CHAPITRE II

ASPECTS SOCIO-POLITIQUES

ET ÉCONOMIQUES
II - 2. ASPECTS SOCIO-POLITIQUES ET ECONOMIQUES

Cette étape, plus que la précédente, est tournée vers le Pérou. Elle concerne, en
quelque sorte, la mise en pratique des conceptions philosophiques que nous venons d'étudier.
Face à la réalité sociale de son propre pays et en fonction des évènements du monde, quelles
positions politiques G. Prada adopte-t-il, quelles solutions préconise-t-il ? Quelles sont les
sources qui l'influencent ? Nous tenterons d'apporter quelques réponses dans l'analyse
successive de quatre thèmes significatifs de son œuvre d'essayiste.
Nous aborderons, en premier lieu, la question politique d'une manière générale, en
accordant toutefois une place centrale aux raisons qui ont pu conduire l'auteur à fonder en
1891, puis à quitter en 1902 le parti Unión Nacional, et à son programme. Nous étudierons
également la position de Prada à l'égard de la démocratie parlementaire, de l'État et du
militarisme, ce qui nous conduira à évoquer son patriotisme et ses idées internationalistes. Le
thème suivant, l'économie et le droit, nous donnera l'occasion de nous intéresser à la question
de la propriété privée. La troisième section sera consacrée à la prise en compte des classes
sociales et à l'idée de révolution. En dernier lieu, nous présenterons ce qu'est, pour notre
écrivain sud-américain, l'anarchie. Ce sera, en quelque sorte, l'aboutissement de notre
approche de sa pensée. Tout au long de ce travail, comme dans le chapitre précédent, nous
nous attacherons à mettre en lumière l'évolution de son cheminement intellectuel.

II - 2.1. La question politique

II - 2.1.1. La politique, les politiciens et les partis

Dans l'ensemble de son œuvre, González Prada exprime une profonde aversion à
l'égard de la politique et des hommes qui s'y consacrent. La première expression de ce rejet
remonte à 1882, dans le "Prólogo a Notas literarias de P. Fuentes Castro" (NPL, 217), où il
n'apparaît qu'incidemment. La politique, tout particulièrement au Pérou, y est évoquée comme
un tourbillon qui aspire et dégrade les hommes de talent (1). Ce thème sera repris et

1) "El que ha logrado, como el autor de estos escritos [P. Fuentes Castro], atravesar la vorágine
política sin perder la afición a la literatura, [...] sobre todo aquí, en un pueblo donde los talentos se

126
développé six ans plus tard dans l'essai "Propaganda y ataque" (1888, PL, 107-108, 110).
L'auteur censure alors une jeunesse subjuguée qui fait de la politique son unique ambition ;
les énergies et les intelligences qui devraient être mises au service de la liberté et de
l'indépendance d'esprit sont ainsi irrémédiablement perverties. Pour lui, la conquête de
nouvelles libertés et les réalisations sociales semblent être les seuls vrais critères d'un progrès
politique.
En 1888, Prada valorise encore une classe moyenne qu'il dit dégoûtée de la
politique (2). Rien de plus compréhensible si l'on prête foi à la noirceur du tableau qu'il en
dresse. Le polémiste ne distingue aucun homme politique de valeur ; tous sont culturellement
et intellectuellement médiocres (même incompétents dans leurs professions respectives),
intéressés, couverts d'opprobre, indignes de leurs fonctions. Les partis ne défendent ni idées ni
principes, ils servent les ambitions personnelles et les intérêts particuliers de leurs membres.
Nul ne se soucie du bien public. La "politique" péruvienne se réduit à une version créole de la
féodalité, le caudillismo (3), ou, comme l'auteur le suggère en 1889, à la razzia pure et simple
de la nation (4). Prada partage avec Simón Bolívar, qu'il cite par trois fois à deux ans
d'intervalle (1888 et 1890), une analyse foncièrement négative de la vie publique sud-
américaine et de son avenir politique (5). L'écrivain engagé qu'il est ne peut d'ailleurs
s'empêcher de blâmer la passivité irresponsable, un peu lâche et complice, des hommes
vertueux. Peu de descriptions de la politique du sous-continent soutiennent la comparaison
avec la virulence du paragraphe suivant, consacré aux élections de 1890, à la fin du mandat
d'Andrés Avelino Cáceres (6) :

" Hoy la próxima elección de Presidente simula signos de vida en este

organismo paralizado y casi muerto: los candidatos luchan -lucha de cuervos por
dar picotazos a la ensangrentada cabeza de un soldado moribundo; los políticos

ahogan en el pantano de las intrigas o se enhueran a lo más lindo de la incubación." ("Prólogo a

Notas literarias de P. Fuentes Castro", 1882, NPL, 217).
2) "Aquí no conocemos la burguesía europea; hay, sí, una especie de clase media, inteligente, de
buen sentido, trabajadora, católica, pero indiferente a luchas religiosas, amante de su país, pero
hastiada con la política de que sólo recibe perjuicios, desengaños y deshonra." ("Discurso en el
teatro Olimpo", 1888-94, PL, 29).
3) Voir "Discurso en el teatro Olimpo", 1888-94, PL, 29 ; "Discurso en el Politeama", 1888, PL, 45-
47 ; "Propaganda y ataque", 1888, PL, 106.
4) "Para nuestros hombres públicos, es decir, para los Beduinos (las cosas han de llamarse por sus
nombres), el Perú fue tienda plantada en el desierto de una segunda Arabia: acometieron y
despojaron a los dueños; pero no se van porque todavía explotan algunos restos de grandeza y no
vislumbran tienda que embestir y robar." ("Nuestros Beduinos", 1889, HL, 293).
5) V. "Propaganda y ataque", 1888, PL, 105 et "Vigil", 1890, PL, 63, 65.
6) Général et homme politique péruvien (1833-1923), président de la République de 1886 à 1890 et
de 1894 à 1895.

127
 se agitan -agitación de vibriones en las entrañas de un cadáver; los periódicos
riñen -riña de meretrices en el charco de una plazuela." ("Nuestros Beduinos",
1889, HL, 295).

Comme le montre l'essai "Propaganda y ataque", G. Prada lance, dès 1888 (7), une
condamnation extrêmement sévère : il considère que la politique est un mal qui corrompt les
hommes et désigne le politicien comme l'ennemi à combattre (PL, 107-108). Une citation de
Renan donne un éclairage fort intéressant sur l'esprit qui pouvait alors animer notre polémiste.
Dans l'édition de Madrid (1915, p. 177-178) de Páginas libres apparaît entre guillemets la
remarque suivante du fondateur, avec Taine, du néo-traditionalisme français : "¿Qué fue
nestra política? El arte de gobernar a los hombres como se gobierna una máquina o un
rebaño.", accompagnée d'une note indiquant la source ("Renan, Questions contemporaines.").
Lorsque, plus tard, Prada révisa ses textes, il supprima les guillemets et la note, comme s'il
avait voulu rendre anonyme cette citation qui ne se distingue plus maintenant du reste du texte
de l'auteur (v. PL, 107), et effacer ainsi la trace d'une idéologie ayant pu influencer une étape
de sa vie.
Or il est probable que G. Prada, alors âgé d'une quarantaine d'années, influencé par le
positivisme de Comte et la pensée de Renan, souhaitait voir la philosophie supplanter
l'impure politique dans le gouvernement du monde. Il n'est pas impossible qu'il ait rejeté, déjà
à cette époque, peu de temps après la déroute contre le Chili, le système démocratique comme
une des causes de la décadence intellectuelle et morale de la société (8), à la manière dont
Renan l'avait lui-même condamné après la défaite française de 1870 (9). Le Péruvien venait
de se séparer des civilistes (vers 1887 ; cf. supra, II - 1.2.1.1.) qu'il devait juger trop

7) C'est la date qui figure à la fin de l'essai, dans Páginas libres (Madrid, 1915). On peut, cependant,
se demander si cette condamnation n'est pas postérieure à 1891. Elle pourrait, en effet, être le fruit de
la déception de l'auteur qui venait de fonder l'Unión Nacional, quelques jours à peine avant de quitter
le Pérou pour l'Europe. Pour vérifier cette hypothèse, il faudrait pouvoir consulter la première version
de ce texte, dont L. A. Sánchez dit qu'elle fut publiée dans La Luz Eléctrica, sans préciser le numéro
ni la date (v. PL, p. 101, note 1).
8) Dans "Propaganda y ataque", Prada parle de l'"envilecimiento general" (PL, 106) et établit le
diagnostic demeuré célèbre : "En resumen, hoy el Perú es organismo enfermo: donde se aplica el
dedo brota pus." (id., 107). Il y dénonce "el respeto servil a hombres huecos e instituciones
apolilladas, a mitos aéreos y entidades metafísicas" (id., 105 ; nous citons dans la version corrigée
qui diffère très légèrement sur le plan stylistique du texte de Madrid), dénonciation qui peut inclure
les institutions démocratiques, leurs représentants et la justification de leurs principes fondamentaux.
9) Dans la Réforme intellectuelle et morale de la France (1871). Comme nous avons déjà eu
l'occasion de le dire, Renan a très fortement influencé Prada avant 1900, non seulement pour ce qui
est de la critique religieuse, mais également sur le plan général des idées. Nous pensons que la prise
de distance avec l'auteur français s'est faite parallèlement à l'adoption des théories anarchistes.
L'influence de Renan sur Prada mériterait une étude spécifique que nous envisageons d'entreprendre
prochainement.

128
conservateurs et trop attachés à la religion catholique (10) et n'avait pas encore constitué son
propre parti, dont nous analyserons les caractéristiques plus loin.
D'autre part, ses appels au sursaut des intellectuels pour réformer la société en la
moralisant et en la rationalisant, ne sont pas sans rapport avec l'élitisme prêché par Comte et
Renan (11). L'exaltation de qualités morales telles que l'honneur, l'énergie, la responsabilité,
le patriotisme, l'héroïsme et l'accent mis sur leur essence virile sont également caractéristiques
du traditionalisme. Il est curieux de constater que le chemin qui mena l'aristocrate créole à
l'antiparlementarisme et à l'anarchie, a sans doute commencé par croiser la "tradition"
française.

II - 2.1.2. G. Prada et la création de l'Unión Nacional

10) Dix ans plus tard, l'écrivain réservait encore un traitement de faveur à ceux qui furent un temps
ses compagnons de route, mais qui ne surent pas résister aux sirènes de l'argent et du pouvoir : "Los
corifeos del Partido Civil fueron simples negociantes con disfraz de políticos, desde los banqueros
que a fuerza de emisiones fraudulentas convirtieron en billete depreciado el oro de la nación hasta
los cañaveleros o barones chinos que transformaron en jugo sacarino la sangre de los desventurados
coolíes. La parte sana del Civilismo, la juventud que había seguido a Pardo, animada por un anhelo de
reformas liberales, se corrompió en contacto de los malos elementos o, segregándose a tiempo, vivió
definitivamente alejada de la política." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 202 ; c'est
nous qui soulignons). Comme Efraín Kristal le laisse entendre, Prada s'est certainement éloigné des
intellectuels civilistes parce qu'il estimait qu'ils trahissaient leurs objectifs de réforme de la société,
plutôt qu'en raison d'un désaccord sur ces mêmes objectifs ("Problemas filológicos...", art. cit.,
p. 149).
11) Efraín Kristal, en comparant le texte original de la "Conferencia en el Ateneo de Lima" (1886)
avec celui qui fut publié en 1894 dans Pájinas libres , a pu noter : "En el primer caso se enfatiza la
importancia del individuo superior, en la segunda [versión] toda la sección sobre la importancia del
hombre de genio ha sido suprimida." ("Problemas filológicos...", art. cit., p. 148), ce qui montre bien
l'évolution de l'écrivain. Les traces de cette conception élitiste n'ont pas toujours été effacées. Ainsi,
Prada affirmait dans son "Discurso en el Palacio de la Exposición" de 1887 : "En oposición a los
políticos que nos cubrieron de vergüenza y oprobio se levantan los literatos que prometen lustre y
nombradía." (PL, 22). Un an après, en 1888, on lit dans "Propaganda y ataque", selon le texte de
l'édition de Madrid : "Ardua tarea corresponde al escritor nacional, como llamado a contrarrestar el
pernicioso influjo del hombre público [...]" (p. 174), corrigé plus tard en :"Ardua tarea corresponde
al escritor llamado a contrarrestar el influjo del mal político [...]" (PL, 107), et quatre paragraphes
plus bas : "Fácilmente comprenderá el pueblo que si antes se hizo todo con él, pero en beneficio
ajeno, llega la hora de que él haga todo por sí y en beneficio propio." (p. 175), déplacé de la partie III
à la partie I et corrigé comme suit : "Inténtese hablar al pueblo de sus intereses y fácilmente
comprenderá que si antes se hizo todo con él, pero en beneficio de unos cuantos, llega la hora que él
haga todo por sí y en beneficio propio. Al escritor le cumple abrir los ojos de las muchedumbres y
aleccionarlas para que no las coja desprevenidas el gran movimiento de liquidación social que se
inicia hoy en las naciones más civilizadas." (PL, 103 ; "Propaganda y ataque" est un essai qui fut
profondément remanié entre 1892 et 1894). Comme on peut le voir, Prada ne s'adressait pas au
peuple, mais à l'élite intellectuelle et, même dans la version corrigée, il ne faisait pas du peuple
l'initiateur de la révolution. Luis Alberto Sánchez a également noté que "Prada creía en la eficacia de
una "intelligentsia" organizada." (Nuestras vidas..., op. cit., p. 97).

129
 "Tal vez no vivimos en condiciones de intentar la acción colectiva, sino el esfuerzo
individual y solitario [...]", écrit G. Prada en 1888 ("Propaganda y ataque", PL, 107).
Pourtant, trois ans plus tard, il se risquera à fonder un nouveau parti. On ne peut expliquer une
attitude d'apparence aussi contradictoire (vouer les politiciens aux gémonies, ne pas croire
l'heure de l'action collective venue, créer un parti), en dehors de toute considération de
conjoncture et d'opportunité, si l'on ne perçoit pas que l'Unión Nacional est, dans l'esprit de
son fondateur, le contraire d'un parti traditionnel, son antithèse en quelque sorte. À cette
époque, Prada rejette probablement davantage une manière dévoyée de faire de la politique
que la politique elle-même, comme il le fera ensuite (12). Cette période de la vie du polémiste
soulève tout de même un certain nombre de questions, et les tentatives de réponses apportées
jusqu'ici par les chercheurs sont loin d'être pleinement convaincantes.

Lorsqu'en 1887 il assuma la présidence du Círculo Literario, qu'il avait fondé deux
ans auparavant avec Luis E. Márquez (13), Prada conclut son discours par ces phrases :

"[...] carezco de iniciativa, y me veo hoy a la cabeza de una agrupación

destinada a convertirse en el partido radical de nuestra literatura. Mas una
consideración me alienta: yo no vengo a guiar, sino a ser arrastrado por el buen
camino." ("Discurso en el Palacio de la Exposición", 1887, PL, 24).

L'idée de l'Unión Nacional est donc déjà présente en germe dans le projet politico-littéraire de
l'auteur en 1887, c'est-à-dire à compter de sa séparation des intellectuels civilistes. Luis
Alberto Sánchez écrit même que la création de ce parti fut la principale préoccupation de
Prada à partir de 1889 (14). Pourtant, ce dernier s'est toujours défendu d'avoir désiré cette
entrée en politique, ce que confirme également sa veuve. Selon les propres déclarations de
l'écrivain à Félix del Valle en 1916, il n'aurait fait que céder aux pressions de ses amis du
Círculo Literario :

"[Del Valle] - ¿De su intervención en política? Hemos oído hablar que el fracaso
del partido Unión Nacional, cuya presidencia ejercía usted, se debió a su falta de
voluntad, a su pereza habitual; que a lo mejor se marchó usted a Europa y...

12) Notons au passage que l'on peut interpréter de deux façons différentes le passage cité dans la note
précédente, "el influjo del mal político [...]" (PL, 107), le mal politique ou le mauvais politicien. Le
fait que ce soit là une correction à "pernicioso influjo del hombre público" nous fait pencher pour la
première interprétation, car il est illogique, étant donné l'évolution générale de l'auteur, d'envisager
une correction qui fût moins radicale que la première version. L'"homme public" peut se réduire à
l'homme politique immoral tel qu'il existe alors au Pérou, tandis que le "mal politique" implique une
condamnation globale de l'activité politique en soi.
13) Poète et journaliste (1840-1888).
14) SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit., p. 118.

130
 [G. Prada] - No hay tal cosa. Se suele adulterar la verdad para extraer una
disculpa. Los hechos se desarrollaron en otra forma. Había un círculo literario
nutrido. Insensiblemente se me condujo de allí a la política que en realidad no me
subyuga y que como ideal detesto. A tantos y a tan insistentes requerimientos del
compacto grupo de mis amigos accedí organizando el partido que usted acaba de
nombrar." (15).

Quel crédit accorder à ces propos, qui trahissent un certain agacement peut-être dû à
l'impertinence de la question ? On peut les interpréter comme la réaction d'un homme qui,
devenu un symbole de l'anarchisme, refuse d'avouer un "péché de jeunesse" (Prada n'était plus
vraiment jeune, d'ailleurs). Mais la question est difficile à trancher.
On ne doit pas, non plus, négliger l'importance du contexte politique de l'époque. L. A.
Sánchez estime, pour sa part, que la conjoncture se prêtait à la création d'un nouveau parti
pour représenter "un secteur respectable de l'opinion", celui qui se reconnaissait dans les idées
défendues par le Círculo Literario :

" Lo sucedido entre 1886 y 1891 puso de relieve el creciente antagonismo entre
civiles y militares y en ello se distingue la tendencia hacia Piérola y otra hacia el
civilismo. Prada detestaba a Piérola [...] pero no creía en los civilistas ni en
Cáceres [...] Empero, un frente civil contra Piérola y contra Cáceres no tenía
sino una discutible alternativa: o apoyar al civilismo fundado por Pardo (hacia
quien Prada había manifestado simpatía), o fundar un nuevo partido: es lo que
Prada hizo." (16).

L'Unión Nacional fut donc créée le 16 mai 1891. Les prises de positions publiques de
ce parti ou de ses membres mériteraient à elles seules une étude approfondie que nous ne
pouvons entreprendre ici, faute d'avoir pu consulter les documents nécessaires. Nous nous
limiterons à commenter son programme, ses caractéristiques, et ce qu'a pu en dire son
fondateur.

15) PINTO W., Manuel González Prada: profeta olvidado..., op. cit., p. 32-33. L'épouse de Prada
écrit aussi : "[...] volvieron con nuevo fervor los jóvenes amigos, ya con intenciones muy marcadas
de transformar el "Círculo Literario" en un partido político. [...] Él [Manuel] no se oponía
abiertamente a esos proyectos, pero conociendo el carácter versátil de los de su raza, dudaba mucho
de su constancia. - "Al primer cambio de gobierno me decía; ya verás, como se largan todos!" [...].
Por eso Manuel y desde el principio, había resistido tanto a formar la Unión Nacional; más que su
voluntad, fueron las circunstancias y los amigos que lo arrastraron a la política." (GONZÁLEZ
PRADA Adriana de, Mi Manuel, op. cit., p. 159-160). Si on lit entre les lignes de ces mémoires,
Prada n'était pas opposé à la création du parti pour des motifs idéologiques, mais hésitait plutôt parce
qu'il pressentait un manque de fermeté dans la conviction politique de ses partisans.
16) SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit., p. 118-119.

131
 Plusieurs facteurs font que, dès sa naissance, le parti semble voué à l'échec. Tout
d'abord, il faut insister sur l'absence de confiance de Prada en ses partisans et son refus d'agir
en chef du nouveau groupement (17), alors que, probablement, aucun des fondateurs :
- ne possédait l'expérience politique suffisante pour assumer ce rôle ;
- n'était préparé, ni sur le plan idéologique ni sur le plan pratique, à faire fonctionner une
structure non-hiérarchisée.
En second lieu, comme l'a souligné L. A. Sánchez, l'Unión Nacional manquait
d'homogénéité (18). C'était, avant tout, le parti des anti-quelque chose, des protestataires
comme on dirait de nos jours. Il manquait sans doute un projet constructif commun à tous ces
mécontents, dont l'origine sociale semble avoir été la classe moyenne embryonnaire
(professions libérales, petite bourgeoisie, artisans, intellectuels). Parmi les 57 signataires du
Comité directeur provisoire du parti, tel qu'il est retranscrit par L. A. Sánchez dans son
ouvrage Nuestras vidas son los ríos... (19), on note en effet :

17) Il est impossible de dire s'il s'agissait là d'une position de principe (foi dans les idées, non dans un
homme), ce qui pourrait impliquer que Prada avait renoncé entre 1888 et 1891 à la tentation élitiste,
ou bien si c'était une volonté de ne pas trop s'engager, en raison de son manque de confiance dans
l'avenir du parti. Comme si Prada avait laissé ses partisans se débrouiller par eux-mêmes, afin de
mesurer la force de leurs convictions.
18) "Es muy difícil, écrit Sánchez, evaluar a un partido político que no participó en ninguno de los
órganos del Estado, aunque, sí, congregó a lo más representativo y desinteresado de la juventud de
su tiempo. Tampoco es fácil apreciar la influencia de un partido, constituido por intelectuales,
principalmente por literatos inconformes, estudiantes idealistas y grupos de artesanos calificados.
[...] expresión de minorías reñidas con los modos clásicos de manejar la política peruana [...] La
Unión Nacional reunió a numerosos intelectuales con amarga experiencia de la guerra del 79. Por
eso quería organizar un partido anticlerical, que era la forma más audaz y efectiva de lo que ahora
llamaríamos "progresismo", anticentralista o federalista; antiespañol e indigenista; anticivilista y
antimilitarista, renovador y antichileno, nacionalista y revanchista: grave conjunto de
contradicciones operativas... e inoperantes.", SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit., p. 120.
19) Sánchez retranscrit (ibid., p. 122-126) le texte paru le 16 mai 1891 dans La Integridad
(hebdomadaire édité depuis 1869 par Abelardo Gamarra [1851-1924], l'un des membres fondateurs de
l'Unión Nacional) qui sera l'organe de presse du parti. La liste donnée par Sánchez n'est probablement
pas exhaustive, puisqu'à la p. 126, il cite 19 autres noms de membres du Comité qui ne figurent pas
dans sa liste.

132
 - 17 étudiants - 2 professeurs
- 10 avocats - 1 chirurgien-dentiste
- 7 médecins - 1 pharmacien
- 5 commerçants - 1 scientifique
- 5 journalistes - 1 militaire
- 4 propriétaires - 1 marin
- 2 agriculteurs

Un nombre considérable d'entre eux devinrent par la suite des personnages influents de la vie
politique (plusieurs ministres), sociale et intellectuelle du Pérou (20). Comme le nombre
d'étudiants le suggère, la jeunesse instruite adhérait de manière enthousiaste au parti.

L'intention de Prada était de constituer un parti radical, mais sans guère se faire
d'illusions, si l'on en croit ses déclarations à Félix del Valle. Il en élabora lui-même le
programme, après que deux des membres du Círculo Literario chargés de le rédiger avec lui
se furent désistés. Il est toutefois probable que son contenu ait fait l'objet de compromis
considérables par rapport aux propres idées radicales de l'auteur, afin de susciter une adhésion
plus large (21). Son entretien avec del Valle le laisse supposer, puisque Prada y affirme qu'il
ne rendit jamais public le programme qu'il avait élaboré (22). Il existerait donc une version
différente de celle qui fut publiée dans La Integridad le 16 mai 1891 :

"[G. Prada] - Pues bien; ese partido debió ser radical. Yo había formulado un
programa, a base de radicalismo, que conservo. Nunca lo hice público, sin
embargo.

[F. del Valle] - ¿Los miembros de la Unión Nacional lo aceptaron?

- Sí, aceptaron mis ideas y me rodearon con aparente cohesión. Yo nunca tuve fe
en ellos.

- ¿Eran muy numerosos?

- Basta con decir que contaba en sus filas a casi toda la juventud prestigiosa de
entonces que hoy destaca. Pero, vuelvo a manifestárselo, jamás le di importancia
a esa corriente.

20) Voir SÁNCHEZ L. A., ibid., p. 126.

21) Sánchez le pensait également : "[G. Prada] Se revistió de tolerancia política al hacerlo, para
desmentir a los adversarios que inculpaban una agresividad pertinaz al nuevo grupo radical". Voir
SÁNCHEZ L. A, Don Manuel, op. cit., p. 138.
22) Cette version personnelle du programme ne semble pas avoir été retrouvée parmi les documents
de l'auteur puisqu'aucun critique n'en mentionne l'existence.

133
 - ¿Por qué?

- Sencillamente porque conocía a los hombres. No había en ellos ni ideas ni

ideales y sí una ausencia total de lealtad y honradez, apetitos únicamente. Por
eso no tomé en serio la política. Me repugna, singularmente la de aquí. Y un buen
día en que advirtiera el cansancio del sacrificio en mis partidarios y que los
apetitos empezaban a explotar, vendí una hacienda y realicé el propósito
acariciado de toda mi vida: fui a Europa." (23).

Manifestement, Prada règle des comptes et il faut relativiser ses propos inspirés par
une déception dont la douleur est encore vive en 1916. Pour créer un parti, il faut bien qu'il ait
eu un minimum de confiance en ses amis et d'espoir de réussir. Son départ pour l'Europe ne
peut être imputable, comme il le prétend, à une lassitude face au manque de conviction de ses
partisans puisqu'il intervient quinze jours à peine après la création du parti (le 2 juin). Ce
voyage, qui ressemble à une fuite, est difficilement explicable. Prada était-il l'objet de
menaces ? Mais il était un homme courageux (son comportement pendant la guerre de 1879 le
prouve) et une semblable réaction ne correspond pas à sa personnalité. Voulait-t-il tester la
conviction des membres de l'Unión ? Mais alors pourquoi n'être pas revenu plus tôt, par
exemple à l'occasion de la révolution de 1894-1895, ou avant le décès de son frère en juillet
1896, et être resté absent durant sept longues années ? Est-ce en raison de considérations
familiales, comme semble le penser L. A. Sánchez (24) ? Le couple avait été
douloureusement frappé par la mort de leurs deux premiers bébés et Adriana se trouvait alors
enceinte de cinq mois. Prada a peut-être cédé à la volonté de sa femme. Mais ce serait là une
attitude fort peu responsable, eu égard à sa position de président-fondateur de l'Unión
Nacional.

À notre avis si, comme sa femme et lui-même le prétendent, Prada a cédé aux
pressions de ses amis du Círculo Literario pour fonder un parti qu'il ne souhaitait pas
véritablement et qu'il concevait avant tout comme un corps de doctrines, on peut admettre
qu'il ait voulu s'éloigner pour mettre ses compagnons face à leurs responsabilités politiques et
éviter ainsi de personnaliser un parti qui comble un vide dans le paysage politique du Pérou

23) V. PINTO W., Manuel González Prada: profeta olvidado..., op. cit., p. 33-34. L'épouse de Prada
parle, elle, de la vente de la maison héritée au décès de la mère de l'auteur (v. GONZÁLEZ PRADA
Adriana de, Mi Manuel, op. cit., p. 166).
24) Voir SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit., p. 128-131. Toutefois, ce critique, sans doute le
meilleur connaisseur de Prada, écrit : "El viaje de Prada en 1891, es uno de los más sorprendentes,
de las actitudes menos inteligibles de nuestra historia." (ibid., p. 128).

134
d'alors, en proposant aux couches moyennes un nouveau choix (ni le cacérisme (25)
militariste, ni le piérolisme (26) oligarchique et clérical, ni le civilisme conservateur et
aristocratique). Deux indices (séparation du civilisme, radicalisme du programme de l'Unión
jamais publié) donnent à penser que les idées politiques de Prada se radicalisaient depuis le
milieu des années 1880. Peut-être alors a-t-il préféré prendre un peu de recul, approfondir ses
idées en Europe et retrouver un peu de sérénité après les violentes attaques dont il avait fait
l'objet depuis 1888. Parallèlement à ces considérations idéologiques, des facteurs d'ordre
familial ont bien sûr pu aussi peser dans la décision. Le fait est que, début juin 1891,
abandonnant ses compagnons à leur déception (27), G. Prada quittait le Pérou, où il ne
reviendrait pas avant 1898.

Examinons maintenant le programme, ou plutôt ce qu'il serait plus exact d'appeler la

déclaration de principes de l'Unión Nacional (28). La volonté de Prada de ne pas personnifier
le parti, qui doit être seulement l'expression et la défense d'un ensemble d'idées et de
principes, est clairement manifestée dans la présentation que fait La Integridad du
programme. L'Unión, comme le marque déjà son titre, tient à se distinguer des autres partis ;
dans le programme, elle est désignée par les expressions "agrupación de ciudadanos",
"asociación política", mais jamais par le terme "partido" réservé aux autres groupes
politiques, qui se voient même qualifiés de "bandos personales". La seconde caractéristique
de cette introduction tient dans la mention singulière de la jeunesse et l'affirmation d'objectifs
patriotiques. Ces deux points sont corrélatifs, puisque ce sont surtout les jeunes qui veulent
"régénérer" la nation humiliée de par l'incurie de la génération responsable de la défaite :

" Nace esta agrupación lejos del bullicio de los tiempos en que las contiendas
eleccionarias originan los partidos personalistas, porque su objeto es agrupar a
la juventud del Perú y a los hombres bien intencionados de la República,

25) Néologisme formé d'après le nom du général Andrés Avelino Cáceres (1833-1923), fondateur du
Partido Constitucional.
26) Néologisme formé d'après le nom de Nicolás de Piérola (1839-1913), fondateur du Partido
Demócrata.
27) Sánchez rapporte que l'organe de presse de l'Unión Nacional, La Integridad, qui avait consacré un
numéro entier à la création du parti, se contenta, pour rendre compte du départ du fondateur, de
retranscrire en traduction espagnole, "en forma asaz desganada, parca", le texte qui était paru dans le
Peruvian Mail, revue anglaise éditée à Lima (Nuestras vidas..., op. cit., p. 128-130). L'épouse de
Prada écrit aussi : "La noticia no fue del agrado de los numerosos amigos de Manuel que lo
consideraban como su cabeza y único jefe." (v. GONZÁLEZ PRADA Adriana de, Mi Manuel, op.
cit., p. 166).
28) Nous nous basons sur la version retranscrite de La Integridad par L. A. Sánchez (Nuestras
vidas..., op. cit., p. 122-126).

135
 unificándoles en la aspiración de propósitos impersonales y eminentemente
patrióticos." (29).

Le programme lui-même débute par sept paragraphes qui exposent les principes
généraux devant guider le parti, argumentés à partir d'une analyse sommaire des déséquilibres
fondamentaux du Pérou. Les trois premiers paragraphes constituent des affirmations de
tolérance et de pragmatisme derrière lesquelles on perçoit l'influence des idées
évolutionnistes. Ils rejettent tout dogmatisme doctrinaire, toute théorisation intangible au
profit de l'adaptabilité au changement de la réalité, et affirment le primat de l'action sur la
théorie :

" Formular un programa invariable y querer aplicarlo con exactitud matemática

a cosas que eternamente varían, es convertir la sociedad en un caos [...].

La UNIÓN NACIONAL pretende constituir una asociación esencialmente

conciliadora, razonable y práctica, no una agrupación intolerante, agresiva,
incapaz de plegarse a las circunstancias, llevada sólo por la impaciencia de
realizar a ciegas y en breve lapso la obra lenta de la meditación y del tiempo.

No llena su objeto la asociación política que avanza por el estrecho carril de

una doctrina intransigente: hay que adaptarse al medio en que se nace,
evolucionar, como lo requiere la sociedad en que se vive, marchar paralelamente
con algo más terco y más fuerte que las teorías: los hechos." (30).

Le passage suivant, d'inspiration clairement positiviste et libérale, est tout entier

consacré à l'éducation déficiente, source "de tous les maux" du pays, à savoir des
déséquilibres politiques, économiques et sociaux. L'éducation, conçue sur le principe
classique "mens sana in corpore sano", a une visée morale (31). Mais il est surprenant qu'il
ne soit fait aucune référence ni à la laïcité, ni à la gratuité et à l'obligation de l'instruction
primaire. La division de la société en classes est reconnue dans ce paragraphe, mais le but du
parti ne consiste pas à émanciper les classes qui pourraient être exploitées par d'autres.
L'objectif final est l'émancipation de l'individu pour en faire un citoyen digne de ce nom. Le
problème politique principal des sociétés latino-américaines du XIXe siècle est donc
clairement perçu en 1891 : il faut lutter contre l'hypocrisie des régimes qui reposent sur des
principes démocratiques et républicains non adaptés à la réalité locale (conçus par une élite

29) Ibid., p. 122.

30) Ibid.
31) L'importance accordée à la vigueur physique relève également de l'impératif patriotique de
reconquérir, le fer à la main, les territoires cédés au Chili. Sur l'éducation, voir notre communication
au Ve Colloque international du CIREMIA, Université de Tours (25-27 novembre 1994) : "Manuel
González Prada, une conception libertaire de l'éducation et de la famille" (inédit).

136
pour une élite), inopérants parce que la population, dans sa grande majorité, est de facto
exclue de la citoyenneté active (32). La déclaration de principes fait à la fois allusion aux
masses indiennes abandonnées à leur sort et à l'incapacité culturelle des élites à réformer la
société :

" Aquí, donde todos los males nacieron y nacen de la desquilibrada educación
en unos y de la completa ignorancia en otros, acaso todo el programa debería
reducirse a levantar el nivel moral de las clases sociales con una equilibrada
educación intelectual y física. Para tener ciudadanos libres y naciones
independientes, se necesita primero formar hombres con inteligencia cultivada y
organismo robusto: los ignorantes y débiles viven condenados a sempiterna
esclavitud." (33).

Le souci pour le statut politique des indigènes est immédiatement articulé, dans le
cinquième paragraphe, à l'affirmation de leurs droits économiques, la propriété de la terre
étant posée comme fondement de la citoyenneté, à la suite d'Helvétius et des physiocrates.
C'est là la preuve d'une évolution remarquable par rapport au "Discurso en el Politeama" de
1888, dans lequel Prada soulignait bien l'asservissement des Indiens dans un État de type néo-
féodal, mais prônait l'éducation comme unique voie d'émancipation, sans mentionner le
problème économique sous-jacent (34). Sur ce point, le programme de l'Unión anticipe
l'analyse plus profonde qui sera faite en 1904, en termes de rapports de classes, dans le
célèbre essai "Nuestros indios" :

" Pero el miembro del Estado, para constituir una verdadera personalidad,
necesita ejercer el derecho de propiedad, poseer lo que nunca disfrutaron los
naturales de nuestro país: facilidades para adquirir y garantías para conservar
lo adquirido." (35).

32) En 1898, Prada reviendra sur cette idée : "Ellos promulgaron constituciones y leyes sin educar
ciudadanos para entenderlas y cumplirlas, ellos fundieron un metal sin cuidarse de ver si el molde
tenía capacidad para recibirle, ellos decretaron la digestión sin conceder medios de adquirir el pan.
Las desheredadas masas de indios se hallan en el caso de apostrofarles: - ¿De qué nos sirve la
instrucción gratuita si carecemos de escuelas? ¿De qué la Ley de Imprenta si no sabemos ni leer?
¿De qué el derecho de sufragio si no podemos ejercerle conscientemente? ¿De qué la libertad de
industria si no poseemos capitales, crédito ni una vara de tierra que romper con el arado?" ("Los
partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 213).
33) In SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit., p. 122.
34) "Si del indio hicimos un siervo, ¿qué patria defenderá? Como el siervo de la Edad Media, sólo
combatirá por el señor feudal.", écrivait G. Prada, avant d'ajouter un peu plus loin : "A vosotros,
maestros de escuela, toca galvanizar una raza que se adormece bajo la tiranía del juez de paz, del
gobernador y del cura, esa trinidad embrutecedora del indio." ("Discurso en el Politeama", 1888, PL,
44-46). Une malencontreuse erreur s'est glissée dans le texte de cette édition qui dit : "[...] bajo la
tiranía embrutecedora del indio." Nous avons, bien sûr, rétabli le texe original.
35) In SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit., p. 123.

137
Nous reviendrons plus amplement sur le thème de la propriété dans la section II - 2.2.3.
Signalons simplement que l'expression "facilidades para adquirir" rappelle vaguement
l'expérience proudhonienne du crédit gratuit au moyen de la Banque du Peuple (1849) et
celle, antérieure de Robert Owen avec son Équitable Banque d'Échange (1832-1834).
Le sixième paragraphe dénonce l'absence d'unité nationale (néo-féodalisme) et
considère qu'il est primordial de la susciter. Pour G. Prada, l'État existe, il faut maintenant en
faire une nation et y garantir les droits et libertés de chacun :

" En el Perú, nación perennemente dividida en bandos personales y minada por

mezquino provincialismo, conviene, de una manera especial, unir a los hombres
por el vínculo de las ideas, tender a la formación del espíritu nacional, fomentar
verdadera solidaridad de intereses entre la costa y la sierra y convencer a los
últimos ciudadanos que el ataque a las garantías de un solo individuo implica
amenaza contra le derecho de todos." (36).

Nous retrouvons, dans le septième et dernier paragraphe, le revanchisme qui constitue

la véritable ligne de force de ce programme. L. A. Sánchez avait d'ailleurs noté que le nom
Unión Nacional semblait avoir été inspiré du mot d'ordre d'union nationale lancé par la
Commune de Paris contre Adolphe Thiers et la capitulation de 1870 (37). Par ses origines, ce
programme est plus proche du nationalisme français consécutif à 1870 (dont la célèbre
conférence de Renan à la Sorbonne, le 11 mars 1882, "Quest-ce qu'une nation ?", constitue en
quelque sorte la charte) que du nationalisme libéral et romantique d'un Mazzini ou d'un
Michelet (38). Toute l'analyse précédente des problèmes du Pérou et les solutions préconisées
par l'Unión, constituent en réalité une réflexion sur les causes internes de la défaite contre le
Chili, que l'on pourrait résumer en une phrase : le Pérou est un pays rétrograde, néo-féodal,
sans unité nationale (39). Voici ce qu'on y lit :

" Dada la situación de los ánimos, que rechazan todo elemento disociador y
sólo piden fuerzas para restablecer la integridad del territorio; teniendo presente
que pocas doctrinas bastan para descubrir toda la índole de una asociación
política; la UNIÓN NACIONAL se limita hoy a ejercer activa propaganda para
convertir en hechos las siguientes ideas: [...]" (40).

36) Ibid.
37) Ibid., p. 120.
38) Giuseppe Mazzini (1805-1872), patriote italien ; Jules Michelet (1798-1874), historien français
libéral et anticlérical.
39) Dans le "Discurso en el Politeama" (1888, PL, 45), Prada avait déjà affirmé : "[...] la ignorancia
de los gobernantes y la servidumbre de los gobernados fueron nuestros vencedores [...]".
40) In SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit., p. 123.

138
 Suivent ensuite les dix mesures concrètes qui constituent le programme politique du
parti. La première, s'écartant du modèle français, vise à passer progressivement du centralisme
au fédéralisme (41). Elle recherche probablement un meilleur fonctionnement de l'État grâce,
à une connaissance plus grande des réalités locales, à une prise de décisions plus rapide et à
un contrôle plus efficace des responsables par les citoyens. Le renforcement de la démocratie,
par la responsabilité effective des élus de la nation et la représentation des opinions
minoritaires fait d'ailleurs l'objet des deuxième, troisième et quatrième points (42). L'Unión
Nacional, toutefois, ne se prononce pas explicitement pour le scrutin proportionnel. Elle
aspire à établir, mais à plus long terme, le suffrage universel direct, sans exclusion des
résidents étrangers.
On peut penser que la mise en œuvre de cette forme de suffrage est conditionnée à
"l'élévation morale" des Indiens au moyen de l'éducation et de la propriété. Le problème
foncier est abordé dans la huitième mesure, où il est question de restituer aux communautés
indigènes les propriétés qui leur ont été usurpées (43). On notera que cette formulation semble
reconnaître à la communauté un statut légal et admettre la réalité des spoliations, mais qu'elle
ne dit rien de précis au sujet du régime de propriété (individuelle ou communautaire), bien
que la logique voudrait, si les communautés sont reconnues, que ce soit sous la forme
collective. Il faut également souligner que ce point VIII constitue une rupture avec la tradition
libérale, sans être pour autant révolutionnaire (dans le sens où il adopte une position légaliste
d'action des autorités du sommet vers les justiciables de la base, au lieu d'appeler à la
mobilisation et à l'action collective des Indiens eux-mêmes pour recouvrer leurs biens).
L'octroi du droit de vote aux étrangers est conçu dans le cadre d'une immigration
d'origine européenne, dont la cinquième mesure demande l'encouragement, à l'inverse de
l'immigration asiatique (44). Bien que Prada ait dénoncé, sans s'y attarder, le sort réservé aux

41) "I - Conservar por ahora la República unitaria, con la actual centralización política; pero
converger paulatinamente hacia la República Federal, haciendo que la descentralización
administrativa otorgue cada día mayores libertades a Municipios, Beneficencias et Institutos de
enseñanza." (ibid.).
42) "II - Constituir el Poder Legislativo de modo que se efectúe la responsabilidad de los
representantes y se evite el despotismo parlamentario y el entronizamiento de las camarillas.
III - Hacer legal y práctica, durante el período presidencial, la responsabilidad del
Mandatario supremo que viole las garantías individuales.
IV - Dar representación a las minorías y tender al sufragio directo y universal sin exclusión
de los extranjeros." (ibid.).
43) "VIII - Recuperar, por iniciativa oficial, las propiedades usurpadas a las comunidades
indígenas." (ibid., p. 124).
44) "V - Favorecer la inmigración europea y oponerse al fomento de la asiática." (ibid., p. 123).

139
Chinois ("el esclavo amarillo", "Propaganda y ataque", 1888, PL, 107) (45), il est indéniable
qu'il considérait les "races" africaines et asiatiques avec un certain mépris (46). Il assimile
l'immigration à une expression naturelle de la vitalité d'un peuple et valorise le métissage
comme facteur de progrès (47), mais dans la mesure où il blanchit. Aucune distinction n'est
ici faite entre latins et anglo-saxons, et l'Européen, d'une manière générale, apparaît comme
étant davantage en mesure de favoriser le progrès politique et économique du Pérou. Nous
retrouvons ainsi, sans évolution, les idées exposées à l'époque où l'auteur appuyait les
positivistes du Partido Civil (1873-1886).
Les points VI et VII ont une incidence sociale, en ce sens qu'il tendent vers plus
d'égalité, mais restent particulièrement vagues (48). Il n'y est fait aucune allusion au système
capitaliste, à l'exploitation des prolétaires ou à la lutte des classes. Il faut attendre, à la suite
des dix points du programme, le chapitre concernant les "Principales bases de l'organisation
de l'Unión Nacional" pour y lire cet article des statuts, particulièrement modéré :

"La UNIÓN NACIONAL protegerá a sus miembros de los ataques arbitrarios de

la autoridad. Defenderá también a los obreros de los abusos del empresario
industrial. La UNIÓN ejercerá en uno y otro caso los recursos permitidos por las
leyes." (49).

Il est clair que l'Unión ne s'adressait pas en priorité à la classe ouvrière, bien qu'elle cherchât à
en améliorer les conditions d'existence (50).
La neuvième mesure concerne les libertés fondamentales dans l'État de droit (51). La
dixième et dernière préconise une réforme de l'armée, dont l'Unión se méfie, et de la défense

45) Voir notamment "Nuestros inmigrantes" ([s. d. ; 1901-1908], HL, 314) où cette dénonciation est
la plus développée.
46) Dès que nous en aurons l'occasion, nous consacrerons une étude au problème racial chez
G. Prada.
47) Prada déclarera en 1904 : "La exuberancia de sangre, la plétora de vida nacional se revela por la
capacidad emigrante o fuerza de salir a crear naciones o fundar colonias." ("Italia y el Papado", HL,
1904, 251) et entre 1895 et 1908 : "[...] de esa mescolanza o fusión, donde tal vez predominen las
buenas cualidades y se anulen las malas, puede surgir una síntesis humana, algo muy superior a lo
antiguo y a lo moderno." ("Nuestra aristocracia", avt. 1908, HL, 290).
48) "VI - Reformar el sistema tributario, dando preferencia a las contribuciones directas.
VII - Elevar la condición social del obrero." (in SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit.,
p. 123-124).
49) Ibid., p. 124-125.
50) Il semblerait que dans Germinal, l'organe de l'Unión, des articles aient posé le problème social :
"Esta actitud [defender a los obreros] fue defendida a través de "Germinal" que insertó en sus hojas
contenidos relacionados con la situación social de los trabajadores del campo y la ciudad.
Igualmente consignó artículos de defensa de los Indios sobre todo de Chucuito y Huancané
explotados vilmente por los mestizos de Puno.", PEREDA TORRES Rolando, Historia de las luchas
sociales del movimiento obrero en el Perú republicano (1858-1917), Lima, EDIMSSA, 1982, p. 129.

140
nationale (52). C'est l'idée du peuple en armes qui domine à travers la formule milicienne de
la Garde nationale. Ces deux mesures sont aussi d'inspiration libérale.

L'organisation structurelle du parti revêt un caractère très démocratique et fédéraliste,

de manière à donner aux provinces l'importance qu'on refusait généralement de leur
reconnaître (un Comité central et des Comités provinciaux) (53). Il faut noter aussi que
l'appartenance simultanée à l'Unión et à un autre parti est formellement proscrite, sous peine
d'exclusion.

Quelle appréciation porter sur cette expérience politique paradoxale ? Tout d'abord,
bien que ce que nous avons commenté ressemble davantage à une déclaration de principes
qu'à un programme politique, l'audace même des objectifs (54) exigeait quelques
développements supplémentaires. Or, il n'y est guère question de moyens à mettre en œuvre
pour parvenir aux fins proclamées et le principe initial de pragmatisme ne suffit pas à justifier
l'imprécision du programme, fût-il minimum. Peut-être, dans un souci démocratique,
attendait-on la réunion de l'Assemblée Générale des adhérents pour préciser les moyens, dans
le débat et la confrontation. Mais le flou a certainement prévalu par la suite, durant l'absence
du fondateur. En effet, à son retour d'Europe en 1898, Prada rétorquait avec une pointe
d'ironie à ceux qui critiquaient l'absence d'un programme précis :

51) "IX - Hacer legal y prácticamente inviolable la libertad de conciencia, de imprenta, de sufragio,
de reunión y de asociación." (ibid., p. 124).
52) "X - Ennoblecer la carrera militar, combatir el divorcio entre el ejército y la Nación y mantener
en armas a todos los ciudadanos con el servicio de la Guardia Nacional." (ibid.).
53) "Principales bases de la organización de la Unión Nacional.
Veinte y cuatro miembros fundadores y un representante por cada provincia de la República,
formarán el Comité Central Directivo de la Unión Nacional. Este nombrará delegados
organizadores en todas las provincias para que procedan a la formación de las Juntas Provinciales y
reciban las adhesiones de los ciudadanos que acepten el programa. [...] Una vez instaladas en la
República las Juntas Provinciales, el actual Comité Central Directivo dimitirá sus poderes ante la
Junta General que se reunirá en Lima para elegir a las personas que formen el nuevo Comité y
constituyan definitivamente la "Unión Nacional." (ibid., p. 124-125). Il est probable que Prada n'ait
tenu à présider le parti qu'à titre provisoire, jusqu'à l'Assemblée Générale.
L'écrivain considérait la province comme la partie la plus saine du pays. On en retrouve l'idée,
qui connaîtra un grand succès par la suite, dans "Nuestros inmigrantes" : "A Lima debe mirársela
como el gran foco de las prostituciones políticas y de las mojigangas religiosas, como el inmenso
pantano que inficiona el ambiente de la República." (1901-1905, HL, 309).
54) Rolando Pereda Torres estime que "Las acciones que propuso el programa fueron de indudable
avanzada, pues rompió con todos los lineamientos que hasta ese entonces, tenían los partidos
políticos en el tratamiento de la problemática Nacional.", Historia de las luchas sociales del
movimiento obrero en el Perú republicano, op. cit., p. 129.

141
 "Piden algunos que toda palabra o manifiesto de la Unión Nacional encierre
tanto un programa definido y completo, cuanto una fórmula para solucionar
problemas no solucionados en ningún pueblo de la Tierra. Si la Humanidad
hubiera resuelto sus problemas religiosos, políticos y sociales, el Planeta sería
un Edén, la vida un festín. Un partido no puede ni debe condenarse a seguir un
programa invariable y estricto como el credo de una religión; basta plantar
algunos jalones y marcar el derrotero, sin fijar con antelación el número de
pasos. La Unión Nacional podría condensar en dos líneas su programa:
evolucionar en el sentido de la más amplia libertad del individuo, prefiriendo las
reformas sociales a las transformaciones políticas.", ("Los partidos y la Unión
Nacional", 1898, HL, 214).

En dépit de l'aspect réaliste de ces déclarations, l'indétermination pratique de l'Unión

fut peut-être le résultat de trop de modération, de trop de compromis, afin de ne pas heurter
les moins radicaux des adhérents potentiels, ce qui pourrait expliquer que Prada se soit
partiellement désolidarisé de ses compagnons en quittant le Pérou. Si le programme reflète
bien la majorité des conceptions de l'auteur, il est nettement en retrait par rapport aux
critiques de la politique qui figurent dans les textes que nous connaissons de la période 1887-
1890. Ce décalage est-il "réel", en tant que résultat de compromis lors de la fondation du
parti, ou bien n'est-il qu'une "illusion" due à des remaniements postérieurs à 1891 de ces
mêmes textes ? Un important travail d'édition critique s'impose donc avant de tirer des
conclusions définitives. Cependant, nous sommes tenté de pencher, jusqu'à preuve du
contraire, pour la première hypothèse. Un autre élément de poids plaide en effet pour la thèse
des compromis : le programme ne comporte aucune marque d'anticléricalisme (on n'y trouve
qu'une rapide référence à la liberté de conscience dans le point IX), alors que Prada refusait
catégoriquement de séparer la question religieuse des autres questions politiques et sociales.
Par ailleurs, la préférence donnée aux réformes sociales par rapport aux réformes
politiques, qui est proclamée par l'écrivain en 1898, n'apparaît pas de manière indiscutable
dans le programme de 1891 (cf. le point VII, concernant les rapports sociaux). On pourrait
même dire que c'est plutôt le contraire et que le prolétariat urbain est le grand oublié d'une
Unión principalement soucieuse des intérêts de la petite bourgeoisie. Quant à l'Indien, il est
mentionné avant tout parce qu'il constitue la ressource humaine principale de tout conflit
armé. Ce programme, nous l'avons souligné, trouve sa justification fondamentale dans
l'objectif patriotique de reconquête du territoire perdu, objectif qui nécessite et une
consolidation de l'unité nationale et une modernisation de la société. L'Unión Nacional
privilégie évidemment la voie parlementaire, ce qui contribue aussi à la carence de réflexion
sur les moyens. Tout est conçu comme s'il suffisait de légiférer pour construire des synergies
économiques ou politiques entre la côte et la sierra, de le décréter pour que les latifundia

142
restituent les terres volées aux communautés indiennes, etc. Les fondateurs de l'Unión
semblent avoir oublié qu'on ne décrète pas un changement de mentalités et, de ce point de
vue, Prada n'avait pas tort d'écrire en 1888, dans "Propaganda y ataque" (PL, 107) : "Tal vez
no vivimos en condiciones de intentar la acción colectiva, sino el esfuerzo individual y
solitario, acaso no se requiere tanto el libro como el folleto, el periódico y la hoja suelta."
Est-ce alors parce qu'il y a vu un moyen collectif de transformation progressive des
mentalités, qu'il a accepté de créer ce "vrai-faux parti" sans réelle ambition gouvernementale
et sans chef ?

Il est intéressant, pour en souligner les différences, de comparer l'Unión Nacional de

Prada avec un parti fondé en 1905 par un autre anarchiste, le Partido Liberal Mexicano
(PLM) de Ricardo Flores Magón (1873-1922). Le parti du Péruvien est profondément libéral
dans son inspiration, mais ne s'attache pas au mot lui-même, alors que celui du Mexicain
relève peu du libéralisme, en dépit de son nom. Flores Magón, partisan de l'anarchisme depuis
1900, reste attaché au terme "libéral" (55) non seulement parce qu'il vit ses convictions
libertaires comme un prolongement des idéaux libéraux, mais aussi et surtout car cette
appellation lui permet de toucher une base sociale plus large. John M. Hart écrit : "[...] el
"Partido Liberal" operaba como una resistencia revolucionaria en contra de Díaz y no como
un grupo dedicado a las campañas políticas o a las actividades normalmente atribuídas a los
partidos políticos." (56). Bien que l'Unión Nacional n'ait pas vraiment fait de la politique au
sens habituel, elle n'était pas un parti révolutionnaire, sauf dans l'esprit de Prada après 1898.
Elle n'a pas organisé, comme le fit le PLM, un réseau de cellules révolutionnaires clandestines
pour renverser le régime (57). L'Unión est demeurée un groupe d'opposition légale. La
comparaison des plateformes respectives des deux partis montre bien leur différence de
nature. Celle du PLM, du 1er juillet 1906, est beaucoup plus précise et revendicative en
matière sociale (58). Pour le prolétariat urbain, elle demande un salaire minimum, une

55) En 1900, il participe avec son frère Enrique à la création du Comité Liberal de Estudiantes ; en
1901, il assiste comme délégué du Comité au Congreso Liberal national organisé par un réformiste
(Camilo Arriaga) à San Luis Potosí, où il apparaît "como uno de los portavoces más prominentes del
nuevo movimiento liberal", écrit John M. Hart (p. 119) ; toujours en 1901, il participe ensuite à la
création de l'Asociación Liberal Reformista. En 1904, il crée le Club Liberal Ponciano Arriaga à
Laredo (Texas) et enfin, le 25 septembre 1905, il fonde le Partido Liberal Mexicano, dont la majorité
des membres n'étaient pas anarchistes. Voir HART John M., El Anarquismo y la clase obrera
mexicana, 1860-1931, México, Siglo Veintiuno ed., 1980, p. 118-120.
56) Ibid., p. 118.
57) Ibid., p. 120-122.
58) Ibid., p. 125.

143
semaine de travail de six jours, le paiement du salaire en numéraire, l'abolition du travail des
enfants, des mesures de sécurité sur le lieu de travail, etc. En revanche, pour les paysans, la
revendication essentielle était la redistribution de terres improductives dans les grands États,
"[...] con lo que atraía a los campesinos al mismo tiempo que disminuía la alarma que dicho
ofrecimiento provocaba a la élite terrateniente", commente Hart (59).. Même en tenant
compte des différences d'époque et de pays, on constate que le programme du PLM est plus
avancé que celui de l'Unión Nacional dans les mesures concernant les ouvriers et moins
avancé dans celles touchant les paysans indiens. Flores Magón a transigé sur le nom du parti
et sur les problèmes agraires, mais pas sur les méthodes révolutionnaires, tandis que G. Prada
a cédé sur l'essentiel, n'aboutissant ni à un véritable parti politique, ni à un véritable
mouvement révolutionnaire.

L'Unión Nacional fut souvent et, à notre avis un peu abusivement, rapprochée du
radicalisme politique français (60), même si Jean Touchard, dans son Histoire des idées
politiques, considère que le radicalisme est un état d'esprit plutôt qu'une doctrine, et qu'à ce
titre il est assez conciliant pour revêtir des formes très différentes (61). Par sa politique du
suffrage universel et son patriotisme, le programme de l'Unión peut s'apparenter au
radicalisme de Léon Gambetta (1838-1882) qui entendait "tout rapporter à la souveraineté du
peuple et tout en déduire". Cependant, il est nettement moins radical que le programme de
Belleville (62), exposé en 1869 par le futur homme d'État, alors simple candidat à la
députation. Il présente également des caractéristiques du radicalisme des comités provinciaux
et des sociétés de pensée que représentait Émile Combes (1835-1921), mais sans intégrer
l'anticléricalisme, son cheval de bataille. Il est certain, en tout cas, qu'il n'y a aucun rapport

59) Ibid.
60) C'est le cas, par exemple, de L. A. Sánchez. Il ne faut pas oublier que si le radicalisme apparaît
sous le règne de Louis-Philippe, longtemps les radicaux se distinguent mal des socialistes et ce n'est
qu'après l'affaire Dreyfus, à la faveur du regroupement des républicains, qu'est formé en 1901 le Parti
républicain radical et radical-socialiste, dont le programme est précisé par le congrès de Nancy
(1907). Le radicalisme se définit donc postérieurement à la création de l'Unión Nacional en 1891,
grâce à son principal théoricien, Léon Bourgeois (premier président du Conseil radical en 1895 ;
auteur de La Solidarité, 1896), qui réalise une synthèse doctrinale entre l'individualisme et le
collectivisme, le solidarisme, "qui a donné son élan et son unité intellectuelle à l'œuvre sociale de la
Troisième République." (PRÉLOT Marcel, LESCUYER Georges, Histoire des idées politiques, Paris,
Dalloz, 1994, p. 570.)
61) TOUCHARD Jean, Histoire des idées politiques, op. cit., t. II, p. 673-674.
62) Ce programme, exposé par Gambetta lors des élections du 24 mai 1869, est considéré comme la
première manifestation officielle du radicalisme. Il exigeait l'application du suffrage universel, la
reconnaissance des libertés, la séparation de l'Église et de l'État, l'instruction primaire laïque, gratuite
et obligatoire, et la suppression des armées permanentes.

144
entre ce programme et le radicalisme autoritaire et jacobin de Georges Clemenceau (1841-
1929), que l'auteur admirait cependant (63). En raison des transactions et des renoncements
qu'il a probablement impliqué, le programme de l'Unión Nacional nous semble être d'un
radicalisme très modéré ou, si l'on préfère, d'un libéralisme relativement hardi, puisque selon
l'expression de Jean Touchard, "le radicalisme est la forme républicaine de
l'orléanisme" (64). Nous pouvons souscrire également à l'analyse faite par Robert G. Mead
Jr. :

"Nos parece, écrit le critique nord-américain, que durante este período González
Prada sigue siendo [...] un liberal en el sentido que Unamuno da a la palabra:
creyendo en "un método para plantear y tratar de resolver los problemas
políticos, y no una solución dogmática de ellos"." (65).

II - 2.1.3. Retour au Pérou et séparation de l'Unión Nacional

Rentré au Pérou le 02 mai 1898 après sept ans d'absence, G. Prada ne tarda pas à se
jeter dans la mêlée politique (66). Le pays vivait une période pré-électorale et certains
membres du Comité central de l'Unión Nacional, dont le président en exercice José Balta (fils
du président de la République assassiné en 1872 par Tomás Gutiérrez), étaient partisans d'une
alliance avec le Partido Liberal qu'avait créé Augusto Durand, un ancien membre de
l'Unión (67). Le parti fondé par Prada était menacé d'éclatement (68). Le Comité de direction
l'invita donc à prononcer un discours le 21 août 1898, discours repris dans Horas de lucha

63) En 1902, Prada disait de lui qu'il était : "Uno de los cerebros más luminosos de la Francia
contemporánea [...]" ("Nuestros liberales", 1902, HL, 271). Sa veuve a confirmé cette admiration :
"Lo que más tranquilizaba a Manuel, respecto a la Guerra, era ver a Clemenceau al frente del
Ministerio de Francia, considerándolo como el hombre más inteligente y único capaz de salvarla en
esos momentos críticos. Siempre había admirado la gran energía de su carácter; leído todos sus
libros, sabía de sus ideas avanzadas; tenaz en sus odios y deseos de revancha contra Alemania, como
él mismo lo era en su rencor a Chile." Voir GONZÁLEZ PRADA Adriana de, Mi Manuel, op. cit.,
p. 447-448. En 1906, Prada critiquera pourtant le nationalisme militariste de Clemenceau
("Socialismo y Anarquía", A, 95), mais jamais il ne fera mention de la répression des troubles sociaux
(agitation viticole dans le Midi) ordonnée par Clemenceau en 1907, ni de la répression systématique
contre les opposants à la guerre de 1914-18, notamment les anarchistes, dès son accession au pouvoir
le 17 novembre 1917 (quelques mois, il est vrai, avant la mort de Prada).
64) TOUCHARD Jean, Histoire des idées politiques, op. cit., t. II, p. 673. Il écrit aussi que "le
radicalisme a pour objet d'organiser - ses adversaires diront : de monopoliser - le libéralisme."
(p. 680).
65) MEAD Robert G. Jr., "González Prada: el prosista y el pensador", art. cit., p. 9.
66) Voir GONZÁLEZ PRADA Adriana de, Mi Manuel, op. cit., p. 304 sq.
67) Voir SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit., p. 182 et 196-200.
68) En 1900, dans un fragment inédit, Prada écrivait : "No lo negamos: en Lima, la Unión Nacional
atraviesa desde hace algunos años una verdadera crisis: los amigos de la primera hora nos
abandonan, los destinados a engrosar las filas no vienen hacia nosotros. ¿Por qué nos abandonan?
por el ansia de arribar, por el interés." ("La Unión Nacional", 1900, PA, 172).

145
sous le titre "Los partidos y la Unión Nacional". L'auteur y attaqua durement les
gouvernements et les partis politiques péruviens, le cynisme des politiciens sans conviction
idéologique, qui font du peuple l'instrument de leurs appétits de pouvoir et se moquent
éperdument de la situation sociale :

" ¿Qué fueron por lo general nuestros partidos en los últimos años? sindicatos
de ambiciones malsanas, clubs eleccionarios o sociedades mercantiles. ¿Qué
nuestros caudillos? agentes de las grandes sociedades financieras, paisanos
astutos que hicieron de la política una faena lucrativa o soldados impulsivos que
vieron en la Presidencia de la República el último grado de la carrera militar."
("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 201-202) (69).

L. A. Sánchez en a fait un commentaire très pertinent : "Nada más lejos de una

proclama electoral. Al contrario, parecería el suicidio electoral de su autor" (70). En effet,
Prada rejette tout électoralisme et met l'accent sur l'intransigeance qui doit prévaloir en
matière de principes et d'idéaux. Son ambition est de faire exister un véritable parti
désintéressé, qui défende des idées et non des intérêts individuels. L'échec des partis
politiques de son pays est dû, selon lui, à l'absence de lignes de démarcation idéologique, c'est
pourquoi l'Unión doit refuser toute alliance tactique :

" Nosotros no clasificamos a los individuos en republicanos o monárquicos,

radicales o conservadores, anarquistas o autoritarios, sino en electores de un
aspirante a la Presidencia. Al agruparnos formamos partidos que degeneran en
clubs eleccionarios, o mejor dicho, establecemos clubs eleccionarios que se
arrogan el nombre de partidos. Verdad, las ideas encarnan en los hombres; pero
verdad también que desde hace muchos años, ninguno de nuestros hombres
públicos representó ni siquiera la falsificación de una idea." ("Los partidos y la
Unión Nacional", 1898, HL, 201-202).

Et quelques pages plus loin :

" La Unión no pretende ganarse prosélitos, merced a pactos ambiguos o

solidaridades híbridas; rompe las tradiciones políticas y quiere organizar una
fuerza que reaccione contra las malas ideas y los malos hábitos. Sólo de un modo
nos atraeremos las simpatías y hallaremos eco en el alma de las muchedumbres:
siendo intransigentes e irreconciliables. ¿Por qué fracasaron nuestros partidos?
por la falta de líneas divisorias, por la infiltración recíproca de los hombres de
un bando en otro bando. En el orden político, lo mismo que en el zoológico, el
ayuntamiento de especies diferentes no produce más que híbridos o seres
infecundos. En España, se concibe la fusión transitoria de los partidos
republicanos para destronar a la Monarquía y detener al Carlismo; en Francia,
se concibe también para contrarrestar la influencia de clericales y orleanistas;

69) Voir aussi p. 207.

70) Ibid., p. 198.

146
 pero aquí no se comprende las alianzas, porque persiguen el único fin de
encumbrar o derrocar a un Presidente." ("Los partidos y la Unión Nacional",
1898, HL, 210 ; c'est nous qui soulignons).

Prada reprendra les mêmes arguments dix ans plus tard, dans "Nuestros liberales. Seis años
después" (1908, HL, 275-276).

Comme on peut le voir dans la citation qui précède, l'écrivain veut faire de l'Unión
Nacional l'anti-parti du Pérou qui puisse redonner à la politique son véritable sens au service
de la cité. Mais la nature de cette "force" rénovatrice a profondément changé par rapport au
programme de 1891 : Prada préconise désormais un mouvement franchement révolutionnaire
et non plus réformiste. La radicalisation de ses idées, qui s'est poursuivie en Europe, et peut-
être aussi l'évolution du contexte politique péruvien au cours de ces sept années, le conduisent
maintenant à rejeter la stratégie électorale. Étrangement, ce rejet n'est pas présenté comme une
position de principe, mais comme une analyse d'opportunité : les conditions ne sont pas
encore réunies pour que la voie électorale puisse être féconde. Il y a là une contradiction qui
devient flagrante lorsque l'on compare ces deux passages :

" Sin embargo, écrit-il, en ninguna parte se necesita más de una revolución
profunda y radical. Aquí, donde rigen instituciones malas o maleadas, donde los
culpables forman no solamente alianzas transitorias sino dinastías seculares, se
debe emprender la faena del hacha en el bosque. No estamos en condiciones de
satisfacernos con el derrumbamiento de un mandatario, con la renovación de las
Cámaras, con la destitución de unos cuantos jueces ni con el cambio total de
funcionarios subalternos y pasivos. Preguntemos a las gentes sencillas y bien
intencionadas, a los agricultores o industriales, a los ciudadanos que no
mantienen vinculaciones con el Gobierno ni medran a expensas del Erario
Público: todos nos responderán que llevan el disgusto en el corazón y las náuseas
en la boca, que se asfixian en atmósfera de hospital, que anhelan por la ráfaga de
aire puro y desinfectado, que piden cosas nuevas y hombres nuevos. ¿Qué puede
alucinarnos ya? Todas las instituciones han sido discutidas o descarnadas, y
ostentan hoy sus deformidades orgánicas." ("Los partidos y la Unión Nacional",
1898, HL, 208).

[À propos des élections de 1899] "Desde que no tenemos aún el prestigio

necesario para mover a las muchedumbres y arrastrarlas a una acción eficaz y
regeneradora, venzamos la impaciencia y almacenaremos fuerzas para más
tarde: abstenerse hoy no significa abdicar su derecho sino aplazarle.

Tal vez en el terreno de las diputaciones y senadurías podríamos combatir con

probabilidades de buen éxito en algunas localidades de la República (eso lo
decidirán los Comités al compulsar su influencia), pero en cuanto a la
presidencia y vicepresidencias, nada conviene intentar. ¿A qué elegir hombres
para lanzarles a ser inútilmente maculados y heridos en ese campo de ignominias

147
 y abominaciones? Intervengamos o no, las futuras elecciones serán lo que fueron
siempre, un fraude legalizado por el Congreso." (ibidem, p. 215-216).

Le discours est parsemé d'autres contradictions qui soulèvent de nouveau le problème

philologique : les idées anarchistes (p. ex., indifférence quant à la forme du régime,
liquidation sociale, p. 214-215) sont-elles de 1898 ou postérieures ? Nous ne savons rien des
corrections qu'aurait pu apporter l'auteur aux textes de Horas de lucha. Le fait est que des
analyses révolutionnaires côtoient des commentaires réformistes : "[...] nosotros los utopistas
reconocemos que nada hay absoluto ni definitivo en las instituciones de un pueblo, y
consideramos toda reforma como punto de arranque para intentar nuevas reformas [...]"
(p. 215). G. Prada est d'ailleurs conscient des paradoxes dans lesquels il essaie d'entraîner son
parti, comme le prouve cette phrase : "Aunque el decirlo tenga visos de paradoja, somos un
partido político animado por el deseo de alejar a los hombres de la mera política,
enfermedad endémica de las sociedades modernas." (ibid., 214).
Certains éléments semblent indiquer qu'il conçoit alors l'Unión comme un groupe
d'avant-garde révolutionnaire devant parachever sa mutation idéologique ou bien disparaître
sous le poids de contradictions insolubles : "Como no hacen falta personajes de medio tinte ni
agrupaciones amorfas y de color indefinible, se nos plantea un dilema: disolvernos o
convertirnos en verdadero partido de combate." (ibid., 211). Le mot "parti" est inadéquat.
Trop de caractéristiques révèlent déjà l'influence anarchiste sur les idées de l'auteur :
autonomie de l'individu ("necesitamos cerebros que piensen, no autómatas que hablen y
gesticulen", p. 211 ; "Aquí no hay, ni queremos hombres que obedezcan ciegamente a las
órdenes del grupo y del amo", p. 212), mais foi dans la lutte collective et acéphale (71)
("nada se debe a la iniciativa individual, todo viene de una acción colectiva, y nadie tiene por
qué gastar ínfulas de hombre inspirador y necesario", p. 212 ; "de modo que en el momento
preciso el más oscuro y el más humilde se convierta en el vocero de las ideas y el propulsor
de la masa", p. 213) ; fédéralisme décentralisé et non hiérarchisé ("la más sólida fuerza de la
Unión reside en las provincias [...]. Si algún día el Comité de Lima violara el programa o
celebrara connivencias tenebrosas, el último Comité de la República podría convertirse en el
verdadero centro de la Unión Nacional", p. 212) ; antiparlementarisme ("Tal vez, cediendo a
la manía reglamentaria y al prurito general de vaciarlo todo en moldes parlamentarios,
hemos organizado mesas presidenciales con tramitaciones complicadas y aun vejatorias",
p. 213) ; primat du social sur le politique ("¡Fuera política, vengan reformas sociales! [...] se

148
verá si somos idealistas anodinos u hombres capaces de consumar una justa y completa
liquidación social", p. 215). Prada résume d'ailleurs dans un sens libertaire les priorités du
mouvement qu'il espère voir éclore à partir de la structure existante : "La Unión Nacional
podría condensar en dos líneas su programa: evolucionar en el sentido de la más amplia
libertad del individuo, prefiriendo la reformas sociales a las transformaciones políticas"
(p. 214).

Derrière la contradiction que nous remarquions entre des analyses révolutionnaires et

des traces de réformisme (dans l'hypothèse où ce discours n'aurait pas subi de correction
modifiant sa nature originale), se cachent peut-être deux explications complémentaires. L'une
est en rapport avec l'évolution du mouvement anarchiste en France ; l'autre prend en
considération l'existence, au Pérou, d'une structure telle que l'Unión Nacional. La teneur de
certains passages du discours de 1898 laisse entendre que González Prada s'était sensiblement
rapproché de l'anarchisme lors de son séjour en Europe. En France, il a pu y voir le
mouvement anarchiste, qui s'était coupé du monde ouvrier et isolé dans un individualisme
extrémiste stérile, se lancer à partir de 1892 dans une nouvelle stratégie de conquête des
syndicats (72). Il est possible qu'à son retour à Lima, il ait ressenti la nécessité de concilier le
court ou moyen terme des réformes pouvant améliorer concrètement le sort de la population et
le très long terme de l'objectif révolutionnaire final. Cette orientation pouvait offrir l'avantage
de mobiliser les sympathisants sur des objectifs précis et accessibles tout en poursuivant
l'effort "d'éducation" et de sensibilisation révolutionnaire.
Au Pérou, Prada devait tenir compte d'une réalité : l'existence de l'Unión Nacional
qu'il avait lui-même créée et de partisans, moins avancés que lui et ne parvenant pas à se
libérer totalement des tentations électoralistes, qui le considéraient comme l'apôtre du
radicalisme libéral. En rompant avec son parti, il prenait le risque de s'isoler dans un pays où
le mouvement anarchiste était encore pratiquement inexistant et de décevoir des adhérents
qu'il était pourtant susceptible d'amener progressivement à ses propres conceptions
révolutionnaires. L'Unión était donc une structure dont il pouvait espérer tirer profit dans un
sens libertaire, à condition qu'elle se maintienne à l'écart de toute alliance avec les autres
partis et qu'elle évolue des ambitions politiques vers la transformation sociale.

71) Il faut noter qu'en 1902, Prada se contredira en critiquant les conservateurs, dont il dira : "[...] no
merecen llamarse un partido: les falta la cabeza.", "Nuestros conservadores", 1902, HL, 262.
72) Voir MAITRON Jean, Le Mouvement anarchiste en France, Paris, Gallimard, 1992, t. I, chap. III,
notamment p. 263-330.

149
 En raison des doutes de nature philologique, on ne peut exclure, cependant, une
hésitation à trancher définitivement entre le parlementarisme réformateur et les idées
révolutionnaires apolitiques.

Comme Rousseau et contre Machiavel, G. Prada refuse de séparer la politique de la

morale. Lorsqu'il condamne la première, c'est parce qu'elle est profondément immorale :
"Política, affirme-t-il, quiere decir traición, hipocresía, mala fe, podre con guante blanco
[...]" ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 214). Et dans un autre texte de la même
époque, il écrit sans détour : "La verdadera política se reduce a una moral en acción"
("Piérola", 1898-99, FF, 207). La morale en politique consiste à agir conformément à ses
principes. Ce sera la position de l'auteur toute sa vie durant. En 1908, pour appuyer cette idée,
il citera deux hommes politiques, G. Clemenceau et Ramón de Campoamor (1817-1901) :

"[...] cuando nos adherimos a una agrupación y nos titulamos hombres de

doctrina, nos imponemos la obligación de proceder consecuentemente y
otorgamos a los demás hombres el derecho de exigirnos lealtad y buena fe. El
liberal que se une a los clericales se enreda en un manejo equívoco, en un juego
peligroso, en un maquiavelismo vulgar y de pacotilla. Clemenceau, citado ya por
nosotros, dice: La unidad de acción supone la de pensamiento; y el gran poeta de
las doloras afirma: Cuando los hombres públicos no son un principio, no son
nada." ("Nuestros liberales. Seis años después", 1908, HL, 275).

C'est cette absence de morale au Pérou qui fait dire à l'auteur en 1898, comme il l'avait déjà
fait en 1888 et comme il le répètera encore en 1907, que son pays n'est pas encore prêt à la
véritable action politique collective, l'action vertueuse et désintéressée pour le bien du peuple,
sur une base idéologique :

"[...] las tentativas de reunir a los hombres por algo superior a las conveniencias
individuales resultan vanas y contraproducentes. ¡Quién sabe si en el Perú no ha
sonado la hora de los verdaderos partidos! ¡Quién sabe si aún permanecemos en
la era del apostolado solitario!" ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL,
211-212)

"Hoy no se concibe la existencia de partidos ni la formación de oposiciones

desinteresadas. Los grupos no se constituyen por asociación de individuos bien
intencionados, sino por aglutinación de vientres famélicos: no se alían cerebros
con cerebros, se juntan panzas con panzas." ("Nuestros ventrales", 1907, HL,
306).

150
 Ce qui s'est passé en 1898 et 1899 n'est pas très clair. L. A. Sánchez (73) affirme que
début septembre 1898, Prada réactualisa le programme de l'Unión Nacional, qui fut approuvé
par une assemblée générale et publié le 10 du même mois dans La Integridad. Selon ce
critique, il n'y aurait pratiquement pas de différence avec le programme de 1891. Le texte qu'il
reproduit dans son ouvrage reprend, en fait, très exactement les dix points du premier
programme. Seuls les sept paragraphes d'introduction n'y figurent pas. On comprend mal que
ce soit là la seule modification, qui paraît sans objet. Cette information n'étant corroborée, à
notre connaissance, par aucune autre source, on peut se demander s'il ne s'agit pas d'une
confusion de Sánchez.

Très vite, G. Prada se rend compte qu'il est incapable de faire évoluer l'Unión
Nacional dans le sens désiré, qu'il est impuissant à la "moraliser". À l'occasion des élections
présidentielles de 1899, son parti décide de s'allier à d'autres formations politiques. C'est la
raison pour laquelle l'écrivain décide de s'en écarter, comme il l'expliquera plus tard à
Francisco Gómez de la Torre, le responsable du comité provincial d'Arequipa de l'Unión
Nacional :

" Mi alejamiento, como ya lo he dicho, écrit Prada, tuvo una sola causa: mi
oposición en Setiembre de 1899 a que el Partido se aliara con los
revolucionarios. Desde aquella época, sólo asistí a las sesiones mientras se
realizaron en mi domicilio, quiere decir, hasta Mayo de 1900." (74).

Un peu plus loin, il développe ses raisons et écrit notamment :

"Si las tiranías y malversaciones del régimen demócrata-civilista justificaban la

rebelión, los revolucionarios no ofrecían esperanzas de consumar una reacción
desinteresada y purificadora: entre los nuevos redentores o mesías figuraban los
antiguos crucificadores del pueblo. Convino desconfiar y abstenerse,
permaneciendo tan lejos de la charca sangrienta donde chapoteaban los
revolucionarios, como del fango bendito donde revolcaban los sostenedores del
Gobierno. Nos igualábamos al espectador de un circo: aunque simpatizáramos
con alguna de las fieras, no teníamos por qué intervenir en la lucha." (75).

Il s'agit donc bien d'une intransigeance de principe par rapport aux objectifs du parti : on ne
peut s'allier à des groupements ne partageant pas la même conception doctrinale.

73) SÁNCHEZ Luis Alberto, Nuestras vidas..., op. cit., p. 210.

74) Lettre du 30 avril 1902 à Francisco Gómez de la Torre, reproduite en annexe à la deuxième
édition de Horas de lucha (Callao, Tipo. Lux, 1924) et également dans celle de 1972, prologuée par
Augusto Salazar Bondy (Lima, ed. Universo, p. 202-206).
75) Ibid., p. 202.

151
 Luis Alberto Sánchez affirme, en mentionnant l'historien Jorge Basadre comme
source, que Prada, en 1899, a refusé de présenter sa candidature à la présidence de la
République "dentro de una fórmula que llevaba como vicepresidente a Fernando
Seminario." (76).
En 1917, Guillermo Luna Cartland demanda à Prada s'il s'était porté candidat ; la
réponse fut catégorique :

"[G.L.C.] - Permítame Ud. una pregunta algo indiscreta. ¿Es cierto que fue Ud.
alguna vez candidato a la Presidencia de la República? [...] Con vehemencia
inusitada me responde.

[M.G.P.] - No. No. Hubo en provincias quienes votaron por mí durante las
elecciones de Romaña [1899], pero yo no solicité esos votos ni hubiera aceptado
ningún puesto público. La política me da asco." (77).

D'après W. Pinto, Prada recueillit 549 voix. Ce suffrage symbolique, mais non négligeable
pour un non-candidat, le plaçait en troisième position, loin derrière les 55918 voix de López
de Romaña, et les 1337 voix de Manuel Candamo qui devait, en 1903, succéder à Romaña ;
mais devant les 129 voix de Guillermo Billinghurst, qui sera élu à son tour en 1912. Il n'est
pas absurde de penser, sans vouloir faire de la politique-fiction, que s'il avait fait campagne en
1899, Prada aurait eu de bonnes chances de remporter les élections suivantes, en 1903, ou en
1904 après la mort de Candamo.

Le fait même que Luna Cartland ait posé la question de sa candidature signifie
qu'un certain flou entourait la personnalité de Prada à la fin de sa vie,
notamment quant à son rôle politique, et que les rumeurs les plus contradictoires
devaient circuler à son sujet. Ses prises de positions semblent ne pas avoir
toujours été comprises par la population, peut-être parce qu'elles furent
contradictoires, et peut-être aussi pour avoir fait l'objet de déformations ou
d'interférences de la part des membres de son propre parti.

À partir de septembre 1899, Prada est donc en profond désaccord avec la stratégie
politique de l'Unión et on peut dire qu'à compter de mai 1900, il cesse toute activité au sein du
parti qu'il quittera officiellement le 11 avril 1902, reprenant ainsi toute sa liberté de parole
pour propager ses idées anarchisantes (78). Mais pourquoi avoir attendu deux ans pour
officialiser sa rupture ? Peut-être espérait-il encore un changement de stratégie. La raison de
la rupture est comparable à celle qu'il invoquait pour sa prise de distances de 1899 :

76) SÁNCHEZ Luis Alberto, Nuestras vidas..., op. cit., p. 229-230.

77) Cité dans PINTO Willy, Manuel González Prada: profeta olvidado, op. cit., p. 119-120.

152
 "Lima, Abril 11 de 1902.

Al Presidente de la Unión Nacional.

Señor:

Aviso a usted que, por no faltar a mis convicciones, me separo de la Unión

Nacional.

El Comité Central se aproxima hoy a los clericales, no sólo para extenderles

la mano, sino para querer llevarles en triunfo a la Junta Electoral.

Yo no acepto una política de genuflexiones y acatamientos a los enemigos,

principalmente a conservadores y ultramontanos.

Cuando en el país se diseña la división de los hombres por las ideas, se

emprende un movimiento de retroceso al pretender borrar las líneas de
separación.

Su atento servidor.

Manuel G. Prada." (79).

Cette lettre est suivie d'une longue explication destinée à Gómez de la Torre, dans
laquelle Prada insiste sur le caractère irréductible et indispensable des différences
idéologiques devant séparer les partis. Son point de vue est directement conditionné par la
compréhension simpliste que le peuple se fait, selon lui, de la politique, c'est-à-dire par des
considérations pratiques d'efficacité. La divergence fondamentale est, à ses yeux, celle qui
oppose le libéralisme et le cléricalisme. C'est là un critère qui correspond davantage au
radicalisme républicain qu'à l'anarchisme. Faut-il en déduire qu'en 1902 Prada n'avait pas
encore complètement adhéré aux idées anti-étatiques et que les aspects les plus libertaires de
ses écrits de 1898 à 1902 sont des ajouts postérieurs ? C'est possible, mais nous ne le pensons
pas, car l'auteur avait une conception très large du libéralisme, comme nous allons le voir ci-
après. Voici les passages les plus significatifs de cette lettre :

"Los partidos liberales que patrocinan a un conservador o cejan en el terreno de

las convicciones, desacreditan la propaganda, ofrecen una lección de
inconsecuencia, realizan una obra malsana y contraproducente. Los espíritus

78) On peut imaginer que Prada, tant qu'il était membre du parti, se sentait tenu à une certaine
réserve.
79) Lettre annexée par l'auteur à son courrier du 30 avril 1902 à Francisco Gómez de la Torre, Horas
de lucha, Lima, ed. Universo, 1972, p. 203. La lettre de démission fut publiée dans La Idea Libre
(Lima) du 11 avril 1902, p. 1. Pour des détails supplémentaires concernant cet épisode, voir
SÁNCHEZ Luis Alberto, Nuestras vidas..., op. cit., p. 226-230 et GONZALEZ PRADA Adriana, Mi
Manuel, op. cit., p. 332-334 et 338-339.

153
 sencillos o rudimentarios son esencialmente simplistas [...], así el cerebro de
nuestras muchedumbres no aprecia las graduaciones en las ideas que desunen a
los partidos afines: los simplistas reconocen dos bandos, liberales y clericales.
¿Qué efecto produce la unión, el acercamiento, la mera connivencia de los
bandos enemigos? las muchedumbres piensan que todas las divisiones de
principios se reducen a palabras o que los liberales proceden con mala fe y no
merecen la confianza popular. Eso vemos en el Perú, donde las facciones
enemigas, después de luchar a muerte, se coligan y marchan amigablemente,
para en seguida desagregarse y volver a nueva lucha, viviendo en perpetua serie
de concesiones y alianzas, de rupturas y guerras.

[...] los católicos son el enemigo más temible en las naciones sudamericanas.
[...] El Catolicismo es tanto una religión como una política [...].

Conviene cerrar el paso a los ultramontanos, no concediéndoles armas que

tarde o temprano descargarán sobre nosotros. [...]

El florecimiento de honradez y virtudes en el campo conservador no modifica

la manera de proceder en el bando liberal. [...] Un propagandista es un soldado
futuro, un partido es una revolución latente; se empieza con la tinta y el papel, se
termina con la sangre y el rifle. [...] los tolerantes y contemporizadores fundan
asociaciones oportunistas y moderadas, no partidos avanzados y batalladores,
capaces de arrollar obstáculos, remover cimientos y cambiar las instituciones
sociales y políticas de un pueblo." (c'est nous qui soulignons) (80).

Ces dernières phrases sont essentielles, car elles rendent compte de la manière dont
G. Prada concevait son parti. Elles confirment notre idée d'une avant-garde
révolutionnaire (81), qui n'est pas aussi incompatible avec les idées anarchistes qu'on pourrait
l'imaginer de prime abord.

En effet, au XIXe siècle, l'attitude des anarchistes à l'égard de la politique et des partis
est assez ambiguë. Max Stirner dénonce le parti politique comme un État dans l'État dans la
mesure où il est contrainte, cesse d'être association libre et entrave l'individualisme. Mais il ne

80) Lettre du 30 avril 1902 à Francisco Gómez de la Torre, Horas de lucha, Lima, ed. Universo,
1972, p. 204-206. Sur le même sujet, on pourra lire également "El momento político" (1903 ?, PA,
215-219).
81) Tant que la question des remaniements des textes publiés dans Horas de lucha en 1908 n'aura pas
été élucidée, on pourra toujours débattre pour savoir si l'auteur était, depuis son séjour en Europe,
plutôt républicain radical à tendance révolutionnaire ou bien déjà pleinement anarchiste. Il est
probable que, de son point de vue, l'auteur aurait considéré ce détail comme étant sans importance. En
effet, comme nous le verrons dans les sections suivantes, les questions de formes de régime, c'est-à-
dire les questions purement politiques, lui paraissaient accessoires par rapport aux questions sociales
et à la garantie de la liberté dont devait nécessairement jouir tout individu (v. "Los partidos y la
Unión Nacional", 1898, HL, 214-215).

154
rejette pas catégoriquement l'idée d'adhésion à un parti (82). Chez Proudhon, il faut distinguer
le militant du théoricien. Celui-ci est abstentionniste, mais celui-là s'est souvent laissé
entraîner par la politique et, en juin 1848, Proudhon se fait même élire député après avoir été
battu en avril (83). On peut considérer que G. Prada conçoit son parti comme un instrument
au service de la lutte sociale comme la tribune parlementaire le fut pour Proudhon après les
journées de juin 1848. Bakounine, qui écrit que le but de la politique est "l'injustice, la
violence, le mensonge, la trahison, l'assassinat, en masse et isolé" (84) ou qui la définit
encore comme "l'art de dominer et de tondre les masses" (85), conseille pourtant à ses amis
italiens de former un parti, à condition qu'il reste fermement radical et ne dissolve pas ses
principes dans des alliances (86). C'est précisément le point sur lequel insiste Prada. La
position d'Élisée Reclus n'est pas très éloignée, semble-t-il, de celle de Bakounine (87).
Comme l'écrit Daniel Guérin, Bakounine et ses partisans dans la Première Internationale ne
rejettent de la politique que sa traduction bourgeoise :

"Ils ne se tiennent à l'écart que des mouvements politiques qui n'auraient pas
pour but immédiat et direct l'émancipation complète des travailleurs. Ce qu'ils
redoutent et dénoncent, ce sont les alliances électorales équivoques avec les
partis du radicalisme bourgeois, du type "1848" [...]." (88).

82) Stirner écrit : "Serait-ce qu'il ne faut pas adhérer à aucun Parti ? En rejoignant un Parti, en
entrant dans son cercle, je noue une association avec lui, qui dure aussi longtemps que le Parti et
moi avons en commun le même objectif. Mais, si aujourd'hui je partage encore la tendance du Parti,
demain déjà je ne le puis plus et je lui deviens "infidèle". Le Parti n'a pour moi rien d'obligatoire,
rien qui m'engage, et je ne le respecte point. S'il ne me plaît plus, je lui deviens hostile.", cité in
GUÉRIN Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit., t. I, p. 28-29.
83) Voir GUÉRIN Daniel, L'Anarchisme, op. cit., p. 21.
84) Cité in GUÉRIN Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit., t. I, p. 217.
85) Ibid., t. II, p. 9.
86) Voir la préface de François Munoz à Bakounine. La liberté, op. cit., p. 22-23. Bakounine écrivait
à Celso Cerreti (lettre écrite du 14 au 17 mars 1872 et publiée dans le numéro de février 1896 de la
revue La Société Nouvelle, Bruxelles) : "Vous serez donc forcés de vous organiser et de marcher
parallèlement avec eux [les partis républicains libéraux des mazziniens et autres bertaniens, qui
étaient alors violemment opposés au gouvernement], pour pouvoir tirer profit pour la réalisation de
vos propres buts, de chacun de leurs mouvements. Mais vous vous garderez bien, n'est-ce pas, de
vous allier avec eux au point de vous confondre, vous ne leur permettrez jamais de pénétrer dans
votre organisation, dans laquelle ils ne pourront jamais vouloir entrer que pour la fausser, que pour
la détourner de son but, que pour la paralyser et que pour la dissoudre.", cité dans Bakounine. La
liberté, op. cit., p. 228 (repris aussi p. 23).
87) "Nous avons également constaté que les prétendues réformes des "libéraux" sont condamnées
d'avance à rester inefficaces et que, dans le heurt des idées - la seule chose qui doive nous
préoccuper, puisque la vie même en dépend - tout abandon de principes aboutit forcément à la
défaite.", RECLUS Élisée, L'Évolution, la révolution et l'idéal anarchique, op. cit., p. 129.
88) GUÉRIN Daniel, L'Anarchisme, op. cit., p. 21-22.

155
 Prada se définit lui-même comme un libéral révolutionnaire, par opposition au
libéralisme bourgeois, parlementariste et réformiste. Le fait que ses références soient
principalement des militants anarchistes montre que, de son point de vue, ce libéralisme
révolutionnaire peut être identifié à une forme d'anarchisme, ou pour le moins que
l'anarchisme en constitue une partie intégrante :

" Se abusa tanto del Liberalismo, sirve para disimular tan groseros
contrabandos, que las gentes concluirán por hacer algunas restricciones al oírse
llamar liberales. Si el Liberalismo no excluye al revolucionario de buena ley, si
admite en su seno a los Kropotkine, a los Reclus, a los Pi y Margall, a los Faure,
dejémonos tratar de liberales; si únicamente acepta a reformadores en la órbita
parlamentaria, a guardianes de la Iglesia y el Estado, a defensores del vetusto
régimen económico y social, rechacemos el nombre. Rechacemos ese Liberalismo
burgués [...]" ("Nuestros liberales", 1902, HL, 269).

La condamnation du libéralisme bourgeois implique logiquement celle du radicalisme à la

française, qui gouvernait notre pays depuis 1899 (89). Quant aux diverses tendances
socialistes, l'absence de toute allusion est le signe d'un rejet implicite. En effet, ce que Prada
nomme socialisme n'est pour lui qu'une forme de l'étatisme oppressif (90). D'autre part, en
France, la plupart des socialistes sont réformistes, stratégie qu'il réprouve explicitement.
G. Prada ne perçoit pas l'anarchisme en tant qu'un courant du socialisme, comme nous le
concevons de nos jours (91), mais comme une forme avancée du libéralisme, le fruit de son
évolution, qu'il enrichit d'une exigence de justice sociale et de l'utopie d'une dissolution
complète de l'État.

Il faut dire quelques mots de la présence, dans la citation, du républicain Francisco Pi

y Margall (92), qui venait de mourir en 1901, aux côtés de militants anarchistes tels que

89) Ministère Waldeck-Rousseau (juin 1899-juin 1902), puis ministère Combes (mai 1902-janvier
1905), qui déclenche un conflit ouvert avec l'Église.
90) Prada n'emploie les termes "socialisme" et "socialiste" que pour désigner la branche autoritaire du
socialisme en les opposant à "anarchie", "anarchisme" et "anarchiste" (v. infra, II - 2.4.4.)
91) Dans leur ouvrage, Marcel Prélot et Georges Lescuyer établissent une distinction entre
l'"anarchisme socialiste" et l'"anarchisme libéral" (cf. PRÉLOT M., LESCUYER G., Histoire des
idées politiques, op. cit.). On peut en effet considérer que l'aspect primauté de l'individu et de la
liberté dérive du libéralisme et que la généreuse doctrine sociale collectiviste ou communiste, relève,
comme son nom l'indique, du socialisme. Toutefois, l'héritage de Proudhon, l'action des anarchistes
au sein de la Première Internationale, le conflit entre Bakounine et Marx, etc., ont définitivement situé
l'anarchisme comme la branche anti-autoritaire du socialisme.
92) Homme politique et écrivain espagnol (1824-1901), qui fut ministre de l'Intérieur (11 février-10
juin 1873), puis durant 37 jours président de la Ière République espagnole (11 juin-18 juillet 1873).
Député en 1886, il lutta contre le cléricalisme et la politique coloniale du gouvernement ; il fut un
fervent propagandiste du républicanisme fédéral.

156
Kropotkine, Reclus et Sébastien Faure. Pi y Margall est cité neuf fois dans l'œuvre de Prada,
essentiellement par rapport à ses idées anticléricales. Mais il faut noter qu'en décembre 1905,
dans l'article "Cosas de España" paru dans le n° 20 du périodique anarchiste Los Parias,
l'écrivain péruvien fait à nouveau référence à lui dans ces termes : "[...] la España nueva y de
los revolucionarios como Pi y Margall [...]" ("Cosas de España", 1905, A, 237). Pierre-Luc
Abramson a expliqué que c'est en raison de ses traductions de Proudhon que ce socialiste
réformiste espagnol fut ainsi assimilé, en Amérique Latine, à un révolutionnaire
anarchisant (93). À propos de Prada, il ajoute un peu plus loin : "En mettant Pi y Margall sur
le même plan que les grands intellectuels anarchistes, González Prada le situe parfaitement
dans l'imaginaire politique latino-américain." (94). Cependant, le cas du Péruvien est plus
complexe puisqu'il avait connu personnellement l'intellectuel catalan, et que les occurences où
il le qualifie de révolutionnaire sont toutes deux postérieures à leur rencontre.
En effet, Adriana G. Prada raconte que son mari, lors de leur séjour à Madrid en 1896
ou 1897, fut présenté à Pi y Margall par le publiciste Fernando Lozano (propriétaire et
directeur du périodique républicain madrilène Las Dominicales del libre pensamiento) et
qu'ils se lièrent d'amitié (95). En outre, durant son séjour d'environ deux ans en Espagne
(décembre 1895-automne 1897), Prada fréquenta les milieux républicains, dont le fédéralisme
correspondait à ses propres conceptions, contrairement au centralisme français. Toujours
selon sa femme, il assista, sur invitation du professeur Odón de Buen (96), qui était devenu
leur ami, à une assemblée républicaine qui se tenait à Reus chez le marquis de Santa
Marta (97). G. Prada ne pouvait donc ignorer ni la teneur des idées progressistes espagnoles,
ni celle des idées personnelles de Pi y Margall. Il faut donc admettre que ce sont bien les
théories politiques et sociales de ce penseur que Prada juge révolutionnaires et proches de
l'anarchisme. P.-L. Abramson a pu constater que Pi y Margall fut "un important divulgateur

93) "[...] le mouvement anarchiste, qui s'est annexé Proudhon et ses idées, ne pouvait que s'annexer
aussi son traducteur, Pi y Margall. Cela a gauchi son image auprès des intellectuels et militants
latino-américains.", ABRAMSON Pierre-Luc, Les Utopies sociales en Amérique Latine au XIXe
siècle, op. cit., p. 98. Sur Pi y Margall, son œuvre et son influence en Amérique Latine, voir le
chapitre VIII, p. 98-108.
94) Ibid., p. 99.
95) V. GONZALEZ PRADA Adriana, Mi Manuel, op. cit., p. 243 et 259.
96) Professeur de sciences naturelles (1863- ?) à l'Université de Barcelone. D'après Adriana, c'est le
colonel péruvien exilé José Madueño (révolutionnaire ayant dirigé un mouvement séparatiste à
Iquitos) qui les présenta à O. de Buen (ibid., p. 243).
97) Adriana écrit : "Días después volvió el doctor de Buen, para invitarnos a ir a Reus donde tendría
lugar una Asamblea Republicana y a la que asistirían los principales jefes del partido. Gustoso
aceptó Manuel [...] Luego me contó la buena impresión que le habían hecho todos aquellos hombres
llenos de fe en el porvenir.", ibid., p. 251-252.

157
de la problématique sociale ouvrière" en Amérique Latine et le propagateur de "sa propre
utopie, le fédéralisme pactiste" (98). Il n'est pas exclu de penser que cette utopie ait pu
influencer l'idéologie de l'Unión Nacional, au moins autant sinon davantage que le
radicalisme français. P.-L. Abramson souligne une autre caractéristique de ce personnage à
laquelle Prada devait nécessairement être sensible. Il s'agit de sa dimension éthique :

"Nous voulons parler de l'indéniable réputation d'honnêteté et de droiture qui l'a

entouré, de son vivant comme après sa mort. Elle fit de lui, pour tout le monde
hispanique, le modèle d'un certain libéralisme radical, caractérisé par le constant
désir de mettre en accord ses opinions et ses actes et qui tranchait sur
l'immoralité générale de la vie politique et administrative des pays de langue
espagnole." (99).

N'oublions pas non plus son athéisme et son anticléricalisme auxquels Prada fait
souvent référence. Ils constituent pour ce dernier des critères de radicalisme essentiels,
comme on peut le voir dans sa critique des libéraux péruviens ("Nuestros liberales" et
"Nuestros liberales. Seis años después", 1902 et 1908, HL, 269-276 ; v. infra). Enfin,
l'historien du mouvement anarchiste Max Nettlau a bien souligné la proximité, dans l'esprit,
des idées libertaires et du fédéralisme associationniste de Pi y Margall, avant de conclure :

"Bien que Pi y Margall se fût montré sceptique en face de l'anarchisme et ne

dépassa probablement pas le concept de l'État-minimum, il resta cependant
jusqu'à sa mort respectueux des aspirations de l'anarchisme intégral." (100).

On pourrait s'étonner, toutefois, que Prada ait préféré rencontrer des républicains, qu'il
qualifiera en 1905 de "peores enemigos de los anarquistas" (101), plutôt que les grandes
figures de l'anarchisme espagnol (102) et en déduire qu'il n'était pas encore anarchiste à ce
moment-là. À notre avis, cela n'est pas en soi très significatif car, en dehors des hasards des

98) ABRAMSON Pierre-Luc, Les Utopies sociales en Amérique Latine au XIXe siècle, op. cit.,
p. 105-106. L'auteur ajoute : "Il s'agit d'une doctrine originale, fondée sur le principe proprement
hégélien de l'autonomie juridique des individus et des groupes, sur leur capacité à construire une
société libre en passant des pactes librement consentis et librement révocables. Dans cette
construction pyramidale qui s'élève du citoyen jusqu'à la Nation, les communes et les provinces sont
les corps intermédiaires fondamentaux. [...] Cette utopie de la reconstruction libre et volontaire des
nations rejoint celle de Victor Considérant qui concevait la société de l'avenir comme une fédération
de communes." (p. 106-107).
99) Ibid., p. 107-108.
100) NETTLAU Max, Histoire de l'Anarchie, op. cit., p. 94.
101) "¡Cuántos no habrán sido los atropellos y horrores de la policía barcelonesa, cuando hasta los
republicanos (quizá los peores enemigos de los anarquistas), vieneron a protestar [...]" ("En
Barcelona", 1905, A, 65).

158
contacts personnels qui ont conduit Prada à fréquenter les milieux républicains, il faut
rappeler que le mouvement anarchiste en Espagne s'était considérablement affaibli pendant
les années 1894 à 1896 et qu'au moment où il commençait à reprendre un peu de vigueur,
l'attentat à la bombe du 7 juin 1896 à Barcelone déclencha une vague de répression des plus
féroces (103). Il était donc pratiquement impossible pour G. Prada, un étranger inconnu qui
aurait pu passer pour un espion de la police, d'entrer en relation avec des anarchistes durant
cette période dramatique.

En 1902, puis à nouveau en 1908, le penseur péruvien critique les libéraux de son pays
dont il pense qu'il trahissent l'esprit du libéralisme et auxquels les radicaux de l'Unión
Nacional étaient toujours tentés de s'allier (104). Le critère de vérité, le critère discriminant,
est pour lui l'attitude à l'égard des questions religieuses, alors sur le devant de la scène
politique en France. Curieusement, en 1902, ce n'est pas à des références radicales françaises
que fait appel le polémiste, mais à une figure du libéralisme anglais, Herbert Spencer, et au
président de la Première République espagnole, Nicolás Salmerón y Alonso (105). Sont
également mentionnés le principal théoricien du libéralisme sous la Restauration, Benjamin

102) Entre autres, Juan Montseny [Federico Urales] (1864- ?) et José Llunas Pujols (? - 1905) de
Reus, Antonio Pellicer Paraire (1851-1919), Anselmo Lorenzo (1841-1914), Pedro Esteve (1866-
1916), Fernando Tárrida del Mármol (1861-1915) de Barcelone ou de Madrid.
103) La répression qui suivit la révolte agraire de Jérez de la Frontera en janvier 1892, avait affaibli
le mouvement anarchiste espagnol et l'avait fait entrer dans une phase d'individualisme anti-social,
accompagnée de profondes divisions doctrinales. L'action directe terroriste devint prépondérante de
1893 à 1897, ouvrant un cycle infernal de vengeance-répression-vengeance. Après l'attentat manqué
de Paulí Pallàs contre le capitaine général Martínez Campos (24 septembre 1893, à Barcelone, en
représailles des répressions gouvernementales contre les ouvriers), et celui de Santiago Salvador qui,
pour venger l'exécution de Pallàs et celle d'autres ouvriers, lança une bombe dans le théâtre du Liceu,
faisant 20 morts et 27 blessés graves, le terrorisme anarchiste culmine avec la bombe lancée le 7 juin
1896 dans la rue Canvis Nous de la capitale catalane. Cet attentat, qui causa la mort de 12 personnes
et en blessa 34 autres, déclencha une nouvelle campagne de répression qui déboucha sur le fameux
procès de Montjuïch, à la suite duquel cinq militants furent fusillés le 4 mai 1897. Un mouvement
international de protestation conduisit à l'expulsion de la majorité des autres prisonniers. Ce procès
marque la fin de l'anarchisme romantique et les débuts de l'anarcho-syndicalisme en Espagne. Il faut
encore ajouter, le 8 août 1897, l'assassinat de Cánovas del Castillo par l'anarchiste italien Michele
Angiolillo, pour venger les anarchistes torturés en prison.
Voir aussi NETTLAU Max, Histoire de l'Anarchie, op. cit., le chapitre sur l'anarchisme
collectiviste en Espagne, p. 171-194, notamment les p. 190-191.
104) L. A. Sánchez écrit : "El partido liberal de Augusto Durand había crecido en su nivel directivo
a expensas de los demócratas [parti du clérical Piérola] y los radicales." (Nuestras vidas..., op. cit.,
p. 228).
105) Homme politique (1838-1908) et philosophe, disciple de Sanz del Río. Il démissionna de son
poste de président de la République pour ne pas signer une sentence de mort. Il était président des
Cortes lors du coup d'État de 1874. Républicain radical socialiste.

159
Constant, et le Colombien José María Rojas Garrido (106). En 1908, il citera Clemenceau,
alors aux affaires, et Campoamor sur la fidélité aux principes, thème et personnages déjà
évoqués supra. Le choix des références indique que Prada oppose deux conceptions du
libéralisme, l'anglo-saxonne et la latine, correspondant à deux environnements socio-
politiques distincts, mais ayant évoluées parallèlement vers le conservatisme (la devise
positiviste "ordre et progrès" en est l'expression symbolique). Cela démontre une conscience
lucide de l'évolution historique du libéralisme triomphant :

"Según Spencer, la mayor parte de los que ahora se titulan liberales son
conservadores de nueva especie. El sociólogo inglés se refiere a los
parlamentarios de su nación que revelan el conservatismo en abrumar al
individuo con leyes y contribuciones para aumentar el poderío y la riqueza del
Estado. Si alguien deseara indagar en qué denuncian su epíritu conservador
muchos liberales de las naciones católicas, hallaría la piedra de toque en los
asuntos religiosos. Los que fundándose en la tolerancia, elevan intangibles muros
divisorios entre la política y la religión; los que aduciendo la libertad de
enseñanza, dejan la instrucción pública en manos de las congregaciones; los que
basándose en lo prematuro y riesgoso de ciertas reformas, no se atreven ni
siquiera a tentar la posible secularización lejana de las leyes, son liberales de
tinte sospechoso [...]. Hombres de ese temple disgustan del Liberalismo y
contribuyen a engrosar las filas de los conservadores." ("Nuestros liberales",
1902, HL, 269-270).

Prada reste fidèle à une conception à la fois anti-étatique et anticléricale du

libéralisme. Mais, dans les pays latins, le danger clérical lui paraît plus important que le
pouvoir croissant des parlements et de l'État, que dénonce Spencer dans The Man versus the
State (1884). Certes, Prada profite, pour conduire sa propagande, de l'exemple donné alors par
le gouvernement français, mais la lutte contre l'influence de l'Église est, comme nous l'avons
montré dans le premier chapitre de cette deuxième partie, une préoccupation essentielle de
notre auteur. Il se félicite de l'évolution positive, à son sens, des républicains des deux côtés
des Pyrénées (la mention de Rojas Garrido semble souligner en contrepoint la lenteur de la
prise de conscience en Amérique Latine), mais égratigne au passage les modérés ou
"opportunistes" français (Freycinet, Gambetta, Ferry...) qui, au pouvoir de 1879 à 1885, puis
de 1889 à 1899, conduisirent une politique de juste milieu. Cependant, Prada, qui est tout
autant l'héritier du romantisme politique révolutionnaire que du libéralisme bourgeois,
n'oublie pas de critiquer le réformisme des libéraux de la seconde moitié du XIXe siècle, qui

106) Homme politique colombien (1824-1883), qui fut président de la République en 1866. Prada le
cite en tant que publiciste politique.

160
s'enlisent dans la politique politicienne et négligent la question sociale. Le passage suivant est
un peu long, mais il mérite d'être cité :

Si se comprende que muchos filósofos o librepensadores se alejen de las

contiendas políticas y vivan consagrados a ejercer una propaganda serena en la
región de las teorías, no se concibe que un político reformador y militante quiera
evolucionar o revolucionar sin herir los intereses de la Religión Católica,
olvidando que toda libertad ganada por el individuo significa un trozo de poder
arrebatado a la Iglesia. En semejante olvido incurrieron los republicanos
franceses de 1870; mas hoy, a los muchos años de vacilaciones y paliativos, se
convencen de su error y abren campaña formidable contra el Catolicismo. Los
republicanos españoles, aguerridos ya con el lastimoso ensayo de 1873, no
separan lo divino de lo humano y, con Salmerón a la cabeza, sostienen que para
arrancar de raíz la monarquía deben sustraer el pueblo de la influencia moral de
Roma. Un notable publicista colombiano - J. M. Rojas Garrido - escribió un
largo y sesudo artículo para demostrar lo siguiente: El que es católico no puede
ser republicano; y fundándose en los razonamientos de Rojas Garrido, al hombre
de menos argucias no le daría mucho trabajo el deducir que un liberal no puede
ser católico, ni un católico puede ser liberal.

Infunden muy triste idea de su Liberalismo los que segregan las cuestiones
sociales o la religiosas y se consagran exclusivamente a los negocios políticos,
imaginándose que los pueblos se regeneran con sólo mudar de presidentes,
derrocar ministerios o renovar Cámaras Legislativas. Los segregadores abundan
en Sudamérica: muchos persiguen una libertad rociada con agua bendita y
quieren ganar la Tierra sin renunciar a la esperanza de adquirir el cielo.
Conciliando lo irreconciliable, entonarían el Syllabus al son de la Marsellesa o
aplicarían el canto llano a la Declaración de los derechos del hombre.
Verdaderos oportunistas (o moderados como se dicen ellos mismos), van por una
línea equidistante de avanzados y retrógrados, siguiendo una táctica muy
censurable pero muy proficua: si les interesa inclinarse a los conservadores,
rechazan las transformaciones violentas y preconizan los medios conciliatorios;
si les conviene aproximarse a los radicales, condenan los acomodos o medidas
prudentes y se proclaman revolucionarios. Benjamín Constant les llamaría
murciélagos que unas veces encogen las alas y se confunden con el ratón, otras
despliegan el vuelo y se igualan con el pájaro." ("Nuestros liberales", 1902, HL,
270).

Notons, enfin, que le libéralisme économique dont se souciait Prada dans les années
1870 et 1880 a définitivement disparu de ses écrits, et que le libéralisme politique
(républicain, parlementaire), à son tour, s'efface progressivement devant un libéralisme
purement intellectuel (individu, vertu, tolérance, liberté, égalité, fraternité, justice). La
réforme intellectuelle et morale, pour reprendre un titre de Renan, le préoccupe davantage que
la forme du gouvernement ou la modernisation économique. Après Montesquieu et
Tocqueville, mais aussi après les traditionalistes, Prada croit au primat de la morale sur la
politique. C'est l'homme qu'il faut transformer avant tout :

161
 "Y no cabe separar lo social de lo religioso ni lo político de lo moral. Como se ha
dicho muy bien (y nos gozaremos en escribirlo a menudo), toda cuestión política
se resuelve en una cuestión moral, y toda cuestión moral entraña una cuestión
religiosa." ("Nuestros liberales", 1902, HL, 271).

Déçu par la réalité des compromissions quotidiennes, le Péruvien amorce donc un

retour vers l'idéalisme romantique et révolutionnaire dans sa version fin de siècle. Jean
Touchard écrivait : "[...] l'avènement de la IIIe République marque l'apparent triomphe et
l'essoufflement vite évident d'un libéralisme qui sera longtemps et est peut-être toujours en
quête d'une idéologie ne sacrifiant pas la liberté à l'exercice du gouvernement." (107). Pour
G. Prada, l'anarchisme sera cette idéologie intransigeante et globalisante.
C'est en 1903 que l'auteur semble avoir fait la dernière concession au système
politique, davantage pour couper court aux critiques qu'on lui adressait que par conviction.
Dans sa biographie de Prada, Don Manuel, L. A. Sánchez rapporte que l'écrivain aurait été
disposé à présenter sa candidature aux présidentielles de 1904 et que des négociations
auraient eu lieu entre l'Unión Nacional et ses alliés quant au choix des candidats à présenter
(présidence et deux vice-présidences). F. Seminario aurait été choisi et aurait voulu se désister
en faveur de Prada, qui aurait alors refusé (108). Le fait, un peu étrange et occulté par

107) TOUCHARD Jean, Histoire des idées politiques, op. cit., t. II, p. 519.
108) Voici comment Sánchez raconte cet épisode :"El Partido Liberal, la Unión Nacional, de la que
se hallaba desvinculado ya Prada, y una rama de los constitucionales, bajo el nombre de Federales,
dirigidos por don Fernando Seminario, formaron un solo núcleo, para intervenir en las elecciones
con un candidato propio. Gamarra fué a explorar el pensamiento de don Manuel, ya separado del
partido fundado por él.
- "Que no se diga que sólo sirvo para hablar", - comentó Prada, aceptando tácitamente una
actuación directa en la política.
- "Estoy resuelto a sostener en los hechos, lo que he sostenido en el campo de las ideas" - refiere
Chuquiwanka Ayulo, que fué la respuesta de don Manuel a la insinuación de entonces.
Pero la Unión Nacional no era ya su Partido. En enero de 1903, al producirse la alianza de
liberales, radicales y federales, se habló de la necesidad de llevar a don Manuel a la nominación
oficial como candidato a la Presidencia. El Partido Liberal de Arequipa sugirió la combinación:
Augusto Durand para la Presidencia de la República, Manuel González Prada para la primera
vicepresidencia y Fernando Seminario para la segunda. La asamblea, empero, designó a Seminario.
Se habló entonces de la primera vicepresidencia para don Manuel, pero surgieron diferencias con
los radicales, con cuya Directiva acababa de discutir públicamente el Maestro, y el propio Prada no
quiso intervenir. Seminario pretendió renunciar, en favor de don Manuel, la candidatura a la
Presidencia, pero se negó Prada. "Era un deber de hidalguía no aceptarlo", comentó más tarde, con
su amigo Chuquiwanka Ayulo. "Les acompañaré a la hora de barrer", fué otra expresión que se
atribuyó a don Manuel, y que el fervoroso Francisco Mostajo recogió desde Arequipa." (SÁNCHEZ
L. A., Don Manuel, op. cit., p. 181-182).
Curieusement, dans l'ouvrage postérieur, mieux documenté et plus fiable, Nuestras vidas...,
op. cit., l'auteur ne dit rien de cet épisode surprenant.

162
G. Prada lors de son entretien avec Luna Cartland, est confirmé par le témoignage de son
épouse (109).
Une phrase, ajoutée après 1900 au texte de l'essai "Propaganda y ataque", résume ce
que fut la pensée de l'auteur dans la dernière époque de sa vie intellectuelle : "Sí, la política es
el mal, y toda propaganda debe tender a utilizar en provecho de las reformas sociales todas
las fuerzas desperdiciadas hoy en luchas y divagaciones políticas." ("Propaganda y ataque",
post. 1894, PL, 110).

II - 2.1.4. Antiparlementarisme

Bien que le thème de la politique soit indissociable du parlementarisme dans les

régimes républicains, nous voudrions plus particulièrement mettre ici en relief la critique du
système démocratique.
Dans la période 1888-1894, Prada commence déjà à mettre l'accent sur la question
sociale : "[...] muchas reformas políticas en cierne, adelantos sociales casi ninguno [...]",
écrit-il alors ("Propaganda y ataque", 1888, PL, 108). À son retour d'Europe en 1898, il
s'exclame, pour affirmer le primat du social sur le politique : "¡Fuera política, vengan
reformas sociales!" ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 215 ; nous nous plaçons
dans l'hypothèse où ce discours n'aurait pas subi de modification postérieure). C'est donc dans
les années 1890, durant son séjour sur le Vieux Continent, que la critique de Prada change
profondément de nature. Alors qu'auparavant l'écrivain optait sans réserve pour la république

109) La version donnée par Adriana diffère peu de celle de Sánchez : "La Unión Nacional sin jefe,
como lo establecían los estatutos de su programa, nombró una comisión para solicitar que Manuel
aceptara representarlos ante sus dos aliados. Su primer impulso fué rehusar, pero accediéndo luego
a sus ruegos, aceptó para probarles ser "Hombre de acción", cuando lo exigían las circunstancias y
no sólo "de palabras" como se lo reprochaban.
Pero fué un sacrificio inútil, pues los liberales por no "gastar" como decían a su joven jefe
Augusto Durand, no presentaron su candidatura y en lugar de unirse a la Unión Nacional, votaron
con los federales, resultando elegido el Coronel Seminario para candidato presidencial de los tres
partidos reunidos.
Luego resolvieron hacer una jira por toda la República: Seminario iría al Norte, Durand al
Centro y Manuel al Sur a hacer propaganda a favor de la "triple alianza".
Pero Manuel dió por terminada su labor junto a la Unión Nacional y se alejó completamente
de ellos, contentandóse en seguir solo, su propaganda escrita.", GONZALEZ PRADA Adriana, Mi
Manuel, op. cit., p. 351-352.
Pour savoir ce qui s'est exactement passé en 1904, il faudrait pouvoir consulter d'autres
sources, notamment trois articles auxquels nous n'avons pu avoir accès : Luis Ulloa, "Manuel
González Prada", Escocia (Arequipa), 1929, vol. II, n° 8, p. 4-13 ; F. Chuquihuanca Ayulo, "Carta al
Dr. Francisco Mostajo", 1929, vol. III, n° 9, p. 25-26 (rectification d'une note de Mostajo dans l'étude
de L. Ulloa, relative à l'attitude politique de GP en 1903) ; Francisco Mostajo, "Anotación histórica al
margen de una carta", 1929, vol. III, n° 9, p. 25-27 (réponse à Chuquihuanca Ayulo).

163
("Pasar de monárquico a republicano [...] significa ascender.", écrivait-il en 1885 à propos
de V. Hugo [110]), il commence, à partir de 1898, à manifester son indifférence à l'égard du
type de régime politique, qu'il considère comme un problème secondaire :

" Cuestiones de formas gubernamentales, cuestiones de palabras o de personas.

Poco valen las diferencias entre el régimen monárquico y el republicano, cuando
reina tanta miseria en San Petersburgo como en New York, cuando en Bélgica se
disfruta de más garantías individuales que en Francia [...]" ("Los partidos y la
Unión Nacional", 1898, HL, 214) (111).

Mais Prada n'a probablement pas encore adopté le credo anarchiste hostile à toute forme de
gouvernement. Une correction apportée à "Propaganda y ataque" après 1894, très proche de la
citation précédente (112), laisse penser qu'il est alors partisan d'une formule libérale
socialisante d'État minimum, d'un compromis entre Proudhon et Spencer ; ce qu'on a pu
appeler le "constitutionnalisme révolutionnaire" de Pi y Margall réalisait peut-être à ses yeux
cette synthèse originale (113) :

"Aunque se escandalicen los adoradores de mitos y de fraseologías tradicionales,

conviene prescindir de cuestiones sobre fundamentos del Estado y principios del
Gobierno y repetir con un verdadero pensador [114]: cualquier gobierno, con la
mayor suma de garantías individuales y lo menos posible de acción
administrativa. Al comparar las garantías que el súbdito inglés disfruta en la
Gran Bretaña con las vejaciones que el ciudadano sufre en el Perú, se comprende
que las formas de gobierno nada o muy poco significan para la libertad del
individuo." ("Propaganda y ataque", post. 1894, PL, 110).

110) "Víctor Hugo", 1885, PL, 116. Prada place même le socialisme au-dessus du républicanisme :
"Realista en la adolescencia, bonapartista en la juventud, republicano en la edad viril, socialista en
la vejez, sintetiza la evolución de un cerebro que avanza en espiral ascendente.", ibid.
111) Rappelons que Prada avait connu en France les "lois scélérates" de 1893-1894. Voir sur ce sujet
MAITRON Jean, Le Mouvement anarchiste en France, op. cit., p. 252, note 2.
112) La ressemblance avec le passage cité du discours "Los partidos y la Unión Nacional", avec aussi
les deux premiers paragraphes de l'article "Las autoridades y la Unión Nacional" (28/02/1899, PA,
159) et une référence à Piérola ("Propaganda y ataque", post. 1894, PL, 110), président de la
République de 1895 à 1899, semblent indiquer que cette correction date de 1898 ou de 1899.
113) L'État fédéral que conçoit Pi y Margall a un double rôle : garantir les libertés individuelles et
collectives et garantir le maximum de justice sociale. Cf. ABRAMSON P.-L., "L'État dans la pensée
politique de Francisco Pi y Margall", Actes du colloque de Rennes (21, 22 avril 1988) de
l'Association Française des Historiens des Idées Politiques, Aix-en-Provence, Presses Universitaires
d'Aix-Marseille, 1989, p. 5-11.
114) Il s'agit d'Augustin Thierry, dont il cite la même phrase dans l'article "El deber anárquico" (post.
1912, A, 37).

164
Malgré ces déclarations, on est tenté de se demander si l'auteur ne considère pas tout de
même, comme d'ailleurs la plupart des penseurs anarchistes (115), que le régime républicain
est intrinsèquement supérieur à la monarchie. Il continue en effet de présenter la république,
d'un point de vue idéal et symbolique, comme le régime égalitaire par excellence ("[...] los
animales son nuestros conciudadanos en la gran república de la Naturaleza [...]", "Nuestros
aficionados", 1906, HL, 316). Pour le Pérou, c'est avant tout parce que la République des
discours n'existe pas dans les faits, parce qu'elle n'est qu'un travestissement, une mascarade,
qu'il la condamne. Son pays, affirme-t-il, n'est pas encore sorti de la période coloniale, malgré
l'indépendance :

"[...] mentira, en fin, todo eso de "Gobierno republicano, democrático,

representativo, fundado en la unidad", porque variamos los nombres mas no las
cosas, porque no hemos botado el pelo de la dehesa colonial, porque nuestro
régimen político y nuestra vida social se reducen a una prolongación del
Virreinato, con sus audiencias, sus alcaldes, sus corregidores, sus repartimientos,
sus frailes de misa y olla, sus beatas de rosario y correa, sus dómines hueros, sus
virreyes mulatos y sus Perricholi francesas." ("Nuestros licenciados Vidriera",
1903, HL, 327).

Un an plus tard, Prada revient sur cette idée à propos des Indiens, mais fait, cette fois-ci, une
distinction entre la côte et la sierra. La forme politique devient une question secondaire
puisque la république, qui est le régime qui devrait se soucier le plus de la question sociale,
renonce à protéger les indigents en faisant régner la loi égalitaire :

" Nuestra forma de gobierno se reduce a una gran mentira, porque no merece
llamarse república democrática un estado en que dos o tres millones de
individuos viven fuera de la ley. Si en la costa se divisa un vislumbre de garantías
bajo un remedo de república, en el interior se palpa la violación de todo derecho
bajo un verdadero régimen feudal. [...] Las autoridades políticas, lejos de apoyar
a débiles y pobres, ayudan casi siempre a ricos y fuertes. [...] En resumen: las
haciendas constituyen reinos en el corazón de la República, los hacendados
ejercen el papel de autócratas en medio de la democracia." ("Nuestros indios",
1904, HL, 339-340).

On ne peut s'empêcher de souligner une contradiction. D'un côté l'essayiste souhaite le

moins possible d'État, d'action administrative, et de l'autre il dénonce l'incurie et la faiblesse
d'un État incapable d'imposer partout son autorité. Un pouvoir fort devient rapidement
oppresseur, mais un pouvoir amoindri ne garantit plus les droits des individus.

115) "Il est à noter ques les anarchistes, malgré leurs attaques endiablées contre la démocratie
bourgeoise, admettent son caractère relativement progressif.", écrit Daniel GUÉRIN (L'Anarchisme,
op. cit., p. 23).

165
 Parti d'une dénonciation de l'immoralité des politiciens (116), de l'exercice
antidémocratique du pouvoir de représentation par des hommes indignes de cette
charge (117), Prada en déduit progressivement l'invalidité du système lui-même.
En mai 1901, il sous-entend que la démocratie n'est qu'un leurre tant que le bien-être
social n'est pas assuré. Les problèmes politiques divisent le prolétariat, le détournent de
l'essentiel qui est la question sociale à résoudre par la révolution, et le réduisent à
l'impuissance. Les représentants du peuple sont même désignés comme son oppresseur :

"En vez de unirse y apresurar la hora de las reivindicaciones sociales, [los

obreros de ambos mundos] se dividen, se destrozan y se prostituyen en las
rastreras luchas de la política: no ejercen derechos de hombre, y rabian por
gollerías de ciudadanos; carecen de pan, y reclaman el sufragio; no comen, y
votan. ¡Pobre rebaño que se congratula y satisface con la facultad de elegir a sus
trasquiladores!" ("La fuerza", 1901, A, 168-169).

En deux occasions, en 1905, il reviendra sur cette idée. En septembre, à propos de l'unité
italienne, il écrit :

"Poco ganaron las multitudes, que no valen mucho las transformaciones políticas
sin venir acompañadas de un mejoramiento social. La soberanía del pueblo es
una sangrienta irrisión cuando se sufre la tiranía del vientre: al llevar el voto en
una mano, hay que tener el pan en la otra. Quienes se beneficiaron con la unidad
política de Italia fueron los reyes de Cerdeña, los cortesanos, los hombres
públicos y los financieros." ("Italia y el papado", 1905, HL, 250).

Trois mois plus tard, en décembre, il affirme, cette fois-ci à propos de l'Espagne, que les
républicains trahissent leurs idéaux, que les socialistes nourrissent des illusions politiques
absurdes et que les divisions qui en résultent favorisent le clan réactionnaire. Seuls les
anarchistes, pense-t-il, adoptent l'attitude qui convient :

116) Prada ne renoncera pas à ce thème après 1900 : hypocrisie des hommes politiques qui ne
s'intéressent au peuple qu'au moment des élections ("Nuestros liberales", 1902, HL, 273) ; règne du
mensonge, non respect des principes, fraudes électorales, désintérêt pour le bien public ("Nuestros
licenciados Vidriera", 1903, HL, 325-328) ; défense d'intérêts partisans ("Italia y el papado", 1905,
HL, 247) ; pouvoir législatif, fruit des fraudes électorales, à la solde du pouvoir exécutif, absence
d'hommes de conviction, corruption ("Nuestros legisladores", 1906, HL, 284-285, 287).
117) "En nuestros cuerpos legislativos en esa deforme aglomeración de hombres incoloros,
incapaces y hasta inconscientes, hubo casi siempre la feria de intereses individuales, muy pocas
veces la lucha por una idea ni por un interés nacional. Las Cámaras se compusieron de mayorías
reglamentadas y disciplinadas; así, cuando una minoría independiente y proba quiso levantar la voz,
esa minoría fue segregada por un golpe de autoridad o tuvo que enmudecer entre la algazara y los
insultos de una mayoría impudente y mercenaria." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL,
204).

166
 " Pueblo con tales amos se comprende que está maduro para la revolución.
¿Por qué no estalla? Los llamados a efectuarla -los republicanos- se fusionan
para desfusionarse, amistan para reñir y se juntan para irse cada uno por su
lado, cada vez henchidos de más odios y saturados de mayores resentimientos.
Salmerón, que no ha mucho recibía los honores de la apoteosis, va comenzando a
mancharse con las salpicaduras del lodo recogido por sus versátiles
endiosadores y correligionarios.

Los socialistas, con el señor Pablo Iglesias a la cabeza, siguen los rastros de
Bebel y Jaurés, haciendo creer o figurándose que de las chácharas y de los
infundios parlamentarios deben salir las reformas radicales. Por odio a los
republicanos, los socialistas les cierran el camino al Parlamento y favorecen la
elección de los diputados clericales y monarquistas. Entre Salmerón de
presidente y Alfonso XIII de rey, es muy probable que Iglesias y sus incoherentes
montones optarían por lo segundo.

En cuanto a los anarquistas (que abundan en España más de lo imaginado) no

ignoran cómo ha de procederse para resolver la cuestión o, cuando menos, plantearla en su
terreno." ("Cosas de España", 1905, PM, 239) (118).

Dans un article inédit, que nous estimons postérieur à 1912 (119), Prada dira à nouveau que
radicaux et socialistes de toutes tendances vendent leur âme en se coulant dans le moule
politique du parlementarisme :

118) Pablo Iglesias y Posse (1850-1925) : homme politique et syndicaliste espagnol. Il est un des
fondateurs du Parti socialiste ouvrier et est aussi à l'origine du syndicat U.G.T. (1883).
August Bebel (1840-1913) : un des chefs du socialisme allemand, membre de la Ière et de la
IIe Internationale, proche des idées marxistes. Il est partisan de l'expulsion des anarchistes au Congrès
de la social-démocratie de 1890.
Jean Jaurès (1859-1914) : journaliste, historien et philosophe, leader républicain et socialiste,
assassiné à la veille de la Première Guerre mondiale à laquelle il s'opposait. Fondateur du Parti
socialiste français en 1901.
Lorsqu'il écrivit cet article, G. Prada avait sans doute en mémoire les évènements du Congrès
socialiste international de Londres du 26 juillet au 1er août 1896, relatés par Augustin Hamon (1862-
1945) dans Les Socialistes au Congrès de Londres (1897). Lors du Congrès, les anarchistes (Jean
Grave, Errico Malatesta, Émile Pouget, Fernand Pelloutier, Paul Delesalle et A. Hamon, entre autres),
présents en qualité de délégués de chambres syndicales, subirent, avant d'être exclus sous prétexte de
ne pas reconnaître la "nécessité" du parlementarisme, des attaques très vives de la part des socialistes
réformistes parmi lesquels J. Jaurès, Jules Guesde, Alexandre Millerand, A. Bebel et Wilhelm
Liebknecht (1826-1900, introducteur du marxisme en Allemagne et fondateur de la social-démocratie
en 1869). Celui-ci est d'ailleurs cité dans un autre article de Prada, juste après Bebel, Millerand,
Clemenceau et Jaurès dont le Péruvien dénonce le militarisme nationaliste, dans ces termes : "En
cuanto a la tolerancia de los socialistas, basta recordar que Liebknecht se opuso constantemente a la
admisión de libertarios en los congresos de obreros. "Nosotros -decía- debemos combatirles como a
nuestros mayores enemigos, no permitiéndoles entrar en ninguna de nuestras comunidades o
reuniones"." ("Socialismo y Anarquía", 1906, A, 95). À la suite du Congrès, les anarchistes
adoptèrent un manifeste, signé par Malatesta et Hamon, dans lequel on peut lire des phrases très
proches de la pensée de Prada. Sur le Congrès, voir GUÉRIN Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit., t. III,
p. 21-30 et MAITRON J., Le Mouvement anarchiste en France, op. cit., t. I, p. 291-294.
119) Prada y fait en effet référence à un ouvrage du juriste Léon Duguit, dans sa traduction
espagnole, ouvrage dont l'édition française date de 1912.

167
 "[El verdadero anarquista] Sabe que bajo la acción de la política los caracteres
más elevados se empequeñecen y las inteligencias más selectas se vulgarizan,
acabando por conceder suma importancia a las nimias cuestiones de forma y
posponer los intereses humanos a las conveniencias de partido. ¡Cuántos
hombres se anularon y hasta se envilecieron al respirar la atmósfera de un
parlamento, ese sancta sanctorum de los políticos! Díganlo radicales, radicales-
socialistas, socialistas-marxistas, sociales-internacionalistas, socialistas-
revolucionarios, etc." ("El deber anárquico", post. 1912, A, 35-36) (120).

En fait, la première attaque contre la démocratie parlementaire, dans son principe,

remonte à octobre 1904, dans un article contre l'État et ses lois paru dans un périodique
anarchiste :

"Reconocer la omnipotencia de un Parlamento es, acaso, más absurdo que

admitir la infalibilidad de un concilio: siquiera en las magnas reuniones de los
clérigos ergotizan y fallan hombres que saben latín y cánones, mientras en los
congresos divagan y legiferan personajes que a duras penas logran recordar
cuántos dedos llevan en cada mano." ("El Estado", 1904, A, 38).

Le thème éminemment fallacieux selon lequel l'intelligence du parlementaire est inférieure à

la moyenne est une idée de Spencer, reprise par Kropotkine dans Paroles d'un révolté
(1885) (121). Au delà de cet argument polémique sans fondement, on notera tout de même
que la critique de Prada porte sur la rationalité du système. Le principe de souveraineté
populaire est remis en cause une nouvelle fois en 1907 :

"[el anarquista] No admite soberanía de ninguna especie ni bajo ninguna forma,

sin excluir la más absurda de todas: la del pueblo. [...] Tan esclavo es el
sometido a la voluntad de un rey o de un pontífice, como el enfeudado a la
turbamulta de los plebiscitos o a la mayoría de los parlamentos." ("La Anarquía",
1907, A, 17).

Dans ce deuxième exemple, c'est l'aliénation de la liberté individuelle qui est postulée. Ces
passages rappellent la dénonciation que lançait Proudhon du despotisme de la volonté
générale (122) ou encore celle de Suart Mill contre la tyrannie de la majorité.

120) L'emploi du mot "marxista" est l'unique référence explicite à Karl Marx dans l'œuvre de Prada.
121) Voir KROPOTKINE Pierre, Œuvres, op. cit., p. 18-22, où le prince anarchiste écrit notamment :
"Le caractère primitif de la délégation s'est trouvé entièrement travesti, elle est devenue une
absurdité." et plus loin, "Un pays intelligent se rapetisse dans sa représentation. Il jurerait d'être
représenté par des nigauds qu'il ne choisirait pas mieux." (p. 18 et 19).
122) Le franc-comtois écrivait dans La Justice dans la Révolution et dans l'Église (1858-1860) :
"Religion pour religion, l'urne populaire est encore au-dessous de la sainte ampoule
mérovingienne.", cité par Jean Touchard, Histoire des idées politiques, op. cit., t. II, p. 569. Voir aussi
GUÉRIN Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit., t. I, p. 100-101, où Proudhon affirme aussi : "[...] le
suffrage universel est à mes yeux une vraie loterie." (p. 101).

168
 Mais il ne faut pas voir là un a priori théorique, une opinion préconçue. Les idées de
Prada se nourrissent de l'expérience, qui montre que le système est toujours oppresseur parce
qu'il est toujours contrôlé par les puissants, et qu'il est donc l'instrument de domination d'une
classe :

"[...] hablamos el 1° de Mayo, el día que ha merecido llamarse la pascua de los

revolucionarios. La celebración de esta pascua no sólo aquí sino en todo el
mundo civilizado, nos revela que la Humanidad cesa de agitarse por cuestiones
secundarias y pide cambios radicales. Nadie espera ya que de un parlamento
nazca la felicidad de los desgraciados ni que de un gobierno llueva el maná para
satisfacer el hambre de todos los vientres. La oficina parlamentaria elabora leyes
de excepción y establece gabelas que gravan más al que posee menos; la
máquina gubernamental no funciona en beneficio de las naciones, sino en
provecho de las banderías dominantes.

Reconocida la insuficiencia de la política para realizar el bien mayor del

individuo, las controversias y luchas sobre formas de gobierno y gobernantes,
quedan relegadas a segundo término, mejor dicho, desaparecen. Subsiste la
cuestión social, la magna cuestión que los proletarios resolverán por el único
medio eficaz -la revolución." ("El intelectual y el obrero", 1905, HL, 231-232).

Au delà du gouvernement, du parlement et de la politique, c'est l'État lui-même qui est visé
par cette critique, plus proche cette fois-ci de la dénonciation par Bakounine du "despotisme
de la minorité dirigeante" que des idées antiparlementaires de Proudhon (123).

Parallèlement à l'observation de l'exercice quotidien du pouvoir, Prada situe sa

conviction intellectuelle dans la continuité d'une tradition de pensée, où le socialisme
utopique occupe une bonne place. L'essayiste fait référence à Herbert Spencer, à Charles
Fourier à travers Victor Considérant, et à Augustin Thierry (124), plutôt que d'en appeler aux

123) Bakounine écrit : "L'élection par l'ensemble de la nation des représentants soi-disant du peuple
et des dirigeants de l'État, ce qui est le dernier mot des marxiens aussi bien que de l'école démocrate,
est un mensonge qui cache le despotisme de la minorité dirigeante, mensonge d'autant plus
dangereux qu'il est présenté comme l'expression de la prétendue volonté du peuple.", GUÉRIN
Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit., t. II, p. 13. Voir aussi Bakounine. La liberté, op. cit., p. 214-223.
124) Charles Fourier (1772-1837) : philosophe et économiste, créateur d'une théorie du bien-être par
le travail librement consenti. À l'ordre social établi sur le devoir et qui mutile l'homme, il veut
substituer un nouvel ordre modelé sur les "passions" et qui permettra de retrouver l'harmonie
naturelle. Pour restaurer l'égalité et l'attrait pour le travail, il imagine le système des phalanstères, à la
fois sociétés coopératives de consommation et de production.
Victor Considérant (1808-1893) : philosophe, économiste et homme politique, disciple de
Fourier. Il fut élu député à la Constituante en 1848, puis à la Législative, et participa à l'insurrection
du 13 juin 1849, ce qui lui valut une condamnation et l'exil. Socialiste utopique, il popularisa la
notion de "droit au travail".

169
théoriciens anarchistes, montrant ainsi que sa position n'est pas le résultat d'un parti pris
idéologique, mais qu'il s'agit bien d'une opinion largement partagée au delà des cercles
extrémistes :

"¡Según Spencer, "a la gran superstición política de ayer: el derecho divino de

los reyes, ha sucedido la gran superstición política de hoy: el derecho divino de
los parlamentos". En vez de una sola cabeza ungida por el óleo sacerdotal, las
naciones tienen algunos cientos de cabezas consagradas por el voto de la
muchedumbre. Sin embargo, las asambleas legislativas, desde el Reichstag
alemán hasta las Cámaras inglesas y desde el Parlamento francés hasta el
Congreso de la última republiquilla hispanoamericana, van perdiendo su aureola
divina y convirtiéndose en objetos de aversión y desconfianza, cuando no de
vergüenza y ludibrio. Cada día se reduce más el número de los ilusos que de un
parlamento aguardan la felicidad pública. Existen pueblos donde se verifica una
huelga de electores. Los ciudadanos dejan al gobierno fraguar las elecciones, no
importándoles el nombre de los elegidos, sabiendo que del hombre más honrado
suele salir el representante menos digno. [...]

Según Víctor Considerant, "los falansterianos no concedían suma importancia

a las formas gubernamentales y consideraban las cuestiones políticas y
administrativas como eternas causas de discordia". Agustín Thierry,
escandalizando a los adoradores de mitos y de fraseologías tradicionales,
repetía: "Cualquier gobierno, con la mayor suma de garantías y lo menos posible
de acción administrativa." Todo sistema de organización política merece
llamarse arquitectura de palabras. Cuestión de formas gubernamentales, simple
cuestión de frases: en último resultado, no hay buenas o malas formas de
gobierno, sino buenos o malos gobernantes." ("El deber anárquico", post. 1912,
A, 36-37).

Plusieurs remarques s'imposent. Au soir de sa vie, il est un point sur lequel Prada n'a
pas varié en matière politique : tout est ramené à une question morale. Les institutions ne
conditionnent pas la qualité du pouvoir exercé qui, par nature, comme nous le verrons plus
loin, est néfaste parce que corrupteur ; seule la moralité de l'homme lui-même a une incidence
sur son comportement, bien qu'elle ne puisse constituer une garantie suffisante pour que soit

Augustin Thierry (1795-1856) : historien qui préconisait la recherche du document. Il

soutient l'idée, chère à Guizot, que l'axe de l'histoire moderne est l'ascension des classes moyennes.
Son œuvre est dominée par la thèse de l'antagonisme entre les peuples.
À travers A. Thierry, Prada peut aussi faire allusion au comte de Saint-Simon (1760-1825),
dont l'historien fut le secrétaire de 1814 à 1817. Saint-Simon, dont la doctrine, l'industrialisme,
conduit plutôt à une forme de technocratie, est à l'origine du développement de la pensée positiviste et
socialiste. Sa doctrine de la dissolution de l'État dans l'atelier (le pouvoir économique devant être
confié aux industriels) inspira Marx et Engels.
Saint-Simon, Fourier et, plus tard, Proudhon considéraient que la solution du problème social
n'était pas une affaire politique et n'avaient par conséquent aucune confiance dans la démocratie
parlementaire.

170
conférée une autorité quelconque à un individu. L'auteur se prononce donc pour
l'abstentionnisme.
Le mot "superstition" et les références au culte religieux montrent bien que, pour
G. Prada, on essaie de sacraliser la démocratie parlementaire alors que rien, ni la théorie ni
l'expérience, ne permettent de la considérer comme un principe rationnel et de la juger
conforme aux besoins de l'homme.
On peut également remarquer, dans ce passage, l'absence de référence au Congrès
nord-américain, ce qui ne signifie pas qu'il est considéré comme différent, mais montre plutôt
que les États-Unis ne constituaient pas un modèle pour Prada, contrairement à l'Europe, et
noter le diminutif péjoratif "republiquilla" qui en dit long sur le sentiment de l'auteur à l'égard
du respect des principes républicains en Amérique Latine.

Tout en restant attentif à ce qui se passe en Europe, l'auteur privilégie l'observation du

Pérou, notamment d'un point de vue historique, qui justifie son antiparlementarisme. En 1906,
dans "Nuestros legisladores", son essai le plus antiparlementaire, il dénonce vigoureusement
l'inutilité d'un pouvoir législatif qui n'est qu'une bureaucratie héréditaire et parasitaire au
service du gouvernement, qu'un rouage de la tyrannie ayant pour objet de donner l'illusion de
la démocratie à la population :

"[...] desde los comienzos de la vida republicana, nuestras Cámaras Legislativas

hicieron un papel tan degradante y servil, que muchos diputados y senadores
merecieron figurar en la servidumbre de Palacio. Y ¿qué más podrían ser los
elegidos por el fraude o la imposición de los Gobiernos?
-----------------------------------------------------------------------------

Entonces ¿de qué nos sirven los Congresos? [...] Senadurías y diputaciones
dejan de ser cargos temporales y van concluyendo por constituir prebendas
inamovibles, feudos hereditarios, bienes propios de ciertas familias, en
determinadas circunscripciones. [...] Haciendo el solo papel de amenes o
turiferarios del Gobierno, los honorables resultan carísimos [...] En cada
miembro del Poder Legislativo hay un enorme parásito con su innumerable
colonia de subparásitos, una especie de animal colectivo y omnívoro que
succiona los jugos vitales de la Nación. [...]

Y ¡cuánto bueno podría hacerse con el dinero malgastado en fomentar la

logorrea parlamentaria! La protección al ganado lanar y al vacuno daría más
beneficios que el mantenimiento del régimen representativo. [...]

Volvemos a preguntar ¿de qué nos sirven los Congresos? sirven de prueba
irrefragable para manifestar la incurable tontería de la muchedumbre [...]

171
 Mas no sólo el Perú, casi todos los pueblos del orbe civilizado abrigan la
ilusión de que el sistema parlamentario inicia y afianza el reinado de la libertad.
Como un autócrata domina por la fuerza, valiéndose de genízaros o de cosacos,
así un presidente constitucional puede ejercer tiránicamente el mando,
apoyándose en cámaras de servidores abyectos y mercenarios. [...] Venga de un
solo individuo, venga de una colectividad, la tiranía es tiranía." ("Nuestros
legisladores", 1906, HL, 284-287).

C'est, en définitive, le déviationnisme du libéralisme républicain, le pervertissement de

son idéologie par la pratique politique bourgeoise et l'exercice du pouvoir, qui pousse
G. Prada vers un anarchisme perçu comme l'évolution doctrinale la plus pure du libéralisme.
Pierre-Luc Abramson ne s'y est pas trompé lorsqu'il écrit : "[...] ses idées [de Prada]
évoluèrent de la gauche du libéralisme "civiliste" (positiviste) péruvien jusqu'à l'anarchisme
militant. Cette évolution fut une réaction contre la trahison des vrais idéaux du libéralisme
par ceux qui s'en réclamaient." (125). Le processus de conversion définitive du
républicanisme socialisant d'État minimal, qui semble caractériser les années 1890, aux idées
anarchistes antiparlementaires semble donc s'accélérer à partir de 1901 et s'achever vers 1904.
Il couvre ainsi la séparation de l'Unión Nacional en 1902 et l'ultime tentation, l'année
suivante, de participer à une élection présidentielle.
L'essayiste fonde son antiparlementarisme sur l'expérience historique, qui illustre
l'incapacité d'institutions représentatives inféodées au pouvoir exécutif à favoriser le bien-être
social des populations, et sur la philosophie politique aussi bien de tradition libérale que
socialiste utopique, qui nie la pertinence de la question du type de régime par rapport aux
conditions sociales d'existence, au sens large.
Les liens qui unissent G. Prada au socialisme utopique sont assez laches ; il en retient
essentiellement, outre le fédéralisme, l'idée que la réforme sociale est indépendante de l'action
politique et de la prise du pouvoir. C'est donc le saint-simonisme, le fouriérisme et surtout le
proudhonisme qui ont pu l'influencer, mais pas les Étienne Cabet (1788-1856), Philippe
Buchez (1796-1865), Pierre Leroux (1797-1871), Louis Blanc (1811-1882) et Louis Auguste
Blanqui (1805-1881), pour lesquels la conquête des droits politiques est le seul moyen
d'assurer une nouvelle répartition des richesses et qui voient dans la démocratie le plus court
chemin pour aller au socialisme (126). Prada, en accord avec les différents théoriciens

125) ABRAMSON P.-L., "González Prada Manuel", in Dictionnaire universel des littératures, ss. la
dir. de Béatrice Didier, Paris, PUF, 1994, t. 2, p. 1360.
126) Cependant, à la différence de Robert Owen (1771-1858) ou de Fourier, l'essayiste ne croit pas
que la société puisse être réformée à partir d'une communauté exemplaire.

172
anarchistes, conclut à l'incompatibilité de la démocratie parlementaire avec le principe de la
liberté inaliénable et souveraine de l'individu.

II - 2.1.5. Anti-étatisme

À partir de 1888, G. Prada dénonce la corruption publique qui règne dans son pays et
qu'il considère être une cause de la déroute face aux armées chiliennes ("Perú y Chile", 1888,
PL, 50 ; "Libertad de escribir", 1888, PL, 96 [127]). En 1889, il décrit l'omniprésence dans les
rouages de l'État d'une caste de politiciens cupides :

"¿Quiénes dominan en el Congreso? los Beduinos [128]. ¿Quiénes en el

Gobierno? los Beduinos. ¿Quiénes en el Poder Judicial? los Beduinos. ¿Quiénes
en aduanas, beneficencias, municipios, legaciones, consulados, bancos y
periódicos? los Beduinos." ("Nuestros Beduinos", 1889, HL, 294),

et compare les diverses présidences péruviennes à des autocraties. Les libertés, les droits et la
justice sont en permanence bafoués, notamment en province (129), avec la complicité des
organes soi-disant représentatifs et démocratiques et du "quatrième pouvoir", la presse (130),
dont le silence et les services sont achetés par l'exécutif. "[...] en nuestro régimen político, la
legalidad y la justicia figuran como breves interregnos." ("Libertad de escribir", 1889, PL,
93), constate Prada, qui ajoute quelques pages plus loin :

"[...] la forma republicana continuará como frase de lujo en Constitución de

parada, mientras el último de los peruanos carezca de libertad para emitir sus
ideas o no disfrute de garantías para encararse con el poder y fustigarle por las
concusiones, las ilegalidades y las injusticias." (ibid., 100) (131).

127) Presque tout le chapitre V (8 paragraphes sur 10 des p. 95 à 97, les 2 autres étant postérieurs à
1894) provient de l'essai "Propaganda y ataque" (1888) dans sa version de 1894, telle qu'elle figure
dans l'édition de Madrid (1915) p. 179-182.
128) Les hommes politiques sont assimilés aux Bédouins qui symbolisent les pillards vivant de
razzias. Les références africaines chez Prada sont presque toujours négatives du point de vue
axiologique.
129) "[...] en Lima, donde el ciudadano goza un intermitencia de garantías, [...] en muchos pueblos
de la República, donde se respira bajo el régimen de los procónsules romanos, donde no existe más
ley que la obtusa voluntad de un prefecto, de un subprefecto, de un gobernador o de un comandante
de partida." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 212).
130) La presse européenne, notamment la presse britannique, mais aussi celle des États-Unis, servent
de modèle à Prada. Il est à noter que dans une correction postérieure à 1894, l'écrivain a supprimé la
référence à la presse française... Voir "Libertad de escribir", 1889-post. 1894, PL, 94 et l'édition de
Madrid (1915), p. 160. Plus tard, dans l'essai "Nuestro periodismo" (s. d., HL, 255-261), il critiquera
sévèrement tant la presse européenne que celle de son pays.
131) Voir aussi "Los partidos y la Unión Nacional" (1898, HL, 208) ; "Librepensamiento de acción"
(1898, HL, 226).

173
Déjà à cette époque la liberté, en tant que principe, et en particulier la liberté d'expression, est
pour lui une condition sine qua non de la moralisation politique de la nation. À toutes les
étapes de son œuvre, on retrouve cette dénonciation inlassable et acharnée des actions illicites
des autorités publiques (132).

Ce lamentable état de fait n'est pas sans rapport, d'après l'auteur, avec le poids de
l'Église dans la vie publique. Au Pérou, écrit-il, "nuestros gobernantes se consideran como
ungidos del Señor" (ibid., 95) et il n'est donc pas surprenant, la religion officielle étant le
catholicisme, que l'État serve de bras séculier à l'Église pour défendre ses intérêts (133). Leur
alliance, qui fournit au premier une justification et à la seconde des moyens, vise à lutter
contre la liberté individuelle et toute velléité de révolte :

" El Estado y la Iglesia mantienen luchas seculares y al parecer

irreconciliables; pero en la guerra contra los derechos individuales Iglesia y
Estado se alían, se defienden tácitamente, de modo que toda tiranía se apoya en
el fanatismo, así como todo fanatismo se apoya en la tiranía." ("Instrucción
católica", 1892-[1895-1904], PL, 88) (134).

Prada, comme avant lui F. de P. González Vigil, considère donc que l'État doit être
laïque (135). Cependant, leurs points de vue diffèrent fondamentalement et l'essayiste critique
l'étatisme de Vigil :

"[Vigil] Defendió la libertad de conciencia, la tolerancia de cultos, el matrimonio

civil y el divorcio; pero siempre tuvo la concepción romana del Estado
omnipotente. Así, al quitar a la Iglesia los privilegios y la autoridad suprema
sobre las conciencias, no lo hacía tanto para emancipar completamente al
individuo cuanto para consolidar y ensanchar el poder del Estado." ("Vigil",
1890, PL, 65).

C'est la première manifestation explicite du rejet de l'État jacobin, qui découle, à n'en pas
douter, du libéralisme radical de l'écrivain. Cette opinion prend l'année suivante une forme
concrète dans le programme de l'Unión Nacional, qui prône le fédéralisme. En 1898, Prada

132) Voir, par exemple, "Nuestros licenciados Vidriera" (1903, HL, 330-331) ; "Nuestros tigres"
(1904, HL, 300-301) ; "Nuestros ventrales" (1907, HL, 305).
133) Sur le cléricalisme de l'État sous la présidence de Piérola, au détriment de l'intérêt public, voir
"Nuestros inmigrantes" (s. d. [1901-1905], HL, 307-308).
134) Cette citation est un ajout postérieur à 1894, mais l'idée centrale était déjà dans le texte de 1892.
Voir aussi "Italia y el papado" (1905, HL, 247).
Bakounine avait aussi rapproché l'État et l'Église : "[...] l'État tutélaire, transcendant,
centraliste, doublure et alter ego de l'Église, et comme telle, cause permanente d'appauvrissement,
d'abrutissement et d'asservissement pour les peuples.", GUÉRIN Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit.,
t. I, p. 185.

174
dénoncera aussi la volonté de Piérola de "[...] llevar a cabo la más opresora centralización
[...]" ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 208) (136).

L'étatisme centralisateur est plusieurs fois comparé à une religion fanatique :

"Hasta el gran estadista, el modelo de generosidad y nobleza, el prototipo de las

llamadas virtudes cívicas, descubre algo irreductible y maquinal que infunde
antipatía: es siempre el hombre del buen éxito, de la cosa juzgada y de la razón
de Estado. Sacerdote laico, todo lo sacrifica en aras del Dios-Estado, como el
clérigo católico lo inmola todo en holocausto del Dios-Iglesia. Aunque se jacte de
librepensador y ateo, es el peor fanático de la peor de todas las religiones, pues
tiene su Gran Fetiche en el Estado, su Papa en el Jefe del Poder Ejecutivo, su
Concilio ecuménico en el Parlamento, sus santos Padres en la Magistratura, su
Biblia en la Constitución y las leyes." ("Propaganda y ataque", post. 1894, PL,
109-110) (137).

L'individu doit donc lutter contre l'État-Moloch comme il combat le fanatisme religieux,
parce que ce sont des supercheries aliénantes qui invoquent des intérêts soi-disant supérieurs
au sien. C'est aussi le sens de la mise en garde adressée par l'auteur aux libéraux "de tinte
sospechoso" au début du siècle, bien qu'il mette essentiellement l'accent sur l'action
anticléricale : "La acción emancipadora tiene que venir doble y simultáneamente, en el orden
religioso y en el político. El verdadero liberal da tantos golpes a los muros de la Iglesia
como a los cimientos del Estado." ("Nuestros liberales", 1902, HL, 271) (138). La lutte contre
l'État est la poursuite logique de la lutte contre l'Église. L'idée est développée dans un article
inédit :

135) Voir la critique des fondateurs de l'unité italienne dans "Italia y el papado" (1905, HL, 252-253).
136) Les méfaits d'une centralisation excessive sont encore évoqués dans "Italia y el papado" (1905,
HL, 250) et "Nuestros ventrales" (1907, HL, 304-305), où respectivement l'écrivain dénonce"[...] la
excesiva centralización, el desarrollo de un miembro a expensas de los demás: por un lado la
congestión, por otro el desangramiento." et affirme que "Lima [...] es la inmensa ventosa que chupa
la sangre de toda la Nación."
137) Voir "El Estado" (1904, A, 38-39) où l'État est comparé à une divinité et les gouvernants à des
"inquisiteurs laïques" ; "El individuo" (post. 1909, A, 153) où Prada affirme : "La Roma clásica nos
legó al Dios-Estado: la Roma medioeval nos impuso a la Diosa-Iglesia. Contra esos dos mitos
combate hoy el revolucionario en las naciones católicas." ; "El deber anárquico" (post. 1912, A, 35)
où l'auteur écrit : "La política es una religión sólidamente organizada, teniendo su gran fetiche
providencial en el Estado, sus dogmas en las constituciones, su liturgia en los reglamentos, su
sacerdocio en los funcionarios, sus fieles en la turba ciudadana. Cuenta con sus fanáticos ciegos y
ardorosos que alguna vez se transforman en mártires o inquisidores. Hay hombres que matan o se
hacen matar por el verbalismo hueco de soberanía popular, sufragio libre, república democrática,
sistema parlamentario, etc."
138) L'essai, daté de 1902, aurait eu pour base un texte inédit de 1900, "El Partido Liberal", dont les
fragments ont été publiés sous le titre "La Unión Nacional" (1900-1902, PA, 171-177). Voir note 1
d'Alfredo G. Prada, PA, 171.

175
 "En resumen: el revolucionario moderno pretende emancipar al hombre de todo
poder humano y divino, sin figurarse con algunos librepensadores que basta
someter lo religioso a lo civil o desarraigar del pueblo la religión para alcanzar
la suma posible de libertades. Concediendo al Estado lo roído a la Iglesia,
disminuímos la tiranía celeste para aumentar la profana, escapamos al fanatismo
del sacerdote para caer en la superstición del político, dejamos a la Diosa-Iglesia
para idolatrar al Dios-Estado." ("El individuo", post. 1909, A, 153).

À partir de 1904 et peut-être même avant, Prada attaque l'État dans son principe
autoritaire, s'emploie à démythifier le "Grand Fétiche" sur l'autel duquel sont immolés la
liberté et l'autonomie individuelles. Il est absurde, irrationnel qu'au nom de l'État, qui n'est
qu'une abstraction métaphysique non nécessaire, on opprime l'individu, on en fasse un outil à
son service (139), alors que seul celui-ci est une réalité tangible :

"[...] a fuerza de elucubrar sobre el Estado, los políticos de hoy acaban por
reconocerle una personalidad más efectiva que la del individuo. El estadista
moderno reproduce al realista medioeval, puede habérselas con Duns Scot. No
habiendo más realidad que el individuo, el Estado se reduce a una simple
abstracción, a un concepto metafísico; sin embargo, esa abstracción, ese
concepto encarnando en algunos hombres, se apodera de nosotros desde la cuna,
dispone de nuestra vida, y sólo deja de oprimirnos y explotarnos al vernos
convertidos en cosa improductiva, en cadáver. Con su triple organización de
caserna, oficina y convento, es nuestro mayor enemigo." ("El individuo", post.
1909, A, 154) (140).

Prada voit dans cette négation aberrante de l'individu l'origine de systèmes socio-politiques
despotiques, tant sur le plan temporel que spirituel, telles que la sociocratie et la sociolatrie
comtiennes. Il perçoit clairement les abominations auxquelles vont conduire la sacralisation
de l'État et du pouvoir au XXe siècle ; il pressent le totalitarisme et ses épurations ethniques
ou raciales :

" La consecuencia de este principio, concepción de la Humanidad como un gran

ser, como un organismo viviente donde los individuos hacen el papel de órganos
y hasta de simples células puede originar conclusiones monstruosas. Si hay
individuos-cerebro e individuos-corazón, ¿porqué no habrá individuos-cabellos e
individuos-uñas? Se establecería la división del cuerpo social en partes nobles y

139) En 1904, le publiciste anarchiste écrit : "El individuo se ha degradado hasta el punto de
convertirse en cuerpo sin alma, incondicionalmente sometido a la fuerza del Estado; para él suda y
se agota en la mina, en el terruño y en la fábrica; por él lucha y muere en los campos de batalla."
("El Estado", 1904, A, 39).
140) La référence au théologien écossais John Duns Scot (v. 1266-1308 ; adversaire de l'aristotélisme
et de Thomas d'Aquin, interprète de la scolastique et défenseur du "réalisme" ; son enseignement,
fondé sur l'augustinisme, met l'accent sur la limitation du savoir rationnel au profit de la croyance)
vise à renforcer la comparaison entre les élucubrations théologiques du moyen âge et les supercheries
métaphysiques modernes, sans fondement rationnel.

176
 partes viles: unas dignas de conservación por necesarias, otras susceptibles de
eliminarse por no afectar la vida del gran ser. Los hombres no formamos células
inconscientes ni órganos sometidos a la impulsión de un alma central y colectiva:
somos organismos descentralizados, con vida propia y voluntad autónoma.
Verdad, no podemos existir fuera de la sociedad; estamos organizados para vivir
en ella; pero verdad, también, que en medio de los hombres podemos gozar de un
aislamiento relativo y ejercer el derecho de segregación." (ibid., p. 154-155).

On l'aura compris, Prada n'est pas opposé à la vie en société, il en combat les excès ;
l'État est l'ennemi parce qu'il est la concrétisation des abus de pouvoir de la société, sa
prétention à l'omnipotence. Le Péruvien va bien au-delà du libéralisme d'un Stuart Mill ou
d'un Spencer, ou de la version socialisante d'un Lastarria et de son épigone Valentín Letellier
(1852-1919), qui veulent mettre l'État au service de la liberté de l'individu. Il affirme, dès
1904, que l'État est une fiction inutile et néfaste :

" Los que en nuestros días no conciben el movimiento social sin el motor del
Estado se parecen a los infelices que en pleno siglo XIX no comprendían cómo un
tren pudiera ir y venir sin la tracción animal." ("El Estado", 1904, A, 39).

Trois ans plus tard, Prada trouvera une justification de ses idées anti-étatiques dans ce
qu'il appelle "Los representantes mismos del saber oficial", plus précisément chez le juriste
français Léon Duguit (141), qu'il cite visiblement avec plaisir :

"Un profesor de la Universidad de Burdeos, Duguit, no vacila en repetir: "Pienso

que está en camino de elaborarse una sociedad nueva, de la cual han de
rechazarse tanto la noción de un derecho perteneciente a la colectividad para
mandar en el individuo como la noción de un derecho del individuo para imponer
su personalidad a la colectividad y a los demás individuos. Y si, atendiendo a las
necesidades de la exposición, personificamos la colectividad en el Estado, niego
lo mismo el derecho subjetivo del Estado que el derecho subjetivo del individuo".
(Las Transformaciones del Estado, traducción de A. Posada.)" ("La Anarquía",
1907, A, 19).

G. Prada, quant à lui, pose comme principe la primauté de l'individu. C'est un

anarchiste à la fois individualiste et sociétaire, héritier de Stirner et de Bakounine. Mais, peut-
être pour montrer que ses idées sont partagées par d'autres courants de pensée moins radicaux,

141) Léon Duguit (1859-1928), théoricien positiviste du droit, constitutionnaliste et spécialiste du

droit administratif (théorie du service public), enseigna à l'Université de Bordeaux où il fut doyen de
la faculté de droit. Duguit fait de la solidarité l'unique source d'un droit qu'il conçoit comme
fondamentalement objectif. La notion de service public comme condition de l'organisation et du
fonctionnement de la vie sociale est l'idée-force de sa conception du droit administratif. Il soutient la
thèse du dépérissement du pouvoir politique et condamne la centralisation.

177
l'écrivain cite des auteurs libéraux aujourd'hui tombés dans l'oubli, les Espagnols Alfredo
Calderón et Pompeyo Gener, et le français Yves Guyot (142) :

" Sobre todos los poderes y todas las jerarquías, se levanta el individuo, con
derecho a desenvolver íntegramente su persona, rechazando el yugo de los
fuertes y la superstición de los ignorantes. No tiene por qué someterse a la
imposición de las mayorías parlamentarias o populares ni esclavizarse a la
servidumbre de una patria. Es dueño absoluto de su yo. [...] Yves Guyot condensa
en un línea las frases de Gener y Calderón: "Chaque être humain est propriétaire
de sa personne."

No somos, pues, de hombre alguno ni colectividad, en una palabra, de nadie,

sino de nosotros mismos o de los seres que amamos y a quienes nos dimos por
voluntad propia. Si altruistas, vivimos para los demás y hasta nos sacrificamos
por ellos; si egoístas, vivimos idolatrándonos y haciendo de nuestro yo el punto
central del Universo." ("El individuo", post. 1909, A, 155-156).

Parallèlement à l'idée d'oppression, de privation de liberté, à la tyrannie politique

"latente" (143) imposée par l'État, Prada met aussi en avant l'exploitation économique de
l'individu, dont l'État se fait l'agent : "[...] para él [el Estado] suda [el individuo] y se agota
en la mina, en el terruño y en la fábrica [...]" ("El Estado", 1904, A, 39) ; "el Estado [...]
sólo deja de oprimirnos y explotarnos al vernos convertidos en cosa improductiva, en
cadáver." ("El individuo", post. 1909, A, 154 ; cf. supra). Dès 1902, il dénonce l'alliance de
l'État et de l'Église avec le "Capital" : "El Estado, la Iglesia y el Capital enseñan a combatir,
pues cuando alguno de los tres se ve seriamente amenazado por las embestidas populares, los
otros dos acuden en su auxilio para construir el bloque defensivo." ("Nuestros liberales",
1902, HL, 271). L'État garantit "l'ordre public", qui n'est autre que la tyrannie économique des
exploiteurs du prolétariat, l'injustice sociale :

" Hay orden público mientras el patrón esquilma desvergonzadamente al

proletario; reina el desorden, si el proletario no quiere seguir dejándose
sacrificar por los patrones. Si un caldero estalla y produce la muerte de diez o
doce operarios, no se altera el orden público; pero si treinta o cuarenta operarios

142) Alfredo Calderón (? -1907) : journaliste républicain.

Pompeyo Gener (1848-1921) : critique, philosophe et historien catalan ; positiviste et
antireligieux, il fut l'imitateur de Comte et de Littré, et l'ami de Renan.
Yves Guyot (1843-1928) : économiste et homme politique, partisan du libre-échange et
adversaire de la politique coloniale ; il fut ministre des Travaux-publics.
143) Prada, dénonçant l'accoutumance du peuple à l'injustice et à l'oppression, écrit : "[...] nos
dejamos flagelar por los gobiernos en esa tiranía latente que se llama orden establecido. Nos hemos
convertido en algo así como animales de espinazo horizontal." ("Nuestros ventrales", 1907, HL,
303). Aux positivistes orthodoxes (les Mexicains, par exemple) qui font l'apologie de l'ordre imposé,
l'essayiste va opposer l'ordre naturel, respectueux des libertés, l'ordre de l'anarchie.

178
 destrozan el motor de una fábrica, el orden público se halla seriamente
amenazado.

La amenaza exige medidas de represión cuando los jornaleros suspenden sus

faenas para demandar aumento de salario y disminución en las horas de trabajo.
Si el grupo rebelde no es numeroso, se le aísla, se le cortan los víveres y se le
somete por el hambre. Si la huelga adquiere proporciones alarmantes y posee la
fuerza suficiente para arrollar al polizonte o guardia civil, entonces acude el
soldado." ("Cambio de táctica", 1905, A, 53-54) (144).

On voit bien la double nature de la critique de G. Prada, à la fois individualiste et socialiste,

au premier sens de ce dernier terme : abattre l'État, c'est affranchir l'individu et abolir
l'exploitation de l'homme par l'homme.

Comme nous avons pu le constater à propos du parlementarisme, Prada commence par

critiquer l'État immoral (gouvernants, administration, autorités, institutions qui outrepassent
leurs pouvoirs, oppriment, manquent à leurs devoirs, détournent les biens publics, etc.), puis
finit par l'attaquer dans ses fondements mêmes. De l'exercice nécessairement imparfait de
l'autorité, il semble avoir déduit son imperfectibilité, et donc l'immoralité de son principe.
N'est-ce pas, au fond, une manière de réaffirmer que les hommes sont naturellement bons et
que la société les pervertit ? Tout en appelant à l'amélioration morale d'un individu capable
d'évoluer, Prada s'est convaincu qu'il était aussi nécessaire de transformer les fondements des
rapports socio-politiques.

II - 2.1.6. Antimilitarisme et internationalisme

L'armée et la police étant chargées, au nom de l'État, de faire régner cet ordre
tyrannique au service des classes dominantes, ne pouvaient être épargnées par l'auteur.
L'engagement antimilitariste de Prada est tardif, puisqu'il n'est pas antérieur au siècle. Il est
concomitant de sa conversion à l'anarchisme entre 1901 et 1904. Auparavant, on trouve dans

144) Dans une note, Robert G. Mead Jr. a estimé que la critique de Prada pourrait être influencée par
Ludwik Gumplowicz (1838-1909, jurisconsulte, économiste et philosophe autrichien d'origine
polonaise influencé par l'école positiviste française) : "Al considerar el estado como una estructura
social impuesta por la clase dominadora para facilitar la explotación de las clases inferiores,
González Prada se acerca a las ideas del sociólogo austríaco Ludovico Gumplowicz, uno de los
primeros en proponer esa teoría.", "González Prada: el prosista y el pensador", art. cit., p. 9-10,
note 51. Nous pensons plutôt que Prada s'appuie sur la pensée socialiste en général et anarchiste en
particulier. Gumplowicz n'est cité par l'auteur qu'au sujet de son "polygénisme", qui affirme
l'existence de "groupes humains" foncièrement différents et amenés à se combattre, théorie qu'il
développe dans La Lutte des races (1892).

179
ses essais quelques brèves critiques sporadiques de l'institution militaire (145), mais elles sont
littéralement étouffées par son zèle revanchard.
En 1904, dans l'essai "Nuestros tigres" (HL, 296-301), Prada montre que les autorités
péruviennes sont à l'origine d'une violence endémique et qu'elles l'exercent en toute impunité,
avec la complicité du pouvoir judiciaire (146). Comme Spencer, il considère que la dictature
ou la tyrannie est une forme attardée de la société qui ne mérite pas le qualificatif de
civilisée (147). Mais contrairement au philosophe anglais, il souligne qu'elle perdure à l'étape
industrielle pour conforter le développement du capitalisme :

" Militarismo y capitalismo, calamidades solidarias y tan estrechamente unidas

que donde asoma la una, surge la otra, para sostenerse y perpetuar la
dominación de la especie humana. ¿Quién más culpable y más digno de
execración, el capitalista o el soldado? Quizá el soldado, que sin él, no durarían
mucho jueces, sacerdotes, propietarios ni gobernantes." ("El crimen de Chicago",
1904-09, A, 133) (148).

Dans un autre texte de la même époque, l'auteur réaffirme que l'armée, en tant que pilier de
l'ordre établi et donc ennemie du prolétariat, constitue le principal frein au progrès social :

145) Par exemple : "A la plaga de los individuos -el alcoholismo- responde la peste de las naciones -
el militarismo-." ("Perú y Chile", 1888, PL, 51). À cette époque, Prada voit dans le patriotisme un
moyen de "régénérer" la nation, à l'exemple du cas français : "Si el odio injusto pierde a los
individuos, el odio justo salva siempre a las naciones. Por el odio a Prusia, hoy Francia es poderosa
como nunca." ("Discurso en el Politeama", 1888, PL, 48 ; v. aussi les p. 46-47, ainsi que les essais
"Perú y Chile" [1888, PL] et "15 de Julio" [1890, PL]). Nous consacrerons prochainement une étude
spécifique au thème du nationalisme et de l'internationalisme chez Prada.
146) "Ignoramos si en otras partes del mundo quedan impunes las autoridades que abusan del poder
al extremo de convertirse en verdugos de los subordinados; pero diariamente vemos que en el Perú
los justos y los buenos se vuelven inicuos y malos desde el momento que disponen de autoridad."
(p. 296), et plus loin, "No negaremos que si en alguna de las naciones más civilizadas de Europa
estallara una revolución, aparecerían monstruos iguales a los surgidos en el Perú y se realizarían
escenas de tanta sangre como las repetidas aquí desde la guerra con Chile; negamos, sí, que en
ninguna sociedad medianamente humanizada (en el estado normal y cuando nada justifica el empleo
de la violencia) se ataque la propiedad o la vida de los ciudadanos pacíficos. Los crímenes de las
autoridades peruanas sobrevienen inesperadamente, como truenos en día claro y bonancible."
(p. 298), etc. Dans une correction postérieure à 1894 à "Propaganda y ataque", l'auteur dénonce aussi
la dictature militaire : "Sacudimos la tutela de los Virreyes y vegetamos bajo la tiranía de los
militares, de modo que nuestra verdadera forma de gobierno es el Caporalismo." (PL, 107).
En lisant la critique que fait Prada de la violence de la société latino-américaine, on ne peut
s'empêcher de penser au développement, au cours de notre siècle, de ce "terrorisme d'État" contre la
menace de "la subversion communiste".
147) Il écrit par exemple : "Alejandro, César, Bonaparte, Moltke, en una palabra, todos siguen
representando la tradición bárbara [...]" ("Nuestros aficionados", 1906, HL, 318).
148) Dès 1898 (si le texte n'a pas été retouché), l'écrivain mettait en rapport le capitalisme et l'armée :
"[...] el juez que vende la justicia, el parlamentario que tiene por única norma los caprichos del
mandón, el capitalista que se adueña de los productos debidos al sudor ajeno, el soldado que
descarga su rifle en una masa de obreros en huelga [...]" ("Librepensamiento de acción", 1898, HL,
226).

180
 " La Humanidad avanza muy lentamente, porque al acelerar el paso, tropieza en
las redes de un sacerdote o se hiere en la bayoneta de un soldado. El reino del
sacerdocio declina: el imperio de la milicia no da señales de concluir. [...] La
blusa tiene su peor enemigo en la casaca. La sociedad burguesa puede
compararse a un vetusto edificio que amenaza ruina. Los nobles, los capitalistas
y los sacerdotes son apolillados y endebles puntales que nada sostienen; las
columnas de hierro macizo, los que impiden el derrumbamiento final, son los
militares." ("Cambio de táctica", mars 1905, A, 55) (149).

Les évènements internationaux, notamment russes, jouent alors un rôle considérable dans la
réflexion de G. Prada, qui fait référence à l'extermination des Arméniens par les Turcs (1895-
1896), à la guerre russo-japonaise (fév. 1904-sept. 1905) et à la révolution russe de janvier
1905 contre Nicolas II (fusillade du "dimanche rouge" à Saint Petersbourg) : "El orden
público, dice el Sultán, y siembra cien mil o doscientos mil cadáveres en los pueblos de
Armenia y Macedonia; el orden público, dice el Zar, y lanza sus cosacos a vengar en el
huelguista ruso los golpes recibidos en Manchuria [...]" (ibid., 53) (150).
L'affaire Dreyfus, que l'auteur a vécue en France (151), a fait, selon lui, une puissante
contre-publicité à l'armée et a servi, à une échelle internationale, la cause de l'antimilitarisme,
qu'il dit présent dans le peuple français à l'état latent depuis la Commune (152). Prada voit
dans ce discrédit de l'institution militaire une source d'espoir pour l'avenir.

149) Prada, comme tous les révolutionnaires, pèche par excès d'optimisme quant au déclin du
capitalisme. Par rapport au militarisme, ce passage peut paraître assez pessimiste, mais dans un autre
texte, on constate qu'il ne perdait pas espoir : "Mas, ya no parece eterno el reinado del soldadote: el
monstruo de ferocidades atávicas, el mixto de cuervo y tigre lleva el plomo en las alas y el hierro en
los ijares. Cayendo los puntales, ¿qué será de toda la fábrica? El edificio está más apolillado de lo
que se piensa." ("El crimen de Chicago", 1904-09, A, 133). Dans l'article "El sable", l'armée est aussi
décrite comme le soutien de l'Église, à laquelle elle est d'ailleurs comparée (1904, A, 48-49). Sur le
militarisme, voir Sobre el militarismo (Antología). Bajo el oprobio ; presentación y selección de
Bruno Podestá, Lima, Ed. Horizonte, 1978, 112 p.
150) Également à la p. 57 : "El Zar que no pierde su serenidad ante las carnicerías de la guerra en
Asia ni se conmueve con los asesinatos cometidos por la soldadesca en Rusia [...]."
151) D'après son épouse, il a même assisté à la dégradation du fameux capitaine dans la cour de
l'École Militaire. V. GONZÁLEZ PRADA Adriana, Mi Manuel, op. cit., p. 229.
152) "El capitán Alfredo Dreyfus ha sido y continúa siendo la causa inmediata de un efecto colosal:
víctima del antisemitismo católico y militar, ha ocasionado el recrudecimiento del antimilitarismo
internacional; más propiamente hablando, produce la eclosión ruidosa de un sentimiento que
sordamente se incubaba en Francia -y con mayor motivo en París- desde los fusilamientos de la
Comuna. El antimilitarismo, que tanto cunde en los intelectuales del mundo entero y que nos parece
una flor nacida para no vivir sino en los grandes cerebros luminosos, germinaba en el pueblo desde
1871." ("El crimen de Chicago", 1904-09, A, 133). Cette affaire a donc eu, à son avis, un effet
pédagogique populaire, dont Prada semble avoir été surpris. Voir aussi un autre article antimilitariste
important, "El sable" (1904, A, 50).

181
 Hostile au service militaire obligatoire (153), convaincu que l'armée est synonyme de
barbarie légalisée ("El sable", 1904, A, 47-51), le propagandiste anarchiste dénonce la
manipulation nationaliste des sentiments patriotiques. La défense de la patrie sert de prétexte
pour développer le militarisme, qui est en réalité un instrument des classes dominantes pour
s'enrichir davantage et pour réprimer les mouvements sociaux :

" Cuando los gobiernos temen alguna convulsión política o social, suscitan
discordias internacionales o fingen creer en los propósitos bélicos de sus vecinos.
Invocando el amor a la patria, arrojan una ducha helada sobre el calor tórrido de
los más levantiscos. Naturalmente, el mundo oficial proclama la necesidad de
armarse; y como para ello se requiere dinero, vienen en seguida las operaciones
financieras. Realizado el armamento de la Nación, se vuelve contra los
adversarios interiores el arma traída para servir contra el enemigo exterior: el
aumento de la fuerza militar coincide casi siempre con la disminución en las
libertades públicas.

Más que para defender la integridad del territorio y el honor de la bandera, los
gobiernos fomentan, pues, ejércitos para contener las revoluciones y afianzarse
en el poder." ("Cambio de táctica", mars 1905, A, 52) (154).

La même année, à propos de l'Italie, Prada soulignait les méfaits du corollaire du

militarisme, l'impérialisme et le colonialisme, dont le peuple fait toujours les frais en dernier
ressort. Mais on peut remarquer que l'écrivain ne se place pas du côté des colonisés, dans une
logique de lutte de libération nationale :

" Italia hierve y se agita: unos, siguiendo la huella de Crispi, tienden a formar
una potencia agresiva, conquistadora, con visos de imperialismo germánico;
otros, recordando la prédica humanitaria de Mazzini, se inclinan a fundar una
república sin ejércitos permanentes, pacífica, regida por instituciones de la más
pura democracia. Al hervor político responde la fermentación social: lo mismo
que en todas las naciones civilizadas, las huelgas estallan como preludios de la
gran revolución futura. La guerra de tarifas con Francia, las desastrosas
aventuras coloniales, los desmedidos impuestos originados por los grandes

153) Prada écrit au début de l'article "El sable" : "[...] muchos sociólogos nos preconizan el servicio
militar obligatorio como el medio más rápido y más seguro de civilizar a las naciones." et le conclut
ainsi : "El cuartel no ha sido ni será una escuela de civilización: es un pedazo de selva primitiva
incrustado en el seno de las ciudades modernas." (1904, A, 47 et 51). Deux ans plus tard, dans
"Rebelión del soldado", il préconise la désertion : "Sin embargo, en la enérgica resolución del
recluta, en su rechazo a volverse un simple resorte de la máquina ciega y colectiva, ahí se halla la
más pronta resolución del problema. Sólo acabarán los ejércitos y, por consiguiente, las guerras,
cuando los hombres no se resignen a sufrir el yugo militar, cuando la mayoría de los llamados al
servicio tenga el suficiente valor para rebelarse, invocando el generoso principio de la fraternidad."
(1906, A, 100). Ce passage est franchement pacifiste.
154) Les évènements récents entre le Pérou et l'Équateur (accrochages frontaliers du premier semestre
1995), qui ont revitalisé le nationalisme dans ces deux pays et mis la région en effervescence,
démontrent que le stratagème décrit par G. Prada n'a rien perdu de son efficacité 90 ans plus tard.

182
 armamentos, causaron muchas miserias, muchos sacrificios y muchas lágrimas.
De cuando en cuando las olas populares, esas tremendas olas levantadas por el
hambre, surgieron de la nación para venir a estrellarse contra los muros del
Quirinal. Más de una vez, la bala y el sable respondieron a los gritos que pedían
trabajo y pan; más de una vez, sangre de obreros y hasta de niños y mujeres
enrojeció la tierra en Nápoles, Milán y Sicilia." ("Italia y el papado", septembre
1905, HL, 250-251) (155).

En 1906, il revient sur l'expansionnisme agressif des grandes puissances, à des fins
économiques et idéologiques, qu'il met en contraste avec leur politique très restrictive en
matière d'accueil des étrangers (Prada fait allusion à la Grande Bretagne et aux États-Unis).
Le capitalisme prend appui sur la force militaire pour exploiter et aliéner le prolétariat du
monde entier au nom de la civilisation, mais refuse à ce même prolétariat "indésirable" le
droit de libre circulation pour rechercher de meilleures conditions de vie dans les pays
avancés. La force impose ainsi des droits et des libertés à caractère unilatéral (156).

À deux reprises cette année-là, l'auteur critique l'incohérence des socialistes allemands
et français en matière militaire : leur doctrine sociale est universaliste, mais ils se laissent
séduire par les sirènes du nationalisme militariste. La première fois, Prada distingue deux
positions parmi les socialistes, les internationalistes et les patriotes :

" Hay dos cosas inconciliables, por más sutilezas y argucias que empleemos con
el fin de conciliarlas: el internacionalismo y el patriotismo. [...]

La propaganda de los socialistas-internacionalistas al aconsejar la deserción

en caso de una guerra, es la consecuencia más lógica de la doctrina. No lo es la
pretensión de algunos socialistas franceses y alemanes al conciliar el
internacionalismo con el patriotismo, y la libertad humana con el servicio
militar. Semejantes conciliadores nos recuerdan a los teólogos casuísticos y

155) Francesco Crispi (1818-1901) : homme d'État, partisan de la Triple Alliance et promoteur de
l'expansion coloniale italienne.
Giuseppe Mazzini (1805-1872) : patriote italien, fondateur d'une société secrète qui visait à
l'établissement d'une république unitaire ; en 1849, il fit proclamer la république à Rome et fit partie
du triumvirat qui la dirigeait.
Prada avait déjà marqué sa préférence pour une armée non permanente dans son programme
de l'Unión Nacional (voir supra, II - 2.1.2.).
156) "La Ley sobre Extranjeros [Alien's Act] o, más propiamente hablando, contra la inmigración,
ley que desde enero del presente año se ejecuta con severísimo rigor, es la sórdida manifestación del
espíritu inhumano y egoísta que va recrudeciendo en todas las naciones, sin exceptuar a las más
enorgullecidas con la civilización cristiana. Para introducir sus telas, su opio, su alcohol y su Biblia,
las grandes potencias abren a cañonazos Asia y África; pero quieren cerrar sus puertas no sólo al
amarillo y al negro, sino también al blanco sin bolsa repleta de oro. Puede afirmarse que existe una
confabulación internacional contra el proletariado: se pretende que todo hombre sin bienes de
fortuna y sujeto a vivir de un jornal no emigre en busca de aire o pan y muera resignadamente en el
cuchitril o el arroyo de su patria." ("En la libre Inglaterra", sept. 1906, A, 90-91).

183
 jesuíticos; en teoría, condenan el servicio militar y la guerra; en la práctica, no
se oponen a la obediencia pasiva ni admiten la indisciplina o rebelión en el
individuo de tropa." ("Rebelión del soldado", janvier 1906, A, 99-100).

Remarquons, tout de même, que l'attitude que l'auteur critique chez les socialistes est tout à
fait comparable à celle qu'il adopta lui-même sans faiblesse pendant une vingtaine d'années
(1884-1904), subordonnant son idéal internationaliste et pacifiste (157) à un revanchisme
militariste conçu comme une thérapie régénératrice de la nation. Dans la seconde critique,
parue à quelques mois d'intervalle, Prada cite nommément un certain nombre de ces
socialistes qu'il juge incohérents :

"Mientras los anarquistas se declaran enemigos de la patria y por consiguiente

del militarismo, los socialistas proceden jesuíticamente queriendo conciliar lo
irreconciliable, llamándose internacionalistas y nacionalistas. Bebel ha dicho en
pleno Reichstag, confundiéndose con los brutos galonados a servicio del
Emperador: "Nosotros los socialistas lucharemos por la conservación de
Alemania y realizaremos el último esfuerzo para defender nuestra patria y
nuestras tierras." Algo parecido podríamos citar de los Millerand, de los
Clemenceau y hasta de los Jaurès." ("Socialismo y Anarquía", juin 1906, A, 95).

Il faut relativiser les affirmations de Prada, notamment en ce qui concerne Jean Jaurès,
assassiné le 31 juillet 1914 en raison de ses convictions pacifistes. À cette époque,

"La position des anarchistes, écrit Martin Zemliak, - ainsi que de bon nombre de
socialistes comme Jaurès - était que "plutôt que d'assassiner les frères ouvriers"
allemands, russes, etc., il fallait faire la grève, grève qui, comme la grève
générale devait entraîner, de par la paralysie de toutes les activités, la chute du
capitalisme." (158).

Kropotkine, en octobre-novembre 1905, avait par contre adopté une position différente que ne
partageait pas encore Prada en 1906. Alors que l'Europe vivait déjà dans l'appréhension d'un
conflit, l'anarchiste russe estimait que la grève ne suffirait pas, qu'il faudrait donc faire la
révolution et courir aux frontières défendre le pays contre l'invasion allemande : "La seule
digue efficace à opposer à une invasion allemande, affirmait-il, sera la guerre populaire, la
révolution." (159). Pour lui, il fallait à tout prix défendre la France, qui fut et restait à la tête

157) Avant la guerre contre le Chili, Prada condamnait le patriotisme littéraire : "[Mérida] No se
resiente de la influencia religiosa que extravió el ingenio de Althaus ni sufre el contagio patriótico
que malogró, malogra y seguirá malogrando a muchos de nuestros mejores vates." ("Prólogo a
Cuartos de hora de "Mérida"", janvier 1879, NPL, 210).
158) KROPOTKINE P., Œuvres, op. cit., note 3, p. 299 (c'est nous qui soulignons).
159) Ibid., p. 300.

184
du progrès social (160), et Kropotkine admettait par conséquent la défense nationale en
régime capitaliste, comme le note Jean Maitron, bien qu'il parlât de "légions franches des
révolutionnaires, pareilles à celles des garibaldiens et des francs-tireurs de 1871." (161).
Derrière la critique de Prada portant sur le nationalisme des socialistes français, il faut sans
doute voir une divergence idéologique de nature différente, relative en particulier au
parlementarisme (162).

Les affirmations internationalistes et antimilitaristes, à résonance pacifiste, du

Péruvien résisteront mal aux évènements européens. Pendant la Première Guerre mondiale,
qu'il qualifie de "guerra de trogloditas y caribes", Prada, prenant implicitement parti pour la
Triple-Entente (163), attaquera férocement les Allemands en la personne du kaiser
Guillaume II et n'hésitera pas à inscrire en épigraphe de son article une phrase du chantre de
l'impérialisme britannique, Rudyard Kipling, extraite d'un discours de propagande pour la
conscription (164). Cette attitude ambivalente, sinon ambiguë, doit être rapprochée de celle

160) "Si la France est envahie par quelque puissance militaire, le devoir des révolutionnaires n'est
pas de se croiser les bras, et de laisser carte blanche à l'envahisseur. Il est de commencer la
révolution sociale, et de défendre le territoire de la révolution pour la continuer." (ibid., p. 298) et
aussi "la France marche à la tête des autres nations dans la voie de la révolution sociale. C'est
qu'elle a fait 1789-93, qu'elle a eu 1848, et qu'elle a planté un jalon en 1871, tandis que l'Allemagne
n'a pas encore fini d'abolir son régime féodal [...] Dans ces conditions, un nouvel écrasement de la
France serait un malheur pour la civilisation." (ibid., p. 300). Voir aussi MAITRON Jean, Le
Mouvement anarchiste en France, op. cit., t. I, p. 377-379, sur la position de Kropotkine, et plus
largement, p. 368-379, sur la question des anarchistes et de l'antimilitarisme et, dans le t. II, les p. 9-
23 sur les anarchistes et la Première Guerre mondiale.
161) KROPOTKINE P., Œuvres, op. cit., note 3, p. 299 et MAITRON J., Le Mouvement anarchiste
en France, op. cit., t. I, p. 378.
162) En effet, Millerand était entré en 1899 dans le gouvernement de défense républicaine de
Waldeck-Rousseau, et Jaurès l'avait défendu contre Jules Guesde qui était hostile à toute
participation. En 1902, le Parti socialiste français de Jaurès avait soutenu la majorité
gouvernementale du Bloc des gauches. Ce n'est qu'en 1904 que Jaurès s'est plié à la décision du
Congrès d'Amsterdam de l'Internationale socialiste, où la ligne guesdiste affirmant la vocation
révolutionnaire du socialisme l'avait emporté, et que s'est constitué le Parti socialiste unifié SFIO.
163) À notre connaissance, Prada n'a jamais pris explicitement parti pour l'un des deux camps, mais
son hostilité évidente à l'ordre germanique et sa francophilie ne laissent aucun doute quant à ses
sentiments.
164) Voici la citation de Kipling (1865-1936), prononcée à Southport en 1915 : "There are only two
divisions in the world today: human beings and Germans." (en exergue à "Alemania y su emperador",
1907-1915, PM, 245).
Vers 1902, dans l'essai "La Poesía" publié dans La Nación de Buenos Aires, Prada avait
pourtant critiqué les écrivains patriotards, parmi lesquels Paul Déroulède (1846-1914), Alfred Austin
(1835-1913), et Kipling mais aussi Algernon Charles Swinburne (1837-1909) et Giosue Carducci
(1835-1907), nettement moins nationalistes que les précédents (NPL, 70-74). Le Péruvien écrivait
alors : "Al poeta de una nación civilizada le cumple sustituir la patria de los montes, de los campos y
de los ríos con la patria de las ideas y de los sentimientos: proclamar que nuestros verdaderos
hermanos no están en los individuos que tienen nuestra misma nacionalidad, sino en todos los

185
des anarchistes P. Kropotkine, Jean Grave et Paul Reclus, le frère d'Élisée, signataires parmi
d'autres du Manifeste des Seize (1916), qui provoqua une scission dans le mouvement
anarchiste international en raison de son bellicisme anti-germanique. L'autre tendance, hostile
à la participation à la guerre, était représentée par l'anarchiste italien E. Malatesta (165).
Prada, fidèle à l'antimilitarisme et à l'internationalisme mais toutefois partisan, adopte une
position de moyen terme entre celle de Kropotkine et celle de Malatesta, même s'il est plus
proche du premier que du second. Ce choix, il est vrai, était facilité par l'éloignement
géographique du Péruvien. L'argument "générationnel" avancé par Jean Maitron pour
expliquer le ralliement des anarchistes français à l'union sacrée (166) peut également être
retenu dans le cas de Prada, âgé de 70 ans en 1914 :

"Sans vouloir solliciter abusivement les âges, écrit l'historien français, on peut
dire que les tenants de l'union sacrée étaient, dans leur ensemble, tant par leur
âge que par leur filiation idéologique, plus proches de la Commune de Paris et de
la Première Internationale "antiautoritaire" que les "résistants" à la guerre. De
ce double fait résultait une opposition de principe à l'égard de l'Allemagne
réputée dictatoriale et marxiste." (167).

hombres que batallan por la verdad y la justicia. Cuando las turbas populares rugen por la carne o
la bolsa del vecino, el verdadero poeta se transforma en domador, empuña el látigo y el hierro para
contener a la fiera." ("La Poesía", 1902 ?, NPL, 74). La même idée est exprimée en 1904 dans la
conférence "Las esclavas de la Iglesia" : "Sobre la mezquina patria de montes y ríos, existe la gran
patria de los afectos y de las ideas: los nacidos bajo la misma bandera que nosotros son nuestros
conciudadanos; mas nuestros compatriotas, nuestros amigos, nuestros hermanos, son los que
piensan como nosotros pensamos, los que aman y aborrecen cuanto nosotros amamos y
aborrecemos." (HL, 235).
"Alemania y su emperador", resté inédit, est un développement d'un autre article ayant pour
titre "Señor y siervos", publié dans Los Parias, n° 38, en octobre 1907, près de sept ans avant le
déclenchement du conflit. L'expression "guerra de trogloditas y caribes" se trouve à la p. 248. En
note 2, p. 249, Prada s'en prend à nouveau aux socialistes allemands : "Y no estalla ninguna protesta
viril, que hasta los socialistas mismos llevan la librea, es decir, la casaca del soldado."
165) Voir KROPOTKINE P., Œuvres, op. cit., p. 297-318. On peut lire, dans ce manifeste d'"union
sacrée" ou "défensiste" du 28 février 1916 : "Et c'est parce que nous voulons la réconciliation des
peuples, y compris le peuple allemand, que nous pensons qu'il faut résister à un agresseur qui
représente l'anéantissement de tous nos espoirs d'affranchissement." (ibid., p. 311). L'analyse de
Malatesta et d'autres anarchistes dits "résistants", notamment d'Emma Goldman, fit l'objet d'un autre
manifeste, L'Internationale et la guerre, en date du 12 février 1915, donc antérieur à celui de
Kropotkine, qui mettait l'accent sur le fait que les guerres sont "la conséquence naturelle et
l'aboutissement nécessaire et fatal d'un régime qui a pour base l'inégalité économique [...]". Elle
s'opposait donc à la participation à la guerre, niant toute distinction entre guerre offensive et guerre
défensive, et n'estimait juste que le conflit révolutionnaire contre "l'État et ses organismes de
coercition" (v. ibid., p. 312-315).
166) "Pour la famille anarchiste, écrit J. Maitron, comme pour les autres familles socialistes, la
résistance à la guerre ne fut à l'origine que le fait d'isolés et c'est l'ensemble, masses et militants, qui
se rallia... ou se tut.", Le Mouvement anarchiste en France, op. cit., t. II, p. 20-21.
167) Ibid., p. 22.

186
En ce qui concerne l'autoritarisme allemand, il est probable que Prada était persuadé, tout
comme Bakounine, Kropotkine et la plupart des philosophes libertaires, que les peuples latins
tendaient vers l'anarchisme, contrairement aux peuples germaniques. À cette explication, il
convient d'ajouter que G. Prada avait été au Pérou, au moins jusqu'en 1898 comme le
prouvent le programme de son parti et son discours "Los partidos y la Unión Nacional", le
chef de file d'un patriotisme revanchard anti-Chilien souvent militariste, en contradiction avec
son idéal universaliste, legs de l'esprit de 1848 :

"No se trata de lanzarnos hoy mismo, débiles y pobres, a una guerra torpe y
descabellada, ni de improvisar en pocos días toda una escuadra y todo un
ejército; se pide el trabajo subterráneo y minucioso, algo así como una labor de
topo y de hormiga: reunir dinero, sol por sol, centavo por centavo; adquirir
elementos de guerra, cañón por cañón, rifle por rifle, hasta cápsula por cápsula.
Las naciones viven vida muy larga y no se cansan de esperar la hora de la
justicia. Y la justicia no se consigue en la Tierra con razonamientos y súplicas:
viene en la punta de un hierro ensangrentado. Cierto, la guerra es la ignominia y
el oprobio de la Humanidad; pero ese oprobio y esa ignominia deben recaer
sobre el agresor injusto, no sobre el defensor de sus propios derechos y de su
vida." (HL, 219-220) (168).

Tant le passé de l'écrivain que son présent (son épouse française) favorisaient, par conséquent,
une attitude partisane face au conflit européen.

En ce qui concerne la police, "la más odiosa de las instituciones sociales" (169), la
critique la plus violente formulée par G. Prada est postérieure à 1909, bien qu'il ait de temps à
autre dénoncé la propension de cette institution à abuser de l'autorité et à servir les intérêts

168) Prada, distinguant entre guerre défensive juste et guerre offensive injuste, écrivait aussi :"[...]
seamos una voz que noche y día clame por la reconstitución de nuestro ejército y de nuestra marina,
no para atacar sino para defendernos, no para conquistar sino para eludir el ser conquistados, no
para usurpar territorios ajenos sino para recobrar lo que inicua y sorpresivamente nos fue
arrebatado." (HL, 216) ; "Estalle o se conjure la guerra, aliémonos o permanezcamos indiferentes,
debemos perseguir un objetivo -hacernos fuertes. Chile se mostrará más exigente y más altanero a
medida que estemos más débiles y más humillados. Con él no caben protocolos más firmes que unos
poderosos blindados, razones más convincentes que un ejército numeroso y aguerrido." (HL, 219) ;
"Si Chile ha encontrado su industria nacional en la guerra con el Perú, si no abandona la esperanza
de venir tarde o temprano a pedirnos un nuevo pedazo de nuestra carne, armémonos de pies a
cabeza, y vivamos en formidable paz armada o estado de guerra latente." (HL, 219). Ajoutons encore
que le Chili entretenait des liens privilégiés avec l'Allemagne..., liens que Prada soulignait dès 1888
en établissant un parallèle entre la guerre du Pacifique et la guerre franco-prussienne de 1870 :
"Chile, con el instinto de imitación, natural a los pueblos juveniles, remeda el espíritu guerrero de
Alemania y enarbola en América el estandarte de la conquista. El Imperio Alemán apresó con sus
garras de águila Alsacia y Lorena; Chile cogió con sus uñas de buitre Iquique y Tarapacá, y, para
ser más que Alemania, piensa coger Arica, Tacna y acaso el Perú entero." ("Perú y Chile", 1888, PL,
51).
169) Voir "La policía", post. 1909, A, 134-139. La citation provient de la p. 135.

187
politiques des gouvernements, tout comme les pouvoirs judiciaire et législatif. Elle est, à ses
yeux, comparable à l'armée comme instrument de répression des aspirations populaires à la
justice. La France constitue, selon lui, l'exemple même de la prépotence de la police dans un
pays moderne, mais c'est peu de chose comparé à son pouvoir et à ses exactions dans des pays
tels que le Pérou.

II - 2.2. Les questions économiques et juridiques

II - 2.2.1. L'économie

Nous avons déjà eu l'occasion de signaler que, dans les années 1870, G. Prada avait
développé une amidonnerie et il est certain qu'à cette époque, aux côtés des positivistes du
Partido Civil, il s'intéressait sérieusement à la modernisation économique de son pays (170).
Le projet de favoriser l'immigration blanche d'origine européenne, que l'on retrouve en 1891
dans le programme de l'Unión Nacional, doit être compris dans ce même objectif. On
retrouve une trace de ce souci typiquement libéral (on pense notamment à Adam Smith
[1723-1790]) pour le développement de l'économie et du commerce dans le "Discurso en el
Politeama" (1888), où l'auteur souligne l'importance des activités productrices qui font la
richesse et la puissance d'une nation par opposition à l'administration (bureaucratie) et à
l'armée. Or, dénonce Prada, les Péruviens, par une sorte d'atavisme, ont choisi la facilité ; ils
ont négligé les premières et les vertus du travail, pour le prestige et l'oisiveté que procuraient
les deux autres. La défaite contre le Chili fut une conséquence logique de cette insouciance :

" La nobleza española dejó su descendencia degenerada y despilfarradora: el

vencedor de la Independencia legó su prole de militares y oficinistas. A sembrar
el trigo y extraer el metal, la juventud de la generación pasada prefirió atrofiar el
cerebro en las cuadras de los cuarteles y apergaminar la piel en las oficinas del
Estado. Los hombres aptos para las rudas labores del campo y de la mina,
buscaron el manjar caído del festín de los gobiernos, ejercieron una insaciable
succión en los jugos del erario nacional y sobrepusieron el caudillo que daba el
pan y los honores a la patria que exigía el oro y los sacrificios. [...] Por eso en el
momento supremo de la lucha, no fuimos contra el enemigo un coloso de bronce,
sino una agrupación de limaduras de plomo; no una patria unida y fuerte, sino
una serie de individuos atraídos por el interés particular y repelidos entre sí por
el espíritu de bandería." ("Discurso en el Politeama", 1888, PL, 44-45).

L'intérêt des années 1870-1880 pour l'économie nationale cède la place, à partir de la
décennie 1890, à une inquiétude sociale. Comme Kropotkine ou É. Reclus, Prada est

188
optimiste quant à la capacité de production de notre planète et s'oppose donc au
malthusianisme (171) qui influençait le libéralisme aussi bien en Angleterre qu'en France. La
misère est due, selon lui, aux inégalités sociales qui se perpétuent parce que les pauvres
acceptent leur sort sans se révolter :

"La Tierra produce aún los frutos necesarios para alimentar holgadamente a la
Humanidad, continúa siendo para sus hijos la madre de fecundas y preñadas
ubres, y si hay hambre y miseria en unos mientras hay artazgo y riqueza en otros,
es porque el hambriento y el miserable, en lugar de rebelarse y combatir, se
resignan cristianamente a sufrir su desventurada suerte." ("Propaganda y
ataque", post. 1894, PL, 104) (172).

Il est inutile de revenir sur le rôle de la religion dans le maintien de l'ordre social inique.

À partir de 1900, Prada prend nettement position contre le capitalisme qui organise,
avec la bénédiction de l'Église et sous l'égide de l'État, l'exploitation de l'homme par l'homme
et en particulier la société anonyme qui en est en quelque sorte le symbole :

"Querramos oponer la justicia y la solidaridad al régimen inicuamente egoísta

del Capital, y la misma Iglesia nos dirá que no invoquemos la justicia sino la
caridad, que el pauperismo se resuelve con la limosna o sopa de los conventos, y
que al no resolverse, al proletariado le cumple resignarse y esperar la
retribución en el otro mundo." ("Política y religión", 1900, HL, 345).

"[...] la codicia sin entrañas de una sociedad anónima." ("Nuestros magistrados",

1902, HL, 282).

" Ese banquetear de Lima (digamos de una fracción limeña) contrasta con la
miseria general del país, da la falsa nota de regocijo en el doloroso concierto del
Perú, es un escarnio sangriento a los millares de infelices que tienen pour único
alimento un puñado de cancha y unas hojas de coca. Vemos la prosperidad de
una oligarquía, el bienestar de un compadraje; no miramos la prosperidad ni el
bienestar de un pueblo. Lima [...] es la inmensa ventosa que chupa la sangre de
toda la Nación. Esas quintas, esos chalets, esos palacetes, esos coches, esos

170) V. KRISTAL Efraín, "Problemas filológicos e históricos en Páginas libres de González Prada",
art. cit., p. 144-149.
171) L'idée de Thomas Robert Malthus (1766-1834), qui dénonce la surpopulation et ses méfaits dans
son Essai sur le principe de la population (1798), est qu'il faut sauvegarder le bonheur et le bien-être
en limitant le nombre des bénéficiaires. La pauvreté des classes populaires lui apparaît comme un fait
inéluctable ; cette pauvreté ne pouvant que s'accentuer si la population augmente (il ressort de ses
études que le rythme d'accroissement de la population est beaucoup plus rapide que celui des
subsistances), il convient de supprimer les mesures d'assistance qui encouragent la natalité dans les
classes populaires. Il estime donc que les riches n'ont pas à entretenir les pauvres et recommande le
célibat à ces derniers jusqu'à ce qu'ils soient économiquement en mesure d'élever une famille.
172) C'est là une correction de l'auteur au texte paru en 1894.

189
 trajes de seda y esos aderezos de brillantes, provienen de los tajos en la carne del
pueblo, representan las sangrías administradas en forma de contribuciones
fiscales y gabelas de todo género. Merced a las sociedades anónimas, todo ha
sido monopolizado y es disfrutado por un diminuto círculo de traficantes egoístas
y absorbentes. Fuera de ellos, nada para nadie, lo mismo en los negocios que en
la política, salvo haciendo los postulantes el sacrificio de convicciones y
dignidad." ("Nuestros ventrales", 1907, HL, 304-305).

On constate que l'auteur a adopté un vocabulaire qui connote le socialisme (le "capital"
personnifié, le "prolétariat") et qu'il oppose la justice et la solidarité sociales à la charité,
préconisée par ceux qui refusent de voir les causes véritables du paupérisme. Son séjour en
Europe a mis l'auteur directement en contact avec la misère du prolétariat industriel,
expérience qu'il conjugue avec son intime connaissance de l'exclusion du prolétariat rural
indien de son pays natal. Pour lui, les causes sont identiques et les effets comparables. Le
capitalisme octroie richesse économique et puissance politique à une minorité de privilégiés
aux dépens de la majorité de la population. Il est en outre une source de déséquilibres
géographiques dans le développement économique du pays au profit de la capitale, et sur le
plan international, il crée des situations de dépendance entre nations. Prada, à partir du cas
péruvien, illustre en 1905 la perte de souveraineté à laquelle conduit l'impérialisme
économique nord-américain avec la complicité des oligarchies nationales :

" La "Inca Rubber", merced al decreto oficial que la otorgó trescientas

cincuenta mil hectáreas, va constituyendo una especie de feudo, más propiamente
dicho, un pequeño Estado yankee en medio del gran Estado nacional. Los
americanos de la "Inca Rubber", que ya establecen aduanas, cobran derechos y
monopolizan la venta de alcohol y armas, concluirán por sustituir al cauchero y
desalojar al antiguo poseedor de terrenos, quedando como los únicos
explotadores de todo lo explotable. En cuanto a los indígenas, les tratarán con
esa inefable conmiseración de que dan testimonio los negros y los pieles rojas."
(Los verdaderos salvajes", novembre 1905, PM, 112).

Alors qu'auparavant Prada ne voyait du travail que son côté positif, l'élévation de
l'homme, il montre désormais sa nouvelle nature que lui confère l'économie moderne :
l'aliénation, proche de l'esclavage (173). Il dénonce également les fausses justifications et les
masques que tente d'opposer à la réalité de l'exploitation l'idéologie dominante, libérale et
républicaine :

"Examinando bien los hechos, sin dejarnos alucinar por la fraseología de

sociólogos oficiales y oficiosos, ¿qué diferencia hay entre el esclavo antiguo (que

173) Bakounine avait déjà insisté sur ce point. V. GUÉRIN D., Ni Dieu ni Maître, op. cit., t. I, p. 198-
200.

190
 era la propiedad o la cosa del amo) y el trabajador moderno que sigue siendo el
autómata o la máquina del patrón? Vemos una sola diferencia: en la Antigüedad
el vencedor esclavizaba al vencido, francamente, proclamando el derecho de la
fuerza, sosteniendo que unos habían nacido para mandar y otros para obedecer,
mientras en las sociedades modernas el letrado y el capitalista explotan al
ignorante y al obrero, hipócritamente, predicando la evangélica máxima del
amor al prójimo, hablando de libertad, igualdad y fraternidad.

El trabajo, tal como se halla organizado y tal como desearían conservarle los
capitalistas, se reduce a la explotación de muchos por unos pocos, al
sometimiento servil de la gran masa bajo la voluntad omnipotente de algunos
privilegiados, a la eternización de un verdadero régimen de casta en que los de
arriba gozan de luz y bienestar mientras los de abajo vegetan en la ignorancia y
las privaciones. Ese trabajo manual (tan encarecido por los traficantes y los
ociosos) no siempre dignifica y engrandece. Trabajar para recoger todo el fruto
de su labor o hacerlo voluntariamente para transformar el Globo en una morada
cómoda y salubre, concediéndose las horas necesarias al solaz, a la instrucción y
al sueño, es digno del hombre; pero bregar y esquilmarse para que otros
reporten los beneficios o hacerlo obligadamente para sólo dulcificar la vida de
los amos, negándose el descanso indispensable, comiendo mal, durmiendo poco,
vistiéndose de guiñapos y no conociendo más placeres que el trago de
aguardiente y la procreación, es indigno del hombre.

No faltan desgraciados que merced a ese régimen degeneran al punto de

transformarse en animales de tracción y de carga, con la circunstancia de tener
menos descanso y menos pitanza que el asno y la mula. Pero ¡qué mula ni qué
asno! Hombres hay convertidos en algo inferior a las acémilas, en verdaderos
aparatos que sólo realizan actos puramente mecánicos. Han perdido todo lo
humano y, primero que nada, el instinto de la rebelión. No les hablemos de
reclamar sus derechos, de pedir lo suyo, de adquirir la dignidad de hombres: no
entenderán nuestras palabras y se volverán contra nosotros para defender a su
verdugo y a su Dios: el capitalista." ("Primero de Mayo", 1904-09, A, 162-
164) (174).

Après avoir montré "la insaciable rapacidad del capitalismo", Prada en vient à dénoncer le
caractère inégalitaire et imposé du salariat et en déduit que toute l'activité économique
moderne est moralement illicite, car elle est assimilable à un vol légalisé :

"[...] el proletariado de las sociedades modernas no es más que una

prolongación del vasallaje feudal. Donde hay cambio de dinero por fuerza
muscular, donde uno paga el salario y el otro le recibe en remuneración de
trabajo forzoso, ahí existe un amo y un siervo, un explotador y un explotado.
Toda industria legal se reduce a un robo legalmente organizado." ("El Primero
de Mayo", 1906, A, 83).

En 1902, si le texte n'a pas été modifié plus tard, Prada revendique le plus généreux

174) Voir aussi "Primero de Mayo", 1907, A, 102-103.

191
égalitarisme face à l'idéal de bonheur, ce qui implique, semble-t-il, la socialisation des biens
(nous consacrons plus loin une section à la question de la propriété) :

"A la añeja teoría de al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios,
sucede hoy el principio de al hombre lo que es del hombre. Y ¿qué es del
hombre? la Tierra. ¿A qué tiene derecho? a la felicidad. Todo ser humano tiene
derecho, no sólo al agua y al pan, al aire y al abrigo, sino al amor, al
confortable, al goce, al saber, en resumen, a la vida más intensa y más extensa.
Los bienes monopolizados por una clase, debe disfrutarles toda la especie. El
Planeta es de la Humanidad, todo pertenece a todos. Según la justicia divina,
muchos son los llamados y pocos los elegidos; según la justicia humana, todos
son llamados, todos son elegidos." ("Nuestros liberales", 1902, HL, 271) (175).

Il est important de souligner que sa conception n'est pas purement matérialiste : l'auteur
accorde une place importante au bien-être psychologique et intellectuel de l'homme ; elle n'est
pas minimaliste comme celles de Proudhon et de Tolstoï (176), qui recherchaient le bonheur
dans une vie austère et frugale, mais au contraire maximaliste : le superflu est aussi nécessaire
pour être heureux. N'oublions pas que Prada est issu de l'aristocratie... Bien que le concept de
"vida más intensa y más extensa" soit directement emprunté à la morale de M.-
J. Guyau (177), ce droit à l'aisance, au maximum équitable de bien-être, doit être rapproché
du communisme anarchiste de P. Kropotkine, Élisée Reclus, Errico Malatesta... qui avait pour
devise "à chacun selon ses besoins", "tous les produits dus au travail de tous doivent
appartenir à tous et chacun doit en prendre librement sa part" (178). Ce point de vue
s'opposait alors à l'anarchisme collectiviste de Bakounine qui, à la suite du mutuellisme
proudhonien, avait pour consigne "à chacun le produit de son travail" (179).

II - 2.2.2. Le droit et la justice

175) La même idée est exprimée dans "El individuo" (post. 1909, A, 156).
176) L'anarchisme religieux de ce dernier, fondamentalement non-violent, opposé à la propriété,
postule que chaque homme doit travailler selon ses forces et ne recevoir que ce qui lui est nécessaire.
Voir ARVON Henri, L'Anarchisme, op. cit., p. 62.
177) Celui-ci écrivait en effet : "Or, le fait essentiel et constitutif de notre nature, c'est que nous
sommes des êtres vivants, sentants et pensants; c'est à la vie, sous sa forme à la fois physique et
morale, que nous avons dû demander le principe de la conduite. [...] Ce principe, nous croyons
l'avoir trouvé dans la vie la plus intensive et la plus extensive possible, sous le rapport physique et
mental. La vie, en prenant conscience de soi, de son intensité et de son extension, ne tend pas à se
détruire : elle ne fait qu'accroître sa force propre.", GUYAU Marie-Jean, Esquisse d'une morale
sans obligation ni sanction, Paris, Félix Alcan, 1903, p. 244-245 (souligné dans le texte).
178) Voir GUÉRIN Daniel, L'Anarchisme, op. cit., p. 60-62. Cette doctrine fut élaborée en 1880.
179) Cette conception de la rétribution selon le mérite admettait la propriété des biens d'usage
personnel. Bakounine parle en effet de "la propriété collective de la terre, des capitaux, des matières
premières et des instruments de travail, c'est-à-dire de toute la grande propriété qui sert à la

192
 Il faut bien distinguer la justice en tant qu'institution juridique de la Justice comme
catégorie idéale, car elles sont antithétiques chez Prada (180).
Comme nous l'avons dit précédemment, l'écrivain oppose Justice sociale et charité, au
nom de l'égalité de tous les hommes :

"[...] debe salirse de la caridad evangélica para entrar en la justicia humana, que
todos poseen derecho al desarrollo integral de su propio ser, no existiendo razón
alguna para monopolizar en beneficio de unos cuantos privilegiados los bienes
que pertenecen a la Humanidad entera." ("Los partidos y la Unión Nacional",
1898, HL, 215).

La Justice, a toujours affirmé Prada depuis la guerre contre le Chili, ne peut se conquérir que
par la force, qui est à la fois celle de la volonté, du caractère, de l'esprit, et celle du muscle, de
la violence physique. Les prolétaires disposent de la seconde, mais il leur manque encore la
première, sans laquelle ils ne pourront s'émanciper :

"[...] ensalcemos el desarrollo simultáneo de la fuerza intelectual y física, y

veamos en el equilibrio de ambas el supremo ideal de la perfección. [...]

El débil maldiciendo la fuerza, nos hace pensar en el eunuco renegando de la

virilidad. Si la fuerza consuma iniquidades, sirve también para reivindicar los
derechos. Todos los privilegios y todos los abusos se basan en la fuerza; con la
fuerza tienen que ser destruídos. [...] Nada pidamos a la caridad ni a la
filantropía: se hallan en bancarrota; esperémoslo todo de la justicia; pero no de
la justicia armada con los simples argumentos del sociólogo, sino de la justicia
encarnada en el brazo de las muchedumbres.

Lo repetimos: no basta la fuerza del brazo; y la máxima antigua de alma sana

en cuerpo sano, debe traducirse hoy por alma fuerte en cuerpo fuerte. [...]

Como una muestra de la enorme desproporción entre la fuerza del alma y la

fuerza del cuerpo, ahí están los obreros de ambos mundos, los siervos del
feudalismo capitalista. Llevan el vigor en el músculo; pero como esconden la
debilidad en el cerebro, sirven de eterno juguete a los avisados y astutos." ("La
fuerza", 1901, A, 167-168).

Cette glorification de la force rappelle Nietzsche, mais dans un but tout à fait différent.

Pour ce qui concerne la justice en tant qu'institution, une phrase de 1901 synthétise
admirablement la pensée de l'auteur : "Desde que el hombre existe, el derecho figura como un
lujo de los fuertes, la victoria como la ley suprema." ("La fuerza", 1901, A, 165). Le droit

production, ne laissant à la propriété individuelle, et héréditaire aussi, que les choses qui servent
réellement à l'usage personnel", cité dans GUÉRIN D., Ni Dieu ni Maître, op. cit., t. II, p. 36.
180) Par une plus grande commodité de lecture, nous attribuons un J majuscule à l'idéal.

193
n'est donc pas l'expression de la Justice, mais celle de la force. C'est exactement la position
adoptée par Bakounine (181). Il faut dire que l'aversion de Prada pour le droit, presque aussi
ancienne que son dégoût pour la religion à laquelle elle est liée par la langue latine, remonte à
l'adolescence. Plus ou moins contraint par sa mère de suivre des études juridiques, il finira par
les abandonner après avoir buté irrémédiablement sur le droit romain (182).
Dans l'essai "Nuestros magistrados" (1902, HL, 281-282), puis dans un grand nombre
d'articles (183), Prada développe l'idée que la justice, corrompue et dépendante, est un
instrument au service des pouvoirs politique et économique pour légaliser l'oppression et
l'exploitation : "Nada extraño que semejantes hombres [los jueces] no sean instrumentos de
la Justicia sino herramientas del Poder [...]" ("Nuestros magistrados", 1902, HL, 281 ;
souligné dans le texte). Pour son malheur, le peuple confond l'institution avec l'idéal, sacralise
la justice et vénère ses représentants. Le juge, s'abritant derrière la loi, rejette toute
responsabilité personnelle dans ses décisions. L'ennemi est donc difficile à abattre :

" La tiranía del soldado exaspera menos que la del juez: la primera se
desbarata con un levantamiento popular o con la eliminación del individuo, la
segunda no se destruye ni con trastornos sociales y conmociones políticas."
("Nuestros magistrados", 1902, HL, 282).

La Justice, estime Prada, ne peut en aucun cas être assimilée à la loi ou au droit, toujours
imparfaits et détournés par les hommes :

" Las leyes, por muy claras y sencillas que nos parezcan, entrañan oscuridades
y complicaciones suficientes para servir al hombre honrado y al bribón, quién
sabe más al bribón que al honrado. Mas suponiendo que ellas fuesen dechados de
justicia y equidad, ¿qué valen leyes buenas con jueces malos?" ("Nuestros
magistrados", 1902, HL, 283).

Une conséquence s'impose rapidement à l'essayiste qui, à son habitude, élève le problème au
niveau éthique : la loi et la répression sont inutiles car elles ne moralisent pas les individus :

181) L'anarchiste russe écrivait : "La prédominance incessante et le triomphe de la force - telle est la
base ; et tout ce qui, en langage politique, s'appelle le droit, n'est rien d'autre que l'illustration du fait
créé par la force.", Bakounine. La liberté, op. cit., p. 294.
182) Voir SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit., p. 22 et PINTO W., Manuel González Prada...,
op. cit., p. 116, où Prada explique à son interlocuteur : "Estudié varios años jurisprudencia, y quizá
hubiera llegado a recibirme de abogado, pero encontré, en el último año, un Derecho Romano que
me aterró y me hizo dejar trunca la carrera." Cette aversion trouvera un écho dans l'essai "Nuestros
magistrados" : "Roma nos infunde tanta aversión por sus conquistas inhumanas como por su Derecho
Romano y sus leguleyos." (1902, HL, 278).
183) "Nuestros licenciados Vidriera" (1903, HL, 327) ; "Nuestros tigres" (1904, HL, 298) ; "Nuestros
Indios (1904, HL, 339) ; "El crimen de Chicago" (1904-09, A, 131 et 133) ; "Las dos patrias" (1904-
09, A, 146-147) ; "Fermín Salvochea" (1908, A, 150-151) ; "El deber anárquico" (post. 1912, A, 30).

194
 " Antes se negaba la moralidad sin la religión; hoy no se admiten el orden sin
las leyes, el individuo sin la autoridad, la fiera sin el domador. Como el amor a
Dios y el miedo al infierno se han convertido en entidades despreciables que de
nada influyen en la conducta de las personas ingénitamente honradas, así el
respeto a las autoridades y el temor a los códigos no engendran la rectitud de los
corazones bien puestos: sin alguaciles ni cárceles, los honrados seguirán
procediendo honradamente, como a pesar de cárceles y alguaciles, los malos
continúan haciendo el mal." ("El Estado", 1904, A, 39).

Kropotkine avait développé les mêmes arguments dans ses Paroles d'un révolté (1885) (184).
La position de G. Prada, sur ce thème, ne varie plus à partir de 1904. À la fin de sa vie
il écrit encore :

"Donde el individuo no sufre la tiranía de un gobierno, soporta la de la ley.

Dictada y sancionada por las clases dominadoras, la ley se reduce a la iniquidad
justificada por los amos." ("El deber anárquico", post. 1912, A, 30).

Et quelques pages plus loin :

" Hay exceso de gobierno y plétora de leyes. El individuo no es dueño de su

persona sino esclavo de su condición política o social [...]" (ibid., 36).

II - 2.2.3. La propriété

La propriété privée a historiquement toujours fait l'objet de discussions d'importance.

Si dans les utopies sociales elle est très souvent abolie, c'est qu'elle est perçue comme une
source d'injustice et d'inégalité. Il nous a donc paru intéressant d'analyser la pensée de
González Prada sur cette question fondamentale et d'en montrer l'évolution, à bien des titres
exemplaire. Cette section, à partir d'un thème précis, illustre les deux précédentes. Nous nous
sommes cette fois-ci davantage attaché à la forme afin de mettre en lumière l'importance de
l'intertexte et de l'interdiscours comme enjeu et moyen de propagande.
Nous commencerons par aborder un aspect qui relève davantage du droit que de
l'économie, ou encore plus largement de la culture : la propriété intellectuelle et sa remise en
cause par le plagiat. Il constitue une introduction d'autant plus intéressante que la position de
Prada sur le sujet semble, à première vue, en contradiction avec celle qu'il défendra plus tard
sur la propriété matérielle.

184) "La protection de l'exploitation, écrivait-il, - directe par les lois sur la propriété, et indirecte par
le maintien de l'État -, voilà donc l'essence et la matière de nos codes modernes et la préoccupation
de nos engins coûteux de législation. [...] La loi [...] n'est plus qu'un instrument pour le maintien de
l'exploitation et de la domination des riches oisifs sur les masses laborieuses. Sa mission civilisatrice
est nulle aujourd'hui ; elle n'a qu'une mission : le maintien de l'exploitation.", KROPOTKINE P.,
Œuvres, op. cit., p. 22-23.

195
II - 2.2.3.1. La propriété littéraire et artistique

Prada, en désaccord avec les idées qu'il juge laxistes de Désiré Nisard et de Juan
Valera (185), leur oppose celles de Proudhon :

" Muchos atenúan el plagio con el eufemismo de traducción o imitación y

consideran como corsarios con patente legal o marinos caleteros a los más
descarados piratas. [...]

Conforme a las teorías sentadas por Valera, no plagia quien pone en consonante
ajenos pensamientos consignados en prosa llana, o traduce en verso una poesía
con tal de conservar o mejorar la hermosura del original. Hurto es apropiarse
brillantes u onzas; pero no diamantes en bruto para lapidarlos nosotros mismos,
ni lingotes de oro para convertirlos en vajillas grabadas con nuestro monograma.
Consecuencia práctica: al acercarse el invierno, róbate la capa del vecino, y
para que no te acusen de ratero, mándala teñir.

Esto no posee ni el mérito de la novedad, pues muchos sostuvieron lo mismo

en términos casi idénticos. "Un autor, en concepto de Nisard, hurta el bien de
otros cuando no iguala lo que les toma, como el grajo que se adorna con las
plumas del pavo real, pero recobra su bien, como decía Molière, cuando lo que
inventa iguala o supera a lo que toma... Lo que sin ninguna violencia se traslada
de poeta a poeta pertenece a los dos con el mismo título. Si hubiera violencia,
habría robo"*.

Compárese las teorías de Nisard y Valera con la opinión del hombre que
nunca se manifestó muy favorable al derecho de la propiedad literaria, que hasta
escribió un libro para combatirla. "Todos sabemos, dice Proudhon, que "el
plagio no sólo consiste en el robo de frases y usurpación de nombre o paternidad
sino también (y es la manera más cobarde de robar lo ajeno) en la apropiación
de una doctrina, de un razonamiento, de un método, de una idea"**.

* Histoire de la littérature française. Tome troisième, p. 124 et 158. Le transport,

sans nulle violence pertenece a La Fontaine, que en materia de plagios no tuvo la
conciencia muy limpia.

** Les Majorats littéraires." (186).

185) Prada les résume ainsi : "[...] ese pickpocketismo literario en que el mérito de la sustracción se
aquilata por la destreza del operador." ("Valera, poeta y epistolario", post. 1894, PL, 138 ; la phrase
citée fait partie d'un ajout de l'auteur au texte de 1890). Juan Valera (1824-1905) : homme politique
espagnol, romancier, essayiste, critique et traducteur ; Désiré Nisard (1806-1888) : critique littéraire
réactionnaire, admirateur inconditionnel de la littérature classique du XVIIe s. et opposé au
romantisme.
186) Les notes sont de l'auteur. Les Majorats littéraires. Examen d'un projet de loi ayant pour but de
créer, au profit des auteurs, inventeurs et artistes, un monopole perpétuel a été publié à Bruxelles par
l'imprimerie de A.-N. Lebègue, Office de publicité, en 1862.
Nous avons vérifié la citation de Nisard qui correspond à peu de choses près au texte français
original.

196
 ("Valera, poeta y epistolario", 1890-post. 1894, PL, 136-137 ; la partie soulignée
correspond à un ajout au texte d'origine).

Ce rapprochement est véritablement surprenant dans l'utilisation qu'en fait Prada, car les
auteurs cités défendent des opinions diamétralement opposées à celles qu'on leur aurait
spontanément prêtées : les noms de Proudhon et de Nisard ne sont-ils pas respectivement
connotés comme révolutionnaire et rétrograde, l'un allant de l'avant, dans le sens de la plus
grande liberté, et l'autre regardant vers l'arrière, dans le respect scrupuleux des conventions ?
Mais ceux qui connaissent bien Proudhon, comme notre Péruvien, savent que le père du
socialisme français était également un austère moraliste attaché à des valeurs socialement
dépassées. Et la position de Nisard n'a ici rien de réactionnaire, comme le montrent ces
phrases escamotées par G. Prada :

"Molière n'emprunte que ce qui appartient à la nature ; il le fait sien en le

rapprochant, par les choses qu'il y change ou y ajoute, de l'éternel modèle. Si
l'observation est du génie dans le poète comique, y a-t-il moins de génie à
reconnaître la nature dans l'auteur qu'on lit qu'à la surprendre sur l'original qui
passe ? L'imitation est aussi innocente de plagiat dans les pages du poète que sur
la toile du peintre ; tout ce qui rend la nature y est fait de génie." (p. 125).

"Ce que La Fontaine définit si délicatement, ce n'est pas l'imitation, c'est la prise
de possession du bien commun. Ses amis et lui ne dérobaient pas la propriété
d'autrui ; ils reprenaient au poète ce qu'il avait pris lui-même, soit à un
devancier, soit à la nature. Ce qui se transporte sans nulle violence [...]."
(p. 158) (187).

Nous voyons bien que la suppression du contexte de la citation, qui permet au lecteur de
l'interpréter correctement dans son système sémiotique originel, en modifie la signification à
l'intérieur du système d'accueil. Celle-ci se construit alors à partir des interprétants propres du
discours citant qui sont croisés avec ceux qu'évoquent dans l'esprit du lecteur les noms des
auteurs cités. Le sens du passage cité importe dès lors beaucoup moins que l'identité du
personnage qui l'a énoncé et beaucoup moins que le commentaire que l'auteur en propose.
C'est donc au niveau des interprétants que se situe la manipulation signifiante dans ses trois
dimensions, les semiosis de production, de réélaboration et de réception.
Mis à part le trait d'humour de Prada, qui illustre sa pensée par la trame intertextuelle
en montrant que Valera plagie Nisard sur le plagiat, il convient de remarquer que la
condamnation du plagiat est quelque peu contradictoire avec le rejet de toute idée de propriété
des auteurs sur leurs œuvres, chacun devant pouvoir utiliser comme il l'entend un bien qui

187) NISARD Désiré, Histoire de la littérature française, t. 3, Paris, Firmin Didot, 1889.

197
relève du patrimoine commun de l'humanité (188). Si Prada dénonce le plagiat sans se
préoccuper du problème de la propriété littéraire, c'est peut-être qu'il est conscient de la
contradiction, mais aussi qu'il oppose la vertu au droit et distingue clairement l'influence de
l'imitation.
Quoi qu'il en soit, Prada montre très habilement, qu'on peut adopter une interprétation
stricte, sévère, du plagiat sans être pour autant un conservateur attaché à des principes
dépassés. Proudhon semble servir ici de "caution de bonnes moeurs progressistes", contre
ceux qui seraient tentés de reconnaître chez Prada une opinion bourgeoise. En matière
littéraire, en effet, notre Péruvien a toujours manifesté du mépris pour l'imitation et l'absence
d'originalité, attitude que l'on peut aisément rapprocher de la défense de la propriété (189). Ce
recours à Proudhon nous apparaît d'autant plus comme une justification ou une réaction de
défense que les deux derniers paragraphes, presque exclusivement constitués de la citation de
Nisard et de celle de Proudhon, sont des ajouts de l'auteur postérieurs à la version parue en
1894 dans Pájinas libres. En associant Valera au critique réactionnaire Nisard, Prada fait
porter le discrédit sur l'auteur espagnol tout en se situant lui-même dans le camp progressiste,
puisqu'il semble partager, sans l'affirmer explicitement, les idées de Proudhon (190).
La polémique littéraire masque donc un arrière-plan idéologique, un interdiscours, que
fait émerger la volonté de l'auteur de se positionner "du bon côté de la barrière". Cette

188) Deux thèses s'opposaient lors du Congrès sur la propriété littéraire et artistique, du 27 septembre
1858 à Bruxelles. Les adversaires de la perpétuité des droits d'auteur, dont fut Proudhon, affirmaient
que même s'il était juste que l'auteur fût rémunéré pour son travail, les productions intellectuelles
n'étaient pas susceptibles d'appropriation privée. Aussitôt divulguées, elles entrent dans le domaine
commun et chacun en jouit sans les épuiser, sans les appauvrir. La société a un droit de copropriété
sur l'œuvre produite car l'auteur n'a créé que la forme, puisant l'idée dans le fonds commun des
intelligences, et parce que l'auteur est redevable à la société de sa culture et du développement de ses
facultés par l'éducation, qui est un bienfait de l'état social. Les partisans de la perpétuité du droit
d'auteur et de l'absolue et normale propriété des œuvres de l'esprit, dont fut Lamartine, répudiaient la
théorie de la copropriété sociale. L'auteur est propriétaire de son œuvre par le droit du travail
créateur. En puisant dans le fonds commun, l'auteur ne l'amoindrit pas, au contraire, il l'accroît : la
société gagne et ne perd rien à cet emprunt.
189) Outre l'essai sur Valera d'où est extraite la citation que nous commentons, voir par exemple la
"Conferencia en el Ateneo de Lima" (1886, PL, 3-21). Le discours commence par cette phrase : "Si
los hombres de genio son cordilleras nevadas, los imitadores no pasan de riachuelos alimentados
con el deshielo de la cumbre."
190) Remarquons que G. Prada se désintéresse de la thèse centrale de l'ouvrage de Proudhon qui
défend le principe de "la non-vénalité des choses de l'esprit et de la conscience" (cité par
HAUBTMANN Pierre, Pierre-Joseph Proudhon. Sa vie et sa pensée, t. II, Paris, Desclée de Brouwer,
1988, p. 156). Haubtmann, grand spécialiste du penseur franc-comtois, écrit que Proudhon "distingue
le monde de l'utile du monde du vrai, du juste, du beau et, s'il ne condamne pas toute rémunération
de l'auteur, il la considère comme une subvention de la société." Prada ne mentionne pas non plus
Lamartine qui, en 1858, s'était déclaré fervent partisan du principe de la propriété littéraire et avait
attaqué Proudhon (ibid., p. 155).

198
expression un peu familière suggère que ce discours fonctionne sur un mode dual et
manichéen : le juste vs l'injuste, le progressiste vs le réactionnaire. Mais on remarque aussi
une complexité plus grande du fait qu'un certain ordre implicite, celui des a priori
idéologiques, se trouve renversé. Les voleurs (plagiaires), les fauteurs de désordre et
d'injustice ne sont pas ceux que l'on croit : les conservateurs, s'ils portent haut les couleurs de
la propriété, pratiquent en toute hypocrisie ce vol de l'intelligence qu'est le plagiat.
Magnifique lien intertextuel, en forme de clin d'œil, au fameux coup de tocsin de Proudhon :
"La propriété c'est le vol !" (191). Ceux qui apparaissent comme les véritables défenseurs de
la morale, ce sont les socialistes libertaires, pour lesquels la propriété n'a rien de sacré, mais
qui ont le sens de la droiture et de la justice ! La mention de Molière et de La Fontaine, deux
moralistes considérables de la littérature française, vient souligner la duplicité des tenants de
ces opinions sur le plagiat, trop laxistes au goût de Prada ("teorías de manga tan ancha",
"Valera, poeta y epistolario", post. 1894, PL, 137).
González Prada se livre ici à un jeu subtil d'écriture, dans son double sens littéraire et
comptable, où ce qui est porté au crédit des uns est débité du compte des autres, et le solde est
équivalent à zéro. En effet, et il est important de le remarquer, Prada ne produit pas de
nouvelles valeurs sociales, il se contente de transférer celles qui existent d'une formation
idéologique à une autre, via l'interdiscours. Ce faisant, son propre discours tisse une nouvelle
trame d'interprétants qui va constituer le code d'une contre-culture. L'interprétant,
redéfinissant les principes bafoués par la culture de l'adversaire idéologique, est l'agent des
trois fonctions de production, de réélaboration et de réception du sens. Un examen attentif
montre que González Prada élève ainsi une question littéraire à un débat d'ordre éthique et
procède à une nouvelle hiérarchisation des concepts et des valeurs : il affirme, indirectement,
que la justice est supérieure au droit (la propriété), peut-être parce que la première est un
principe alors que le second n'est qu'une institution (ce qui est légal n'est pas nécessairement
légitime et juste). C'est précisément ce que Proudhon a mis en relief dans son premier
mémoire sur la propriété, où il s'attache à démontrer l'inaptitude de la propriété à réaliser le
principe de justice qu'on lui attribue comme fondement (192). Ce que Prada semble
considérer comme légitime, ce n'est pas de revendiquer un droit de propriété dont on espère
tirer un bénéfice matériel, c'est de prôner le strict respect d'une éthique fondée sur la justice.

191) PROUDHON P.-J. : Qu'est-ce que la propriété ? ou Recherches sur le principe du droit et du
gouvernement, chrono. et intro. par Émile James, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 57. L'ouvrage
parut en 1840.

199
Si chacun s'attachait à mettre en œuvre ces principes moraux les institutions concrètes, qui
sont supposées en dériver pour les garantir mais qui les ont trop souvent pervertis,
s'avèreraient, à la limite, totalement inutiles. L'opprobre sociale constituerait une sanction
suffisante pour les contrevenants. Voilà une utopie vraiment anarchiste et révolutionnaire !
Sur un autre plan, en développant la métaphore de la violence posée dans l'extrait
étudié, on peut induire de l'opinion de Prada une autre conclusion originale, toujours de nature
morale. L'absence de violence sert d'argument aux conservateurs pour minimiser l'importance
du délit de plagiat, et même l'absoudre. Cette position découle, de manière abusive, d'un
principe général du droit qui veut que le recours à la violence constitue une circonstance
aggravante du crime. Prada, contestant ce principe, pose en toute rigueur la primauté du délit,
indépendamment de ses conditions de perpétration ; le primat de l'acte sur les moyens. Donc,
pas de dédouanement pour le délinquant ! Cette nouvelle hiérarchisation des valeurs est
également une illustration de l'idée que l'anarchie est tout le contraire du désordre et qu'elle
exige, même, davantage de vertu que la démocratie bourgeoise.

192) Elle est, en effet, sensée permettre l'égalité entre tous les hommes, tous devant pouvoir devenir
propriétaires. Cf. Qu'est-ce que la propriété ?, op. cit.

200
 II - 2.2.3.2. La propriété privée

Passons maintenant à la propriété matérielle qui, nous avons pu le constater, est

inséparable de la réflexion sur la propriété des choses de l'esprit. Le 1er mai 1905, dans un
discours lu devant les membres de la Federación de Obreros Panaderos, de tendance
anarchiste, Manuel González Prada déclare :

"Como símbolo de la propiedad, los antiguos romanos eligieron el objeto más

significativo -una lanza. Este símbolo ha de interpretarse así: la posesión de una
cosa no se funda en la justicia sino en la fuerza; el poseedor no discute, hiere; el
corazón del propietario encierra dos cualidades del hierro: dureza y frialdad.
Según los conocedores del idioma hebreo, Caín significa el primer propietario.
No extrañemos si un socialista del siglo XIX, al mirar en Caín el primer
detentador del suelo y el primer fratricida, se valga de esa coincidencia para
deducir una pavorosa conclusión: La propiedad es el asesinato." ("El intelectual y
el obrero", 1905, HL, 233).

On pourrait voir là une allusion à Proudhon qui intitule "La propriété est impossible,
parce qu'elle est homicide" sa quatrième proposition du chapitre IV de l'ouvrage Qu'est-ce que
la propriété ? Le fait que ce révolutionnaire avait appris l'hébreu et que la Bible fut pour lui
une source féconde d'inspiration pourraient également inciter à le croire (193). Cependant,
bien que nous ignorions à quel auteur faisait effectivement référence Prada (194), nous ne
pensons pas qu'il s'agisse de Proudhon, pour au moins deux raisons. Premièrement, il est
difficilement concevable que G. Prada le qualifie de "socialiste" alors qu'il réserve ce terme,
comme nous l'avons déjà précisé, aux socialistes dits autoritaires. En deuxième lieu,
Proudhon ne fait à aucun moment référence à Caïn ou à la Bible dans la démonstration de sa

193) En 1828, Proudhon était correcteur dans une imprimerie spécialisée dans les ouvrages de
théologie et de patristique et, l'année suivante, corrigeant les épreuves d'une Vie des Saints en latin, il
fit à l'auteur des notes, Gustave Fallot, des remarques qui frappèrent celui-ci par leur pertinence.
Ajoutons, également, qu'en 1866 parut La Bible annotée (Nouveau Testament), en 1883 Césarisme et
Christianisme et en 1896 Jésus et les origines du Christianisme, tous ouvrages posthumes de
Proudhon. Pour pouvoir être catégorique, il faudrait vérifier en priorité si la référence provient de l'un
de ces livres. Mais elle peut également être tirée de n'importe lequel des autres écrits de Proudhon qui
avait pour habitude de revenir sur les thèmes qui lui tenaient à cœur. Son œuvre étant colossale, cela
exigerait un travail de lecture qui dépasse les possibilités que nous offre le cadre de cette thèse.
194) On pourrait penser à Gracchus Babeuf (1760-1797), qui avait écrit dans La Tribune du Peuple
(n° 37 du 21 décembre 1795) : "La propriété est odieuse dans son principe et meurtrière dans ses
effets", mais il n'appartient pas au XIXe siècle... Il y aurait bien également Jacques-Pierre Brissot
(1754-1793) dont l'ouvrage Recherches philosophiques sur le droit de propriété et sur le vol
considérés dans la nature et dans la société (1780) affirme que le droit de propriété se fonde sur le
principe naturel de la destruction réciproque des êtres vivants, qui est une condition indispensable à
leur conservation. Mais le problème est le même que pour Babeuf.

201
quatrième proposition (195). Qui plus est, Proudhon, dont la démarche intellectuelle est
visiblement différente de celle qu'évoque Prada, n'affirme pas, dans son célèbre mémoire sur
la propriété, que l'occupation du sol repose sur la violence (196). On ne peut donc, sur la base
de cet ouvrage, l'assimiler à ce "socialiste du XIXe siècle", dont parle le Péruvien.
Dans l'hypothèse où il ne s'agirait pas d'une référence à Proudhon, on pourrait à juste
titre se demander si Prada avait lu Qu'est-ce que la propriété ? Même si l'on était dans
l'impossibilité de le prouver, on serait tenté de répondre que oui au vu de l'allusion que nous
avons signalée supra à propos de la propriété littéraire et artistique. Par ailleurs, si Prada
connaissait un ouvrage mineur tel que Les Majorats littéraires, comment aurait-il pu ignorer
celui dont le retentissement avait suffi, à lui seul, à faire passer son auteur à la postérité ?
Mais nous verrons, un peu plus loin, qu'il n'y a aucun doute à ce sujet.
Il est plus pertinent de se demander ce que pensait G. Prada du traité de Proudhon sur
la propriété. Là encore, on ne peut apporter de réponse formelle. Toutefois, comme pour la
propriété intellectuelle, l'objectif du Sud-américain semble foncièrement le même que celui
du Français. En faisant de la force l'origine et la seule justification du droit de propriété, Prada
ne veut-il pas en montrer le caractère illégitime, le seul principe pouvant le fonder étant la
justice ? Il s'oppose ainsi à la tradition libérale, issue de ce droit romain détesté par l'auteur,
qui tirait de la loi civile la légitimité du droit de propriété, c'est-à-dire qui considérait que la
propriété était une institution établie dans l'intérêt public par la souveraineté sociale (197).

195) Il la résume de la manière suivante : "En somme, la propriété, après avoir dépouillé le
travailleur par l'usure, l'assassine lentement par l'exténuation ; or, sans la spoliation et l'assassinat,
la propriété n'est rien [...].", PROUDHON, Qu'est-ce que la propriété ?, op. cit., p. 216.
196) Proudhon écrit dans son chapitre premier : "[...] nous acceptons comme bonnes toutes les
raisons alléguées en faveur de la propriété, et nous nous bornons à en chercher le principe, afin de
vérifier ensuite si ce principe est fidèlement exprimé par la propriété. En effet, la propriété ne
pouvant être défendue que comme juste, l'idée, ou du moins l'intention de justice doit nécessairement
se retrouver au fond de tous les arguments qu'on a faits pour la propriété [...]. Par cette méthode
d'examen, nous arrivons bientôt à reconnaître que tous les raisonnements que l'on a imaginés pour
défendre la propriété, quels qu'ils soient, concluent toujours et nécessairement à l'égalité, c'est-à-dire
à la négation de la propriété.", ibid., p. 78-79. Par ailleurs, les conclusions de Proudhon sur l'origine
de la propriété étaient, à n'en pas douter, totalement irrecevables pour un positiviste tel que Prada. En
effet, le philosophe français considère qu'elle serait "née de la faculté de raisonner" : "Ainsi, le mal
moral, c'est-à-dire, dans la question qui nous occupe, le désordre dans la société s'explique
naturellement par notre faculté de réfléchir. Le paupérisme, les crimes, les révoltes, les guerres, ont
eu pour mère l'inégalité des conditions, qui fut fille de la propriété, qui naquit de l'égoïsme, qui fut
engendrée du sens privé, qui descend en ligne directe de l'autocratie de la raison.", ibid., p. 281.
197) C'est le cas des théologiens moralistes du moyen âge, de Bossuet, de Montesquieu, des
législateurs de la Révolution tels que Mirabeau et Robespierre, de Benjamin Constant et de Stuart
Mill. Au XIXe s. s'est aussi développée une autre doctrine, à laquelle ont adhéré plusieurs
philosophes et la plupart des économistes (Mercier de la Rivière, Destutt de Tracy, V. Cousin,

202
 Bien sûr, l'emploi du style indirect avec l'expression "no extrañemos" introduit une
certaine distanciation dans l'énonciation de Prada par rapport aux propos rapportés : il ne
prend pas forcément à son compte l'affirmation du socialiste, même s'il peut la comprendre. Y
adhère-t-il ? Il le laisse entendre sans pour autant le revendiquer haut et fort. On peut
remarquer qu'il n'y a pas de guillemets bien que le caractère soit différencié (est-ce un choix
de l'auteur ou de l'imprimeur ?), donc que la distanciation est moindre... ou, au contraire, que
la citation ne peut être authentifiée, comme cela aurait été le cas avec le discours direct. Or,
l'identité de la source reste bien floue (est-ce le résultat d'une mémoire défaillante ou bien
d'une volonté délibérée ?). Cette ambiguïté vient s'ajouter à celle qui est propre au phénomène
de la citation lui-même et de l'intertextualité. A notre avis, Prada suggère habilement ce qu'il
pense, sans avoir à s'en porter garant. C'est plutôt étrange de la part de quelqu'un qui n'a pas
l'habitude de mâcher ses mots (198)... On peut envisager que cette distanciation soit une
précaution prise par le polémiste qui n'est pas totalement convaincu de la rationalité de
l'argument qu'il avance.
G. Prada est, en réalité, beaucoup plus radical que Proudhon car ce dernier n'appelait
pas les victimes du "vol", les dépossédés, à prendre, par la force si nécessaire (199), la part du
bien commun qui leur revient légitimement :

"La justicia consiste en dar a cada hombre lo que legítimamente le corresponde;

démonos, pues, a nosotros mismos la parte que nos toca en los bienes de la
Tierra. El nacer nos impone la obligación de vivir, y esta obligación nos da el
derecho de tomar, no sólo lo necesario, sino lo cómodo y lo agradable. [...] Si la
Tierra es un buque y nosotros somos pasajeros, hagamos lo posible para viajar
en primera clase [...]. ¿Abundan las provisiones? pues todos a comer según su
necesidad. ¿Escasean los víveres? pues todos a ración, desde el capitán hasta el
ínfimo grumete." ("El intelectual y el obrero", 1905, HL, 232).

Dans son argumentation, le fait que la propriété soit fondée sur la violence lui sert de
justification pour affirmer que les pauvres doivent réparer, par la force, l'iniquité dont ils sont
victimes. Ce que les possédants n'ont pas voulu accorder au peuple, le peuple doit le
conquérir lui-même sans rien attendre de la providence ou des institutions démocratiques
(dont nous avons vu qu'elles servent les classes dominantes), car la justice implique le partage

A. Thiers, F. Bastiat...), qui tirait de la liberté la légitimité du droit de propriété et en faisait par suite
un droit équivalent à celui de la liberté, antérieur et supérieur à la société.
198) Prada écrivait pourtant : "Rompamos el pacto infame y tácito de hablar a media voz. Dejemos la
encrucijada por el camino real, y la ambigüedad por la palabra precisa." ("Discurso en el Teatro
Olimpo", 1888, 32).
199) L'emploi de la violence n'apparaît pas justifié dans les extraits que nous citons ici, mais est
explicitement évoqué dans le paragraphe qui suit immédiatement la citation.

203
équitable des biens, et l'abolition des privilèges. La violence des exploités n'est que légitime
défense, contre la violence antérieure des exploiteurs. Ce leitmotiv de la propagande
révolutionnaire est étranger à la pensée de Proudhon (200). Il faut remarquer que ce que
revendique Prada est un droit naturel, dont le fondement est la vie même. C'est la morale
religieuse, avec son idée corollaire du sacrifice, qui est ici indirectement récusée au nom d'un
droit au bonheur et au plaisir, proche de l'eudémonisme, mais profondément socialiste par sa
nature égalitaire. Les privilégiés, qui prêchent hypocritement le sacrifice pour encourager la
soumission à l'ordre établi, sont complices des injustices : "No puede aceptarse que los
poseedores digan a los desposeídos: sacrifíquense y ganen el cielo, en tanto que nosotros nos
apoderamos de la Tierra." (ibid., 233). Si l'homme reste libre de sacrifier son bonheur
personnel par altruisme, il est aussi en droit d'exiger d'en jouir hic et nunc. C'est bien une
attitude individualiste, mais pas d'un individualisme égoïste ; ce choix est juste,
conformément à la morale naturelle de Guyau. Il est possible également d'y voir la trace de
l'influence de Max Stirner, pour lequel la société "subjugue le Moi au lieu de le servir" et qui
considère que "ce n'est pas à la Société de nous imposer des devoirs sociaux mais à nous
d'exiger d'elle la satisfaction de nos besoins" (201). Cependant, l'hostilité de ce philosophe à
tout collectivisme s'oppose radicalement à la position que va plus tard défendre G. Prada.

En résumé, tout ce que l'on peut affirmer avec certitude des idées de l'auteur quant à la
propriété en 1905, c'est qu'il en conteste le principe parce qu'il le juge fondé sur la force, non
sur la justice et l'égalité. Il ne se prononce pas sur ce qui pourrait éventuellement la remplacer,
comme l'avait fait par exemple Proudhon en distinguant possession et propriété, mais il
considère que son caractère illégitime justifie l'expropriation révolutionnaire à des fins
égalitaires. Deux ans plus tard, en octobre 1907 dans un article du journal Los Parias, il prend
explicitement position pour l'abolition de la propriété privée, sans faire davantage de
commentaire : "El ideal anárquico, écrit-il, se pudiera resumir en dos líneas: la libertad
ilimitada y el mayor bienestar posible del individuo, con la abolición del Estado y la
propiedad individual." ("La Anarquía", 1907, A, 16). Un texte resté inédit postérieur à 1912,
"El Deber anárquico", aborde à nouveau cette question et apporte des précisions
supplémentaires particulièrement intéressantes. Prada y fait à nouveau référence au juriste
bordelais Léon Duguit, qu'il avait déjà cité quelques années auparavant à propos de l'État, et

200) Il écrivait en effet : "L'anarchie positive se situe au terme d'une évolution pacifique qu'il nous
appartient d'accélérer en faisant triompher la Justice dès à présent dans la mesure de nos moyens.",
cité par ARVON Henri, L'Anarchisme, op. cit., p. 46.

204
dont les théories audacieuses ont manifestement retenu son attention :

"El rigor excesivo de las penas asignadas a los delitos contra la propiedad revela
quiénes animaron el espíritu de los códigos. Duguit afirma: "Se ha podido decir,
no sin razón, que el Código de Napoleón es el código de la propiedad y que es
preciso sustituírlo por el código del trabajo." (Las Transformaciones generales
del Derecho privado desde el Código de Napoleón, Traducción de Carlos G.
Posada.)" ("El deber anárquico", post. 1912, A, 30) (202).

Comme c'était déjà le cas précédemment, Duguit joue le rôle de l'autorité qui valide le
discours de Prada. Il est une référence extérieure au mouvement anarchiste, donc supposé
objectif, et d'autant moins susceptible d'être jugé partisan qu'il est un juriste respecté,
professeur d'université. Prada en a parfaitement conscience, puisqu'à la page suivante il
l'assimile aux "voceros de la ciencia oficial". Selon le Péruvien, la loi est inique parce qu'elle
protège les possédants au lieu de protéger les travailleurs, le droit étant fait par les capitalistes
pour défendre leurs intérêts contre ceux des prolétaires. Mais, ici, Prada contraint la citation
de Duguit, lui transfère par les phrases qui la précèdent (203) un supplément de sens dont elle
est dépourvue ; il asservit l'autorité pour lui faire dire ce qu'il pense personnellement. Pour le
lecteur, le contexte immédiat devient un signe interprétant du signe qui lui succède et qui n'est
autre que la citation elle-même. L'idée qu'exprime le juriste dans la phrase citée est purement
et simplement détournée. Duguit se contente en effet de répéter, en admettant tièdement son
bien-fondé, une proposition que d'autres que lui ont avancée. Nous disons tièdement car "no
sin razón" est une formule négative impliquant une certaine réserve qui est absente de
l'expression positive "con razón". De plus, cette reconnaissance d'un certain fondement de
l'idée exprimée peut ne pas s'appliquer aux deux propositions coordonnées, mais simplement
à la première, "el Código de Napoleón es el código de la propiedad", affirmation qui n'aurait
absolument rien de révolutionnaire. Rien ne prouve, dans cette citation, que Duguit admet
personnellement la nécessité de la substitution mentionnée. Et même s'il en était ainsi,
reconnaître que le Code Civil est le code de la propriété n'implique nullement un jugement
moral tel celui émis par G. Prada.
Les interprétants propres du passage cité de Duguit sont absents du système

201) Ibid., p. 36.

202) L'édition française de l'ouvrage de Duguit, Les Transformations générales du droit privé, date
de 1912. Le Manual del librero de Palau y Dulcet ne mentionne pas cette traduction, mais cite
d'autres ouvrages de Duguit traduits par le juriste espagnol Adolfo González Posada.
203) "Donde el individuo no sufre la tiranía de un gobierno, soporta la de la ley. Dictada y
sancionada por las clases dominadoras, la ley se reduce a la iniquidad justificada por los amos. El
rigor excesivo...". Nous les avons déjà citées dans la section précédente (II - 2.2.2.).

205
sémiotique dans lequel Prada insère la citation ; la signification de celle-ci est alors soumise
aux interprétants du discours gonzalez-pradien qui la forcent jusqu'à la corrompre en lui
faisant signifier des choses que la formation discursive dont elle était issue ne lui aurait pas
permis de signifier. C'est l'effet des contradictions idéologiques résultant du passage d'une
formation discursive à une autre. La citation une fois insérée dans le nouveau système
sémiotique en devient à part entière un signe interprétant porteur d'une caution d'autorité.
La page suivante est un peu plus explicite quant aux idées de l'essayiste :

"[...] la Anarquía [...] concede suma importancia a la organización armónica de

la propiedad; [...]

Los profesores de la universidad o voceros de la ciencia oficial no se atreven a

decir con Proudhon: "La propiedad es un robo"; mas algunos llegarían a
sostener con Duguit: "La propiedad no es un derecho subjetivo, es una función
social" (Le Droit Social, etc.). Cómo ejercerán esa función las sociedades futuras
-si por las confederaciones comunales; si por los sindicatos profesionales; etc.-
no lo sabemos aún: basta saber y constatar que hasta enemigos declarados de la
Anarquía niegan hoy al individuo su tradicional y sagrado derecho de propiedad.

Y con razón." (ibid., 31 ; souligné dans le texte).

Que pouvons-nous déduire de ce passage ? Que Prada semble d'accord avec la célèbre phrase
de Proudhon (204) ; que l'opinion d'un "ennemi" de l'anarchisme tel que Duguit est
progressiste, mais moins que celle de Proudhon, et que Prada la partage aussi (qui peut le
plus, peut le moins) ; qu'une fraction des intellectuels bourgeois, serait susceptible d'adhérer à
l'opinion de Duguit ; que Prada conclut que même des ennemis de l'anarchie nient le droit de
propriété.
Nous constatons que Prada greffe l'opinion d'un individu sur une collectivité au moyen
d'une hypothèse émise au conditionnel ("llegarían a sostener") dont il déduit une conclusion
affirmative au présent de l'indicatif. Inutile de préciser que cette dernière ne peut qu'être

204) Prada ne retient des idées de Proudhon que cette phrase à valeur de provocation et de symbole. Il
se désintéresse de la distinction entre la propriété productrice de revenus, la propriété concentrée,
source d'oisiveté, illégitime aux yeux du penseur français, et la possession, légitime, qui est l'usage,
l'usufruit, le droit de vivre et de travailler. Il retient essentiellement la critique de la propriété privée
en tant que droit absolu de disposition accordé au propriétaire, que Proudhon conçoit moins comme
un droit de jouir d'un bien que celui d'empêcher les autres d'en jouir. En définitive, comme l'écrit
Émile James dans son introduction à Quest-ce que la propriété ?, Proudhon n'a souhaité qu'une
réforme du droit de propriété, notamment en faisant reconnaître par le législateur le droit au travail
(1848), ce qui nous ramène à la citation de Duguit. D'ailleurs, à la fin de sa vie, dans Théorie de la
propriété (1866, posthume), Proudhon abandonne la théorie possessionniste et revient au droit de
propriété absolue sans répudier la critique qu'il en a fait. Il estime alors qu'il se justifie par sa fonction

206
abusive d'un point de vue strictement logique. Citer est ici un moyen de donner l'illusion d'une
démonstration rationnelle incontestable, prenant appui sur une autorité extérieure neutre et
même adverse. L'essayiste a souvent recours à cette technique qui permet de convaincre par le
raisonnement sans cesser de persuader par le sentiment. Il n'en reste pas moins que Prada
trouve chez Duguit une opinion qui peut appuyer les convictions sociales des anarchistes, ce
qui est la preuve d'une démarche intellectuelle non sectaire. Son ouverture d'esprit lui permet,
hors de tout cloisonnement idéologique, de nourrir de lectures contradictoires une réflexion
qui n'accepte jamais une idée pour définitivement acquise. N'est-ce pas là une qualité
fondamentale d'un esprit scientifique ?

Dans l'extrait cité plus haut, Prada fait clairement allusion à un débat qui divisait les
anarchistes depuis la fin des années 1860. L'abolition de la propriété privée et la socialisation
des biens de production pose un double problème : celui de la structure collective qui va en
assurer la gestion et celui de la rétribution des travailleurs, ou plus précisément, de la
répartition des richesses produites. Selon Proudhon, à la propriété privée devait succéder une
copropriété fédérative de l'ensemble des producteurs. Ce fut cette conception libertaire de
l'autogestion qui fut adoptée dans les congrès de la Première Internationale, à Lausanne
(1867) et à Bruxelles (1868) (205). Bakounine, partant de l'idée de Proudhon, valorise ensuite
le rôle des syndicats comme moyen d'organisation et voit dans les fédérations nationales et
internationales des corps de métiers les instruments de la planification économique,
l'articulation de l'autogestion (206). Proudhon avait aussi réfléchi à la structure politique
chargée de l'administration territoriale et avait défini la commune comme entité naturelle,
autonome et souveraine. "Bakounine, écrit Daniel Guérin, intègre, de façon plus conséquente
que Proudhon, la commune dans l'organisation de la société future. Les associations
ouvrières de production devront être librement alliées au sein des communes ; et les
communes, à leur tour, librement fédérées entre elles" (207). La question des rapports entre
les communes et le syndicalisme ouvrier devait pour longtemps faire l'objet de débats,
certains concevant la commune comme l'assemblée générale des habitants et d'autres comme
la fédération locale des corps de métiers. C'est à la double structure fédérative de la société
libertaire du futur que fait ici référence Prada : la fédération des associations ouvrières

sociale et politique en tant que condition essentielle de la décentralisation et de la fédération, car il

s'oppose à l'État.
205) Voir GUÉRIN, L'Anarchisme, op. cit., p. 56.
206) Ibid., p. 67-68.
207) Ibid., p. 70.

207
d'autogestion et la fédération des communes. On constate qu'il ne se prononce pas et la
question du choix ne semble d'ailleurs guère le préoccuper. Sans doute juge-t-il illusoire de
vouloir anticiper une décision qui n'appartient qu'aux générations futures. Il ne s'interroge pas
non plus sur une autre source de divisions entre les anarchistes collectivistes et communistes,
surtout dans les années 1880 après l'expérience de la Commune de Paris : la commune doit-
elle être administrée selon un système représentatif, comme l'avait envisagé Bakounine, ou
bien sur un mode encore plus démocratique, ainsi que le souhaitait Kropotkine ? Sur ce point,
sa condamnation de la "tyrannie de la majorité" et de la délégation de pouvoir nous induit à
penser qu'il serait plus proche du second que du premier.

S'il conteste à la propriété son statut de droit, s'il semble d'accord avec Proudhon pour
la comparer au vol, Prada ne parle pas cependant d'"abolition", comme il l'avait fait en 1907,
mais simplement "d'organisation harmonieuse de la propriété", qu'il considère comme une
"fonction sociale". Cela implique donc une socialisation de la propriété en tant que moyen de
production. La suite immédiate du texte confirme cette idée :

"La conquista y urbanización de la Tierra, el acopio enorme de capitales

(entendiéndose por capital así los bienes materiales como las ciencias, las artes y
las industrias) no son obra de un pueblo, de una raza ni de una época, sino el
trabajo de la Humanidad en el transcurso de los siglos. [...] todo lo debemos a la
incesante y fecunda labor de nuestros antepasados. La Humanidad de ayer
produjo y capitalizó; a la Humanidad de hoy toca recibir la herencia: lo de todos
pertenece a todos. ¿Qué derecho tiene, pues, el individuo a monopolizar cosa
alguna? Donde un individuo apañe los frutos de un árbol, otro individuo puede
hacer lo mismo, porque es tan hijo de la Tierra como él; tan heredero de la
Humanidad como él. Nos reiríamos del hombre que dijera mi vapor, mi
electricidad, mi Partenón, mi Louvre o mi Museo Británico; pero oímos
seriamente al que nos habla de su bosque, de su hacienda, de su fábrica y de sus
casas" (ibid., 31-32).

Ce passage, non dépourvu de réminiscences rousseauistes (208), affirme l'égalité

fondamentale de tous les hommes et le destin commun de l'humanité. Prada s'écarte ici de
manière incontestable de Proudhon, dont les idées sur la propriété furent assez

208) Dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), J.-J.
Rousseau s'insurge contre la propriété qui corrompt les hommes et développe l'inégalité et le
despotisme : "Le premier qui ayant enclos un terrain s'avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des
gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres,
de meurtres, que de misères et d'horreurs n'eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant
les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : "Gardez-vous d'écouter cet imposteur ;
vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n'est à personne !"",

208
ambiguës (209), et ne retient de lui, finalement, que le trait le plus virulent, mais anecdotique,
de sa pensée, sans se soucier du fait que la formule célèbre de Proudhon déforme plus qu'elle
n'éclaire son œuvre. Prada rejoint résolument les partisans de la socialisation des moyens de
production. On perçoit mieux maintenant la contradiction que nous avions soulignée lors de
l'analyse de la propriété intellectuelle : si "lo de todos pertenece a todos", il ne peut y avoir de
droit d'auteur et le plagiat ne peut relever que de l'éthique.
Dans le paragraphe suivant, l'auteur rejette l'idée d'un partage individuel équitable des
biens de propriété privée qui pourraient être confisqués dans l'avenir. Il se prononce
clairement pour une collectivisation, à la fois au nom de la rationnalité scientifique et des
principes sociaux de l'anarchisme qui contre-balancent l'égoïsme individualiste :

" Para el vulgo ilustrado (el más temible de los vulgos) los anarquistas piensan
resolver el problema social con un solo medio expeditivo: el reparto violento de
los bienes y hasta del numerario, a suma igual por cabeza. [...]. Inútil argüir que
la Anarquía persigue la organización metódica de la sociedad y que esta
repartición violenta implicaría una barbarie científica. Además, entrañaría la
negación de los principios anárquicos; destinado al provecho momentáneo del
individuo lo perteneciente a la colectividad, se sancionaría el régimen
individualista y con el hecho se negaría que la propiedad no fuera sino una
función social." (ibid., 32-33).

Prada dénonce ainsi les stéréotypes dénigrants que l'idéologie dominante véhicule sur
l'anarchisme. On notera qu'il ne s'engage toujours pas sur la forme que l'organisation future de
la société pourrait prendre, puisqu'il ne se prononce explicitement ni pour le collectivisme de
Bakounine, ni pour le communisme de Kropotkine. Cependant, son point de vue maximaliste
("no sólo lo necesario, sino lo cómodo y lo agradable", "todos a comer según su necesidad"
["El intelectual y el obrero", 1905, HL, 232]) le rapproche clairement de ce dernier.

ROUSSEAU J.-J., Discours sur les sciences et les arts. Discours sur l'origine de l'inégalité, chrono.
et intro. par Jacques Roger, Paris, Garnier-Flammarion, 1971, p. 205.
209) Comme nous l'avons déjà signalé, Proudhon condamne la propriété foncière productrice de
revenus parce qu'elle fait obstacle à l'universalisation de la possession et au droit au travail. Mais il
admet la petite propriété morcelée de celui qui fait valoir lui-même son patrimoine et la propriété
privée des moyens de production pour la petite entreprise artisanale et commerciale. Il rejette
fermement la propriété collective, excepté dans le cas de la grande industrie moderne exigeant
beaucoup de main d'œuvre et une grande mécanisation, qui doit être gérée par des associations
ouvrières. L'association est conçue comme une combinaison de collectivisme et de propriété (cf.
l'introduction d'Émile James à Qu'est-ce que la propriété ?, op. cit. et GUÉRIN D., L'Anarchisme, op.
cit., p. 52-55).

209
 La question indienne au Pérou, qui donnait à Prada l'occasion de passer de la réflexion
théorique générale à l'étude d'un cas précis et concret, offre un point d'observation idéal sur le
thème de la propriété. Elle met en lumière l'évolution de sa pensée. Nous avons déjà montré
que le programme de l'Unión Nacional, préconisait le droit à la propriété comme élément
fondamental de la citoyenneté (210), mais que l'on ne pouvait, sur la base du texte, affirmer si
ce parti admettait la propriété foncière de type communautaire. Nous en avions déduit que
cela était possible, ne serait-ce qu'en raison du poids de la tradition. Cependant, d'autres écrits
de Prada indiquent sans ambigüité que l'essayiste péruvien penchait personnellement en
faveur de la petite propriété privée :

" Los pueblos, [...] deben averiguar si después de los combates pagarán menos
contribuciones, sacudirán la tutela de los hacendados y dejarán la condición de
jornaleros y yanaconas para convertirse en hombres libres y pequeños
propietarios." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 216).

"Ocupar en la Tierra el puesto que le corresponde en vez de aceptar el que le

designan: pedir y tomar su bocado; reclamar su techo y su pedazo de terruño, es
el derecho de todo ser racional.

Nada cambia más pronto ni más radicalmente la psicología del hombre que la
propiedad: al sacudir la esclavitud del vientre, crece en cien palmos. Con sólo
adquirir algo el individuo asciende algunos peldaños en la escala social, porque
las clases se reducen a grupos clasificados por el monto de la riqueza."
("Nuestros indios", 1904, 342) (211).

Ces textes sont en totale contradiction avec d'autres passages extraits de Horas de lucha, que
nous avons déjà cités dans la section consacrée à l'économie (212), ce qui nous incite à penser
que Prada avait dû apporter quelques modifications à ces derniers. On pourrait essayer de voir

210) Nous rappelons que le texte disait : "Pero el miembro del Estado, para constituir una verdadera
personalidad, necesita ejercer el derecho de propiedad, poseer lo que nunca disfrutaron los
naturales de nuestro país: facilidades para adquirir y garantías para conservar lo adquirido."
211) On lit également dans une note de la p. 336 : "Cuando en el Perú se habla de inmigración, no se
trata de procurarse hombres libres que por cuenta propia labren el suelo y al cabo de algunos años
se conviertan en pequeños propietarios: se quiere introducir parias que enajenen su libertad y por el
mínimum de jornal proporcionen el máximo de trabajo." À la même époque, dans un autre essai,
Prada présente la propriété privée des moyens de production comme une revendication légitime : "Si
en las cinco partes del mundo pululan agricultores, marinos y mineros que respectivamente desean
poseer su tierra, su buque, su mina [...]" ("Nuestros tigres", 1904, HL, 301).
212) "[...] todos poseen derecho al desarrollo integral de su propio ser, no existiendo razón alguna
para monopolizar en beneficio de unos cuantos privilegiados los bienes que pertenecen a la
Humanidad entera." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 215). et "Los bienes
monopolizados por una clase, debe disfrutarles toda la especie. El Planeta es de la Humanidad, todo
pertenece a todos. Según la justicia divina, muchos son los llamados y pocos los elegidos; según la
justicia humana, todos son llamados, todos son elegidos." ("Nuestros liberales", 1902, HL, 271).

210
dans ces passages de 1898 et 1902 des signes avant-coureurs de l'évolution de sa pensée, mais
il nous semble difficile d'admettre une telle contradiction chez un penseur aussi rationnel. Les
contradictions apparentes ne peuvent résulter que des corrections postérieures aux premières
versions des textes.

Une conclusion des plus importantes s'impose d'elle-même : Manuel González Prada,
au moins jusqu'en 1904, était favorable à la petite propriété privée et il en faisait même, aux
côtés de l'éducation, le moyen principal d'intégration sociale de l'Indien au Pérou (213). Il
était donc, jusqu'à cette époque, sous l'influence dominante des idées libérales, ou tout au plus
de celles de Proudhon. Son adhésion à la socialisation des moyens de production est très
tardive, puisqu'elle ne peut dater que de la période 1905-1912. Or l'essai "Nuestros indios"
(1904, HL, 332-343), qui est considéré comme un des textes fondateurs de l'indigénisme
péruvien (214), est resté inachevé (215) et ne reflète pas l'évolution postérieure de la pensée
de l'auteur sur la question de la propriété. Il est probable que Prada, s'il avait corrigé
"Nuestros indios", aurait préconisé un mouvement de révolte ayant le double caractère
ethnique et de classe, et visant à récupérer les terres perdues pour les administrer sur le
modèle de la propriété communautaire. Cela n'aurait-il pas changé radicalement la portée de
ce texte, intégré en 1924 dans la seconde édition de Horas de lucha par la veuve de l'auteur ?

Il peut paraître surprenant que Prada, qui avait suivi des études de droit et avait le goût
de la philosophie et de l'économie pratique, ne se soit pas lancé dans une réflexion
approfondie sur les questions économiques, administratives et juridiques telles que
l'industrialisation, l'autogestion, la concurrence, la planification, les services publics, le
fédéralisme, la décolonisation, etc., auxquelles se sont intéressés les anarchistes de Proudhon
à Kropotkine. Tout au plus effleure-t-il très superficiellement le thème de la propriété.
González Prada était avant tout un homme sensible aux problèmes de principes. La religion,

213) On peut rapprocher l'attitude de Prada de celle d'Élisée Reclus qui, dans sa jeunesse était
persuadé que la propriété de la terre était nécessaire à la liberté de l'individu. Voir le commentaire de
Béatrice Giblin à RECLUS É., L'Homme et la Terre, op. cit., p. 17.
214) Luis Alberto Sánchez écrit : "A partir de este artículo de Prada acerca del indio, cambia
radicalmente el planteamiento de esta cuestión en la literatura sociológica peruana. [...] El ensayo
imprimió un violento viraje a los trabajos indigenistas y es el inspirador directo de los trabajos de
Pedro Zulen, Víctor Haya de la Torre, José Carlos Mariátegui, José Uriel García y Luis
E. Valcárcel.", note 1, "Nuestros indios", HL, 332.
215) La veuve de Prada le précisait dans une note : "Conviene, sin embargo, advertir que el autor no
concluyó "Nuestros Indios"; ni mucho menos llegó a corregir definitivamente las páginas que había
esbozado.", ibid.

211
par exemple, l'a occupé bien d'avantage. Peut-être est-ce parce qu'il se désintéressait des
questions portant sur l'organisation de la société future, sachant qu'il serait illusoire de vouloir
prévoir à l'avance ce que d'autres hommes auraient à accomplir dans un contexte fort
différent. Daniel Guérin a exprimé le même avis sur un précédent historique :

"Les "communistes libertaires" [Kropotkine, Malatesta, Élisée Reclus, Carlo

Cafiero, etc.] croient devoir reprocher au mutuellisme de Proudhon et au
collectivisme, plus conséquent de Bakounine, de n'avoir pas voulu préjuger la
forme que prendrait, en régime socialiste, la rétribution du travail. Ces censeurs
semblent perdre de vue que les deux fondateurs de l'anarchisme avaient le souci
de ne pas enfermer, prématurément, la société dans un cadre rigide. Ils voulaient,
sur ce point, réserver aux associations d'autogestion la plus grande
latitude" (216).

Cette souplesse, ce refus des solutions précipitées et des anticipations impatientes, du "prêt-à-
porter" idéologique, est un signe de réalisme. Prada voulait probablement donner la priorité à
l'œuvre de démolition qu'il fallait d'abord mener dans le présent, la perspective d'une
révolution étant déjà bien assez lointaine. De toute façon, son objectif de "propaganda y
ataque", son désir d'être compris de tous, surtout des plus humbles, l'écartaient des traités
systématiques et savants. Assurément, il n'est pas un théoricien. Prada, exigeant quant à sa
réflexion personnelle jusqu'à l'érudition (son approche de la religion le démontre), se présente
au public plutôt comme un vulgarisateur. Son humilité l'empêche de faire étalage de son
savoir, notamment par l'abus de citations explicites, savoir dont une étude minutieuse des
sources de l'auteur permet d'évaluer la profondeur réelle.

II - 2.3. L'antagonisme des classes sociales, le syndicalisme et la révolution

II - 2.3.1. Les classes et leur caractérisation

Dans le "Discurso en el Teatro Olimpo" (1888-94, PL, 28-29), G. Prada avait déjà

216) GUÉRIN, L'Anarchisme, op. cit., p. 60-61. Les anarchistes communistes durent pourtant se
résoudre à plus de réalisme. "Rédigeant, en 1884, le Programme d'une Internationale anarchiste
encore dans les limbes, ajoute Guérin, Malatesta conviendra que le communisme n'est
immédiatement réalisable que dans des secteurs très restreints et que, "pour le reste", il faudra
accepter "à titre transitoire" le collectivisme." (p. 61). Et plus loin : "Mutuellisme, collectivisme,
communisme ne sont que des moyens différents en vue d'atteindre les mêmes fins. Revenant au sage
empirisme recommandé par Proudhon et Bakounine, [Diego Abad de] Santillan réclamera pour la
Révolution espagnole à venir le droit à la libre expérimentation : "Dans chaque localité, dans chaque
milieu sera résolu le degré de communisme ou de collectivisme ou de mutuellisme qui pourra être
atteint." (p. 62).

212
ébauché une analyse sociologique comparative (217) dans laquelle il opposait les pays
européens et le Pérou. Il distinguait alors en Europe quatre forces réactionnaires : la noblesse,
la bourgeoisie (218), le clergé et le paysannat ; il ne parlait pas du prolétariat urbain qu'il
devait assimiler à la classe qui aspire au progrès (politique, social, intellectuel et moral) et ne
distinguait pas entre petite et grande bourgeoisie ou entre ouvriers et artisans. Dans son pays,
l'écrivain trouvait faible l'opposition conservatrice constituée par une fausse noblesse (il
rabaissait la classe dont il était issu et qu'il reniait), une "sorte de classe moyenne", le clergé et
les paysans. Il affirmait donc que la bourgeoisie n'existait pas, du moins une bourgeoisie
comparable à celle d'Europe et ne parlait pas des ouvriers, alors peu nombreux. C'était la
"classe moyenne" qui était plutôt valorisée, Prada semblant placer quelque espoir dans sa
transformation. En réalité, cette "classe moyenne" était la petite bourgeoisie qui devait adhérer
à partir de 1891 à l'Unión Nacional. Le peuple des campagnes, autant dire les Indiens, était
décrit comme dépourvu de toute conscience identitaire de classe ou de race (219).

En 1892, Prada reconnaît, pour la première fois explicitement, la division de la société

péruvienne en plusieurs classes sociales (220). Et dans un paragraphe ajouté après 1894, où il
parle des classes aisées, du "semi-bourgeois", du "pseudo-aristocrate", du clergé et du
"peuple", composé d'artisans et de journaliers, il attaque les riches qui répugnent au brassage

217) Le fait que ce discours ait été considérablement remanié entre 1888 et 1894 ne nous permet pas
de dater précisément cette analyse.
218) En 1889, Prada écrivait qu'elle était la dégénérescence du Tiers État : "Coronando el
Renacimiento y la Reforma, la Revolución [...] cortará el vuelo a la degeneración del tercer estado, a
la burguesía implacable y avara." ("La Revolución francesa", 1889, PL, 188).
219) "En las naciones europeas existen: una nobleza rica, influyente y de tradiciones arraigadas; un
clero respetable, tanto por el saber como por la austeridad de conducta; una burguesía mercantil
que pretende convertir en blasones los billetes de banco; y unos campesinos fanáticos por ignorancia
y monarquistas por costumbre. Esa nobleza y ese clero, esa burguesía y esos campesinos, oponen
tenaces resistencias al espíritu democrático y racionalista.
Nada igual ocurre en el Perú.
Aquí no existe nobleza [...].
Aquí el clero carece de saber, inteligencia o virtud [...].
Aquí no conocemos la burguesía europea; hay, sí, una especie de clase media, inteligente, de
buen sentido, trabajadora, católica pero indiferente a luchas religiosas, amante de su país, pero
hastiada con la política de que sólo recibe perjuicios, desengaños y deshonra.
Aquí, el pueblo de la sierra, cuerpo inerte, obedece al primer empuje; el de la costa, cuerpo
flotante, cede a todos los vientos y a todas las olas. [...]
No existen, pues, en nuestro país, elementos para constituir un período reaccionario capaz
de oponer resistencias insuperables." ("Discurso en el Teatro Olimpo", 1888-94, PL, 28-29).
220) Il écrit dans "Instrucción católica" : "El fomento de la instrucción científica o superior, a costa
de la industrial y primaria, ensancha más el abismo que separa las distintas clases sociales [...]"
(1892, PL, 76). Dans le texte de "Propaganda y ataque", publié en 1894 et daté de 1888, Prada
écrivait "Las clases desheredadas" (Páginas libres, Madrid, 1915, p. 176), expression qui fut plus
tard corrigée en "los desheredados" (post. 1894, PL, 104).

213
des classes dans l'école (221).
À son retour d'Europe, l'analyse se fait plus radicale et plus schématique, la
préoccupation sociale ayant pris le pas sur le souci politique. La seule catégorisation
pertinente repose désormais sur le critère économique : "[...] el mundo tiende hoy a dividirse,
no en republicanos y monárquicos ni en liberales o conservadores, sino en dos grandes
fracciones: los poseedores y los desposeídos, los explotadores y los explotados." ("Los
partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 215). Cette division de la société en deux "classes
ennemies" (222) est définitive dans la pensée de l'auteur, qui cite même en référence le
socialiste allemand Wilhelm Liebknecht (1826-1900) :

"Liebknecht dijo: "En el mundo no hay sino dos patrias: la de los ricos y la de
los pobres." Se puede afirmar, también, que en toda nación, sea cual fuere su
grado de cultura y su forma de gobierno, sólo existen dos clases sociales bien
definidas: la de los poseedores y la de los desposeídos. [...]

Esa gran división de clases no dejamos de palparla en nuestra América

republicana, donde las familias acaudaladas van constituyendo una aristocracia
más insolente y más odiosa que la nobleza de los Estados monárquicos [...].

Descendientes (por línea torcida) de aquellos españoles que sufrían el mal del
oro, nuestros hidalgos de llave maestra y ganzúa no tienen más que un solo
deseo: juntar dinero. De ahí que habiendo monopolizado el ejercicio de la
autoridad, nos hayan dado unas repúblicas de malversaciones y gatuperios,
cuando no de oprobios y sangre." ("Las dos patrias", 1904-09, A, 144).

Comme on peut le constater, Prada affuble les exploiteurs de tous les vices. La
simplification manichéenne est monnaie courante dans la propagande idéologique. La
décadence des classes dominantes est même un leitmotiv chez le Péruvien qui éprouve un vif
ressentiment à l'égard du groupe social dont il est issu : "En el Perú, écrit-il par exemple, se
realiza un fenómeno digno de llamar la atención: no sólo el asesinato y el robo, sino los
instintos más depravados, tienden a exacerbarse en las personas decentes o clases elevadas."
("Nuestros tigres", 1904, HL, 296).
Plus raisonnablement, il accuse l'élite de la société d'avoir manqué aux devoirs
d'élévation du peuple que lui conférait sa supériorité matérielle et intellectuelle. Il estime

221) "Un diputado, un prefecto, un general, un ministro, un vocal de la Corte, en fin, cualquiera de
esos mulatos o cuarterones enriquecidos en el dolo y la concusión o encumbrados por el favor y la
intriga, no se resigna fácilmente a que en la escuela municipal y gratuita se rocen sus hijos con los
hijos del artesano y del jornalero." ("Instrucción católica", post. 1894, PL, 74). Voir aussi l'article de
février 1906 "Clases sociales" (PM, 43-45).
222) "Aunque se predique la igualdad y la confraternidad, el mundo sigue divido en clases enemigas
que viven explotándose y despedazándose." ("Antipolíticos", 1907, A, 108).

214
qu'elle a, au contraire, profité en toute immoralité de son avantage pour exploiter la masse, en
trahissant donc les idéaux républicains. On peut dire qu'à la base de la critique socio-
économique de l'écrivain, se cache encore une question de pure éthique :

"Aquí el verdadero culpable fue el hombre ilustrado, que prodigó lecciones de

inmoralidad, cuando debió educar al pueblo con el buen ejemplo dándole una
verdadera lección de cosas. La muerte moral se concentra en la cumbre o clases
dominantes." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 210).

Prada, s'appuyant sur une idée d'Émile Burnouf (223), en vient alors à renverser l'ordre social
en lui superposant une nouvelle hiérarchie de type culturel dans laquelle le savoir positif
constitue le critère déterminant :

" Emile Burnouf ha sentado un principio: "El abandono de las ortodoxias

comienza siempre por las clases elevadas, quiere decir, instruidas, porque el
saber que a un hombre le liberta de la ortodoxia, le coloca al mismo tiempo en
esas clases." Del principio de Burnouf se deduce que toda clase donde predomina
el fanatismo no merece llamarse alta o superior sino baja o inferior. Los que en
el orden social se arrogan el título de personas decentes o clases elevadas suelen
representar a la verdadera plebe en el orden intelectual o moral. Un negro y un
indio pobres, mas instruidos y desfanatizados, pertenecen a clase más elevada
que un blanco noble y rico, mas ignorante y supersticioso. El ser hombre no
depende tanto de llevar figura humana como de abrigar sentimientos más
depurados que los instintos de un animal inferior. ¡Cuántos nobles y ricos distan
menos de un chimpancé o de un gorila que de un Spencer o de un Tolstoi!"
("Nuestra aristocracia", s.d. [1895-1908], HL, 292).

On imagine à peine l'effet de telles phrases dans une société basée sur la ségrégation raciale et
de caste.

G. Prada, qui accable les classes supérieures, pare-t-il le peuple de toutes les vertus ?
Et tout d'abord, qu'entend-t-il par peuple ? En 1898, il distingue deux catégories d'exploités,
les "serfs" et les "prolétaires", c'est-à-dire les paysans et les ouvriers (224). Ces derniers ne
doivent pas être confondus avec les artisans qu'il considère comme l'aristocratie méprisable de
la classe laborieuse urbaine :

" Y la corrupción va cundiendo en los artesanos de las ciudades. La clase

obrera figura en todas partes como la selva madre donde existen el buen palo de

223) Émile Louis Burnouf (1821-1907) : éminent philologue et orientaliste, auteur d'ouvrages de
philologie, d'archéologie et d'histoire. Il étudia les religions, notamment le catholicisme. Il était
républicain et anticlérical.
224) "Nosotros los ilusos, écrit-il, preferimos una reducida colonia de agricultores holgados y libres
a una inmensa república de siervos y proletarios [...]" ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898,
HL, 215).

215
 construcción y la buena tierra de sembradío. Cuando la parte más civilizada de
una nación se prostituye y se desvigoriza, sube del pueblo una fecunda marejada
que todo lo regenera y lo fortifica. Los artesanos de Lima, colocados entre el
simple jornalero (a quien menosprecian) y la clase superior (a quien adulan),
constituyen una seudo aristocracia con toda la ignorancia de lo bajo y toda la
depravación de lo alto. Al reunirse establecen cofradías o clubs eleccionarios; y
como no profesan convicción alguna, como no conciben la más remota idea de su
misión social ni de sus derechos, [...] los artesanos de Lima hacen el papel de
cortesanos o lacayos de todos los poderes legales o ilegales [...]" ("Los partidos y
la Unión Nacional", 1898, HL, 209).

Les ouvriers, comme les paysans indiens ("multitud sana y vigorosa", ibid.), sont pour lui la
partie saine de la société péruvienne qu'ils sont appelés à régénérer. Les artisans, au contraire,
sont les complices du pouvoir politique oppresseur. Cette déclaration vaudra même à son
auteur une provocation en duel par un artisan qui s'était déclaré offensé au nom de la classe
ouvrière (225). Bien entendu, il s'agissait d'une provocation visant à le réduire au silence,
mais Prada ne tomba pas dans le piège et refusa la réparation par les armes.
Nous ne reviendrons pas sur le rapprochement entre l'esclavage et le prolétariat (226),
ni sur la faiblesse du mouvement ouvrier en raison des divisions politiques (227), puisque
nous avons déjà eu l'occasion d'évoquer ces aspects (cf. supra, II - 2.2.1.). Prada pense, en
1901, que la "solidarité de classe" est nécessaire ("La fuerza", 1901, A, 169) et qu'elle doit
s'exercer sur une base internationale car le capitalisme ne connaît pas de frontières ("La
huelga de Iquique", 1908, PM, 244).
Cependant, on peut remarquer qu'il entretient un rapport au peuple un peu ambigu.
Nous venons de voir qu'en tant que classe défavorisée, exploitée, Prada prend résolument son
parti. Mais il a conservé de son origine aristocratique un sentiment de supériorité, un certain
mépris nourri de défiance, à l'égard du peuple en tant que foule, masse parfois incontrôlable et
parfois soumise aveuglément au chef, à la fois réactionnaire et progressiste. C'est aussi un
effet de son individualisme exacerbé.
En 1889, l'écrivain oppose le Pérou et l'Europe, laissant entendre que la classe

225) Il s'agit du tailleur Rosendo Vidaurre, qui était député. Voir SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas...,
op. cit., p. 205-207. Prada faisait allusion à la Confederación de Artesanos "Unión Universal", fondée
le 30 mai 1886, sur laquelle on pourra consulter PEREDA TORRES Rolando, Historia de las luchas
sociales del movimiento obrero en el Perú republicano, op. cit., p. 52 sq. Ce chercheur écrit : "Otra
de las causas que contribuyó a la decadencia del mutualismo, fue su participación y connivencia con
la tradicional política criolla." (ibid., p. 61). Cf. aussi "La Confederación de Artesanos", 1906, PM,
133-136.
226) Voir "La fuerza", 1901, A, 168 ; "Primero de Mayo, 1904-1909, A, 162 ; "El Primero de Mayo",
1906, A, 83 ; "Primero de Mayo", 1907, A, 102.
227) "La fuerza", 1901, A, 168-169 ; "Antipolíticos", 1907, A, 108-109.

216
supérieure du Vieux continent est saine tandis que dans les couches inférieures ("fondo
primitivo") gîsent tous les vices. Dans son pays, ce serait l'inverse (228). Cela donne à penser
qu'il était alors plutôt élitiste, mais qu'il ne jugeait pas les élites du Pérou dignes de leurs
responsabilités et préconisait une "régénération" (un autre de ses leitmotive) de la société par
le bas. La même année, dans un essai sur la Révolution française, le peuple est dépeint
comme la force destructrice et les intellectuels comme la force constructrice, sur le modèle
d'antonymes barbarie vs civilisation :

" La Revolución no se reduce al populacho ebrio y desenfrenado que apagaba

con sarcasmos la voz de las víctimas acuchilladas en las prisiones o guillotinadas
en las plazas públicas. Frente a los energúmenos que herían sin saber a quién ni
por qué, como arrastrados por un vértigo de sangre, se levantaban los filósofos y
reformadores que vivían soñando con la fraternidad de los pueblos y morían
creyendo en el definitivo reinado de la justicia. [...]

Verdad, hubo momentos en que Francia parecía retrogradar a la barbarie;

pero verdad también que tras la acción impulsiva y perjudicial, vino
inmediatamente la reacción meditada y reparadora. La Revolución, la buena
Revolución, se mostró siempre inteligente: fue movimiento libre de hombres
pensadores, no arranque ciego de multitudes inconscientes." ("La Revolución
francesa", 1889, PL, 185).

Au cours de la décennie suivante, alors qu'il est en Europe, il parle encore du "vulgo, enemigo
siempre de toda reforma radical, conservador por instinto y costumbre" ("Jesucristo y su
doctrina", 1891-98, NPL, 38-39). Son attitude, après son retour au Pérou, restera tout aussi
ambiguë :

"El hombre que en sociedades retrógradas habla y escribe con valerosa

independencia, suscita recriminaciones y tempestades, aventurándose a sufrir los
anatemas del sacerdote, los atropellos del mandón y los impulsivos arranques de
la bestia popular." ("Librepensamiento de acción", 1898, HL, 223).

Même après son adhésion à l'anarchisme, on en retrouve des symptômes. Ainsi, le peuple ne
vaut parfois guère mieux que ses gouvernants :

"Abundan hombres que teniendo una copa de vino y un churrasco, viven dichosos
sin importarles nada que un bárbaro de charreteras nos desplume y nos abalee ni
que otro bárbaro de tiros cortos nos desnude y nos ahogue en una pila de agua

228) "Aquí la podre contagiosa se oculta bajo el frac y la levita, no bajo la blusa ni el poncho. En el
Perú la corrupción actúa en sentido inverso de lo acostumbrado: en las naciones más civilizadas
subsiste un fondo primitivo de donde suben a la superficie los elementos de la barbarie; pero entre
nosotros existe una clase superior, y en esa clase una costra de donde bajan al asiento los gérmenes
de todas las miserias, de todas las prostituciones y de todos los vicios." ("Nuestros Beduinos", 1889,
HL, 294).

217
 bendita. [...] Bien atiborrados ellos, todo anda perfectamente; mal comidos, todo
va de mal en peor. Son microbios que reciben la coloración del reactivo, y el
reactivo es el caldo con mucha o poca sustancia. Puro Ventrales." ("Nuestros
ventrales", 1907, HL, 306).

" Siendo una mezcla de la Humanidad en la infancia con la Humanidad en la

decrepitud, la muchedumbre siente como el niño y divaga como el viejo. Sigue
prestando cuerpo a los fantasmas de su imaginación y alucinándose con la
promesa de felicidades póstumas. Inspira temor y desconfianza por su
versatilidad y fácil adaptación al medio ambiente: con la blusa del obrero, se
manifiesta indisciplinada y rebelde; con el uniforme del recluta, se vuelve sumisa
y pretoriana." ("El deber anárquico", post. 1912, A, 27).

Cette perception de la Psychologie des foules (1895), pour reprendre le titre d'un
ouvrage de Gustave Le Bon qui a pu influencer Prada (229), ne l'empêche pas d'affirmer
l'égalité des classes entre elles dans son essai "El intelectual y el obrero" (1905, HL, 228) et
de préconiser leur alliance dans un but révolutionnaire.

II - 2.3.2. G. Prada et le syndicalisme

Durant les dernières années du siècle, le Pérou connaît une forte croissance industrielle
impulsée par le capitalisme étranger et la question sociale se pose avec davantage
d'acuité (230). Les grèves se multiplient, notamment à partir de 1904 (231). Le discours
anarchiste de G. Prada va alors considérablement influencer les principaux dirigeants
syndicaux du mouvement ouvrier, comme a pu le noter entre autres l'historien communiste

229) Dans ce livre, Le Bon explique que les foules sont agies par leur inconscient ; qu'elles se
comportent comme des primitifs, des barbares incapables de réflexion, de raisonnement, sensibles
seulement aux images, aux associations d'idées, qu'elles sont versatiles et capricieuses, passant de
l'enthousiasme à l'hébétude. Il considère que, de par leur constitution, elles ont besoin d'un chef, d'un
meneur qui puisse les diriger et donner un sens à leurs instincts.
230) Les associations mutualistes, expressions de l'organisation ouvrière durant la période artisanale
et pré-industrielle, se forment au Pérou de 1858 à 1885, puis le mouvement se consolide de 1886 à
1910, avant de connaître un déclin parallèle au développement du syndicalisme moderne.
231) Le nombre de conflits sociaux augmente régulièrement durant les décennies 1890 et 1900 et se
durcissent. Il faut noter, en avril 1887, la création de la Sociedad Obrera de Panaderos "Estrella del
Perú" qui jouera un rôle prépondérant dans la formation de la conscience de classe du prolétariat
urbain naissant et sa future évolution vers le syndicalisme moderne ; en 1904, la Sociedad Obrera de
Panaderos "Estrella del Perú" rompt avec la Confederación de Artesanos (corporation créée en 1886
et qui collaborait avec le gouvernement) et devient la Federación "Estrella del Perú", qui intègre
dans ses objectifs la journée de 8 H et célèbre en 1905, pour la première fois dans ce pays, le 1er mai
(Prada y lira son discours "El intelectual y el obrero"). C'est également en 1904 que paraît le premier
numéro du journal anarchiste Los Parias. La propagande anarchiste, puis l'anarcho-syndicalisme qui
se développa entre 1904 et 1913, jouèrent un rôle prépondérant dans l'organisation et les luttes
ouvrières péruviennes de cette période. Leur hégémonie sur le mouvement ouvrier prendra fin en
1926. Voir en particulier PEREDA TORRES Rolando, Historia de las luchas sociales del

218
Denis Sulmont :

" Los principales dirigentes adoptaron las ideas anarquistas, difundidas por el
poeta, ensayista y brillante polemista Manuel González Prada (1848-1918),
propulsor del pensamiento revolucionario a principios del siglo en el país, y uno
de los primeros intelectuales en trabar relaciones con los obreros." (232).

Déjà en août 1898 l'essayiste avait été invité par la Liga de Librepensadores del Perú
à donner une conférence au théâtre Politeama sur la libre pensée ; mais le gouvernement,
échaudé par le discours "Los partidos y la Unión Nacional", prononcé la semaine précédente,
avait empêché la manifestation. La Liga, dont la finalité était essentiellement l'éducation des
masses populaires, était dirigée par un dentiste, Christian Dam, membre de la Grande Loge
maçonnique du Pérou et aussi membre fondateur de l'Unión Nacional. Il professait un
libéralisme radical très critique du point de vue socio-économique, avant de devenir un des
premiers propagateurs des idées anarchistes avec G. Prada (233). L'historien Rolando Pereda
Torres affirme qu'à son retour d'Europe, ce dernier collabora immédiatement avec C. Dam :

"También González Prada participó de estas reuniones en donde alternaban

oradores, intelectuales, así como obreros, artesanos. La segunda conferencia de
la Liga realizada el Sábado 30 de Julio de 1898, en el local de la Unión Nacional
contó con su presencia y del artesano Juan José Aguilar; tanta fue la popularidad
de estos eventos que el tercero programado para el 28 de Agosto de 1898 en el
Teatro Politeama, fue impedido por orden superior, por la espectativa que causó
la presencia de Don Manuel González Prada especialmente invitado para dicho
acto." (234).

movimiento obrero en el Perú republicano (1858-1917), op. cit. On pourra consulter sur ce thème
des ouvrages d'orientations politiques différentes que nous signalons dans notre bibliographie.
232) SULMONT Denis, El movimiento obrero peruano (1890-1980), reseña histórica, Lima, Tarea,
2ª ed., 1980, p. 19.
233) Cf. PEREDA TORRES Rolando, Historia de las luchas sociales..., op. cit., p. 118-121.
234) Ibid., p. 120. Voir aussi p. 124. À la p. 131, Pereda écrit même, mais sans préciser sa source, que
Prada accepta des responsabilités dans la direction de la Ligue : "Al consumarse la alianza de la
"Unión Nacional" con los liberales de Durand, [Prada] dejó definitivamente el partido (1902) y
comenzó a colaborar en todas las publicaciones que luchaban contra las injusticias. El conocimiento
que tuvo en Europa del Libre Pensamiento, ya que participó en el Congreso de Libre Pensadores de
Ginebra, lo llevó a comprometerse con la filial peruana, al aceptar la subjefatura de dicha
organización. Como tal comenzó a colaborar en el periódico "El Libre Pensamiento", organo que
editaba Christian Dam." (ibid., p. 130-131).
L'essayiste collabora effectivement à l'hebdomadaire mentionné par des articles anti-religieux
(publiés dans PA) en octobre 1899, avril, juin et août 1900, avril 1901, mars 1902 et mai 1903 (voir
notre Liste des périodiques auxquels Prada collabora). En ce qui concerne le Congrès de Genève, il
est probable que Pereda fasse une confusion. Le 23 mai 1903, G. Prada publia dans El Libre
Pensamiento un article sur le Congrès International des Libres Penseurs qui avait eu lieu à Genève du
14 au 18 septembre 1902, mais aucune information ne corrobore l'idée qu'il y ait assisté
personnellement. Dans cet article ("Congreso de Ginebra", 1903, PA, 91-107), Prada déclare
appartenir à la délégation de Lima de la Fédération universelle des Libre Penseurs.

219
Les ouvriers typographes, pionniers de l'anarcho-syndicalisme avec les boulangers, furent
directement influencés par les idées que Dam diffusait dans son hebdomadaire El Libre
Pensador (235). Plus tard, vers 1907, le dentiste resserra encore ses liens avec le mouvement
ouvrier (236).
La propagande de G. Prada en direction du monde ouvrier va se développer après sa
séparation de l'Unión Nacional. Dès 1902, il est en relation avec les initiateurs de
l'organisation ouvrière en province (237). À partir d'octobre 1904, Prada collabore assidûment
au premier journal véritablement anarchiste, Los Parias (fondé en mars), de la tendance
communiste et syndicaliste (238). Il faut signaler que l'auteur écrivait anonymement ou sous
des pseudonymes ; cependant, dans une ville telle que Lima, il est probable que le bouche à
oreille suffisait pour révéler son identité. L'intellectuel adapte alors son style et son
vocabulaire au lectorat populaire.

Un pas de plus est franchi en 1905 lorsque, sur invitation de la Federación de Obreros
Panaderos "Estrella del Perú" (239), dirigée par Manuel Caracciolo Lévano (futur fondateur

235) Ibid., p. 115.

236) Ibid., p. 121.
237) Nous nous basons sur le travail de R. Pereda qui écrit : "En el resto del país el anarquismo
también caló en los sectores artesanales-urbanos, así como en centros rurales dedicados a la agro-
exportación como el algodón y el azúcar. Las localidades porteñas de Huacho, Sayán, Barranca,
Trujillo, Chiclayo, y la sureña de Ica fueron los escenarios de irrupción del anarquismo por obra de
artesanos con profunda conciencia social: así en Trujillo la acción difusora se debió a los trabajos
de Altamirano, Llaque, Lombardozzi, Moreno, Reynaga, Caramutti, Chong, Basauri quienes ya
cultivaban amistad y relación epistolar con Don Manuel González Prada en el año de 1905. En
Chiclayo será Manuel Uchofen, quien tambien estaba vinculado al mencionado maestro desde
1902.", ibid., p. 115-116.
238) R. Pereda écrit : "En Marzo de 1904, el anarco-sindicalismo inició su predica libertaria al
publicar un grupo de trabajadores encabezados por Pablo P. Astete el órgano eventual "Los Parias"
orientado como expresa su editorial a "defender en el campo fecundo del pensamiento los hollados
derechos del pueblo, de las clases trabajadoras, de todos los desheredados de la fortuna en general,
es decir de los Parias, nuestros hermanos, víctimas inmoladas del capital".
Dicha publicación servirá -continúa el editorialista- para exteriorizar los intereses del
proletariado y a preparar la hora de las reivindicaciones, el momento solemne de la Evolución
Social, emancipadora y justiciera para instaurar con todos los explotados de la tierra, el himno de
los hombres libres, camino de absoluta libertad y del comunismo proletario"", ibid., p. 148.
239) La Sociedad Obrera de Panaderos "Estrella del Perú", constituée en 1887 et membre de la
Confederación de Artesanos "Unión Universal", s'en sépara en 1904 pour devenir la Federación de
Obreros Panaderos. La raison de cette rupture, qui pose le premier jalon du syndicalisme moderne au
Pérou, résidait dans le collaborationnisme politique de la Confédération qui ne représentait pas ou
très mal les intérêts du prolétariat. Dans deux articles parus en 1906 (janvier et février) dans Los
Parias et plus tard fondus en un seul, G. Prada avait attaqué la politique de la Confédération et
célébré la combativité des ouvriers boulangers :"Sin embargo, debemos abrigar alguna esperanza,
desde que en el seno mismo de la "Confederación" se anuncian fuerzas capaces de iniciar un
movimiento generoso y honrado: un grupo, quizá el más decidido y seguramente el mejor
intencionado -a cuya cabeza está el obrero panadero M. Caracciolo Lévano- se desliga de la vetusta

220
du journal anarchiste La Protesta en 1911), Prada donna une conférence de grande
importance "El intelectual y el obrero". C'était à l'occasion de la première célébration du
premier mai au Pérou. Il y affirme la nécessité de l'union solidaire des classes dans l'optique
de la révolution internationaliste :

"[...] no hay diferencia de jerarquía entre el pensador que labora con la

inteligencia y el obrero que trabaja con las manos, que el hombre de bufete y el
hombre de taller, en vez de marchar separados y considerarse enemigos, deben
caminar inseparablemente unidos." ("El intelectual y el obrero", 1905, HL, 228),

en précisant le rôle qui est dévolu à l'intellectuel :

" Cuando preconizamos la unión o alianza de la inteligencia con el trabajo no

pretendemos que a título de una jerarquía ilusoria, el intelectual se erija en tutor
o lazarillo del obrero. A la idea que el cerebro ejerce función más noble que el
músculo, debemos el régimen de las castas: desde los grandes imperios de
Oriente, figuran hombres que se arrogan el derecho de pensar, reservando para
las muchedumbres la obligación de creer y trabajar." ("El intelectual y el
obrero", 1905, HL, 230).

La critique de la division du travail et l'idée de front révolutionnaire unique "multi-classes"

sont empruntées à Bakounine (240), mais la seconde découle aussi de la prise en compte de la
spécificité d'un pays tel que le Pérou, où le prolétariat urbain était peu nombreux, le
prolétariat rural totalement exclu de la société, tandis que ce que l'on pourrait appeler la
"classe moyenne" aspirait à des transformations sociales d'envergure (241).
Voici comment Rolando Pereda Torres juge cette manifestation hautement symbolique

sociedad, por considerarla retrógrada y en desacuerdo con el ideal que deben perseguir las
modernas corporaciones obreras. Los panaderos de la Estrella del Perú comienzan la evolución
regeneradora, abandonando una institución que desde hace muchos años actúa como fermento
corruptor en la masa trabajadora de Lima. Ojalá no se detengan y logren arrastrar a la mayoría de
los obreros." ("La "Confederación de Artesanos"", 1906, PM, 136).
240) Bakounine écrivait : "[...] la séparation qui s'est faite et qui existe dans sa force encore
ajourd'hui, entre le travail intellectuel et le travail manuel et qui, reproduisant sous une forme
nouvelle l'antique inégalité, partage de nouveau le monde social en deux camps : la minorité
privilégiée désormais non plus par la loi mais par le capital, et la majorité des travailleurs forcés,
non plus par le droit inique du privilège légal, mais par la faim.", et aussi : "[...] il faut : la
réorganisation de la société, de bas en haut, par la libre formation et par la libre fédération des
associations ouvrières, tant industrielles et agricoles que scientifiques et artistiques, l'ouvrier
devenant en même temps homme d'art et de science, et les artistes et les savants devenant aussi des
ouvriers manuels [...]", in GUÉRIN D., Ni Dieu ni Maître, op. cit., respectivement, t. I, p. 199 et t. II,
p. 36. Voir aussi Bakounine. La liberté, op. cit., p. 87-88.
241) Cet aspect a été souligné par PEREDA TORRES R., Historia de las luchas sociales..., op. cit.,
p. 138. Notons que le problème de la classe moyenne sera, une vingtaine d'années plus tard, un des
points principaux de la divergence d'analyse entre José Carlos Mariátegui et Víctor Raúl Haya de la
Torre.

221
du 1er mai, dont le contenu avait aussi une éminente dimension pratique :

"[...] [el acto] tuvo la virtud de amalgamar y orientar las aspiraciones de los
sectores del obrerismo progresista que buscaban un derrotero ideológico para
encausar las luchas sociales.

La vinculación de los citados trabajadores con la señera figura de Don

Manuel González Prada se acentuó a través del lazo ideológico anarquista,
prácticamente la aludida federación se convirtió en el máximo exponente de la
avanzada anarco-sindicalista en la ciudad de Lima y el Perú.

En el acto oficial del Día del Trabajo la presencia de un intelectual y un

obrero exponiendo en sendos mensajes lo que debe ser la nueva teoría y praxis
del sindicalismo peruano marcó el inicio de la hermandad obrero-estudiantil en
las luchas por alcanzar mejores condiciones de trabajo y vida dentro de una
nueva sociedad.

Don Manuel expuso el tema "El Intelectual y el Obrero", y Manuel Caracciolo

Lévano "Lo que son los gremios obreros en el Perú y lo que debieran ser". Ambos
sentaron las bases del moderno sindicalismo apoyado en una interpretación
realista de la sociedad peruana que presentaba características bastante
peculiares respecto de las existentes en otras latitudes." (242).

Cette première célébration du premier mai dans son pays a fait naître chez G. Prada un
grand espoir qu'il a exprimé le mois suivant dans un article au titre éloquent, "El comienzo".
Il y a puisé une nouvelle raison de croire dans le bon sens et la vertu du peuple avide d'un
ordre social différent :

" Por primera vez se ha celebrado la fiesta de mayo, no sólo en Lima sino en
algunas otras ciudades o pueblos de la República. Se ha batido por calles y
plazas una bandera que simboliza la revolución social, se ha dicho en reuniones
públicas y se ha impreso en hojas sueltas o en diarios lo que entre nosotros
nunca se había escuchado ni leído. [...]

Seguramente, muchos de los que tomaron parte en las manifestaciones

verificadas el 1° de mayo no se daban cuenta precisa de todo lo que ellas
significaban [...].

Pero el solo hecho de congregarse gratuitamente para asistir a ceremonias

que nada tienen de político ni de religioso prueba que todo el pueblo no es la
canalla venal de los tabladillos eleccionarios; que hay una gran parte sana y
deseosa de orientarse hacia algo nuevo y fecundo. Lo prueba, también, el haberse
aplaudido la emisión de ciertas ideas que en años anteriores habrían
desencadenado una verdadera tempestad." ("El comienzo", juin 1905, A, 44-45).

Très attentif au mouvement social international et en particulier français, Prada

242) Ibid., p. 144.

222
soutient en mai de l'année suivante, dans un article paru dans Los Parias, la campagne pour la
journée de huit heures, objectif que la Federación de Obreros Panaderos avait adopté dans
ses statuts (243) :

" Según la iniciativa que parece emanada de los socialistas franceses, todas las
manifestaciones que hagan hoy los obreros deben converger a crear una
irresistible agitación para conseguir la jornada de ocho horas. Cierto, para la
emancipación integral soñada por la anarquía, eso no vale mucho; pero en
relación al estado económico de las naciones y al desarrollo mental de los
obreros, significa muchísimo: es un gran salto hacia adelante en un terreno
donde no se puede caminar ni a rastras. Si la revolución social ha de verificarse
lentamente o palmo a palmo, la conquista de las ocho horas debe mirarse como
un gran paso; si ha de realizarse violentamente y en bloque, la disminución del
tiempo dedicado a las faenas materiales es una medida preparatoria: algunas de
las horas que el proletariado dedica hoy al manejo de sus brazos podría
consagrarlas a cultivar su inteligencia, haciéndose hombre consciente,
conocedor de sus derechos y, por consiguiente revolucionario. Si el obrero
cuenta con muchos enemigos, el mayor está en su ignorancia." ("El Primero de
Mayo", 1906, A, 83-84).

Pour expliciter le contexte, il convient de préciser qu'en France, le 1er mai 1906 était le terme
fixé à la campagne d'agitation pour les huit heures, décidée lors du 14e Congrès national
corporatif (VIIIe de la Confédération générale du travail) et conférence des bourses du travail
de Bourges en 1904 (244). Au Pérou, à l'occasion de cette deuxième célébration de la fête du
Travail, la fédération des boulangers avait appelé à la grève générale, qui fut partiellement
suivie (245)
Remarquons l'importance, dans l'argumentation de Prada, de l'aspect prospectif :
travailler moins pour dégager du temps libre pour s'intruire (246). L'instruction était déjà le
but essentiel de la Liga de Librepensadores avec laquelle l'écrivain avait collaboré. Il
considère en effet que la pensée précède l'action et que la première tâche d'un révolutionnaire

243) "Incluso, en 1905 la Sociedad de Obreros Panaderos "Estrella del Perú", desligada ya de la
Confederación de Artesanos, incorpora tal meta [la reducción de la jornada de trabajo] como
postulado estatutario y en célebres jornadas del 1º de Mayo de ese mismo año -en donde hablaron
entre otros, Manuel C. Lévano y Manuel González Prada, éste último expuso su famoso discurso "El
intelectual y el obrero"- deciden reorientar las organizaciones obreras en torno a la lucha por las 8
horas, dando inicio así a un mayor y nuevo impulso tanto en el movimiento obrero capitalino como
en ciertos sectores mineros y costeños agrícolas.", YEPES DEL CASTILLO Ernesto, Perú 1820-
1920. Un siglo de desarrollo capitalista, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1972, p. 229.
244) V. MAITRON J., Le Mouvement anarchiste en France, op. cit., t. I, p. 318.
245) V. PEREDA TORRES R., Historia de las luchas sociales..., op. cit., p. 144. Christian Dam prit
part à la célébration en prononçant un discours, mais pas G. Prada.

223
doit être de favoriser par tous les moyens l'éducation du prolétaire, afin que celui-ci brise les
chaines de son aliénation intellectuelle. Cette idée selon laquelle l'émancipation doit d'abord
être individuelle, par la volonté d'accéder à la connaissance, est un aspect sur lequel avait
insisté Élisée Reclus (247).
La journée de 8 heures, tout comme l'organisation des travailleurs dans un syndicat,
est perçue par l'auteur comme un moyen pour hâter la révolution nécessaire à l'avènement de
la société anarchiste, non comme une fin en soi. C'est le sens de la proposition "para la
emancipación integral soñada por la anarquía, eso no vale mucho", et c'est pourquoi nous
estimons que la position de Prada, bien qu'elle ne puisse être rattachée strictement à aucune
des deux tendances suivantes, est plus proche de la conception qui fut prônée par Kropotkine
dès 1890 (248) et dont Fernand Pelloutier (1867-1901) se fit le porte-drapeau à travers la
Fédération des bourses du travail (249), que du syndicalisme révolutionnaire tel qu'il se
définit lors du Congrès d'Amiens en 1906 (250).

246) Thomas B. Ward signale que cette idée se retrouve chez E. Renan et chez Thomas More, mais
que Prada dépasse cette tradition en assignant à l'auto-éducation une fin révolutionnaire. Voir WARD
Th. B., The Evolution of the idea of social transformation..., op. cit., p. 203-205.
247) Voir notamment le début du chapitre IV de L'Évolution, la révolution et l'idéal anarchique, op.
cit., p. 59 sq. Reclus écrit aussi p. 15 : "La grande évolution intellectuelle, qui émancipe les esprits, a
pour conséquence logique l'émancipation, en fait, des individus dans tous leurs rapports avec les
autres individus."
248) Pour être exact, Kropotkine revenait à des idées qui avaient vu le jour au sein de la Première
Internationale et qui avaient été longuement discutées par les anarchistes après la scission de 1872.
"Ainsi, écrit J. Maitron, le syndicalisme, si discuté dans les milieux anarchistes avant 1894, acquiert
peu à peu, au lendemain de la période des attentats, une importance exceptionnelle dans ces mêmes
milieux et, si l'on excepte les purs individualistes, apparaît comme le moyen idéal pour gagner la
masse ouvrière à la cause anarchiste et préparer la révolution sociale." (p. 279) et encore, plus loin,
"[...] le but était moins de rechercher des réformes partielles que d'organiser la grève générale
synonyme de révolution." (p. 282). V. MAITRON J., Le Mouvement anarchiste en France, op. cit.,
t. I, p. 279-282.
249) C'est l'idée du syndicat comme "école pratique d'anarchisme". Cf. MAITRON J., ibid., t. I,
p. 265-274 et 294-300 ; GUÉRIN D., Ni Dieu ni Maître, op. cit., t. III, p. 66-76. Avec Jean Maitron,
nous désignerons cette conception sous le nom d'anarchisme syndicaliste, pour la distinguer du
syndicalisme révolutionnaire : "Le congrès de Nantes de 1894 [6e de la Fédération nationale des
syndicats et groupes corporatifs de France] et son prolongement londonien de 1896 inaugurent ce
que nous avons appelé la troisième phase, la phase anarchiste, du mouvement ouvrier français. Elle
se prolongera jusqu'en 1904-1906 sous la forme de l'anarchisme syndicaliste, jusqu'en 1914 sous la
forme du syndicalisme révolutionnaire.", MAITRON J., Le Mouvement anarchiste en France, op.
cit., t. I, p. 300. Sur les anarchistes dans les syndicats, voir aussi GUÉRIN D., L'Anarchisme, op. cit.,
p. 90-95.
250) 15e Congrès national corporatif (IXe de la CGT) et conférence des bourses du travail, 8-16
octobre 1906. L'ordre du jour du Congrès, approuvé par un vote presque unanime et connu sous le
nom de Charte d'Amiens, dit notamment dans le 2e § de l'article 1 : "Dans l'œuvre revendicatrice
quotidienne, le syndicalisme poursuit la coordination des efforts ouvriers, l'accroissement du mieux-
être des travailleurs par la réalisation d'améliorations immédiates telles que la diminution des heures
de travail, l'augmentation des salaires, etc. ;

224
 En effet, les anarchistes syndicalistes dédaignaient la lutte pour les revendications
immédiates, qui impliquaient une reconnaissance de principe de l'autorité (État ou Capital)
susceptible d'y accéder (251). Aussi, répugnèrent-ils "longtemps à engager une action en
faveur des huit heures, considérant qu'il ne s'agissait là que d'une réforme aussi illusoire que
les autres." (252). Ils ne voyaient dans cette revendication qu'un "moyen d'agitation". Selon
Jean Maitron, "Cette croyance anarchiste à l'impossibilité des réformes dans la société
capitaliste restera la marque du mouvement pour les huit heures décidé au congrès de
Bourges." (253). G. Prada, en ce qui le concerne, ne met pas en doute que cette revendication
déterminée puisse être couronnée de succès et il perçoit même cette réforme comme "un gran
salto hacia adelante", bien que l'idée d'agitation ne soit pas non plus étrangère à sa pensée
("irresistible agitación"). Mais son point de vue reste essentiellement déterminé par la
perspective de la lutte finale.
On peut voir une autre différence entre sa position personnelle et l'anarchisme
syndicaliste comme avec le syndicalisme révolutionnaire. Ces deux sensibilités font confiance
aux capacités de l'organisation syndicale pour mener à son terme l'émancipation ouvrière et
proclament aussi que le syndicat, groupe de production et de répartition, préfigure la société
future. L'écrivain n'affirme rien de tel : d'une part, il ne fait pas de la grève générale le
synonyme de la révolution et d'autre part, nous avons vu précédemment (cf. supra, II -
2.2.3.2.) qu'il ne se prononce pas quant à la forme que doit prendre la société anarchiste
(confédérations communales ou confédérations syndicales). Par ailleurs, il est un point qui
l'écarte assurément du syndicalisme révolutionnaire : Prada, partisan de la propagande
anarchiste de tous les instants, ne pouvait accepter le non engagement idéologique défini par

Mais cette besogne n'est qu'un côté de l'œuvre du syndicalisme ; il prépare l'émancipation
intégrale, qui ne peut se réaliser que par l'expropriation capitaliste ; il préconise comme moyen
d'action la grève générale et il considère que le syndicat, aujourd'hui groupement de résistance, sera,
dans l'avenir, le groupement de production et de répartition base de réorganisation sociale ;
Le congrès déclare que cette double besogne, quotidienne et d'avenir, découle de la situation
des salariés qui pèse sur la classe ouvrière et qui fait à tous les travailleurs [...] un devoir
d'appartenir au groupement essentiel qu'est le syndicat ;
Comme conséquence, en ce qui concerne les individus, le congrès affirme l'entière liberté
pour le syndiqué, de participer, en dehors du groupement corporatif, à telles formes de lutte
correspondant à sa conception philosophique ou politique, se bornant à lui demander, en réciprocité,
de ne pas introduire dans le syndicat les opinions qu'il professe au-dehors [...]", cité par
MAITRON J., Le Mouvement anarchiste en France, op. cit., t. I, p. 319.
251) Cf. ibid., t. I, p. 304-305.
252) MAITRON J., ibid., t. I, p. 316.
253) Ibid., t. I, p. 317.

225
la Charte d'Amiens, qui situait le mouvement syndical en dehors et à côté des "sectes" (254).
En outre, dans ses très rares allusions à l'action syndicale, il n'en fait jamais une fin en soi, il
ne confond jamais syndicalisme et anarchie, comme bon nombre d'anarcho-
syndicalistes (255).
À l'occasion du Ier mai 1907, Prada met les travailleurs en garde contre la tentation
réformiste du syndicalisme :

" Ignoramos si los trabajadores, no sólo del Perú sino del mundo entero, andan
acordes en lo que piensan y hacen hoy. Si conmemoran las rebeliones pasadas y
formulan votos por el advenimiento de una transformación radical en todas las
esferas de la vida, nada tenemos que decir; pero si únicamente se limitan a
celebrar la fiesta del trabajo, figurándose que el desiderátum de las
reivindicaciones sociales se condensa en la jornada de ocho horas o en el
descanso dominical, entonces no podemos dejar de sonreírnos ni de compadecer
la candorosidad de las huestes proletarias." ("Primero de Mayo", 1907, A, 101).

Ce texte, écrit quelques mois avant que ne se tienne le congrès anarchiste international
d'Amsterdam (août 1907), anticipe les critiques dont le syndicalisme révolutionnaire devait
faire l'objet dans un débat passionné (256). À notre avis (la suite de notre travail le
démontrera plus clairement), G. Prada devait souscrire à la position défendue à ce congrès par
Errico Malatesta, que Jean Maitron présente de la manière suivante :

"Il convient - dit Malatesta - d'opposer la solidarité morale qui résulte de la

communion au sein d'un même idéal, à l'illusoire solidarité économique. Les
anarchistes militant au syndicat travailleront à faire naître cet idéal. Ils ne
perdront jamais de vue que la révolution, à l'avènement de laquelle ils travaillent,
dépasse de beaucoup les intérêts d'une classe et qu'elle se propose "la libération
complète de toute l'humanité actuellement asservie, au triple point de vue
économique, politique et moral". Le syndicalisme, moyen d'action, ne saurait
faire oublier aux compagnons "le seul but qui vaille un effort :
l'anarchie !"" (257).

Dans les conflits du travail, l'écrivain préconise dès 1906 le recours à la grève générale

254) "En ce qui concerne les organisation, le congrès décide qu'afin que le syndicat atteigne son
maximum d'effet, l'action économique doit s'exercer directement contre le patronat, les organisations
confédérées n'ayant pas, en tant que groupements syndicaux, à se préoccuper des partis et des sectes
qui, en dehors et à côté, peuvent poursuivre en toute liberté la transformation sociale.", cité par
MAITRON J., ibid., t. I, p. 320.
255) Cf. MAITRON, ibid., t. I, p. 323-326.
256) Pierre Monatte, jeune militant anarchiste de 25 ans, y défendit les thèses du syndicalisme
révolutionnaire contre Errico Malatesta, partisan de l'action syndicale comme moyen, mais qui
refusait de considérer le syndicalisme comme une fin. Cf. MAITRON, ibid., t. I, p. 324-330.
257) ibid., t. I, p. 328-329.

226
armée, à laquelle il ajoute le sabotage en mai 1908 (258), seuls moyens selon lui de faire
céder les capitalistes, et il déplore le manque de solidarité des syndicats au Pérou, qu'il juge
trop conservateurs :

" Si alguien quisiera saber nuestra opinión sobre las huelgas, nosotros le
diríamos: Toda huelga debe ser general y armada. General, para combatir y
asediar por todos lados al mundo capitalista y obligarle a rendirse. Armada,
para impedir la ingerencia de la autoridad en luchas donde no debe hacer más
papel que el de testigo.

Las huelgas parciales no siempre logran beneficiar al obrero, porque los

huelguistas, abandonados a sus propias fuerzas, sin el auxilio de sus compañeros,
son batidos en detall y tienen que ceder al patrón.

Las huelgas desarmadas fracasan también, porque la decisiva intervención de

las autoridades en la lucha de amos y siervos significa siempre alianza con los
primeros. [...]

En el Perú, al declararse la huelga de un gremio o de un grupo de

trabajadores, los demás gremios o demás trabajadores se quedan tan impasibles
como si se tratara de cosas ajenas no sólo a la clase obrera sino al Planeta:
dejan a sus compañeros cogidos entre las garras del patrón y los rifles de la
autoridad. [...]

Verdad que actualmente las sociedades obreras de Lima y el Callao tienen dos
graves asuntos en que ocuparse: las elecciones municipales y el enrolamiento a
la Unión Católica..." ("Las huelgas", nov. 1906, A, 97-98).

" No, el capitalista no ceja voluntariamente ni un solo palmo en lo que llama sus
derechos adquiridos: cuando cede no es en fuerza de las razones sino en virtud
de la fuerza. Por eso no hay mejor medio de obtener justicia que apelar a la
huelga armada y al sabotaje." ("Primero de Mayo", mai 1908, A, 120).

La justification par l'argument d'efficacité masque peut-être une seconde raison qui affleure
dans un autre paragraphe du texte. La grève générale et armée est probablement dans son
esprit un moyen de préparer le peuple à la révolution finale, de l'aguerrir, ce qui est conforme
aux idées de Kropotkine (259) : "Cuando todos se arman, desde el hombre con un revólver
hasta la mujer con unas tijeras, las autoridades se amansan, pues una huelga así, no está
muy distante de una revolución." (ibid., 97).
En juin 1907, Prada revient sur la grève générale et la solidarité du prolétariat en

258) Ce sont les méthodes d'action qu'imprimèrent les anarchistes au syndicalisme à partir de 1897.
V. MAITRON J., Ibid., t. I, p. 302-303.
259) L'anarchiste russe écrit : "Les organisations ouvrières sont la vraie force capable d'accomplir la
révolution sociale, après que le réveil du prolétariat aura été fait, d'abord par des actes individuels,

227
citant, de manière approximative, la célèbre exhortation sur laquelle s'achève le Manifeste du
Parti communiste (1848) de K. Marx et F. Engels. La relative inexactitude de la citation laisse
penser que le Péruvien ne la connaissait que de seconde main. L'écrivain ne se contente pas de
lancer ici un appel au monde ouvrier ; il étend son message à l'ensemble des exclus de la
société capitaliste dont il espère une prise de conscience de classe :

" Uno de los grandes agitadores del siglo XIX no cesaba de repetir:
Trabajadores del mundo, uníos todos. [260] Lo mismo conviene decir a todas
horas y en todas partes, lo mismo repetiremos aquí: Desheredados del Perú, uníos
todos. Cuando estéis unidos en una gran comunidad y podáis hacer una huelga
donde bullan todos -desde el panadero hasta el barredor- ya veréis si habrá
guardias civiles y soldados para conteneros y fusilaros." ("Antipolíticos", 1907,
A, 109).

L'expression "Uno de los grandes agitadores del siglo XIX" montre la réticence de Prada à
citer le nom de Marx, à qui fut confiée la rédaction du Manifeste. Cette réticence est sans nul
doute d'origine idéologique. La reconnaissance de son œuvre d'"agitateur" cache mal la
désapprobation latente du communisme autoritaire.

II - 2.3.3. L'idée de révolution

La création de l'Unión Nacional fut une tentative réformiste d'action collective sur la
société péruvienne, qui devint progressivement dans l'esprit de son fondateur un moyen de
préparer la révolution sociale tant désirée. Héritier de l'idéologie quarante-huitarde revue et
corrigée à la lumière de l'Internationale, González Prada croit fermement à l'action
collective (261) et à la révolution prolétarienne, bien que sa prise de conscience de l'échec de
l'expérience politique de l'Unión (262) l'ait conduit à soutenir diverses formes d'action
individuelle (apostolat de l'intellectuel, martyr-terroriste). Nous allons voir comment s'articule

puis par des actes collectifs de grèves, révoltes de plus en plus élargies [...]", KROPOTKINE P.,
Œuvres, p. 261.
260) La phrase exacte est tellement connue que cette note peut paraître superfétatoire : "Prolétaires
de tous les pays, unissez-vous !", MARX K., ENGELS F., Manifeste du Parti communiste, Paris,
Éditions sociales, 1976, p. 72.
261) "[...] nuestro poder estriba en la unión: todos los rayos del Sol, difundidos en la superficie de la
Tierra, no bastan a inflamar un solo grano de pólvora, mientras unos cuantos haces de luz solar,
reunidos en un espejo ustorio, prenden la mina que hace volar al monte de granito." (Discurso en el
Teatro Olimpo", 1888-1894, PL, 26).
262) "[...] las tentativas de reunir a los hombres por algo superior a las convenencias individuales
resultan vanas y contraproducentes. ¡Quién sabe si en el Perú no ha sonado la hora de los
verdaderos partidos! ¡Quién sabe si aún permanecemos en la era del apostolado solitario! Hay tal
vez que lanzarse al campo de batalla, sin fiar en la colaboración leal de muchos, temiendo tanto al

228
cette foi quasiment mystique à sa personnalité individualiste à travers le rôle qu'il attribue aux
intellectuels par rapport à la masse populaire.
Pour donner le ton, nous citerons un passage de l'entretien de Prada avec Félix del
Valle en 1916. La discussion aborde l'échec de l'Unión Nacional :

"[Del Valle] - No osbtante repiten por allí -interrumpimos nosotros- que su

dejadez lo echó todo a perder, que su pereza, que si usted hace imperar su
voluntad... insistimos audazmente.

[MGP] - ¿Pereza!... Mi voluntad!... Palabras. Hizo falta tiempo y otra gente. Lo

que precisaba urgentemente era la revolución, única forma de injertar mis ideas
radicales en el corazón del país que estaba a merced de los vaivenes sin
consistencia fundamental entonces. En primer término se requería un periódico
que sirviera de vehículo a la propaganda inicial. Y cuando el ambiente estuviera
abonado, ir a la revolución sin miramientos, enérgica, devastadora, sangrienta.
Esa era, a mi convencido entender, la única vía eficaz para higienizar la
atmósfera política del país.

-----------------------------------------------------------------------------

- [...] Dentro de la política, en caso de que las circunstancias le hubieran

impelido actuar con firmeza en ella, ¿qué hubiera usted querido ser?

- Ya se lo he insinuado. Gran caudillo. Realizar esa revolución sangrienta que

extirpase tanta morbosidad e imponer las ideas de mi partido; es decir mis ideas.

- ¿Nunca se le presentó a usted una coyuntura para realizar esa revolución?

-Cómo no. Una vez, cierto ministro de la guerra, cuyo nombre le ocultaré me
envió a decir que anhelaba hacer la revolución conmigo.

- ¡Magnífico!

- Pero se resistió luego -nos atajó sonriendo.

- ¿Cómo?

- Le respondí con una lista de hombres que era menester decapitar

inmediatamente y esa medida de higiene lo aterrorizó..." (263).

On perçoit bien que l'écrivain se prend ici au jeu et affecte d'être le "tigre" que les lecteurs
imaginent qu'il est. La violence de ses propos et le gonflement artificiel de son ego, à des fins
de provocation, dissimulent fort mal une personnalité à l'opposé de ce qu'il laisse entrevoir.
Ce "gran caudillo" tyrannique et cruel qu'il dit avoir voulu être est exactement l'image de ce

enemigo que nos ataca de frente como al amigo que nos hiere por la espalda." ("Los partidos y la
Unión Nacional", 1898, HL, 211-212).

229
qu'il a toujours combattu et abhorré. Prada croyait-il à la fin de sa vie que s'il avait été cet
homme à poigne de fer il eût changé le destin de son pays ? Doutait-il de la portée de son
message sur la génération suivante ? Peut-être y a-t-il en effet quelques regrets dans sa
véhémence. Mais comment n'en point ressentir lorsqu'on a consacré sa vie à lutter pour que
tout change et que tout reste encore à faire ?

G. Prada était un intellectuel, pas un soldat ou un ouvrier. Or c'est bien le rôle de

chacun d'eux face à l'action que pose cette longue introduction. La tâche du premier, de
l'intellectuel, Prada l'a définie en s'inspirant de sa propre personnalité, de sa propre nature. Si
le peuple avait été mûr pour la révolution sociale, sans doute lui aussi eût-il péri les armes à la
main, comme José Martí (1853-1895) à Cuba. Mais il savait que cette heure n'avait pas
encore sonné et qu'il lui revenait de semer pour que d'autres moissonnent.
En 1889, lorsqu'il commémore le centenaire de la Révolution française, Prada montre
que les idées précèdent les actes, que les premières posent les problèmes et les seconds les
résolvent (264). Alors influencé par l'élitisme positiviste, il établit une distinction entre le rôle
précurseur de l'intellectuel isolé et l'action collective de la masse, qui en résulte in fine. Plus
tard, il précise davantage le devoir de l'intellectuel dans un pays tel que le Pérou : "Al escritor
le cumple abrir los ojos de las muchedumbres y aleccionarlas par que no las coja
desprevenidas el gran movimiento de liquidación social que se inicia hoy en las naciones más
civilizadas." ("Propaganda y ataque", post. 1894, PL, 103) (265). Nous retrouvons ici l'idée
d'éducation chère à l'auteur, qui pense que la révolution est déjà commencée en Europe et que
l'Amérique Latine doit s'y associer le plus tôt possible, malgré son retard économique,
politique, culturel. Le rôle de l'intellectuel ne se limite pas à celui d'éducateur ; il est aussi le

263) Cité dans PINTO Willy, Manuel González Prada: profeta olvidado, op. cit., p. 34-38.
264) "Las cuestiones sociales son problemas, planteados con la pluma en el silencio del gabinete,
resueltos con pólvora en el fragor de las barricadas. Los Enciclopedistas plantearon la ecuación, el
pueblo francés encontró la incógnita. Las ideas que en el principio de su gestación se limitan a
palabras o sombras, se convierten después en hechos o cuerpos; actúan, débiles primero,
irresistibles luego, como viento que empieza por rizar la superficie de los mares y acaba por levantar
la marejada tremenda y purificadora." ("La Revolución francesa", 1889, PL, 188). Sa position ne
changera pas ; après 1912 il écrit encore : "Inútil repetir que la revolución en el terreno de las ideas
precede a la revolución en el campo de los hechos. No se recoge sin haber sembrado ni se conquistan
adeptos sin haberles convencido. [...] "Una sola cosa vale -decía Ibsen-: revolucionar las almas.""
("El deber anárquico", post. 1912, A, 25).
265) Il s'agit d'une phrase ajoutée après 1894 au texte de 1888. Dans "El deber anárquico", il écrit
aussi : "Las grandes obras se deben a fuerzas colectivas excitadas por fuerzas individuales: manos
inconscientes allegan materiales de construcción; sólo cerebros conscientes logran idear
monumentos hermosos y durables. De ahí la conveniencia de instruir a las muchedumbres para
transformar al más humilde obrero en colaborador consciente." (post. 1912, A, 27-28).

230
premier des révoltés, celui qui doit être immolé à la grande cause pour réveiller la masse et
servir d'exemple :

"Y ¿a quién le cumple más que al escritor la indisciplina y la insumisión? Él debe

marchar siempre a la cabeza de los insumisos e indisciplinados, tan ajeno a los
aduladores del Poder como a los cortesanos de la muchedumbre. Para demandar
justicia no aguarda hora propicia ni ocasión favorable, sino que la exige siempre
en todo lugar, principalmente cuando se corre peligro al demandarla y cuando
todos tiemblan y callan. Y en esto se diferencia del político." (ibid., 104) (266).

L'intelligence et le savoir confèrent un devoir ("él debe") d'indignation et de révolte,

d'indépendance et de vertu, de vérité et de justice. Prada exècre les élites créoles précisément
parce qu'elles ont manqué à ce devoir.

L'intellectuel prépare donc le peuple à la révolution dont il est en quelque sorte l'avant-
garde. Le discours "El intelectual y el obrero" de mai 1905, prononcé devant des ouvriers, va
énoncer les limites du rôle du premier et mettre en valeur l'action du second. Comme
Proudhon, Bakounine et Kropotkine, Prada fait confiance à la spontanéité du peuple et à son
intelligence intuitive (267). L'intellectuel ne doit pas diriger, mais seulement éclairer et
impulser. L'acteur de la révolution, le praticien, c'est le peuple lui-même, auquel il doit, en
toute humilité, céder sa place de théoricien. S'il ne le fait pas, s'il s'obstine à se croire
indispensable, à vouloir diriger le mouvement, il devient un obstacle au progrès, un frein à
l'évolution :

" Los intelectuales sirven de luz; pero no deben hacer de lazarillos, sobre todo
en las tremendas crisis sociales donde el brazo ejecuta lo pensado por la cabeza.
Verdad, el soplo de rebeldía que remueve hoy a las multitudes, viene de
pensadores o solitarios. Así vino siempre. [...]

El mayor inconveniente de los pensadores -figurarse que ellos solos poseen el

acierto y que el mundo ha de caminar por donde ellos quieran y hasta donde ellos
ordenen. Las revoluciones vienen de arriba y se operan desde abajo. [...]

Los que se figuraron mover una masa inerte, se hallan con un organismo
exuberante de vigor y de iniciativa; se ven con otros cerebros que desean irradiar
su luz, con otras voluntades que quieren imponer su ley. De ahí un fenómeno muy
general en la Historia: los hombres que al iniciarse una revolución parecen

266) Passage ajouté après 1894.

267) Cependant, il met davantage l'accent sur le rôle des intellectuels que ne l'avaient fait Bakounine
et Kropotkine qui comptaient surtout sur des "minorités agissantes" issues du peuple lui-même pour
l'éveiller et le pousser à l'action. À notre avis, cette spécificité de Prada découle tout à la fois de son
origine sociale, de son tempérament et de l'analyse qu'il fait de la réalité sociale du Pérou, où le
prolétariat urbain, très minoritaire, commence à peine à s'organiser.

231
 audaces y avanzados, pecan de tímidos y retrógrados en el fragor de la lucha o
en las horas del triunfo. ("El intelectual y el obrero", 1905, HL, 230).

Prada, alerté par les leçons de l'histoire (il fait référence aux conséquences de la Réforme
luthérienne et à la Terreur en France), met aussi en garde le peuple contre les dangers du
pouvoir et de l'institutionnalisation d'un processus victorieux (268). La révolution doit être
permanente ; elle est conçue comme une course de relais, la course même de l'évolution
humaine, dans laquelle une génération passe le témoin à l'autre pour que l'œuvre rénovatrice
soit poursuivie sans interruption :

" Toda revolución arribada tiende a convertirse en gobierno de fuerza, todo

revolucionario triunfante degenera en conservador. ¿Qué idea no se degrada en
la aplicación? ¿Qué reformador no se desprestigia en el poder? [...] El
descrédito de una revolución empieza el mismo día de su triunfo; y los
deshonradores son sus propios caudillos.

Dado una vez el impulso, los verdaderos revolucionarios deberían seguirle en

todas sus evoluciones. [...] Envejecemos sin sentirlo, nos quedamos atrás sin
notarlo, figurándonos que siempre somos jóvenes y anunciadores de lo nuevo, no
resignándonos a confesar que el venido después de nosotros abarca más
horizonte por haber dado un paso más en la ascensión de la montaña." (ibid.,
231).

Son paganisme et sa foi dans le progrès constant, presque linéaire, de l'humanité lui insufflent
le culte de la jeunesse et de sa vitalité créatrice.

Comme tout anarchiste, Prada distingue la révolution politique ou militaire, venue d'en
haut, de la révolution populaire, partie d'en bas. Il fait l'éloge des vertus de cette dernière au
moins depuis 1888 et regrette dans plusieurs passages que le Pérou n'ait connu que les
premières (269). Il estime même que le sort du pays dans sa guerre contre le Chili en eût été
changé. Comble du paradoxe, ses références sont deux représentants du courant
traditionaliste, dont le principal doctrinaire de la contre-révolution, Joseph de Maistre (1753-

268) Proudhon avait fait le même constat dans Idée générale de la révolution au XIXe siècle (1851) ;
v. GUÉRIN D., Ni Dieu ni Maître, op. cit., t. I, p. 87.
269) Par exemple : "En todas partes las revoluciones vienen como dolorosa y fecunda gestación de
los pueblos: derraman sangre pero crean luz, suprimen hombres pero elaboran ideas. En el Perú,
no." et Prada ajoute plus loin : "Sin embargo en ninguna parte se necesita más de una revolución
profunda y radical." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 206 et 208). À la page 216,
l'auteur affirme que les révolutions péruviennes ont affaibli le pays et n'ont pas amené de
transformation sociale ; elles ne furent que des révolutions politiques motivées par des intérêts privés.
En 1904, il écrit aussi : "Aquí, los pronunciamientos no entrañan el propósito de cambiar lo malo por
lo bueno sino el de sustituir a hombres malos con otros iguales o peores. Casi toda revolución del
Perú ha sido una guerra civil entre dos reacciones." ("Nuestros tigres", 1904, HL, 300).

232
1821), qui présentait la Révolution française comme une expiation voulue par Dieu et la
guerre comme une œuvre divine. Compte tenu de ce que nous avons mis en évidence dans des
sections précédentes, nous voyons là davantage le reflet de la nature des idées de l'auteur à
cette époque, qu'un détournement des autorités citées dans un but de propagande idéologique
(pour suggérer notamment la proposition suivante : même les contre-révolutionnaires trouvent
des vertus dans la révolution) (270). Voici ce qu'écrit Prada :

" ¡Ojalá hubiéramos pasado por algunas de aquellas revoluciones radicales que
remueven de alto abajo la sociedad y la dividen en dos bandos sin consentir
indiferentes o egoístas! Desgraciadamente, como las tempestades en el Océano,
todas nuestras sediciones de cuartel se deslizaron por la superficie sin alcanzar a
sacudir el fondo.

Si las sediciones de pretorianos denuncian decadencia, los continuos

levantamientos populares manifiestan superabundancia de vida. Las naciones
jóvenes poseen un sobrante de fuerza que dirigen contra su propio organismo
cuando no lo emplean en la agricultura, la industria, las artes o la conquista. Los
pueblos se agitan para su bien, como los niños saltan y corren para lubrificar sus
articulaciones y desarrollar sus músculos. Las guerras civiles sirven de
aprendizaje para las guerras exteriores: son la gimnasia de las naciones. Santas
las llamó Joseph de Maistre, y Chateaubriand sostuvo que retemplaban y
regeneraban a los pueblos." ("Perú y Chile", 1888, PL, 51-52).

Ce passage dénote une conception biologique et déterministe de l'histoire, et il faut noter que
l'écrivain ne parle pas encore de révolution sociale, bien qu'elle puisse être sous-
entendue (271).
En 1909, Prada écrit un article sur la Commune de Paris, référence devenue presque
mythique. Son jugement est plus sévère que celui de Kropotkine (272), qu'il rejoint dans sa
perception de la Commune comme un mouvement trop politique et pas assez social :

" Examinando las cosas a la luz de la experiencia y con la perspectiva de la

distancia, se ve, actualmente, de qué provino el fracaso y en dónde se hallan las
raíces del mal. La Comuna incurrió en la gravísima falta de haber sido un

270) C'est le cas dans un article de 1907, où Prada écrit : "No nos asustemos con la palabra. Hombres
que nada tuvieron de anarquistas ni soñaron con transformaciones radicales y violentas de la
sociedad, han dicho: "Los pueblos se educan en las revoluciones" (Lamartine); "Siempre hay algo
bueno en toda revolución" (Chateaubriand); "Lo malo de las revoluciones pasa; lo bueno queda"
(?)." ("La revolución", 1907, A, 111).
271) L'année suivante, si la date qui figure à la fin du texte est exacte, Prada critique les révolutions
péruviennes parce qu'elles n'ont pas entraîné de bouleversements sociaux : "Se derrocó presidentes,
se derramó sangre de infelices; pero nunca se volteó lo de abajo para arriba ni se practicó una
verdadera liquidación social." ("Nuestros Beduinos", 1889, HL, 294).
272) Kropotkine était lui-même plus sévère que ne l'avait été Bakounine. V. GUÉRIN D., Ni Dieu ni
Maître, op. cit., t. II, p. 21-28 (opinion de Bakounine) et 143-146 (opinion de Kropotkine).

233
 movimiento político, más bien que una revolución social; y si no hubiera muerto
ahogada en sangre, habría desaparecido tal vez en un golpe de Estado, como
sucedió a la República del 48. Sus hombres, por más temibles y destructores que
parecieran a los vecinos honrados, sentían hacia las instituciones sociales y
hacia la propiedad un respeto verdaderamente burgués. No atreviéndose a
provocar una crisis financiera de amplitudes colosales, se convirtieron en
guardianes de la riqueza amontonada en los bancos, defendieron a ese Capital -
inhumano y egoísta- que azuzaba y lanzaba contra ellos a la feroz soldadesca de
Versalles. [...]

Aunque muchos juzguen una exageración el repetirlo, afirmamos que si en

algo pecó la Comuna, fué, seguramente, en la lenidad de sus medidas: amenazó
mucho, agredió muy poco." ("La Comuna de París", 1909, A, 160-161).

Dans le discours de Prada sur la révolution, le caractère inéluctable et légitime de la

violence comme moyen ressort tout particulièrement. Cette conviction remonte au moins à
1888 :

"Por el contrario, los desheredados tienen derecho de usar todos los medios para
sustraerse a su desgraciada condición. ¿Por qué desmayar de hambre a las
puertas del festín, si violentando la entrada se consigue manjar y sitio para
todos? Los despojos sociales nacieron de la violencia, se fundan en la violencia
más o menos solapada, y combatirles violentamente es ejercer el derecho de
contestar a la fuerza con la fuerza." ("Propaganda y ataque", 1888, PL,
104) (273).

C'est la violence première des exploiteurs qui justifie l'usage de la force par les exploités ("La
fuerza", 1901, A, 167-168 et "Primero de Mayo, 1904-1909, 164). En tant que légitime
défense, la violence est juste et même nécessaire puisqu'elle rend sa dignité à l'opprimé (274),
c'est pourquoi l'auteur la préconise pour l'émancipation des Indiens ("Nuestros indios", 1904,
HL, 343). Prada va jusqu'à émettre l'idée que les nations se régénèrent dans le sang (275).
L'essai "La Revolución francesa" (1889) établit un rapport proportionnel entre la violence de
l'oppression et celle de l'explosion révolutionnaire :

273) Comme nous l'avons déjà signalé précédemment dans une note, dans le texte de "Propaganda y
ataque" publié en 1894 et daté de 1888, Prada écrivait "Las clases desheredadas" (Páginas libres,
Madrid, 1915, p. 176), expression qui fut plus tard corrigée en "los desheredados". Pourquoi ce
changement ? Peut-être a-t-il jugé le mot classe trop restrictif, les déshérités ne constituant pas à
proprement parler une classe.
274) "Al aceptar resignadamente la miseria, al no combatir para obtener un lugar en el festín, el
individuo menoscaba su dignidad de hombre y pierde su derecho a lamentarse." ("El individuo",
post. 1909, A, 156).
275) "[Napoleón] Él divinizó la fuerza y, como nuevo Mesías de una era nueva, regeneró a las
naciones con un bautismo de sangre." ("La Revolución francesa", 1889, PL, 184).

234
 " La Revolución nos parece una pesadilla de sangre cuando la vemos como
hecho aislado y no como consecuencia lógica, cuando contamos las centenas de
hombres que arrastró a la guillotina y no los millares de víctimas que vengó. La
estupenda cólera popular, que hoy nos admira y espanta, fue reventazón de mina
cargada grano a grano, durante siglos enteros, por nobleza, clero y reyecía."
("La Revolución francesa", 1889, PL, 187-188).

Acte de justice (276), la révolution est aussi présentée comme un phénomène naturel, régi par
les lois de la physique (énergies accumulées et comprimées qui explosent : "Todas las
energías acopiadas durante siglos estallan a la vez" [ibid., 187]). D'ailleurs, le dernier
paragraphe du texte est explicite, puisqu'il compare les soubresauts de l'évolution humaine
aux catastrophes naturelles de l'évolution du globe (277). Le lien de causalité implique que le
phénomène est le résultat d'un processus latent et permanent, c'est pourquoi l'écrivain
affirme : "No debe considerársela como una obra consumada, sino como un acontecimiento
en marcha [...]" (ibid., 187). Ce déterminisme a donc un certain côté providentialiste puisque
Prada conçoit la révolution comme une réalisation naturelle et nécessaire de la justice. À
l'extrême limite on peut en déduire que la réalisation parfaite de l'égalité et de la justice
mettrait un terme à l'évolution de l'humanité. C'est un aspect que l'on ne trouve pas chez
Élisée Reclus qui montrait que la révolution participait de l'évolution (278) et qui portait un
jugement plus nuancé sur la Révolution française (279).

276) "Mas una voz formada por el estruendo de innumerables voces, responderá: No somos la
inundación de la barbarie, somos el diluvio de la justicia." ("El intelectual y el obrero", 1905, HL,
234).
277) Prada écrit : "¿Cuándo la Humanidad ejecutó algo bueno sin lágrimas ni sangre? ¿Cuándo lo
ejecuta la Naturaleza? Las lentas evoluciones del Universo ¿cuestan menos sacrificios que las
violentas revoluciones de las sociedades? Cada época en la existencia de la Tierra se marca por una
carnicería universal, todas las capas geológicas encierran cementerios de mil y mil especies
desaparecidas. Si culpamos a la Revolución francesa porque avanzó pisando escombros y cadáveres,
acusemos también a la Naturaleza porque marcha eternamente sobre las lágrimas del hombre, sobre
las ruinas de los mundos, sobre la tumba de todos los seres." ("La Revolución francesa", 1889, PL,
189).
278) On peut rapprocher de la définition suivante d'É. Reclus : "On peut dire ainsi que l'évolution et
la révolution sont les deux actes successifs d'un même phénomène, l'évolution précédant la
révolution, et celles-ci précédant une évolution nouvelle, mère de révolutions futures." (L'évolution,
la révolution et l'idéal anarchique, op. cit., p. 16), celle-ci de G. Prada : "En evolución no veamos dos
cosas diametralmente opuestas, como luz y obscuridad o reposo y movimiento, sino una inmensa
línea trazada en la misma dirección, pero tomando unas veces la forma de curva y otras veces la de
recta. La revolución podría llamarse una evolución acelerada o al escape, algo así como la marcha
en línea recta y con la mayor velocidad posible." ("La revolución", 1907, A, 111).
279) Reclus voit dans la révolution des effets positifs et des effets négatifs, les progrès et les régrès :
"Ainsi les révolutions furent toujours à double effet : on peut dire que l'histoire offre en toutes choses
son endroit et son revers." (L'évolution, la révolution et l'idéal anarchique, op. cit., p. 35) et plus
loin : "C'est une classe qui a fait la Réforme et qui en a recueilli les avantages ; c'est une classe qui a
fait la Révolution française et qui en exploite les profits, mettant en coupe réglée les malheureux qui
l'ont servie pour lui procurer la victoire." (ibid., p. 36-37).

235
 Prada considère la révolution comme un droit fondamental et naturel des peuples. La
responsabilité de l'exercice de ce droit incombe, en dernier ressort, aux oppresseurs qui se
refusent à mettre en œuvre les réformes nécessaires. La révolution n'est donc que le dernier
recours des populations et leur violence n'est jamais gratuite :

" Lo que nos toca, debemos tomarlo porque los monopolizadores difícilmente
nos lo concederán de buena fe y por un arranque espontáneo. [..]

Pues bien: si unos hieren y no razonan, ¿qué harán los otros? Desde que no se
niega a las naciones el derecho de insurrección para derrocar a sus malos
gobiernos, debe concederse a la Humanidad ese mismo derecho para sacudirse
de sus inexorables explotadores. Y la concesión es hoy un credo universal:
teóricamente, la revolución está consumada porque nadie niega las iniquidades
del régimen actual, ni deja de reconocer la necesidad de reformas que mejoren la
condición del proletariado. (¿No hay hasta un socialismo católico?)
Prácticamente, no lo estará sin luchas ni sangre porque los mismos que
reconocen la legitimidad de las reivindicaciones sociales, no ceden un palmo en
el terreno de sus conveniencias: en la boca llevan palabras de justicia, en el
pecho guardan obras de iniquidad" ("El intelectual y el obrero", 1905, HL, 233).

L'idéal, pour Prada, serait que la révolution fasse le moins possible de victimes :

"Según Rousseau, "ninguna revolución merece llamarse buena si cuesta la vida

de un solo hombre." Resucitaríamos al buen ginebrino para que en Rusia
consumara hoy una revolución sin sacrificar algunos miles de hombres, unas
cuantas decenas, cuando menos. [...]

La bondad de una revolución estribaría en sacrificar el menor número de

hombres, escogiendo los más culpables y más elevados [...]" ("Cambio de
táctica", 1905, A, 56).

Il semble qu'à partir de 1905, l'écrivain célèbre moins la violence que durant les vingt années
précédentes (280).

Le développement de l'organisation ouvrière le conforte dans son idée que la

révolution est imminente (281) ; il voit même dans les grèves le prélude de son
avènement (282) et il affirme, emporté par un lyrisme romantique, que l'armée prendra le parti
des révolutionnaires ("El intelectual y el obrero", 1905, HL, 233-234), comme cela s'est
effectivement produit quelques années plus tard en Russie. Moins enthousiaste et sans doute

280) Voir aussi "El deber anárquico" (post. 1912, A, 25-26)

281) Reclus croyait aussi à son imminence (L'évolution, la révolution et l'idéal anarchique, op. cit.,
p. 137 et 205).

236
plus lucide, dans l'article "Cambio de táctica", Prada constate l'impossibilité de réaliser une
révolution sans l'appui d'une partie de l'armée et mesure les dangers d'une telle alliance :

"El poder destructor de las armas modernas, la velocidad en la transmisión de

órdenes por medio del télégrafo, la facilidad de la concentraciíon y movilización
de enormes masas aguerridas, hacen muy difícil, si no imposible, el buen éxito de
revoluciones populares, sin base en alguna fracción del ejército. Se gira en un
círculo vicioso: las revoluciones no triunfan sin soldados, y las revoluciones
hechas con militares corren peligro de degenerar en cesarismos o simples
cambios de jefes." ("Cambio de táctica", 1905, A, 56).

L'histoire du XXe s. s'est chargée de donner raison à l'auteur de ces phrases d'une grande
clairvoyance.

Au soir de sa vie, Prada procède à une réactualisation de ses idées. Il prend conscience
que bien que le prolétariat urbain aspire à la révolution, celle-ci n'est pas aussi imminente qu'il
l'avait d'abord pensé, que la lutte doit s'inscrire dans la durée et qu'il faut réaliser des
révolutions partielles avant d'en espérer l'extension au monde ("El deber anárquico", post.
1912, A, 25-30). L'anarchiste conçoit alors la volonté d'émancipation économique comme une
conséquence de l'émancipation politique, d'où il déduit que dans les pays où la liberté
politique n'a pas encore été pleinement conquise, la révolution ne peut être uniquement
sociale :

"Donde los derechos políticos y civiles del individuo se hallan plenamente

asegurados por la ley y la costumbre, subsisten las cuestiones sociales, o mejor
dicho, surgen con más intensidad como inevitable consecuencia de la evolución
política. Si en Estados Unidos y en Europa hormiguean los socialistas, no
creamos que abunden mucho en el Dahomey. Cuando los hombres poseen el
derecho de elegir y ser elegidos, cuando gozan de la igualdad civil y de la
igualdad política, entonces pretenden borrar las desigualdades económicas.

En naciones mediocremente adelantadas la revolución ofrece el triple carácter

de religiosa, política y social, como pasa en algunos Estados sudamericanos,
donde se continúa respirando una atmósfera medieval, donde a pesar de
constituciones libérrimas se vive en una barbarie política y donde las guerras
civiles se reducen a una reproducción de los pronunciamientos españoles." (ibid.,
30-31).

Quel contenu Prada donne-t-il à la notion de révolution ? Si elle couvre de nombreux

domaines :

282) Il écrit à propos de l'Italie : "Al hervor político responde la fermentación social: lo mismo que
en todas las naciones civilizadas, las huelgas estallan como preludios de la gran revolución futura."
("Italia y el papado", 1905, HL, 250-251).

237
 " Desde la Reforma y, más aún, desde la Revolución Francesa, el mundo
civilizado vive en revolución latente: revolución del filósofo contra los absurdos
del Dogma, revolución del individuo contra la omnipotencia del Estado,
revolución del obrero contra las explotaciones del Capital, revolución de la
mujer contra la tiranía del hombre, revolución de uno y otro sexo contra la
esclavitud del amor y la cárcel del matrimonio; en fin, de todos contra todo."
("La revolución", 1907, A, 112-113),

elle reste essentiellement libertaire, socialiste et universaliste. Elle doit établir l'égalité
économique, donc supprimer les classes par la socialisation des moyens de production ; elle
est en ce sens le résultat de la lutte des classes à laquelle elle met un terme :

"Subsiste la cuestión social, la magna cuestión que los proletarios resolverán por
el único medio eficaz -la revolución. No esa revolución local que derriba
presidentes o zares y convierte una república en monarquía o una autocracia en
gobierno representativo; sino la revolución mundial, la que borra fronteras,
suprime nacionalidades y llama la Humanidad a la posesión y beneficio de la
tierra." ("El intelectual y el obrero", 1905, HL, 232).

S'il suit le précepte de l'Internationale, Prada rejette catégoriquement toute forme de

domination d'une classe sur une autre, d'un groupe humain sur un autre et appelle à la
fraternité des hommes toutes classes confondues, car chacun est victime d'une forme
quelconque d'oppression et d'injustice. Il formule donc une condamnation sans appel de la
dictature du prolétariat marxiste :

" Los revolucionarios saludan hoy el mañana, el futuro advenimiento de una era
en que se realice la liberación de todos los oprimidos y la fraternidad de todas
las razas. [...]

El 1º de mayo carecería de importancia y se confundiría con las fechas

religiosas y patrióticas, si no significara revolución de todos para emancipar a
todos. La revolución de una clase para surgir ella sola y sobreponerse a las
otras, no sería más que una parodia de las antiguas convulsiones políticas.

Se ha dicho y diariamente sigue repitiéndose: La emancipación de los obreros

tiene que venir de los obreros mismos. Nosotros agregaremos para ensanchar las
miras de la revolución social, para humanizarla y universalizarla: la
emancipación de la clase obrera debe ser simultánea con la emancipación de las
demás clases. No sólo el trabajador sufre la iniquidad de las leyes, las vejaciones
del poder y la tiranía del capital; todos somos, más o menos, escarnecidos y
explotados, todos nos vemos cogidos por el inmenso pulpo del Estado. [...]

A todos nos cumple dar nuestro contingente de luz y de fuerza para que el
obrero sacuda el yugo del capitalista; pero al obrero le cumple, también, ayudar
a los demás oprimidos para que destrocen las cadenas de otros amos y señores.
[...]

238
 Por eso creemos que una revolución puramente obrera, en beneficio único de
los obreros, produciría los mismos resultados que las sediciones de los
pretorianos y los movimientos de los políticos. Triunfante la clase obrera y en
posesión de los medios opresores, al punto se convertiría en un mandarinato de
burgueses tan opresores y egoístas como los señores feudales y los patrones
modernos. Se consumaría una regresión al régimen de castas, con una sola
diferencia: la inversión en el orden de los oprimidos." ("Fiesta universal", mai
1905, A, 20-22) (283).

C'est bien là une révolution anarchiste dans le sens où elle est philosophique avant d'être
économique, où elle vise l'émancipation intégrale de tous les individus et où elle récuse toute
forme de pouvoir d'un être sur un autre. Prada fait d'ailleurs de toute révolution un pas dans le
sens de l'anarchie ainsi identitifiée au résultat de l'évolution. Autrement dit, la révolution
constitue un moment de l'anarchie au même titre qu'elle est un moment de l'évolution. Par
synecdoque, Prada en fait même des synonymes :

" Cuando se dice Anarquía, se dice revolución. [...]

Consciente o inconscientemente, los iniciadores de toda revolución política,

social, religiosa, literaria o científica laboran por el advenimiento de la
Anarquía: al remover los errores o estorbos del camino, facilitan la marcha del
individuo hacia la completa emancipación, haciendo el papel de anarquistas, sin
pensarlo ni tal vez quererlo. Ampère, Stephenson y Edison no han realizado obra
menos libertaria, con sus descubrimientos que Bakunin, Reclus y Grave con sus
libros." ("El deber anárquico", post. 1912, A, 24-25).

Nous conclurons cette section par quelques brèves remarques. Bien qu'il préconise
l'auto-émancipation par la lutte aussi bien dans le cas des paysans indiens que dans celui des
ouvriers des villes, Prada n'articule jamais explicitement (284) le combat révolutionnaire des
premiers à celui des seconds, comme l'avait fait Bakounine en particulier, qui considérait que
la révolution du prolétariat urbain était vouée à l'échec si elle ne s'accompagnait pas du
soulèvement quasi-simultané de la paysannerie (285). De la même manière, il est surprenant
que l'écrivain, jeune contemporain de la création de l'Internationale, n'y fasse pratiquement

283) L'année suivante, Prada réaffirme la même chose, presque dans les mêmes termes ("El Primero
de Mayo", 1906, A, 85). On peut en relever cette phrase : "Hasta los opresores y explotadores
necesitan verse emancipados de sí mismos porque son miserables esclavos sujetos a las
preocupaciones de casta y secta."
284) On peut considérer que cette idée est sous-entendue en raison de l'universalisme (toutes les
classes sont confondues) de la doctrine révolutionnaire de Prada.
285) V. Bakounine. La liberté, op. cit., p. 179.

239
pas référence (286) et qu'il ne mentionne jamais l'anarchiste James Guillaume (1844-1916),
dont le rôle dans l'Internationale fut très important au sein de la Fédération jurassienne (287).
On pourrait encore s'étonner de la place minime occupée par la Commune dans son œuvre.

II - 2.4. Conclusion : l'Anarchie selon Manuel González Prada

II - 2.4.1. Une évolution logique

Les écrits de Prada révèlent dès les années 1880 un tempérament anti-autoritaire et
individualiste qui suggère que son adhésion postérieure, et d'ailleurs tardive, à l'anarchisme ne
constitue pas une rupture radicale dans sa pensée, mais une évolution progressive et logique.
Il suffit, pour s'en convaincre, de lire ces lignes probablement antérieures à 1888 :

" Mas, el no declararnos infalibles, el no imponer nuestras convicciones,

implica el no someternos a las ajenas ni reconocer derechos de autoridades
individuales o colectivas: lo que otorgamos a los demás, lo reclamamos para
nosotros. Ni leyes sagradas ni soberanos indiscutibles." ("Un rato de filosofía",
1884-88, NPL, 84).

D'un point de vue psychologique, cette caractéristique peut sans doute s'expliquer comme la
réaction de révolte d'une forte personnalité contre un milieu aristocratique et très catholique
qui faisait du respect des valeurs d'ordre et de hiérarchie un véritable dogme, et surtout contre
un "prêt-à-penser" imposé par une Église faisant fi du libre arbitre. Mais il convient de nous
en tenir là, afin de ne pas sortir du cadre de notre analyse, et de constater simplement que
cette caractéristique conditionne dans une certaine mesure les conceptions socio-politiques de
l'essayiste. Ainsi écrit-il, vers la fin de la décennie 1880, à propos de son pays :

" La evolución salvadora se verificará por movimiento simultáneo del

organismo social, no por simple iniciativa de los mandatarios. ¿Por qué
aguardar todo de arriba? La desconfianza en nosotros mismos, el pernicioso
sistema de centralizar todo en manos del Gobierno, la manía de someternos
humildemente al impulso de la capital, influyeron desastrosamente en la fortuna
del país. Especie de ciegos acostumbrados al lazarillo, quedamos inmóviles al
sentirnos solos. [...] En la nación bien organizada el pueblo no vive como el
pasajero que descansadamente dormita en su camarote y de cuando en cuando
abre los ojos para saber por curiosidad el número de leguas recorridas: por el

286) La seule allusion que nous ayons pu relever est celle que nous avons mentionnée plus haut à
propos du préambule des statuts généraux : "L'émancipation des travailleurs doit être l'œuvre des
travailleurs eux-mêmes".
287) Exclu avec Bakounine en 1872 au Congrès de La Haye par les marxistes ; de tendance
syndicaliste révolutionnaire, il est l'auteur de L'Internationale, documents et souvenirs (1864-1878),
4 vol., 1905-1910.

240
 contrario, todos mandan, todos trabajan, todos velan, porque hacen a la vez de
capitán, de tripulación y de pasajeros." ("Perú y Chile", 1888, PL, 54).

Les lectures de Prada et en particulier son séjour en Europe, où il entre directement en

contact d'une part avec la réalité sociale engendrée par la révolution industrielle et d'autre part
avec les courants de pensée les plus avancés dans les domaines philosophique et politique,
consolident le radicalisme de ses convictions libérales au point de faire de lui un intellectuel
révolutionnaire (288) qui perçoit déjà l'anarchisme comme le summum des idées
progressistes (289). En 1898, son credo politique constitue en soi une profession de foi
anarchiste : "La Unión Nacional podría condensar en dos líneas su programa: evolucionar
en el sentido de la más amplia libertad del individuo, prefiriendo las reformas sociales a las
transformaciones políticas." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 214) (290). Il
n'a, certes, pas encore mis ses actes en conformité avec sa pensée, et sans doute celle-ci ne
peut-elle encore être qualifiée d'anarchiste dans sa globalité, mais il est indéniable que le
processus d'évolution s'est considérablement accéléré pour franchir un nouveau seuil.
À partir de mai 1900, Prada cesse d'assister aux réunions de l'Unión Nacional (cf. II -
2.1.4.) et un essai de la même année, "Política y religión", manifeste l'importance qu'ont
acquis à ses yeux la doctrine et les théoriciens libertaires. À l'évidence, l'écrivain a déjà réalisé
la fusion des deux veines originaires de l'anarchisme, le libéralisme individualiste et le
socialisme :

" Cuando Gambetta dijo que "no había cuestión social sino cuestiones sociales",
le respondieron que todas las cuestiones se resumían en la lucha del individuo
con las colectividades: del jornalero con los capitalistas, del ciudadano con las
autoridades, del filósofo con las comunidades religiosas. Le respondieron
también que todas las luchas pedían una solución -la independencia del
individuo." ("Política y religión", 1900, HL, 344).

Deux pages plus loin, Prada cite la devise anarchiste "Ni Dieu, ni Maître" et les noms de
Bakounine, É. Reclus et Sébastien Faure (ibid., 346). L'année suivante paraît un article
intitulé "La fuerza" (1901, A, 165-169) dans lequel il affirme qu'en ce monde la force primant
le droit, les prolétaires devraient rejeter le parlementarisme pour s'unir et obtenir justice par

288) Nous avons précédemment démontré (cf. II - 2.1.3.) le caractère révolutionnaire de son discours
"Los partidos y la Unión Nacional" (1898).
289) "Al ver la encarnizada guerra de pierolistas y caceristas, cualquiera se habría figurado que sus
jefes personificaban dos políticas diametralmente opuestas, que el uno proclamaba las ideas
conservadoras hasta el absolutismo, cuando el otro llevaba las ideas avanzadas hasta la anarquía."
("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 204-205).

241
l'action violente révolutionnaire. C'est en 1902 que l'écrivain se sépare officiellement du parti
qu'il avait fondé ; deux ans plus tard, il collabore au premier périodique véritablement
anarchiste, Los Parias. Les titres de ses trois premiers articles sont suffisamment significatifs
pour rendre tout commentaire superflu : "El Estado" (n° 7, octobre 1904), "La autoridad"
(n° 8, novembre 1904), "El sable" (n° 9, décembre 1904). L'examen de ses collaborations
dans la presse péruvienne retrace avec fidélité le cheminement de sa pensée philosophico-
politique. Prada commence sa carrière d'écrivain dans le journal libéral El Comercio (1867),
puis il publie dans La Luz Eléctrica (1888), Integridad (1891) et Germinal (1899),
périodiques dont Hugo García Salvatecci écrit qu'ils sont l'antichambre de l'anarchisme (291),
enfin dans La Idea Libre (1900), Los Parias (1904), Simiente roja (1905), El Hambriento
(1908) et La Protesta (1914), tous anarchistes. À la fin de sa vie, en 1916, il répond à Félix
del Valle qui l'interroge sur ses idées :

"- ¿Su más alta doctrina?

- El anarquismo." (292).

Comment se caractérise l'anarchisme dont Prada se fait le porte-drapeau ? Avant de

présenter les définitions qu'en donne lui-même l'auteur, nous dégagerons les trois aspects les
plus saillants de ses articles libertaires n'ayant pas fait l'objet d'une étude précédemment : la
justification du terrorisme, la critique du pouvoir et la critique du marxisme (il est inutile de
revenir sur des thèmes tels que l'anticléricalisme, la liberté de l'individu, la primauté du social
sur le politique, l'antiparlementarisme et l'anti-étatisme, etc.).

II - 2.4.2. Prada et l'action terroriste

Étrangement, ce n'est qu'à partir de 1905, soit une dizaine d'années après la période
des attentats anarchistes en France (1892-1894) et en Espagne (1893-1896), que G. Prada
entreprend de justifier la "propagande par le fait" et plus précisément les actes de terrorisme.
Il convient d'expliquer la raison principale de l'abandon en Europe de cette tactique de
violence individuelle pour comprendre combien est atypique la position défendue par
l'écrivain péruvien. En France, selon Jean Maitron, c'est le développement du mouvement

290) À la page 227, on lit aussi : "[...] rechacemos la imposición de toda autoridad humana o divina
[...]" (ibid.).
291) "Entre las publicaciones que no son todavía anárquicas, pero que fueron su antesala, podemos
señalar a Germinal, La Luz eléctrica e Integridad.", GARCÍA SALVATECCI H., El Anarquismo
frente al Marxismo y el Perú, Lima, Mosca Azul, 1972, p. 114.

242
syndical et sa conséquence, la prise de conscience de la force collective du prolétariat, qui a
amené le mouvement anarchiste, notamment sous l'impulsion de Kropotkine dès 1891, à
dénoncer la propagande par le fait, conçue uniquement sous l'angle du terrorisme, en tant que
facteur d'émancipation sociale (293). Or Prada, nous l'avons montré, ne fait pas partie des
individualistes sectaires qui refusent l'action collective par l'intermédiaire des syndicats. Il n'a
rien, non plus, de la brute sauvage...
Il semble que ce soit en mars 1905, dans l'article "Cambio de táctica" paru dans Los
Parias, que Prada ait pour la première fois légitimé et même prôné l'action terroriste
individuelle. Il explique clairement sa position qui nous paraît, avec le recul historique, aller à
contre-courant. Son point de vue, loin d'ignorer la raison ayant entraîné l'abandon du
terrorisme et un changement d'orientation du mouvement anarchiste, constitue en réalité une
prise de conscience (un aveu ?) des faiblesses de l'action collective face à la puissance sans
cesse croissante des moyens militaires de répression. Si son analyse est tout à fait pertinente
quant à l'impossibilité pour un mouvement populaire de réaliser une révolution sans l'appui
(actif ou passif) d'au moins une fraction de l'armée (cf. II - 2.3.3.), la "solution" terroriste qu'il
propose conduit à une impasse bien qu'elle ne manque pas de logique. L'État ne peut rien
contre les individus déterminés parce qu'ils sont isolés et incontrôlables ; ceux-ci restent donc
les seuls à pouvoir déstabiliser le pouvoir en place. Les évènements russes de janvier 1905
(fusillade du "Dimanche rouge" qui fit près d'un millier de morts) et la multiplication des
attentats qui en résulta, ajoutés peut-être au souvenir de la dramatique expérience de la
Commune de Paris, sont à l'origine de ce "changement de tactique", somme toute en phase
avec la forte personnalité individualiste de l'auteur :

"Los actuales horrores de Rusia revelan todo lo que saben realizar los defensores
del orden público. De esa huelga contenida con el rifle, de esa revolución
sofocada por el pretoriano, de esa muchedumbre azotada, sableada y fusilada,
surge una lección. Se impone un cambio de táctica. [...]

Si gracias a la perfección del armamento se dificulta la acción popular, merced

al formidable poder de las substancias explosivas se centuplica el radio de la
acción individual: un solo hombre consuma la obra que no puede realizar una
muchedumbre.

El Zar que no pierde su serenidad ante las carnicerías de la guerra en Asia ni

se conmueve con los asesinatos cometidos por la soldadesca en Rusia, palidece al
oir la muerte de Sergio y tiembla como un niño al pensar que su armazón de

292) In PINTO Willy, Manuel González Prada: Profeta olvidado, op. cit., p. 43.
293) Voir MAITRON J., Le Mouvement anarchiste en France, op. cit., p. 258-261.

243
 huesos y pellejo corre peligro de saltar desmenuzada en mil pedazos." ("Cambio
de táctica", 1905, A, 55-57).

Il faut bien comprendre que Prada conçoit le terrorisme comme un moindre mal, un moyen
qui, en châtiant "les plus coupables" de l'ordre inique ou du moins les plus représentatifs de
cette supposée culpabilité, permettrait d'épargner des vies par rapport à une révolution. Son
humanité, sa compassion motivent en partie ce choix qui a, sans doute, d'autres fondements
de nature différente.
Si l'on tient compte des conceptions philosophiques du Péruvien et de ce qu'il écrit à
propos du refus du service militaire, on peut en déduire qu'il estime que l'action collective
exige des actes préalables de révolte individuelle suffisamment édifiants pour servir de
catalyseurs :

"Y la protesta en masa o colectiva no puede venir sin haber sido iniciada por una
serie de protestas individuales: muchísimos seguirán el ejemplo, cuando algunos
empiecen a darle." ("Rebelión del soldado", janvier 1906, A, 100).

Cette idée est confirmée par un article postérieur à 1909 dans lequel Prada écrit : "[...] los
actos individuales y sangrientos se reducen a preludios de la gran lucha colectiva." ("La
acción individual", post. 1909, A, 127).
Le terrorisme aurait donc deux vertus. D'une part, le sacrifice de quelques hommes
valeureux fait germer l'esprit de rébellion au sein des masses. D'autre part, il se substitue à
elles tant que l'heure de la grande révolution n'a pas sonné en maintenant une pression contre
tyrans et exploiteurs qui a le mérite d'éviter les bains de sang inutiles.

L'attentat manqué du jeune anarchiste catalan Salvador Planas contre le président de la

République argentine Manuel Quintana, le 11 août 1905, fournit à Prada l'occasion de revenir
sur ce thème dans les colonnes de Los Parias en septembre de la même année. L'article au
titre évocateur de "Cosechando el fruto" vise à justifier les attentats en les présentant comme
des "conséquences logiques, inévitables" de la cruauté et des iniquités du régime en place :

"[...] quien manda lanzar el plomo contra huelguistas o manifestantes indefensos

y pacíficos, se expone a que tarde o temprano le peguen un tiro, le claven un
puñal o le arrojen una bomba.

Justicieros y vengadores no nacen por generación espontánea; vienen de

semillas arrojadas por los injustos y malvados." ("Cosechando el fruto",
septembre 1905, A, 61).

On notera que cette justification correspond à l'analyse faite par la presse anarchiste et la

244
presse socialiste argentines après l'évènement (294).
Le mois suivant, suite à un attentat à la bombe sur la Rambla de Barcelone, Prada
exprime ses regrets pour les victimes innocentes, mais sans condamner cet acte de terrorisme :

" Todavía no sabemos con exactitud el número de muertos y heridos, a

consecuencia de la explosión; pero, resulten pocas o muchas las víctimas de
Barcelona, lamentamos la desgracia de los inocentes que recibieron lo que no
había sido destinado para ellos." ("En Barcelona", octobre 1905, A, 63-64).

S'élevant contre la manie d'attribuer aux anarchistes toutes les catastrophes, il insinue même
qu'il pourrait s'agir d'une manipulation policière comme cela s'était déjà produit en
France (295) et comme cela semble se produire en Espagne (296). Très intelligemment, il se
sert ainsi d'un fait sanglant pouvant soulever l'indignation de la population contre les
méthodes anarchistes pour détourner le discrédit vers les institutions répressives de l'État.
Dans un autre article, paru en juin 1906, Prada adopte la même attitude de regret pour
les victimes après un attentat à Madrid contre les souverains espagnols qui fit, selon ses dires,
"vingt morts et cinquante ou soixante blessés". Mais cette fois, il y ajoute la provocation :

" Sinceramente nos dolemos de los hombres y también de los caballos, muertos
por la bomba, que los animales eran, al fin y al cabo, los más inocentes y los que
menos voluntad habían manifestado de concurrir a las fiestas. Nadie nos
pregunte si habríamos preferido la muerte del Rey al sacrificio de los caballos,
porque daríamos una respuesta que sublevaría la cólera de algunos imbéciles.
Nos contentaremos con parodiar al humorista Mark Twain y decir: "Cuanto más

294) Voir OVED Iaacov, El Anarquismo y el movimiento obrero en Argentina, México, Siglo
Veintiuno, 1978, p. 401-403. C'est pourtant l'époque du triomphe de l'anarcho-syndicalisme en
Argentine.
295) "Hoy los anarquistas responden de todo lo malo que sucede en el mundo, y nos admiramos que
no les atribuyan la guerra ruso-japonesa ni los terremotos de Calabria.

¿Por qué no sospechar de las manos de la policía o de agentes provocadores? Muy bien

sabemos que algunos atentados anarquistas fueron obra de policíacos. Dígalo el complot urdido para

dinamitar el monumento de Thiers en Saint-Germain-en-Laye. La policía evoluciona en todas partes,

sin excluir el terreno de la calumnia. Hace algunos años que Georges d'Esparbés emprendió una

campaña difamatoria contra Sébastien Faure. Reducido d'Esparbés a probar sus afirmaciones, tuvo

la llaneza de confesar que los datos (por supuesto calumniosos) le habían sido suministrados en la

Prefectura de Policía."
296) Pour appuyer ses affirmations, Prada cite un extrait du numéro du 4 août 1905 du journal
madrilène Tierra y Libertad.

245
 conocemos a los reyes, más estimación sentimos por los caballos.""
("Necedades", juin 1906, A, 89).

L'auteur salue également le courage et la détermination d'individus tels qu'Émile Henry et

Auguste Vaillant (297) contre lesquels les moyens de répression de l'État sont impuissants :

"[...] abundan los solitarios, los que lejos de toda influencia colectiva, proceden
de su cuenta y riesgo. Son los verdaderamente dignos de causar miedo a la
sociedad burguesa, porque en el hombre concentrado, en el que no se difunde al
exterior, suelen abundar los pensamientos originales y las acciones enérgicas.
Los energúmenos, los bullangueros, los vociferadores en reuniones públicas,
resultan más de una vez soplones, emisarios de la policía o agentes
provocadores. Porque si hay libertarios de verdad, también los hay de pega."
(ibid., 86-87).

En janvier 1908, après le massacre par l'armée chilienne d'environ six cents grévistes
des salpêtrières d'Iquique (décembre 1907), Prada appela ouvertement à l'action terroriste en
citant en exemple les anarchistes italiens Michele Angiolillo et Gaetano Bresci, qui avaient
vengé le sang versé par les ouvriers (298) :

297) Auguste Vaillant (1861-1894) : anarchiste français qui, le 9 décembre 1893, lança une bombe en
pleine séance de la Chambre des députés, faisant quelques blessés. Il fut condamné à mort le 10
janvier 1894 et exécuté le 5 février.

Émile Henry (1872-1894) : anarchiste qui, le 12 février 1894, une semaine jour pour jour

après l'exécution de Vaillant qu'il voulait venger, lança une bombe au café Terminus de la gare Saint-

Lazare, blessant une vingtaine de personnes et en tuant une. Il avoua aussi un attentat qui avait causé

cinq morts dans un commissariat le 8 novembre 1892. Jean Maitron dit de lui qu'il appartient "au type

silencieux, dont la passion, privée de l'exutoire du discours, se concentre jusqu'à atteindre un degré de

tension extrême" (Le Mouvement anarchiste en France, op. cit., t. I, p. 239) ; il correspond donc

parfaitement à la description que donne Prada de ces "solitaires".

298) Gaetano Bresci (1869-1901) assassina le roi Humbert Ier le 29 juillet 1900 à Monza. Émigré aux
États-Unis, il avait été chargé par un groupe d'anarchistes italiens du New Jersey de venger la
répression de 1898. Condamné à la réclusion perpétuelle, il se suicida un an après.
Michele Angiolillo (1872-1897) assassina en Espagne Antonio Cánovas del Castillo le 8 août
1897, pour venger les anarchistes espagnols torturés en prison à la suite de l'attentat de Canvis Nous à
Barcelone (1896). Il fut exécuté. Prada, qui se trouvait alors en Espagne, adressa la lettre suivante à
un ami de Lima : "Habrá usted sabido por los telegramas que Cánovas fue ejecutado por un
anarquista italiano. Aquí, por más que el mundo oficial y la prensa seria hayan querido mostrar a
España en estado de duelo, todos se han alegrado de la muerte, sintiendo que no hubiera sido unos
diez o veinte años antes. Que tal sería Cánovas cuando los mismos españoles que nada tienen de
compasivos, le llamaban el monstruo" (cité par L. A. Sánchez, Nuestras vidas..., op. cit., p. 189).

246
 " Nosotros no lanzaremos protestas o descargas verbales que sólo arrancan una
sonrisa a los poderosos y a los ricos; tampoco haremos únicos responsables de la
matanza a los instrumentos de una orden dictada por elevadísimos personajes,
interesados quizá en la explotación del salitre; nos limitaremos a desear que el
delito no quede impune, que los verdaderos autores sufran las consecuencias, que
la acción individual responda enérgicamente a la barbarie colectiva.

Donde florecen los Cánovas y los Humberto, deben surgir los Angiolillo y los
Bresci." ("La huelga de Iquique", janvier 1908, PM, 244).

L'attachement de l'écrivain à la propagande par le fait est confirmé par un article inédit
postérieur à 1909, "La acción individual" (A, 121-127), qui est entièrement consacré à ce sujet
et mérite à ce titre une lecture. La violence terroriste, présentée comme l'ultime moyen de
légitime défense à la disposition du peuple opprimé (299), est replacée dans la tradition du
tyrannicide dont le père jésuite Juan de Mariana (1536-1624), se fit l'apologiste dans son traité
De rege et regis institutione (1599). Mais - fait assez rare pour être souligné - on trouve aussi
des références à deux auteurs latino-américains contemporains favorables au tyrannicide
(ibid., 124-125) : l'Équatorien Juan Montalvo (1833-1889) et le Vénézuélien, ami de
Prada (300), Rufino Blanco Fombona (1874-1944), dont le Péruvien cite un passage du livre
Judas Capitolino. On retrouve synthétisée dans cet article toute la doctrine terroriste défendue
par González Prada : châtiment des plus coupables (301), substitution temporaire de l'action
individuelle à l'action collective (302), économie de vies humaines et de souffrances (303),

299) Prada écrit : "Y ¿qué importaría si los terribles hechos aislados se repitieran a menudo?
Probarían únicamente el agravamiento, la intensificación de las iniquidades colectivas. Donde se
recurre a la violencia, ahí la opresión y la arbitrariedad llegaron a su máximum, haciendo
sobrepasar los límites del sufrimiento humano: hablan el revólver y el puñal, cuando no se dejan oír
la razón ni la justicia." ("La acción individual", post. 1909, A, 121). Il critique ensuite les libéraux,
les maçons et les libres penseurs, qui condamnent la propagande par le fait, avant d'affirmer le droit
des peuples à juger ses gouvernants : "Ya no cabe afirmar que el monarca sea únicamente
responsable ante la Divinidad: el súbdito se interpone, erigiéndose en acusador, juez y ejecutor de la
sentencia." (ibid., 122).
300) C'est lui qui prit l'initiative, sans en référer à l'auteur, de publier à Madrid Páginas libres (1915).
301) "Cierto, la sangre nos horroriza; pero si ha de verterse alguna, que se vierta la del malvado.
[...] Herir al culpable, solamente a él, sin sacrificar inocentes, realizaría el ideal de la propaganda
por el hecho. Los Angiolillo, los Bresci, los matadores del gran duque Sergio y los ejecutores del rey
Manuel nos merecen más simpatía que Ravachol, Emile Henry y Morral." ("La acción individual",
post. 1909, A, 123). On peut rapprocher cette définition de l'idéal du terrorisme de celle de l'idéal de
la révolution.
302) "Cuando la organización de los pretorianos hace imposible todo levantamiento popular, cuando
el solo medio de acabar con la tiranía es eliminar al tirano, ¿se le debe suprimir o se ha de soportar
indefinidamente la opresión ignominiosa y brutal? ¿Vale tanto la vida del que no sabe respetar las
ajenas?" (ibid., 123).
303) "Cuando el tiranicidio implica el término de un régimen degradante y el ahorro de muchas
vidas, su perpetración entra en el número de los actos laudables y benéficos [...]" (ibid., 123-124).

247
valorisation de l'exemple (304). On peut, cependant, signaler deux aspects non développés
dans les textes précédents : d'une part, le rapport d'équivalence qui est établi explicitement
entre l'oppression politique et l'oppression économique, équivalence justifiant l'emploi de
méthodes identiques (305) ; et, d'autre part, l'affirmation de l'adéquation toute particulière du
terrorisme à la réalité politique latino-américaine (306).

II - 2.4.3. La critique du pouvoir

Nous voudrions brièvement faire ici le lien, à travers ce thème, entre le

perfectionnement moral de l'individu et la transformation de la collectivité sociale.
Prada montre en 1904 que le pouvoir est en soi une source de perversion bien plus
puissante que les vertus de la civilisation. Il suffit qu'un homme exerce une autorité
quelconque sur un de ses semblables pour que sa nature bestiale reprenne le dessus. L'écrivain
appuie son argumentation sur le développement de la violence politique au Pérou depuis
1872 :

"[...] diariamente vemos que en el Perú los justos y los buenos se vuelven inicuos
y malos desde el momento que disponen de autoridad. El cordero peruano que se
duerme de simple alguacil, despierta de lobo. Tómese al primero de los
almidonados y melifluos mozalbetes que danzan en los casinos, cenan en los
clubs, beben cocktails en las tabernas doradas o gorgoritean idilios en ateneos y
círculos literarios; concédasele una prefectura, una subprefectura o una
comisaría; invístasele, en fin, con la más diminuta parcela de autoridad; y

304) "Más apruébese o repruébese el acto violento, no se dejará de reconocer generosidad y

heroísmo en los propagandistas por el hecho, en los vengadores que ofrendan su vida para castigar
ultrajes y daños no sufridos por ellos. Hieren sin odio personal hacia la víctima, por sólo el amor a
la justicia, con la seguridad de morir en el patíbulo. Acaso yerran; y ¿qué importa? El mérito del
sacrificio no estriba en la verdad de la convicción. [...] Los grandes vengadores de hoy, ¿no serán
los cristos de mañana?" (ibid., 127).
305) "Y lo dicho en el orden político debe aplicarse al orden social. Hay monopolios tan
abominables como las dictaduras pretorianas; viven pacíficos millonarios tan aleves y homicidas
como el Zar y el Sultán. Los organizadores de los grandes trusts americanos, los reyes del petróleo,
del maíz o del acero, no han causado menos víctimas ni hecho derramar menos lágrimas que un
Nicolás II y un Abdul-Hamid. [...] Un patrón en su fábrica suele ser un reyezuelo con sus ministros,
sus aduladores, sus espías, sus lacayos y sus favoritas." (ibid., 125-126).
306) "Si un Francia, un Rosas, un García Moreno y un Porfirio Díaz hubieran sido eliminados al
iniciar sus dictaduras, ¡cuántos dolores y cuántos crímenes se habrían ahorrado el Paraguay, la
Argentina, el Ecuador y México! Hay países donde no basta el simple derrocamiento: en las
repúblicas hispanoamericanas el mandón o tiranuelo derrocado suele recuperar el solio o pesar
sobre la nación unos veinte y hasta treinta años, convirtiéndose en profesional de la revolución y
quién sabe si en reivindicador de las libertades públicas. Al haber tenido su justiciero cada mandón
hispanoamericano, no habríamos visto desfilar en nuestra historia la repugnante serie de soldadotes
o soldadillos, más o menos burdos y más o menos bárbaros. El excesivo respeto a la vida de
gobernantes nos puede convertir en enemigos del pueblo." (ibid., 124).

248
 veremos que instantáneamente se desembaraza de la película burguesa para
descubrir el fondo montaraz: como si se tratara de hacer una carambola, urdir
una mentira o golpear un cigarillo, el mozalbete melifluo y amidonado introduce
la mano en el arca fiscal, incendia, tortura, viola o mata. [...]

Recordemos a los más odiosos criminales aparecidos desde 1872, año en que
parece iniciarse la recrudescencia de la ferocidad, con la matanza de los
Gutiérrez y el advenimiento de los procónsules civilistas. Muchos nacieron de
familias apacibles y humanas, algunos recibieron excelente educación y hasta
poseían diplomas universitarios. Ofrecían todas las apariencias de hombre; mas
al primer ensayo, descubrieron la garra del felino. De ahí que los más cultos y
más suaves nos infundan mayor miedo." ("Nuestros tigres", 1904, HL, 296-
297) (307).

Les coutumes dites civilisées ne constituent en réalité qu'un ornement superficiel, vite remis
en question par l'exercice d'un pouvoir. Aussi, la société a-t-elle du mal à progresser dans son
ensemble. Pour évoluer véritablement, l'homme doit effectuer un travail en profondeur sur
lui-même, il doit s'élever moralement. La vertu qu'exige la liberté, affirme Prada dans l'article
"La autoridad", puis à nouveau l'année suivante dans "Fiesta universal", consiste à rejeter à la
fois le principe d'autorité et celui d'obéissance : "El hombre verdaderamente bueno y libre no
pretende mandar ni quiere obedecer [...]" ("La autoridad", novembre 1904, A, 43) ; "Hay que
sanearse y educarse a sí mismo, para quedar libre de dos plagas igualmente abominables: la
costumbre de obedecer y el deseo de mandar." ("Fiesta universal", mai 1905, A, 22) (308). La
transformation sociale doit être précédée d'une "révolution" individuelle de nature
morale (309). Il faut toujours garder à l'esprit que l'anarchie que défend Prada comporte cette
double aspiration à l'émancipation morale de l'homme et sociale des hommes. Le passage
suivant est révélateur de l'imbrication des dimensions éthique et sociale :

" Dada la inclinación general de los hombres al abuso del poder, todo gobierno
es malo y toda autoridad quiere decir tiranía, como toda ley se traduce por la
sanción de los abusos inveterados. Al combatir formas de gobierno, autoridades

307) La même année, Prada écrit ailleurs : "Cojamos al ente más inofensivo, otorguémosle la más
diminuta fracción de mando, y veremos que instantáneamente, como herido por una vara mágica, se
transforma en un déspota insolente y agresivo. Pocos, poquísimos hombres conservan en el mando
las virtudes que revelan en la vida privada. [...] Nada corrompe ni malea tanto como el ejercicio de
la autoridad, por momentánea y reducida que sea." ("La autoridad", novembre 1904, A, 41).
308) On trouve encore la même idée en 1907 : "Autoridad implica abuso, obediencia denuncia
abyección, que el hombre verdaderamente emancipado no ambiciona el dominio sobre sus iguales ni
acepta más autoridad que la de uno mismo sobre uno mismo." ("La Anarquía", 1907, A, 17).
309) Thomas B. Ward a raison d'en faire la base de l'utopie gonzalez-pradienne : "Luego, si se
mejoran intelectual y físicamente todos los individuos, se mejorará la colectividad. Es ésta la base de
la anarquía que denominamos la utopía gonzálezpradiana.", The Evolution of the idea of social
transformation..., op. cit., p. 173.

249
 y leyes, al eregirse en disolvente de la fuerza política, el libertario allana el
camino de la revolución." ("El deber anárquico", post. 1912, A, 37).

Bien que Prada ait écrit en 1901 que l'individu évolue beaucoup plus vite que la
société (310), et réaffirmé une dizaine d'années plus tard sa confiance dans la perfectibilité de
l'homme (311), il souligne en 1906 la lenteur de cette évolution morale et, par conséquent, de
la prise de conscience révolutionnaire : "Cierto, en un solo día se consuma una revolución y
se derriba un imperio secular; pero en muchos años no se educan hombres capaces de
efectuar semejantes revoluciones." ("Socialismo y Anarquía", 1906, A, 94) (312). L'anarchie
n'est pas une utopie (au sens négatif), elle est possible, mais pas à court terme. Son avènement
dépend avant tout du progrès moral des individus.

II - 2.4.4. La critique du marxisme

La critique du socialisme de type marxiste est concomitante de l'apologie de la

propagande par le fait puisqu'elle se manifeste en mai 1905, à l'occasion de la première
célébration de la fête du Travail. Elle est donc conçue comme une mise en garde adressée aux
travailleurs, non comme un essai intellectualiste.
La première réfutation concerne son caractère autoritaire et dogmatique. Prada renvoie
dos à dos l'individualisme égoïste libéral et les diverses formes du socialisme, qu'elles soient
utopiques ou scientifiques, révolutionnaires ou réformistes :

310) "Verdad, convergemos hacia una tierra de paz y misericordia; pero todavía no llegamos: en el
viaje nos acometemos, nos herimos y nos devoramos. El hombre, individualmente, suele
perfeccionarse hasta el grado de convertirse en una especie de semidiós; colectivamente, no ha
pasado hasta hoy de un idiota o de una fiera. La elevación moral no parece un rasgo característico
de la especie, sino más bien el don excepcional de unos cuantos individuos." ("La fuerza", mai 1901,
A, 167).
311) "No hacemos la apología de la especie humana. En el corazón del civilizado se oculta siempre
un salvaje, más o menos adormecido: el más apacible no desmiente la selva donde sus abuelos se
devoraron unos a otros. Mas ¿la Humanidad no puede existir sin beber sangre? ¿El Estado
subsistirá siempre como freno y castigo? ¿Eternamente reinarán el juez, el carcelero, el policía y el
verdugo? Con excepción de algunos refractarios, perversos por naturaleza y más enfermos que
delincuentes, la especie humana es educable y corregible. Si abunda el atavismo del mal, no puede
afirmarse que falta el del bien. [...] Dada la perfectibilidad humana, cabe en lo posible la existencia
de una sociedad basada en la Anarquía, sin más soberano que el individuo. Media más distancia del
salvaje prehistórico al hombre moderno que del hombre moderno al individuo de la futura sociedad
anárquica." ("El individuo", post. 1909, A, 157).
312) On trouve la même idée dans "El deber anárquico" : "Para destruir en algunas horas el trabajo
de la Humanidad en muchos siglos, bastan el fuego, la inundación y los explosivos; mas para
levantar edificios milenarios y fundar sociedades anárquicas, se requiere una labor suprema y
larguísima." ("El deber anárquico", post. 1912, A, 29).

250
 "Braceros y no braceros, todos clamamos por una redención, que no pudo venir
con el individualismo enseñado por los economistas ni vendrá con el socialismo
multiforme, predicado de modo diferente por cada uno de sus innumerables
apóstoles. (Pues conviene recordar que así como no hay religión sino muchas
religiones, no existe socialismo sino muchos socialismos.)

Pero, ¿nada se vislumbra fuera de individualistas y socialistas? Lejos del

socialismo depresor que, sea cual fuere su forma, es una manera de esclavitud o
un remedo de la vida monacal; lejos también del individualismo egoísta que
profesa el Dejar hacer, dejar pasar, y el Cada uno para sí, cada uno en su casa,
divisamos una cumbre lejana donde leemos esta única palabra: Anarquía."
("Fiesta universal", 1905, A, 22-23).

Un an après, en 1906, l'auteur développe davantage la différence de nature entre

l'anarchisme et le socialisme (313), dont il rejette notamment le réformisme, et fixe les limites
des alliances qui peuvent être conclues entre partisans de l'une et de l'autre doctrine :

" Los libertarios deben recordar que el Socialismo, en cualquiera de sus

múltiples formas, es opresor y reglamentario, diferenciándose mucho de la
Anarquía, que es ampliamente libre y rechaza toda reglamentación o
sometimiento del individuo a las leyes del mayor número. Entre socialistas y
libertarios pueden ocurrir marchas convergentes o acciones en común para un
objeto inmediato, como sucede hoy con la jornada de ocho horas; pero nunca
una alianza perdurable ni una fusión de principios: al dilucidarse una cuestión
vital, surge la divergencia y se entabla la lucha." ("Socialismo y Anarquía", juin
1906, A, 94-95) (314).

Les différences concernent donc des points essentiels de principe ne pouvant faire l'objet
d'aucun compromis.
Le mois précédent, Prada avait mis l'accent sur le problème de la dictature du
prolétariat en s'élevant contre l'idée de l'émancipation de cette seule classe. Il refuse de faire
de la lutte des classes le moteur de l'histoire :

313) Nous rappelons que Prada ne conçoit pas l'anarchisme comme la branche libertaire du
socialisme ; il n'emploie le terme "socialisme" que pour en désigner les courants autoritaires, qu'il
oppose à "anarchisme".
314) Nous voudrions faire ici deux remarques. En 1906, le socialisme marxiste n'exerce aucune
influence au Pérou sur le mouvement ouvrier que les anarchistes commencent à peine à entraîner. La
mise en garde de Prada se base donc sur la lutte idéologique qui se déroule hors du Pérou et à laquelle
ce pays est encore pour quelques années étranger. Peut-être Prada fait-il aussi référence aux députés
ouvriers liés à la Confederación de Artesanos. La seconde remarque concerne le titre de l'article. Le
titre original, lorsqu'il parut dans Los Parias, était "Después de la fiesta", référence à la fête du 1er
mai. Prada le modifia, en vue d'une publication dans un recueil d'articles. Iaacov Oved signale, dans
sa liste des publications anarchistes imprimées à Buenos Aires entre 1890 et 1904, un ouvrage de
Jean Grave portant pratiquement le même titre : Socialismo y anarquismo, Ed. Biblioteca El Obrero
Panadero, 1900 (OVED I., El Anarquismo y el movimiento obrero en Argentina, op. cit., p. 434).

251
 " Si consideramos el 1° de mayo como una fiesta mundial, anhelamos que ese
día, en vez de sólo pregonar la lucha de clases, se predique la revolución humana
o para todos. En el largo martirologio de la historia, así como en los actuales
dramas de la miseria, los obreros no gozan el triste privilegio de ofrecer las
víctimas. La sociedad es una inmensa escala de iniquidades, todos combaten por
adquirir el amplio desarrollo de su individualidad. Todos los cerebros piden luz,
todos los corazones quieren amor, todos los estómagos exigen pan. Hasta los
opresores y explotadores necesitan verse emancipados de sí mismos porque son
miserables esclavos sujetos a las preocupaciones de casta y secta.

Para el verdadero anarquista no hay, pues, una simple cuestión obrera, sino
un vastísimo problema social; no una guerra de antropófagos entre clases y
clases, sino un generoso trabajo de emancipación humana." ("El Primero de
Mayo", mai 1906, A, 85).

Le positiviste argentin Juan B. Justo, qui combinait l'évolutionnisme spencérien au marxisme,

rejetait également la dictature du prolétariat, considérant que la solidarité devait prévaloir
entre les hommes dans la lutte pour l'existence, mais, à la différence du penseur péruvien, il
ne croyait pas aux transformations violentes des relations sociales.
Prada accordait à cette question une importance capitale. À la fin de sa vie, dans "El
deber anárquico", il l'aborde par deux fois :

"Conviene recordarlo: la Anarquía tiende a la concordia universal, a la armonía

de los intereses individuales por medio de generosas y mutuas concesiones; no
persigue la lucha de clases para conseguir el predominio de una sola, porque
entonces no implicaría la revolución de todos los individuos contra todo lo malo
de la sociedad. El proletario mismo, si lograra monopolizar el triunfo y disponer
de la fuerza, se convertiría en burgués, como el burgués adinerado sueña en
elevarse a noble. Subsistiría el mismo orden social con el mero cambio de
personas: nuevo rebaño con nuevos pastores." ("El deber anárquico", post. 1912,
A, 29).

"[...] la Anarquía persigue el mejoramiento de la clase proletaria en el orden

físico, intelectual y moral; concede suma importancia a la organización armónica
de la propiedad; mas no mira en la evolución de la Historia una serie de luchas
económicas. No, el hombre no se resume en el vientre, no ha vivido guerreando
eternamente para comer y sólo para comer. La misma Historia lo prueba." (ibid.,
31) (315).

315) Dans sa thèse, Iván Quezada Moya affirme à propos de Prada que "La lecture de ses écrits ne
nous donne pas d'indices pouvant laisser croire qu'il ait eu connaissance des livres et publications de
Karl Marx. Nous ne trouvons pas davantage de traces de la pensée anti-libérale et anti-démocratique
de Nietzsche, les deux ayant été ses contemporains", QUEZADA MOYA I., Manuel González Prada
(1848-1918). Sa vie, son œuvre en prose, sa présence dans l'histoire du Pérou, sa contribution à la
pensée démocratique péruvienne, Thèse de doctorat de l'Université de Bordeaux III, 1989, t. I, p. 2.
Pour ce qui est de Nietzsche, plus d'une dizaine de fois mentionné par le Péruvien, nous renvoyons le
lecteur à l'Index général des références citées dans l'œuvre de l'écrivain. Quant à Marx, l'emploi déjà
signalé de l'adjectif "marxista", l'allusion au Manifeste du parti communiste, dont nous avons parlé

252
En 1907, Prada donnait quant au fondement de ce point de vue, par ailleurs conforme à la
doctrine libertaire et au souci éthique de l'essayiste, une interprétation tout à fait personnelle
qui dénonce l'influence de son origine sociale (316) :

"La anarquía no surgió del proletariado como una explosión de ira y un simple
anhelo de reivindicaciones en beneficio de una sola clase: tranquilamente
elaborada por hombres fuera de la masa popular, viene de arriba, sin conceder a
sus iniciadores el derecho de constituir una élite con la misión de iluminar y regir
a los demás hombres. Naturalezas de selección, árboles de copa muy elevada,
produjeron esa fruta de salvación." ("La Anarquía", 1907, A, 17-18).

II - 2.4.5. Définition de l'Anarchie ou la société idéale selon G. Prada

"[...] saludemos a la Humanidad futura, a la Humanidad sin víctimas ni verdugos, a

la Humanidad sin pobres ni ricos, a la Humanidad regenerada por el amor y la justicia."
("El crimen de Chicago", 1904-09, A, 133). C'est en ces termes que l'écrivain exprime son
idéal social, manifestement imprégné de christianisme comme l'a montré dans sa thèse
Thomas Butler Ward :

"Irónicamente es precisamente el estudio de Cristo desde la perspectiva positiva

y comteana lo que le demostró a este peruano lo humano y, de ahí, lo individual
de Cristo. Esta comprensión cambiaba el positivismo gonzálezpradiano tanto que
le dejaba el camino abierto para elaborar una teoría opuesta al positivismo, el
individualismo denominado en Manuel González Prada como
"Anarquía"." (317).

dans la section antérieure et les critiques du socialisme scientifique que nous venons de présenter,
montrent qu'il s'agit là aussi d'une affirmation erronée. Quezada se contredit d'ailleurs lui-même
puisqu'il affirme à la p. 73 que Prada recevait des livres d'Europe, parmi lesquels Das Kapital. Ce
n'est pas la seule contradiction de cette thèse qui exploite essentiellement, et abusivement, la
biographie écrite en 1930 par L. A. Sánchez, Don Manuel (op. cit.), aujourd'hui dépassée, et qui
ignore même l'année exacte de la naissance de l'essayiste, révélée par Sánchez en 1976 et reprise par
tous les critiques sérieux depuis lors. Par exemple, à la p. 228 Quezada écrit que Prada était franc-
maçon, puis il affirme le contraire à la p. 245. Ces incohérences et ces erreurs sont d'autant plus
regrettables que cette thèse était jusqu'à présent la seule écrite en France sur cet auteur.
316) Augusto Salazar Bondy l'avait bien perçu lorqu'il écrivait : "Estas reservas en la posición
revolucionaria de González Prada se compadecen bien con sus simpatías por la doctrina social
anarquista, pero además se explican perfectamente por las motivaciones personales de su
pensamiento. González Prada no ha surgido de la clase obrera y no ha desembocado a la crítica
social por motivos de orden económico-social, ni personales ni de clase. No ha sido tampoco político
el orígen de su actitud. Son razones esencialmente éticas las que lo conducen a la prédica de la
revolución social. Para él, la universalidad del hombre como especie viva, como fruto de la Tierra,
con su destino incierto y su grandeza moral, es lo que la revolución debe perseguir, y no el dominio
de un grupo, una clase o una nación. Por las mismas razones, la revolución no puede identificarse
con un simple cambio de la estructura económica.", SALAZAR BONDY A., Historia de las ideas en
el Perú contemporáneo, t. I, op. cit., p. 32.
317) WARD Thomas Butler, The Evolution of the idea of social transformation in the essays of
Manuel González Prada, op. cit., p. 151. On pourra lire également l'analyse que propose Ward de

253
Prada lui-même le reconnaît explicitement en 1907 en décrivant l'anarchie comme un
"Christianisme sans Christ", un christianisme débarrassé de ses imperfections que l'on peut
aisément rapprocher de l'idée qu'il se faisait du christianisme primitif :

" No quiere decir que nos hallamos en vísperas de establecer una sociedad
anárquica. Entre la partida y la llegada median ruinas de imperios, lagos de
sangre y montañas de víctimas. Nace un nuevo Cristianismo sin Cristo; pero con
sus perseguidores y sus mártires. Y si en veinte siglos no ha podido cristianizarse
el mundo, ¿cuántos siglos tardará en anarquizarse?" ("La Anarquía", 1907, A,
19).

C'est un idéal de fraternité et d'égalité universelle conçu comme le summum moral et social de
l'évolution, diamétralement opposé au désordre. C'est un ordre naturel fondé sur les principes
de liberté et de justice :

" Anarquía y anarquista encierran lo contrario de lo que pretenden sus

detractores. El ideal anárquico se pudiera resumir en dos líneas: la libertad
ilimitada y el mayor bienestar posible del individuo, con la abolición del Estado y
la propiedad individual. Si ha de censurarse algo en el anarquista, censúresele su
optimismo y la confianza en la bondad ingénita del hombre. El anarquista,
ensanchando la idea cristiana, mira en cada hombre un hermano; pero no un
hermano inferior y desvalido a quien otorga caridad, sino un hermano igual a
quien debe justicia, protección y defensa. Rechaza la caridad como una
falsificación hipócrita de la justicia, como una ironía sangrienta, como el don
ínfimo y vejatorio del usurpador al usurpado. [...] Niega leyes, religiones y
nacionalidades, para reconocer una sola potestad: el individuo." (ibid., 16-17).

"esa doctrina de amor y piedad, esa exquisita sublimación de las ideas humanitarias"
(ibid., 17), comme Prada se plaît à la qualifier quelques lignes plus bas, est un christianisme
scientifique. Selon lui, anarchie et science coïncident dans l'interprétation du réel et dans la
direction à suivre pour l'évolution à venir :

" No se llame a la Anarquía un empirismo ni una concepción simplista y

anticientífica de las sociedades. Ella no rechaza el positivismo comtiano; le
acepta, despojándole del Dios-Humanidad y del sacerdocio educativo, es decir de
todo rezago semiteológico y neocatólico. [...] Si el darwinismo mal interpretado
parecía justificar la dominación de los fuertes y el imperialismo despótico, bien
comprendido llega a conclusiones humanitarias, reconociendo el poderoso
influjo del auxilio mutuo, el derecho de los débiles a la existencia y la realidad
del individuo en contraposición al vago concepto metafísico de especie. La
Ciencia contiene afirmaciones anárquicas y la Humanidad tiende a orientarse en
dirección de la Anarquía." (ibid., 18).

l'anarchisme de l'écrivain dans le chapitre intitulé "La anarquía inmanentista de Manuel González
Prada", p. 152-207.

254
Le but de l'évolution est, bien entendu, l'émancipation intégrale de l'individu, que Prada juge
possible à très long terme (318). En ce sens, l'anarchie est une utopie, mais l'écrivain rejette ce
terme qu'il prend dans son sens péjoratif. Pour pouvoir construire une société nouvelle
l'anarchie doit d'abord être destructrice, c'est pourquoi elle est aussi synonyme de révolution
(morale, intellectuelle, sociale, etc.) :

" Por sola refutación, los irreductibles adversarios de la Anarquía la llaman

una utopía, un sueño imposible de realizarse hoy ¡cómo si hubiera anarquistas de
seso que juzgaran posible transformar en unos cuantos días el proceso mental de
las muchedumbres y destruir de un solo golpe todas las patrias, todos los
gobiernos, todas las autoridades! Solamente los anarquistas de pega o de meollo
huero conciben y propalan semejantes absurdos.

Sin embargo, no puede negarse que la Humanidad, aleccionada por los

grandes precursores o maestros, va entrando en el período de la vida consciente
y vislumbrando la organización científica de las sociedades. Y como organizar
bien implica demoler lo mal organizado, es decir, arrasar con las iniquidades
arraigadas y los prejuicios tradicionales, la Anarquía tiene que luchar con
tenaces resistencias, levantadas por todos los que medran a la sombra del error y
la injusticia." ("La Anarquía", 1907, PM, 241-242).

Outre ces résistances logiques, Prada déplore l'existence d'un autre facteur qui ralentit
l'évolution vers l'anarchie. Il s'agit de la division et du faible nombre des anarchistes eux-
mêmes, dont l'individualisme nuit à la cause. On peut voir là une attaque au courant
individualiste pur et dur qui refusait toute forme d'organisation et d'action collective, et une
des raisons de son engagement en faveur des syndicats ouvriers :

"Hay muchos, muchísimos anarquistas diseminados en el mundo: trabajan

solitarios o en agrupaciones diminutas; no siempre marchan de acuerdo y hasta
se combaten; mas aunque todos se reunieran, se unificaran y quisieran ensayar la
revolución rápida y mundial, carecerían de elementos para consumarla.
¿Podemos imaginarnos a Londres, París, Roma, Viena, Berlín, San Petersburgo
y Nueva York, repentinamente, cambiados en poblaciones anarquistas? Para esa
obra, la más estupenda de la historia, falta la muchedumbre." ("El deber
anárquico", post. 1912, A, 26-27).

Nous terminerons cette Seconde Partie analytique sur l'espérance excessive - le XXe
siècle l'a démontré - de G. Prada dans l'adoption en Amérique Latine, et au Pérou en

318) Il remarque, cependant, que même si l'anarchie était impossible, le seul fait de l'avoir rêvée
serait un bonheur suffisant : "La Anarquía es el punto luminoso y lejano hacia donde nos dirigimos
por una intrincada serie de curvas descendentes y ascendentes. Aunque el punto luminoso fuese
alejándose a medida que avanzáramos y aunque el establecimiento de una sociedad anárquica se
redujera al sueño de un filántropo, nos quedaría la gran satisfacción de haber soñado. ¡Ojalá los
hombres tuvieran siempre sueños tan hermosos!" (ibid., 19).

255
particulier, de la doctrine anarchiste. Grisé par le succès un peu inespéré de la première
célébration de la fête du Travail, il a surestimé le poids séculaire, qu'il dénonce en d'autres
occasions, de la soumission aux dogmes de toutes sortes, de la peur de la liberté intégrale qui
en résulte et la puissance des résistances conservatrices :

" En nuestro país se realiza hoy una cosa innegable: la aparición y la

propagación de las doctrinas libertarias. Cada día nacen nuevos periódicos
donde con más o menos lógica se siguen las huellas de los Kropotkine y de los
Reclus [...].

Las huestes seguirán engrosando, las cabezas se irán llenando de luz, y lo que
hoy se reduce a la convicción de unos pocos, algún día será la doctrina de
muchos: el inconsciente impulso de viajar hacia las tierras desconocidas o
adivinadas se irá transformando, poco a poco, en marcha consciente hacia
regiones divisadas y conocidas.

Si hay un terreno llamado a recibir las ideas libertarias, es indudablemente la

América del Sur y de un modo singular el Perú; aquí no existen las arraigadas
tradiciones que en las viejas sociedades oponen tanta resistencia a la
germinación de todo lo nuevo; aquí la manía de pronunciamientos que agitó a
nuestros padres y abuelos se ha trocado en espíritu de rebeldía contra todo poder
y toda autoridad; aquí, habiéndose perdido la fe en los hombres públicos y en las
instituciones políticas, no queda ni el freno de la religión, porque todas las
creencias van desapareciendo con asombrosa rapidez.

Muchos peruanos son anarquistas sin saberlo; profesan la doctrina pero se

asustan con el nombre." ("El comienzo", juin 1905, A, 45-46).

S'il a largement favorisé et pu lui-même constater le développement d'un sentiment

révolutionnaire de nature sociale, Prada ne pouvait imaginer que celui-ci allait
progressivement se fondre dans le moule d'une idéologie autoritaire qu'il condamnait et qui
allait triompher en Russie moins d'un an avant sa mort (319). Comment pourrait-on lui faire
grief de ce manque de clairvoyance et de cet excès d'optimisme, alors qu'après 1912, il avait
pressenti que les dissensions parmi les anarchistes, une des causes de leur affaiblissement au
Pérou, repoussait inexorablement l'échéance révolutionnaire ?

319) Prada ne fait pas référence à la Révolution russe de 1917 dans ses écrits, sans doute parce qu'il
se consacrait alors exclusivement à la poésie.

256
CONCLUSION GÉNÉRALE
CONCLUSION GÉNÉRALE

L'approche quantitative du recensement des références citées par González Prada nous
a permis de mesurer l'importance de l'influence européenne qui traverse son œuvre. La place
prépondérante qu'y occupe la pensée française du XIXe siècle est le signe que l'auteur y a
trouvé matière à dépasser et enrichir sa propre culture ibéro-américaine.
L'analyse thématique des principaux aspects philosophiques et socio-politiques de son
œuvre de publiciste et d'essayiste avait pour objectif de mettre en relief ce processus de
dépassement et d'enrichissement, autrement dit de montrer comment s'élabore la pensée
individuelle de González Prada au contact de discours exogènes. Nous avons pu constater que
l'écrivain se saisit d'un certain nombre de sources, les interprète et les critique, mesurant leur
pertinence à l'aune de son propre environnement culturel, dont il n'oublie pas qu'il s'insère
dans un ensemble plus vaste, le monde. C'est dans ce rapport de l'individuel au collectif, du
local à l'universel, que s'inscrit l'appropriation et la transformation de ce que nous avons
défini comme un interdiscours.
Tout au long de ce travail, nous nous sommes attaché à caractériser la formation
discursive qui détermine les conditions de production et d'interprétation du discours de
l'auteur. Les concepts, les idées, les objets intellectuels que Prada s'approprie sont
manifestement issus d'un interdiscours libéral de type positiviste et anticlérical, qui inclut
dans sa marge la plus conservatrice (celle de droite) des éléments de la formation discursive
traditionaliste et dans sa marge la plus progressiste (celle de gauche) des éléments de la
formation discursive socialiste. Ces "points de friction" idéologiques sont en effet constitutifs
des frontières de la formation discursive libérale à laquelle appartient l'écrivain, dont le
parcours intellectuel correspond à une reconfiguration progressive de son interdiscours de la
droite vers la gauche.
Ce glissement latéral vers la formation discursive anarchiste à laquelle il convient de
rattacher G. Prada à la fin de sa vie, se traduit dans la matérialité de son discours, tout
particulièrement au niveau des intertextes, par un certain nombre de tensions idéologiques.
Ces tiraillements dans le processus de signification résultent du tissage dans l'intradiscours
d'une trame d'interprétants sémiotiques qui réoriente la lecture des intertextes et ainsi redéfinit
dans un sens plus radical les concepts de base de la formation discursive libérale. Plusieurs

258
exemples de citations ont montré comment l'action persuasive du discours de Prada se
construit dans un va-et-vient continuel de relations interprétantes entre l'intradiscours et
l'interdiscours. On voit bien que les sources ou les influences ne "traversent" pas seulement un
texte ou une œuvre, comme nous le disions au début de cette introduction, mais qu'elles les
travaillent et y sont elles-mêmes travaillées.
C'est dans ces réseaux imbriqués de signes interprétants que se manifeste chez
G. Prada la sémiosis de réélaboration socio-culturelle : des concepts philosophiques et
sociaux fondamentaux tels que la liberté, la justice, la morale, le progrès, la civilisation, la
démocratie, etc., sont appréhendés dans l'interdiscours, puis redéfinis dans l'intradiscours et
enfin livrés sous la forme du discours de l'auteur à un nouveau lecteur pour que celui-ci, à son
tour, appréhende, redéfinisse et livre une parole encore différente. Le discours est un creuset
où fusionne une matière première inépuisable et transformable à volonté : il ne produit jamais
deux alliages identiques.
Ce que Prada nous propose, le fruit de cette réélaboration intellectuelle qui constitue la
fonction socio-historique de son discours, est à notre avis une contre-culture, libertaire par sa
nature, américaine par les conditions sociales qui la déterminent, mais dont les valeurs et la
portée sont aussi universelles. Par contre-culture, nous entendons un discours intrinsèquement
critique dans sa manipulation des représentations sociales et destiné à transformer
rationnellement la société.
Prada assigne à l'activité littéraire une fonction éminemment sociale sans pour autant
la limiter au seul aspect de protestation et de critique, puisqu'elle doit assumer un rôle
médiateur de vulgarisation, de décryptage de la réalité en direction des plus humbles. Ce
faisant, elle leur donne accès au savoir élémentaire, à la conscience de classe ; elle leur donne
les moyens intellectuels de résister à l'idéologie dominante et de préparer la révolution. On
retrouve chez l'auteur les principales caractéristiques de la littérature libertaire ouvrière :
protestation-pathétisme, didactique, propagande, lyrisme-utopisme (320). Le modèle de
l'écrivain, dont G. Prada a donné l'exemple, est celui du militant d'avant-garde dont la mission
est de former des rebelles. Il est vrai, cependant, que l'essentiel de son œuvre poétique n'est
pas socialement engagée et reste soumise à la tradition culturelle bourgeoise. Mais quand
Prada le poète compose, n'écrit-il pas avant tout pour lui-même, à la manière d'un exutoire,
d'un havre pour l'esprit à l'écart des tempêtes de la polémique idéologique ? De ce point de

320) V. ANDREU Jean, FRAYSSE Maurice, GOLLUSCIO DE MONTOYA Eva, Anarkos,

literaturas libertarias de América del Sur, 1900, Buenos Aires, Corregidor, 1990, p. 12.

259
vue, l'esthétique reste un moyen plus qu'une fin en soi. Et même dans ce refuge l'artiste a
cherché à créer un art tendant à s'affranchir de certaines contraintes stylistiques, c'est pourquoi
la critique le reconnaît comme l'un des précurseurs du Modernisme. Ce qui est remarquable
chez Prada, c'est que sa littérature de combat a su dépasser l'écueil de l'urgence, la recherche
de l'efficacité dans l'instant de sa production, pour atteindre à une dimension universelle et
pérenne. Au delà de sa qualité purement littéraire, nous croyons que c'est le résultat de sa
valeur éthique. Les auteurs du livre Anarkos avaient déjà pu noter à propos de la littérature
ouvrière libertaire :

"Finalmente, se trata de una literatura en la cual la ética predomina sobre la

estética, puesto que el objetivo declarado con obstinación es el de terminar para
siempre con una sociedad de injusticias, de oscurantismo y de vicio, para
construir aquella armoniosa ciudad de Utopía, que ocupa un lugar tan
importante en el imaginario anarquista y en la cual el hombre, libre al fin,
recobrará su verdadera condición original de sensibilidad y de bondad.
Coherente consigo mismo, el anarquismo proclama entonces una contracultura y
en el dominio que nos ocupa, rechaza las delicias fraudulentas y "decadentes" del
arte burgués para preconizar un arte de clase, un arte de la disconformidad,
libertario y edificante; contra el orden establecido, la revolución social; contra la
literatura de conveniencia, una literatura de disidencia." (321).

Cette littérature de dissidence a pour axes fondamentaux chez G. Prada la Religion, l'État et,
dans une moindre mesure, le Capital. Ne dérogeant pas à la singularité de la pensée libertaire
par rapport aux autres tendances du mouvement révolutionnaire de l'époque, elle fait aussi
une place considérable à la revendication des droits de la femme.

Ce discours est-il idéologique ? Si la question est simple, la réponse l'est moins et elle
demanderait sans aucun doute des travaux supplémentaires. De toute évidence, le discours
gonzalez-pradien est traversé et travaillé non par une idéologie, mais par des idéologies qui
investissent le texte via l'intertexte et l'interdiscours. La plupart des citations, en tant
qu'extraits de systèmes de pensée plus ou moins institutionnalisés, ne sont-elles pas
idéologiques ? On constate, en particulier, la prégnance de certaines idéologies segmentaires
telles que l'anti-cléricalisme, la croyance en la supériorité de la civilisation occidentale ou,
jusqu'au début du siècle, le nationalisme et l'élitisme. Nous avons aussi pu montrer que
l'écrivain dénonce d'une part l'idéologie diffuse du libéralisme démocratique et parlementaire,
qui légitime le pouvoir d'une caste politique associée à une oligarchie économique, et d'autre

321) Ibid.

260
part l'idéologie sectaire du socialisme autoritaire visant à instaurer la dictature d'une classe au
détriment du reste de la société. La nature profondément anti-autoritaire du discours de Prada
à la fin de sa vie l'éloigne sans doute de la définition que donne Olivier Reboul d'une
idéologie, puisqu'il n'est au service d'aucun pouvoir. Cependant, on peut toutefois se
demander dans quelle mesure l'anarchisme n'est pas lui-même une idéologie singulière, celle
du non-pouvoir, l'idéologie anti-idéologique en quelque sorte. En effet, pour le reste, il est
bien une pensée partisane (parole polémique cherchant à s'imposer), collective (un "déjà
pensé" la détermine), dissimulatrice (elle se donne pour la science, la morale, le bon sens),
rationnelle (elle prétend à la rationalité et se veut critique). Il y aurait là matière à une seconde
thèse...
Une autre manière intéressante d'aborder le problème est l'approche générique que
propose Marc Angenot dans son ouvrage La Parole pamphlétaire (322). Cet auteur décrit la
finalité immanente de ce que l'on appelle d'ordinaire la littérature d'idées (genres polémiques
mais aussi essai et dialogue philosophique, entre autres), dont relève l'immense majorité des
écrits de Prada, comme "persuasive et doxologique" et il montre, pour le pamphlet, qu'il
existe des corrélations entre le genre, qui est une pratique discursive, et la formation
idéologique dans laquelle elle prend place. On qualifie souvent González Prada d'essayiste ou
de polémiste, mais que recoupent exactement ces termes ? Marc Angenot considère que ces
formes de discours se caractérisent, comme toute formation discursive, par leur "mode
d'interaction avec l'ensemble du discours social", leurs "fonctions
transformationnelles" (323). Il classe l'ensemble des genres relevant de la littérature d'idées
dans une catégorie qu'il appelle le "discours enthymématique", dont l'unité fonctionnelle de
base est l'enthymème, emprunté à Aristote (324). La manière d'assumer les présupposés
permet de distinguer les deux constituants du discours enthymématique : le discours du savoir
et le discours doxologique. Le premier, celui de la science et de la philosophie, tend au
maximum à énoncer "axiomatiquement ses présupposés topiques en les intégrant dans la
trame discursive" (325). Le discours doxologique, au contraire, ne cherche pas à poser

322) ANGENOT Marc, La Parole pamphlétaire. Contribution à la typologie des discours modernes,
Paris, Payot, 1982, 425 p. Dans cet ouvrage, Angenot décrit et analyse le pamphlet d'un point de vue
typologique, en montrant que ce genre littéraire est déterminé par un faisceau de constantes typiques.
323) Ibid., p. 27-28.
324) "Nous appellerons enthymème tout énoncé qui, portant sur un sujet quelconque, pose un
jugement, c'est-à-dire opère une mise en relation de ce phénomène avec un ensemble conceptuel qui
l'intègre ou qui le détermine. Une telle mise en relation ne s'opère que si elle dérive d'un principe
régulateur plus général qui se trouve donc présupposé dans son énoncé.", ibid., p. 31.
325) Ibid., p. 32.

261
l'ensemble des topoï qui sont la clé de son intelligibilité, il "les reçoit comme impensés mais
outils légitimes" (326). Sa topique, jamais neutre, se présente donc comme immanente et
occulte, ce qui permet d'éviter toute remise en question des fondements de ce "discours
absent" : l'indicible et les points litigieux seront ainsi relégués dans les présupposés de
l'énoncé et aisément acceptés par le lecteur qui les reconstitue inconsciemment. On comprend
que le discours doxologique tire sa force persuasive des énoncés intermédiaires non exprimés,
de cet implicite que le lecteur doit suppléer pour en reconstituer la logique démonstrative au
moyen de ses propres interprétants ancrés dans un interdiscours commun. L'analyse
présuppositionnelle permet donc de mettre en lumière le système idéologique qui sous-tend le
discours et qui est latent dans le genre lui-même. A l'intérieur du type doxologique, Marc
Angenot distingue deux sous-classes, le discours de l'essai et le discours agonique. Ce
dernier, dont la polémique, le pamphlet et la satire sont des formes particulières, "suppose un
contre-discours antagoniste impliqué dans la trame du discours actuel, lequel vise dès lors
une double stratégie : démonstration de la thèse et réfutation / disqualification d'une thèse
adverse" (327). La polémique est un discours qui partage avec celui de l'adversaire des
postulats sous-jacents communs qui rendent possible le débat. A l'opposé, la satire discursive
marque une distanciation irréductible avec son contre-discours antagoniste, "conçu comme
absurdité, chaos et malfaisance" (328). Le pamphlet constitue une sorte de moyen terme entre
les deux genres précédents (329). Qu'est, en définitive, l'écrivain Prada : essayiste, polémiste,
pamphlétaire, satiriste ou tout à la fois ? Cette question n'est pas inintéressante si l'on accepte,
avec Angenot, qu'un genre se caractérise par son interaction avec la sphère sociale. C'est là
une voie ouverte pour des recherches ultérieures.

L'analyse thématique de la pensée de González Prada a également montré sa profonde

cohérence et a mis en évidence la logique interne de sa radicalisation progressive. Nous avons

326) Ibid., p. 186.

327) Ibid., p. 34. Il a donc une double fonction persuasive et agressive.
328) "Le satirique s'installe en un point extrême de divergence idéologique. [...] Il partage avec son
lecteur le monopole du bon sens. Le genre satirique développe une rhétorique du mépris. La
démonstration, s'il y en a une, se borne à mesurer l'abîme qui sépare l'erreur adverse du
démontrable.", ibid., p. 36.
329) La polémique, le pamphlet et la satire sont des types moyens aux côtés desquels coexistent des
formes connexes et variantes, décrites par Angenot dans les p. 59 à 65 : lettre ouverte, manifeste,
invective ou diatribe, éreintement, lettre d'injure, portrait satirique, pastiche et parodie, aphorisme,
épigramme, épitaphe satirique, "bons mots", sottisier. Certaines des ces formes ont été cultivées par
G. Prada.

262
ainsi pu dégager trois grandes étapes dans ce processus évolutif qui demanderait toutefois à
être précisé davantage par une étude critique des manuscrits de l'auteur :
- jusqu'en 1895 environ (330) : l'auteur professe un libéralisme républicain de type
réformiste et, probablement, élitiste, influencé à la fois par certains courants du
traditionalisme français (Taine, Renan) et du radicalisme anticlérical. D'un point de vue
philosophique, c'est le néo-positivisme comtien, débarrassé de ses aspects religieux,
hiérarchisés et autoritaires, et l'évolutionnisme de Spencer, sans ses déviations sociales, qui
dominent aux côtés de la morale esquissée par M.-J. Guyau. À l'intérieur de cette première
période, on peut souligner la rupture, vers 1886, avec la classe dirigeante groupée autour du
Partido Civil et sa conséquence, la tentative d'organiser en 1891 un parti politique qui
réunisse toutes les classes autour d'un certain nombre d'idées, mais dont la petite bourgeoisie
constituait l'essentiel de la base sociale.
- de 1895 à 1902 (331) : cette seconde étape constitue, à notre avis, une transition vers
l'évolution finale. Elle se caractérise par un abandon des idées réformistes en faveur d'un
libéralisme révolutionnaire davantage centré sur la question sociale. Les théories anarchistes
commencent déjà à acquérir une influence considérable, mais l'écrivain nourrit encore l'espoir
de modifier l'orientation électoraliste de son parti. Cette étape, comme la précédente, reste
marquée du sceau du patriotisme revanchard, conçu comme un moyen de forger un véritable
sentiment national.
- à partir de 1902 : G. Prada, âgé de près de soixante ans, a tiré les leçons de l'échec
des partis politiques dont l'idéal finit toujours par être dévoyé, fussent-ils fédéralistes à la
manière espagnole de Pi y Margall. Il se voue désormais entièrement à la doctrine anarchiste,
qui conforte son tempérament individualiste. Cependant, il continue à faire le lien avec
l'action collective puisque, dès la fin de 1904, il s'engage aux côtés du mouvement ouvrier
naissant et apporte son appui à l'anarcho-syndicalisme. Son anarchisme, internationaliste et
anti-militariste, est alors très proche du communisme libertaire de Kropotkine et d'Élisée
Reclus, bien qu'il s'inspire de l'essence du christianisme (fraternité universelle d'amour et de

330) Il est impossible de préciser avec exactitude quelle année se produit le changement d'orientation,
étant donné qu'il ne résulte pas d'un évènement particulier mais qu'il est plutôt le résultat d'un
processus de réflexion. Nous le fixons par commodité au milieu de la décennie 1890, après la
publication de Pájinas libres, ouvrage qui clôture cette étape. Il est évident, en tout cas, que cette
première radicalisation intervient lors du séjour en Europe (1891-1898).
331) Nous pourrions reculer cette date de deux ans, mais l'année de la rupture officielle avec l'Unión
Nacional nous semble plus symbolique.

263
justice) (332). Il est conçu comme l'idéal moral et social de l'évolution humaine, comme une
vision du bonheur de l'individu émancipé au sein du groupe, idéal de bonheur reposant sur
l'entraide solidaire et la rationalité scientifique.
Il convient de souligner combien l'ensemble de sa pensée philosophique et socio-
politique est déterminée par une critique du catholicisme qui confine à l'obsession. González
Prada ramène toutes ses analyses à une question d'ordre éthique concernant la Justice et la
Vérité : l'Église a trahi l'esprit du christianisme originel et le libéralisme son idéal d'égalité et
de liberté. Pour lui, l'anarchisme représente la synthèse rationnelle moderne de ces idées
galvaudées au fil des siècles.

La lutte des classes est au cœur de la différence entre Prada et les positivistes
socialistes argentins. José Ingenieros, Juan B. Justo et parfois même Carlos O. Bunge la
justifient au moyen de l'évolutionnisme spencérien : progressivement, les classes dominées se
renforcent jusqu'au moment où, devenues les plus aptes, elle vont supplanter les classes
supérieures. Leur socialisme est ainsi le fruit d'une évolution naturelle biologique (333). En
revanche, tout en reconnaissant la lutte des classes comme le résultat de l'oppression d'un
groupe social sur les autres, G. Prada conçoit fondamentalement la conscience révolutionnaire
comme le produit d'une évolution spirituelle (morale et intellectuelle) individuelle. La lutte
des classes est l'expression collective de l'entraide solidaire des individus qui recouvrent leur
dignité dans le combat pour la justice. Tandis que pour le Péruvien, l'opprimé devient sujet de
l'histoire en tant qu'individu avant de s'unir à d'autres individus non seulement à l'intérieur de
sa classe sociale, mais aussi à l'extérieur (front commun des intellectuels et des ouvriers), les
évolutionnistes marxistes mettent d'emblée l'accent sur la classe conçue comme un être
biologique collectif.
D'autre part, alors que la révolution implique le passage de l'action, ou plus

332) Dans sa thèse, Iván Quezada Moya affirme que la pensée de Prada connaît une ultime évolution
de l'anarchisme vers les idées socialistes : "Anticlérical, libéral d'abord puis radical ensuite,
anarchiste à la fin avec des idées socialistes non avouées [...]" (p. 1) ; "Don Manuel fut d'abord libre
penseur, puis anarchiste et enfin socialiste." (p. 246) ; "Don Manuel [...] en arrivait tout simplement
à défendre les idées fondamentales du socialisme." (p. 283) ; "Il était attiré par le socialisme, mais un
socialisme humanitaire, généreux et abstrait comme le voulait Jaurès" (p. 284) ; "Son contenu
idéologique qui a évolué depuis la rébellion contre les normes scolaires et familiales, puis le
rationalisme, la libre pensée, le radicalisme, l'anarchisme et enfin les idées socialistes est toujours
imprégné d'un grand sentiment humanitaire [...]" (p. 325-326), QUEZADA MOYA I., Manuel
González Prada (1848-1918)..., op. cit., t. I. Quezada commet une erreur en excluant l'anarchisme de
l'ensemble des idées socialistes et, ce faisant, laisse entendre que Prada avait adhéré à la fin de sa vie
à une doctrine proche de celle de J. Jaurès. Nous pensons avoir démontré dans notre travail que cette
interprétation est inexacte.

264
exactement de la réaction individuelle à la réaction collective, la construction de la société
idéale exige le retour à l'individu pour que se poursuive l'évolution morale vers la plus totale
liberté dans le respect d'autrui (Anarchie). L'affrontement des classes ne peut être qu'une
tactique transitoire limitée à l'étape révolutionnaire, car ce ne sont pas véritablement des
classes qui oppriment (l'être collectif n'existe pas, il n'est qu'une abstraction métaphysique),
mais bien des individus à l'intérieur de ces classes, en particulier lorsqu'ils bénéficient d'une
promotion sociale (334). Le renversement du rapport de domination qu'implique la dictature
du prolétariat ne supprimerait pas cette perversion morale : c'est l'individu qui doit
s'émanciper, non une classe vis-à-vis d'une autre. Le ressort de l'histoire est donc, chez Prada,
le progrès moral de l'individu, non les contradictions entre les modes de production et les
rapports de production du matérialisme historique de Marx. González Prada, matérialiste
quant à la nature de l'Être (il n'a pas rejeté le matérialisme dialectique), se révèle davantage
spiritualiste quant à son évolution. Cela tient probablement au fait que cette évolution a pour
finalité la Liberté et la Justice, qui sont des catégories idéales.

González Prada joue un rôle de charnière dans le Pérou de cette fin de siècle. Il est le
digne héritier de l'esprit de 1848 par son romantisme idéaliste, son attachement aux idées de
la Révolution française, sa mystique du progrès et son culte de la science, sa foi dans le
peuple, etc. ; mais il est aussi l'homme qui fait entrer le Pérou de plein pied dans le XXe
siècle, non seulement parce qu'il sonne définitivement le glas de l'ère coloniale, dont ce pays
restait prisonnier par l'esprit en dépit de son indépendance politique, mais encore par sa
conscience de classe et l'introduction des idées socialistes. C'est lui qui analyse l'impasse dans
laquelle s'était enfermée le libéralisme créole du siècle précédent ; c'est lui qui porte les coups
les plus violents au pouvoir de l'Église dans la société ; c'est lui qui met à l'honneur la
méthode scientifique expérimentale ; c'est lui qui pose en termes de classe le "problème" de

333) V. ZEA L., Dos etapas del pensamiento en hispanoamérica, op. cit., p. 293-304.
334) Prada montre bien à propos de l'Indien que son plus terrible oppresseur est l'Indien lui-même dès
lors qu'il est investi d'une autorité et s'élève un tant soit peu au-dessus de sa classe d'origine. C'est
l'exercice du pouvoir qui pervertit l'individu, non la fonction sociale de la classe à laquelle il
appartient : "[...] cuando un individuo se eleva sobre el nivel de su clase social, suele convertirse en
el peor enemigo de ella. Durante la esclavitud del negro, no hubo caporales más feroces que los
mismos negros; actualmente, no hay quizá opresores tan duros del indígena como los mismos
indígenas españolizados e investidos de alguna autoridad.
El verdadero tirano de la masa, el que se vale de unos indios para esquilmar y oprimir a los
otros es el encastado, comprendiéndose en esta palabra tanto al cholo de la sierra o mestizo como al
mulato y al zambo de la costa." ("Nuestros indios", 1904, HL, 336).

265
l'Indien ; c'est lui qui tente de faire sortir la politique de l'ornière archaïque du clientélisme,
etc., sans parler de son influence spécifiquement littéraire. Prada, que l'on a souvent qualifié
de démolisseur, creuse en réalité les fondations culturelles sur lesquelles pourra construire la
génération des V. R. Haya de la Torre et des J. C. Mariátegui, qui vont, dans les années vingt,
revendiquer puis se disputer l'héritage symbolique de leur premier maître à penser (335).
En faisant de la révolution morale individuelle le préalable à la révolution sociale
collective, en soudant la dimension éthique à la dimension sociale, Manuel González Prada
s'est fait au Pérou le vecteur d'une véritable Utopie.

335) Voir notre article à paraître prochainement, "Manuel González Prada : un enjeu symbolique
dans le Pérou des années vingt", contribution à l'Hommage que rend la Société des Hispanistes
Français à Henry Bonneville, son Président d'honneur.

266
267