Hans Urs von Balthasar

POSEBNOST KRANSKOG D O I V L J A V A N J A BOGA *

1.
Aksiom svih aksioma za biblijskog ovjeka glasi: Ja nisam Bog." Tako su i Grci
poinjali svoj Gnthi seauton Pripazi na sebe, ti nisi Bog" - ali njihovim se fi
lozofima ta izreka neopazice obrnula u svoju suprotnost: Misli na svoje pravo bie,
na svoje porijeklo od Boga, na boansko u sebi!" Taj se aksiom kod biblijskog ov
jeka, nasuprot ovoj preinaci, dri nepokolebljiv od poetka do kraja. Prvi korak je
zikom psalama glasi: Na koljena, na lice svoje pred Jahvom: on nas je nainio!"
(Ps 95,6); On je Bog, on nas je nainio i mi smo njegovi" (Ps 100,3); Augustinovim
jezikom: Za sebe si nas stvorio Boe"; Ignacijevim jezikom: ovjek je stvoren da
Boga hvali, da mu se klanja i da mu slui, i tako postigne svoje blaenstvo." Tri ver
zije osnovne formule po svojem su smislu identine. Po snazi kojom su izreene ne
posredno se razabire da se vie nikakvim novim misaonim korakom ne mogu nad
maiti, pa ni onda kada je taj novi korak prema grkim crkvenim Oima nazvan
poboanstvenjenje", nazvan tako u ovisnosti o grkim filozofima s kojima su Oci
dijalogizirali, znajui da su u svakom sluaju dorasli njihovu najviem idealu i da ga
ak mogu pretei. Pretei ga mogu upravo snagom prvoga aksioma.
Polazna toka biblijskog iskustva o Bogu stvarno je, u potpunom smislu rijei,
doivljaj to se zbiva pod utjecajem i dojmom biblijske rijei. Za nebiblijskog ovje
ka moglo bi se osnovno iskustvo u najboljem sluaju izrei ovako: Ja nisam Apsolutnost, nisam Sve, nisam Jedno, Nerazlueno, a to to o sebi znam, znam i o svim
drugim biima u svijetu. Nebiblijski ovjek, stjeui to osnovno iskustvo moe u
isto vrijeme stei jo i nadopunjujue iskustvo o isto tako elementarnoj enji iz te
ogranienosti i neapsolutnosti za Jednim, Nerazluenim. Da, oba su iskustva kao
prednja i stranja strana jednog te istog. Upravo ta njihova nerazdvojna povezanost
moe nebiblijskog ovjeka dovesti na misao da se njegova neapsolutnost odnosi pre
ma Apsolutnosti nekako kao dio prema cjelini, iskra prema vatri,te da se religiozni
problem bitno sastoji od toga da osvijetli proces integracije i provede ga u djelo.
Zadrimo se jo koji trenutak kod pretpostavki i posljedica takve zamisli! Pret
postavka je da u isto vrijeme postoji bezsuprotno "Jedno" i njemu ipak suprostav
ljeno (iako sekundarno i privremeno suprotstavljeno) drugo", a to drugo" obu
hvaa mnotvo bia, takoer i mene. Ta se injenica ini protuslovna i bez sumnje
neobjanjiva u svojoj faktinosti. Jer, ako je Jedno bez suprotnosti, kako mu moe
*

D a s spezifisch Christliche der Gotteserfahrung. Pneuma und I n s t i t u t i o n , Skizzen

IV,

2 6 - 3 7 . Johannesverlag, Einsiedeln 1 9 7 4 .

277

neto biti suprotstavljeno? Da bi se ta zagonetka rijeila, postoje tri puta, od kojih

jedan drugog prigodice nadopunjuju. Prvi put objanjava odnos Jednoga prema ne
jednom (a to su bia svijeta) odnosom izmeu bitka i sjene": tada je religiozni put
u tome da se prozre sjena" i spozna da , j a " nije nita drugo" ve samo Jedno.
Drugi put eli objasniti drugobitak kategorijom krivnje, ispadanjem iz sigurnosti
u Jednom; tad ostaje pitanje, tko je tu krivnju poinio i zato, te se prema odgovoru
planira i put oienja od krivnje. Trei put tako e si zamisliti Jedno, da ono k a o
t a k v o u sebi sadri sav dokinut drugobitak, da bi se pojedinano a to sam
ja" moglo jednostavno razumjeti kao sadrano i integrirano u Cjelini, i da se na
odgovarajui nain egzistencijalno treba ponaati. Svaki od tih triju putova ima svo
ju granicu, svoje protuslovlje, koje ga ini orsokakom i upuuje na jedan od dru
gih dvaju.
Ako se prva misao da je nejedno sjena" dosljedno provodi, razbija se ne
samo , j a " kao pojedinano (to bi mistiar tim putem usmjeren mogao i pregoriti),
nego i svaka pojedinost u svijetu, pa se time za sve povijesne dogaaje tvrdi da su u
najboljem sluaju besmisleni (ali ta se misao ne da do kraja domisliti), da su proces
koji sam sebe dokida.
Druga misao koja govori o krivnji ne moe, kako je ve natuknuto, za to
odrediti subjekta, osim ako odluta u gnostike spekulacije o eonima, koje nita
ne objanjavaju, jer od poetka nije shvatljivo kako u nerazluenom Jednom uope
moe biti ogranien broj eona; to se postavlja jo prije nego pitanje zato jedan od
tih eona moe iz Punine ispasti i uzrokovati materijalni svijet. Ovdje se, dakle,
unaprijed u Jednom ve postavlja drugo" koje se vlastitom slobodnom voljom
Jednomu moe suprotstaviti: pretpostavlja se ono to treba objasniti.
Isto tako nema rjeenja kod treeg puta, koji se odvija tako, kao da protuslovlje
uope ne postoji, kao da je pojedino u isto vrijeme u sebi pojedino i ujedno u Cjeli
ni integrirano, dokinuto. Tu se sama po sebi dokida predodba puta: ono stoje po
sebi ,,na putu" ve je na cilju", ako se uzme kao integrirano u Jednome.
Dok tako problem, postavljen osnovnim iskustvom, trei put tjera u zaborav
oznaujui ga nepostojeim, drugi put ide za tim da razmak izmeu Jedinstva i
mnotva prikae kao ono to ne bi smjelo biti, ali nam ostaje duan odgovora
na isto tako gorua pitanja kako nastade ono to ne bi smjelo biti, zato ja
moram svoje pojedinano Jabie" smatrati krivnjom i truditi se oko njego
va dokinua. Budui da ti problemi nisu rjeivi, baeni smo nazad, na prvi put,
koji za sve pojedinano u tegotnosti svojeg vremenskog postajanja i nestajanja tvrdi
kako ne postoji, otvarajui tako religiozni put da se prozre nitavnost ove sjene",
da se porekne svaki smisao u mnotvu, u dijalogu, u meuljudskoj ljubavi, u povi
jesti kao cjelini.
Pripazimo jo jednom na to da su svi ti putovi mogli nastati tek ondje gdje je
istodobnost besuprotnog Jednog (Boga) i njemu ipak suprotstavljenog budui s
njim ne identinog (ja, svijet) smatrana protuslovljem. A da li je u tome stvarno
protuslovlje? Ukoliko nije, kao to to biblijska religija tvrdi, tada nam ne bi trebalo
uputati se u protuslovlja triju putova kojima je pokualo ii nebiblijsko religiozno
doivljavanje.

278

2.
U Starom zavjetu religioznom iskustvu da bi se ono razjasnilo i dolo do svojeg
pravog shvaanja suprotstavlja se rije o Bogu kao o Svemoguemu i, u svojoj
svemogunosti, za sve slobodnomu. Nije potrebno istraivati put kojim se taj Bog
iz partnerstva s drugim bogovima" uzdigao do jedincatog Boga (ime su drugi
bogovi" bili degradirani da budu vazali, sile svijeta, aneli): nije potrebno zato, to
je u biti ta misao bila od poetka prisutna. Taj slobodnisvemogui Bog preuzeo je
ono mjesto koje su u izvanbiblijskom miljenju imali i imaju Apsolutno" i Bitak";
stoga je, dakle, netono rei da su Hebreji bili nesposobni za bila kakvo filozofsko
miljenje; oni su, tovie, ono Apsolutno, koje je za narode" vrijedilo kao slobodno
od svijeta, sebi predstavljali kao slobodno za svijet, ime je prvo (tj. slobodno od
svijeta) takoer reeno, ali i vie od toga. Daje Bog Jedini" (ne Jedno") zna Hebrej od Pnz 6,8 ( m a ) . Nije takoer ni u kojem sluaju nuno da misao stvaranja iz
nita" bude izriito izraena ve od poetka; to je relativno apstraktna predodba
koja se tek polako dobiva iz konkretne premise o Bojoj slobodi. Ta je predodba
bila najprije prisutna, i to u dvostrukom obliku, a sigurno se ostvarila milju o izabranju Izraela: narod je sebe shvatio kao od Boga postavljenu, eljenu i potvrenu
stvarnost, koja svoju vrijednost postojanja dobiva tom potvrdnom kretnjom Bojom
prema narodu, te je to ustanovljenje shvatio tako radikalno daje sve, pa i svoje posto
janje, smatrao primljenim od Boga. Tu misao proiriti od vlastitog izabranja na dru
ge narode - i konano na svijet u cjelini - zahtijevalo je odulji proces koji je ipak
relativno glatko proao i nikada nije bio ozbiljnije ugroen drukijim hipotezama. U
mnogim psalmima Izrael moe misaono spojiti oboje: da je Bog prije svega Bog
izabranog naroda, kod kojega ima svoje prebivalite na zemlji, i daje u isto vrijeme
gospodar svih naroda i tvorac itave prirode: od nebeskih tijela, pa ivotinja na
zemlji, sve dolje do levijatana u dubini.
e

Odluujue je ovdje da se toj misli o slobodnoj svemoi Bojoj konkretno do

ivljenoj u njegovim velikim djelima" za narod, u njegovom osloboenju Izraela iz
Egipta, u njegovim obeanjima, u njegovom uvijek iznova doivljavanom povije
snom djelovanju pridruuje misao o odreenom prostoru mogueg djelovanja
mimo svega postojeeg: ono nita", ono i z " ega Bog u svojoj moi svijet stvara,
nije neka tajanstvena negativna apsolutnost koja bi bila kao neki ponor puke pasiv
ne mogunosti ili materija ,,iz koje" bi bio oblikovan svijet, kao to je sklono pri
hvatiti izvanbiblijsko miljenje budui da mu nedostaje pojam slobodne svemoi;
taj ,glista", dakako, nije nita drugo doli neizmjerna irina mogunosti koje se u
Bojem Duhu mogu zasnovati; Bog ostaje jednako slobodan da ih ostvari ili ostavi
da kao mogunosti miruju.
Upravo predodba Boga kao Svemoguega koja jedina odgovara njegovu
Boanstvu, a time i njegovoj Sveobuhvatnosti" (usp. Sir 43,27) doputala je
Izraelu da postojanje neboanskog ne smatra neim to protuslovi sveobuhvatno
sti Bojoj tovie, da ga ne mora smatrati protuslovnim ma kako god ta isto
dobnost sveobuhvatnosti Boje i stvarnog postojanja svijeta ostala misterij, za iju
se egzistenciju i objanjenje odgovornost mora predati samo Bogu. to je nebiblijski bilo prikazano kao protuslovlje (koje su pokuala rijeiti ona tri puta), to ostaje
biblijski otvorena tajna, jer oba kraja jedan drugog podnose: svemogui slobodni
Bog i od njega postavljeni i potvreni Izrael, dakle, svakako stvarno postojei

279

Izrael. Jer on je na Bog, a mi narod njegove ovarnice i stado u njegovoj ruci"

(Ps95,7).
Ipak suoenje (besuprotnog) Boga i njemu suprotstavljenog stvorenja ostaje u
Starom zavjetu teak paradoks koji se u nereflektiranoj vjeri mogao prihvatiti, ali
protiv kojeg se u ogorenim i opasnim razmiljanjima moglo buniti.
Izrael (i u njemu ovjek uope) definira se svojim istim odnosom prema Bogu
koji stvara i izabire: temeljna zapovjed dana Izraelu jest izraz tog apsolutnog odnosa
kao blagonaklonosti, kao ljubavi. Nasuprot tome, ovjek se po prirodi aca (besuprotnom) Jednom pripisati atribut ljubavi usprkos Bojem blagonaklonom izabranju i njegovoj pravdi i vjernosti prema izabraniku, jer bi taj atribut ljubavi, ini se,
Boga doveo unudan odnos prema drugom", prema izabranom stvorenju, doveo bi
ga u neku ovisnost o stvorenju.
3.
Na koji e nain Novi zavjet ukloniti taj ostatak tame? U nastavku Starog zavjeta
poznaje on slobodno priklanjanje Boje svemoi, ali je poveava do ljubavi koja oz
naava i izraava samu bit Boju. Priklanjanje Boga Oca u ivotu, smrti i uskrsnuu
Isusa Krista nije samo prikaz njegove svemoi prema van" ve i otkrivanje njegove
nutarnjosti, srca. Tu se gotovo namee opasna misao da Bog za svoju objavu potrebuje ovjeka i tako gubi svoju apsolutnost. Da bi se ta misao izbjegla, ima samo je
dan izlaz: predanje koje pokazuje bit Boju prenijeti u Boji nutarnji ivot, u
unutarboansko predanje koje Bojoj biti pripisuje atribut ljubavi" kao neizmjerno
predanje sebe samoga sebi, to kao ljubav postaje realno tek onda, ako in boan
skog predanja u isto vrijeme onoga proizvodi, koji sebe u tom predanju prima i na nj
kao primalac nuno uzvraa. Meusobnost predanja kojom predanje konano do
biva svoj smisao u Bogu je apsolutno predanje u punom smislu: jedincati prizvod
boanskog davanja i primanja: Duh ljubavi, kao sr Boja.
Ako tek s takvim pogledima moemo u mislima izbjei zakljuak da bi predanje
Boje ljudima u Kristu bilo oznaka Boje biti (Boja bit u tom bi sluaju postala
ovisna o ljudima da bi mogla biti ljubav), slijedi da se ti pogledi izvode upravo iz
samog unutranjeg Bojeg predanja tako da to unutranje predanje postaje moda
uvjet predanja Bojeg ljudima u Kristu. Prema zavrnim novozavjetnim knjigama
Kristov se ivot prikazuje i kao slobodna Boja odluka i kao otkrivenje njegove biti:
a to tako da je slobodno izabranje ovjeka u Kristu njegovo vjeno izabranje, obu
hvaeno i prihvaeno u vjenom raanju Sina od Oca. Da bi kontingentan dogaaj
mogao snositi tu teinu biti otkrivenje skrivene Boje biti mora dobiti svoje
mjesto unutar vjenog dogaanja, odakle tek postaje mogue takvo predanje Boga
svijetu mimo svakog pridraja.
Ako je stvorenje u Starom zavjetu prije svega bilo prikaz Boje slobodne moi, u
Novom zavjetu ono ne prestajui biti jasno svjedoanstvo te svemoi postaje
jo i otkrivenje Bojeg samopredanja ( a time postaje otkrivenje moi koja ne dri
do sebe, jedne nemoi) koje oznaava njegovu unutranju bit: onaj proces izmjene
ljubavi koja mu osigurava svemoguu slobodu. Ako je tome tako, tad postaje razum
ljivo da Boje zauzimanje za grean i izgubljen svijet (u tom zauzimanju Bog Otac
za otkup grijega predaje" svojega Sina) moe poprimiti tako neograniene razmje
re da On svojeg Sina vodi do ostavljenosti od Boga na kriu, pa i do silaska u pakao.
Ti razmjeri ne bi tada bili poradi spasenja neposredno pronaeni nego bi leali ve u
280

unutarboanskim odnosima neizmjernog predanja. Ako se Bog Bogu neizmjerno

predaje, onda ve tako u sebi prelazi u potpuno Drugo: izmeu Oca i Sina neizmjernost je Boja, a ta se neizmjernost nalazi jo jednom u njihovu stvoriteljskom" su
sretu, u Duhu Svetom, koji je sve prije negoli prosjek dvaju neizmjernih susreta; da,
on je nova neizmjernost koja iz obje izlazi.
Sada se vidi kako se razrjeuje trajni ostatak tame Starog zavjeta: paradoksalna
suprotstavljenost stvorenja besuprotnom Bogu ustupa mjesto suprotstavljenosti
stvorenja unutar vjene suprotstavljenosti izmeu Oca i Sina, koja je vjena pret
postavka njihova susreta, ljubavi i jedinstva u Duhu Svetom. Ne moe se rei daje
time misterij stvaranja dokinut misterij je, naime, u tome kako je mogue ako
je Bog S v e " da stvorenje ipak bude neto", neto to nije Bog niti je taj mi
sterij rijeen, ali smije se rei da se otrica paradoksa ublauje time to Bog, da bi za
nas bio ljubav, prije svega za sebe mora biti ljubav, pa svijet tako dobiva svoje mje
sto u Sinu, kao stoje velika teologija uvijek znala.
Ovim je jo jednom produbljena starozavjetna teologija izabranja koja je Izraelu
dala identitet i samospoznaju. Daleko je to od misli da bi ovjek svoj , j a " negirao ili
morao utrnuti kao sjenu" da bi stupio u dodir s bezgraninim Ja"; ta zna za sebe
da je u svojoj razlinosti eljen, stvoren i priznat; i ta svijest ne tjera ga van iz Boga,
jer on sada zna da je unutar same boanske razlike eljen, stvoren i priznat. Samo
u trojstvenoj razlici moe Bog u sebi samome biti jedinstvo ljubavi, i ovjek u trojstvenu razliku uzet (,/ie vie sluga, nego prijatelj", od Boga roen") moe imati
udjela u jedinstvu apsolutne ljubavi u koju dobiva pristup i meuljudska ljubav.

4.
Ovdje postaje jasna posebnost kranskog doivljavanja Boga. Ako je mjesto ot
kupljenog stvorenja u Sinu, ono se doivljava u prvom redu kao roeno od Oca,
zbog ega Isus uenicima vie puta govori kako je nuno postati kao dijete: samo
,,malenima"pokazuje se tajna Oca, a mudrima i razumnima", koji ne ele ostati
u Otkupiteljem djelu roenih iz Boga, njiam je skrivena. Samo u tom trajnom
iskustvu iskona moe Sin u svakom trenutku primiti volju Oca i ispuniti je u odra
sloj samostalnosti kojom ga Otac obdaruje i u koju ga predaje". U isti taj paradoks
postavljenje i kranin.
Kranin to moe ako od umrlog i uskrslog Sina primi Duha kojeg on udahnjuje
u Crkvu i u njezine udove. Taj je Duh i Duh Oca, koji Sinu (i kraninu) oinsku
volju prenosi kao Duh Sina, u kojem je Sin (i s njime kranin) pripravan vriti volju
Oevu. Posluan tome Duhu, doivljava kranin stoje to ivi Bog ljubavi u sebi i za
svijet. U tom iskustvu dokida se razlika izmeu doivljaja Boga kakav je u sebi i
doivljaja Boga koji mi stjeemo u svijetu izvrujui volju Boju, ponajprije ispunja
vajui kransku ljubav prema blinjemu. Oba su doivljaja budui daje Isus Sin
Boji i Sin ovjeji samo dvije strane istoga doivljavanja Boga. Budui da Bog
svoju bit ne objavljuje drukije nego time to Sina za svijet predaje, nema kranski
drugoga puta doivljavanja Boga ,,u sebi", osim puta nasljedovanja Krista pod vod
stvom Duha Kristova.

281

Ta ravnotea izmeu ljubavi od svijeta prema Bogu i ljubavi od Boga prema svije
tu moe se i mora kranskom doivljavanju Boga uvijek malo drukije naglasiti, ali
ni jedan smjer ne nadoknauje drugi, niti ga za dugo moe nadomjestiti. Bog u Du
hu Svetom moe kranina u razmatranju odnijeti ,,u dubine Boje". Ali u tim dubi
nama nikada nee susresti Boga nezainteresiranoga za svijet, ve uvijek iznova Oca
koji je svojega Sina svijetu poklonio kako bi svijet primio Duha Bojega i time dobio
udjela u boanskoj naravi. Tko stvarno u Duhu Bojem ispunjava svoje svjetovne
zadae meuljudske i posve materijalne ne moe ispasti iz dionitva Bojega,
bez obzira na to koliko pritom njegovo doivljavanje Boga bilo intenzivno ili skri
veno.
Duh pue gdje hoe. On je potpuna bezgraninost u Bogu. On nadilazi prividnu
ogranienost JaTi" Oca i Sina u svojem trijumfalnom M i " . Tako je on poosobljena sloboda u Bogu. Kao to gaje Sin primio na zemlji kao Duha volje Oeve i pre
ma njemu se ponaao, tako moe kranin u Sinu toga istoga Duha Oeva u
molitvi i raspoloivosti primiti i utjeloviti ga u svojem ivotu. Ali, budui daje Sin
izdahnuo svojega Duha u Crkvu i u nju ga udahnuo, moe i kranin takoer u
Duhu Sinovu za Oca ivjeti i djelovati, upravo sa Sinom zajedno Duha Ocu vraati.
Jer uskrsnulo ovjetvo Kristovo i to od toga On nama daruje u Euharistiji, sudje
luje u vjenoj razmjeni izmeu Oca i Sina u Duhu. Kao stoje Duh osobna sloboda u
Bogu, tako je on, zahvaljujui obostranosti ljubavi Oca i Sina odreen, normiran",
te ako se taj Mi otvara svijetu (to e Duh kao boanska norma" i predpis*
ii kao pokreta naprijed),
on lebdi nad bezdanom" poetka i ,,u punini vreme
na" osjenjuje krilo Djevice. Prije svega ono to ljubav Oca i Sina eli ustanoviti, on
[Duh] je ne samo sloboda te ljubavi, nego i njezina institucija, oboje u potpunoj
istosti. On je u zajednitvu instituirana sloboda, i u njoj slobodna institucija. Tako je
on u stvaranju zaetnik usmjerenosti reda k slobodi, i u ostvarenoj slobodi zaetnik
unutranjeg reda; a u Kristovoj Crkvi zaetnik njezine strukture ili institucije, stoje
izraz i jamstvo sudjelovanja u slobodnom osobnome dijalogu izmeu Oca i Sina.
Tako u kranskoj spoznaji Boga postoji analogija onome to je u nebiblijskoj
religioznosti pokret od relativnog prema apsolutnom, ali, gledano kranski, taj po
kret nije osnovni pojam religioznog dranja, nego samo jedna strana odnosa koja
je ukljuena u neizmjernu ivotnu razmjenu Trojstva. A budui da ovjek nije bo
anska osoba, ve samo stvorena, nema izmeu njega i Boga izjednaavanja kao
izmeu dijela i cjeline, postoji samo klanjanje Onome koji nije Jedan" ve Sve",
ali koji ovjeka svojom slobodnom ljubavlju susree tako da je se on nikakvom
tehnikom ne moe dokopati 'da bi s njom bio jedno, nego mora bez raunice dopu
stiti da ga Bog prihvati i milosno ga obdari vjenim ivotom.
S doputenjem pisca s njemakog preveo Marko Lonar

282

V o r - s c h r i f t = pro pis, p r e d - p i s .