Professional Documents
Culture Documents
Teodor Adorno Filozofska Terminologija Uvod U Filozofiju
Teodor Adorno Filozofska Terminologija Uvod U Filozofiju
BIBLIOTEKA Etos
Redakcioni odbor:
dr
dr
dr
dr
dr
dr
FRANC CENGLE
IVAN CVITKOVI
BESIM IBRAHIMPAI
MITAR MILJANOVI
ARIF TANOVIC
RISTO TUBIC
Odgovorni urednik:
MARIO VUKIC
I
Podnaslov predavanja koje* danas zapoinjemo
je Uvod ili Uvodno izlaganje. Ovaj podnaslov j e
dvoznaan, jer ga moemo razumjeti kao Uvod u
filozofsku terminologiju i kao Uvod u filozofiju.
Ova dvojnost je namjerna. Svrha ovog predavanja
je da vam omogui pristup filozofskoj terminologiji,
na to pravo ima svako ko se bavi ovom znanou,
kao i da vas, razjanjenjem termina, na jedan mo
da pomalo nov i neuobiajen nain, uvede u samu
filozofiju. Filozofska postavka, s kojom bih htio da
vas upoznam, nalazi se u jednom miljenju koje se
ne vezuje za sistematiku u uobiajenom smislu; jer,
kad se daje neki uvod u filozofiju tako da se vezu
jemo za pojedine rijei i pojmove, onda se, oigledno,
rauna i sa sluajnou i izilovanou ovih rijei ili
pojmova. Poto ovo kaem, ja sam, svakako, oba
vezan i da dodam kako je i sama ta izolovanost pri
vid, da, dakle, zapravo, filozofske rijei zavise ne
samo jedna od druge ve i od stvari. Kad mislim da
je opravdano jedan takav uvod u filozofiju dati kao
uvod u terminologiju, onda se, pri tom, rukovodim
jednim gleditem, koje, vjerovatno, ni mnogima od
vas nije strano i koje se, uostalom, istie u najrazliitijim oblastima savremenog filozofskog miljenja.
Za filozofiju je bitan njezin jezik, filozofski problemi
su, uglavnom, problemi njezinog jezika, a nadree7
10
11
13
14
izanala ivi ili ak da je ivot pojmova, kod Hegela se to veoma emfatiki zove ivot pojma, zapravo
isto to i filozofija. A kao program, da biste znali
ta moete oekivati, ja bih vam naveo: Zadatak fi
lozofske obrade filozofske terminologije ne moe,
zapravo, biti nita drugo do da probudi ovaj ivot,
koji je zakopan u terminima i u rijeima.
5 nekoliko rijei bih se jo jednom vratio na
problematiku pojma definicije. Dok je, uopte, u
pojedinim znanostima, i upravo danas, pod uticajem
logikog pozitivizma veoma cijenjen pojam defini
cije i dok se mnogi meu vama, na primjer prav
nici, nalaze upravo suoeni s jednim postulatom da
operiu tano definisanim pojmovima, velika filo
zofija, a to ba govori u korist onog momenta ivota
pojmova, najotrije je kritikovala postupak defini
cije. Ovu kritiku su dali filozofi, koji zastupaju me
usobno suprotna stanovita; mogli bismo skoro
rei da se filozofija, ukoliko je ona filozofija, a ne
puka znanstvena tehnika, karalkterie po tome to
se kritiki odnosi prema ovom pojmu definicije. To
vai vei i za Kanta. Kantova filozofija je i bila kri
tika racionalizma kao filozofije koji je vjerovao da
se iz istih pojmova moe neto izvui za najvanija
pitanja bitka. Primijenjeno na na problem, to znai
da je i Kantova filozofija bila kritika. Prisjetite se
samo onoga to sam vam rekao Spinozi, njegovog,
zacijelo, tipino racionalistikog postupka, da iz poj
mova, iz pojmovnih definicija isprede istinu. Kantovu kritiku definiranja nai ete u drugom i rela
tivno veoma kratkom glavnom dijelu Kritike istog
uma, dijelu koji se veoma malo ita i koji bih ovom
prilikom preporuio vaoj panji; ne samo zato to
je njega daleko lake itati nego druge dijelove, ve
zato to je on pun najproduktivnijih formulacija.
Ovdje, dakle, u uenju transcendentalnoj metodi,
u prvom odjeljku glavnog dijela disciplini istog
uma , data je razlona kritika def initomog postupka.
6
danju
8. maj 1962.
18
2.
Kritike misli pojmu definicije, koje sam na
javio, ne treba prosto da definicije protjeraju iz filo
zofije, niti da ih poreknu. Nasuprot pozitivnim nau
kama, u filozofiji je problem definicije samo naro
ito kompleksan i teak, to je, sigurno, veoma ne
prijatno, jer upravo u filozofiji, u kojoj pojmovi pod
lijeu jednoj takvoj mnogovrsnoj problematici, mi
posebno intenzivno elimo neto takvo kao to je po
mono sredstvo vrstih definicija. Problematika
definicije u filozofiji sutinski je povezana sa temat
skom, sadrajnom problematikom, i to prije svega
u novije vrijeme; jer mijena, do koje je dolo otkad
je nominalizam iziao iz crkvenog miljenja i postao
sekularan, ila je upravo u pravcu da se, izraziu se
sasvim kratko i jasno, uvidi nemogunost filozofi
ranja iz istih pojmova, stvaranja zakljuaka ta
kozvanim osnovnim pitanjima metafizike iz pojmo
va i da se spozna da je mogunost takvih odgovora
uvijek u zavisnosti od konfrontacije pojma i stvari.
Miljenje je nekad, ba zato to je bilo dogmatski
pokriveno, bilo uvjereno da se moe operisati istim
pojmovima, koji su se kretali upravo unutar dogma
tike. Takvo miljenje je, u sutini, bilo miljenje de
finicija i pojmovnih distinkcija. Dopustite mi da na
ovom mjestu poetak novije filozofije postavim kod
Descartesa, s jedne, i k o d B a k o n a (Bejkn), s druge
strane, iako se moemo sporiti oko ove najkonvencionalnije tvrdnje. U tom sluaju je i sama povijest
novije filozofije, na odreen nain, bila i kritika definitornog postupka, ukoliko je iskazivano da isto
utvreni pojmovi i razvitak spoznaje iz njih ne vode
niemu, ako nije sigurno da stvar odgovara pojmu
i da pojam zbilja tano i vjerno pokriva stvar, koja
se njime misli. Meutim, naravno, filozofsko mi
ljenje, koje se ipak kree u materiji pojma, takoe
ne moe da zaobie formulisanje i stvaranje svojih
pojmova. Usljed toga u cijeloj povijesti novije filo
zofije postoji jedna svojstvena ambivalencija spram
19
21
22
10
23
24
Werke,
tom
IX,
13
12
13
25
27
28
3.
Ja sam vam, s jedne strane, pokazao kako su u
filozofiji definicije problematine. Ustanovio sam da
i u pravnoj nauci postoji jedan stari princip, iji je
sadraj da je u civilnom pravu opasna svaka defini
cija: Omnis definitio periculosa est in iure civile, gla
si to, ako se dobro sjeam. S druge strane, ja sam
vam pokazao da izmeu filozofskog jezika, filozofske
terminologije i uobiajenog govora postoje velike
razlike. Ovo kao da nekako zbunjuje. I, osim toga,
ostao sam vam duan neeg kao nekog uputstva. Pri
tom se valjda, smijem pozvati na jedno svoje isku
stvo iz doba kad sani kao emigrant ivio u Engleskoj.
Moje znanje engleskog jezika je bilo veoma oskudno.
Zato je bilo neophodno da to je mogue bre steknem znanje engleskog. Uinio sam to tako to sam
proitao bezbroj krimia, i to ne koristei se rjeni30
16
Rudolf Eucken,
Geschichte
der philosophischen
Terminologie, im Umriss dargestellt von R. E., Leipzig
1879. Neizmjenjen tisak izdanja o d 1879, Hildesheim 1960.
Carl Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande,
dio IIV u 3 toma, 1855. Fotomehaniki ponovni tisak iz
danja o d 1855, Darmstadt 1957.
15
16
34
35
38
kog pojedinanog poduzea, nuno i sama mora izobraavati odreene tehnike, koje su dorasle tehni
kama brani etabliranih pojedinih znanosti, a ne
smije se u njima izgubiti. Ako, na primjer, filozo
fiji, kao jedna od njezinih, tako rei, neospornih
oblasti, preostane logika pri emu je danas, uo
stalom, pitanje nije li u jednom odreenom smislu,
naime u smislu iste tehnike miljenja, matematika
ve otrgla logiku od flozofije onda filozofija u
svakom sluaju mora nastojati na tome da svoje lo
gike kategorije tako izbrusi i da ih dovede u takvo
stanje da one ne zaostaju, recimo, iza pojedinih
znanosti; zahvaljujui tome, onda ipak postoji ne
to takvo kao jedna pojedinana nauka logika. Na
to sam mislio kad sam govorio specijalizaciji i
nespecijalizaciji.
Filozofija se, dakle, specijalizuje naspram obi
nog jezika, i upravo to to se u filozofiji uopteniji
izrazi neprestano pojavljuju sa specijalnim znae
njem izvanredno je karakteristino za filozofsku ter
minologiju. U tome to filozofija u tako irokom
opsegu svoje pojmove pozajmljuje od jezika kojim
govore svi ljudi sastoji se njezina povezanost s cje
linom; onako kako je, recimo, to moralo biti pri
sutno Sokratu kad je pitanjima filozofije razgo
varao sa graanima na ulicama Atine, jer to su pita
nja koja se tiu svih ljudi i koja se mogu obraivati
i njihovim jezikom. Tim procesom strukovanja ili
specijalizacije pogoeni su i ovi termini, ove rijei,
koje je Sokrat upotrebljavao na uglovima ulica, oni
se na jedan specifian nain sputavaju. Time oni
istupaju iz obinog govora, postaju tuice, iako filo
loki uopte nisu tuice, jednostavno zahvaljujui
ovom momentu specijalizacije, u kojoj se neka ri
je zadrava uvijek u jednom posebnom znaenju,
u poreenju s onim uobiajenim, koje ima u ivom
govornom jeziku. Zahvaljujui tome dolazi do onog
fenomena okamenjavanja filozofskog jezika u jednu
posebnu terminologiju, to se konano, a da ne bi
smo in abstracto mogli navesti neki prag, gdje i
44
19
19
45
Ibid.
46
51
59
ma skeptini prema rijeima, pomou kojih se klasifikujete kao bolji gospodin. Rije slika ovjekova
(Menschenbild) je, na primjer, samo pasoka foto
grafija za to da je onaj koji je upotrebljava ubijeen
u to da je svijet u kojem ivimo ljudski i da se u nje
mu radi samo ovjeku; on je, kratko reeno, spo
razuman s ovim svijetom u svim bitnim stvarima.
Odreeno dizanje vjea pri tom, jo prije nego to
je misao zapravo i domiljena. ukazuje na to da sam
jezik pretendira da bude neki uzvieniji i na stav da
on najavljuje i pravo na neto vie i premonije.
Odnos prosvjetiteljstva prema filozofskoj termi
nologiji bio je od samog poetka ambivalentan. On
se kolebao u sebi; ovo osobeno kolebanje u odnosu
na jednu odreenu iskovanu terminologiju traje, za
pravo, jo i danas u slinom smislu, kao to argu
menti protiv navodne nerazumljivosti i samoopravdanosti filozofske terminologije datiraju sve do u
antiku. Prosvjetiteljstvo, u onom izvanredno iro
kom znaenju tog pojma, koje od Descartesa do Bacona obuhvata najrazliitije pravce i koje smo Max
Horkheimer (Maks Horkhajmer) i ja stavili u osnov
nae Dijalektike prosvjetiteljstva , mora se, ako
se osjea saveznikom naunog miljenja i ako eli
prenoenje naunog kretanja na filozofiju, takoe
drati jedne stroge terminologije u smislu naunog
poretka. Ako se strogo pridravamo pravila, kako
su ona najavljena, u recimo, Descartesovoj Ras
pravi metodi , gdje se zahtijeva, potpuni, kao i
jednostavno i diferencirano razliiti pojmovni si
stem, razumljivo je samo po sebi da ovoj metodi mo
ra odgovarati i potpuno obrazovana terminologija.
Istovremeno, cjelokupni pokret prosvjetiteljstva
22
23
2 3
60
2 4
64
25
72
73
5. juni 1962.
8.
Ljudi koji na univerzitetu sluaju filozofiji,
da bi, nezavisno od svoga znanstvenog obrazovanja,
uinili neto za zadovoljenje onoga to oni nazivaju
svjetonazomom potrebom, sebi onda odabiraju ne
kog takozvanog velikog filozofa. Oni onda, obino,
sebe orijentiu na jednog filozofa s prononsiranim
pogledom na svijet, kao to su, recimo, Spinoza ili
Schopenhauer ili Nietzsche; oni se onda izjanjava
ju za njega i pristupaju udruenju potovalaca Spinoze li Schopenhauera ili Nietzschea. Onda oni ne
kog od ovih ljudi imaju, tako rei, kao hobi, manje
ili vie neobavezno imaju neki pogled na svijet. Ja
sam spinozist, ja sam pesimist ili ak, ja sam za
85
86
Eingriffe.
88
89
posredne svijesti, dolazi upravo samo ako se pouzdaje u neposrednost svojih pojedinanih iskustava.
Pokuau da skinem prokletstvo sa naslova Kritika
istog uma; u predavanje filozofskoj terminolo
giji zacijelo spada i razjanjenje ovog ve dugo poz
natog termina. Za divno udo, najdalje ete dospje
ti ako, za poetak, ovaj naslov prihvatite ba onako
kako on doslovno glasi samo za poetak. Neto
se kritikuje, i prihvatite mirno taj pojam kritike
onako primitivno kao kad kritikujete toga i toga
kolegu jer je arogantan, ili kad ja kritikujem taj i
taj pozorini komad zato to je dosadan. Kant, odi
sta, kritikuje isti um. Prihvatite slobodno i rije
isti um sasvim naivno, ne obazirui se mnogo na
komplikovane definicije pojma isto, kakvih ima
i kod samog Kanta. Onda to znai: Do neke tvrdnje
dolazimo jednostavno zahvaljujui miljenju, svome
miljenju, ne brinui se, pri tom, mnogo za isku
stvo i za modifikacije, koje ovo iskustvo zahtijeva.
I sad, ono to se u Kritici istog uma prema jed
noj njegovoj negativnoj strani postie, sastoji se pro
sto u tome da se miljenje, bez obzira na iskustvene
momente onako kako ja sjedam i sebi upravo
neto zamiljam kritikuje u njegovoj sposobno
sti da sa zahtjevom na istinu sazna neto konano
i zakljuno najviim predmetima, dakle bogu,
slobodi i besmrtnosti. U ovom vrstom smislu na
umu, na istom umu, drugim rijeima, na pukom
miljenju, kritikuje se zahtjev da se uopte neto
kae iz sebe bez iskustva ovim krajnjim i zaklju
nim stvarima. A ova se kritika sada vri ne tako da
um sebi sudi kao neka ukupna sposobnost: U ovo
me je, izgleda, jedna protivurjenost, koja se u me
todi Kritike istog uma razjanjava na veoma jed
nostavan i veoma genijalan nain. Kant, naime, po
kazuje da ja u protivurjenost upadam im donosim
sudove ovim najviim i konanim, ovim najspoljnijim predmetima iz istog uma. Dakle, svi takvi su
dovi iz istog uma, koje donosim apsolutnom,
vode u protivurjenosti. Ali, sam um je miljenje,
ono logiko miljenje, koje u sebi samom sadri
91
30
94
kao
32
33
31
32
3 3
95
9.
Bavili smo se pojmom filozofije, i to, prije sve
ga, kompleksnou ovog pojma u odnosu na dva po
larna pojma, od kojih je jedan pojam znanosti, a
drugi pojam pogleda na svijet. I ja sam vam, najpri
je, u onom sklopu u kojem pokuavam filozofiju da
odvojim od pogleda na svijet, kao primjer razvi
jao Kantovu kritiku ontolokog dokaza postojanja
boga, da bih vam na tome pokazao kako suglas
ne, kako stringentne na svoj nain mogu biti filo
zofske argumentacije, bez mogunosti da se ova
vrsta stringencije redukuje, recimo, na neku isto
logiku naunu stringenciju. Poto smatram da se tu
radi, zapravo, centralnom problemu filozofije uop96
Iako se tekst pojavljuje u uobiajenoj zaokruenosli, ovdje nije iskljueno isputanje u poreenju s pre
davanjem, koje bi, inae, moralo biti krae od ostalih.
(Prim, izd.)
3 5
102
10.
S druge strane, radi se razgranienju pojma
filozofije od onoga to se obino naziva pogledom
na svijet, nakon to smo se pozabavili diferencijom
i odnosom izmeu filozofije i znanosti. Zadatak filo
zofije spram pogleda na svijet, s kojima ljudi nastu
paju u svojoj okolini, vidim ne u tome da ih potvr
uje, ve u tome da ih likvidira. Sigurno ne u tom
smislu da filozofija treba da se bori protiv svakog
ogleda na svijet; to bi bilo isto tako neprimjereno
ao kad bi se unaprijed zauzela za neki odreeni po
gled na svijet. Ona, naprotiv, putem medijuma kon
sekventnog miljenja, argumenta, mora mogunost
te sfere da odvoji od pukog pogleda na svijet. To je,
opet, jedan momenat u kojem su meusobno jedin
stveni znaajni filozofi tradicije, ak i oni koji, ina
e, jedan drugome najee oponiraju; formulacije
protiv filozofije stanovita, a to je isto to i puka
filozofija pogleda na svijet, nai ete kako kod spe
kulativnog Hegela, tako i kod Husserla, koji je tu
vjerovao da se upravlja samo prema takozvanim
stvarima. Morau vam barem kratko ocrtati ta s
tim u vezi podrazumijevam pod pogledom na svijet.
Pogledom na svijet ja nazivam predstave biti i
vezi stvari, svijeta, ovjeka, predstave koje se mjere
prema subjektivnoj potrebi za jedinstvom, za obja
njenjem, za krajnjim odgovorima i koje, radi zado108
124
130
132
1962.
13.
Poto se kod razmatranja kao to je ovo nae,
u sutini, radi tome da vas upozorim na stvari, na
koje se, uglavnom, ne misli prilikom razjanjavanja
filozofskih pojmova, koncentrisau se, u nastavku,
na ono to se moe nazvati negativnim aspektima du
bine. Po tom meni je sasvim jasno, i htio bih toizriito da kaem, da se takozvano negativno i to
takozvano pozitivno ne mogu nekom sondom odvo
jiti jedno od drugog; upravo ova navika da se sad
kae negativno, a sad pozitivno, to je ba dio one
postvarene svijesti protiv koje filozofija treba da organizuje otpor. Ako, dakle, neke problematine stra
ne pojma dubine ne bi bile djelotvorne recimo
potreba, kae se u jednoj potpuno nevinoj i prostoj
interpretaciji dubine, da se ide u osnov stvari on
da to, razumije se, uopte i ne bi moglo doi do ono
ga to sam ja pokuao da vam pokaem kao legitim
ni pojam dubine. Ali sutina filozofske refleksije
znai, to ovdje moete nauiti, da se ne zastaje kod
takvih pojmova od kojih se polazi. Jedan od, danas
u Njemakoj zacijelo veoma proirenih i skoro preutno pretpostavljenih pojmova dubine je ova pred
stava da se ide do osnova stvari, naime da se dospije
do dna stvari, kako se to sasvim neposredno i izra
ava u pojmu takozvane fundamentalne ontologije.
Ova hoe da bude ontologija koja dospijeva do fun
damenta do dna; i rekao bih da za svoju atraktiv
nost ova filozofija izmeu ostalog treba da zahvali
ba i ovom obeanju koje daje ve svojim strate135
38
Bern
1962.
139
39
Ibid.
141
Fr
a nkfurt
1969.
149
150
Drei Stu
Konano, protiv prigovora da nisam akademski argumentisao, rekao bih da filozofija danas, ako je
njezina egzistencija jo uopte opravdana i ako zai
sta nee da se pretvori u neko plitko poduzee, koje
samo zato ide dalje jer postoji, svoje opravdanje je
dino i iskljuvo ima na onom mjestu na kojem raz
bija predstave akademskog. A kad je reeno da je
prema svom kolegi Heideggeru trebalo drugaije da
se ponaam, moram rei da je pojam kolega, ma
kako da sam ga i ja povremeno, u neoptereenim
prilikama, sam upotrijebio, nepodoban u svakom
sluaju tamo gdje se radi tako ozbiljnim stvarima
kao to su ove kojima u ovom trenutku govorimo.
U tome da dva filozofa uopte zaozbiljno treba da
budu kolege, u tome ve unaprijed, moram rei, ima
neeg smijenog i neeg pojmu" filozofije tako protivurjenog, neeg tako institucionalnog i uskog i
postvarenog da bih upravo apelovao na vas i na mla
dog kolegu, koji mi je napisao ovo iskreno pismo,
da razmislite da li se danas, recimo, jo moemo ve
zati za ovaj pojam. Ovo utoliko prije to gospodin
Heidegger, u ono vrijeme kad je na mene i na niz
drugih ljudi ovdje prireena hajka, ni na koji na
in nije oitovao onu vrstu kolegijalnosti koja se sa
da trai od mene. Ni u kom sluaju nisam ispunjen
osjeajem osvete, ali, ipak, mislim da u ovim stva
rima ne bi trebalo da bude dvojakog prava. Meu
tim, situacija je, doista, neobina. S jedne strane,
ulice odjekuju od parola egzistencijalnog, a ja na
stojim da se ne veem za ovaj vulgarni egzistencija
lizam, koji tu neprestano vjeruje kako se miljenje
mora konfrontirati i ak zamjenjivati s misliocem.
Ali, ako onda, na nekom odreenom mjestu, jer ov
dje imamo jedan prelaz filozofije u drutvenu real
nost, nekoga stvari natjeraju da se zaista, kako se
to kae: angauje, ako neko zaista ne govori kao ko
lega ili kao akademik, ve kao ivi i odgovorni ov
jek, pa se onda otvoreno i ne tedei sukobi s nekim
drugim empirijski postojeim ovjekom, onda se
upravo ono to bi u smislu uenja, koje sam kritikovao, ba trebalo da vrijedi kao egzistencijalno.
151
153
Osvrnuu se, konano, jo na jedan oblik poj]ma dubine, oblik koji poslije patnji, to ih je ljudi
ma donio rat u Njemakoj, vjerovatno vie nije ta
ko aktuelan i stoga se mladima meu vama, vjero
vatno, ne ini toliko vanim; ali on je odluujui
znaaj imao ba i u pripremanju nacionalsocijalistike ideologije, za ije je formativne procese izri
ito centralnu ulogu odigrao jedan pojam, pojam
rtve, koji potie iz mitosa. Radi se pozadini obi
no neanaliziranog, jednostavno tako prihvaenog
pojma dubine, naime misli opravdanoj patnji.
Time mislim na sve one napore filozofije koji patnju
to vlada svijetom nisu samo objanjavali, izvodili,
poimali u njezinoj nunosti, ve koji su, osim toga,
pokuavali da uljepaju samu patnju, upravo zato
to ona podlijee jednoj takvoj nunosti, to, tako
rei, drugaije ne moe da bude, i koji sve pokuaje
da se patnja odstrani u njezinim odstranjivim obli
cima, difamiraju kao plitke, kao povrne. Ovo gle
dite je veoma duboko zasnovano u njemakoj tradi
ciji i vjerovatno je povezano s tim, ja ovdje mogu
da se ograniim samo na jednoj naznaci, to se pro
svjetiteljstvo u Njemakoj povezuje unazad na Leibniza i to je time ve veoma rano bilo povezano sa
teolokom apologetikom. U jednom od Leibnizovih
glavnih djela, ako se uopte kod ovog mislioca mo
e upotrijebiti izraz glavno djelo, naime u Teodiceji , odluujuu ulogu igra opravdanje zla, grijeha
i patnje u svijetu. Iza toga, razumije se, stoji onaj
stari teoloki problem, kako je uopte mogue to da
je, i pored toga to bog sve zna, to je predobar i to
sve unaprijed predvia, na svijet dolo zlo, grijeh i
patnja. Poto je filozofija sebi postavila da u svojim
pojmovima sublimirano ponavlja ovu teoloku pred
stavu apsolutnosti boanskog principa i da je spa
ava, ona je ovaj teoloki problem imala isto tako i
u odnosu na sebe i time, uopte, postala ona teodice
43
155
156
15.
Sada bih s vama porazgovarao jednom aspek
tu, ijeg prizvuka je bilo ve u onom to sam na po
etku rekao dubini, no to je, ipak, potrebno po
blie razmotriti. Kad govorimo dubini, onda se to
skoro nuno asocira s pitanjem refleksije na subje
kat. Ono daljeodpovrine, to je, najprije, kao sa
svim opte iskustvo, u osnovi pojma dubine uopte,
od vajkada je povezivano s milju da ovjek, da bi
bio dubok, mora da ue u sopstvenu duu. Ja sam
na poetku ove rasprave razloio da je, na osnovu
uvida u subjektivnu posrednost naih spoznaja i is
kustava, ova predstava dubine problematina. Mi
vjerujemo da emo to dublje prodrijeti u sutinu
stvari to vie uronimo u ovaj subjektivitet; ja sam
takoe, natuknuo da je ovaj pojam dubine sumnjiv
zato to su subjektom posredovani ne samo pred
metna spoznaja, predmetni svijet, nego to su, isto
tako a dokaz ovoga je prvi put u velikom stilu
proveo bio Hegel subjektivitet i njegove katego
rije, obratno, posredovani sadrinom i predmetnim
158
kovanom originalu, u Kartezijanskim meditaciiama , tome prigovorio da, ukoliko je duevno neto
faktiko, ako je predmet istraivanja individualizi
ran u vremenu i prostoru, kakva je svaka pojedina
na ljudska svijest, a i nesvijest, njemu, naspram bilo
ega drugog svjetovnog, ne pripada ni najmanja
prednost. Husserl na jednom mjestu kae da je, na
protiv, i dua dio svijeta i da zato povratno pitanje
na posredujui subjekat nije identino s povratnim
pitanjem na konkretnu, odreenu, u prostoru i vre
menu postojeu, pojedinanu ljudsku duu. Drugim
rijeima: Ako pokuavamo da uopte dospijemo do
takozvanih konstitucionih pitanja, koja treba da
prodrmaju samorazumljivost naeg pojma svijeta,
onda pri tome ne moe biti dovoljan puki rekurs na
pojedinanu ljudsku duu zato to je ona sama
govorei kantovski constituum, zato to je ona
sama, ve dio upravo onog opstojanja, sa ijom kon
stelacijom i deskripcijom se filozofija, po svome
smislu ne zadovoljava. Smisao filozofije ovo ostaje
i onda ako se ne priklonimo dogmatskom podmeta
nju jedne sfere apsolutnog bitka spram ovog bivstvujueg svijeta. Ovo je motiv koji nalazimo ve i
kod samog Kanta; i on ga vrlo energino obrauje
tamo gdje ima posla s psiholokim subjektom, i nje
ga on, u stvari, obrauje kao dio empirijskog svijeta,
dok Kritika istog uma tek treba da izloi uslove
mogunosti i iskustva, a time i uslov za onaj empi
rijski subjekat uopte. Jedan od sutinskih dijelova
kritike uma, naime, voenje dokaza protiv racionalistikog shvatanja da se iz istog pojma due mo
e ispredati njezina besmrtnost, jednostrukost, ne
djeljivost, poiva kod njega, zapravo, na argumentu
da dui ne pripada jedno takvo prvenstvo, jer je i
sama jedan dio iskustva i neto to je i samo time
vezano za opaaj, za ulni materijal. Utoliko, i odi
sta samo utoliko, on i nije ba mnogo daleko od
45
160
46
Theodor W. Adorno,
1969.
173
188
18.
Jo bih neto dodao pojmu filozofije. Vi biste,
naravno, mogli rei da su sva ta komplikovana fenomenoloka i dijalektika razmatranja, koja sam
izveo znaenju rijei i aspektima koje
ta rije u sebi sadri, uslijedila iz tog starostavnog
pojma kojeg sam se ja drao; da sam obraivao ne
ku modernu verbalnu definiciju filozofije, vjerovat
no ne bi bila mogua cijela moja lijepa dijalektika.
Ja mislim da to nije tano. Ja bih to, prije nego to
poem dalje, pokazao na barem jednoj takvoj ver
balnoj definiciji. Odabrau za to jednu definiciju,
koja, tako rei, odgovara tradiciji ove katedre. Go
spodin Horkheimer i ja smo je, kao mladii, nau
ili, da ne kaem: morali nauiti kod naeg zajed
nikog uitelja Corneliusa. Ona je polazila od pojma
znanosti, kao tenje za jasnoom, a filozofija je, on
da, u poreenju s pojedinim naukama ova razli
ka je, dakle, odista dola u vidno polje shvaana
kao tenja za krajnjom jasnou. Kod ove defini
cije sam se i ja upravo tako malo dobro osjeao kao
to je to, ako dobro umijem da itam vaa lica, slu
aj i kod vas; no, istovremeno, bilo je izvanredno
teko, kad se raspravljalo s Corneliusom, ovim kraj
nje otroumnim zastupnikom pozitivistiki akcentuiranog neokantijanizma. njega izbaciti iz sedla. Kod
njega su seminari uvijek bili pomalo igra, u kojoj
ie. zapravo, unaprijed b o utvren ishod. Bilpije uvi
jek tako da su uiteljeve pozicije ostajale u pravu;
i to ne toliko zbog nekog posebno autoritativnog vla
danja profesorovog koliko zbog toga to je bilo veo
ma teko, ako se ovjek uopte kretao u okviru nje
govog zahtjeva za tano definisanim pojmovima, izi
i iz toga kruga. Upravo tu sam ja nauio da se kod
filozofije radi upravo tome da se izie iz te pakle
ne mainerije, iz tog mehanizma nasilja jednog u
sebi zakljuenog miljenja, a da se time jednim sko
kom ne napusti to definitorno miljenje, ve tako
da se ovo miljenje probije iznutra tako to mu
se iznutra prezentiraju svoji sopstveni zahtjevi. U
;
189
199
T O M II
19.
Ispalo je da su se sva moja dosadanja izlaga
nja i svi materijali, koje sam vam pri tom davao u
ruke, ipak odnosili na sam pojam filozofije, taka
da sam vam, prije svega, dao uvod u ovaj pojam.
Polazio sam od toga a to, vjerovatno, nije najlo
ije razgranienje filozofije od pozitivnih znanosti,
pa i od pozitivnih takozvanih duhovnih nauka da
je ona onaj oblik spoznaje kojem je bitan jezik uopte, kod kojeg jezik nije neki puki, proizvoljno iz
mjenjivi sistem znakova, ve da jezik predstavlja
neto sutinsko u toj stvari. Ako se prisjetite onog
prastarog odreenja filozofije, koje datira unazad
do Aristotela, da je ona , da je ona
miljenje samog miljenja, dakle nuno samoreflek
sija miljenja ili, barem, da sadri jednu takvu samo
refleksiju, onda e vam biti jasno da njoj u jeziku
odista pripada jedna takva emfatika uloga. Medijum, u kojem se ozbiljuje filozofska, kao i svaka
druga misao, upravo je jezik, a ako je filozofija mi
ljenje, koje reflektira na sebe, onda to nuno znai
da ono u ovoj samorefleksiji reflektira na svoj medijum, na jezik. Inae, uspon ovog tega jezika u filo
zofiji danas moete vrednovati kao simptomatian za
svijet, u kojem je jezik uopte postao problemati
an. Onaj ko je unaprijed spreman da slegne rame
nima kad se radi neem teoretskom i ko se pridru1
Aristoteles, Metaphysik,
1074b 34.
203.
206
210
21.
U karakteristiku pojmovnih parova, koju treba
prethodno naznaiti, spada, da vam, u okviru sva
kog od njih, jedan pojam, po svom sopstvenom smi
slu, ukazuje na momente drugog, da, dakle, oba ova
pojma u jednom paru svaki put jedan drugog ne
iskljuuju, ve i ukazuju jedan na drugog. Sistemat
ski gledajui, to je i razlog za injenicu koju sam
vam ja historijski razjasnio kad sam ukazao na to
da se u povijesti suprotnosti ne predstavljaju tako
isto udaljene kao to se one pojavljuju u emama
podjela. U filozofiji se ne moe jednostavno postu
pati po emi, hou da se pozabavim engleskim empiristima. Uvijek se radi konkretnoj sadrini neke
filozofije, a ne apstraktnoj topologiji, ne radi se,
dakle, tome na kojem mjestu je, u okviru uobia
jenih filozofskohistorijskih podjela lokalizovana ne
ka filozofija. Ja, uopte, smatram da sebi zatvaramo
put razumijevanju filozofije ako neku odreenu fi
lozofiju, koju hoemo da itamo, unaprijed stavlja
mo u aspekat onoga ime se ona smatra. Od jedne
filozofije emo, uglavnom, utoliko vie imati, bie
utoliko plodonosnija, to manje je redukujemo na
etiketu, na apstraktni vii pojam, pod kojim se ona
pojavljuje.
Vi znate da kole, koje u najirem smislu ozna
avamo kao idealistike, u sutini, nastoje da iz
pojma jastva izvedu, razviju ili, kako su to govorili
idealisti na vrhuncu ove faze, da proizvedu realitet,
premda se i ovaj pojam jastva u detaljima druga
ije shvaa. Ako malo zanemarimo onu terminolo
giju, koja, recimo, i Platona, za ljubav njegovog ue
nja idejama, naziva idealistom, za novije znaenje
rijei idealizam postoji u prvom razumijevanju, jed
na prilino odgovarajua oznaka. No ona, zacijelo,
nije dovoljna; jer, recimo, empirizam, koji pripada
jednom sasvim drugom pojmovnom poretku, takoe
se, u biti, bavi analizama jastva i analizama funkci
ja jastva premda ovo tamo naravno ima sasvim dru
go znaenje.
213
215
218
223
od nje, kako je to rekao Hegel, upravo u vezi s Fichteom, pravimo ba onaj kruti i apstraktni princip,
koji je prebacivan suprotnoj strani. Time upadamo
u onaj isti kruti dogmatizam koji je Fichte s pra
vom zamjerao vulgarnom realisti.
13. novembar 1962.
22
Za momenat visokog i niskog, kao momentom
ovladavanja prirodom i prirode, ja sam vam rekao
da je prilino apstraktan. Pri tom vam mora biti
jasno da je ova relativna apstraktnost kategorija,
kojima ovdje, zasad, operiemo, jedna funkcija toga
da svoju konkreciju, svoje pravo odreenje one d o
bijaju tek u stalno promjenljivim konstelacijama, u
koje one jedna s drugom ulaze tokom povijesti. Ja
sam, dalje, rekao da odvajanje jedne kategorije od
druge, ako se izoluju, moe dovesti do ideologije,
dakle do puke lanosti i do neistine. Sasvim drasti
no i jasno ja sam to predoio na jednom Fichteovom citatu. U anglosaksonskim zemljama, uopte u
svim onim zemljama u kojima je prosvjetiteljstvo
provoeno, a da ga nisu vezivali feudalni residui, u
zemljama u kojima se, drutveno govorei, potpuno
probio graanski princip, princip razmjene, isti bi
tak od svih za sve, tamo je ta tendencija, zapravo,
upravo suprotna tendenciji koja je eksplicirana na
primjeru Fichtea. Ako se moe govoriti ideologiji u
zapadnim zemljama, iji tipian primjer danas pred
stavlja Amerika, onda bi se moralo ukazati ba na
taj suprotstavljeni momenat, na bivstvujue, koje je
tu jedini pravi izvor spoznaje. Svuda tamo se na mi
ljenje kakvo je imao ne samo Fichte, ve, recimo,
i Nietzsche, pa i Hegel, reaguje tako kao da bi se
duh ovdje drznuo da neto pojmi, to on nikako ne
moe pojmiti; prema ovoj navici miljenja duh se,
da se izrazim paradoksalno, neprestano mora privo
diti rezonu. Prema ovoj svijesti izgleda kao da duh
224
234
mulom za idealizam. Pa ipak, ukupni tenor Schopenhauerovog miljenja upravljen je protiv idealistike
filozofije Kantovih nasljednika, i sve ovo to sam
vam ja rekao protiv idealistike sklonosti za preo
braavanjem onoga to jeste, za afirmativnim, za
odobravanjem svijeta u njegovom postojeem obli
ku, sigurno bi akceptirao Schopenhauer, uprkos nje
govoj spoznaj no teoretskoj idealistikoj osnovnoj po
ziciji.
Engleski filozof Berkley (Berkli) je empirist u
tom smislu to je rekurs na subjektivno iskustvo,
na ulno iskustvo subjekta dotjerao do ekstrema;
ali je kritika takozvanih naturalistikih pojmova, da
kle uenje po sebi bivstvujuem apsolutnom spoljnjem svijetu, kod njega otila tako daleko da, na
koncu, uopte vie nita ne postoji osim duha, i to
duha ba u obliku individualne pojedinanoljudske
svijesti. Uz izvjesnu slobodu izraavanja mogli bi
smo rei da kod njega, zapravo, postoje samo du
hovi; ali ne spirits, ve ba pojedinanoljudski du
hovi koji imaju one ulne datosti. Utoliko ovdje ima
te jedno jedinstvo spiritualizma i empirizma, opet
jedno neobino sjedinjavanje pozicija koje po emi
naeg pojmovnog para nikako ne idu zajedno. Ber
keley je bio radikalni senzualistiki empirist, na
jednoj, a bio je spiritualist, na drugoj strani. Mi se,
razumije se, neemo zadovoljiti samo da registrujemo ova kuriozna presijecanja; ve emo se mi mo
rati upitati ta ona znae i ta iz njih treba da nau
imo sutini pojmova, koji ovako prelaze jedni u
druge.
15. novembar 1962,
23.
Inae bismo odista ostali na povrini termino
logije, to jest, im se pokae da u ustanovljenju poj
movnih parova ima divergencija, izgovarali bismo
se na povijest, koja je, eto, tako htjela. Ja, sad, ne235
236
(1637), na
Hamburg
237
12
Salomon Maimon, Versuch ber die Transcendentalphilosophie (1790), pretampano, Darmstadt 1970.
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Vom Ich als
Princip der Philosophie (1795), Werke, ed. K.F.A. Schel
ling, I, 1, str. 149 i dalje, pretampano Darmstadt 1967.
11
12
24 t
242
24.
Do ovog pomalo naglog prelaza na Kanta dolazi
ni iz kojeg drugog razloga nego zato, to je termin
idealizam, a linija vodilja naeg razmatranja su
termini, poeo posebno snano da se istie zahva
ljujui Kantu. Vjerujem da je dobro ako uz to ka
em, da u konsekvenciji nominalizma, nominalizma
u zapadnoevropskim zemljama dakle onom na
zoru, koji pojmove u principu smatra skraenicama
njima obuhvaenih stvari, a pojmovima, barem po
tendenciji, priznaje samostalnost spram onoga to
je u njima sadrano , kojem pripada i sam Kant,
u cijeloj povijesti novije filozofije pretee subjektiv
ni momenat pojma ideje. Tako i u engleskom, apso
lutno jeziku nominalizma, rije idea, u osnovi, uvi
jek znai predstava. Moda je dobro, da se malo
zadrimo na ovom pojmu predstave; jer taj termin
predstava neto subjektivno uvijek zamilja na
spram neeg predstavljenog, on od neposredne ul
ne datosti razlikuje ono, to ova ulna neposredna
datost naknadno posredno privodi svijesti. Predsta
ve su uvijek, kako se to onda u empiristikom jezi
ku izraavalo, posredne datosti; one nam neto daju
posredno, one same nisu nita neposredno. U ovoj
246
porie realnost spoljnjeg svijeta, dok njegov sopstven transcendentalni idealizam, kao pokuaj spa
avanja objektivi teta, eli da bude upravo empirjski realizam.
Sam pojam idealizma je, kao transcendentalni
idealizam, dakle, u samom sistemu povezan sa svo
jim protupojmom, upravo s pojmom empirijskog
realizma. Time se .recimo, ne misli, kako bi to mo
gao pomisliti neko tu filozofiji, da je Kant u sferi
transcendentalnog, bilo gdje u sferi dubokoumnog
apsolutnog, idealista, ali da se time nita ne mijenja
na njegovim empirijsko-realistikim ubjeenjima; ta
kvu vulgarnost zaista ne bi trebalo da pripiete Kan
tu. Time je, naprotiv, miljeno neto odista veoma
tano; on je transcendentalni idealist u tom smislu
to vjeruje kako su sudovi, koje mi moemo da do
nesemo kao valjane sudove empirijskom svijetu,
konstituisani prvotnim formama nae svijesti, ali da
je, onda, taj jednom tako konstituisani svijet, kao
svijet ve jednom konstituisan, u kojem mi ivimo,
upravo onaj svijet koji je predmet naih iskustava;
u njegovu empirijsku realnost mi smijemo biti uv
jereni zato to organizacione forme, zahvaljujui
kojima mi, kako on to kae, transcendentalno zasni
vamo, sa svoje strane, uvijek moraju da se odnose
na neki materijal, koji i sam potie iz iskustva. Ova
dvojakost je smisao one poznate formule transcen
dentalnom idealizmu i empirijskom realizmu, i ja
mislim, za orijentaciju onome ta znai idealizam
u pregnantnom smislu, veoma je vano da ovo upam
tite. Ja sam ve rekao da se u ovom pojmu idealiz
ma kao konstitucije iskusenog materijala ili kao kon
stitucije iskusenog svijeta putem formi, koje se, me
utim, odnose samo na dato, za Kantov idealizam
ve krije tako neto kao kritika ideja, u tome, nai
me, to se. ideje posmatraju nezavisno od toga da
li se one ispunjavaju ili se ne ispunjavaju s onim
Sto je steeno iskustvom, kao neto po sebi bivstvu
jue.
U ovom smislu je Kant doista antiplatoniar, u
ovom smislu je on jedan od velikih provodilaca sve248
250
.254
pozitivnih znanosti smatraju konano odluivim i izgladivim. A za ovaj karakter neizgladivosti nije toli
ko, ili nije samo, krivnja na filozofijama ili njiho
vim nedostacima, ve je to povezano s predmetom
filozofije, ija prava oblast su, zapravo, samo pita
nja koja se opiru jednoznanom izglaavanju u scijentistikom smislu. Ovaj proces izmeu Kanta i He
gela, u okviru idealizma, otvoren je do danas i uvi
jek se nanovo reprodukovao, na primjer u sukobu
izmeu Kirkegaarda i Nietzschea, kad su se, istina
prelomljeni pojmovima unutarnjosti, ponovo poja
vili izvjesni Kantovi motivi protiv idealizma.
U sebi konsekventna kretanja misli mogu u filo
zofiji izgledati kao puke misaone igre; no poto se,
u stvari, radi najozbiljnijim stvarima, mi liimo
na onog leptira koji, kad se smrai, neprestano gla
vom udara prozorsko staklo i ne nalazi pravi pro
laz. Ono to filozofija treba da radi to je, moda,
ba podraavanje tog kretanja; jer, jednostavno odu
stati od ovog kretanja, znailo bi ostati u mraku, a
ako hoemo iz tog mraka, onda je ovo uopte naj
manji rizik. Kad se ne bih plaio da za filozofiju
upotrebljavam tako egzistencijalistiki obojene poj
move, a njih bi odista trebalo upotrebljavati samo
za realnu praksu, ja bih stvarno rekao kako je to
na poetku novije filozofije reeno kod Pascala u
poreenju opkladi, to se tamo, istina, jo odnosilo
na teologiju da je ovaj rizik uopte ivotni ele
menat filozofije, da filozofija uopte tek tamo zapo
inje, dozvolite mi da se izrazim sasvim jednostav
no, da tek tamo postaje interesantna, gdje moe i
da pogrijei, dok je ona svugdje tamo gdje raspo
lae neim apsolutno sigurnim i pozitivnim, odmah
ili puko ustanovljavanje injenica ili puka logika
operacija. Neto od toga odzvanja ve u Kantovom
uenju antinomijama koje eli da izrazi kako mi
ljenje, danas bismo rekli, nuno mora da zakae,
ako povjeruje da kazuje neto apsolutnom. Isti taj
motiv nalazimo i kod Hegela, jer u njegovoj dijalek
1 5
262
16
264
265
266
duhovni spontanitet, uopte jo ne dolazi u polje posmatranja; on to, obino, sumnjii. Upravo zato to
spoznaja za njega nije apsolutni identitet, kod Kan
ta za novo, za ono to bi bilo drugaije, za utopiju
ostaje mnogo vie prostora nego kod konsekventnih
idealista, koji, dodue, i sami utopiju uzimaju pod
svoje, koji konkretizuju i misle utopiju, ali je time
potajice i ukidaju. Kad bi Hegel davao svoje milje
nje spisima kao to je Ideja optoj povijesti
u svjetskograanskoj namjeri il i traktatu 0 vje
nom miru , on bi ih, vjerovatno, odbacio kao nitetno poboljavanje svijeta iz osamnaestog vijeka
na izgled viem stanovitu onoga koji je zadovo
ljan svijetom, onakvim kakav je on. On se osjeao u
poziciji onoga kojem je polo za rukom da realnost,
ako hoete, pojmi polazei od principa. A ova real
nost, doista, ima jedan princip, premda to, vjerovat
no, nije princip apsolutnog duha. Kant, koji ovu
konstrukciju nije prihvatao, time je na neuporedivo
snaniji nain izrazio mogunost promjene, mogu
nost da bude drugaije nego to historijski to jeste.
19
267
14
268
270
278
der
280
Richard
Kroner, Von
Tbingen 1921/24,21961.
23
290
Kant
bis Hegel,
2 tma,
294
29.
Sada bih vam izloio razliita znaenja pojma
identiteta. Uobiajeno je da se sve filozofije poslije
Kanta, koje nazivamo njemakim idealizmom, za
jedniki oznaavaju kao filozofije identiteta. Pone
kad se, meutim, meu filozofijama njemakog ide
alizma istie, kao filozofija identiteta u uem smi
slu, Schellingova filozofija; a posebno se jedna od
njezinih faza naziva fazom filozofije identiteta. Na
ovom primjeru moete vidjeti kako filozofska ter
minologija malo odgovara pravilima utvrenih definisanih termina, a zato je to tako, dosad sam ve
dovoljno razloio. Ve smo govorili formalno-logikom identitetu, onako kako se on obino izraava u
takozvanom stavu identiteta, A-= A. Ja sam vam, takoe, ve pokazao da ovaj stav, zapravo, nije stav
u smislu suda, da je A = A, jer takav sud, zapravo,
uopte nije u moi onoga koji prosuuje, nego da
ovaj poznati logiki osnovni stav kojije<prema
mnogim logikama prvi stav formalne logike, dok ga,
meutim, drugi uopte ne priznaju kao stav i umje
sto njega pravim logikim osnovnim stavom sma
traju stav protivurjenosti u stvari predstavlja
jedan desiderat. Termine s identinim znaenjima
treba prvo ustanoviti, ova znaenja nisu, recimo, eo
ipso identina, jer terminima identinost uopte/ i
ne moe biti zajamena.
/
No ve sada bih vam obratio panju na to da
se jedinstvo razliitih znaenja identiteta pokazuje
ba u ovom takozvanom formalno-logikom stavu
identiteta. Fichteov ekstremno idealistiki sistem,
koji je, istovremeno, u ekstremnom smislu deduktivni sistem, to znai, on postavlja zahtjev za mo
gunou da se iz jednog osnovnog stava razvije ci
jela njegova sadrina, kao ovaj osnovni stav oda
bira ba onaj formalno-logiki. Idealizam postupa
upravo tako da formalnu logiku postavlja, istovre
meno, kao princip, koji zasniva i realitet. Neki veliki
novum ova koncepcija ne znai zato to se ve kod
Kanta kategorije, dakle forme, pomou kojih treba
299
njemakom
301
302
310
jedinanoljudskom svijeu. Naspram jedinstva uma, koje se uvijek odrava, kod svih ovih idealisti
kih mislilaca ete nai jedan modificirajui prin
cip, zahvaljujui kojem tek uopte dolazi do razli
kovanja razuma i uma. Ovaj princip zavisi od ob
jekta i usljed toga od specifine upotrebe uma u
odnosu na ono to je neto drugo nego on sam. Iz
te zavisnosti slijedi jedna veoma panje vrijedna,
jedna, opet, paradoksalna konsekvencija; kad vam
bude jasno njezino znaenje, bolje ete razumjeti
tendenciju razvoja cjelokupnog idealistikog pokre
ta miljenja.
U odnosu na objekat preutno se priznaje da do
diferencijacije pojma uma u sebi ne dolazi ba isto
iz njega, ve samo u pogledu njegove upotrebe. Ne
to kao to priznanje objekta ili sfere objekta imamo,
uostalom, ve kod Kanta, time to on tako emfatiki
razlikuje jedan od drugog objekat slobode, naime
djelovanje, i objekat u smislu istog kauzaliteta, na
ime prirodu. Razlikovanje izmeu teoretskog i prak
tinog uma se, u osnovi, premjeta u objekte ili u
stav prema objektu. Time to se to razlikovanje ne
razvija iz samog uma, ve je postavljen onaj pro
gram koji je u svoj otrini teoretski prvi put bio
formulisan kod Fichtea, a onda su ga Schelling i
Hegel proveli protiv Fichtea: naime, da se u okviru
imanencije samog duha do vaenja dovede sfera objektiviteta kod Schellinga se to jo zvalo priroda
isto kao i kategorijalna sfera. Ovisnost od objek
ta, u kojoj se svaki put regulie upotreba uma, do^
vela je do toga da se pojam uma izmijenio i u svo
joj upotrebi u samoj filozofiji.
Ovdje u idealizmu, uz pojam uma, pridolazi je
dan momenat, koji nje ba tako lako sroiti u po
jam, ali koji najprije namjerno upotrebljavam
jedan pomalo nejasan i ozloglaen izraz potpuno
mijenja klimu ovog miljenja i koji je veoma vaan
za pravilno razumijevanje jezika kod pojedinih filo
zofa. Znaenje uma ili duha, kod Hegela i kod Kanta
se razlikuje jedno od drugog, isto kao devetnaesti
vijek od dixhuitieme; no tako bi se ta razlika svela
311
318
31.
Danas bih htio da vam barem nekoliko rijei ka
em metodu realizma, na osnovu kojeg taj pojam
nije tako dogmatian, kako mora da vam izgleda
prema dosad reenom, a i da vam prikazem neka
razmiljanja njegovom smislu. Ako se kritika spo
znaje, kako se, zacijelo, s izvjesnom optom oba
veznou smije tvrditi, sastoji u rekursu na konsti
tutivni subjektivitet, kao posljednjoj pravnoj iskaz
nici spoznaje, a time i svih predmeta spoznaje, da
kle, realiteta, onda na jedan smislen nain moemo
htjeti da zasnujemo realizam samo putem jedne iz
vedene kritike upravo onoga to se, tako, naziva
spoznajnom teorijom. Onda moramo kritikovati onaj
obrat na subjekat, koji, uglavnom, u filozofiji vai
kao obrazloenje spoznaje i zbilje i koji je tako izbruen da je jedva vie mogue filozofski postupak
uopte odvojiti od postupka ovog povratnog zah
vata. Ja ovo kaem da bih objasnio one filozofske in319
320
321
Ovaj pojam identiteta je, kao opte nuan, uprkos svome partikularitetu i nezaobilazan model sva
ke uoptene predstave subjektu; jedinstvo, to je
jedinstvo line svijesti u onom sasvim jednostavnom
i neproblematinom smislu, u kojem mi obino goIsto, Minima Moralia. Reflexionen aus dem bescd
igten Leben, Frankfurt 1951, str. 105 i dalje.
322
328
333-
334
lja nezadovoljenom potrebu same spoznaje. Tim oobjema kolama, koje su prethodile idealizmu, za
jedniko je da istiu kriterij um evidencije. To je
suprotno prihvatanju puke vjerovane sadrine svi
jesti, pukog autoriteta.
Suprotnost izmeu racionalizma i empirizma ni
izdaleka nije tako radikalna kao to se to zamilja.
Oboje su orijentisani na znanstveni model eviden
cije; oboje su rezidualne teorije istine i, zbog toga,
neprestano se prepliu. Kod empirista se pojavljuje
kriterijum neposredne ulne izvjesnosti, recimo Humeova predstava, da, zapravo, samo nai utisci obra
zuju supstanciju spoznaje. Meutim, evidencija ni
je samo u tome, nego ve na samom poetku ove
filozofije. Descartes je postulirao jednu spoznaju,
koja treba da bude clare et distincte, jasna i razgovjetna. U tome je sadran taj kriterijum evidencije
isto kao i u spisu De intellectus , fragmentarnom
metodolokom Spinozinom glavnom spisu, gdje je
neposredna evidencija postavljena kao ono najvie.
Ovo ne razrjeava sasvim taj paradoks i u smislu na
eg razmatranja kazuje da taj pojam evidencije, koji
oznaava vrhunac, na kojem se uvrivala cijela racionalistika filozofija, potie od videre, vidjeti, i
koji se svodi na onu vrstu prihvatanja bez ieg dodatog, to se jedva moe zamiljati drugaije nego
kao neto oduzeto od ulnih spoznaja. Ovu srodnost
jednostavno ne moete shvatiti dovoljno ozbiljno
ako neete da zastanete kod kliirane povrine filozofsko-jpovijesne obrade ove dvije kole; jer ta srod
nost se svodi na to da je objema u istoj mjeri u
osnovi ovladavanje prirodom i, na koncu, ovladava
nja samim sobom.
33
337
338
33.
Danas emo prei na obradu treeg para poj
mova, koji smo utvrdili iz suprotnosti onog gore
i dolje, duhovnog i prirodolikog, ili prirodi slinog
principa. Sasvim uopteno, empirizam i racionali
zam, idealizam i realizam, kao spoznajnoteoretski
par pojmova, okarakterisani su kao ono emu se
spoznajnoteoretski osnovi pojmovi reflektiraju u se
bi, u kojem, dakle, teorija spoznaje ili logika posta
je metafizika; nasuprot tome, pojmovni par mate
rijalizam i spiritualizam je metafiziki u tom smislu
to se trae osnovna odreenja, praprincipi, koji
prethode svojoj spoznajnoteoretskoj refleksiji. Sli
no kao to u empirizmu, i racionalizmu imate pret- /
hodnost povratnog odnosa na subjekat ili barem p o /
vratni odnos na akt spoznaje, na um, tako je u spirltualizmu i materijalizmu prethodno pitanje prin
cipu po sebi, tako da se ovaj pojmovni par moe
nazvati metafizikim. Ovo odreenje, kao sva takva
odreenja, ima neto nametnuto, i, razumije se, ne
izraava zaista samu stvar; ti razliiti parovi poj
mova se presijecaju. Tako, da vam odmah na po
etku navedem ono najparadoksalnije ovih mogu
nosti, postoje ekstremno spiritualistike filozofije,
koje su istovremeno empiristike. To je sluaj u
340
35 Martin
Heidegger,
Frankfurt 1965.
(1929),
341
345
347
348
37
Eduard Zeller,
Die Philosophie der Griechen in
ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig 1880, naroito
tom III, 1; uz: Naturerkenntnis vs. Gtter, tom IV, 381
i dalje.
Friedrich Albert Lange, Geschichte der Materia
lismus (1866), ed. H. Shmidt, 2 toma Leipzig 1926.
36
3 7
349
351
358
35.
Pokuao sam da vam zaokruim jednu specifi
nu sadrinu iskustva materijalizma, kakva je meni
pred oima. Ako sam se pri tom izraavao nevjesto i
vie sluio analogijama nego to i sam to elim, on
da je to, vjerovatno, povezano s tim to materijali
zam svojim odnosom prema intencije lienom slo
ju iskustva ili zbilje, prema sloju materije, svojom
sutinom na stvarima smatra ono to se izmie nje
govom sopstvenom pojmu. Odista je uopte skoro
najrairenije iskuenje filozofije, kojem nije izbje
gao ni Hegel, a koje u savremenom miljenju mo
emo utvrditi na svakom koraku, da se vjeruje ka
ko je neki fenomen filozofski uhvaen upravo time
to se postavi neki pojam njemu, pojam ija bi
sadrina bila da se u njemu taj fenomen ne utapa;
tako je on onda, ipak, upravo izmakao filozofiji. Cije
lo nastojaije filozofije, i to nikako ne samo onih nje
zinih materijalistikih pravaca ve ba i nastojanje
velikih spekulativnih sistema, usmjereno je, zapra
vo, ba na to da se uhvati ono to se, zapravo, ne
moe uhvatiti. Zadatak filozofije, rekao bih i to, je
sasvim suprotan od onoga to je postulirano u po
znatoj Wittgensteinovoj izreci, kojom se zavrava
njegov Traktat: O emu se ne moe govoriti,
tome se mora utati. Izvukao bih jo jedan za
kljuak, koji, strogo uzev, ne spada ba ovamo, ali
koji e vam pomoi da, sa jedne druge pozicije, vi
dite perspektivu do koje je meni stalo u ovom odre
enju materijalizma. uli ste ili ste neposredno
tome stekli iskustvo, da u modernoj umjetnosti, ka38
361
39
363
41
41
367
scijentizmu bilo neeg to u osnovi nije ba bilo komensurabilno iskustvu materijalizma. Glavna razli
ka izmeu njega i Demokrita bila je izraena u po
kuaju da se uspostavi materijalizam samo u smislu
iskustva, a ne u smislu izobraenog naunog siste
ma. U vezi s ovim bih vam, ipak, skrenuo panju na
to da prirodnonauno miljenje, na jedan udan na
in, izgleda kao da je lieno povijesti.
Ovo zvui paradoksalno, jer prirodne nauke ima
ju neizmjerno dugu povijest, otprilike od Demokritove teorije atoma pa sve do moderne nuklearne
fizike. Uprkos tome, struktura miljenja, kategorijalni sistemi odnosa, uopte nisu ba mnogo razliiti.
Dobijalo se, istina, uvijek sve vie, sve diferencira
nij ih i sve novijih rezultata; ali nema govora tome
da se postavka toliko izmijenila kao, recimo, to se
mijenjala postavka filozofije koja nije prirodnonau
na, kod Kanta ili Hegela u poreenju s Platonom
ili Aristotelom. To je, vjerovatno, povezano s tim to
se priroda, koja je supstrat ovog miljenja, ipak sva
kako ne moe posmatrati kao povijest onako nepo
sredno kao drutveni svijet, za ija iskustva se u ve
likoj mjeri vezuje filozofija. Ljutnju protiv retorike,
to danas nalazite kod logikih pozitivista, kao i sli
ne teze, nai ete, u osnovi, potpuno sakupljene
ve i u Demokritovim fragmentima.
Sada bih vam iznio neke Demokritove glavne
teze i s tim bih povezao neke refleksije pojmu ma
terijalizma. Prvi i najpoznatiji Demokritov osnovni
stav je: Od niega ne postaje nita, a nita, to jeste,
ne moe biti uniteno. Ovaj stav, dakle, nije nita
drugo do onaj stav odranju materije, koji je, ina
e, u novije vrijeme, kao to znate, postao problema
tian, alije , ipak, jo veoma otporan stav, i ima ne
malo istoriara folozofije koji bi u ovom stavu htjeli
da vide ak i tako neto kao to je ideja konstan
tnosti energije, premda, zapravo, kod Demokrita ne
ma nekog istog, fizikalno izluenog diferenciranog
pojma energije. Prema ovom stavu, dakle, svaka pro
mjena uopte sastoji se samo u vezivanju i razdva
janju dijelova.
369
Ako u Kantovom sistemu osnovnih stavova iitavamo analogije iskustava, onda ete kao prvu
analogiju iskustva ponovo nai upravo ovaj Demokritov princip. Ovdje se, ba u idealistikoj teoriji
spoznaje, odrao jedan osnovni stav prvotnog mate
rijalizma, kao to to, uopte, spada u sliku povijesti
filozofije da pojedine teoreme, pojedine filozofeme
postaju izvanredno nezavisne od filozofija u kojima
se prvi put pojavljuju. Do toga, vjerovatno, dolazi
zato to filozofske teoreme, najee, u prvom redu
nastoje da kodifikuju iskustva svijetu i, na osnovu
toga, onda uopte, tek jednim drugim, sekundarnim
procesom argumentativne refleksije, nalaze svoj stro
gi, sistematski oblik, kakav je svojstven specifinim
filozofijama. Potvrdu toga ete, inae, nai i u tome
to upravo u ovom uenju, da ne moe biti uniteno
nita to jeste, postoji neobian afinitet konsekvent
nog materijalizma prema njegovoj ekstremnoj su
protnosti; naime, u svom ekstremnom ontologizmu
su Eleati upravo tu istu nepromjenljivost pripisali
svome pojmu bitka, kao to je to Demokrit uinio
s pojmom materije. Moda bi se na ovo moglo nado
vezati razmiljanje da su takvi najvii principi, uko
liko treba da zasnuju neko apsolutno jedinstvo, u
sebi uvijek tako neodreeni, tako apstraktni, da zbog
toga imaju tendenciju da se meusobno preklope, da
preu jedan u drugi; a ako budu nazvani materija
lom, oni postaju materijal apsolutno.
U vezi s eleatizmom mi smo danas vie skloni
tome da ovaj pojam bitka shvatimo kao neto du
hovno, kao ideju, nego kao bit, u svakom sluaju kao
neto ne-materijalno, dok se i kod Marxa taj pojam
bitka, zapravo, izjednaava s motivom materije, kao
u onom poznatom stavu da svijest zavisi od bitka.
Moderni pojam bitka je samo zato postao tako sna
no djelotvoran to doputa izjednaenje upravo
tog momenta posredovanja ili refleksije, najoptije
apstraktne pojmovnosti sa materijalnim, hiletikim
momentom, na koji su mislili materijalisti, a da pri
tom uopte jo nije mogua neka artikulacija ova
370
detaljno pozabaviti kad budemo govorili Epikurovoj filozofiji, kod kojeg je ovo u centru.
Trei Demokritov osnovni stav glasi da uopte
nita ne egzistira osim atoma i praznog prostora;
sve drugo je puko mnjenje, to jest, privid, . U
ovom pojmu privida, koji se podvrgava kritici, De
mokritov materijalizam se dodiruje ne samo s Pla
tonom ve isto tako i s eleatima. Ve sam vam re
kao da jedinstvo pojma prirode kod njega i jedin
stvo eleatskog pojma bitka uopte nisu tako radikal
no udaljeni jedan od drugog. U vezi s tim vas, moda,
smijem podsjetiti na to da smo se mi uopte, zah
valjujui kolama i sukobljavanjima tih kola u okvi
ru novije filozofije; previe navikli na to da antiku
filozofiju gledamo u smislu disjunkcija, premda ona
uopte nije tako striktno dvovrijednosno organizovana u smislu nekog ili-ili. Vi znate da ak i kod
Parmenida, koji je priznavao samo jedan bitak, a
sve ostale nazivao ipak postoji jedna vrsta filo
zofije prirode pojedinanom bivstvujuem, ija
veza je s eleatikom osnovnom tezom kontroverzna
jo i danas. Ako bismo ovo kod njega htjeli da od
bacimo kao arhaizam, trebalo bi podsjetiti na to da
ak i kod Platona, dakle u ekstremno suprotnoj po
ziciji prema Demokritu, s jedne strane samo ono
bitno, samo ideja, treba da ima realitet, a da se pro
storni svijet oznaava kao apsolutno nebivstvujui,
kao ; uprkos tome kod njega je, da navedem
samo jedno, obrazovano uenje meteksis, dakle
uenje da ovo u prostoru i vremenu individuirano
uestvuje u samim idejama. To se, kad bi ono bilo
apsolutno nitavno, odista ne bi moglo predstaviti.
U cijeloj antikoj strukturi miljenja nema onoliko
ove tenje da se u smislu diskurzivne logike, u smi
slu stava iskljuenom treem cijeli svjet organizuje i ustroji prema logici nema ak ni kod Ari
stotela. To je zato to miljenje jo nije bilo tako
metodino spram iskustava, a spram iskustava koja
bi protivurjeila sebi samima bilo je, na izvjestan
nain, mnogo otvorenije nego u kasnijem miljenju
Zapada.
375
ma ljudi, u potranji, kako je to prije svega izobraeno u teoriji ograniene koristi, koja po svojoj nauno-teoretskoj strukturi spada sasvim na stranu
empirizma.
Demokrit, dalje, detaljizira da ima beskrajno
mnogo atoma, koji su razliiti po svom obliku. Te
ko je predstaviti ovo uenje, po kojem to beskraj
no sitno, ija ideja je koncipirana ve u pravcu na
proces kvantifikacije u smislu prirodnih nauka, ipak
treba da zadri takve razliitosti oblika. U povijesti
znanosti, koja se nastavila na Demokrita, ovo je ba
i podvrgnuto kritici. Meu diferencijama Demokritovog i Epikurovog sistema, koje su obraene u Marxovoj disertaciji, upravo ta razlika izmeu strukture
atoma kod Epikura i Demokrita .igra odluujuu ulo
gu, jer ovaj mnogo kasniji helenistiki mislilac nije
mogao da odri takvu predstavu kvalitativnoj raz
liitosti oblika, tog, tako rei, posljednjeg kvalita
tivnog ostatka Demokritove atomistike. Poto sve
to je teko pada, trebalo bi da veliki atomi udaraju
male i, trebalo bi, zbog toga i zato to ima po
stranog kretanja, da nastaju stalni vrtlozi. Sam po
jam stvaranja svijeta, Demokritove kosmogonija,
shvaa kao takav vrtlog; porijeklo svijeta ili pojam
stvaranja svijeta se, dakle, i sam ovdje, a to je ogro
man napredak prosvjetiteljskog momenta u milje
nju, obuhvaa oblau prirodnih objanjenja nasup
rot svakom transcendentalnom stvaralakom aktu.
Ovdje imate tako neto kao zaetak scijentistike,
naune kosmologije u pokuaju da se potpuno od
voji od mitologije, to je miljenju, u jednoj tako
beskrajnoj udaljenosti, kao to je porijeklo svijeta,
bilo neobino teko da prihvati.
Demokrit je na ovom mjestu veoma konsekven
tan, on kae da se obrazuje i opet iezava bezbroj
svjetova koji su zasnovani na ovom neprestano ponavljanom principu. Slian motiv ete nai u ue
nju eonima njegovog protivnika Herakl ita, a isto
tako i u epikureizmu i u stoicizmu. I ove meusob
no neprijateljske kole se presijecaju u mnogim mo
mentima, kako je to, uostalom, veoma detaljno pri377
iz kojeg se sve objanjava i kojim se moglo reagovati na beskrajnu mnogostrukost mitologije prirode,
koja, principijelno, ne poznaje objedinjavanje i uop
te nikakvo takvo jedinstvo. Svijest, koja se suprot
stavlja mitologiji, najprije se suprotstavlja kao sa
mostalna svijest; meutim, ovo je ve svijest je
dinstvu onog neogranieno viestrukog. To, dakle,
znai, ako je njoj uspjelo da sebe utisne u nekakve
principe viestrukosti, onda jadna svijest i jadno je
dinstvo odmah imaju sebi nasuprot jednu tekou.
Kako ona sad, poslije ove provedene sinteze, koja je
uvijek apstrakcija i stoga ima neeg nasilnog spram
one punoe i kvalitativne razliitosti onoga emu
mi stiemo iskustvo, da dospije nazad do kvalitativ
nih diferencija unutar onoga emu mi uopte sti
emo iskustvo? Ovaj problem povratnog kretanja od
muno konstruisanog principa do ulno spoznatog
svijeta, vlada cijelom antikom filozofijom.
Tu je sad ona taka kad Demokrit kae da ato
mi, dodue, jesu razliiti po veliini, obliku, broju i
poretku, dakle formalno, ali da su kvalitativno, u
svojoj grai, u svojoj unutarnjoj strukturi oni me
usobno identini. Da li kod njega ve postoji pred
stava atomskim jezgrima ili neto slino, to nisam
u stanju da prosudim .Iz injenice da on kae kako
nema razlike u unutarnjem sustavu atoma, mogli
bismo zakljuiti da je barem postavljeno tako neto
kao unutarnji sustav atoma. No ovo je miljeno po
malo anahronistiki; ove koncepcije ne bi kod njega
moglo biti jednostavno zato to ona uopte nije ula
zila u tadanji horizont. On, u svakom sluaju, kae
da atomi nisu imali, recimo, unutarnja stanja, nego
samo mehanika. Ova predstava, da bit stvari, za
pravo, treba shvaati samo izvana, a ne iznutra i da,
moramo skoro rei, unutarnjeg, zapravo, i nema,
imala je ogromne posljedice za sveukupnu povijest
znanosti. Mogli bismo skoro rei da je ovim stavom
u metafiziko-programskom obliku formulisan me
todski zakon naih cjelokupnih prirodnih nauka.
Tako je upravo taj radikalni materijalizam dao
program prirodnonaunog miljenja uopte. Ovdje
379
Burckhardt, u svojoj Povijesti grke kulture , Epikura naziva posljednjom atinskom individualnou
svjetskog ranga i na to nastavlja sa izvjesnim povjesnofilozofskim razmatranjima, za koja mi se ini da
idu predaleko. Njihova konsekvencija tu nije izree
na takvim rijeima, ali vjerujem da ne inimo na
silje nad Burckhardtom ako ga tumaimo tako da
se individualitet, zapravo, razviti moe samo u perio
dima u kojima je on i politiki aktivan, u kojima
moe da se ospolji, ako, dakle, nije okrenut samo
sam sebi, ve ako se dokazuje i izraava u drutvenoj
stvarnosti. U isto individualistikim periodima, kad
se pojedinanoljudski subjekat, dakle, povlai u se
be, onako kako je to odgovaralo upravo smislu Epikurove kole, individuum, naprotiv, time to kulti
vira samo sebe samog, postaje sam sebi svrha i time
nuno zakrljava.
Od samog Epikura nisu nam sauvani nikakvi
vei spisi i uopte je cijela batina epikurejizma pri
lino problematina i puna praznina. Meu mogu
nostima svijeta da se obrauna s onima koji mu nisu
po volji zaborav je otmenija mogunost od otkuplji
vanja knjiga i njihovog spaljivanja, emu smo ve
govorili. Uz ovu batinu s puno praznina, jer mi, za
pravo, potpuno razvijeno epikurejsko uenje imamo
tek iz kasnog republikanskog doba Rima u, zbog
ljupkosti svoga prikaza, veoma poznatoj Lukrecijevoj pounoj pjesmi De rerum natura , veoma
iznenauje da se upravo u epikurejskoj koli ate
stira neka posebna krutost. Neprestano se tvrdi da
u Epikurovim originalnim poucima, u poreenju
sa stoom, nema mnogo novog. Ja se ne usuujem
da odluim da li su ti fragmenti, onako kako su oni
do nas doli u djelima grkih pisaca, u grkoj doksografiji, zaista dovoljni za to da se donese jedan ta
kav sud. Mojem laikom filolokom razumu se ini,
42
43
4 5
384
392
38.
U cijeloj povijesti materijalizma su se odrali
izvjesni motivi, koje nalazimo ve na jednom rela
tivno ranom stupnju ovog miljenja. Kako u svom
monistikom, tako i u svom marksistiko-dijalektikom obliku, materijalizam je u centar stavljao po
jam razvitka, i to iz oigledno antiteolokih razlo
ga; ako se ne prihvata ni neka creatio ex nihilo niti
neki vjeno sebi isti i nepromjenljivi bitak, onda
pojam razvitka dobija jedan snaan akcenat. To,
sad, nalazimo i kod Epikura, to odista iznenauje.
Njegove kosmoloke i astronomske spekulacije su
dijelom vrlo sumnjive; on je, na primjer, uio da
su sunce, mjesec i zvijezde u stvari ne vee, nego,
prije manje nego to izgledaju. Iz ovoga i na osnovu
poreenja izmeu ove teze i, recimo, Ptolomejeve,
ve moete zakljuiti koliko je Epikuru bila strana
nauka prirodi. Ipak, u svojoj teoriji razvitka on
ima ve formulacija, koje, neu rei da su darvinistike ili lamarkistike, ali vode neposredno zaet
ku ovih teorema.
Dokaz za ovo imamo opet kod Lukrecija. Iz
snane mlade zemlje izbile su ne samo biljke, ve
je ona porodila i ivotinje, koje, kae Lukrecije,
sigurno nisu mogle pasti s neba; a na slian nain,
premda ne nuno svugdje, postala su iva bia na
drugim svjetovima. U istim sklopovima moderna
biologija govori zakonu konvergencije, to znai da
su pod relativno slinim ili istim uslovima, u najrazliitija vremena i, mogue, na naj razlici tij im kosmikim mjestima, po svemu sudei, postala slina
iva bia. Paleontologija nam za to daje mnotvo
primjera, recimo one praistorijske, krokodilima sli
ne ivotinje, koje prema biolokom redu nastanka
uopte nisu ili su s naim krokodilima srodne samo
onoliko koliko sve ivotinje meusobno, no koje,
upravo zbog krokodilima slinih uslova ivota, ovima
44
393
394
39.
Ta norma da se ivi prikriven, radikalni je izraz
onoga to je Georg Luccs nazvao privatnom eti
kom. U ovom stavu je Epikur najvie suprotan dru
gim materijalistikim kolama najrazliitijih prava
ca, koje su sve listom okrenute prema ukupnom
drutvenom procesu. Odista se ne moe predstaviti
vei kontrast nego izmeu ovog stava i onog Hegelovog, da je norma pravilnog ivota da se postane
graanin dobre drave. U Epikurovoj maksimi je
potpuno zbrisana svaka misao na to. Pri tom preostaje ono to se Hegelovim jezikom esto naziva ap
straktni individuum; apstraktan u tom smislu to
filozofska misao individuum tretira kao da je on ne
to isto za sebe bivstvujue, bez ikakvog odnosa
prema drutvenom, ekonomskom, pa i psiholokom
objektivitetu, u kojem se taj individuum nalazi. U
tome je, u izvjesnoj mjeri, ono naivno ili infantilno
polazite onoga da se u filozofsku normu uzdie ono
to svaki pojedinac jeste.
Uopte se dugo ne ispituje da li je ikako u sva
ko doba mogua ova misao prikrivenom ivotu.
To, vjerovatno, nije bilo tako lako ve ni za rim
skog graanina iz vieg stalea u doba Carstva. U
nae vrijeme, kad se upranjava brain washing i lie
detector, to izgleda jo drugaije. Jednom sam jed
nom ovjeku, koji je blizak pogledima u Sovjetskom
Savezu, ukazao na potpunu iracionalnost onoga to
se tamo deava s ljudima, gdje masovno jedni dru
ge proglaavaju izdajnicima; odgovorio mi je da se
u Rusiji to deava samo u viim slojevima, dok milioni stanovnika tome nita ne znaju, i da je zato
to neto sasvim bezopasno. Smatram da je to slaba
utjeha, i to utjeha koja ak nije u skladu s normom
& . Izvjesne stvari, ije je mjesto u filozo
fiji nekad bilo, tako rei, na vrhu duhovne hijerar
hije, malo-pomalo silaze i tokom tisuljea postaju
sline narodnoj mudrosti, kao to je tokom vijekova
Hamlet postao komad za djecu. Kad u nekoj vojni
koj eti ili u kolskom razredu sigurno ete se
-
404
408
411
412
415
416
417
423
424
Platon, Phaion, 65 e 6 66 a 6.
41.
Marxov materijalizam obino nazivamo dijalek
tikim ili ekonomskim materijalizmom. A to se od
nosi ne Samo na osnovnu tezu Marxove teorije, koja
postulira prvenstvo ekonomije, procesa ivota dru
tva nad oblicima svijesti, nego istovremeno i na
specifini pojam materijalizma. Cjelokupna Marxov
teorija, u Svakom sluaju, moe se, s jedne strane,
shvatiti kao kritika filozofije, i to ukoliko filozofija
vjeruje da se realitet moe izvoditi iz bilo kojh posljednjh optih principa. Time to napada ovaj po
jam filozofije, Marx je nasljednik nominalistike te
orije; kod njega ima dosta formulacija kao to su
tlapnja mozga ili pojmovi koji egzistiraju samo
u glavi, na kojima se ovo neposredno moe sagle
dati. Ovoj antifilozofskoj akcentuaciji Marxovoj, za
koju bih odmah naglasio da predstavlja samo jednu
stranu ovog izvanrednog mislioca, pridruuje se mo
tiv prakse. Kontemplativno dranje filozofije, koja
svijet nastoji da pojmi ili, kako on to kae, da inter
pretira polazei od bilo kojeg principa, bilo bi, prije
svega posebnog, u principu sadrina ideologije; ono
naime, spreava promjenu svijeta, pa bi se radilo
tome da se potpuno odbaci to kontemplativno dr
anje i da se pree na praktino. Ovaj motiv je iz
vanredno izraen ve u povijesti njemakog idealiz
ma, a najradikalnije kod Fichtea, kod kojeg se sko
ro moe govoriti stal nom konfl iktu izmeu teo
retskog i praktinog interesa. Moj kolega iz Berlina
Weischedel (Vajedel) upravo je tome objavio je
dan mali rad, koji vrijedi proitati. I kod Hegela
se kao bitni momenat u ivotu duha pojavljuje prelaz u praksu, na jednom vanom mjestu Fenomeno
logije duha. Ovaj antifilozofski momenat Marxa
od poetka ometa u tome da materijalizam na slian
nain postavi kao jednu vrstu ontologije ili kao jed51
426
427
432
54
5 4
439
440
441
443.
kao
str. 302.
58
444
gore, str.
izdanje,
kao
gore,
kao
str. 303.
5 9
izdanje,
kao
gore,
445
446
1963,
43.
Posljednji put* sam pokuao da vam razdvojim
ona dva, jedan drugom suprostavljena, momenta u
Platonovom pojmu ideja. Ideja je, s jedne strane,
samostalna spram mehanizma obrazovanja pojma;
trudio sam se da vam navedem i razlog za to, onaj
fundamentum in re: u rasutim pojavama tek mora
biti sadrano neto zajedniko, kako bi se, uopte
mogao obrazovati jedan takav pojam, jedan jedin
stveni pojam. Na drugoj strani, pojam u naem
uobiajenom smislu stoji kao skup jedinica obi
ljeja.
44.
Koristim se prilikom da vas, najprije, upozorim
na jednu zamjerku, koja se odavno upuuje Platonu.
Zamjerano mu je da hipostazira pojam, to je, da* Transkripcija ovog predavanja
o d 12. februara
1963. godine, oigledno, nije nikad postojala; mogue jeda nije bilo ni magnetofonskog snimka. Rekonstrukcija
tog teksta iz Adornovih zabiljeaka ili iz zapisa nije za
dovoljavala, odnosno bila j e nemogua, tako da j e ovdje
dat samo kratak sadraj, koji je sam Adorno dao na po
etku predavanja o d 14. februara. (Prim, izdavaa).
449
62
454
Antike (Zavjetanje antike), prikazao ovaj osobeni dijalektiki izraz Platonovih mitova. Ja ovo smat
ram tako izvanredno vanim ne samo zato to tek
odavde zaista moete shvatiti svu dubinu Platono
vog pojma ideje, nego i zato to ovdje moete vid
jeti koliko je pojam dijalektike u onom izrazitom
smislu, kakvog smo ga nauili od Hegela, objektiv
no, po stvari, ugraen ve i u Platnovoj filozofiji.
Citirao bih vam nekoliko, panje veoma vrijed
nih, mjesta tom problemu iz Reinhardtove knjige:
Granica dijalektike se samo izuzetno dostie u us
ponu putem same dijalektike. Pravilo je da se dija
lektika preobraa u mit. Ukazao bih vam jo i na
to da je Reinhardt sigurno bio daleko od Hegelove
filozofije, po svojim teoretskim pogledima on je bio
skloniji, barem temporarno, georgijskoj koli, prenv
da se posljednjih godina svoga ivota veoma distan
cirao od nje. Meutim, on je veoma pouan, jer ov
dje isto preko stvarne strukture dolazi do toga da
su mitovi kod Platona momenti preobrata same di
jalektike. Ako se jednom pozabavite Hegelom
znam da su mnogi od vas to ve uinili, ali sigurno
nisu svi, a ne bi bio lo rezultat ovog predavanja
ako bih vas mogao navesti, ili da kaem sokratovski, zavesti, da svi to uinite onda ete ppaziti
da i kod Hegela ima momenata koji strukturalno
na veoma neobian nain slie upravo onome to se
ovdje naziva preobratom u mit; u takvim se mo
mentima prekida dijalektika, ak, svjetski duh, u iz
vjesnoj mjeri, zahtijeva da se, time to se on realizuje, ne predamo jednostavno onom putu, kojim on
polazei od sebe polazi.
63
64
64
455
456
457
68
68
459
ibid.
* Ovo razmatranje j e , oigledno,
povezano s pret
hodnim pasusom, ali nije bilo snimljeno na magnetofon
sku traku. (Prim, izdavaa).
460
462
46S
466
ibid.
7 4
468
76
Ja mi
471
472
475
Theodor
kao gore.
78
476
W.
Adorno,
Drei
Studien
zu
Hegel,
477
478
486
487
488
489
490
II
Ako Adornovoj filozofiji sudimo prema nainu nje
zinog prikaza, onda e m o se suoiti sa kritikom teorijom
u formi eseja. On j e forma u k o j o j istina egzistira; ponad
sistema, koji pretpostavlja stegu, poetak i svretak, jedin
stvenu taku koja nam omoguuje da jednoznano odre
ujemo mjesnu vrijednost teorije i prakse, drutva i drave.
Ibid., S. 56.
Th. W. Adorno, Negative Dialektik, 1966, Frankfurt/
M., S. 42.
Ibid.
5 Ibid.
1
3
491
492
11
12
13
493
15
n Ibid., S. 429.
A. Wellmer, Ibid., S. 145.
1 5
494
III
Mnogobrojna su i nezaobilazna svjedoanstva tome
da autentina umjetnost nadsvouje ukletost i granice ap
straktne relacije subjekt/objekt, da oblikuje drugo p o j m o v
ne spoznaje, drugo onoga to j e samo p o j m u na raspolagaganju. Nikada nije rije spoznajno/pojmovnoj vladavini,
njezinom fetiu u modernom pozitivizmu i scijentizmu. S
n j o m misao da se subjektivnim djelom otkrije neto o b
jektivno nije u beskonanost odgodiva utopija. Navedimo
Adorna, ije estetike misli j o uvijek pruaju klju ne
samo za razumijevanje umjetnosti, nego i za razumijevanje
istine u povijesti, a prije svega povijesti u istini. Ako bi
telos umjetnosti mogao biti jedno p o sebi ispunjenje koje ni
j e racionalno srea j e neprijatelj racionalnosti, svrhe, a
ipak su j o j potrebni kao sredstvo ,onda umjetnost ovaj
iracionalni telos ini svojom stvarju. Pri tome se ona u svo
j i m vrstama ponaanja slui neokrnjenom racionalnou,
iako, snagom produkcionih odnosa ograniena u navodnom
'tehnikom svijetu', sama postaje iracionalna. Loa j e
umjetnost u tehnikom dobu u kome se ona vara onome
kao drutvenom odnosu, univerzalnom posredovanju. Oi
to da je velika, plodotvorna (jednostranost) misao da j e um
jetnost, estetika racionalnost, opozicija prema racionalno
sti koja gospodari nad prirodom; ona spaava o n o to je
ova izopaila; u funkciji nesvjesnog opisivanja povijesti,
kao anamnesis onog to j e podloeno, potisnuto i vjerovatno
mogue.
Razlika izmeu umjetnosti i filozofije, koju j e Adorno
uveo ostaje temeljna crta njegovog miljenja. No, ono to
j e umjetnosti i filozofiji zajedniko nije u formi ili postup17
18
1 6
1 7
1 8
495
20
Podsjeam na t o da Adorno u onome to jest, u pozitivitetu i sistemu, vidi demonske, satanske crte. Ono nita
ne preputa sebi samome; zahtijeva apsolutnu integraciju i
racionalno samodiscipliniranje: rtvovanje posebnog, indivi
dualnog i heterogenog. Ta m o j e m o identiteta, ak: iden
titeta slobode i potinjavanja, m o apsolutiziranja formi
gospodarenja nad vanjskom i unutarnjom prirodom. U na
em djelovanju i miljenju negativna dijalektika vidi samo
reprodukciju sistema, drutveno realnog privida; Adorno j e
razotkrio sve te forme reprodukcije ludila sistema, u kojima
nam je pojam slobode apsolutno neprovidan. No, mogue je
u pojedinostima pokazati upuenost filozofije na umjetnost.
T o da zahtjev za stringencijom takoer implicira zahtjev za
izrazom osnova je za orijentaciju filozofije prema umjetno
sti, estetskom iskustvu i estetskom prividu.
Strukturu tog argumenta bismo morali proiriti, kri
tiki rekonstruirati. I filozofija i umjetnost se upuuju na
ono ne-identino i uistinu slobodno. Da: Ono istinito dis
kurzivne spoznaje nije skriveno, ali ona ga ne posjeduje;
spoznaja, koja je umjetnost, posjeduje ga, to istinito, ali kao
neto to j o j je nesamjerljivo. Pradoks je oit i u samoj
21
496
23
24
IV
Vjerujem da bismo misaoni kompleks koga j e razvila
Adornova teorija miljenju i d e n t i t e t a mogli razum
jeti ako bismo poli o d ideje da i ona sadri jedan postupak
prevrednovanja svih vrijednosti. S jedne strane, ona u o s
novi ima ideju jedne filozofske teorije drutva, teoriju po
vijesti i teoriju moderne. S druge strane, ona se radikalno
opire demisioniranju u o v o j ili onoj verziji pozitivizma ili sci
jentizma, u najmonijoj maini ili maineriji vrednovanja.
Temeljna struktura Adornovog filozofskog miljenja una
prijed se odluila u korist ideje k r i z e ili o b r a t a . U isti
mah o n o uva ideju spasa ili izbavljenja. I to na veoma di
ferenciran nain. To to sadri anticipaciju jednog stanja s
2 2
2 3
2 4
497
27
498
2 9
499
31
32
3 2
500
34
35
V
Neidentitet to ga na ovaj ili onaj nain posreduje i
omoguuje prinuda univerzalnog identiteta ne samo da j e
karikatura neidentiteta i drugog uope; karikatura slobode
i individualnosti; on j e takoer svojevrsna etika prevrednovanja svih vrijednosti; zapravo, etika u k o j o j smo, a da toga
nismo sasvim svjesni, nesposobni za komunikaciju subje
kata, za uzajamno priznanje, nesposobni za o n o moralno
koje se drutveno zahtijeva, a bilo bi zbiljsko samo u jed
n o m osloboenom drutvu. Dramatika neidentinog to
34
3 3
3 4
3 5
3 4
501
38
Paradoksalno je govoriti zbiva nju drugog i neidentinog posredovanog prinudom identiteta. Da bi se to uvialo
potrebno j e svakako na p r v o m mjestu uoiti i muzikalno/mi
saono artikulirati postavku da univerzalna povijest, k o j o j
metafizika govori s ponosom i apodiktiki, ne vodi o d div
ljaka do humaniste; j e r ona vrhuni totalnim ugroava
njem organiziranih ljudi organiziranim ovjeanstvom.
Adorno, meutim, u izvjesnoj mjeri, u svojoj konstrukciji
povijesti i drutva uope, mitologizira n e - i d e n t i n o s t ,
kao to Hegel apsolutizira neto to je p o sebi istinito, m o
menat identiteta u miljenju i zbiljnosti ivota. Ne samo pu
ki revolt, negativna dijalektika, uvid u nepodnoljivu i stra
nu istinu spada u Adornovu kritiku filozofiju, koja voli distanciju i u odnosu prema sebi samoj, svojim iskazima, ak
i prema vlastitim distancijama i diferencijama, nose u se
bi egzistencijalni smisao, mogunost sudjelovanja u zbiva
nju istine i lai. Adorno to odluno i jasno iskazuje: Teori
ja moe pokrenuti neizmjerno breme historijske nunosti
jedino kada je ta nunost spoznata k a o privid koji j e postao
zbilja, a povijesna determinacija kao metafiziki sluajna.
Metafizika povijesti sabotira takvu spoznaju. Katastrofi ko
ja se pomalja prije korespondira slutnja jedne iracionalne
katastrofe u poecima. Danas se osujeena mogunost onog
drugog skupila u mogunost da se katastrofa usprkos sve
mu otkloni. '
3
3 8
3 9
502
503
504
VI
To to j e unapred dato, tendencija podjarmljivanja, po
stavljanje subjekta iznad onoga to j e o d njega otueno,
o d objekta/prirode/ovjeka, koja ima svoju najdublju i naj
viu duhovnu formu refleksije u principu identinosti, samo
reproducira antagonizam nadreeni/potmjeni. Prosvje4 2
505
4 3
506
Ibid., S.
507
508
potajno
moderni
tehniki,
ekonomski,
admini
strativni, industrijski napredak smatrati svojim moralnim
napretkom, napretkom ovjeanstva i ovjenosti. Moderno
prosvjetiteljstvo i samo postaje mit; paradoksalno, prijeti
da samo znanje i znanost lii jednog o d njezinih bitnih m o
menata: onog filozofskog ili kritiko/emancipatorskog. Ti
m e samo pokazuje fiziognomiju jednog drutvenog i histo
rijskog stanja, o n o g stanja u kome p o j a m prosvjetiteljst
va izraava ovjekovo gospodarenje nad prirodom i drugim
ljudima. Ono to j e ireducibilno i mnogostruko svodi se n a
p o j m o v n u prinudu identinosti, lane openitosti.
VII
Prosvjetiteljstvo mitski vjeruje u m o znanja; u to da
se prinudna artikulacija smisla, gospodarenja i ukletost m o
gu ukinuti samo uklanjanjem neznanja i siromatva. U kru
gu naunika, politiara, u suvremenoj aktivnoj javnosti t o
poraa mitski sazdanu vjeru u znanost, u svojevrsnu znanst
venu euforiju, u k o j o j se poinje vjerovati da je napredak
znanstvene racionalnosti eo ipso napredak ka ljudskoj slo
bodi. Misao prosvjetiteljstva govori iz perspektiva graan
skog poretka koji je do kraja funkcionalizirao um. Naime,
u m nije organ istine (a to znai i slobode, punoljetnosti, humaniteta), nego j e organ gospodarenja, raznovrsnog tlae
nja, organ silne kalkulacije i plana. Znaajno je i to da se
time potiskuje i veliki humani potencijal tehnike: da u prvi
plan dolaze destruktivni potencijali, jedno mitologijsko hipostaziranje racionalnosti koja j e u osnovama modernih pri
rodnih znanosti i tehnike.
No, kritika principa identinosti, totalitarizma uma,
jedna od najradikalnijih i bremenitih svojevrsnom aporetikom, ima u vidu identificirajue tendencije (graanske)
novovjekovne subjektivnosti. Naime, gospodstvo ovjeka
nad samim sobom, na emu se temelji njegovo sopstvo, uvi
j e k j e virtualno unitavanje subjekta, u ijoj se slubi doga
a, jer svladana, potinjena i samoodranjem unitena sup
stancija nije nita drugo nego ono ivo, a dostignua samodranja mogu se odrediti jedino kao funkcija ovog ivog,
upravo onog to treba odrati. T o odlikuje tendencije
45
44
4 4
509
48
4 7
510
511
512
VIII
A d o m o v a konstrukcija povijesti, koja dolazi d o izraa
ja i u F i l o z o f s k o j
t e r m i n o l o g i j i , svojevrsnom
uvodu u filozofiju i u povijest filozofije, na radikalan nain
dovodi u sumnju cijelu zapadnu metafiziku, idealizam sub
jektivnosti, koji nije neistina, nego je istina u svojoj neisti
ni. Dovodi van snage metafiziku artikulaciju smisla, povi
jesti, optimistiku sliku svijeta, ideologiju napretka, pro
svjetiteljstvo kao mit nastao u procesu demitologiziranja. U
odnosu prema znanosti, racionalnoj formi znanstvene objek
tivnosti, radikalizam Adornove filozofije j e veoma upadan
i, dakako, bremenit potekoama. Ona j e u znaku gospoda
renja principa identinosti; u n j o j je objektivnost satkana
o d intersubjektivnosti liene subjekta, anonimne i postvarene. Ona nije sposobna da sudjeluje u filozofskoj spoznaji,
u miljenju koje nosi u sebi polemiku notu. Ako hoete
sebi da predstavite ta j e to to povezuje sve ove materijali
stike pravce, onda j e . . . to izvjesna crta polemikog, k o j a
se naelno razlikuje o d one afirmativne, potvrujue crte
karakteristine, konano, za sve idealistike filozofije. U ma
terijalizmu, sasvim suprotno p o j m u empirizma ili p o j m u
realizma, ivi duboko vjerovanje prema tome da se poziva
njem na visoko i vjeno i plemenito i neprolazno, sasvim
svejdnc kako se ovi pojmovi u pojedinostima odreuju u
filozofijama, eli ovjeka prevariti, da filozofija tu eli da
mudruje i da j e u slubi nekih interesa. ini mi se da
Adornov pojam znanosti podlijee kritici, da mu nedostaju
mogua i potrebna kategorijama razlikovanja i stupnjeva
nja (na primjer, pojam postmoderne znanosti itd.). No, on
je, paradoksalno, u suglasju sa redefiniranjem Nietzscheove
teze da se moderna znanost predstavlja kao trijumf platonizma, neeg neistinitog. To bismo mogli radikalizirati u duhu
Adornove filozofije kao negativne dijalektike.
51
Terminologie,
Bd. 2.,
513
53
5 2
5 3
514
515
516
Die Neue
Unbersichtlichkeit,
Abdulah Sarevi
517
SADRAJ
TOM I
TOMU
487
POGOVOR
490