Isabel Cabrera

El lado oscuro de Dios

A Luis Villoro

trales frente al compromiso ontolgico, es pensar que el diablo

tiene realidad porque el mal la tiene ; pero esto no implica,
adems, que el mal est reificado en un ente sobrenatural que
se manifiesta en alguna de las formas en que lo ha imaginado
nuestra tradicin cristiana. "Diablo " o " mal" son conceptos
genricos que no designan entidades especficas sino cierto
tipo de sucesos del mundo .
Pero adems de la pregunta por el status ontolgico del diablo est, en los inicios, otra pregunta: el mal que representa
el diablo es tan extenso como el dolor, o es slo aquel mal que
llamamos "mal moral "? Algunos ven en la muerte, la enfermedad o la locura, signos del maligno; otros , reducen su mbito
de accin exclusivamente al dao de ndole moral. El diablo
no es responsable en un terremoto pero s en una guerra; se
muestra, no en la indiferencia de la muerte o en las leyes ciegas de la naturaleza sino en el ejercicio de la libertad humana.
Desde hace siglos, la figura del diablo se prefiere para sealar
especficamente la tentacin y la conciencia del mal moral que
atormenta a gran parte de la especie.
"Satn" es, para los cristianos, el nombre ms comn del
espritu del mal, de la voz incansable que tienta, seduce, corrompe, engaa, calumnia y despus acompaa triunfante a la
conciencia del pecado, a la desesperacin por haber equivocado la apuesta . La lucha entre bien y mal, dios y diablo, se da
en las profundidades del corazn humano que, aunque frgil
y mortal, no siempre est condenado a perder: Jess venci a
Satans dejndonos, dicen algunos, la endeble esperanza de
que venci no por ser Dios, sino a pesar de ser un hombre. Hemos de convivir con nuestro impulso al mal, pero con el consuelo de la libertad: segn ciertas versiones, adquirimos
conciencia de nuestra libertad en tanto nos sabemos capaces
del pecado, en tanto podemos elegir entre bien y mal, entre
dios y diablo.
Pero esta idea, que parece tan natural , de que Satans es el
adversario de Dios y predicador del mal, no es una idea de
siempre. De hecho, en el Antiguo Testamento el diablo no existe
como principio autnomo y separado de Dios. Segn los historiadores, el nombre "Satn " deriva del verbo hebreo satan,
que significa "impugnar", " retar" , " perseguir" . Despus aparece como apelativo, como un trmino genrico que designa al
" oponente", "acusador" , o "adversario", pero siempre en
sentido profano. Su uso como nombre propio es muy poste-

Es el sentido de la creencia en el demonio que no todo

lo que nos viene como una inspiracin es bueno?
Wittgenstein

or razones literarias o teolgicas los textos religiosos y la

imaginacin popular se complacen en reificar las fuerzas
del mal: la figura del diablo es un claro ejemplo de esta tentacin. Hay quien identifica al diablo con el responsable de las
catstrofes naturales ; otros -como Defoe- lo imaginan a la cabeza de los ejrcitos en medio del horror de una guerra; muchos piensan en l como el perpetuo instigador de nuestra
irremediable tendencia al pecado. El diablo instaura el caos,
promueve la cada, siembra la muerte y la desesperacin, nos
aleja de la luz; es prncipe en las tinieblas, rey de la oscuridad.
En estas pginas quisiera explorar, brevemente, algunos problemas relacionados con la figura del diablo dentro de la tradicin judea-cristiana.
La pregunta por el status ontolgico del diablo no es fcil,
y an provoca profundas divergencias entre telogos y estudiosos del tema. Otorgar realidad, independencia y autonoma
al rep resentante del mal parece conducir - y de hecho condujo
a gnsticos y maniqueos- a un dualismo que, tiempo despus,
se considerara hertico. Para muchos religiosos el diablo no
pued e poner en duda la supremaca y la unicidad de Dios; por
ello solemos encontrarlo ontolgicamente degradado. La mayor parte de las interpretaciones testas aceptan o bien que el
diablo es un ngel cado , un espritu devastado que se opone
intilmente al Todopoderoso (aunque no intilmente a su
criatura humana); o bien, que representa un no-ser, porque la
materia de la que est hecho: el mal, no es nada positivo sino
slo una caren cia de realidad, el diablo es ausencia de ser,
olvido de Dios.
Ambas interpretaciones conllevan problemas. La primera,
exige explicar las razones de la cada, la genealoga del mal; la
segunda es contraintuitiva: a pesar de Platn y Agustn , no es
evidente que el concepto de "ser" se identifique con el concepto de "bien"; torturas, masacres, crueldad, injusticia, dan
pruebas tangibles de la realidad del mal.
Una tercera alternativa, un tanto distante y ascptica, pero
comn entre los estudiosos que quier en permanecer ms neu-

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rior y coincide con la necesidad que surge en el judasmo arcaico, de purificar a Yav de sus partes demoni acas. I El cam. bio de significado en el concepto de "Satn" revela un cambio
ms profundo: un cambio en la manera de sentir y concebir a
Dios. Me detengo en esto:
El estricto monotesmo de la religin hebrea proh be ms
dios que Yav. El judasmo carece, a diferencia de otras religiones contempornea s a l, de repr esentaciones demon iacas.
No postula la existencia de seres malignos que atenten contra
la autoridad de Yav; ni siquiera la corte celestial pone en
duda el monotesmo: los ngeles son emisario s, mensajeros,
heraldos de Dios, y no ser.es independi entes. Esta carencia de
lo demoniaco se deb e, piensan los historiadores, a que el dios
judo , en s mismo, ya contiene este aspecto. Yav es el autor
de la vida y la muerte, la paz y la desgracia, no hay necesidad
de multiplicar los entes celestiales. El monotesmo j udo supera la pluralidad -dice R. Scharft- no por oponerse a ella
sino por integrarl a en su divinidad: e! pueblo hebreo experi2
menta lo demoniaco en Yav. el dios de! Antiguo Testamento
es ambivalente, tiene un lado luminoso y otro sombro.
Yav es un dios irascible que, arrepentido de crear al hom3
bre, enva un diluvi0 que destru ye ciudades frente a los ojos
de Abraham," que exige e! sacrificio de Isaac," que hiere a
jacob," que intenta matar a Moiss mientr as duerme,' que
atormenta a Job . Pocos entre sus elegidos se pr ecian de una
conducta intachable , y ninguno goza de mucha paz. Sus vidas
son duras y espinosas y aunque Yav los gua, tambin los circunda, los acosa y los atormenta. El dios del Antiguo Testamento no se somete a reglas, no ofrece garanta s morales, es
impredecible. La ley que hereda a su pueblo abunda en preceptos rituales y no concede especial importancia a la moral.
Los antiguos hebreos se dirigen a la deidad con un lenguaje
hecho de gestos, cifras, costumbres y oraciones.
La clera de Dios se enciende a veces con razn , y otra s sin
ella. A veces es expresin de castigo: Yav se enoj a con quien
desobedece su ley; otras veces, es arbitrario o, cuand o menos,
quien la padece la vive como arbitraria: Kierkegaard ha imaginado a Abraham deb atindo se por ser fiel a un dios que no
comprende y cualquiera que se asome al Libro deJob se estremecer con sus lamentos. Rudolf Ot to sugiere que, en este
contexto, los trminos de "clera" o "ira" divina no designan
"afectos" de Dios sino manera s de vivir y experimentar su
presencia' Esta sugerencia sobre el carcter indire cto del lenguaje religioso est de sobra ilustrada en el Libro deJob:
Si recordamos, la historia comienza cuando Satn , que es
nombrado en e! texto " hijo de Dios" ,9 expresa en los cielos su

dud a sobre el desinters de la fe de J ob: quiz J ob ama a Dios

porque Dios lo protege o porque se ajusta a sus expectativas
morales. Para dirimir esta duda Yav muestra su lado oscuro
y J ob , que nada sabe de cuant o sucede en los cielos, atribuye
su desgracia a Dios. Su experiencia le revela un dios injusto
que lo atormenta sin motivo. La situac in de J ob es muy similar a la de Abraham: ambos son sometidos a pru ebas sobre el
desinter s y la fuerza de su fe.
Seg n Maimnides, estas pru ebas tienen por objeto dejar
un testimonio a los hombres y a las naciones de hasta dnde
puede llegar la fidelidad y el temor a Dios. " Q ue Dios sepa"
significa "que los hombres sepan ". Dios pone al hombr e en
situaciones extre mas para her ed ar al mundo eje mplos paradigmticos de una actitud especficamente religiosa. Ta nto Job
como Abraham son tenta dos para convert irse en smbolos de
una entrega desinteresada a Dios. Ambos echan una luz obli
cua sobre el significado de la fe. 10
Pero aun cuando Dios empuja a J ob a la desespera cin para
convertirlo despus en un sant o, el var n de II1IS desconoce
estas intenciones, l slo sabe qu e se le despr eri a v arri ncona
sin motivo. J ob no disting ue a Dios de Sar n: para . I todo
cuanto sucede es manifestacin de una nica voluntad divina
encendida, inj ustamente, cont ra l. J ob no logra explicarse la
conducta de Elohim, slo experimenta su lado inr.rlru lable
y sombro y se refiere a ello con imgenes COIIIO t'slas:
Llevo clavadas las flechas del T odop oderoso.
y siento cmo absorbo su veneno,
los terrores de Dios se han desplegado cOllll'a

11

o ms adelante:
El furor de Dios me ataca y me desgarra ,
re china los dient es contra m
. hosu'1es. 12
Y me cava
I
sus oJos

Un dios incalculable que no se rige por la moral hum ana

tiende a la desaparicin. Si Dios es indiferen te a la moral, entonces no podemos confiar en l: temero sa de caer en la
supersticin o en la demencia, la razn pierd e inter s en un
dios as. Dios tiene que cambiar, como dice Jung, tien e que
. redimirse frente al j usto.
El concepto judea-cristiano d e " diablo" surge gradualment e, originado por la creciente tensin interna en el concepto de! dios hebreo. 13 El aspecto destru ct.iv.o, inca l Cl~lable de
Yav fue separndose de l: la natu raleza divilla se escinde y e!
diablo de los Evangelios logra despojar al antiguo Dios de sus
partes irracionales, herednd onos un Dio.s moral que concebimos, en la mayora de los casos, como Juez de nuestr a conducta. La moral se convierte en el lenguaje para comunicarse

1 Cf. Riwkah Schrft " La figura de Satans en el Antiguo Testamento" en

C. G. ]ung , Simbologa del espritu. Mxico, Fondo de Cultura Econmica. H.
Haag, El diablo. Barcelona, Heder. J. Burton Russell, The Devil. London, Cornell University Press,
2 R. Scharft, op. cit., pp. 11 8-11 9.
1 Gnesis, iv, 1.8.
I Gnesis, xix, 22-28.
~ Gnesis, xxii.
6 Gnesis, xxxii, 24-32.
1 xodo, iv, 24-26.
8 cj RudolfOtto , santo, (especialmente cap. IX) Madrid, Alianza Editorial.
9 Job, i-6 y ii- I.

ee

IlIi .

C]. Maimnides, Gua deperplejos. Madr id, Editorial Nacional. Pl': 146-450.
Job, xvi, 4.
12 Job, XVI, 9.
13 J. Burton Russell, op. cit., p. 174.

10

11

16

expresa la clera encendida del dios hebreo;" Paulatinamente, el mal'ak Yav fue separndose de Dios y convirtindose en un espritu con cierta iniciativa propia (como le vemos
en el Libro deJob ), en el espritu de la duda, el espritu de la
mentira, que malaconseja a Yav con salla a su criatura humana. Estas dos escisiones no son totalmente drsticas: los
bene-ha-elohim y el mal'ak Yav siguen, en lo esencial, dependiendo de la autoridad suprema de Yav; sin embargo. apuntan a un dualismo matizado que ya anuncia al diablo de los
Evangelios.
En este periodo encontramos muchas reinterpretaciones
que intentan adj udicar al naciente adversario algunas conductas antes atribuidasa Yav, por citar un ej emplo:segn el Libro
de losJubileos es Mastema -qu e representa a Satn- quien intenta matar a Moiss en el desierto, o el causante de los padecimientos de Abraham en el monte Moriah. Los textos, retros. pectivamente , buscan justificar a un dios que antes no
requera de j ustificacin alguna.
Este cambio en las concepciones religiosas del pueblo hebreo responde a muchos factores. Entre ellos la creciente necesidad de expansin de la religin que hace necesario reinterpretar moralmente la Ley de Dios. Para los antiguos hebreos
la relacin con Dios abunda en obligaciones no morales como
la circunsicin, los sacrificios, la prohibicin de matr imonios
mixtos, la construccin regulada del templo y su mobiliario,
etctera. Hay ms nfasis en el aspecto ritual y ceremonial que
en lasactitudes morales. Conforme el pueblo hebreo fue establecindose, las costumbres religiosas, que ayudaban a la cohesin social en el exilio, pierden importancia y gran parte de su
significado original: los ritos se realizan como costumbres ancestrales, mecnicas y gastadas. Los profetas volvern sobre la
importancia de las actitudes por encima de los gestos: Yav no
acepta sacrificios de un corazn impuro. El ncleo moral de
la fe judaica se fortalece y con ello comienza la expansin
de la religin hebrea.
Este cambio hacia la moralizacin de la fe hebrea se consolida con el cristianismo, que se presenta como una religin de
amor y esperanza, fundada en la confianza y no en el temor.
El dios cristiano no se olvida de su criatura y convierte sus
padecimientos en un camino de salvacin; la redencin otorga
sentido al sufrimiento y surge la vida eterna como consuelo
frente a la muerte. Eljusto ha ganado la batalla y ha logrado
que Dios se aj uste a los intereses morales de la especie. La
moral adquiere trascendencia, se concibe como proyecto de la
creacin. Para los cristianos ortodoxos, la idea de Dios ha evolucionado y se ha despejado de contradicciones; volver a ellas
es volver a la edad oscura, donde la fe est envuelta en desesperanza y es presa fcil de la supersticin.
Sin embargo, en mi opinin, el precio de esta moralizacin
es demasiado alto ya que la religin se vuelve interesada y,
en muchos casos, se mantiene viva gracias a la promesa de un
cielo o la amenazade un infierno. La salvacin personal es una
pieza clave que el creyente se resiste a abandonar; a veces in-

con Dios, en la va para hacerse digno de sus asistencia: la

religin se vive como una esperanza moral, se racionaliza.
R. Scharft y Burton Russell proponen rastrear este resquebrajamiento de la naturaleza divina a travs del desarrollo de
dos imgenes que revelan "fallas geolgicas" en el concepto
del dios hebreo: los bene-ha-elohim o corte celeste y el mal'ak
Yav o ngel de dios. Mezclo y resumo sus exposiciones:" al
parecer los bene-ha-elohim, o "hijos de Dios" reflejan la forma
en que el monotesmo hebreo asimil a otras deidades paganas
circundantes, a manera de ngeles que forman una corte celestial. Gradualmente, la corte celestial fue dividindose: textos posteriores (siglo 11 AC a 1 DC) imaginan rebeliones entre
ellos, los ngeles se enfrentan a Dios, y algunos caen, de aqu
la idea del diablo como ngel cado. La segunda "falla geolgica" est representada por el mal'ak Yav, un miembro de la
corte que se distingue de los otros ngeles porque no se limita
a permanecer en la esfera celeste, sino que baja y circunda los
dominios de la tierra. El mal'ak Yav, o "ngel de Yav" en
nuestras traducciones, es Yav mismo en ciertos momentos; de
hecho, muchos pasajes del Antiguo Testamento los identifican.
Ambos son ambivalentes: el mal'ak Yav a veces anuncia dones
y evita la muerte; otras, trae la destruccin, obstruye el paso,

14

1, Cf Il Samuel, xxiv, 19-23; 1 Reyes, xxii, 19-23; Il Samuel, xxiv, 1 y 1 Crni

cas, xxi, 1.

Cf J. Burton Russell, op. cit., pp. 184ss. R. Scharft, op. cit., pp. 137ss.

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Grabados de Cecilia Ezeta Genis

cluso, se llegaal extremo de pensar que Diosexiste enfuncin

de sus deberes para con el hombre, nuestro esfuerzo por la
virtud nos hace merecedores de un dios que certifique la importanciade la moral. Al parecer hay muchos que an olvidan
que la moral es asunto de los hombres ms que de los dioses y
que no se requiere ser creyente para ser justo.
Frente a esta tendencia hay religiosos nostlgicos que vuelven sobre el aspecto impredecible e irracional de lo divino. Basta recordar los tormentos de San Antonio que se debate, durante aos, con los demonios de su imaginacin, en el
desierto de Egipto; la desesperacin de Lutero que reprocha a
Dios que a veces se convierta en diablo; la insistencia de Goethe en el aspectodemoniaco e incalculablede la Naturaleza, la

tiene muchos riesgos, el peor de ellos es la locura; en su libro

Las variedades de la experiencia religiosa, Willian James recoge
algunos testimonios de este tipo de experiencia, entre ellos,
encontramos la carta de un husped de un manicomio que
describe sus padecimientos diciendo:
...Lo que no llego a entender es ese abuso de poder. Hay
lmites para todo, hay un camino intermedio, pero Dios no
conoce caminos intermedios ni lmites, y digo Dios, pero
por qu?, al nico que he visto hasta ahora ha sido al diablo. Despus de todo tengo tanto miedo de Dios como del
demonio, por ello desvaro pensando nicamente en el suicidio, pero sin el valor ni medios para llevarlo a efecto.
[Quien] ... lea esto, ver demostrada mi demencia... 17

Pero el poder absoluto de Dios no siempre se traduce en belleza, tambin causa terror. La fe en un poder divino ilimitado

Pero los ejemplos de estos sentimientos no slo aparecen en

libros; recordemos, por ejemplo, un rumor que corra en la
Ciudad de Mxico, despus de los terrem otos de 8:). y predeca
que el 12 de diciembre, da de la virgen de Guadalupe, se
destruira la ciudad: no es esto una muestra de que el aspecto
demoniaco de dios, a veces, se hace presente?
Por ltimo quisiera contar una historia que le hace unos
meses y, aunque suena extraa en el contexto, tiene que ver
con todo esto: al parecer, existe un parsito com nnu-mc llamado "la duela de hgado" que habita en los hgados de los
.rumiantes, Frente al problema de garantizar un h usped para
su descendencia, la naturaleza ha dise ado la siguiente cstrategia: la duela pone sus huevos en el intestino del rumiante y
salen al exterior por medio de los excrementos. Ah esperan al
caracol, que se alimenta de los restos vegetales en las heces de
los rumiantes; los huevos se desarrollan en el interior del caracol y, ya convertidos en larvas. salen al exterio r por 1m orificios respiratorios del molusco, envueltos en bolas de mocus.
All esperan ser ingeridos por las hormigas, en cuyo interior
terminan su gestacin, La duela de hgado, ya lisia para su
husped definitivo, se abre camino hacia el cerebro d(' la hormiga, cuya programacin invierte totalmente. La hor miga, enloquecida, se desva y no vuelve a su hormiguero, sino que
busca un tallo de hierba y se encarama, con las mandbulas. a
su punta, esperando a algn hambriento rumiante.
Este proceso es un mecanismo extrao y tru culento que expresa slo una de las mltiples posibilidades de la vida. La
naturaleza nos rebasa con mucho, es ingenuo pensar que somos la finalidad principal de la creacin y que el nico dios
que merece existir es aquel que satisface nuestras expectativas
morales. No hay que olvidar que frente a los lamentos de Job,
Yav responde describiendo el vuelo del halcn, la fue rza del
bisonte, la ruta del relmpago, la lluvia que cae en desiertos
que no habita el hombre; la voz de Dios seala portentos y
monstruos indmitos y hostiles al hombre que, sin embargo,
han sido creados por Yav . Dios no habla de moral, slo muestra el enigmtico y eterno poder creador: la creacin no existe
para o por el hombre; ms all de las exigencias de la moral
palpita la vida misma en su majestad y su esplendor: por qu
no va a testificar eila el poder incalculable de lo divino? <)

16 Simone Weil, "L'Amour de Dieu el le malheur" en Atlente de Duu. Pars,

Fayard. p. 112.

l i William James, Las variedades de la experiencia religiosa. Barcelona. Pennsula, p. 119,

fe de Kierkegaard que exige un salto en el abismo; o la confesin de Simone Weil que eligira obedecer a Dios aun a riesgo
de condenarse. Estostestimonios apuntan a una deidad que no
existeslo para garantizar la salvacin personal y que se manifiesta por su esplendor y su fuerza ilimitada. Los poderes de la
vida, muchas veces destructores y siempre incalculables, son
la huella del misterio tremendo de lo divino. A este respecto,
escribe Simone Weil:
En la bellezadel mundo la necesidad bruta se convierte en
objeto de amor. Nada es ms bello que la gravedad en los
pliegues fugitivos de las ondulaciones del mar, en los plie.gues casi eternos de las montaas. El mar no es menos bello
a nuestros ojos porque sabemos que a veces los navos zozobran. Al contrario, por eso es ms bello. Si modificara los
motivos d(; sus olas para salvar un barco, sera un ser dotado de discernimiento y eleccin y no ese fluido perfectamente obediente a todas las presiones exteriores. Esa perfecta obediencia es su belleza. 16

eo

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