i istorinost svakog znanja i insistira na distinkciji izmeu
realnosti i misli o realnosti [...] Altiser podreuje takve epistemoloke kvalifikacije principu ontolokog realizma, koji podrazumeva primat realnosti nad
mislima o realnosti.25
U kontekstu postavki o ontolokom realizmu i objektivnosti naunog

znanja, kao centralni pojam marksistike teorije Altiser izdvaja tezu o epistemolokom rezu. Ova teza poiva na sledeim pretpostavkama: filozofija predstavlja polje klasne borbe unutar teorije teorija na taj nain jeste
oblik politike prakse; podruje teorije jeste polje borbe za prevlast izmeu dve kljune tendencije zapadnog naina miljenja materijalizma i
idealizma; ova borba se odvija na terenu naunog saznanja (za nauku i protiv nje); marksizam predstavlja novu nauku o Istoriji i, kao takav, jeste kritika do danas preovlaujueg idealizma, a samim tim i ideologije.26 U tom
smislu, Altiser epistemoloki rez interpretira na dva nivoa: 1. na nivou
navodnog preokreta u Marksovoj teoriji (razlika izmeu ranog i zrelog
Marksa) i 2. na nivou prelaza sa ideologije na nauku. Ovaj preokret kod
Marksa Altiser prepoznaje u njegovom postepenom naputanju Hegelovog
idealizma, pri emu kao kljuno delo ovog prelaza Altiser izdvaja Nemaku
ideologiju;27 ovim delom Marks zasniva teoriju istorije (istorijski materijalizam), ali istovremeno prekida i sa prethodnom ideolokom sveu svojih
ranih dela zasnivajui u potpunosti novu filozofiju (dijalektiki materijalizam). Za Altisera teorijska praksa nauke se na taj nain uvek odvaja od
njene ideoloke predistorije, odnosno Altiser pravi striktnu distinkciju
izmeu racionalistiki fundirane nauke i ideologije:
ova distinkcija uzima oblik jednog kvalitativnog teorijskog i istorijskog
diskontinuiteta koji, zajedno sa Balarom, moemo oznaiti terminom epistemoloki prelom [...]. Nazvaemo Teorijom (velikim slovom) optu teoriju,
to jest Teoriju prakse uopte, koja je razvijena polazei od Teorije postojeih
teorijskih praksi (naunih), koje pretvaraju u saznanja (naune istine),
ideoloki proizvod postojeih empirijskih (konkretna aktivnost ljudi) praksi. Ova teorija je materijalistika dijalektika koja je isto to i dijalektiki materijalizam.28
Ovde se, dakle, postavlja pitanje razlike Altiserovog odreenja diskursa i odreenja diskursa kod potonjih postmodernistiki orijentisanih tuma25
Ibid, str. 25.

Louis Althusser, Philosophy as a Revolutionary Weapon, Lenin and Philosophy
and Other Essays, Monthly Review Press, New York and London, 1971, str. 1122.
27 Karl Marks, Fridrih Engels, Nemaka ideologija, Kultura, Beograd, 1964.
28 Luj Altiser, Za Marksa, Nolit, Beograd, 1971, str. 146.
26
STUDIJE I LANCI
a Marksa. Ovo se naroito odnosi na Miela Fukoa, koji e i pored otvoreno antimarksistikih stavova tokom ezdesetih ipak donekle biti blizak
Altiseru: obojica e kao svoj predmet bavljenja izdvojiti problem konstituisanja naunog znanja u okviru relativistiki fundirane epistemologije,
obojica e na antihegelovskim i antihumanistikim osnovama tumaiti istorijske fenomene i oba mislioca e teiti analizi i dekonstrukciji odnosa moi
unutar istorijski datih drutava. Do udaljavanja dolazi krajem ezdesetih
godina kada Altiser konceptualizuje svoje teze o ideolokoj interpelaciji i
ideolokim aparatima drave, a kada e Fuko razraditi ideje o diskurzivnim formacijama i biomoi.29 Sutina je u injenici da je Fuko zaetnik
postmodernistikih teorija o diskurzivnosti, dok Altiser kroz svoje teze o
kompleksnoj strukturiranosti drutva, ekonomskoj determinanti u poslednjoj instanci i svakako svojim sutinski racionalistikim tumaenjem
nauke i naunog znanja ostaje dosledni modernista. Fuko kao svoj cilj
postavlja analizu naina na koji diskursi saznanja (medicine, psihijatrije,
humanistikih nauka, politike ekonomije, u krajnjoj instanci i marksizma)
konstruiu, definiu i omoguavaju predmete svoga izuavanja. U Reima
i stvarima, Fuko sebi postavlja za cilj tumaenje procedura u konstituisanju principa istine u humanistikim naukama:
Treba pokazati ta je to iskustvo, jo od XVI vijeka, moglo postati u naoj
kulturi; na koji je nain naa kultura ispoljila poredak u jeziku onakvom kakav
je bio govoren, prirodnim biima kakva su bila posmatrana i sakupljena, i
razmjeni kakva je bila praktikovana, kao i na koji nain su iz modaliteta tog
poretka proizilazili zakoni razmjene, regularnosti ivih bia, veza i
reprezentativna vrijednost rijei; koji su modaliteti tog poretka bili priznati,
postavljeni, povezani sa prostorom i vremenom, obrazujui pozitivni
pijedestal saznanja obuhvaenih u gramatici, filologiji, istoriji prirode i
biologiji, u prouavanju bogatstva i u politikoj ekonomiji.30
U Arheologiji znanja Fuko nastavlja sa analizom naina na koji znanje

biva organizovano u relativno koherentne sisteme promiljanja istinitog:
glavni pojam koji Fuko ovde izdvaja jeste diskurs: diskurs se interpretira kao
sistem organizacije ovih iskaza u konkretnim drutvenim institucijama; diskurzivne prakse podrazumevaju obrazovanje objekata, iskaznih modaliteta,
formiranje pojmova i razradu institucionalnih strategija.31
Fuko tako zasniva arheologiju kao kritiku materijalistike nauke o istoriji; ipak, kroz svako brisanje bilo kakve distinkcije izmeu nauke i ideolo29
Ibid, str. 234.

Miel Fuko, Rijei i stvari. Arheologija humanistikih nauka, Nolit, Beograd,
1971, str. 65.
31 Miel Fuko, Arheologija znanja, Plato/Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia,
Beograd/Novi Sad 1998.
30
171
172
gije Fuko se pozicionira kao zastupnik tipino postmodernistikog pluralizma; u svojoj tenji ka zasnivanju objektivne istorijske nauke, Altiser, pak,
ostaje dosledni racionalistiki orijentisani modernista. Ovo za sobom povlai injenicu da Altiser zadrava u svojoj teoriji ideju totaliteta on, za razliku od Fukoa, zadrava mogunost kako objektivnog znanja tako i globalne (i to klasno odreene) revolucionarne emancipacije i to pre svega
zahvaljujui dijametralno suprotstavljenom tumaenju znanja u odnosu na
Fukoovo. Kroz svoju tezu o jedinstvu moi i znanja, Fuko znanju kao
takvom dodeljuje iskljuivo negativnu konotaciju u Fukoovoj teoriji, znanje je opresivna forma dominacije (odnosno, Fuko analizira isprepletenost
znanja sa moi). Za razliku od toga, za Altisera nauno znanje ima pozitivno, ak emancipacijsko znaenje: kroz svoju distinkciju izmeu nauke i
ideologije (ve pomenuta teza o epistemolokom rezu), Altiser znanje,
racionalnost, konstituie kao sredstvo ideoloke kritike, a samim tim i drutvene emancipacije. Takoe, indikativna je suprotstavljenost izmeu
Altiserove teze o interpelaciji i Fukoove postavke o biomoi. Prema Fukou,
mo se u svakom drutvu generie kapilarno, putem kontrole i disciplinovanja tela, to je povezano sa praksama konstituisanja znanja u istorijski
datom drutvu. Pod pojmom biopolitike se podrazumeva politika iji je cilj
nadziranje ivota i upravljanje njime.32 U tom smislu, biopolitika ima iskljuivo negativno odreenje. Za razliku od toga, Altiserov koncept ideoloke
interpelacije nema nuno opresivno znaenje interpelacija je konstitutivni element u formiranju kako subjektivnosti tako i drutva u celini.
Interpelacija je ta koja ljudskim subjektima daje sutinu, odnosno kapacitet da deluju unutar drutva. Istovremeno, bez interpelacije je bilo koje
drutvo jednostavno nezamislivo.33
Na taj nain, praktine konsekvence ove razlike su sledee: kroz svoju
koncepciju decentriranosti, disperzivnosti moi, Fuko ulazi u neku vrstu
politikog pragmatizma, odnosno ne uspeva da konceptualizuje bilo
kakvu vrstu koherentnog otpora sistemima drutvene dominacije. Kroz
odbacivanje bilo kakve determinisanosti diskursa (koji je, kao to smo
videli kod Altisera, ipak klasno odreen) Fuko daje isuvie difuznu koncepciju moi. Za razliku od Altiserovog, Fukoov postmodernistiki koncept moi je ispranjen od politikog sadraja. Kako primeuje Re, kod
Fukoa je mo u potpunosti nediferencirana snaga ili energija koja cirkulie izmeu socijalnih subjekata i formacija, pri emu je nebitno i nemogue napraviti razliku izmeu ideolokih, politikih, ekonomskih ili teoretskih praksi: mo je kod Fukoa uvek ve unapred prisutna i njen jedini
32
Jean-Luc Nancy, Biljeka o terminu biopolitika, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2004, str. 133139.
33 Robert Paul Resch, Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, str. 249.
STUDIJE I LANCI
cilj jeste njena sopstvena ekspanzija. Fukoov problem jeste definisati radikalni, demokratski oblik otpora sistemu dominacije.34 Ovo je element
koji e kasnije generisati bazino konzervativni model postmodernistikog tumaenja politike:
Fuko i Delez, uprkos njihovoj aktivnoj participaciji u brojnim progresivnim
politikim pokretima, od reforme zatvora i mentalnog zdravlja do emancipacije homoseksualaca, na kraju priznaju egoistiki individualizam, koji se
veoma lako pretvara iz postmodernistikog disidentstva u neoliberalni konformizam. Disidentstvo i antimarksizam, u rukama Novih filozofa, postaju
neveto prikrivena odbrana statusa quo [...] Iza svakog Kamija ili Fukoa stoji
neki Aron ili Gliksman, koji je spreman da izvue odgovarajue konzervativne
zakljuke iz disidentske kritike.35
Za razliku od ovoga, Altiserova teorija diskurzivnosti ostaje leviarska,

racionalistika i emancipacijski orijentisana teorija klasne politike i klasnog oslobaanja.
Estetika ili epistemologija umetnosti?

Na ovom mestu je mogue postaviti pitanje koje je naznaeno na poetku
ovog poglavlja: da li je mogue govoriti o Altiserovoj estetici? Altiser se krajnje periferno i sporadino bavio pitanjima umetnosti. Iz do sada iznetog
mogue je zakljuiti da odsustvo promiljanja umetnosti unutar Altiserove
teorije nije sluajno, ve da je odreeno konceptualnom prirodom njegovog teoretskog aparata koji se moe odrediti ranije izloenom napetou
izmeu postmodernistikih i modernistikih elemenata u njegovim postavkama. Osnovni elementi Altiserove teorije umetnosti jesu: 1. Altiser u
postmodernistikom duhu realizuje deontologizaciju pojma umetnosti, 2.
u skladu sa postavkom o kraju filozofije implicitno nagovetava i tezu o
kraju estetike, takoe u postmodernistikom kljuu, ali 3. u rigidnom
modernistikom, racionalistikom kljuu probleme umetnosti svodi na
probleme spoznavanja, odnosno epistemologije.
Postavka o deontologizaciji umetnosti podrazumeva konstrukcionistiku pretpostavku da umetniko delo nije autonomni predmet, da to
delo nije odreeno njegovom materijalnom, odnosno formalnom pojavnou, kao i da ne postoji univerzalno vaei, istorijski pojam umetnosti.
Upravo suprotno, umetniko delo nema sutinu ve je pojam umetnosti jeziki, teoretski, institucionalni, kulturalni, odnosno Altiserovim renikom ideoloki konstrukt. Rei da je umetnost ideoloki konstrukt
34
35
Ibid, str. 251.

Ibid, str. 253254.
173
174
zapravo znai da je umetnost jedan od elemenata materijalnog utemeljenja ideologije. Pretpostavka da ideologija ima materijalnu osnovu jeste
jedna od centralnih teza najpoznatijeg Altiserovog teksta Ideologija i
ideoloki aparati drave.36 Prema Altiseru, ideologija je skup predstava,
mitova, uverenja, kanona i reprezentacija koji zajedno predstavlja imaginarni odnos pojedinaca prema realnim uslovima njihove egzistencije. Kako
bi elaborirao ovo materijalno utemeljenje ideologije, Altiser pravi razliku
izmeu represivnih i ideolokih aparata drave. Pod represivnim aparatima se podrazumevaju dravni mehanizmi koji svoj zadatak kontrole i
upravljanja reguliu principom sile (vojska, policija, sud, zatvori itd.).
Suprotno ovome, pod ideolokim aparatima Altiser podrazumeva izvestan broj realnosti koji se subjektu predstavljaju putem niza prividno
neutralnih, specijalizovanih institucija (crkve, kole, partije, medija, itd.,
a u ovu grupu aparata svakako se moe smestiti i institucija umetnosti,
odnosno svet umetnosti). Dok represivni aparati drave deluju putem sile,
ideoloki aparati deluju putem ideologije. Odrediti umetnost na ovaj nain,
kao ideoloki konstrukt, znai da ona deluje u skladu sa mehanizmima
ideolokih aparata drave i da reprodukuje dominantne ideoloke predstave, vrednosti i kanone unutar odreenog drutva. Specifinost umetnosti lei u tome to umetnost moe da funkcionie i kao kritika ideologije, odnosno kao kritika distanca u odnosu na ideologiju (umetnost
govori o ideologiji i tako je razobliuje).37
Deontologizacija umetnosti je paralelna sa deontologizacijom filozofije, a samim tim i njenih osnovnih pojmova i usmerenja kao to je estetika.
Ovu deontologizaciju filozofije, odnosno kritiku idealizma, Altiser je razradio kroz ve pomenutu tezu o kraju filozofije, pod im podrazumeva da
su svi tradicionalni pojmovi zapadne metafizike, poput bia, bitka, univerzalnog duha itd., ideoloki, klasno odreeni konstrukti. Altiser stavlja znak
jednakosti izmeu filozofije, idealizma i ideologije: kraj filozofije znai prelaz sa idealistike teorije na materijalistiku, nauno zasnovanu Teoriju.
Ova teza je posebno eksplicitno izneta u eseju pod nazivom Lenjin i
filozofija: materijalistika nauka poiva na ukidanju filozofije
kao privida i mistifikacije, ili jednom reju kao sna, sazdanog od onog to u
ja nazvati svakodnevnim ostatkom istorija konkretnih ljudi, svakodnevnim
ostatkom odenutim u jedno isto imaginarno postojanje, u kome je poredak
stvari preokrenut. Filozofija, sasvim kao i religija i moral, samo je ideologija;
36
Louis Althusser, Ideology and Ideological State Apparatuses, Lenin and

Philosophy and Other Essays, Monthly Review Press, London and New York, 1971, str.
127189.
37 Louis Althusser, Cremonini, Painter of the Abstract, Lenin and Philosophy and
Other Essays, Monthly Review Press, New York and London, 1971, str. 229242.
STUDIJE I LANCI
ona nema istorije, sve to izgleda kao da se dogaa u njoj dogaa se u stvari
van nje, u jedino stvarnoj istoriji materijalnog ivota ljudi. Nauka je dakle
samo ono stvarno, saznato aktom koji ga otkriva, razarajui ideologije koje ga
skrivaju: filozofiju kao prvu od tih ideologija.38
U tom smislu, za razliku od ideologije/filozofskog idealizma, materijalizam ne trai spoljanjeg garanta, odnosno spoljanju verifikaciju znanja
(hegelovski duh, empiristika istina i sl.), ve ispravnost miljenja trai u
sopstvenim procedurama konstituisanja logiki koherentnog sistema; dakle,
materijalizam nije filozofija ve teorija, koja kao svoj predmet ima tradicionalnu filozofiju (diskurzivna/materijalistika dekonstrukcija metafizike, ontologije, empirizma i njihovih pojmova koji se interpretiraju kao
ideoloki konstrukti). Na taj nain, kao to ne postoji materijalistika filozofija, ni sama estetika kao filozofska disciplina nije mogua. Svi tradicionalni filozofski pojmovi bivaju zamenjeni praksom: estetika je mogua
iskljuivo kao oblik teoretske prakse, to znai prevoenje idealistikih,
metafizikih termina u materijalistike naune koncepte. Pod pojmom teoretske prakse podrazumeva se postupak pretvaranja postojeih praksi (drutvenih, politikih, i pre svega ideolokih) u saznanja, odnosno naune istine. Misliti estetike pojmove mogue je samo u skladu sa materijalistikom
postavkom o epistemolokom rezu: estetika, kao uostalom i sva ostala
pitanja umetnosti, unutar Altiserovog teoretskog sistema biva svedena na
oblik epistemolokog razgranienja ideologije i nauke.
Ovo epistemologiziranje umetnosti je posebno evidentno u jednom
od retkih Altiserovih eseja posveenih problemima umetnosti: u tekstu pod
naslovom Pismo odgovor o umetnosti Andreu Daspreu iznosi tezu o primatu naunog znanja nad umetnou. Umetnost nije istovetna ideologiji,
ali dok nauka (to jest marksistiki orijentisani materijalizam) realizuje znanje o ideologiji, i na taj nain je dekonstruie, umetnost samo aludira, upuuje na ideologiju; dok umetnost izvlai zakljuke o ideologiji bez premisa, nauka daje konceptualno znanje, to jest proizvodi zakljuke iz premisa.
Samim tim, umetnost, da bi bila kritika, da bi funkcionisala kao kritika
ideologije mora sebe da konstituie po uzoru na materijalistiku nauku,
odnosno teoretsku praksu. Umetnost
nam ne daje znanje u vrstom smislu, te prema tome ne zamenjuje znanje (u
modernom smislu: nauno znanje), ali ono to nam daje i pored toga dostie
izvestan specifini odnos sa znanjem. Ovaj odnos nije odnos identiteta ve razlike. Dozvolite mi da objasnim. Verujem da je osobenost umetnosti da nam
omogui da vidimo (nous donner voir), opazimo, osetimo neto to aludira na stvarnost. Ako uzmemo primer romana Balzaka ili Solenjicina, poto
38 Louis Althusser, Lenin and Philosophy, Lenin and Philosophy and Other
Essays, Monthly Review Press, New York and London, 1971, str. 2370.
175
176
referirate na njih, oni nam omoguuju da vidimo, opazimo (ali ne i znamo)

neto to aludira na realnost.39
Na taj nain, Altiserovo gledanje na probleme umetnosti i estetike

uslovljeno je njegovom modernistikom i racionalistikom koncepcijom
nauke (koja svoje izvore pronalazi u Spinozi i Dekartu). Ovo za sobom
povlai znaajne konsekvence: kroz insistiranje na saznajnom, a ne doivljenom aspektu umetnosti, odnosno insistiranjem na racionalno-naunom
saznavanju ideologije i ideolokom uinku umetnosti, Altiser, kako primeuje slovenaki teoretiar Ale Erjavec, zanemaruje estetsku vrednost i estetski uinak umetnosti. Zbog toga su altiserovci dali efektne analize dela
realizma, na primer, ali su zakazali kod onih umetnikih formi koje nemaju jasan i nedvosmislen ideoloki predznak (apstraktno slikarstvo ili lirska
poezija, recimo). Altiserovska teorija, zapravo, lako razotkriva drutvene,
klasne i istorijske elemente umetnikog dela, ali ne uspeva da promisli kvalitativni (estetski) aspekt dela.40 S druge strane, Erjavec smatra da Altiser od
umetnika zahteva da vodi rauna o ideolokim uincima svog dela, ne precizirajui pri tom o kakvim se uincima radi (moralnim, politikim, estetskim...). To bi implicitno moglo da znai da Altiser insistira na imperativu
samocenzure, koja ne proizlazi iz umetnikih (estetskih) normi.41 Najzad,
u svom sagledavanju umetnosti i ideologije, Altiser jo uvek insistira na
striktno klasnom karakteru drutvenih antagonizama pa samim tim i na
klasnom karakteru umetnosti; tek e kasniji postmarksistiki pristupi odbaciti tezu o (iskljuivo) klasnom karakteru kulture.
Sva kasnija, altiserovska razmatranja umetnosti i estetike proizvodnje e se suoiti sa ovim osnovnim ogranienjima Altiserove estetike,
koja su utemeljena u ovom racionalistiko-modernistikom karakteru njegove misli: ova ogranienja e altiserovski orijentisani mislioci pokuati
da prevaziu fleksibilnijom, neracionalistikom koncepcijom nauke i znanja, neracionalistikom koncepcijom diskursa i uvoenjem koncepata diskurzivne, odnosno oznaiteljske proizvodnje. Dakle, ono u emu je znaaj
potonje altiserovski orijentisane teorije umetnosti jeste dalja razrada pojmova koje je zacrtao Altiser: umetnost kao oblik diskursa, umetnost kao
oblik proizvodnje i fenomen umetnike recepcije. Cilj altiserovski orijentisane teorije umetnosti jeste dekonstruisati racionalistike elemente
Altiserovog sistema, ali zadrati kritike potencijale njegovog marksistiki
orijentisanog materijalizma.
39
Louis Althusser, A Letter on Art in Replay to Andre Daspre, Lenin and

Philosophy and Other Essays, str. 222.
40 Ale Erjavec, op. cit.
41 Ale Erjavec, Ideologija i umetnost modernizma, Svjetlost, Sarajevo, 1991, str.
84.
STUDIJE I LANCI
Dve teze o umetnosti i ideologiji

Osnovni cilj nastavka ove studije jeste analiza bazinih postavki onoga to
moemo prepoznati kao altiserovski orijentisanu teoriju umetnosti. Kao
to je ve reeno, Altiser se u svojoj teoriji nee posebno baviti problematikom umetnosti razmiljanja o umetnosti e unutar njegovog filozofskog
sistema ostati podreena promiljanju fenomena ideologije. Jedna od njegovih osnovnih postavki bila je i teza o kraju filozofije, pod kojom je podrazumevao kraj modernog, hegelijanskog i metafiziki orijentisanog teoretskog aparata; samim tim, Altiser odbacuje i tradicionalnu koncepciju
estetike umetnost nije podruje ulno predoivog estetskog suda, ve je
umetnost oblik ideolokog konstrukta. Modernistiki, idealistiki i metafiziki koncept filozofije zamenie marksistikom koncepcijom materijalistike Teorije: s tim u vezi, za Altisera materijalizam nije nuno analiza ekonomskih oblika proizvodnje ve oblik epistemologije, odnosno teorije
saznanja glavni cilj marksizma jeste razgraniiti ideologiju i racionalno,
nauno spoznavanje drutvenog poretka. Analogno ovome i sama estetika
jeste transformisana u oblik materijalistike epistemologije: centralno mesto
u analizi umetnosti jeste izdvojiti u odreenom umetnikom fenomenu,
artefaktu, saznajni momenat u odnosu na ideologiju, odnosno odgovoriti
na pitanje pod kojim uslovima umetniko delo funkcionie kao kritika
dominantne ideologije? Altiser iznosi sledeu tezu: umetnost jeste deo ideologije, ona je njen sastavni deo, ali umetnost ima i sposobnost da govori o
ideologiji, odnosno da ukazuje na mehanizme njenog funkcionisanja i izvoenja. Umetnost, u odnosu na ideologiju ima dvostruki status umetnost
reprodukuje ideologiju, ali moe biti i sredstvo njene dekonstrukcije, kritike. Ipak, na ovom mestu Altiser ostaje dosledni racionalista iako ukazuje na ideologiju (to jest proizvodi ideoloki uinak), umetnost nema sposobnost da nam prui i znanje o njoj.42 Racionalistiko jezgro Altiserove
teorije jeste insistiranje na saznajnom efektu umetnosti, pri emu, samim
tim, umetnost neminovno zaostaje za racionalnim naunim saznanjem.
Dakle, dva su momenta znaajna kada je u pitanju promiljanje umetnosti nakon Altisera: 1. teza o dvostrukom statusu umetnosti (umetnost kao
deo, ali i kritika ideologije) i 2. teza o nuno saznajnoj funkciji umetnosti.
Prvu tezu je samo naznaio, ali je dalje nije razraivao upravo zbog druge,
racionalistike teze. Altiserovci e stoga preuzeti prvu tezu, ali e esto
pokuavati da je razrade bez racionalistikog ostatka koji postoji u
Altiserovoj filozofiji: drugim reima, altiserovci e prihvatiti sagledavanje
42 Videti eseje Cremonini, Painter of the Abstract i A Letter on Art in Replay
to Andre Daspre u knjizi: Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays,
Monthly Review Press, New York and London, 1971.
177
178
umetnosti u okviru materijalistike teorije ideologije. ali e istovremeno

pokuati, kroz fleksibilniju, neracionalistiku, a neto kasnije i poststrukturalistiku, radikalno relativistiku teoriju diskurzivnosti, razraditi teoriju umetnosti kao teoriju teksta, koja unutar Altiserovog teoretskog aparata
jo uvek ne postoji. Ovaj prelaz od materijalistike epistemologije ka materijalistikoj teoriji teksta unutar Altiserovog teoretskog aparata jeste glavni
objekt analize ove studije. Dakle, pitanje koje e biti obraeno na stranama
koje slede jeste: da li su i kako altiserovci realizovali kritiku Altiserovog epistemolokog racionalizma, ali uz paralelnu aproprijaciju osnovnih elemenata Altiserove teorije ideologije.
Ideoloki uinak umetnosti

Dakle, prvo pitanje koje altiserovski orijentisana teorija umetnosti postavlja jeste: na koji nain je umetnost deo ideologije, odnosno na koji nain
umetnost ostvaruje svoj ideoloki uinak? Odgovor na ovo pitanje altiserovci daju kroz reinterpretaciju i transformaciju klasinih marksistikih
postavki: za tradicionalne marksiste umetnost je oblik mimezisa; unutar
Altiserovog aparata, umetnost je oblik proizvodnje. Ovaj odgovor je, naravno, povezan sa tumaenjem pojma ideologije za Marksa i Engelsa ideologija se sagledava samo unutar opozicije izmeu baze i nadgradnje. Ideologija u tom smislu jeste oblik lane svesti (ideologija maskira odnose moi
koji se generiu u ekonomskoj bazi), odnosno ideologija kao oblik nadgradnje odraava, reflektuje, preslikava kretanja u domenu ekonomskih odnosa (baze). Marksova teorija je osnova za koncipiranje ideja realistike umetnosti.43 Umetnost u tom smislu jeste deo nadgradnje, ali, po Marksu,
superstrukturni dogaaji (umetnost, filozofija, ideje...) imaju mo da prefiguriraju, transformiu oblike proizvodnje drugim reima, revolucija nije
mogua bez ideoloke transformacije ljudske svesti, to jest kulture u celini.
U tom smislu umetnost reflektuje materijalne odnose proizvodnje (u pitanju je osnovno naelo socijalnog, kritikog realizma umetnost kao objektivno prikazivanje socijalne stvarnosti), ali i transcendira stvarnost (umetnost kao deo ideoloke, projektivne revolucionarne prakse); umetnost je
istorijski situirana, ali ona i stvara istoriju.44
Za Altisera, ideologija nije samo pasivna refleksija ve je i aktivni inilac u proizvodnji drutvenih odnosa; ideologija, samim tim i umetnost, ne
samo da odraava bazu, ve i povratno deluje na nju. Ipak, Altiser odba43
Videti: Terry Eagleton, Marxism and Literary Criticism, Routledge, London,
2006.
44 Maynard Solomon, General Introduction: Karl Marx and Friedrich Engels, str.
321; videti i: Terry Eagleton & Drew Milne (eds.), Marxist Literary Theory-A Reader.
STUDIJE I LANCI
cuje klasine marksistike postavke o bazi i nadgradnji: i ekonomski odnosi i ideologija u podjednakoj meri determiniu i oblikuju socijalnu strukturu. Iako u ovom tekstu Altiser nee posebno razraivati problematiku
umetnosti, osnova altiserovske teorije umetnosti jeste esej Ideologija i ideoloki aparati drave.45 Osnovno pitanje koje autor postavlja u ovom eseju
jeste na koji nain kapitalistiki sastav reprodukuje sam sebe. Klasini marksistiki odgovor bio bi putem reprodukcije proizvodnih snaga i putem
reprodukcije postojeih proizvodnih odnosa. Altiserov odgovor je putem
ideologije, odnosno kroz ideoloke aparate drave. Drugim reima, kako
istie sam Altiser, reprodukcija kapitalistikog sastava podrazumeva i reprodukciju pokornosti vodeoj ideologiji, a samim tim i vladajuoj klasi.
Altiser, na taj nain, prepoznaje aktivnu, delotvornu instancu ideologije.
Reprodukcija klasnih odnosa moi mogua je ne samo kroz pribavljanje
vlasnitva nad sredstvima za proizvodnju, odnosno kontrolom dravnih
mehanizama represije, ve i kroz ideoloke dravne aparate (crkva, porodica, moral, pravni sistem, izmeu ostalog i umetnost).46 U tom smislu, za
Altisera ideologija je (a samim tim i umetnost) ne oblik odraavanja, mimezisa i lane svesti, ve oblik proizvodnje. Teri Iglton (Terry Eagleton) ovu
aktivnu, proizvodnu ulogu ideologije u reprodukciji drutvenih odnosa
moi interpretira na sledei nain:
Ideologija je za Altisera posebna organizacija oznaavajuih praksi koja
konstituie ljudska bia kao drutvene subjekte i koja proizvodi ivljene
odnose putem kojih su takvi subjekti povezani sa dominantnim odnosima
proizvodnje u drutvu. Kao termin, ona pokriva sve razliite politike
modalitete takvih odnosa, od identifikacije sa dominantnom moi do opozicionog stava prema njoj [...] Ona je tako, reima filozofa D. L. Ostina (J. L.
Austin) pre ,,performativni nego ,,konstativni jezik: ona pripada klasi
govornih inova koji nalau delanje (kletva, ubeivanje, slavljenje i tako dalje)
pre nego diskursu deskripcije.47
Na ovom mestu se dakako postavlja pitanje poloaja umetnosti unutar

ovakve produktivistike koncepcije ideologije, odnosno pitanje mesta umetnosti unutar onoga to Altiser oznaava kao ideoloke aparate drave. Kao
to je ve reeno, Altiser se ovim pitanjem nee detaljnije baviti. Ipak, re
je o jednom od kljunih mesta potonje altiserovski orijentisane teorije
umetnosti. Pojam ideolokih aparata drave razrauje kroz reinterpretaciju
45
Louis Althusser, Ideology and Ideological State Aparatuses, Lenin and

127189.
46 Ibid.
47 Terry Eagleton, Ideology. An Introduction, Verso, London and New York, 1991,
str. 1819.
179
180
klasinog marksistikog poimanja drave za tradicionalne marksiste drava je nuno represivna i deluje kroz institucije kao to su vojska, administracija, policija... Po Altiserovom miljenju drava ne deluje samo putem
sile, ve i posredstvom ideologije dok su represivni aparati uvek deo javne
sfere, ideoloki aparati su deo privatne; u njima je nasilno delovanje sporedno, pojavljuje se samo u ekstremnim sluajevima i prikriveno je, ili barem
ublaeno. Takoe, dok je represivni aparat uvek centralizovan, ideoloki
aparati su mnogobrojni i disperzivni (od porodice, preko umetnosti, do
obrazovnog sistema) i njihovo jedinstvo nije obezbeeno vladajuom dravnom upravom ve vladajuom ideologijom. Ideoloki aparat drave par
excellence za Altisera jeste kola i obrazovni sistem, koji je zamenio vodei
ideoloki oblik prethodnih, pretkapitalistikih razdoblja crkvu. Nekadanji vladajui model crkvaporodica u buroasko-kapitalistikim drutvima zamenjen je ideolokom strukturom kolaporodica. kola je, za
Altisera, centralna instanca reprodukcije drutvenih odnosa moi, poto
kola oblikuje drutvene subjekte kroz uenje, nametanje drutvenih oblika ponaanja, odnosno, kroz kolski sistem pojedinci se opskrbljuju vladajuom ideologijom i samim tim ulogom koju moraju igrati u klasnom drutvu: ulogom onoga koji je izrabljivan (radnici), onoga koji izrabljuje
(upravljai, eksperti za ljudske odnose), ulogom vrilaca represije (demagogija politikih voa) ili ulogom profesionalnih ideologa (intelektualna
elita koja definie ideje Nacije, Transcendencije, Vrline, Morala...).48
Vezu izmeu umetnosti i ideolokih aparata drave, sa akcentom upravo na koli i obrazovnom sistemu kao paradigmatskim primerima ovih aparata, prva je istakla francuska teoretiarka Rene Balibar (Rene Balibar):
ona analizira na koji nain su nakon Francuske revolucije nacionalni jezik i
nacionalna knjievnost, kao i koncept javnog, opteg obrazovanja, doprineli formiranju ideolokih aparata francuske buroaske drave. Ona uzima
primer kole i obrazovnog sistema kao primer prostora reprodukcije klasnih
nejednakosti francuskog drutva. Balibar analizira knjievne tekstove kao
primer sublimacije drutvenih konflikata u polju jezika gde kolski sistem
funkcionie kao institucionalni okvir u Altiserovom smislu literarni efekat olien u kategoriji dobrog stila jeste polje ideologije. Umetnost (nacionalna knjievnost) kroz obrazovni sistem, anulirajui klasne razlike, aktivno formira drutvenu stvarnost maskirajui odnose (klasne) dominacije:
Teza Balibarove jeste da je unutar konteksta razvoja uniformnog jezika, proizvodnja izvesnih tekstova kao literarnih, zajedno sa njihovom ogranienom
upotrebom unutar obrazovnog sistema, bila manifestacija klasne borbe u
48 Louis Althusser, Ideology and Ideological State Aparatuses, Lenin and
127189.
STUDIJE I LANCI
domenu jezika, taktika putem koje je buroazija kreirala svoju kulturnu revoluciju i za sebe poziciju hegemonije. Objektivno postojanje literature je, po
Balibarovoj, neodvojivo od datih lingvistikih praksi (ukoliko postoji francuska literatura, ona egzistira samo zato to postoji i lingvistika praksa
francuskog kao nacionalnog jezika). Ova formulacija takoe znai da je literatura neodvojiva od akademske ili kolske prakse, koja definie uslove
istovremeno za konzumaciju i produkciju literature; povezivanjem objektivnog postojanja literature sa ovim skupom praksa mogue je definisati
vorne take koje ine literaturu istorijskom i drutvenom realnou.49
49
Robert Paul Resch, Rene Balibar: Class Domination and the Literary Effect,
Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, University of California Press,
Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1992, str. 294301; videti i Etienne Balibar and Pierre
Macherey, On Literature as an Ideologiac Form, Terry Eagleton & Drew Milne (eds.),
Marxist Literary Theory-A Reader, Blackwell Publishers, Oxford-England, CambridgeMassachusetts, 1996, str. 275295.
Ovo je posebno izazovna teza kada je u pitanju analiza nacionalne kulture u
tranzicionim zemljama na tlu bive Jugoslavije. Izuzetno zanimljivu analizu reprodukcije nacionalne ideologije kroz knjievnost i obrazovni sistem u kraem novinskom
lanku daje sarajevski pisac Nenad Velikovi:
Bosna i Hercegovina, kao zemlja s tri ravnopravna nacionalizma, podijeljena je
itankama koje se razlikuju po pravopisnoj normi, pismu, izboru pisaca i interpretacijama djela. U srpskom i hrvatskom obrazovnom nadletvu itanke su dobrim dijelom
prepisane iz Srbije odnosno Hrvatske. Izbor ukljuuje preteno srpske ili preteno
hrvatske pisce. U hrvatskim itankama nema irilice, u srpskim je latinica najee
rezervisana za nesrpske pisce. U bonjakim preovladava latinica, iako ustav propisuje ravnopravnost pisama. Izbor pisaca je uravnoteen, ali nerijetko se ekavica ijekavizira (Vojislav Ili, Miroslav Anti).
Najmanje dvije hrvatske itanke u popisu autora izbjegavaju kao zemlju/dravu
njihovog roenja/porijekla navesti Bosnu i Hercegovinu. (Mak Dizdar nije bosanskohercegovaki ili bonjaki pjesnik, nego roen u Stocu.)
U bonjakim itankama ee, a u hrvatskim rjee, povreuju se autorska prava
ne navode se imena prevodilaca. Samo izuzetno vodi se rauna o rodnoj ravnopravnosti, inae se favorizuje mukost. U sve tri grupe uporno se izbjegava koritenje
odreenja jugoslavenski. U bonjakim se umjesto toga koristi termin junoslavenski,
to je eufemizam. U srpskim i bonjakim itankama esto se za primjere moderne daju
romantiarske pjesme. Romantizam se ne posmatra kao stilski pravac nego kao izraz
nacionalnog bia. Iz opusa pjesnika drugih stilskih perioda biraju se pjesme s patriotskim motivima.
Tekst ukazuje na koji nain je nacionalistikoj koncepciji drave neophodna knjievnost, kao i obrazovni sistem, kao mehanizmi za reprodukciju vladajue ideologije.
Knjievnost u kolama jeste primer Ideolokih aparata nacionalne drave, poto se
jezik najdirektnije vezuje za konstrukciju nacionalne tradicije, ideja autonomije, odnosno estetskog kanona umetnosti, oslobaa knjievnost dalje naune analize (o knjievnosti se nita konano i jasno ne moe tvrditi niti zakljuiti) i najzad tamo gde
nedostaju nauni fakti ili gde injenice nisu u skladu sa ideologijom vladajue elite
181
182
Daleko od toga da knjievnu praksu vidi kao aktivnost koja razobliuje i ini vidljivom dominantnu ideologiju, za Balibarovu knjievnost jeste
praksa maskiranja i unifikacije, praksa koja nivelie klasne i ideoloke kontradikcije unutar jezika.
Inspirisan postavkama Balibarove, francuski filozof Miel Peo (Michel
Pcheux) dalje razrauje Altiserove postavke, iznosei tvrdnju da se drutveni antagonizmi generiu ne u polju materijalne (ekonomske) proizvodnje ve u polju jezika. On kritikuje strukturalistiku pretpostavku da je
jezik (langue u Sosirovoj /Ferdinand de Saussure/ terminologiji) univerzalni sistem, odnosno neutralna struktura. Po Peou, u analizi jezika neophodno je uvesti istorijski pristup, odnosno kroz kategorije geneze i evolucije
dekonstruisati strukturalistiko insistiranje na iskljuivo sinhronijskom izuavanju i tumaenju drutvenih procesa. Glavno pitanje koje Peo postavlja savremenoj drutvenoj teoriji jeste: koji drutveni procesi utiu na formiranje langue? Peoov odgovor, u Altiserovom duhu, glasi klasni odnosi
proizvodnje s jedne i ideoloki aparati drave s druge strane.50 U tom smislu, po Mielu Peou, polje jezika jeste polje reprodukcije odnosa moi i
socijalnih antagonizama u istorijski odreenom drutvu: Peo uvodi pojmove diskurzivnih procesa i diskurzivnih formacija.
Iz ovoga proizilazi da znanje (nauka), kultura i umetnost nikada nisu
neutralni poto su povezani sa procesima proizvodnje i klasne borbe (i
znanje i umetnost nisu proizvodi oveka, uma, ve istorijskih procesa; to je
uostalom sluaj i sa marksizmom, iji tvorac nije samo Marks ve i drutveno-istorijske okolnosti oliene u nastanku proleterijata kao nove klase).
Materijalistika nauka o istoriji se mora odvojiti od neutralne koncepcije
univerzalne istorije to ne znai nestanak ideologije, ve njena transformacija u skladu sa partikularnou klasnog interesa. U praksi to znai:
nema neutralnog pogleda na istoriju, sagledavanje istorije je neodvojivo od
klasne pozicije. Marksistika nauna objektivnost znai prepoznati uticaj
materijalnih odnosa proizvodnje na sistem miljenja. Prelaz sa ideologije na
nauku ne znai ukidanje ideologije ve subjektivnu aproprijaciju naunih
koncepata. Na taj nain, Peo je dekonstruisao strukturalistiki mit o navodno neutralnom karakteru jezika (u poststrukturalistikom duhu, Peo
tvrdi da se drutveni antagonizmi i odnosi moi generiu u polju jezika),
kao i racionalistiku koncepciju nauke, koja je jo uvek prisutna kod
Altisera. Ovo ne vodi ka sagledavanju umetnosti iskljuivo kroz njen sazpodmee se knjievnost, koja ne mora proi nikakvu provjeru vrijednosti ili istinitosti. Videti: Nenad Velikovi, Etniko ispred estetikog, Vreme, br. 1063, 19. maj
2011; tekst dostupan i na www.6uka.com.
50 Michel Pcheux, Language, Semantics and Ideology. Stating the Obvious, The
Macmillan Press, London and Basingstoke, 1982.
STUDIJE I LANCI
najni efekat u odnosu na ideologiju, ve se umetnost tumai kao produktivna praksa koja potencijalno proizvodi nove oblike ideologije. Drugim
reima, umetnost jeste deo ideolokog diskursa, ali ima i sposobnost proizvodnje novih oblika diskursa:
[...] knjievni diskurs se razlikuje od obinog diskursa zahvaljujui injenici
da je re o diskursu drugog nivoa onom koji polazi od osnovnog odnosa prekonstrukcije artikulacije obinog ideolokog diskursa i koji proizvodi iz njega
novi diskurs.51
Ipak, najprecizniju elaboraciju Altiserovog pojma ideolokih aparata

drave u vezi sa fenomenom umetnike proizvodnje dae britanski teoretiar knjievnosti Teri Iglton. On ralanjuje Altiserov konecpt i ukazuje
na sloenu strukturalnu povezanost i meusobnu determinisanost instanci, kao to su opti oblik proizvodnje (General Mode of Production), literarni
oblik proizvodnje (Literary Mode of Production), opta ideologija (General
Ideology), autorska ideologija (Authorial Ideology), estetika ideologija
(Aesthetic Ideology) i tekst. Pod optim oblikom proizvodnje Iglton dakako podrazumeva sferu ekonomske razmene i proizvodnje dobara unutar odreenog drutva, obeleenog odreenim oblikom ekonomije mogu
postojati razliiti oblici literarne proizvodnje koji ne moraju biti direktno
homologni ekonomskoj proizvodnji. Literarni oblik proizvodnje se sastoji od struktura proizvodnje, distribucije, razmene i konzumacije, to jest
recepcije knjievnih, odnosno umetnikih dela. Opti i literarni oblik
proizvodnje su meusobno povezani na taj nain to odreeni stepen u
razvoju ekonomskih odnosa produkuje odreeni koncept literarne proizvodnje (na primer graansko-buroaska, kapitalistika drutva produkuju koncept autonomije umetnikog stvaranja i bezinteresnog estetskog
suda, to je oblik literarne proizvodnje, koji pre pojave kapitalistikih
odnosa nije postojao). I opti i literarni oblik proizvodnje istovremeno
determiniu optu ideologiju odreenog drutva i to kroz ideoloke aparate drave, a pogotovu kroz obrazovni sistem, koji je i po Igltonu centralna
instanca reprodukcije vladajue ideologije i odnosa moi koje ova podrazumeva ono to povezuje odreeni tekst sa instancom opte ideologije
jeste upravo jezik:
Knjievnost je podjednako pokreta i efekat takvih borbi, kljuni mehanizam
putem koga jezik i ideologija imperijalistike klase uspostavljaju svoju hegemoniju, odnosno putem koga podreena drava, klasa ili region uvaju i ovekoveuju na ideolokom nivou istorijski identitet koji je poljuljan i razoren na
politikom nivou. To je takoe zona u kojoj takve borbe dostiu stabilizaciju,
u kojoj je kontradiktorno politiko jedinstvo imperijalne i domae, dominantne
51
Robert Paul Resch, Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, str. 265.
183
184
i podreene klase artikulisano i reprodukovano u kontradiktornom jedinstvu

zajednikog jezika kao takvog.
[...]
ipak, njena prava snaga lei u artikulaciji sa obrazovnim aparatom. U ovom
aparatu je ideoloka funkcija literature to e rei, njena funkcija u reprodukciji drutvenih odnosa unutar odreenog modela proizvodnje najvidljivija. Od osnovne kole do univerziteta, knjievnost je vitalni instrument za
uvoenje pojedinaca u perceptualne i simbolike forme dominantne ideoloke formacije, sposobna da obavi ovu funkciju sa ,,prirodnou, spontanou
i iskustvenom neposrednou koja nije svojstvena ni jednoj drugoj ideolokoj
praksi.52
Re je, dakle, o procesu kulturne i akademske institucionalizacije literature kao takve. U tom smislu moe se govoriti i o strukturalnoj povezanosti opte ideologije i instance autora (autorska ideologija), koji moe biti
sinhronijski (autor koji reprodukuje optu ideologiju), ili dijahronijski (kada
autor pripada starijim oblicima opte ideologije, ili pak, kao u sluaju
revolucionarnih pisaca buduim, projektivnim ideolokim modelima i na
taj nain doprinosi kritici i dekonstrukciji vladajue ideologije). Svi ovi elementi ekonomska proizvodnja, ideologija, literarna proizvodnja, estetska
sfera stoje u meusobno reproduktivnom odnosu. Knjievni, odnosno
umetniki tekst je proizvod svih ovih meusobno povezanih determinanti.53
Simptomatsko itanje teksta

Na taj nain je na materijalistikim osnovama elaboriran problem ideolokog uinka umetnike proizvodnje, a koji je sublimiran u sledeoj tezi:
umetnost je produkcija, a ne refleksija ideologije. Sledee pitanje koje altiserovska teorija umetnosti postavlja jeste: na koji nain prepoznati ideoloki sadraj konkretnog umetnikog teksta? Odgovor na ovo sutinski metodoloko pitanje strukturalni marksizam pronalazi ponovo u tekstu u kome
Altiser problematiku umetnosti uopte i ne pominje re je o predgovoru
knjige Kako itati Kapital. Ovo je jedan od kljunih tekstova u kome Altiser
transformie marksizam iz objektivne analize ekonomskih procesa u konstrukcionistiki oblik epistemologije; drugim reima, Altiser marksizam
transformie u teoriju itanja. Pri tome, Altiser odbacuje tradicionalne,
ontoloki zasnovane teorije itanja koje polaze od pretpostavke neprikosnovenog objektivnog znanja, rekonstrukcije intencija autora i generalno
traganja za sutinom teksta. U duhu francuskog poststrukturalizma ez52
Terry Eagleton, Categories for a Materialist Criticism, Criticism & Ideology,

Verso, London, 1984, str. 5556.
53 Ibid.
STUDIJE I LANCI
desetih godina, on tvrdi da ne postoji sutina teksta, ve da sam tekst,

odnosno teorija, istovremeno konstruie predmet, objekt kojim se bavi.
Drugim reima, Altiser odbacuje itanje teksta samo na nivou njegove
manifestne pojavnosti, ve traga za latentnim sadrajem teksta. Ovde je oigledna referenca na metodologiju psihoanalize, koja svoje poreklo trai u
Frojdovom tumaenju sna. Altiser insistira na dijalektici, odnosno strukturalnoj napetosti izmeu postupka itanja sa jedne i principa koji konstituiu nesvesnu strukturu teksta sa druge strane. Sam Altiser ovakav postupak elaborira na primeru Marksovog Kapitala:
Takvo je drugo itanje Marksa itanje koje emo se usuditi nazvati simptomalnim, utoliko to ono, istodobno, u samom tekstu koji ita razotkriva
nerazotkriveno i upuuje ga na drugi tekst, prisutnost nune odsutnosti u
prvome. Kao i prvo itanje, drugo itanje Marksa pretpostavlja postojanje
dvaju tekstova i mjeru prvoga po drugome. Ali ono to to novo itanje razlikuje od staroga jeste to da se, u novome, drugi tekst artikulira na lapsusima
prvoga. I tu se opet, barem na teorijskoj vrsti tekstova (ije itanje ovdje jedino i ralanjujemo) pojavljuju nunost i mogunost simultanog itanja na
dva raspona.
[...]
Nisam predloio nita drugo do uzastopno simptomalno itanje Marksovih
djela i marksizma, tj. progresivnu sustavnu proizvodnju tog odraza problematike na njezinim predmetima koja ih ini vidljivim, te osvjetljavanje, proizvodnju najdublje problematike, koja doputa da se vidi ono to moe imati tek
aluzivnu ili praktinu egzistenciju.54
Odnosno, kako to istie Robert Pol Re,

Altiser tei da prati Frojdov kapacitet objanjavanja fenomena i dogaaja u
skladu sa strukturalnim mehanizmima koji ih generiu, to je karakteristika
svake nauke, a ne samo psihoanalize. Znaajno mesto jeste da je objekt itanja
znanje o strukturalnim mehanizmima, koji tekst ini moguim [...] Identitet
latentne strukture teksta, njegove problematike, nije konstituisan njegovim
manifestnim sadrajem, specifinim propozicijama koje tekst predlae, ak
ni intencijama autora; on je konstituisan, Altiser tvrdi, principima znaenja
koja uslovljavaju proizvodnju teksta...55
Kada je u pitanju problematika umetnike proizvodnje, elaboraciju

teze o simptomatskom itanju razradie francuski filozof Pjer Mare (Pierre
Macherey). Mare zapravo pokuava da odredi principe marksistike kritike,
54
Louis Althusser, Predgovor: od Kapitala do Marxove filozofije, Louis

Althusser; Etienne Balibar, Kako itati Kapital, Centar za kulturnu djelatnost Saveza
socijalistike omladine, Zagreb, 1975, str. 32 i 36.
55 Robert Paul Resch, Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, str.
176177.
185
186
odnosno teorije knjievnosti u Altiserovom duhu, i pri tome pravi razliku

izmeu tradicionalne, normativne kritike s jedne strane i materijalistike,
odnosno simptomatske teorije itanja s druge. Normativna estetika, slino teoretskoj ideologiji empirizma, traga za objektivnim znanjem o tekstu i, istovremeno, verifikaciju svojih postupaka trai u spoljanjem garantu: istini, ukusu, ideji totaliteta i na tim osnovama gradi navodno
nepristrasno tumaenje dela. Dugim reima, normativna estetika podrazumeva postojanje navodno idealnog estetskog modela u odnosu na koji
procenjuje i promilja sva konkretna umetnika ostvarenja. U tom smislu
normativna estetika je empiristika, idealistika, metafizika i samim tim
ideoloka; kao takva, normativna kritika kao centralno pitanje u analizi
dela izdvaja kako?. Normativnu kritiku treba zameniti materijalistikom
interpretacijom koja kao centralno pitanje izdvaja zato?. To zapravo znai
da materijalistiko itanje polazi od pretpostavke da delo nastaje kroz strukturalnu povezanost sa istorijskim procesima, kao i sa drugim tekstovima
koji konstituiu znaenje dela delo nastaje u intertekstualnom prepletu sa
drugim delima i kao takvo ima mnotvo potencijalnih znaenja. Ne postoji apsolutna dovrenost i totalitet dela delo je kompleksno strukturirana
celina (ideja o decentriranosti dela). U tom smislu, delo nije samo ono to
saoptava na manifestnom nivou, ve i ono to je implicitno prisutno u njegovoj strukturi (na primer aluzija na druge knjige/tekstove). Znaenje odreenog dela jeste dijalektiki odnos izmeu eksplicitnog i implicitnog u
delu, odnosno izmeu manifestnog i latentnog sadraja dela. Cilj interpretacije jeste otkriti latentni sadraj za psihoanalizu ovaj latentni sadraj
jeste nesvesno; za marksizam ovaj sadraj je istorija.56
Kako istie Iglton, ovom tezom Mare je definitivno odbacio ideju o
totalitetu umetnikog dela koja je ak i u klasinoj marksistikoj teoriji prisutna jo od era Lukaa, koji je smatrao da umetnik kroz svoje delo
hvata harmonini totalitet ljudskog ivota koji je sputan represivnim elementima buroaskog, kapitalistikog drutva (pretpostavka da kroz umetnost ljudski subjekt dostie stepen samoostvarenja i transcendira okvire
kapitalistikog otuenja). Za Marea,
tekstu je, takorei, ideoloki zabranjeno da saopti izvesne stvari;
pokuavajui da kae istinu na svoj nain, na primer, autor pronalazi da je
prinuen da otkrije ogranienja ideologije unutar koje pie. On je prinuen
da otkriva njene procepe i tiine, ono to je nemogue artikulisati. Zato to
sadri ove procepe i tiine, tekst je uvek nedovren. Daleko od toga da konstituie zaokruenu, koherentnu celinu, on prikazuje konflikt i kontradikciju
znaenja; i znaaj rada lei pre u razlici nego u jedinstvu ovih znaenja.57
56
Pierre Macherey, A Theory of Literary Production, Routledge, London and New

York, 1992.
57 Terry Eagleton, Marxism and Literary Criticism, str. 16.
STUDIJE I LANCI
Drugim reima, ono to odreuje umetniko delo nije autor, nije podudarnost izmeu teksta i objektivno date stvarnosti ve, u psihoanalitikom
kljuu, delo je odreeno mehanizmom elje i latentne seksualnosti, a u
marksistikom kljuu delo je odreeno drutveno-istorijskim kontekstom
u kome nastaje. Mareov strukturalni marksizam se pribliio poststrukturalistikoj teoriji itanja altiserovska teorija umetnosti je definitivno odbacila kategoriju istine i zamenila je kategorijom oznaavanja. Ipak, ono to
odvaja altiserovski pristup od poststrukturalistikog pristupa jeste to to
Mare i altiserovci ipak nee ui u radikalno shvaenu postmodernistiku
teoriju otvorenog teksta i neograniene arbitrarnosti diskursa (neograniena otvorenost znaenja, multiplikujui karakter teksta). Tekst za altiserovce nije ista igra i kretanje oznaitelja, ve je fiksiran, determinisan
konkretnim istorijskim i materijalnim procesima, odnosno oblicima proizvodnje; re je o refleksiji Altiserovog ontolokog realizma i tvrdnji da je
drutvo struktura determinisana proizvodnjom, odnosno ekonomijom u
poslednjoj instanci. To je razlog zato se Altiser samo u ogranienom smislu moe svrstati u tradiciju poststrukturalizma ezdesetih godina.
Umetnost kao proizvodnja, umetnik kao proizvoa

Ovim je razraena prva polovina Altiserovog shvatanja umetnosti, po
kojem je umetnost deo ideologije. Postavlja se pitanje kako misliti drugi deo
Altiserove teze koja glasi umetnost ukazuje na mehanizme izvoenja
ideologije. Kako to umetnost ukazuje na ideologiju, te tako potencijalno
predstavlja sredstvo njene kritike? Ovo je istovremeno i najproblematiniji deo altiserovske teorije umetnosti, poto je ova teza sutinski vezana za
racionalistiki aspekt Altiserove filozofije. Zbog toga je altiserovska teorija
u ovom segmentu nuno morala napraviti prelaz od Altiserove racionalistike epistemologije ka poststrukturalistikoj teoriji teksta. Ipak, da bi ostala verna svojim marksistikim korenima, altiserovska misao je morala da
zadri tradicionalne marksistike koncepte: za tradicionalnu estetiku umetnost je oblik ulno predoivog predmeta ili dogaaja, koji biva miljen u
skladu sa tezama o autonomiji umetnosti i bezinteresnim sudom ukusa;
unutar marksistike tradicije, umetnost jeste oblik prakse, odnosno
proizvodnje. S tim u vezi, neophodno je ukazati na Altiserovo shvatanje
prakse.
Praksa jeste proces preobraavanja prvobitno date materije u jedan
odreeni proizvod re je o preobraaju realizovanom ljudskim radom uz
upotrebu odreenih orua (proizvodnje).58 Ovo je bazina Altiserova definicija prakse, iz koje potom izdvaja njene specifine oblike: drutvenu pra58
Luj Altise, Za Marksa, Nolit, Beograd, 1971, str. 145.
187
188
ksu, politiku praksu, ideoloku praksu i, kao najznaajniju, teorijsku praksu. Drutvena praksa jeste proces preobraaja prirode (prvobitna materija) u upotrebne proizvode aktivnou postojeih ljudi, koji rade na poslu
metodiki regulisanom odreenim sredstvima proizvodnje, u okviru odreenih proizvodnih odnosa.59 Politika praksa podrazumeva organizovanje
pojedinaca i transformaciju odreenih drutvenih odnosa (prvobitna materija) u nove drutvene odnose. Ideoloka praksa (religijska, politika, moralna, pravna ili umetnika) takoe poiva na postupku preoblikovanja date
materije; u sluaju ideologije, ova materija jeste svest ljudi. Najzad, teoretska praksa poiva na postupku preobraavanja prvobitne materije (injenice, izlaganja, objektivno data stvarnost) u naune koncepte. U sluaju
prirodnih nauka, prvobitnu materiju ine empirijske injenice; u sluaju
tehnikih to su tehnike injenice; u sluaju drutvenih nauka (odnosno
dijalektikog materijalizma), prvobitna materija jeste ideologija. Dakle,
materijalistika teorija je oblik prakse koja ve postojee oblike (ideologiju) transformie (putem epistemolokog reza) u saznanja. Sada je definitivno jasno zato umetnost ispada iz Altiserovog teoretskog aparata i
zato joj Altiser ne posveuje veu panju: kritika ideologije je mogua
samo kao racionalno, objektivno spoznavanje ideologije; za ovu vrstu spoznavanja sposobna je iskljuivo materijalistika, racionalistiki shvaena,
teorija.
Ovaj racionalistiki ostatak Altiserove teorije nee ostaviti puno izbora njegovim nastavljaima: altiserovci e ili morati da usvoje ovo racionalistiko sagledavanje nauke na tetu umetnosti (koje se zasniva na pretpostavci da je radikalno kritika umetnost mogua samo ako se umetnost
transformie u teoriju), ili e pak napustiti Altiserov racionalizam i njegovu distinkciju izmeu nauke i umetnosti, i pristupiti poststrukturalistikoj
teoriji teksta, odnosno teoriji tekstualne oznaiteljske proizvodnje.
Prvu, dosledno racionalistiku, mogli bismo rei vulgarnu, primenu
Altiserovih teza na promiljanje umetnosti dae pojedini marksistiki orijentisani teoretiari filma ezdesetih godina. Primer je teorija filma anPola Farijea (Jean-Paul Fargier), koji polazi od Altiserove definicije po
kojoj je ideologija sistem predstavljanja (slike, predstave, ideje, pojmovi), a
koja postoji i ima istorijsku ulogu u okviru jednog drutva; unutar ovakvog
odreenja umetnost upisuje svoju osobenu ideoloku funkciju.60 Umetnost moe da prevazie svoju idealistiku i ideoloku ulogu samo pribliavanjem teorijskoj praksi, odnosno umetnost mora da reprodukuje saznanja
koje je produkovala nauka (pre svega istorijski materijalizam), to jest umet59
Ibid.
an-Pol Farije, Zagrada i zaokret: pokuaj teorijske definicje odnosa filmpolitika, Nova levica (temat), Filmske sveske, sveska XIV, br. 1-2, zima-prolee, 1982.
60
STUDIJE I LANCI
nost mora da proizvodi posebno znanje o sebi samoj, da pokazuje svoju sopstvenu fiziku i drutvenu materijalnost, kao i da otkriva svoju ideoloku,
politiku, ekonomsku funkciju; kroz in ovakvog razotkrivanja umetnost
prelazi na teorijsku ravan. Po Farijeu, takvo prenoenje saznanja putem
filma neodvojivo je od proizvodnje znanja o filmu. Ukoliko se ove dve funkcije ne poklapaju, ponovo se pada u ideologiju.61 Na taj nain umetnost se
posredno ukljuuje u klasnu borbu, s tim to se ova borba ne odvija na polju
politike prakse, ve u podruju teorijske prakse, to jest u pitanju je borba
izmeu idealizma i materijalizma. Umetnost nije prenoenje analiza politike prirode, ve oblik teorijske prakse koja se putem epistemolokog
reza unutar ideologije posredno povezuje sa politikom (materijalistiki,
dijalektiki film/umetnost). Jasno je da je ovde re o suvie rigidnom, naglaeno racionalistikom tumaenju umetnosti, koje u krajnjoj instanci zahteva od umetnosti da se transformie u marksistiku teoriju.
Alternativa je u naputanju Altiserovog racionalizma i prelaz na poststrukturalistiku teoriju oznaiteljske proizvodnje. Ovu napetost izmeu epistemolokog racionalizma i postmoderne teorije diskurzivnosti pokazae
Pjer Mare.62 U svojim ranim tekstovima Mare prihvata Altiserovu distinkciju izmeu nauke s jedne i umetnosti s druge strane u kontekstu rasprava o
ideologiji. Njegova osnovna teza u ranim tekstovima jeste da umetnost (konkretno knjievnost) kritikuje ideoloki kontekst putem produktivne aktivnosti pisca, a ne putem njegovih verovanja ili namera. Mare zapravo suprotstavlja koncepciju umetnike kreacije, koju vezuje za ideologiju humanizma,
i koncepciju umetnike proizvodnje. On, u Altiserovom duhu, na primeru
umetnosti realizuje kritiku humanizma klasina, humanistiki orijentisana estetika zagovara tezu o samoostvarenju subjekta kroz umetnost; klasino
poimanje umetnosti kao autonomne delatnosti kojim se stvaranje doivljava
kao intuitivni, mistini in, tipini je odraz ovakve ideologije. Marksistika
kritika kroz pojam proizvodnje ukazuje na istorijski, materijalni okvir u kome
nastaje umetniko delo i dekonstruie metafizike pojmove kao to su umetniki genije, dua, princip bezinteresnosti, i sl. Ipak, u svojoj osnovi, marksistika kritika ostaje racionalna i obezbeuje efekat spoznavanja ideologije, za ta umetnost, kao instanca koja jedino ostvaruje ideoloki uinak, a
ne znanje o ideologiji, nije sposobna:
Kritika, ukoliko eli da bude racionalni poduhvat, mora da rei sledei problem. Sa jedne strane, svoj objekt mora da tretira jedino kao empirijski dat, u
suprotnom rizikuje da pomea pravila umetnosti sa zakonima znanja. Objekat
61
Ibid.
Videti: Philip Goldstein, From Althusserian Science to Foucauldian
Materialism. The Later Work of Pierre Macherey, Pos-Marxist Theory. An Introduction,
State University of New York Press, New York, 2005, str. 8195.
62
189
190
kritikog spoznavanja nije spontano dostupan; prvo mora da bude tumaen

kao kognitivni objekat ne zamenjen idealnim i apstraktnim modelom, ve
interno razmeten kako bi se razotkrila njegova racionalnost... S druge strane, ovo znanje, kako bi izbeglo normativnu zabludu, mora da razmatra delo
kakvo jeste i odoli svakom izazovu da ga zameni.63
Meutim, u svojim poznijim radovima Mare e potpuno napustiti

ovu altiserovsku distinkciju izmeu racionalnog naunog znanja, s jedne, i
umetnosti, s druge strane, koju je zagovarao tokom ezdesetih godina i
zastupae tipino poststrukturalistiku tezu o produktivnosti teksta. Tipian
primer jeste njegova knjiga Objekt knjievnosti, u kojoj se bavi prepletima
filozofskog i knjievnog pisanja. Sutina njegovog pristupa je u sledeem:
filozofiju ne koristi kao metateoretski izvor metodologije za itanje knjievnosti, ve i knjievnost i filozofiju tretira kao manifestacije, simptome
istorijskog konteksta u kome nastaju, odnosno polazi od pretpostavke da se
i u nauci i u umetnosti mogu prepoznati forme miljenja karakteristine za
odreeni istorijski trenutak. Njegov cilj je preokrenuti klasinu hermeneutiku, koja polazi od pretpostavke o podvojenosti umetnosti i filozofije; ova
podvojenost je produkt odreenog istorijskog trenutka, odnosno nastanka
graansko-buroaske ideologije zrelog XVIII veka; centralno mesto u artikulaciji ove podvojenosti zauzima filozofija Imanuela Kanta, koji e definitivno razdvojiti sferu miljenja i sferu estetskog suda. Suprotno ovome,
Mare u duhu poststrukturalizma tvrdi da nema ni istog literarnog ni
istog filozofskog diskursa:
Ponovno itanje dela za koja se smatra da pripadaju domenu literature u
svetlu filozofije ne sme da postane pokuaj priznavanja njihovog skrivenog
znaenja koje sumira njihovu spekulativnu svrhu; to je nain otkrivanja
pluralistikog sklopa, koji ih neizbeno ini pristupanim za diferencirajue
pristupe. Zato jer nema istog literarnog diskursa, kao to nema ni istog filozofskog diskursa; postoje samo izmeani diskursi, pri emu jezike igre koje
su nezavisne u svojim sistemima referenci i svojim principima stupaju u
interakciju na razliitim nivoima.64
Dugim reima, umetnost ostvaruje kritiku ideologije ne putem racionalnog spoznavanja ve putem transgresivnosti jezika, odnosno prekoraenjem praga pisma: poznoaltiserovska, poznomaterijalistika teorija
umetnosti pokazuje da ne postoji objektivan i egzaktan jezik nezavisan od
rada subjektivnosti (ideolokog, kulturolokog upisa subjekta), odnosno, da
se kritika naunog fetiizma ostvaruje prelaskom praga knjievnog pisma,
63
Pierre Macherey, A Theory of Literary Production, Routledge, London and New

York, 1992, str. 77.
64 Pierre Macherey, The Object of Literature, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, str. 5.
STUDIJE I LANCI
a to znai radom sa metaforikim, alegorijskim i retorikim diskursima

knjievne subjektivnosti.65
Jo izrazitiji primer ovog otklona od Altiserovog racionalizma jeste i
teorijski rad Terija Igltona. U svojim ranijim tekstovima Iglton se poziva na
tipino altiserovsku tezu po kojoj, kao to je ve reeno, umetnost nije refleksija ve proizvodnja ideologije. Meutim, ve tada Iglton ovu tezu dopunjuje tvrdnjom o produktivnosti teksta u poststrukturalistikom smislu
literarni diskurs je po svojoj prirodu polisemian, otvoren za mnotvo znaenja i interpretacija. U poststrukturalistikom duhu, Iglton tvrdi da unutar knjievnog diskursa dominira oznaitelj nad oznaenim, to omoguava multiplikujuu i otvorenu funkciju teksta. Drugim reima, tekst se
karakterie nedovrenou, unutranjim kontradikcijama i antagonizmima. Ovo je mesto na kome umetniki diskurs kritikuje i dekonstruie ideoloki diskurs ideologija po sebi nije antagonistika; upravo suprotno,
ideologija tei tome da nivelie, ujednai sve antagonizme i drutvenu strukturu prikae kao skladnu, nepodeljenu celinu, jedinstvo. Svojom produktivnou tekst upravo ukazuje na socijalne antagonizme koje ideologija
skriva; na taj nain tekst ne daje znanje o ideologiji, ve tekst rekonstituie ideologiju. Tekst kao praksa transformie ideoloki diskurs:
Precizno govorei, ne postoji kontradikcija unutar ideologije, poto je njena
funkcija upravo da je iskoreni. Kontradikcija moe postojati samo izmeu ideologije i onoga to ona zatvara istorije kao takve. Tekstualne disonance su,
dakle, efekat ideologije koju proizvodi rad. Tekst stavlja ideologiju u kontradikciju, obelodanjuje ogranienja i praznine koje obeleavaju njen odnos
prema istoriji i na taj nain dovodi sebe u pitanje, proizvodei manjak i nered
u sebi samom.66
Prema Igltonu, odnos teksta i ideologije je kod Altisera jo uvek reprezentacijski, odnosno fiksan, statian i pozitivistiki. Iglton stoga razvija poststrukturalistiku teoriju teksta, preokreui tradicionalan marksistiki
pojam prakse: odnos izmeu ideologije i teksta nije fiksan, to nije odnos
reprezentacije, ve je u pitanju odnos produkcije, pluralne oznaiteljske
diferencijacije.67 Tekst nije kriptogram ideologije, niti je ideologija istina teksta; upravo suprotno, odnos teksta i ideologije jeste odnos produktivne diskurzivne prakse:
65
Miko uvakovi, Poststrukturalizam, Pojmovnik moderne i postmoderne

likovne umetnosti i teorije posle 1950, Srpska akademija nauka i umetnosti i Prometej,
Beograd i Novi Sad, 1999, str. 263.
66 Terry Eagleton, Towards a Science of the Text, Criticism & Ideology, Verso,
London, 1984, str. 95.
67 Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction, Basil Blackwell, Oxford, 1983.
191
192
Zato to literarni diskurs nema stvarnog partikularnog referenta, njegovo znaenje ostaje viestruko i delimino otvoreno na nain koji omoguava ova
premetanja i izostavljanja znaenja prouzrokovana njegovim odnosom prema
ideologiji [...]. Istina teksta nije esencijalnost ve praksa praksa njegovog
odnosa prema ideologiji i njegovog izraza prema istoriji.68
Odnos teksta i ideologije nije odnos spoznavanja, ve intertekstualnog, oznaiteljskog proimanja.
Ka postmarksistikoj teoriji recepcije

Ovaj zaokret od materijalistike estetike ka materijalistikoj teoriji teksta
unee i promenu nivoa analize unutar marksizma od analize umetnikog
objekta, koja je jo uvek karakteristina za tradicionalni marksizam, ka
analizi recepcije umetnikog dela, koja altiserovski postmarksizam povezuje
sa savremenim interdisciplinarnim studijama kulture. Na ovu razliku posebno ukazuju Etjen Balibar (Etienne Balibar) i Pjer Mare. Oni prave razliku izmeu esencijalistike i materijalistike analize umetnosti dok su
esencijalistiki pristupi optereeni analizom sutine dela ili autora ili, pak,
empiristikim sakupljanjem injenica o konkretnom delu (biografski i
stilistiki elementi dela, analiza anrovskih odrednica i istorizacija u skladu sa periodizacijom umetnosti), materijalistika analiza se karakterie
tumaenjem umetnosti na tri nivoa: a) na nivou analize umetnike proizvodnje u odreenim drutvenim okolnostima koji determiniu oblik ove
proizvodnje, b) na nivou reprodukcije dominantne ideologije i c) na nivou
onoga to Balibar i Mare oznaavaju kao estetski efekat umetnosti, a pod
ime podrazumevaju analizu oblika i uslova recepcije odreenog umetnikog fenomena. Balibar i Mare u materijalistikom duhu tvrde da je literarni efekat, odnosno recepcija dela, drutveno determinisan materijalni
proces; to zapravo znai da recepcija umetnikog dela ne zavisi od ukusa,
uoseanja, estetskog suda, ve od ideolokih rituala itanja koji konzumaciju dela svrstavaju u oblik kulturalne prakse (na isti nain kao to i
nastanak dela nije stvar ekspresije umetnika ve stvar oblika umetnike
proizvodnje). U tom smislu, italac i autor postaju ekvivalentne instance u
analizi umetnikog proizvoda. Instanca umetnike proizvodnje i instanca
umetnike recepcije pritom ne moraju da stoje u direktno homolognom i
recipronom, simetrinom odnosu: interpretacija recipijenta ne mora da se
poklapa sa intencijama autora.69
68
Eagleton, Terry, Criticism and Ideology, ibid., str. 92, 98.

Etienne Balibar and Pierre Macherey, On Literature as an Ideologiac Form,
Terry Eagleton & Drew Milne (eds.), Marxist Literary Theory A Reader, Blackwell
Publishers, Oxford-England, Cambridge-Massachusetts, 1996, str. 275295.
69
STUDIJE I LANCI
Krajnji ishod materijalistike teorije umetnosti na taj nain nije analiza objektivnog znaenja konkretnog umetnikog dela, ve analiza materijalnih uslova koji omoguavaju razliite, esto ak meusobno suprotstavljene interpretacije odreenog umetnikog ili medijskog sadraja. Kako
istie Mare, materijalistika analiza treba da razmotri na koji nain odreeno umetniko delo komunicira sa svojim primaocem stvaranje i recepcija dela nisu odvojeni procesi; upravo suprotno, uslovi koji determiniu
nastanak dela determiniu i uslove njegove komunikacije:
Ovo mora biti shvaeno na najdirektniji nain: knjiga ne proizvodi svoje itaoce putem neke misteriozne sile; uslovi koji determiniu proizvodnju knjige takoe determiniu forme njene komunikacije. Ove dve izmene su simultane i reciprone. Pitanje bi svakako bilo vredno posebne teoretske studije, iji se vodei
princip moe nai u Marksovoj izjavi da nije proizveden samo objekt potronje ve i oblik potronje, ne samo na objektivan nain, ve i subjektivno.70
Na ovaj nain se marksistika teorija pribliila teoriji recepcije, koju je

unutar analize knjievnosti razvio Hans Robert Jaus (Hans Robert Jauss),
koji knjievno delo analizira u domenu proizvodne (poiesis), receptivne
(aisthesis) i komunikativne (katharsis) estetike prakse. U tom smislu recipijent, odnosno publika, predstavlja aktivni faktor u konstituisanju znaenja odreenog umetnikog sadraja.71 Meutim, marksistika analiza je
otila korak dalje u odnosu na tradicionalnu teoriju recepcije: Jausova teza
nije uspela da odgovori na pitanje koji drutveni i istorijski procesi determiniu razliita, ak suprotstavljena itanja istog umetnikog sadraja. Po
Balibaru i Mareu ovi procesi su, dakako, klasni odnosi. Klasna pozicija
recipijenta je ono to odreuje nain na koji delo biva itano:
Ovo mesto je kljuno za analizu. Ono pokazuje da razlika ne nastaje nakon
dogaaja kao pravolinijska nejednakost u itanju moi i asimilacije, koja je uslovljena drugim socijalnim nejednakostima. Ona je implicitno prisutna u samoj
proizvodnji literarnog efekta i materijalno upisana u konstituisanje teksta.72
Tekst, tj. umetniko delo, kroz proces svoje komunikacije sa recipijentima implicira aktivaciju antagonizama, koji postoje u istorijski datom
drutvu. U tom smislu, da definitivno zaokruimo i jo jednom ponovimo
Altiserovu tezu s poetka teksta: umetnost jeste istovremeno i sredstvo
reprodukcije ideologije datog drutva, ali i potencijalno sredstvo njene kritike i subverzije.
70
Pierre Macherey, A Theory of Literary Production, str. 70.

Hans Robert Jaus, Estetika recepcije (izbor studija), Nolit, Beograd, 1978.
72 tienne Balibar and Pierre Macherey, On Literature as an Ideologiac Form,
Terry Eagleton & Drew Milne (eds.), Marxist Literary Theory-A Reader, Blackwell
Publishers, Oxford-England, Cambridge-Massachusetts, 1996, str. 292.
71
193
194
Literatura
Louis Althusser, ,,Freud and Lacan, Lenin and Philosophy and Other Essays, Monthly Review
Press, New York and London, 1971.
Louis Althusser, A Letter on Art in Replay to Andre Daspre, Lenin and Philosophy and Other
Essays, Monthly Review Press, New York and London, 1971.
Louis Althusser, Cremonini, Painter of the Abstract, Lenin and Philosophy and Other
Essays, Monthly Review Press, New York and London, 1971.
Louis Althusser, Ideology and Ideological State Aparatuses, Lenin and Philosophy and
Other Essays, Monthly Review Press, New York and London, 1971.
Louis Althusser, Lenin and Philosophy, Lenin and Philosophy and Other Essays,
Monthly Review Press, New York and London, 1971.
Louis Althusser, Philosophy as a Revolutionary Weapon, Lenin and Philosophy and
Other Essays, Monthly Review Press, New York and London, 1971.
Louis Althusser, Essays in Self-Criticism, New Left Books, London, 1976.
Louis Althusser, Philosophy and Spontaneous Philosophy of Scientists and Other Essays,
Verso, London and New York, 1990.
Louis Althusser i Etienne Balibar, Kako itati Kapital, Centar za kulturnu djelatnost
Saveza socijalistike omaldine, Zagreb, 1975.
Etienne Balibar and Pierre Macherey, On Literature as an Ideologiac Form, u: Terry
Eagleton & Drew Milne (eds.), Marxist Literary Theory-A Reader, Blackwell
Publishers, Oxford-England, Cambridge-Massachusetts, 1996.
Etienne Balibar, Louis Althusser, u: Lawrence D. Kritzman, The Columbia History of
Twentieth-Century French Thought, Columbia University Press, New York,
2006.
Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction, Basil Blackwell, Oxford, 1983.
Terry Eagleton, Criticism & Ideology, Verso, London, 1984.
Terry Eagleton, Ideology. An Introduction, Verso, London and New York, 1991
Terry Eagleton, Marxism and Literary Criticism, Routledge, London, 2006.
Terry Eagleton & Drew Milne (eds.), Marxist Literary Theory - A Reader, Blackwell
Publishers, Oxford-England, Cambridge-Massachusetts, 1996.
Gregory Elliot, Althusser. The Detour of Theory, Brill, Leiden and Boston, 2006.
Ale Erjavec, Tri poglavja o Althusserju, O estetiki, umetnosti in ideologiji. tudije o

Francoskem marksizmu, Cankarjeva zaloba, Ljubljana, 1983.
Ale Erjavec, Ideologija i umetnost modernizma, Svjetlost, Sarajevo, 1991.
an-Pol Farije, Zagrada i zaokret: pokuaj teorijske definicje odnosa film-politika,
Filmske sveske, sveska XIV, br. 1-2, zima-prolee 1982.
Luc Ferry, Alain Renault, French Philosophy of the Sixties: an Essay on Antihumanism, The
University of Massachusetts Press, Amherst, 1990.
Miel Fuko, Rijei i stvari. Arheologija humanistikih nauka, Nolit, Beograd, 1971.
Miel Fuko, Arheologija znanja, Plato i Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia,

Beograd i Novi Sad, 1998.
Philip Goldstein, Post-Marxist Theory. An introduction, State university of New York Press,
Albany, 2005.
Hans Robert Jaus, Estetika recepcije (izbor studija), Nolit, Beograd, 1978.
Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical
Democratic Politics, Verso, London and New York, 2001.
Pierre Macherey, A Theory of Literary Production, Routledge, London and New York, 1992.
Pierre Macherey, The Object of Literature, Cambridge University Press, Cambridge, 1995.
Karl Marks, Fridrih Engels, Nemaka ideologija, Kultura, Beograd, 1964.

Nenad Mievi, Marksizam i post-strukturalistika kretanja: Althusser, Deleuze,
Foucault, Rijeka, 1975.
STUDIJE I LANCI
Chantal Mouffe, Feminism, Citizenship and Radical Democratic Politics, The Return of the
Political, Verso, London and New York, 2005.
Jean-Luc Nancy, Biljeka o terminu biopolitika, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2004.
Michel Pcheux, Language, Semantics and Ideology. Stating the Obvious, The Macmillan
Press, London and Basingstoke, 1982.
Robert Paul Resch, Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, University of
California Press, Berkeley Los Angeles Oxford, 1992.
Maynard Solomon, General Introduction: Karl Marx and Friedrich Engels, Marxism and Art.
Essays Classic and Contemporary, Wayne State University Press, Detroit, Michigan,
2001.
Gran Therborn, From Marxism to Post-Marxism, Verso, London/New York, 2008.
Miko uvakovi, Poststrukturalizam, Pojmovnik moderne i postmoderne likovne umetnosti i teorije posle 1950, Srpska akademija nauka i umetnosti i Prometej, Beograd i
Novi Sad, 1999.
Nikola Dedi
ON ALTHUSSERS AESTHETICS AND ALTHUSSERIAN
AESTHETICS
Summary
Louis Althusser is a thinker usually considered within the context of French poststructuralism and thinker considered as one of the founders of philosophical postmodernism.
Also, Althusser is a philosopher who only fragmentary and partially referred to the
problems and issues of art-in this regard there is no systematic Althussers aesthetics. This
paper firstly elaborates the relation between Althussers philosophy and the philosophical phenomena of modernism and postmodernism, than Althussers thesis about art and
aesthetics are elaborated and, at the end, Althussers influence to thinkers who considered themselves as structural marxists and philosophers who tried to elaborate and
found systematic Althusserian aesthetics is examined. Paper deals with philosophical
ideas of Louis Althusser but also thinkers as Rene Balibar, Michel Pcheux, Pierre
Macherey, Terry Eagleton and Etienne Balibar.
Key words: Marxism, structural Marxism, poststructuralism, aesthetics, art theory,
discourse, modernism, postmodernism, ideology, epistemology, production, symptom,
reception.
195
Trei program
196
AUTOR: , , 1943UDK: 111.852:141.78

7.01:316.75
MILORAD BELANI
UTOPIJA UMETNOSTI
U svetu koji danas svoje svrhe okree protiv umetnosti, teei da je globalizuje i
instrumentalizuje ili, starinski reeno, da je uini slukinjom (koja veruje da je slobodna), status umetnosti postaje utopijski, bezdoman, bezaviajan, postaje nemesto i protiv-mesto slobode. Ali time, u isti mah, umetnost sebe uspostavlja kao
odgovornu za svoje stanje nemogueg. Ona je, pre svega, briga za sopstveni status
kao status ne-mesta, u-topije u svetu potronje i prodaje. Ubudue, njena odgovornost je odgovornost pred nemoguim, dar nemogueg u uslovima vlastite fikcionalne, nestvarne slobode.
Kljune rei: vizuelna umetnost, utopija, demokratija, doba kulture, revolt, pravda,
nemogue, heterotopija, dar
Poev od druge polovine XX veka vizuelna umetnost se znaajno omasovila, proirila, demokratizovala, tako da se, takorei, stvorio utisak da je ona
postala umetnost svih i za sve. Moglo bi se, skoro, rei: estetska univerzalnost na delu. Pa ipak, i pored tih proboja i prodora koje je nainila,
umetnost se danas povukla iz te svudprisutnosti i vratila se svojoj ekskluzivnosti, te je sada vie nego ikad udaljena od masovne kulture, kolektivnog
neukusa i svud prisutnog kia. Razlog ovom povlaenju je, reklo bi se,
jasan: kvantitativna ekspanzija je ugrozila samu osobenu vrednost umetnosti kao takvu. Uostalom, neukus je uvek eznuo za tim da u Poretku etabliranih vrednosti istisne ili, ak, ismeje umetnost, ali to mu nikada nije
uspevalo do kraja. Naime, umetnost je uvek nekako opstajala, vraala se,
istrajavala, ak i u sopstvenoj senci, kao rava savest svih pokuaja potiskivanja. Ukratko, ona je svoj opstanak uspevala da osigura, u nekom uglu,
na nekom ne-mestu, pa ako joj se u kobnim trenucima ak i gubio trag, ona
se, ipak, uvek nekako vraala... Izgledalo je da umetnost, kao Feniks, iskrsava iz sopstvenog pepela, iz sopstvenog nitavila, na tom mestu kojeg
STUDIJE I LANCI
nema, u nemoguem prostoru u-topije. Namera ovog teksta je da, generalno uzev, ispita to utopijsko ustrojstvo savremene umetnosti, sledei, pritom,
sugestije i razmiljanja autora kao to su Herbert Markuze, an Bodrijar,
Mikel Difren i ak Derida.
U ovom trenutku, mora se rei da mesto koje savremena umetnost ima
tako to ga nema, nije njoj dato kao nekakav istorijski fatum ili kao metafizika heteronomija. Ne, to ne-mesto je, pre bi se reklo, pukotina u istoriji i
biu. Utopijska instanca savremene umetnosti data je kao privilegovano
obeleje njenog (performativnog) iskrsavanja i boravka u svetu, a, zatim, i
iezavanja u njemu... U pitanju je jedna enigmatina instanca koja umetnosti daruje ivot i smrt. Danas je, ini se, najvaniji zadatak filozofije arta
da se upusti u tumaenje samog statusa ove enigmatine/utopijske instance
koja ima mo da umetnosti daruje njen poetak i kraj. Videemo, na kraju
ove prie, da sama metafora dara (darivanja) nije ovde sluajno pala. Ono
utopijsko je, naprosto, dar ili, u protivnom, nije nita. Tako stoji Stvar bar u
umetnosti. Ali, ako je dar iskren, ako je zaista dar, onda on ne moe da bude
deo celishodne razmene ili razmenske manipulacije (trgovine, prodaje). On
ne moe da postane funkcionalni deo stvarne, predmetne svrhovitosti u
svetu, ne moe da se svede na rad i realni ivot. I ve u tome se nazire nunost da dar umetnosti poprimi utopijski status. Ali, tu imamo, u stvari, uzajamnu uslovljenost utopijske instance i dara. Dar ini moguom umetnost
kao utopiju, kao istinsko drutveno vlasnitvo, kao kumunizam, ali i utopijska instanca ili status, sa svoje strane, u svetu kakav jeste, ine i moguim
i nunim isto, bezinteresno darivanje koje se, onda, zove umetnost...
Mesto kojeg nema

Ideja o mogunosti estetske utopije pojavila se u modernosti kao sastavni
deo kritikog pogleda na postojeu istorijsku zajednicu. U tom kontekstu,
utopijska zajednica se shvatala kao neto to je sada nemogue ili nepostojee, ali je u budunosti mogue i to mogue upravo kao umetniko delo.
Vezivanje utopije uz poredak, zajednicu ili drutvo, naravno, nije nova,
moderna stvar. Ve je Tomas Mor utopiju nazvao istinskom dravnom
zajednicom, ali i stanjem u kojem su svi bogati, iako niko nema nieg
svog. Dugo se uz pojam utopije vezivao modalitet nemogueg. U Modernosti koja je navikla na injenicu da svet moe da se menja, utopija je
nuno redefinisana. Utopijska perspektiva, iako je daleka, ipak je morala biti
ostvariva. To je shvatanje je na posebno zanimljiv nain zastupao Herbert
Markuze u tekstu Drutvo kao umjetniko delo. Po njemu,
umetnost stvara protiv prirode; protiv krive, silovane, rune prirode, a takoe
i protiv druge prirode drutva. Tehniar kao umetnik, drutvo kao
197
198
umetniko delo to moe biti dogaaj samo onda kada su umetnost i tehnika
osloboeni od svog sluenja represivnom drutvu, kada ne doputaju da im
to drutvo ponudi model i ratio, dakle, samo posle radikalne promene koja
obuhvata totalitet drutva... (Markuze 1976: 182183).
Estetska utopija je na taj nain postala totalizujue kretanje. Cilj tog

kretanja bio je da ukine otuenost ili izdvojenost umetnosti u jednoj posebnoj, autonomnoj sferi, postavljenoj nasuprot zajednice, odnosno uperenoj protiv krive, silovane i rune druge prirode drutva. Markuze je znao
da to totalizujue/utopijsko kretanje nee da se ostvari onda kad se sluenje represivnom drutvu ukida uspostavljanjem nekog drugog sluenja, za
koje bi se brzo pokazalo da je takoe represivno... Zato je on prihvatio tezu
nadrealizma, po kojoj umetnost ne treba podvrgavati politici, ve politiku
umetnosti, odnosno stvaralakoj snazi njene mate... Prema tome, drutvo
ne bi trebalo da svoju neslobodu namee umetnosti, ve bi trebalo da stvara materijalne i intelektualne uslove ili mogunosti preuzimanja same (utopijske) istine umetnosti. Tek tako bi bilo mogue istorijsko ukidanje umetnosti, tj. njeno realizovanje u drutvu koje bi, u isti mah, postalo umetniko
delo. Markuze je tvrdio da bi to podrazumevalo ...stapanje materijalne i
intelektualne produkcije, uzajamno proimanje drutveno nunog i stvaralakog rada, korisnosti i lepote, upotrebne vrednosti i vrednosti. Takvo
jedinstvo nije mogue kao organizovano polepavanje runog, kao dekorativni omota brutalnog, nego samo kao opti oblik ivota koji slobodni
ljudi u slobodnom drutvu mogu sebi dati.
Ova zacelo lepa utopija o drutvu ostvarenom kao umetniko delo zasluuje, bez sumnje, neto vie od toga to se danas karikaturalno ostvaruje u
neoliberalno dizajniranom, tzv. otvorenom drutvu. Jer, u njegovoj otvorenosti se ucrtava i jedna dimenzija zatvorenosti (ili: jednodimenzionalnosti,
kako bi rekao Markuze) koja strukturira najveu njegovu mo, odnosno
sam Kapital ukoliko on postaje slika sopstvenog sveta, dakle, re-prezentativna slika (trijumfalnog) Kapitala, zagledana u vlastito bogatstvo olieno
kroz Spektakl. ini se da je umetnost, dakle, postala simptom jednog (bez
sumnje epohalnog) stanja, koje je sve drugo samo ne ostvarena utopija
drutva kao umetnikog dela. Umesto utopije tu na raspolaganju, ipak,
imamo rutinsko, ovetalo politiko stanje Kapitalizma koje se ideoloki
probija u obliku samoreklamirajueg, opsenarskog narcizma. Markuzeova
tvrdnja da sama umetnost nikada ne moe postati politika, a da se ne
uniti, da se ne ogrei o svoju vlastitu bit, da ne abdicira podjednako, rekli
bismo, pogaa komunistiku kao i neoliberalnu utopiju. U tim uslovima
umetnosti je neophodno da se vrati sopstvenoj utopijskoj dimenziji. Nije re
o tome da ona ne moe ili ne sme da ima kritiki odnos prema poretku/drutvu ili da ne moe da prieljkuje njihov preobraaj, ve je re o tome da ona
niemu ne moe ideoloki i politiki da slui, pa ni samoj ideji (projektu) uto-
STUDIJE I LANCI
pijskog drutva. Umetnost to ne moe zato to bi time izgubila svoj a priori (koji bi trebalo shvatiti u duhu Fukoovog istorijskog a priorija), tj. sam
utopijski status koji poseduje u drutvu.
I pored svih iskuenja s kojima se suoava iskuenja demokratizacije, globalizma, neoliberalizma i sl. umetnost danas ipak ne eli da raskine s vlastitim statusom ne-mesta. tavie, ona bezrezervno pristaje na taj i
takav svoj status. Pristaje da bude smetena na mesto-ne-mesta. Predugo se
verovalo da je stvarna zajednica mesto na kojem e estetska (artistika)
utopija da se ostvari, odelotvori, ozbilji. Jedanput se ta realizacija zamiljala kao uinak klasne borbe, drugi put kao drama ljudske emancipacije, trei
put kao farsa komercijalne/popularne kulture koja bi skorojeviki htela da
istisne tzv. elitnu umetnost, da je uini izlinom, bespredmetnom... Sve to
je, meutim, u pojmu estetske utopije samo jaalo njegovo znaenje uzaludnosti. Zato se, sada, kao neizbeno, postavlja pitanje: da li je neoliberalna paradigma rasplinute, rasreditene, trine estetike, zapravo, komina
zamena za marksistiku utopiju koja nije elela da umetnost posmatra kao
izdvojenu sferu superstrukture, poto je htela da je integrie u ivot sam, u
njegove bazine procese? Nije li aktuelna ideoloko-politika hegemonija
neoliberalizma samo na farsian nain realizovala jueranje estetsko-utopijske ciljeve komunizma?
Gubitak umetnosti u dobu kulture

U svemu je jedno sigurno: umetnost nije, niti e ikada biti svodiva na popularnu, komercijalnu kulturu, na njene proizvode i znakove. Pa ipak, protiv
ideje o utopijskom statusu umetnikog dela danas se navodi esto zagovarana ideja o tome da neko osobeno umetniko delo koje se izdvaja, u stvari, i ne postoji; da postoje samo razliiti kulturni artefakti. Takvo shvatanje
polazi od epistemoloke pretpostavke da je umetnost, objektivno posmatrano, neka stvar koja je nainjena (po definiciji vetaki) i da je, dakle,
objekt, rukotvorina, artefakta samerljiv sa svakim drugim. Bez sumnje,
mnoge stvari su na taj nain, veto ili neveto, nainjene... Mnoge zanatski
ili nekako drugaije proizvedene stvari rezultat su izvesnog umea, izvesne
umetnosti... Ali, po tom shvatanju umetnost (u uem smislu) nema neku
naroitu specifinost; ona je samo deo kulture. Ipak, i tu ostaje nejasno:
da li je, ak i kao deo kulture, umetnost osobeni deo kulture? Da li se ona
na opravdan (ili neopravdan?) nain izdvaja? I da li se umetnost, upravo
tom svojom utopijskom dimenzijom, bez obzira to je i sama opredmeena
u nekom prenosniku artistikog smisla, nepovratno izdvaja iz sveta ivotno
prisutnih i svrhovitih predmeta?
U ravni epistemolokog pozitivizma i relativizma, gde vai pravilo: sve
je umee, sve je umetnost, sve je kultura, odgovora na to pitanje nema. Jer,
199
200
nema ni pitanja. Nema onoga ega nema: ne-mesta umetnosti! Pozitivizam

i relativizam ne mogu da osvetle tu (zamraenu) utopijsku dimenziju umetnikog stvaranja, poev od koje je tek mogue razumeti osobeni status umetnosti danas, pa onda i ubudue. Postoji, dakle, u artu jedna, rekli bismo,
dimenzija vie, koja umetnost uzdie iznad raspoloivih kulturnih artefakata. Pri tom, ti artefakti mogu da streme umetnosti, mogu da joj budu bliski
ili da budu njen simptom, ali bez utopijske dimenzije oni moraju biti lieni
upravo onog najdragocenijeg: odgovornosti ne samo za mogue nego i za
nemogue. A to znai odgovornosti i za ivot i za samu umetnost.
Ukoliko bi sintagma umetnost u doba kulture diktirala gore opisanu
vrstu pozitivistikog svoenja, onda to ne bi imalo samo znaenje kraja aure
umetnikog dela nego bi, u isti mah, znailo nasilnu likvidaciju same umetnosti. Bila bi to jo jedna kvazi emancipacija od artistike posebnosti i elitizma u ime primitivnih i patologizovanih surogata. Najzad, to bi bio samo
jo jedan oblik ideoloke, i, rekli bismo, skoro klasne borbe protiv nepodobne i svojeglave umetnosti, borbe koja je zastupnik interesa hegemone obiajnosti, kao, u najboljem sluaju, pooptene ravnodunosti prema
umetnosti.
Sintagma umetnost u doba kulture ima smisla jedino ako se u samoj
umetnosti nae jedno utopijsko mesto, jedan preokrenuti, dekonstruisani,
postkafkijanski Zamak u koji, ako svi i ne mogu da uu, ipak mogu oni povlaeni, kojima je bezuslovno i bezrezervno stalo do uloge i uloga umetnosti, do njene istote u svetu prljavosti... Imati to vie takvih (preokrenutih)
zamkova u aktuelnom, globalizovanom drutvu danas je savreno neophodno.
Savremena umetnost, bolje nego bilo koja prethodna, otkriva u sebi
svoj utopijski status. Pa ipak, to otkrivanje sopstvenog statusa ne ide ni danas
lako i bez problema. Kljuni problem je u tome to je, u sadanjem poretku
vrednosti u svetu, umetnost izgubila ne samo estetski privilegovano mesto
nego i svako mesto, a time u mnogome i taj svoj, osobeni status. Dakle, i u
ovom svetu naizgled pune slobode i potpune otvorenosti, sile protivljenja
obavljaju svoju pozitivistiku funkciju. Uvek je postojao, pa i sada postoji
jedan pozitivizam kretanja. Zato, u ovom hiperdinaminom kretanju tehnolokog sveta, umetnost je naprosto izgubila korak, ritam i dah, a time i
mesto u zahuktaloj rasprodaji vremena, pa i duha. Ako njoj vie nije
mesto u sreditu sistema moi, niti u avangardnom kretanju, u kom bi htela
da ustanovi novi poredak vrednosti, gde je onda njeno mesto? Moe li se rei
da je umetnost danas izgubila osobeni topos. Da je ostala neuteno bez
mesta? Pa da je zato utopija. I da je, zapravo, postala bespredmetna?
Svakako, ne. Re je, pre, o tome da je ona uvek htela da izmilja, da
inventivno otkriva, uspostavlja svoje mesto kao ne-mesto, da ga u samoj
sebi i samom sobom konceptualno utemelji, te da, na taj nain, sebe
STUDIJE I LANCI
posmatra kao neto to je tek tada na svom mestu! Hoe li umetnost u tome
uspeti, i kada, i gde? to je ve drugo pitanje. Ipak, jedno je sigurno: izmiljeno mesto umetnosti, mesto njene inventivnosti, moe da ima samo utopijski status, odnosno, ono ne moe da stvara iluziju o avangardnom projektu transformacije u domenu realne istorijske prakse, ukljuujui tu i
projekat stvaranja drutva kao umetnikog dela. To bi bilo opasna i preterana opsena, fetiizam koji, u principu, ne bi dugo trajao.
Priznanje revolta
U poslednjem odeljku svog ranog spisa Ogledalo proizvodnje (Le miroir de
la production), naslovljenom Radikalnost utopije, an Bodrijar iznosi
jedno, u poreenju sa Markuzeovim konceptom drutva kao umetnikog
dela, sasvim drugaije shvatanje utopije i utopijskog (Baudrillard 1973).
Utopija je tu rezervisana samo za konkretno ispoljavanje umetnosti, ne i za
drutvo u celini. Dakle, nije vie u pitanju daleka, u isti mah istorijska i dijalektika perspektiva globalne transformacije drutva, ve je re o mogunosti utopije sada i ovde. Takvu konkretnu utopiju ili utopiju-na-delu
Bodrijar vidi u samoj prisutnosti onoga to moe da se nazove: ukleta poezija, neoficijelna umetnost ili, generalno uzev, utopijsko pisanje (to su sintagme koje sam Bodrijar navodi). Re je, takoe, o neposredno datim oblicima oslobaanja oveka. To su konkretni sadraji i nagovetaji samog
komunizma, odnosno njegova direktna propoved. U isti mah, ti fenomeni su svojevrsna rava savest oficijelnog, odnosno ideoloki, politiki
i dijalektiki prepariranog i zapravo totalitarno posredovanog komunizma. Oni su rava savest zato to su slika onoga to u oficijelnom komunizmu upravo izostaje: neposredna, iako parcijalna, ipak nesumnjiva realizacija oveka. Utopija umetnosti se, dakle, protivi ideji drutva kao umetnikog
dela, ne zato to ne bi bilo lepo kad bi takvo drutvo negde nastalo, nego
zato to ono u neoficijelnoj umetnosti (ovde moramo sebi predstaviti ta je
to znailo 1973. godine i ta znai danas) ve postoji upravo na konkretnoutopijski nain.
Ali, konkretno-utopijski nain postojanja neoficijelne umetnosti se ne
konfrontira samo sa dalekim (eshatolokim) obeanjima ideoloko-politike
levice nego i sa (infrastrukturno) etabliranom ideologijom (odnosno: superstrukturom, ukljuujui tu i oficijelne institucije) kapitalistikog drutva. U
hegemonim uslovima trine razmene umetnost se na indirektan nain
podvrgava zahtevima kupca, umesto da (interaktivno ili ne) profilie sopstvenu publiku, proiri svoj svet. Time se u nju uvlai logika interesa, koja
samu umetnost ini ideolokom, odnosno zastupnikom (u sferi duha) logike
interesa. Nasuprot tome, postoji umetnost iji je status isto utopijski i koja,
naprosto, opstaje (a neki put i posre) s one strane logike interesa, tj. ideolo-
201
202
gije. Takva umetnost je a-ideoloka ili ne-oficijelna. Njen status je nuno

utopijski u drutvu u kojem razmena i trite imaju hegemonu poziciju.
Utopijski status umetnosti ima, tvrdi Bodrijar, afinitet za (takoe utopijski) diskurs divljih socijalnih pokreta, koji simboliki raskidaju sa etabliranim poretkom. Bodrijar, pritom, napominje da re simboliki u navedenom kontekstu iskljuuje ideju dijalektiki posredovane i racionalno
prozrane univerzalnosti. Ipak, simboliki prekid, ma koliko da sa stanovita Poretka izgleda kao besmislena utopija i ma koliko da sa stanovita istorijske dijalektike izgleda kao grena i zaludna fantazma, ipak sa stanovita
realizovane ljudskosti moe da poprimi luk konkretne utopije, utopije koja
rui razdvajanje i jaz izmeu sadanjeg i budueg. Budunost je na taj nain
data sada i ovde. Ako je umetnost intervencija ili ak prethodnica (avangarda), ona to nije zato to referira na neku daleku i univerzalnu budunost,
ve zato to je utopija na licu mesta.
Meutim, utopija tog sada i ovde znai da u datom poretku za umetnost
i ima i nema mesta. Ve sam Poredak je ne-mesto za umetnost. Zato i samo
zato je ona jo-ne-mesto i uvek e biti jo-ne-mesto ili utopija Poretka. Ova
topoloka heterogenost se ne da ukinuti. Ipak, umetnost ima snagu kojom
ostvaruje, ozbiljuje jednu (estetsku, artistiku) dimenziju oveka. Upravo iz
tog razloga njena utopija nije apsolutno ne-postojanje. Takvo ne-postojanje
moe biti samo smrt. Utopijski status umetnosti je vezan. Artistiko nemesto se odnosi prema stvarnim mestima i stvarnim sadrajima Poretka, a
to je Poredak u kojem mnoge ne-artistike i protiv-artistike stvari takoe
imaju mesto i jesu na svom mestu. Meutim, neoficijelna umetnost u tom
Poretku, naprosto, ne moe biti na svom mestu i, prema tome, nije umesna!
Da bi savremena umetnost bila na svom mesti i da bi bila umesna, ona mora
da se potrudi da bude jedno mesto-bez-mesta, da bude svrhovitost bez
svrhe, odnosno da bude upravo neumesna! A neki put i da provocira svojom
neumesnou! Ona mora da iskorai iz svih standardnih, konvencionalnih
ili oficijelnih (priznatih, muzejskih, itd.) umesnosti. Ukratko, mora da, po
vlastitoj utopijskoj definiciji, bude subverzivna ili transgresivna.
Artistika transgresija svega to je na-svom-mestu pred-stavlja, re-prezentuje, izmilja, sublimie, fantazmatski uspostavlja to mesto-ne-mesto
umetnosti. Ono to poezija i utopijski revolt imaju zajedniko, kae
Bodrijar, to je ta korenita aktuelnost, ponitenost svih svrhovitosti, to je
aktuelizacija elje koja vie nije prognana u neko budue oslobaanje, ve je
zahtevana ovde, odmah, i takoe, u svom nagonu smrti, u toj radikalnoj
raunici ivota i smrti (Baudrillard 1973). Nasuprot Bodrijaru, Merkuze je
hteo da pomiri dijalektiki pojam Utopije (tj. drutva kao umetnikog dela)
sa utopijom umetnosti koja ne trpi politiku instrumentalizaciju. Ipak, reklo
bi se, da je tom pomirenju nedostajao srednji lan, a to je, svakako, onaj koji
se javlja izmeu teze (sadanjeg stanja) i sinteze (ostvarene utopije). Naravno,
STUDIJE I LANCI
to je lan anti-teze ili negacije: ko bi mogao da bude nosilac, inilac, subjekt

te negacije? I kako bi negacija mogla da izbegne zamku moi i politike?
Bodrijar na ta pitanje ne odgovara, jer ih ni ne postavlja. Utopijski
revolt ima personalni karakter i ne da se apsorbovati nikakvom dijalektikom, pa ni onom negativnom. Zato nam, izgleda, ne ostaje drugo nego da
se zadovoljimo konceptom utopije kojim ne komanduje teorija otuenja.
Suprotno marksistikoj analizi koja oveka postavlja kao razvlaenog, kao
otuenog, upuujui ga na totalnog oveka, na jedno totalno Drugo koje je
njegov budui (utopijski, ovog puta u ravom znaenju te rei) Uzrok, i koja
odreuje oveka u jednom projektu totalizacije, utopija, meutim, ne poznaje koncept alijenacije: ona smatra da je svaki ovek i svako drutvo ve tu, u
svakom drutvenom trenutku, u njegovoj simbolikoj potrebi (isto).
Da li to znai da je, po svom utopijskom statusu, umetnost unapred

operisana od svih drutvenih iluzija, to znai i od mogue avangarde,
angamana, pa zatim i kritike, ideoloke i politike funkcije? Bodrijar to
ne tvrdi. Ali, to bi moglo da se tvrdi, s tim to je ta mogunost ograniavajua za samu umetnost. Bodrijar kae da marksizam nikada nije analizirao
revolt van eshatolokih shema Revolucije. Nasuprot tome, utopija umetnosti je spremna da prihvati revolt u njegovoj konkretnosti, dakle, ne kao
izraz filozofskog otuenja, ve kao povod za angaman koji, upravo, legitimie artistiki gest kao utopijski, kao neto to u svetu kakav jeste, zapravo, nije na svom mestu.
Estetizovana pravda
Postoje autori koji su pokuavali da pomire dva shvatanja utopijskog: prvo,
koje ukazuje na elju i pobunu, recimo u umetnosti, sa drugim, koje ukazuje na totalizujue kretanje politike ukoliko ona utopijski transformie
drutvo. Da li je takvo pomirenje mogue? Ono je mogue, smatra Mikel
Difren u knjizi Umjetnost i politika, ali pod uslovom da nije ideoloko. Bez
sumnje, to je prilino teak uslov. Da li je i preteak? Moda. ak i kada bi
bilo mogue drutvo bez ideologije, to, naravno, jo ne bi bio dovoljan
uslov za pomirenje izmeu utopije umetnosti i dravne, politike utopije.
Da bi reeno pomirenje bilo mogue, potreban je, smatra Difren, dodatan
uslov: da se ono oblikuje kao kretanje kojim komanduje elja za pravdom.
Ta elja ni jednog trenutka ne sme da bude izneverena, ni ideoloki ni bilo
kako drugaije. Ipak, nita lake nije nego izneveriti pravdu. Iskustvo nam
govori da su sva totalizujua, revolucionarna kretanja uvek, na neki udan
i skoro ukleti nain, na kraju, ako ne i od samog poetka, izneveravala elju
za pravdom. Danas to iskustvo imamo sa pokretom ekonomske, neoliberalne globalizacije i njegovim prateim pojmovima slobode, pravde, ljudskih
203
204
prava i sl. Ali, njih ne mogu izneveriti spontani antiglobalistiki otpori, ve

upravo preterano-totalizujui, globalistiki napori...
Difren je tvrdio da je elja izvor utopije, kao i to da se ona proima i preplie sa odvratnou. Utopija je zapravo odvratnost, odvratnost prema odvratno-postojeem i spontano-emocionalno okretanje ka ne-postojeem, ka
drugom. Pa ipak, sve to jo nije dovoljno, jer ono drugo kojem tei utopija
nije bilo kakvo drugo, ve to izuzetno-drugo koje se zove pravda. ta je,
dakle, objekt elje koja pothranjuje utopiju? Pravda, odgovara Difren i
nastavlja: Mi sasvim odreeno shvatamo utopijsko kao imaginarno, koje je
u vezi sa pobunom, sa borbom protiv nepravde. I zaista, eljenu pravdu je
teko odrediti drukije nego kao silu koja potire nepravdu (1982: 178). Ve
tu vidimo da se javlja jedan problem u vezi s tom silom koja potire pravdu.
Ako je re o socijalnoj sili, onda je to sila koja je uvek nekako organizovana.
Pojedinci sami po sebi nemaju previe sile/snage. U odluujuoj instanci, sila
je ili politika (partijska, dravna, pravna) Mo ili je nemona. Ipak, Difren
ne eli da naglasi odluujue znaenje organizovane sile. Takoe, on ne veruje u nunost institucionalizovane umetnosti, pa zato i pie o razbijanju institucija. Postoji jedna pravda s one strane pozitivnog prava, institucija, zakona. I to je pravda koju pokree otpor prema odvratnom. Pravda bez energije
odbijanja nije nita. Nju ini prisutnom naa elja.
Iako je elja, po definiciji, uvek usmerena prema neemu (Difren je
fenomenolog), injenica je i to da je ona prvenstveno usmerena protiv
neega: a to je odvratnost. Na njenom izvoritu susreemo poznanje nemogueg, iz kog proizlazi in neprihvatanja: razdraenje, duboko prezrenje,
gnev. Ne prieljkuju se i ne zamiljaju neki drugi prostori ako se dobro oseamo na svom prostoru. Takoe je istina da ih ne zamiljamo ako smo
satrti, ubijeni, ako tavorimo dane elei jedino da preivimo (isto). Dakle,
elja za pravdom je izvorno pokretana oseanjem odvratnosti. Zato pravda
i nije samo etika ili pravna kategorija, ve je, moda na prvom mestu,
estetska kategorija i/ili doivljajno-egzistencijalna, dakle, konkretna utopija. Pritom, odvratnou posredovana, estetizovana pravda se ne odreuje i
ne programira putem pojmova (str. 180), jer bi u tom sluaju mogla i da se
pogreno, tj. ideoloki programira. Za pravdu je odluujua (iako esto
nemona, neodluna i neodluiva) sama estetska odvratnost uperena u
pravcu postojee nepravde. Umetnik moe da se angauje, odnosno da kao
uzgredni (kolateralni) cilj svog arta postavi zadatak izmene sveta. Samo, to
onda nije njegov posao. Ako u nekom izuzetnom trenutku odlui da rtvuje svoju umetnost za politike ciljeve, umetnik tada, naprosto, prestaje da
bude umetnik. Pitanje je: hoe li se vratiti? Angaman moe da bude samo
uzgredno i estetizovano obeleje umetnosti. Preveliki optimizam u pogledu angamana nuno povlai za sobom logiku interesa koja, zatim, ideologizuje i programira artistiku scenu.
STUDIJE I LANCI
Utopistika akcija
Uz svu podozrivost prema politikom, Difren ipak govori o utopistikoj
akciji. Moe li savremena umetnost da preuzme na sebe odgovornost za
jednu takvu akciju? Ili je potrebno da se akcija, najpre, inicira, pokrene
negde izvan artistiki doivljenog, da bi tek naknadno postala predmet
doivljaja? Difren tvrdi da utopistika akcija menja ivot, menjajui doivljeno, to znai da menja i samu percepciju. On, tavie, smatra da je umetnika praksa u stanju da menja smisao svog materijala: Ona prepreku pretvara u sredstvo (str. 193). Neto nam izgleda nemogue i neostvarljivo sve
dok utopija ne izvri svoju prinudu nad realnim. Umetnost je preokrenutisvet-odvratnosti, koji onda, bar za umetnika, postaje realniji od svega realnog iako je njegova pravda utopijska, simbolika, sablasna ili simulativna.
Dakle, nije re o tome da se programira, projektuje stvarni preobraaj
sveta, jer se, tvrdi Difren, ivot ne menja, bar ne na provom mestu, reformama institucija. Treba promeniti percepciju i praksu, treba da ovek sebe
promeni, da se oslobodi kako bi oslobodio svet, kako bi Dian oslobodio
pisoar, kako bi Kejd oslobodio um, kako pesnici oslobaaju rei. A kako
se ovek menja, kako se oslobaa oseanja otuenosti, ako ne kroz utopistiku akciju? Efikasnost, stepen uspenosti utopije, treba procenjivati polazei od te promene. Maj 1968. nije bio poraz (str. 195). Difren je, ipak, u
neemu ostao duan objanjenja: ako izraz treba promeniti percepciju nije
bar okvirno programiranje, ta je on onda?
Prvo to svaki, ak i lo, umetnik radi jeste promena percepcije i prakse. ak se moe rei da tom promenom on i samoga sebe menja. Jedino
je pitanje da li se, time, on oslobaa kako bi oslobodio svet? Moda umetnik i nema nikakvu ambiciju da oslobaajui sebe oslobodi svet (u celini ili,
bar, dobrim delom)? Tu imamo opasnost da mu se pripie ili propie
ideoloki zadatak: uee u svekolikom preobraaju i emancipaciji Sveta.
Problem je u tome to taj zadatak, pre ili kasnije, instrumentalizuje i samog
umetnika, podvodi njegovu slobodu pod unapred isprogramirani, zainteresovani, ideoloki pojam sluenja. Zaista, ovek se menja kroz utopistiku
akciju, menjajui svoj predmet/materijal. Samo to jo nije politika akcija,
ak i kada je akcija koja ima politike posledice. Postoji pregrada izmeu
umetnosti i politike koja je, u odluujuoj instanci ili, to se svodi na isto, u
tipu odluka koje se u njima donose nepremostiva. To je pregrada izmeu, frojdovski reeno, dva sistema i u isti mah a to je sada veoma vano
pregrada izmeu dva koncepta utopijskog.
Difren spada u one teoretiare koji, jednostavno, ne ele da priznaju tu
pregradu, mada su, pri tome, dosta osetljivi za opasnosti koje se javljauju
na putu njenog prekoraenja. Po Difrenu, utopistika akcija je ta koja elju
uvodi u sferu konkretnosti. Ona razbija umetnost kao instituciju, rainjava
205
206
sve njene funkcije ukoliko one ciljaju na velianje etabliranog poretka.

Umetnost osea gaenje prema ideologiji i politici koja je na vlasti, jer joj
je stalo do vlastite slobode. Ipak, ako je re o prelomnoj, revolucionarnoj
politici koja je, u isti mah, pitanje ivota, onda se ta Stvar odmah tie i umetnosti, poto, kae Difren, i umetnost menja ivot. Da li iz toga moemo
zakljuiti kao to on to ini: Podii svoju revoluciju, to ve znai podii
revoluciju. Umetnost nije samo primer za revolucionarnu praksu, ona je
uesnik u revoluciji (str. 209). I to bi onda bila njena utopija.
Ovo vezivanje za pojam revolucije omoguilo bi umetnosti da postane
konkretna. Ona bi sopstvenoj elji, elji za pravdom, trebalo da ponudi
jednu dimenziju konkretnosti, realno mogueg i stvarnog. Samo, da li je
tako neto uopte mogue? Da li je mogue to to ponitava razliku izmeu mogueg i nemogueg, izmeu realnog mesta i ne-mesta utopije? Da li
je mogue jednom za svagda ponititi jaz izmeu umetnosti i politike?
Difren osea taj problem, i zato ipak govori o dve revolucije politikoj i
umetnikoj koje se razvijaju u istoj oblasti. A ta oblast je ivot u drutvenoj celokupnosti. Obe revolucije, hic et nunc, menjaju doivljeno. One
rue oznaitelje, ponovo izmiljaju rei, one se hvataju za stvarno i osvajaju ga (str. 240). Obe te revolucije se temelje na istoj elji, zakljuuje pisac
Umetnosti i politike. U krajnjoj instanci, to je elja za pravdom.
Moe li se neto bitno prigovoriti ovim Difrenovim tvrdnjama? Na
prvi pogled, one danas deluju zastarelo. Ko jo uopte govori o revolucijama?! S izuzetkom reklamnih spotova i sl. Danas postoji, reklo bi se, medijska uzurpacija i, zapravo, karikiranje koncepta revolucije. U svakom sluaju, vie se ne veruje u svetsko-istorijsko, holistiko znaenje pojma
revolucije. Da li se taj eshatoloki holizam moe nai u Difrenovoj sintagmi ivot u drutvenoj celovitosti? Savremena umetnost ima odnos prema
najrazliitijim aspektima ivota i zato se ona odnosi i prema ivotu u njegovoj drutvenoj celovitosti. Meutim, u artistikoj obradi ivot se javlja u
kljuu doivljenog i tu se, onda, menja doivljeno, a ne ivot sam po sebi.
Tek kad se promeni doivljeno, kada mu se preokrene odvratni smisao, tek
tada umetnost moe da uzvratno deluje na ivot, da ga (donekle) menja. Ali
posledice nisu neto ime umetnost gospodari ili upravlja. U tome se ona
razlikuje od politike. Politika menja samu sebe, svoj doivljaj sveta, ali ona
ujedno eli da preobrazi stvarnost i da komanduje, upravlja, gospodari tim
preobraajem.
Zato se koncept pravde (elje za pravdom) u umetnosti i politici bitno
razlikuje. Dok je artistiki koncept vezan za doivljaj odvratnosti (prema
postojeem), dotle je politiki povezan sa idejom izmene sveta putem odluke, programiranja, projekta, zakona, itd. Dok je umetnika pravda inspirisana beskonanim gaenjem nad stvarnou, dotle politika pravda tei da
izmeni svet pretvarajui samu sebe u pravo i silu zakona. Dok umetnika
STUDIJE I LANCI
pravda veruje da pravde nema dovoljno, dotle politika pravda veruje da je

mogua (transformaciona) pravda uobliena u odluku, volju, pokret, doneti zakon, ustanovljeno pravo i tome slino. Dok je umetnost uvek usmerena na neto pojedinano ili konkretno, dotle je politika pravda konkretnoopta, i time donekle spekulativna ili ideoloka. Sve to svedoi o injenici
da izmeu umetnosti i politike kao sistema postoji jedan diferencijalni
raskol, jedna pregrada koja je (bar u vremenu u kojem ivimo) nepremostiva, koja se ne da ni na koji nain totalizovati, poev od bilo kog pojmovnog sklopa, ukljuujui tu i sam pojam pravde.
Na mestu nemogueg
Iz prethodnih analiza sledi zakljuak o nesvodivosti: postoje (bar) dve pravde koje su nesvodive jedna na drugu. Najpre, re je o politikoj pravdi, koja
proizvodi pravo i smeta se u njegove granice; ona lako pada u iskuenje da
sebi prisvoji pravo-da-uvek-bude-u-pravu... S druge strane, imamo estetsku,
artistiku (ali i konceptualnu, filozofsku) pravdu, koja ne sumnja u to da
nijedno pravo nikad nije potpuno u pravu, te da biti na definitivan nain u
pravu, naprosto, nije mogue. Prema tome, pravde u normativnom, konvencionalnom ili pozitivnom smislu nikad nema dovoljno. Ona je pre nedostatak nego ispunjenje ili puno zadovoljenje. Pravda je uvek odgoena,
izmaknuta, druga, pa je, zato, njen otpor prema gadno-postojeem uvek
iznova mogu i potreban. Dakle, da kratko rezimiramo situaciju s dve pravde, imamo: (1) pravdu kao pravo i (2) pravdu izvan ili iznad prava.
Izmeu te dve pravde postoji u isti mah i pregrada i interakcija. Sama
interakcija ne doputa njihovo brkanje, jer ona niti ukida niti relativizuje
pregradu. U konanoj instanci, postoji nepremostiva pregrada izmeu institucionalizovane, etablirane pravde i one koja pripada buntovnoj, subverzivnoj, transgresivnoj protiv-kulturi (ili post-kulturi) i koja, samim tim,
nije usidrena u bilo kakvom oficijelnom sklopu. Evo kako Difren vidi protiv-kulturu: Vie nismo naivni: pronai jednu protiv-kulturu moe se samo
uzimajui u obzir kulturu, ali ne da bi se podraavala i produavala, da bi
se od nje uzajmili recepti i uzori [...] ve da bi se njome posluili, kao to
se svatar slui odvojenim komadima da bi sainio novi predmet. Da bi u
njoj pronaao sredstva pod uslovom da budemo dovoljno otroumni da ne
dozvolimo da sa njima prenesemo i odreenu ideologiju i odredimo ciljeve (str. 273). Nije cilj, napominje Difren, da se stvori jedna protiv-kultura
iz niega, ex nihilo. Ta mogunost je bila aktuelna u visokoj Moderni (recimo: u istoj apstraktnoj umetnosti). Takva apsolutna artistika suverenost
je ve odavno iscrpljena. Post-kultura ivi od interakcije sa kulturom, ali
tako to ovu drugu razdelotvoruje, dekonstruie. Dekonstruisati, to ne znai
negirati, destruirati, usmrtiti. Svaka post-kultura eli da preokrene, pre-
207
208
vrednuje autoritet oficijelne ili nasleene kulture, kao i ve nainjenu (pozitivnu) predmetnost ivota, kako bi scenu otvorila za drugo, za drugost koja,
u isti mah, ima znaenje pravde.
Difren se, upravo, u toj ravni, koja je ravan elje za pravdom, koleba
izmeu dijalektike i dekonstrukcije. Naime, dijalektika je totalizujua misao
koja, pre ili kasnije, horizont drugosti zatvara u osigurani, bezbedni zabran
Istog (recimo: istine kao celine). Nasuprot tome, dekonstrukcija je misao
ne-celog, misao koja u svakoj celini vidi apstrahovanje od razlike i drugog.
Za nju, elja za pravdom nije zatvaranje u bilo kakav (pravni, institucionalni, kulturni, artistiki) sistem, ve otvaranje prema jednom radikalnom
post. To post se ponajbolje definie pomou same dekonstrukcije kao pravda! Eto zato Derida, u knjizi Sila zakona (Mistini temelj autoriteta), moe
da ustvrdi neto to zvui krajnje neobino: Dekonstrukcija je pravda; a
zatim i: Pravo nije pravda, da bi, najzad, ustvrdio i to da je pravda iskustvo nemogueg. Ta tri stava su vezana, poto je pravo ono drutvenomogue koje je zakovano institucionalnom inercijom i silom poretka;
naime, pravo veruje da je u stanju da monopolizuje silu/nasilje; ali, na granicama te monopolizacije poinje jedna pravda-izvan-poretka u koju pravo
ne veruje i smatra da je njen modalni status obeleen nemoguim. Ipak,
upravo se tu javlja elja za drugim kao mogui odnos prama nemoguem;
javlja se spontana ili promiljena dekonstrukcija. Nema te dijalektike koja
bi mogla, u nekoj dalekoj ili bliskoj perspektivi, da pomiri ono mogue i ono
nemogue, pravo i pravdu, metafiziku i dekonstrukciju, kulturu i protiv-kulturu (ili: post-kulturu). Takvo pomirenje, uostalom, niemu ni ne treba.
Eto, najzad, zato je neophodno praviti i razliku izmeu dve vrste utopije, meu kojima postoji pregrada ili diferencijalni raskol. Jedna se svrstava na stranu dekonstrukcije i govori nam o mestu kojeg ne samo to nema
nego je, ak, i nemogue. Ta utopija je utopija pravde i ona je odgovorna za
nemogue. Pravda je, u sudnjoj instanci, ono ega nikad nema dovoljno.
ak i kada bi ono obeavajue u pravdi uspelo da se ostvari, ona sama bi
se, odmah, pomerila, premestila negde drugde, na neko drugo mesto-nemesto. I to je aporija dekonstruktivnog koncepta pravde (to znai i same
dekonstrukcije), bez koje pravda, zacelo, ne bi bila to to jeste.
S druge strane, pravda se moe posmatrati i kao metafiziki, institucionalno, pravno utemeljeni autoritet. Derida smatra da je svako takvo utemeljenje u stvari mistino, da je to obian konstrukt iza kojeg ne stoji nita
i koji, onda, ne poseduje vrsti (metafiziki) temelj. Pa ipak, reeni konstrukt postoji i on se temelji na jedinoj Stvari koja mu preostaje: sili ili
nasilju. Sila je imanentna tom mistino utemeljenom konstruktu. Ona je
energetsko naelo svake drutvene Stvari i, kao takva, postoji u imanenciji
date kodifikacije, a to znai u razliitim oblicima ponavljanja (kojima
komanduje isto), u inerciji, navikama, odlukama, konvencijama, statusima
STUDIJE I LANCI
i statutima, zakonima i ideologijama. Samoj umetnosti je sve to, na kraju

krajeva odvratno. Naroito ako se, s te strane, osea preterani pritisak.
Zato umetnost, ipak, ne moe da se sroza na sluenje bilo emu, pa ni dijalektikim konstruktima budue pravde. Naravno, uvek moe da se kae da
je, u razliitim epohama i etapama umetnost imala bogato iskustvo sluenja, da je, nieanski reeno, bila slugeranja. Zato onda i danas ne bi
takvo iskustvo bilo mogue? Bez sumnje, ono je mogue, ali ne bez rave
savesti! Ne bez jasnog oseanja da u tom redu ili poretku neto ipak nije u
redu, da to, u stvari, i nije pravda. Zato je umetnost neto nemogue na
mestu nemogueg, na mestu koje je spremno da prkosi sluenju. Ipak, i u
samom protiv-sluenju, ma koliko da bitke koje tu vodi mogu biti mune,
umetnost ima sasvim dovoljno prostora da se osea dobro, jer tu je, naprosto, na svom mestu!
Sam topos umetnosti je uvek izmaknut, de-teritorijalizovan. On je
jedno imaginarno, tekstualno, smisaono tlo s one strane svakog posedovanja, privatnosti i privacije, sebinosti i sujete. Re je o zemlji u kojoj su,
reeno je, svi bogati, a da niko nema nieg svog... Jer, de-teritorijalizacija
svedoi o ne-svojinskom karakteru arta. Topos umetnosti je nepovratno
smeten izvan realno-svojinske, svakodnevno-praktine, pragmatine, pa i
politike topike. Nikakva transformacionistika logika nee moi da pomiri dve u-topije, utopiju poretka i utopiju umetnosti. Umetnost je pukotina
u Poretku ili, jo bolje, pukotina u biu. U samoj (supstancijalnoj) punini
bia to je logocentriki ideal svakog Poretka umetnost ima mesto-nemesta, teritorije-bez-teritorije, stvarnosti-bez-stvarnosti. Utopija umetnosti je privilegovano tlo na kojem opti ekvivalenti novac i politika mo
nemaju domaaj. Razmena koja se u artistikom polju vri je, primitivna,
prvobitna, takorei naturalna, jer se tu razmenjuje umetnost sa umetnou,
afiniteti sa afinitetima i fascinacije sa fascinacijama. To je razmena bez
tueg, heteronomnog posredovanja koje insistira na svoenju, redukciji.
Transformacionistiki optimizam
Karl Manhajm je u knjizi Ideologija i utopija ponudio jedan transformacionistiki koncept utopije: Egzistencija raa utopije, a ove razaraju egzistenciju u smeru sledee egzistencije (Manhajm 1968). Manjkavost takvog
shvatanja utopije ogleda se u gubitku onoga to je u njoj upravo nemogue,
to je momenat nedostatka i nepravde. Utopija je tu, zato to je tu i nepravda. I nemogue. Bez nemogueg utopija bi bila samo teorija modernistikog
prisvajanja, osvajanja, svela bi se na dijalektiki negativitet. Ali kad utopiji
dodamo upravo taj modalitet nemogueg, onda sledi pravilo: ta god da utopija razori u smeru sledee egzistencije, to ipak nije dovoljno! Utopija je osetljivost za nemogue, dakle za pravdu, i zato se ona definie svojim nedo-
209
210
statkom, ne-celim, a ne ostvarenjem. Rekli smo: pravda je ono ega nema

dovoljno, nigde, pa ni u umetnosti, zato je umetnost luda za nemoguim,
za pravdom, kao to je to, uostalom, i filozofija.
U tom sklopu, pozicija ili status umetnosti se profilie kao utopija, i najee, kao mikro-utopija. Artistika ostvarenja, njihov pravac, pravo i pravda nuno su ogranieni, parcijalni i lokalizovani, dakle, relativni. Ono
apsolutno (= bezrezervno) u umetnosti samo jeste taj utopijski momenat
koji podrazumeva radikalnost kantovskog bez, iz sintagme svrhovitost-bezsvrhe, odnosno to Derida (u Istini u slikarstvu) naziva: bez istog reza.
Ipak, na osnovu ega je mogue govoriti o radikalnosti utopije? Odgovor je
jednostavan: na osnovu injenice, datosti (ili: bezdanu) smrti. Smrt je jedina apsolutna injenica ivota ili, jo bolje, protiv-injenica, injenica uperena protiv svih (ivotnih) injenica... Umetnost stie uvid u samu sebe, u
svoj utopijski status, tek onda kada poinje da propada. Tek u samom porazu, ona postaje pronicljiva i otvorena za ono to e doi i to u bljesku svog
dogaaja nju jedino i moe da uini lucidnim zakonodavcem. Propadanje
je konstitutivni momenat utopijskog statusa umetnosti. Zato su beda,
nemo i smrt (u doslovnom i metaforikom smislu), zapravo, uslov sine qua
non same samozakonitosti umetnikog stvaranja.
Nasuprot artistikoj utopiji, transformacionistika utopija ne brineza
smrt. Ona pada uvek u iskuenje da ono uozbiljeno, dakle jednu poeljnu
stvarnost i zadatak te stvarnosti, vidi kao neprikosnovenu, apsolutnu, jedino pravednu Stvar, ukratko, da je vidi u njenom pozitivnom obliku koji se
na kraju uvek ukleto transformie u nepravedno stanje, u nekritiki pozitivizam. U nepodnoljivo. Ili neto odvratno. Otkud taj ukleti obrt? Zato
transformacionistiki koncept utopije svoje finalno stanje pre ili kasnije
doivljava u kljuu kontrasvrhovitosti, kontraindikacije ili autoimunosti (termin je Deridin)? Mi to ne znamo. Mi znamo samo to da iz ovih ukletih obrta
sledi tragian pogled na Istoriju, pogled koji izneverava nae najvie i najlepe nade. Ta traginost se javlja tamo gde je najmanje oekivana, dakle,
usred jednog neumerenog optimizma u kojem pre ili kasnije iskrsava smrt.
Transformacionistiki optimizam, naprosto, ne zna da je utopija mesto
kojeg nema, da je to isto toliko mesto smrti koliko i mesto ivota. Utopija je
izvesno bez, koje ne bi bilo nita kad bi bilo lieno istog reza. A najistiji od svih rezova je, svakako, rez smrti, ukljuujui tu i simboliku smrt.
Simboliko samoubistvo uslov je mogunosti umetnosti i njenog nemogueg (jer utopijskog), a ipak prisutnog statusa. Umetnik mora da u sebi usmrti obinog oveka, vezanog za svakodnevne, praktine interese i obzire. On
je mogu samo kao bez-obziran, odnosno bez svrhe vlastite svrhovitosti.
Evo kako tu situaciju, na jednom mikro planu, u Istini u slikarstvu, objanjava Derida: Ono bez istog reza se nagovjetava u alatu koji je izgubio
namjenu, pokojnik (defunctum), lien svog funkcionisanja, u rupici bez
STUDIJE I LANCI
drke za napravu. Prekidajui svrhovito funkcionisanje, ali ostavljajui neki

trag, smrt uvek ima bitni odnos prema ovom rezu, zijev ovog bezdana u
kome iznenauje lijepo. Ona ga najavljuje, ali u sebi samoj nije lijepa. Ona
daje mijesto lijepom samo u prekidu u kome ona omoguuje da se pojavi
ono bez (2001: 95). Tek radikalni diskontinuitet, koji smrt ini moguom,
omoguuje i diskontinuitet artistikog bez i tog mesta-ne-mesta na kojem
se nastanjuje umetnost. Ali smrt je, takoe, to to svaku pravdu ini
nikad-dovoljno-pravednom. Jer, uvek se umire. Ne umirem ja, jer moje ja
je ja sve dok sam iv. Umiranje u prvom lici jednine je zato nemogue. A
to bezlino se umire se bezlino je za one koji ostaju, koji nadivljavaju i, najzad, za samo nadivljavanje koje ne zna za smrt... Ali, avaj, trenutak zaborava smrti je na svakoj adresi efemeran. Lucidni umetnik to, ipak,
ponajbolje zna.
Jedino drava to ne zna. Svaka drava je utopijska tvorevina jer, po pravilu, tei da vlastiti poredak ustanovi kao vean i idealan. Ali istorija koja
opisuje genezu stvarnih drava pria nam, na prvom mestu, o slomu idealistikih fantazmi. Isto to, na svoj, specifian nain, pria i umetnost. Onom
postojeem, ve nainjenom, to moe da se ubroji u Poredak, umetnost
preokree smisao, razvlauje funkcionalnost, izmeta tlo pod nogama.
Naprotiv, poredak u svojoj idealizovanoj, utopijskoj samo-razumljivosti
uvek je opsednut idejom da ono to jeste, to i treba da bude. Umetnost svojim pred-stavljanjem (re-prezentacijom, re-elaboracijom) pokazuje da to to
jeste ve, zapravo, nije to to jeste, ono je ve, po svom smislu, neto drugo,
te je, zato, velika utopija poretka, ma koliko on bio moan, naprosto
bespredmetna. Mo koja je sve, ili nije nita, pre ili kasnije mora da naui
lekciju transformacionizma: ideja finalnog zadovoljenja utopijske dijalektike je uzaludna. Mo raa utopiju, a ova razara mo u smeru sledee utopije... u sudnjoj instanci utopije Drugog.
U okruenju ravnodunosti
Moderna umetnost, generalno uzev, nije elela, nije bila oduevljena time
da bude slukinja Moi. Slian otpor prema Moi je, grosso modo, i danas
u umetnosti aktuelan. Ako se ne kritikuje, Mo se, onda, ogovara. Tu se,
sada, namee pitanje: da li i taj otpor sam po sebi pretenduje da bude izvesna mo? Da smeni Mo u ime Moi? Moe li se i za umetnost, bez obzira
na njenu utopijsku ishodinu taku, rei da je, u stvari (u kojoj stvari?), otelovljenje izvesne moi? Odgovor bi mogao biti sledei: ako je i samoj umetnosti mogue pripisati neku mo, onda treba rei da ne bi bilo zabune
da je to mo samo u metaforikom, ne i u doslovnom smislu. Zato, ako se
umetnost bori protiv Moi ona to ne ini kao Mo protiv Moi nego pre
kao ne-Mo protiv Moi. U stvari, njena borba tei tome da svetovnu, eta-
211
212
bliranu Mo dekonstruie, ne i da je uniti. Nasuprot tome, etablirana Mo

na prvom mestu eli da joj se slui. Sluiti Moi, znai potvrditi je u njenoj
supstanci. Iskustvo koje dolazi iz istorije Moi jasno pokazuje da se sa
umetnou malo toga moglo da postigne na silu. Efikasnije je uvek bilo
iznajmljivanje, podmiivanje ili potplaivanje. Sreom, umetnost se od sluenja pre ili kasnije okretala, ako je bilo potrebno i na prikriven/pritvoran
nain. To je, najzad, rezultiralo (spontanom) dekonstrukcijom Moi.
Umetnost je uvek bila neverna, prevrtljiva, francuska slukinja, u ije se
iskrene namere naprosto nema poverenja.
Dekonstrukcija moi, na koju danas upuuje umetnost, na prvom
mestu je dekonstrukcija politike kao logocentrike kategorije. Na elu svake
parade Moi uvek je stajala politika kao opti ekvivalent, a time i neke
posebne vrednosti koje se s njom razmenjuju, koje su njeni zastupnici.
Naravno, opti ekvivalent, iako ima privilegovanu ulogu, ipak nije jedini
oblik moi. On s drugim uoblienjima ustanovljuje sistem koji se bori protiv dezintegracije moi, i to tako to apsorbuje i reciklira sva skretanja, slomove, greke, incidente i skandale. Aktuelni sistemi moi se protiv skretanja u umetnosti, najee, bore ravnodunou, a to znai onim to je
benigno, bezopasno i beznaajno ili to je provereno, konvencionalno, tradicionalno. Otvorena ili prikrivena ravnodunost drutva prema umetnosti svedoi ipak o prevlasti njegovog konzervativizma, poev od udvorikog
tradicionalizma i klerikalizma (za koji savremena umetnost naprosto ne
postoji), pa do kierske samodopadljivosti njegovih struktura Moi.
Potiskivanje funkcije umetnosti se, u najboljem sluaju, kompenzuje
utljivim dovoenjem arta u rasplinuto stanje. Ve sam dizajn uva u sebi
golemi kapacitet sluenja. On je, po pravilu, sredinji deo vladajue estetike u drutvu u kojem kapital postaje spektakl. U isti mah, on udahnjuje novi
dah i duh starom geslu koje glasi: O ukusima se ne raspravlja. Ipak, u savremenim drutvima se tradicionalni likovni estetizam i dalje neguje, jer on
zadovoljava umirujui privatni, kuni (ne) ukus ire publike. Konano, na
mestu umesto avangardnih projekata sada imamo reklame i marketing.
Ostaje, ipak, to da se danas protiv konceptualnih (= misaonih) ili (ne daj
boe) kritikih pretenzija arta sistem moi najradije, pa i najefikasnije (!),
bori ravnodunou. A zatim i pozivanjem na fundamentalno naelo
prodaje: to se proda (ili kupi), to je po definiciji lepo, to vredi, to je umee,
to je umetnost, a to se verifikuje kao takvo, naravno, u slobodnom svetu,
na slobodnom svetskom tritu. I u cenjenim Muzejima. Gde se, ve, cilja
na uvrivanje starih dobrih tradicija iza kojih proviruje hegemonija Moi.
Iako dekonstruktivna usmerenost savremene umetnosti ne tei ideolokoj borbi za prevlast u odnosima moi, ona ne tei ni potpunoj negaciji ili destrukciji politikog. Njena usmerenost nije ni radikalno liberalna, ni
radikalno anarhistika ili komunistika. U aktuelnoj artistikoj produkciji
STUDIJE I LANCI
raz-uveravajua misao eli, samo, da kritiki deifruje, konceptualno razsrediti, deteritorijalizuje, prevrednuje i dezorbituje etablirane oblike moi.
Jo jednom: nije re o ukidanju Moi, ve o njenom deifrovanju ili posmatranju s nalija, pri emu uvek postoji i jedan ironiki, ako ne i kritiki
momenat. Re je o tome da se energija Moi usmeri protiv nje same, da se
mo otvori ili bar odkrine onda kada njena struktura ponajvie tei logocentrikom, ideolokom ili hegemonom zatvaranju.
Budui da dekonstruktivna, utopijsko-ironika i kritika (= liena ideolokih pretenzija) usmerenost umetnosti ne eli da destruira politiko, potrebno je vratiti se pitanju: moe li, ipak, da se govori o skrivenoj i preokrenutoj politinosti tako shvaene umetnosti? Moe li umetnost danas da se
pohvali jednom politikom vlastitog nastanka, izlaganja i pamenja? Jedno je
sigurno: nema umetnosti bez utopijskog ne-sveta umetnosti! ak i kada
uzbuuje, savremena umetnost je namenjena pacifikovanim, neutralnim,
smirenim ljudima koji nisu upali u kovitlac tog zagrienog, prebrzog, lakovernog ili povrnog doba. Niti su u njemu nali bilo kakvo ideoloko i idolopokloniko uporite. Takoe, cilj savremene umetnosti nije da se baci pod
tokove bilo kakvih oblika inovacije. Ona vie voli inovaciju, ali je spremna
da svaku preispita i da je, odmah, instrumentalizuje u korist vlastite utopije.
Zato je u ovim brzim i burnim vremenima visoka kultura namenjena
retkima, onima koji za nju imaju afiniteta i vremena, i koji ne pristaju na
ravnodunost. Nema sumnje da je delotvornost artistikog prevrednovanja
etabliranih vrednosti, sa stanovita Moi, kratkog daha i domaaja. To ne
znai da artistika delotvornost ne postoji. Umetnost je potvrda ivota u
okruujuoj ravnodunosti. Ona ima afirmativnu crtu samim tim to nije
destrukcija niega. Savremenu umetnost pokree vera da dekonstrukcija
Moi nuno sa sobom nosi okret ka ivotnoj-otvorenosti, odnosno ka poziciji otvorenosti-za-ivot ili, jo bolje, za nadivljavanje. Sada i ovde.
Odgovornost pred nemoguim

U klasinom razdoblju umetnost je htela (ili je morala) da bude ukras moi.
U modernom razdoblju htela je da prednjai u Moi, da bude ispred: avangarda. A to je mogla da uini ili sama ili pod ruku sa politikom. U savremenom dobu, umetnost se spontano opredelila za dekonstrukciju Moi. A
to znai da je svoju odgovornost postavila negde iznad. Cena toga postupka u samim strukturama Moi bila je sledea: umetnost se sada najee
doekuje s ravnodunou. ak i estetizacija, koja je sklona lepom i funkcionalnom, ako ne i sluenju, postala je ravnoduna prema umetnosti. Kao
to je, uostalom, i sama umetnost postala ravnoduna prema estetizmu. U
stvari, tu imamo pitanje primata. Sveprisutna estetizacija uinila je umetnost, takorei, izlinom.
213
214
Iako se usmerenost ka dekonstrukciji pojavila u artu posle klasinog

i modernog razdoblja, ipak, ona nije rezultat nikakvog progresizma. I sam
obrt od modernog ka onom post, ka savremenom shvatanju umetnosti
govori nam o uslovnosti koja je dubinska (infrastrukturna) i koja umetnost
obeleava od samih njenih poetaka. Ono najbolje u umetnosti oduvek
je bilo spontana dekonstrukcija Moi, vetina koja prevazilazi samu Mo.
Ta vetina je, ak na prikriven, pa ako hoete i pritvoran nain, nuno
dekonstruisala Mo, bez obzira to joj je u isti mah sluila. Dekonstruktivno obeleje umetnosti nije samo efekat njenih intervencija nego je
i njena suta uslovnost, ak i onda kad je ta uslovnost skrivena ili potisnuta.
Danas se sistem moi protiv dekonstrukcije na moda najefikasniji nain
bori ravnodunou!
Sama umetnost, meutim, nije ravnoduna prema svetu hegemonih
vrednosti i sistemu Moi, mada se ona danas, za razliku od vremena avangarde, ne bori. Njena sredstva su sada pacifistika! Pri tom, ona nije ni naivna, jer zna da je svaka intervencija, ukoliko je liena borbe, liena ideoloke efikasnosti. Takva intervencija nuno biva preputena utopijskoj
nigdini. Ali, to ne spreava umetnost da ipak intervenie, i da se, pritom,
ne bori. Budui da njena borba nije negativna i dijalektika, savremena
umetnost pristaje na utopijsko obeleje vlastitih intervencija ili vlastitih
borbi. Ona gradi svoj svet sada i ovde. Njen dekonstruktivni uinak je
usrediten u mestu-kojeg-nema, mestu bez sredita, bez moi. U pukotinama hegemone Moi. Ona vie ne moe da se pretvara, da s jednom ideologijom ide protiv druge ideologije. Rekli smo: u sferi Moi to izaziva
otpor, iji je najefikasniji oblik ravnodunost. Suoen s ravnodunou i
beznaajnou, umetnik nema ta da razmeni, nema bilo ta da ponudi u
zamenu, sem svoje nemoi. Meutim, njegovo najjae oruje i jeste njegova
ne-mo, njegova u-topija.
Samo, sada se tu javlja mali problem. Uesnici u artistikom procesu,
poev od samih umetnika pa do aktivnih ili pasivnih posmatraa, mogu tek
jednom nogom da borave u utopiji umetnosti; drugom nogom oni su osueni da hodaju po realnom, praktinom, politikom tlu i, dakle, po toposu
na kojem pravila diktira dati sistem Moi koji je, uglavnom, ravnoduan
prema utopijskoj de-plasiranosti umetnosti. Za umetnika se u toj dihotomiji profilie problem odgovornosti. Njegova odgovornost nije niti moe da
bude samo njegova, samo odgovornost prema sebi i prema svom utopijskom
mestu-ne-mestu. Umetnik dekonstruktivnu odgovornost, koja je odgovornost pred nemoguim, ostvaruje nuno kroz agonini odnos prema svetu.
Unutar vlastitih deteritorijalizacija, re-kontekstualizacija i dezorbitacija, on
svet posmatrati u kljuu drugog, preokrenutog, ironino-iskoenog.
Umetnikova odgovornost je dakle sloena. To je odgovornost i prema sebi
i prema svetu. Time se, zatim, odbija pretenzija da se umetnost, kao uosta-
STUDIJE I LANCI
lom i filozofija, smesti u muzej tatina, da joj se pripie vrednost samo ukoliko slui sudu prosenog, trinog ukusa, ukoliko se preputa bezlinoj,
prakticistikoj razmeni ili podilazi hegemonoj elji/potrebi.
Naravno, umetnik moe svoj posao da shvati i kao igru bez odgovornosti. U tom sluaju on pre ili kasnije biva ophrvan aksiolokom besciljnou svega toga to radi. Zato se njemu namee i jedna druga, mnogo vanija, ali, u isti mah, paradoksalna mogunost: da preuzme odgovornost
pred ne-moguim. Pred tim bez iz kantovske sintagme svrhovitost-bezsvrhe. Pred prefiksom u iz rei u-topija. Pred onim bez-uslovnim, koje se
javlja na rubu svekolike uslovnosti Sveta. ak Derida u vie navrata insistira
na tome da se u sferi praktiki uslovljenog i mogueg pitanje o odgovornosti, jednostavno, ne postavlja. To pitanje se ne postavlja ni u neobaveznoj igrici, zanimaciji ili praznoj dosetljivosti. Nema odgovornosti za izvrenje bilo ega unapred propisanog, pa i za odustajanje od tog izvrenja,
ukoliko je ono samo i jedino mogue. Nema odgovornosti u pravom smislu za mogue i pred moguim. Mogue je alibi koji nas liava odgovornosti. Odgovornost je granina etiko-estetska kategorija. Ona nas otvara za
nemogue. Zato se i specifino-artistika odgovornost profilie kao granina strategija koja dodiruje praktino polje i, pri tom, nije usidrena u njemu.
Ta odgovornost je utopijska i, u isti mah, etika i estetska. U stvari, umetnost preusmerava estetsko s one strane lepog (koje je, zapravo, odvratno)
i kompenzuje nedostatak etikog u stvarnom ivotu, u kojem su vrednosna
merila redukovana, a politika i novac vladaju kao opti ekvivalent svekolikih razmena.
Dar umetnosti
Umetnost je, dakle, dar. To je momenat bez kojeg utopijski status umetnosti ne bi bio razumljiv. Putem darivanja umetniko delo stie do drugog,
odnosno uspostavlja se kao vrednost-za-drugog. Pa iako na taj nain stupa
u promet, umetnost je vrednost koja nema prometnu vrednost i cenu. Jer,
specifino umetnika vrednost dela je neto to se ne moe razmeniti za
novac, ne moe se, dakle, ni prodati ni kupiti. Ona, jednostavno, nije za
prodaju, ak i u uslovima u kojima se samo materijalno delo prodaje. Zato
umetnost nije za prodaju (sem uz izvesnu ravu savest)? Zato to bi to bilo
skrnavljenje svega to je u njoj dragoceno i najbitnije za sam dar. Razmiljanje o praktikom, svrhovitom ustrojstvu umetnosti ne moe da zaobie
meditaciju o daru, o samoj strukturi dara bez uzdarja. Ako je prodaja
umetnikog dela iz nekih ne-artistikih razloga nuna, onda ti razlozi,
ipak, ne mogu da ponite artistiku logiku dara, jer bi u tom sluaju ono
kupljeno, tj. umetniko delo, bilo bezvredno ili, u najboljem sluaju, efekat
robnog fetiizma. Dakle, da bi u bilo kom obliku mogla da stupi u promet,
215
216
da stigne do pogleda drugog, umetnost mora da zadri oblik (formu) dara,

a to znai oblik jedne nesamerljive vrednosti, vrednosti koja nema cenu,
upravo zato to je neprocenjiva. Zato se dar umetnosti pojavljuje samo s jednom nogom u razmeni, dok se s drugom uspostavlja s one strane razmene,
kao ono nemogue, a ipak prisutno u razmeni. Nemogua razmena je u isti
mah i neumesna razmena, razmena koja nije na svom mestu, jer nije na nemestu umetnosti zato to skrnavi njen utopijski status.
ak Derida u Donner le temps zastupa uverenje da dar unosi radikalni
rez u stvarne, praktine, ili drutvene procese razmene. Ukoliko je uopte
mogu isti dar, on je neto to apsolutno izmie procesima razmene.
Meutim, isti dar bi morao da bude jedino ista, nesamerljiva, nedodirljiva vrednost. Da li tako neto uopte postoji? Za Deridu dar nije ono
bezrezervno nemogue, nije utopija bez ostataka; ne, on je mogu, ali mogu
je upravo kao nemogu. Svako, pa i artistiko darivanje svojevrsno je
dodirivanje nemogueg. Postoji jedan metafiziki momenat u daru, koji ima
sve odlike kantovske stvari-po-sebi. To je momenat savrene izvanjskosti
neeg to je izvan svih razmenskih odnosa. Dar pripada vrednosti po sebi,
a ne vrednosti za neto/bilo ta drugo. Dakle, umetnost je trans-instrumentalna i trans-subjektivna datost, tako da ne pripada ni subjektu kao
darodavcu ni subjektu kao primaocu. Ako je svaka razmena drugo u
odnosu na artistiki dar, onda je i taj dar ista drugost u odnosu na svaku
razmenu. Zato je umetnost kao dar mogua samo ukoliko je neto Drugo,
ukoliko je radikalno drugo koje je, zbog svoje radikalnosti, zapravo
nemogue. U tom bi smislu moglo da se kae da je umetnost ne samo ista
nemo nego i nemo istog.
Mimo umetnosti, u svetu korisnosti, uvek su postojala prazna, utopijska mesta, na nekom brdu ili nekoj pustinji, na kojima se intrinsinost
nudila kao paradoksalna razmena-bez-razmene. Stupanje intrinsine vrednosti u promet, naprosto, iskljuuje mogunost uzvratnog, povratnog
kretanja. Intrinsino davanje je fatalno jednosmerno. Ono ne trai za
uzvrat nita. To je neobina svrhovitost koja se uspostavlja u vrednosti-posebi. Ona se i mimo umetnosti, u moralu, religiji itd., profilie kao svojevrsna svrhovitost bez svrhe. Sve nedodirljive i svete vrednosti, kao vrednosti koje se ne mogu instrumentalizovati, ozraene su tom svrhovitou
bez svrhe, to znai, ako je verovati Kantu, i lepotom. Intrinsine vrednosti su, generalno uzev, opsednute iluminacijom i estetizmom. U njima je
uvek re o jednom aksiolokom viku koji se preliva preko svake mere
ukoliko ona potie od efektivne, praktine razmene. Otuda se praktini i
razmenski ljudi ne zadovoljavaju samo vlastitom praksom i razmenom, ve
pribegavaju i nemoguim intrinsinim vrednostima, koje nude nesamerljivi aksioloki viak. Taj viak vrednosti je za status intrinsinih vrednosti,
ubudue, njihovo sve i nita.
STUDIJE I LANCI
Umetnost ima povlaeno mesto u mito-poetici dara. Ona se iskreno,

bezrezervno, pa ako treba i bezono, suprotstavlja logici samoreferentne
korisnosti i na tom fonu uspostavljenoj hegemoniji razmene. Savremena
umetnost nije ophrvana mitom posedovanja, mitom teritorijalizovane
intrinsinosti. Dogaaj i uspostavljanje vlastite vrednosti po sebi ona ne eli
da onto-teoloki ili bilo kako drugaije usrediti. Ona moe da kae iveo
Bog, samo zato to je za nju Bog ve mrtav. A upravo zato to je Bog mrtav,
umetnost zaposeda, kolonizuje sve bogove i radi s njima ta hoe. Ona je
jedino mesto gde se ima sve, a da se nema nita. Jedino mesto na kojem je
mogua drutvena svojina kao upravo ne-svojina, kao dar i daroviti spoj
jedne fascinacije i jedne konceptualnosti, mudrosti. Zato umetnost nije
vezana uz obeanje Boga, kojim emo nazvati komunizam, ve je to komunizam sada i ovde!
Moda je kritika razmenskog totalitarizma jedino i mogua sa utopijske pozicije dara, a jedno od njegovih najvanijih aksiolokih uporita nudi
upravo umetnost. Ona je nudi bezrazlonou svog darivanja. Ali, videli
smo, postoje i konzervativna uporita, tradicionalni modeli intrinsinog,
koji bezrazlonost darivanja upreu u pouzdane i zauzdane razloge. Pri
tome, konzervativizam dosadno veruje u ekskluzivnu lepotu i iluminaciju
vlastitih dobro utemeljenih vrednosti ili svetinja. Naravno, takve vrednosti su dar prolosti i mi smo, ako je verovati konzervativizmu, njihove
sluge i dunici. Nasuprot ovom tradicionalizmu, savremena umetnost
je oslobaajua, ali ona je oslobaajua upravo sada i ovde. Ona ne duguje
nita ni prolosti, ni tradiciji, ni drutvu, ni vladajuim konvencijama. Pre
bi se reklo da savremena umetnost zaduuje drutvo, jer je neiznueno
darivanje, ba kao to je to i filozofija. Zato bi aktuelno drutvo trebalo da
kae: Hvala savremenoj umetnosti! Jer, utopijska pozicija umetnosti je ono
najdragocenije to u ravnodunom drutvu ipak opstaje i to moe da ga
uini podnoljivijim, ako ne i boljim.
Paradoksalna podudarnost
ak i kad je pristajala na sluenje, umetnost je pruala, makar i prikriveni i
uzaludan otpor sopstvenom instrumentalnom statusu. Taj nemoni otpor
bio je, u poetku, neka vrsta simptoma koji e se, kasnije, razviti u
bolestumetnosti, bolest njene transgresivnosti, ali, oigledno, i mo te iste
transgresije. Ova osobena mo u savremenoj produkciji ivota otvorie,
odkrinue nuno i prostor za utopijsku teoriju i kritiku drutva. U knjizi
Utopijski prostor umetnosti i teorije posle 1960. Nikola Dedi zastupa uverenje da je, nasuprot nekritikom konzervativizmu koji obeleava nematerijalnu proizvodnju medijske kulture mogu (simboliki) prostor umetnosti,
koji prua osnovu i za radikalno kritiki diskurs. Ova kritika, kae Dedi,
217
218
ne nastaje spojem umetnosti i ivota kako je to verovala avangarda, ve

stvaranjem razlike izmeu umetnosti i ivota i to procesom njegovog
dokumentovanja. Umetnost tako upuuje na ivot sam, na istu aktivnost,
praksu. Drugim reima, umetnost postaje oblik ivota, umetniko delo postaje dokumentacija te ivotne forme. Tako dolazi do politizacije umetnosti u
smislu da umetnost dokumentuje ivot kao istu aktivnost, odnosno, prostor
umetnosti jeste mesto kritike analize i dovoenja u pitanje medijski generisane savremenosti (2009: 250).
Izgleda, dakle, da izmeu umetnosti i ivota postoji izvesna interakcija, ali da postoji i razlika o kojoj govori Nikola Dedi i koja je nesvodiva,
odnosno koja je svojevrsna pregrada, diferencijalni hijatus izmeu dva
sistema: jednog koji je takav kakav jeste, dakle, nekritian, i drugog, koji je
radikalno kritian i, rekli bismo, dekonstruktivan. Vizuelni materijal svake
vrste, ukoliko putem generalizacije moe da se nazove dokument, u savremenoj umetnosti ima, zapravo, ulogu svojevrsnog ready madea koji, zahvaljujui (1) premetanju u simboliki prostor arta i zatim (2) konceptualnom (kritikom, dekonstruktivnom) tumaenju, postaje orue utopijske
kritike ivota. Tako se samozakonitost (ili: autonomija) umetnosti konfrontira sa drugozakonitou (ili: heteronomijom) ivota, ali bez pretenzija da se taj spor jednom za svagda, unitarno rei.
Upravo zato je legitimno rei kao to to ini Nikola Dedi da je prostor savremene umetnosti u stvari paradoksalan, da je on, s jedne strane, deo
materijalne proizvodnje ivota, a s druge, po svom statusu, utopijska tvorevina. Paradoksalna je sinhrona podudarnost ta dva nespojiva prostora. Ipak,
dijahrono posmatrano, ti prostori se u umetnosti prepliu i nadometaju, a u
tom preplitanju se profilie diferencijalni rad i taktika topolokog razlikovanja izmeu specifino umetnikog i ne-umetnikog (ivotno-produkcionog)
prostora umetnosti. Savremena umetnost na sebe preuzima odgovornost za taj
diferencijalni raskol koji postoji izmeu (produkcije) ivota i (produkcije)
umetnosti. Razume se da pregrada koja se umee (u odnos) izmeu ta dva
momenta nije statina i metafizika. Ona je, kako bi to rekao Miel Fuko, jedan
istorijski a priori. ta to znai? To znai da se u razliitim istorijskim okolnostima reena pregrada, s jedne strane, pojavljuje kao konstanta (a priori), ali
da je, s druge strane, to konstanta koja svoju konstantnost razliito (istorijski)
(samo)razumeva i kroz to razumevanje performativno uspostavlja.
Umetnost je uvek bila vaan aspekt ili segment drutvene produkcije
ivota, ali ona nikad nije bila samo to. Ona je uvek, u isti mah, bila takav
odnos proizvodnje koji se na osoben, autonoman nain odnosi prema sutoj
produkciji ivota. Zato je umetnost regularno pruala otpor svemu to u
proizvodnim odnosima eli da je kolonizuje, a tu su se pre svega isticali
odnosi koji imaju dominantno, hegemono znaenje. Naravno, uvek je re
o politikim odnosima. Ovaj osobeni, artistiki otpor ini razliku izmeu
STUDIJE I LANCI
ivota i umetnosti, razliku koja, videli smo, moe da se nazove i pregradom

izmeu sistema. Ono najvanije u umetnikom odnosu prema produkciji
ivota ima, dakle, znaenje otpora koji je, ujedno, razlika izmeu dva prostora: realnog, ukoliko se on putem prisile uspostavlja kao hegemoni produkcioni/ivotni prostor i utopijskog prostora, koji ima osobeno artistiko,
ali i ire: duhovno, konceptualno, filozofsko znaenje.
Ukoliko samo pruanje otpora dominantnoj/hegemonoj politici predstavlja suto obeleje (savremene) umetnosti (ak i ako ona to neki put zaboravlja), onda se moe rei da ovo njeno obeleje na spontan, skoro nagonski nain nudi mogunost izvesne (mikro-) politizacije ili re-politizacije
same umetnosti. Pojam utopije nam je omoguio, s pravom tvrdi N. Dedi,
pomiljenje re-politizacije umetnosti: umetnost je politika ne zato to tei
spoju umetnosti i svakodnevice, ve upravo suprotno, zato to gradi topoloke
razlike izmeu umetnikog i svakodnevnog. Umetnost je (mikro-) politika
zato to uvek, pre ili kasnije, tei da re-definie, re-novira, re-modeluje
pregradu izmeu umetnosti i ivota. Pri tome, ona nije politika na nivou
sadraja, ve na nivou taktike definisanja utopijskih prostora, odnosno prostora diferencijalne razlike unutar sfere materijalne proizvodnje (isto, 254).
Dakle, moe se rei da umetnost ve ima svoje, suvereno utopijsko

mesto u materijalnoj produkciji ivota. Takoe, ona to mesto gubi i ponovo
osvaja... Ovo pulsiranje je nuan efekat diferencijalnog postupka u umetnosti. Sama stvarnost, koju artistiki gest projektuje unutar materijalno grube,
proizvodne stvarnosti, u isti mah je performativna i utopijska. Ona poiva na
sili sopstvenog (artistikog) zakona, nomosa, na kojoj, naravno, poiva i
njena mikropolitika. Ali, zato je uvek re o mikropolitici, a ne o makropolitici? Zato to politika za koju je sposobna umetnost nema (ideoloku) pretenziju da srui etablirani poredak Moi, ve samo da mu prui otpor, da njegovim zahvatima suprotstavi svoj, simboliki i utopijski. Drugim reima,
savremena umetnost nema pretenziju da rei enigmu svetsko-istorijskog kretanja. Takoe, ona ne odustaje od kritike ili dekonstruktivne intervencije.
Upravo ta intervencija omoguuje ili bar ne iskljuuje mogunost politikog
angamana, ulaganja u umetnost i zalaganja za umetnost. Savremena umetnost je u svakom sluaju u stanju da ono to je odvratno identifikuje kao
odvratno i pritom je spremna da poveruje kako je u ivotu ipak mogue i
neto drugo od odvratnog, neto iole drugo, ako ne i neizmerno drugo.
Znaenje heterotopije
Neko bi mogao da primeti da sam pojam dokumenta prua otpor onoj teorijskoj strategiji koja bi htela da od njega naini jedan od kljunih pojmova
savremene umetnosti. Taj skepticizam bi bio na mestu ukoliko bi se doku-
219
220
ment shvatio na stari nain, onako kako su ga shvatale tradicionalne istorijske nauke. Meutim, artistika reinterpretacija je dovela do bitno drugaije
upotrebe dokumenta. Tu promenu u praksi umetnosti pratili su i znaajni
lomovi (ili: epistemoloki prelomi!) koji su se dogodili u teorijskoj praksi u
drugoj polovini XX veka. Ovde emo istai vane inovacije u shvatanju dokumenta na koje je eksplicitno ukazao Miel Fuko u Arheologiji znanja.
Ve na samom poetku te knjige, Fuko se zalae za to da pojam dokumenta bude temeljno reinterpretiran. Ubudue, on vie nije sredstvo rekonstrukcije (tradicionalnog) referencijalnog diskursa, ve je predmet jednog
novog diskursa koji u nae vreme tei arheologiji intrinsinom opisu spomenika (Fuko 1998: 10). Tom novom (arheolokom) diskursu vaan je
samo sam dokument, a ne ono na ta se on odnosi. Dakle, nisu vane antecedentne istorijske reference ili istorijski spomenici, jer je dokument sam
po sebi postao svojevrsni spomenik, monument. I to je onda povoljna situacija ne samo za arheoloku ve i za artistiku obradu, bez obzira to su motivi tih obrada potpuno razliiti.
U Fukoovom shvatanju oigledno postoji izvesna pregrada izmeu
instance dokumenta i instance ivota. Ta pregrada svedoi o nemogunosti (velikog, holistikog) svoenja jednog na drugo. Savremena umetnost i
teorijski dokument nisu vie usrediteni u sveobuhvatnom, logocentrikom
pojmu Istorije, iji bi krajnji cilj bio pomirenje svih protivurenosti ivota,
odnosno eshatoloki kraj Istorije. Umetnost je u svom dokumentarnom
tkanju i u odnosu na ivot druga instanca (od lat. instare stajati na
neemu, nastojati), u isti mah drugo mesto i drugo nastojanje.
Ipak, nije re o krutoj izolovanosti metafizikih sfera. I u dokumentu i u umetnosti interakcije i interferencije sa ivotnim sadrajima su ne
samo mogue nego i nune. Ovaj paralelizam izmeu arheolokog i artistikog shvatanja dokumenta, naravno, ne znai da su te sve instance, ta dva
mesta i dva nastojanja istovetni. Uostalom, i u razdoblju kada je izgledalo da umetnost slui bibliji, religiji, teologiji, ona je ipak u sebi uvala neto
svoje. Sada, meutim, vidimo da umetnost i teorija ljubomorno uvaju
svoju osobenost. Dakle, mora se rei da i meu njima postoji pregrada, ali
da, naravno, postoje i znaajne interakcije i interferencije sline onima koje
postoje generalno uzev izmeu umetnosti i ivota. Zato su mnogi umetnici, ee na posredan (analoki i spontan) nego na neposredan (teorijski)
nain, bili inspirisani ne samo Fukoovim shvatanjem dokumenta nego i
samim poststrukturalistikim konceptualnim strategijama, koje su pogodovale otvaranju instance arta kao mesta drugog ili heterotopije.
Sam Fuko je ve 1966. godine razmiljao o pojmu heterotopije (videti
pozno izdanje knjige: Le Corps utopique suivi de Les Htrotopies). Naime,
u svakom drutvu postoje utopije koje imaju jedno precizno i realno mesto,
mesto koje se moe smestiti na neku kartu; utopije koje imaju odreeno
STUDIJE I LANCI
vreme, koje se moe fiksirati i meriti prema kalendaru koji vai za sve dane
(Foucault 2009: 23). Meutim, takvo prostorno-vremensko lokalizovanje i
ogranienje utopijskog ini dve stvari. Prvo, tu vie nije u strogom smislu
re o utopiji. Zato se Fuko i opredelio za oznaitelja heterotopija, koji ima
ambivalentan odnos prema starom nazivu utopije. Ali, i to je sada drugi
momenat, realno mesto na koje prileu heterotopije sadri neto to bi se
moglo nazvati protiv-mestom. Dakle, u tom realnom prostoru postoje i
neki drugi prostori, tako da se moe rei da ukupni prostor heterotopije nije
istovetan sa samim sobom, te, zapravo, i nije vie realan. Bar ne u tradicionalnom znaenju te rei. Zato je, najzad, mogue govoriti o drugim prostorima, to Fuko i ini (v. Des espaces autre).
Drugi prostori su, na neki nain, smeteni (ili: stenjeni?) izmeu utopijskih i realnih prostora. Kako je to mogue? Utopija je usavrena i preokrenuta slika drutva, tvrdi Fuko. Po njegovom miljenju, prostor utopije je
u isti mah sutinski nestvaran. Utopija je smetana na mesto bez realnog
mesta, odnosno na fikcionalno mesto. Nasuprot tome, u svakom drutvu,
njegovim institucijama, kulturi, itd., postoje realna, efektivna mesta, koja su
neka vrsta protiv-mesta ili ne-mesta, male utopije obeleene nemoguim,
fikcionalnim tenjama. Fuko uspostavljanje takvih mesta naziva nekom
vrstom protiv-smetanja, drugog smetanja, a to znai smetanja (vezivanja,
pakovanja, simbioze) neeg fikcionalnog uz neto realno. Utopija je, meutim, diskurs koji se gubi, brie svoj oznaiteljski trag, da bi ono fikcionalnooznaeno (utopijski momenat) dolo do izraaja. Heterotopija se ne gubi, njen
realni momenat ostaje, on je tu da bi u njemu ono fikcionalno-drugo moglo
da doe do izraza i do izraaja. Sve u svemu, heterotopije poseduju u svom
realitetu izvesnu utopijsku/fikcionalnu crtu, ali one same nisu utopijske/fikcionalne naprosto zato to imaju vrsto uporite u realnom. Ono to je u heterotopijama fikcionalno-drugo ima upravo potencijal protiv-smetanja zato to
je u stanju da postojei smisao realnog reprezentuje, ospori i preokrene.
Naravno, neemo pogreiti ako u tome prepoznamo jedan par excellence artistiki potencijal heterotopija. Sam Fuko na tome nije insistirao, mada je svoja
prva predavanja o heterotopijama (1967) drao pred arhitektama...
Ipak, njegovo kljuno interesovanje, pre i u toku pojave Arheologije
znanja, nije se odnosilo na problem bilo kog postojeeg (realnog) ili nepostojeeg (utopijskog) mesta, a samim tim ni na problem osobenih mesta u
kojima je realno i utopijsko na neki nain bilo spajano. Zanimao ga je samo
topos (ili: strukturalno mesto) koji dokumenti, diskursi i znanja zauzimaju u arhivu/arheologiji drutvenih nauka. S druge strane, u fazi Rei i stvari (1966), Fuko koncept heterotopije shvata u kljuu Borhesove prie o
izvesnoj kineskoj enciklopediji, koja nas uvodi u izvestan nered kojim je
Fuko, naprosto, fasciniran. Moramo pritom imati u vidu injenicu da on, u
Reima i stvarima, nije samo fasciniran neredom, ve da u isti mah skoro
221
222
opsesivno prieljkuje red. To su oekivanja u kojima nije moglo biti mesta

za jednu nauku koja bi se bavila heterotopijama, za kako ju je sam Fuko
nazvao heterotopologiju. U stvari, sa metodoloke pozicije koju je profilisao u Reima i stvarima i Arheologiji znanja takva nauka, zapravo, nije ni
bila mogua. O njoj je moglo samo da se sanja, a to je Fuko, po sopstvenim reima, i inio!
Hipoteza o heterotopo-logiji je logocentrika hipoteza i kao takva podriva radikalnost sadranu u samoj ideji i otkriu heterotopija. Ili bar tei da
transgresiju prostora koje otvaraju heterotopije na neki nain neutralizuje.
Sama hetero-topija je dvosmisleni termin, kao to je to, uostalom, i u-topija. A ta dvosmislenost vodi poreklo od jedne od najstarijih zagonetki filozofije: kako jeste (kako je mogue) neto to nije? Samo pitanje moe, za ovu
priliku, da se preformulie na sledei nain: kako je mogue mesto bez
mesta? Da li je heterotopija mesto kojeg u isti mah ima (realno) i nema
(budui da je fikcionalno)? Kako je mogu spoj (sinteza, simbioza) realnog
i fikcionalnog? U umetnosti ta dvosmislednost lako prolazi, ali u nauci nije
tako. Sreom po Fukoa, nikakva nauka o heterotopijama nije mogua, poto
bi ona pre ili kasnije zavrila u nekoj vrsti strogog i radikalnog logocentrizma, tj. morala bi da identifikuje i poravna heterogenost vlastitih predmeta. U tom sluaju, ono nepredvidljivo i haotino drugo u istom bi i samo steklo (semantiki) identitet, tj. postalo bi deo standardnih i standardizovanih
razmetaja, deo reda, odnosno deo konano naenog Poretka.
Logos disciplinuje misao, trai od nje da se dri logike i logikih naela: mesto je mesto, a ne ne-mesto. Nauka iskljuuje kako utopiju tako i
heterotopiju, poto iskljuuje dvosmislenost. Utopiju neemo izbaviti od
dvosmislenosti ako kaemo da je ona isto ne-mesto. Ona je ne-mesto u
samom diskursu koji je ipak negde smeten. Isto tako ni heterotopiju neemo spasiti dvosmislenosti onda kada njeno drugo svedemo na isto, na realno mesto, odnosno kad ga lokalizujemo. Meutim, ukoliko je re o umetnosti, a posebno o savremenoj, tu se problemi sa dvosmislenou toposa ne
pojavljuju kao nepremostivi.
U stvari, u artu se ponajbolje vidi uzaludnost hipoteze o heterotopologiji, tj. logocentrikoj obradi heterotopa. Uzaludan je, naime, pokuaj da se
umetnost podvede pod ureenost, pa i pod logocentriku zbrinutost neke
nauke, bez obzira kako bismo je nazvali: estetika, filozofija umetnosti, istorija umetnosti ili na neki drugi nain. Tamo gde je na delu heterotopija
umetnosti nuno prestaje misao jedne nauke koja tei ureenosti svog polja
i u kojem se hegemono kree. Tu poinje avantura jednog hirovitog gesta
iji topos izmie svakoj nauci, tako da ova od njega mora da apstrahuje,
padajui u zaborav ili igrajui igru tzv. istorijske distance. Zato heterotopije, rei e strogi naunik, pripadaju poeziji i umetnikoj iracionalnosti, a
ne nauci. Zato onda umetnost sa heterotopijama moe da izae na kraj,
STUDIJE I LANCI
a nauka ne moe? Ukratko: zato to je nauka sklona logocentrikom redu,

a umetnost iskazuje (spontanu) osetljivost za dekonstruktivni ne-Red, za
transgresiju i subverziju u sreditu Poretka.
Ne-mesto izvornog
U heterotopiji se jednom realnom mestu dodaje nespojivi prostor. Fuko
kao primer navodi sluaj pozorita, bioskopa, vrta, groblja, itd. Ipak, svako
takvo nabrajanje je ograniavajue, jer bi se, po svoj prilici, moglo rei da
je svaka predstava (reprezentacija), ukoliko se vezuje uz neko mesto, nuno
izvesna heterotopija. A ona je to bez obzira da li je dato mesto pojmovno
fiksirano u subjektu ili je opredmeeno, objektivirano u nekoj spoljanjosti, recimo, u umetnikom delu. Svaka predstava (re-prezentacija) na ovaj
ili onaj nain izmeta i na neko drugo mesto smeta svoj sadraj, odnosno
liava ga prvobitnog znaenja, nudei mu neko drugo, koje je s prvim ili
spojivo ili nespojivo. Heterotopija je, u osnovi, deteritorijalizacija koju
vri sama predstava, slika, fantazma, umetnost... Ta deteritorijalizacija je, s
jedne strane, odmak od realnih mesta, a s druge je odmak od sadraja koji
su nadomestili ono realno i vremenom se stvrdnuli, fiksirali kao nova realnost ili kao ono realnije od realnog.
Postoje, dakle, heterotopije koje simuliraju realno, a koje su, ipak, drugo
od realnog, drugi prostori od realnog prostora. To je mogue zato to je
svaka heterotopija u isti mah i predstava (re-prezentacija) realnog, s tim to
je samo Realno nepredstavljiva osnova samog predstavljanja. Drugim reima, Realno uvek izmie svakoj identifikaciji i zato je ono mogue samo, i
samo, kao heterotopija. Dakle, nema Realnog po sebi. Nema ga u registru
naeg bilo kakvog posedovanja, ukljuujui tu i epistemiko. Ono po sebi ne
moe da se poseduje, jer ako bi se posedovalo, onda ne bi bilo dato po sebi.
Prema tome, realno je mogue samo kao simulacija realnog.
Isto to vai i za svaku topiku. Jer, svaki topos je, zapravo, heterotopijski. Dijahrona i dinamika napetost izmeu datog i drugog toposa nuna
je zato to prvog, izvornog i pravovernog toposa nema. Svaki topos je
post-izvoran. Danas umetnost vie ne pristaje na heterotopiju koja samo
simulira realno, a da za tu simulaciju ni ne zna ili ne eli da zna. U svakoj
napetosti izmeu onoga to realno jeste i drugog (ili heterogenog) umetnost vie ne daje (metafiziku) prednost ovom prvom. U stvari, savremena
umetnost je osetljiva za heterotopijsku uslovnost sveta koji, meutim, u sebi
skriva tu svoju uslovnost. Realno apstrahuje od razlike, drugog, heterogenog i time krivoverno prezentuje svoj topos kao istovetan sa sobom, kao
realan, kao ono to jeste. Umetnost preokree tu istovetnost, ona je
dekonstruie, nalazei u njoj neto drugo, ne-isto, ne-mesto u svemu to svoj
topos shvata kao neprikosnovenu datost. Svet je utopija, samo to fantazam
223
224
Realnog to jo ne zna. Fantazam se oslanja na svoje ne-mesto, svoju hetero-topiju i, pri tome, misli da stoji na vrstom tlu. Meutim, svaki epistemolog danas, ukoliko nije fanatik (a u tom sluaju ne moe ni biti epistemolog), ima svest o klimavosti same pozicije realnog. U najboljem sluaju
on moe da bude umereni optimista i da veruje da e jednog dana slika
(ili: predstava) o realnom da se bar malo uvrsti. Dekonstrukcija i savremena umetnost, ipak, znaju za tu nemoguu uslovnost realnog sveta i,
pre, veruju u njegovu usidrenost u heterotopijama.
Ipak, za fanatika realnog i reda odsustvo izvorne postavljenosti vodi u
radikalni skepticizam. Budui da nema izvornog (utemeljujueg, bazinog),
sve na neki nain propada, reklo bi se jo pre nego to je i nastalo. A to je
donekle tano! Re-prezentacija, bez sumnje, eli da zaustavi propadanje.
Ipak, ona u tome ne uspeva, jer njen konstrukt je iluzija koja ne traje dugo,
budui da ni sam nema i ne nalazi uporite u izvornom. Ulaskom u sferu
simbolikog, ono presimboliko, kao neuhvatljiva i nespoznatljiva referenca, i dalje ostaje izvorna datost. Metafiziki konstrukti ive paralelni ivot
izvornog i neega to je ruina jo pre nego to je nastalo, to zapravo nikad
nije na svom mestu. Ako su aksioloke i simbolike ruine i ruevine svuda
oko nas, to znai da smo okrueni sa svih strana i izvesnim nihilizmom.
Stare vrednosti ne samo to vie nisu na svom mestu, nego to nikad nisu ni
bile. One su uvek ve zahvaene prevrednovanjem i premetanjem, ako
nikako drugaije onda uinkom samog vremena. Ali ni nihilizam nije isto
to i puka negacija ili destrukcija. Ne biti na svom mestu, u svom elementu, to ne znai, bar ne nuno, jedno isto ne biti. Stvari jesu, postoje unutar
napetosti izmeu presimbolikog i simbolikog, nejasnog i jasnog, nedefinisanog i definisanog.
Naravno, i danas jo postoji stara, veoma uporna logocentrika navika
po kojoj sve to jeste ve samim tim mora biti na svom mestu, istovetno sa
sobom. Fiksirano bivstvovanje je garancija umesnosti. Ipak, u sistemu vrednosti to pravilo ne vai. U njemu neto moe biti, a da pritom ipak nije na
svom mestu, da je na mestu drugog, da je izmeteno. tavie, ne biti na svom
mestu moe da znai ak i to: biti otuen, kako od okoline tako i od samoga sebe. Hetrotopija je mesto drugog koje, ini se, moe da se shvati i kao
mesto tueg ili, ak, otuenja. Samo, gubitak izvornog i zahtev da mu se
izgubljeno vrati uvek je fikcionalan, kao, uostalom, i samo realno po sebi.
ta uopte znai ta injenica da je ono izvorno uvek-ve-izgubljeno? ta
znai biti na svom mestu, ako, strogo uzev, nita nije na svom mestu? Zaista,
kad je jedno mesto na svom mestu? Kad, ako u naelu ni jedno mesto nikad
nije na svom mestu?! Kad, ako izvornog mesta zapravo ni nema?!
Bez sumnje, ako izvornih mesta u svetu nema i ako Svet sam nije izvorno mesto, onda i status umetnosti u takvom svetu mora da se drugaije
posmatra. Najpre, umetnost u neemu prednjai: u svetu sloenosti ili raz-
STUDIJE I LANCI
novrsnih mesta ona samosvesno zauzima mesto-ne-mesta. Ona je naizgled paradoksalno utopija sada i ovde. S jedne strane, ona je okruena
drugim utopijama koje, ipak, nisu utopije sada i ovde, ve su utopije neega to e tek doi ili nikad nee doi. S druge strane, ona je okruena i heterotopijom Sveta koji ne zna za utopijski (i fantazmatski) aspekt svog izvornog statusa, svoje nepredstavljivosti.
Zato se savremena umetnost dogaa u Svetu koji njeno mesto ne priznaje kao mesto ili, to se svodi na isto, kao ono realno. Mesto Sveta odbacuje ili potiskuje mesto umetnosti. Na taj nain, status umetnosti postaje nemesto, a njeno ispunjenje ili otelovljenje se zove: umetniko delo, rad,
performans, instalacija, kontekstualna umetnost, digitalni print, ekranska
slika itd. Re je o samozakonito, autohtono uspostavljenom gestu umetnosti. Ipak, paradoks je u tome to mesto umetnosti u dananjem svetu u isti
mah pripada i ne pripada tom svetu. Utopija umetnosti ne trai nita od
budunosti, ali isto tako ona se ne zadovoljava sadanjou. Njen projekt
nije projekt budueg mesta, ve radikalnog, prevratnikog, transgresivnog
ne-mesta u samom Svetu u kojem i nema mesta! To je projekt koji, kao i
svaki moderni projekt, ne pristaje na svet kakav jeste, ali on ne eli da svet
holistiki preobrazi, ve tei da ga dekonstruktivno prevrednuje. Nema
sumnje da takvom konceptu artistike heterotopije prete razne vrste pritisaka, odbijanja i zastraivanja. Sile negacije su danas jae nego ikad. Sama
umetnost moe da svoje ne-mesto zatiti upotrebom jednog drugog koncepta heterotopije. Re je o staroj heterotopiji zaaranog kruga ili spasa.
ak i kad je sluila, kad je bila temeljno instrumentalizovana, umetnost
je i u tako osiguranom postavu morala biti, u sudnjoj instanci, ne-mesto,
nesigurno mesto, mesto stradanja, opasnosti, smrti. Zato je ona uvek bila
opinjena predstavama Spasa. A to znai: nekom vrstom zaaranog kruga
koji iscrtava umetnik oko sebe i svog dela, da bi izvan tog kruga ostavio
(spolja) razjarena udovita, odnosno sile destrukcije i smrti. To je, ujedno, nain da se heteronomija sveta koja se, pre ili kasnije, osvedouje kao
carstvo zlih sila, nekako prevlada ili sublimira jednom logikom spasa, ali,
naravno, spasa koji ne traje veno. Savremena umetnost svoj raskid sa heteronomijom sveta duguje, izmeu ostalog, i toj heterotopiji zaaranog i u isti
mah spasonosnog kruga koji ona, bez obzira to je Svet gura u tu situaciju,
ipak na prvom mestu opisuje sama oko sebe.
Razastiranje u svim pravcima

Snaga i slabost Fukoovog pristupa temi kojom se ovde bavimo ogleda se u
tome to je on sklon da hetero-topiju posmatra po strukturalistikom
modelu, kao ono to se teorijski preuzima kroz sinhroni (od vremena
apstrahujui) i pridodajui (klasifikujui) aspekt. Na taj nain heterotopija
225
226
postoji kao razmak, blizina ili udaljenost, odnosno kao jedno-kraj-drugog

ili kao rasutost, rasprenost... Dijahronije tu, takorei, nema. Ona je na
neki nain apsorbovana sinhronijom. Tako shvaena heterotopija nudi
drugo samo ukoliko je uhvaeno u izvesne prostorne odnose i ukoliko je
vezano uz realnog oznaitelja koji nazivamo mesto. Ipak, nije re o tome da
hetrotopija destruira vreme; ne, ona samo ini to da razlozi vremena gube
prevashodno znaenje, da bivaju potinjeni jednom skupu odnosa koji sve
to se pojavljuje tretira kao dodato ili suprotstavljeno ili jedno drugim
implicirano, ukratko na sistemski i tipino strukturalni nain! U tom
nainu se ne negira dijahronija, ve joj se nalazi mesto, naravno, u strukturalistikoj sinhroniji. A to je osnova na kojoj se, bez sumnje, profilie i
Fukoovo shvatanje arhiva i arheologije.
Arhiv je mesto koje oznaiteljski sabira artefakte. On moe da se institucionalizuje kao osobeno, posebno mesto, recimo: muzej, biblioteka, itd.,
koji su, po Fukou, arhivi kulturnih heterotopija. Pa ipak, kulturni artefakti
imaju razliita heterotopijska znaenja koja ne mogu da se bez ostatka uzajamno svedu. Recimo, ako prihvatimo da znaenje utopije ima znaenje
drugog mesta, ipak, osobenost tog znaenja sastoji se u radikalnom brisanju svog oznaitelja. Utopija je ne-mesto i zato ona ivi od brisanja vlastitog realnog mesta; ona kao da nije deo arhiva, kao da je dijahroni otpadak.
U tradicionalnom shvatanju utopije oznaitelj se brie u ime budunosti
koje jo nema ili je nikad nee ni biti. Ali, i takva utopija moe da sauva
svoju oznaiteljsku strukturu u nekom arhivu (muzeju, biblioteci). Pri tome,
ona svoje utopijsko znaenje poprima onda kad prestaje da bude knjiga ili
artefakt, kad brie svoju materijalnu/oznaiteljsku prisutnost i kad se potpuno predaje oznaenom, koje ima znaenje radikalno drugog mesta.
Nema sumnje, zasluga strukturalizma je u tome to je pokazao da je
pitanje o mestu, zapravo, pitanje o mestu u strukturi. Jedino je problem: da
li struktura moe da bude iskljuivo sinhroni proizvod? U svakom sluaju,
mesto vie ne moe da se shvati kao nekakva onto-teoloka datost ili neposrednost. Fuko s izvesnim pravom insistira na tome da je pitanje mesta
zapravo pitanje smetanja i rasporeda (on upotrebljava re emplacement),
odnosno razmetanja i razmaka. Derida upotrebljava re espacement, insistirajui na tome da espace moe da znai i prostor i vreme, te da nije re
samo o prostornom nego i o vremenskom razastiranju ili o postajanju prostora vremenom i vremena prostorom. Tu je, dakle, na delu izvesno posredovanje sinhronije dijahronijom i dijahronije sinhronijom.
U samom diferencijalnom ili produktivnom kretanju rAzlike (diffrance), Derida vidi osobenu mo univerzalizacije. Re je o univerzalizaciji
same diferencijalnosti kako kao traga tako i kao koraka (invencije, intervencije).
STUDIJE I LANCI
Ono to motiv rAzlike ima kao podlono univerzalizaciji (universalisable) u

pogledu razlika, to dolazi otuda to on doputa da se proces diferencijacije
misli s one strane svih ogranienja: bez obzira da li je re o kulturnim,
nacionalnim, lingvistikim ili ak ljudskim ogranienjima. Ima rAzlike (s
velikim A) im ima ivueg traga, izvesnog odnosa ivot/smrt, ili prisustva/odsustva (Derrida 2001: 43).
Ovo razastiranje u svim pravcima, na osi prostora i vremena, predstavlja, oigledno, specifino post-strukturalistiko ili dekonstruktivno reenje kojim se savladavaju ogranienosti svih teorija koje jednostrano privileguju sinhroniju u odnosu na dijahronju. Takvo reenje, dakle, naglaava
nunost iskoraka iz sinhronih struktura i teorijskog oprostorenja, tj. reda
koji na tom fonu moe da se ustanovi. Diferencijalnost, kako je shvata
Derida, predstavlja jedan pokret razastiranja (mouvement despacement) koji ide u svim pravcima i pritom preuzima odgovornost za samo to
kretanje, pa i skretanje.
Kljuna manjkavost strukturalistikog privilegovanja sinhronije je u
tome to se time nuno zaustavlja ili skrauje refleksija. To, zatim, stvara dva
problema: (1) da bi bila mogua, sinhrona refleksija mora da se negde usidri, ona nudi strukturalnosti mesto, sredite ili bazu, a za to je uvek
potreban metafiziki diskurs, tj. diskurs utemeljenja, smetanja na privilegovano mesto ili je potreban (kako bi Fuko rekao, u elji da izbegne tekoe tradicionalnog diskursa utemeljenja) jedan sreni pozitivizam; (2)
drugi problem je: kako se otvoriti za ono post iz skopa post-strukturalizam?
Ili, to se svodi na isto: kako pokrenuti zaustavljenu refleksiju? Kako vratiti (oduzeta) prava dijahroniji, prava koja su prola kroz kolu pobune ili
kroz spontano prostorno/vremensko razastiranje?
Bez sumnje, tromo kretanje sinhrone refleksije moe da nam otkrije
svata, mada ne previe toga u umetnosti koja se kree, koja vri. Tromost
ne moe da zaustavi refleksiju u bilo kojoj bezbednoj istorijskoj ravni. Jer
takve ravni u istoriji naprosto nema. Dijahronijska refleksija je, bez sumnje, manje pouzdana i zauzdana, ona vie rizikuje i zato lake moe da
zabrlja, ali na njenoj strani je odvanost i odgovornost za ono to je u dolasku, za drugo-u-istom, za heterotopijski aspekt razastiranja. I naravno, za
nastupajui dogaaj umetnosti.
Da li u Fukoovom shvatanju heterotopija ima odvanosti i odgovornosti? Jedno je sigurno. Postoji strukturalna napetost izmeu hetero-topija i
dobro utemeljenih toposa realnog ivota. Svi drugi prostori ili prostori drugog latentno se razlikuju od onih drutvenih prostora koji imaju vrstu
istovetnost sa sobom, odnosno drutveno priznati i postojani identitet. Ta
razlika esto ide do suprotstavljanja, protivu-reenja i iskljuivanja. Pa ipak,
ti drugi prostori, iako su suprotstavljeni prostorima s vrstim identitetom,
ipak nemaju mo da se preko date strukturalne kodifikacije (koja rauna
227
228
samo sa sinhronijom) otvore za ono to e doi, za dogaaj, za dijahroniju, jer prelaz od istog ka drugom mogu je samo kao transgresija. Umetnost
to ponajbolje zna.
Kljuno pitanje je pitanje razloga: zato bi diferencijalni odnosi bili
dati samo u sinhronom, ne i u dijahronom kljuu? Ili: zato bi oni preteno
bili dati u sinhronom, a ne u dijahronom kljuu? Odgovor na ta pitanje je
sledei: zato to generalno uzev diferencijalnou komanduje prostorno/vremensko razastiranje. Ujedno, to je razlog to heterotopijski sadraji
mogu da se smeste u svakoj ravni prostora/vremena. Moglo bi, u izvesnom
smislu, da se kae da je heterotopija, odnosno drugost obeleje svih mesta
koja se uopte bilo gde pojavljuju. Nije re o tome da postoje realna mesta
koja su baza ili infrastruktura, a da heterotopije pripadaju nadgradnji
ili superstrukturi. Diferencijalnost je ono prvo, ono na poetku, ona je
uslovnost svih mesta (koja glasi: nema apsolutnog identiteta, identitetu
moe samo da se tei, ali nije ga mogue dostii) i zato je mogue da, u jednom trenutku, baza izgubi uporite u materijalnoj egzistenciji i da se preseli na nebo.
Zato opozicija izmeu realnog i utopijskog moe da se preokrene, poto
i njom komanduje rad diferencijalnog. Ono to je realno moe da postane
(negativna) utopija, a ono utopijsko moe da postane realno u nastanku.
Zato je, u stvari, svako mesto heterotopijsko. Utopija je samo jedan oblik
heterotopije, ba kao to je to i svaka naa realnost! Prema tome, realno i
utopijsko kao ekstremne artikulacije vremena (ili: sinhronog i dijahronog)
nemaju nikakvo apsolutno znaenje, ve su odreenja kojima komanduje
diferencijalnost. Pritom, pregrada izmeu baze i nadgradnje uvek ostaje! Mada se ne zna jasno gde je ovaj ili onaj sadraj.
Kod Fukoa se ideja heterotopije, u jednom trenutku, nagovetava kao
sredinja datost njegovog istraivakog postupka. Da li je to podrazumevalo dvosmislen odnos prema ideji arheologije (kao privilegovane sinhronije), moda ak njeno naputanje ili bar korekciju? Ako su heterotopije
postale sredinja datost, u emu se onda sastoji to usreditenje? Pa ako tu
nema u sadrinskom smislu nikakvog temelja, tada se postavlja pitanje:
kakvo je to formalno ustanovljeno sredite, taj temelj bez temelja? Baza bez
baze. Odgovor bi trebalo da moe da ponudi sama heterotopija kako je
shvata Miel Fuko.
ini se da Fuko u rukavu dri dva reenja: jedno je staro i uva naziv
arheologije (logosa usreditenog u arhivu); meutim postoji i drugo, koje
putem genealogije cilja na opis disperzivne pojave moi, a pri tom s one
strane svake totalizujue ili globalizujue tiranije. Problem s ovim strategijama je u tome to one, ini se, promauju nasilje Istorije, odnosno nasilje velikih istorijskih pria koje, posle sloma istorijskog materijalizma, ipak
u njegovim posmrtnim koordinatama, uspevaju nekako da nadive. Re
STUDIJE I LANCI
je, pre svega, o neoliberalnoj globalizaciji, toj poslednjoj (?) istorijskoj totalizaciji, prema kojoj se danas ve bude najrazliitiji otpori, a da, pritom, jo
uvek nije naeno zadovoljavajue kritiko reenje. Fuko, bez sumnje, moe
u krevetu svojih roditelja da sanja svoju heterotopiju, ali taj krevet e i dalje
biti roba kupljena na tzv. slobodnom svetskom tritu. Ili e, u protivnom,
da bude poslato na veliko ubrite Istorije. Pa ipak, umetnost je na strani
Fukoove fantazme. Nju zanima afirmativna strana ne samo te fantazme
nego i svega to je protivno hegemonom poretku Sveta.
Autoimunost istorijskog materijalizma

U jednom pismu F. Engels tvrdi: Politiki, pravni, filozofski, religiozni, literarni, umetniki, itd. razvoj, poiva na ekonomskom. Ali, svi oni reaguju i
jedan na drugoga, a i na ekonomsku osnovu. Nije tu ekonomsko stanje
uzrok, jedino to je aktivno, a sve ostalo samo pasivno dejstvo, nego tu vlada
uzajamno dejstvo na osnovu ekonomske nunosti, koja u krajnjoj instanci
uvek uspeva da prodre. Ovo je zgodan opis istorijskog materijalizma, koji,
ini se, u sebi tematizuje i najveu snagu i najveu slabost te doktrine.
Naime, sama doktrina moe da se interpretira na kritiki i na pozitivistiki nain. Danas je pobedila ova druga, pozitivistika varijanta istorijskog
materijalizma. Njen popularniji naziv je neoliberalizam. Centralni pojam te
u svetskim razmerama hegemone doktrine je kategorija trita. Trite je
privilegovano mesto zato to na njemu dolazi do izraaja ekonomska nunost. U kritikoj interpretaciji istorijskog materijalizma, carstvu nunosti se
priznaju sva prava, ali mu se u isti mah suprotstavlja, kao njegova negativna istina, jedno drugo carstvo, carstvo slobode. Meutim, u pozitivistikoj
interpretaciji istorijskog materijalizma, ta opozicija izmeu dva carstva je
iskljuena, naprosto zato to se smatra da je trina sloboda sama po sebi
ve carstvo slobode, te da je, kao takva, jedini uslov ekonomske nunosti.
Taj uslov ini besmislenim bilo kakav projekt budue, eshatoloke slobode,
a time, naravno, i emancipacije. Ipak, u ovim interpretacijama istorijskog
materijalizma postoji neto istovetno, zajedniko. To je vera u istorijski razvoj ili istorijski optimizam. Naime, i po Engelsu i po neoliberalnom tumaenju, re je o tome da na trino-ekonomskoj logici po pravilu (po nekoj
nunosti, zakonitosti) poiva sam istorijski razvoj (napredak, rast).
Danas su Majkl Hart i Antonio Negri (Negri i Hardt 2000) to aktuelno carstvo nunosti (onako kako se ono na globalizacijski, neoliberalan
nain profilie) nazvali Imperijom. Po njihovom shvatanju, sam koncept
Imperije na kljuan nain je obeleen nedostatkom granica: vladavina
Imperije, naime, nema granica. Nedostatak granica podrazumeva totalizujue kretanje trita bez ogranienja, kako u prostoru, tako i u vremenu. To
je ona vrsta utopije koja poprima obeleje negativne utopije. Ona to postie,
229
230
ako nikako drugaije, onda putem autoimunosti, koja produkuje fatalni

krah svakog imperijalizma, pa, razume se, i ovog neoliberalnog. Sam krah
jo uvek nema alternativni pozitivni smisao ako mu se ne suprotstavi neka
vrsta Protivimperije, o kojoj Hart i Negri sanjaju.
Mi sada ivimo u okvirima samodovoljne Imperije, koja je, u isti mah,
nepobitno svedoanstvo o mogunosti pozitivistike interpretacije istorijskog materijalizma. Imperija je, zapravo, kapitalistiko-trina baza ija se
determinacija u krajnjoj instanci probija do van-trine, duhovne nadgradnje, s ciljem da nju ukljui ili kolonizuje. U stvari, u Imperiji je nadgradnja ve kolonizovana. Zato se moe rei da Imperija na odluujui (mada
ne direktivan) nain utie i na samu umetnost. U odnosu na vreme kada je
Engels davao opis modalnih i konstitutivnih obeleja istorijskog materijalizma mnogo toga se promenilo, samo ne i ova kljuna pozitivistika (vankritika) konstrukcija odnosa izmeu baze i nadgradnje. Dakle, i sfera ekonomije i sfera umetnosti su znaajno promenile svoje sadraje, ali to nije
uticalo na njihov strukturalni odnos, koji je s jedne strane odnos bazine
heteronomije (koja se javlja u krajnjoj instanci) i, s druge, superstrukturne
autonomije (koja se javlja kao ograniena i uzaludna).
Poto se ekonomska nunost u istoriji konfrontira s razliitim oblicima ogranienih autonomija (umetnost, religija, moral, pravo, ideologija,
itd.), meu kojima se, ipak, istie autonomija umetnosti, onda je sasvim
umesno tu nunost nazvati i trinom heteronomijom. Pritom, nomos
(zakon) bazinih ekonomskih procesa nije, kako kae Engels, ekskluzivni
uzrok svih ostalih procesa, niti je on (metafizika) baza nad kojom se uzdie (takoe metafizika) nadgradnja, nego je dijalektiko, totalizujue kretanje ije se determinacije samo u sudnjoj instanci probijaju. ta to znai?
Kako je mogue da (ekonomska, materijalna) baza ivota ne deluje na
umetnost neposrednom, kauzalnom nunou, ve da se ta nunost javlja
kroz odgodu, poev od neke krajnje ili sudnje instance? Dakle, baza ili ono
utemeljujue svih istorijskih procesa nije neposredna, izravna, uzronoposledina data, nego je data u fatalnoj instanci koja je u isti mah instanca
odgode i instanca neprikosnovene nunosti.
Ako ivot, poev od svoje najtvre, materijalne (infra) strukture, ne
nudi umetnosti (kao superstrukturi) nikakav neposredni uticaj (uzrok,
determinaciju), kako se onda taj uticaj uopte i probija do umetnosti ili do
nadgradnje? Jo jednostavnije: ta je to to ekonomsku nunost ini nunom? A onda moda (mada je to vrlo sumnjivo) i tzv. elinim zakonom?
Zato ljudi nuno rade to to (u ekonomskom ili socijalnom smislu) rade?
Odgovor nije komplikovan: zato to su prinueni na to oskudicom koja,
ukoliko se ne otkloni, preti da destruira ljudski organizam. Kad ne bi bilo
oskudice koja preti smru, onda nikakva ekonomska nunost ne bi postojala. A s nepostojanjem ekonomske nunosti, naravno, ne bi bilo ni tzv.
STUDIJE I LANCI
zakonitosti (i naroito ne elinih zakona) ili heteronomije koju diktira

oskudica i pretnja smru. U stvari, smrt je jedini izvor nunog u ljudskim
ivotima, a nuno je na prvom mestu to da se izbegne smrt. Ali, budui da
je smrt u sudnjoj instanci nuna, onda nije nikakvo udo to je i ekonomski determinizam ono to se, takoe, probija u sudnjoj instanci.
Oskudica je prvi istorijski oblik nedostatka. Ipak, ona nije jedino ili
poslednje uoblienje ili razoblienje oveka kao nedostatka. Engels je u
pravu kada tvrdi da se ekonomska nunost/oskudica u istoriji javlja kao
prvi, mada ne i jedini pokreta ljudskog delovanja. Pokreta, dakle, moe
da bude i umetnost (ili: kultura), ali to je pokreta koji, po Engelsu, stupa
u interakciju sa drugim oblicima ivota na osnovu ekonomske nunosti.
Dakle, umetnost ima izvesnu slobodu s kojom stupa u tu interakciju, meutim, pre ili kasnije pokazuje se da je ona vezana uz tu osnovu, da je instrumentalizovana zahvaljujui ekonomskoj nunosti koja u sudnjoj instanci
trai svoje. Ekonomija ili materijalna proizvodnja ivota je oduvek traila svoje, pa to ini, reklo bi se, i danas. Danas aktuelno svetsko kretanje, koje
se naziva neoliberalizam, zahvaljujui svojoj nezaustavljivoj, nadziruoj i
totalizujuoj moi, eli da nas uveri u to da artistiko kretanje poiva na
trinoj osnovi. Trite je taj kljuni nadzorni organ. Pri tome, svaki liberal
e, kao i Engels, rei da trite nije jedini aktivni inilac ivota, i da zato ni
umetnost nije samo njegova pasivna posledica; on e zastupati ideju relativne, (trino) ograniene slobode koja doputa interakciju izmeu infrastrukture i superstrukture. Pa ipak, taj liberal e, kao i Engels, tvrditi da ekonomska logika u sudnjoj instanci uvek uspeva da prodre. Pritom, on e jo
ustvrditi da nunost i pravac tog prodora diktira tzv. nevidljiva ruka trita
ili neki njen dvojnik!
Reklo bi se da danas, naprosto, ivimo u znaku trijumfa pozitivistiki
interpretiranog istorijskog materijalizma. Neki su pokuali da to definiu,
ak, i kao kraj istorije. Vrlo brzo se pokazalo da je takva pria o kraju istorije podjednako besmislena kao i pria o kraju umetnosti. Meutim, pokazalo se da je jedan od vanih efekata pozitivistike interpretacije istorijskog
materijalizma bilo to da je on oien od kritikog aspekta, od svetsko-istorijske, emancipatorske ideje o carstvu slobode. Da li je taj kritiki aspekt opravdano odstranjen?
Odgovor na to pitanje nije jednostavan. Dijalektiki ili totalizujui
aspekt kritike, koji strukturalno obeleava ortodoksni istorijski materijalizam, danas je, rekli bismo, opravdano odstranjen. Istorija je napravila eksperiment i, pritom, dola do zakljuka da se totalitarna (negativna) utopija u
praksi osvedoila kao put kojim nipoto ne treba ii. Ipak, to iskustvo nema
znaenje destrukcije samog pojma kritike i emancipacije. Nije opravdano
uverenje da je neoliberalna globalizacija, ta, reklo bi se, meka totalizacija,
u stvari, idealna zamena za totalitarnu utopiju. Naprotiv, pre bi se reklo da
231
232
je i ona samo jedna negativna utopija, odnosno utopijska konstrukcija koja

trai put do svoje (upotrebiemo, i ovde, Deridin termin) autoimunosti.
U svakom sluaju, danas je potpuno oigledno da je nemogue totalizovati i instrumentalizovati scenu umetnosti u pravcu pokornog sluenja ili
slugeranjstva. To je nemogue uiniti do Kraja, ni putem disciplinovanja
ni putem nadziranja. Zato, utopijski i dekonstruktivni status savremene
umetnosti zahteva jednu reinterpretaciju istorijskog materijalizma koja bi,
takoe, imala dekonstruktivni i de-totalizujui smisao. Umetnost je moda
jedino ne-mesto s kojeg je danas potpuno legitimna kritika istorijskog materijalizma ukoliko njegove pretenzije prekorauju vlastite (istorijske) kompetencije. Jer ona nudi dekonstruktivnu, a ne ideoloku kritiku ideologije.
Oskudica je nedostatak koji se osea samo na fonu materijalne proizvodnje. Sreom, zadovoljenjem materijalnih potreba nije reena enigma
Nedostatka generalno uzev. Reenjem materijalnih potreba ne reava se problem elje, pravde, umetnosti... Oskudica raa determinaciju na nivou
materijalne egzistencije ljudi, dok se na nivou duevne (psiholoke) i duhovne (kulturne, umetnike) egzistencije determinacije uobliavaju u ne-materijane likove. Ako u umetnosti ima neke zakonitosti, nomosa i auto-nomije,
onda se taj modalitet njenog prisustva konstituie u domenu de-totalizujue,
ne-materijalne, diskurzivne, fikcionalne i, najzad, utopijske produkcije.
Nikakva totalizacija nee moi da izravna jaz, da premosti prepreku, da
obori pregradu koja postoji izmeu baze i nadgradnje, ivotne nunosti i
umetnosti. Svaka totalizujua utopija pre ili kasnije postaje negativna utopija koja se u svojim praktinim posledicama osvedouje kao takva, tj.
negativna. Savremena umetnost afirmie svoju heterotopiju, svoje ne-mesto
kao srenu, pozitivnu utopiju i to pozitivnu na licu mesta. Najzad, ta pozitivna (ali ne i pozitivistika) utopija prua u isti mah povod i za jednu
(mikro) politiku de-totalizacije, a time i za angaovani koncept umetnosti,
u meri u kojoj je i kada je to neophodno.
Mikropolitiki angaman
Na ovim, konkretnim prostorima, mikropolitika umetnosti ne moe da
zaobie problem traume. Sa slomom komunizma iezao je i jedan obeavajui, u isti mah ideoloki i eshatoloki model zajednice i zajednitva. U
tim okolnostima nametalo se pitanje koje nikad nije na konkretan i izriit
nain postavljeno: ta je umetnosti, u ovom, postkomunistikom razdoblju,
preostalo, kakav (mikro) politiki status? Da li u savremenom artu na naim
prostorima funkcionie jo bilo kakvo obeanje?
Bez sumnje, komunizam je kod nas vodio izvesnu brigu o umetnosti. I ta briga nije uvek bila za osudu. tavie, neki put su disidenti bolje
prolazili od pravovernih... To se moglo nazvati i podmiivanjem. Samoupravni komunizam je unutar svoje brige pokuavao da umetnost na mek,
STUDIJE I LANCI
diskretan nain instrumentalizuje u korist vlastitih ideolokih ciljeva.

Njemu nije bilo potrebno zaotravanje situacije sa umetnou. Pouen grekama istonog komunizma, Titov poredak je shvatio da grubim, nasilnim
metodama u umetnosti ne moe previe toga da se postigne.
Naravno, tolerancija je iezavala onog trenutka kad su umetnici stupali u jasan sukob sa zvaninom ideolokom linijom i njenim politikim
optimizmom.
Posle sloma partijski voenih oblika drutvenog grupisanja (samoupravljanja, solidarnosti, kolektivizma) umetnost je viena kao hiper-individualna aktivnost i, kao takva, izjednaena je sa slobodom. Umetnost, u
osnovi, mora da bude liena svakog grupnog delovanja, a to znai i same
pomisli na politiku. Iz te, u prvom trenutku opravdane averzije, proizaao
je, generalno uzev, zakljuak da u artu vie nije mogua ne samo svetskoistorijska avangarda nego i bilo koji mikropolitiki angaman. ta u ovom
trenutku deluje razumnije nego rei: dosta nam je politikog voenja u
umetnosti. Ipak, danas se u Srbiji institucijama kulture upravlja putem politike moi koja polje art-delatnosti posmatra kao splet sloenih interesa i
sloene nomenklature, s tim to u tom sklopu razlozi umetnosti imaju treerazredno, ako ne i nitavno znaenje. Ako u ovom postkomunistikom
razdoblju postoje u naem drutvu po nekoj inerciji institucije koje vode
brigu o umetnosti, to je samo formalno (i politiki arbitrarno), jer se u tradicionalistikoj Srbiji na poetku treeg milenijuma sama ta briga ne profilie na fonu stvarne potrebe za umetnou.
Na prostorima SFRJ mikro-politinost umetnosti bila je data ili u okrilju zvanine (partijske) politike ili paralelno s njom. Ipak, javili su se i pokuaji politikog alternativizma, koji je nuno stupao u sukob ili bar koliziju
sa zvaninom linijom. Danas je sve to palo u vodu. Umetnost je izgubila
ideju o vlastitom politikom statusu i o bilo kakvom artistikom zajednitvu
(mikropolitici, strategiji, izmu, orijentaciji). Ona je, sada, preputena vlastitoj razmrvljenosti, nemonoj singularnosti, mnotvenosti, odsustvu kritikog odnosa i samopercepcije. I konano, liena je pogleda u pravcu
rekonstrukcije vlastitog (mikro) politikog prostora i statusa.
Ako je to prirodna situacija, ako je isti individualizam postao jedina
mogua filozofija savremenog arta, u tom sluaju se neminovno postavlja
pitanje: gde je onda mesto umetnosti? Nekad je ono bilo u sreditu datog
sistema Moi. U modernom dobu njeno mesto je bilo ispred ili na elu
avangardnog kretanja koje je htelo da razvlasti etabliranu Mo i da je zameni novom, autentinijom. Konano, u doba radikalnog (neoliberalnog,
trinog) individualizma mesto umetnosti je, ini se, isparilo (rasplinulo se).
Da li to znai da se umetnost, sada, na nov, suptilniji i moda pritvorniji
nain vraa logici etablirane Moi? Da li je ona spremna da ponovo prigrli instrumentalizam i sluenje?
233
234
Hoe li umetnost dopustiti da joj se nametne (u ulozi komesara?) nevidljiva ruka trita, da politiko merilo svih vrednosti zameni novac kao
prirodni opti ekvivalent? Odgovor na to pitanje je lak: kao to majka nije
na prodaju, isto tako ni umetnost nije na prodaju, jer, u sutini, ona nema
cenu, nije pravljena za trite, ve za svet umetnosti, za utopijsku ulogu tog
sveta u datom sistemu Moi i njegovoj aksiolokoj topici. Eto zato su u
svetu umetnosti svi bogati, mada niko nema nieg sebino ili sujetno svog.
Umetnost je jedina istinska drutvena svojina (ma koliko te rei zvuale
jeretiki!). Neko bi mogao da tvrdi kako je to samo racionalizacija tipa
kiselo groe. Ipak, taj prigovor moe da se preokrene i usmeri protiv svih
onih kojima je umetnost, upravo kao kiselo groe, nedostupna. Jedna civilizovana politika morala bi, kako god zna i ume, da o svetu umetnosti brine
kao o dragocenom utopijskom ne-svetu. Pritom, naravno, izlino je pitanje
da li takva politika u Srbiji danas, na poetku XXI veka, uopte i postoji.
Literatura
Baudrillard, Jean. 1973. Le miroir de la production (ou lillusion critique du matrialisme historique). Paris: Casterman.
Dedi, Nikola. 2009. Utopijski prostor umetnosti i teorije posle 1960. Beograd: Atoa.
Derida, ak. 1995. Sila zakona. Prev. Milorad Belani. Novi Sad: Svetovi.
___ 2001. Istina u slikarstvu. Prev. Spasoje uzulan. Niki: Jasen.
Derrida, Jacques. 1991. Donner le temps, (1. La fausse monnaie). Paris: ditions Galile.
Derrida, Jacques i Roudinesco, Elisabeth. 2001. De quoi demain... Paris: Galile Fayard.
Difren, Mikel. 1982. Umjetnost i politika. Prev. Jugana Stojanovi. Sarajevo: Svjetlost.
Foucault, Michel. 2003. Des espaces autre, u: Dits et crits, IV. Paris: Galliamard.
___ 2009. Le Corps utopique suivi de Les Htrotopies. Paris: Lignes.
Fuko, Miel. 1971. Rijei i stvari. Prev. Nikola Kova. Beograd: Nolit.
___ 1998. Arheologiji znanja. Prev. Mladen Kozomara. Beograd: Plato.
Mahajm, Karl. 1968. Ideologija i utopija. Prev. Branimir ivojinovi. Beograd: Nolit.
Markuze, Herbert. 1976. Drutvo kao umjetniko delo u: Marksizam i umjetnost, Beograd.
Negri, Antonio i Michael Hardt. 2000. Imperij. Prev. ivan Filippi. Zagreb: Arkzin & Multimedijalni institut.
Milorad Belani
LUTOPIE DE LART
Dans ce texte lauteur veut montrer non seuelement le caractre utopique de lart, mais
aussi son caractre hterotopique. Lhterotopie fait la scission entre les choses est les
lieux que ces choses occupent. Autrement dit, lauteur dfend lattitude que lart, digne
de ce nom, doit tre subversif par rapport aux rgimes politiques et, en mme temps, au
rgime de la ralit mme.
Mots cls: art, utopie, hterotopie, ralit, philosophie, politique.
Trei program
AUTOR: , , 1964UDK: 1:821.133.1.09(4)"17"
821.133.1.09:1"17"
PREDRAG KRSTI*
PERIKE I GAE: O PREDSTAVAMA PROSVETITELJSTVA

U ovom tekstu autor nastoji da prezentuje dve recepcije filozofske formacije koja
se naziva prosvetiteljstvom. Ilustracije ili simboli za te dve reprezentacije su
literarnog karaktera i potiu iz sredine XVIII veka: u jednom sluaju je to komedija Filozofi arla Palisoa, a u drugom utopijski roman Luja Sebastijana Mersijea
Godina 2440: pusti san. Zakljuuje se da je re o potpuno razliitim i ak suprotstavljenim predstavama prosvetiteljstva, predstavama koje do danas odreuju nae
ambivalentno dranje prema tom nejednoznanom pojmu.
Kljune rei: prosvetiteljstvo, recepcija, reprezentacija, predstava, simbol, koncept.
Nuni smetaj
Prividna, a moda i stvarna, neozbiljnost naslova ima nekakvo opravdanje.
Ona je stvar odluke za odreeni nain tematizacije. Ona bi da svojim predstavljanjem potencira znaaj razliitih predstava. Osim toga, ta navodna
neozbiljnost se ini pogodnom i s jo jednog, vie taktikog nego stratekog,
razloga koji se odnosi na vetinu predstavljanja i, vanije, problematizovanja; odnosno, na vetinu predstavljanja problema. Kada je neka velika tema
u igri, koju valja izloiti na malom prostoru a prosvetiteljstvo, istovremeno i kao istorijska ideja i kao neto to ima savremene tendencije,1
svakako jeste jedna takva, jedna gromada-tema, sa neprebrojnim pristupima
i ispustima ini se ne samo primerenijim nego i izglednijim u pogledu
* Institut za filozofiju i drutvenu teoriju, Beograd.
1 lanak je unekoliko izmenjena verzija saoptenja Perike ili gae: o emu govorimo kada govorimo o prosvetiteljstvu. Pod tim naslovom saopten je na skupu koji
je organizovalo Udruenje studenata filozofije Srbije Prosvetiteljstvo: istorijska ideja
i savremene tendencije, odranom 21. i 22. decembra 2009. godine na Filozofskom
fakultetu u Beogradu. lanak je raen u okviru projekata br. 43007 i 41004, koje finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije.
235
236
rezultata da se odgovori ne jednako glomaznim i nedoglednim zahvatom,

nego jednom minijaturom, jednim dobrovoljnim ogranienjem, jednom
redukcijom, instrukcijom u vidu tek jednog momenta, slike, amblema, fragmenta, primedbe koja bi onda mogla da u nekom smislu bude znakovita
ili da pripomogne da se rasvetli o emu se govori kad se govori o... o bilo
emu, pa i o prosvetiteljstvu. Ovde e nas interesovati samo takve slike,
intuicije, projekcije, samo, dakle, predstave ili pred-stave, predrazumevanja
koja odreuju razumevanja, odnosno ono to i pre pojmovne obrade i priredbe obrazuje i omoguuje nae dranje prema prosvetiteljstvu. Interesovae nas, ukratko, one njegove simbolike prezentacije koje (bi da) reprezentuju, i koje se smatraju reprezentativnim za jednu moda nepovratno
odsutnu ili ak nikada i ne-postojeu prezentnost, koju, pak, ni u kom sluaju ne smemo da pretpostavimo njenom predstavljanju...
Modni, odnosno odevni momenti koji se pominju u naslovu moda bi
mogli biti takvi simboli. Naime, pitanje koje sam hteo da postavim i slike
koje sam hteo da ponudim dali bi se svesti i na ovu formulaciju: ta obui,
ta bi bilo primereno staviti na sebe kada se ide na skup o prosvetiteljstvu?
Moda e namere postati jo jasnije ukoliko to isto ili neto slino pitamo
na sledei nain: gde bi trebalo odrati jedan takav skup? To ve ne bi bilo
tako novo pitanje. U onim slobodnijim pedagokim (pre)adaptacijama preporuuje se da bi Mileane uglavnom trebalo izuavati zagledan u puinu,
Sokrata () i kompaniju na grkim pjacetama i drugim sastajalitima, Sartra (Sartre) u zadimljenim bistroima... A prosvetitelje? Izuzimam
kabinete, uilita, sveane i konferencijske sale; tamo moe bezbedno o
svemu i svakako obuen da se pria.
Neu, takoe, nita novo rei ako kaem da da bismo ustanovili primerenu lokaciju i stajling prosvetiteljskog, kao uostalom i bilo kod drugog
diskursa, da bismo otelovili i obukli nas, koji treba da govorimo o prosvetiteljima i u izvesnom smislu ih oponaamo, replikujemo, kao i da bismo se
smestili u boje, zvuke, mirise, linije, are, grafeme njihovog enterijera
nije najloiji nain da se pozove na knjievnost, za koju vele da bolje od naune aparature moe da oslika, da slikom predstavi karakter(istik)e nekog
doba, stava ili kretanja. Ovom prilikom bih ukazao na dva takva primera:
ini mi se da oni obeleavaju recepcije (mentalna predstavljanja) prosvetiteljstva jo u njegovo doba i, verujem, odreuju/ograniavaju vienja
(konceptualne predstave) koja ga i potom snalaze.
Teleskop surevnjivog komije

Prvi primer je iz neprijateljskog pera. Takve izvore je i inae sasvim uputno koristiti u ove svrhe. Samorazumevanje zastupnika nekog stanovita je
naelno nepouzdanije od onih vizija koje su proizvodili njegovi neblago-
STUDIJE I LANCI
nakloni kritiari. One su, kada je re o prosvetiteljstvu, u jo veoj meri

pogodnije s dva dodatna razloga. Pre svega treba imati na umu da su francuski prosvetitelji predstavljali pre jednu veoma iroku porodicu (ako i to)
nego zajednicu mislilaca. A potom, i samo razumevanje prosvetiteljstva
je od poetka, pa sve vie kako je vreme odmicalo, u dobroj meri bilo produkt (ne)razumevanja njegovih neprijatelja, u svakom sluaju onih predstava koje su oponenti imali o njemu.2
Maja 1760. u Comdie-Franaise premijerno je izveden komad
Filozofi. Autor je bio arl Paliso (Charles Palissot), pisac, kau, nevelike
inventivnosti, ali znatne popularnosti u to vreme. Slavu je stekao delima
u kojima se estoko podsmevao enciklopedistima i vaio je za jednog od
centralnih predstavnika knjievnog protivprosvetiteljskog osporavanja
prosvetiteljskog pokreta izmeu pedesetih i sedamdesetih godina XVIII
veka.3 Re je ne o kritici, ve pre o bezobzirnom ruganju Didrou,
Helveciju, Rusou, Grimu (Rousseau, Diderot, Helvtius, Grimm) i drugim
najznaajnijim filozofima toga doba. Nikom od njih nije posveena posebna panja, koja bi se oitovala u iole ozbiljnijoj analizi njihovih dela i
postavki, niti su uzeti i predstavljeni kao nekakva zajednica konkurentskog istraivakog programa, ve radije kao skupina neprijatelja koja se
na detinjast i ozbiljnih primedbi nevredan nain suprotstavlja samorazumljivom poretku stvari, ili ak elementarnoj inteligenciji i dobrom
ukusu. Slika jedne takve skupine staje u jednu tada ali da li samo tada?
ozloglaenu re: Filozofi.
Filozofi prosvetiteljstva su u Palisoovoj istoimenoj predstavi sebina
ekipa korumpiranih demagoga, ija je (o)laka kritika svih linosti i institucija nala zatitu pod uvaenim kiobranom filozofije. Naroito draga
2 Uporediti: Mile Savi, Deklinacija prosvetiteljstva: od negativne kritike do
popularnog pozitivizma; Theoria, 49, 3, 2006, str. 6667; James Schmidt, What
Enlightenment Was, What It Still Might Be, and Why Kant May Have Been Right After
All, American Behavioral Scientist, Vol. 49. No. 5, 2006, str. 653.
3 Ali je i to, dakako, jedna predstava koju je potreba (lake) istorizacije njegovog
lika donela, jedan dakle mogui pri-vid, pri-in. Olivije Fere (Olivier Ferret) u predgovoru kritikog izdanja Palisoovog najpopularnijeg i najpoleminijeg dela, La comdie des Philosophes, s dobrim razlozima odbija da svrsta Palisoa na ikakvo definisano
filozofsko ili estetiko mesto, ve na njegovom sluaju radije nijansira pred(po)stavljeni
dualizam philosophesa i reakcionarnih protivprosvetitelja u semantikom ratu toga
doba. Nasuprot nekoj vrstoj ideolokoj zatucanosti, religioznom mranjatvu, kakvim
e se pokazivati oponenti prosvetiteljstva koje e tek doi, ispostavlja se da je Palisoova
antifilozofska orijentisanost proistekla pre iz oportunizma, iz karijeristikih razloga,
nego iz snanih moralnih ili religioznih uverenja. Videti: Olivier Ferret, Prface, u:
Charles Palissot, La Comdie des Philosophes et autres textes, Publications de lUniversit de Saint-tienne, Saint tienne 2002, str. 15.
237
238
meta napada su Didro i Ruso, ali je ovaj potonji izgleda najloije proao.
Ruso je, dodue sasvim volterovski, prikazan kao primitivac koji bi hteo da
oveanstvo prohoda etvoronoke i jede zelenu salatu. U pantomimskoj
sceni, koja je svojevrsna kulminacija komedije, jedan od likova, Krispen
(Crispin), kojeg igra tada uveni glumac Previl, zaista izlazi na binu puzei na sve etiri, dok se okolni philosophes dive tome koliko je taj uveni
citoyen de Genve blizak prirodi i proglaavaju njegov nastup (predstavu)
istim aktom filozofije, istim filozofskim inom. Uopte, filozofi su predstavljeni kao smeni, ali i kao ljudi bez morala.
Time je sezona lova na ljude od pera otvorena. Komedija je imala
uspeh i javnu podrku u visokim krugovima: Licemerna klika iz Versaja
smatrala je delo prekrasnim, zapisae Volter (Voltaire). Didroov dijalog
Ramoov sinovac iz 1761. smatra se direktnim odgovorom, satirom uperenom upravo protiv tadanjih brojnih i uticajnih neprijatelja filozofa i filozofije, protiv bande antifilozofa koju je oko sebe okupljao, izmeu ostalih, Paliso, ali je taj odgovor bio odve literarno uspean da bi bio i
neposredno delotvoran na javno mnjenje.4
Sustanarsko pravo
Primer drugi je iz prijateljskog pera, mada nama, s obzirom na potom
susretnute uinke onoga to su pisali osamnaestovekovni ljudi od pera,
vie uopte ne izgleda tako. On bi da bude utopija koja kritikuje aktuelno
drutvo, jedan snoviajno predstavljen realizovani prosvetiteljski program
slobodnog i srenog drutva graana, jedan program koji bi da derogira
postojei sistem apsolutizma monarha i moda ga natera, ili mu makar
sugerie, da preduzme neophodne izmene i odstupi od naslednih privilegija za raun linih zasluga, jedna najava onih neophodnih drutvenih
reformi za koje autor veruje da nastaju postepenom izmenom pojedinanih
svesti i moralnim usavravanjem koje obezbeuje filozofija, jedan, dakle,
politiki roman koji najavljuje socijalne i ekonomske promene pred-stavljajui idealno drutvo, ali su danas verovatno najzanimljiviji oni i nehotice negativno-utopijski elementi u njemu, one vizije trijumfa prosvetiteljstva
koje e savremnost prepoznati kao njegove grehe.
4 Uporediti: Charles Palissot, La Comdie des Philosophes et autres textes, Saint
tienne: Publications de lUniversit de Saint-tienne; Petar ivadinovi, Duh slobode, u: Deni Didro, Ramoov sinovac / O svojstvima..., BIGZ, Beograd 1985, str. 10;
Charles Pallisot, Oeuvres Complettes. Nouvelle dition, revue, corrige & considrablement augmente. Tome Septime, contenant Le Triomphe de Sophocle, et Divers
Mlanges, Londres, et se trouve Paris, chez Jean-Franois Bastien, libraire, rue du
Petit-Lion, 1779.
STUDIJE I LANCI
Vlast je ovaj filozofski san i shvatila kao pamflet protiv postojeeg stanja stvari i zabranila knjigu. Ona je svejedno postala bestseler i dvanaest
godina po prvom objavljivanju doivela je dvadeset izdanja i prevode na
italijanski, nemaki i engleski jezik. Naroito topao prijem je doivela u
Nemakoj gde su je, izmeu ostalih, rado itali Fihte, Gete, Herder, Jakobi
i iler (Fichte, Goethe, Herder, Jakobi, Schiller), a renesansa manjeg intenziteta joj se deava pre desetak godina, sa milenijumskom strepnjom.5
Sam autor, tridesetogodinjak u vreme pisanja knjige, sa svoje strane je
doiveo i obistinjenje svojih proroanstava, u koje do 1789. godine veli da
i nije preterano verovao, a koje, po svemu sudei, nije smatrao ni bezuslovno srenim: U svojoj knjizi sam neskriveno i nedvosmisleno predvideo sve mogue promene Ja sam istinski prorok revolucije i kaem to
bez ponosa.6
Desetak godina posle Palisoove komedije o filozofima, 1771. godine
je, dakle, objavljen fantastini roman Luja Sebastijana Mersijea (Louis
Sbastien Mercier) Godina 2440: pusti san. Radnja poinje jedne noi 1768.
godine. Posle svae s jednim Englezom i prijateljem filozofa, koji mu je
ukazao na sva zla i nepravde francuskog drutva, neimenovani junak pripoveda odlazi na spavanje, zaspi, i probudi se (i dalje u snu) posle esto
sedamdeset godina spavanja, u 2440. godini, kad mu je tano sedamsto
godina. U tom svojevrsnom i neodoljivom misaonom eksperimentu,7
zatie obnovljeni, odnosno dobrim delom iznova izgraeni Pariz, u kojem
5 Till R. Kuhnle, Die Beharrlichkeit des Millenarismus, u: Vier Studien zur
Pathogenese literarischer Diskurse, Stauffenburg (colloquium Merciers LAn 2440 im
Kontext der millenaristischen Tradition der Geschichtsphilosophie), Tbingen 2005, str.
224233.
6 Everett C. Wilkie Jr., Merciers LAn 2440: Its Publishing History During the
Authors Lifetime, u: Harvard Library Bulletin, Vol. XXXII, 1984, str. 393. Uostalom,
autor je bio neprijateljski raspoloen prema filozofima, mada je u najveoj meri delio
njihove vizije i ak sainio ovim svojim delom najuverljiviji ili, u svakom sluaju, najslikovitiji politiki testament generacije koja je kroz literaturu sanjala nastupajuu revoluciju i nadala se izgradnji boljeg sveta. Bio je jedan od onih sloenih i protivrenih likova koji nisu tako retki u doba prelaza, da ne kaemo tranzicije. Verovao je da moderna
nauka nije donela nikakav stvarni napredak i ak da je zemlja kruna ravna ploa oko
koje se okree sunce. Kao konzervativni umerenjak bio je utamnien pod vladavinom
terora, ali je puten posle pada Robespijera. Uporediti: Hermann Hofer (prir.), LouisSbastien Mercier prcurseur et sa fortune, Wilhelm Fink Verlag, Mnchen 1977; Jrgen
Fohrmann, Utopie und Untergang. L.S. Merciers LAn 2440, u: Klaus L. Berghahn und
Hans U. Seeber (prir.), Literarische Utopien von Morus bis zur Gegenwart, Knigstein/Ts:
Athenaum, 1983, str. 105124; Jean-Claude Bonnet (prir.), Louis Sbastien Mercier
(17401814), Un hrtique en littrature, Mercure de France, Paris 1995.
7 Uporediti: Robert Darnton, The Forbidden Best-Sellers of Pre-Revolutionary
France, W.W. Norton, New York 1996, str. 120.
239
240
su obistinjena obeanja revolucije: vladaju mir i srea njegovih itelja. Svako

nasilje je nestalo i svetlost razuma je konano odnela pobedu. Pravni sistem
je reorganizovan, odea graana je udobna i praktina, leenje u bolnicama je efikasno i osnovano na nauci. Ne postoje vie la, pohlepa i ambicija; ne postoje takoe ni monasi, svetenici, prostitutke, prosjaci, uitelji
plesa, efovi kuhinja, stajae vojske, arbitrarna hapenja, porezi, gilde, spoljna trgovina, kafa, aj i duvan. U ruevinama Versaja junak nailazi i na
samog Luja XIV, koji tamo ophrvan krivicom plae, a jedna zmija tada
odgmie u ruevine i natera naratora da se probudi...
Nama je moda zanimljivije kako stoji stvar sa knjigama i, uopte,
stvarima duha u ovoj fikciji. Ispostavlja se da je u toj, u budunosti ostvarenoj, utilitaristikoj utopiji prosvetiteljstva, Didroova i Dalamberova
(DAlembert) Enciklopedija, na primer, obavezno tivo ve u osnovnoj koli.
tavie, Enciklopedija je jedno od retkih dela novog veka koja su preivela
do tog XXV veka. Poto je to knjiga koja, oigledno, sadri svu potebnu
mudrost, uzdignuta je u takorei sekularnu bibliju, onu Jed(i)nu knjigu
koja gradi unius libri drutvo. Veina knjiga iz drugog milenijuma je pak
unitena, spaljena, budui da su se pokazale kao posve beskorisne, a uz to
najee i nemoralne, a one malobrojne, koje su se uinile dovoljno vane
da se sauvaju, recimo dela Montenja, Dekarta, Monteskjea (Montaigne,
Descartes, Montesquieu), kako se navodi, oiene su od svih suvinih rei,
koje nam zastiru istinitio gledite, temeljno su preraene u skladu sa istinskim moralnim principima i potom ponovo tampane u obliku saetaka.
Sledei te autore, kao i one iz enciklopedistikog okruenja, Mersije
stie da kae poneto i o statusu religije u tom vrlom novom svetu.
Hrianstvo je, na primer, zaista propalo, ali ga je zamenila nekakva prosvetiteljska verzija prirodne religije. Oboava se Najvie bie, iji su hramovi potpuno prazni, bez ikakvih skulptura ili slika, samo je na zidovima
uklesana re Bog na brojnim jezicima. Ritual inicijacije u tu religiju, koji
zovu priee dveju beskonanosti, jedan je od malobrojnih rituala koje ta
religija uopte poznaje, i sastoji se u gledanju kroz teleskop i mikroskop. Tom
prilikom se pred naim oima otvara beskrajni ponor beskonano velikog i
beskonano malog, koji, svaki na svoj nain, obelodanjuju atribute Bia svih
bia, Bia koje je upalilo sva ta sunca i udahnulo ivot i osetljivost neopaljivim atomima. Ateista takorei nema, a ako se neki i pojavi, smesta biva
dat na preobraenje, tako to mu se prepiu obavezne studije eksperimentalne fizike, nakon kojih nee vie moi da porie postojanje Boga.8
8 Videti: Louis Sbastien Mercier, LAn 2440: Rve sil en fut jamais, La Dcouverte,
Paris 1999; uporediti: Marilyn A. Perlberg, L.-S. Merciers LAn 2440 and the French
Revolution: eighteenth-century Bourgeois idealism in thought and practice, Northern
Illinois University Press, DeKalb, IL 1971; Sharon Elizabeth Hagerman, Some aspects
STUDIJE I LANCI
Univerzalni stanodavac
Ako ova dva primera zamislimo kao graninike, vidimo da je projekcija filozofije prosvetiteljstva ili prosvetiteljstva kao filozofije ne samo dvostruka
nego i uzajamno protivrena: s jedne strane je predstavljena kao nemoralna, neodgovorna, razorna i unereujua, a s druge strane, onako kako mi
danas ee i, ini nam se, produktivnije itamo, stilizuje se u apsolut, disciplinujua je i ekskluzivistika. Asocijacije iz naih primera takoe upuuju
na suprotne smerove. Ako se oslonimo na Palisoovu reprezentaciju, na um
nam padaju Aristofanove sprdnje sa smenim i posofistienim Sokratom
koje krunie nimalo smena i niukoliko knjievna presuda; Palisoova slika
aavih filozofa upisuje se onda u neku vrstu filozofske mitologije kao jo
jedan ismevaki napad na filozofiju koja, u ovom svom samorazumevanju
podrazumevana kao plemenita, vazda i svevremeno posluuje kao inspiracija za prostaku nadmenost. Ali moe se asocirati i, da tako kaemo, ne
unazad, nego unapred. U drugom sluaju, u sluaju Mersijeovog romana,
prosvetiteljstvo ne izlazi na zao glas, kao to je u to doba gotovo iskljuivo
bio sluaj, kao nekakva destruktivna, unititeljska i negativna sila. Ono se
sada, naprotiv, preporuuje i iri o sebi dobar glas upravo onim, takoe svojim, ali u odnosu na prethodno vienje direktno obrnutim karakteristikama, koje e ga iza Drugog svetskog rata dovesti na zao glas: kao ustrojiteljska i odve konstruktivna teorijska advokatura programskog/projektantskog
nasilja majstora mislilaca.
A to su potpuno oprene stvari. I ne samo te. Razliite protivprosvetiteljske formacije, koje se, dakako, odreuju svojom recepcijom ili konstrukcijom prosvetiteljstva, diu potpuno razliitu optunicu protiv njega.
One bi se, recimo, mogle grupisati na sledei nain. Komunitarijansko
protivprosvetiteljstvo Berka i De Mestra, Hamana i Herdera, nasledie razvijenije optube Makintajera, Tejlora, Hajdegera i Gadamera (Burke, De
Maistre, Hamann, Herder, MacIntyre Taylor, Heidegger, Gadamer), koji e
prosvetiteljski individualizam prozivati zbog uzrokovanja posvemanjeg
nihilizma, moralne i drutvene atomizacije i dekadencije, te izvesne uniformizacije koja ne ostavlja prostora za autentinost i pluralizam kultura.
of a utopian society as portrayed in Merciers Lan 2440, Vanderbilt University, Nashville
1973; Paul Alkon, The Paradox of Technology in Merciers LAn 2440, u: Klaus L.
Berghahn, Reinhold Grimm (prir.), Utopian Vision, Technological Innovation and Poetic
Imagination, Carl Winter, Heidelberg 1990, str. 4362; Henry F. Majewski, The
Preromantic Imagination of L.-S. Mercier, Humanities Press, New York 1971; Enrico
Rufi, Le rve laque de Louis-Sbastien Mercier entre littrature et politique, Voltaire
Foundation, Oxford 1995; Miran Boovi, Le Tout, ili o materijalnom Bogu, u:
Svetlana Gavrilovi (prir.) 13 itanja, Narodna biblioteka Srbije, Beograd 2008, str.
5179.
241
242
Drugi krak kritike prosvetiteljstva koji se prua od Niea, preko Horkhajmera i Adorna, do Fukoa, Deride i Liotara (Nietzsche, Horkheimer,
Adorno, Foucault, Derrida, Lyotard) verujem da se, sa jednim izuzetkom,
samo uslovno moe nazvati protivprosvetiteljstvom, makar i libertarijanskim. Ugrubo, on napada prosvetiteljstvo upravo zbog inaugurisanja monolitne filozofske formacije, koja izdaje deklarisani individualizam i poziva ga
na odgovornost zbog njegove potencijalne ili aktuelne konspiracije sa totalitarizmom.9
Kao retko koja formacija, filozofija prosvetiteljstva je, dakle, optuivana za meusobno upravo suprotstavljene grehe. Ona je istovremeno proglaavana odgovornom i za do krajnjih granica rasparavajui individualizam i za kolektivizam bez ikojeg ispusta ili ostatka, i za bezvoljni nihilizam
i za inauguraciju logosa imperijalne dominacije i eksploatacije, i za ideoloko modelovanje liberalnog drutva i za politiki eskapizam, i za to da je
svojim metanaracijama izvor svakojake univerzalizujue diskriminacije i da
mu manjka bilo kakav neinstrumentalni princip, i da ljude ini anesteziranim i podlonim manipulaciji, i da od njih pravi egocentrike atome, i da
oni postaju moralno indiferentni i da se neopravdano smatraju moralno
superiornim...10 To, naravno, moe da svedoi o tome da je pitanje prosvetiteljstva i posle svoje trovekovne moderne odiseje otvoreno i inspirativno
pitanje, vie nego gotov odgovor, ili jedno savremeno pitanje upravo tamo
gde se inilo da su ve dati odgovori. Ali moe da govori i o proizvoljnosti
njegovih reprezentovanja i o diskurzivnoj razuenosti tog pojma koji prerasta u doker-termin bilo arhi-okrilja bilo arhi-neprijatelja, u lozinku koja
se ispunjava ad hoc sadrajima s obzirom na potrebe ovog ili onog oslanjanja, ovog ili onog potapanja.
9 U jo razloenijoj varijanti, iz odnosa prema Francuskoj revoluciji mogu se skicirati tri linije kritike prosvetiteljstva: jedna dovodi u pitanje prosvetiteljsku kritiku
autoriteta i tradicije u ime razuma (posle Berka slede Haman, Gadamer, Makintajer i
Rorti (Rorty)); druga propituje uznemiravajuu srodnost razuma, terora i reima
dominacije (iza Hegela nastupaju Adorno, Horkhajmer, Habermas [Habermas], Liotar
i Derida); trea nastoji da operie ideal prosveenosti od svih onih veza sa Francuskom
revolucijom koje se tiu moi i nasilja (Nie i Fuko) (videti: Mile Savi, Dijalektika prosvetiteljstva ili dijalektika prosveenosti, Socioloki pregled, vol. XXXX, no. 2, 2006, str.
165187; Robert Wokler, Continental Enlightenment, u: Edward Craig, Luciano Floridi
(prir.), Routledge Encyclopedia of Philosphy, Routledge, London 1992).
10 Uporediti: James Schmidt, Introduction: What Is Enlightenment? A Question,
Its Context, and Some Consequences, u: James Schmidt (prir.), What is Enligtenment?
Eigteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, University of California
Press, Berkeley 1996, str. 1; Mile Savi, Prosvetiteljstvo: kriza i preobraaj pojma,
Filozofija i drutvo, 30 (2), 2006, str. 1112; John Gray, Enlightenments Wake: Politics
and Culture at the Close of the Modern Age, Routledge, London and New York 1995.
STUDIJE I LANCI
Utoliko pre se ini neophodnim odgovoriti na pitanje s poetka. Ne

toliko ili ne uopte zbog nekakve akuratnosti, zbog odbrane nekakvog
autentinog istorijskog prosvetiteljstva pred naletima raznorodnih protivprosvetiteljskih reakcija i (dis)kvalifikacija. U izvesnom smislu, upravo
suprotno: s onu stranu reprezentativistike zablude, potrebno je znati o
emu se govori kada se govori o prosvetiteljstvu da bi se sauvala i razlonost i, u isti mah, produktivnost te vieznane i do kauuk-pojma avanzovale ifre. A to znai odluiti: ili je pravo mesto za skup o prosvetiteljstvu
salon, sa sve gostoprimljivim gospoama i rafiniranim trpezama, govorima
i gostima, u dobroj tradiciji one prve generacije prosvetitelja,11 ili je to, na
izvestan nain proglaavajui merodavnim uinke tih okupljanja, sumorna
ulica ispred tih kitnjastih salona, ulica sa sve barikadama, revolucionarnim
zanosom, Bastiljama i Lujevima kao ciljevima u izgledu osvajanja i uklanjanja, sa giljotinom kao zatitnim znakom, sa uverenou protagonista u
posed istine i preki put pravednika do nje.12 Odnosno, to znai odluiti
da konano opravdamo i one nesrene odevne rekvizite iz naslova ili
obui perike, svilene arape, steznike i staviti vetake mladee, potopiti se
potom ili prethodno u kadu parfema, sav onaj glamur koji je nemaki puritanizam, kao i svaka i savremena mu i budua omraza na intelekt, prezirao
11
Videti pre svega novija istraivanja Dene Gudman (Dena Goodmann):

Enlightments salons: The Convergence od Female and Philosophic Ambitions,
Eighteenth-Century Studies, vol. 22, no. 3, Spring 1989, str. 329350; Governing the
Republic of Letters: The Politics of Culture in the French Enlightment, History of
European Ideas, vol 13, no. 3, 1991, str. 183199; The Republic of Letters: A Cultural
History of the French Enlightenment, Cornell University Press, Ithaca 1994; takoe i:
Barbara H. Hanning, Conversation and Musical Style in the Late Eigheenth-Century
Parisian Salon, Eighteenth-Century Studies, vol. 22, no. 4, Summer 1989, str. 512528.
12 Videti pre svega klasina, najveim delom istoriografska dela: Donald Greer, The
Incidence of the Terror during the French Revolution: A Statistical Interpretation, Harvard
University Press, Cambridge (MA) 1935; Robert R. Palmer, Twelve Who Ruled: The Year
of the Terror in the French Revolution. Princeton University Press, Princeton 1941;
Franois Furet i Denis Richet, The French Revolution, Macmillan, New York 1970, a
potom i novije (re)interpretacije: Norman Hampson, The Terror in the French Revolution,
Historical Association, London 1981; David Bindman, The Shadow of the Guillotine:
Britain and the French Revolution, British Museum Publications, London 1989; Keith
Michael Baker, Inventing the French Revolution, Cambridge University Press, Cambridge
1990; Pierre Saint-Amand, The Laws of Hostality: Politics, Vilence, and the Enlightenment,
University of Minnesota Press, Mineapolits 1996; Arno Mayer, The Furies: Vilence and
the Terror in the French and Russsian Revolutions, Princeton: Princeton University Press,
2000; Patrice Gueniffey, La Politique de la Terreur: essai sur la violence rvolutionnaire,
17891794, Fayard, Paris 2000; Dan Edelstein, avoli, prirodno pravo i teror u
Francuskoj revoluciji, Trei program, br. 139140, IIIIV/2008, str. 412433.
243
244
jo u to doba,13 ili da se pojavimo kao sankiloti (Sansculottes), bezgaani,

golai, pariski radnici i siromasi koje je francuska aristokratija tako posprdno krstila na poetku Revolucija, jer nisu, kao to ona jeste, nosili kratke
akire, pantalone do kolena (culottes), ve duge pantalone, neku vrstu pretee radnog odela, sa sve frigijskom, odnosno jakobinskom kapom, koja
signalizira da e vrag odneti alu i da e radom po sekcijama, danas bi se
reklo elijama, izvorna karikatura radnitva zadobiti ozbiljan koliko i
poguban politiki uticaj pri pokuaju realizacije svojih radikalno egalitirastikih republikanskih naela.14 Odluiti, dakle, jer su te stvari odluive i jer
ih je uputno razluiti, ali sa sveu da ta odluka obavezuje, pre svega plodnou i dalekosenou interpretacije, i da stoga ne moe biti arbitrarni
izbor, kao i to moe biti da nisu sasvim u krivu oni koji smatraju da u toj
stvari uopte nije u pitanju alternativa i da iz ovih razdvajanja, ali tek odatle, moda mogu da preduzmu korak koji je i dalje na njima i koji podrazumevajuom (kon)fuzijom izbegavaju: da ustanove i ocrtaju put koji na neki,
navodno zakonit, nain vodi od jednog ka drugom.
13
Videti: Aileen Ribeiro, The Art of Dress: Fashion in England and France
17501820, Yale University Press, New Haven and London 1995. Nemaku lektiru tog
doba, prema Isaiji Berlinu (Isaiah Berlin), obeleava upravo mrnja prema intelektu
i, povrh svega, snana mrnja prema Francuskoj, perikama, svilenim arapama, salonima, korupciji, generalima, carevima, svim velikim i sjajnim figurama ovog sveta koji
su jednostavno inkarnacija bogatstva, pokvarenosti i avola. To je prirodna reakcija
nastavlja ovaj autor pobonog i ponienog stanovnitva. To je poseban oblik antikulture, antiintelektualizma i ksenofobije, kojem su Nemci u tom trenutku bili naroito skloni. To je provincijalizam koji su neki nemaki mislioci negovali i oboavali u
XVIII veku i protiv kojeg su se Gete i iler borili itavog svog ivota. (Isaija Berlin,
Koreni romantizma, Slubeni glasnik, Beograd 2006, str. 5253; uporedi: Isaiah Berlin,
Three Critics of Enlightenement: Vico, Hamann, Herder, Pimlico, London 2000).
14 Videti: Albert Soboul, The Parisian Sans-Culottes and the French Revolution,
1793-4, Clarendon Press, Oxford 1964; Albert Soboul, The Sans-Culottes: The Popular
Movement and Revolutionary Government, 1793-1794, Princeton University Press,
1981; Gwyn A. Williams, Artisans and Sans-culottes: Popular Movements in Britain and
France during the French Revolution, Edward Arnold, London 1968; Michael
Sonenscher, Sans-Culottes: An Eighteenth-Century Emblem in the French Revolution,
Princeton University Press, Princeton 2008. Zahvaljujem aslavu Koprivici, Vladimiru
Milisavljeviu i oru Vukadinoviu to su ove slike uinili bogatijim i preciznijem,
kao i na drugim dragocenim primedbama koje su izneli prilikom diskusije o ovom
radu.
STUDIJE I LANCI
Literatura
Paul Alkon, The Paradox of Technology in Merciers LAn 2440, u: Klaus L. Berghahn, Reinhold
Grimm (prir.), Utopian Vision, Technological Innovation and Poetic Imagination, Carl
Winter, Heidelberg 1990, str. 4362.
Keith Michael Baker, Inventing the French Revolution, Cambridge University Press, Cambridge
1990.
Isaija Berlin, Koreni romantizma, Slubeni glasnik, Beograd 2006
David Bindman, The Shadow of the Guillotine: Britain and the French Revolution, British
Museum Publications, London 1989.
Jean-Claude Bonnet (prir.), Louis Sbastien Mercier (1740-1814), Un hrtique en littrature,
Mercure de France, Paris 1995.
Miran Boovi, Le Tout, ili o materijalnom Bogu, u: Svetlana Gavrilovi (prir.), 13 itanja,
Narodna biblioteka Srbije, Beograd 2008, str. 5179.
Darnton, The Forbidden Best-Sellers of Pre-Revolutionary France, W.W. Norton, New York 1996.
Dan Edelstein, avoli, prirodno pravo i teror u Francuskoj revoluciji; Trei program, br. 139140, 2008, str. 412433.
Olivier Ferret, Prface, u: Charles Palissot, La Comdie des Philosophes et autres textes,
Publications de lUniversit de Saint-tienne, Saint tienne 2002, str. 717.
Jrgen Fohrmann, Utopie und Untergang. L.S. Merciers LAn 2440, u: Klaus L. Berghahn und
Hans U. Seeber (prir.), Literarische Utopien von Morus bis zur Gegenwart, Athenaum,
Knigstein/Ts 1983, str. 105124.
Franois Furet and Denis Richet, The French Revolution, Macmillan, New York 1970.
Dena Goodmann, Enlightments salons: The Convergence od Female and Philosophic
Ambitions, Eighteenth-Century Studies, vol. 22, no. 3, Spring 1989, str. 329350.
Dena Goodmann, Governing the Republic of Letters: The Politics of Culture in the French
Enlightment, History of European Ideas, vol 13, no. 3, 1991, str. 183199.
Dena Goodmann, The Republic of Letters: A Cultural History of the French Enlightenment,
Cornell University Press, Ithaca 1994.
John Gray, Enlightenments Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age, Routledge,
London and New York 1995.
Donald Greer, The Incidence of the Terror during the French Revolution: A Statistical
Interpretation, Harvard University Press, Cambridge 1935.
Patrice Gueniffey, La Politique de la Terreur: essai sur la violence rvolutionnaire, 1789-1794,
Fayard, Paris 2000.
Sharon Elizabeth Hagerman, Some aspects of a utopian society as portrayed in Merciers Lan 2440,
Vanderbilt University, Nashville 1973.
Norman Hampson, The Terror in the French Revolution, Historical Association, London 1981.
Barbara H. Hanning, Conversation and Musical Style in the Late Eigheenth-Century Parisian
Salon, Eighteenth-Century Studies, vol. 22, no. 4, Summer 1989, str. 512528.
Hermann Hofer (prir.), Louis-Sbastien Mercier prcurseur et sa fortune, Wilhelm Fink Verlag,
Mnchen 1977.
Till R. Kuhnle, Die Beharrlichkeit des Millenarismus, u: Vier Studien zur Pathogenese literarischer Diskurse, Stauffenburg (colloquium Merciers LAn 2440 im Kontext der millenaristischen Tradition der Geschichtsphilosophie), Tbingen 2005, str. 224233.
Henry F. Majewski, The Preromantic Imagination of L.-S. Mercier, Humanities Press, New York
1971.
Arno Mayer, The Furies: Vilence and the Terror in the French and Russsian Revolutions, Princeton
University Press, Princeton 2000.
Louis Sbastien Mercier, LAn 2440: Rve sil en fut jamais, La Dcouverte, Paris 1999.
Robert R. Palmer, Twelve Who Ruled: The Year of the Terror in the French Revolution, Princeton
University Press, Princeton 1941.
245
246
Marilyn A. Perlberg, L.-S. Merciers LAn 2440 and the French Revolution: eighteenth-century
Bourgeois idealism in thought and practice, Northern Illinois University Press, DeKalb
1971.
Aileen Ribeiro, The Art of Dress: Fashion in England and France 1750-1820, Yale University Press,
New Haven and London 1995.
Enrico Rufi, Le rve laque de Louis-Sbastien Mercier entre littrature et politique, Voltaire
Foundation, Oxford 1995.
Pierre Saint-Amand, The Laws of Hostality: Politics, Vilence, and the Enlightenment, University
of Minnesota Press, Mineapolis 1996.
Mile Savi, Deklinacija prosvetiteljstva: od negativne kritike do popularnog pozitivizma;
Theoria, 49 (3), 2006, str. 5383.
Mile Savi, Dijalektika prosvetiteljstva ili dijalektika prosveenosti, Socioloki pregled, vol.
XXXX, no. 2, 2006, str. 165187.
Mile Savi, Prosvetiteljstvo: kriza i preobraaj pojma, Filozofija i drutvo, 30 (2), 2006, str. 929.
James Schmidt, What Enlightenment Was, What It Still Might Be, and Why Kant May Have
Been Right After All, American Behavioral Scientist, Vol. 49. No. 5, 2006, str. 647663.
James Schmidt, Introduction: What Is Enlightenment? A Question, Its Context, and Some
Consequences, u: James Schmidt (prir.), What is Enligtenment? Eigteenth-Century
Answers and Twentieth-Century Questions, University of California Press, Berkeley 1996,
str. 144.
Albert Soboul, The Parisian Sans-Culottes and the French Revolution, 17934, Clarendon Press,
Oxford 1964.
Albert Soboul, The Sans-Culottes: The Popular Movement and Revolutionary Government,
17931794, Princeton University Press, Princeton 1981.
Michael Sonenscher, Sans-Culottes: An Eighteenth-Century Emblem in the French Revolution,
Princeton University Press, Princeton 2008.
Gwyn A. Williams, Artisans and Sans-culottes: Popular Movements in Britain and France during the French Revolution, Edward Arnold, London 1968.
Everett C. Wilkie Jr., Merciers LAn 2440: Its Publishing History During the Authors Lifetime,
u: Harvard Library Bulletin, Vol. XXXII, 1984, str. 348400.
Robert Wokler, Continental Enlightenment, u: Edward Craig, Luciano Floridi (prir.), Routledge
Encyclopedia of Philosphy, Routledge, London 1992
Petar ivadinovi, Duh slobode, u: Deni Didro, Ramoov sinovac / O svojstvima..., BIGZ,
Beograd 1985, str. 714.
Predrag Krsti
PERRUQUES ET CULOTTES: DES FIGURATIONS DES LUMIRES
Rsum
Dans ce texte, lauteur semploie prsenter deux rcptions de la formation
philosophique appele Lumires. Les illustrations ou symboles pour ces deux reprsentations sont de caractre littraire et viennent du milieu du 18e sicle: dans un cas, il est
question de la comdie Philosophes de Charles Palissot et dans lautre du roman utopique
de Louis Sbastien Mercier LAn 2440: Rve sil en fut jamais. La conclusion est quil sagit des reprsentations compltement diffrentes voire contraires des Lumires qui jusqu
nos jours dterminent notre attitude envers ce concept qui a plus dun sens.
Mots cls: Lumires, rception, reprsentation, figuration, concept.
Trei program
AUTOR: ,
UDK: 168.522:316.722
(Prevod)
SAJED FARID ALATAS
AKADEMSKA ZAVISNOST I GLOBALNA PODELA

RADA U DRUTVENIM NAUKAMA*
U lanku se govori o problemu akademske zavisnosti zemalja treeg sveta i globalnoj podeli rada u drutvenim naukama. Autor ukazuje na est dimenzija akademske
zavisnosti: zavisnost od ideja; zavisnost od prenoenja ideja; zavisnost od tehnologije obrazovanja; zavisnost od pomoi za istraivanja i predavanja; zavisnost od investicija u obrazovanje; zavisnost drutvenih naunika treeg sveta od potrebe za njihovim znanjem na Zapadu. U zakljuku se predlau mere koje bi mogle da zaustave
kretanje ka sve veoj akademskoj zavisnosti.
Kljune rei: akademski imperijalizam, akademska zavisnost, drutvenonaune sile,
trei svet.
Uvod
Literatura u drutvenim i humanistikim naukama u poslednjih dvesta
godina, a posebno u poslednjih pedeset godina, s griom savesti je opisivala stanje u kulturi treeg sveta, istiui razliite probleme koji bi se mogli
podvesti pod pojmove, izraze i pokrete kao to su: kritika kolonijalizma
(Csaire 1955, Memmi 1957), akademski imperijalizam (S. H. Alatas 1969,
2000), dekolonizacija (znanja) (Fanon 1961), kritika pedagogija (Freire
1970), imitacija i zarobljeni um (S. H. Alatas 1972, 1974), odbacivanje kola
(Illich 1973), akademska zavisnost (Altbach 1977; Gareau 1985; S. F. Alatas
1999, 2000a). Ovi problemi posmatrani su kao deo ireg konteksta odnosa
bivih zapadnih kolonijalnih sila i bivih kolonija, ukljuujui i ona drutva
koja su bila posredno kolonijalizovana. Uoavanje i procenjivanje ovih pro* Naslov originala: Syed Farid Alatas, Academic Dependency and the Global
Division of Labor in the Social Sciences, Current Sociology, 51(6), 2003, 599613.
Saetak i kljune rei deo su redakcijske opreme teksta.
247
248
blema vodilo je ka raznim zahtevima za prilagoavanje lokalnim kulturama, za indigenizacijom drutvenih nauka (Fahim 1970, Fahim/Helmer
1980, Atal 1981), odbacivanjem kola (Illich 1973), endogenim intelektualnim stvaralatvom (S. H. Alatas 1978), autonomnim tradicijama drutvenih nauka (S. H. Alatas 1979), postkolonijalnim znanjem (Prakash 1990,
1992; Chakrabarty 1992), globalizacijom, dekolonizacijom i nacionalizacijom drutvenih nauka. Sve ovo moe se podvesti pod zahteve za alternativnim diskursima u drutvenim naukama (S. F. Alatas 2000b).
U ovom lanku raspravljam o jednom od navedenih problema, akademskoj zavisnosti i sa njom povezanim pitanjem o globalnoj podeli rada
u drutvenim naukama. Zakljuujem predlogom mera koje bi mogle da
zaustave kretanje ka veoj akademskoj zavisnosti.
Definicija akademske zavisnosti

Svaki pokuaj da se definie akademska zavisnost mogao bi da ima koristi
od prethodnih rasprava o jednoj srodnoj ideji, intelektualnom ili akademskom imperijalizmu. Akademski imperijalizam je pojava koja je analogna
politikom i ekonomskom imperijalizmu. Uopte se imperijalizam (imperialism or empire-ism) shvata kao politika i praksa politike i ekonomske
dominacije nad kolonijama od strane razvijenijih nacija poev od XVI veka,
putem vojnog osvajanja i podjarmljivanja. Definisan na ovaj nain, imperijalizam je izjednaen s kolonijalizmom.
U onom obimu u kojem kontrola i upravljanje nad potinjenim narodom u kolonijama zahteva kultivisanje i primenu disciplina kao to su istorija, lingvistika, geografija, ekonomija, sociologija i antropologija, moemo
se prema njima odnositi kao prema imperijalistikim. U stvari, mogue je
navesti brojne primere naunika koji su u poslednjih petsto godina neposredno ili posredno istraivali i gradili svoja uenja u korist imperijalizma.
U najozloglaenije primere spada Projekat Kamelot, jedan od najskupljih
projekata drutvenih nauka, s fondom od oko est miliona dolara. Projekat
Kamelot bio je zamisao Specijalne operacione istraivake kancelarije
(Special Operations Research Office SORO), koja je pripadala Amerikom
univerzitetu u Vaingtonu, ali ju je finansiralo Odeljenje za odbranu
(Horowitz 1967: 4, 17). Direktorijum organizacije SORO je 4. decembra
1964. godine objavio dokument u kojem se opisuje ovaj projekat. On zasluuje da bude opirno citiran:
Projekat Kamelot je studija iji je cilj da se utvrdi odrivost razvijanja opteg
drutvenog sistemskog modela koji bi omoguio predvianje i uticaj na
politiki znaajne aspekte drutvenih promena u zemljama u razvoju u svetu.
Neto odreenije, ciljevi su sledei:
STUDIJE I LANCI
prvo, da se otkriju postupci za procenjivanje mogunosti izbijanja ratova

unutar nacionalnih drutava;
drugo, da se otkriju, s velikim stepenom pouzdanosti, one akcije koje bi vlada
trebalo da preduzme da bi ublaila uslove za koje se proceni da idu u prilog
mogunosti izbijanja unutranjeg rata; i
konano, da se proceni odrivost propisivanja karakteristika sistema za
prikupljanje i korienje kljunih informacija neophodnih za obavljanje gore
navedenih stvari.
Zamiljeno je da projekat traje tri do etiri godine, sa budetom od oko jedan
do jedan i po miliona dolara godinje. Podravali bi ga armija i Odeljenje za
odbranu, a potpomogle bi ga druge vladine agencije. Planira se sakupljanje
velike koliine podataka na terenu, kao i ekstenzivno korienje raspoloivih
podataka o drutvenim, ekonomskim i politikim funkcijama. U ovom
trenutku, izgleda verovatno da bi geografska orijentacija istraivanja bila
usmerena na latinoamerike zemlje. Sadanji plan zahteva uspostavljanje
kancelarije na terenu u tom regionu.
Primer pozadine: Projekat Kamelot je posledica meuigre brojnih faktora i
snaga. Meu njima je i opredeljenje, daleko naglaenije tokom poslednjih
godina, za ulogu amerike armije u optoj politici Sjedinjenih Drava u
ohrabrivanju stalnog privrednog rasta i promena u manje razvijenim zemljama u svetu. Brojni programi Vlade Sjedinjenih Amerikih Drava koji su
usmereni na ovaj cilj esto su grupisani pod prilino nejasnim nazivom protiv buntovnitva (counterinsurgency) (neto laki za izgovor bio bi izraz
umirivanje buntovnitva [insurgency prophylaxis])...
Drugi vaan faktor jeste priznavanje, sa najvieg nivoa odbrambenih
institucija, injenice da se relativno malo zna, s visokim stepenom pouzdanosti, o drutvenim procesima koji se moraju razumeti da bismo se efikasno
suoili s problemom pobuna...
Projekat Kamelot bio bi multidisciplinaran. Odvijao bi se i u okviru organizacije SORO i u tesnoj saradnji sa univerzitetima i drugim istraivakim institucijama u SAD i drugim prekookeanskim dravama.1
Projekat je ukinut pre nego to je i zapoeo, nepunih godinu dana

posle slanja ovog memoranduma izabranim naunicima irom sveta
(Horowitz 1967: 4). Jedan od naunika koji su pozvani da se prikljue projektu bio je i Johan Galtung. On je dobio poziv da u junu 1965. uestvuje na konferenciji iji bi cilj bio da skicira preliminarni istraivaki plan
za prouavanje mogunosti za izbijanje unutranjih ratova i uloge vladinih akcija. Osnova za ovu predloenu konferenciju bio je memorandum
od 4. decembra. Galtung je u svom odgovoru od 22. aprila rekao da ne
moe da uestvuje u Projektu Kamelot zbog mnogobrojnih razloga, a
jedan od njih bio je i imperijalistiki karakter zamiljenog istraivanja
1
Potpun tekst objavljen je u Horowitz 1967: 4749.
249
250
(Horowitz 1967: 1213). Moemo ovde navesti i mnoge druge primere, ali
sutina je u tome da drutveni naunici mogu da budu ukljueni u istraivanja koja neposredno slue imperijalistikim ili hegemonistikim interesima neke sile.
Postoji, naravno, i drugi nain na koji moemo razumeti akademski
imperijalizam. Pored razmatranja uloge drutvenonaunih istraivanja i
davanja stipendija u slubi politikog i ekonomskog imperijalizma, o tome
takoe moemo misliti kao o neemu to je analogno politikom i ekonomskom imperijalizmu, tj. kao o dominaciji jednog naroda nad drugim
u njihovom svetu miljenja (S. H. Alatas 2000: 24). Drugim reima, akademski imperijalizam je slian politiko-ekonomskom imperijalizmu.
Postoje imperijalistiki odnosi u svetu drutvenih nauka koji su uporedni
s onima u svetu meunarodne politike ekonomije.
Akademski imperijalizam u ovom smislu poinje u kolonijalnom periodu, kada su kolonijalne sile osnovale i stavile pod neposrednu kontrolu
kole, univerzitete i izdavake kue u kolonijama. Upravo je zbog toga
ispravno rei da je politika i ekonomska struktura imperijalizma proizvela paralelnu strukturu u nainu miljenja podjarmljenog naroda (S. H.
Alatas 2000: 24).2 Ovaj paralelizam ukljuuju est glavnih obeleja: eksploataciju, tutorstvo, konformisanje, drugorazrednu ulogu zavisnih intelektualaca i naunika, racionalizaciju civilizatorske misije i netalentovane naunike iz lokalne sredine, specijalizovane za prouavanje kolonije (S. H. Alatas
2000: 2427).
Danas je akademski imperijalizam vie posredan nego neposredan.
Ako su, preko politiko-ekonomskog imperijalizma, kolonijalne sile neposredno kontrolisale politiki sistem, proizvodnju i raspodelu dobara u kolonijama, danas je ta kontrola posredna, preko meunarodnog prava, moi
velikih komercijalnih banaka, pretnji vojnom intervencijom od strane
supersila i prikrivenih i tajnih operacija raznih vlada razvijenih drava.
Slino tome, moe se rei da ono to imamo u postkolonijalnom periodu
jeste akademski neoimperijalizam ili akademski neokolonijalizam, poto
zapadnjaka monopolistika kontrola i uticaj nad prirodom i tokovima
drutevnonaunog znanja, iako je ostvarena politika nezavisnost, ostaju
netaknuti.
Pod Zapadom mislim posebno na one koje moemo nazvati savremenim drutvenonaunim silama, kao to su Sjedinjene Amerike Drave,
Velika Britanija i Francuska. One su definisane kao zemlje koje: 1) imaju
2 O ovoj temi prvi je govorio Sajed Husein Alatas (Syed Hussein Alatas) u predavanju na skupu Istorijskog drutva Nacionalnog univerziteta u Singapuru 1969. godine (vidi S. H. Alatas 1969).
STUDIJE I LANCI
bogatu drutvenonaunu istraivaku produkciju (nauni lanci u uglednim

asopisima, knjige i radni i istraivaki lanci; 2) imaju mogunost da ideje
i informacije koje su sadrane u tim radovima uine globalno dostupnim;
3) poseduju sposobnost da utiu na drutvene nauke onih zemalja koje su
potroai ovih dela proizvedenih u monim zemljama; i 4) odluuju, u velikoj meri, o priznanjima, potovanju i prestiu, kako u svojoj zemlji, tako i
u inostranstvu.
Ako se vratimo malo u istoriju, takoe bismo mogli Nemaku i paniju da smatramo silama u oblasti drutvenih nauka prvu u onom obimu u
kojem je uticala na sociologiju u Evropi i Severnoj Americi od XIX veka do
Drugog svetskog rata, a drugu u obimu u kojem je dominirala nad drutvenom misli u Latinskoj Americi tokom kolonijalnog perioda.
Meutim, dananji uticaj nemake sociologije je daleko manji, izuzimajui one radove koji su uspeno globalno plasirani, to je posledica njihovog prevoenja na engleski i toga to se itaju i predaju u SAD i Velikoj
Britaniji. Vano je da se napravi razlika izmeu globalne dominacije odreenih autora, s jedne strane, i globalne dominacije itavih kola miljenja
ili teorijskih stanovita u sociologiji, s druge strane. Globalni uticaj nemake sociologije manji je u ovom drugom smislu. Kada je re o Latinskoj
Americi, ona je danas vie pod uticajem francuske, nemake i amerike
sociologije, nego to je pod uticajem panskih ideja.
Ako se u kolonijalnoj prolosti akademski imperijalizam ostvarivao
preko kolonijalnih sila, dananji akademski neokolonijalizam ostvaruje se
preko stanja akademske zavisnosti. Monopolistika kontrola i uticaj Zapada
na drutvene nauke u veem delu treeg sveta nije odreena prvenstveno
kolonijalnom silom, ve se pre postie kroz razne vrste zavisnosti naunika i intelektualaca treeg sveta od zapadnjake drutvene nauke.
Teorija o akademskoj zavisnosti jeste teorija zavisnosti primenjena na
globalno stanje drutvenih nauka. Ona potie iz Brazila, iz pedesetih godina XX veka; njeni zastupnici su predloili da drutveni naunici Latinske
Amerike pokidaju svoje veze sa drutvenonaunim silama Zapada i da,
umesto toga, razviju autonomne ili indigenizovane drutvene nauke, tj. one
koje istiu lokalnu kulturu (Garreau 1985: 114115). Prema teoriji o ekonomskoj zavisnosti, drutvene nauke u intelektualno zavisnim drutvima
zavise od institucija i ideja zapadne drutvene nauke, tako da istraivake
programe, definisanje opsega problema, metode istraivanja i standarde
kvaliteta odreuje Zapad, ili se oni od njega pozajmljuju. Od kada je ova
pojava utvrena, pojavilo se veoma malo radova koji pokuavaju da opiu
strukturu akademske zavisnosti; znaajni izuzeci su lanci Filipa Altbaha
(Altbach 1975, 1977) i Frederika Garoa (Garreau 1985, 1988, 1991). Poto
je oigledna paralela sa teorijom o ekonomskoj zavisnosti, bilo bi logino
pokuati da se akademska zavisnost definie poevi od definicije eko-
251
252
nomske zavisnosti. Definicija ekonomske zavisnosti koju je ponudio Teotonio Dos Santos glasi:
Pod zavisnou podrazumevamo situaciju u kojoj su ekonomije odreenih
zemalja uslovljene razvojem i ekspanzijom druge ekonomije kojoj su one prve
bile potinjene. Odnos meuzavisnosti izmeu dve ili vie ekonomija, i
izmeu njih i svetskog trita, uzima oblik zavisnosti kada neka zemlja (ona
dominantna) moe da napreduje i da bude samoodriva, dok druge ekonomije (one zavisne) mogu to da postignu samo kao odraz te ekspanzije, koji moe
imati ili pozitivne ili negativne posledice po njihov neposredni razvoj (Dos
Santos 1970).3
Ukoliko smatramo da postoji paralela izmeu ekonomske i akademske

zavisnosti, onda akademsku zavisnost moemo definisati kao stanje u kojem
su drutvene nauke odreenih zemalja uslovljene razvojem i rastom drutvenih nauka drugih zemalja, kojima su one prve bile potinjene. Odnosi
meuzavisnosti izmeu dve ili tri drutvenonaune zajednice, i izmeu
njih i globalnih transakcija u drutvenim naukama, uzimaju oblik zavisnosti onda kad neke drutvenonaune zajednice (one locirane u drutvenonaunim silama) mogu da napreduju prema odreenim kriterijumima razvoja i progresa, dok druge drutvenonaune zajednice (one iz treeg sveta,
na primer) to mogu da postignu jedino kao odraz takvog napredovanja, koji
moe da ostavi razliite posledice (pozitivne ili negativne) po njihov razvoj
prema istim kriterijumima. Postoji i psiholoka dimenzija u ovoj zavisnosti, gde su zavisni naunici vie pasivni primaoci istraivakih programa,
metoda i ideja od drutvenonaunih sila. To je posledica zajednikog oseanja... intelektualne inferiornosti u odnosu na Zapad.4
Prema tome, postoji kontinuum centarperiferija u drutvenim naukama koji grubo odgovara podeli severjug (Lengyel 1986: 105). Fon Giciki
definie centar kao injenicu da dela koja su tu proizvedena dobijaju vie
panje i priznanja nego dela proizvedena na drugim mestima. Centar je
mesto odakle zrai uticaj (von Gyzicki 1973: 474, navedeno u Lengyel
1986: 105). Iako je Fon Giciki izneo ovaj stav u odnosu na meunarodnu
drutvenonaunu zajednicu iz XIX veka, on vai i u dananjoj situaciji.
Kuvajama iznosi slinu ideju o svetskom sistemu antropologije gde je centar gravitacije sticanja znanja o narodima [...] lociran na nekom drugom
mestu (Kuwayama 1997: 54).
Nain uslovljavanja i potinjavanja drutvenih nauka u akademski potinjenim zemljama zavisi od toga koje su dimenzije akademske zavisnosti
aktuelne. U dva ranije objavljena lanka (S. F. Alatas 1990: 167170, 2000a:
3
Preuzeto od Dos Santosa, pisano na panskom (v. Dos Santos 1968: 6).
Ovaj zakljuak je Lie (1996) izveo za Japan, ali se on moe primeniti i na druge
drutvenonaune zajednice.
4
STUDIJE I LANCI
8489) naveo sam dimenzije akademske zavisnosti i dao empirijske primere

za svaku od njih. Ovo su te dimenzije:5
1. Zavisnost od ideja;
2. Zavisnost od prenoenje ideja;
3. Zavisnost od tehnologije obrazovanja;
4. Zavisnost od pomoi za istraivanja, kao i za predavanja;
5. Zavisnost od investicija u obrazovanje;
6. Zavisnost drutvenih naunika treeg sveta od potrebe za njihovim
znanjem na zapadu.
Prva dimenzija odnosi se na zavisnost od raznih nivoa drutvenonaunih aktivnosti, tj. metateorije, teorije empirijske drutvene nauke i primenjene drutvene nauke. I u predavanjima i u istraivanjima znanje sa svih
ovih nivoa u ogromnoj meri potie iz Sjedinjenih Amerikih Drava i Velike
Britanije, a u sluaju bivih francuskih kolonija iz Francuske. Jedva da
postoji neka originalna metateorijska ili teorijska analiza koja potie iz treeg sveta. Iako postoji znaajan broj empirijskih radova koji potie iz treeg sveta, veina njih zasnovana je na istraivanjima sa zapada, u smislu
istraivakih programa, teorijskih stanovita i metoda. To je najvanija
dimenzija akademske zavisnosti. Druge dimenzije, o kojima emo kasnije
govoriti, pomau na jedan ili drugi nain priliv ideja od strane drutvenonaunih sila, ali su one same po sebi beznaajne bez prve dimenzije.
Druga dimenzija odnosi se na prenoenje ideja preko knjiga, naunih
asopisa, konferencijskih predavanja, radnih lanaka i raznovrsnih elektronskih izdanja. Stepen akademske zavisnosti u ovom sluaju moe zavisiti od strukture vlasnitva i kontrole izdavakih kua, asopisa, zbornika
konferencijskih radova i veb-sajtova.
Tree, postoji tehnoloka dimenzija odnosa zavisnosti u drutvenim
naukama. Zapadne ambasade, fondacije i druge nevladine institucije esto
otvaraju istraivake centre u zemljama treeg sveta, koji su opremljeni
najnovijim informacionim sistemima, koji uglavnom ne postoje na lokalnim univerzitetima i institucijama. Mada su takvi centri u stanju da obezbede podatke i znanje do kojih se ne moe doi na drugaiji nain, njihov
izbor istraivanja bi se normalno ograniio na ono to je odredila strana
organizacija koja obezbeuje ove usluge.
5 Ovaj kontinuum centar-periferija ili struktura akademske zavisnosti podjednako se primenjuje i na humanistike nauke, posebno na one oblasti koje se odnose na
teorijsko ili konceptualno prouavanje knjievnosti i umetnosti kao suprotnost generaciji knjievnosti i umetnosti po sebi. Ono to je ovde reeno o akademskoj zavisnosti i o globalnoj podeli rada u drutvenim naukama odnosi se na nauke uopte. Kao primer ovakvog gledita videti: Rahman 1983.
253
254
etvrta dimenzija odnosi se na zavisnost od pomoi. Strani fondovi i

tehnika pomo, koji potiu od vlada, obrazovnih institucija i fondacija iz
SAD, Velike Britanije, Francuske, Nemake, Holandije i Japana, rutinski
pronalaze svoj put do naunika i obrazovnih institucija u treem svetu. Ovi
fondovi koriste se za finansiranje istraivanja, kupovinu knjiga i drugog
potrebnog nastavnog materijala, za objavljivanje knjiga domaih autora,
izdavanje asopisa i plaanje ekspertiza gostujuih naunika.
Peta dimenzija ekonomske zavisnosti se odnosi na investicije u obrazovanju. Re je o direktnim investicijama obrazovnih ustanova sa Zapada
u trei svet. Primer bi bili razliiti programi koje su ponudili Severnoamerikanci, Britanci i Australijanci univerzitetima u Aziji, koji ponekad
ukljuuju i zajednika ulaganja sa lokalnim organizacijama. Bez ovih direktnih investicija bilo bi daleko manje mogunosti za tercijarno obrazovanje i
manje radnih mesta u nastavi u azijskim zemljama.
esta i poslednja dimenzija akademske zavisnosti, o kojoj ovde raspravljamo, moe se nazvati odliv mozgova. Odliv mozgova moe se odmah videti kao dimenzija akademske zavisnosti tako to naunici iz treeg sveta postaju zavisni od usavravanja na Zapadu. Odliv mozgova ne mora nuno da
znai i fiziki odlazak ovih naunika na Zapad. I u sluajevima kada nema
fizikog preseljenja, ipak postoji odliv mozgova u smislu korienja duhovnih
resursa i energije za istraivake programe zamiljene na Zapadu, ali koji
ljude iz treeg sveta zapoljavaju kao mlae saradnike u istraivanjima.
Ovde bi bilo interesantno razmisliti o tome kako na akademsku zavisnost moe uticati promena u ravnotei ekonomskih sila. U Aziji nije neuobiajeno da se uju optimistika gledita o posledicama koje bi nastale ukoliko bi azijske ekonomije prestigle Zapad. Azijska kultura postala bi
globalno dominantnija. Globalna hegemonija zapadne kulture proizvod je
dvovekovne ekonomske i politike dominacije. Razumno je tvrditi da e se,
ukoliko Azija bude imala vie ekonomske snage, poveati azijski kulturni
uticaj. Ali, neizvesno je da e neka azijska nacija, ili Azija kao celina, postati dominantna u oblasti drutvenih nauka na globalnom nivou. Pouan je
u ovom pogledu primer Japana. Japan jeste svetska ekonomska sila, ali nije
ni u kojem smislu drutvenonauna sila. Iako japanska drutvena nauka nije
zavisna od drutvenonaunih sila u pogledu tehnologije obrazovanja,
pomoi za istraivanje i nastavu, kao ni u pogledu investicija u obrazovanje i potrebe za zapadnim strunjacima, postoji, ipak, odreena zavisnost
od ideja koje potiu sa zapada. U isto vreme, japanska drutvena nauka ima
odreeni meunarodni uticaj, ali ne na osnovu svojih ideja ve na osnovu
uea u finansiranju istraivanja u treem svetu preko organizacija kao to
su Japanska fondacija i Tojota fondacija. Dakle, i pored svoje ekonomske
moi, japanska drutvena nauka nije uspela da ugrozi pozicije tri vladajue drutvenonaune sile. Nije ovde nije mesto da traimo razloge za to. Ipak,
STUDIJE I LANCI
japanski sluaj pokazuje da sama ekonomska mo ne donosi i dominaciju

u oblasti drutvenih nauka. Treba da postoji svestan napor drutvenih naunika i uprava istraivakih i nastavnih institucija da se formulie i primeni
politika projektovana tako da pomogne drutvenonaunoj zajednici da
raskine s aktuelnom podelom rada. Japanski sluaj nudi jedan mogui pristup. Naime, japanska drutvenonauna zajednica, uprkos tome to je pod
snanim uticajem zapadnog modela, ne vrednuje uspeh na osnovu radova objavljenih u zapadnim asopisima i na zapadnjakim jezicima. To je, u
odreenom smislu, izlaz iz ove igre. Isto vai i za nemaku drutvenu nauku.
U oba sluaja, veliki ugled postie se objavljivanjem radova na nacionalnom
jeziku, u nacionalnim, priznatim asopisima.
Vano je da se ukae da, uprkos tome to se sve drutvenonaune sile
nalaze na Zapadu, to ne znai da podela centarperiferija odgovara podeli na Zapad i ne-Zapad jer postoje mnoge zapadne drutvenonaune zajednice koje nemaju karakteristike drutvenonaunih sila i zavise od ideja iz
drutvenonaunih sila. Mada ne moraju da podleu i drugim dimenzijama akademske zavisnosti, one nemaju globalni uticaj na drutvene nauke,
to je svojstvo drutvenonaunih zajednica SAD, Velike Britanije i Francuske. To ukazuje na potrebu uvoenja tree kategorije kategorije poluperifernih drutvenonaunih sila. One se mogu opisati kao drutvenonaune zajednice koje zavise od ideja koje potiu iz centara drutvenih
nauka, ali koje i same vre odreeni uticaj na periferne drutvenonaune
zajednice obezbeivanjem istraivakih fondova i mesta na svojim univerzitetima za postdiplomce i postdoktorante iz treeg sveta, finansiranjem meunarodnih konferencija i sl. Australija, Japan, Holandija i
Nemaka su primeri poluperifernih drutvenonaunih sila.
Globalna podela rada u drutvenim naukama

Ve smo rekli da se akademski neokolonijalizam odvija u uslovima akademske zavisnosti, koju smo detaljno opisali pomou est dimenzija.
Tvrdnja da je akademski neokolonijalizam stvarna pojava koja odreuje
odnose izmeu akademskih zajednica u prvom i treem svetu ukazuje da
postoji odnos nejednakosti izmeu drutvenih nauka na Zapadu, s jedne
strane, i treeg sveta, s druge strane. Priroda nejednakosti moe se razumeti
ispitivanjem globalne podele rada u drutvenim naukama. Podela rada je
istorijski direktna posledica akademskog kolonijalizma i zavisnosti.
Globalna podela rada u drutvenim naukama prvobitno je bila odreena
kolonijalnim nainom proizvodnje znanja. Nejednakost u odnosima izmeu drutvenonaunih zajednica prvog i treeg sveta, koje odreuju ono to
nazivamo akademskim neokolonijalizmom i akademskom zavisnou,
255
256
zadrala se, pa ak i pogorala usled specifinih oblika dananje globalne

podele rada u sticanju znanja. Ova podela rada ima brojne kakrakteristike:
1. Podela izmeu teorijskog i empirijskog intelektualnog rada.
2. Podela izmeu prouavanja drugih zemalja i prouavanja vlastite
zemlje.
3. Podela izmeu komparativnih studija i izuavanja samo jednog sluaja.
Potvrdu koja empirijski verifikuje ovu podelu rada u dananjoj globalnoj drutvenoj nauci nije teko pronai. Na primer, podaci se mogu nai u
drutvenoj nauci koja prouava odreenu oblast, u regionalnim asopisima,
udbenicima i enciklopedijama.
Prva karakteristika odnosi se na pojavu da drutveni naunici iz drutvenonaunih sila rade istovremeno i na teorijskim i na empirijskim istraivanjima, dok njihovi parnjaci iz treeg sveta rade uglavnom na empirijskim istraivanjima. Ovo otkriva kratak pogled na nekoliko tema vodeeg
teorijskog asopisa iz oblasti sociologije Sociological Theory.6 Dvadeseti
tom toga asopisa iz 2000. godine sadri 20 lanaka koje je napisalo 28 autora. Svi oni su sa amerikih univerziteta, uprkos injenici da je asopis posveen svim oblastima drutvene nauke i drutvene teorije i da ne odreuje
nijednu posebnu teorijsku ili geografsku oblast interesovanja. Tom XXXII
asopisa Philosophy of the Social Sciences7 sadri 23 lanka, meu kojima su
i diskusije i pregledni lanci, a raspored autora po zemljama porekla je sledei: 14 autora je iz SAD, Velike Britanije i Francuske, dok su druge zemlje, kao to su Kanada, Italija, Izrael, Novi Zeland, panija, Belgija, Nemaka
i Juna Afrika, zastupljene sa jednim ili dva autora. Vie od polovine lanaka objavljenih u ovom tomu pripada autorima iz tri drutvenonaune sile.
Tom XXXI asopisa Theory and Society,8 iz 2002, objavio je ukupno 16 lanaka. Meu 20 autora ovih lanaka, 15 je iz Sjedinjenih Drava, dva su iz
Nemake, i po jedan iz Kanade, Francuske i Singapura.
Druga karakteristika odnosi se na injenicu da naunici iz zemalja
prvog sveta prouavaju istovremeno i svoju i druge zemlje, dok se naunici iz treeg sveta usmeravaju samo na prouavanje vlastite zemlje.
Trea karakteristika odnosi se na mnogo veu uestalost komparativnih studija na Zapadu, u poreenju sa, uglavnom, studijama sluaja, koje
se, skoro po pravilu, podudaraju s prouavanjem vlastite zemlje treeg sveta.
Podela autora prema zemljama iz kojih potiu u asopisu Comparative
Studies in Society and History9 pokazae trend koji se poklapa sa drugom i
6
Objavio Blackwell Publishing za Ameriko socioloko udruenje.

Objavio Sage Publishing.
8 Objavio Kluwer Academic Publishers.
9 Objavio Cambridge University Press
7
STUDIJE I LANCI
treom karakteristikom, koje su upravo navedene. Tom XLIV iz 2002. ovog

asopisa sadri ukupno 19 lanaka. Od 34 autora iz ovog toma njih dvadeset je iz Sjedinjenih Amerikih Drava, etiri iz Velike Britanije i jedan iz
Francuske, a ostali su iz zemalja drugog i treeg sveta. Ono to posebno pada
u oi jeste da su veliku veinu lanaka o pitanjima drugog i treeg sveta, kao
to su Kuba, Rumunija, Banglade, otomanski Damask, Kina i tako dalje,
pisali autori koji potiu iz jedne od drutvenonaunih sila. tavie, prouavanje razliitih tema iz ovog asopisa otkrilo bi da su lanke sa komparativnim pristupom pisali uglavnom naunici iz neke drutvenonaune sile.
asopisi koji pokrivaju odreene regione su previe brojni da bismo se
ovde njima bavili. Ali bilo bi potpuno oigledno svakome ko bi ih pregledao da su veinu lanaka koji obrauju teme koje se ne odnose na Zapad
pisali ili naunici iz neke drutvenonaune sile ili naunik koji potie iz
zemlje o kojoj se pie.
Ako napredak u drutvenim naukama definiemo u smislu razvoja originalnih koncepata, teorija, modela i metoda koji se kreativno primenjuju
na irok spektar istorijskih i komparativnih empirijskih situacija u kontekstu istraivakog programa koji je nezavisno postavljen prema odreenim
relevantnim kriterijima, onda se odmah shvata da postojea podela rada u
drutvenim naukama neposredno ometa takav napredak. Prema tome,
podela rada deluje u prilog ouvanja akademske zavisnosti i akademskog
neokolonijalizma.10
Mogunosti za preokretanje akademske zavisnosti

Postoje mnogobrojni problemi s kojima se suoavaju drutvene nauke u treem svetu. Neki se odnose na upravljanje i na administrativna pitanja; drugi
su vie intelektualne prirode i odnose se na istoriju i razvoj drutvenih
nauka u treem svetu, kao i na neke filozofske i epistemoloke probleme koji
mue drutvene nauke. Ti problemi identifikovani su u raznim teorijskim
studijama o stanju drutvenih nauka u zemljama u razvoju, i tu spadaju: orijentalizam (Said 1979, 1993), evrocentrizam (Amin 1979), teorije o zarobljenom umu (S. H. Alatas 1972, 1974), retorike teorije drutvenih nauka
(S. F. Alatas 1998), pedagoke teorije modernizacije (Illich 1973, Al-e
Ahmad, Freire 1970), kritika kolonijalizma (Fanon 1861, Csaire 1955,
Memmi 1957) i, naravno, teorija o akademskoj zavisnosti (Altbach 1975,
1977; Garreau 1985, 1988, 1991; S. F. Alatas 1999, 2000a).
Kakve su mogunosti za preokretanje akademske zavisnosti? Problem
je strukturni i delimino uklanjanje ovih struktura zahteva zajedniku akci10 Ukoliko bi se takvi podaci prikupili iz asopisa koji izlaze u zemljama treeg
sveta dobili bi se slini rezultati.
257
258
ju drutvenih naunika irom sveta. Meutim, pre nego to to bude mogue izvesti, potrebno je da se ukae na osnovnije probleme:
1. Drutvene nauke ne bi trebalo da se posmatraju kao puki inioci koji
doprinose ekonomskom rastu. On bi proizlazio iz vee podrke onim oblastima drutvenih nauka koje su vie praktino usmerene. Osnovno interesovanje trebalo bi da bude ira koncepcija razvoja, koja podrazumeva ulogu
drutvenih nauka u ostvarenju razvoja u ovom irem smislu.
2. Drutvenonaune zajednice u treem svetu, naroito one bogate
resursima, trebalo bi da razmotre kako da privuku kritinu masu postdoktoranata i istraivaa s visokim kvalifikacijama (kao to je doktorat iz
filozofije), koji bi se tu bavili istraivanjima. Trebalo bi smisliti razne vrste
podstreka da bi se to ostvarilo.
3. Razvoj snane i kreativne drutvenonaune zajednice ne moe se
ostvariti bez razvijenog tercijarnog obrazovnog sektora. Potrebni su ozbiljni napori da se racionalizuju i unaprede univerziteti u brojnim oblastima,
ukljuujui i sledee: (a) postavljanje najviih meunarodnih standarda
(international benchmarking), kako u istraivanjima, tako i u pogledu opreme; (b) prestini nagradni paketi koji bi spreili dalji odliv mozgova i privukli domae naunike koji rade u inostranstvu; (c) unapreenje uslova
istraivanja, posebno biblioteka i naune opreme, itd.
Pretpostavljajui da su svi ovi aspekti prepoznati, ta se moe uiniti da
se sprei dalje jaanje akademske zavisnosti? Ovde emo dati nekoliko
sugestija.
Na prvom mestu, moraju postojati ozbiljnija teorijska i empirijska istraivanja problema akademske zavisnosti i akademskog kolonijalizma. Njihovi
rezultati treba da se prenesu studentima i akademcima preko predavanja,
publikacija i meunarodnih konferencija. Pored toga, bitno je da i javnost
postane svesna ovog problema. Meutim, postoji samo nekoliko radova koji
se odnose na problem opisivanja strukture akademske zavisnosti, i u drutvenonaunim silama i u akademski zavisnim drutvenonaunim zajednicama. Razlozi za to lee, delimino, u samoj strukturi akademske zavisnosti. Mnogi konceptualni i praktini problemi, koji su osobeni za drutvene
nauke u zemljama u razvoju, kao to su akademska zavisnost, problem relevancije, problem zarobljenog uma i sl., nisu postali prepoznatljivi znak istraivanja drutvenih nauka u tim zemljama uglavnom zato to drutveni naunici zemalja treeg sveta ekaju signal od drutvenonaunih sila u vezi sa tim
kako treba da formuliu svoje istraivake planove. Oni ih prave na nain
koji je saglasan s globalnom podelom rada o kojoj smo ve govorili.
Drugo, pored razgovora o samom problemu, drutveni naunici bi trebalo da razmotre mere o tome kako da postupe sa svakom dimenzijom akademske zavisnosti pojedinano. Na primer, zavisnost od ideja koje potiu
od drutvenonaunih sila moe se ublaiti naporom da se napie klasian
STUDIJE I LANCI
udbenik teorijske sociologije u kojem ne bi bili obraeni samo evropski

mislioci poput Marksa, Vebera i Dirkema, ve i njihovi neevropski savremenici, kao to su Sarkar11 i Rizal12.
Tree, ovim naporima znaajno bi pomoglo vee meusobno komuniciranje drutvenih naunika iz treeg sveta. To se ne sme prepustiti sluaju. Sve dok postoje povoljne mogunosti za naunike iz treeg sveta da se
susreu, oni e gravitirati ka Zapadu zbog konferencija i istraivakih prednosti. Zato je neophodno da se osnuju regionalna udruenja. Na primer,
postoji potreba za azijskim udruenjem sociologa. Takva regionalna udruenja mogla bi da se potrude da organizuju skupove na kojima bi okupljali naunici iz celog sveta, koji imaju sline probleme sa akademskom zavisnou i koji bi se usmerili ka istraivanju ove teme.
Obrazovanje u humanistikim i drutvenim naukama u zemljama u
razvoju ne bi smelo da ostane bez pravog znaaja. Mora se uvideti da one
civilizacije koje su dale prve doprinose naukama, kao to su to kineska,
indijska i muslimanska, poseduju vrste temelje u filozofiji i teologiji, koji
omoguuju razvoj stvaralakog instinkta. U oblastima umetnosti i humanistikih nauka, koje danas imaju znaajnu ulogu, neophodno je obezbediti i kvalitetno obrazovanje.
S engleskog jezika preveo Rade Kalik
Literatura
Alatas, Syed Farid. 1998. The Rhetorics of Social Science in Developing Societies. CAS Research
Papers Series No 1. Singapore: Centre for Advanced Studies, National University of
Singapore.
____ 1999. Colonization of the Social Sciences and the Structure of Academic Dependency.
Replika (Budapest) 38: 163179 (in Hungarian).
____ 2000a. Academic Dependency in the Social Sciences: Reflections on India and Malaysia.
American Studies International 38(2): 8096.
11 B. Kumar Sarkar (18871949) sistematski je kritikovao razne dimenzije orijentalistike indologije. Piui poetkom XX veka, Sarkar je bio daleko ispred svog vremena kada je optuio azijske mislioce da su postali rtve pogrenih sociolokih metoda i poruka modernog Zapada, iji postulat o oiglednoj razlici izmeu Istoka i Zapada
predstavlja prvi princip nauke (Sarkar 1985: 19).
12 Hose Rizal (18611949), filipinski mislilac i reformator, bio je prvi kritiar stanja znanja u jugoistonij Aziji. Rizal je smatrao da je panska kolonizacija doslovno
izbrisala predkolonijalnu prolost iz seanja Filipinaca i predstavio je ponovljeno izdanje knjige Antonija de Morge (Antonio de Morga) Sucesos de las Islas Filipinas da bi
ispravio pogrene izvetaje koji se mogu nai u veini panskih radova o Filipinima
(Rizal 1962: VII).
259
260
____ 2000b. An Introduction to the Idea of Alternative Discourses. Southeast Asian Journal of
Social Science 28(1): 112.
Alatas, Syed Hussein. 1969. Academic Imperialism. Lecture delivered to the History Society,
University of Singapore, 26 September.
____ 1972. The Captive Mind in Development Studies. International Social Science Journal
34(1): 925.
____ 1974. The Captive Mind and Creative Development. International Social Science Journal
36(4): 691699.
____ 1978. Social Aspects of Endogenous Intellectual Creativity: The Problem of Obstacles
Guidelines for Research. Working Paper for Project on Socio-Cultural Development
Alternatives in a Changing World, United Nations University, pp. 19.
____ 1979. Towards an Asian Social Science Tradition. New Quest 17: 265269.
____ 2000. Intellectual Imperialism: Definition, Traits and Problems. Southeast Asian Journal of
Social Science 28(1): 2345.
Al-e Ahmad, Jalal (n.d.) Gharbzadegi (Weststruckness). Tehran: Ravaq Press.
Altbach, Philip G. 1975. Literary Colonialism: Books in the Third World. Harvard Educational
Review 45: 226236.
____ 1977. Servitude of the Mind? Education, Dependency, and Neocolonialism. Teachers
College Record 79(2): 187204.
Amin, Samir. 1979. Eurocentrism. London: Zed Books.
Atal, Yogesh. 1981. The Call For Indigenization. International Social Science Journal 43(1):
189197.
Csaire, Aim. 1955. Discours sur le colonialisme. Paris: Editions Prsence Africaine.
Chakrabarty, Dipesh. 1992. Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for Indian
Pasts? Representations 37: 126.
Demorga, Antonio. 1962 [1890]. Historical Events of the Philippine Islands by Dr Antonio de
Morga, Published in Mexico in 1609, Recently Brought to Light and Annotated by Jos
Rizal, Preceded by a Prologue by Dr Ferdinand Blumentritt, Writings of Jos Rizal,
Volume VI. Manila: National Historical Institute.
Dos Santos, Theotonio. 1968. La crisis de la teoria del desarrollo y las relaciones de dependencia en Amrica Latina. Boletn del CESO 3.
____ 1970. The Structure of Dependence. American Economic Review 60.
Fahim, Hussein. 1970. Indigenous Anthropology in Non-Western Countries. Current
Anthropology 20(2): 397.
Fahim, Hussein and Helmer, Katherine. 1980. Indigenous Anthropology in Non-Western
Countries: A Further Elaboration. Current Anthropology 21(5): 644650.
Fanon, Frantz. 1961. Les Damns de la terre. Paris: Maspero.
Freire, Paulo. 1970. Pedagogy of the Oppressed. New York: Seabury Press.
Garreau, Frederick H. 1985. The Multinational Version of Social Science with Emphasis Upon
the Discipline of Sociology. Current Sociology 33(3): 1169.
____ 1988. Another Type of Third World Dependency: The Social Sciences. International
Sociology 3(2): 171178.
___ 1991. The Political Economy of the Social Sciences. New York: Garland Publishing.
Horowitz, Irving Louis (prir.). 1967. The Rise and Fall of Project Camelot: Studies in the
Relationship Between Social Science and Practical Politics. Cambridge: The MIT Press.
Illich, Ivan D. 1973. Deschooling Society. Harmondsworth: Penguin.
STUDIJE I LANCI
Kuwayama, Takami. 1997. Native Anthropologists: With Special Reference to Japanese Studies
Inside and Outside Japan. Japan Anthropology Workshop Newsletter 2627 September:
5256.
Lengyel, Peter. 1986. International Social Science: The UNESCO Experience. New Brunswick, NJ
and Oxford: Transaction Books.
Lie, John. 1996. Sociology of Contemporary Japan: Trend Report. Current Sociology 44(1):
1101.
Memmi, Albert. 1957. Portrait du Colonis prcd du Portrait du Colonisateur. Paris: Editions
Buchet/Chastel.
Prakash, Gyan. 1990. Writing Post-Orientalist Histories of the Third World: Perspectives from
Indian Historiography. Comparative Studies in Society and History 32(2): 383408.
____ 1992. Postcolonialism and Indian Historiography. Social Text 10(3132): 819.
Rahman, Abdur. 1983. Intellectual Colonisation: Science and Technology in WestEast Relations.
New Delhi: Vikas Publishing House.
Rizal, Jos. 1962 [1890]. To the Filipinos. U: Historical Events of the Philippine Islands by Dr
Antonio de Morga, Published in Mexico in 1609, Recently Brought to Light and Annotated
by Jos Rizal, Preceded by a Prologue by Dr Ferdinand Blumentritt, Writings of Jos
Rizal Volume VI. Manila: National Historical Institute.
Said, Edward. 1979. Orientalism. New York: Vintage Books.
____ 1993. Culture and Imperialism. London: Chatto and Windus.
Sarkar, Benoy Kumar. 1985 [1937]. The Positive Background of Hindu Sociology. Delhi: Motilal
Banarsidass.
Von Gizycki, Rainald. 1973. Centre and Periphery in the International Scientific Community:
Germany, France and Great Britain in the 19th Century. Minerva 11(4): 474494.
Wallerstein, Immanuel. 1996. Eurocentrism and its Avatars: The Dilemmas of Social Science.
Paper presented at the East Asian Regional Colloquium on The Future of Sociology in East
Asia, jointly organized by the Korean Sociological Association and the International
Sociological Association, 2223 November.
261
hronika
265
FESTIVALI
BEOGRADSKA VIZIJA DEZ
ZAVOENJA*
Ve tradicionalno u oktobru se publici u
Beogradu nudi najvea i najraznovrsnija
paleta kulturnih dogaanja. U ovom mesecu festivala nalaze se skoro sve najznaajnije gradske manifestacije kraj Bitefa,
Bemus i Oktobarski salon, a niz se zavrava Beogradskim dez festivalom koji se
odrava poslednjeg vikenda ovog meseca.
S obzirom na izuzetno mali broj dez dogaaja u Beogradu tokom leta, ovaj festival je za mnogobrojne ljubitelje deza izgledao kao oaza unutar nevesele svakodnevice. To je bio sluaj i sa 26. Beogradskim dez festivalom, koji je ve svojim
repertoarom nagovestio vezu sa zlatnim
dobom festivala i njegovim slavnim poetkom 1971. godine. Podsetimo, tada je
nastupio Djuk Elington sa svojim orkestrom, a u vie nego prikladnom sastavu
nazvanom Giganti deza na sceni Doma
sindikata svirali su Dizi Gilespi, Telonijus
Monk, Kaj Vinding, Al Mekibon i Art
Blejki, dok su u kvartetu Orneta Kolmena
pored arli Hejdena koji je ponovo doao
u Beograd, ovaj put bili Djui Redman i
Ed Blekvel. Samo tri godine kasnije na
sceni se pored amerikih pojavljuju i dez
muziari iz Evrope, tako da je festival prvi put ugostio i izvoae iz Maarske, tadanje ehoslovake, Poljske, Nemake,
Finske, Rusije i Hr vatske. U posebnom
programu, pod nazivom Gostovanje Njuport Dez festivala iz Njujorka, iste godine
je osvetljena i umetnost arlija Parkera.
* Beogradski dez festival, Beograd, 2831.
oktobar 2010. godine.
Ovaj inicijalni intenzitet se potom u nekoliko navrata smanjivao i ponovo rastao

zavisno od spoljnih i unutranjih faktora
koji ine dinamiku festivalskih manifestacija: odgovarajua politika i ekonomska
situacija u zemlji, adekvatan prostor i
ozvuenje, uspena selekcija programa, i
neizbeno-veliki odziv publike. Takoe,
festival je obeleilo i isprobavanje novih
programskih ema; iako je rukovodstvo
festivala ostalo verno amerikim gigantima kao nosiocima mejnstrim deza, postepeno se plasirao i evropski dez, a trenutke slave imala je i tadanja domaa
scena. Ponekad je to bilo zarad kvantiteta
ne bi li se nadoknadio broj uesnika, a
ponekad su solisti srpskog porekla svraali u Beograd sa svojim ansamblima sainjenim od poznatih imena kako bi publici predstavili uspeh postignut u inostranstvu. A potom su usledile godine prekida.
Od kako je Beogradski dez festival
obnovljen 2005. godine, nova uprava je
svojom programskom politkom pokuala
da ouva stari sjaj. Zadrane su neke od
vizuelnih veza sa prolou kao to je
logo festivala i insistiranje na retro iku.
Programi su osmiljavani tako da ugoste
neka od velikih imena i mlae, ali ve izuzetno etablirane, umetnike dez scene
od onih koji neguju spoj deza sa vorld
mjuzikom do onih koji pripadaju neoklasinim strujanjima modernog deza,
pa su tako i prethodne dve godine gosti
festivala bili muziari koji su u samom
vrhu svetske dez scene poput izraelskog
kontrabasiste Aviaja Koena, Breda Meldaua, Stefana di Bapitiste, Jarona Hermana, Doa Lovana, Kristijana Skota ili
Anat Koen.
266
Na ovogodinjem, 26. Beogradskom

dez festivalu kopu sa tradicijom doneli
su nastupi Vejna ortera i arlija Hejdena, koji su najavljeni kao vrhunci manifestacije, kao prilika za pojedine sluaoce
da se posle nekoliko decenija jo jednom
uvere u majstorstvo ovih velikana savremenog deza. U kategoriju ivih legendi kojoj pripadaju orter i Hejden, moemo iz Evrope, uvrstiti i italijanskog trubaa Enrika Ravu koji je sa svojim kvintetom nastupio tree veeri festivala. Na
koncertima koji su kao i prethodnih godina bili podeljeni u dva dela glavni veernji program i onaj alternativniji noni, sluaoci mogli su da uju jo i Dejsona Morana, Rigmor Gustafson, Francuski
nacionalni dez orkestar, izraelsku trombonistkinju Reut Regev, pevaice Sine Eg
i Alis Rasel, Magnusa Lindgrena, bendove Azimut iz Izraela i Krak i Smak (Kraak & Smaak). Na festivalu su uestvovali i
muziari sa domae scene, poput Kornelija Kovaa, ansambla Panonija Prodekt
(Pannonia Project) i Zerkman big benda.
Dezu se prilo sa razliitih strana, te
je svaki nastup doneo neto novo: kombinaciju sadanjih dez giganata i buduih
legendi, tradicionalnog tumaenja dez
predloaka, s jedne strane, i eksperimentalnog i slobodnog dez pristupa, s druge
strane, osvetljavanja dez standarda uz
primese muzike drugih meridijana, na
primer Brazila, elektronike ili semplova.
Paradoksalno, za tople, brazilske ritmove
na festivalu je bio zaduen jedan nordijac
Magnus Lindgren.
Dvadeset i esti festival otvorio je nastup Radijskog gudakog kvarteta (Radio
string quartet) iz Bea, kojima se, posle
numere Na tih nain (In a silent way) posveene Vejnu orteru kao originalnom
lanu Majlsovog elektronskog benda, koji
je sa ovom Zavinulovom kompozicijom
odkrinuo novu epohu u dez istoriji, pridruila vedska pevaica Rigmor Gustaf-
son. Ovaj nastup bi se, pre svega, mogao

izdvojiti radi zvunog osveenja, emu je
doprinela nestandardna upotreba gudakog kvarteta unutar dez idioma. Meutim,, od jedne od meunarodno najpriznatijih vedskih pevaica nismo uli
mnogo toga novog. Zavrni utisak posle
ovog nastupa jeste da nije preao prosek,
ansamblu bi se moglo preporuiti da se
ozbiljnije bavi aranmanima kompozicija
i da, tako, maksimalno iskoristi potencijal
zvuka gudakog kvarteta. Izvoenje pesama s njihovog poslednjeg albuma Dozivam te (Calling you), ostavilo je relativno
mlak utisak na samom poetku festivala,
tako da je publika, u veoj meri nego to
je to uobiajeno, odluila da izvan velike
dvorane Sava centra prieka poetak
koncerta kvarteta Vejna ortera koji je
bio centralni dogaaj otvaranja festivala.
Ovaj slavni saksfonista sa neprekinutim
entuzijazmom deluje na dez sceni pedeset godina, a ansambl sa kojim je nastupio osnovan je 2000. godine i ine ga neki od najboljih dez muziara poput pijaniste Danila Pereza, basiste Dona Patituija i bubnjara Brajana Blejda. Na repertoaru kvarteta nalaze se uglavnom novi
aranmani orterovih kompozicija s poetka karijere, a neke od predstavljenih
numera prisutne su i u dva iva albuma
od kojih je jedan nagraen Gremijem.
Ovogodinji festival usredsredio se
upravo na promociju ovog koncerta, ali i
pored toga ne moe se izbei utisak da je
dolo do oiglednog mimoilaenja izmeu vizije publike i umetnikog pristupa
samog ortera. Naime, publika je najverovatnije oekivala zvuk iz vremena Veder ripor ta (Weather report), slavnog
orterovog sastava od pre trideset godina,
te im se njegova koncepcija beskonanog dem sena (jam session) nimalo
nije dopala. Zvuk koji je orter razradio
na svom albumu Futprints lajv (Footprints live), ubrzo po osnivanju novog
HRONIKA
kvarteta, zasniva se na otvorenoj harmonskoj progresiji, kompleksnoj ritam

sekciji i tretmanu saksofona koji ne podrazumeva izraenu solistiku ulogu, ve
naprotiv, ulogu potpore, vodia i lana
zajednikog muziciranja. Posle raznih istraivanja i eksperimentisanja orter se
na svom evolutivnom putu zaustavio i
pronaao sebe upravo u muzici koju izvodi sa svojim novim kvartetom. Uprkos
oiglednoj nepripremljenosti i nespremnosti beogradske publike za ovakav novi
muziki koncept, orter je ostao veran
svom umetniki beskompromisnom stavu da se ovek izraava onako kako misli, bez obzira na to da li e ga drugi razumeti. Svakako, ovaj koncert je zahtevao
dodatnu panju publike, visok intelektualni angaman, ali to ne umanjuje vrednost njegovog nadahnutog nastupa punog energije i virtuoznosti.
Izvoa koji je od prvog minuta zaveo
publiku, u skladu sa sloganom ovogodinjeg festivala Zavoenje, bio je arli
Hejden, koji je pruio podjednaku ansu
svim lanovima svog ansambla da prikau virtuoznost u solo nastupima. Istovremeno je pokazao svoje dugogodinje
umee soliste i sajdmena odlino balansirajui izmeu obeju uloga, ime je ukazao na znaaj meusobnog sluanja i saradnje meu dez muziarima. Ceo koncert publici je pruio jedno punokrvno
dez vee, drugaije od eksperimentalnog i introvertnog orterovog nastupa.
Bilo je mesta za predah, publika je bila na
svom terenu, Hejden i njegov ansambl
pruili su primer majstorskog deza sa
kontrolisanim improvizacijama, bez iznenaenja i eksperimentalnog zvuka. Da
nije bilo nastupa Kornelija Kovaa, slogan Zavoenje bio bi opravdan, asno i
armantno odbranjen! Meutim, organizatori su smatrali za shodno da odvoje
sat i po vremena i salu Doma sindikata
kako bi Kova priredio vee svojih kom-
pozicija uz podrku porodice i prijatelja,

a sve to krunisano je zaudnim gostovanjem Aleksandre Kova. Sve je vodilo ka
tome da se brzim koracima udaljavamo
od deza i zaboravljamo gde smo doli.
Trebalo je samo ostati istrajan i udaljiti se
od muzike nalik vieminutnom dinglu
nonog programa slabe gledanosti.
Koncert Kornelija Kovaa postavio je
pitanja o izboru i operativnoj definicji
deza koju su organizatori koristili ovom
prilikom jer ovog muziara, pre svega,
vezujemo za razvoj rok i pop muzike u
naoj zemlji, a ne za domau istoriju deza. Te dileme su ostale da lebde u vazduhu, i kod nastupa britanske pevaice Alis
Rasel, kao i pitanje kojim su se kriterijumima vodili organizatori pri kombinovanju muziara koji e iste veeri deliti scenu. Da preciziramo, Alis Rasel koju su
mediji prozvali najveom britanskom pevakom zvezdom posle Ejmi Vajnhaus,
zaista je trebalo da se nae na programu
26. Beogradskog dez festivala, s obzirom
na to da peva soul muziku? Pevaica je u
sali Kolarca nastupila sa estolanim bendom, a na koncertu je izvodila numere
sa albuma Zlatni up (Pot of gold), te obrade i materijal za novu plou koja je u
pripremi. Razlika izmeu pomenutih
materijala jeste u tome to se u novom
projektu opredelila za vee prisustvo
elektro matrice i hip hopa uz soul koji e
i dalje predstavljati bazu njene muzike.
Iste veeri, u istom bloku posveenom
dez pevaicama, pored Alis Rasel, nastupila je i Sine Eg, skandinavska vokalistkinja koja se u svojim interpretacijama
oslanja na liniju velikih dez diva, poput
Ele Ficderald i Sare Von. Njen nastup uz
standardnu klupsku pratnju pruio je
pravo osveenje svojim rafiniranim pristupom na festivalu na kojem inae manjkaju vokalni koncerti.
Vee u dvorani Kolareve zadubine
poelo je potpuno drugaije nastupom
267
268
kvinteta Enrika Rave i Francuskog nacionalnog orkestra. Iako se blaga nedoslednost mogla uoiti i spojem ova dva izvoaa, tematski naziv koncerta Lekcije u
stilu usmerio nas je ka drugaijem pristupu, pristupu u kojem u specifinosti
stila i odranim lekcijama lei ono to
ih uprkos njihovim poetikim razlikama,
zapravo spaja. Naime, Enriko Rava je sa
svojim kvintetom uestvovao u klasinom dez senu, dok je francuski big
bend u prvom planu istakao svoju multimedijalnost u vidu projekcije kratkih filmova i video radova praenih izvoenjem orkestra. Enriko Rava, koji je otvorio tree vee festivala, uz saradnju sa
mladim muziarima iz svog kvinteta, pokazao je i zato je jedan od najboljih dez
trubaa danas, kao i koliko rauna vodi o
potrazi za novim talentima i o njihovom
promovisanju. Sa mladim anlukom Petrelom, jednim od najtraenijih dez
trombonista sveta, Rava je ulazio u veoma energine instrumentalne dijaloge, a
obojica su pokazali izuzetno vladanje instrumentom, virtuoznost i, u retkim trenucima smiraja savren ton.
Nastup Francuskog nacionalnog orkestra, osnovanog 1986. godine, usledio je
posle Enrika Rave i njegovog kvinteta, koji je osnovao 1986. godine. Karakteristika
ovog sastava jeste promena umetnikog
rukovodstva na svake dve godine. Oni su
tree veeri dez festivala u Kolarevoj zadubini predstavili svoje tumaenje muzike Roberta Vajata pri emu im je poseban
izazov bio neoekivani princip koji su primenili: muzika je komponovana prema
vokalu koji je inio osnovu svake numere,
nasuprot uvreenom pristupu da se on
tretira kao poslednji stadijum produkcije.
Bilo je to, svakako, jedno zanimljivo multimedijsko iskustvo koje je pruio francuski vizionarski big bend.
Na priu o vizionarskom, odnosno alternativnom i nekonvencionalnom, na-
dovezuje se trio Dejsona Morana Bendvegon (Bandwagon). Ovaj pijanista i

kompozitor predstavio se kao autor otvoren za zvune eksperimente. Nastup ovog
sastava ukljuuje upotrebu semplera, a
inspiraciju, izmeu ostalog, trae i u klasinoj muzici, bluzu i folkloru. Ulogu
semplera, po kojem je postao poznat,
Moran poredi sa reklamnim blokovima
koji prekidaju glavni muziki tok. U trenutku kada sempler poinje da svira
svoju muziku, lanovi trija esto prestaju
da muziciraju i pridruuju se publici u
slualakom iskustvu, dok u drugim trenucima oni nastavljaju svoje muziciranje,
naslojavajui tako zvune i znaenjske nivoe. Uprkos raznovrsnosti anrova, ni u
jednom trenutku nije se inilo da je zvuk
ansambla prezasien, ve se ulo da muziari lako komuniciraju, smisleno se kreui i ne optereujui sluno iskustvo bespredmetnim improvizovanjem i soliranjem.
Festival je zatvorio vedski flautista i
saksofonista, Magnus Lindgren koji stvara muziku inspirisanu Brazilom, a iji su
repertoar uglavnom inile numere sa njegovog poslednjeg albuma Batukada dez
(Batucada jazz), koji je ostvario u Brazilu
u saradnji sa vrsnim junoamerikim
muziarima. Elementi koje Lindberg prepoznaje kao zajednike dezu i brazilskoj
muzici jesu gruv, improvizacija, dinamika
i promena akorada, a svoje ostvarenja Batukada dez jednostavno opisuje kao
kombinaciju dez melodija sa brazilskim
samba ritmovima. Takav muziki amalgam naveo je organizatore da se njihov
nastup sauva za kraj, s milju o simbolinom ispraanju festivala veselo i plesno,
budui da su iz sale sklonjene sve stolice
u oekivanju igranke koju je trebalo da
pokrenu batakuda ritmovi.
Moda u pitanjima koja su se nametala za vreme festivala i posmatranja programske politike lei i odgovor. Moda
HRONIKA
zapravo te, na prvi pogled, nespojive eme u kojima izostaje opravdana nit koja
ih povezuje, najavljuju budunost programskog puta narednih dez festivala
koji je i ovom sezonom, kao i prethodnih
godina od obnavljanja, pokazao interesovanje kako za mejnstrim dez muziku, tako i za one pravce popularne muzike koje je dez izraz inspirisao. Ipak, ostaje pitanje koje se postavilo jo na koncertu
Vejna ortera na poetku festivala pitanje otvaranja mejnstrim deza prema
drugim, pre svega avangardnim strujanjima unutar svoje oblasti. Drugim reima, to je pitanje da li je mejnstrim dez
svojevrsna klasina muzika, u kojoj se
novine i prodori deavaju na obodima.
Bilo bi zato zanimljivo da programski tim
koji stoji iza uspene obnove Beogradskog
dez festivala otvori pononu scenu i

prema onim dez strujanjima koja su
avangardnija, vie improvizaciono orijentisana, odnosno da svoju pruenu ruku
prema pop, soul i rok muzici orijentie
ka bendovima vrlo mladih dezera, poput Portiko kvarteta, kojima je prelaz
izmeu razliitih svetova blizak i neprimetan, a da istovremeno u potpunosti
stoje unutar tradicije dez izraza. Kao i u
ovom izdanju festivala, oekujemo da i
dalje nastavimo istraivanje svakog kutka deza, da upoznamo budue legende i
ispratimo one stare, ali i da ujemo nova
dostignua jednog ivog anra iji su
autori skloni i predani stalnim promenama i iskustvima neoekivanih zvunih
inovacija.
IGRA KAO PORTRET

IVOTA*
vlja zasebno i novo otkrie u ovovekovnoj

umetnosti plesa, u okviru koje moemo
da istaknemo umetniku svestranost,
ozbiljnost zalaganja i iskrenu posveenost, kao i zainteresovanost za nove izraze, forme i jezik, koji i sami proizilaze iz
doivljaja ivota. Sreemo i specifine
umetnike ekspresije roene instinktivno, motivisane podsveu, one koje se
hvataju u kotac sa metafizikim pitanjima, to ini savremenu plesnu scenu
bogatijom, kao i nae lino iskustvo.
U osnovi ovogodinjeg festivala je ideja o dihotomiji venosti i prolaznosti ivota, u emu je inkorporirano shvatanje,
te prezentovanje igre kao autentinog
stvaralakog fenomena koji donosi samozaborav i samoostvarenje; kao slobodnog
ina koji omoguava spas i bekstvo od
svakodnevice; i kao radosti razobliavanja
i preobraavanja ljudskog postojanja. Se-
Pod krilaticom Igra je o ivotu... i ivot

sam ispratili smo osmi Beogradski festival
igre, uverivi se da smo bili privilegovani
to smo prisustvovali izuzetnim plesnim
ostvarenjima renomiranih koreografa koji
osvajaju itav svet u svom umetnikom i
kulturalistikom pohodu. Svaki od njih
bavi se tematikom ivotnog, dodirujui
ili obuhvatajui bitne take ovekovog
postojanja sazrevanje, ljubav, strah, bolest, sukobe, tatinu, smrt..., ne zaobilazei uslovljenost ivotnih zbivanja, ljudskih
potreba, elja i odnosa, reju portretiui sve ono to ini ivot, ali i ono ispod
njegove povrine. Svaki od njih predsta* Osmi Beogradski festival igre, 318. april
2011. godine.
URIJA VUINI
269
270
lekcija koreografskih ostvarenja svedoi o

neprekidnom toku i transformaciji plesne umetnosti bilo u pravcu oivljavanja konvencionalnijeg izraza, bilo u pravcu eklektinog kombinovanja, bilo pak u
pravcu iskoraivanja iz uvreenih plesnih
oblika ali uvek podstiui eksperimentisanje i istraivanje, preruavanje i iluziju. Neguje se jednako njen interni smisao
ulnost, telesnost, misaonost i eksterni komunikativnost, transparentnost,
edukativnost. S obzirom na to da je dananja igra poput foruma mesta za istraivanje i usavravanje, ali i proirivanje iskustva iz oblasti plesa tako i svaki festival igre u Beogradu biva obogaen radionicama, seminarima, projekcijama, izlobama... Ove godine je osmiljen projekat
Vip talenti iji je cilj, prema reima organizatora Festivala*, da se omogui naim talentovanim baletskim igraima od
dvanaest do osamnaest godina profesionalno usavravanje na njihovom putu bavljenja umetnikom igrom, i to na master
klasu kod oselina Bosea (Jocelyn Bosser) i Frederika Olivijerija (Frdric Olivieri), nekadanjih uspenih baletskih
igraa, danas koreografa i baletskih pedagoga.
Filozofiju u plesu podarilo nam je koreografsko delo Vilijama Forsajta (William Forsythe), pionira poststrukturalistike struje moderne igre koji je uneo inventivniji pristup u igru na pic patikama.
Artefakt (Artifact), preoblikovani celoveernji komad iz 1984. godine u izvoenju
Kraljevskog flamanskog baleta (Royal Ballet of Flanders), odlikuje monumentalnost neoklasine igre, kompleksno oseanje za formu, plesni kvalitet i pozorini
mizanscen. Uz ponavljanje jedne teme
* Organizator osmog Beogradskog festivala
igre je Savet za igru Srbije CID UNESCO, s direktorkom Beogradskog festivala igre Ajom Jung
na elu.
muzike s klavira, ena narator, ovek s

megafonom i igrai koji se pomaljaju iz
prostora grade pred naim oima simbolinu sliku novog sveta od fragmenata
starog. Najpre kao siluete, a potom kao
tela nagriena svetlou, igrai bivaju
pokrenuti nevidljivom rukom; njihova
umirena igra u vidu baletskih vebi prerasta u ivi ples iskomponovan od zamiljenih linija, do krajnjeg ubrzanja iji je
svretak u svojevrsnoj entropiji ekstremno fleksibilnih pokreta koji ine dominantu u prostoru. Ovo delo posmatramo
kao nesvakidanju studiju baletske estetike koja je data kroz prizmu teoretiarskog nastojanja ranog XX veka vezanog
za dekonstrukciju utvrenih obrazaca
klasinog baleta, uz fokusiranost na ogranien broj pokreta koji pak slue vrhunskim koreografskim varijacijama.
Svojevrsni kontrapunkt Forsajtovoj
ideji jeste koreodrama Mej bi (May B)
francuske koreograf kinje Magi Maren
(Maguy Marin) takoe nastala poetkom
osamdesetih godina. Ova predstava nosi
obeleja tzv. novog francuskog talasa
koji, izmeu ostalog, neguje plastinost
pokreta, teatralnost izraza i oslonjenost
na literarni izvor. Magi Maren je pronala
inspirativan materijal za plesno razmatranje o apsurdu ivota u dramskim komadima Semjuela Beketa i njegovoj metafizici oveanstva: koristi beketovske
arhetipske karaktere pomou kojih razotkriva ovekov iskonski strah od prolaznosti, praznine, odluke. Nasuprot Forsajtu, atmosfera u koju nas Marenova
uvodi u potpunom je kontrastu s idealom telesne savrenosti to donosi neoklasina baletska igra. Suoava nas s ljudskim kreaturama kojima nije misija da
veliaju fiziko i estetsko izvoenje igraa, jer, prema njenim reima, mo igre se
ogleda u tehnikim mogunostima, ali
ne u smislu visokog podizanja i bacanja
nogu ili pak prireivanja grandioznih
HRONIKA
skokova, ve je re o tome kako napraviti

malu kretnju telom ili prikazati unutarnji
damar. To postie stvaranjem produenih gestualnih stanja i slikanjem besmislenih i munih situacija bez zalaenja u
suvu apstrakciju, ukazujui nam tako na
sr stvari vano je pronai nain da se
ivi zajedno i izrazi potreba za drugim.
Na repertoaru VIII Beogradskog festivala igre imali smo prilike da vidimo i
dve trupe iz Tel Aviva koje nam otkrivaju nove izraze zastupljene na savremenoj izraelskoj plesnoj sceni kompanije
Baraka Marala (Barak Marshall) i Jasmin Goder (Yasmeen Godder). Dok
smo Goderovu upoznali na III Festivalu igre u plesnoj prii koja nam se urezala u seanje po svojoj inventivnoj energiji
i radikalnoj iskrenosti, ove godine se prvi
put sreemo i sa stvaralatvom Baraka
Marala. Njegova najnovija postavka, Pevac (Rooster), otkriva plesnu i koreografsku poetiku koja je nadahnuta obinim ljudima i dogaajima, dok je estetika pozorina vizuelno naglaena i obogaena koloritom jevrejske tradicije. I Barak i Jasmin koriste mogunosti fizikog
teatra da bi prodrli u dubinu ljudskih
emocija i imaginacije, dok im na tom putu pomae simbolika boja, preobraavanje spoljanjosti, kao i lina radoznalost i
profesionalna preciznost u komponovanju karaktera ljudi, te drutvenog identiteta ili pak arhetipskog i prvobitnog. Dosledna sebi, sada zrelija, Goderova u Ljubavnoj vatri (Love fire) uiva u obraanju svojoj podsvesti, dok preobraaj izgleda, glasa, kretnji jeste ovaploenje njenog unutranjeg ivota i toka svesti. Koristi valcersku muziku da bi se, postavljanjem kulturne i estetske distance od nje,
preusmerila ka kreiranju kompleksnog,
ali visprenog, duhovitog i posve ozbiljnog
putovanja u fantaziju, romantiku, sm ivot, transformiui plesnu scenu u intelektualno polje sirovih i surovih emocija.
Gostovanje Slovakog plesnog kolektiva (Les Slovaks Dance Collective) pribliilo nam je jo jednu estetiku formiranu
na osnovi folklornih plesova i savremene
igre uz ivo izvoenje muzike na violini.
Re je o temperamentu slovakog naciona uz interpretaciju pesama od strane
performera, kao i o specifinom slovenskom humoru i duevnosti, bojama i
emotivnosti. Ova svojevrsna plesna improvizacija o temi prijateljstva izmeu
petoro igraa pokriva period njihovog zajednikog odrastanja, izgradnje bliskosti,
saoseajnosti, iskustva, samospoznaje.
Koreografija Premijera (Opening Night)
moe da predstavlja i eksperimentalni
kreativni proces koji se stalno obnavlja
kroz meusobnu komunikaciju, ospoljavanje unutarnjeg, dramaturku priu od
posve individualnih, za svakog aktera karakteristinih kretnji, do pridruenog izvoenja u slepstik stilu. lanovi trupe
uvode nas na premijeru kroz, takorei,
filmsko odvijanje seanja na ono to je
nekada bilo, i to iz uglova posmatranja i
doivljaja istinskih protagonista: kroz
ples se ukrtaju njihove ivotne putanje
sadanjosti i prolosti, njihovo lino i kolektivno postojanje.
I ponovo Holandski plesni teatar (Nederlands Dans Theater), ovog puta mladi
igrai od sedamnaeste do dvadeset druge
godine koji ine drugi ansambl kompanije, i njihova skoro artistika perfekcija koja nas ostavlja bez daha. Nezaboravni su
specifini optiki momenti koje primenjuje veliki majstor savremene igre, Jiri
Kilijan (Jii Kylin), i u svojoj stotoj, ujedno pretposlednjoj produkciji za ovu kompaniju Bogovi i psi (Gods and Dogs).
Igrai se pomaljaju i nestaju iza belog
platna koje na poleini nosi ogledalo, pokazuju kontrolisanost u izvravanju zadatog, ali uz slobodu i intenzitet pokreta.
Jo vie nego ranije, ini se da je njihova
meuigra distancirana, proraunata,
271
272
bizarna i da oitava halucinantni svet zone

sumraka. Pokreti su jasno artikulisani i
izbalansirani, i zauvek ostaju u pamenju
po svojoj izraajnosti iji je rezultat tenzija i borba u svedenom scenskom dizajnu,
u kojem uvek vreba nekakav zaudni efekat, kao to je prizor psa u trku, projektovan na crnoj kulisi. U prvoizvedenom komadu 2752 [27 minuta 52 sekunde] Kilijan ukazuje na to koliko je koreografisanje i rad na svakoj novoj plesnoj postavci
ozbiljan i zahtevan posao, i koliko je velika energija koju svako od aktera ulae,
bilo da je re o igraima, scenografima,
kostimografima, bilo o dizajnerima svetla, muzike. Samo zahvaljujui zajednikoj saradnji i zalaganju, rezultat iskreiranog komada savremenog plesa postaje tako grandiozan i jednak savrenstvu. Ova,
u metaforinom smislu, da umetnikom
radu kao takvom objanjava, na plesni
nain, izuzetan napor i ushienost prilikom njegovog savladavanja, nesvakidanju izdrljivost, ali i koreografovo umee u eksploatisanju izuzetnih mogunosti plesaa. Istraujui nepresuni plesni vokabular, Kilijan postavlja pitanja
bez odgovora, jer ono to njega fascinira
jeste lepota nedovrenosti dela, to za
nas predstavlja izazov za odgonetanje.
Na ovogodinjem plesnom festivalu
bila su zastupljena i dela nove generacije
koreografa jednako zanimljivih, hrabrih i
autentinih ideja. Tako se veanin Aleksandar Ekman (Alexander Ekman) predstavio komadom Kaktusi (Cacti), postavljenim takoe za Holandski plesni teatar, u kojem je i sam ranije igrao, i La la
prostor (La La Land) za Geteborg balet
(Goteborg Ballet). Ono to je karakteristino za njegovu stvaralaku poetiku jeste smisao za iaeni humor, za inteligentno portretisanje u pokretu, za veto
poigravanje s plesnim i teatarskim efektima, sve s ciljem izraavanja slikovitog
prikaza razliitih situacija, likova i emoci-
ja. U prvoj postavci, muziari i igrai sjedinjeni su u zajednikoj ivahnoj igri kojoj ritam daju zvuci instrumenata, kao i
ozvueni udarci i udisaji igraa. Kombinacija igre i dijaloga nastavlja se i u Lala prostoru, u kojem Ekman kreira duhovitu sliku nastojanja pojedinca da kroz
psihoterapeutske seanse, doprinese svom
psihikom i duevnom razvoju kako bi
dostigao svojevrsnu nir vanu ivota.
Muzika, sastavljena od kolaa klasinih i
savremenih kompozicija, kao i osvetljenje
kojim se doarava prostor ovekove imaginacije, predstavljaju bazu za markiranje dinamike igre, ali i simbolini ulazak
u desnu hemisferu mozga. Svemu tome
Ekman dodaje ironiju i svetlucave konfete da bi nam predoio ovekovu euforinu elju za unutranjom metamorfozom
na njegovom putu ka srei.
Smatra se da Geteborg balet predstavlja najveu plesnu kompaniju skandinavskih zemalja, a Johan Inger njegovim
iskusnim i uspenim koreografom, sposobnim za stvaranje snane vizije kroz
pokret, u ta smo se uverili jo na estom
Festivalu igre. U svojoj plesnoj estetici
najvie se oslanja na elemente i atmosferu
najznaajnijeg koreografa Kulberg baleta
(Cullberg Ballet) Maca Eka (Mats Ek),
kod koga je i poeo svoju igraku karijeru. Postavka pod nazivom Posr tanje
(Falter) nosi notu anticipatorskog istraivakog duha; u njoj dominira pokret
koji slui da opie seriju kratkih susreta
izmeu ljudi, igru na granici svetla i senke ovekovog okruenja i njegove unutranjosti. Sugestivnost se postie jakim
reflektorskim svetlom koje prati igrae u
mrklom mraku, fokusirajui se na figure
koje pleu kao da sainjavaju beleke o
sloenosti svojih ivota. Inger kreira jedinstvo i harmoniju plesnog tela i scenskog dizajna korienjem itave ume viseih konopaca, u koje devet igraa biva
upleteno i izmeu kojih trae mogunost
HRONIKA
da uoblie nagoveteno. Ovako promenljiv prostor doprinosi raanju pokreta,

njegovom irenju i previranju, to prija
oku, uz stalno pomeranje kanapa, dok se,
na kraju, jedan po jedan ne obrue na
pod.
Kao logini nastavak novijih koreografskih zapisa, pojavio se i danas jedan
od najzanimljivijih plesnih stvaralaca
Vejn Mekgregor (Wayne McGregor), koji
je ve gostovao na Festivalu igre 2009. godine sa svojom plesnom kompanijom iz
Londona Random Dance. Zapoeo je decenijski rad na stvaranju autonomnog koreografskog projekta u okviru kojeg se
bavi interdisciplinarnim istraivanjem
neurolokih funkcija i disfunkcija tokom
kreativnog procesa, psiholokim nivoima, samim utelovljenjem. Iz njegovog teorijskog rada proizlaze naini na koje
igrai mogu da koriste svoje telo, odakle
nastaje ples asimetrinih oblika, osloboen od narativa, a iji je cilj probuditi razliite emocije. I njegov najnoviji performans, koji nastupa s akronimom F.A.R.,
pokree radoznalost za ljudski organizam
i svest, somatsko i psihiko, unutranji
stimulans i spoljanju reakciju, to on opservira pomou novih tehnologija i pretae u plesni jezik. Mekgregor uvodi gledaoce u svojevrsni sajber svet sastavljen
od igraa koji, usled potenciranja talasanja kime, izraajnosti miinih tetiva, hipertenzije i zamrenosti tel i udova, izgledaju kao da su i sami virtuelni performeri. Na taj nain, koreograf eli da nam
predoi koliko je drutvo postalo opsednuto ljudskim telom i koliko je tehnologija ula u nae fiziko i umno bie.
Govorei o inovativnim koreografskim iskoracima, Rumun Edvard Klug
(Edward Clug) predstavlja umetnika internacionalnog kvaliteta koji igri naeg
doba donosi novu dimenziju sa uvek uzbudljivim scenama kreiranja odnosa izmeu mukarca i ene, iza ega se krije
njegova opinjenost onim to igrako telo moe da uradi. Kao umetniki voa
Baleta Slovenakog nacionalnog teatra u
Mariboru, ve dva puta je gostovao na
Beogradskom festivalu igre, kada smo bili
oduevljeni njegovom, takorei, alhemijskom izgradnjom koreografske kompozicije uz snanu karakterizaciju igraa i
potovanje njihove individualnosti na
sceni. Klug uvodi ideju velikih reformatora moderne igre o slobodnom telu koje
stvara u sprezi sa umom i duhom, te se i u
Skicama (Sketches), raenim za Balet
Graca (Graz Ballet), osea kako fiziko,
tako i psihiko i mentalno prisustvo igraa. Oni otvaraju niz kratkih pria bez
radnje koje se ne slivaju u dovreno delo,
ve se pojavljuju kao preliminarno ispitivanje, modelovanje u tri dimenzije.
Iako zadire u estetiku klasine igre, namera Kluga je da omogui telu da razvije
formu prirodnih pokreta u harmoniji sa
itavim biem, u smislu stvaranja svih
uslova koji mu odgovaraju kako bi pokret bio misaono i fiziki definisan i prihvaen.
Od ove godine, organizacija Beogradskog festivala igre ugostie po jednog naeg znaajnog koreografa koji stvara u
inostranstvu. Za 2011. godinu, to je bio
Mihailo Mia uri, glumac, igra, koreograf i kostimograf, koji je od 1998. godine i umetniki direktor trupe Festival Ballet Providence iz SAD u okviru koje je zaiveo i Centar za igrako obrazovanje
(Center for Dance Education), kao svojevrsna baletska kola. Svake sezone, trupa
prikazuje velika dela klasinog, modernog i postmodernog perioda igre, ali i
priznatih savremenih koreografa. Sada
prvi put u Beogradu, balet iz Providensa
gostovao je s tri komada Viktora Plotnjikova (Viktor Plotnikov), njegovog stalnog koreografa: Predaja (Surrender),
Stihovi (Rhyme) i Koma (Coma). Na
273
274
poetku veeri koju nam je priredila trupa sreemo naivan ples, bez narativa,
nadrealan i usporen, dok igrai razvlae
bele arave, umotavaju se, vuku jedni
druge, razvijaju pokret i vibrirajue miie, stremei uravnoteenoj konturi igre.
Kao da prisustvujemo radionici na kojoj
je prezentovano sirovo delo, koje jo mora da sazri, za ta treba strpljenja i usredsreenosti. Zapaa se da veliku ulogu u
oblikovanju umetnike vizije koreografa
igra strogost baletskih metoda Vaganove
(Agrippina Vaganova), koja se ispoljava u
negovanju akademske igre, akcentovanju
preciznosti pokreta, plastinosti ruku i
savitljivosti lea, bez ogoljavanja plesne
due i prisustva energinosti i strasti.
Ipak, u drugom i treem delu ona se slama u korist igre koja dobija zamah nosei iskru oputenosti i entuzijazma, povezanosti i smislenosti, uz neophodan dublji emotivni kvalitet i raznovrsnije plesne
varijacije. Igrai neguju poeziju pokreta
i u ozbiljnoj psiholokoj tematici koju obrauju na sceni, poruujui nam da od
svega to nam se u ivotu deava jedino
ljubavi moramo da se predamo.
Jo jedno prepoznatljivo mesto koje
poseduje stabilnu osnovu za razvijanje
savremenog plesa u Holandiji jeste kompanija Skapino balet (Scapino Ballet) iz
Roterdama. Jedna od jaih strana ove
kompanije jesu celoveernji performansi
igraa velikih tehnikih mogunosti, kao
i originalna muzika produkcija. Za ovu
kompaniju stvara danas najhvaljeniji
mladi koreograf u Holandiji, Marko Geke
(Marco Goecke), a na osmom Festival
igre u Beogradu doao je s neobinom
postavkom Bravo arli (Bravo Charlie)
koja donosi izvesne novine u poetici i
estetici savremene igre, izazivajui oprene utiske iznenaenosti i zaudnosti.
Sreemo pokrete koji izgledaju kao da ih
beskonano kombinuje i otkriva u koliziji
sa zamraenou, usmerenom svetlou i
senkama, pomou pantomime i nagle

promene tempa. Na bazi romana Virdinije Vulf, on gradi priu bez prie, apstraktno, energino, ali i proraunato, naglaavajui pesniku teinu pojedinanih ivota koji se uzvisuju i prelamaju poput talasa, iji su zvukovi doarani u pozadini. Posle Gekea, nastupio je ve zreli i
formirani koreograf Ed Vub (Ed Wubbe),
umetniki direktor trupe, pokazavi jo
jedan pristup plesnoj umetnosti koji neguje umee klasine tehnike i naglaenu
osloboenost tela. Iz ove miksture nastaje Holandija (Holland), koja pripoveda
o karakteristikama jedne zemlje kroz ekspresivnu igru to tee u velikom zamahu
i biva spojena mekim vezivnim tkivom.
Neobian je uvodni dijalog muziara
na embalu i plesaa u atmosferi intimnog i ozbiljnog, kao s Vermerovih slika,
posle ega je usledila prava infuzija igre s
elementima pozorinog, u seriji dueta,
kvarteta, ansambl scena; kao rezultat, dobili smo savremenu produkciju izotrenog pogleda a istovremeno napetih i intrigantnih slojeva.
Plesni triptih pod nazivom Na prvi
dodir belo, crno, crveno (Primo Toccare white, black, red) jeste delo koje potuje ve uvreenu postklasicistiku baletsku estetiku. Re je o Baletu iz Torina
(Balletto Teatro di Torino) i koreografu
mlae generacije Mateji Levaiju (Matteo
Levaggi). Igra nam je prezentovana kao
jedinstven umetniki dogaaj, a opet tako bliska ivotu, onom organskom, istom aktu plesa u nastanku. Ne posedujui koncept teatralnog, psiholokog, socijalnog, pa ni narativnog, vrednost ovog
komada pronalazimo u koreografskom
volumenu izgraenom od audio-vizuelnog materijala: slika, muzike, perspektive, senki, svetla, govora tela. Ovaj sublimirani i enigmatski ples nastaje kombinovanjem nae percepcije tela u plesu i
u medijima, nalik objektima u muzejskim
HRONIKA
vitrinama, sa svom posveenou i disciplinom u igri i mirovanju, kroz zvuk i tiinu. Igrai, povueni impulsom dodira,
zapoinju kretanje unapred kao kroz etar
fluidnim torzijama, ulnom gipkou,
istegnutim pokretima, mekim kontrakcijama, blago ustalasavajui tiinu koja
ostaje u prostoru oko njih; veliaju rad
miine strukture to nosi snagu telesne
razgibanosti i savitljivosti, a samo umetniko delo uva od propadanja. Zato, svaka celina biva naglo preseena na svom
vrhuncu: belo kao simbol prvobitnog i
netaknutog, crno kao predstava ritualnog i iskonskog, cr veno kao zaleeni
nadrealni san.
Posle svih dvanaest ovogodinjih festivalskih predstava, zakljuujemo da postoje mnoge dodirne take izmeu plesnih i koreografskih estetika i poetika
kompanija i trupa koje su gostovale iz
svih krajeva Evrope. Mogli bismo da izdvojimo njihovu generalnu zainteresovanost za antropoloku tematiku, u smislu
odnosa jedinke s okolinom, naina percipiranja stvari koje se zbivaju oko nas ili
pak ispitivanja drutvenog i nacionalnog
identiteta, potom za korienje aspekta
lokalne kulture, kao i za veitu temu ljubavi. injenica da igra povezuje kulture
nala je svoju primenu i u prikazanim
plesnim ostvarenjima, poev od toga da
igrai dolaze iz razliitih kulturnih i drutvenih sredina, i da samim tim unose
svoja specifina obeleja i interpretaciju u
igru. Stoga i esta primena dijalokog
obraanja igraa na maternjim jezicima
njihovog naciona, to doprinosi kako raznolikosti, tako i bliskosti, ali nosi i notu
globalizacije, danas aktuelnu u svim domenima ivota. Telo postaje verbalni pokazatelj ovekove drutveno-kulturne
ukorenjenosti i zahvaljujui plesnoj sposobnosti, konzistentnosti, nadasve rezonantnosti i eksplozivnosti igraa, oni ne
samo da uspeno savladavaju jeziku ba-
rijeru ve i hrabro iskorauju u istraivanje ljudske subjektivnosti, razliitosti, samoostvarenosti. ive slike i pokretne
skulpture koje se pred nama otelotvoruju nose slojevitost narativ, dodirujui
stvarnost iz razliitih uglova, tumaei
njen smisao, znaenja, sadraje, crpei izraajnost iz nje, ali i omoguavajui prelaz u sferu iracionalnog i metafizikog.
Ovome doprinosi ravnotea izmeu pokreta primenjenog u pozoritu i prave iskoreografisane igre, tako da sreemo
fragmente iste igre, ali i glume, bogatstvo kretnji nastalo u recipronosti tela i
rei, ivog izvoenja muzike, svetlosnog i
zvunog dekora. Najvei i nezaobilazni
deo odigranih plesnih komada jesu zapisi
o potrebi za ljubavlju, bliskou i snazi
to ona sobom nosi, saoseajnosti, ljudskom dodiru; prisutna je itava skala
emocija od prijateljstva i privrenosti,
preko strasti i patnje, do ludike ljubavi ili
oseanja otuenosti. Ovo je propraeno i
odgovarajuom vizuelnom aparaturom u
okviru koje se oblikuje mizanscen od
kontrasta svetlosti i tame, to omoguava
kreiranje posebnog emotivnog raspoloenja, smenjivanje tek uspostavljene percepcije, podsticanje sutog doivljaja i akcentovanje dramaturgije ljudske igre.
Pojedini koreografi nam izmeu plesnih
redova poruuju da su, prema teoriji o
evoluciji, odnosno razvoju ivota, sve
stvari na Zemlji i u kosmosu povezane, i
da su deo jedne celine, te zato treba negovati ljubav koja, poput talasa, deluje na
sve oko nas, stvarajui i materijalni svet; u
suprotnom, sve bi nestalo u mraku, koji
prodire i na samu scenu, pretei da razori
sve to ljudski duh i telo proizvedu.
Ono to je obogatilo svako plesno izvoenje na osmom Beogradskom festivalu
igre jeste referisanje na nekoliko izvora
inspiracije, interdisciplinarni rad, izrazita
slikovitost koja se postie primenom aluzije, ironije, duhovitog, simbolinog, kao
275
276
i kombinovanje inspirativnih muzikih

kompozicija u ijim se tonovima pronalaze impulsi za igru. Koreografi manipuliu
s osnovnim iniocima igre: prostorom,
vremenom, telom, ritmom, dinamizirajui ih ubrzavanjem, usporavanjem, multiplikacijom ili pak zaustavljajui i ograniavajui akciju. U dijalogu plesnih tela
otkrivaju performativni potencijal radi
dobijanja pravog oblija i odraza odreene muzike baze; muzika i igra nose jednaku vrednost i izraajnost, dopunjuju
jedna drugu, a ono to se iznedri na sceni jeste telesni odgovor na muziku frazu,
ton, zvuk. I pored toga to je, s jedne strane, esto zastupljena apstraktna igra koja
otelotvoruje mnoge simbole i budi seanja, matu, ona, s druge strane, donosi
osloboene eterine pokrete koji plutaju
u prostoru ili pak kretnje bre od oka koje ih prati, doprinosei opstanku dinamike igre, kao i odranju sutinske uloge
scenskog dizajna. Vidljiva je opsednutost
plesnim telom, njegovom supstancijalnou i sugestivnou, dok je velika panja
posveena upravo strukturi anatomije
miiima napregnutim u frenetinim ili
suptilnim kretnjama, epidermu izloenom pritisku svetlosnih promena ili meusobnih dodira i to s ciljem postizanja
promiljenog pokreta, disciplinovanog izraza i samokontrole. Sve pomenuto svedoi o umetnosti plesa kao plodnom tlu
koje stalno dozvoljava nova i ponovna otkrivanja, kao polju koje se iznova napaja
u kreativnom sudaru vizuelnih umetnosti, teatra i muzike, kao svojevrsnom
mentalnom prostoru u kojem vladaju nepredvidljivost, nagla promena raspoloenja, ritma, ali i naglaena interaktivnost.
Poput jedinstvene plesne laboratorije,
igrai su u stalnoj potrazi za nepoznatim
dimenzijama i novim poretkom, tj. udubljeni u svet igre prelaze granice baletskih konvencija; oni dekonstruiu igru,
ocrtavaju karaktere, istrauju prostor,
usporavaju ili ubrzavaju vreme, pleu na
granici tenzije i oputenosti, svesti i podsvesti, instinktivnog i razumskog. Zajedno s koreografima tee da pomere planine svojom ljubavlju prema igri, da iznau savrenstvo u pokretu, predstavi, ideji, da osvoje krajnju taku u kojoj je sublimiran sav napor oblikovanja autentine i uverljive celine, drugaije od nae
svakodnevne. Tako se stvarnost, prvobitno izlomljena u delie, nanovo objedinjuje u metamorfozi igre i sveprisutnom sukobu apolonijskog i dionizijskog. Zanos
igre, uznermirenost tela i ushienost duha smenjuju se s kontemplativnou, redom i harmonijom, u veitoj borbi za
prevlast beskonane lepote ili beskrajnog nitavila.
DRAGANA MARTINOVI
HRONIKA
277
KNJIGE
PREBOLEVANJE
HUMANIZMA*
U kraem vremenskom roku pojavila se
ve i etvrta filozofska knjiga Predraga
Krstia, Kameleon, i to druga u izdanju
Slubenog glasnika iz Beograda. Ove injenice jasno govore o tome da smo dobili ne samo produktivnog nego i znaajnog filozofskog pisca, koji svojim radom
izaziva panju kako filozofske tako i ire
italake javnosti. To kaemo zato to spisateljsku i istraivaku delatnost ovog filozofa odlikuje provokativan pristup i zavidan teorijski nivo, osoben nain obrade
i irina teorijskog zahvata, koji uvek problemski obuhvata mnogo ire podruje
od onog koje pripada usko shvaenom
polju kolskog pojma filozofije.
Knjiga Kameleon svojom temom, a
posebno nainom razmatranja pitanja
kojima se bavi ili ih ponekad ostavlja nedoreenim, zahteva iri osvrt nego to to
dozvoljava uobiajeno prigodno predstavljanje koje treba da ukae samo na neke
njene kljune filozofske ideje.
Kao i u prethodnoj knjizi, glavna tema autorovih razmatranja jeste jedna od
najrecentnijih tema savremenog filozofskog diskursa, ljudska ivotinja, svojevrsna varijacija sintagme filozofska ivotinja, koju je autor na duhovit nain promovisao u svojoj istoimenoj knjizi za koju je 2008. godine dobio laskavo priznanje najbolja teorijska knjiga godine.
* Predrag Krsti, Kameleon: Kako da s misli
ljudska ivotinja, Slubeni glasnik, Beograd
2010.
U raspravi Kameleon autor koristi vie raznorodnih savremenih metodolokih i filozofskih postupaka, nastojei da
na koncizan nain izvri radikalnu kritiku, dekonstrukciju, a moglo bi se rei i
destrukciju! celokupne filozofske antropologije. Temeljnom kritikom kljunih antropologema moderne antropologije, koja je inspirisana poststrukturalistikim debatama o kritici filozofije subjektivnosti i humanizma, Krsti se obraunava s negativnim konsekvencama antropocentrizma koji, prema njegovom
miljenju, u svom krajnjem ishodu dovodi u pitanje opstanak, i to ne samo oveka ve i drugih oblika ivota na zemlji.
Naravno, pisac knjige Kameleon svestan je da kritika antropocentrizma nije
izvorno vezana za poststrukturalizam,
nego je prisutna i u drugim savremenim
filozofskim strujama, koje on uzima u
obzir u svom razmatranju. Krsti nastoji
da na osnovu dvosmislenog znaenja termina animalno, kojim se aludira ne samo
na rodnu pripadnost ve i na izvitoperene
oblike ovekove moralnosti, pokae da
tradicionalna antropologija, u emu joj
ponekad pomau i pripadnici nekih prirodnih nauka, neopravdano ini otar rez
izmeu oveka i drugih ivih bia. Za
ovaj antropoloki rez autor okrivljuje celokupnu zapadnu filozofsku tradiciju koja, prema njegovom miljenju, od delfskog proroita do poststrukturalizma
razliku izmeu oveka i ivotinje ne smatra samo graduelnom nego i kvalitativnom i sutinskom.
Polazna taka u koncipiranju antropologije uslovljena je pogledom na svet.
To vai i za modernu filozofsku antropo-
278
logiju, bez obzira na razlike koje postoje u

teorijskim koncepcijama pojedinih antropologa. Prema Krstievom miljenju,
filozofska antropologija izrazito je antropocentristika i autonomistika. Za razliku od srednjovekovne teokratske slike
sveta, u renesansnoj epohi ovek nastoji
da postane nezavisan od bilo kakve nadljudske sile. U renesansnom shvatanju
ljudske individue koje ini jezgro te antropologije, sadrani su koreni moderne
teorije linosti. Prema tom shvatanju, linost je deo prirode, deo drutva i plod
autokreacije. Drugim reima, linost nije
autonomna duhovnost, nije stvorena i
data ona je autokreacija, koja se odvija
u odreenim drutvenim i duhovnim
uslovima, nepromenljiva je i neodvojiva
od individualnosti; ona je celovita struktura i svet za sebe. Sve te odredbe Krsti
ima u vidu, ali ovom prilikom ne moemo ulaziti u zanimljivosti i, moda, neke
sporne momente tih odredbi. Tog dela
analize Krstieve knjige ovom prilikom
se moramo odrei, jer nam se ini da
autor Kameleona eli da nam saopti neto mnogo vanije, a ne samo da nas suoi s kljunim antropolokim kontroverzama. U stvari, rasprava o antropologiji je
naem autoru dobar povod da kae neto
vie ne samo o jednoj od kljunih filozofskih disciplina moderne filozofije i njenom predmetu ve i o samom svetu i problemima koji taj svet najvie mue.
Pre nego to izloimo kljune filozofske probleme, kojima se autor bavi, treba
rei da je knjiga Kameleon jedna od retkih domaih rasprava, u kojoj se na temeljan nain preispituju principi i politike
konsekvence najznaajnijih koncepcija
savremene filozofske antropologije. Dodue, kod nas se pre nekoliko godina, u
trenutku procvata novih akademskih disciplina, pojavila hrestomatija pod naslovom Politika antropologija u kojoj su objedinjeni veoma raznorodni antropoloki
tekstovi. Meutim, s obzirom na ogromnu teorijsku raznorodnost tih tekstova,

teko bi se moglo rei da je autor uspeo
da ispuni zadatak koji je sebi postavio.
Zato nam se ini da neemo pogreiti ako
kaemo da smo tek s knjigom O kraju antropologije Nade Sekuli i raspravom Kameleon Predraga Krstia dobili prve temeljne kritikih istraivanja u kojima se
razmatraju najrecentniji problemi savremenog diskursa filozofske antropologije;
njih ine kritika humanizma i antropocentrizma i ispitivanje perspektiva i budunosti ove discipline u doba postmoderne.
Problem antropocentrizma i njegove
razliite oblike autor posmatra iz vie teorijskih perspektiva, fokusirajui svoju
panju na razvitak moderne filozofske
nauke o oveku i na pitanja koja izaziva
antropoloki nain razmatranja oveka.
Pisac knjige Kameleon, kantovski reeno,
pitanju svih pitanja i modernoj filozofskoj nauci o oveku, njenim problemima
i ogranienjima, prilazi iz istorijske i problemske perspektive. Dodue, ponekad se
stie utisak da u knjizi epohalni i duhovni kontekst u nekim svojim bitnim aspektima nije uvek dovoljno naglaen, to oteava razumevanje pojedinih antropolokih koncepcija. Naravno, i Krsti ukazuje na najznaajnija nauna otkria u
modernim prirodnim naukama, koja su
bitno uticala na razvitak antropolokih
istraivanja kao to su, na primer, Lineova sistematika vrsta i Darvinova teorija
evolucije.
Ipak, autor je uveren da nijedno otkrie u savremenoj nauci, bez obzira na
svoj epohalni karakter, nije u fundamentalnom smislu izmenilo poziciju nauke o
oveku kao centralne discipline, niti oveka kao bie koje, elerovskim renikom
reeno, ima privilegovan poloaj u kosmosu. Kritike antropolokih koncepcija
kao, na primer, ona koju Ginter Anders
HRONIKA
upuuje eleru, prema Krstievom miljenju, retke su i nedovoljne da bi se neto bitno promenilo u tradicionalnom
antropolokom diskursu.
U svom kritikom razmatranju antropologije i antropocentrizma Krsti polazi
od uvenog dela Pika de la Mirandole
Govor o dostojanstvu ovekovu, pridajui
ovom spisu status manifesta modernog
humanizma. Prema njegovom miljenju,
Piko u ovoj raspravi na sasvim nov nain
postavlja problem oveka u odnosu na
antiku i srednjovekovnu filozofsku tradiciju. Interpretirajui tekst renesansnog
mislioca iz razliitih filozofskih perspektiva, Krsti pokuava da ukae na kljune
ideje ovog spisa koje su odredile glavne
tokove moderne evropske antropoloke
misli.
Kljunom tezom Pikoovog spisa
autor smatra onu u kojoj se istie da ovek, za razliku od svih drugih bia, nema
jasno definisanu prirodu ni svoje precizno odreeno mesto u univerzumu, te
mora za to mesto da se izbori. Radikalne
promene u sagledavanju same prirode
ljudskog bia i njegovog izmenjenog poloaja u univerzumu vezane su za prelazak sa srednjovekovne na renesansnu sliku sveta.
Krsti smatra da se tvrdnja poznatog
tumaa renesanse, Jakoba Burkharta, a
koja inae vodi poreklo od Milea, o ,,humanistikom otkriu oveka moe izvesti iz centralne teze Pikoovog spisa, prema kojoj ,,ovek, poto je oblikovan kad
su svi modeli stvaranja iscrpljeni, ne moe imati arhetip ni fiksirano mesto ni specifian niz. Strogo govorei u Pikoovoj
koncepciji univerzuma, oveku se ne moe pripisati dignitet, ak ni u znaenju koje je ovaj pojam imao u vreme nastanka
Pikoovog spisa. Ali ba u tom nedostatku
italijanski mislilac vidi ovekovu specifinost i izvor njegovog neuporedivog
,,dostojanstva. Prema Pikoovom milje-
nju, moderni ovek zasluuje divljenje

upravo zato to iz njegovog poetnog
hendikepa sledi njegova neuporediva privilegija da, u skladu s protejskom udi
kameleona, moe da zadobije doslovno
sve vrste prirode.
Sama geneza metafore kameleona,
koju Piko u svom odreenju ovekove
prirode koristi, veoma je duga i ona prvobitno nije bila vezana za antropologiju
ve za etiku. Ova metafora prvi put se javlja kod Aristotela u Nikomahovoj etici
kao oznaka za neizvesnu sudbinu oveka
kad je re o njegovom blaenstvu. Aristotel smatra da ne moemo pouzdano
rei da li je neki ovek iveo blaenim ivotom sve do zavretka njegovog ivota,
jer je ljudska sudbina promenljiva i nepredvidiva. ivot oveka koji ivi u najveem zadovoljstvu moe da se pretvori u
najveu bedu. Stoga sve do okonanja ovekovog ivota ne moemo sa sigurnou tvrditi da li je on iveo u blaenstvu ili
u bedi. Metaforu kameleona, koju Aristotel striktno vezuje za sferu morala, Piko de la Mirandola koristi da bi ukazao
na promenljivost ljudske prirode.
Korak dalje od italijanskog mislioca
otiao je Ruso, koji je metaforu kameleona iskoristio za odreenje ljudskog sopstva: ,,Nita mi nije toliko neslino kao
to sam sam sebi, stoga bi bilo uzaludno
da hou da se definiem drugaije do
preko te jedinstvene mnogostrukosti
Katkad sam ljut i svirep mizantrop, potom opet padam u ushienje pred draima drutva i slastima ljubav... Jednom
reju, Protej, kameleo...
Veina tumaa Pikoovog slavnog Govora saglasna je da je ovom paradoksalnom privilegijom, koja se sastoji u odsustvu vlastite sutine, ali koja pretpostavlja
beskrajne mogunosti modernog individuuma da upozna, odreuje i bira svoju
prirodu, zapoeo proces ,,humanizma
usmeren protiv teocentrike koncepcije
279
280
antropologije koja je oveku unapred pripisivala odreenu prirodu.

Krsti, meutim, smatra da stilizacija
ovog renesansnog sklopa miljenja o oveku svoju kulminaciju dostie tek u
osamnaestom veku u epohi prosvetiteljstva. Kant je prvi moderni filozof koji
je antropologiju uveo kao akademsku disciplinu, iako nije napisao filozofsku antropologiju ve samo antropologiju u
pragmatikom smislu. Kantova tvrdnja
da se tri pitanja ,,ta mogu da znam, ,,ta
treba da inim? i ,,emu mogu da se nadam? mogu svesti na jedno pitanje ,,ta
je ovek? izazvala podele meu njegovim tumaima. Jedni smatraju da je ovo
pitanje ostalo bez odgovora, dok drugi
veruju da je Kantovo celokupno delo odgovor na pitanje ,,ta je ovek? .
tavie, razoaranje u prosvetiteljsku
ideju uma nije dovelo do odbacivanja antropologije. Naprotiv, u devetnaestom veku, sa irokom reafirmacijom ideje humanizma, antropologija je u okviru hegelovskih filozofskih kola i neokantovske
filozofije postala jedna od kljunih filozofskih disciplina koje su, pored epistemologije, bitno odreivale filozofski pejsa toga vremena. Epohalna otkria u
okviru prirodnih nauka i filozofske ideje
Kjerkegora, Marksa i Niea na radikalan
nain pokrenule su preispitivanje temeljnih principa evropskog humanizma.
Intenzivan razvoj filozofske antropologije nastavljen je i u prvim decenijama
dvadesetog veka, a glavni protagonisti su
bili eler, Gelen i Plesner. Teorijske rasprave vodeih nemakih antropologa i
Hajdegera, kao i Hajdegerova kritika antropocentrizma, samo je u novom duhovnom kontekstu reaktualizovala stare i
pokrenula nove kontroverze koje su u XX
veku pratile razvoj moderne naune i filozofske misli o oveku.
U zavrnim razmatranjima autor iznosi mnogobrojne dileme i kritike opa-
ske o sociobiolokim spekulacijama i radikalnim politikama koje su predaleko

otile u brisanju granica izmeu oveka i
ivotinje, i upozorava da postmodernistiki posthumanizam vodi ka svojevrsnoj regresiji i premodernoj viziji sveta.
Ukazujui na kontroverzni karakter ovih
teorijskih i ideolokih tendencija, Krsti
smatra da je najpree odbraniti racionalnost od onih koji nastoje da redukuju
kulturu na prirodu, a neljudskim biima
ele da pridaju moralni i pravni status.
Istiui da strukturalistiki antihumanizam potcenjuje sloenost modernog
sveta, Krsti je saglasan s pobornicima
neohumanizma u tome da opravdana
strukturalistika kritika logike dominacije i antropocentrizma ne povlai automatski nediferencirano odbacivanje humanizma. Autor smatra da jednodimenzionalna dekonstrukcija moderne, koja je
drugo ime za kolonizaciju prirode, isputa iz vida da je mogu i jedan rehabilitovan ne-metafiziki, i dalje racionalan, ali
ne-kartezijanski humanizam koji bi se
razvijao na tragu Rusoove, Kantove i Fihteove filozofske misli, koja ovekovo dostojanstvo ne vidi u poreklu ve u njegovom postignuu.
Usredsreujui svoju analizu na fundamentalne probleme razliitih koncepcija savremene filozofske antropologije,
Krsti je s posebnom panjom razmotrio
domete poststrukturalistike kritike humanizma i antropocentrizma koji karakteriu ne samo modernu filozofiju i antropologiju nego i celokupnu zapadnoevropsku misao. Kritiku antropocentrizma
i metafizike filozofije subjektivnosti iz
perspektive poststrukturalizma autor
shvata kao pokuaj demistifikacije logocentrizma u zapadnoevropskoj filozofiji.
Iako je ova analiza uglavnom inspirisana
razliitim strujama modernog i savremenog filozofskog miljenja, autor nije sklon
da prihvati nediferenciranu kritiku mo-
HRONIKA
derne racionalnosti. Premda smatra da je

u mnogim aspektima poststrukturalistika kritika logike dominacije opravdana,
ona, prema njegovom miljenju, moe da
dovede samo do samoosveivanja, ali ne
i do reenja samog problema.
U razmatranju jedne od dominantnih
metafora aktuelnog dekonstruktivistikog antropolokog diskursa, koja upuuje na prisnu vezu izmeu razliitih oblika
miljenja i naina ishrane, kao na primer
jedenja i dranja, autor je veoma oprezan. Bez obzira na teorijsku privlanost
ove metafore, Krsti veruje da Deridin filozofski projekt dekonstrukcije zapadno-
evropskog uma u kojem antropoloki diskurs ima znaajno mesto, vie privlai
svojom zavodljivou, nego to na ubedljiv nain uspeva da objasni poreklo radikalnog zla u zapadnoevropskoj duhovnosti. Zato, nije nimalo sluajno to to se
Deridina filozofska misao pokazuje deficitarnom upravo na politikom terenu.
Francuski mislilac ne uspeva da prui
uverljivo objanjenje o odnosu Hajdegerove filozofije i nacizma, kao to ne deluje ubedljivo ni kada govori o Hitlerovom
vegetarijanstvu i njegovoj ei za radikalnim nasiljem.
MARINKO LOLI
IZLOBE
TELEVIZIJA U 2010. GODINI*
Ove godine na poslu smo gledali mnogo
vie televizijskog programa nego ranije, i
to obino u vidu snimaka na jutjubu
ako i nismo posredstvom interneta pratili
cele epizode serija na Netfliksu, Huluu ili
sajtovima samih televizijskih mrea. Ti
trenuci pseudosabotae tradicionalnog
radnog dana sada se potpuno spajaju s
drugim motorom postfordistike produktivnosti traem. Da li ste sino videli
ske Mu kola Tine Fej u emisiji Subotom
uvee uivo? Evo, pogledajte! Ili ,,Da li
ste uli da je Defri Dej izgaen na otvaranju svoje izlobe? Bacite pogled! Televizija je postala slabiji, manje koncentri* Artorum, decembar 2010.
san, a istovremeno i raireniji i prisutniji

medij, nego to je to bila 1983. godine,
kada je Majk Keli napravio video-performans zasnovan na seanjima na glasine
njegovih drugova iz srednje kole o kapetanu Kenguru, liku kojim su deca tada bila oarana. Keli nikad nije video nijednu
epizodu serije Bananamen, nego je o njoj
samo sluao tokom vonje kolskim autobusom, zahvaljujui raznim ,,rekla-kazala. Nekoliko decenija kasnije, oseaj iskljuenosti iz drutva, koji je pratila i injenica da je uvek proputao tu seriju, nadahnula ga je da napravi svoju ,,obradu
tog TV programa. Danas je gotovo nemogue ,,propustiti neku emisiju. Televizija se ,,iri podjednako lako i neprekidno kao i svaka druga informacija, a ove
godine postalo je sasvim oigledno da
281
282
ona vie nema posebno mesto u prostoru

ili vremenu ona je tu kad god nam je
potrebna, na naim radnim stolovima, u
naim depovima, u krevetu u kojem se
seks moe beskonano izbegavati zahvaljujui mnogobrojnim epizodama eherezade, Momaka iz Medisona ili Oajnih
domaica. Mi televiziju sada vie ne samo
da gledamo nego je i aljemo i primamo,
prikupljamo i organizujemo je na naim
personalnim ta skrinovima, a u meuvremenu imamo i interakciju sa sajtovima kako bi se dobila, namerno ili nenamerno, reakcija potroaa koja potom
emiterima pomae da odrede kakav program da prave u nekom periodu (ako televizija uopte vie i razmilja o razliitim, takozvanim letnjim i zimskim emama).
Danas televizijsko umreavanje obuhvata i sajber-ukljuivanje uz pomo kojeg ponaanje gledalaca istog trenutka
postaje korisna televizina informacija.
,,Video na zahtev i ,,instant gledanje takoe postaju vrsta glasanja ili proces prikupljanja podataka, a televizija sada ostvaruje skoro momentalnu vezu izmeu
proizvoaa i potroaa, te na taj nain
ispunjava proroanstvo Marala Mekluana o ,,hladnom, opipljivom i uesnikom
mediju koji nas ukljuuje u same ,,dubine sopstvenog delovanja. Prema miljenju Mekluana, pravi sadraj medija nije
program koji se emituje, nije ono to je
,,na televiziji; sadraj smo mi, gledaoci
koji ga troimo. Meutim, kada jednom
preemo odreeni prag participacije, poinjemo da se pitamo da li je televizija i
dalje televizija ili je ona mutirala u neki
drugi hibridni medij s uveanim moima kojima moe da organizuje ivot.
Zbog toga to zanemarujemo specifinost
televizije i njene kanale, ona se, drugim
reima, bolje prilagoava ,,stalnoj parcijalnoj panji dananjih korisnika informacija.
Ubedljivo najfascinantnija televizijska

slika ove godine bila je ,,direktni prenos
izlivanja nafte iz buotine Briti petrola.
Tokom itavog leta, dok je u Meksiki zaliv iz Dipvoter Horajzona curilo stotine
hiljada barela nafte dnevno, kamere
ROV-a (daljinski upravljanog vozila) Briti petrola prenosile su u realnom vremenu sve to se deavalo u dubinama mora i
kako se to pretvaralo u najveu ekoloku
katastrofa u amerikoj istoriji; i tako su
svi mogli to da gledaju na Briti petrolovom linku na Internetu. Snimci naftom
natopljenih ptica nikada ne bi mogli da
nas u tolikoj meri ukljue u katastrofu
ove vrste. Informacija je zahvaljujui ivim snimcima konano pronala svoj savreni vizuelni prikaz: apokaliptini
autentini snimak, megabudetsko praenje curenja kao takvog, kao i samu zagaujuu materiju koja se kree i pustoi
sve oko sebe. To je bila televizija nad televizijama, sa svom svojom prljavom fluidnou, koja nas istovremeno ukljuuje i
iskljuuje, potiskujui u drugi plan sve
one brbljivce koji su o onome to se deava pokuavali da govore Obamu, portparole FEMA (Federalne agencije za
upravljanje krizama), rukovodioce Briti
petrola i sve one unitene lokalne ribare.
Nikakav izraz ljudskih oseanja i nikakav
glas razuma, nisu mogli da uine (ili
spree) takvu televiziju da ne bude u centru panje. I dok je Briti petrol sve vie
gubio poverenje javnosti, on je istovremeno sticao nove gledaoce i zapravo ih
pretvarao u produene ruke hladne kamere ROV-a te kompanije.
Ovu godinu obeleio je i gubitak kontrole Obamine administracije nad nacionalnom debatom o novoj politici i uspon
partije ajanka kao iracionalne, televizijski posredovane snage (ili TV partije).
Glen Bek, komentator Foks njuza (,,Fox
News), i oumeni iz drugih kablovskih
mrea prevazili su ak i predsednika ta-
HRONIKA
ko to su pravili televizijski program koji

je usmeravao populistike strahove (od
kolapsa ekonomije, problema useljenika,
do komunizma i tome slino), poto su
sve vie punili mree i blogove vrtoglavim koliinama traeva. Bek je otiao ak
toliko daleko da je pozvao svoje bele
zombi-gledaoce da se okupe na Nenel
Molu na godinjici govora ,,Ja imam san
Martina Lutera Kinga i cinino izjednaio televizijsku participaciju sa graanskim pravima dobom aktivizma. Njegov vaingtonski miting (koji su, neposredno pre deliminih izbora za Kongres,
parodirali Don Stjuart i Stefen Kolbert u
Mitingu za povratak zdravog razuma i/ili
straha) bio je istovremeno i vrsta televizije nad televizijom, dijabolina verzija
ulinog pozorita koje je oslobodio televiziju od njenih normalnih kanala, dok je,
paradoksalno, pruio opredmeenje populistike udnje za ukljuenou. Poto
je Americi poslao poruku bez poruke,
meajui strah i biti u toku, Bek je od sebe napravio produenu ruku onoga to
je najmranije i najiracionalnije u posredovanju i stvorio uslove za raspravu i to
tamo gde debata postaje potpuno nemogua.
Televizijska linost godine o kojoj se
najvie govorilo bila je najverovatnije
Snuki iz ,,Derzi ora na MTV-u. Ona je
lepa i prijemivija vrsta naftne mrlje zahvaljujui svom sprejem nabaenim tenom, natapiranoj kosi i penuavim, alkoholom stimulisanim truanjem. U ovakvoj vrsti rijaliti-oua traevi postaju pokretaka sila, a to je dodatno pojaano
injenicom da su njeni uesnici zatvoreni
u jednu kuu u kojoj nemaju ta drugo da
rade osim da prave urke, muvaju se i o
tome razgovaraju. Nita se stvarno nije
deavalo osim neprekidnih ,,provala linih informacija, tako da smo tu emisiju
pratili kao neku vrstu opredmeenog Tvitera. Snuki je u jednoj epizodi bila u saj-
ber-kafeu i sastavljala pismo u kojem eli

da optui Ronija zato to vara Semi, i bilo je krajnje neobino to je vidimo kako
pie i paljivo odmerava rei pre nego to
ih napie. Nabildovana, do pola naga
atletska tela momaka uvek su bila prekrivena tankim kablovima za mikrofone, to
je navodilo da se pomisli na neto drugo,
recimo, na ozvueni donji ve ili tange. U
meuvremenu, u Teksasu, umetnik ivas Klem napravio je seriju ,,Derzi or
slika, koristei sprej s tenou za potamnjivanje umesto boje i prikazavi teleseksualne detalje kao to su Sitjuejnov ravni
stomak, DejVauino poprsje i naravno
Snukinu frizuru.
Umetnici esto obrauju i koriste televiziju, a ona im se ove godine osvetila
tako to je TV Bravo emitovala Umetniko delo: Sledei veliki umetnik, rijaliti-ou
koji je pratio kako nekoliko mladih ljudi
izlaze na kraj sa nekoliko kreativnih izazova, ije uinke onda ocenjuju profesionalni kritiari i trgovci umetninama. O
ovoj emisiji se ve nairoko raspravljalo u
umetnikim krugovima i na blogovima, a
rasprave o njenim dobrim i loim stranama kao da dokazuju da je televizija pogodila nerv umetnikog sveta. ou Umetniko delo pokazao je da je tana Mekluanova tvrdnja da manje izraajni, ali ipak
participatorni medij televizije najbolje
funkcionie onda kada nas ukljuuje u
neki proces. Ali ono to nas je najvie uznemirilo bila je injenica da se umetnici
kada se njihove stvaralake moi prikau
na televiziji, ne razlikuju mnogo od domaica, buduih top modela, pobednika
Survajvera ili Snuki. ,,Najbolji umetnici
bili su oni kojima je psiholoki ili estetski
najmanje smetalo to su ogoljeni i prikazani publici, i to ne samo kao umetnici
nego i kao ljudi. Finalisti su preivljavali
tako to su pristajali na povlaivanje i slobodno predavali sebe (i svoju umetnost)
sudijama, kamerama i teroriuoj logici
283
284
tog programa. (Deri, ti izgleda nisi shvatio da umetnika kritika preko televizije
nije nita drugo do jo jedna pria u stilu
Snuki, ali tvoj izvetaj za Njujork magazin
sa lica mesta bio je dobar medijski tra.)
Drugo ukrtanje umetnosti i televizije vredno pomena u 2010. godini bio je
pokuaj glumca Dejmsa Franka da elaborira konceptualnu praksu na osnovu
korienja svog linog televizijskog prisustva i linosti. Prvo, uspeo je da dobije
ponudu da igra ludog umetnika Franka u
sapunici Opta bolnica (organizovao je da
se u toj seriji pojavi i performans umetnik
Kalup Linzi, u ijim radovima se javljaju
esta citiranja i dekonstrukcije tog anra).
Onda je u junu Muzej savremene umetnosti u Los Anelesu dozvolio da se za potrebe te serije snimi epizoda u toj instituciji kao deo Frankove izlobe Sapunica u
Muzeju savremene umetnosti. Meutim,
spretno kretanje ovog glumca izmeu televizijskog studija i muzeja nije ba izazvalo oseaj ogreenja ili vrtoglavice. Vorholovo pojavljivanje u seriji Brod ljubavi
bilo je neto sasvim drugo, a sve to je
Franko stvarno pokazao jeste da postati
umetnik uopte nije teko i da to ak mo-
e da ostvari i neki glumac, kao i da je sve

ve u velikoj meri slino televiziji, ak i
umetnost, ak i sama televizija. Bilo bi
znatno neobinije kada bismo ga u ovom
trenutku videli kako se pojavljuje u emisiji Umetniko delo, nego u muzeju jer su,
kao i u sluaju Endija Kaufmana i Krispina Glouvera pre njega, upravo Frankovi
konceptualni uinci kao glumca ono to
je ovde najinteresantnije.
Sada se pojavila nova reklama za proizvod koji se zove ,,Ejpl TV. Na njoj se
vidi tanki komad crne plastike u aci
ljudske ruke. Ovaj predmet, na kojem se
nalazi Ejplov logo, misteriozno je siuan
i nerazumljiv. O emu je re? On nije antena, a nije ni ekran. Moda neto lepi
konvertor? On je zapravo slika televizije
kao komad markiranog sapuna, arobni
kamen ili pare uglja koje dodirujemo prstom i onda nam on kao korisnicima daje prijatnije, ak apstraktnije moi fluidnosti i ekstenzije to je AjKoul.
HAOS I KLASICIZAM*
godine, prikazuje vraanje klasinim aktovima, kao i figurativnom slikarstvu i vajarstvu; oivljavanje antikih tema koje se
proteu na filmove, modu i dekorativne
umetnosti; pokuaj da se pomire tradicionalni ideali reda u modernim tehnikama
graenja u arhitekturi; fokusiranje na tipine objekte i drutvene tipove u mrtvim
prirodama i dokumentarnim fotografijama; oaranost onima koji nastupaju u
sportovima, cirkusima, karnevalima i
commedia dellar te; postepenu aneksiju
ovih zanimanja koju je izvela desnica, po-
Nekoliko struja javlja se u Haosu i klasicizmu, neobinoj izlobi o prikazivakoj

umetnosti u Francuskoj, Italiji i Nemakoj entre les guerres. Ovaj pregled, iji je
kustos Kenet Silver, njujorki profesor
univerziteta koji je napisao najbolju knjigu o francuskom delu te prie Esprit de
Corps: Umetnost pariske avangarde i Prvi
svetski rat, 19141925 objavljenu 1989.
* Artforum, januar 2011.
DON KELSI
S engleskog jezika preveo
Vladimir Mates
HRONIKA
sebno u Italiji i Nemakoj koje su, naravno, i estetski i politiki bile vie meusobno povezane nego sa Francuskom.
Dve vee teze su u osnovi ovih manjih
tema. Prva je da su uasnuti razaranjima
u Prvom svetskom ratu, mnogi umetnici
odbacili haos predratnih modernizama, poput ekspresionizama i kubizama, i
prihvatili klasicizam u okviru povratka redu i na taj nain ponovo oiveli ovu
tradiciju, kojom su i sami bili zaokupljeni. (Klasicizam je imao i svoju nacionalistiku notu: u Francuskoj on je mogao da
znai i Pusen i David, ali i davna vremena, u Italiji i oto i Pjero, ali i imperijalistiki Rim, u Nemakoj i Direr i Kranah
kao i antika Grka.) Druga teza je donekle sugerisana u prateim objanjenima
na zidovima i u tekstovima u katalogu,
instalacijom koja poinje Bistom ene s
podignutim rukama iz 1922. godine, statuetsknom Pikasovom slikom u njegovom klasinom raspoloenju, a zavrava
se prologom za Olimpiju (iz 19361938.
godine), spektakularnim filmom Leni Rifental o Olimpijskim igrama u Berlinu u
kojem se, meu drugim sekvencama koje istiu duhovnu bliskost antikih Grka i
modernih Nemaca, Mironov Baca diska
(Discobolus) (iz oko 450. godine pre nove
ere), preobraava u savremenog desetobojca Ervina Hubera. Ovde je implicirano, prema miljenju recenzenata izlobe,
uverenje da je oivljavanje klasinog u
umetnosti tokom dvadesetih godina prolog veka pomoglo da se razvije osnova za
pozivanje faista i nacista na antiki autoritet u tridesetim godinama. Postoje, naravno, valjane osnove za obe teze, ali vei
deo umetnosti ipak ne govori tome u prilog: ak i onda kada je uz pomo klasinog [umetnost] voena svesnom eljom
za oivljavanjem, ona esto iskazuje i nesvesni poriv ka smrtonosnom i umesto
spajanja estetskih i politikih programa
u autoritarnoj Italiji i Nemakoj, javlja se
zapravo njihova oigledna nepovezanost.

Klasino je, rekao je Pikaso 1923.
godine: mnogo ivlje danas nego to je
to ikada bilo; a to miljenje je dalje razvio Silver, koji naglaava snanu elju za
regenerativnim redom i klasinom lepotom u umetnosti tog perioda. Meutim,
mnogo ee je klasino ovde uinjeno
tvrim, opredmeenijim, nego regenerativnim, vie mrtvim nego ivim; i postoji
nekakva stalna neprirodnost u njegovom
izgledu (ega je i sam kustos svestan). Bliskosti neprirodnog, kako nam to Frojd
govori, ukljuuju i avetinjsko dupliranje,
brkanje ivotnih i beivotnih stanja i
sklonost ka kompulzivnom ponavljanju.
A takvih atributa na izlobi ima u izobilju, posebno u njenom pr vom delu nazvanom Mnogo trajnije sopstvo, gde se isprepletane figure od mesa i kamena nemakih slikara Julijusa Bisiera i Georga
olca konfrontiraju tako da deluje kao da
se takmie u okamenjenosti. Kada je
Frojd objavio pomenuti tekst 1919. godine, on je ve poeo da razvija svoju teoriju o nagonu smrti, koju je objavio sledee
godine u knjizi S one strane principa zadovoljstva, koja predstavlja moda najradikalniji uvid iz tog perioda. Ova koncepcija je istorijski specifina (na Frojda
su delimino uticale njegove line tragedije tokom rata), a nekakva slina sila esto se osea i na ovoj izlobi. Jer klasini
svet skoro uopte ne izgleda kao da je oivljen nego zapravo kao atavizam, manje
kao izvorite u smislu u kojem su ga videli umetnici i kritiari kao kamen temeljac obnovljene tradicije, izvor ponovo
probuenog ivota a vie kao poreklo u
Frojdovom smislu, odnosno kao stanje
koje prethodi dinaminim tenzijama i u
modernom ivotu i u modernistikoj
umetnosti. U stvari, antika je ovde manje
pastorala o ivotu nego arkadija o smrti,
moda nekakav povratak redu, ali onom
konane vrste. Ako je Pikaso govorio o
285
286
vitalnosti klasinog, De Kiriko, drugi veliki avatar ove izlobe, ukazuje na neto
sasvim drugaije. Idite skulpturama, nalagao je: da biste se malo dehumanizovali, vi koji ste uprkos svim vaim detinjastim avolstvima i dalje i suvie ljudski. Ovaj nieanski poziv na dehumanizaciju bio je moto i za druge umetnike,
kao to je Vindham Luis koji ga je ekstrapolirao na sledei paradoksalan nain:
ako ne moete da pobedite smrt (stvarnu
smrt u ratu, ali i smrt u ivotu industrijalizacije i komodifikacije), morate je prigrliti i onda u takvoj dehumanizaciji tragati
za trajnijim sopstvom, onim koje moe
opstati u neljudskoj modernosti.
Prema Silverovim reima, mnogi od
radova uopte i ne govore o nedavnoj
prolosti umetnosti i nedavnom ratu, nego ovo samosvesno zaboravljanje sadri u sebi i iskrivljeno seanje, a tragovi te
prolosti jo opstaju. Prema tome, klasicizam nije potpuno drugaiji od haosa, bilo da se haos shvata kao ekspresionistiko
iskrivljavanje bilo kao kubistiko fragmentiranje, fiziko sakaenje na koje
ukazuju dadaistike lutke ili psihiko kastriranje na koje ukazuju nadrealistiki
manekeni. (To se dovoljno jasno vidi na
slici kao to je Pozdravljanje Device, iz
1928. godine, progresivnog kelnskog slikara Hajnriha Hoerla, koji je prikazao
enski torzo kao koljku smrtonosnog
mesa u stilu Maksa Ernsta.) ak i kada
ova umetnost pokuava da negira pomenute modernizme, oni povremeno postaju njen sastavni deo, a isto vai i za modernost fragmentacija i opredmeenja
koji su ve povezivani (kako kae er
Luka) sa mainom i robom. Dakle, ovde
je manje re o sublimaciji prolosti, kako to smatra Silver, a vie o reakciji-formaciji prema njoj, gde se ono emu se
umetnou suprotstavlja njome i izraava.
Predloio sam pojam reakcija-formacija ne kao istinu o tim radovima, nego
kao nain da se uspostavi nekakav odnos

s neobinijim aspektima, posebno s onim
zbog kojih esto izgledaju toliko konfliktno i u neskladu sa sopstvenim programom. Reakcija-formacija predstavljala je,
prema miljenju Frojda mehanizam za
odbranu od elje, ali, paradoksalno, i nain da se ona zadovolji samim njenim poricanjem; njegov osnovni primer bila je
opsesivna istoa kao inverzivni oblik
analnog erotizma.
Reakcije-formacije, iz klinike take
gledita, napisali su an Laplan i anBertran Pontalis u Jeziku psihoanalize,
dobijaju simptomsku vrednost onda kada izraavaju rigidni, nametnuti ili kompulzivni aspekt, kada ne uspevaju da ispune svoju svrhu ili kada povremeno
direktno imaju za posledicu ono to je
suprotno onom to je svesno eljeno.
Rigidno, nametnuto ili kompulzivno
ovi atributi nalaze se svuda u ovoj umetnosti. Ne uspevaju da ispune svoju svrhu za razliku od klasinih aktova, figure esto lie na straila koja su otetili ili
raskomadali skrpljeni sklopovi snova
(kako je to svojevremeno Adorno pisao o
neoklasinim delima Stravinskog). Posledica koja je u suprotnosti s onim to se
svesno nameravalo. I to se ovde javlja posebno kada samosvesno zaboravljanje
ne uspeva da sprei konfliktno izraavanje ovog uasnog perioda. I konano, videti ovu umetnost kao vrstu reakcije-formacije nuno znai i videti je u raznim
oblicima koji obuhvataju ne samo izobliavanja tela u ekspresionizmu, kubizmu,
dadaizmu i nadrealizmu nego i njegove
rekonstrukcije u konstruktivizmu i kod
Bauhausa. A kako je to Luis sa njemu
svojstvenom neuglaenom preciznou
napisao u Umetnosti oseanja moi i mainskog doba (objavljenoj 1934. godine):
Ovde je zapravo re o ivoj skulpturi koja se pojavljuje na sceni zajedno sa robotskim ovekom, oporom onih koji brinu
HRONIKA
o mainama koji se muvaju naokolo, a da

i ne uviaju meusobnu razliku, zajedno
sa oporom Hofmanovih marioneta.
A kada je re o drugoj tezi koja je implicitna ovoj izlobi odnosno, da je povratak redu u umetnosti podravao okretanje autoritarizmu u politici radovi se
stvarno iznova okreu tradicionalnom
autoritetu, a to se vie kreemo ka periodu faistike i nacistike vlasti, to okretanje postaje sve represivnije. Svaka politika istorijska epoha u svojoj umetnosti
traga za vezom sa periodom s podjednako
herojskom prolou, rekao je Hitler
1933. godine neposredno po dolasku na
vlast. Grci i Rimljani najednom stoje tik
uz Tevtonce. Ipak, u umetnosti koja je izloena u Gugenhajmu ova poistoveivanja
obino ne postiu eljeni cilj, posebno u
poslednjoj instanci. U poslednjoj galeriji u
sklopu ove izlobe nalaze se i tri studije za
monumentalne murale Marija Sironija iz
sredine tridesetih godina, tako grandioznih tema kao to su Vojnik i Voa na konju. Ma koliko impresivne bile ove figure,
one su i apstrahovane i poduprte, kao da
ne mogu da izdre sve dijametralno suprotne zahteve istorijske specifinosti i
alegorijskog smisla. A Gladijatori koji se
odmaraju De Kirikoa iz 19281929. godine potpuno su apsurdni njegovi uglaeni ratnici, izdueni i mlitavi po dranju,
nastanjuju svet koji se nalazi negde izmeu El Greka i Tonija Kertisa i izgledaju
kao da su spremniji za borbu u Satirikonu
nego u Koloseumu. I konano, tu je i kiasta kombinacija pohote i pornografije u
etiri elementa: Vatra, voda, zemlja, vazduh, Adolfa Ciglera, iz 1937. godine, koji
ovde prikazuje klasine boginje kao tevtonske ledene kraljice. Hitler je okaio
ovaj triptih slikara pubinih dlaica (kako su Ciglera svojevremeno zvali) iznad
svog kamina u Minhenu.
Ovo neuspeno identifikovanje sa
klasinim sugerie ne toliko bliskost koli-
ko tenziju izmeu umetnosti i politike

tog vremena, to se moe dovesti u vezu i
sa protivrenou izmeu pozivanja na
autoritet u stvarima kulture i podsmevanja takvom autoritetu u pravnim stvarima. Jer faistiki i nacistiki reimi su rutinski funkcionisali u vanrednim stanjima, u kojima su ukinute stare norme, a
nova pravila uspostavljena dekretima.
Veliki apologeta ovog naina funkcionisanja bio je nacistiki jurista Karl mit,
koji je, iz sasvim oiglednih razloga, postao ponovo zanimljiv zbog svojih vienja izuzea u pravu i decizionizma u
politici (prema kojima neka pravna radnja postaje validna iskljuivo na osnovu
autoriteta vladara Ja sam onaj koji odluuje, kako je to Bu voleo da kae).
Ovaj problem moe se izraziti i na sledei nain: kako se aluzijama na Grke i Rimljane moe prikazati taj reim kada on
odbacuje demokratska ili republikanska
naela koja su, s pravom ili ne, esto povezivana sa klasinom antikom? mit je
poznat i po svojoj teoriji o neprijatelju,
kao sutinskom pokretakom elementu
koji svaka drava moe da upotrebi da bi
zarad bezbednosti mogla da manipulie svojim podanicima. Na zloglasnoj izlobi Degenerativna umetnost iz 1937. godine, ije je organizovanje nadgledao ranije
pomenuti Cigler, nacisti su povezivali
modernistike umetnike sa svojim glavnim neprijateljima boljevicima i Jevrejima. Izbrisani iz umetnosti ak pre nego
iz ivota, njihova su tela (goli ivot, kako bi to rekao oro Agamben) ona koja kao aveti proganjaju klasine figure na
ovoj izlobi. Ovde zaista postoji veza izmeu estetskog i politikog, ona koja je
uspostavljena svojim odsustvom.
HAL FOSTER
S engleskog jezika preveo
Vladimir Mates
287
288
TRE]I PROGRAM
BROJ 150, PROLEE 2011
Uredni{tvo ~asopisa
dr Petar Bojani}, mr Ivan Milenkovi}, dr Slobodan Samardì},
dr Karel Turza
Glavni i odgovorni urednik: Predrag [ar~evi}
Redakcija: Jovan Despotovi}, Vladimir Jovanovi}, Sanja Kunjadi},
Svetlana Matovi}, Tanja Mijovi, Ivan Milenkovi}, Ivana Neimarevi},
Olivera Nu{i}, Ksenija Stevanovi}, \ura Vojnovi
Operativni urednik: Du{an ]asi}
Spiker: Marica Mil~anovi} Jovanovi}
Sekretarijat: Ksenija Vu~i}evi}, Ivana Petra{, Ljiljana Ceki}
Lektura i korektura: Milka Cani} i Radmila Gligi
Likovno re{enje: Bole Miloradovi}
Izdava~: RDU Radio-televizija Srbije
Adresa redakcije: Tre}i program Radio Beograda, 11000 Beograd,
Hilandarska 2. Telefoni: 32 44 322, 32 47 157, 32 24 623,
faks: 32 42 648, centrala Radio Beograda 324 88 88, lokali: 265,
165, 109, 334, 156, 263
e mail: radiobg3@rts.rs
web site: http://www.rts.rs; http://www.radiobeograd.rs
@iro ra~un: 170-0000301031626-65, RDU Radio-televizija Srbije,
Beograd, Takovska 10 (za ~asopis Tre}i program)
[tampa: Slu`beni glasnik, Beograd
[tampanje zavr{eno aprila 2012. godine
Uputstvo autorima i prevodiocima
Nakon stavljanja ~asopisa Tre}i program na listu nau~nih ~asopisa u oblasti

dru{tvenih nauka i svrstavanja u kategoriju M51, molimo autore i prevodioce da
se prilikom pripreme teksta pridràvaju slede}ih uputstava:
Nau~ne ~lanke doma}ih autora potrebno je pre slanja redakciji opremiti
apstraktom na srpskom jeziku (do 900 slovnih mesta), klju~nim re~ima (ne vi{e
od 5) i rezimeom na engleskom ili nekom drugom svetskom jeziku (do 2200
slovnih mesta). Prevode nau~nih ~lanaka iz inostrane periodike tako|e je potrebno slati opremljene apstraktom i klju~nim re~ima, ali bez rezimea, dok }e o opremi prevoda neobjavljenih nau~nih ~lanaka i poglavlja iz knjiga ili zbornika radova brinuti redakcija.
Prilikom citiranja, za citate u tekstu koristiti znake navoda, a za citate unutar
citata apostrofe. Citate duè od dva reda treba praznom linijom odvojiti u poseban blok, bez navodnika.
Prilikom navo|enja literature dosledno koristiti jedan od dva predloèna
sistema:
1. Navo|enje literature u fusnotama numerisanim arapskim brojevima.
Bibliografska jedinica za knjige treba da sadrì: ime (ili inicijal imena) i prezime
autora, naslov (obeleìti italikom), naziv izdava~a, mesto izdanja, godinu i broj
stranice/a (bez skra}enice str.). Na primer: Marc Aug, Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies), Verso, Paris,
1995, 2324.
Tekst/poglavlje u zborniku radova treba da sadrì: ime (ili inicijal imena) i
prezime autora, naslov, ime urednika, naslov (obeleìti italikom), naziv izdava~a,
mesto izdanja, godinu i broj stranice/a. Na primer: Russell Hardin, Public Choice
versus Democracy, u D. Copp, J. Hampton i J. E. Roemer (ur.), The Idea of
Democracy, Cambridge Univesity Press, Cambridge, 1993, 157173.
^lanak u ~asopisu treba da sadrì: ime (ili inicijal imena) i prezime autora,
naslov ~lanka, naziv ~asopisa (obeleìti italikom), godi{te (ako ima) i broj
~asopisa, mesto izdanja ~asopisa (ukoliko je potrebno), godinu izdanja i broj
stranice/a. Na primer: @. Lakan, Etika psihoanalize, Theoria, 12, 1986, 13. Ili:
Gream Garard, Prosvetiteljstvo i njegovi neprijatelji, Tre}i program, 133134,
III, Beograd 2007, 17.
2. U slu~aju navo|enja literature u samom tekstu potrebno je u zagradi
navesti prezime autora, godinu izdanja i broj stranice, na primer: (Lakan 1986:
13). Ukoliko se referi{e na vi{e dela istog autora, godine izdanja treba razdvojiti zarezima (Lakan 1986: 13, 1992: 55), a ukoliko se na istom mestu poziva na
vi{e autora razdvajanje vr{iti ta~kom i zarezom (Lakan 1986: 13; Hardin 1993).
Ako je ime autora ve} pomenuto u re~enici, navodi se samo godina i broj stranice (1986: 13).
289
290
U ovoj vrsti navo|enja bibliografske jedinica u spisku literature treba pisati na

slede}i na~in:
Knjiga: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov (u italiku), mesto izdanja i naziv izdava~a. Na primer: Aug, Marc. 1995. Non-Places:
Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies).
Paris:Verso.
Tekst/poglavlje u zborniku radova: prezime i ime (ili inicijal imena) autora,
godinu izdanja, naslov, teksta, ime urednika zbornika, naslov zbornika (u italiku),
mesto izdanja, naziv izdava~a i broj stranica. Na primer: Hardin, Russell. 1993.
Public Choice versus Democracy. U: D. Copp, J. Hampton i J. E. Roemer (ur.),
The Idea of Democracy. Cambridge: Cambridge Univesity Press, 157173.
^lanak u ~asopisu: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja,
naslov, naziv ~asopisa (u italiku), godi{te (ako ima) i broj ~asopisa, mesto izdanja (ako je potrebno), broj stranica. Na primer: Lakan, @. 1986. Etika psihoanalize. Theoria, 12: 325. Ili: Garard, Gream. 2007. Prosvetiteljstvo i njegovi
neprijatelji. Tre}i program, 133134 (III): 928.
Spisak literature treba sastaviti po abecednom redu uzimaju}i u obzir prvo
slovo prezimena autora.
CIP Katalogizacija u publikaciji

Narodna biblioteka Srbije, Beograd
08
TRE]I PROGRAM / glavni i odgovorni urednik Predrag [ar~evi}.
God. 1. br. 1 (juli 1969)
. Beograd : Radio-televizija Srbije, 1969
(Beograd : Slu`beni glasnik). 24 cm
Tromese~no
ISSN 05647010 = Tre}i program Radio Beograd
COBISS.SRID 3311106

Broj 150

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Broj 150

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T RE]I

150, PROLEE 2011.

U ~asopisu Tre}i program {tampa se deo priloga emitovanih na

Emitovanje Tre}eg programa Radio Beograda po~inje svake ve~eri u

Kratak uvod u studije televizije

Kulturoloki pristup teoriji televizijskih anrova

SKOT ROBERT OLSON

Holivudska planeta: globalni mediji i kompetitivne prednosti

Globalno, lokalno i javna sfera

Televizija, reprezentacija i rod

Istorijske pretpostavke pojave potrebe za tolerancijom

O Altiserovoj estetici i altiserovskim estetikama

Perike i gae: o predstavama prosvetiteljstva

Akademska zavisnost i globalna podela rada u drutvenim naukama

SCOTT ROBERT OLSON: Hollywood Planet: Global Media and the

Competitive Advantage of Narrative Transparency

JASON MITTELL: A Cultural Approach to Television Genre Theory

STUDIES AND ARTICLES

des Bedarfes nach derToleranz

KRATAK UVOD U STUDIJE TELEVIZIJE

Eksperimentalno emitovanje televizije poelo je dvadesetih godina XX veka,

trei program PROLEE 2011.

trei program PROLEE 2011.

moi, a prisutni su u tekstovima komercijalne masovne kulture. Intervjui

deri eleli, jer su televizijske poruke, konstruisane kao sistem znakova sa

trei program PROLEE 2011.

nalne diskurse koji podravaju i oformljuju generike strukture. anrovski

trei program PROLEE 2011.

Ve je bilo rei o tome da televizija nije vana samo zbog tekstualnih

pristup televiziji i u koje svrhe? One su i samokritine: postoji mnogo

Napomena o ovom izboru

AUTOR: Dejson Mitel

KULTUROLOKI PRISTUP TEORIJI TELEVIZIJSKIH

anrove da bi organizovala ponaanje fanova (ustanovljene organizacije,

Ovo ne vai za sve pristupe anru.

trei program PROLEE 2011.

raspravljaju previe o znaenjima ili korisnosti tih etiketa. Prouavaoci i

Tradicionalna analiza anra i tekstualistike pretpostavke

moemo okarakterisati kao tekstualistiku pretpostavku, poziciju koja

trei program PROLEE 2011.

Mi ne razlikujemo televizijske programe u Bostonu od onih u ikagu,

industrijska praksa i ponaanje publike. Ali ne moemo jedan unutranji

Diskurzivna praksa i generike skupine

trei program PROLEE 2011.

James Naremore (1995) ukazuje na slinu vezu izmeu fukoovske teorije i

Potrebno je da se usredsredimo na irinu diskurzivnih iskaza oko bilo kog

trei program PROLEE 2011.

lazne, vremenom se pomeraju i u razliitim kontekstima poprimaju nova

trei program PROLEE 2011.

Zakljuak: pet principa kulturoloke analize anrova

Ovaj argument (i najprisvajaniji klie) najjasnije je izloen u Tudor 1995: 10.

trei program PROLEE 2011.

anra gradi se na razlici koju je knjievni kritiar Cvetan Todorov (Tzvetan

znaenja i vrednosti anra. Koristei ovaj modus istraivanja, kulturoloki

trei program PROLEE 2011.

AUTOR: Skot Robert Olson

SKOT ROBERT OLSON

Amerika masovna kultura se ni ne doivljava kao uvoz...

Naa planeta postaje holivudska

je u najmanju ruku bojaljiva: nije re o tome da su mediji ameriki, ve je

trei program PROLEE 2011.

je pitanje pogreno postavljeno, ali ne na nivou na koji su sumnjali. Oni ne

Postoje tri mogunosti. Prvo, mogue je da je nekim davno zaboravljenim