UNIVERSIDAD DE LOS ANDES FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACION RSCURLA DE RDUCACION DEL ULTRAHOMBRE AL HOMBRE COmMUN UNA INDAGACION SOBRE LA NOCION DE SUJETO EN GIANNI. VATTIMO. ‘abajo para optar a la categoria de ASOCIADO. PEDRO ALZURU. : 1992Advertencia Para las citas vamos a mantener la metodologia adoptada por G. Vattimo. Las obras de Nietzsche se citan en general por su titulo, abreviado en una sigla, y el nimero del capitulo o del aforismo. En los casos de Bece homo y la Genealogia de la moral, la sigla de la obra est seguida por el mimero, romano, de la seccién, y luego por el miimero del paragrafo o aforismo. Para Asi hablé Zaratustra se indica la parte, mimero romano, y el titulo del discurso. Las obras de Vattimo también se citar4n por su titulo abreviado en una sigla, segwido del mimero de la pagina de la edicién en espafiol. £] resto de los autores se citan sefialando su apellido y el afio de publicacién de la obra en espefiol, si es una traduccién, 0 el afio de la publicacién original. Siglas Utilizadas OBRAS DE NIRTZSCHR. Git: Bl nacimiento de la tragedia (Alianza, LB, 456) 2: Asi habl6 Zaratustra (Alianza, LB, 377) FW: La gaya ciencia (Monte Avila) Mas allé del bien y del mal (Alianza, LB, 406) Galt: La genealogia de la moral (Alianza, LB, 356) GD: Creptisculo de los {dolos (Alianza, LB, 467) El anticriato (Alianza, LB, 507) Rece Homo (Alianza, LB, 346) ORRAS DE VATTIMO. Rl sujeto y la mascara, Peninsula, 1989 (1974) Mis allA del sujeto, Paidés, 1989 (1981) FM: Bl fin de la modernidad, Gedisa, 1987 (1985)DEL ULTRAHOMBRE AL HOMBRE COMUN (Una indagacién sobre la nocién de sujeto en Gianni Vattimo ). INTRODUCCIGN .. . La mascara. . . Bl desenmascaramiento...... 1.1. Mascara y decadencia. 1.2. Triunfo de la ratio..-.. . Degenmascaramiento, moral y escision... .2. Metafisica, arte y genealogia Rl sujeto y la liberacién 3.1. Enfermedad y decision: crisis del sujeto..... 2.2. Tiempo edipico y eterno retorno... 4.2. Ultrabombre y Voluntad de potencia.. 10 iL 23 32 33 434. La ontoloria del decline... 4.1. Nietzsche y Heidegger... 4.2. Bl ocaso del Lenguaje. 8. El sujeto tardomoderno........... 5.1. BL nihiliamo consumado.. - La merte del arte....... B.8, Macia da Kee... CONCLUSION. BIRLIOGRAFTA.. ANEXO: Ribliografia de Gianni Vattimo. 106 150Todo el émbar que de lejanas tierras se trae todo ornamento de oro y la volatil especeria, que disipandose nubla los sentidos: todo eso fué de muy breve duracion, y al final no ha quedado mis que pesadumbres. Pero (ti lo verés) : Bl irradia alegria. R.M. Rilke.INTRODUCCION Desde hace algiin tiempo la problemética que podriamos definir como la condicién del sujeto en la modernidad tardia nos viene coupando, Hace dos afios precisanente nos aproximanos a esta misma temitica con la elaboracién de varios ensayos sobre diversos autores de la literatura Occidental, entre los cuales tres sobre Virginia Woolf, James Joyce y Fernando Pessoa respectivamente, a quienes definimos como representativos de la “sensibilidad finisecular”. Antes de eso y después de eso hemos seguido en un &mbito de autores y de temas que pudiéramos definir como nietzscheanos, es asi como nos encontramos con la obra de Gianni Vattimo, que aunque viene elaboréndose desde los afios “60, es ahora, cuando ha obtenido resonancia en lengua hispana. La obra de Vattimo es amplia y diversa, um andlisie general de la miema demanda un tiempo y una dedicacién que desbordan los limites de este trabajo, por eso nos hemos Limitado a sus textos que hacen una referencia explicita a la problemitica del sujeto en la tardomodernidad. Nuestra lectura, como toda lectura, est& sometida inevitablemente a un sesgo, a una perspectiva, en este caso se trata de una vocacién mas sociolégica que filos6fica por lo que subrayaremos las referencias al acontecer cotidiano del hombre concrete y no desarollaremos las referencias eruditas y abstractas que quiz4 en otra lectura serian esenciales.del hombre comin, podemos decir lo que dice Vattimo del Ultrahombre : "Se trata de un sujeto absolutamente gui generis. escindido y disperso, y no s6lo de forma provisional “ (SM, 7). Esta indagacién probablemente no terminaré aqui, su objeto, en el que como sujeto estamos comprendidos, nos ha tocado euficientemente como para trascender el motivo estrictamente académico, convirtiéndose en algo vital. Este trabajo ha sido posible por muchas cosas que han concurrido en ello y que todos conocemos, una de ellas, sin enbargo, generalmente se olvida, pero para nosotros ha sido primordial, la ‘amistad, sin la cual para m{ toda empresa se convierte en algo vano, desolador y dificilmente soportable” .1 LA MASCARALA MASCARA 1.1. MASCARA Y DECADENCIA En El sujeto y la mascara, Vattimo utiliza como hilo conductor de la reflexién nietzecheana sobre el problema de la liberacién el concepto de mascara, este concepto funcionaré como sinénimo ( sin olvidar que “no hay sinénimos” ) de ficcién, ilusién, verdad devenida fébula, y en general para referirse al problema de la relacién del hombre con el mundo de los simbolos, la relacién entre ser y apariencia. Este es uno de los problemas fundamentales debatidos por la filosofia después de Hegel, retomado por Nietzsche y, ahora, por Vattimo: “ la imposibilidad de lograr un estado de coincidencia absoluta entre ser y conciencia, entre naturaleza y espiritu, entre esencia y apariencia “ (SM, 15). La temética de la méscara, si bien liga a Nietzsche con el hegeliemo adquiere en éste, segin Vattimo, un aspecto especifico: la asuncién de la antigiedad clésica griega como modelo, le serviré para hacer una critica del presente, el presente a la luz de esta comparacién aparece como decadente. Pero a diferencia de Hegel y de Schopenhauer, Nietzsche terminaré refutando el mismo concepto de clasicidad como “ coincidencia de esencia y manifestacién , de interior y exterior, de cosa en si y fenémeno " (SM, 16) . Para 1.Nietzsche ” ... lo clasico es ya un modo de reaccionar defensivamente ante la imposibilidad experimentada de esta coincidencia (SM, 16). Con todo, el descubrimiento que hace de los desgarramientos de la "cosa en s{", ocultos bajo la méscara del equilibrio, la armonia, la entereza y la perfeccién formal, no le llevan a desechar toda idea de “modelo”. Bl clasiciemo pasa a ser sdlo una de las miltiples configuraciones que ha experimentado la divergencia ser - parecer, otra mascara. Pero como Nietzsche todavia se figura el modelo de una cultura no decadente, debemos imaginarnos una forma de enmascaramiento no decadente. Es este dltimo planteamiento el deecubrimiento fundamental de Nietzsche en torno a la méscara, afirmacién que muchas veces 61 mismo contradiré debido al cardcter inevitablemente ambiguo de su doctrina, el hecho - de que no se da verdad posible en la existencia histérica, y de que esto no es un “mal” a combatir. (SM, 18), sdlo es un mal desde la decadente “voluntad de verdad". Asi se acerca el filésofo nihilista a su particularisima concepeién de la civilizacién como mascara, el rompimiento de la dicotomia ser - parecer. Nietzsche no aborda la Antigiledad clasica desde una dptica cientificista, sefiala Vattimo, sino con una postura monumental, anticuaria y critica. Rn su bisqueda de modelos para la vida presente encuentra a ésta decadente, es decir, sin “unidad estilistica”. La falta de unidad estilistica aparece porque el disfraz no nos es “natural”, se asume para combatir el temor y la debilidad ante el 12caracter deviniente de todas las cosas y las graves responsabilidades y decisiones que debe asumir ante las mismas el hombre, sea éste “notable” u ordinario. Es en este sentido que se ir& desarrollando muestra contribucién a la reflexién nietzscheano-vattimiana sobre el ultrahombre: se nos hace que en este fin de milenio, a algo més de un siglo de la prediccién del cumplimiento del nihilismo que hiciera el filésofo aleman, en el contexto més insdlito, de aparente absoluto dominio de la ratio y de la “voz del rebafio", empieza a desdibujarse la frontera hombre comin ~ ultrahombre. & Ser& este un acercamiento a una relacién entre los seres hhumanos que no esté determinada por la dinémica amo-esclavo o, por el contrario a la constatacién de que tal dinémica esté inscrita més allé de muestra cirscunstancia hietérico-cultural, en nuestra naturaleza y que por ello el esfuerzo transformador, auto- transformador, es infinitamente m&s arduo de lo que hasta ahora habiamos supuesto ?, es esta una interrogante que apenas nos atrevemos a formar aqui, sin osar responder. ‘Aunque se hablaba mucho de “personalidad libre” en su tiempo, Nietasche no vefa sino disfraces “ de hombre culto, de erudito, de poeta o de politico. " (Nietzsche en SM, 21) (1) Diefraces que nacen de la ineeguridad que generan en el hombre comin de la época, el exceso de cultura historica y la hegemonia del saber cientifico. (1). Como veremos hacia el final de este trabajo, sin embargo, 1a poricién de Nietzsche ante la forma como el hombre del siglo XIX usa la historia, cambiaré paulatinamente. 13En la Intempestiva II y en el ensayo Sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral, de 1873, Nietzsche desarrolla sus reflexiones sobre el origen de la ciencia; concibe al hombre como un animal débil que adopta como defensa la ficcién, estas ficciones se convierten en sistema que garantiza su supervivencia en un medio hostil. Asi, la clasicidad, que se vefa como modelo arménico frente al caos del presente, empieza a ser vista como punto de origen de nuestra decadencia, arquelogia de nuestra civilizacién. Simplemente otra forma de la escisién ser - parecer. Para comprobar esto Nietzsche opone a la eerenidad de lo cl&sico otra visién del mundo presente en los mitos, en la sabiduria popular, los misterios dionisiacos, los ritos orgiasticos, en general el lado “oscuro” del alma eriega. En Bl] Nacimiento de la Tragedia ee muestra el resultado de la confrontacién de ambos lados del alma griega: " El griego conocié y aintié loa horrores y espantos de la existencia: para poder vivir tnvo ane colocar delante de ellos la resplandeciente criatura onirica de los olimpicos " ( Nietzsche en SH, 23 ). Asi, deade la visién ionisiaca, la cultura apolinea es una méscara que el ariego clésico nea para soportar el horror de Ja existencia. La sabiduria dionisiaca es, opuestamente, vista por Nietzsche, m&s cercana a la vida, no la fija con definiciones, comparte su fugacidad, su caoticidad, su oncuridad, Esa funcién que Nietzsche da a los dioses en El Nacimiento de la Tragedia, luego 1a veré cumplir en su época ( que no es 14basicamente distinta a la muestra ), por la delimitacién del horizonte Implicita en la conciencia histérica exacerbada. £1 hombre del siglo XIX tendria tal conciencia hiatérica, tal conciencia de su insignificancia que le seria imposible la accién histérica. Ambas mascaras: la armonia olimpica y la delimitacién del horizonte histérico, entran, para Nietzsche, en el cuadro de la decadencia. La polémica con el clasicismo y con el historicismo decimonénico : "... pone a Nietzache en el camino de descubrir 1a no unidad del uno primordial y sacar de ello todas las vastisimas consecuencias ”“ (SM, 26) . La génesis de la mascara seria global; como todos los otros intentos que en la historia han sido, la ciencia quiere prescribir un orden al mindo sensible, la clencia nace como ficcién. Pero sf la ciencia tiene eu origen en la facultad metaforizante del hombre, no puede ser amenazada por ese misma capacidad, eaa capacidad paearia de expresarse en un mindo hostil a expreanrse en un mindo Libre. Consecnencia de eato es In eleccién de Nietzsche por Ja apariencia, la ficcién, y su repudio del pathos por la cosa'en sj. Fn esto se opone a toda la tradicién filoséfica desde Platén hasta Kant y Schopenhauer. Nietzsche justifica, de esta forma, la vida como fenémeno estétiro, no como realidad sino como significado, 0, més exactamente, como rompimiento de esta frontera realidad ~significado. Pero esta destruccién no lene como objetivo fundar otro Uno primordial, sino Frecisamente romper la duplicidad platénica-cristiana, ésta en su oposicién ser - apariencia, siempre tiende hacia una cosa en si, 15referente tiltimo de todos los simbolos; se trata de reconocer en la existencia su insito rasgo de engaflo, ilusién, perspectiva, apariencia. No se trata de una apariencia que oculta la realidad, sino de una relacién apariencia - realidad que funda la multiplicidad de la existencia, obra de 1a capacidad metaforizante del hombre. Bl temor del hombre ante la realidad del pasar y del perecer, de lo efimero de la vida, es el mismo temor hacia su potencia plastica, su impulso metaforizante. Ahora bien, para Vattimo - siguiendo en esto a Nietzsche - la aversién y el tenor "no son modos de ser constitutivos del ser misma” , sino que lo configuran en wn determinado periodo de su existencia, 1a época de la decadencia (SM, 30). A nuestro modo de ver, los motivos del temor, Por razones que el mismo Vattimo reconoce en ou texto, no desaparecerén, la técnica y la razén exacerbadas no logran afortunadamente, transparentar el mundo, el mundo - incluyendo aqui sobre too al sujeto - es infinito, como infinito es su impulso crenioe. La diferencia es que hasta ahora el hombre ha creado inetromenton ue, teniendo como motivo el propésito de sacarlo del miedo ( 1a metaffaica, 1a clencia ) lo han mantenido en el miedo. Pasado un cierto umbral en el desarrollo cientifico-téenico, rrivilegio por ahora de muy pocos paises, el hombre ya no tiene razones miteriales, exteriores, de tener miedo, las causas del miedo seran el mismo hombre - como género y como sujeto - y con ese miedo ny podra hacer algo distinto a lo que ha hecho hasta ahora, aprender a vivir con él, hacerlo alimento, no causa, de su libre capacidadmetaforizante. Hoy podemos ver como el hombre en esas condiciones, de desarrollo material que hace desaparecer las razones del miedo, se empefia en inventar motivos de miedo ( en gran parte metafisicos ) como ai no pudiera vivir sin el miedo 0, més bien, convirtiendo el miedo en parte del espectéculo, banalizéndolo, desdramatizéndolo, superandolo por exceso. Vattimo nos ayuda a visualizar la duplicidad de significados que tiene la tematica de la méscara en E1 Nacimiento de la Tragedia y en el resto de la obra de Nietzsche. Este tiende a ver, en el proceso que hace de la cultura clésica griega, siempre en confrontacién con la cultura de su tiempo, dos movimientos: el de la liberacién de lo dionisiaco, como fuga del cacs y; el de la liberacién de lo dionisiaco, como libre eJercicio de la fuerza metaforizante, inventiva no determinada por el temor y la necesidad (SM, 30-31). Bn su biisqueda de una concepcién del ser, sin las limitaciones metafisicas y racionalistas, Nietzsche encuentra un modelo en 1a tragedia griega donde se reduce lo apolineo a lo dionisiaco, la forma definida es repnesta en el magma caético y fluido del que nace y se nutre. Dionieao habla el lenguaje de Apolo, pero al final Apolo habla el lenguaje de Dioniso " (GdT, 21). En esta reduccién, que mis bien, es una ampliacién, la forma arménica y definida se diluye de nuevo en la sobreabundante miltiformidad del ser. Nietzsche ve esta cualidad en la tragedia y no en la epopeya, 17la escultura o la misica lirica - otras manifestaciones del genio artistico de la Grecia clasica,- porque en ella el poeta, en su relacién con los simbolos, no pretende ser objetivo ni confundirse con el todo. Frente a estos extremos la alternativa es la identificacién sin debilidad ni temor. Bn la tragedia, antes de ou aristotelizacién con Euripides, la m&scara nace de la sobreabundancia y de la libre fuerza plastica de lo dionisiaco ". (SM, 34). Lejos de querer suprimir la apariencia y retornar a lo Uno, el poeta reecuentra su libre energia poetizante ( no “Liberarse de lo dionisiaco” sino "liberar lo dionisfaco” ). Bl poeta griego, a través de su puesta en escena, le permite al hombre ordinario verse y sentirse como satiro, como méscara, como una vicisitud dramatica, pero le muestra también que esas vicisitudes son definiciones puntuales que el relato necesita para hacerse una forma determinada, cada relato, cada personaje no es sino expresién apolinea de las miltiples vicisitudes de Dioniso. A esta aproximacién que hace Nietzsche del hombre ordinario de la Grecia tragica, es muy semejante la definicién que hace Edgar Morin del hombre comin de hoy en su texto Bl cine o el hombre imaginario (torin, 1972). En la “aldea global", en el mundo mass-mediatizado, el hombre tiene la posibilidad de identificarse y proyectarse con las infinitas méscaras que le muestra la industria cultural, en cada oportunidad se siente en la piel del héroe, “es” el héroe, pero sabe también que cada uno de esos héroes es una méscara, una vicieitud. Rata es, como sefialamos, una posibilidad para el hombre 18comin, saber que su vida y las miltiples vidas con las que ee puede identificar no son sino expresién casual del caos, de lo dionisiaco, del magma sin forma que es lo humano en devenir. 4 Estas imagenes alienan y limitan la capacidad simbélica del hombre ordinario, Mevando a su acabamiento la cristalizaci6n de “la voz del rebajio" en su alma ? Esto es lo que “constatan” diariamente los eriticos de los mass media en la vida del hombre ordinario de hoy, sobre todd en el llamado Tercer Mundo donde 1a exposicién de la masa a los medios es mis descarnada, donde se esté mis desprovisto de aparato critico. Sin embargo, tendemos a creer lo opuesto, es del devenir de la gente, de la vida de todos loa dias, de donde el artista, el comunicador, e1 poeta, extrae las vicieitudes, las mascaras que luego pone en escena en sus relatos. De este devenir caético, de este magma siempre saldrén centuplicadas las imagenes, devueltas al mundo limitado de las formas. Para Nietzeche, ese proceso que podemos llamar devenir s&tiro del hombre ordinario, a través del cual éste miraba desde arriba el mindo que lo rodeaba imaginndose coreuta 61 miemo : “...e8 el fenémeno dram&tico primordial: verse uno transformado a ei mismo delante de si, y actuar como si realmente hublera penetrado en otro cuerpo, en otro caracter “ (GaT, 8). Respecto a esta visién de lo dramatico, Vattimo evidencia una de las contradiciones entre Nietzsche y, se puede decir, el resto de In Filosofia oceidental (para no decir nada de las ciencias sociales ). Rl pensamiento occidental, desde Platén hasta hoy, 19rechaza toda ruptura de la conciencia consigo misma. Para Nietzache, lo estético no es comprensible ein esta ruptura, el arte se le muestra como la persistencia de esta ruptura en la tradicién occidental, limitando el “principio de identidad", eje de la hegemonia racional de la conciencia. Michel Maffesoli ( 1982) y otros autores atentos al proceso actual de la cultura occidental han podido observar como el hombre ordinario de este fin de milenio se caracteriza cada vez mas, después que esto fue planteado por las vanguardias artisticas de finales del siglo pasado y principios de éste, por esta ruptura de la continuidad de la conciencia consigo misma. Dentro de este fenémeno se enmarca, ereemos, la publicacién de la obra inédita del poeta portugués Fernando Pessoa (1986), asi como la reedicién de sus obras ya publicadas, un poeta que se caracteriza precisamente por su heteronimia , es decir, 1a pluralidad de su conciencia, el saberse eacindido. Salvando las distancias, esas rupturas de 1a conciencia, que a fines del siglo XIX caracterizaban al poeta o al filésofo, hoy pueden estar caracterizando al hombre comin. Este no es alguien que materializa en obras esa escisién, pero vive, en los miltiples roles que la sociedad le exige y la comunicacién masiva y el arte le sngieren, vive -decimos- esa escisién, esas rupturas de la conctencia, se siente penetrado, -es verdad, las mia de laa veces como espectador no como creador-, por esa fuerza que Nietzsche Llamaba libre impulso metaforizante y que hoy vuelve a ser vista como 201a sombra de Dioniso. Procesos en los que el hombre ordinario, en la antigiiedad clasica como aqui-ahora, no huye del caos hacia las formas definidas, sino que se deja llevar y al mismo tiempo contribuye con el sentimiento de unidad que Jo impulsa al corazén de la naturaleza. En este eu devenir satiro, el hombre ordinario no asume la mascara como disfraz, supera las divisiones y la asume ya sin mentira ni engajio, su transformarse no es ficcién sino recuperada vitalidad originaria. Rn las tragedias de Edipo y Prometeo, Nietzsche lee, semin Vattimo, la ruptura de las limitaciones familiares y sociales. En la comparacién que queremos establecer con la cultura actual, debemos sefialar las inmumerables obras de teatro, canciones, films, videos, etc., en los que reaparecen las problematicas edipica y prometéica. Fn la tragedia edipica se forza a la naturaleza oponiéndole lo innatural, en la tragedia prometéica el hombre dispone del fuego, fuego que no es sdlo un regalo del cielo. En esta interpretacién de los mitos Nietzsche basa segin Vattimo, su visién de la ciencia y de la técnica como lo que hace al mundo habitable: Edipo muestra el trénaito del orden “natural” familiar a lo dionisiaco; Prometeo muestra a capacidad de someter a la naturaleza y de hacer desaparecer la paternidad divina. ‘Asi, de lo que el griego comin huye, al sentirse coreuta, es de} mmdo “real” de jerarquias sociales y familiares, creando un mndo de apariencias, de mascaras que miestran las mil caras de Dioniso. Aqui el arte deviene esperanza que rompe la individuacién y 21restablece la unidad primordial, fuerza que produce continuamente 1a mascara. La méscara rompe la diferencia ser - parecer, identifica ser y devenir; el arte no libera al hombre da lo dionisiaco sino libera en 61 lo dionisiaco, le permite al hombre sétiro -producir Libremente apariencias no condicionadas por el temor... “ (SM, 40). No se trata para Nietzsche, de llegar, atravesando la apariencia, a la realidad sino de eustituir esta apariencia que se hace pasar por “realidad verdadera” por otra apariencia; la “realidad verdadera” -quiere mostrar- es otra mscara,todo es méscara, pero esta mascara ya no es mascara mala y por tanto no quiere ser una mueva esencia tinica. 221.2. BL TRIUNFO DE LA RATIO Esta nueva concepcién de la m4scara permite a Nietzsche no ver toda la historia bajo el signo de la decadencia, alejamiento del uno primordial. Pero 4 cémo la fuerza libremente poetizante se ha anquilosado en la oposicién verdadero-falso ?, 2 cémo se origina la decadencia ?. Nietzsche no quiere caer en el esquema biblico: perfeccién originaria, caida y redencién y plantea que no hay condicién inicial no decadente. En Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral plantea que lo dionisiaco, como posibilidad “Libremente poetizante", vive desde el origen, en las formas definidas tratando de romper aus limites, en otras palabras; 10 apolineo es sdlo una de las formas de lo dionisiaco, no son momentos diverso Desde el mismo origen de la sociedad, nacié el enigmatico impulso a la verdad; las leyes del lenguaje nacen con las leyes que definen lo verdadero y lo falso. Asi como el lenguaje establece 1a gramitica fija una Jerarquia social, el mundo de las palabras es un mundo de supremacias al definir y definirse como “més humano”, el que est4 contra el orden de la lengua est -por ello- contra el orden social mismo. Visto asi, lo que libera al hombre del horizonte limitado que Je impone su cultura es el abandono y la violacién de las normas sociales, sea a través del arte o de cualquier otra actividad. Pero esta experiencia provisional no funda una sociedad 23alternativa, ae da en el cuadro de wna sociedad donde estén establecidos roles y convenciones, por esto, una solucién provisional es una “saturnal", una salida estética y Nietzsche rechaza una solucién puramente estética del problema de la decadencia. 1 origen de éste equivoco, lo encuentra Nietzsche en Sécrates, cuando éste fija por primera vez la distincién verdadero- falso, éste influencia a Ruripides quien hace a la tragedia realista, marcando su fin. El intelectualismo socr&tico y el patetismo euripideo se oponen al espiritu dionisiaco. Para Nietzsche, Sécrates es el punto inicial y vértice de la historia universal, en la medida que inicia un pensamiento que en la tragedia deviene veracidad, racionalidad y justicia, un pensamiento que pretende corregir el mundo y guiarlo a través de la ciencia; la historia vmiversal es pensada por primera vez de modo unitario y se define lo que hoy lamamos progreso. En la tragedia, el artista revhice los personajes a wna méscara en wna pretendida fidelidad a la realidad, este progreso si bien significa el triunfo de la ratio y la sérdida del espiritn dionieiaco, significa también que la conciencia se convierte en instancia hegeménica de la personalidad, reprimiendo los instintos, 1o que no se deja explicar, todo saber que no tenga una fundamentacién racional. Bl progreso racionalizante iniciado por Séerates, lleva en ai la posibilidad de la penetrabilidad y de la orgenizacién de todo. La descripcién de este arduo progreso le permite a Nietzsche redefinir la decadencia no como un enmascaramiento sino como un anquilosamiento de la miscara, en lasociedad que se divide y organiza dando a cada quien un rol. Elorden creado por este pensamiento sucede a la cultura Urégico-mitica donde predominaba la fluidez y la inseguridad, 1a miltiplicidad de 1a ciudad-estado, alli la libertad del individuo era casi ilimitada, la moral era sencilla y fluida, no basada en la prohibicién sino en la sensatez. La funcién de la filosofia presocratica, segtin Nietzsche, era de “reforma”, sin entorpecer la fluidex scial; Herdclito, Parménides, Empédocles, Anaxsgoras, sab{an ejercer 1a reflexién manteniendo abierta la via de la no unidad del ser (SM, "53). Ejemplos de esto son las nociones de ” centralidad de la rivalidad “ en Heréclito, “ carécter contradictorio del devenir en Anaximandro, y “ oposicién irreductible de ser y de devenir “ en Parménides. Bsta era la situacién antes de las Guerras Médicas, antes de la supremacia ateniense, una dinémica social basada en el equilibrio y la rivalidad, propicia para el surgimiento de tipos humanos superiores: “ Entonces se adiviné que la racionalidad era la salvadora... " (GD, “El problema de Sécrates"). B1 socratiemo, nace para Nietzsche, como parte de un sistema politico donde ia racionalidad al exorcizar 1a bybria del dominio realiza su pleno despliegue, es un instrumento de integracién y dominio. Pero he aqui gue Mietzsche encuentra las contradicciones internas al socratismo: BL vac valiamo socratico... se asienta sobre la fe no demostrada en Ja qeneteabilidad del todo por el intelecto humano, y en la racionalidad de] orden objetivo del ser. S6lo sobre esta base el 28hombre es capaz de emprender el dificil camino del conocimiento. Pero Justamente... (por esta via) el hombre teorético llega a reconocer eata fe como una ilusién..." (SM, 56). Otro elemento que caracteriza al socratismo es el hacer coincidir racionalidad y felicidad, sin embargo tanto en la revuelta de los esclavos como en la crisis que destruye las certezas, la fe del hombre teorético, se evidencia la contradiccién entre la supuesta racionalidad del todo y la frustrante conereta experiencia de la raz6n individual. La historia de la civilizacién occidental del racionalismo, es la historia de la violenta relacién entre racionalidad abstracta y existencia individual, relacién que no termina de resolverse en triunfo definitivo de la razén y se manifiesta como crisis “existencial” tanto en el esclavo como en el hombre teorético. Esta frustacion caracteriza al hombre europeo y al hombre occidental en general. E1 teoricismo del hombre europeo del siglo XIX no es sino otra manifestacién de la historia de la decadencia. Eeta historia rontimia, sin duda, sin embargo en este fin de milenio, mas eoperificamente en estos tiltimos cincuenta afios, encontramos indicios ame nos hacen pensar que la fetichizacién de la racionalidad y la frustaciin por el hiato racionalidad omnicomprensiva - vida concreta ya no deminan de manera hegeménica el pensamiento del hombre oveldental. En todo caso, se hace cada vez mas notable que esa otra gran vertiente del pensamiento que desde los presocréticos reconoce Ja existencta y la accién de la “parte oscura” en las vidas humanas, en los niveles individual y social, y que siempre se ha desarrollado 26paralelamente al progreso de la racionalizacién creciente y no obstante 1a clara hegemonia del mismo, tiene hoy un auge inusitado; Jo podemos observar en el pensamiento que precisamente inaugura Nietzsche a finales del siglo pasado y desde entonces se manifiesta de manera cada vez menos subterrfnea, podemos nombrar a : George Bataille, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Michel Maffesoli, Gianni Vattimo, ete. Pero no solamente entre £ilésofoa y Pennadores este pensamiento tiene auge, también en la cultura de masas, 1a cultura del hombre comin desde finales de 1a década de los sesenta, se hace més visible en los eventos colectivos, que promueven la libre creatividad y el rompimiento de las imitaciones sociales. Esto no ha, una vez mas, generado una alternativa social, pero al interior, de la sociedad establecida pervive y la modifica paulatinamente. La manifestacién de este movimiento a nivel de eventos culturales colectivos esté detalladamente definido por Naffesoli en au texto que ya citamos, Lombre de Dionysos. Rasgos presentes en las précticas culturales de las vanguardias artisticas de principio de siglo se hacen hoy frecuentes en el hombre ordinario del fin del milenio, como si éste hubiera asumido el proyecto de Rimbaud Destruir conscientemente los sentidos” (Rimbaud, 1972). Esas précticas y ese pengamiento desestructurante, acercan al hombre ordinario de hoy a los hombres libres y al Ultrahombre que fueron siempre los modelos, reales e imaginados, de Nietzsche. No nos referimos a la crasa consumacién del Ultrahombre nietzscheano, sino a wna aproximacién, a un hombre arque todavia en fragmentos expresa, sin embargo, rasgos del modelo. Pareciera que ese exceso de conocimiento y de conciencia historica que caracterizaban al hombre del siglo XIX, se haya hoy disipado y el hombre, fuera de movimientos politicos, sin expresar a una determinada clase social, de manera muchas veces sorpresiva y cadtica, esté de nuevo, ahora, al fin del milenio, recuperando su capacidad de hacer hechos histéricos. Después de casi medio siglo, nos sentimos en un mundo en el que suceden cosas, en el que la historia se modifica y se modifica, pensamos, en sentido pluralizante y no homogeneizante, se anuncia el fin de la monocefalia politico- econémica (Miranda, 1986), pareciera que ae rompen los confines de la conciencia, que muchas acciones del hombre ordinario de hoy tuvieran’ wn halo de inconciencia, necesario -como sefiala Vattimo- (SM, 60) a la accion histérica. Rsta recuperada capacidad de actuar, no se expresa sdlo a través de poderes eternizantes, como el del arte, sino en los eventos mia imnsitados de la vida diaria. Si se ha establecido una corresronlencia entre el hombre historicista del siglo XIX y el hombre socratico, hoy -nos atrevemos a decir- reaparece un hombre con raspos presocréticos. Un hombre que saturado por la racionalidad establecida, quiere expresar su libre creatividad dionisiaca. Fn medio del periodo que Nietzsche vaticiné como de cumplimiento del mihilismo , y al inicio del cual 61 mismo se Proruso pensar la decadencia con los conceptos y combatirla con las armas que ella misma ponia a eu disposicién, pareciera que las masas 28de hombres ordinarios comenzaran a utilizar el mismo método. Y no como experiencia estética, como “suplemento de alma", en una Jiberacién “saturnal” y momenténea que termina consolidando el orden exiatente, no como “rebelién de los esclavos”. El hombre comin, cada vez ma hombres comunes quieren ser felices ahora y dentro de cualquier sistema politico: el amor propio, el hedoniemo, las inversiones con fines placenteros, 1a conciencia de que la vida contimia flufda, independientemente de los avatares politico- econémicos, la estetizacién de la vida diaria; todos estos fenémenos y muchos otros que no alcanzamos a enumerar ahora, nos muestran sintomas , de que el hombre est invirtiendo cada vez méa en una vida donde pueda expresar su libre creatividad satiresca, y ead rechazando cada vez més abiertamente la individuacién y la ficcién social, las cristalizaciones del racionalisno. Queremos mostrar, entre otras cosas, y aunque parezca imecesario por lo agotado de la objecién, que no se trata de una ue Irvuyeion irracionalista sino de un pensamiento y una accién donde Ia racionalidad empieza a perder hegemonia. No ge trata de una ‘saturnal” deciamos, porque el mismo Nietzsche se dié cuenta que la salida esteticista, contimia determinada por el pathos socratico~ kantiano de la “cosa en si", como si el arte fuera apenas una salida momentanea para hacernos soportar el mundo de la individuacién, el mundo tout court, enel que continuaré per seculum el divorcio esencia-apariencia. De ser asi, Nietzsche se hublera conformado con describir la cultura occidental como proceso de liberacién de lo 29dionisiaco, en tanto fuga de la caoticidad, y no hubiera acompafiado este proceso con la descripcién de la liberacién de lo dionisiaco, expresién de la libre creatividad metaforizante. Bl uso del poder eternizante del arte como mascara mala, como suplemento de alma”, es caracteristico del hombre decadente (hombre decadente que es en gran parte el hombre de hoy) que necesita apartar la mirada’del fluir de las cosas, creandose un refugio estético donde supone que algo persiste. Kl arte con esta funcién no se diferencia de la metafisica y de la ciencia que quisieron cubrir la ineeguridad y el vacio del hombre y terminaron profundizéndolos. Si queremos seguir la linea central del pensamiento nietzscheano, a pesar de las miltiples contradicciones en que 61 mismo cae inevitablemente -como sefiala Vattimo-, debemos concluir este punto con su descubrimiento de que la m4scara no es wna ‘mentira", sancionada por una “verdad”. B1 devenir del mundo, desde el junto de vista dionisiaco que Nietzsche profesa, es: -libre creacién de méscaras, que no (son) mentiras y disfraces Justamente ror la imposibilidad de encerrarlas dentro de un esquema cualquiera de distincién entre verdad y error” (SM, 65). Segin Vattimo la soInciGn del dilema que confrontamos : querer saber si toda sociedad es decadente y por lo tanto la impoeibilidad de superar la decadencia, 0 si se trata de wna imposibilidad provieonal en la que estamos, tanto Nietzsche como nosotros, por no formular rigurosamente esta superacién; 1a tendré en el transcurso del préximo siglo la accion de las masas, de los hombres comunes. Queremos decir la tendra 30© no. 1a tendrAé, pero en todo caso tendria que ser, a nuestro modo de ver, Ja accién de las masas y no la accién de unos “elegidos”, la que haga posible un cambio tan radical como el que dese Nietzsche. 31EL DESENMASCARAMIENTO2. EL DESENMASCARAMIENTO 2.1 DESENMASCARAMIENTO , MORAL Y ESCISION. En las obras que van de BJ nacimiento de la tragedia hasta Las Consideraciones Intempestivas, Nietzsche parece relacionar el anquilosaree de la ficcién con toda forma de sociedad. Bn las obras posteriores a partir de Humano, demasiado humano y hasta La Gaya Ciencia el planteamiento cambia, en ellas el alejamiento de Wagner y de Schopenhauer representa la toma de conciencia de Nietzsche de la ineufictencia de las alternativas matafisica y esteticista como superacién de la decadencia, la primera representada por Schopenhauer y Ja segunda por Wagner. Pero, Nietzsche no se imagind la posibilidad de una renovada sociedad trAgica como realizable adlo a partir de las cenizas de la sociedad occidental actual, la critica que hace de la sociedad decadente la hace asumiéniose heredero de la misma, tomando en cuenta lan equivocaciones como premisas para su superacién. Vattima describe la temitica de la primera etapa de las obras de Niethache como centrada en la relacién mascara buena - mascara mala. y la segunda etapa como centrada en el desenmascaramiento. £1 paso le una a otra etapa llevaré a Nietzsche del suefio dionisiaco la teorizacién de sus conceptos fundamentales del eterno retorno y del ultrahombre. En este proceso, por la posicién particular que 33aaume el fildsofo como heredero y critico de la cultura occidental, se va a oponer a la filosofia metafisica que dice que lo bueno nace de la “cosa en si”, y va a tomar partido por la filosofia histérica que considera que las relaciones racional-irracional, vivo-muerto, légico-ilégico, altrui_smo-egoismo, verdad-mentira, ete., 9610 son opuestos en la sabiduria popular y en la metafisica. En resumen, este proceso se puede definir como de reencuentro de lo dionisiaco al interior de la raz6n socratica (SM, 72). Nietzsche tendré la conciencia de que no puede desenmascarar la decadencia desde una posicién totalmente externa a la misma, el mundo que se propone desenmascarar es nuestro mundo. La historia del pasado occidental es concebida como la historia personal de cada uno de nouotros, va a encontrar La ontogénesis en la filogénesis. Reta tesia ha tenido una ampliacién y profundizacién recientemente en la obra de Edgar Morin, cuando plantea en Bl paradigma perdido, (Morin, 1974) y en otras de sus obras, la semejanza entre el proceso de hominizacién y el proceso de socializacién. También las recientes corrientes de la sociologia cualitativa ( la etnometodologia, el interaccionalismo simb6lico, la fenomenologia, la sociologia de lo cotidiano ) han hecho suya la tesis de que el investigador se sirva de si mismo como fuente de experiencias y de investigacién con resultados sorprendentes. Nietzsche planteaba la relacién ontogénesis- filogénesis con todas sus consecuencias cuando afirmaba: “ Cuando tu mirada se haya hecho lo bastante aguda para ver el fondo del oscuro pozo de tu ser y 34de tue conocimientos, tal vez se te hagan visibles en su espeso también las lejanas constelaciones de las futuras culturas " (en SM, 76). No s6lo nos conocemoa conociendo el pasado sino que conociéndonos nos aproximanos al futuro, el ultrahombre est4 en fragnentos en el hombre ordinario de hoy. Pero asi como viendo hacia atrés no llegamos a la utépica unidad primordial viendo hacia adelante, ‘tampoco Llegamos a la utépica unidad final, el ultrahombre siempre seré una virtualidad entre nosotros, hombres ordinarios, y no se realizaré por los obstéculos que nosotros mismos le ponemos (metafisica, ciencia, polities, arte), sin embargo 1a aproximacién a €1 ee la historia de estas equivocaciones. B1 punto de legada del itinerario nietzscheano a través de la decadencia es el de la autodestruccién de la metafisica y eu método, au pertenencia a una tradicién es lo que le permite superarla, se conoce a si mismo reconstruyendo esa tradicién. El desenmascaramiento, descubre Nietzsche (FW, 329), es caracteriatico de la cultura occidental actual, especificamente de le cultura norteamericana, que ya en su tiempo empezaba a extenderse por 1 mundo: la violencia sin mfscara, el egoismo, la sentimentalidad elemental, el Mbertinaje, la indiferencia. Esta misma cultura que hoy se mmdializa, vista por el testigo excepcional que es Jean Bawtrillard (1987, 1989) se caracteriza por la pornografia , la politica como espectéculo, la banalizacién. Pero en este mundo del egoismo deenudo, la mentira no desaparece, contintia _siendo instrumento privilegiado de las relaciones de dominio entre los 35hombres. La mentira y el desenmascaramiento son aspectos de un mismo proceso, el que inicié Nietzsche anunciando la muerte de Dios, de la metafisica, 1a moral, la religién y que hoy se prolonga en el fin del sujeto, de la politica, lo social, las ideologias. Este proceso de autodestruccién de la metafisica que inicia Nietzsche le llevaré en sus wiltimas obras a profetizar una sociedad que supera la alternativa entre astucia de la razén y fin de la historia planteada por Hegel, el desenmascaramiento se convierte asi en la pasién por el conocimiento que termina autodestruyéndose (FH, 344). Se descubre asi, cémo el mito es interno a la ciencia, cémo la ciencia descansa sobre la fe en la verdad, frente a la cual todo se hace secundario. Beta voluntad de saber se manifiesta como voluntad de no dejarse engafiar y voluntad de no engafiar, absoluta desconfianza y absoluta confianza. La fe en la verdad nace porque verdad y no verdad no se le revelaron igualmente titiles al hombre decadente (como en realidad son segin Nietzsche). Bete se parcializ6 ror la voluntad de verdad como voluntad de no querer engafiar y de no quererse engafiar si miemo, sobre todo. 1 hombre decadente, socratico-cristiano, no quiere engafiar porque no ve que error, engaiio, hipocresia, enceguecimiento, etc., en general, todo lo que la critica de Ine ideologias llama el mundo aparencial, forma el tejido de la vida misma Nietzsche descubre, como bien lo sefiala Vattimo, que "...la forma grande de la vida se ha mostrado siempre de parte de los més 36desprejuiciados polytropoi (SM, 83) (2). Bl hombre veraz, al contrario se opone a la vida al no reconocer que vida, naturaleza e historia son “imorales", al tratar de imponer un mundo distinto dominado por la fe metafisica y cientifica. El pensamiento nietzscheano ae hace aqui problemético en la medida en que plantea simaltaneamente: 1) un impulso por el saber ya independizado de la utilidad social, 2) sin obviar que ese impulso por el saber se nutre inevitablemente de una verdad. De este dilema sale s6lo con el reconocimiento de la necesidad del error, cristalizado en la idea del eterno retorno y en Zaratustra: la vida con la que contrasta el impulso de verdad es nuestra vida cotidiana donde verdad y mentira son vasos comunicantes, - lo veridico termina por —_daree cuenta de que miente siempre " (en SH, 85). La fe cristiana acabé con Dios, asi como la fe en la verdad evidencié el caracter religioso de. la ciencia. El desenmascaramiento, rasgo del pensamiento metafisico, noo leva a un pensamiento posmetafisico (2 poscientifico 2): el desenmascaramiento no se entiende, desde la perapectiva nietzachenna, coma una refutacién de errores sino como un crecimiento, no pretende reducir la ficcién a la “verdad”, sabe ue ae mionto siempre. Yattimo no esta de acuerdo con Heidegger cuando éste considera que Nietzsche es el fin de la metafisica, piensa, (2) Polvtrorois Palabra con la que Homero califica a Ulises, “fecundo en ardides! 37opuestamente, que va me allé al realizar el desenmascaramiento, del desenmascaramiento, desarrollando el método “genealégico” en oposicién al método fenomenolégico hegeliano. Nietzsche aclara (MA) cémo la ratio socrética, la moral cristiana, la metafisica y la ciencia son, de alguna manera, variaciones sobre la oposicién mundo “verdadero”- mndo aparente 0 falso, oposicién que termina penetrando la vida de todos los dias. Esa verdad y esa ficcién estén a su vez canonizadas socialmente, son um producto histérico, ello es asi hasta que el impulso de verdad, independizado de las determinaciones sociales, logra descubrir que esas verdades sobre las que se sostiene la sociedad son también ficclones. Ke en esta radicalizacién del impulso de verdad en la genealogia nietzscheana, que se sobrepaca el mundo de la ratio. Beto le permite ver que nuestro mundo no es el tnico mundo histérico posible, "...por voluntad de verdad legamos a ver, teéricamente, la insubsistencia de las ficciones sobre las que se funda toda nuestra vida eorial y nuestra moral ” (SM, 91). Fn au critica desenmascarante de la ratio socrética, manifestada como moral, metafisica, religion, arte, etc., Nietzsche diferencia los dos posibles significados de su negacién de la eticidad como fundamento de la cultura occidental (en SM, 92) : sea negar que los motivos éticos constituyan realmente el impulso de las avciones que ja fundamentan; sea que los mismoa motivos si conatituyen realmente esos fundamentos pero esos motivos son errores; y termina asumiendo esta segunda perspectiva, remitiendo los errores