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Apresentao
Vinicius de Figueiredo
Marcelo Carvalho
A publicao dos Livros da ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da
produo filosfica nacional.
Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filosfica nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em
todas as regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da
primeira srie de Livros da ANPOF junta-se a outras iniciativas nesta direo, como
a criao de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no
Brasil ou no exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da modernizao (ainda em curso) da pgina da ANPOF, para que ela permanea cumprindo
a contento a funo de divulgar concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de
relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esprito que as anima for encampado por mais de uma gesto, alm, claro, do interesse da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A estreita cooperao entre as
duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014 faz crer que a iniciativa lograr
sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no Brasil, em um momento em que
fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indispensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.
Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresentao. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de
colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado
de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que pertencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido
de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento.
Nesta direo, a consulta dos Livros da ANPOF abre-se para um interessante
leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados
nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo sobre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno, examinando suas razes e implicaes. Como se trata de um processo muito dinmico,
nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes
que seguramente esto por vir.
Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos
aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa, apresentaram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos. Nossa
parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.
Apresentao
V. 7. Filosofia Contempornea:
Deleuze, Guattari, Foucault
Abrao Lincoln Ferreira Costa (GT Deleuze)
A contribuio de Nietzsche na filosofia de Gilles Deleuze...................................................7
GT Deleuze
A contribuio de Nietzsche
na Filosofia da Diferena
de Gilles Deleuze
Abrao Lincoln Ferreira Costa*
Resumo
Buscando interpretar a filosofia nietzschiana, Gilles Deleuze retoma uma srie de elementos fundamentais para a compreenso das ideias do filsofo alemo. Para ele, a Grcia trgica, anterior a Scrates, tornara-se um perodo de
incomensurvel valor, devido capacidade dos homens daquela poca compreender a vida, enfrentando as dores que acompanham a existncia, sustentando uma viso trgica que permitia celebrar todos os aspectos vitais, desde
os mais belos at os mais medonhos. Deleuze constata que Nietzsche soube
ainda identificar no esprito trgico o surgimento de uma crescente vitalidade fruto desse enfrentamento e aceitao corajosa do destino. No entanto,
essa fora vital se enfraquecera no instante em que os valores dessa cultura
trgica foram sendo substitudos por outros, agora acrescidos de propsitos
transcendentes, como fora pretendido por Plato e pelo cristianismo. Assim,
viver tornou-se uma tarefa arriscada, repleta de sofrimentos e desiluses.
Dessa forma, pensa Deleuze que a filosofia nietzschiana chega concluso de
que a cultura ocidental aprendeu a gerar homens que pretendem controlar
as paixes, fugindo das dores vitais e de tudo aquilo que fosse ameaador e
desregrado, anulando, por efeito, toda potncia dionisaca. Todavia, a inspirao desses pensadores nos ensina que, mesmo com o predomnio das valoraes metafsicas sobre as vontades humanas, Plato e o cristianismo no
conquistaram uma vitria plena. De acordo com Deleuze, o principal projeto
de Nietzsche no intuito de ultrapassar tais valores transcendentes teria sido
a introduo dos conceitos de sentido e de valor, vistos desta vez dentro de
uma perspectiva imanente. A filosofia nietzschiana entende pela histria do
homem, o desprezo ao corpo e por tudo aquilo que se encontra na ordem do
tempo. Da a necessidade da reflexo, capaz de rever o desprezo, a natureza,
a vida terrena e sua constante desvalorizao do corporal, a favor de uma
pretensa alma perene e imortal. Essa anlise inicia o ponto de inflexo que
sustenta a ligao entre os dois pensadores. A filosofia da imanncia de Nietzsche tornar-se-ia grande contribuidora do projeto ontolgico deleuziano.
Exposto isso, pretendo tematizar, em primeiro lugar, a interpretao de Deleuze acerca das trs diferentes formas de niilismo desenvolvidas por Nietzsche, ou seja, o negativo, o reativo, e passivo. Em seguida, explicitarei, a maneira pela qual a leitura deleuziana reala no personagem Zaratustra, a soluo
diante do processo de autodestruio desencadeado pelo prprio indivduo
atravs dos ideais metafsicos. A parte final do texto pretende mostrar que
sua chegada trar, portanto, novo sentido ao mundo, juntamente com o amor
incondicional vida.
Palavras chave: Deleuze, Nietzsche, diferena, imanncia e niilismo.
A traduo do professor Antnio M. Magalhes parece estar de acordo com o uso do termo super-homem encontrado na obra de Deleuze Nietzsche et la Philosophie, embora seja possvel encontrar
em algumas obras de Nietzsche a palavra bermensch traduzida como alm do homem.
1
metafsica que apenas admite ideias eternas e imutveis. O mundo fluxo, sendo
um vir-a-ser constante. Tratando-se de uma regio onde tudo devir, o pensamento deixa de apresentar uma misso apenas recognitiva para assumir tarefas mais
ousadas. Portanto, a diferena deixa de ser um simples conceito de oposio as
ideias idealistas ou materialistas para tornar-se um fundamento mais profundo,
que ultrapasse essas simples noes.
A reviso ontolgica e tica da qual proponho encontrar, pretende apresentar a introduo de um novo tipo de conhecimento, proveniente da transvalorao
dos valores que o pensamento de Deleuze interpreta, sem planos idealizadores e
transcendentes. Seguindo Nietzsche, a tese deleuziana mostra que a idealizao do
conhecimento como pensada por Scrates e Plato devem ser ultrapassadas. O conhecimento deve ser estudado do ponto de vista genealgico ou deleuzianamente
falando rizomtico, o que tratar-se-ia de proliferaes rudiculares, as quais necessariamente no apresentam uma origem comum a todas as ramificaes. Para
Deleuze, a distribuio dos saberes produz uma superfcie que varia sempre. Ao
invs da imagem de rvores como forma de analogia com os sistemas do conhecimento, o que se afirma uma exuberncia de vidas, plats descritos por proliferao gramnea, por isso a analogia de rizomas estudados na botnica para mostrar
como se d a criao de um plano de pensamento.
Em termos especficos, o estudo se inspira na crtica de Deleuze filosofia
da representao, conforme vista na tradio metafsica. Por isso, a interpretao
deleuziana apoiou-se em alguns elementos do pensamento nietzschiano, como as
doutrinas do eterno retorno e da vontade de poder. Assim, a ideia percorrer com
a crtica ao pensamento representativo do platonismo-cristo, contribuindo ento
para a formulao da filosofia da diferena do filsofo francs.
Dessa forma, a leitura de Deleuze aponta em Plato e sequencialmente no
cristianismo a responsabilidade pelo suposto estado de decadncia humana, proveniente do esquecimento das potencialidades do corpo em favorecimento a aspirao da vida transcendente. Buscando interpretar a filosofia nietzschiana, Deleuze retoma uma srie de elementos fundamentais para a compreenso das ideias
do filsofo alemo. Para ele, a Grcia trgica, anterior a Scrates, tornara-se um
perodo de incomensurvel valor, devido capacidade dos homens daquela poca
compreender a vida, enfrentando as dores que acompanham a existncia, alm do
encorajamento diante da morte.
Deleuze constata que Nietzsche soube ainda identificar no esprito trgico o
surgimento de uma crescente vitalidade fruto desse enfrentamento do destino.
No entanto, essa fora vital se enfraquecera no instante em que os valores dessa
cultura trgica foram sendo substitudos por outros; agora acrescidos de propsitos transcendentes, como fora pretendido por Plato e pelo cristianismo. Assim,
viver tornou-se uma tarefa arriscada, repleta de sofrimentos e desiluses. Dessa
forma, pensa o filsofo francs que a filosofia nietzschiana chega concluso de
A contribuio de Nietzsche na Filosofia da Diferena de Gilles Deleuze
que a cultura ocidental aprendeu a gerar homens ausentes da tenso e das paixes,
anulando, por efeito, toda potncia dionisaca. Todavia, o dilogo desses pensadores nos ensina que mesmo com o predomnio metafsico sobre as vontades humanas, o platonismo e o cristianismo no teriam conquistado uma vitria definitiva.
O corpo est definido como uma estrutura capaz de abrigar a relao entre
foras dominantes e foras dominadas. Qualquer relao de foras sejam elas qumicas, biolgicas, polticas ou sociais, constituem a noo de um corpo. Sempre
existir a relao entre duas foras distintas que resultaro na criao desse corpo.
Assim, a leitura de Deleuze pretende justificar a razo da qual a ideia de um corpo
para Nietzsche sempre seja proveniente do acaso, aparecendo, assim, como algo
mais surpreendente do que a conscincia e o esprito.
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As foras de reao ou reativas so conhecidas como inferiores. Tratar-se-iam de foras que nada podem em quantidade de fora, agindo sempre de forma
a assegurar os mecanismos e as finalidades, preenchendo as funes de vida, bem
como as tarefas de conservao, de adaptao e de utilidade. Nietzsche considera
que as foras reativas causam fascinao ao homem. Tal fascnio causaria, por efeito, o desconhecimento da existncia de outra fora que atua de forma espontnea
e agressiva, capaz de conquistar, de usurpar, transformando e redirecionando o
homem a novos caminhos. Essa rejeio estaria sendo dada s foras ativas.
A interpretao do filsofo francs pressupe a grande dificuldade em caracterizar as foras ativas, pois, diferente das reativas, escapam da conscincia. Logo,
o lugar de concentrao e atuao da fora ativa vem de processos corporais inconscientes2. No momento em que a conscincia aparece como algo essencialmente reativo, o homem passa a desconhecer tudo aquilo que pode um corpo, principalmente do poder que ele apresenta.
Para Nietzsche, assim como a conscincia, a memria, os hbitos, a nutrio,
a reproduo, a conservao e a adaptao fazem parte da fora reativa. Certamente, afirma Deleuze (2001, p. 64), a conscincia entende o organismo da sua maneira, isto , de forma reativa. Por isso, o autor nos mostra que Nietzsche acredita que
o grande problema estaria na capacidade do homem de descobrir a existncia das
foras ativas, sem as quais as foras reativas sequer agiriam sobre ns.
Pela manifestao das foras ativas e inconscientes, o corpo torna-se superior a todas as reaes, inclusive prpria conscincia. Em sua leitura, Deleuze
A interpretao deleuziana designa por inconsciente, a regio onde se guardam as foras ativas. Portanto, no se trata de uma apropriao da psicanlise, mas uma regio de potncias da qual a razo
no apreende de forma consciente.
2
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(2001, p. 65 e 66) mostra que, pelas foras ativas, o corpo se faz um eu que surpreende em razo da sua superioridade. Dessa maneira, o verdadeiro conhecimento
surge da atividade, mas a cincia da atividade a cincia do inconsciente necessrio. Depreende-se da anlise a necessidade humana de abster-se dos valores morais, bem como dos preceitos de uma ontologia pensada a partir da metafsica.
De acordo com Deleuze (2001, p. 66), Nietzsche considera que as foras ativas tendem para o poder cuja inteno apropriar-se, apoderar-se, subjugar-se e
dominar-se. Tais caractersticas remetem-se ideia de uma imposio e criao
de formas, explorando todas as circunstncias possveis para sua concretizao.
necessrio, ento uma maior ateno nas especificidades que estaro contidas na
interpretao de Deleuze. Para isso, preciso aprofundar nos conceitos nietzschianos do eterno retorno e da vontade de poder na inteno de encontrar a proximidade dessas teorias com o propsito deleuziano de uma afirmao do corpo e de
sua influncia para criao de uma filosofia da diferena.
Os conceitos de eterno retorno e da vontade de poder demonstram a ultrapassagem da filosofia representativa. A leitura de Deleuze nos diz que no se deve
pensar o ser como oposto do devir, e, tampouco, a unidade oposta multiplicidade. Nota-se, na interpretao deleuziana, o interesse em corroborar a inverso
das ideias de Plato, que tambm foram absorvidas pelo cristianismo. Portanto,
o intuito mostrar como Nietzsche pretendeu estabelecer uma compreenso de
ordem pluralista e imanente da realidade. Contrrio tese idealista, a identidade
no oposta a diferena.
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A juno entre o devir com o eterno retorno tornou-se a importante contribuio nietzschiana para a filosofia da diferena, uma vez que expressa a irredutvel desigualdade do devir. Essa certeza se deve pelo motivo do eterno retorno
no ser algo qualitativo e, tampouco, extensivo, mas que deve ser compreendido
pela intensidade. Desse modo, o eterno retorno avalia a diferena como algo que
retorna devido sua condio de extrair as ltimas conseqncias de sua potncia.
A identidade, a semelhana e o negativo no voltam porque neles a diferena intensiva est anulada. Torna-se preciso, desconstruir as coisas, dissolvendo as identidades, a fim de liberar outra vez as intensidades que a constroem.
O eterno retorno no uma lei natural, muito menos a reedio eterna da
diversidade sensvel num grande e contnuo crculo do mesmo. O eterno retorno
a representao da intensidade. A repetio da desigualdade, o retorno da diferena definindo-se como criao do novo a partir da afirmao do acaso sempre renovado dos encontros profundos, dos desdobramentos da multiplicidade diferencial
e intensiva que ocupa o espao deixado pelo ser unvoco.
Contrrio aos valores cristos e ao livre arbtrio, Nietzsche acredita que o homem no essencialmente livre. Quer seja por estar prisioneiro s suas necessidades, quer seja aos seus prprios valores. Por isso, o problema agora estabelecer
o entendimento de que o eterno retorno seria tudo aquilo que est determinado,
retornando infinitamente. Essa compreenso nos permitiria negar qualquer chance humana de romper com suas limitaes, tambm contradizendo a prpria ideia
nietzschiana, explicada nas trs metamorfoses do esprito3.
3
NIETZSCHE, F. Assim
falou Zaratustra, p. 4345 (Das trs metamorfoses). De como o esprito se torna camelo,
de como o camelo
torna-se leo e, por fim,
de como o leo se torna
criana.
A fim de complementar as noes apresentadas na doutrina do eterno retorno, Deleuze compreende que ser pela vontade de poder que Nietzsche far suas
importantes revelaes. Na teoria nietzschiana, a ideia do eterno retorno pressupe e complementa a de super-homem. Apenas um novo homem pode afirmar a
existncia de todas as suas formas, em vez de desprez-las em favorecimento dos
valores cristos e de toda metafsica.
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O terceiro e ltimo niilismo chamado de passivo. Nessa condio, o homem busca seu prprio declnio. De acordo com Nietzsche, a mensagem de Cristo
traz consigo uma alegria desprovida de rancores e de ressentimentos. Entretanto, os apstolos Paulo e Joo distanciaram-se dessa proposta, subvertendo, por
completo, a verdadeira mensagem crist. A filosofia nietzschiana enxerga em
Cristo a mesma imagem de Buda. Dessa forma, o niilismo passivo tornar-se-ia
um processo de autodestruio pretendida, to comum prtica idealizada por
esses homens. Por isso, a leitura deleuziana afirma que durante o desenvolvimento do prprio niilismo passivo que o homem pode encontrar sua superao.
assim que o super-homem aparece. Como explicado pelo personagem Zaratustra,
o super-homem vir para afirmar tudo aquilo que o homem rancoroso e mesquinho sempre negou. Esse alm do homem dar sentido a terra por meio do seu
amor incondicional existncia.
Que no haja disputas sobre o sentido do ttulo com o qual este evangelho-do-futuro quer ser chamado. A vontade de poder. A tentativa de uma transvalorao de todos os valores com essa frmula expresso um contramovimento,
no que toca ao princpio e tarefa: um movimento que substituir em algum
futuro aquele niilismo consumado; mas que, todavia, o pressupe, lgica e psicologicamente, que to-somente pode vir sobre ele e a partir dele. Por que o
advento do niilismo doravante necessrio? Porque nossos valores at agora
so aqueles mesmos que o acarretam como a sua ltima consequncia; porque
o niilismo a lgica de nossos grandes valores e ideais pensada at o fim, - porque ns primeiro tivemos que vivenciar o niilismo para descobrir, ver por trs
o que era propriamente o valor desses valores... teremos necessidade, algum
dia, de novos valores... (NIETZSCHE, F. A Vontade de Poder. Prefcio, aforismo 4)
14
Como a religio, a moral e a metafsica, a arte nada mais do que uma iluso.
Porm, Nietzsche acredita que dentre essas escolhas ilusrias, a arte ainda aquela que torna o homem mais forte, permitindo a ele acreditar na vida, fazendo-o
afirm-la e am-la em todas as suas circunstncias.
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Referncias
BARRENECHEA, Miguel Angel. Nietzche e o corpo: para alm do materialismo e do idealismo. In: LINS, Daniel et al (orgs). Que pode um corpo: Nietzsche e Deleuze. Rio de Janeiro:
Relume Dumar, 2003, pp. 177-188.
DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Traduo: Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de
Janeiro, Graal, 2006.
_____________. Nietzsche. Traduo: Alberto Campos. Lisboa, Edies 70, 2009
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix. O que filosofia? Traduo: Bento Prado Jr. e Alberto
Alonso Muoz. So Paulo: Editora 34, 2005.
MARTON, Scarlet. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasilense, 1990.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim Falava Zaratustra. Traduo: Mrio da Silva. Rio de
Janeiro, Civilizao Brasileira, 2010.
16
Genealogia da
Governamentalidade
em Michel Foucault
Alexandre Gomes dos Santos*
Resumo
Entre a noo de governamentalidade esboada por Michel Foucault em Scurit, territoire, population, curso de 1978, e os ganhos tericos da dcada
de 80 possvel traar um percurso de inteligibilidade no qual tal noo mantm sua importncia e mesmo sua prioridade dentro do quadro geral do pensamento deste autor. Isto ns podemos corroborar a partir de suas prprias
intenes declaradas, por exemplo, no curso de 1983, Le gouvernement de
soi et des autres, quando nos fala sobre sua pretenso naquele instante que
seria fazer a genealogia, se no do discurso poltico em geral [?], pelo menos
de uma certa forma de discurso poltico. Para pensar este discurso poltico,
o pensador francs estuda uma noo cara Antiguidade clssica - a noo de
parresa, ou o discurso verdadeiro a ser transmitido a quem dele precisa
para a constituio de si mesmo como sujeito de soberania sobre si mesmo e
sujeito de veridico de si para si. Em sua dimenso poltica, tal noo insere-se na lgica interna do governar na medida em que introduz uma diferena na
democracia: somente alguns podem dizer a verdade. A partir desta insero,
e tendo em vista que a ascendncia exercida por uns sobre outros dita quem
pode falar franca e verdadeiramente, a noo de parresa se encontraria na
prpria raiz do processo de governamentalidade, ou a tendncia que em todo
o Ocidente no parou de conduzir, e desde h muito, para a preeminncia
desse tipo de poder que podemos chamar de governo sobre todos os outros
[soberania, disciplina]. Assim, colocamo-nos na trilha de uma compreenso
foucaultiana da tica como pertencente a uma dimenso poltica na medida
em que o estudo da governamentalidade pode se configurar em um projeto
no qual a genealogia da tica se inseriria, hiptese que, acreditamos, contribuir para uma atualizao do debate poltico em Foucault. Esse debate fora
to desdenhado em vista do grande furor que a genealogia da tica provocara
na sua recepo crtica, que toda a sua empresa terica viu-se reduzida a um
cuidado de si indiferente ao outro. Desejamos, pois, que a ltima fase de
seus trabalhos seja atualizada tendo como veculo a questo poltica a incuti-
17
Introduo
ntre a noo de governamentalidade esboada em Scurit, territoire, population, curso de 1978, e os ganhos tericos da dcada de 80, quando as pesquisas de Michel Foucault sofrem um aparente salto terico1 entre os dois
primeiros volumes de Histoire de la sexualit, possvel traar um percurso de inteligibilidade no qual aquela noo de governamentalidade mantm sua importncia
e mesmo sua prioridade dentro do quadro geral do pensamento deste autor.
Isto ns podemos corroborar a partir das prprias intenes declaradas de
Foucault que, por exemplo, em um de seus ltimos cursos, de 1983, Le gouvernement de soi et des autres, fala-nos sobre sua pretenso naquele instante que seria
fazer a genealogia, se no do discurso poltico em geral [], pelo menos de uma
certa forma de discurso poltico. O objetivo de tal discurso residiria no governo
da alma do Prncipe pelo conselheiro, pelo filsofo, pelo pedagogo (FOUCAULT,
2010, p. 8), governo este que corresponderia ao que, em 1978, estudando a razo
de Estado, Foucault (2008a, p. 491) definiu como a matriz de racionalidade segundo a qual o prncipe deve exercer sua soberania governando os homens.
2
Por veridico deve-se entender, como bem nos fala o prprio Foucault sob a alcunha de Maurice
Florence para o Dictionnaire des philosophes, les formes selon lesquelles sarticulent sur un domaine de choses des discours susceptibles dtre dits vrais ou faux. In: FOUCAULT, 1994, p. 632.
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que introduz uma diferena na democracia: somente alguns podem dizer a verdade. No porque todo o mundo pode falar que todo o mundo pode dizer a
verdade diz-nos Foucault (2010, p. 169). A partir desta insero, e tendo em vista
que a ascendncia exercida por uns sobre outros dita quem pode falar franca e
verdadeiramente, a noo de parresa se encontraria na prpria raiz do processo
de governamentalidade (FOUCAULT, 2010, p. 169).
Na introduo a O uso dos prazeres, Foucault (2007, p. 27) define o que seria uma substncia
tica a partir de uma histria possvel da moral: [...] uma coisa uma regra de conduta; outra, a
conduta que se pode medir a essa regra. Mas, outra coisa ainda a maneira pela qual necessrio
conduzir-se - isto , a maneira pela qual se deve constituir a si mesmo como sujeito moral, agindo
em referncia aos elementos prescritivos que constituem o cdigo. Dado um cdigo de ao, e para
um determinado tipo de aes (que se pode definir por seu grau de conformidade ou de divergncia em relao a esse cdigo), existem diferentes maneiras de se conduzir moralmente, diferentes
maneiras, para o indivduo que age, de operar no simplesmente como agente, mas sim como sujeito
moral dessa ao. Estas diferentes maneiras concernem ao que se poderia chamar determinao da
substncia tica, isto , a maneira pela qual o indivduo deve constituir tal parte dele mesmo como
matria principal de sua conduta moral (FOUCAULT, 2007, p. 27, grifo do autor).
4
But it is in Foucaults last writings that ethics became not simply the explicit object of his historical
investigation, but a category through which to understand the practical import of his own philosophy. (RAJCHMAN, 1986, p. 165).
3
19
de 1970, revitalizar-se-ia na subjetivao histrica do cuidado de si, quando ento as subjetividades auto-constitudas do helenismo serviriam de ponte terica, e acima de tudo tica, para que nosso autor empreendesse sua histria da
verdade, ou a anlise dos jogos de verdade atravs dos quais o ser se constitui
historicamente como experincia, isto , como podendo e devendo ser pensado
(FOUCAULT, 2007, p. 11).
20
5
Na entrevista propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours de 1983, Foucault (1995), define trs domnios possveis para a genealogia, sendo o terceiro uma ontologia histrica em relao tica atravs da qual nos constitumos como agentes morais, este o trabalho
genealgico empreendido nos anos de 1980 ao qual referimos a sua genealogia da tica.
Desenvolvimento
Caracterizando, sinteticamente, o percurso ou as fases de pensamento de
Michel Foucault, poderamos dizer que sua primeira fase terica foi marcada
pelas discusses travadas no seio do movimento estruturalista e da batalha com
os existencialistas e os historicistas escatolgicos, aqueles proclamadores de uma
substancialidade humanstica e de um destino do sujeito na histria.6 Em sua segunda fase, vemos polemizar-se a hiptese de que o poder permeia toda relao
social por mais microfsica que seja. J na terceira fase de nosso autor, aquilo que
d peculiaridade a este seu momento toma a forma, segundo alguns autores7, de
uma mudana de carter em torno de suas questes, de inflexo mesma do tema
e dos problemas que ele abordava. Se at ento Foucault era conhecido pela eliso radical de toda e qualquer possibilidade de ao para o sujeito, v-se surgir
no cerne de suas pesquisas um sujeito renovado8, no na histria ou no discurso,
mas perante o ltimo refgio do ser, o derradeiro foco de resistncia (DELEUZE,
1988, p. 113) diante do mundo o si mesmo. este conceito de si mesmo, elemento
discursivo que aponta uma dimenso de ao prpria ao indivduo, que desponta
como novidade nas anlises foucaultianas dos anos oitenta.
Mas o que foi relevante para que tal empreendimento se sobressasse diante
do histrico ps-estruturalista de Foucault?
Oito anos separaram os dois primeiros volumes de sua Histoire de la sexualit. Segundo Francisco Ortega (1999), dentro deste perodo, ocorrera uma inflexo
em suas preocupaes filosficas. Do eixo do poder como esquema de anlise para
as questes sociais e histricas, Foucault passa a se valer de um novo eixo para
problematizar a poltica e os discursos de saber. Este, o eixo do governo.9 A partir
disso, um novo esquema de anlise surge para pensar a dinmica das relaes de
poder na sociedade ocidental. Antes a relao beligerante que vinha substituir as
corriqueiras anlises legais, agora a relao de governo do outro, de conduo da
conduta do outro, como prisma de anlise para se pensar as relaes polticas entre os indivduos.10 Da poltica como continuao da guerra por outros meios poltica como recusa das formas impostas de subjetividade.11 Assim, Foucault apon6
7
Sobre esta questo da renovao do tema sujeito em Foucault, Deleuze (1992, p. 116) aposta que
[a]ssim como no h retorno aos gregos, no h retorno ao sujeito em Foucault. Acreditar que Foucault redescobre, reencontra a subjetividade que primeiro ele tinha negado, um mal-entendido to
profundo quanto o da morte do homem.
Segundo Francisco Ortega. Cf. ORTEGA, 1999, p. 34. Confira tambm DELEUZE, 1988; 1992.
Ortega (1999, p. 34) nos diz que um triplo deslocamento que faz Foucault remeter o problema do sujeito para
o centro de sua reflexo, configurando uma viragem temtica em sua obra: 1) a noo de poder como relao de
foras que substituda por uma ideia de poder como governo; 2) o desenvolvimento pessoal de Foucault entre
1976 e 1984, com a elaborao de um novo conceito de poltica e de resistncia; 3) modificaes no projeto original da histria da sexualidade. A tese de Ortega (1999, p. 36) que, sem o deslocamento no eixo do poder o qual
conduz questo do governo no teria sido possvel a passagem para o outro eixo, o do sujeito.
10
11
J no se trata, a partir desta inflexo em Foucault, de destroar a subjetividade, decompondo o sujeito em um
nmero infinito de larvas-sujeito, mas de sua transformao(ORTEGA, 1990, p. 40).
21
tava uma outra viso onde o exerccio de poder consistiria em conduzir condutas.
Neste sentido, o poder seria menos da ordem do afrontamento entre dois adversrios do que da ordem do governo. Portanto, o modo de relao prprio ao poder
no deveria ser buscado do lado da violncia e da luta, ou do lado do contrato e da
aliana voluntria, mas do lado deste modo de ao singular nem guerreiro nem
jurdico que o governo (FOUCAULT, 2008a, p. 244).
De suma importncia nesta passagem est o surgimento da noo de governamentalidade nas pesquisas foucaultianas. Introduzida na aula de 1 de fevereiro
de 1978 no curso Scurit, territoire, population, Foucault assim a define:
Por esta palavra, governamentalidade, entendo o conjunto constitudo pelas
instituies, os procedimentos, anlises e reflexes, os clculos e as tticas
que permitem exercer essa forma bem especfica, embora muito complexa, de
poder que tem por alvo principal a populao, por principal forma de saber
a economia poltica e por instrumento tcnico essencial os dispositivos de
segurana. Em segundo lugar, por governamentalidade entendo a tendncia, a linha de fora que, em todo o Ocidente, no parou de conduzir, e desde
h muito, para a preeminncia desse tipo de poder que podemos chamar de
governo sobre todos os outros soberania, disciplina e que trouxe, por
um lado, o desenvolvimento de toda uma srie de aparelhos especficos de
governo [e, por outro lado], o desenvolvimento de toda uma srie de saberes.
[] (2008a, pp. 143-144).
Para nosso autor, este conceito vem responder a uma necessidade que ele encontra em vista do estudo da biopoltica, esta ltima uma extenso das pesquisas
genealgicas em torno do poder disciplinar dimenso dos fenmenos populacionais e tendo como objeto a vida em si mesma do indivduo. Essa biopoltica, na qual
se inseriria o desenvolvimento a partir da segunda metade do sculo XVIII da assim
chamada medicina social, deve ser compreendida a partir de um tema desenvolvido desde o sculo XVII: a gesto das foras estatais (FOUCAULT, 2008a, p. 494).12
22
12
Para Michel Senellart neste curso tudo acontece como se a hiptese do biopoder, para se tornar verdadeiramente
operacional, exigisse ser situada num marco mais amplo. [...] Mas essa pesquisa tem por efeito, ao mesmo tempo,
deslocar o centro de gravidade dos cursos, da questo do biopoder, para a do governo, a tal ponto que esta, finalmente, eclipsa quase inteiramente aquela. tentador, portanto, luz dos trabalhos posteriores de Foucault, ver nesses
cursos o momento de uma virada radical, em que tomaria corpo a passagem problemtica do governo de si e dos
outros. (FOUCAULT, 2008a, pp. 496-7, grifo nosso). Para Castro (2009, p. 190), pode-se afirmar que o quadro geral
das investigaes de Foucault foram as prticas de governamentalidade na constituio da subjetividade ocidental.
Governo e governamentalidade seriam as noes centrais da sua obra.
uma retrica. uma coisa inteiramente diferente. uma arte de governar os homens (FOUCAULT, 2008a, p. 219). Este, o poder pastoral.
[] e por a, creio, que devemos procurar a origem, o ponto de formao, de
cristalizao, o ponto embrionrio dessa governamentalidade cuja entrada
na poltica assinala, em fins do sculo XVI, sculos XVII-XVIII, o limiar do Estado moderno (FOUCAULT, 2008a, p. 219).
A pastoral das almas transforma-se em governo poltico dos homens quando se desarticulam Imprio e Igreja, os dois grandes polos de soberania histrico/
religiosa no Ocidente, decorrendo da o desenvolvimento da conduo dos indivduos fora da autoridade eclesistica, seguido do seu aparecimento no domnio pblico
quando ao exerccio do poder soberano so atribudas certas tarefas que at ento
no eram de sua alada, tarefas justamente de conduo. Desta forma, este pastorado constituiria um preldio para a governamentalidade atravs da tendncia para
a preeminncia de um tipo de poder que chamamos de governo, aquilo graas ao
qual o Estado existe tal como ele existe agora (FOUCAULT, 2008a, p. 145).
Contudo, em buscando estudar as artes de governo no Oriente cristo, Foucault atinge um estgio anterior ao pastorado. Ele chega, ento, ao estudo das artes e das prticas de si da antiguidade clssica enquanto elementos formadores
da pastoral das almas face aos decorrentes desenvolvimentos que levaro tais
tcnicas a ser reutilizadas pelo cristianismo na forma e na medida das atividades
do poder pastoral.
Genealogia da Governamentalidade em Michel Foucault
23
O estudo genealgico da governamentalidade deslocado mais ainda na linha do tempo histrico levando-o hermenutica das tcnicas de si na prtica
pag grega e romana dos primeiros sculos de nossa era.
Para Foucault, este momento de intensificao do cuidado de si para a dimenso de toda a existncia caracterizaria um esquema que, diferentemente do
modelo platnico, no identifica cuidado de si e conhecimento de si nem absorve o cuidado de si no conhecidmento de si, nem muito menos, como operado
no cristianismo, tende exegese de si ou renncia a si. Mas, ao contrrio, tende
a acentuar e privilegiar o cuidado de si, a preservar-lhe pelo menos a autonomia
em relao ao conhecimento de si, e a constituir o eu como objetivo a alcanar
(FOUCAULT, 2006, p. 313). este modelo ou esquema helenstico, recoberto pelos
modelos platnico e cristo, que
[...] foi contudo o lugar de afirmao de uma moral que o cristianismo recebeu, herdou, repatriou e elaborou para dela fazer alguma coisa que hoje equivocadamente chamamos de moral crist e que ele, ao mesmo tempo, ligou
precisamente exegese de si. A moral austera do modelo helenstico foi retomada e trabalhada pelas tcnicas de si definidas pela exegese e pela renncia
a si prprias do modelo cristo. [...] (FOUCAULT, 2006, p. 314).
13
Como por exemplo as tcnicas de si da filosofia estoica: a carta aos amigos, o que elas revelam de
si pelo exerccio da escrita; o exame de si mesmo e de sua conscincia, que compreende a avaliao
daquilo que foi feito. Cf. Les techniques de soi In: FOUCAULT, 1994, p. 783.
24
Assim, chegamos caracterizao do termo parresa e ao estudo empreendido por Foucault no final de Lhermneutique du sujet e durante todo o prximo
curso de 1983 no Collge de France, Le gouvernement de soi et des autres.
Na aula de 12 de janeiro daquele ano, ele nos diz que:
25
A parresa seria, afinal, uma virtude, um dever e uma tcnica que se encontra naquele que dirige a conscincia dos outros e ajuda-os a constituir sua relao
consigo, j que no se pode cuidar-se ou se preocupar de si mesmo sem ter relao com o outro. E o papel desse outro qual ? precisamente, segundo Foucault
(2010, p. 43), dizer a verdade, dizer toda a verdade, ou em todo caso dizer toda
a verdade necessria, e diz-la de uma certa forma que precisamente a parresa,
que mais uma vez traduzida pela fala franca, noo que estaria na encruzilhada
da obrigao de dizer a verdade, dos procedimentos e tcnicas de governamentalidade e da constituio da relao consigo (FOUCAULT, 2010, p. 44).
A questo que impele nossa discusso, fazendo-nos centrar foras numa genealogia da governamentalidade, a diferena introduzida pela parresa na democracia: somente alguns podem dizer a verdade (FOUCAULT, 2010, p. 169). Esta
seria uma m parresa que, quando inserida na estrutura da democracia, instauraria a diferena entre aqueles que se apossam do dizer-a-verdade. Se a democracia
pode ser governada porque h um discurso verdadeiro, estando, portanto, tal
discurso na prpria raiz do processo de governamentalidade.
Concluso
Para concluir, identificamos algumas questes mais especficas na apreciao crtica deste nosso tema:
1) Seria a governamentalidade meramente um tema transicional para a ltima fase de pensamento de Foucault na medida em que a hiptese Nietzsche14,
da belicosidade, da luta viria a ser substituda pela afiliao herana kantiana da
crtica do presente?
2) Para passar da analtica do poder analtica do sujeito e do si, Foucault
deslocaria o cerne de suas problematizaes, saindo de uma tematizao da poltica enquanto guerra por outros meios para poltica como modificao de si?15
Conforme Castro (2009, p. 190), dada a influncia de Nietzsche no pensamento de Foucault, poder-se-ia crer na errnea concluso de que sua posio acerca da questo do poder se reduziria to
somente hiptese Nietzsche, ou hiptese belicosa, beligerante, das formas de poder, como luta
ou guerra por outros meios.
14
15
26
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Genealogia da Governamentalidade em Michel Foucault
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28
ste trabalho compem-se de um recorte do primeiro captulo da minha dissertao de mestrado em tica e Filosofia Poltica da Universidade Estadual
do Oeste do Paran UNIOESTE. Pesquisa esta vinculada ao projeto Escrileituras ler e escrever em meio a vida do Observatrio da Educao CAPES/INEP,
que objetiva encontrar a potncia do ato de criao textual. Uma proposta vazada
no plano de imanncia do pensamento (deste mundo) e pretensiosamente alargada na possibilidade da inveno de outros fazeres. Pensar a literatura como Gilles
Deleuze e Flix Guattari (D&G) a compreendem a partir de Kafka: por uma literatura menor, perceber que a filosofia ocupa um estatuto fundamental de exerccio
de criao e de ao, isto , uma co-criao. Os autores concebem a produo literria como possibilidade de produo de fluxos de intensidades que atravessaro os
modos de estar do homem produzindo neste outras possveis formas de existncia.
Para D&G a criao literria torna-se um exerccio de alteridade que faz a lngua vibrar, que conduz a um novo territrio em que habita uma minoria. Pensar uma lngua menor pressupe uma criao literria e a inveno potica que possibilitam
atravs da escrita os atravessamentos e a afetao do devir-menor. Devir-menor
sempre uma relao com o no-histrico, com a no-representao, ou seja, com
tudo que molarizado e/ou institudo. Apresentar a literatura e sua relao com o
fora, em sua efetivao em devir-menor que objetivamos.
* Mestre em Filosofia
pela Universidade Estadual do Oeste do Paran
- UNIOESTE
29
a criao que uma crtica faz sentido, pois, para eles aqueles que criticam sem
criar, aqueles que se contentam em defender o que se esvaneceu sem saber dar-lhe
foras para retornar a vida, eles so a chaga da filosofia. O que fizeram Deleuze e
Guattari foi uma filosofia inventada que ganhou estatuto de filosofia da diferena,
por se tratar de uma filosofia da multiplicidade, sendo cada conceito criado com a
demarcao de uma filosofia singular e inovadora.
Nossa investigao, se restringe a pensar as condies de criao conceitual para a produo de uma tica dos devires. Essa tica parece-nos importante e
inovadora na medida em que abre o humano a devires no-humanos, os quais implicam novos modos de existncia. Ao tratar de uma tica dos devires estamos em
meio uma Filosofia Prtica especfica, a qual implica destacar o privilgio que
dado ao movimento ao invs do repouso, variao contnua em detrimento da
forma determinada e da estrutura, aos vazamentos que sempre esto em vias de
dissolver a organizao e a estabilidade das estruturas enrijecidas, ao indefinido
sobre o j acabado, primazia do informal e ilimitado sobre o equilbrio das formas
e a medida dos limites.
30
textos, cenrios, vestimentas, isto com vistas a neutralizar qualquer forma de poder do Estado.
A grande caracterstica desta experimentao de Bene est na variao contnua de suas peas de teatro, na qual rejeitada qualquer forma de valorizao do
maior, qualquer forma de poder institudo. Isso tem implicaes para a linguagem
e para o som, mas tambm transforma gestos, atitudes, aes, objetos, paixes, ou
seja, tudo o que maior perde fora na medida em que enunciado o menor at ento invivel e imperceptvel nas relaes de poder, liberando, assim, devires inauditos a fim de impor resistncia e criar linhas de fuga. O minoritrio, ao contrrio,
justamente por no ser parte de um sistema homogneo, estabelecido, pode devir,
pode vir a ser outra coisa, pode criar e proliferar. O fluxo minoritrio proporcionado pela variao incessante a potncia de criao, que se contrape a um fluxo
estabelecido que j no pode criar, mas apenas repetir o mesmo.
31
D&G evidenciam a fora criativa inerente a este ato de (r)existir de Kafka fazendo uma anlise do contexto poltico no qual ele vivia. nesta fronteira entre as
lnguas que D&G afirmam que Kafka cria a sua literatura menor, no porque escreva em uma lngua menor, dominada, oprimida, de menor valor, mas porque produz
um hibridismo no interior da lngua maior. o hibridismo, portanto, segundo D&G,
que caracteriza uma lngua menor. A expresso literria de Kafka se produz em
alemo, mas em um alemo singular, um alemo desterritorializado, diverso daquele alemo artificial da populao genuinamente alem, desta minoria opressiva
que fala uma lngua afastada das massas, como uma linguagem de papel. Kafka
escreve para os menores em uma lngua menor, desterritorializada prpria a estranhos usos menores como aqueles que os negros dos guetos americanos podem
fazer com o ingls (DELEUZE e GUATTARI, 1977, p.26). Para D&G essa experimentao, contudo, no diz respeito apenas aos escritores menores, mas a cada um de
ns a fim de possibilitar, a ns mesmos, a criao de linhas de fuga.
32
Para D&G, de um lado, Kafka seria o caso extremo de uma literatura sem sentimento ou imaginao, uma literatura hiper-realista, onde todas as dimenses so
resultantes da fico, no projees ou mudanas, fantasias imaginativas. A estratgia de D&G na anlise da obra de Kafka enfatizou a dimenso maqunica de agenciamentos coletivos de enunciao, isto porque, como j afirmamos, Kafka faz da literatura um caso coletivo, um caso de povo menor que funciona como uma comunidade
que cria e fala sua prpria lngua estrangeira no interior da lngua oficial.
Por outro lado, D&G destacam tambm a dimenso clnica da escrita de Kafka, escrita esta que vai dar compreenso histrica e global, como muitas formas
de existir, neste aspecto a literatura se torna um problema de sade, um delrio
saudvel. Pois, o escritor como tal no um doente, mas antes um mdico, mdico
de si mesmo e do mundo. O delrio da lngua, delrio como processo, condio
de sade (MACHADO, 2010, p.217). por meio desta literatura menor que D&G
encontram os recursos mais vivos, as foras mais eficazes suscetveis de desestabilizar as convenes e os poderes constitudos (DOSSE, 2010, p.204). Porque,
segundo Deleuze (1997, p.12) escrever no contar a prprias lembranas, suas
viagens, seus amores e lutos, sonhos e fantasmas. Mas se escreve em vista de uma
potncia pessoal e impessoal de modo singular.
Poder inventar um povo pela escrita literria, pela funo fabuladora da literatura e pensar um tratamento via literatura, possibilitar a reinveno de outros
modos de existncia e outras formas de ver e agir no mundo, onde esta criao, de
um povo menor, sempre inacabado tomado de um devir-revolucionrio. O objetivo da literatura pr em evidencia no delrio essa criao de uma sade, ou
essa inveno de um povo, isto , uma possibilidade de vida (Idem, p.15). Assim,
o escritor e o mdico vivem em situaes opostas, visto que o mdico amputa uma
doena pela raiz com a medicao, j o escritor faz o diagnstico, mas o diagnstico do mundo; segue a doena passo a passo, mas a doena genrica do homem;
avalia as possibilidades de uma sade, mas trata-se do nascimento eventual de um
homem novo (Idem, p. 64). Esta potncia que a escrita tem, que pode afetar tanto
o escritor como o leitor, configura-se inseparvel a escrita do devir. Pois para Deleuze toda escrita um caso de devir (Idem, p.11).
Com Kafka, D&G podem elevar mxima potncia o conceito de devir. Devenir, que em francs, um verbo com o significado de tornar-se ou retornar, verbo
que na tradio filosfica ganha estatuto conceitual que implica sempre, apesar
das variaes entre as filosofias, em transformao contnua, um movimento.
33
modos de vida inauditos. Kafka , talvez, a maior referncia para expressar esta
poltica e esta tica entre os artistas preferidos de D&G, uma vez que ele conseguiu
exprimir mudanas subjetivas de um modo muito mais eficaz e interessante que as
tentativas psicolgicas (GUATTARI e ROLNIK, 2005, p.51) Eis a fora da expresso
literria para a vida e para a filosofia prtica de D&G. Segundo Kafka, ns podemos
escrever tudo (apud, Idem, p.133), ao que Guattari complementa: a gente pode
sempre escrever tudo o que acontece em nossa existncia (Ibidem). Para D&G o
devir em Kafka o contedo prprio do desejo, uma vez que o escritor um inventor de mquinas desejantes ou de agenciamentos.
No que a mquina de desejo produza liberdade, alis, D&G compreendem que esta noo to almejada pelos homens acaba por destruir o fluxo do
desejo, parar o movimento e, portanto, com o devir: a linha de fuga faz parte da
mquina. No interior ou no exterior, o animal faz parte da mquina-toca. O problema: de modo algum ser livre, mas encontrar uma sada, ou ento uma entrada,
ou ento um lado, um corredor, uma adjacncia, etc. (DELEUZE e GUATTARI,
1977, p.14). Percebemos que a grande busca aqui no pela liberdade, mas pela
criao de sadas enquanto multiplicidades de possibilidades de outras formas
de estar no mundo. As sadas em Kafka, em suas personagens que entram em
inmeros tipos de devir, suspendem o j sabido, as formas feitas, vo para alm
do dado, buscam constituir um horizonte no dado, desmisticam as verdades
constitudas e as verdades feitas.
Os filsofos no compreendem os devires como processos de reproduo,
nem de assimilao. Os entendem como um movimento de dupla captura, de evoluo no paralela, de alianas entre dois reinos. Consideramos que para entender
essa aliana entre dois reinos e o movimento de dupla captura, o exemplo da vespa
e da orqudea , ao menos para ns, de todos os casos explorados por D&G, o que
mais funciona para essa compreenso.
O bloco de devir o meio do encontro ou da relao de dois termos heterogneos que se desterritorializam mutuamente na medida em que alcanam limiares
desrticos. No se larga, portanto, o que se para devir outra coisa, ao invs disso,
h a criao de outra forma de experimentao que faz fugir a identidade; neste
caso de devir, neste encontro entre dois reinos, o animal e o vegetal, vespa e orqudea no deixam de ser o que so, isto , vespa e orqudea, mas, uma agenciada
outra, coexistem no meio, entre dois reinos; assim, todo devir um bloco de
coexistncia (Idem, p.86). O caso Kafka, sua literatura menor, expresso deste
movimento de devir, movimento de captura, de aliana, de experimentao e produo de fluxos desterritorializados.
Para D&G (Ibidem), Kafka produz nada mais que movimentos, vibraes,
limiares sobre uma matria deserta. Compreendem que os animais ratos, ces,
macacos, baratas, personagens de Kafka distinguem-se simplesmente por limiar,
por vibraes, por passagem subterrnea no rizoma ou na toca. Os caminhos tra-
34
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36
* Mestrando USP
Resumo
Partindo da leitura que Foucault desenvolve acerca de Baudelaire na verso
americana de Quest-ce que les Lumires (1984), intentaremos esclarecer
o sentido dessa remisso pautando-nos, em primeiro lugar, pelo situar da
problemtica mais ampla que incita a redao deste texto, qual seja, o questionamento sobre a modernidade. Em segundo plano, visaremos explorar
de modo mais detido os resultados de tal questionamento tendo como foco
aquilo que Foucault denomina atitude de modernidade, encontrando em
Baudelaire um de seus principais exemplos. Para tanto, insistiremos em
destacar a nova relao de temporalidade posta em marcha pelo poeta, que
confere ao presente um alto valor esttico. Alto valor do presente que, por sua
vez, indissocivel da obstinao em imagin-lo diferente do que ele e em
transform-lo, no o destruindo, mas captando-o naquilo que ele . Ao analisarmos essa atitude ante o presente buscaremos colocar em perspectiva dois
pontos principais: a especificidade criadora e irruptiva da atitude esttica
graas fora da imaginao; e a possibilidade de construo e transfigurao
de si que faz da existncia uma obra de arte. Com este ltimo movimento, pretendemos deslindar a possibilidade de uma esttica da existncia que, para
alm dos Antigos, apresenta-se no corao mesmo da modernidade. Condio
que, por si s, seria capaz de lanar nova luz aos ltimos escritos de Foucault,
sobremaneira aos volumes II e III da Histria da sexualidade.
Palavras-chave: Foucault; Baudelaire; atitude de modernidade; imaginao;
transfigurao de si; esttica da existncia.
Referindo-me ao texto de Kant, eu me pergunto se no podemos encarar a
modernidade antes como uma atitude do que como um perodo da histria.
Por atitude eu quero dizer um modo de relao concernente atualidade; uma
escolha voluntria que feita por alguns; enfim, uma maneira de pensar e de
sentir, uma maneira tambm de agir e de se conduzir que, ao mesmo tempo,
37
Dir ainda Baudelaire: Sem ela [a imaginao], todas as faculdades, por mais slidas ou aguadas
que forem, so como se no existissem, enquanto a debilidade de algumas faculdades secundrias,
excitadas por uma imaginao vigorosa, um mal menor (BAUDELAIRE, 1988b, p. 77). Donde possamos compreender os elogios dirigidos a Delacroix e as reprovaes a Ingrs e Courbet.
1
38
2
A imaginao, graas sua natureza compensadora, contm o esprito crtico (BAUDELAIRE,
1988b, p. 79).
39
Assim, o herosmo em face do presente no aparece somente na obra produzida, mas no criador que se elabora ele mesmo, rigorosamente, fazendo de
sua existncia uma obra de arte. Postura que poderamos identificar naquilo que
Baudelaire designa, segundo o vocabulrio da poca, como dandismo. Centremo-nos um momento sobre esta figura do dndi. Em O pintor da vida moderna,
Baudelaire desenvolve alguns comentrios sobre esses seres que no tm outra
ocupao seno cultivar a ideia do belo em suas prprias pessoas, satisfazer suas
paixes, sentir e pensar (BAUDELAIRE, 1988a, p. 193). Representantes de uma
atitude altiva de casta, de uma doutrina da elegncia e da originalidade, o dandismo leva o culto de si mesmo3 no que diz respeito a seu comportamento,
seu corpo, seus sentimentos e paixes ao estatuto de uma instituio sem leis
escritas4, de uma disciplina to desptica que beira as mais terrveis religies5,
aproximando-se mesmo do espiritualismo e do estoicismo. Alis, dir Baudelaire,
estranho espiritualismo! Para os que so ao mesmo tempo seus sacerdotes e suas
vtimas (BAUDELAIRE, 1988a, p. 195). Todavia, a caracterstica fundamental que
o autor de As flores do mal parece encontrar no dndi, este Hrcules desempregado (BAUDELAIRE, 1988a, p. 197), no um amor desmesurado pela indumentria e pela elegncia fsica, mas, antes, a originalidade, o carter de oposio e
de revolta (BAUDELAIRE, 1988a, p. 196) de seu esprito aristocrtico perante a
natureza grosseira, terrestre, imunda. Elaborar a si mesmo, para o dndi, significa
construir-se como anti-natureza, reforando assim, concomitantemente, a apologia do artifcio na existncia6.
Que , pois, esta paixo que, transformada em doutrina, conquistou adeptos dominadores, essa instituio sem leis escritas, que formou uma casta to altiva? antes de tudo a necessidade ardente de
alcanar uma originalidade dentro dos limites exteriores das convenincias. uma espcie de culto
de si mesmo (BAUDELAIRE, 1988a, p. 194).
4
O dandismo, instituio margem das leis, tem leis rigorosas a que so estritamente submetidos
todos os seus adeptos, quaisquer que forem, alis, a audcia e a independncia de seu carter. (BAUDELAIRE, 1988a, p. 193).
5
Na verdade eu no estava completamente errado a considerar o dandismo como uma espcie de
religio. A regra monstica mais rigorosa, a ordem irresistvel do Velho da montanha, que recomendava o suicdio a seus discpulos inebriados, no eram mais despticas nem mais obedecidas do que
essa doutrina da elegncia e da originalidade, que impe igualmente a seus ambiciosos e humildes
seguidores homens muitas vezes cheios de ardor, de paixo, de coragem e de energia contida a
frmula terrvel: Perinde ao cadaver! (BAUDELAIRE, 1988a, p. 195).
6
Diga-se de passagem, o elogio da maquiagem traz luz um outro modo de reforar esta perspectiva de valorizao do artifcio em detrimento da natureza: O mal praticado sem esforo, naturalmente, por fatalidade; o bem sempre o produto de uma arte; ou ainda, a moda deve ser considerada, pois, como um sintoma do gosto pelo ideal que flutua no crebro humano acima de tudo o
que a vida natural nele acumula de grosseiro, terrestre e imundo, como uma deformao sublime da
natureza, ou melhor, como uma tentativa permanente e sucessiva de correo da natureza (BAUDELAIRE, 1988a, pp. 201-202).
3
40
Caberia aqui um questionamento e uma observao: Estaria Foucault, atravs de Baudelaire, defendendo a postura do dndi como paradigma de homem moderno? Tratar-se-ia de uma apologia a uma nova forma de dandismo verso fim de
sculo XX7? Estaria, portanto, em marcha um projeto de fundar uma nova espcie
de aristocracia? Bem longe disso, acreditamos que Foucault parece encontrar na
figura do dndi baudelairiano apenas uma das possveis figuras do ato voluntrio e
asctico de modernidade. Num texto de 1983, intitulado Sobre a genealogia da tica, um panorama do trabalho em curso (FOUCAULT, 2001b, p. 1448), assegurar:
Estaria ainda a ser feita uma histria das tcnicas de si e das estticas da
existncia no mundo moderno. Eu evocava, ainda h pouco, a vida artista,
que teve uma grande importncia no sculo XIX. Mas poderamos tambm
considerar a Revoluo no simplesmente como projeto poltico, mas como
um estilo, um modo de existncia com sua esttica, seu ascetismo, as formas
particulares de relao a si e aos outros8.
41
O sujeito moderno, nesse sentido, no aquele que parte em descoberta dele mesmo, de seus segredos e de sua verdade escondida; aquele que procura inventar a
si mesmo, de modo que, complementa Foucault (2001a, p. 1390), esta modernidade no libera o homem em seu ser prprio; ela o compele tarefa de se elaborar
a si mesmo9.
Um ltimo ponto a enfatizar conflui com o derradeiro pargrafo que Foucault dedica ao poeta no texto que temos em foco:
Esta heroicizao irnica do presente, este jogo da liberdade com o real para
sua transfigurao, esta elaborao asctica de si, Baudelaire no concebe
que eles possam ter lugar na sociedade ela mesma ou no corpo poltico. Eles
no podem se produzir seno em um lugar outro que Baudelaire chama arte.
(FOUCAULT, 2001a, p. 1390).
Vale ressaltar a partir deste ponto a distncia que Foucault estabelece entre esta concepo de sujeito, calcada, antes de qualquer coisa, num fazer-se, ou ainda, no princpio de uma crtica e de uma
criao permanente de ns mesmos (FOUCAULT, 2001a, p. 1392), daquela dos diversos humanismos que vigoraram na Europa em seus diversos contedos e julgamentos de valor (seja o humanismo cristo, ateu, anti-cientfico, cientfico, marxista, stalinista, nacional-socialista, personalista, existencialista etc.). No porque se deva simplesmente rejeitar todo e qualquer humanismo, mas porque,
ao ver de Foucault, a temtica humanista ela mesma demasiado frgil [souple], demasiado diversa,
demasiado inconsistente para servir de eixo reflexo. um fato que ao menos desde o sculo XVII
isto que chamamos de humanismo sempre foi obrigado a apoiar-se sobre certas concepes do homem que so emprestadas religio, cincia, poltica. O humanismo serve para colorir e justificar
as concepes do homem as quais ele obrigado a fazer recurso (Ibid.). Mais do que isso, o filsofo
francs parece denotar menos neste que em outros contextos, ressalte-se certo perigo representado pela possibilidade de essencializao, de normatizao de um padro humano universal
que possa ser aleatoriamente adotado e imposto (tal como ocorreu nos regimes totalitrios com a
figura do homem novo ou do homem ariano). Por sua vez, o princpio de uma crtica e de uma
criao permanente de ns mesmos nos d por ofcio um elaborar-se constante que no est sujeito
a um acabamento ou entrega do homem ou do humano em sua essncia.
9
42
liberdade com o real para sua transfigurao no poderiam, por exemplo, deixar
de ser socialmente situados e de conter efeitos polticos, o que nos leva a crer
que se trata menos de uma ausncia (ou de uma limitao, como argumenta)
do que de uma resignificao desses campos. De fato, os efeitos polticos que poderamos esperar da atitude de modernidade baudelairiana dificilmente seriam
aqueles voltados adeso de uma poltica corporativa preestabelecida ou institucional (isto , o corpo poltico) ou de homologao pura e simples desta ou
daquela ordem social (a sociedade ela mesma).
Dessa forma, a tarefa de elaborar a si mesmo, de transfigurar-se e, ao faz-lo, transfigurar este mundo, apresenta-se como uma filosofia da existncia que
ao mesmo tempo arte da existncia, ou ainda, se quisermos fazer uso de um
termo que ter uma conotao especial nos ltimos escritos de Foucault, trata-se de uma esttica da existncia que, por sua vez, como entrevimos, no deixa
de estar entrelaada a uma atitude simultaneamente tica e poltica em face do
tempo presente. Mais do que isso, o exemplo de Baudelaire parece nos lembrar
do quanto esta esttica da existncia, do quanto este cuidado (esttico) de si
moderno (BRUGRE, 2003, pp. 88-89)11.
Aps citar nominalmente Baudelaire, Flaubert e Manet, Foucault reala, no curso de 1984, que a
arte estabelece com a cultura, com as normas sociais, com os valores e com os cnones estticos uma
relao polmica de reduo, de recusa e de agresso. o que faz a arte moderna, desde o sculo XIX,
esse movimento pelo qual, incessantemente, cada regra estabelecida, deduzida, induzida, inferida a
partir de cada um desses atos precedentes, se encontra rejeitada e recusada pelo ato seguinte (FOUCAULT, 2011, p. 165).
11
Ressaltemos que, no incio de O uso dos prazeres, no momento em que anuncia sua empreitada de
pensar historicamente uma esttica da existncia, Foucault grafar em nota de rodap: [] no
seria exato acreditar-se que, desde Buckhardt, o estudo dessas artes e dessa esttica da existncia
10
43
Ponto de vista que permitiria, a ttulo menos de concluso que de abertura, reconsiderar os ltimos escritos de Foucault, notadamente os volumes II e III da Histria da sexualidade, nos quais a esttica da existncia e o cuidado de si so problematizados. Podemos arriscar que se trataria menos de um retorno aos Antigos do
que de uma amplificao do campo de investigao de uma problemtica presente,
que traria consigo a potencialidade de redirecionamento do olhar nossa modernidade e da experincia que poderamos fazer de ns mesmos, sujeitos modernos.
Referncias
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BRUGRE, F. (2003). Foucault et Baudelaire. Lenjeu de la modernit. In: Lctures de Michel Foucault, vol. 3 (sur les Dits et crits), textes runis par Pierre Franois Moreau, ENS
ditions.
DEKENS, O. (2004). Quest-ce que les lumires? de Foucault. Bral.
FOUCAULT, M. (2001a). Quest-ce que les Lumires?. In: Dits et crits (1976-1984), vol. II,
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______. (2001b). propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours. In:
Dits et crits (1976-1984), vol. II, ditions Gallimard Quarto, n 344 [1982].
FOUCAULT, M. (2007). Histria da sexualidade vol. 2 O uso dos prazeres. Trad de Maria
Thereza da Costa Albuquerque. RJ, Graal.
______. (2011). A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: Curso no Collge de
France (1983-1984). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de Franois
Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes.
HADOT, P. Rflexions sur la notion de culture de soi. In: Michel Foucault philosophe.Rencontre internationale, Paris (9, 10, 11 janvier 1988), Seuil (Coll. des Travaux), 1989.
KANT, I. (1985). Resposta pergunta: Que Esclarecimento?. Trad. de Floriano de Souza
Fernandes. In: Textos seletos, RJ. Vozes.
44
foi completamente negligenciado. Podemos pensar no estudo de Benjamin sobre Baudelaire (FOUCAULT, 2007, p. 15). Nesse sentido, poderamos afirmar que Foucault identifica nos estudos de Walter Benjamin sobre Baudelaire (ver BENJAMIN, 2000) a ateno e a possibilidade de uma histria
das artes da existncia e das tcnicas de si no perscrutar mesmo da modernidade. Perspectiva que
se afirma de modo diametralmente oposto afirmao de que o sujeito positivo da poca moderna
se faz independentemente de todo cuidado tico ou esttico (BERNAUER, 1989, p. 313).
GT Deleuze
* Doutora - USP,
Profa. UNIRIO
barb.lucrama@hotmail.com
Resumo
Neste trabalho pretendemos examinar a tese deleuziana sobre o novo modelo de filosofia prtica exposto na tica espinosana, o qual rompe com a
longa tradio teleolgica da moral da transcendncia e funda as bases de
uma cincia do comportamento. Para compreender o sentido dessa cincia
espinosana do comportamento preciso, de acordo com Deleuze, verificar a
relao entre as inovaes tericas e as teses prticas da tica, que implicam
em trs recusas: 1. da primazia da conscincia; 2. da tica dos valores transcendentes; 3. da crtica moralista s paixes. Delimitamos nossa anlise s
seguintes teses tericas: 1. a teoria da expressividade da substncia nica e
imanente (Parte I): 2. a tese da mesma ordem e da mesma conexo entre as
ideias e as coisas (Parte II); 3. a ruptura da cincia dos afetos com a teoria
tradicional da vontade livre como causa da ao (Parte III).
Palavras-chave: tica. Espinosa. Deleuze. Filosofia prtica. Cincia do comportamento.
Introduo
45
46
1
M. Chaui em a Nervura do Real (1999, cap.6) desenvolve uma ampla anlise da teoria espinosana
da substncia nica e de todas as inovaes em relao a concepo tradicional de substncia que
remonta metafsica de Aristteles.
que a substncia nica no opera como um plano no sentido de desgnio no esprito, projeto, programa, mas como um plano no sentido geomtrico, no qual cada
modo parte ou seo, interseo, diagrama.
A teoria da substncia nica chave para compreender as rupturas operadas
por Espinosa, pois tal teoria fundamenta sua concepo de tica enquanto cincia
do comportamento desdobrada por sua cincia dos afetos. Por isso, Deleuze afirma que: Estar no meio de Espinosa estar nesse plano modal, ou melhor, instalar-se nesse plano; o que implica um modo de vida, uma maneira de viver. Em que
consiste esse plano e como constru-lo? (2002a, 126).
No por acaso que Deleuze enfatiza que o filsofo holands foi o primeiro a
formular a questo o que pode um corpo: Espinosa abriu para s cincias e para
filosofia uma nova via: no sabemos o que pode um corpo, afirma ele (DELEUZE,
1988, 44). Este carter inovador pode ser verificado com a leitura da chamada pequena fsica dos corpos entre as proposies 13 e 14 da Parte II, que apresenta a
definio do corpo e de suas propriedades, o que em termos deleuzianos significa:
os poderes dos corpos de afetar e de ser afetado. O corpo concebido como um
ser complexo, constitudo por muitos indivduos em relao de movimento e de
repouso (Cf. EII, P13 ss.).2 A prpria constituio complexa e dinmica do corpo
implica na propriedade de afetar e ser afetado de muitas maneiras. Da natureza
afetiva do corpo resulta a variao de sua potncia de agir: O corpo humano pode
ser afetado de muitas maneiras pelas quais sua potncia de agir aumentada ou
diminuda, e tambm de outras que no tornam sua potncia de agir nem maior
nem menor (EII, P13, postulado 1).
Nas citaes de Espinosa adotaremos as abreviaes usadas pelos Cadernos Espinosanos da USP
e pela literatura especializada, qual seja a obra tica indicada pela letra E, seguida do nmero romano, indicando a parte, e a proposio indicada pela letra P, seguida do nmero em algarismo
arbico. A definio abreviada por def., esclios por esc., demonstrao por dem.
47
Imoralista, pois recusa os valores transcendentes como fundamento da moral, sobretudo, a ideia de Deus como causa criadora e transcendente posta em um
plano superior em relao ao plano imanente da existncia dos corpos singulares.
Espinosa demonstra que a substncia nica opera como causa eficiente e imanente
de todos os seres incluindo os seres humanos, pois os modos de existncia nada
mais so que modos singulares de expresso da nica Natureza.
Espinosa recusa tambm a oposio entre os valores bem e mal como se fossem coisas em si, pois as noes de bem/bom e o mal/mau se referem avaliao
que fazemos da variao da potncia das coisas ou corpos em sua existncia em
ato: Quanto ao bem e ao mal, tambm no indicam nada de positivo nas coisas
consideradas em si mesmas, e no so nada outro alm de modos de pensar ou
noes que formamos por compararmos as coisas entre si (Prefcio EIV). Por
bem/bom, o filsofo holands, entende aquilo que til (EIV, def.1) e por mal/
mau aquilo que impede o desfrute de algum bem (EIV, def.2). Com tais definies
Espinosa desarticula o sistema de julgamento das morais tradicionais, comenta
Deleuze: A moral o julgamento de Deus, o sistema de julgamento. Mas a tica
desarticula o sistema de julgamento. A oposio dos valores (Bem/Mal) substituda pela diferena qualitativa dos modos de existncia (bom/mau) (DELEUZE,
2002a, 29).
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Para Deleuze, as teses prticas da tica resumem-se no trplice problema prtico: Este ser o trplice problema prtico da tica: 1. como alcanar um mximo
de paixes alegres (...); 2. como conseguir formar ideias adequadas; 3. como chegar
a ser consciente de si, de Deus e das coisas (...) (DELEUZE, 2002a, 34). A primeira questo prtica parte dos seguintes argumentos: Espinosa define a essncia do
ser humano enquanto conatus, isto , enquanto esforo ou desejo de perseverar na
existncia. Em outras palavras: todo indivduo, constitudo de mente e corpo, deseja
viver, para tanto afeta e afetado nas relaes com outros corpos. Nessas relaes
surgem conflitos e afetos contraditrios, que so fonte ou causa de tristeza. Disto
surge o problema: como alcanar um mximo de paixes alegres? Para solucionar
esse dilema comportamental, Espinosa elabora sua cincia dos afetos na Parte III,
mas antes desenvolve na Parte II: a pequena fsica dos corpos, a teoria da mente e a
tese da mesma ordem e da mesma conexo entre as ideias e as coisas.
A segunda questo prtica surge do seguinte problema: a nossa condio
natural aprece condenar-nos a ter de nosso corpo, de nossa mente e das outras
coisas apenas ideias inadequadas, como conseguir formar ideias adequadas? A
soluo desse dilema exige o exame da teoria das ideias adequada e inadequada e
da teoria dos trs gneros de conhecimento (imaginao, conhecimento racional
e cincia intuitiva), temas das Partes II e III da tica. O terceiro problema: como
chegar a ser consciente de si e das coisas, origina-se, de acordo com Deleuze, do
fato de nossa conscincia parecer ser inseparvel da imaginao. A resposta a
essa questo exige a anlise da teoria da imaginao, apresentada, principalmente
na Parte II. A proposio EII, P40 uma chave importante para solucionar os dois
ltimos problemas, pois nela Espinosa apresenta o ncleo da teoria dos trs gneros de conhecimento:
Chamarei daqui por diante uma e outra maneira de contemplar as coisas de
conhecimento do primeiro gnero, opinio ou imaginao. 3 Finalmente,
porque temos noes comuns e ideias adequadas das propriedades das coisas (ver corol. da prop. 38 e prop. 39 com seu corol. e prop. 40 desta parte);
e a isto chamarei de razo e conhecimento do segundo gnero. Alm destes
dois gneros de conhecimento, dado, tal como mostrarei na sequncia, um
terceiro, que chamaremos de cincia intuitiva. (ESPINOSA, EII, P40, esc. 2)
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Espinosa. Aristteles na Metafsica (Livro E, 1025b) classifica as cincias em: teorticas, prticas e produtivas. As cincias teorticas (theorein): matemtica, fsica
e metafsica estudam os objetos, que existem independentemente dos homens, os
fenmenos produzidos por causas necessrias, universais e invariveis. As cincias
prticas so divididas em dois ramos: as cincias da praxis ou da ao: tica, poltica e economia, cujo objeto depende da vontade livre ou da deliberao humana;
as cincias da poisis ou da produo: as tcnicas, que tambm dependem da ao
humana, cuja finalidade est na produo de um objeto, de uma obra.
Espinosa parte da definio aristotlica de cincia como conhecimento racional das causas necessrias, mas recusa a separao entre cincia terica dos
fenmenos naturais, regidos por causas necessrias e/ou naturais, e, cincia prtica da ao, regulada pela causa final ou pela finalidade da ao. A teoria da nica Natureza sustenta a definio espinosana de cincia como conhecimento demonstrativo das causas naturais, necessrias e eficientes, que produzem todo tipo
de fenmenos. Por isso, da tica espinosana, no faz sentido separar em campos
distintos as cincias tericas da natureza e as cincias prticas da ao humana,
pois todos os fenmenos so naturais e regidos pelas leis necessrias da nica Natureza. Espinosa declara que vai seguir o mtodo geomtrico para considerar as
aes e os apetites humanos exatamente como se fossem uma questo de linhas,
de superfcie ou de corpos, pois parte do seguinte pressuposto: as leis e as regras
da natureza, de acordo com as quais todas as coisas se produzem e mudam de forma, so sempre as mesmas e em toda parte (Prefcio, EIII).
Consequentemente, no deve, igualmente, haver mais do que uma s e mesma maneira de compreender a natureza das coisas, quaisquer que sejam elas:
por meio das leis e regras universais da natureza. E por isso que os afetos do
dio, da ira, da inveja, etc. considerados em si mesmos, seguem-se da mesma
necessidade e da mesma virtude da natureza das quais se seguem as outras
coisas singulares. (ESPINOSA, Prefcio, EIII).
Portanto, Espinosa estabelece um novo modelo para a tica enquanto cincia da ao no sentido forte de cincia das causas eficientes dos fenmenos naturais produzidos pela relao entre a mente e o corpo. Em vez de especular sobre os
princpios teleolgicos e transcendentes que devem regular a ao moral, Espinosa
desenvolve uma cincia dos afetos, ou seja, uma teoria que demonstra as causas
produtoras dos diversos tipos de afetos, paixes e afeces, definidos como coisas
naturais e no como maldies ou coisas contrrias natureza humana. O filsofo
holands apresenta ainda uma cida crtica ao moralismo que predominou na tradio da filosofia moral centrada na conscincia racional:
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Quase todos que escreveram sobre os Afetos e a forma de viver dos homens
parecem tratar no de coisas naturais, que seguem leis comuns da natureza,
mas de coisas que esto fora da natureza. Parecem, antes, conceber o homem
A nova acepo que o termo afeto recebe na Parte III da tica uma chave
importante para compreender parte das inovaes espinosanas. O termo afeto define tanto as afeces do corpo quanto as ideias dessas afeces na mente, significando o aumento ou a diminuio da potncia da mente e do corpo em relao:
Por afeto entendo as afeces do corpo, pelas quais a potncia de agir do
prprio Corpo aumentada ou diminuda, favorecida ou coibida, e simultaneamente as ideias destas afeces. Assim podemos ser causa adequada de
alguma destas afeces, ento por Afeto entendo ao; caso contrrio, paixo
(ESPINOSA, EIII, def. 3).
Cincia do comportamento
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psiclogo americano John Watson, que o emprega para designar tipos de aes ou
atividades derivadas de todo o organismo, em distino noo de ao moral. A
palavra ao (prxis, actio) em sua acepo moral tradicionalmente vinculada
noo de liberdade ou de ao voluntria e implica na ideia de conscincia do ato.
J o termo comportamento refere-se s atividades humanas e animais presentes em todo o corpo, que independem da conscincia e podem ser objeto de observao, porque possuem certa uniformidade, regularidade e constncia. Watson
emprega o termo comportamento porque visa examinar as atividades humanas
e animais luz dos fatos empiricamente observveis, posto que recusa qualquer
princpio de introspeco e motivao voluntria ou psicolgica. Para o behaviorismo, os fenmenos psicolgicos so epifenmenos do corpo, neste sentido apenas o comportamento derivado da fisiologia do corpo recebe o estatuto de objeto
emprico e cientificamente observvel.
No obstante, Deleuze ao empregar a expresso cincia do comportamento
no visa aproximar a tica espinosana do campo do Behaviorismo. No se pode
negar o forte acento naturalista da tica, porm a teoria da substncia nica como
nica causalidade no pode ser confundida com o determinismo da causa natural
defendida pelo positivismo e pelo empirismo cientfico no sculo XIX. Tal reduo,
alm de anacrnica, desconsidera que o edifcio da tica construdo sobre as bases da ontologia da substncia nica e infinita, designada pelos termos Deus ou Natureza. Merleu-Ponty (1975) observa que o Grande Racionalismo do sculo XVII
no pode ser reduzido ou confundido com o Pequeno Racionalismo do sculo
XIX, pois os pensadores modernos partem do conceito do infinito positivo ou do
infinitamente infinito para criar a nova cincia da natureza sem tomar o objeto
emprico como cnone da ontologia. Descartes, Espinosa, Leibniz formulam uma
concepo de ser que mesmo compreendido pela cadeia causal no se limita a ela;
o ser no se limita ao ser exterior (extenso/matria).
A substncia nica opera como causa necessria de todas as coisas, mas tal
causalidade imanente se expressa em infinitos atributos e cada modo singular
produzido pela lei de seu atributo, como demonstra a proposio 6 da Parte II:
Os modos de qualquer atributo tm como causa Deus enquanto considerado apenas sob aquele atributo de que so modos, e no enquanto considerado sob algum
outro. Nestes termos, no possvel reduzir a vida psquica vida corporal nem
vice-versa, pois a mente e o corpo so respectivamente modos finitos dos atributos
pensamento e extenso, ou seja, so modos distintos, porque regidos por leis prprias, que expressam simultaneamente a substncia nica. Um modo jamais pode
ser reduzido ou causado pelo outro, como exposto na mesma Proposio III, 2:
Nem o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o corpo
ao movimento ou ao repouso.
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53
oria da mente, mas, sobretudo, uma cincia dos afetos. Por conseguinte, esse novo
modelo de cincia do comportamento alm de permitir o diagnstico das causas
da servido, da impotncia e da infelicidade humana, torna possvel a transformao da passividade, do sofrimento em atividade, felicidade e liberdade de corpo e
mente. Se a mente ou a vontade guiada pela razo possusse potncia absoluta sobre as paixes e apetites, como pensava a tradio at Descartes, por que, em geral,
mesmo tendo conscincia do que melhor escolhemos o pior? Espinosa recusa a
definio cartesiana do imprio da mente sobre os afetos:
claro que sei que o celebrrimo Descartes, embora tambm tenha acreditado que a Mente possui potncia absoluta sobre suas aes, empenhou-se,
porm, em explicar os Afetos humanos por suas primeiras causas e, simultaneamente, em mostrar a via pela qual a Mente pode ter imprio absoluto
sobre os Afetos. (Prefcio, EIII)
Chau (1995) observa que uma das principais inovaes de Espinosa foi a ruptura com a concepo de vida passional ainda presente no pensamento do sculo
XVII. Para a tradio, a paixo e a ao so definidas como termos reversveis e recprocos, ou seja, a ao refere-se ao termo de onde algo parte e a paixo, ao termo
onde algo incide. A paixo da mente correspondia ao imprio do corpo sobre ela e a
passividade do corpo correspondia ao imprio da mente sobre ele. Um corpo ativo
implicava em uma mente passiva e vice-versa. Em contraponto, a tica estabelece as
bases para uma cincia do comportamento e no os princpios de uma moral, posto
que a tese da mesma ordem e mesma conexo pressupe a simultaneidade entre a
atividade ou a passividade da mente e do corpo. Ambos so ativos ou passivos juntos
simultaneamente, ou seja, em igualdade de condies e sem hierarquia entre eles.
Como exposto na proposio EV, P1: Conforme os pensamentos e as ideias das
coisas so ordenados e concatenados na Mente, assim tambm, risca, as afeces
do corpo ou imagens das coisas so ordenadas e concatenadas no Corpo. Isto significa que a mente e corpo s podem ser ativos ou passivos simultaneamente porque
so modos finitos de diferentes atributos, que expressam a substncia nica, por isso
possuem a mesma potncia e realidade. Por conseguinte, se o termo comportamento
designa a atividade/passividade de todo organismo, em distino ao termo ao
moral, que se refere atividade consciente e voluntria, o primeiro mais adequado
para compreender a inovao da teoria espinosana dos afetos no sentido de uma
cincia do comportamento, que no reduz a vida psquica fisiologia do corpo, nem
parte da determinao da conscincia sobre as paixes e os desejos do corpo.
Consideraes finais
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Verificamos que o novo modelo de filosofia prtica em termos de uma cincia do comportamento, como defende Deleuze, deriva, sobretudo, das principais teses tericas da tica: 1. a teoria da unidade e da expressividade da subsBrbara Lucchesi Ramacciotti
Referncias
55
A antropologia kantiana e
a arqueologia foucaultiana:
uma aproximao possvel
Carolina de Souza Noto*
GT - Filosofia Francesa Contempornea
* (Doutoranda em
Filosofia/USP)
carunoto@hotmail.com
Resumo
Em As palavras e as coisas, Foucault delineia o problema do homem tal como
foi pensado pelas cincias humanas: um homem ontologicamente duplo que
, a um s tempo, sujeito e objeto, emprico e transcendental, constitudo e
constituinte. Essa a figura do homem que o filsofo chama de duplo emprico-transcendental e a figura que ir caracterizar pejorativamente a maioria
dos saberes sobre o homem de antropologismo e humanismo. Uma exceo
a antropologia kantiana que, como insiste Foucault em sua introduo Antropologia de um ponto de vista pragmtico, no pode ser taxada de antropologismo. A antropologia pragmtica, antes de ser um questionamento
sobre a essncia do ser do homem, uma investigao sobre a maneira como
se d, no homem, a interao de fato daquilo que nele pode ser conhecido de
duas maneiras distintas: o transcendental e o emprico, a liberdade e a natureza, a passividade e a sntese. Ao se questionar sobre a facticidade da relao
entre emprico e transcendental, a antropologia pragmtica no tem pretenses fundacionistas, isto , no pretende conhecer o fundamento do homem,
seja este ontolgico, epistemolgico ou psicolgico, mas visa, antes, conhecer
as prticas ou os usos que o homem realiza na interao entre aquilo que a
natureza fez dele e aquilo que ele pode (teoricamente) e deve (praticamente)
fazer de si mesmo. Na presente apresentao, pretendemos retomar o livro
de Foucault de 1969, A arqueologia do saber, a fim de apontar algumas vizinhanas entre a antropologia kantiana e a arqueologia foucaultina. Em linhas
gerais, trata-se de mostrar que Foucault tambm define sua prpria empreitada filosfica como anti-humanista e anti-antropologista, que est disposto
a contornar a questo do homem e, por fim, que realiza tal recusa por meio de
uma reflexo pragmtica que se volta para o domnio das prticas discursivas,
isto , para o domnio da linguagem em sua facticidade.
Palavras-chave: antropologia, arqueologia, linguagem, enunciado, facticidade
A antropologia kantiana e a arqueologia foucaultiana: uma aproximao possvel
57
58
59
que, segundo o filsofo, condiciona a existncia dos enunciados, aquilo que nos
permite compreender a situao singular do que foi dito ou escrito. Assim, no basta simplesmente localizar os enunciados em sua disperso de acontecimento, como
diz Foucault; preciso dar a eles uma unidade, isto , preciso compreend-los no
interior de um sistema ordenado, preciso apreend-los em sua regra de coexistncia com demais enunciados. Afinal, deve haver uma regra que condiciona aquilo
que dito j que, retomando as palavras de A ordem do discurso, no se tem o
direito de dizer tudo, que no se pode falar de tudo em qualquer circunstncia, que
qualquer um, enfim, no pode falar de qualquer coisa. (FOUCAULT, 2002, 9). Esse
sistema ordenado que condiciona a existncia do enunciado Foucault chama de
formao discursiva e compreende quatro dimenses diferentes: a do sujeito da
enunciao, a do objeto a que se refere a enunciao, a dos conceitos utilizados e o
das escolhas temticas.
Note-se, assim, a complexidade com que devem ser analisados os enunciados, os documentos histricos ou as prticas discursivas que interessam a Foucault. Eles s adquirem sentido quando pensados no interior de um sistema mais
geral (a formao discursiva ou o discurso) constitudo por relaes de, no mnimo, quatro dimenses diferentes.
O filsofo resume como se deve analisar uma formao discursiva, tomando
o exemplo da histria da natural (FOUCAULT, 2007, 166):
A arqueologia pode assim (...) constituir a rvore de derivao de um discurso, por exemplo, o da histria natural. Ela colocar, junto raiz, como enunciados reitores, os que se referem definio das estruturas observveis e do
campo de objetos possveis, os que prescrevem as formas de descrio e os
cdigos perceptivos de que ele pode servir-se, os que fazem aparecerem as
possibilidades mais gerais de caracterizao e abrem, assim, todo um domnio de conceitos a ser construdos; enfim, os que, constituindo uma escolha
estratgica, do lugar ao maior nmero de opes ulteriores.
60
Assim, ao passo que o o enunciado diz respeito ao jogo de relaes existentes entre diferentes prticas e operaes, o que foi efetivamente dito ou escrito,
o enunciado, no pode ser compreendido simplesmente em seu sentido gramatical, lgico ou locutrio. O enunciado no equivale a uma proposio que afirma
ou nega algo. E Foucault nos d um exemplo: as proposies Ningum ouviu e
verdade que ningum ouviu so, do ponto de vista lgico, iguais; do ponto de vista
do discurso, porm, elas se referem a dois enunciados distintos. Mas o enunciado
tambm no deve ser compreendido enquanto frase que possua ou no sentido em
funo de sua estrutura gramatical. Um quadro classificatrio das espcies botnicas, esclarece Foucault, assim como uma rvore genealgica, um livro contbil, as
estimativas de um balano comercial, tudo isso constitudo de enunciados, no
de frases. (FOUCAULT, 2007, 93). Por fim, insiste o filsofo, o enunciado tampouco
equivale a um ato de linguagem, um speech act. Segundo Foucault, com este termo,
os analistas ingleses designam o ato que se produziu com a enunciao: promessa,
ordem, decreto, contrato, compromisso, constatao. Apesar de considerar verossmil a aproximao entre sua noo de enunciado e a de speech act, para Foucault
os dois conceitos no equivalem j que para formar um ato de linguagem necessrio mais de um enunciado.
Mas o enunciado tampouco uma simples justaposio de signos seja qual
for a sua regra de significao. certo que para haver enunciados necessrio
haver um conjunto de signos lingusticos, porm, no isso que define sua especificidade. Ele no pode se confundir com a lngua, que em funo de suas regras de
utilizao produz frases, proposies ou atos ilocutrios. Tomemos um exemplo de
Foucault: o teclado de uma mquina de escrever composto de letras do alfabeto,
isto , por signos que pertencem a uma lngua. Tais letras, porm, no so um enunciado. Diferente o caso, contudo, da srie de letras A, Z, E, R, T enumeradas num
manual de datilografia. Essa srie de signos lingusticos, de letras, um enunciado
na medida em que designa a ordem alfabtica adotada pelas mquinas francesas.
Ou seja, tem-se enunciado quando os signos de uma lngua so articulados numa
certa ordem (que no necessariamente a da palavra, a da frase ou da proposio),
num determinado momento temporal, num lugar especfico, por um gesto particular; quando ser referem a um objeto especfico, a um sujeito que o apreende de
modo singular, quando implica certos conceitos e opta por determinado tema. E,
aqui, Foucault parece chegar a uma definio mais positiva, mas no menos desconcertante, do enunciado: funo de existncia que pertence, exclusivamente,
aos signos (FOUCAULT, 2007, 98). Mas, como, afinal, compreender o enunciado
como uma funo de existncia dos signos?
Ora, quando Foucault nega que o enunciado seja uma frase, uma proposio,
uma palavra ou qualquer outro signo ou ato lingustico, ele est recusando dar ao
A antropologia kantiana e a arqueologia foucaultiana: uma aproximao possvel
61
Ora, o interesse pelo regime efetivo da linguagem, assim como pelas condies
de seu uso, parece aproximar a pesquisa arqueolgica de Foucault da Antropologia
de um ponto de vista pragmtico. Sabemos, pois, que o texto de Kant se dirige
experincia j-dada. No lhe cabe tanto ali interrogar pelas condies de possibilidade da experincia, o que fez nas Crticas, mas de descrev-la em sua facticidade;
as faculdades da mente (as faculdades de conhecer, de desejar e o sentimento de
prazer e desprazer) no so descritas enquanto transcendentais, mas em seu usos
concretos. De modo semelhante, o mtodo de Foucault volta-se para a linguagem
no para compreender suas condies transcendentais ou antropolgicas de possibilidade. Acabamos de ver que o que interessa a Foucault o j-dado, a linguagem em sua facticidade, a linguagem j efetivada, o que j foi dito. Nesse sentido, a
arqueologia no um mtodo transcendental, mas emprico e tambm pragmtico
j que se pergunta pelo o que se fez no campo da linguagem, como ela foi utilizada.
62
63
Referncias
FOUCAULT, M. (1994). Dits et crits, vol. I. Paris: Gallimard, 2001.
64
* Doutora, UFOP.
GT Deleuze
Resumo
O texto pretende reunir elementos para mostrar a importncia de uma concepo gentica da sensibilidade para realizar o projeto deleuziano de unificao
dos dois sentidos de Esttica. Tal concepo gentica, por um lado, reativa conceitos oriundos de uma determinada leitura de Espinosa, por um lado e, por
outro lado, pode contribuir para a constituio de uma Esttica espinosista.
Palavras-chave: Deleuze, Espinosa, Esttica, Sensibilidade, Intensidade e Diferena.
65
Antes de tratar do uso de Espinosa, no entanto, o que j tenho feito em outras ocasies (SILVA, 2007) e (SILVA, 2010) , gostaria que nos detivssemos um
pouco na proposta de unificao dos sentidos de Esttica, enunciada por Deleuze em Diferena e repetio e Lgica do sentido. Tal proposta um dos elementos
constitutivos do projeto filosfico elaborado nesses textos e, a meu ver, s pode ser
levada a cabo na medida em que Deleuze cria uma teoria da individuao capaz
de abarcar artes, cincias e filosofias. Desse modo, perceptos, afectos, funes e
conceitos podem ser estudados como casos de individuao, modos especficos de
diferenciao a partir de uma catica de mltiplas determinaes possveis ainda
no distintas. Para chegar a esta horizontalidade do pensamento, h um longo trajeto, cujo incio poderia ser demarcado como o diagnstico da ciso entre os dois
sentidos de esttica.
Nas palavras de Deleuze,
66
dradas tanto a sensibilidade quanto aquilo que ela apreende (qualidades e quantidades delineando-se em objetos ou objetificaes). Logo no incio do Captulo V de
Diferena e repetio, intitulado Sntese assimtrica do sensvel, Deleuze afirma que
a intensidade a forma da diferena como razo do sensvel. Toda intensidade
diferencial, diferena em si mesma (DELEUZE, 2007, p. 314). Isto significa que a
intensidade constitui a condio do aparecimento de qualquer fenmeno, significa
que s percebemos as qualidades e quantidades extensivas porque, sob elas, podemos antecipar as diferenas de intensidade, os graus ou quantidades intensivas
das qualidades. Valendo-se de noes advindas da Fsica, mais especificamente da
energtica, Deleuze considera a intensidade como diferena de potencial ou disparidade. Do ponto de vista da energtica, uma energia se define sempre em funo
de um elemento intensivo e outro extensivo, como se pode ver no caso da energia
linear, que se define atravs da fora e do comprimento, ou da energia de superfcie, que depende da tenso superficial e da superfcie, ou ainda da energia de
volume, que resulta da presso e do volume. A mesma lgica valeria para a relao
entre energia gravitacional, peso e altura, assim como para a relao entre energia
trmica, temperatura e entropia.
Estes exemplos so utilizados para explicar a dificuldade de se pensar uma
qualidade intensiva, uma vez que, na experincia, a intensidade apareceria sempre
sob as qualidades e desdobrada na extenso. Esta dificuldade de perceber a intensidade e, por conseguinte, de pens-la, deriva de seu prprio desdobramento, que
tende a anular as diferenas. Nas palavras de Deleuze:
a intensidade se explica, desenvolve-se numa extenso (extensio). essa
extenso que se refere ao extenso (extensum), onde ela aparece fora de si,
recoberta pela qualidade. A diferena de intensidade anula-se ou tende a se
anular nesse sistema; mas ela que, explicando-se, cria esse sistema (DELEUZE, 2007, p. 321).
Percebe-se, neste ponto, uma estrita correlao entre a implicao da intensidade em si mesma, que se mantm mesmo quando ela se desdobra na extenso,
e a individuao das essncias contidas (ou, para repetir o mesmo termo, implicadas) no atributo pensamento, a distino entre as idias das essncias individuais
dos modos no interior das idias de Deus e a maneira pela qual elas se mantm
mesmo quando os modos passam a existir na durao e na extenso.
O prprio espao extensivo ou extensio gera-se a partir de um espao intensivo ou Spatium, como j se anunciava na dupla interpretao dos atributos desenvolvida em Spinoza et le problme de lexpression. Para Deleuze, a intensidade
no se reduz a uma antecipao da percepo, como queria Kant, mas ela que
engendra tanto os esquemas como extensio, a grandeza extensiva como extenso, a
qualitas como matria ocupante do extenso e o quale como designao de objeto (DELEUZE, 2007, p. 326). Deleuze chama esse desdobramento de esttica das
Por uma (sin)esttica espinosista
67
intensidades (DELEUZE, 2007, p. 344), que corresponde a um movimento de atualizao das Ideias, entendidas como multiplicidades virtuais (DELEUZE, 2007,
p. 343). o que se pode depreender do trecho a seguir:
Como a Idia determinada a encarnar-se em qualidades diferenciadas, em
extensos diferenciados? Que que determina as relaes que coexistem na
Idia a se diferenciarem em qualidades e extensos? A resposta dada precisamente pelas quantidades intensivas. O determinante no processo de atualizao a intensidade. a intensidade que dramatiza. ela que se exprime
imediatamente nos dinamismos espao-temporais de base e que determina
uma relao diferencial, indistinta na Idia, a encarnar-se numa qualidade
distinta e num extenso distinguido (DELEUZE, 2007, p. 345).
Os dinamismos espao-temporais viro a constituir um dos elementos mais importantes na nova teoria da individuao que, em Mil plats, delineia um dos aspectos
da teoria das multiplicidades. Com Guattari, Deleuze procura conceituar um tipo
de individuao, anterior formao de sujeitos e objetos, que seria a individuao
por hecceidade.
Em Diferena e repetio, este modo de individuao no nomeado, mas
o sistema do simulacro, com suas sries divergentes e acentradas, j se constitui
como pensamento no-identitrio:
O que se censura representao permanecer na forma da identidade sob
a dupla relao da coisa vista e do sujeito que v. A identidade conservada
tanto em cada representao componente quanto no todo da representao
infinita como tal. A representao infinita pode multiplicar as figuras e os
pontos de vista e organiz-los em sries; nem por isso estas sries so menos
submetidas condio de convergir sobre um mesmo objeto, sobre um mesmo mundo. A representao infinita pode multiplicar as figuras e os momentos, organiz-los em crculos dotados de um automovimento, mas nem por
isso estes crculos deixam de ter um nico centro, que o do grande crculo
da conscincia. Quando a obra de arte moderna, ao contrrio, desenvolve suas
sries permutantes e suas estruturas circulares, ela indica Filosofia um caminho que conduz ao abandono da representao. No basta multiplicar as
perspectivas para fazer perspectivismo. preciso que a cada perspectiva ou
ponto de vista corresponda uma obra autnoma, dotada de um sentido suficiente: o que conta a divergncia das sries, o descentramento dos crculos,
o monstro (DELEUZE, 2007, pp. 108-9).
68
69
Referncias
____________. & GUATTARI, F. (1995-1997). Mil plats. (edio em 5 volumes). Traduo: vrios. So Paulo: Editora 34.
____________. & GUATTARI, F. (1997). O que a filosofia?. (2 edio). Traduo de Bento Pardo Jr. e Alberto Alonso Muoz. So Paulo: Editora 34.
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de doutorado defendida em 2007 na Unicamp sob orientao de Luiz Orlandi.
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SPINOZA. (2007). tica. Traduo de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica.
VINCIGUERRA, L. (2010). Arte como tica. Por uma esttica da produo. Breve reflexo spinozista. Viso Cadernos de Esttica Aplicada, v. IV, n 8, jan/jun.
70
Foucault: o intelectual,
o crtico, o filsofo
Daniel Luis Cidade Gonalves*
* Mestrando em filosofia
poltica e tica pela Universidade Federal de Santa Catarina. E-mail: daniel_cidade@hotmail.com
Resumo
Ao longo de sua vida, Foucault sempre questionou o estatuto daqueles que
exercem de alguma forma, uma atividade intelectual. Criticou a noo de que
um intelectual deveria servir de conscincia crtica, global e universal de uma
sociedade, atribuindo a este um papel de intelectual especfico, cuja funo
principal a de realizar diagnsticos, cada qual em seu prprio campo. A verdade, para Foucault, uma produo, e a tarefa do intelectual agir sobre esta
produo. No muito longe disto, pode-se inserir a noo de crtica em Foucault, como um instrumento na busca de interrogar a verdade nos seus efeitos
de poder e o poder nos seus discursos de verdade, sem que esta tarefa seja
restrita ao intelectual. Sua funo a de contrapor as positividades estagnadas e abrir caminho para novas possibilidades de conduta, novos mecanismos
de poder e novos discursos de verdade, sem jamais ir em direo a uma verdade intrnseca. Neste contexto, a crtica torna-se ferramenta imprescindvel
para a filosofia, definida por Foucault como o trabalho crtico do pensamento
sobre o prprio pensamento. Utilizando-se da crtica, o papel da filosofia o
de buscar outras formas de pensamento, em contraposio s tentativas de
legitimar o que j se sabe. Mais ainda, a filosofia tem a funo de questionar
sua prpria atualidade, sem perder seu carter crtico. Sua busca no pelo
verdadeiro ou pelo falso, mas por compreender como se do as nossas relaes com o que consideramos verdadeiro ou falso. Neste artigo, pretende-se
explorar uma possvel harmonia entre estas trs noes encontradas em Foucault: a de intelectual especfico, a crtica e o papel da filosofia.
71
Consideraes iniciais
O intelectual especfico
72
o pensador que nos alertou a respeito da indignidade de falar pelos outros (que
pode muito bem ser estendida para uma indignidade de pensar pelos outros).
A funo que o autor sugere aos intelectuais a de desempenhar o importante papel de difuso de informaes que at ento se mantinham confidenciais como
um saber de especialistas. Desvelar esses segredos poder controlar a funo do
poder (FOUCAULT, 2006b, p. 36). O intelectual especfico no atua na busca do
justo-e-verdadeiro-para-todos-ns; ele compreende que seu papel o de desmistificar um sistema de poder que barra, probe e invalida os discursos e saberes das
massas. Um poder que penetra profundamente e sutilmente em toda a sociedade, e
do qual os prprios intelectuais que se fazem agentes da conscincia, fazem parte.
O papel do intelectual no mais o de se colocar um pouco na frente ou um
pouco de lado para dizer a muda verdade de todos; antes o de lutar contra
as formas de poder exatamente onde ele , ao mesmo tempo, o objeto e o
instrumento: na ordem do saber, da verdade, da conscincia, do discurso.
(FOUCAULT, 1979, p. 71).
Esta concepo de intelectual que Foucault nos apresenta, deriva diretamente da concepo de verdade como produto de relaes de poder, tambm introduzida por Foucault. Se a verdade uma produo, cabe ao intelectual agir sobre
esta produo, no tanto para mudar a conscincia das pessoas, mas para mudar o
regime de produo de verdade.
As pessoas atingiram a idade da maioridade poltica e moral. Cabe a elas escolher individualmente, coletivamente. importante dizer como funciona um
certo regime, em que ele consiste e impedir toda uma srie de manipulaes
e de mistificaes. Mas a escolha, so as pessoas que devem faz-la. (FOUCAULT, 1994b, apud, ADORNO, 2004, p. 45).
Assim, para Foucault, o papel do intelectual no mais o de modelar a verdade poltica dos outros, mas o de interrogar as evidncias e sacudir os costumes;
diagnosticar o presente sem formular promessas profticas de um futuro melhor.
Entre 1971-1972, quando o autor fazia parte do GIP, uma onda de motins ocorre
pelos estabelecimentos penitencirios franceses. Uma psiquiatra de uma destas
instituies, a Dra. Edith Rose, toma a palavra para denunciar uma srie de fatos intolerveis que testemunhara, relatando os fatos e nomeando os responsveis. Este
caso reconhecido por Foucault como um bom exemplo daquilo que podemos entender por intelectual especfico.
Em direo segunda noo a ser trabalhada neste artigo, a concepo foucaultiana de crtica, cabe dizer que o filsofo francs a define como um instrumento que s existe em relao a algo diverso de si mesmo; ela um olhar sobre um
Foucault: o intelectual, o crtico, o filsofo
73
campo em que busca pr ordem sem poder ditar lei (FOUCAULT, 1997, p. 1). A
crtica contrape-se ao poder pastoral (poder de origem crist que desenvolveu a
ideia de que todo indivduo deve ser governado e dirigido salvao numa relao
de obedincia).
Segundo Foucault, a arte de governar sofre, no sculo XV, uma forte exploso, quando se desloca de seu mbito religioso e se expande para a sociedade
civil (transformando-se em poder disciplinar e em biopoltica). Com isso, o tema
como governar, torna-se fundamental. Todavia, esta exploso remete questo
inversa como no ser governado, embora no em carter absoluto, formulada da
seguinte maneira: Como no ser governado deste modo, em nome destes princpios, em vista de tais objetivos e atravs de tais procedimentos (FOUCAULT, 1997,
p. 2). Aqui a crtica definida como a arte de no ser excessivamente governado.
Ela consiste no reconhecimento de um direito de questionar a verdade nos seus
efeitos de poder e o poder nos seus discursos de verdade. Tendo isto em vista,
podemos defender a ideia de que a crtica surge como um elemento indispensvel,
capaz de se contrapor a positividades estagnadas e propor novas possibilidades de
conduta aos indivduos, novos mecanismos de poder e novos discursos de verdade.
Um a crtica em busca de uma verdade intrnseca seria impensvel em termos foucaultianos. Vemos ento, na crtica, uma forma de inventar e reinventar a maneira
como nos relacionamos com o mundo ao nosso redor e com ns mesmos.
Em O filsofo mascarado, Foucault evoca poeticamente suas expectativas:
74
por uma poltica de verdade diferente. Ela consiste em uma anlise e uma reflexo
acerca dos limites que nos so colocados.
[...] no que nos apresentado como universal, necessrio, obrigatrio, qual
a parte do que singular, contingente e fruto das imposies arbitrrias.
Trata-se, em suma, de transformar a crtica exercida sob a forma de limitao necessria em uma crtica prtica sob a forma de ultrapassagem possvel.
(FOUCAULT, 2000, p. 347)
O papel da filosofia
Foucault abandona a busca de um mtodo que caracterizaria uma disciplina chamada filosofia. De certa forma, podemos dizer que a crtica uma atitude,
que pode assumir o carter poltico, tico ou filosfico. Neste contexto, a filosofia
entendida como uma crtica filosfica, como uma crtica sobre o nosso prprio
pensamento, crtica esta que no visa o universal, o intrnseco, mas que tambm se
apresenta como uma atitude acerca de si mesma.
2
75
Foucault nos alerta que uma das tarefas do Iluminismo era a de multiplicar
os poderes polticos da razo. Depois de Kant, o papel da filosofia foi o de impedir a
razo de ultrapassar os limites do que dado na experincia e vigiar os abusos de
poder da racionalidade poltica. No se trata aqui de mover um processo contra a
razo, at mesmo porque, Razo, como faculdade cognitiva capaz de promover o
consenso dos indivduos que a utilizem corretamente, um dos mitos rejeitados
pelo autor. Trata-se, antes de tudo, de nos recusarmos a aceitar a racionalizao
da sociedade como um todo, e a analisarmos em diferentes domnios. Ao abandonarmos um problema especfico, no se trata de descobrirmos se ele se conforma
ou no com os princpios da racionalidade, mas de descobrir a que tipo de racionalidade eles recorrem. A filosofia tem, desta maneira, o papel de descobrir estas
racionalidades contextuais e apont-las, critic-las. Portanto, isso se confunde (ou
se funde) com o papel da crtica e do intelectual especfico.
76
3
importante esclarecer que nem tudo problemtico, nem tudo precisa ser destrudo. O intelectual, a crtica e a filosofia, atuam naquilo que faz sentido ser problematizado, que pode ou no estar
evidente.
[...] e que ela se d por tarefa analisar, elucidar, tornar visvel, e, portanto, intensificar as lutas que se desenrolam em torno do poder, as estratgias dos
adversrios no interior das relaes de poder, as tticas utilizadas, os focos
de resistncia, em suma com a condio de que a filosofia deixe de colocar a
questo do poder em termos de bem ou de mal, mas sim em termos de existncia. (FOUCAULT, 2006, p. 43).
Neste quadro geral, a filosofia aparece justamente como aquela que questiona todos os fenmenos de dominao em qualquer nvel e em qualquer forma com
que eles se apresentem poltica, econmica, sexual, institucional. (FOUCAULT,
2006, p. 287).
Consideraes finais
77
A atitude crtica pode tambm se distanciar do papel do intelectual, principalmente na medida em que ela no exclusividade dele. possvel dizer foucaultianamente que todo intelectual deve exercer a atitude crtica, mas nem todos que a
exercem so intelectuais. As relaes de saber/poder que circulam por uma sociedade dizem respeito a todos os envolvidos. Cabe a eles agir dentro delas, corroborando algumas, recusando outras e at mesmo tentando promover a coexistncia
de casos conflituosos. Alguns iro utilizar como ferramenta, neste emaranhado de
aes e atos possveis, seu saber especfico de intelectual, outros no. O importante
que as relaes de saber/poder, contingentes e arbitrrias, que muitas vezes nos
oprimem, no sejam vistas como intrnsecas e universais. desejvel promover o
agonismo saudvel, mas tambm a acessibilidade aos conhecimentos, opinies e
desejos, para que intelectuais e no-intelectuais debatam, problematizam e decidam sobre tudo aquilo que lhes diz respeito.
78
Referncias
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Foucault: a coragem da verdade. So Paulo: Parbola, 2004, p. 39 - 62.
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______. Arqueologia das cincias e Histria dos Sistemas de Pensamento: Ditos e escritos. Vol.
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Universitria, 2006.
______. O governo de si e dos outros. So Paulo: Martins Fontes, 2010.
RAJCHMAN, John. Foucault: A liberdade da filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor
Ltda, 1987.
79
* Mestre, IFPR
Introduo
81
O ensino de filosofia, na proposta paranaense, foi pensado como uma atividade pedaggica que se constitui ao mesmo tempo como uma atividade filosfica,
no sentido de romper com o ensino enciclopdico da filosofia e se constituir numa
aprendizagem do filosofar. Deste modo, a DCE de filosofia prope como fundamentao terico-metodolgica1 a filosofia como criao de conceitos dos filsofos Gilles Deleuze e Flix Guattari.
Assim, este artigo2 pretende analisar a proposta da DCE de filosofia e perceber como tal reformulao curricular constitui, ou no, uma ferramenta capaz de
formar sujeitos emancipados. Por isso, em um primeiro momento, apresentam-se
os principais conceitos da filosofia deleuzo-guattariana e, em um segundo momento, o confronto com a proposta da DCE/filosofia.
Para Deleuze e Guattari, o conceito no deve ser descoberto ou contemplado, mas, pelo contrrio, criado. Em suas palavras: [...] o conceito no dado,
criado, est por criar [...] (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 20). No abarca algo
imutvel e universal que, uma vez descoberto, constitui um conhecimento seguro e slido da realidade. Antes, o conceito manifesta um acontecimento do real
segundo essa ou aquela perspectiva. determinado pelas circunstncias particulares em que foi produzido.
82
1
Este artigo tem por objetivo analisar a fundamentao terica da DCE/de filosofia do Paran alicerada no pensamento deleuzo-guattariana. Deste modo, no se far anlise das orientaes metodolgicas para a disciplina, as quais esto fundamentadas na proposta do autor Slvio Gallo, sobre isso,
ver artigo: A filosofia e seu ensino (2006). Contudo, cabe aqui um apontamento: para uma diretriz que
prope uma nova orientao metodolgica, torna-se estranho que no aborde sobre este aspecto a
reflexo metodolgica desenvolvida por Frdric Cossutta, mencionado por Deleuze e Guattari em
nota de rodap da pgina 21.
2
Este texto uma sntese dos debates realizados com os professores de filosofia do Ncleo Regional
de Educao de Dois Vizinhos/PR, durante o evento de formao continuada promovido pela SEED/
PR, nos encontros denominados de Itinerante (em 2009 e 2010), nos quais atuei como docente.
83
da sua criao como fatores de momentos que permanecem singulares (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 21). Esse horizonte de produo denominado pelos autores como plano de imanncia. O plano de imanncia o solo da produo conceitual. Os conceitos s so possveis no plano, sendo este povoado por conceitos que se
ligam entre si e a outros planos. Deste modo, a atividade filosfica como criao de
conceitos se realiza sempre a partir de um plano de imanncia j existente. E sua
criao conceitual responsvel por uma transformao no plano, pois opera uma
nova ligao, um outro sentido, capaz at mesmo de transformar este plano. A filosofia se reterritorializa sobre o conceito. O conceito no objeto, mas territrio
(DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 131).
Outra caracterstica importante da filosofia deleuzo-guattariana a definio do personagem conceitual. Todo plano de imanncia precisa de personagens
conceituais para criar conceitos. Vrios filsofos criaram seus personagens, como
o Scrates de Plato ou o Dionsio e o Zaratustra de Nietzsche, onde o destino do
filsofo era transformar-se no prprio personagem. Os personagens conceituais
tm este papel, manifestar os territrios, desterritorializaes e reterritorializaes
absolutas do pensamento (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 92).
Neste sentido, uma proposta de ensino de filosofia como criao de conceitos deve ser pensada nesta articulao entre o plano, os personagens e os conceitos. Isso quer dizer que, para que haja a criao de conceitos no ensino de filosofia,
84
3
Espao como relao entre posicionamentos um conceito trabalhado por Foucault no texto Outros
espaos (1967). Cf. Esttica: literatura e pintura, msica e cinema (2001). No texto, Foucault trabalha
o conceito de heterotopia, ou seja, a constituio de outros espaos em oposio ao espao do mesmo.
Gilles Deleuze e Flix Guattari na obra Mil Plats rompem com a tradio filosfica da busca pelo que transcendental no ser, para se situar nas virtualidades
que caracterizam a imanncia. Romper com o projeto filosfico como procura por
uma essncia escondida e unitria, estabelecendo um empreendimento que busca
explicar a multiplicidade catica do real a partir do prprio devir-acontecimento4.
Assim, descrevem seu projeto:
Os princpios caractersticos das multipheidades concernem a seus elementos, que so singularidades; a suas relaes, que so devires; a seus acontecimentos, que so hecceidades (quer dizer, individuaes sem sujeito); a seus
espaos-tempos, que so espaos e tempos livres; a seu modelo de realizao,
que o rizoma (por oposio ao modelo da rvore); a seu plano de composio, que constitui plats (zonas de intensidade contnua); aos vetores que as
atravessam, e que constituem territrios e graus de desterritorializao (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p.9).
O objetivo dos autores pensar a realidade (multipheidades) com uma multiplicidade sem recorrer a uma unidade (conceito de Uno da tradio filosfica) e a um
sujeito (constituinte de significado), para se referir as individualidades produzidas
pelo devir-acontecimento: transformaes incorporais. Como uma individuao
sem sujeito. Como afirmam (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 9): a suas relaes, que
so devires; a seus acontecimentos, que so hecceidades (quer dizer, individuaes
sem sujeito). Trata-se no da busca de unidades, mas de individualidades.
Para Deleuze e Guattari (1997, p. 30) na multiplicidade [...] o plano de consistncia as recorta todas, opera sua interseco para fazer coexistir outras tantas
multiplicidades planas com dimenses quaisquer. O plano de consistncia a interseco de todas as formas concretas. E um plano que no tem nada de consistncia (no sentido de solidez), pois ele no para de crescer, produzir territrios
e desterritorializaes. No para de acontecer, de dobrar-se. A realidade catica,
mas o plano corta o caos dando-lhe consistncia e produzindo sentido.
4
Com este conceito, Deleuze na obra Lgica do Sentido, resgata a distino estica entre corpo e
incorpreo, associando o primeiro ao conceito de forma de contedo e o segundo, a forma de expresso. Para o autor, as duas formalizaes so independentes e heterogneas, sendo que foram os
esticos os primeiros a estabelecer a teoria dessa independncia: corpo todo o contedo formado
e incorpreo, o que expresso nos enunciados. Assim, por exemplo, quando o punhal entra na carne,
h misturas de corpos, mas o enunciado o punhal corta a carne exprime uma transformao incorprea. O evento de cortar no se refere a carne, nem a faca, mas um acontecimento que se expressa
na e pela linguagem (um sentido). O acontecimento incorpreo, ou seja, no possui as caractersticas, nem o estado das coisas. O sentido puro acontecimento, no sendo da mesma dimenso da
carne (factual), nem da linguagem enquanto representao.
85
Deste modo, o agenciamento significa um conjunto de relaes que se territorializam e desterritorializam, que por um lado, pode ser de corpos (aes e paixes,
corpos agindo sobre corpos) e, de outro lado, sobre os enunciados (transformaes
incorpreas atribudas sobre os corpos). O enunciado produto do agenciamento,
que pe em jogo em ns e o fora de ns, os devires, os acontecimentos, a multiplicidade, os afetos. Todo agenciamento pode ser medido pelos territrios que formam
e pelas desterritorializao que engendram. O agenciamento permite romper com
a tradicional relao mundo-representao-sujeito, para tratar os mecanismos de
expresso e contedo como um jogo imerso em uma multiplicidade de linhas, que
se interligam por movimentos de territorializao e desterritorializao.
Portanto, o empreendimento dos autores pode ser situado no prprio conceito de ritornelo criado pelos autores. Os autores afirmam: ritornelo: ele territorial, um agenciamento territorial (1997, p. 102). Produzir devires, agenciar
ritornelos, remete, ao mesmo tempo, a uma atitude criativa (retomada pela ideia
de criao de conceitos) e a uma produo artstica (esttica), que no produto
apenas da razo, mas envolve tambm intensidades/desejos. O ritornelo ao produzir territorializaes, remete tambm a uma atitude poltica, pois permite o deslocamento de espaos.
86
87
Embora, na totalidade da obra foram negligenciados alguns conceitos, comprometendo o sentido e a estrutura de fundamentao desta proposta. Por um
lado, embora defina muito bem que o papel da filosofia no ensino mdio o de
levar os educandos a criarem conceitos, atravs da problematizao da realidade
e da investigao filosfica, essa ideia pode ter certas conseqncias, como ser
exposto a seguir. Por outro lado, no faz a articulao de seguintes conceitos: o conceito de plano de imanncia, embora aparea em trs momentos, apenas em duas
vezes est associada a ideia de criao de conceitos; j os conceitos de personagem
conceitual, territrio e acontecimento no aparecem nenhuma vez nas diretrizes.
Deste modo, pode-se afirmar que o conceito de filosofia presente nas DCEs/
filosofia alm de negligenciar alguns conceitos da filosofia deleuzo-guattariana,
tambm simplifica a filosofia como criao de conceitos, justamente por no articular os conceitos desta mesma teoria. Reconhecer a articulao destes conceitos
fundamental para compreender a proposta da filosofia como criao de conceitos.
88
seu Ensino, quando no item Fundamentos Terico-Metodolgicos, descreve a fundamentao da filosofia nos conceitos da filosofia deleuzo-guattariana no o faz de tal
maneira que alcance tais objetivos. Isto porque, os conceitos dos autores utilizados
para fundamentao do ensino de filosofia no so articulados para evidenciar a filosofia como atividade do filosofar, portanto, como ato esttico e poltico.
Outra ideia que no foi contextualizado com o pensamento dos autores foi
o conceito-atitude de: problema ou problematizao. A DCE de filosofia at orienta que o exerccio da filosofia deve se fazer pela problematizao da atualidade
buscando [...] respostas e formulaes da histria da filosofia e com a criao de
conceitos (SEED/PR, 2008, p. 53). At faz da problematizao uma das fases do
encaminhamento metodolgico (SEED/PR, 2008, p. 60). Contudo, no menciona
nenhuma fez a importncia deste conceito-atitude na filosofia deleuzo-guattariana
e como relacionado a pedagogia do conceito. Para os autores:
Todo o conceito remete a um problema, a problemas sem os quais no teria
sentido, e que s podem ser isolados ou compreendidos na medida de sua soluo []. Mas, mesmo na filosofia, no se cria conceitos, a no ser em funo
dos problemas que se considerem mal vistos ou mal colocados (pedagogia do
conceito) (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 27-28).
Pensar a filosofia a partir da articulao dos conceitos de territrio, acontecimento, personagem conceitual e plano de imanncia, buscando a problematizao
da atualidade, reconhecer a filosofia como uma atividade poltica, no sentido, de
que a formao do aluno seja voltada para sua emancipao.
4. Algumas Consideraes
Criar no passividade em relao ao mundo, mas constitui uma interveno. Os conceitos so ferramentas que possibilitam ao filsofo criar um mundo
atravs de ressignificaes. Criar conceito significa agir sobre um plano de imanncia, abrindo espao para um acontecimento novo, uma desterritorializao.
Pensar por conceitos estabelecer novas relaes e conexes, produzir diferenas.
Segundo Deleuze e Guattari (1992, p. 143): [...] criar resistir: puros devires, puros acontecimentos sobre um plano de imanncia. Ainda, segundo os autores:
Falta-nos resistncia ao presente. A criao de conceitos faz apelo por si mesma a uma forma futura, invoca uma nova terra e um povo que no existe ainda. A europeizao no constitui um devir, constitui somente a histria do
capitalismo que impede o devir dos povos sujeitados (DELEUZE; GUATTARI,
1992, p. 140).
89
onde criar constitui uma ao ente outras aes. preciso pensar a criao como
resistncia, como exerccio da diferena, que promove a transformao do presente, dos territrios estabelecidos. preciso pensar o ensino de filosofia a partir
desta perspectiva, onde a filosofia contribui para a formao de um sujeito que se
constitui a si mesmo, em combate aos planos rgidos que nos constituem.
A DCE/filosofia no orienta neste sentido, o que gera um perigo: o de fazer
da filosofia uma atividade de reflexo ou ser apenas um exerccio epistemolgico.
Isso deve ser evitado, pois como alerta Deleuze, no texto Post-Scriptum sobre as Sociedades de Controle (1992), a educao em uma sociedade de controle aparece sob
o modelo da empresa, ou seja, nessa realidade cria-se um ambiente de competio,
tendo como princpio o salrio por mrito e a nfase na formao permanente. O
autor aponta que na sociedade disciplinar era preciso sempre recomear, seja na
escola, na fbrica, etc., j na sociedade de controle nunca se termina nada. No texto
a seguir, Deleuze descreve o que marca a escola nesta sociedade de controle: No
regime das escolas: as formas de controle contnuo, avaliao contnua, e a ao
da formao permanente sobre a escola, o abandono correspondente de qualquer
pesquisa na Universidade, a introduo da empresa em todos os nveis de escolaridade (DELEUZE, 1992b, p. 226). Age hoje sobre a educao um poder que faz
com que ela seja sempre revista, isso para direcion-la como constituio de um
sujeito flexvel para atender a demanda do mercado capitalista neoliberal.
90
Enfim, a filosofia deve contribuir para o pensamento crtico sobre este plano
de imanncia a qual pertencemos, compreendendo o que faz de ns quem somos e
mostrar que podemos ser diferentes. Essa a ideia defendida por Deleuze (2005,
p. 127): o pensamento pensa sua prpria histria (passado), mas para se libertar
do que ele pensa (presente) e poder, enfim, pensar de outra forma (futuro). Entender o que faz de ns quem somos fundamental para saber o que fazer conosco.
Referncias
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______. (2008). Deleuze & a Filosofia. 2 ed. Belo Horizonte: Autntica.
91
O diagnstico da separao
entre filosofia e espiritualidade
no curso A hermenutica do
sujeito de Michel Foucault,
e suas ressonncias polticas
Daniel Verginelli Galantin*
* Mestrando. Orientador:
Dr. Andr de Macedo Duarte Instituio: UFPR.
GT Pensamento Contemporneo
Resumo
Este trabalho tem por objetivo discutir o diagnstico apresentado por Michel
Foucault no curso A hermenutica do sujeito (de 1982) segundo o qual, na
reconstruo contempornea da histria da filosofia ocidental, o princpio
do cuidado de si (epimleia heauto) foi recoberto pelo conhecimento de si
(gnthi seautn). Em seguida, apresentaremos as implicaes polticas de tal
diagnstico na filosofia de Foucault. Nosso autor prope que a desconsiderao do cuidado de si pode ser entendida enquanto uma implicao da disjuno entre filosofia e espiritualidade: se entendemos por filosofia o pensamento que interroga o que permite ao sujeito ter acesso verdade e os limites de
tal acesso, a espiritualidade entendida como o conjunto de prticas atravs
das quais o sujeito modifica seu ser de sujeito para que possa ter acesso verdade. Esta separao no era efetiva para as filosofias da Grcia clssica e do
perodo greco-romano, nas quais Foucault concentrou seus estudos durante
o final de sua vida. Tal disjuno localizada historicamente com o nascimento da teologia, apresentando-se como essencial para entendermos tambm
o deslocamento pelo qual passa a noo de verdade nos estudos realizados
pelo filsofo francs durante a dcada de 1980. Se nos atentarmos para as
entrevistas concedidas por Foucault no mesmo perodo em que o curso era
ministrado, somos levados a indagar acerca das repercusses polticas de tal
diagnstico. Em tais entrevistas o filsofo francs indaga em que medida a
ao poltica no mundo contemporneo poderia passar pelo estabelecimento de outro tipo de relao de ns para conosco e com os outros, de modo a
abandonar as identidades que nos so conferidas pelas mltiplas tecnologias
assujeitamento. Logo, Foucault parece tentar vincular poltica e espiritualidade enquanto uma repercusso de suas pesquisas sobre a tica na antiguidade.
Palavras-chave: Foucault; verdade; espiritualidade; tica; poltica.
93
No prefcio aos volumes II e III de Histria da sexualidade, Foucault detalha este deslocamento que implicou na abertura do novo eixo de pesquisas: a
fim de analisar o que designado como o sujeito, convinha pesquisar quais so
as formas e as modalidades da relao consigo atravs das quais o indivduo se
constitui e se reconhece como sujeito (FOUCAULT, 2010c, 12). O acrscimo do
estudo das diferentes formas de relao de si para consigo implicou tambm na
abertura de uma nova perspectiva com relao aos jogos de verdade. Aps os
estudos dos jogos de verdade considerados entre si (predominantes na arqueologia), e considerados em sua articulao com tcnicas de poder (predominantes
na genealogia), agora Foucault atentou para a necessidade de estudar os jogos
de verdade na relao de si para si e a constituio de si mesmo como sujeito,
tomando como espao de referncia e campo de investigao aquilo que poderia chamar-se histria do homem de desejo. Ou seja, trata-se de investigar os
diferentes modos de subjetivao de discursos verdadeiros, os diferentes modos
de atuao dos jogos de verdade na constituio de sujeitos. No caso de Histria
da Sexualidade, esta investigao aborda as diferentes prticas histricas atravs
das quais os indivduos so levados a se reconhecerem [nosso destaque] como
sujeitos sexuais (...) (FOUCAULT, 2010c, 11).
Desde j, parece-nos que a quantidade significativa de oraes construdas
na forma passiva e reflexiva um indcio de que esta investigao no aborda as
94
1
Sobre este conceito conferir as aulas de 1 e 8 de fevereiro de 1978 (FOUCAULT, 2008), assim como
os artigos A governamentalidade poltica no pensamento de Foucault (CANDIOTTO, 2001a); tica e poltica em Foucault (CANDIOTTO, 2001b), Coisas do governo... de Veiga-Neto (VEIGA-NETO,
2002), o tem 9 de Vidas em risco intitulado Foucault e a governamentalidade: genealogia do liberalismo (DUARTE, 2010), assim como o tem Dobra, re-dobra, des-dobra de Amizade e esttica da
existncia em Foucault (ORTEGA, 1999).
Neste curso Foucault toma como fio condutor o cuidado de si, que se apresenta
como um dos principais elementos aos quais se referem as tcnicas de constituio
de si mesmo caractersticas da Grcia clssica e do perodo imperial (sculos I e II).
Cabe ressaltar que a noo de epimleia heauto apresenta longa durao permeada por mudanas de significao e pela associao a diferentes prticas. Do mesmo
2
Foucault oferece indcios do processo de tal constituio tica na aula de 22 de fevereiro de 1978
(FOUCAULT, 2008, 229-244), assim como na de 10 de maro de 1982 (FOUCAULT, 2010a, 366-367).
Os trechos dos referidos cursos esboaram parte do que posteriormente nosso autor resume como
sua busca em analisar as prticas pelas quais os indivduos foram levados a prestar ateno a eles
prprios, a se decifrar, a se reconhecer e se confessar como sujeitos de desejo, estabelecendo de si
para consigo uma certa relao que lhes permite descobrir, no desejo, a verdade de seu ser, seja ele
natural ou decado (FOUCAULT, 2010c, 11-12).
95
Portanto, esta noo abrange desde as filosofias da Grcia clssica at as escolas esticas, epicurista e cnica. Finalmente, o cuidado de si tambm apropriado pelo cristianismo, sendo encontrado nas obras de Gregrio de Nissa, Baslio de
Cesaria, dentre outros. Ou seja, do sculo V a.C. ao IV-V d.C temos por volta de mil
anos de diferentes formas de cuidado de si, uma vez que esto em jogo transformaes em uma ampla gama de prticas de si.
Foucault indaga sobre o motivo da desconsiderao do cuidado de si na reconstruo da histria da filosofia ocidental, a qual se fez em prol do conhecimento
de si, do gnthi seautn4. O privilgio atribudo ao conhecimento de si parece evidenciar certo desconforto que a histria contempornea da filosofia tem para com
o preceito da epimleia heauto, que se apresenta ao olhar atual como um elemento estranho, como se tratasse de, nas palavras de Foucault:
desafio e de bravata, uma vontade de ruptura tica, uma espcie de dandismo
moral, afirmao-desafio de um estdio esttico e individual intransponvel.
Ou ento, soam aos nossos ouvidos como a expresso um pouco melanclica
e triste de uma volta do indivduo sobre si, incapaz de sustentar, perante seus
olhos, entre suas mos, por ele prprio, uma moral coletiva (a da cidade, por
exemplo), e que, em face do desmembramento [minha traduo] da moral coletiva, nada mais ento teria seno ocupar-se consigo (FOUCAULT, 2010a, 13)5.
96
3
Neste curso Foucault aponta e reitera diversas vezes os principais deslocamentos por que passa o
princpio do cuidado de si entre a Grcia clssica e o perodo imperial. Em linhas gerais, trata-se de
certa autonomizao crescente do cuidado de si com relao ao governo dos outros e ao conhecimento de si, assim como sua extenso para toda a vida, no concernindo apenas ao momento anterior
passagem para a cidadania. Mas o que nos interessa mostrar algumas caractersticas do tipo de
saber valorizado tanto no momento clssico quanto no imperial.
4
Neste caso trata-se da aula de 6 de janeiro de 1982 (FOUCAULT, 2010a), mas este tema retomado
em vrios outros momentos do curso.
5
Como indicado na nota 47 de A Hermenutica do Sujeito, trata-se de uma crtica a alguns helenistas
como mile Brhier e Andr-Jean Festugire, os quais encontravam na decadncia da cidade e das
relaes polticas nos sculos I e II (j que no h mais polis democrtica) o elemento responsvel
por uma espcie fechamento tico dos sujeitos sobre si mesmos. Pelo contrrio, Foucault argumenta
que, especialmente no contexto greco-romano, o cuidado de si implica em fortes relaes sociais
(FOUCAULT, 2010a, 23-24).
No entanto, ocorre que desde Scrates, passando pelo estoicismo, epicurismo e cinismo at Gregrio de Nissa, o cuidado de si foi um princpio que perpassou
morais rigorosas, assumindo valor positivo; tratava-se de uma atitude significativa
a ser tomada, e no a nica coisa que restava fazer diante de uma situao decadente. Por outro lado, as regras austeras das morais antigas que passavam pelo
cuidado de si foram transferidas para o cristianismo e com isso foram novamente
ressignificadas, deslocadas em seus objetivos e meios
para o interior de um contexto que o de uma tica geral do no-egosmo,
seja sob a forma crist de uma obrigao de renunciar a si, seja sob a forma
moderna de uma obrigao para com os outros, - quer o outro, quer a coletividade, quer a classe, quer a ptria, etc. Portanto, todos esses temas, todos esses cdigos do rigor moral, nascidos que foram no interior daquela paisagem
to fortemente marcada pela obrigao de ocupar-se consigo mesmo, vieram
a ser assentados pelo cristianismo e pelo mundo moderno a uma moral do
no-egosmo (FOUCAULT, 2010a, 14).
Ento, para tratar da desqualificao do princpio do cuidado de si, seu principal objetivo, Foucault delineia uma ruptura histrica entre filosofia e espiritualidade. Se, por um lado, a filosofia pode ser entendida como o pensamento que
interroga aquilo que faz com que seja possvel o verdadeiro e o falso, aquilo que
permite que o sujeito tenha acesso verdade e quais os limites desse acesso, por
outro a espiritualidade dever ser entendida como
o conjunto de buscas, prticas e experincias tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses do olhar, as modificaes de existncia, etc.,
que constituem, no para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo
do sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade (FOUCAULT, 2010a, 15).
6
Para uma melhor definio do cuidado de si como conhecimento de si em Plato, Cf aula de 13 de
janeiro de 1982 (FOUCAULT, 2010a).
97
Porm, tal desvinculao de forma alguma abrupta ou absoluta, pois trata-se antes de linhas de fora que se sobrepem em diferentes modos. Esta separao
tambm no remete apenas a Descartes e Kant. Ela sequer resultado do carter
incipiente do discurso cientfico entre os sculos XVII e XVIII. Segundo nosso autor,
o marco da desvinculao estaria no advento da teologia no medievo:
98
Acreditamos que a riqueza terica de tal diagnstico no se encontra na preciso da leitura dos autores a mencionados, mas nas suas ressonncias polticas
contemporneas. O trabalho foucaultiano com os antigos no constitui nem pura
erudio nem a procura, nos gregos, da soluo para o enfrentamento das tecnologias de poder totalizadoras e individualizadoras de nossa poca, resumidas na
conferncia Omnes et Singulatim, de 1981 (FOUCAULT, 2001b). Foucault deixa isso
claro na entrevista A propsito da genealogia da tica, de 1983, quando indagado
se os gregos representariam uma outra escolha: No, eu no procuro por uma
soluo de substituio [rechange]8; no se encontra a soluo de um problema na
soluo de outro problema colocado em outra poca por pessoas diferentes (FOUCAULT, 2001b, 1205). No entanto, se Foucault repudia qualquer retorno contemporneo aos antigos, suas pesquisas derradeiras so capazes de deslocar certas problematizaes polticas contemporneas ao construir novas perspectivas a partir
das investigaes acerca das relaes entre verdade e subjetividade. Ao estudar os
antigos nosso autor no deixa de lado sua preocupao com a contemporaneidade;
por exemplo: ao encontrar nos antigos uma figura atualmente desconsiderada da
verdade enquanto capaz de transformar aquele que passa a ter acesso a ela, Foucault delimita a singularidade histrica da maneira como nossa poca se relaciona
7
Posteriormente, ainda no curso, Foucault afirma que talvez nem mesmo em Kant todos os elementos da espiritualidade tenham desaparecido completamente, do mesmo modo como, nos sculos XIX
e XX a questo da necessidade de transformao do sujeito por ele prprio seria postulada indiretamente por outras filosofias como as de Schelling, Schopenhauer, Hegel, Nietzsche e Heidegger
(FOUCAULT, 2010a, 27). Em Quest-ce que les Lumires?, nosso autor dir que Kant define condies
espirituais para que os homens saiam de sua menoridade: (...). E estas duas condies so simultneamente espirituais e institucionais, ticas e polticas (FOUCAULT, 2001b, 1384). Sobre a presena
de Kant na obra de Foucault, conferir o artigo La prsence de Descartes et Kant dans loeuvre de Foucault, de Castelo Branco (BRANCO, 2012).
8
A traduo dos originais em francs de nossa responsabilidade. O termo rechange de difcil traduo, apesar de seu sentido ser simples. O prefixo re diz respeito a um estado de coisas anterior ao
atual, enquanto o substantivo change significa mudana. Logo, rechange nada mais que trocar um
estado atual de coisas por um anterior, como se a tica greco-romana pudesse servir para substituir
a moral crist em crise.
99
com a verdade, ao mesmo tempo em que abre fissuras que possibilitam transformaes desta condio.
Este o caso da entrevista O Sujeito e o Poder, realizada no mesmo ano do
curso A hermenutica do sujeito. Neste momento, nosso autor destaca que as lutas
polticas contemporneas mudaram. Elas se constroem contra um tipo de poder
que se exerce na vida cotidiana das pessoas, que classifica os indivduos em
categorias, designa-os por sua individualidade e lhes fixa em suas identidades, lhes impem uma lei de verdade a qual eles devem reconhecer em si
mesmos e que os outros devem reconhecer neles. Trata-se de uma forma de
poder que transforma os indivduos em sujeitos. Existem dois sentidos para a
palavra sujeito: sujeito submetido a um outro por controle e dependncia, e
sujeito vinculado sua prpria identidade pela conscincia ou conhecimento
de si. Em ambos os casos esta palavra sugere uma forma de poder que subjuga e assujeita [assujetit] (FOUCAULT, 2001b, 1046).
Deste modo, trata-se de lutas contra a submisso normalizadora de subjetividades, as quais integram as lutas precedentes contra as dominaes tnico-sociais e contra a explorao econmica, de modo a englob-las sem as anular. Estas
novas lutas trazem novos objetivos:
sem dvida o objetivo principal hoje no o de descobrir, mas de recusar o
que ns somos. necessrio imaginarmos e construir aquilo que poderamos
ser para nos desvencilharmos dessa espcie de dupla constrio poltica que
a individualizao e a totalizao simultneas das estruturas do poder moderno (FOUCAULT, 2001b, 1051).
Ou seja, distintamente das lutas polticas pautadas pela organizao partidria ou pela tica de incluso estatal via garantia de direitos, trata-se no mais (ou
no apenas) de lutar por reconhecimento identitrio, e de forma alguma se trata da
luta pela realizao e conquista de uma natureza que repousaria em ns em estado
latente, mas que no se manifestaria de fato porque ainda seramos reprimidos ou
iludidos. Trata-se de abandonar as identidades que nos so conferidas, abandonar
as naturezas historicamente construdas, nas quais somos levados a nos reconhecermos, o que implica um esforo para nos diferenciarmos de ns mesmos, assim
como para nos constituirmos de um modo outro.
100
Foucault diz se interessar pelas modalidades de relacionamento e de existncia que a cultura gay em seu sentido mais amplo capaz de propiciar, as quais
so irredutveis s formas culturais gerais. Neste contexto ele parece apontar para
um movimento que seria o inverso do reconhecimento da unio de pessoas do
mesmo sexo no interior de uma famlia: Se isto possvel, ento a cultura gay no
ser simplesmente uma escolha de homossexuais para homossexuais. Isto vai criar
relaes que so, at certo ponto, transponveis aos heterossexuais (FOUCAULT,
2001b, 1130). O que encontramos nesta assero a possibilidade de criao de
uma forma de vida fora dos padres majoritrios institucionalmente reconhecidos
at agora, a qual poderia ser transposta daquela cultura particular para alterar as
regras ou normas de vida majoritrias. Trata-se de interrogar no pela capacidade
de uma sociedade majoritariamente heterossexual e suas instituies integrarem
ou reconhecerem relaes gays, mas pela possibilidade das relaes gays transformarem o modo atravs do qual os heterosseuxais se reconhecem enquanto tais.
O diagnstico da separao entre filosofia e espiritualidade no curso A hermenutica
101
102
Referncias
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Descartes. V.75, pp. 72-80 acessado em 11/12/2012 < http://www.ruedescartes.org/
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(orgs.). Rio de Janeiro: DP&A.
103
* Doutorando/Unicamp.
GT - Deleuze
Resumo
Para seguir as tramas conceituais que nos conduzem a uma possvel concepo de morte em Deleuze, imprescindvel que entendamos a idia de vida
ou vitalismo para o filsofo. Embora Deleuze no apresente um conceito de
vida em geral, como aponta Zourabichvili, o filsofo pensa uma noo de vida
que rompe com o princpio de composio orgnica, encontrando ao lado da
vida organizada e formada, uma vida informe, inorgnica, abstrata. Para compreender a idia de morte para o filsofo, devemos levar em conta a idia de
uma vida no orgnica das coisas, que carrega em si, os processos de dissoluo que so inconciliveis vida orgnica. Pensamos assim, que para Deleuze, a morte a experimentao profunda de uma vida e de um vitalismo
de outra ordem.
Palavras-chave: Deleuze, morte, vitalismo, vida no orgnica, linha de fuga.
Compreendi que era livre, que a morte,
que tinha experimentado, me havia libertado. (Henry Miller).
ORLANDI, 2009.
105
Deleuze, como um grande espinosista, est mais preocupado em pensar uma filosofia da vida do que uma filosofia da morte.
Situada nas ressonncias com Worringer5, Deleuze pensa uma noo de vida
que irredutvel vida orgnica e que por este motivo ignora a moderao e os
limites do organismo6. O vital, neste contexto, uma potente germinalidade pr-orgnica7 que se esparge tanto no animado quanto no inanimado - uma linha frentica de variao8 que tanto mais viva quanto inorgnica9; a vitalidade mais
intensa quando rompe os limites naturais da atividade orgnica10, uma vez que
a vida no mais primazia do vivo, do vivente, do organizado, estes, ao contrrio,
encerram-na, desviam-na de seu fluxo contnuo (DELEUZE, 1989) - trata-se assim
de um vitalismo ou uma vida no orgnica.11 No pretendemos trabalhar aqui com
os mltiplos caminhos que esta noo nos proporciona, mas sim apontar que ao
ORLANDI, 2009.
DELEUZE/GUATTARI, 2001, p.224.
4
Segundo o Dicionrio de Filosofia: VITALISMO (in. Vtalism- fr. Vitalisme, ai. Vitalismus, it. Vitalism).
Termo oitocentista para indicar qualquer doutrina que considere os fenmenos vitais como irredutveis
aos fenmenos fsico-qumicos. Essa irredutibilidade pode significar vrias coisas, pois vrios so os problemas cujas solues dividem os partidrios e os adversrios do V. l- Em primeiro lugar, significa que
os fenmenos vitais no podem ser inteiramente explicados com causas mecnicas. 2-Em segundo lugar,
significa que um organismo vivo nunca poder ser produzido artificialmente pelo homem num laboratrio
de bioqumica. 3-Em terceiro lugar, significa que a vida sobre a terra, ou, em geral, no universo, no teve
origem natural ou histrica decorrente da organizao e do desenvolvimento da substncia do universo,
mas fruto de um plano providencial ou de uma criao divina.ABBAGNANO, 1998.
5 Worringer foi o primeiro terico a criar o termo expressionismo, e o definia pela oposio entre o
impulso vital e a representao orgnica, invocando uma linha decorativa gtica ou setentrional: linha
quebrada que no forma contorno algum. DELEUZE, 1985, p.70.
6
Idem - p.69.
7
Idem p.70.
8
DELEUZE/GUATTARI, 1997c ,p.212.
9
Idem.
10
Idem.
11
Tema abordado de maneira mais detalhada na dissertao de mestrado: Estudo e conexo das
noes de vida no orgnica e grande sade. que ser defendida no IFCH/UNICAMP, sob a orientao
do Prof. Luis B. L. Orlandi.
2
3
106
estudarmos a idia de vida em Deleuze, temos que levar em conta a noo de vida
no orgnica, uma vez que ela indissocivel de um campo intensivo que a permeia
(DELEUZE, 2003), implicada com as intensidades, vida quer dizer sadas para novos
modos e novas combinaes (DELEUZE, 1992). Deste modo, so nos Mil Plats (1980)
que a idia de vida no orgnica ganha maior amplitude, perpassando os vrios conceitos que ali se encontram (DELEUZE, 2003). Tomamos, neste contexto, o conceito
de linha desenvolvido ao longo dos plats como mote para nossa atual investigao.
Deleuze e Guattari colocam em pauta a expressividade de uma linha que no
possui organicidade, mas nem por isso deixa de ter uma vitalidade prpria, e por
este motivo goza de toda potncia de abstrao (DELEUZE/GUATTARI,1989). Mas
o abstrato em seu sentido estrito quer dizer que estas linhas no se subordinam
aos contornos nem se delimitam aos espaos - que ao invs de se deter nas formas,
passam entre elas.(DELEUZE, 2003). Ela chamada de abstrata porque sua vitalidade no sofreu os desvios da vida orgnica apontando assim que tudo vivo, mas
no porque tudo orgnico, e sim que existe uma intensa vida germinal comum
ao animado, ao inanimado, uma matria que se eleva at a vida e uma vida que se
dissemina em toda a matria. (DELEUZE, 1985). Deste modo, a vida no orgnica
rompe com a vida orgnica que a mantm presa no interior de sua forma, liberando
uma potncia que o homem corrigia, que os organismos encerravam12, em que seu
grau de abstrao reside na sua mobilidade fugitiva que se desprende do orgnico.
Pressentimos que este vitalismo mpar em Deleuze vai alm daquilo que definimos normalmente como vida. Em nossa noo cotidiana, a vida em sua perspectiva extensiva (ORLANDI, 2009) composta por elementos que esto em certas relaes, precisando de cuidados que preservem suas ligaes orgnicas contra aquilo
que de modo habitual chamamos de morte. Entretanto, no se trata desta vida nem
desta morte, a vida nestes termos, seria para Deleuze uma linha de segmentaridade
dura (DELEUZE/GUATTARI, 1989) - remetendo a discusso das trs linhas nos Mil
Plats - em que vida e morte esto em um jogo opositivo. Afastamos-nos da morte
para tornar a vida possvel - quanto mais resguardamos a poro orgnica da vida,
menos prximos da morte estamos por isso que o principal perigo desta linha
o medo (DELEUZE/GUATTARI, 1989). Medo de perder a segurana que a primeira
linha proporciona, sendo por esta perspectiva que o medo de morrer se confunde
com o medo de perder a organizao orgnica que encerra a vida, em que fugimos
diante da possibilidade de fuga. (DELEUZE/GUATTARI, 1989).
Obviamente, para Deleuze, no podemos situar a idia de morte nesta perspectiva. Em sua tica, precisamos levar em conta um vitalismo mortal em que a vida
banhada de aspectos intolerveis para o organismo. Contudo, este aspecto mortal
no quer dizer que Deleuze se enquadre entre os pessimistas, mas ao contrrio, que
seu vitalismo um cntico de afirmao radical vida (ORLANDI, 1996). Com relao ao nosso corpo orgnico e a nossa perspectiva de morte inevitvel, deveramos,
12
107
para tomar a conferncia do professor Orlandi13, fazer como todos os vitalistas rir
da morte, no porque rir desprez-la, mas porque quem ri da prpria morte sabe
que ela no se esgota nas suas possibilidades orgnicas, no entanto, isso no quer
dizer que ela sobreviva para alm em uma transcendncia. a que encontramos o
cerne rir, mas rir na imanncia, saber que o tempo cronolgico dos embates entre
vida e morte na perspectiva orgnica uma linha que no pode capturar totalmente
a vida e seu tempo ainico. Ento onde se posiciona Deleuze?
ORLANDI, 2009.
Para Worringer a empatia sinmio de orgnico. ULPIANO, 2005.
15
Embora, Deleuze levante este duplo caminho percorrido pela noo de vida, no podemos afirmar
que se trata de uma oposio, pois a oposio est pertence apenas ao regime orgnico. ULPIANO, 2005.
16
ORLANDI,2009.
13
14
108
este ponto que nos interessa, porque devemos nos ater a sutileza do problema
proposto por Deleuze, dito de outro modo, no a morte que tem papel central
nesta discusso, mas a operao conceitual que nos prope uma vida que ameaa
mais que a morte. Quando se experiencia de mltiplas formas as liberaes destas linhas, de uma vida no orgnica que estamos prximos, justamente porque
se desfaz a organizao orgnica que a prende (DELEUZE, 1996) - como a linha
baleeira do Capito Ahab (DELEUZE, 1997b) - so por estas linhas abstratas que
nos encontramos com uma vida abundante, intensiva, s que grande demais para
a vida organizada. Neste sentido, a questo que o vitalismo deleuziano evoca :
quanto agentamos de vida em uma experimentao, seja esta experimentao de
um CSO, ou do pensamento, de um devir? qual o limiar que podemos suportar
nas passagens das intensidades, isto , o quanto podemos reduzir a constituio
orgnica para que prolifere entre-tempos das mais variadas formas? Ou ainda, no
contexto da Lgica do sentido (1969), o quanto se capaz de agenter a encarnao da fissura no corpo? (DELEUZE, 2000).
Evocamos estas perguntas para dizer que, em Deleuze, o que mata a vida
e no a morte, mas este matar no esgotamento de vida, e sim transbordamento.
(DELEUZE, 1992). Por que? Por que vida para Deleuze intensidade e intensidade,
como apontam Deleuze e Guattari no O Anti-dipo (1972), portadora em sua
prpria vida, da experincia da morte (DELEUZE/GUATTARI, 2010), em que ao eu
morro substitumos o morre-se (DELEUZE, 2006), pois o morre-se a prpria
variao contnua que no respeita os contornos da forma e da organizao orgnica. Em outras palavras, trata-se de dizer que no nvel da terceira linha que
encontramos a morte, mas ela no lhe exterior, a morte est embutida em seu
traado, ela o perigo que a linha carrega. Ora, segundo Deleuze, se a vida tem algo
de intolervel, esta experincia apresenta um risco particular, no qual podemos
falar efetivamente da morte. Neste sentido, podemos evocar: Kleist e seu suicdio,
Holderlin e sua loucura, Fitzgerald e sua demolio, Virginia Wollf e seu desaparecimento (DELEUZE/PARNET, 1998, p.162). Por que?
109
Referncias
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110
17 ORLANDI,2009.
18 Idem.
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111
* Mestrando em Filosofia.
Universidade Estadual de
Londrina
.
Resumo
A vastssima obra de Michel Foucault se inicia na dcada de 1960 e se encerra
com sua morte em 1984. Est didaticamente dividida em trs grandes fases:
a arqueolgica, a genealgica e a tica. na fase genealgica, influenciada
pelo pensamento de Friedrich Nietzsche, que Foucault se esfora para realizar um diagnstico da sociedade atual; seus trabalhos nesse perodo tratam a
sociedade atual como uma sociedade disciplinar, uma sociedade de vigilncia,
que visa forjar corpos dceis e teis. Em Vigiar e Punir Foucault realiza uma
interpretao das nossas instituies sociais, especialmente das prises, as
quais tem em sua essncia no exatamente a punio do criminoso, mas a
sua reeducao, a sua correo e tambm sua cura. em torno do tema da
cura que se elabora nossa pesquisa: diante da entrada de um problema da
medicina nas prises, ou seja, da cura como sua essncia, nos inquietamos e
nos movemos adentro dos textos foucaultianos indagando-lhes como possvel essa insero mdica na punio e quais so as relaes que podemos
estabelecer entre a cura e as disciplinas. Diante das trs formas de punio
apresentadas por Foucault em Vigiar e Punir suplcio, punio generalizada
e priso - a ideia de uma transformao dos criminosos j aparece entre os
grandes reformadores do sculo XVIII. Para estes o criminoso aquele que se
torna um inimigo da sociedade e assim se inscreve na categoria dos anormais,
tornando-se um monstro, um selvagem, um doente, carente de tratamento. A
transformao do criminoso surge da ideia de que ele pode ser um elemento
de instruo, de correo e de reeducao social. Nos primeiros modelos de
prises apresentados por Foucault verificamos uma populao composta por
mendigos e vagabundos colocados sob um regime de trabalho constante, o
qual aparece como elemento que, em tese, poderia operar-lhes uma transformao comportamental. Alm do trabalho obrigatrio, temos a modulao
das penas de acordo com o comportamento individual e submisso destes
Entre a cura e o castigo, uma anlise de Vigiar e Punir
113
114
*
A obra de Foucault, vastssima, ultrapassa o campo da filosofia e trata de
assuntos como literatura, psicologia, histria, anlise dos discursos, epistemologia,
tica, etc.. Sua trajetria se inicia na dcada de 1960 com a publicao de Histria
da Loucura (1961) e termina em 1984 com a publicao dos tomos II e III da Histria da Sexualidade, ano no qual morre em Paris. Durante esta trajetria seu pensamento consensualmente classificado em trs grandes fases: a Arqueolgica, a
Genealgica e a tica1.
Entre a publicao de A Arqueologia do Saber (1969), ltimo livro da fase arqueolgica, e Vigiar e Punir (1975), principal livro da fase genealgica, observa-se
um intervalo de seis anos. Perodo no qual Foucault se dedicou a repensar e remodelar seus instrumentos intelectuais (DREYFUS & RABINOW, 1995). Entretanto,
nestes seis anos de relativo silncio, Foucault no parou de pesquisar, de publicar,
de palestrar, de dar suas aulas no Collge de France e de viajar por diversos pases2.
Os livros publicados na dcada de sessenta compem a fase arqueolgica. Perodo no qual Foucault
se volta para questes relacionadas constituio dos saberes e compreende as seguintes publicaes: Histria da Loucura (1961); O Nascimento da Clnica e Raymond Roussel (1963); As Palavras e as
Coisas (1966), e; A Arqueologia do Saber (1969). A etapa genealgica, na dcada de 1970, dedicada
s questes relativas aos mecanismos do poder e constituda pelas publicaes de Vigiar e Punir
(1975) e do primeiro volume da Histria da Sexualidade intitulado A vontade de Saber (1976). A fase
tica, nos anos oitenta, o perodo no qual Foucault aborda questes concernentes constituio do
sujeito tico e se compe pelos volumes II e III da Histria da Sexualidade denominados, respectivamente, como O uso dos prazeres e O cuidado de si (1984) (MUCHAIL, 2004).
2
Dentre as viagens de Foucault se destaca sua visita ao Brasil em maio de 1973. Quando realizou uma
srie de conferncias na PUC do Rio de Janeiro que posteriormente foram transformadas no livro intitulado A verdade e as formas jurdicas (1973). Neste trabalho possvel perceber vrios resultados
de suas pesquisas de cunho genealgico. Composto por cinco conferncias e por uma mesa redonda,
o livro apresenta elementos valiosos para a compreenso das pesquisas do perodo genealgico. A
Conferncia 1 apresenta o eixo metodolgico, que Foucault chama de anlise dos discursos. A segunda conferncia trata-se de uma leitura de dipo Rei, de Sfocles, na perspectiva de uma anlise
das relaes de poder e de saber. A anlise do inqurito como uma forma de poder-saber realizada
na terceira conferncia. A quarta conferncia apresenta as pesquisas de Foucault em torno da sociedade contempornea, que ele denomina sociedade disciplinar. Por fim, na ltima conferncia, Foucault define o que ele chama por panoptismo. Temas que aparecero, mais tarde, em Vigiar e Punir.
1
115
116
Uma importante caracterstica da genealogia a de ser uma histria do presente. Para a qual o diagnstico da situao atual o ponto de partida: o historiador localiza o aparecimento de um ritual de poder particular ou de uma tecnologia
poltica do corpo para investig-la, procurando descobrir seu local de surgimento,
de emergncia e quando ganhou importncia (DREYFUS & RABINOW, 1995).
Assim, possvel entender o projeto foucaultiano em Vigiar e Punir ao colocar a priso como tema central. Pois, o poder se expressa em sentido mais puro
na priso e se justifica como poder moral (FOUCAULT, 1998, p. 73). Alm de ser
o local onde se verifica claramente o poder em ao, a priso o local em que o
historiador do presente toma como ponto de partida para realizar seu diagnstico
e verificar a emergncia do poder disciplinar. Poder que, alm das prises, encontramos em vrias instituies do presente: nos hospitais, nas casernas, nas escolas,
nas fbricas, nos asilos.
117
minoso tido como o louco, como doente, como anormal - ttulo sob o qual se encontrar um dia sob uma objetivao cientfica, e o tratamento que lhe correlato
(p. 85). Entre os humanistas o criminoso concebido como elemento de instruo e
de reeducao. Diz Foucault: [...] o crime s poder aparecer como uma desgraa e o
malfeitor como um inimigo a quem se reensina a vida social (p. 93).
A priso como figura simblica e material do poder de punir surge nas paisagens das cidades no sculo XIX. A reforma moral e pedaggica dos criminosos,
apresentada nos primeiros modelos de encarceramento punitivo identificados por
Foucault, est sempre ligada ideia de que o trabalho para os detentos, geralmente
vagabundos e mendigos, poderia lhes operar uma transformao comportamental.
A figura do soldado que se molda aos poucos revela a maleabilidade e a descoberta do corpo como objeto e alvo de poder. A questo do corpo est colocada
para o genealogista como pesquisa da provenincia, da Herkunft, como Foucault
assinalou em Nietzsche, a Genealogia e a Histria. Sobre o corpo se realiza uma
srie de conflitos e lutas insuperveis. O objetivo do poder disciplinar, das disciplinas formar um corpo dcil e mudo; um corpo submisso e exercitado, um corpo
til e obediente. O corpo, segundo Foucault (1997), entra numa mquina de poder
que , ao mesmo tempo, uma anatomia poltica e uma mecnica de poder. As disciplinas se inserem numa microfsica do poder, que atua atravs de operaes
fsicas como a tica, a mecnica e a fisiologia.
118
pos pelo espao, na qual o internato aparece como modelo mais frequente para
o regime de educao. A cela do convento se insere como elemento essencial do
espao disciplinar.
O controle dos horrios , tambm, herana das ordens religiosas que foram
desde muito tempo os especialistas do tempo. A formao dos exrcitos protestantes de Maurice de Orange e de Gustavo Adolfo e o uso que faziam de uma rtmica
temporal so destacados neste sentido. O tempo deve ter uma utilizao exaustiva.
O princpio da no-ociosidade une a questo moral questo econmica: [...]
proibido perder um tempo que contado por Deus e pago pelos homens; o horrio
deveria conjurar o perigo de desperdiar tempo erro moral e desonestidade econmica (FOUCAULT, 2004, 131).
A organizao das gneses outra herana dos religiosos: da emergncia das sries de evoluo individual que tem no exerccio a caracterizao do indivduo, realizada de forma contnua e coercitiva, de crescimento, de observao e de qualificao. O
exerccio, encontrado nas prticas militares, escolares, universitrias, antes de se tornar
uma tcnica disciplinar , de acordo com Foucault, de origem religiosa:
[...] a ideia de um programa escolar que acompanharia a criana at o termo
de sua educao e que implicaria [...], em exerccios de complexidade crescente, apareceu, [...], num grupo religioso, os Irmos da Vida Comum. [...] Foram talvez, processos de vida e de salvao comunitrias o primeiro ncleo
de mtodos destinados a produzir aptides individualmente caracterizadas
mas coletivamente teis. Sob sua forma mstica ou asctica, o exerccio era
uma maneira de ordenar o tempo aqui de baixo para a conquista da salvao.
(FOUCAULT, 2004, 137).
O sucesso do poder disciplinar na criao desses corpos dceis e teis depende de dois instrumentos: a vigilncia hierrquica e a normalizao. Com a vigiEntre a cura e o castigo, uma anlise de Vigiar e Punir
119
A penalidade disciplinar visa sancionar todo e qualquer desvio de comportamento, o situando entre o bem e o mal. A sano disciplinar deve ser essencialmente corretiva. O castigo entra na ordem do exerccio: ser necessrio repetir as operaes, as provas e avaliaes at que se alcance o mnimo de acertos estabelecidos
como normais. H tambm um sistema de gratificao-sano na punio. Sistema
que garante as operaes de treinamento e correo em torno da normalizao
e permite a qualificao dos comportamentos e desenvolvimentos em torno dos
valores de bem e mal. A sano normalizadora realiza um duplo papel: castiga por
meio do rebaixamento e da degradao e recompensa atravs das promoes e elevaes de hierarquias e lugares, classificando. Foucault sintetiza a sano normalizadora assim: A penalidade perptua que atravessa todos os pontos e controla
todos os instantes das instituies disciplinares compara, diferencia, hierarquiza,
homogeneza, exclui. Em uma palavra, ela normaliza (FOUCAULT, 2004, 153).
A norma aparece como elemento importante para o problema da cura que se
almeja responder: a normalizao est relacionada com a questo moral ao impor
limites para os bons ou maus comportamentos, para o que normal ou anormal,
para o que necessrio punir, sancionar, e ao mesmo tempo, corrigir e curar. O
poder normalizante surge atravs das tcnicas disciplinares e se estabelece como
120
princpio de coero, por exemplo, nas escolas normais e na educao padronizada. Mas seu campo de aplicao no se limita ao mbito escolar: pois ela organiza
nos hospitais um corpo mdico e define as normas gerais da sade; nas indstrias
regulariza os processos e seus produtos finais; por fim estabelece graus de normalidade nos quais os indivduos so enquadrados (FOUCAULT, 2004, 153).
121
A priso desde seu incio como penalidade por excelncia das sociedades atuais traz um suplemento corretivo para alm da mera privao da liberdade. Toda uma
srie de tcnicas de transformaes dos indivduos faz parte de seu arcabouo institucional. Ela tem que ser a maquinaria mais potente para impor uma nova forma ao
indivduo pervertido (FOUCAULT, 2004, 199). Sua eficcia, apesar de questionada
e no comprovada nestes sculos nos quais ela assumiu o lugar sangrento dos suplcios, retoma o ideal colocado pelos reformadores penais do sculo XVIII e une na
categoria do delinquente, com a cauo da medicina, da psicologia e da psiquiatria,
duas linhas possveis de objetivao do criminoso: o monstro, o anormal, cado do
pacto social e o sujeito jurdico requalificado pela punio. Como assinala Foucault,
A priso, essa regio mais sombria do aparelho de justia, o local onde o
poder de punir, que no ousa mais se exercer como o rosto encoberto, organiza silenciosamente um campo de objetividade em que o castigo poder
funcionar em plena luz como teraputica e a sentena se inscrever entre os
discursos do saber. Compreende-se que a justia tenha adotado to facilmente uma priso que no fora entretanto filha de seus pensamentos. Ela lhe era
agradecida por isso. (FOUCAULT, 2004, 214).
Referncias
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USP, So Paulo, 12(2): 109-128, Novembro.
talo Leandro da Silva
Kelin Valeiro*
GT- Filosofia Contempornea de Expresso Francesa
* Doutoranda em Filosofia e
Histria da Educao UFPel.
Resumo
O artigo parte do pressuposto de que o pensamento de Foucault , em boa
parte, fruto de discusses e lutas tericas com Marx e, principalmente, com
o marxismo. Num primeiro momento, defendemos que Foucault fez uso das
ideias de Marx, tendo-o como influncia sobretudo durante a sua curta passagem pelo Partido Comunista. Num segundo momento, expomos alguns dos
impasses com o marxismo e com o pensamento de diferentes pensadores e
militantes, ditos marxistas. Foucault, atento a Marx, fez uso do pensamento
deste e no fim da vida admite que poderia ter evitado muitos erros atravs
de uma leitura precoce da Teoria Crtica. Por fim, o pensamento de Foucault
demonstra uma viso cristalina acerca da diferena existente entre a pessoa
Marx e seu pensamento, o marxismo e os marxistas. Talvez da venha o espanto de Foucault ao perceber que desde o incio foi considerado um inimigo
pelos marxistas.
Palavras-chave: Foucault, Marx, marxismo, marxistas, Partido Comunista
Introduo
123
Nesta citao, muitas questes esto presentes. Entre elas, devemos desembaraar Marx, de um lado, e o marxismo, de outro. Alm disso, fica claro que
124
Kelin Valeiro
Foucault faz uso, sim, do pensamento de Marx, com propriedade. Talvez mais visivelmente quando adere ao Partido Comunista em 1950, por influncia de Louis
Althusser. No entanto, vinha tentando se engajar desde 1947, mas no era aceito.
Na entrevista intitulada La mthodologie pour la connaissance du monde: comment se dbarrasser du marxisme, concedida em 25 de abril de 1978, ao R. Yoshimoto, Foucault defende no achar pertinente acabar com o prprio Marx. Para ele
Marx um ser indubitvel, um personagem que expressou sem erro certas coisas,
quer dizer um ser inegvel como acontecimento histrico: por definio, no se
pode suprimir um tal acontecimento (FOUCAULT, 2010, p. 191). Aqui importante salientar que Foucault leu Marx e, quando estava no Partido Comunista, considerava a doutrina marxista a mais prudente. Nesta poca, os pontos de referncia
eram Hegel, Marx, Heidegger, dentre outros. Mais tarde, por volta de 1953, ocorre
o encontro com Nietzsche, sendo uma influncia determinante at seus ltimos escritos. No que diz respeito a esta leitura, no fim da vida Foucault confessa conhecer
Nietzsche bem melhor que Heidegger, frisando que se no tivesse lido Heidegger,
provavelmente no teria chegado leitura do pensamento nietzschiano.
Cabe frisar que Foucault no fez questo de que sua obra fosse coerente com
um mtodo nico. No queria ser situado, resumido a uma perspectiva filosfica.
E chegou a declarar infinitas vezes que no pretendia alegar quem era tampouco
conservar-se o mesmo. O filsofo remodela seu pensamento: ele muda e evolui
constantemente, enveredando por novos e diferentes caminhos. Outrossim, quem
venha a se aventurar a ler e a pesquisar a filosofia deste pensador-tipo2 precisa,
antes de mais nada, saber lidar com as inconstncias, com o pensamento nmade
de Foucault, com suas idas e vindas que chega a causar um certo constrangimento inicial, pois quando pensamos que estamos comeando a entender o que o ele
quer explanar viramos a pgina e nos deparamos com afirmaes consistentes que
dizem justamente o contrrio do que fora antes dito. O pensamento de Foucault
assim: uma caixinha de surpresas! Talvez por isso Rajchman (1987) defende que
Foucault no pretendia deixar como legado uma doutrina, um mtodo ou uma escola de pensamento. E enfatiza:
[...] em discusses norte-americanas, Richard Rorty, o filsofo neo-deweyano,
pode criticar Foucault por um despeito recalcado em relao classe burguesa, enquanto que David Rothamn, o historiador social, pode queixar-se de
que Foucault omitiu qualquer meno classe burguesa em sua anlise. Do
mesmo modo, na Frana, Foucault foi acusado tanto de negligenciar o Estado
como de fazer sua interferncia to profunda e total que no sobrava espao
para a sociedade. Pode-se inferir que a histria de Foucault no se harmoniza facilmente com as nossas grandes histrias sobre capitalismo, burocracia e
Estado (RAJCHMAN, 1987, p. 45).
2
Expresso utilizada por Paulo Rouanet no texto A gramtica do Homicdio (1996) para descrever Foucault consagrado construo de um saber inteiramente despojado de conotaes antropocntricas.
125
126
3
Em 1952 os mdicos de Stlin foram acusados de conspirar contra a sua vida, os membros do Partido Comunista (PC) acreditam na verso sovitica oficial, ou seja, os mdicos tentaram matar Stlin.
Contudo Foucault relata a Ducio Trombardi que Andr Wurmser convoca uma reunio para explicar o
compl e todos os membros do PC acreditam na verso embora no estejam realmente convencidos.
Trs meses aps a morte de Stlin descobrem que a ideia do compl pura inveno e escrevem ao
Wurmser, solicitando um esclarecimento acerca do ocorrido, mas nunca recebem a resposta. Foucault qualifica a atitude como desastrosa, e confessa que se sentia mal em estar no PC.
Kelin Valeiro
127
por aproximadamente vinte pessoas, entre elas Jean-Pierre Vernant, Georges Canguilhem, Emmanuel Le Roy Ladurie, Roland Barthes, Jacques Derrida. Eles tm a
tarefa de recrutar o corpo docente da nova faculdade. Foucault, por intermdio de
Georges Canguilhem, indicado para dirigir o Departamento de Filosofia. A notcia
causa um mal-estar geral entre os esquerdistas, pois alm de Foucault no ter participado do maio de 68 ele tambm considerado um gaullista.
128
Kelin Valeiro
O Collge de France uma instituio de ensino que se utiliza de uma metodologia prpria. No h uma relao de dilogo entre professor e alunos. Os alunos
comparecem instituio somente num encontro semanal, atuando como ouvintes. Em entrevista concedida em 1975, reportagem sobre os grandes professores
das universidades francesas, Foucault declara que quando a aula no foi boa bastaria uma pergunta para consertar tudo, mas essa pergunta nunca vem e alega ter
uma relao de ator ou de acrobata. E quando termina de falar h uma sensao de
completa solido. A relao teatral que Foucault anuncia advm da tradio da instituio de ensino a que estava ligado. importante frisar que no Collge de France
O professor deve apresentar na aula uma pesquisa, a cincia se fazendo, segundo a frmula de Renan. Com a obrigao de inovar todos os anos. Assim,
Foucault expe o material sobre o qual trabalha, formula as hipteses sobre
as quais reflete. Isso se tornar Surveiller et punir ou La volont de savoir,
4
Aula inaugural significa abertura de um ensinamento, o lugar onde Foucault mostra todos os recursos de seu saber, trabalho e talento pedaggico diante das multides sempre numerosas e ardentes
que se encontram na sala 8 e nas salas sonorizadas.
5
A palavra carreira, reporta s diferentes instituies educacionais ou atividades relacionadas ao
ensino em que o professor Foucault esteve envolvido profissionalmente at ingressar no Collge de
France. Para saber mais acerca do professor Foucault sugerimos a obra Michel Foucault (1926-1984),
de Didier Eribon. Esta constitui-se numa biografia da vida e obras de Foucault, trazendo trechos de
livros, fotos, documentrios, dentre outras tantas informaes pertinentes. A terceira e ltima parte
da obra intitulada Militante e professor no Collge de France bastante sugestiva para aprofundar a
questo do Foucault professor.
129
Embora Foucault demonstre um enorme cansao pela dura rotina da instituio, permaneceu nela at sua morte. E justamente no perodo em que esteve
ligado a ela, torna-se uma figura pblica, sendo fartamente mencionado por seus
livros, suas crnicas e outras produes acadmicas e extra-acadmicas. Talvez,
daqui, nasa a to conhecida frase: Foucault como pezinhos6, ramerro nas capas
de revistas e jornais parisienses.
Na dcada de 70, Foucault faz acreditar piamente que cada um dos seus
interlocutores o nico com quem mantm relao privilegiada, resultando em
perspectivas deformadas nas relaes desta poca. Isso acaba justificando que, em
Foucault, tudo se confunde, se imbrica, se mistura quando preciso situar determinado fato no tempo ou numa seqncia que lhe d sentido. Nesta poca o filsofo
se divide entre as manifestaes (militncia) e as assemblias, aulas e seminrios
no Collge de France. As escolhas de Foucault parecem causar uma certa perturbao em alguns colegas professores. Num dia de 1971, uma ligao feita a Georges
Dumzil na qual um professor declara estar apavorado com as atitudes espalhafatosas de Foucault. Dumzil sugere ao professor que se acalme e defende que a
recepo de Foucault na instituio de ensino foi uma ao sensata.
Foucault assume uma postura diferenciada da maioria dos demais professores do Collge de France. Isso causa um certo desconforto. Afinal, assim como no h
um nico Marx7, no h apenas um Foucault! O filsofo assume mscaras e sempre
as muda. Como se no bastasse, propre seu prprio pensamento como um percurso
cheio de idas e vindas, trazendo uma enorme insegurana. No h como situar Foucault, no h como resumi-lo a uma posio poltica ou ideolgica. Seu pensamento
complexo e mutvel. Se adentrarmos o envolvimento poltico do filsofo
Nome dado ao artigo que o jornal Le Nouvel Observateur dedicou s melhores vendas de 1966. Em
agosto e setembro de 1965 Foucault vem ao Brasil e, em So Paulo, entrega a Grard Lebrun um manuscrito para reviso. Este constitui-se na obra publicada em abril de 1966 intitulada Les mots e les
choses que por surpresa do prprio autor e editor um enorme sucesso.
7
Para Bobbio (2006, p. 304), existem muitos Marx e de que, distncia de mais de um sculo, no
d para salvar a todos eles nem para jog-los todos fora, a isso o autor chama de dissociao a qual
a recuperao se d diante dissociao dos vrios Marx: o economista, o historiador, o socilogo, o
filsofo, dentre outras faces do personagem Marx.
6
130
H um conjunto de problemas comuns histria de Foucault e a sua meta-histria que gera um dilema para o seu compromisso intelectual com a esquerda.
O dilema pertence a uma situao mais geral dos intelectuais franceses, atribuda ora a uma desvalorizao do pensamento marxista, a um declnio no esprito
oposicionista simbolizado por 1968, a um fim da ideologia ou mesmo vitria socialista, resultando da que j no pode ser admitido como ponto pacfico
que um intelectual automaticamente de gauche (RAJCHMAN, 1987, p. 40).
Kelin Valeiro
Mais tarde, acerca dos socialistas, Foucault se ressente e silencia. A tal ponto
que acaba ironizando entre os amigos que quando quis se pronunciar, em dezembro de 1981, disseram para calar a boca. E quando ele se cala o silncio espanta. O
que significa, para Foucault, uma nica coisa: s concedem o direito palavra se
concordar com eles. No vero de 1983, Foucault publica um livrinho intitulado A
cabea dos socialistas, como resposta s crticas a seu silncio, defendendo que aos
socialistas falta a arte de governar. Isso acaba justificando no somente alguns dos
cursos proferidos no Collge de France acerca da arte de governar, mas tambm o
recuo na histria proposto nos ltimos volumes da Histria da Sexualidade.
Outra questo bastante curiosa depois que Foucault se distancia da fase esquerdista, que mantm as amizades feitas naquela poca, com exceo de uma,
que para Eribon constituia-se em uma das mais antigas e mais verdadeiras: a amizade com Gilles Deleuze, que nasce em 1962, em Clermont-Ferrand, sombra de
Nietzsche e no sobrevive reorganizao de suas opes polticas aps 1975.
Amizade que foi mantida durante anos e, inclusive, muitas vezes manifestada na
troca afetuosa de publicaes cruzadas e elogios de um ao outro.
Pouco antes de morrer, um dos desejos de Foucault era justamente reconciliar-se com Deleuze. Falava muito com seus amigos, especialmente com Paul Veyne
a quem alegava com frequncia que Deleuze era o nico esprito filosfico da Frana. Parece que o desejo de reconciliao era recproco Deleuze acaba recitando um
trecho8 do Prefcio da obra O uso dos prazeres, de Foucault no ptio do hospital
Piti-Salptrire, onde Foucault foi internado no dia 9 de junho de 1984 e falece no
dia 25 do mesmo ms, aproximadamente s 13h 15 min. Na tarde de 29 de junho,
horas aps a homenagem de despedida de Deleuze, o caixo sepultado no modesto cemitrio de Vendeuvre.
Algumas consideraes
Foucault (1984, p. 13): De que valeria a obstinao do saber se ele assegurasse apenas a
aquisio dos conhecimentos e no, de certa maneira, e tanto quanto possvel, o descaminho daquele que conhece?.
8
9
Afinal, como rotular um escritor como Foucault que passou a vida tentando no ser capturado por
classificaes? Talvez o que estejamos realmente tentando , de certa forma, trazer tona alguns
detalhes da vida do autor que ao invs de repelir o pensamento de Marx, conforme nos dito, comea
a questionar se Foucault no estava justamente tentando fazer do marxismo uma cincia, coisa que
outros marxistas no fazem ao dizer Amm aos escritos de Marx.
131
Parece-nos que Marx e Foucault no so filsofos para todas as estaes. Embora seja sabido que o pensamento de ambos foi e utilizado em longa escala, eles
no servem para tudo! Na rea da Educao, podemos afirmar que os filsofos trazem contribuies inegveis, como, por exemplo, respectivamente, o conceito de
ideologia e o neologismo governamentalidade. Mesmo sabendo, conforme j anunciado, que no propusseram nenhum tratado educacional, os filsofos apresentam
pistas que contribuem na problematizao de questes que, embora atuais, constituiram-se historicamente e trazem arraigadas um modelo moderno, questionado e
discutido incansavelmente sob diferentes aspectos: econmicos, sociais, culturais
e demais possveis.
No que tange relao entre Marx e Foucault, percebemos que este ltimo
tem uma viso clara da diferena existente entre a pessoa Marx e seu pensamento,
o marxismo e os marxistas. Talvez da venha o espanto, o choque, de Foucault ao
perceber que desde o incio foi considerado um inimigo pelos marxistas.
Referncias
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Paulo: Alameda.
BOBBIO, N. (2006). Nem com Marx, nem contra Marx. So Paulo: Editora UNESP.
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ERIBON, D. (1990). Michel Foucault, 1926-1984. So Paulo: Companhia das Letras.
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FOUCAULT, M. (2010). Ditos & Escritos, vol VI Repensar a Poltica. Rio de Janeiro: Forense
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FOUCAULT, M. (2010). Do Governo dos Vivos. Rio de Janeiro: Forense Universitria.
FOUCAULT, M. (2006). Ditos & Escritos, vol IV Estratgia, Poder-Saber. Rio de Janeiro:
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Forense Universitria.
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FOUCAULT, M. (1988). Histria da Sexualidade, vol I A vontade de saber. Rio de Janeiro:
Edies Graal.
132
FOUCAULT, M. (1984). Histria da Sexualidade, vol II O Uso dos Prazeres. Rio de Janeiro:
Edies Graal.
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MARX, K. (2010). Les luttes de classes en France (1848-1850). Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte. Frana: Ed. Science Marxiste.
POSTER, M. (1985). Foucault, marxism & history: made of production versus made of information. Oxford: Polity Press.
RAJCHMAN, J. (1987). Foucault: A liberdade da Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar.
133
*Doutor, UFJF
Resumo
A filosofia de Sartre apresenta a liberdade de O Ser e o Nada como alternativa insupervel fora da infraestrutura e da superestrutura. Porque nada,
a liberdade no pode ser seno em situao, livremente conformando-se
sua facticidade (corpo, posio social, Histria). Na Crtica da Razo Dialtica
Sartre mostra que a situao fonte de alienao, e a alienao gera opresso
e todas as mazelas sociais; mas o devir histrico no se resume a um dado
(fato), alheio liberdade: ele nasce do jogo entre todas as liberdades de determinado tempo, lugar ou situao. Apesar da ortodoxia e da prestidigitao dialticas, esse texto discute as condies de possibilidade de decifrar
a Histria, o que para Sartre equivale a reencontrar a liberdade dentro do
materialismo histrico.
Palavras-chave: Histria, liberdade, prtico inerte, serialidade, grupo em fuso
135
Mas se nas Questes de Mtodo Sartre usa esse tom conciliatrio, o fato que
com seu existencialismo ele confronta uma das bases da interpretao marxista da
histria: a determinao. No que Sartre desconsidere que o homem depende da
sociedade historicamente determinada, ou ignore que essa determinao advenha
das relaes de trabalho e de produo da vida ou, ainda, que ela adentra todos os
planos de dada sociedade; em suas palavras, trata-se de procurar o homem por
toda parte onde ele est, em seu trabalho, em sua casa, algo que segundo ele o
marxismo no faz, do que resulta que nos ltimos vinte anos (...) sua sombra obscurea a Histria (SARTRE, 2002, p. 35).
Mas o que significa, para Sartre, esse obscurecimento? Caso Lukcs tenha razo, preciso reconhecer que Sartre ignora completamente a filosofia marxista
porque no admite que o homem formado pelas relaes de trabalho s quais
est submetido para produzir sua existncia. Na Ideologia Alem (1845-46) Marx
mostra que a conscincia determinada pelo ser social do homem, algo que a filosofia da liberdade idealista desconsideraria; se Sartre tem na conscincia autnoma a
fonte da liberdade individual, ele apenas estaria retomando a mxima hegeliana de
que a conscincia a fonte de determinao do ser social um idealismo burgus,
e nada mais que isso. Entretanto Sartre toma essa questo de uma perspectiva diferente: Hoje, a experincia social e histrica escapa do Saber (SARTRE, 2002,
p. 34), justamente porque o marxismo diluiu o homem (indivduo) na ideia, razo
pela qual ele deva ser recuperado historicamente em sua individualidade, papel cabvel ao existencialismo.
Esquematicamente a questo gira em torno da seguinte pergunta: qual a fonte da determinao social? O marxismo, ou ortodoxia marxista que efetivamente
Sartre combate, responde consensualmente que a determinao advm das relaes de produo da existncia num mundo de escassez; e essa determinao condicionaria todo o processo de vida social, poltica e espiritual. Sartre, entretanto,
pretende colocar em evidncia que Marx no foi de modo algum um fatalista que
pensou determinar a vida social pelas tcnicas de trabalho e de troca, fatalismo esse
cabvel a certa escolstica da histria promovida na Frana dos anos cinquenta, no
a Marx. Note-se que Sartre se ope a um dogmatismo, aquele do cnon de interpretao da histria formulado por Engels, no por Marx; assim, reafirma Sartre em
consonncia com Marx, no seno a negatividade a fonte da dialtica da histria.
Ainda, na contrapartida a certo marxismo dogmtico, preciso voltar-se para
Marx mesmo e ver que o materialismo histrico um caminho de suma importncia para compreender a histria; mas no o nico. A ortodoxia marxista abrange toda a atividade humana, mas no sabe mais nada: seus conceitos so diktats;
seu objetivo j no o de adquirir conhecimentos, mas o de constituir-se a priori
136
em Saber absoluto (SARTRE, 2002, p. 35). Para corrigir esse erro Sartre prope
justamente voltar-se para a negatividade, o que lhe oferece enorme vantagem em
relao ao marxismo: seu existencialismo. Todo o trabalho de O Ser e o Nada no
teve outra funo que descrever o modo de existir no mundo, o fundamento ontolgico das maneiras do homem em sua existncia, ou, o ser-para-si. E sua estrutura
fundamental, aquilo que o faz nico o nada que o separa de si mesmo e o faz existir
em dupla negao, do ser e de si.
Em O Ser e o Nada a liberdade fonte absoluta; dela que o homem se relaciona com as coisas, consigo mesmo e com o outro, elemento de desintegrao
desse universo, ou seja, outro homem no meu universo (SARTRE, 1943, p. 312).
O outro desagrega o mundo particular com a afirmao de que tambm ele tem
seu mundo; incomoda sua impertinncia em no ser um objeto dentre os demais,
o que leva sem rodeios existncia serial da Crtica: o outro tem sua existncia
em conexo original comigo, desagregador de meu mundo com seu olhar, existe
numa relao de objetivao.
Cada para-si busca manter sua liberdade e, ao mesmo tempo, apossar-se da
liberdade alheia na medida em que seu olhar objetiva seu prximo; assim como na
ontologia Sartre apresenta outro homem como o agente desagregador da ontogLiberdade, chave da decifrao da Histria
137
nese particular, na Crtica a relao serial entre os homens exerce a mesma funo.
A gnese dos grupos do modo como Sartre a apresenta est inserida historicamente, mas o filsofo apenas quer mostrar a inteligibilidade dos grupos a partir de
sua gnese ideal. A conscincia est condicionada socialmente, certo; mas qual a
origem de tal condicionamento? Ou melhor, como pode o homem agir livremente e
sua liberdade voltar-se contra ele de maneira a determinar seu ser? Ainda, e a est
a base da controvrsia com os marxistas, por que a histria feita por homens e os
homens sentem-se limitados por sua histria?
assim que se encontra o homem em sociedade, afinal em todas as abordagens possveis a agregao humana tem como elemento de unidade algo que
provm do exterior. Em geral a existncia social pautada pela serialidade, por
coletivos unidos por algo que lhes externo. H sem dvida uma unidade, mas essa
unidade, assim como a reciprocidade, vem do exterior; trata-se do cotidiano, da
relao mais comum entre os homens em sociedade.2 A serialidade nega a reciprocidade, o outro coisificado do mesmo modo que coisifica; e isso que Sartre
considera alienao da liberdade qual o homem em sociedade est sujeito.
Mesmo que parea um grupo, socialmente o que se tem relao de solido, de reciprocidade e de unificao pelo exterior (...) sem serem integrados pelo
trabalho, pela luta ou por qualquer outra atividade, em um grupo organizado que
lhes seja comum (SARTRE, 2002, p. 362). Todos esto ss, e a solido individual
vivida como negao da reciprocidade, como objetivao e massificao sociais;
e pelo olhar que o outro faz sua presena ser notada. Em sociedade os homens
formam um grupamento no sentido que tm um interesse comum, (...) separados
como indivduos orgnicos, uma estrutura de seu ser prtico-inerte lhes comum
e os une do exterior (SARTRE, 2002, 364). Cada homem em sua solido faz da negao da reciprocidade a causa de sua integrao social.
Eis um agrupamento na Praa Saint-Germain; esto esperando o nibus, no ponto, diante da igreja.
Aqui, considero a palavra agrupamento no sentido neutro: trata-se de um ajuntamento a respeito do
qual ainda no sei se , como tal, o resultado inerte de atividades separadas, ou uma realidade comum
que dirige como tal os atos de cada um, ou uma organizao convencional ou contratual. SARTRE,
2002, p. 361.
2
138
A gnese do grupo , pois, a negao da serialidade, o que estabelece um vnculo de reciprocidade interna que supera a alienao do estgio serial. A descrio
dessa passagem exige falar do grupo em fuso, do juramento, da organizao, da
fraternidade terror e, por fim, da institucionalizao. Nessa descrio estar, conforme pretende Sartre, a chave da decifrao da histria pela supresso de todo e
qualquer recurso determinante ou qualquer possibilidade de totalizao prvia.
Assim, a liberdade ser o princpio sempre recorrente da estrutura social e, portanto, no seno por algum tipo de prestidigitao dialtica que ocorrem as totalizaes prvias.
Considere-se a escassez, por exemplo: ela um perigo externo que pode exigir uma prxis livre como resposta comum a um risco imediato. assim que se
pode criar uma relao de interioridade entre os vrios indivduos. A fuso um
momento de tomada de conscincia no s do perigo como da interdependncia
existente entre os indivduos: cada um se percebe como livre e reconhece a liberdade do outro. Na situao serial cada um est s com suas ocupaes; a fuso, que
faz nascer o grupo, torna cada indivduo algum com o qual necessrio contar. Da
escassez (causa externa) chega-se tomada de conscincia (individual); da gera-se
o grupo em fuso.
importante diferenciar esse grupo de outras formas racionais de organizao social, como a cooperao, a solidariedade ou a empresa. A estrutura original
do grupo vem do fato que a livre prxis individual pode objetivar-se por cada um,
atravs da circunstncia totalizante e no objeto totalizado, como livre prxis comum (SARTRE, 2002, p. 493). A relao, que na serialidade era binria (eu/tu),
passa a ser mediada pelo outro; cada pessoa do grupo o grupo, assim como o
Liberdade, chave da decifrao da Histria
139
grupo tambm est presente em cada indivduo. A unidade das liberdades produz
o reconhecimento do outro no mais como um objeto ou um ser idntico a todos os
outros, mas sim como liberdade.
Essa caracterstica do grupo faz com que ele esteja em toda parte, em cada
um de seus componentes e, ao mesmo tempo, acima deles individualmente; a isso
Sartre chama a ubiqidade do grupo. Na prxis do grupo em fuso cada um realiza
tudo, individualmente, por todos; isso quer dizer que cada ato, ainda que realizado
por um indivduo, vale para todos do grupo. Toda sntese do grupo, interior a cada
um dos componentes e sntese de todos. A prxis comum dialtica desde o plano
mais elementar (o do grupo em fuso): ela totaliza o objeto, persegue um objetivo
total, unifica o campo prtico-inerte e dissolve-o na sntese do campo prtico comum (SARTRE, 2002, p. 505).
O grupo se faz pela unio das liberdades individuais que compem uma liberdade nica que reage a uma ameaa; pela cesso da liberdade individual (no
mesmo ato de apropriao de todas as liberdades) o grupo se estrutura e se mantm. Mas mesmo que o grupo em fuso apresente certa homogeneidade h constantemente o risco de que ele se desfaa (retorno serialidade). Ante o perigo do
refluxo todos fazem um juramento: trata-se do comprometimento de cada liberdade de permanecer no grupo. Um ato individual e livre que visa limitar a liberdade
individual. Quando a liberdade faz-se prxis comum para servir de fundamento
permanncia do grupo, produzindo por si mesma e na reciprocidade mediada sua
prpria inrcia, esse novo estatuto chama-se juramento (SARTRE, 2002, p. 514). O
juramento um compromisso individual com a manuteno do grupo e, na mesma
medida, um compromisso do grupo por sua manuteno.
Ocorre assim uma ditadura do mesmo em cada um, ou uma resistncia do grupo ao isolada ou organizada de dissoluo. Desse modo o grupo pretende perpetuar-se ante a serialidade, ele se funda na fraternidade dos homens que o compem.
Note-se que exatamente a liberdade que impede a mudana no grupo, ou seja,
contraditoriamente a liberdade estabelece a permanncia como limite da liberdade.
Desfeita a ameaa inicial no h qualquer objeto que mantenha o grupo; e mesmo o
risco de volta serialidade no real. Ainda assim jura-se contra a liberdade, contra
a autonomia. O juramento um poder jamais reificado porque exercido por todos
sobre cada um e vice-versa; a interdependncia decorrente faz com que o grupo
perpetue, levando do primeiro ao terceiro estgio de sua constituio: do grupo em
fuso, passando pelo grupo de sobrevivncia, at o grupo juramentado.
Mas qual pode ser a razo para que o grupo permanea? Segundo Sartre o
medo, do outro e de si mesmo. No h ameaa real ou um perigo iminente que justifique a permanncia no grupo, mas o risco suficiente para que certa ansiedade
tome conta de cada um; assim esse medo, como livre produto do grupo e como
ao coercitiva da liberdade contra a dissoluo serial (...): o Terror. (...) o grupo
deve reproduzir-se a si mesmo como presso sobre seus membros (SARTRE, 2002, p.
140
A partir desse estgio o grupo passa a ter como objetivo imediato sua organizao. Note-se, ele apenas grupo fazendo-se continuamente, autocriando-se e
tendo a si mesmo como fim ltimo (totalidade). A palavra organizao designa
a ao interna pela qual um grupo define suas estruturas e, ao mesmo tempo, o
prprio grupo como atividade estruturada que se exercita no campo prtico sobre
a matria trabalhada ou sobre outros grupos (SARTRE, 2002, p. 539). A organizao a atribuio de funes, diviso de tarefas e determinao de um lugar para
cada um de seus membros; situao contraditria, afinal cada indivduo, livre, no
mais significado por sua liberdade, mas se resume a uma tarefa a cumprir.
141
Chega-se ao ltimo estgio do grupo, a instituio como substituta do indivduo; institucionaliza-se a soberania, permitindo que as funes e esquemas organizacionais se cristalizem. O processo de transformao do grupo alcana, enfim,
o seu mais alto grau; a instituio resulta da prxis do grupo que, a essa altura,
no se confunde mais com a prxis individual. Mas a tentativa de banir o risco da
serialidade malogra, e acaba criando uma nova serialidade: o inorgnico intensifica
sua luta dentro do grupo contra a dissoluo e a disperso, e a disputa entre seres
inorgnicos instaura novo cenrio, pior que aquele inicial (serialidade).
Os homens esto novamente ss, mas suas relaes no so mais como antes da institucionalizao do grupo; sua maneira de resguardar-se da serialidade
nascente o estabelecimento de leis, concesso de poderes, etc. A prxis individual
torna-se irrisria ante a prxis petrificada do grupo institudo, ante a figura dos
poderes, da ideologia, do organismo incumbido de gerir o poder (inorgnico) e
mediar, em ltima instncia, as relaes entre os indivduos. A sociedade se torna
mais complexa e, consequentemente, mais duras so as respostas estruturais do
poder institudo pela liberdade; ao invs da espontaneidade do grupo em fuso o
que se tem so regras e burocracia que, tambm, adentram as relaes humanas.
Concludo esse processo as pessoas coexistem isoladas e incapazes de formar novos grupos; em geral nem mesmo conhecem a fonte dessas regras, ou seja,
um retorno ainda mais pobre ao estado de alienao da serialidade. A descrio da
gnese ideal do grupo acaba levando novamente, e de modo circular, serialidade
e consequente impotncia humana; mas esse percurso mostra que a sociedade
tem como origem ltima a liberdade individual e, mais, que justamente a liberdade ontolgica a origem e o sustentculo das limitaes prticas dessa mesma
liberdade. Da maneira pela qual Sartre descreve a gnese da sociedade possvel
entender por que o homem absolutamente livre e, ainda assim, determinado pela
histria, afinal, sua liberdade, no ato de constituio da sociedade, foi cedida e permanece dele alienada.
Mas qual pode ser a razo do malogro do objetivo inicial da cesso da liberdade? A resposta, ao que parece, est justamente nos limites da razo dialtica. E
o conflito entre a ao revolucionria e a escolstica de justificao impede ao
homem comunista, tanto nos pases socialistas como nos pases burgueses, de tomar uma clara conscincia de si: uma das caractersticas mais impressionantes de
nossa poca que a Histria faz-se sem ser conhecida (SARTRE, 2002, p. 35). Para
que haja ao menos a possibilidade para cada homem reconhecer-se no resultado de
seus atos fundamental que ele se apreenda, apesar de toda a dificuldade supracitada, como fonte da histria; e a liberdade sem dvida a chave para isso.
142
Referncias
CONTAT, M. e RYBALKA, M. Les crits de Sartre. Paris: ed.Gallimard, 1970.
SARTRE, J. P. Critique de la raison dialectique. Paris: ed. Gallimard, 1960. (Crtica da Razo
Dialtica. Traduo: Guilherme Joo de Fritas Teixeira. Rio de Janeiro: ed. DP&A, 2002).
143
* Doutoranda (Unicamp)
Resumo
possvel pensar em Kant a descoberta de um nova esfera do sensvel no
campo da experincia esttica, tal como explorada na Crtica da Faculdade de
Julgar, j no identificada seja com as formas puras espao-temporais da sensibilidade a priori, seja com a mera sensibilidade emprica? Como compreender uma sensibilidade que operaria no mais a servio do exerccio condicionante das faculdades ou do determinismo de uma mera fisiologia, mas antes
pela violncia de um encontro que gera nela mesma um uso transcendente ou
diferencial, pelo qual se sente aquilo que s pode ser sentido? Em que medida
o campo da sensibilidade gerado na experincia esttica do belo e do sublime
na ltima crtica kantiana no descobriria uma instncia absolutamente insuspeita do transcendental, abandonando o modo do condicionamento para
configurar uma esfera que s o conceito deleuziano de empirismo transcendental daria conta de apreender? O desafio que se prope aqui pensar em
que medida a sensibilidade trazida tona pela experincia esttica na terceira Crtica de Kant pode ser compreendida a partir do conceito deleuziano de
empirismo transcendental.
(Palavras chave: Esttica, Kant, Deleuze, Empirismo Transcendental, Gnese)
m que medida seria possvel fazer vibrar ou ressoar a trama problemtico-conceitual que compe como diz Anne Sauvagnargues (2009) a frmula
paradoxal empirismo transcendental na esttica de Kant, tal como formulada
na Crtica da Faculdade de Julgar (1790)? Acaso no seramos fisgados pela ameaa
de, mais que subverter, perverter o bom e velho Kant, lanando-lhe um anacronismo que a sua inveno do conceito de transcendental no poderia suportar?
A experincia esttica kantiana pensada a partir do empirismo transcendental
145
Poderamos sim incorrer nessa armadilha se a prpria concepo de filosofia de Deleuze no fosse a de uma Geofilosofia, que exige pensar no a partir de uma
sucesso que transcorreria numa dimenso histrico-descritiva e exterior, mas antes, a partir de problemas que se geram nos encontros insuspeitos, imprevistos
intensivos , isto , a partir das potncias provocativas dos encontros. Ora, esse
encontro Deleuze-Kant j foi traado, entre outros modos, pelo prprio conceito
kantiano de transcendental, no qual, porm, Deleuze faz sofrer a toro monstruosa e fecunda de uma crtica do sujeito (Sauvagnargues, 2009, p. 17), aliada exigncia de fazer irromper, nessa potente descoberta kantiana, a dimenso no mais
condicionante, mas efetivamente gentica do transcendental, de forma a j operar,
ele mesmo em Kant, essa perverso. O que exige, por sua vez, segundo impe o
prprio campo problemtico que Deleuze traa ao capturar esse conceito, a criao de uma rica diversidade de outros conceitos e problemas tais como a teoria
diferencial das faculdades, signo, intensidade, virtual e atual etc. , que possa efetivamente dar consistncia a essa nova compreenso do transcendental, pensado,
agora, em conjuno com um empirismo superior.
No plano cartogrfico de uma Geofilosofia, que provoca o encontro, num
mesmo campo problemtico, entre Kant e Deleuze, a partir do conceito de transcendental, pergunta-se: como esse encontro que se prope agora poder, se efetivamente puder, trazer tona uma compreenso se no inesperada, ao menos
pouco manifesta ou explorada de uma instncia do transcendental na filosofia de
Kant, que j no operaria pelo modo do condicionamento, mas configuraria, antes,
uma esfera que s a rede conceitual-problemtica do empirismo transcendental
deleuziano daria conta de apreender ou revelar? Ao transportar a compreenso
deleuziana do empirismo transcendental para Kant, faramos talvez dramatizar o
prprio campo conceitual e problemtico kantiano, para ver se irrompe, nessa dramatizao, uma nova compreenso da esttica de Kant que at mesmo o prprio
Deleuze cujo pensamento o que nos permite aqui arriscar essa possvel irrupo no teria propriamente vislumbrado.
146
Mas por que uma nova compreenso da esttica de Kant? Porque justamente no campo da experincia esttica, tal como explorada na Crtica da Faculdade de
Julgar, que parece se enunciar a descoberta de uma nova esfera do sensvel, j no
identificada seja com as formas puras espao-temporais da sensibilidade a priori,
seja com a mera sensibilidade emprica: Kant teria descoberto em sua a terceira Crtica uma sensibilidade que operaria no mais a servio do exerccio condicionante
das faculdades ou do determinismo de uma mera fisiologia, mas antes, a partir da
violncia de um encontro, que geraria nela mesma, isto , nessa surpreendente
dimenso do sensvel ou do sentir que se revela apenas com a experincia esttica
um uso transcendente ou diferencial, pelo qual se sente aquilo que s pode ser
sentido (DELEUZE, 1968, p. 80). Como dizer, porm, que Deleuze no teria vislumbrado essa instncia do transcendental na esttica de Kant, se foi pela fora criadora
de sua interpretao que se revelou essa dimenso gentica da relao discordante
Luciene Maria Torino
Nessa teoria diferencial das faculdades, em que cada uma delas levada,
num exerccio transcendente e superior, sua ensima potncia pela violncia de
um signo, o transcendental se configurar sempre na exigncia desse exerccio gentico, ao contrrio do exerccio condicionante da relao entre as faculdades do
transcendental kantiano, sempre decalcado num uso emprico e num sujeito psicolgico, em que as faculdades, pensadas numa relao de semelhana com o objeto,
convergem para apreend-lo e determin-lo a partir de seu mero reconhecimento.
Nessa dimenso do empirismo transcendental, cada faculdade se exerce paradoxalmente, diferencialmente, apreendendo, no objeto, aquilo que lhe concerne exclusivamente (DELEUZE, 1968, pp. 186; 224-225).
Mas se Deleuze v essa dimenso gentica na relao discordante das faculdades no sublime, o mesmo no vale para a experincia esttica da beleza em Kant.
Para Deleuze, o belo ainda supe um acordo entre as faculdades imagem de uma
presumida harmonia pr-estabelecida: A Analtica do sublime nos d um resultado
que a Analtica do belo era incapaz de conceber: no caso do sublime, o acordo das
A experincia esttica kantiana pensada a partir do empirismo transcendental
147
148
149
uma das faculdades que legislam em seus domnios prprios intelecto (Verstand),
no domnio dos fenmenos; razo (Vernunft) no domnio dos nmenos for posta
em operao segundo seu prprio interesse: a primeira, de conhecer, a segunda, de
agir moralmente. Mas a experincia esttica do belo como diz Kant livre de
todo interesse (ohne alles Interesse): a faculdade de julgar (Urteilskraft) no legisla
sobre nada, no tem qualquer domnio. De modo que ela s pode se pr em atividade por meio de um susto, de um choque, de uma violncia. Essa atividade, esse
pr-se em movimento, em operao s pode, portanto, se engendrar numa instncia
completamente surpreendente, inesperada, involuntria.
150
A experincia esttica do belo sugere, muito antes, que nada nela se d por
semelhana, nem supe qualquer modelo de recognio presumido sub-repticiamente na apreenso das formas belas no apenas da arte, mas at mesmo da
natureza pela as faculdades do nimo. H, a rigor, nessa experincia, uma impossibilidade de qualquer recognio. Ainda uma vez Lyotard:
Pode-se at imaginar (...) que o objeto assim apreendido escapa no somente
a sua identificao pelo intelecto, mas recognio, segundo a acepo forte
que a Deduo dos conceitos puros d desse termo na Primeira Crtica. (...)
no excesso de seu jogo produtivo das formas ou Idias Estticas, a imaginao pode chegar at a impedir a recognio pelo conceito, a des-concertar ou
a desesperar essa conscincia que est a cargo do intelecto, faculdade dos
conceitos. Um tal el no evoca apenas o excesso do barroco, do maneirismo
ou do surrealismo, um desregramento que sempre potencial na calma
contemplao do belo. (idem, pp. 96-97) [trad. nossa].
O belo se engendra necessariamente numa necessidade gerada pela completa contingncia de um susto, da violncia de um fora, de um completamente outro por uma relao, ou mais propriamente, por um encontro intensivo entre
absolutos heterogneos.
151
152
Assim, a trama conceitual que opera nessa dimenso do que Deleuze compreende por empirismo transcendental parece mostrar-se muito fecunda para fazer irromper a instncia de uma sensibilidade ainda de maior envergadura do que
aquela sugerida por sua leitura da esttica de Kant. Mas aqui, nesse exerccio de
cartografia filosfica, solo talvez de um teatrum experimental em que se arriscou
dramatizar o velho Kant da terceira Crtica com a potncia do pensamento deleuziano, as ressonncias, entre acordes dissonantes, ainda esto em ensaio, como no
aquecimento da orquestra antes do concerto: a esfera de uma sensibilidade esttica efetivamente gentica, em Kant, explorada assim a partir do empirismo transcendental deleuziano, pareceu revelar tambm a fora de uma contaminao, que
vai caminhando por todo um spatium intensivo de afetos estticos mltiplos, imprevisveis, infinitos, talvez, tanto quanto o a prpria possibilidade dos encontros
, e que percorre desde o belo e sua intensidade mais leve, calma, serena at o
sublime, e sua potncia grave, perplexa, trgica. Sigamos a ensaiar, vislumbrando a
pista dos signos que foram a pensar.
Referncias
___________. (1963). Lidee de gense dans lesthtique de Kant. Revue dEsthtique, v. XVI, n.
2, abril-junho, Paris: PUF, pp. 113-136. Trad. bras. de Cntia Vieira da Silva. In: Deleuze, G.
(2004) A Ilha Deserta e outros textos. Ed. Iluminuras.
DERRIDA, J. (1978) La Vrit em Peinture. Paris: Flammarion.
153
* mestranda UFOP.
Resumo
155
Estamos falando de Esculpir o tempo, livro que nasceu de uma certa inquietao e insatisfao por parte do cineasta russo em relao aos livros de teoria do
cinema que eram escritos at ento. Por no conseguir se inserir no que era dito ali,
Tarkovski sentiu a necessidade de expressar suas ideias e anseios. Esculpir o tempo
ento um grande esboo no s sobre a significao do cinema para Tarkovski,
como tambm da arte, da poesia, da msica, da literatura. J em suas consideraes
mais particulares ao cinema, Tarkovski apresenta suas consideraes sobre o tempo, a imagem, o ritmo, a montagem, a funo do cineasta, etc.
J sabemos que para Deleuze e Guatarri (1992) cineastas, pintores e msicos
esto no mesmo patamar dos filsofos, pois assim como ele sustenta em O que
a Filosofia?, no h hierarquia entre arte, cincia e filosofia. A filosofia definida
como prtica de criao de conceitos, a cincia como criao de funes e a arte
como criao de afectos e perceptos. Entre elas h muitas conexes possveis. Nem
a arte, nem a cincia, nem a filosofia pode reivindicar uma posio privilegiada
diante das demais, as cincias, as artes, as filosofias so igualmente criadoras. No
prefcio de Imagem-movimento Deleuze (DELEUZE, 1983. p. 7) diz: os grandes
autores de cinema nos parecem confrontveis no apenas com pintores, arquitetos, msicos, mas tambm com pensadores. Eles pensam com imagens-movimento
e com imagens-tempo.
Esculpir o tempo, o nome que d ttulo ao livro de Tarkovski, tambm segundo ele, a tarefa do cinema e a funo de um cineasta. O realizador de um filme,
para Tarkovski (1990), se assemelha a um escultor cuja matria prima o tempo e
no o mrmore ou a madeira. como se o filme fosse um bloco de tempo que pudesse ser moldado cinematograficamente. Tarkovski alude que a essncia do trabalho de um cineasta trabalhar com o tempo, esculpir o tempo, torn-lo sensvel
e sonoro. A propsito, o tempo o mais importante princpio de trabalho para ele,
pois a fora do cinema reside a, na capacidade de apropriao do tempo e da realidade material ao qual ele esta indissoluvelmente ligado, e que nos cerca dia aps
dia e hora aps hora (TARKOVSKI, 1990. pp. 71-72).
156
O tempo precisa estar vivo dentro de cada um dos fotogramas. Para se certificar disso, Tarkovski opta pelo plano e no pela montagem. Se antes, no cinema
clssico, das imagens-movimento, os filmes davam maior nfase a ligao entre as
imagens que constitua claramente um antes e um depois. Para Tarkovsky, o essencial no cinema no o agenciamento das imagens-movimento, mas sim como
o tempo flui no plano, sua tenso ou sua rarefao, a presso do tempo no plano
(TARKOVSKI, 1990. p. 56). nesse sentido que a escolha de Tarkovski pelo plano,
em detrimento montagem, vem aproxima-lo do que Deleuze convencionou chamar de cinema moderno, cinema das imagens-tempo como veremos mais adiante,
ao mesmo tempo em que distancia-o de seus antepassados russos, Eisenstein, Vertov, Kulechov partidrios de um cinema onde o processo de montar a essncia
mesma do filme. Em seu livro Esculpir o Tempo Tarkovski nos diz que:
Lucyane de Moraes
Imagem-movimento e imagem-tempo
157
Nesse sentido, o neo-realismo italiano relevante por ser o movimento dentro do cinema responsvel por registrar a falncia justamente dos esquemas sensrio-motores do cinema clssico e por fazer surgir um elemento novo que impediria
a percepo de se prolongar em ao, para assim, relacion-la com o pensamento
(DELEUZE. 2007. pp. 9-10). Os personagens neo-realistas no agem, nem reagem,
no entando, isso no quer dizer que eles sejam passivos capta-se ou revela-se algo
intolervel, insuportvel, mesmo na vida mais cotidiana (DELEUZE, 1992. p. 68).
Como a estrangeira em Stromboli de Roberto Rossellini, que no dispe de reao
alguma para atenuar ou compensar a violncia do que v, a intensidade, a gravidade
da pesca de atum (foi horrvel...), a fora pnica da erupo (estou acabada, tenho
medo, que mistrio, que beleza, meu Deus...) (DELEUZE, 2007. p. 10).
Em detrimento a linearidade e a racionalidade caractersticas do cinema
das imagens-movimento, no cinema das imagens-tempo, h uma maior liberdade
de efeitos. O plano-sequncia, por exemplo, muito comum tanto no neo-realismo
como nos filmes de Tarkovski, permite uma continuidade do tempo e pode levar
o expectador a ter um contato mais aberto com a imagem. Quando se evita a interferncia constante do corte causado pela montagem a imagem dura mais e o
expectador acaba sendo levado a se envolver com a durao (a dure bergsoniana),
pois no h a permanente interrupo da presso do tempo no plano que o que
Tarkovski considera essencial no cinema.
Alm do plano-sequncia podemos citar a profundidade de campo como recurso cinematogrfico que ajuda a manter o fluxo de tempo no plano. Muito utilizada tambm por Orson Welles em Cidado Kane (1941), a profundidade de campo permite que planos existam simultaneamente com a imagem presente. Esses
planos compem regies de tempo, regies de passado que se formam entre uma
imagem virtual que est escondida e uma imagem atual que evoca a imagem virtual a juntar-se a ela. a formao da imagem-cristal, imagem tempo especial, dupla
por natureza e que realiza a operao fundamental do tempo.
A imagem-cristal
158
A construo temporal passado-presente-futuro, to cara s imagens-movimento, d lugar a outro modo de construo, mais independente do processo de
montagem, logo mais livre. No h mais porque acreditar que o passado aquilo
j encerrado e bem delimitado e que o presente o que existe e s. O tempo no se
manifesta metaforicamente como uma linha, mas, bem diferente, como desdobramento e ciso.
preciso que o tempo se cinda ao mesmo tempo em que se afirma ou
desenrola: ele se cinde em dois jatos dissimtricos, um fazendo passar todo
o presente, e o outro conservando todo o passado. O tempo consiste nessa
ciso, e ela que se v no cristal. A imagem-cristal no o tempo mas vemos
o tempo no cristal (DELEUZE, 2007. p. 102).
Na imagem-cristal o passado apresentado imageticamente como uma imagem presente, que, todavia, no se conecta com o presente, mas com sua imagem
virtual. Tentar manter o filme apenas na tirania do presente falsear a imagem,
anular suas possibilidades virtuais, anular a durao. A imagem no se separa de
um antes e depois, ou, como diria Deleuze:
Fundamentao teortica da esttica crtica de Adorno
159
Tarkovski ira refletir esses pensamentos em seus filmes. O passado e o presente existindo no mesmo plano, no linearmente, mas como um fluxo, um jorrar
do tempo. Quando ele sugere que sem a memria o tempo no pode existir ele quer
nos dizer que a memria portadora de tudo que existe na realidade do presente,
ou seja, a memria , ela se conserva enquanto o tempo (presente) no para de
passar. Tentar anular o passado tentar viver fora do tempo, tornar-se prisioneiro de uma existncia ilusria. Em Esculpir o tempo ele faz a seguinte afirmao:
Referncias
DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Felix. O que a Filosofia?. trad. Bento Prado Jr e Alberto Alonso
Munz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992.
_______, ____. Cinema: Imagem-tempo. trad. Elosa de Araujo Ribeiro. So Paulo: Brasiliense,
2007.
_______, ____. Crtica e clnica. trad. Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, 1997.
TARKOVSKI, Andrei. Esculpir o tempo. trad. Jefferson Luiz Camargo. 2 ed So Paulo: Martins Fontes, 1990.
160
Lucyane de Moraes
A Soberania Fraca:
Mara Matthes
Resumo
Em Vadios: Dois Ensaios sobre a Razo, Derrida prope que se entenda o conceito de soberania a partir de duas noes principais: incondicionalidade e
indivisibilidade. O objetivo desse artigo mostrar que o autor aborda esses
dois pontos com o intuito de criar uma compreenso da soberania como uma
fora fraca e divisvel no tempo.
Palavras-chave: Soberania. Jacques Derrida. Filosofia Francesa. Voyous. Poltica.
(...) a soberania , antes de tudo, um dos traos pelos quais a razo define seu
prprio poder e seu prprio elemento, a saber, certa incondicionalidade. Ela
tambm, em um nico ponto de singularidade indivisvel (Deus, o monarca,
o povo, o Estado ou o Estado-Nao) a concentrao da fora e da exceo
absolutas. (Derrida, 2003, p. 211). [meu grifo].
O ttulo original em francs : Voyous: Deux Essays sur la Raison. Todas as citaes desse livro no
presente artigo so tradues minhas. Ao lado constar sempre a pgina do texto original em francs.
Os demais textos que tiverem o ttulo em francs seguem o mesmo padro. J os textos indicados pelo
ttulo em portugus nas Referencias Bibliogrficas foram citados da respectiva traduo brasileira.
1
A Soberania Fraca:
161
de Derrida que justificam essa afirmao? O objetivo desse artigo responder essa
pergunta levando em considerao, respectivamente e separadamente, as duas
caractersticas do conceito de soberania. A primeira parte abordar o aspecto da
indivisibilidade, e a segunda parte o aspecto da incondicionalidade.
1. Indivisibilidade
162
2
em Polticas da Amizade (1994) que Derrida aborda com mais detalhes os conceitos chaves schmittianos, notadamente os de deciso e guerra bem como o do par amigo/inimigo.
3
Schmitt define o soberano como quem decide na exceo e a soberania, consequentemente, como
a possibilidade de que uma deciso ocorra em estado de exceo. Ver: SCHMITT, Carl, Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Shwab. Cambridge and London: MIT
Press, 1988, 5.
Mara Matthes
claramente: [o direito excepcional soberano] corre o risco de (...) colocar o humano acima do humano, em direo a potncia toda poderosa divina (que ter, alis,
frequentemente fundando o princpio de soberania em sua origem sagrada e teolgica) (Derrida, 2004, p. 124) [meu grifo].
Seguindo as consideraes de Beardsworth, podemos perceber que a palavra divino, exerce um duplo papel. Ela tanto (a) a representao teolgica do
poder poltico exercido sob o nome da soberania. 4 Como (b) uma conotao temporal especfica: a da eternidade entendida como divinizao da concepo metafsica do tempo (presente indivisvel). o que Beardsworth assume ao dizer que o
nome de Deus resume por excelncia a negao da passagem do tempo na forma
de um agora indivisvel como a fantasia que tudo possa ter lugar no simulacro de
um instante (idem, p.100).
Uma vez que no temos acesso temporalidade divina, ou melhor, uma vez
que no somos deuses e que no so os deuses quem realizam atos soberanos parece que estamos diante de um dilema aqui: no seria preciso (como um imperativo tico) pensar uma soberania que tenha caractersticas mortais? Uma soberania mortal realizada por seres mortais? Remetendo-nos, ento, aos limites da vida
4
Ver, por exemplo, quando Derrida diz: soberania que se representa frequentemente como humana
ou divina, antropo-teolgica na verdade (Derrida, 2004, p. 122).
A Soberania Fraca:
163
mortal, podemos levantar a hiptese de que o ato soberano seja dividido em dois
instantes: t - o instante que fao a promessa da soberania e t- o instante no qual
tal promessa deve se realizar. Ou seja, entendendo a soberania como um evento
temporal, podemos pens-la a partir da diviso entre a promessa de sua realizao
e a efetivao da mesma promessa.
Ao se dividir no tempo, ela ganha uma configurao mortal, uma vez que:
uma promessa se promete apenas para o que mortal. Uma promessa tem sentido e gravidade apenas sob a condio da morte (Derrida, 1972, p.143). Entendendo a condio da morte como a condio do tempo ou da passagem do
tempo, podemos perceber que a promessa um evento temporal que pode ou no
se realizar em um futuro.
O futuro parece ser a dimenso privilegiada na qual a dimenso temporal
da promessa se delineia. Uma promessa sempre para o futuro e, por ser algo
que est ainda porvir h sempre a possibilidade de que ela no seja cumprida.
Essa possibilidade extremamente importante para a constituio da promessa
enquanto evento temporal que tem o futuro como sua condio de realizao. Derrida, todavia, parece entender o conceito de futuro de duas maneiras distintas. Em
primeiro lugar, temos o futuro dado a partir da imagem da linha do tempo, isto
, um futuro pensado como presente futuro que sucede um presente passado.
Em segundo lugar, temos um futuro porvir que no pode ser pensado a partir da
forma do presente, porque, simplesmente, nada pode ser dito sobre sua forma. O
porvir aquilo que no pode ser previsto, portanto, aquilo que permanece sem
representaes possveis.
Resumidamente, podemos pensar essa diviso da seguinte forma: Por um
lado temos um futuro possvel que Derrida entende como o horizonte de possibilidade de dado sujeito. Por outro lado temos um futuro impossvel que, segundo Derrida: chega do alto, sob a forma de uma injuno que no espera em um horizonte,
que eu no vejo chegar (Derrida, 2003, p.123).
Em Vadios, o autor resume esse cenrio:
164
Mara Matthes
Conjuntamente a esse futuro possvel - cogitado dentro de uma teleologia motivacional encontra-se o futuro impossvel: nico, imprevisvel, sem horizonte, no
controlvel por nenhuma ipseidade (...) que se marca em um por vir que, para
alm do futuro (...) nomeia a vinda do que (ce que) chega e de quem (ce qui) chega
(Derrida, 2003, p. 127).
Ao dizer que o porvir est alm do futuro, o autor parece estar querendo
extravasar a compreenso ordinria da linha do tempo e nos conduzir para uma
dimenso sobre a qual no podemos nada dizer.6 Ou seja, para a dimenso do irrepresentvel, inimaginvel, inconcebvel, imprevisvel, etc. A vinda do que (ce que)
chega e de quem (ce qui) chega Derrida tambm chama de evento ou acontecimento. Derrida diz: a imprevisibilidade de um acontecimento necessariamente
sem horizonte, a vinda singular do outro, e em consequncia, uma fora fraca.
(Derrida, 2003, p. 13)
2. Incondicionalidade
Derrida afirma em Vadios que o conceito de soberania composto por, dentre outras caractersticas, certa promessa de incondicionalidade. o que se percebe a partir da seguinte passagem:
(...) a soberania , antes de tudo, um dos traos pelos quais a razo define seu
prprio poder e seu prprio elemento, a saber, certa incondicionalidade. Ela
tambm, em um nico ponto de singularidade indivisvel (Deus, o monarca,
o povo, o Estado ou o Estado-Nao) a concentrao da fora e da exceo
absolutas. (Derrida, 2003, p. 211). [meu grifo].
A promessa de incondicionalidade dentro do corpus derridiano assume diferentes nomes. Para nomear apenas alguns, poderamos mencionar o que Derrida
chama de exigncia incondicional de hospitalidade, perdo, justia e razo. Alm
desses temas maiores da obra derridiana, podemos adicionar algumas exigncias
polticas atuais como Direitos Humanos, o Comit da Verdade instanciado pelo
6
Refiro-me expresso nada dizer porque caso esse alm do futuro pudesse ser representado,
ele no estaria imediatamente entrando na ordem do futuro possvel e sendo antecipado ou previsto
como esse?
A Soberania Fraca:
165
De acordo com Mansfield podemos definir a promessa de incondicionalidade como uma motivao indefinida e excessiva. Ou seja, ela seria um apelo
ou uma promessa por algo extremamente grande que tenha como caracterstica
exceder toda e qualquer condio. Tal apelo, no entanto, pode apenas se efetivar
praticamente se for submetido a regras e condies especficas que determinaro
o modo de efetivao dessa exigncia incondicional. Essas condies tambm so
as mais diversas: o assassinato de milhares de pessoas no Campo X-Ray em nome
da democracia, ataques cibernticos em nome da transparncia de informaes, invases armadas em territrios estrangeiros em nome dos Direitos Humanos, etc. O
que essas condies tm em comum o fato de trarem suas promessas incondicionais e, com isso, exporem a existncia de um hiato entre o campo do incondicional
e do condicional.
Apesar de no ser um poder poltico dotado de soberania como , por exemplo, o Estado-Nao a ONU um dos exemplos principais de Derrida em Vadios.
O que interessa ao autor ressaltar como uma instituio destituda de soberania
no campo formal apenas pode efetivar sua promessa incondicional quando lana
mo da soberania do Conselho de Segurana. Derrida afirma: o Conselho de Segurana que, com seu poder de veto () detm todo o poder e deciso executria,
toda a fora efetiva da soberania (Derrida, 2003, p. 141). Ao mesmo tempo, o
Conselho de Segurana responde pela promessa incondicional das Naes Unidas
na qual Direitos Humanos, Igualdade e Paz so os valores principais. Trata-se,
portanto, de uma situao complexa na qual em vias de efetivao de valores que
em si mesmo no clamam por soberania, como o valor da paz, necessrio a efetivao de uma fora soberana militar ainda mais forte que a dos Estados Soberanos
isolados. Isto : a super fora militar do Conselho de Segurana.
No difcil, portanto, esboar a seguinte relao:
Princpio incondicional = Paz
166
Ora, por que apenas cinco? A ONU no deveria por princpio (por responder
pelos Direitos Humanos e no pelos Direitos do Cidado) relativizar a soberania dos
Estados-Naes em nome dos Direitos Humanos e acolher representantes de todos
Estados? Uma vez que no isso que acontece, como no constatar que os Direitos
Humanos permanecem trados pelo direito de alguns cidados - aqueles que tm
seus estados representados? Ou, dito de outro modo, no difcil constatar que toda
a incondicionalidade prometida passa por um sinistro clculo do incondicional.
Essa diferena entre promessa ou apelo incondicional, por um lado, e efetivao
do incondicional a partir de uma srie de condicionalidades por outro, leva Derrida
a clamar pela separao entre incondicionalidade e condicionalidade. Tal separao
tambm pode ser entendida como uma diviso entre, por um lado, a dita exigncia
incondicional e, por outro, tudo que Derrida entende pelas palavras soberania,
fora, poder e ipseidade. A seguinte passagem ilustra tal tentativa de separao:
No podemos ns e no devemos ns distinguir, l mesmo onde isso parece impossvel, entre por um lado, a compulso ou auto-posicionamento da soberania (que nada menos que a ipseidade mesma, do mesmo do si mesmo (meisme de metipsissimus, meisme), ipseidade que comporta em si, como a
etimologia tambm o confirma, a posio e o poder androcntrico do pai de famlia [matre de cans], a maestria [matrise] soberana do senhor, do pai ou do
esposo, a potncia do mesmo, do ipse como si mesmo) e, por outro lado, essa
postulao de incondicionalidade, que encontramos tanto na exigncia
crtica como na exigncia (desculpem-me a expresso) desconstrutiva da
razo? Em nome da razo? (Derrida, 2003, p. 196-7). [meu grifo].
A partir dessa distino, podemos notar dois pontos importantes: Primeiramente, a soberania no incondicional nela mesma, mas apenas a promessa de
algo incondicional. Em segundo lugar, a dita exigncia incondicional no independente de atos condicionais. A conexo entre exigncia incondicional e efetividade condicional mtua e pode ser entendida como uma relao de irredutibilidade
e uma heterogeneidade. A irredutibilidade se justifica porque a incondicionalidade
seria entendida como uma promessa apenas possvel na forma condicional de um
ato soberano. Ela no poderia existir isolada de um poder que a instanciaria. J a
heterogeneidade se justifica pelo fato de que, ao ser apenas uma promessa de algo
muito maior que ela mesma, a soberania no pode trazer a incondicionalidade
tona, no pode torn-la de fato possvel. Da irredutibilidade e heterogeneidade entre esses dois polos duas consequncias podem ser traadas.
(a) Como consequncia da irredutibilidade entre esses dois polos podemos
ressaltar a valorizao da ideia de soberania. O conceito de soberania no pode ser
rapidamente posto de lado, pois ele o ponto de partida a partir do qual qualquer
promessa incondicional pode ser feita. Isso verdade pois as chamdas exigncias
incondicionais no podem existir independente de um ato de fora, isto , de qualquer ato emprico que a torna efetiva. Dito isto, possvel concordar com Mansfield
A Soberania Fraca:
167
(2010) quando o autor afirma que o entendimento derridiano da soberania acarreta em uma reabilitao desta dentro de um cenrio poltico no qual esta tendia
ao ostracismo. Mansfield diz:
Depois de Foucault, a ideia de que a subjetividade uma distribuio de poder tornou - se quase ortodoxa, no entanto, ironicamente, a ideia foucaultiana de que o poder inalienvel ao sujeito tem sido largamente interpretada
como um horror a implcita contaminao do poder e uma necessidade de
ceticismo em relao subjetividade. O resultado tem sido o abandono do poder como uma meta politicamente significativa. De fato, muitos escrevem como
o inalcanvel, porm orientador objetivo que ns aspiramos fosse um mundo
no contaminado pela praga do poder e pelas subjetividades que ele tenciona e
que uma abordagem crtica ao poder pode ser apenas a de uma leitura ctica.
(Mansfield, 2010, p.137). [meu grifo].
168
Mara Matthes
Alm disso, opor-se incondicionalmente soberania significaria para Derrida, opor-se aos valores clssicos de liberdade e auto-determinao. Esses princpios clssicos parecem poder ser genericamente resumidos na noo de ipseidade
como a fora ou o poder de retornar a si mesmo, se auto determinar. Eles estariam
condensados na curtssima frase: Eu posso.
Para uma abordagem do tema do perdo em Derrida ver: DUQUE-ESTRADA.sobretudo... o perdo- (im)
possibilidade, alteridade, afirmao. In Espectros de Derrida. Rio de Janeiro: Editora PUC/Rio. 2008.
A Soberania Fraca:
169
Michal Nass salienta que a autoimunidade alm de tornar a soberania uma fora fraca, pode ser
entendida ela mesma como uma fora fraca. O autor diz: autoimunidade no oposta a imunidade,
mas como se ela fosse secretada por essa; ela uma fora auto destrutiva produzida pelo prprio
gesto imunizador, uma fora fraca que arruna a fora ou poder da soberania. (Nass, 2006, p.34).
9
170
Mara Matthes
3. Concluso
Enquanto promessa, a soberania se estabelece numa certa relao com o futuro. A relao com o futuro apenas faz sentido se entendermos a soberania no
mais a partir da temporalidade divina (eternidade ou indivisibilidade do tempo),
mas a partir da temporalidade mortal: aquela na qual a passagem do tempo acarreta a imprevisibilidade do porvir. Entender a soberania como uma promessa temporal no anula, todavia, a importncia desse conceito em nosso atual contexto scio-poltico. Uma promessa aquilo que tanto vivemos em nome de como aquilo
que podemos morrer em nome de, portanto, como diz Derrida ela o essencial
da coisa e no devemos menosprezar seus efeitos nem ignorar seu contedo normativo. Ou melhor, como resume o autor:
(...) mesmo que este sonho destinado a permanecer como sonho, a promessa melhor falar de promessa que de sonho , a promessa, ela, enquanto
promessa um acontecimento, ela existe. (...) Portanto, falar de sonho no
falar de um surplus acidental, o essencial da coisa, esse sonho. (Derrida,
1992, p. 146). [meu grifo].
Referncias
A Soberania Fraca:
171
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______________. Le Souverain Bien: lEurope en Mal de Souverainet. Paris: Cit, v. 30, p. 103142. Presses Universitaires de France, 2007.
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MANSFIELD, Nick. The God Who Deconstructs Himself: Sovereignty and Subjectivity between Freud, Bataille, and Derrida. New York: Fordham University Press, 2010.
NASS, Michael. One NationIndivisible: Jacques Derrida on the Autoimmunity of Democracy and the Sovereignty of God. In Research in Phenomenology, 36, p. 15-42, 2006.
172
Mara Matthes
* Doutorando/PUC-Rio.
Este trabalho pretende refletir sobre alguns aspectos da relao entre Jean-Paul Sartre e Michel Foucault. Nos anos 60, Sartre, por um lado, representava
a herana da filosofia hegeliana, enquanto Foucault, por outro, trazia para a
discusso filosfica o estruturalismo e a lingustica. J nos anos 70, os dois
pensadores passaram a compartilhar vrias aes polticas e a personificar
a figura do intelectual que dialoga com a sociedade, embora cada um com
sua prpria concepo de engajamento poltico. A problematizao de alguns
pontos destas duas correntes do pensamento, to distintas na teoria e, ao
mesmo tempo, to prximas na articulao pblica, pode indicar uma nova
compreenso desta relao entre intelectual e seu tempo, alm de por a prpria concepo de filosofia em cheque.
Palavras-chave: filosofia francesa intelectual crtica contemporaneidade
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Contudo, preciso reconhecer: estranha linhagem francesa. Na sua dimenso mais imediata, o estranhamento advm dos prprios nomes: Sartre e Foucault.
Trs anos antes desta aproximao2, meros trs anos, em 1966, a propsito do
lanamento da As palavras e as coisas, o mundo viu o embate de duas vertentes
de filosofia. Ficaram famosas as trocas de consideraes, por assim dizer, entre os
filsofos franceses nas entrevistas Jean-Paul Sartre responde e Michel Foucault
responde a Sartre.
A partir deste perfil, ainda possvel vislumbrar outros nomes como, por
exemplo, Nietzsche. Porm, outras caractersticas limitam sua aproximao. Este
intelectual tambm possui uma articulao sui generis com a sociedade. Por um
lado, busca na prpria realidade, nos acontecimentos ordinrios da vida, temas
para sua elaborao terica. O combate j no se d nos sales parisienses, nem
se restringem as reflexes ajuizadas elaboradas em bibliotecas particulares, mas
nas intervenes pontuais do cotidiano, nas ruas4. Da mesma forma, ele se coloca
aberto ao debate pblico, aos inquritos propostos pelas questes do momento,
seja em inmeras entrevistas concedidas aos veculos de comunicao, seja nos
debates pblicos promovidos por estudantes, por exemplo. Existia uma via de mo
A primeira participao conjunta de Sartre e Foucault em um evento pblico dada de 1969.
Daniel Defert, em sua carta a Claude Lansmann, diz que o prprio Foucault reconhecia em Sartre
uma nova concepo poltica iniciada no ps-guerra (ver Defert 1990, p.1201).
4
Bons exemplos destas intervenes so Vous tes formidables de Sartre e Inutile de se soulever? de
Foucault.
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dupla entre o intelectual e a sociedade, e suas posies eram propagadas ou atacadas abertamente por todos. Para este tipo de intelectual, seria impensvel o recurso ao direito de silenciar perante s exigncias de seu tempo ou buscar um refgio
na recusa do prprio papel de intelectual5.
Curiosamente, Foucault compartilha com Sartre a identificao deste momento decisivo para a filosofia. Em entrevista concedida em 1970, Foucault afirma:
Descartes, Leibniz, Kant e Hegel so tambm representantes de uma escolha original: essa escolha se fazia com a filosofia como ponto de partida e no
prprio seio da filosofia, em relao com toda uma cultura, todo um domnio
do saber, toda uma forma de pensamento. Provavelmente, Hegel ter sido o
inevitvel a lembrana de Kant. O prprio Foucault, em seu O que so as Luzes?, chama a ateno
para o fato de Kant ter sido o primeiro filsofo a se colocar a questo do seu prprio tempo de uma
forma nova, ao tentar responder a pergunta formulada em um jornal. Apesar da semelhana, h uma
distino insupervel. No ps-guerra, h uma incrvel exploso dos meios de comunicao. Dezenas
de revistas, peridicos e jornais so criados, permitindo o surgimento de uma opinio pblica nunca
antes vista na histria (No ps-guerra, em apenas um ano, foram criadas 34 novas publicaes dirias
na Frana - ver Aronson 2007, p.85). No se trata de uma proporo maior em relao ao tempo de
Kant, mas, certamente, de um outro fenmeno, uma novidade que criar uma nova relao entre a
sociedade e os intelectuais.
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Em Sartre, permitido acreditar numa correo de rumo, numa capacidade da gerao atual romper com esta paralisia crtica, e assim numa retomada do
exerccio autntico da filosofia. Foucault certamente veria esta tentativa como um
esforo em vo. O saber, para ele, j moveu-se para a cincia e resistir a este acontecimento seria, em ltima anlise, negar o nosso prprio tempo7. Esta percepo
crucial para o intelectual contemporneo8.
O nico meio de fazer justia ao presente despossuir o trabalho do intelectual desta terrvel caracterstica propositiva, desta ilusria capacidade privilegiada
de antever o futuro. Assim, sua funo limita-se a fazer emergir o visvel, as relaes de foras que esto presentes, porm desapercebidas, no-problematizadas,
condescendentemente aceitas por todos como naturais, inofensivas e irrelevantes.
no confronto com o prprio saber, na anlise pontual que o intelectual pode
agir, trazendo a tona as linhas de foras dos poderes em questo9.
Pensando bem, uma tal escolha operada por Freud muito mais importante para a nossa cultura
do que as escolhas filosficas de seus contemporneos, como Bergson ou Husserl (ibid., 235). Ou
ainda: Acredito que Bentham seja mais importante para nossa sociedade do que Kant, Hegel, etc.
(Foucault 2003, p.86).
7
A filosofia j foi abolida. Ela no passa de uma vaga disciplinazinha universitria (...) O que caracteriza
o filsofo que ele se afasta da realidade. Ele no pode se aproximar dela (Foucault 2006-B, p.295).
8
Sartre de alguma forma ps um ponto final, ele fechou o parntese sobre todo este episdio da
nossa cultura que comea com Hegel. Ele fez tudo o que pde para integrar a cultura contempornea,
isto , as aquisies da psicanlise, da economia poltica, da histria, da sociologia, dialtica. Mas
tpico que ele no pudesse deixar de derrubar tudo o que se revela da razo analtica e que faz parte
profundamente da cultura contempornea: a lgica, a teoria da informao, a lingustica, o formalismo (Foucault 2001, p.569).
9
Como intelectual, no quero profetizar ou fazer-me de moralista, anunciar que os pases ocidentais
so os melhores do que os do Leste etc. As pessoas atingiram a idade da maioridade poltica e moral.
Da resulta poderem escolher individual ou coletivamente. importante dizer como funcionam um
certo regime, no que consiste e impedir toda uma srie de manipulaes e de mistificaes. Mas a
escolha, so as pessoas que devem faz-la (Foucault 2010-A, p.344).
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Ele conclui em sua ltima palestra: poder e saber encontram-se assim firmemente enraizados
(Foucault 2003, p.126). preciso, porm, no confundir a arrojada tese da relao entre saber e poder com a inspida crena da identidade entre as duas noes (Quando eu leio a tese saber poder
ou poder saber - e sei bem que ela me atribuda - pouco importa, eu morro de rir, pois o meu
problema precisamente estudar as suas relaes - Foucault 2000, p.331).
11
Posio oposta de Sartre: preciso repetir, sua posio (a do intelectual) no cientfica (...) o seu
nico fio condutor o seu rigor dialtico e seu radicalismo (Sartre 1994, p.40-41).
12
No penso que o intelectual possa, a partir de suas nicas pesquisas livrescas, acadmicas e eruditas, colocar as verdadeiras questes concernentes sociedade na qual vive (Foucault 2010-A, p.335).
13
Didtico o exemplo dado por Sartre: no chamamos de intelectuais os cientistas que trabalham
na fisso do tomo: so cientistas, eis tudo. Mas, se esses mesmos cientistas, assustados com a potncia destrutivas das mquinas que permitem construir, reunirem-se e assinarem um manifesto para
advertir a opinio pblica contra o uso da bomba atmica, transformam-se em intelectuais (Sartre
1994, p.15).
14
Apesar de reconhecer nesta figura um possvel intelectual: todo tcnico do saber potencialmente
intelectual (Sartre 1994, p.29).
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Quais transformaes fizeram Sartre caminhar lado a lado daquele que antes
simbolizava a ltima barreira erguida pela burguesia? O que fez Foucault deixar de
rejeitar a herana sartriana15 para admirar o homem de ao16?
Maio de 68 foi de grande importncia para o filsofo do existencialismo. Uma
das referncia do movimento estudantil francs17, Sartre viu naquela rebeldia um
desafio ao seu pensamento, reconheceu nesta insurgncia uma novidade18. O velho
intelectual passou a questionar suas prprias concepes, obrigando-se a rever
suas noes de ao, e engajamento, por exemplo19. Sartre lembra, em entrevista,
do impacto que o movimento estudantil de 68 teve em seu pensamento. Os estudantes questionavam, entre outras coisas, a prpria posio do intelectual clssico20. Aquele que antes tinha a funo de denunciar os equvocos da sociedade - o
intelectual -, agora se encontrava questionado quanto sua prpria pertinncia.
A partir destas censuras feitas pelos jovens franceses, Sartre tenta reformular seu
engajamento intelectual e passa a atuar mais diretamente nos problemas21.
Foucault era outro pensador que se movimentava livremente em direo s
novas provocaes que o presente o colocava, sem o medo sequer da incoerncia
Catherine Von Blow relata a Eribon: Falamos de Sartre. E Foucault me disse: quando eu era moo
queria me livrar dele, de tudo que ele representava, do terrorismo de Les Temps Modernes (Eribon
1990, 260).
16
Defert lembra como Foucault retornou emocionado, cheio de afeio e de estima por Sartre depois de uma viagem a ss (Defert 1990, p.1206).
17
Os desavisados leitores do Pensamento 68 de Alain Renaut e Luc Ferry podem estranhar tal afirmao. Encontro nas palavras de Eribon (ver Eribon 1996, p.47-60) a melhor argumentao contra
os imensos equvocos propagados pelos autores desta obra.
18
O movimento de Maio o primeiro movimento social de envergadura que realizou momentaneamente algo de prximo da liberdade e que, a partir da, tentou conceber o que a liberdade em ato
(Sartre 1977-B, p.170).
19
Os acontecimentos de 1968, com os quais se envolveu e que o tocaram profundamente, foram para
ele motivo de uma nova reviso; ele se sentia contestado enquanto intelectual (Beauvoir 1982, p.13).
20
Eu, quase dois anos depois de maio de 68, ainda estava pensando no que havia acontecido e que no
tinha compreendido muito bem: no pude entender o que aqueles jovens queriam nem o papel que
dava para desempenhar na questo o velho miservel que eu era; ento acompanhei como pude, cumulei todos de felicitaes, fui conversar com eles na Sorbonne, mas isso no queria dizer nada. S compreendi realmente depois, quando mantive uma relao mais prxima com eles (Sartre 1977-B, p.171).
21
A partir de Maio, aconteceu algo muito particular: o movimento estudantil gerou acontecimentos,
saiu s ruas e contestou vrias coisas. Contestou o curso magistral, o saber real, o poder dos professores, a interferncia do Estado na cultura, o fato dela ser particular, reservada a poucos quando
deveria ser universal. Percebemos ento que criticavam o intelectual clssico. Havia duas solues:
poderamos nos zangar e dizer eles no tm o direito de nos contestar. Somos conscincias infelizes
estabelecidas e, nessas condies, somos contra eles. Havia, porm, uma justeza com as contestaes
estudantis: algo errado com o intelectual (Sartre 1977, p.126-127).
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Uma destas guinadas dada por Foucault ocorreu no final dos anos 60, poca
em que vrios estudantes, jornalistas e escritores foram presos. Guerra da Arglia,
Maio de 68, o surgimento dos maostas na Frana como oposio esquerdista, tudo
era visto pelo governo como motivo para encarcerar seus cidados. Este confronto chama a ateno de Foucault. Deste desejo de compreender sua poca, nasce,
em 1971, o G.I.P.. Foucault pesquisa, analisa, coleta informaes com os presos,
divulgando todo o resultado para que a sociedade tivesse cincia da condio de
suas prises e de seus presos. O objetivo tornar a realidade conhecida, expor as
reclamaes dos prisioneiros, mostrar o jogo de foras que atuava nas instituies
prisionais. Este passo o primeiro em direo a uma nova forma de interveno do
intelectual na vida pblica.
Esta surpreendente investida de Foucault alcana sua maturidade na publicao de Vigiar e Punir em 1975. Um susto para os seus leitores. O autor de As
palavras e as coisas troca o estudo dos discursos pela anlise das instituies.
Foucault radicaliza sua pesquisa, seu interesse pela prodigiosa relao entre saber e poder, e inaugura um novo patamar de suas anlises. Ele parece reajustar
seu mtodo a partir das urgncias do presente23. Esta articulao entre provocao
cotidiana e rumo da reflexo filosfica, to caracterstica de Foucault, fez o surgimento de uma figura pblica inesperada para muitos dos seus contemporneos24.
Novidade que certamente o aproximou de Sartre25.
No fique retomando sempre as coisas que eu disse antes, reclama Foucault ao seu entrevistador.
Quando eu as pronuncio, elas j esto esquecidas. Eu penso para esquecer. Tudo o que eu disse no
passado totalmente sem importncia. Escrevemos alguma coisa quando ela j foi muito usada pela
cabea; o pensamento exangue, ns o escrevemos, tudo. O que eu escrevi no me interessa. O que
me interessa o que eu poderia escrever e o que poderia fazer (Foucault 2006-B, p.295).
23
Vigiar e Punir um mergulho radical no presente: desta priso com todos os investimentos polticos do corpo que ela rene em sua arquitetura fechada que eu gostaria de fazer histria. Por puro
anacronismo? No, se entendemos com isso fazer a histria do passado nos termos do presente. Sim,
se entendermos com isso fazer a histria do presente (Foucault 2009, p.33).
24
O que fizemos? Meu Deus, o que fizemos? Um professor do Collge de France telefona para Georges Dumzil num belo dia de 1971 para falar de seu medo. Contribuiu muito para a eleio de
Foucault e fica perplexo ao ler os jornais que relatam a conduta do novo escolhido: Foucault, ao lado
de Sartre e dos esquerdistas, frente das passeatas de imigrantes, s portas das prises (Eribon
1990, p.237).
25
Renato Janine Ribeiro chega a se perguntar: Esse Foucault, que dominava to bem o seu pblico,
no se teria tornado um tanto sartriano? Quero apenas dizer: depois de tanto criticar o filsofo porta-voz, Foucault veio a sentir-se bem no papel do pensador que fala e ouvido (Ribeiro 1995, p.168).
22
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Sem com isso negar a existncia de nome como Habermas, Agamben ou Negri, para citar alguns, nem destituir, revelia, de suas reflexes, a preocupao com
o presente, o fato que julgo ser inquestionvel o divrcio entre suas intervenes
pblicas e a recepo da sociedade26. Suas ideias produzem matrias, teses, debates, livros e consideraes variadas. S no participam das decises, particulares
ou globais, tomadas em nosso tempo. Esta funo restringiu-se aos novos especialistas, aos tcnicos stricto sensu.
Me refiro quele que fala e ouvido, nas palavras j citadas de Renato Janine Ribeiro (1995).
A tarefa da filosofia no resolver - incluindo a substituio de uma soluo por outra -, mas problematizar; no reformar, mas instaurar uma distncia crtica, fazer atuar o afastamento, reconhecer os problemas (Revel 2004, p.82).
28
Para o problema das prises, falaria um conhecedor de segurana pblica; sobre uma guerra entre
naes um especialista militar ou de direito comparado. E estes analisariam exclusivamente em relao a sua especialidade.
29
Meu otimismo consistiria, antes, em dizer: tantas coisas podem ser mudadas, frgeis como so,
ligadas mais a contingncias do que a necessidades, mais ao arbitrrio do que evidncia, mais a contingncias histricas complexas, mas passageiras, do que a constantes antropolgicas inevitveis...,
antes, colocar disposio do trabalho que podemos fazer sobre ns mesmos a parte maior possvel
do que nos apresentado como inacessvel (Foucault 2010-B, 358).
26
27
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tentar compreender este mundo absurdo em que vivemos. A esperana no advm do reconhecimento de um suposto telos nem de uma aposta fortuita no futuro, mas da prpria precariedade do agora. A realidade, em sua pura contingncia,
no seu modo nico de existir, apresenta-se como o desafio maior a ser decifrado.
Cabe a ns, seus contemporneos, agirmos como os verdadeiros timoneiros desta vida, e no permitir que nossa existncia parea uma contingncia privada de
pensamento(Nietzsche 2009, p.164).
Referncias
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_________________ 2006-A: Loucura, literatura, sociedade in Ditos e escritos Vol. I. Traduo
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Lucia Avellar Ribeiro. Rio de Janeiro, Editora Forense Universitria. 12p.
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_________________ 2010-B: importante pensar? in Ditos e escritos Vol. VI. Traduo de Ana
Lcia Paranhos Pessoa. Ribeiro. Rio de Janeiro, Editora Forense Universitria. 5p.
Sartre, Foucault e a crise da filosofia
181
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Serra. Lisboa, Publicaes Dom Quixote. 40p.
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________________ 1977-B: Auto-retrato aos setenta anos in Situaes X: Poltica e autobiografia. Traduo de Pedro Tamen. Lisboa, Edies Antnio Ramos. 84p.
________________ 1983: Cahier I in Cahiers pour une morale. Paris, ditions Gallimard. 418p.
182
Marcelo S. Norberto
Resumo
Embora se possa ver no interesse de Foucault pelo tema do autor uma influncia de Blanchot e do estruturalismo, isso no significa que ele o manteve
dentro do mesmo domnio de problemas (da experincia literria ou das estruturas internas linguagem), e muito menos que tenha apenas repetido
as teses ento em voga. Entendo que Foucault conferiu ao autor uma nova
dimenso a partir do delineamento do projeto arqueolgico, que lhe permitiu
relacionar diversas questes que lhe eram caras, como a ordem do discurso,
os modos de ser do sujeito e os mecanismos de funcionamento do poder. O
objetivo desta comunicao consiste em analisar como o tema do autor aparece no percurso foucaultiano dos anos sessenta e sustentar que incorreto,
ou no mnimo insuficiente, atribuir a Foucault a tese da morte do autor (como
fez boa parte dos estudos em teoria literria).
Palavras-chave: Foucault; Barthes, Blanchot, Morte do autor; Funo-autor.
Introduo
183
Mais do que o autor de um romance ou de um poema, o autor , para Foucault, uma figura associada a determinadas experincias com a linguagem e a certas formas de pensar. Para alm de um problema literrio, o autor uma questo
propriamente filosfica, associada explorao e ao desenvolvimento de novas
experincias de pensamento. Nesse sentido, ousaria afirmar que no a literatura
ou o autor literrio em si mesmos que despertam a ateno de Foucault, mas sim o
que se poderia chamar de experincias radicais de pensamento, que transitam nos
limites da linguagem, e o lugar do sujeito nessas experincias.
184
J de Roland Barthes e do estruturalismo, mais do que um interesse pela anlise estrutural ou pelo estudo da linguagem em si mesma, Foucault (2001c, 2001e)
diz ter-se interessado pela denncia centralidade do sujeito, que passou a ser tratado como algo mbil, diverso e mltiplo. Em A morte do autor, texto publicado originalmente em ingls, em 1967, Barthes (2002) rompe com o tradicional modelo
biogrfico e histrico de crtica literria e com a romntica e burguesa mitificao
do gnio, o Autor-Deus, sustentando que a escritura destruio de toda voz, de
toda origem, algo neutro de onde foge o sujeito. A tese do carter intransitivo da linguagem, ou seja, de uma linguagem sem sujeito, assume, nesse contexto, uma grande centralidade, extirpando da literatura as especulaes biogrficas e psicolgicas.
185
detidamente sobre o tema, o que ocorre no final dos anos sessenta, verificamos
um claro afastamento com relao s posturas de Blanchot e de Barthes, o que
tentarei mostrar a seguir.
Embora essa via metodolgica de crtica ao autor esteja presente no pensamento de Foucault de forma mais ou menos paralela crtica ao autor literrio,
interessante observar como ela ganha mais destaque a partir dos ltimos anos da
dcada de sessenta. A partir de 1967, como ressalta Machado (2005), os exemplos
retirados da experincia literria no mais aparecem (ou so raros) e a literatura,
antes to valorizada, parece perder seu privilgio positivo de construo de uma
nova linguagem desperta do sono antropolgico. Pode-se dizer que, no final dos
anos sessenta, Foucault ultrapassou o horizonte literrio (e sua preocupao com o
ser da linguagem em uma via ps-nietzschiana e/ou estruturalista) para estender
a questo do autor e da obra arqueologia dos saberes, ou seja, anlise das condies de existncia dos discursos (e os modos de individualizao dos discursos).
186
Mais do que uma adeso ao texto de Barthes, que decretou a morte do autor
partindo de uma proposta de anlise estrutural voltada para o mbito da crtica
literria, os escritos de Foucault parecem querer marcar uma distncia, assumindo
uma postura bem crtica em relao suposta morte do autor. Foucault tende a
Marco Antnio Sousa Alves
Os trs principais textos nos quais Foucault desenvolve sua reflexo sobre o
autor so A arqueologia do saber, livro publicado originalmente em 1969, a conferncia feita no mesmo ano na Sociedade francesa de filosofia com o ttulo O que
um autor?, e, por fim, a aula inaugural no Collge de France intitulada A ordem do
discurso, que foi proferida no ano seguinte. Ainda que o tema do autor seja tratado nesses textos com diferentes enfoques e desenvolvimentos, encontramos neles
certa homogeneidade, que tentarei apresentar abaixo em suas linhas gerais (enfatizando as relaes que o autor estabelece com o discurso, o sujeito e o poder).
No primeiro captulo de A arqueologia do saber, no qual se critica a ingenuidade com a qual tradicionalmente o pensamento lidou com as formas de se conferir unidade ao discurso, Foucault (1969) prope o abandono de certas unidades
tomadas por simples e evidentes, como o autor e a obra (que no considerada
um recorte pertinente). O recurso ao autor como um modo de conferir unidade ao
discurso ento relacionado com a tendncia (criticada por Foucault) de isolar-se
as novidades discursivas sobre um fundo de permanncia, fazendo, dessa maneira,
com que o mrito da inveno seja transferido para a originalidade, o gnio ou a
deciso prpria aos indivduos.
187
Essa sociedade heterotpica, sem o exerccio da funo-autor, no deve tambm ser compreendida como uma espcie de terra da liberdade e da ausncia de
princpios coercitivos de organizao discursiva. Como ressalta Foucault (2001f),
No original: Mais il ne suffit pas, videmment, de rpter comme affirmation vide que lauteur a
disparu. De mme, il ne suffit pas de rpter indfiniment que Dieu et lhomme sont morts dune mort
conjointe. Ce quil faudrait faire, cest reprer lespace ainsi laiss vide par la disparition de lauteur,
suivre de lil la rpartition des lacunes et des failles, et guetter les emplacements, les fonctions
libres que cette disparition fait apparatre.
1
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essa imagem seria puro romantismo, uma fantasia ingnua. Ao invs disso, preciso, nessa nova sociedade, analisar as formas emergentes de controle e dominao. Nesse ponto, a reflexo sobre o autor encontra nitidamente a questo do poder.
Ao final da verso da conferncia sobre o que um autor apresentada em
1970 nos Estados Unidos, Foucault (2001f) chega a desenvolver uma reflexo sobre o estatuto ideolgico do autor, descrevendo-o como uma construo caracterstica da sociedade industrial e burguesa, marcada pelo individualismo e pela
propriedade privada, que exerce o papel de regulador da fico. O mecanismo de
poder associado ao exerccio da funo-autor (como entrave, manipulao, etc.)
enfatizado, sendo o autor reduzido a uma figura ideolgica, uma mera inverso da
realidade. Vemos, aqui, um Foucault ainda em transio, que j levanta de forma
mais direta questes sobre os mecanismos de poder, mas sem ter ainda refinado
suas ferramentas de anlise nesse domnio.
Esse tipo de anlise do poder como mera represso, que enfatiza o aspecto
negativo ou repressivo do exerccio do poder autoral, e a crtica puramente ideolgica, que faz parecer que existe uma verdade ou realidade que devemos resgatar,
uma vez libertos da iluso e do engano, so posturas que no tero espao nas
anlises desenvolvidas em outros domnios por Foucault nos anos setenta, como
vemos em Vigiar e punir e no primeiro volume da Histria da Sexualidade. Como
Foucault refora na prpria conferncia de 1969 sobre o que um autor, no h
libertao plena ou pura liberdade, mas sim uma mudana no regime de poder, com
novos objetos, noes, sujeitos e funes.
Esse interesse maior pelo mecanismo de poder envolvido no funcionamento
do autor ganha mais destaque na aula inaugural no Collge de France em 1970, na
qual Foucault retoma a questo abordando o autor como um procedimento interno
de controle e delimitao dos discursos. Nesse momento, Foucault (1971) j procura aliar o lado coercitivo e limitador do procedimento-autor (sua funo restritiva e dominadora) com seu aspecto produtivo e positivo (seu papel multiplicador,
que torna possvel certa produo discursiva).
Infelizmente, a questo do autor no recebeu maior ateno nos estudos
desenvolvidos por Foucault aps 1970, ainda que tenha sido apresentada na aula
inaugural como um projeto de pesquisa que pretendia levar adiante. Embora tal
estudo no tenha sido empreendido, podemos dizer que, no quadro genealgico, o
mais importante no matar o autor e transgredir o discurso autoral (instaurando um contradiscurso radical), mas sim analisar suas condies de emergncia e
seu funcionamento especfico, de modo a provocar um estranhamento em nossas
noes pretensamente naturais, evidentes e eternas e suscitar locais de enfrentamento e pontos regionais e transitrios de resistncia.
189
Concluso
Resumindo, as anlises foucaultianas realizadas em 1969 e 1970 conferiram ao tema do autor uma consistncia bem maior do que sua mera declarao
de morte. Mais do que um mero problema metodolgico para a crtica literria ou
para a histria da cincia, a anlise da funo-autor abordada, em grande medida,
como um importante problema filosfico, relacionado com uma descrio de um
modo de ser do discurso, com uma especificao do sujeito e com um complexo
mecanismo de poder. Em suma, o autor tratado como uma complexa e varivel
funo que caracteriza um modo de existncia, de circulao e de funcionamento
de determinados discursos em certa poca e cultura, que estabelece uma complexa
relao com o sujeito do discurso (constituindo uma de suas posies possveis)
e que exerce certo poder de organizao, controle e limitao do discurso (tanto
positivo quanto repressivo).
Referncias
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190
Resumo
Nesse trabalho busco uma aproximao interdisciplinar entre as teses de Jacques Derrida, Bernard Stiegler e as teorias da extended mind e embedded cognition, argumentando a partir da desconstruo dos limites entre o dentro e o
fora do corpo no processo de cognio do mundo. Para tanto, relaciono as abordagens em torno da prtese de origem em diversos textos de Derrida, o desenvolvimento histrico-antropolgico de Stiegler em torno da memria como
suplemento tcnico e o externalismo ativo nas cincias cognitivas, almejando
ao final construir uma interface entre filosofia, cincias humanas e cincias cognitivas com consequncias drsticas na nossa autocompreenso (em especial
quanto ao mito da interioridade) e na relao entre humano e tecnologia.
Palavras-chave: Tcnica - Cognio - Desconstruo - Humano - Memria.
191
192
1
Meu objetivo similar ao de (PROTEVI, 2010, pp. 417-436), no qual busca aproximar a ontologia de
Deleuze ao 4EA cognition (embodied, embbed, extended, enactive, affective). Interessante observar
que os filsofos mais aproximados de Derrida em termos de tecnologia so Deleuze e Guattari, entre
os poucos que rejeitam pensar a tcnica como instrumental na linha, por exemplo, da Escola de Frankfurt. Ver (GUATTARI, 1992, pp. 49-58).
2
Adotei a traduo de diffrance por dyferena de Oliveira (2008) pelas razes que ele prprio menciona e outras que sero explicitadas na minha tese de Doutorado a ser defendida em breve.
a) Suspeita do phrmakon (a escritura) em geral, porque artificial, externo, devendo o corpo seguir seu rumo natural, inclusive em relao doena (DERRIDA, 1972, p. 117) [no Timeu, a doena comparada a um
organismo vivo que preciso se deixar desenvolver segundo suas regras.
A escritura desloca e at irrita o mal (sob pretexto da memria, a escritura faz esquecer ainda mais. No consolida mnme, somente hypomnesis).
Ela age como todo phrmakon3];
b) Afirma a inferioridade da escritura pelo perigo da duplicao: suplemento do suplemento, significante de um significante. O significante do significante fnico, que estava na proximidade animada, na presena viva, da
psique ou mnme. O significante grfico distancia-se em um grau, afasta-se da vida. Dois malefcios do phrmakon: entorpece a memria e, se
presta socorro, no para mnme, mas para hypomnesis. Ela hipnotiza
o dentro da memria. A exterioridade da escritura afeta ou infecta o
dentro. O phrmakon esse suplemento perigoso que entra por arrombamento exatamente naquilo que gostaria de no precisar dele e que, ao
mesmo tempo, se deixa romper, violentar, preencher e substituir, completar pelo prprio rastro que no presente aumenta a si prprio e depois
desaparece (DERRIDA, 1972, p. 120, 124-127).
Embora Plato associe a escritura ao sofista, preciso ver que o gesto de condenao da escrita
ocorre dos dois lados no mundo grego. De um lado, pela sua violncia malfica de ser a repetio
da repetio; de outro, porm, pela sua impotncia exausta diante do poder da palavra (reprovao
comum a Scrates e aos sofistas). O logos, no ltimo caso, um pharmakon mais eficaz. Lugar comum,
portanto, entre dialticos e sofistas (DERRIDA, 1972, p. 123-4)
3
193
Em outros termos: ao longo do dilogo, a oposio entre o logos vivo, presente a si, prximo do Pai, de um lado, e a escritura morta, suplementar e perigosa, de
outro, aos poucos, conforme a necessidade de explicitao do argumento vai aumentando, passa oposio entre duas escrituras, mostrando como Plato precisa
fazer uso daquilo que ele desejaria reprimir em um discurso hibridamente poltico,
jurdico, moral, epistemolgico e ontolgico sobre o puro e o impuro, cidado e
estrangeiro, fala e escrita, vivo e morto, pai e me. A concluso, j definida a partir
dos quadrantes rearticuladores da oposio que Derrida desenha, se d, portanto,
afirmando que:
a) O phrmakon o lugar de passagem entre os opostos, ou seja, uma determinada economia (deteno) dele que produz as oposies;
E igualmente sabendo que o conceito de iluso no significa, como para o pensamento logocntrico, algo que no existe. Como sabemos bem pelo menos desde Hegel, a iluso existe e exercita certa
economia do pensamento. Cf., por exemplo, (GABRIEL, 2009, passim); (DERRIDA, 1967B, p. 37-38,
55); (idem, 1972, p. 146).
4
194
c) O fenmeno da contaminao do logos pelos parasitas seu envenenamento pelo espao da dyferena apenas uma iluso do ponto de vista
do logos (do Sol) (DERRIDA, 1972, p. 111)4. Na realidade, a dyferena vem primeiro. A idia de contaminao ou corrupo faz parte do
platonismo, que poderamos definir como a ordem filosfica e epistmica do logos (e da dialtica) como antdoto, como fora inscrita na economia geral do phrmakon (DERRIDA, 1972, p. 172);
Freud, por sua vez, do Projeto, passando pela Interpretao dos Sonhos, at
chegar ao Notas sobre o Bloco Mgico gradualmente vai formulando um modelo de aparelho psquico que cada vez mais se assemelha escritura, colocando
a memria no centro do psiquismo (DERRIDA, 1967A, pp. 297-298). O texto de
Freud, ao contrrio de Plato, j teria percebido que a constituio de qualquer
arquivo (do grego arkh, princpio ao mesmo tempo nomolgico e metafsico,
de comando e origem, pedra fundamental da metafsica clssica) pressupe uma
exterioridade. No h arquivo, diz Derrida, sem um lugar de consignao, sem
um tcnica de repetio e sem uma certa exterioridade. No h arquivo sem exterior (DERRIDA, 2001, p. 22). Assim, o Bloco Mgico seria espcie de protse de
dentro, integrando o prprio interior da psiqu, acolhendo uma memria distinta
da mneme e anamnesis: a hypomnesis. Situado na fronteira entre o gesto clssico
logocntrico e seu transbordamento, Freud teria, ao mesmo tempo, contemplado
a hypomnesis como ruptura com a natureza, mas salvado uma mneme clssica
(DERRIDA, 2001, p. 32; 1967A, pp. 314, 328, 336). A prpria psicanlise permanece nessa franja heterognea da metafsica clssica, reafirmando e contestando ao
mesmo tempo suas fronteiras.
Nessa incorporao da externalidade que a psicanlise realiza da tecnologia, e considerando os modelos que Freud dispunha poca, poderiamos hoje hoje
equacionar de outra forma a questo a partir da emergncia de novas tecnologias5?
No h dvida que, uma vez quebrada a hierarquia entre dentro/fora, que tambm
, entre outras tantas, simtrica hierarquia entre contedo/suporte, ter-se-iam
desenvolvimentos muito distintos, pois a estrutura tcnica do arquivo arquivante
determina tambm a estrutura do contedo arquivvel em seu prprio surgimento
e em sua relao com o futuro. O arquivamento tanto produz quando registra o
evento. tambm nossa experincia poltica dos meios chamados de informao
(DERRIDA, 2001, p. 29). Assim, em contraste com a transparncia do arquivo que
a tradio metafsica sempre postulou (DERRIDA, 2001, p. 120), Derrida afirma a
radical sintonia do suporte com a inscrio. a partir desse ponto que o dilogo
com Bernard Stiegler pode iniciar.
5
Podemos sonhar ou especular sobre os abalos geo-tecno-lgicos que teriam tornado irreconhecvel a paisagem do arquivo psicanaltico depois de um sculo se, para me contentar com apenas uma
palavra de seus ndices, Freud, seus contemporneos, colaboradores e discpulos imediatos, em lugar
de escrever milhares de cartas mo, dispusessem de cartes telefnicos, MCI ou ATT, de gravadores
portteis, computadores, impressoras, fax, televiso, teleconferncias e sobretudo correio eletrnico
(E-mail) (DERRIDA, 2001, p. 28).
195
Lambition de La Faute dpimethe tait cependant de montrer que la dsorientation est originaire. Lhistoire de lhomme est celle de la technique comme processus dextriorisation o lvolution
technique est domine par des tendences avec lesquelles les societs humaines doivent san cesse
ngocier (STIEGLER, 1996, p. 10).
7
O subttulo do primeiro tomo, La faute dpimthe, foi traduzido em espanhol por El pecado de
Epimeteu, traduo esta que no est incorreta, mas perde a rica e oportuna ambiguidade da expresso faute que poderia ser simplesmente ser traduzida por falta, dando a ideia tanto de carncia
quanto de violao de regra, como ocorre na verso norte-americana (STIEGLER, 1998). Com essa
ressalva, utilizamos a traduo espanhola.
8
Ver ainda sobre a desconstruo da relao oposicional entre orgnico e inorgnico em Derrida,
(DERRIDA, 2004, pp. 36-37).
9
Com a ressalva de que o pensamento grego no uma antropologia, mas um pensamento ontolgico. A antropologia na Grcia Antiga identificava-se justamente com a sofstica. Ser em Kant, Hume
e Rousseau que a dimenso do transcendental se tornar com a antropologia filosfica (STIEGLER,
2002, pp. 156-7). Diz o autor, identificando suas preocupaes com as de Derrida: 1) si el privilgio
acordado a la escritura lineal por Hegel y Rousseau es logocntrico, 2) si la metafsica es logocntrica
y la inversa, 3) y si toda metafsica es un humanismo y a la inversa, 4) entonces todo humanismo es
logocntrico (Idem, p. 206).
6
196
de um espelho) em jogo com esses utenslios. Explicando o processo de concretizao de Simondon, por exemplo, Stiegler afirma:
La concretizacin de los objetos tcnicos, se unificacin, limite el nmero
de tipos: el objeto nico concreto, convergente, es un objeto estandarizado.
Esta tendencia a la estandarizacin, a la produccin de tipos cada vez mais
integrados, hace posible la industrializacin, y no a la inversa: porque hay una
tendencia tal en el proceso de la evolucin tcnica en general, la industria
aparece, y no porque la industria aparece hay una estandarizacin. Lo que les
da forma no es una intencin industrial (STIEGLER, 2002, p. 110).
Assim, o prprio Stiegler resume as conquistas dos trs autores em um pensamento diferencial da tcnica:
Gille muestra cmo y por qu, al condicionar el sistema tcnico a la invencin
tcnica, la evolucin tcnica debe ser pensada de entrada a partir de la nocin
de sistema.
Leroi-Gourham trata de pensar el sistema como un cuasi-organismo dirigido
en su evolucin por la tendencia tcnica, que comporta dos vertientes: la intencionalidade del hombre y la materia con sus leyes.
Simondon analiza el estadio industrial en el que el condicionamiento y la
evolucin son puestos en juego por un dinamismo propio del objeto tcnico independiente de toda intencin humana, dado que objeto tcnico es una
materia inorgnica organizada que tiende a la naturalizacin. Su dinamismo
organizador requiere a la dinmica operadora de la organizacin, aunque ya
no est sometido a la intencin humana. El objeto, que ya no es producido por
el hombre, tiene sin embargo necesidade de l en tanto que anticipa: el fondo
de la cuestin es el tiempo (STIEGLER, 2002, p. 130).
Jogo entre crtex e slex, que Stiegler ir tratar como composio de uma dyferena original, ou seja, como economia especfica do humano (STIEGLER, 2002, p.
213). Afastando a ideia metafsica da essncia (eidos, arkh) (STIEGLER, 2002,
p. 148), tpica do logocentrismo - que tambm uma antropologia celebralista
- Stiegler rechaa a ideia de esprito que interromperia o processo evolucionrio
marcando a cesura do humano para pensar o homem em meio a esse processo contnuo, inscrito pela tendncia tcnica organizao da matria na concretizao ou
liberao. Essa passagem leva-o a eleger os textos de Rousseau e Leroi-Gourham
como objetos de anlise.
Stiegler proceder por um procedimento, embora com estilo distinto, bastante prximo desconstruo: trata-se de levar os dois autores at o limite do
discurso, at o ponto em que suas contradies tornam-se visveis por meio de um
transbordamento. Tanto Rousseau quanto Leroi-Gourham teriam tentado pensar o
humano sem recorrer a esquemas teolgicos como a alma. No entanto, esbarrariam em uma segunda natureza inexplicvel, a partir da qual o elemento do miNs fora de ns: Derrida, Stiegler e os sistemas de cognio estendida
197
lagre retornaria como que pela porta dos fundos. Rousseau, segundo Lvi-Strauss,
teria sido o fundador da etnologia como invarivel humano. Sua antropologia,
contudo, no uma cincia do homem, mas ainda uma antropologia transcendental, buscando a natureza humana que antecede a cultura (STIEGLER, 2002,
pp. 160-161). O prprio Rousseau, contudo, embora interprete a segundo origem
do homem como queda, no deixa de precisar de elementos que pertenceriam a
essa queda a fim de explicar como vivia o bom selvagem (STIEGLER, 2002, p.
171)10. Da mesma forma, o suplemento moral que caracteriza o humano em relao ao animal s pode aparecer a partir de uma desvio da natureza, o que nos leva
curiosa situao de uma natureza que s ocorre a partir do desvio de si prpria
(STIEGLER, 2002, p. 183). Leroi-Gourham, por sua vez, embora tenha percebido e
exposto a tecnicidade original do humano a partir de uma tendncia biolgica (a
liberao) que atravessa (STIEGLER, 2002, p. 219) - como espcie de pro-grama
- as espcies vivas, teria ainda esbarrado em uma dualismo oposicional entre inteligncia tcnica e inteligncia simblica (STIEGLER, 2002, 241-247).
Stiegler exemplifica com o prprio andar sobre os ps que precisa assumir compromisso com a tecnicidade. Interessante observar que a descrio de Rousseau no deixa de desqualificar o animal no
mesmo gesto que elogia o bom selvagem, mantendo o privilgio antropocntrico a partir da questo
moral (oposio piedade humana e instinto animal) (Idem, pp. 179-181) da mesma forma que, por
exemplo, Kant e mais tarde Levinas.
11
Esse um dos meus pontos de discordncia em relao interpretao de Stiegler da Gramatologia
(STIEGLER, 2002, p. 209, 264-265). Se, de fato, o gramma excede o humano e inclusive a vida, no
apenas para dar conta de como o no-vivo persiste depois desta, mas porque o programa da Gramatologia mais abrangente que a antropologia no-antropocntrica de Stiegler. O gramma no nasce com
o humano, sequer com a tcnica, mas antecede ambos. Trata-se, em sntese, de uma estrutura metafsica, isto , geral. Da mesma forma, como veremos logo em seguida, Stiegler permanece dentro de
um quadro antropolgico relativamente clssico, inspirado em Heidegger, e portanto trata a fronteira
humano-animal de modo menos questionador que Derrida, de quem estou mais prximo na questo.
10
198
199
Nos tomos seguintes de La Technique et le Temps (STIEGLER, 1996; STIEGLER, 2001) assim como em outras obras posteriores, Bernard Stiegler trata de
priorizar as consequncias que a industrializao da memria gera na economia
libidinal dos indivduos, da farmacologia contempornea, renovando as categorias
da indstria cultural, da crtica do modelo do consumo e da publicidade, recuperando a ideia deleuziana da sociedade de controle e, alm disso, propondo uma
nova crtica da economia poltica a partir do marco da economia contributiva. Essas questes, contudo, exigiriam outro foco e espao, razo pela qual passamos
agora a analisar as ligaes com o externalismo ativo.
A rachadura que separa Derrida e Stiegler das cincias cognitivas parece insuplantvel. Se bem que Derrida tenha mencionado a ciberntica como modelo inicial da Gramatologia, utilizando a noo de programa como uma ponte entre vivo
e no-vivo, poucas vezes voltou ao dilogo (crtico) aps o livro. Stiegler, por sua
vez, rejeita expressamente o esquema desenvolvido por essas cincias, tomando-as como baluartes do positivismo e utilizadoras de esquemas muito pobres, em
especial a prpria Mquina de Turing que at hoje predomina entre as imagens
da rea (STIEGLER, 1996, pp. 187-205)12. Efetivamente, as cincias cognitivas na
sua maior parte efetivamente seguem uma linha estritamente positivista, devedoras do esquema pavloviano estmulo-resposta e encerradas em um empirismo ingnuo nas suas concluses. No entanto, lembro por exemplo que Francisco Varela,
conhecido co-autor da teoria de autopoiese e mencionado inclusive por Stiegler a
partir da ideia de acoplamento estrutural (1996, p. 204), contribuiu para o enriquecimento terico das cincias cognitivas a partir do dilogo com a fenomenologia, construindo, ao lado de outros autores, a ideia de Enactive Cognition. Da mesma forma, as teorias da Extended Mind e da Embedded Cognition parecem romper
com os esquemas cartesianos cristalizados das correntes cognitivas hegemnicas,
gerando um interessante dilogo com os dois autores franceses13.
Segundo Richard Menary, a teoria da mente estendida inicia com a questo: onde a mente para e o resto do mundo comea?14. Sua posio, indo muito
adiante do externalismo de Putnam ou Burge, por exemplo, de um externalismo
ativo que reconhece um papel ativo do ambiente dirigindo os processos cognitivos.
Segundo essa posio, o organismo humano ligado a uma entidade externa criado um sistema acoplado que pode ser visto como sistema cognitivo. O externalismo
O prprio Stiegler, contudo, aponta diversas crticas internas dos cognitivistas ao modelo da
Mquina da Turing (1996, pp. 192-194) e atravessa, nas pginas mencionadas, da ortodoxia heterodoxia dos cognitivistas.
13
Stiegler afirmava em La dsorientacion: ... il est trange que les sciences cognitives nintgrent
pas dans leurs modlisations lvnement technique comme extriorisation de la mmoire, comme poursuite de la vie por dautres moyens que la vie, cest--dire le caractre essentiellement
piphylogntique de la connaissance (STIEGLER, 1996, p. 189).
14
Alm da fundamental coletnea organizada por Menary (2010), conferir (CLARK, 2003).
12
200
ativo (EA) no meramente a posio que afirma a influncia causal, nem apenas
afirma que os processos cognitivos no esto apenas na cabea. Para o EA, essa
interatividade entre sistema interno e externo o prprio sistema cognitivo, tem
portanto um papel constitutivo e no apenas influenciador (MENARY, 2010, pp.
1-2). Menary agrupa em quatro proposies sua tese:
1. All the components in the system play an active causal role.
2. They jointly govern behaviour in the same sort of way that cognition usually does.
3. If we remove the external component, the sistems behavioral competence will drop, just as it would if we removed part of its brain.
201
202
Menary ainda noticia uma segunda onda de argumentos da mente estendida que atacaria a ideia essencialista de representaes mentais tpica das cincias
cognitivas tradicionais. Enquanto a primeira onda baseada no princpio da paridade, a segunda onda baseia-se no princpio da complementariedade, pelo qual
processos e veculos externos (exogramas) podem ter propriedades radicalmente
diferentes dos internos (endogramas), mas formam uma unidade integrada (MENARY, 2010, p. 21). Algo que, como vimos, Leroi-Gourham j colocava a partir da
integrao de utenslios como rgos artificiais do esqueleto humano ao longo do
processo evolucionrio (STIEGLER, 1995, p. 195). o mesmo problema que Clark
Moyss Pinto Neto
enfrenta ao responder a Adams e Aizawa (2010, p. 76)16: ao definir algo como essencialmente cognitivo, estariam nitidamente fixando uma fronteira arbitrria que
poderia ser transposta por novas descobertas, de modo que o cognitivo no pode
ser definido em termos de causas, apenas de efeitos (CLARK, 2010, 91-95). Derrida
quanto Stiegler iriam mais longe: no h algo como a natureza, sequer biolgica,
de algo, medida que esse algo sempre resultado de uma construo historicamente dada. Ou seja: o prprio crebro um aparelho produzido histrica e tecnicamente. Sutton percebe isso claramente ao afirmar:
But despite Clarks pleasure in novelty, he is also explicit about the fact that
EM does not depend on or apply only to our couplings with new technologies. We are cyborgs by nature, ans the human mind never been bound and
restricted by the biological skin-bag... the ancient fortress of skin and sull...
(SUTTON, 2010, p. 192)17.
Sutton faz uma afirmao extremamente prxima de Derrida e Stiegler ao afirmar a linguagem como prtese (SUTTON, 2010, p. 208), pugnando o humano como
algo essencialmente incompleto e plugado em diversas redes (SUTTON, 2010, p.
199) e suplementado pelos aparatos tcnicos que acopla (SUTTON, 2010, p. 205),
precisando-se dessa forma de uma nova metafsica da mente capaz de entender a
dinmica desses sistemas mais complexos que o intracraniano. O prprio dentro e
fora, interno e externo, so perturbados por Sutton que, como Derrida, postula a rasura da fronteira entre ambos, percebendo como esse acomplamento suplementar
problematiza o que tranquilamente concebamos como dentro (SUTTON, 2010, p.
207)18. O autor chega a perceber uma terceira onda da EA, pela qual:
Without assuming distinct inner and outer realms of engrams and exograms,
the natural and the artificial, each with its own characteristics, this third wave
would analyse these boundaries as hard-won and fragile developmental and
cultural achievements, always open to renegotiation (SUTTON, 2010, p. 213).
16
O texto repete o mesmo tipo de argumentao dogmtica que ataca os extensionistas em geral: (1)
preciso distinguir o que o cognitivo a partir da sua especificidade cranial (quando justamente
isso que posta em questo); (2) as cincias cognitivas tm se orientado por essa viso; logo, ela est
correta (p. 74). (Da mesma forma, RUPERT, 2009, p. 11.) Aparentemente, os autores no perceberam
que justamente o que dado por eles como bvio (the mark of cognitive) que questionado
na ideia de mente estendida. Assim, poderamos dizer que os textos incorrem na falcia de dar por
errado um argumento que contesta algo exatamente porque contesta esse algo (a mente pode estar
fora do crnio), como se isso no pudesse ser contestado. Uma resposta a esse dogmatismo est em
SUTTON, 2010, pp. 213-215.
17
Do ponto de vista da biologia, Donna Haraway j havia posto questes idnticas perguntando, por
exemplo, Por que nossos corpos devem terminar na pele? (HARAWAY, 2009, p. 92).
18
Em determinados momentos, apesar de no citar Derrida, fica a impresso de que o autor est
familiarizado com os textos do filsofos francs tal a coincidncia. A tese da influncia do papel, por
exemplo, repete em boa dose Derrida em Papel-Mquina. Da mesma forma, a ideia memria artificial comum a Derrida e Stiegler (SUTTON, 2010, pp. 209-212). Ver ainda (DERRIDA, 1996, p. 69).
203
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205
Priscila da Silva*
* mestranda em Filosofia
pela Universidade Federal
de So Paulo.
Resumo
O presente trabalho pretende discutir a noo de corpo apresentada por Michel Foucault no ensaio Nietzsche, a genealogia e a Histria. Como neste texto Foucault oscila entre duas concepes de corpo, ora compreendido como
superfcie de inscrio dos acontecimentos, ora definido como construdo e
permanentemente desconstrudo nos dispositivos de poder, defende-se que
a coexistncia dessas duas noes no constitui um paradoxo, mas antes permite compor uma justaposio que estaria mais prxima da compreenso
foucaultiana acerca da complexidade do exerccio poltico no contemporneo.
Palavras-chave: Corpo; dispositivo; Michel Foucault; Judith Butler; genealogia.
207
nealogia, como anlise da provenincia, est, portanto, no ponto de articulao do corpo com a histria. Ela deve mostrar o corpo inteiramente marcado
de histria e a histria arruinando o corpo (ibidem, p. 15).
Contudo, apesar do corpo ser o lugar da provenincia, Foucault frisa a instabilidade do corpo, pois nada no homem nem mesmo seu corpo bastante fixo
(1996, p. 18). Portanto, no se trata de uma inscrio indelvel, permanente, pois
os acontecimentos se inscrevem nos corpos, mas este processo refere-se ao conjunto de falhas, de fissuras, de camadas heterogneas (idem, p. 15) que so os efeitos do embate no corpo entre as marcas da herana gentica, afetiva e ideolgica,
referentes tanto ao desenvolvimento histrico de um corpo em sua singularidade,
como quilo que seus antepassados vivenciaram. Ento
sobre o corpo se encontra o estigma dos acontecimentos passados do mesmo
modo que dele nascem os desejos, os desfalecimentos e os erros; nele tambm eles se atam e de repente se exprimem, mas nele tambm eles se desatam, entram em luta, se apagam uns aos outros e continuam seu insupervel
conflito (idem., p. 15).
Neste ensaio Foucault, ao propor o corpo como superfcie dinmica de inscrio dos acontecimentos, afirma a anterioridade do corpo em relao histria,
porm, ele tambm refere que o corpo, alm das leis de sua fisiologia e da materialidade de suas estruturas, formado por uma srie de regimes que o constroem;
ele destroado por ritmos de trabalho, repouso e festa; ele intoxicado por venenos alimentos ou valores, hbitos alimentares e leis morais simultaneamente
(idem, p. 18). Esta ltima concepo retomada e aprofundada quando Foucault
trata da problemtica da criminalidade e da sexualidade.
Em Vigiar e punir, Foucault refere a imbricao fundamental entre corpo
e relaes de poder, pois estas tm alcance imediato sobre ele; elas o investem, o
marcam, o dirigem, o supliciam, sujeitam-no a trabalhos, obrigam-no a cerimnias,
exigem-lhe sinais (1987, p.25, grifo nosso). De modo que se torna praticamente
impossvel conceber o corpo independentemente do campo poltico.
208
Priscila da Silva
J em Histria da sexualidade I: A vontade de saber, esta interioridade produzida nas relaes de poder tem como cerne o corpo de desejo e prazer, o corpo
cuja verdade singular reside em seu sexo. Neste trabalho Foucault afirma que longe
de ser reprimida e censurada, a sexualidade desde expresses mais comuns at
as manifestaes mais singulares ou bizarras o produto real da interferncia
de um tipo de poder sobre os corpos e seus prazeres (1988, p. 55), um poder que
penetra nos corpos, incita, provoca tanto o que h de mais ntimo como tambm a
maneira como esta sexualidade se apresenta no convvio social. Cito Foucault:
Muito mais do que um mecanismo negativo de excluso ou de rejeio, trata-se da colocao em funcionamento de uma rede sutil de discursos, saberes,
prazeres e poderes; no se trata de um movimento obstinado em afastar o
sexo selvagem para alguma regio obscura e inacessvel mas, pelo contrrio,
de processos que o disseminam na superfcie das coisas e dos corpos, que o
excitam, manifestam-no, fazem-no falar, implantam-no no real e lhe ordenam
dizer a verdade: todo um cintilar visvel do sexual refletido na multiplicidade
dos discursos, na obstinao dos poderes e na conjugao do saber com o
prazer (idem, p. 82)
209
tividade, diferentemente da tradio jurdica, baseada na teoria clssica da soberania. No entanto, ao fazerem esta opo, Revel e Vilas Boas preteriram a discusso
acerca da natureza deste corpo cujo agenciamento fundamental para a eficcia
dos dispositivos.
Em contraste a este movimento crtico, Judith Butler enfrenta o problema
da noo de corpo em Foucault. Para Butler Foucault, em Nietzsche, a genealogia
e a histria, se enreda num paradoxo ao descrever o corpo como uma espcie de
pgina em branco espera da impresso histrica, pois, assim, Foucault necessariamente alude ao corpo como ontologicamente anterior e externo ao processo sociocultural, por conceb-lo como uma superfcie e o lugar de foras subterrneas
que so, com efeito, reprimidas e transmutadas por um mecanismo de construo
cultural externo a este corpo (1989, p. 602), concepo metafsica da qual Foucault parece querer se afastar.
Deste modo, Butler defende que no mnimo problemtico conciliar a concepo do corpo como campo de foras em conflito com a ideia de um corpo constitudo nos dispositivos de poder. Todavia, uma maneira de escapar desta contradio seria empreender a genealogia deste corpo que se apresenta como superfcie
para a inscrio dos acontecimentos, recusando ao corpo uma origem mgica ou
ontoteolgica (idem, p. 607).
Parece-nos que o corpo apresentado como suporte para a inscrio da histria o corpo como campo de embate pulsional, cuja expresso atualizada no real
essencialmente dependente da inscrio, dos estigmas dos acontecimentos que moldam nossos msculos e ossos, nossos sentimentos, nossos instintos e nossos pensa-
No original: Foucault appears to have identified in a prediscursive and prehistorical body a source
of resistance to history and to culture, where history and culture are finally and paradoxically conceived in juridical terms. That this is contrary to Foucaults stated program to formulate power in its
generative as well as juridical modes seems clear p. 607.
1
210
Priscila da Silva
Temos, pois, a justaposio dos modelos soberano, disciplinar e regulamentador nesta nova tecnologia poltica vigente no contemporneo. O qual, mais do
que uma construo paradoxal, refere-se antes a um estado de coisas muito mais
complexo para o qual as velhas grades de inteligibilidade fundadas no isto ou
aquilo j no so adequadas. Deste modo, para Foucault,
as coisas no devem de forma nenhuma ser compreendidas como a substituio de uma sociedade de soberania por uma sociedade de disciplina, e mais
tarde de uma sociedade de disciplina por uma sociedade, digamos de governo. Temos, de fato, um tringulo soberania, disciplina e gesto governamental , uma gesto governamental cujo alvo principal a populao e cujos mecanismos essenciais so os dispositivos de segurana [ou regulamentadores]
(2008, p. 143).
211
Referncias
BUTLER, Judith. Foucault and the Paradoxo f Bodily Inscriptions. In: The Journal of Philosophy. Eighty-Sixth Annual Meeting American Philosophical Association, Eastern Division.
Vol. 86, n 11, pp. 601-607, November, 1989.
FOUCAULT, Michel. Aula de 1 de fevereiro de 1978. In: Segurana, Territrio, Populao:
curso dado no Collge de France (1977-1978). Traduo de Eduardo Brando. So Paulo:
Martins Fontes, 2008.
______. Aula de 17 de maro de 1976. In: Em defesa da sociedade: curso dado no Collge
de France (1975-1976). Traduo de Maria Ermantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes,
1999.
212
Priscila da Silva
______. Nietzsche, a genealogia e a histria. In: Microfsica do poder. Org. Roberto Machado.
Rio de Janeiro: Graal, 1996, p. 12- 23.
______. Histria da sexualidade I: A vontade de saber. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
______. Vigiar e punir: nascimento da priso. Trad. Raquel Ramalhete. Petrpolis: Vozes, 1987.
MEZAN, Renato. Uma arqueologia inacabada: Foucault e a psicanlise. In: RIBEIRO, Renato Janine (Org), Recordar Foucault: os textos do colquio Foucault. So Paulo: Brasiliense,
1985, p. 94-125.
REVEL, Judith. Michel Foucault: conceitos essenciais. Trad. Maria do Rosrio Gregolin, Nilton Milanez e Carlos Piovesani. So Carlos: Claraluz, 2005.
VILAS BOAS, Crisoston Terto. Para ler Michel Foucault. Edio Eletrnica, 2002. Acesso em:
http://geffoucault.blogspot.com.br/p/livros-para-download.html, 02/out/2012.
213
o segundo captulo de As palavras e as coisas (Representar) de Michel Foucault o leitor depara-se com uma breve anlise da obra Dom
Quixote. A anlise sugere-nos o alvorecer da idade clssica1 ainda no
crepsculo da renascena.
1
A idade Clssica, tratada por Foucault, compreende os sculos XVII e XVIII. Na historiografia convencional este perodo encontra-se contido na modernidade que vai do sculo XV (iniciando-se na queda
de Constantinopla em 1453) at o sculo XVIII (findando-se com a revoluo francesa em 1789).
2
Dom Quixote no a nica obra mencionada por Foucault passvel de reflexo crtica no tangente
a epistm em As palavras e as coisas. O Emporio celestial de conocimientos benvolos, a famosa
enciclopdia Chinesa, citada por Borges e presente no prefcio de As palavras e as coisas possibilita-nos conjecturar uma crtica a epistm clssica a qual se baseia na ordem e na medida. O absurdo da
sua proposta classificatria nos sugere a arbitrariedade e a inutilidade da taxonomia: Os animais se
dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leites, e) sereias,
f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i) que se agitam como loucos, j) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pelo de camelo, l) et cetera, m) que
acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas (BORGES, apud FOUCAULT, 2007a, p.
IX). Assim como as relaes de semelhana so insuficientes para o saber no perodo clssico a proposta taxonmica tambm o para a contemporaneidade. A epistm contempornea exige figuras
do saber condizentes com os novos anseios do conhecimento.
215
No final da idade mdia a loucura vislumbrada na Europa atravs de um aspecto crtico. O louco
o detentor de uma verdade: aquele que fala do amor aos enamorados, da verdade da vida aos
jovens, o portador de uma crtica moral e social. O louco em sua parvoce o arauto da verdade em
meio a loucura manifestada e disseminada. O louco, como portador de uma verdade, atua de modo
irnico diante de uma sociedade incapaz de perceber sua prpria loucura. a sua linguagem racional que possibilita o afloramento da comdia. A loucura apresenta-se sobre a gide da razo e da
verdade como crtica social e moral. At o sculo XV a morte era a temtica predominante nas artes,
contudo verifica-se a partir da a presena da loucura a qual era encarada como a presentificao da
morte. A morte deixa de ser pensada como uma concluso exterior da vida, ela passa ento a fazerse presente na vida atravs da loucura. O louco pressagia a morte inevitvel. A loucura e o nada se
encontram ligados e esse vnculo estar presente ainda no classicismo (FOUCAULT, 2005, p. 16-17).
A prpria existncia compreendida como o nada, segundo Foucault (2005, p. 16): [...] o medo diante desse limite absoluto da morte interioriza-se numa ironia contnua; o medo desarmado por
antecipao, tornado irrisrio ao atribuir-se-lhe uma forma cotidiana e dominada, renovado a cada
momento no espetculo da vida, disseminado nos vcios, defeitos e ridculos de cada um. Outra imagem da loucura pode ainda ser percebida no sculo XV, diferentemente da postura moral, ou crtica,
as artes plsticas delinearam uma imagem de fascnio. A natureza animal passa a povoar o imaginrio
popular com suas composies quimricas, revelando ao homem a verdade residente em sua raiva
obscura e em sua loucura estril (FOUCAULT, 2005, p. 20). Estas figuras fantasmagricas guardam
em si um saber misterioso, inacessvel para a grande maioria dos homens, contudo, perfeitamente
disponvel para o louco. Bosch, Brueghel, Thierry Bouts e Drer atravs de suas imagens indicam
uma forma de experincia trgica da loucura. Ilustram a realidade do mundo onrico e a presena de
figuras inquietantes em suas noites. Todavia, nos sugerem, tambm, o vnculo entre o ser e o nada e
a absoro do mundo por figuras fantsticas. Erasmo, Brandt e toda a tradio humanista, por outro
lado, consideram a loucura a partir de um universo discursivo. Afirmam-nos que ela nasce do corao dos homens, que governa as cidades, mas, principalmente, que no detentora de uma ltima
verdade (FOUCAULT, 2005, p. 27-28). Ao contrrio do que nos sugere Bosh, com sua manifestao
csmica e obscura da loucura, Erasmo passa a deline-la em um aspecto humano, presente nos vcios
e presunes da alma.
3
216
manesca4, cujo aspecto histrico e crtico equipara-se a anlise realizada por Foucault em As palavras e as coisas. Nesta figura da loucura as fantasias do autor
so recebidas ingenuamente pelo pblico, suas quimeras transformam-se em fantasmas. H uma inquietao diante das relaes presentes na obra de arte entre
a realidade e a imaginao e tambm entre a criao do fantstico e o delrio que
fascina. Assim, neste tipo de loucura:
[...] em que so postos em questo os valores de outra poca, de outra arte,
de outra moral, mas onde se refletem tambm, embaralhadas e agitadas,
estranhamente comprometidas umas pelas outras uma quimera comum, todas as formas, mesmo as mais distantes da imaginao humana (FOUCAULT,
2007b, p. 57).
O cavaleiro da triste figura, com seus devaneios, o portador dos valores das
ordens de cavalaria, ele, que chegando a uma venda imagina-se em um castelo,
e, que com sua hilria indumentria consagra-se o defensor dos necessitados. o
heri de La Mancha que ciente do eventual terror que seus altivos trajes blicos
poderiam causar [...] levantando a viseira de papelo, e descobrindo o semblante
seco e empoeirado, com o tom mais ameno e voz mais repousada [...] diz [as damas]: - No fujam vossas mercs [...] (CERVANTES, 2010.a, p. 37).
4
Nos deteremos, no decorrer do texto, a duas figuras da manifestao da loucura presentes na obra
de Cervantes, devido ao fato delas remeterem-se diretamente ao carter crtico que Foucault observa
no livro, a saber: loucura pela identificao romanesca e a loucura da paixo desesperada. O filsofo,
no obstante, menciona ainda outras figuras da loucura na Histria da loucura que embora possam
se encontrar na obra de Cervantes no se enquadram no aspecto que pretendemos abordar. Assim,
Foucault nos falar ainda da loucura da v presuno e da loucura do justo castigo, sendo que esta
ltima no aparece em Dom Quixote. Na loucura da v presuno o louco atribui a si mesmo qualidades e virtudes, segundo Foucault (2005, p. 37): Mas no com um modelo literrio que o louco
se identifica; com ele mesmo, e atravs de uma adeso imaginria que lhe permite atribuir a si
mesmo todas as qualidades, todas as virtudes ou poderes de que carece.Como exemplo da loucura
da v Presuno Foucault cita-nos o caso de um Doutor de Ousuna presente em Dom Quixote. Contudo, o filsofo na Histria da Loucura no se atm, pormenorizadamente, a este exemplo, deste
modo dirigiremo-nos a ele: Ao voltar de sua segunda sada, Dom Quixote, repousa por alguns dias e
visitado pelo barbeiro e pelo cura. O cura, nesta ocasio, conta o que aconteceu com um Doutor que
encontrava-se louco. Considerando-se j so e apto ao convvio social, o louco, argumenta que a sua
estadia naquela casa de recluso j era desnecessria, e, que, se ainda persistia era devido a ganncia
de seus parentes que desejavam subtrair-lhe os bens. O louco, assim, queixa-se ao Arcebispo o qual
decide enviar um representante a fim de verificar a situao. O representante do Arcebispo quase
convencido da lucidez do doutor diante de seus argumentos. Entretanto, outro louco ouvindo o que
se passava decide pronunciar-se:pois muito bem, ide-vos com Deus; mas voto a Jpiter, cuja majestade eu represento na Terra, que s por este pecado que hoje Sevilha comete em vos tirar desta casa,
e em vos ter por homem sensato, tenho de lhe dar tamanho castigo, que fique memria dele por todos
os sculos dos sculos, amm. [...] Mas s com uma coisa quero castigar este povo ignorante, e que
no h de chover trs anos inteiros em todo o distrito e seus contornos [...] (CERVANTES, 2010.b,
p. 22) Vendo sua liberdade ameaada o doutor decide advogar em causa prpria e manifesta-se ao
representante do arcebispo diante do improprio que acaba de ouvir: No se aflija vossa Merc,
meu senhor, nem faa caso do que este louco diz, que se ele Jpiter, e no quer dar chuva, eu que
sou Netuno, pai e deus das guas, choverei todas as vezes que me parecer e for necessrio. E a isto
respondeu o capelo: Em todo caso, senhor Netuno, no ser bom magoarmos o senhor Jpiter; fique
Vossa Merc em sua casa, que outro dia, quando houver vagar e mais comodidade, voltaremos por
Vossa Merc. (CERVANTES, 2010.b, p. 22).
217
O herico cavaleiro ostenta a pompa de uma armadura improvisada, tomando-a, claro, como a mais exuberante e eficaz que qualquer cavaleiro poderia ter.
esta figura, com sua viseira de papelo, que declama versos presentes em romances de cavalaria, pardias de clssicos do gnero:
-Nunca fora cavaleiro
De damas to bem servido,
Esta poesia uma pardia de outra que pode ser encontrada no clssico Romance de Lanarote. Ela recitada enquanto Dom Quixote aliviado de sua armadura.5 Os romances de cavalaria que remontam a feitos grandiosos e a elegantes
heris so transportados, por Cervantes, a Dom Quixote6, cujo arremedo de armadura e as batalhas ilusrias ridicularizam o gnero literrio em questo.
A loucura pela identificao romanesca absorve um tom crtico na medida
em que os valores de outra poca so contestados. Alm disso, de modo cmico
que esta contestao realizada. Portanto, podemos perceber a permanncia de
alguns dos elementos caractersticos da manifestao da loucura na arte cuja presena era recorrente, principalmente, no medievo e na renascena.
Outra forma de loucura, mencionada por Foucault, loucura da paixo desesperada. Esta forma de loucura apresenta-se na obra de Cervantes embora no seja
analisada pelo filsofo. Ela constitui-se, tambm, em uma crtica aos valores medievais e renascentistas, haja vista sua presena constante na literatura destes perodos.
Em dois momentos, na obra de Cervantes, a loucura da paixo desesperada
pode ser observada. Primeiramente atravs da estria do jovem Cardnio, o qual
acometido por acessos de loucura ocasionados por uma desiluso amorosa que
o levaram, inclusive, a uma vida afastada da civilizao na Serra Morena. Em um
segundo momento podemos observar o prprio Dom Quixote vitimado por esta
Segundo nota do editor esta poesia corresponde ao romance de Lanarote onde se diz: Nunca fora
cavaleiro/ De Damas to bem servido, /Como ao vir da Bretanha/ Lanarote o esclarecido: //mulheres tratavam dele; /Donzelas do seu Rocim. Cf. nota da p. 39 de CERVANTES SAAVEDRA, Miguel
de. Dom Quixote de La Mancha. Trad: Viscondes de Castilho e Azevedo. Porto Alegre: L&PM, 2010. V1.
p. 39. O romance insere-se no ciclo arturiano, o qual trata da lenda do rei Arthur e de seus cavaleiros.
Lanarote tambm denomiando como: Lancelote e Lancelot.
6
Sobre as causas da loucura o filsofo francs declara: Pode-se e deve-se procurar a causa da loucura
ao mesmo tempo na anatomia do crebro e na unidade do ar, ou na sucesso das estaes, ou nas
exaltaes das leituras romanescas. (FOUCAULT, 2005, p. 225)
5
218
Alm disso, para que Sancho pudesse relatar de modo verdadeiro o que sucedia ao amo, o heri decide dar mostras de sua condio:
E, despido com toda a pressa os cales, ficou em carnes, com roupas menores, e logo, sem mais nem menos, deu duas cabriolas no ar, e dois tombos
de cabea a baixo, descobrindo cousas que para no v-las outra vez, soltou
Sancho a rdea a Rocinante, e se deu por habilitadssimo para poder jurar
que o fidalgo ficava doido confirmado [...] (CERVANTES. 2010.a, p. 233-234).
Sobre a loucura e a vontade Foucault (2005, p. 140) afirma: A loucura sem a inteno de parecer
um louco ou a simples inteno sem loucura merecem o mesmo tratamento, talvez pelo fato de obscuramente terem a mesma origem: o mal ou, pelo menos, uma vontade perversa. Por conseguinte, a
passagem, de uma para a outra ser mais fcil, e admite-se facilmente que algum que se torna louco
pelo simples fato de ter desejado ser um louco.
7
219
A crtica ao saber renascentista em Dom Quixote no se limita, como j mencionamos, ao mbito literrio e aos valores medievais. O saber como um todo, baseado nas relaes de similitude, est comprometido no incio do classicismo.
220
Ainda que seja o gigante uma imagem mtica a relao de emulao se faz
presente. Foucault utilizar um exemplo tambm voltado a mitologia ao tratar desta figura do saber em As palavras e as coisas (2007a, p. 26), ao mencionar o homem como mulo nos diz que: [...] a boca Vnus, pois por ela passam os beijos
e as palavras de amor; o nariz d a minscula imagem do cetro de Jpiter e do
caduceu de Mercrio [...]
Rafael Fernando Hack
221
So inmeras as aluses na obra de Cervantes sobre a loucura de Dom Quixote. O curioso, entretanto, o fato dele ter como vizinho um indivduo de pouco
sal na moleira, um rstico cuja ingenuidade, ignorncia e ambio no poderiam
ser mais convenientes a um cavaleiro de sua estirpe. Inumerveis vezes Sancho
Pana pintado como um nscio ingnuo. A loucura e a necedade assemelham-se
por tratarem-se ambas, guardadas as devidas propores, de falta de juzo.
Poderamos pensar aqui em uma atrao entre o louco e o nscio, em um
princpio de mobilidade que os aproxima, em uma simpatia. Alm disso, resta-nos
reiterar que Sancho e seu amo so vizinhos, o que sugere uma relao de convenincia. Assim, loucura e necedade propriedades semelhantes avizinham-se, comunicam-se e influenciam-se na obra de Cervantes.
Dom Quixote o explorador das assinalaes. Desconstri e desordena tautologias, reorganiza e reinventa o ordinrio. As mais tnues e sutis marcas conduzem-no, invariavelmente, aos romances de cavalaria. Ele vaga sobre a grande plancie
do mesmo identificando as marcas invisveis das similitudes inconcebveis. Signos e
significantes confundem-se constantemente possibilitando que gigantes, castelos e
exrcitos emerjam, ainda que ilusoriamente, das relaes de semelhana.
O conhecimento do sculo XVI constitua-se em uma miscelnea entre o saber racional, prticas mgicas e a herana cultural dos autores antigos. A cincia
dessa poca [...] no seria mais do que o lugar liberal de um afrontamento entre a
fidelidade dos antigos, o gosto pelo maravilhoso e uma ateno j despertada para
essa soberana racionalidade na qual nos reconhecemos.(FOUCAULT, 2007a, p. 44).
O Blsamo de Ferrabrs, produzido por Dom Quixote, um exemplo desta combinao de saberes que podem ser observadas at o sculo XVI.
Aps vrios reveses em suas batalhas Dom Quixote encontra-se machucado
e indisposto, para tanto, resolve recorrer a um blsamo milagroso:
222
Fazei-nos o favor de nos dar um pouco de rosmaninho, azeite, sal e vinho, que
preciso para curar um dos melhores cavaleiros andantes [...] Dom Quixote
recebeu os ingredientes e deles misturados fez uma composio cozendo-os
por um espao bom, at que entendeu acharem-se na conta. Pediu algum vidro para deitar a mistela; e, no o havendo na venda, lanou-a numa almotolia
de folha, que servia para azeite, e de que o hospedeiro lhe fez presente. Sobre
a almotolia rosnou o fidalgo mais de oitenta padre-nossos, e outras tantas
ave-marias e credos; e a cada palavra ia uma cruz a modo de bno. Feito isso
[...] ps-se a beber o sobejo que tinha ficado na almotolia [...] (CERVANTES.a,
2010, pp. 138-139)
Dom Quixote pretende retirar do silncio os signos que se encontram nos romances de cavalaria. Assim como a natureza passvel de ser conhecida atravs da
decifrao de suas marcas mudas, os romances de cavalaria podem ter sua realidade
comprovada atravs de suas marcas exteriores correspondentes. Entretanto, as marcas que anunciam esta relao so somente identificadas pelo engenhoso cavaleiro.
A palavra encontra-se ao lado da natureza quando considerada objeto de
estudo, obedece a mesma disposio epistmica, submetendo-se as relaes de semelhana quando considerada no interior de uma lngua. A palavra escrita precede
a palavra falada tanto cronologicamente (pois se acreditava que Deus depositou
signos sobre o mundo para que ele fosse decifrado) quanto em importncia. Assim,
Foucault (2002, p. 53) nos diz:
O que Deus depositou no mundo so palavras escritas; quando Ado imps
os primeiros nomes aos animais, no fez mais que ler essas marcas visveis e
silenciosas; a lei foi confiada a Tbuas, no a memria dos homens; e a verdadeira palavra, num livro que preciso encontrar.
223
do saber no nem ver e nem demonstrar, mas interpretar. Comentrio das escrituras, comentrio dos antigos, comentrio do que relataram os viajantes, comentrio das lendas e das fbulas [...] (FOUCAULT, 2007a, p. 55).
A obra de Cervantes tem uma feio cmica, presente, sobretudo, nos enganos do heri. Contudo, diferentemente da comicidade que marca o medievo atravs da louca pronunciao da verdade, o livro no revela a veracidade de um saber.8 Portanto, atravs de uma crtica aos valores medievais e renascentistas que
Foucault nos expe Dom Quixote. Crtica esta, que no se limita exclusivamente
a apontar a inconsistncia de um regime dos saberes, mas onde toda a conjuntura cultural da renascena e do medievo contestada. A partir de Dom Quixote
desdobrar os signos sobre a grande plancie do mesmo a constatao de uma
manifestao cmica e crtica da loucura.
Referncias
CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de. O Engenhoso fidalgo Dom Quixote de La Mancha. Trad:
Viscondes de Castilho e Azevedo. Porto Alegre: L&PM, 2010. a.
CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de. Segunda Parte do Engenhoso Fidalgo Dom Quixote de La
Mancha. Trad: Viscondes de Castilho e Azevedo. Porto Alegre: L&PM, 2010. b.
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas. Trad:
Slama Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2007a.
_____.Histoire de la folie lge classique. Paris: Gallimard, 2007b.
_____. Histria da loucura na idade clssica. Trad: Jos Teixeira Coelho Neto. So Paulo: Perspectiva, 2005.
_____. Les mots et les choses: une archologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 2002.
224
8
A loucura observada em Dom Quixote possu, tambm, outras cores, mais obscuras verdade, entretanto, no menos intensas. A loucura quixotesca, para Foucault, possui, ainda, um aspecto trgico.
Na obra de Cervantes, as formas entregues a presuno e a complacncia do imaginrio, aparentam-se com a morte e o assassinato. O que acaba por aproximar Dom Quixote a uma experincia trgica
da loucura. A loucura em Cervantes ocupa sempre um lugar extremo, no tem recurso, opera sobre o
dilaceramento e a morte (FOUCAULT, 2005, p. 39). Se aparentemente Dom Quixote reconcilia-se com
a verdade e a razo atravs da iminncia da morte para sugerir uma outra loucura: De repente a
loucura do cavaleiro tomou conscincia de si mesma, e a seus prprios olhos se desfaz na parvoce
[...] A loucura dissipada s pode constituir uma nica entidade com a iminncia do fim (FOUCAULT,
2005, p. 40). A loucura no tem reverso e no tem cura. A tragdia firma-se sobre este aspecto. A
unio com a lucidez introduz a morte.
* Mestrando Pontifcia
Universidade Catlica de
So Paulo PUC-SP
Resumo
O trabalho tem como tema a anlise da noo de atitude crtica, elaborada
por Michel Foucault. Para sua realizao, a referida noo ser apresentada
em articulao ao contexto terico de sua emergncia e problemtica da
Aufklrung, tal como abordada pelo filsofo francs. Trata-se de explicitar o
sentido atribudo por Foucault atitude crtica, bem como a importncia desta no conjunto de seus escritos.
Palavras-chave: atitude crtica; Michel Foucault; Aufklrung; filosofia contempornea
Introduo
225
da Sociedade Francesa de Filosofia, no ano de 1978. Nesta ocasio, pde-se vislumbrar a composio de um problema filosfico, em torno do qual se organizariam
suas preocupaes tericas.
226
No obstante, afastando-se da noo de biopoder, Foucault passar a referir-se aos procedimentos de gesto da vida pela designao de governo. Isto, pois se o
biopoder tem suas razes no sculo XVII, as prticas de governo abrangem perodos
Rafael Nogueira Furtado
histricos ainda mais amplos. Por elas, o filsofo entende tcnicas e procedimentos
destinados a dirigir a conduta dos homens. Governo das crianas, governo das conscincias, governo de uma casa, de um Estado ou de si mesmo (FOUCAULT, 1997, p.
101). Da antiguidade greco-romana s polticas contemporneas, nossa civilizao
no cessou de produzir modalidades de poder voltadas para os indivduos e destinadas a dirigi-los de maneira contnua e permanente (FOUCAULT, 2010, p. 357).
3. Finalmente, a verdade, ou o seu estatuto de dogma, so interrogados enquanto tais. Exceto havendo motivos razoveis, tratar-se- para a atitude
crtica de no reconhecer como verdadeiro aquilo que apenas o mediante a autoridade de quem detm o conhecimento (FOUCAULT, 1990).
227
de, pode-se dizer que a crtica inverte esta relao. Ao seu modo, questiona o saber
quanto a seus efeitos de poder, bem como o poder sobre os discursos de verdade
que o constituem. Em decorrncia, abra-se a via para o desenvolvimento de um
governo de si: forma refletida de relao do sujeito consigo mesmo, com vistas a
atingir um estado de plenitude e satisfao.
3. A sada da menoridade
Todavia, declara Foucault (1990), o problema da autonomia colocado pelo Esclarecimento teria sido abordado pelos sculos XIX e XX menos no mbito tico e
poltico que no campo do conhecimento. Tudo se passa como se, para Kant e a posteridade, o exerccio da liberdade privilegiara a anlise dos limites da razo e das condies a priori do saber. Neste sentido, a autonomia consistiria em no fazer um uso
ilegtimo da razo, obedecendo aos limites de sua jurisprudncia (FOUCAULT, 1990).
De tal sorte, Foucault indaga-se sobre a possibilidade de operar uma inverso. Ou seja, seria preciso colocar a questo do conhecimento na sua relao com
a dominao, o que se efetuaria antes de tudo, a partir de certa vontade decisria
de no ser governado, esta vontade decisria, atitude ao mesmo tempo individual
e coletiva de sair, como dizia Kant, de sua menoridade (FOUCAULT, 1990, p. 53).
Retomar o problema do Esclarecimento, tematizando, como garantia da autonomia, no apenas a questo do saber, mas dos efeitos de poder que derivam das estruturas de racionalidade modernas. Trata-se, assim, de levar a cabo uma atitude
crtica, enquanto indocilidade refletida, certa inservido voluntria, que recuse
prticas diversas de assujeitamento (FOUCAULT, 1990. p 39).
A crtica volta-se para o entendimento daquilo que nos constitui como sujeitos.
No visa, porm, ao que necessrio, absoluto e obrigatrio, mas ao singular, contingente, arbitrrio, opondo-se a projetos que se pretendam universais. O que significa
encontrar pontos de instabilidade no campo dos acontecimentos histricos, tornando possvel a emergncia de novas subjetividades e modalidades de subjetivao.
Concluso
228
Referncias
KANT, I. Resposta pergunta: que o iluminismo? In: ______. A paz perptua e outros opsculos. (1974). Traduo: Artur Moro. Lisboa: Edies 70.
FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: uma crtica da razo poltica. In: MOTTA, M. B. (Org.).
Ditos e escritos: estratgia, poder-saber. (2010). Vol. 4. 2. ed. Traduo: Vera Lucia Avellar
Ribeiro. Rio de Janeiro: Forense Universitria.
______. Quest-ce que la critique? Critique et Aufklrung. (1990). Bulletin de la Societ Franaise de Philosophie, Paris, ano 84, n. 2, p. 35-63, avril-juin.
______. Resumo dos cursos do Collge de France. (1997). Traduo: Andrea Daher. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
______. Segurana, territrio, populao: curso dado no Collge de France. (2008). Edio estabelecida por: Michel Senellart. Direo: Franois Ewald e Allesandro Fontana. Traduo:
Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes.
229
GT Pensamento Contemporneo
a necessidade, a ideologia e o
desenvolvimento das foras produtivas
Rodrigo Guron*
* Doutor em Filosofia.
Professor Adjunto da
UERJ.
Resumo
Nos concentramos aqui sobre a primeira das trs diferenas que Deleuze enumera entre a sua Filosofia Poltica, desenvolvida com Guattari, e o marxismo,
qual seja, a que ressalta a importncia de colocar as questes polticas em
termos de desejo e no em termos de necessidade. A partir da encontramos
no uma diferena, mas uma semelhana entre esta crtica que Deleuze faz ao
marxismo e a crtica que o prprio Marx faz ao capitalismo, que reduziria as
possibilidades produtivas dos homens medida que torna a produo totalmente vinculada ao capital e, consequentemente, propriedade privada. Articularemos ento a compreenso que Marx constri do trabalho, qual seja, o
trabalho como a prpria atividade de produo da vida, com a maneira como
Deleuze e Guattari concebem o desejo: o desejo identificado com o trabalho
vivo e a produo compreendida como produo desejante.
Palavras Chaves: Deleuze, Guattari, Marx, Filosofia Poltica, Desejo e Produo.
Parte I:
As questes de Marx em termos de desejo,
no em termos de necessidade
231
questes de seu livro recm lanado com Felix Guattari: Anti-dipo. Capitalismo e
Esquizofrenia (DELEUZE/GUATTARI, 1972); livro no qual ambos os autores constroem, ao contrrio do que esta aula tomada isoladamente deixaria transparecer,
uma original aproximao com Marx. Neste curso, e portanto tambm no livro em
que ele publicado, a aproximao de Deleuze com Marx chega a ir ainda mais
longe que no prprio Anti-dipo.
232
Mas o fato que na exposio que acabamos por fazer no Grupo de Trabalho
de Filosofia Contempornea neste encontro de 2012 da Anpof, nos concentramos
inicialmente sobre a primeira diferena, qual seja, a aquela em que Deleuze afirma
que Guattari e ele sempre colocam as questes em termos de desejo enquanto o
marxismo o faz em termos de necessidade. Mas, curiosamente, nela encontramos
Rodrigo Guron
no apenas uma diferena com o marxismo, mas uma semelhana possvel entre a
crtica que Deleuze e Guattari fazem ao marxismo e uma das crticas que Marx fez
ao capitalismo.
A primeira das diferenas com o marxismo que mencionamos, Deleuze coloca nos seguintes termos:
O marxismo coloca os problemas em termos de necessidade. Pelo contrrio, nossos problemas se colocam em termos de desejo. H uma enorme diferena prtica:
quando os problemas so colocados em termos de necessidade, o evocado , finalmente, uma instncia que se supe juiz da natureza destas necessidades, da sua
repartio e da medida da satisfao (DELEUZE 2010, p. 222).
notvel, no entanto, que Marx parece ter colocado uma questo em termos bastante semelhantes aos que Deleuze o far quase um sculo e meio depois.
Mais de uma vez em sua obra, o filsofo alemo ope a uma concepo de trabalho
tomado apenas como algo que deveria satisfazer as necessidades humanas e o
homem tomado apenas como indivduo , um trabalho compreendido como atividade mesma de produo da vida. Neste caso exatamente o capitalismo que
responsabilizado por querer reduzir o trabalho somente ao primeiro aspecto, isto
, a produo apenas de meios para a sobrevivncia, como dito em vrias partes
de O capital, ao descrever as contradies da relao entre capital e trabalho. Vejamos ento dois trechos do que diz Marx, nos Manuscritos econmicos e filosficos:
233
Pois primeiramente o trabalho, a atividade vital, a vida produtiva mesma aparece ao homem como um meio para a satisfao de uma carncia, necessidade
de manuteno da existncia fsica. A vida produtiva , porm, a vida genrica
(a vida da espcie). a vida engendradora de vida (MARX, 2010, pp. 84).
A oposio entre capital e trabalho assalariado desenvolve-se, assim, at sua
plena contradio. no interior desta que o capital aparece como meio no
somente de depreciao da capacidade viva de trabalho, mas tambm como
meio de torn-la suprflua (MARX, 1994, pp. 103 110).
O que nos chama a ateno que Deleuze parece ver um problema no marxismo que descrito de uma maneira prxima a um problema que Marx v no capitalismo. Na verdade, mais do que um problema, Marx v a uma questo central do
capitalismo tomado como uma organizao produtiva que reduz o homem a uma
espcie de estado de menos ser. O capitalismo para Marx apartaria o homem de
si mesmo, do domnio e da inveno de sua prpria existncia, na medida mesmo
em que alienaria o trabalho, sujeitando-o ao que ele chamava de trabalho morto,
ou seja, o maquinrio da indstria. Assim, o trabalho, em vez de ser a prpria atividade autoinventiva da vida, atividade na qual a prpria espcie humana sempre
(re)cria a si mesma, vira unicamente uma propriedade do capital. O prprio corpo
do operrio fica absolutamente condicionado pelo trabalho morto, isto , em uma
organizao fabril tradicional do capitalismo industrial, o operrio no faria mais
do que se movimentar segundo as demandas da mquina como, alis, muito bem
nos mostrou Charles Chaplin na famosa cena do apertador de parafusos de Tempos
modernos (1936). A propsito, estas transformaes que o capitalismo opera no
corpo do trabalhador descritas, por exemplo, no trecho de O capital intitulado Do
maquinrio e da grande indstria, era um dois aspectos que interessava especialmente a Foucault no pensamento de Marx.
234
235
como expresso de uma suposta estrutura psquica dada no h, portanto, psiquismo e que por isso o desejo se refere diretamente ao socius.
Como instrumento de anlise poltica, o conceito de trabalho vivo o trabalho identificado com a produo da vida, ou seja, a reinveno e produo da
prpria espcie humana como parte das foras produtivas da natureza , nos
permite colocar que existe uma disputa poltica j dentro do trabalho: que a operao poltica se d antes na produo. preciso considerar ento que, se no
capitalismo, e de certa forma em qualquer forma de organizao produtiva, o
poder se d como uma organizao produtiva que sujeita o trabalho sujeitando,
organizando e controlando a produo por outro lado, a resistncia se d imediatamente tambm no trabalho.
Trata-se aqui ento de compreender o carter ontolgico da resistncia poltica, que aparece como um desdobramento imediato do carter ontolgico da
dimenso poltica da vida humana. Esta est exatamente no fato de a vida caracterizar-se por uma dinmica autopoitica: autoinventiva e autoprodutiva da prpria espcie. Isso significa dizer que a vida e a vida humana entre as formas de
vida de uma forma ou de outra, luta para se afirmar, luta para ir alm dos limites
236
Rodrigo Guron
que lhe so impostos, mesmo quando no existe nenhum programa poltico que se
apresente como o caminho para esta liberao poltica.
claro que imprescindvel perguntar o que faria a vida buscar esta liberao: o que a faz no suportar viver podada, frustrada, nessa situao que chamamos de menos ser. Assim como, por outro lado, devemos nos perguntar o que faz
a vida permanecer nesta situao de impotncia, e at, em alguns casos, por mais
paradoxal que possa parecer, lutar por esta posio. O que expressa uma famosa
questo de Espinosa que Deleuze gostava de lembrar: O que faz o homem lutar
pela sua servido como se lutasse pela sua liberdade? (ESPINOSA, 2003, p. 8).
Mas Deleuze parece igualmente interessado em responder a questo que, pelo menos aparentemente, oposta a esta: o que faz o homem reafirmar a sua liberdade,
resistir, mesmo que s vezes tudo parea agir contra. Neste caso, o inconsciente,
conceito e instncia que tem sua origem na psicanlise, to criticada por Deleuze
em alguns de seus aspectos fundamentais, lhe bastante til. No o inconsciente
como uma instncia de interpretao, mas de produo: o inconsciente como uma
usina do desejo. como se dele viesse uma insistncia, uma ao e um ato nem
que seja um ato falho... de uma vida que teima em produzir e se reinventar em
meio a todos os esquemas de poder que a aprisiona.
237
Deleuze apresenta outra frmula de Marx para se referir a mais-valia: dy/dx. Neste
caso, dy seria a flutuao do fluxo de trabalho possudo pelo prprio trabalhador
e dx a flutuao num momento dado do fluxo de capital, possudo pelo dono do
capital-dinheiro (DELEUZE, 2010, p. 64).
Deleuze e Guattari permanecem ento bastante prximos a Marx na descrio das origens do capitalismo, mas o fazem em um vocabulrio todo particular.
Eles sempre nos colocam que o capitalismo nasce da conjuno de dois fluxos de
descodificao do desejo: o fluxo do capital-dinheiro e os fluxos de descodificao
do trabalho; a frmula dy/dx expressaria esta conjuno, ou seja, a relao diferencial que estaria na origem do capitalismo. No primeiro caso, ambos esto se referindo ao processo que Marx chamava de engendramento, no qual dinheiro comea a produzir dinheiro e a mercadoria passa a ser apenas uma intermediria nesta
produo de valor. No segundo, ao xodo rural, libertao da servido da terra e
chegada massiva de trabalhadores cidade ou a prpria constituio da cidade
capitalista. Em um vocabulrio deleuziano-guatttariniano, diramos que estes dois
fluxos descodificados se encontram na praa, e a se constitui a relao que funda o
capitalismo industrial. O que acontece ento a conjuno de dois fluxos distintos,
para a qual a moeda ter uma funo fundamental. Por isso os autores dizem que
o socius capitalista o nico que se funda sobre um processo de descodificao do
desejo. Mesmo que vrios destes fluxos j tivessem acontecido antes na histria, o
que caracterizava todas as formas sociais antes do capitalismo era exatamente o
fato do socius ser sempre um esquema de codificao dos fluxos do desejo.
238
Mas esta afirmao j abriria toda uma nova reflexo. Encerremos, por ora,
a nossa exposio voltando a esta espcie de oposio entre desejo e necessidade
feita por Deleuze e Guattari. Na verdade, mas do que uma oposio, o que temos
um projeto, em grande parte levado adiante por ambos os autores, de colocar as
questes que Marx colocou em termos de desejo e no em termos de necessidade.
Trata-se de um desejo que no concebido como quis Freud, ou seja, no movido
pela falta, no despejado todo na aquisio e apartado da produo, gerando um
fenmeno que Marx identificou como um estranhamento (MARX, 2010, p. 86) dos
homens em relao aos objetos frutos de seu prprio trabalho. a partir da identificao do desejo com a produo, que Deleuze e Guattari abrem todo um horizonte
de interpretaes e compreenses em Marx; algumas das quais convenientemente
deixadas de lados pelas estruturas de poder do prprio marxismo. Trata-se de compreender tanto o desejo como produtivo quanto a produo como desejante.
Referncias
______________.
Para crtica economia poltica. Os Pensadores, Marx, v. 1. So Paulo: Abril
Cultural, 1978.
239
Foucault e a constituio de
uma nova poltica da verdade
Thiago Fortes Ribas*
* Doutorando -Universidade
Federal do Paran.
Resumo
Como se caracteriza a dimenso poltica do pensamento foucaultiano? A concepo defendida por ele acerca da funo atual do intelectual nos introduz a
um modo de conceber a relao entre prtica e teoria diferenciada at mesmo
daquela contida em alguns de seus intrpretes. Nesta discusso Foucault nos
oferece a seguinte definio a respeito de qual seria o seu problema poltico
essencial da atualidade: no a denncia da falta de verdade escondida pelas
relaes de poderes, visto que a verdade no se ope a efeitos de poder, mas,
por outro lado, saber se possvel a constituio de uma nova poltica da verdade. A hiptese que nos surge, ento, a de que a maneira como Foucault
repensa e reassume a relao do intelectual com a verdade decisiva para
o seu modo de entender a poltica, sendo tambm o elemento central para a
compreenso da dimenso poltica de seu pensamento.
Palavras-chave: Foucault; Poltica; Arqueologia; e Verdade.
ara que seja possvel caracterizar a dimenso poltica do pensamento foucaultiano faz-se necessria uma reflexo sobre como a questo da politizao da verdade o distancia de um discurso de natureza poltica-filosfica
que consagrou determinados objetos como aqueles que seriam propriamente os
objetos de interesse para a poltica. Quando Foucault afirma, em entrevista, que a
verdade a questo essencial da poltica e no o erro, ou a ideologia, ou qualquer de
seus correlatos, como a conscincia alienada e a iluso, o genealogista demonstra
estar ciente da sua ruptura com um discurso poltico ainda muito frequente.1
1
241
242
essncia do homem enquanto sujeito de conhecimento que possvel a pressuposio, deste marxismo acadmico, de que h uma verdade alcanvel por trs da ideologia. No entanto, o sujeito de conhecimento, objeto histrico nas anlises foucaultianas, faz o papel da garantia de verdade no s para tal marxismo, mas tambm
para as demais analticas da finitude decompostas em seus funcionamentos em As
palavras e as coisas2: dessa finitude moderna, arrumada com tanta engenhosidade,
era necessrio sair. No para propor outra coisa: simplesmente para viajar com toda
a liberdade. [] E a partir disto que adquire sentido a noo primeira vista to
estranha de era do homem: positivistas, fenomenlogos, marxistas, vocs no
sabem que vivem num mesmo e nico territrio. (LEBRUN, 2006, 351-352) Desta
forma, vemos que, desde a arqueologia Foucault recusava-se a assumir o papel de
intelectual universal. Pois, como afirma Lebrun, no se tratava ali de propor outro
e definitivo sistema de verdade. No se tratava de recusar a era do homem para
edificar um sistema mais verdadeiro. Tratava-se principalmente de libertar o pensamento deste territrio demasiado humano. Ao analisarmos a dimenso poltica
do seu trabalho temos, ento, que considerar esta tarefa de transgresso contnua
que Foucault aparentemente desejava levar a cabo desde a arqueologia.
No final de sua vida Foucault classifica sua crtica como arqueolgica no
mtodo e genealgica na finalidade. Arqueolgica no sentido em que no procura
aquilo que sempre permanece, no busca as estruturas universais inerentes histria, mas trata os discursos que articulam aquilo que pensamos e fazemos como
acontecimentos histricos contingentes. E genealgica porque no busca naquilo
que somos o que nos impossvel conhecer ou fazer, mas, ao contrrio, busca, na
contingncia que nos fez ser o que somos, a possibilidade de no mais ser, fazer
ou pensar isso que somos, fazemos e pensamos. (FOUCAULT, 1994b, 574) A sua
compreenso histrica aparece assim, e de fato isso que vemos desde 1961, como
oposta a qualquer idia de uma universalidade. Aquilo que ele mostra como configurao atual do pensamento se faz acompanhar justamente da falta de necessidade: a motivao filosfica foucaultiana a de mostrar a contingncia histrica do
presente para que seja possvel sua transgresso.
Para entendermos um pouco melhor a relao de Foucault com a transgresso podemos acompanhar uma entrevista do ano de 1980 em que ele prope que
consideremos alguns de seus livros como livros-experincia3. Com este conceito
Foucault busca diferenciar seu trabalho daquilo que seria o trabalho de um terico.
Na lista de seus livros-experincia esto tanto os trabalhos arqueolgicos Histria
da loucura, O nascimento da clnica e As palavras e as coisas, como tambm todos
os trabalhos genealgicos, tendo ficado de fora desta classificao somente um de
seus grandes livros A arqueologia do saber que neste momento aparece para
Foucault como um livro de reflexo metodolgica. Com isso vemos que o carter de
Ver FOUCAULT, 2007b, p.430
A entrevista completa encontra-se em Dits et crits IV, intitulada Entretien avec Michel Foucault.
(FOUCAULT, 1994b, 41)
2
3
243
244
579) Eis aqui o vnculo entre este registro que Foucault pretende fazer aparecer e
sua auto-exigncia de evitar o discurso prescritivo. Tal exigncia derivada justamente da crtica estabelecida no prprio momento em que recusado o projeto filosfico milenar de busca a verdade. H aqui, ento, a diferenciao entre os livros
sistemticos com pretenso de ensinar verdades e os livros que Foucault escreve.
Nestes ltimos, por mais que estes no recusem a demonstrao histrica requerida academicamente, no se encontra como mote o ensino de novas verdades histricas, mas, antes disto, convites a uma experincia.
Referncias
LEBRUN, G. (2006). A filosofia e a sua histria: Grard Lebrun. So Paulo: Cosac Naify.
245
GT Pensamento Contemporneo
A cartografia de Foucault na
divisa das relaes entre ideia
e experincia segundo Kant e
Hegel
Tiago Herclio Baltazar*
*Psiclogo e mestrando
em Filosofia pela UFPR.
Resumo
Em As palavras e as coisas Foucault descreve as modernas analticas da finitude como uma operao possvel de consolidar-se aps o recuo transcendental da filosofia kantiana. Sua tese a de que a confluncia desse campo filosfico com os emergentes campos empricos (economia, filologia, biologia)
levaria ao risco de uma reflexo antropolgica precarizante: ela consistiria
numa operao que confere valor transcendental aos contedos empricos,
reconduzindo-os a uma subjetividade constituinte. Na medida em que Kant
isentado do que Foucault chamar os duplos emprico-transcendentais,
enquanto Hegel mencionado como iniciador de uma tradio humanista,
propomos frequentar brevemente a obra desses dois autores de modo a identificar elementos que possam no apenas confirmar a tese foucaultiana mas,
sobretudo, trazer um ganho compreensivo acerca desta operao descrita
pela arqueologia.
1. Introduo
247
Nesse momento em que no h mais um lugar-comum para as representaes, Kant colocar a questo de seu fundamento contornando o quadro clssico em
direo ao alm de toda experincia. A constatao do desnvel entre ser e pensar
far com que Kant busque as condies da representao do lado do sujeito finito
transcendental. Segundo Foucault, Kant seria um divisor de guas para a modernidade, inaugurando um modo de pensar a finitude do homem a partir de si mesma,
distanciando-se dos clssicos que, apesar de terem conferido um lugar privilegiado
para o homem na ordem do mundo, no puderam pens-lo a partir de si mesmo,
mas sempre o reportando a Deus ou ao infinito como fundamento primeiro.
Essa constatao kantiana na virada para o XIX contempornea emergncia de novos campos empricos, como biologia, economia poltica e filologia. Paralelamente reflexo kantiana que se interroga pelas condies de possibilidade
1
248
Para alm dessa analtica transcendental e desses novos domnios empricos, na esteira do kantismo vo aparecer analticas que, confluindo com esses
domnios incorrero, segundo a tese de Foucault, numa antropologia. Trata-se de
um tipo de reflexo que se situaria a meio caminho entre o positivismo (que atribui
anterioridade e exterioridade a seu objeto) e a analtica transcendental (na qual o
sujeito no se confunde com a experincia). Da reflexo kantiana elas tomam de
emprstimo o modo de pensar a finitude por si mesma e o sujeito como fundamento da experincia; dos positivismos tomam a possibilidade de conhecer o fundamento da experincia como um objeto dado nessa mesma experincia. Ento essas
modernas analticas vo partir da possibilidade de se pensar a finitude a partir de
si mesma, tendo o sujeito como fundamento da experincia mas um sujeito que
pode ser conhecido como um objeto dado nessa mesma experincia. As modernas analticas da finitude vo identificar as condies da experincia no com seus
objetos (o que permite a positividade das cincias da vida, trabalho e linguagem),
mas com um sujeito que, no sendo o kantiano, teria a qualidade de ser um objeto
peculiar de experincia e conhecimento.
Ento um circuito se fecha com esse tipo de reflexo, em que a experincia
se presta a um conhecimento que descobre nela o princpio a partir do qual ela
se constitui e se esclarece. No mesmo movimento ampliam-se, e um pelo outro, a
compreenso dessa experincia e o conhecimento de seu fundamento. O resultado
dessa operao ser um sujeito finito que, como objeto da experincia, na medida
em que ele mesmo visto como ser que vive, fala e trabalha, ser condio de possibilidade de toda experincia. Desse modo a reflexo antropolgica, subsumindo
o emprico como dobra interior do transcendental, reconduz tudo aquilo que se
conhece objetivamente acerca da vida, do trabalho e da linguagem a uma subjetividade que ter suas formas e limites pensados justamente nessa correlao com o
que se conhece objetivamente.2
Sem dvida, no possvel conferir valor transcendental aos contedos empricos nem desloc-los para o lado de uma subjetividade constituinte, sem dar lugar, ao menos silenciosamente, a uma
antropologia, isto , a um modo de pensamento em que os limites de direito do conhecimento (e,
consequentemente, de todo saber emprico) so ao mesmo tempo as formas concretas da existncia,
tais como elas se do precisamente nesse mesmo saber emprico (FOUCAULT, 2002, p. 342).
2
A cartografia de Foucault na divisa das relaes entre ideia e experincia segundo Kant e Hegel
249
apareceu primeiramente com a fenomenologia hegeliana, quando a totalidade do domnio emprico foi retomada no interior de uma conscincia que se
revela a si prpria como esprito, isto , como campo ao mesmo tempo emprico e transcendental (FOUCAULT, 2002, p. 341).
Acreditamos poder lanar alguma luz sobre o contedo preciso desta operao que ento se constitui, explorando as relaes entre Ideia e Experincia segundo Kant e Hegel. Sobre a obra desses dois grandes balizadores na cartografia
foucaultiana, selecionamos algumas passagens da Dialtica Transcendental e da
Introduo Fenomenologia do Esprito, para fazer observar como so distintamente concebidas a noo de experincia e suas relaes com aquilo que o seu
princpio ou fundamento. Suspeitamos que o distanciamento crtico de Hegel em
relao a Kant, sobretudo no modo como ele busca radicalizar a finitude kantiana,
se enquadraria em grande medida nessa operao descrita por Foucault. Portanto,
vamos matizar a reflexo elaborada por Hegel numa comparao com a Dialtica
Transcendental e a partir da extrair algumas implicaes acerca do papel de Kant
na cartografia foucaultiana.
250
Nesse reclame a Plato, em que Kant expe a heterogeneidade da Ideia em relao experincia, os exemplos e menes so frequentemente aqueles que colocam,
de um lado o homem (com seus inelutveis impedimentos de natureza), e de outro a
Ideia (exigncias de progresso, a legislao, ideia de perfeio moral). Desse modo,
embora nunca possa se realizar, a Ideia permanece necessariamente o fundamento
da experincia. Esses impedimentos da natureza humana fazem da ideia algo inalcanvel na experincia humana. Ideia e experincia so desse modo inconfundveis.
Tiago Herclio Baltazar
Se a Ideia no se confunde jamais com a experincia da qual ela o fundamento, ser preciso admitir uma unidade racional das regras do entendimento
sem que se possa dizer que essa unidade se extraia da contingncia da natureza.
Como mera hiptese, a unidade sistemtica projetada como uma linha de fuga
(no sentido em que ela necessariamente vai alm da experincia) que serve para
encontrar um princpio para o diverso, guiando o uso do entendimento. Ela ajuda o entendimento sempre que este, por si s, no baste para atingir regras [...]
(KANT, KrV, B 676).
Como simples ideias que servem apenas para a observncia do uso emprico da razo, elas tem validade objetiva, porm indeterminada. Servem de regras ou
princpios heursticos na elaborao da experincia (Cf. KANT, KrV, B 691). Mas o
que significa, pergunta Kant, no ter uso constitutivo e no entanto ser ainda assim
dotada de uma validade objetiva?
Analogamente a um esquema da sensibilidade, em que o entendimento fornece as regras para a categorizao do mltiplo sensvel, a razo fornece o princpio
da unidade de todo uso do entendimento. A ideia da razo ter validade objetiva na
medida em que sistematiza o entendimento que, reunindo conceitos e intuies,
conhece objetivamente. No entanto essa validade objetiva no pode determinar
algo nesse objeto. Por conseguinte as ideias da razo no tem objetividade como os
fenmenos do entendimento, mas uma objetividade indeterminada, sem correlato
na experincia. Elas tem validade no sentido em que contribuem para organizar e
sistematizar o conhecimento. Seu carter positivo o de fornecer um critrio ou
uma hiptese, um ponto a partir do qual o soletramento discursivo dos fenmenos
pelo entendimento ganha um sentido.
251
Da um uso que no constitutivo (no determina nem produz conhecimentos atravs da reunio de intuio e conceito), mas apenas regulativo: pe os fenmenos j produzidos alhures numa relao que os permite serem contemplados
a partir de um ponto de vista. Esse ponto de vista ser aquilo que fornece uma
orientao para o uso emprico da razo, um critrio que o conhecimento objetivo
por si s no capaz de oferecer, mas que no entanto a razo exige.
Por a, ilustra Kant, at mesmo os mdicos aprimoravam seus conhecimentos de anatomia quando consideravam os rgos segundo uma finalidade, isto ,
mediante um princpio inspirado simplesmente pela razo pura (KANT, B KrV,
716). Em todo caso, esse princpio est fora do mundo sensvel, e isso necessrio,
segundo o recuo transcendental da filosofia kantiana que distingue a experincia
252
3
[...] o interesse especulativo da razo, e no o seu conhecimento que lhe d direito de partir de
um ponto to acima da sua esfera, para da contemplar os seus objetos num todo completo (KANT,
KrV, B 704).
4
A ideia , em verdade, somente um conceito heurstico e no um conceito ostensivo e indica, no
como constitudo um objeto, mas como, sob sua orientao, devemos procurar a constituio e ligao dos objetos na experincia em geral (KANT, KrV, B 699).
de suas condies de possibilidade , para que possa ser explicativo da possibilidade das coisas desse mundo.
Aquilo que permitiu pensar em um Deus como inteligncia suprema ou causa primeira do universo justamente o mesmo princpio regulador que a razo
busca aplicar a toda experincia afim de promover-lhe a unidade sistemtica e finalista. V-se como prprio da legislao da nossa razo procurar e supor essa
unidade por toda a parte, devendo ser sempre vantajoso um tal procedimento, na
medida em que desses seres nada se deriva propriamente de sua existncia ou
conhecimento, mas simplesmente da sua ideia, isto , da natureza das coisas do
mundo consideradas de acordo com tal ideia (KANT, KrV, B 729).
Assim, a alma, o mundo em geral ou Deus fazem as vezes de objetos dessa
ideia reguladora na medida em que a razo sistematiza os fenmenos da experincia, sem que contudo esse objeto jamais seja determinado e alcanado na experincia, mas apenas concebido por analogia com os conceitos empricos. Se nos
mantivermos nos limites dessa restrio de um uso simplesmente regulativo da
ideia (precauo da Crtica), conquistaremos o benefcio de uma tal ampliao da
unidade de nossos conhecimentos efetivos da natureza, sem os dissabores com
que se revelam as tentativas especiosas de ultrapassar o campo da experincia
possvel quando pretendem tomar o princpio regulador da unidade sistemtica
da natureza por um princpio constitutivo (KANT, KrV, B 721).
A cartografia de Foucault na divisa das relaes entre ideia e experincia segundo Kant e Hegel
253
254
Kant haveria assim absolutizado o finito de modo a atribuir realidade objetiva somente quilo que se submete condio de objeto finito, intudo no espao
e no tempo e categorizado pelo entendimento. No entanto, para Hegel essa gramtica produzir sua prpria superao atravs de uma tematizao adequada
da experincia da conscincia, isto , com uma Cincia da experincia da conscincia. Nela Hegel vai mostrar que aquilo que se submete representao no
Tiago Herclio Baltazar
Essa angstia desencadeada levaria inadvertidamente a uma suspenso ctica do juzo, uma vez que a violncia da confrontao que desespera a Conscincia
interna aos modos de estruturao do conceito que traz em si a negatividade.
Deve-se compreender que o conceito no violentado de fora, por algo estranho a
ele mesmo, tal como para o pensar representativo em que o pensamento subsume
fora o diverso da intuio. Como momento inicial da manifestao fenomenolgica da verdade, a atitude ctica dever reconhecer nessas contradies engendradas a partir dos pressupostos de uma forma determinada de conscincia um
valor como negao determinada, caso contrrio esse momento se congela e ficaria
interrompido. Uma tal atitude permaneceria ainda aferrada gramtica que critica
por no saber reconhecer nesse trabalho do negativo o que a se produz. Falta a
essa atitude a dialtica, isto , a compreenso de que o contedo da experincia
se desenvolve atravs de afirmaes sucessivas, de posies particulares ligadas
umas s outras pelo movimento da negao (Cf. HYPPOLITE, 2003, p. 31).
A cartografia de Foucault na divisa das relaes entre ideia e experincia segundo Kant e Hegel
255
5. Consideraes finais
256
6
A elaborao desse tipo de historicidade ser para Foucault o momento em que a Histria aparece investida da grande funo da Memria. Ela diz para a atual forma de conscincia, isto , para o presente,
como ele veio a ser o que , reconstituindo seus passos anteriores. Com isso pode tambm esclarecer as
exigncias desse presente que passa a ser compreendido no interior desse processo: em vista do que foi
realizado, diz ainda o que falta e que portanto se deve buscar; essa historicidade a constituio de um
esquema da Histria como um todo, como um processo de realizao em sua completude.
se Foucault isenta Kant desse procedimento porque ele no confunde jamais a experincia com suas condies de possibilidade. A lio da Crtica o precavia de que
a experincia, justamente por carecer de suas condies de inteligibilidade, jamais
poderia oferecer um conhecimento a posteriori do mesmo tipo que o de seus fundamentos, e por isso jamais seria campo da gnese ou presena desse fundamento.
Desse modo Kant no liga as duas pontas (emprico e transcendental) de modo a
produzir um circuito fechado. Ao contrrio, pensa o sentido da experincia ou da
histria a partir de hipteses ou da vocao sistemtica da razo, que buscam ampliar a unidade da experincia, sem jamais promover uma totalidade acabada.
essa precauo crtica de Kant que, na cartografia de Foucault em As palavras e as coisas, serve tanto para constatar o limiar da modernidade em relao
idade da Representao, quanto, por outro lado, avaliar criticamente os antropologismos que incorrem nessa duplicao emprico-transcendental dando luz
um sujeito ao mesmo tempo forma e contedo de toda experincia7. Se a distino
kantiana entre emprico e transcendental traz consigo uma disposition anthropologique sem recurso ao infinito, ela faz remeter a experincia s suas condies de
possibilidade situadas num sujeito finito , ela no entanto no dorme num sommeil
anthropologique escapa a duplicao emprico-transcendental na medida em que
esse sujeito finito no jamais objeto de experincia, como ser vivo, falante ou
trabalhador. Ou ainda, sua disposio que no um sono consiste em trazer
consigo apenas uma das premissas para uma antropologia, a saber, fazer pensar a
experincia a partir de uma subjetividade finita como seu fundamento.
Desse modo compreendemos por que Psicanlise, Estruturalismo, ou Etnologia apareciam para Foucault em 1966 com valor de contracincias. No reconduzindo o que se conhece objetivamente na experincia para uma subjetividade
constituinte, no retomando a totalidade dessa experincia no interior de um sujeito humano fundamental, mas sim reconduzindo o campo emprico para estruturas, Inconsciente, linguagem ou discurso, elas destacavam-se por evitar refazer
a positividade dessa forma-Homem (Cf. CANDIOTTO, 2009). Em suma, representavam uma alternativa para o antropologismo.
Tambm por a lanamos alguma luz para compreendermos o valor da Antropologia kantiana para Foucault. Ela representaria a instaurao de um campo
de estudos sobre o homem sem a pretenso de dizer definitivamente qual a sua
natureza. que no qualquer tipo de reflexo sobre o homem que Foucault repudia, mas sim aquela que tenta liberar uma essncia do homem que pudesse enunciar-se a partir de si mesma, e que fosse ao mesmo tempo fundamento e limite de
toda experincia possvel. H na Antropologia kantiana uma outra possibilidade
que Foucault constata: uma investigao a respeito do homem que no cairia na
redundncia daquelas analticas posteriores que, partindo da experincia, repetem-na num fundamental a partir do qual totalizam o campo da experincia. H
uma diferena enorme entre essa operao e o estatuto da ideia kantiana na sua
7
como entende Cesar Candiotto em Foucault, Kant e o lugar simblico da crtica da razo pura em as
palavras e as coisas. In: Kant e-Prints. Campinas, Srie 2, v. 4, n. 1, p. 185-200, jan.-jun., 2009.
A cartografia de Foucault na divisa das relaes entre ideia e experincia segundo Kant e Hegel
257
relao com a experincia. Kant fala de um propsito da natureza, sem contudo haver garantias definitivas de que o homem ser capaz, e quando, de realiz-lo. Existe
a ideia acerca de um reino dos fins para a histria, mas trata-se de um ponto de
vista ou hiptese com vistas unidade da experincia, e jamais de uma afirmao
dogmtica acerca do futuro do mundo e da humanidade.
Referncias
HYPPOLITE, J. (2003). Gnese e estrutura da fenomenologia do esprito de Hegel. So Paulo: Discurso Editorial.
KANT, I. (2001). Crtica da razo pura. 5. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian.
_____________. (2008).Anthropologie dun point de vue pragmatique: prcd de Michel Foucault, introduction lanthropologie. Paris: Vrin, 267 p.
_____________. (2011). Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. 3.
ed. So Paulo: M. Fontes.
258
* Mestrando do PPGFIL
da Universidade do Estado do Rio de Janeiro e
professor substituto na
mesma instituio.
ste trabalho tem como objetivo esboar algumas observaes sobre a questo da tica, e seus desdobramentos, a partir daquilo que se convencionou
chamar de desconstruo. Ou seja, partindo de uma leitura do filsofo Jacques Derrida, e dos autores que dialogam com ele, pretendemos verificar a possibilidade da proposta de uma tica pela desconstruo. Nesta perspectiva, alguns
temas se revelaro importantes para esta discusso, tais como o humanismo, a alteridade, a justia e a diffrance (como veremos adiante, um quase-conceito derridiano). No pretendemos retomar aqui todos os pontos da j to conhecida leitura
que Derrida faz de Heidegger no que se refere ao humanismo, mas importa-nos
para os propsitos deste trabalho perceber quais as consequncias desta leitura no
deslocamento do humanismo (metafsico) para a questo da vinda do outro, isto ,
para a questo da alteridade.
A desconstruo no pode propor uma tica. com esta afirmao que
Geoffrey Bennington inicia seu relevante texto Desconstruo e tica1. Segundo o
autor, qualquer tentativa ou anseio por uma tica desconstrucionista fracassa, de
uma vez que a tica mesma, em seu sentido clssico, seja metafsica e, enquanto tal
deva ser desconstruda, ou percebida desconstruindo-se.
A tica completamente metafsica, no podendo, portanto, jamais ser
simplesmente assumida ou afirmada pela desconstruo. A demanda ou o
desejo por uma tica desconstrucionista so, nesse sentido, fadados frustrao. [...] A desconstruo no pode ser tica, no pode propor uma tica, mas a tica poderia, ainda assim, fornecer uma pista privilegiada para
1
BENNINGTON, Geoffrey. Desconstruo e tica. In: DUQUE-ESTRADA, P.C. (Org.) Desconstruo e
tica. Ecos de Jacques Derrida. Rio de janeiro: Editora PUC- Rio; So Paulo: Loyola, 2004.
259
Aps a desconstruo da tica, contudo, aps o desnudamento deste conceito to caro tradio do pensamento, restam ainda questes que, agora sem libis
ou qualquer artifcio teolgico em que possa apoiar-se, precisam ser rigorosamente pensadas. Ou seja, se a desconstruo no pode propor uma tica, ela tampouco
pode esquivar-se de pensar aquilo de propriamente tico que resiste ao seu movimento. Trata-se de pensar essas questes na sua abertura para o impossvel, num
para alm de qualquer afirmao humanista ou calculadora do sujeito. Esta abertura para um alm do horizonte instaurado pelo humanismo, em sua indissocivel
relao com a metafsica, uma abertura para o imprevisvel, para aquilo que no
presena nem tampouco ausncia, mas absolutamente outro.
260
no Mesmo, num sentido da incluso que a palavra em sem dvida trai? Sem a alteridade em o Mesmo, como poderia produzir-se o jogo do Mesmo, no sentido da
atividade ldica ou no sentido da deslocao, numa mquina ou numa totalidade
orgnica que joga ou que trabalha? (DERRIDA, 2009, p. 180).
Esta insistncia no homem a insistncia numa estrutura sob a qual se rene um ns, ns homens, ns seres humanos4. Por meio da discusso do ns no pensamento metafsico, Derrida tenta demonstrar os limites da crtica heideggeriana
do humanismo. Esta consistiu em substituir o homem metafsico (ns-os-homens),
por uma concepo mais prpria de homem (ns-homens), o ser-a (Dasein) em sua
proximidade ao ser. Isso, para Derrida, seria um apontamento de que Heidegger
permaneceria preso delimitao centrada no tlos do homem. Essa delimitao
informada por uma verdade mais autntica a verdade do ser -, e neste sentido
no reconhece nenhum outro, e mesmo o exclui. Como j afirmamos no incio, no
o nosso propsito reconstituir aqui a leitura que Derrida faz da crtica heideggeriana ao humanismo. Importa-nos neste momento analisar as consequncias
dessa crtica para a discusso tica e mostrar, ainda que brevemente, os possveis
desdobramentos desta questo, sobretudo naquilo que se refere relao tica
destituda dos libis metafsicos que sempre a constituram.
4
DUQUE-ESTRADA, P. C. Alteridade, Violncia e Justia: Trilhas da Desconstruo. In: DUQUE-ESTRADA, P. C. (Org.) Jacques Derrida: pensar a desconstruo. So Paulo: Ed. Estao Liberdade, 2004.
261
262
outro enquanto uma diferena a ser tolerada5. H nesta discusso uma abertura
para o advento do outro, a expectativa da vinda do outro. Trata-se, ento, de pensar a alteridade em sua indissocivel relao com a hospitalidade. Ou seja, trata-se
de uma postura de pensamento que no apenas trabalhe com a ambivalncia da
im-possbilidade do reconhecimento do outro, da impossibilidade que perfaz esta
possibilidade, mas tambm do acolhimento irrestrito deste outro numa relao
tica, por vezes, marcada pela hostilidade, pelo inesperado e pelo incalculvel. Esta
relao est inscrita na ideia de um por vir, que a ideia de algo que est por acontecer e representa a possibilidade de transformao, de um recriar, um reformular,
que nunca est presente. nesta perspectiva que a professora Dirce Solis6 diz que:
O que interessa a Derrida exatamente esta impossibilidade a respeito da
hospitalidade incondicional, esta im-possibilidade que torna presente a hospitalidade. Ela est situada em meio a duas antinomias que se complementam:
a primeira, aquela da incondicionalidade e condicionalidade; a outra, aquela
que coloca a indecidibilidade do par real e ideal, este ltimo configurado como
um por vir. Para Derrida, ideal seria a hospitalidade sem condio, aquela que
est por vir. [...] este ir alm na hospitalidade, algo que no est presente e,
portanto, no existe, mas que est sempre por vir, que instiga Derrida (SOLIS,
2009, p. 2-3).
Deste modo, vemos como, mesmo que no se possa propor uma tica a partir
da desconstruo e este no o objetivo deste trabalho, mas, ao contrrio, percebemos aqui a tica mesma desconstruindo-se -, restam ainda questes propriamente ticas s quais a desconstruo no pode ser indiferente. Faz-se necessria,
ento, uma postura de pensamento sempre atenta e capaz de interrogar as estruturas de poder marcadamente totalizadoras e homogeneizadoras. A radicalizao
da relao tica tambm a abertura para uma tica originria, sem os libis de um
humanismo excludente. Esta relao, como vimos, marcada pela expectativa da
vinda do outro, mas tambm pelo seu acolhimento irrestrito.
5
Derrida tem certas reservas quanto palavra tolerncia e quanto ao discurso organizado por ela.
Segundo o autor, esse discurso possui razes religiosas e est geralmente ligado razo do mais forte,
dos detentores do poder, como uma espcie de concesso condescendente. Cf. Derrida, J. Cit. in:
Borradori, G. Filosofia em tempos de terror: Dilogos com Habermas e Derrida. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2004, p. 137-138.
6
SOLIS, Dirce Eleonora Nigro. A hospitalidade no texto da desconstruo. Rio de Janeiro, 2009.
263
referncias
BENNINGTON, Geoffrey. Desconstruo e tica. In: DUQUE-ESTRADA, P.C. (Org.) Desconstruo e tica. Ecos de Jacques Derrida. Rio de janeiro: Editora PUC- Rio; So Paulo: Loyola, 2004.
_________. Eating Well or the Calculation of the Subject. Trad. Peter Connor and Avital
Ronell. In: DERRIDA, J. Points...Interviews, 1974-1994. Stanford: Standord Univ Press, 1995.
_________. Fora de lei: o fundamento mstico da autoridade. Trad. Leyla Perrone-Moiss. So
Paulo: Martins Fontes, 2007.
DUQUE-ESTRADA, P. C. Alteridade, Violncia e Justia: Trilhas da Desconstruo. In: DUQUE-ESTRADA, P. C. (Org.) Desconstruo e tica ecos de Jacques Derrida. RJ: Ed. PUC-Rio;
SP: Loyola, 2004.
_________. Derrida e a crtica heideggeriana do humanismo. In: DUQUE-ESTRADA, P. C. (Org.)
Jacques Derrida: pensar a desconstruo. So Paulo: Ed. Estao Liberdade, 2005.
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o Humanismo. Traduo, introduo e notas de Emmanuel
Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.
LVINAS, Emmanuel. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. 3 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004.
SOLIS, Dirce Eleonora Nigro. A hospitalidade no texto da desconstruo. Rio de Janeiro, 2009.
264
Resumo
O tema sade tem sido analisado desde a antiguidade, no entanto, nem a Filosofia, nem a Cincia alcanaram um conceito de aceitao universal para a
questo. A discusso epistemolgica sobre o assunto, intensa entre os pensadores contemporneos, sequer alcana o consenso de que sade seja um conceito
passvel de ser definido em termos objetivos, na esfera do campo cientfico, ou
se apenas constitui em experincia vivencial de natureza individual e subjetiva,
no redutvel ao campo cientfico, onde o imperativo da generalizao mandatrio. Se isso acontece com a questo da sade em geral, quando se trata da sade mental surgem complicaes adicionais. Na prtica, o estado de sade mental tambm definido, tal como em outras reas, pela idia antiga de ausncia
de doenas, ou ausncia de transtornos mentais, mas no se diz, popularmente
ou no meio mdico, que a pessoa que no apresente transtornos uma pessoa
mentalmente sadia. Detectam-se tais transtornos pelo comportamento divergente do padro normal, ou seja, fora do que estabelecido como normalidade
no mbito social e cultural. Nesse ponto que surge uma questo importante
para o debate filosfico: normalidade poderia ser considerada igual a sade?
E se o padro normal de comportamentos e atitudes de uma dada sociedade
for doentio? E se a sociedade for doente? Definir o que normal e diferenci-lo
do que patolgico pode ser algo de extrema complexidade, independendo do
ngulo de aproximao que se utilize, sendo o entendimento dificultado devido
a muitos dos termos usualmente utilizados em tais definies carecerem de um
sentido universal no que se refere ao seu uso e a sua aceitao. Todavia, atravs
desse esforo analtico, o presente artigo busca discutir com mais profundidade os conceitos de normalidade e patologia recorrendo aos autores, Foucault
em torno da idia de necessidade social de normas, e Canguilhem a partir da
discusso epistemolgica de normal e patolgico que, desde sua tese de doutorado, considerado referncia sobre o assunto.
Palavras-chave: sade mental; loucura; filosofia foucaultiana
O normal e o patolgico: Foucault e Canguilhem em perspectiva
265
Introduo
tema sade tem sido analisado desde a antiguidade, no entanto, nem a Filosofia, nem a cincia alcanaram um conceito de aceitao universal para
a questo. A discusso epistemolgica sobre o assunto, intensa entre os
pensadores contemporneos, sequer alcana o consenso de que sade seja um
conceito passvel de ser definido em termos objetivos, na esfera do campo cientfico, ou se apenas constitui em experincia vivencial de natureza individual e
subjetiva, no redutvel ao campo cientfico, onde o imperativo da generalizao
mandatrio. Se isso acontece com a questo da sade em geral, quando se trata da
sade mental surgem complicaes adicionais. Na prtica, o estado de sade mental tambm definido, tal como em outras reas, pela idia antiga de ausncia de
doenas, ou ausncia de transtornos mentais, mas no se diz, popularmente ou no
meio mdico, que a pessoa que no apresente transtornos uma pessoa mentalmente sadia. Os transtornos mentais no so passveis at hoje de diagnsticos por
exames laboratoriais ou de qualquer outro tipo. Detectam-se tais transtornos pelo
comportamento divergente do padro normal, ou seja, fora do que estabelecido
como normalidade no mbito social e cultural.
Nesse ponto que surge uma questo importante e que raramente abordada
com a seriedade necessria. Normalidade poderia ser considerada igual a sade? E
se o padro normal de comportamentos e atitudes de uma dada sociedade for doentio? E se a sociedade for doente? Atravs desses exemplos, alis nem um pouco raros,
em que a normalidade patolgica, como possvel se verificar constantemente,
pode-se levantar a possibilidade de que: ser normal no similar a ser sadio, porque
a normalidade pode ser doentia. Nesse sentido, dada a sua significncia, torna-se
relevante analisar conceitualmente a questo do normal e do patolgico. Podendo
ser esta considerada a questo bsica, inicial e fundadora no apenas quando se trata
da loucura, mas de qualquer rea de atuao, pois, trata-se tambm de uma questo
universal, visto que, de forma explcita ou implcita, essa considerao que instrui
os critrios para se definir, em qualquer que seja a rea da atividade humana, o que
normal, o que no , e em meio ao que no normal encontra-se o que patolgico.
Sendo aps tal julgamento que se do os esforos na procura de restaurar o que
considerado social ou pessoalmente como indesejvel.
266
Clarificando conceitos
Desde a dcada de 70, a Organizao Mundial de Sade (OMS), conceitua sade como um estado de pleno bem-estar fsico, mental e social, que segundo Karl Jaspers, mdico e filsofo notvel, tal sade no existe, afirmando que de acordo com
este conceito, todos os seres humanos esto de alguma forma doentes em todos os
momentos. Tal definio, alm de utpica e irrealista, como indica Jaspers, mais
complexa do que parece, eis que nesse conceito a idia de bem estar social interliga explicitamente as noes de sade individual e sade coletiva e, a partir da,
recoloca-se a questo da sade das sociedades: qual a possibilidade de atingir-se
a sade individual quando se vive no seio de uma sociedade doente em si mesma?
Todavia, o patolgico se define, em primeira instncia, como posio contrria normalidade, ou seja, o que patolgico no normal. Essa aparente obviedade, sob certo aspecto conceitual repetitivo, e por muitos, acatado como explanao
conclusiva para caracterizao do estado de patologia, serve unicamente para demonstrar que sem uma definio do que o normal, no se pode cogitar de saber
o que venha a ser o patolgico, a no ser por juzo de valor. No entanto, definir o
que normal no esgotar o problema, pois ainda se far necessrio considerar
tudo aquilo que, embora no sendo normal, no se caracterizar como patolgico
(considerao que novamente introduzir a necessidade de uso de juzos de valor).
Portanto, pode-se observar que fugir do padro de normalidade no condio
suficientemente necessria para se caracterizar o estado de patologia.
267
Mas existe uma tendncia em confundir o frequente com normal, no entanto, pode ser extremamente problemtico considerar que o padro de maior frequncia seja necessariamente a expresso do normal, pois diante de inmeras
situaes verificam-se inverses, em que pelo senso comum se percebe a patologia
adquirindo predominncia estatstica, como o caso da violncia na sociedade
brasileira nos dias atuais.
268
Em sua tese, Canguilhem (2002) opta por se ater apenas ao estudo das doenas somticas e inicia desmontando o dogma, bastante difundido no sculo XIX, de
que haveria uma identidade real dos fenmenos vitais normais e patolgicos e que
as diferenas entre um estado e outro seriam apenas quantitativas. Dogma esse
que influenciou significativamente a Psicologia.
Na primeira parte de sua tese Canguilhem levanta a seguinte questo: Seria
o patolgico apenas uma modificao quantitativa do estado normal? Nesta parte
ele desenvolve um trabalho de histria da cincia com o objetivo de analisar criticamente uma concepo acerca das relaes entre o normal e o patolgico que
foi hegemnica no sculo XIX e que tomava o patolgico como uma mera variao
quantitativa do normal.
Esta concepo quantitativa autoriza uma confiana na capacidade de interveno e resoluo do mdico, mas ao estabelecer uma linha de continuidade entre
o normal e o patolgico, para melhor conhecer no intuito de agir melhor, arrisca a
perder qualquer especificidade que o ltimo pudesse ter. So examinados alguns
autores cuja relevncia para esta concepo assinalada, sendo que dois deles sero personagens frequentes tambm em outros trabalhos de Canguilhem: Comte
e Claude Bernard.
na segunda parte de sua tese que Canguilhem apresenta e justifica as suas
posies na questo do normal e do patolgico. Ele realiza isso inicialmente por
meio de uma srie de contrastes que apresentam a utilidade metodolgica de permitir destacar a dimenso avaliativa e qualitativa do que se denomina normal e,
por conseguinte, do patolgico.
269
Desta forma, Canguilhem retoma a inverso realizada na ordem das derivaes no que diz respeito relao entre cincia e tcnica ao discutir a concepo de
Leriche, de que no h nada na cincia que antes no tenha aparecido na conscincia, de certo modo justifica tal colocao quando ele afirma:
certo que, em medicina, o estado normal do corpo humano o estado que
se deseja restabelecer. Mas ser que se deve consider-lo normal porque
visado como fim a ser atingido pela teraputica, ou, pelo contrrio, ser que a
teraputica o visa justamente porque ele considerado como normal pelo interessado, isto , pelo doente? Afirmamos que a segunda relao a verdadeira
(CANGUILHEM, 2002, p.96).
Desta forma, o primeiro fato para a existncia da medicina advm da experincia do ser humano que considera como patolgicos certos estados, apreendidos
sob a forma de valores negativos. Canguilhem considera que a atividade teraputica, elaborada e desenvolvida pelos seres humanos de todas as culturas e pocas,
consiste numa manifestao especfica de um efeito prprio da vida.
Segundo Foucault, a normalizao tem um poder prprio que interfere tanto
no saber mdico, como no poder judicirio, se constituindo uma instncia de controle do que anormal:
Na medida em que constitui o mdico-judicirio como instncia de controle,
no do crime, no da doena, mas do anormal, do indivduo anormal, nisso
que ele ao mesmo tempo um problema terico e poltico importante (FOUCAULT, 2002 b, p. 52-53).
Canguilhem afirma que a tcnica vital no considerada normativa por analogia com as tcnicas humanas de restaurao do normal, pelo contrrio, por ser
atividade de informao e assimilao que a vida considerada a matriz de toda
a atividade tcnica humana. Isto porque a vida no conhece indiferena, a vida
polaridade dinmica, normal ou patolgico, e um efeito espontneo destas caractersticas, do qual a medicina nada mais do que uma extenso, o de lutar contra
tudo que constitui obstculo sua manuteno e ao seu desenvolvimento.
270
Na Frana, esse dogma foi exposto, segundo condies e objetivos bem diferentes, por Augusto Comte e Claude Bernard. Na doutrina de Comte, baseada no
princpio de Broussais, o interesse se dirige do patolgico para o normal, com a finalidade de determinar especulativamente as leis do normal, sendo a doena vista
como digna de estudos sistemticos na medida em que substitui uma experimentao biolgica muitas vezes impraticvel, principalmente no homem.
Para Claude Bernard, cujas concluses foram baseadas em uma vida inteira
dedicada experimentao biolgica, o interesse se dirige do normal para o patolgico, com a finalidade de uma ao racional sobre as doenas. Em Comte, a
afirmao da identidade permanece puramente conceptual, enquanto Claude Bernard tenta precisar essa identidade numa interpretao de carter quantitativo e
numrico (CANGUILHEM, 1990, p. 22).
Se o que motiva o pai da medicina experimental a cura das doenas, a ambio que anima o criador da doutrina positivista a tentativa de alm de codificar
os mtodos cientficos, elevar sua compreenso nosolgica categoria de axioma
geral, que poderia inclusive ser estendido ao mbito social:
O regime enciclopdico o estender sobretudo s funes intelectuais e morais, s quais o princpio de Broussais ainda no foi condignamente aplicado(...) alm de sua eficcia direta para as questes biolgicas, ele constituir,
no sistema geral da educao positiva, uma vantajosa preparao lgica aos
processos anlogos para com a cincia final. Pois o organismo coletivo, em
virtude de sua complexidade superior, comporta perturbaes ainda mais
graves, mais variadas e mais freqentes que as do organismo individual. No
tenho medo de assegurar que o princpio de Broussais deve ser estendido at
esse ponto, e j o apliquei nesse campo para confirmar ou aperfeioar as leis
sociolgicas (CANGUILHEM, 2002, p. 29).
271
Podem-se verificar que a ambivalncia inerente aos conceitos de normalidade e patologia no permite a simples considerao de que o normal no se configure simultaneamente em algo patolgico.
Canguilhem, citando Claude Bernard, levanta a questo de que o estado patolgico pode ser apenas uma modificao quantitativa do estado normal: O calor
animal mrbido e o calor fisiolgico s diferem por seu grau, e no por sua natureza (CANGUILHEM, 2002, p. 49). Porque segundo ele, os fenmenos patolgicos so idnticos aos fenmenos normais correspondentes, salvo pelas variaes
quantitativas (CANGUILHEM, 2002, p.17).
A febre pode ser usada em carter ilustrativo da investigao naturalista relacionada questo do normal e do patolgico. Pois, mesmo que se considere a
febre como um sinal reativo normal e salutar do organismo em determinadas situaes nas quais se mobilizam suas defesas e sendo normal que pessoas sadias por
vezes apresentem febre, no se pode desconsiderar o carter patolgico de certas
febres que podem apresentar resultado mortal.
Ento, pode-se afirmar que a febre uma reao orgnica normal, porm,
dependendo de seu grau de intensidade pode matar. Assim, Canguilhem coloca a
viso de que a patologia possa residir na intensidade quantitativa do fenmeno
que altera a sua natureza: A distino entre o normal e o fisiolgico e o anormal ou
patolgico seria portanto uma simples distino quantitativa, se nos prendermos
aos termos de excesso e falta (CANGUILHEM, 2002, p.34).
Como observado, o pensamento positivista exerceu enorme influncia nas
concepes modernas sobre patologia, pois, a partir do conhecimento alcanado
pela medicina sobre a relao sade-doena, desenvolveram-se diferentes teorias.
Em sua tese, Canguilhem coloca que Comte, estabeleceu a base positivista conceitual para as anlises sobre a normalidade e patologia, medida que entendia que a
doena e a sade so regidas por leis semelhantes:
O estado patolgico em absoluto no difere radicalmente do estado fisiolgico, em relao ao qual ele s poderia constituir, sob um aspecto qualquer, um
simples prolongamento mais ou menos extenso dos limites de variaes, quer
superiores, quer inferiores, peculiares a cada fenmeno do organismo normal, sem jamais poder produzir fenmenos realmente novos que no tivessem de modo nenhum, at certo ponto, seus anlogos puramente fisiolgicos
(Canguilhem, 2002, p. 31).
Canguilhem assinala contra a formulao de Comte, o fato de esta no oferecer exemplos da medicina e de, ao buscar definir o que normal, referir-se ao
conceito de harmonia, que um conceito qualitativo, esttico e moral.
272
Alm desse fato, ao definir o patolgico como mais ou menos que o normal,
no precisa as noes de excesso e de falta, atribuindo ao normal um valor, de
modo que o normal passa a ser normativo, fazendo com que um ideal de perfeio
paire sobre essa tentativa de definio positiva (CANGUILHEM, 2002, p. 36).
Vilma Felipe Costa
Ou seja, para Canguilhem, a tentativa de tornar a patologia e conseqentemente sua teraputica integralmente cientfica, s teria sentido se fosse possvel
dar-se uma definio puramente objetiva do normal como um fato, e, alm disso,
traduzir qualquer diferena entre o estado normal e o patolgico em termos de
quantidade, exigncias que nem a doutrina de Comte nem a de Broussais cumpriram, como coloca Canguilhem: deve-se constatar que nem Broussais nem Comte
preencheram essas duas exigncias que parecem inseparveis da tentativa qual
ligaram seus nomes (CANGUILHEM, 2002, p.36).
Foucault coloca a viso dos anormais (dentre eles o louco) como monstros
humanos e que todas as tcnicas judicirias ou mdicas que vo girar em torno da
anomalia no sculo XIX mudaram, ao longo do tempo, passando o anormal a ser
visto como: No fundo um monstro cotidiano, um monstro banalizado. O normal
vai continuar sendo, por muito tempo ainda, algo como um monstro plido (FOUCAULT, 2002 b, p.71).
Canguilhem coloca que a necessidade de restaurar a sequncia entre a sade
e a doena tal que, no limite, a noo de doena se desvaneceria. a partir do
patolgico que se decifra o ensinamento da sade. Com o advento da fisiologia, a
doena deixou de ser objeto de angstia para o homem so e se tornou objeto de
estudo para o terico da sade.
O normal e o patolgico: Foucault e Canguilhem em perspectiva
273
O desencontro entre a doena sentida pelo doente e a doena tal como entendida pelo mdico ficar mais esclarecido na concepo de Leriche, que leva em
conta a opinio do doente, definindo sade como a vida no silncio dos rgos e
doena como aquilo que perturba os homens no exerccio normal de sua vida e em
suas ocupaes e sobretudo aquilo que os faz sofrer (CANGUILHEM, 2002, p.67).
Em outros termos, sade a inconscincia do corpo, uma vez que lembramos de determinado rgo de nosso corpo apenas quando este comea a doer.
Assim sendo, pode-se dizer que, a conscincia do corpo despertada pelos limites
impostos sade, ou seja, pela doena, seus sofrimentos e suas dores. Este um
entendimento que Canguilhem endossaria, na medida em que esta uma definio
de doena que deriva do doente e no do mdico.
Canguilhem coloca que, ao definir a doena por seus efeitos, Leriche abriu
caminho para que o plano da cincia abstrata pela esfera da conscincia concreta
fosse abandonado. A doena seria ento um fato que ocorre ao nvel do todo individual consciente, e um fato que as anlises de Leriche tornaram possvel qualificar
como comportamentos.
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Para Canguilhem, a diferena entre a concepo de Leriche e a de seus antecessores que o primeiro partiu da tcnica clnica e cirrgica geradas pelo estado
patolgico, uma vez que Comte defendia a independncia da biologia terica em
relao medicina e teraputica, enquanto Claude Bernard, mesmo partindo iniVilma Felipe Costa
Leriche se ope a tal colocao, para ele a fisiologia o conjunto das solues
dos problemas levantados pelas doenas dos enfermos. O campo de possibilidades da fisiologia s seria exposto pela doena. As doenas seriam virtualidades da
fisiologia, que s poderiam ser conhecidas partindo-se da experincia da doena.
H em ns, a cada instante, muito mais possibilidades fisiolgicas do que a fisiologia nos faz crer. Mas preciso a doena para que elas nos sejam reveladas (CANGUILHEM apud Leriche, 2002, p.80).
Para Canguilhem, mesmo nos casos em que as doenas podem ser detectadas antes de qualquer sintoma apresentado pelo doente, o diagnstico s seria possvel a partir da manifestao dos sintomas apresentados na clnica. Quem
determina o valor da doena o doente e no um julgamento mdico que faz do
normal biolgico um conceito de valor.
Do ponto de vista da cincia, o mdico trata dos fenmenos vitais, mas a
definio do que doena parte muito menos destes, do que da apreciao dos
doentes e das ideias dominantes do meio social. Para exemplificar, Canguilhem cita
Jaspers: o mdico que menos procura o sentido das palavras sade e doena
(CANGUILHEM, 2002, p.93).
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Porm, Canguilhem no concorda com este aspecto do pensamento de Leriche. No entanto, logo em seguida ele ser recuperado como um aliado no esforo
de encontrar uma concepo qualitativa de sade e doena como a mais apropriada. Isto se d pelo exame que aquele faz da experincia da dor.
Para Leriche, esta experincia faz da doena uma novidade fisiolgica. Recorrendo a um outro vocabulrio, poderia dizer que a dor um exemplo do que se
chama de qualia qualidades sentidas ou fenomnicas associadas s experincias
- remetendo, conseqentemente, a um aspecto experiencial, subjetivo, qualitativo.
So exatamente estes os elementos que Canguilhem privilegia no entendimento do patolgico. Uma dor no sentida por um terminal nervoso, pela raiz
posterior da medula espinhal, nem por uma regio especfica do crebro. A dor e
a doena so sentidas e vividas por um sujeito em sua totalidade orgnica.
Para Canguilhem, o desenvolvimento da conceituao do normal e do patolgico na cultura ocidental avanou na direo de diferenciar os dois estados a
partir da diferenciao quantitativa subjacente aos fenmenos. Se a intensidade
e quantificao correspondem a uma explicao descritiva, vlida para inmeras
situaes, ainda assim parece obscurecer a elucidao da exata natureza dos elementos que comporiam a normalidade, em diferenciao patologia, pois neste
caso seriam os mesmos.
Se Comte, segundo Canguilhem, estabeleceu os pilares de uma concepo,
Durkheim (1983) construiu uma outra forma de distino entre normalidade e patologia. Toda a linha deste autor se pauta na premissa fundamental de que, a partir
da observao, a sociedade demarca duas ordens de fatos bastante diferentes: os
que realmente so, os que devem ser e aqueles que deveriam ser diferentes do que
realmente so, os fenmenos normais e os fenmenos patolgicos.
Esse princpio, entretanto, poderia ser estabelecido em relao s possibilidades de sobrevivncia, sendo definindo como estado saudvel aquele em que as
possibilidades de vida fossem maiores, e como estado doentio o que diminusse
essas possibilidades.
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Durkheim considera que tanto os fenmenos biolgicos quanto os sociolgicos podem ser reduzidos a dois tipos bsicos: aqueles que so comuns a toda
espcies e os fenmenos excepcionais, que alm de ocorrerem em menor quantidade, muitas vezes chegam a durar a vida inteira do indivduo. Fundamentando-se
nesses dois tipos de fenmenos bsicos, normais e excepcionais, ele estabelece um
tipo mdio, que serve como norma genrica da espcie:
O ser esquemtico que resultaria da unio num mesmo ser, numa espcie de
individualidade abstrata, das caractersticas mais freqentes da espcie e das
formas mais frequentes destas caractersticas, poder-se- afirmar que o tipo
normal se confunde com o tipo mdio, e que qualquer desvio em relao a
este padro de sade um fenmeno mrbido (DURKHEIM, 1983, p. 114).
Foucault (2000) coloca que, h muito tempo a doena ou fato mrbido, tornou-se lugar comum para a Sociologia e para a patologia mental, medida que s tem
realidade e valor no interior de uma determinada cultura, que a reconhece como tal.
Entretanto, ele alega que esta relatividade do fato mrbido nem sempre explicada
de forma clara. E ele cita como exemplo Durkheim, alegando que este tentava explicar a doena atravs de uma concepo ao mesmo tempo evolucionista e estatstica.
Nesse sentido, seriam considerados patolgicos, numa sociedade, os fenmenos que, afastando-se da mdia, marcassem as etapas superadas de uma evoluo anterior ou anunciassem as prximas fases de um desenvolvimento iniciado.
A esse respeito, Durkheim, nas Regras do Mtodo Sociolgico, chega definio
do fato mrbido, a partir do estabelecimento do ser esquemtico, num tipo mdio
da espcie: qualquer afastamento deste plano de sade um fenmeno mrbido
(Durkheim, 1983, p. 114).
Para Foucault, a concepo durkheimiana encara a doena sob um aspecto
ao mesmo tempo negativo e virtual:
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Negativo, j que definida em relao a uma mdia, a uma norma, a um pattern, e que neste afastamento reside toda a essncia do patolgico: a doena
seria marginal por natureza, e relativa a uma cultura somente medida em
que uma conduta que a ela no se integra. Virtual, j que o contedo da
doena definido pelas possibilidades, em si mesmas no mrbidas, que nela
se manifestam: para Durkheim, a virtualidade estatstica de um desvio em
relao mdia (FOUCAULT, 2000, p.73).
Com base em tais afirmaes, pode-se perceber um jogo de complementaridade no qual a negatividade se afirma na presena do seu contrrio e circunscreve
uma lgica prpria. Isto , retomando s fases anteriores da evoluo, a doena faz
desaparecer as aquisies recentes e redescobre as formas de conduta ultrapassadas. A doena apresenta-se no como um retrocesso, mas como um processo ao
longo do qual se desfazem as estruturas evolutivas. Nas formas mais benignas, h
dissoluo das estruturas recentes e, no trmino da doena ou no seu ponto extremo de gravidade, das estruturas arcaicas.
Para Foucault, portanto, a doena no um dficit que atinge radicalmente
uma ou outra faculdade, havendo no absoluto do mrbido, uma lgica que preciso
desradicalizar, pois ela , em ltima instncia, a prpria lgica da evoluo normal.
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O fato de um ser vivo reagir, atravs da doena, a uma leso ou uma infestao pode ser interpretado no sentido de que a vida no indiferente s condies
nas quais ela possvel, que a vida polaridade, e exatamente por isso, posio
inconsciente de valor, em suma, que a vida na realidade uma atividade normativa.
Dessa forma, o conceito de normal ultrapassa a mera designao de fenmeno frequente, medida que: Uma norma s a possibilidade de uma referncia
quando foi instituda ou escolhida como expresso de uma preferncia e como instrumento de uma vontade de substituir um estado de coisas insatisfatrio por um
estado de coisas satisfatrio (CANGUILHEM, 2002, p. 79).
Para Canguilhem, a norma a referncia de uma ordem possvel, que permite, ou exige, uma contestao para se fazer norma. Outro conceito a observar, com
a evoluo do conhecimento cientfico, o da excepcionalidade, segundo a qual o
fenmeno deixa de ser doena para ser considerado uma condio. No entanto,
doena ou condio, a excepcionalidade continua sendo patolgica, determinada
pelo desvio da mdia e tendo como paradigma as condies de vida coletiva.
Alguns autores acreditam que a soluo poderia estar na distino entre
anomalia (compreendida como desigual ou irregular) e anormalidade, que implicaria referncia a um valor. Neste sentido, a anomalia seria qualquer particularidade que se diferenciasse dos traos comuns da espcie. Em relao s anomalias,
Canguilhem coloca:
No se pensa nas simples variaes que so apenas desvios estatsticos; mas
nas deformidades nocivas ou mesmo incompatveis com a vida, ao nos referirmos forma viva ou ao comportamento do ser vivo, no como fato estatstico, mas a um tipo normativo de vida. (CANGUILHEM, 2002, p.106)
Referncias
CANGUILHEM, Georges. O Normal e o Patolgico. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitria, 5 edio. Traduo de Maria Thereza R. de Carvalho Barrocas, 2002.
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