Capitol »LUMEA ORTODOXA” - TRECUT $I PREZENT - A, n ciuda intalnirilor ecumenice intre Bi- serica de Apus si cea de Rasarit, tncalniri care dureaza de mai bine de jumitate de | secol, in ciuda recunoasterii cficiale a statutului de dialog”, fn opinia mea, este inca foarte greu pentru tun crestin apusean si ingeleagi pe deplin Ortodo- ia, mz neapiret ca dogma oficial formulata si doc- 3 a Bisericii Ortodoxe a viziunii despre lume, ci experienta care se afli dincolo de aceste formu- ici si care constituie contextul existential. Acesta fe, desigur, destul de des, adevirul crestinatiy fsaritene in ce priveste experienya apuseani. Ori im, aici, diferenya e ci, pe cind Apusul - categorii- sale intelectuale, ethosul si cultura sa - a fost pi- ins de intreage lume devenind globalizat, experi- ga estica crestin3 nu mai constituie o componenta identi a civilizatiei vestice, iar pentru un apusean ‘ea ramdne extrinseci si chiar exotici. Pentru noi ortodocsii, unul dintre cele mai agonizante aspecteaz Alexander Schmemann consta adeseori in ale acestor intilniri ecumenics incapacitatea Apusului de a ingelege ,ceva ortodox”, decat daci acel ceva e redus la categorii vestice, ex- primat fn termeni apuseni, si mai mult decit atdt, alterat fn adevaratul lui seas. incep cu aceasta observazie suparitoare nu numai pentru ci francheyea si sinceritatea sunt con- digii sine qua non ia orice conversayie ecumenica autenticd, dar si pentru ci aceasta dificultate fun- damentali n e nicaieri mai evidenta ca in probleme. le legate de subiectele urgente si arzitoare ale relasi- ilor dintre Bisericd-lume, Bisericd-stat, Biserici- societate. Chiar multi ortodocsi care urmeaza diho- tomia apusean’ dintre ,Credintd si Ordine” pe de o parte, .Viara si Munca” pe de alti parte, au naiva pirere ci dificeltitile ecumenice reale care sunt concentrate tn aria dogmatic’ ori in cea a vietii si practicii crestine, nu prezints probleme majore. Sunt convins ci aceasta este o presupunere foarte naiva si superficialé desi recunosc ci nu e ugor si demonstrez de ce noile declarayii asupra acestor subiecte de citre Conciliul II Vatican, Sfatul de la Uppsala al Sinodului Mondial al Bisericilor si teo- logilor ,crestinismului secular” difer’ avit de mult una faya de cealalta si in ciuda unor puncte perfect aoceptabile, in ansamblu, sunt reprezentative pen- tru o arientare profund strain de gindirea ortodo- xd si de care triirea ortodoxi este aproape absent. Dificultatea tste alimentata de ceea ce pentru un apusean poate pirea mai degrabé un record nesem- nificativ si amar&t al Ortodoxiei risiritene in stu- Bisericd, tune, msuume 4a diu. Se poate pune intrebarea daca este un simplu accident faptul c& azi cam 90% din lumea ortodoxi triieste in state totalitariste, atee, militante si anti- -crestine? Nu sugereazi acest lucra un egec al apro- ‘picrii rasiritene de problemele lumii? [ar dat find acest esec, cu ce poate cantribui ortodoxul la gisi- rea unor noi modele ciliuzitoare, la actiunile cres- ‘tine si le implicarea lor fn si pentru lume? A explica striirea ortodoxa, a rispunde la aceste intrebari nu este deloc usor. Acum, pentru ci criza tuturor ,in- sstitugiilor” crestine a atins proporyii fri precedent i presupune un efort teribil pentru ao invinge - $i pentru ci reevaluarea mul:or presupozitii inyelese i ‘oare, in acest sens, ‘viziunea ortodoxi asupra lumii si a statului poate fi 2. Toji istoricii vor fi probabil de acord ca istoria gic a relajiilor dintre Biseriea si sta: a trecut prin trei etape principale: un conflict deschis si acut inceput, apoi o reconciliere ce a dus lz o alianya ic intre Bisericd si statul crestin, iar in final, wera noastrd crestin’”, un ,divory” fntre ele - ce- ce 2 dus la o separare, mai mult sau mai pugin fist’, sau la u nou conflict. Dacd aceste trei eta- sunt grosso modo, comune atit pentru Apus cit pentru Rasirit, ingelesul dat acescora, felul fn care au fost si sunt experimentate, sunt fird indoiala ferite. Atunci, primul nostru scop este si contu-aa Atexandee Schmemann Him pe scurt experienta risiriteand in aga fel inci si se observe ci e diferita de cea apusean’. Avit de mult sa scris despre conflictul dintre biserica primara si Imperiul Romaz, tacit nu e ne- voie si mei amintim faptele. Un aspect care nu e legat de fapte ci de interpretarea lor, cere atentia noastra pentre ci de asta depinde de fapt inyelegerea fotregii istorii 2 relayiei Bisericilume, S-a afirmat adeseori ci ,tespingerea” Imperiului de citre primi crestini a fost inridicinata in primul rind in viziu- nea lor eshatologici, in asteotarea unei iminente parusii, Eshatologia aoasted e cea care, intr-n mad neconfirmat, a generat imreaga conceptie a Bisericii despre negarea lumii si a prevenit-o de orice parti- cipare sau implicare in lume. Reconcilieres ulte- rioari cu lumea, statul, societatea si cultura, este atribuiti unei schimbiri radicale, o adevirati volte- face ia conceptia crestina despre lume, a unei elibe- riri progresive de cbsesia eshatologici a perioadei primare. fa opinia mea, aceasta teorie este gresita din doua considerente ~ primul consti in identifica- rea eshatologiei cregtine primare ca fiind © simpla enegare a lumii”, iar al doilea - tn afirmayia ci aceasta eshatologie a fost alterati inaintea unei apropieri pozitive a Bisericii de lume si de compo- nentele ei (stat, cultura etc.). Aici miezul problemei ¢ tnsugi termenul de eshatologie, termen de care se abuzeara astizi, Mi se pare ci nici un ak domeniu al teologiei? nu e ‘atdt de confuz ca eshatologia. Aceasti confuzie poate fi oarecum explicabilé si chiar scuzabils deozrece, de-a lungul secolelor, teo- Biserici, tame, nvisiure as logia crestina a pierdut pur si simpl: dimensiunea eshatologica, A existat desigur, in manualele de teo- logie, un capital sam un apendix intitulat de novissimis in care sunt date tot felul de informatii despre sfarsital lumii si despre ceea ce va fi dupa aceca. ins’, ceea ce a disparut este eshatologia ca dimensiune precisi care formeaza si pitrunde in- tweaga credinta cresting ca inspirasie si motivasie dinamica. Astfel, cind istoricii i apoi teologii au redescoperit uriasa importanya pe care estatologia a avato in credinga primara, au respins-o ca find - atrecut” — un trecitor fenomen caracteristic biseri- Gii primare dar fira valoare pentru teologia noastri sstiinpificd” sau, au inceput si o reinterpreteze gi si © adapteze potrivit ,nevoilor mederne”. De aici pa- radoxul situatiei prezente; fiecare pare si acorde 0 mare importanya eshatologiei (trecute sau prezen- te), dar nu existé un consens in ce priveste insemna- tatea ei in trecut sau ce ar trebui si insemne ea pen- tru Bisericd astazi. Ar fi o dovadi de inoomperenta si tratim acest subiect de o importanyi crucial, in mod superficial. Din moment ce problematica Bise- ricii si a lumii depinde in ultima instanga de aceasta, trebuie si exprimim intelegerea noastra in ce pri veste importanta eshatologiei in experienta risiri- | ten’. Mengionez in primul rind faptul cé eshato- Jogia, fn Iumina circia biserica primara a judecat si a evaluat tozul in aceasta lume, n-a fost 0 experienta negativi, ci una superior pozitiva, nu o negare 2 lumii, ci o modalitate cert de abordare si experi-46 Alexander Schmemamn: mentare ¢ ei, Sensul si continutul ei ultim n-a fost lumea, ci imparatia lui Dumnezeu, deci n-a fost antilume ci pro-Impirisie, cea ce ¢ diferit fayi de eshatologiile extinse apoi. Imp’ritia lui Dumnezeu ~ inaugurati de Hristos - sta in inima credingei ceregtine primare gi nu ca ceva care trebuie si soseas- ca, ci care a veni: deja, este prezenté acum si va veni la sfirsit. A verit in Tisus Hristos, in intruparea, moartea, invierea, indlyarea Sa gi in roadele acestor adeviruri - pogorarea Sfintului Duh in marea zi a Rusaliilor, Ea este prezenti in Bisericd, in ecclesia” celor care s-au botezat in Hristos si care pot intra acum tn ,viaya noua”, imparvisindu-se de ,pacea si bucuria Sfantului Duh”, mancind gi band la masa lui Hristos, in Imparazia Sa. Si va veni si la sfarsit, cand, implinindw-I voia, Hristos va umple toace lucrurile cu Sine fnsusi” Astfel, aceasta este experienta impariziei lui Dumnezeu, nu numai o simpli doctrina de novissimis, wraire cemrata pe savarsirea de citre Bi- - serick a Euharistiei in yziua Domnului* (care p> trunde credinga si viaya gi ne ofera cheia citre atitu- dinea crestiaa inigiala faya de lume si componentele sale; natura, timp, societate, stat etc.), exoerientd ce explicd acel caracter antinomic, corelatia dintre un da si un nu emfatic citre lume. In lumina Impirazici, lumea e revelad gi expe- rimentati pe de o parte ca yfiind la sficsit”, nu no- mai pentru ci Impirigia lui Dumnezen - care e sfairsitul tuturor lucrurilor - a fost deja revelata gi manifestat, dar gi pentru ci, prin respingerea gi Biscricd, ume, mostine ar condamnarea la moarte a lui Hristos, Viaya si Lu- amina inteegii vieyi, lumea sa condamnat, ea insisi, Ja moarte, in aga fel tncit, forma gi imaginea ei s-au .ofilit, deci, ,imparajia lui Dumnezeu” nu aparyine {acestei lumi, Acesta este nucul crestin citre lume, iar cresti- nismul a proclamat inca din prima zi sfirgitul ,aces- vtei lumi”; si le-a cerut tuturor celor care cred in Hristos si vor si se impirtigeasci de Impirizia Sa si moara in Hristos” si adevarata lor viayi si fie sascunsé cu Hristos in Dumnezeu”. Pe de alta par- ‘te, se proclama ci lumea este riscumparata si izba- viti in Hristos. Aceasta inseamni cd pentru cei care cred gi sunt unigi in Hristos, lumea (cu timpul, ma- teria, viata gi chiar moartea}, au devenit mijloace de comuniune cu impératia lui Dumnezeu, taina, mo- dul venirii gi prezentei Sale printre oameni. Toate sunt ale voastre si voi sunteyi ai lui Hristos”. Acesta este da-ul crestin citre lume, citre afirmayia plina de bucurie ci: ,cerul si pamantul sunt pline de marirea Lui”. . Am incereat altundeva si arit faptul c& aceast’ Feorelatie antinomicd intre da si nu constituie insusi fundamentul acelui ordo al Liturghiei crestine pri are. Cum, de exemplu, swi-generisul instivuyiei festine a ,Zilei Domnului, prima si a opta”, asa o numeste Dumnezeu (departe de a fi un sub- itut pentru Sabatul Evreu), plaseazi timpul in perspectiva Impirigici, ficindu-l pasaj spre ,Ziua fri intuneric”, umplind astfel fiecare moment de48 Alexander Schmemars, sens $i responsabilitate; cum Euharistia, fiind tain primar al Impariyiei si Parusiei Domnului, reali si prezenti, trimite intreg cosmosul la implinirea es- hatologica; cum, experienga liturgici fundamentala a retragerii din aceasta lume (,Hristos vine, usile find deschise”) cste fngcleask nui ca o cvedare spiri tuala sau apocaliptic ci ca punct de referinsi, ca fundament al misiunii si actiunii crestine in lume, cici prin aceasta experienfa ¢ posibil si vedem lu- mea in si prin Hristos. Permiteti-mi si redau acest argument, aja cum il vid eu: eshatologia crestina, in viziunea ei despre lume, are o atitudine pozitiva fa- side aceasta. 3. Cu siguran;é ci statul aparjine fn intregime acestei lumi, El aparsine unui nivel al realitasii care, in lumina impirisici, ,se va ofili”. Aceasta nu in- seamni ci e rea sau neutri combaterea unui inamic sau ignorarea unei entititi de dragul. ,valorilor spi- rituale”. Dimpotrivi, tocraai experienya imparaziei le da crestinilor posibilitatea de a trata situapia ka justa ei valoare si semnificagie. Ciderea a constat la inceput in deconectarea acestei lumi de la Dumne- zeu si in dobandirea unui pseudo-inteles gi a unei pseudo-valori, ceea ce constituie, de fapt, tocmai esenja demonicului, Diavolul find ,mincinosul si tatil minciunii”. Pentru a riscumpira lumea, sau orice din aceasta lume, plasarea se face in perspecti- va imparitici Ini Dumnezeu, ca fiind sfazsitul, ul timul punt de referingé. Viziunea eshatologica de- re lume a bisericit primare, n-a fost niciodata una atica, Nu existi nici urma de impirtire a variate- resente ale acestei lumi, in rele sau bune. Esenga a Yt ceea ce exist este bun’, pentru ci este creatia i Dumnezeu, cea ce e riu si demonic in aceasti ¢ este ,divoryul” acestei esenje de Dumnezeu si sformarea ei in idol in sine. Astfel, ca orice al- va in aceast’ ume, starea ei de fapt poate fi sub apinirea ,pringului acestei lumi”, Poate deveni un yehicul al minciunilor si distorsicnarilor demonice, acceptarea Impiriyiei lui Dummezeu, ca si valoa- proprie ultima sau eshaton, putand indeplini o ie pozitiva, Partea pozitiva si functia creg i@” const tocmai fn recunoasterea propriilor limi- , $n refuzul imediat de a fi gun sfargit in sine in- ”, o valoare absoluti, un idol si subordonarea la ingura valoare absoluti, aceea a imparaziei lui jumnezeu, ke Este foarte bine cunoscut faptul ca, din punct vedere legal, crima pentru care Crestinitatea a st condamnati si din pricina cireia i sa negat prul de a exista (nom licet ves esse) a constat in fuzul de al cinsti pe imparat cu titlul de kyrios, maul. Ei n-au denunjat, nici n-au luptat impo- friva oricérui alt defect al Imperiului Roman (injus- tie, sclavie, colonialism san imperialism). Faptul au luptat pentru negarea titlului de kyrios al im- tului, a implicat, de fapt, mai mult deckt ait: ‘provocarea si proclamarea divinititii statului, pre- tinsa valoare absolut’ pe care o are ,sfirgicul in si-50 Alexander Schmernann ne”. A presupus deci, nu numai o negatie, dar si o afirmatie. {in primul rand sa afirmat venirea in lume, in timp si in istorie, a unui singur si adevirat kyrics, lisus Hristos, ,Tu singur esti Imparat” spune unul din imaurile crestine primare, iar aceasta taseami infinit mai mult decit o credinti generala in provi- dena sau intr-o guvernare divin’, indepartari asu- pra lumii, Aceasta insearana ci Impiritia lui Dum- nezeu a devenit factor decisiv al lui ,acum si aici”, al vietii, lumii gi istoriei, iar acea istorie umana se deruleazi acum sub semnul lui kayros, al interverti- divine, directe asupra vieti rezulta si fundemertul eclesologiei si doctrinei Bi- sericii, incluz&nd in scopul si perspectiva sa, intre- gul cosmos si totalitatea istoriei. fn al doilea rind, aceasta negare afirma ca sta- tul apartine dominatiei unui singur kyvios - lisus Hristos. in profunzime, ea respinge separarea Bise- ricii de stat, aceasta separare ins, nu trebuie inte- leasi in termeni legali sau institusionali, ci in ter- menii unei perspective comune, a unei raportiri comune, la acelasi sfZrsit. Statul e totusi capabil si reflecteze idealul Impiritiei. Scrierile crestine pri- mare sunt surprinzitor de libere faya de orice pesi- mism cosmic sau istoric, Dimpotriva, ele risuna de oc bucuroask asteptare a victoriei cosmice a hui Hris- tos. Nicaieri in aceste scrieri nu se giseste vrei rivna pentru o izolare pasnica a Bisericii, intr-o sfera ,spi- ritual”, vreo separare de lume si de grijile ei. Cres- tinii gtiu desigur, ci ei sunt tertium genus ... casa e si timpului. De aici Bisericd, kinve, mistune. Et exil pentru ei si exilul ¢ casi, dar aceasta nu-i duce spre indiferengi, neutralitate sau pesimism. Pentru i exilul e tn Imparigie gi acea Imparatie a fost reve- 14 tn. mijlocul lumii ca izbavire si mntuire. fa ce- He din urma, acea negare crestini a proclamat si mat Adevarul, ca forga si prezenya a impéraziei in aceasta Iume, izvoral adevaratei caritai si drep- tigi care, dincolo de orice, il face pe om capabil si discearna spiritele care sunt de la Dumnezeu. Intrebarea Ce este adevirul ” a lai Pontius Pilat si de fapt a intregului Imperiu Roman, a pre- supus intradevir o distinctie si o separare intre ‘Adevar pe de o parte si Autoritare, pe de alta parte: aceasta a negat implicit posibilitatea omului de a } cunoaste Adevirul gi de a se ghida dupa el. De aici a decurs absolutizarea Autoritatii si divinizarea lui Cezar. Ce este adevarul? - a intrebat Pilat sugerind relativitatea acestui concept si de aceea, cerind o supunere neconditionata fara de impirat. ,Autori- tatea este Adevarul”, aceasta este semaificatia acele: cereri. Acesteia, crestinii i-au rispuns prin afirmasia ci »Adeviirul este Autoricatea”, Aceasta a fost sem- nificatia martirindui crestin, a singelui martirilor care, tn cele din urmi, au distrus cel mai mare gi cel mai demonic dintre idoli. Astfel, in opinia mea, eshatologia crestina primar stabileste mai degrabi [principiile fundamentale ale urmatorului capitol fatoric, acela al unui seat crestin, deci nu respinge statul. Aceste lucruri sunt stabilite si ginute, tneru-sz Alexander Schmemaon cit fn central viziunii despre lume sta experimenta- rea imparitiei loi Dumnezeu. 4. Interpretarea diferita data acelei viziuni despre lume de citre istoricii yi veologii apuseni, care o vid c find incompatibila cu reconcilierea ulterioari a Bisericii cu lumea, ca particularitate a comunitagii primare ce va dispirea curind sub presiunea realiti- fii, nu e deloc intimplitoare. De aici rezulta deci, diferenja fundamentali dintre cele doua viziuni ale lumii crestine cezvoltate de Apus si respectiv de Rasarit Sunt convins ci, cel putin, in principiu, in viziune, fn intengie, in teorie, chiar daci nu intot- deauna in realitate, Crestinatatea risiriteani a pis trat perspectiva eshatologica a bisericii primare gi aceasta perspectiva este fundamentali in ce priveste atitudinea fayi de lume, pe cand crestinii apuseni au inlocuit-o recent cu o viziune diferiti, a cirei con- text si esenje por fi catalogate drept juridice. Nu este oare specific evoluziei ecleziologice apusene faptul c& relatiile dintre Biserica si stat au fost for- miulate gi tnjelese chiar de la inceput in termeni jus ridici gi legali - ca relayii intre doua insticusii, dowd puteri, doua guverne? Nu e oare adevarat ci, in ci- uda diferenjelor substangiale (cum sunt fenomenele a fntre Papalitate gi impara- istorice ~ lupta medieval ii apuseni , doctrina lui Luther despre cele doua impariii, tedriile moderne de separare a Bisericii de stat) apargin, in cele din urmi, aceluiagi nivel ideologic, toate impirtigesc aceeasi presupozitie ES ic, hune, wvsiime sdamentala - 0 injelegere juridicé a problemei pe ei incearce si o solusioneze!? Acest legalism e ft de inridicinat ta mintea ecleziala apuseani, to- chiar si incercarea de a ingelege sau de a formula sabloane nom vestice a relatiei Bisecica — stat, ricii apuseni incep prin a le reduce, intr-un fel wv alt, la categorii ,juridice”. De exemplu, atunci aad vorbese despre Bizang, mu il numesc altfel de- 4: ,Cezaropapism” si vid in el un simplu caz de bordonare a puterii ecleziale celei imperiale. ‘Adevirul e ci a existat un alt tip de relatie Bi- erica - stat si care nu era exclusiv juridicd 5. acest tip de relatie era inridicinat tn viziunea eshatologi- ea despre lume. Aga a fost desigur, tipul risiritean, Doar ci inigialul conflict dintre Biserica si imperiu a fost unul legal, ci unul ,eshatologic” si a fost jeentrat nu pe drepturi si obligatii libertatea consti singei sau a cultului ci pe semnificayia lumii, a unei {Persoane, vnui Eveniment, a Comunitigii, iar re- cconcilierea ukterioara dintre Biseric’ si stat nx avea ‘cum si aibi alte baze decit acestea. Aceasta e ,con- ‘tinuitatea eshatologici” si care, in opinia mea, con- istituie peimul gi ultimul punct de refering’ al intre- ii nexperiente” risirivene. Complexitatea istoricé, tragediile si eecurile acelei experiente ar trebui, f&- x4 indoiali, minimalizare sau recuse la ticete. | 5. Punctul de plecsre ar putea fi evenimentul ca- re a format baza spirituala si psihologica a teocratieiey Alexander Schmemans bizantine gi continuitatea sa in celelalte teritorii or- todoxe: spectaculoasa convertite a impiratului Constantin. Nu ne ocupim aici de ceea ce i s-a in- timplat lui Constantin tn acea misterioasi zi, nici de ceea ce a inteles si a explicat el apoi. Semnificayia unica si capitali a acelui eveniment consti in accep tarea credingei crestine bizantine ca find funda ment suficient pentru ca reconcilierea dintre Biseri- ci gi stat si se produc’, pentru acea frumoasi »simfonie”. Una dintre cele mai explicite formuléri © gisim in Liturghia bizantina, in acel cick de sirbatori ,imperiale” si rugiciuni al clror subiect constant este viziunea Cruci lui Constantin i implicayiile sale, atit asupra imperiului, cit gi asupta Bisericii, Se accentueazi aici alegerea fui Constantin de cite Dumnezeu, mu de citre cameni...ca si Pavel care a primit chemarea nu de la oameni...”. Acest lucru, fn tradigia risiriveand, este un factor decisiv tn ce priveste convertirea sa. El este chemat direct de Hristos nu numai_ prin Bisericd si e ales nu cao ,individualicate”, ci tocmai ca impirat, iar aceastd alegere are loc iatr-un moment crucial al carierei sale si acceptarea lui Hristos este condigia. victoriei sale asupra dugmanilor. Astfel, prin el, imperiul insusi esce chemat si-l primeasci pe Hristos si si devind politewma Uni, Dar aceasta inseamni ca in persoana impiratului, imperiu! fl recunoaste ca fiind propriul siu kyrios, Domnul eerului si al pimantului, Astfel, {ned de la inceput, alianga dintre Bisericd si stat nu se bazeazi pe nici un tratat sau pe definigii detaliate despre dreptwri si obligayii, ci pe credinpz. Ysericd, ume, nnsione 38 ezeu e cel care il alege pe Constantin si prin imperiul este revela: ca find parce a dominionu- i Siu”. $i, in ochii Bisericii, acest act de credinyi a a o noui atitudine fayi de imperiu care a fost in ntinuitate deplina cu cea timpurie. Cici, atunci ind s-a opus imperiului, Biserica n-a fécut-o din iprincipii politice sau sociale ci numai si numai in umele lui Hristos, pe care Dumnezeu ba numit rics al tntregii creatii. Cu alte cuvinte, biserica sa ‘opus folosirii gresite a termenului de prinyul lu mii” si a refuzat recuaoasterea imparatului ca fiind Ryrios si era convinsa de posibilitatea ca Mesia si fie acceptat de fntreaga cash a lui Israel”; tn lumea greco-romana Biserica n-a zenungat riciodata la spe- ranga de a-l vedea pe Hristos si Imparagia Sa. Erezii- Je cu care sa luptat n-au fost de un optimism exage- ‘rat, a luptat impotriva dualismului, doketismului, a evadirii si pesimismului sub toate formele lui, Convercirea si acceptarea Jui Constantin a-a insem- wnat schimbarea sau alterarea consinutului eshatolo- gic al credingei, convertirea a fost un act de ,exor- cism”. Puterea crucii — atma esentiali a Biserici Ampotriva demonilor ~ a eliberat imperiul de pute [rea ,prinjului acestei lumi”. Prin adrobirea idelilor, imperiul s-a deschis catre Imparatie ins trebuie subliniat faptul c& imperiul au sa transformat in fmpiritia lui Dumnezeu. De aceea, eshatologia -erestin’ primara, in timp ce experimenteazi Impi- rizia lui Dumaezeu, ca factor imanent in viaya aces- tei lumi, mengine intact intregul caracter transcen-56 : dent, fn aceasti lume este mereu prezenti gi ,lumea ce va si vina” dar niciodaca nu se verbeste de evolu- yia sau transformarea celei dintai n cea de-a doua. Acest lucru se vede foarte bine in faptul ci botezul a fost primit de Constantin numai pe patul de moarte, la 25 de ani dupi convertire. Tar cind a mu- rit, in ziua de Rusalii, a fost imbracat in haina alba baptismala, ca neofit crestin, mu ca impirat. Impe- riul poate fi crestin, slujeste Impirigia, se poate ri- dica ,la cea mai inaltd valoare” dar nu e si nu poate deveni ,,Impiratia”, care, desi mereu prezenté in aceasta lume, e totugi ,din alta lume” - transcen- denta. 6. Este esensial sine amintim toate acestea pen- tru inyelegerea ,simfoniei bizantine”. Indiferent de motivatiile politice ale lui Constantin fayi de Bise- rica - care cu sigurangi sau transformat $i au evo- luat indiferent de variatiile imperiale ale ,ratiunii de stat”, Biserica nu a pretins garantii formale sau juri- dice ci a capitulat bucuroasi in fata protecriei i gri- ji Tui Constantin, pe care Hristos insusi |-a ales sa slujeasca impéritiei Sale. Existd un motiv anume pentru care am folosit aici termenul de ,capitulare”. Astfel, este absolut adevirar ci Biserica Bizantina a remungar la ginde- pendenta” ei, in sensul juridic al termenului, Ad- ministrativ di institutional, Biserica a fuzionat intr adevir cu impeziul, pentru a forma un organism politico-ecleziastic si a acordat imparatului dreptul Bisericd, honve, misiuire 7 de a o administra. Astfel, ca si folosim cuvintele -textului canonic: ,stractura adminiscrativa a Biseri- sei. a urmat-o pe cea a imperiului”, iar aceasta a in- ssemnat o transformare substantialé a Bisericii sub | toate aspecrele: local, zegicnal si universal. E impo- -sibil sa analizim aceasta transformare aici, insi ea snu presupune doar o schimbare terminclogica ates- tati prin introducerea in vocabularul bisericesc a sunor termeni civili ca: dioceza, eparhie, exarkie etc. Ridicarea episcopului de Constantinopol la rangul de suprematie ecumenica este justificata explicit de Sinodul It Ecumenic, prin. faptul ci el locuieste in orasul imparatuli si senatulu. impiravul insusi are dreptul de a convoca conciliile ecumenice, se ocupi de legile si bunstarea bisericii, numeste episcopi, jar formula imperiali de numize este integrati in ritualul de consacrare episcopala. S-ar putea {nmulji ad libitum exemplele acestei capituliti, iar pentru istoricii apuseni ele constituie dovezi perfecte in sprijimul Cezaropapismului B zantin, a totalei subjugiri a Bisericii de catre stat 5 pierderii totale a independenyei. De fapt, aceasta sconstituie propria lor subjugare la un concept ex- clusiv juridic a relatiei Biserici-stat, cea ce fi impi: edici si discearmi adevaratul injeles al acelei relay {in Bizang, ei o vad in propria lor lumin’ si potrivit propriilor lor pzecupozitii. Ei nu ingeleg c& tocmai sviziunea eshatologici despre lume a decerminat Bi :serica Bizantina s4 accepte convertirea Ini Constan- tin, problema relatiei ei cu imperiul a fost situata pe58 Alexander Scfmemann un nivel cu totul diferit, de unde, se poate aficma cu toati obiectivitatea: Biserica nu numai ci sia pis trat ceea ce infelegea prin incependenya ei dar, (ca si folosim un termen apusean), ea a dominat efectiv imperiul. Unul din motivele acestei ingelegeri si in- terpretiri gresite a ,simfoniei” bizantine de citre ‘Apus este ignoranta surprinzicoare fagi de teclogia ortodoxa gi in special fayi de eclesiologia ortodoxa. Astfel, este foarve important si ingelegem diferenta care exist intre conceptiile cu privire la toate as pectele institusionale si jurisdicyionale ale Bisericii. In timp ce in Apus, pentru mul: timp si din motive pe care nu le discutim aici, acest aspect a absorbit virtual toatd eclesiologia, in est, nu numai ci mu era aproape deloc important dar insusi conceptual fay de aceasta era diferit. Aici, Biserica a fost vizwtd, tn pzimul rand, nu ca ,putere sau jutisdictie” ci ca or- ganism tainic a cirui misiune si scop este de a reve- Ia, manifesta $i comunica impézatia lui Dumnezeu, de a0 infitisa ca Adevir, Slava si Comuniune - Bi- serica Trup al lui Hristos si templu al Dubului Sfint. Biserica este desigur o institugie, dar ou de natura juridic3, ci sacramentala. Asta fnseamna ci ea existi doar pentru a asigura ,trecerea din aceasti lume in cea care va si vini”. Nu se poate identifica Biserica, care e ,semun si taina” cu institutia, ca insti- tutie, Biserica apartine ,acestei lumi”, iar ca desi- virsire, implinire, e a lumii ,ce va si vind”, Acest lucru nu tnstamna veo separare intre institutie gi desivargire, cici scopul institusiei este de a face po- sibila desivazsizea si o reveleze ca prezent ,ce va si 2, ume, snistune 39 ini”. Implinirea e imposibila fari instituyie, asa .m institutia isi primeste sensul de la ceea ce inde- lineste. Cu alte cuvinte, aceasta inseamni ci partea fizuta a Bisericii - structura institutionalé, episco- atul, ordinea canonic’ etc. - nu e o structura a pu- ri ci a prezenyei. Structura existd tocmai ca si asi- re deplinitatea acelei prezene, continuitatea in imp si spatin, identicatea gi ,asemanarea”, mereu gi ste tot. Deci, si subliniez acest aspect, Biserica nu pretinde ,putere” in aceasti lume si nu are interese ‘ypimAntesti”, lumesti de apirat. Pe deo parte, intreaga lume si creatie, apartin Bisericii, lui Hristos, Domnul creayiei, tntreaga ‘¢reatie constituie, de fapt, obiectul misiunii Biseri- ‘cli. Dar, pe de altd parte, Biserica nu poseda creagia ‘ea fiind ,propriezatea ei”, singura ei misiune este de ba revela, dea reprezenta, si a face prezenti in aceas- ti lume Impiritia lui Dumnezeu, care nu e din jaceasta lume: siar cei ce au sa se poarve ca si clnd n- ‘ar aves”. : Astfel, din perspectiva risiriteani, relagia Bi- ici cu lumea nu este juridic’, deci nu poate fi exprimati in termeni juridici. insi, ¢ necesar gi tre- ‘buie si existe persoane juridice in interiorul Biseri- -eii insticugionale, in dioceze, comunitiyi, manistiri ‘etc. Dar aceste persoane, fiind din aceasta lume si in prelasic cu statul si socictates, trdiese conform legilor i principiilor lumesti, in masura in care acestea nu impiedicd Biserica si-si indeplineascd misiunea ei esentiala, Daca Biserica se afla intr-un stat necrestin,50 Alexander Sehmemenn ea nu pretinde altceva decit posibilitatea de ,a fi ea Insisi", sil predice gi si marturiseasc’ pe Hristos, unicul kysios i a Impirigiei Sale, si ofere posibili- tatea mantuirii camenilor de pretutindeni. intr-un stat cregtin care impartigesce aceeagi scari a valori- lor cu ea, Biserica nu intimping greutigi in condu- cerea vietii si nevoilor ei lumesti iar in aceste doud atitudini nu existi contradictie, amindoud {si au obirsia in aceeasi experienya gi ,eclesiologie eshato- logica” fondamentale a Bisericii. fn aceasta lumina putem inyelege acum de ce baza relayiei Biserici-stat in Bizany ra fost un principiu juridic, ci noyiunea de ,Adevir". Juridic, repet, Biserica intr-adevir a capitulat tn faga imperiului si n-a pretins ,indepen- denta”. Dar singura gi absoluta condisie a capitulirii a fost acceptarea de citre imperiu a credingei Biseri- cii, a viziunii despre Dumnezeu, lume gi istorie - adici despre Adevir. Acest Adevir (exprimat ta formulirile doctrinale in ordinea tainici esenyiali, fn cult, in libertatea fiecdrni om de a trii o viagd so- ciald {n aceasti lume, in numele imparigiei) - garan- teazi Biserieii adevaraca independensa, implinire gi desivargire a misiunit ei Acita timp cit imperiul sa situat si sa supus judecitii lui Hriscos si fn perspectiva Impariiei Sa- le, Biserica n-a avut nici un motiv si pretinda vreo independent juridici, ba chiar a faminat bucuros- si fraiele guverniméntului eclesial si politic in m4 nile impiratdlui. in’grija si preocuparea pentru BE serici, in rolul imperiului ca ,habitar lumese al BE 6 ici”, ea a constatat vocayis esengiala a imperiului estin si insemnitatea enorscé de a fi crestin. insi ceea ce le scapi istoricilor apuseni, in igresiunile lor despre Cezaropapismul bizantin, e L rol unic si cagital pe care L-a avut tocmai noti- ea de Adevir dinauncrul acelei relayii, Se poate firma fri exagerare ci nu numai ci acea ,capitula- ire” a rimas contingenta credinciosiei imperiului fa- 4 de Adevar, dar si ci ea s-a transformat in ,,victo- tia Bisericii” si caiar in capitularea imperiului in fata Bisericii. Imperiul a incercat tot timpul si ajusteze FAdevarul potrivit propriilor nevoi pragmatice, insi Biserica, prin cele mai reprezentative personalitati ale sale, a luptat gia protestat impotriva imperiului ori de cite ori a fast nevoie, plitind cu suferinga si propriul singe. Ia in cele din urmi, imperiul a fost ‘cel care a capitulat gi a renungat la cererile si preten- fille lui, nu Biserica. Din acest punct de vedere, ma- rile controverse doctrinale care au tulurat aproape Pneintrerupt viaja Bizanqului din secolul al TV-lea pana in secolul al DXlea, de Ja arianism 1a icano- clasm, au fost o crizi continua in relazia Bisericd- stat, la fel ca si purificarea lent a siméoniei bizanti- ne, sporirea gi adancirea acelei viziuni a imperiului crestin, pe care Biserica ba acceptat prin convertirea lui Constantin. Astfel, la acest nivel s-a consolidat jstoria real a Bisericii, iar constiinya ei autentic’ a fost exprimata mu de o majoritate slabii si peren’, nu de episcopi si clerici, fn stare oricind de oriceez Akexander Schmemmaon compromis pentru a fi recunoscusi de alt stat si pentru unele privilegii, ci de oameni ca Athanasie al Alexandriei, cei trei meri capadocieni - Sfantul Toan Guri de Aur, Sfintul Maxim Marturisitorul si multi alsii. $i, mai mult decit att, a fost propriul lor martiriu care fn cele din urmd a uiumfat. Bi au fost canonizaji nu numai de catre Biserica, ci gi de citre imperiu, ca fiind mesageri ai Ortodoxiei. »Adevarul” lor a triumfat si a fost acceptat de in- treaga lume bizanting, Ca efortul acestor martiri si mirturisitori a-a fost in zadar, ca a existat o purifi- care lent, dar siguri a gindirii bizantine de antece- dentele pigine, ci Biserica sia impus progresiv punctel de vedere, concepfia de stat crestin ~ toate acestea se pot yedea in insisi legislatia imperiala. Nici codul lui Teodosie, nici cel al lui Tustinian nu sunt lipsite de presupozigii sau de categoriile unei steocrayii” pigine. Acceptat gi slivit, crestinismul ramane subordonat ontologic imperiului ca sens gi semn al victoriei, ca permisiune divina pentru a exista. Din punct de vedere strict legislativ, religia crestind inlacuieste vechiul stat pigin. inte-un fel, Hristos e ingeles ca slujind ined imperiul. Dar fn sec. IX, intrun document: cum e ,Epanagoge” sau, apoi, in iconografia imperial, situatia sa schimbat radical, imparatul este acela caze, stind ta genunchi in faya lui Hristos - Pantocratorul, fi ofera si fi de- dick tot imperiul iar, in cele din urma, cel putin simbolic, imperial iususi ms va cunoaste alt rol de- cat acela de ai sluji lui Hristos gi de a deveni salasul Lui. Fira indoiali ci aceasta victorie e rodul unei i, lume, nvsiune 63 ¢ indelungate pentru Adevar, a martiriului cres- care a anaurit ambiguitatile inigiale ale teocraziei Ane, ,exorcizAnd-o” astfel de elementele impure. susi conceptul ortodox, care la sfizstul Bizangu timpuriu devine esensial in constiinya bizantind are formeazi apoi bazcle intregii constitusii bi- ine, este de fapt rezultatul direct al acelei Iupte elungate, consecinga cea mai semnificativa gi mai ainica. Toate acestea sunt spuse, bineinteles, teoretic ci in realitate, tn practica, teoria a esuat de multe i $i a fost tncileata mult prea des. Nu e nevoie sa beeamintim aici istoria acestor ejecuri. Scopul meu iu e de apira sau idealiza Bizanyul gi oricine care a consultat vreo alta Incrare de-a mea pe aceasti tema wa fi de acord ca nu pot fi invinuit de o astfel de sidealizare. Faptul cd istoria crestinismului bizantin ‘este privita doar ca un exemplu de Cezaropapism, reducerea lui la .capitulare” in faa statului, nu mu- mai ci distorsioneaz’ profund marcuriile, dar de- formeazi spiritul si resemnarea psihologic’ < unei societati, a unei lumi care, de mai bine de o mie de ani de existengi, a fost crestina nu numai ca inten- fie, ci si in conginut, 7. Yn ce sens, la ce nivel poate fi oare desemnat cuvantul ,crestin”? E limpede ca, in ultimele anali. "ze, raspunsul la aceasta intrebare depinde de inyele- sul dat adjectivului ycrestin” si tocmai in privinga6a Alexander Schmemanny acestui fnjeles, mintea si constiinya cregtinilor sa departat profund. Pentru Bizang, termenul ycres- tin” 2 insemnat mai mult decat orice altoeva, accep- tarea de citre imperiu a unui adevir cert, a unei vi- ziuni definite despre lume si istorie. Am hotarat deci, ci imperiul a acveptat fuu-adevir acea viziune. Dar intrebarea e daci au trait ei oare conform acelei viziuni. Unde e dovada faptului ci ingelegerea si in- terpretarea Bisericii a convertirii lui Constantin n-a fost una naiva si ca Biserica n-a fost amagita de fapt de partenerul ei? Aici, dovada trebuie gisita iarisi mai inti de toate, intr-un eveniment care, in apinia mea, este crucial pentru experienta risiriteand - convertirea primului impirat crestin. Acest eveni- ment este monahismul sau mai bine zis locul gi ro- lul pe care La dobandit aproape imediat in Bizant. Nu ne preocupam aici de continutul spiritualitazii monastice ca atare, ci de felul in care idealul monas- tic a fost {ncorporat in traditia bizancin’. Unii ar putea considera ca fiind descalificate gi abandonate acelei teorii, mai mult sau mai putin radicale, pe care unii istorici liberali ai secolului al TX-lea le-au formulat cu privire la monahism. Cate. va studii incipiente au dovedit, dincolo de orice in- doiala, cé au existat in diferenqe intre idealul mo- nastic timpuriu si spiritualitatea bisericii primare. De fap, pentru noi, idea principala e ca aceasta continvitate ¢ tocmai aceea a viziunii eshatologice despre lume, ‘a credintei centrate, in primul rind, pe experimentarea, asteptarea si anticiparea Impari- tiei Ini Dumnezeu. Diferenya a fost una de situa ici, turne, lsiune _ 6 ” si nu de ,conjinur”. Comunitatea cregtin’ tim- rie, din cauza contextului pigin tn care a trait, a ea insigi monastic, asa cum a remarcat si K. wussi. Pentru a te izola de lume, ma e nevoie si ati fizic. In ce priveste exodut gi anachoreza (an- rarca) monastic din sccolele IV-V, acesta 2 moti reacjia aceluiasi maximelism crestin fay de pe- olele spirituale cauzate de impacarea Bisericii cu ea si, in primul rénd, realul pericol al unei vieyi ine nominale (simbolice) i ,usor de parcurs” -buie subliniata acceptarea reciproci a monahis. Ini de citre imperiu gi a imperiului de citre mo- , acceptare care constituie dimensiune funda- natal a intregii experiente risiritene. Pe de alti e, cu tot maximalismul si renuntarea la lume, nahismul z-a condemnat sau zespins principiul crestinirii lumii” care a Inceput odati eu conver- Jui Constantin, Dimpotriva, tocmai de dragul ii cregtine, si pentru a mentine viu martiriul gi 3a despre imparitie, care va salva lumea, toc- de aceea sau izoler calugirii de lume ymindu-si sarcina unei lupte spirituale. ,Cum e ica, cur. ¢ imperiul?” E prima tatrebare adre- 'é unui parinte de cdtre Maria Egipteanca, pirinte a venit si. 0 vada in desert pe aceasti mare ero- a literarurii monastice bizantine si care a petre- 1.47 de ani in pustie. Piri indoiala c& intrebarea ¢ una retorici, Lasiad la o parte unele tendinge aniheiste si radicale, rapid eliminate, traditia mnastica clasicd e total striini de orice utopism,66 Alexander Schmemenn milenarism, sectarianism si e absolut incomparabilé cu sectele ulterioare radicale, cu respingerea lor fa- naticd a statului, Citind textele tn care aceasté tradi- tie a fost formula putem fi mai degraba uimiti de echilibrul si absensa oricarei exagerari sau ,radica- lism”. Lumea la care renunyi cilugicii e lumea la care tofi crestinii, cAlugari sau nu, ar trebui si re- nunte cici, aceasta ¢ lumea care are un sfargit in si- ne, un yidol” care are pretengia si acapareze intrea- ga omenire pentru sine insusi, Renunyatea se bazea- ZA pe eterna antinomie cregtina: ,in lume, dar m din lume”. De fapt si in sine, aceasta Iupra si renun- fare constanti nu e impotriva ,cirnii si singelui” lumii ci impotziva foryelor tntunericului care au deviat creatura de la Dumnezeu. Sunt intengii de eliberare si restaxrare, nu de negare si distrugere. Toti adepyii si fnvasiceii misticismului risiritean subli niazi si accentueazi acel spirit poritiv, inalyator gi chiar cosmic care, ta urmi ca un secol, strilucea avit de puternic in persoana unui simplu célugir rus ~ Sfantul Serafin de Sarov (decedat in 1832}. Toc- mai acest spirit, ,bucuria si pecea Sfantului Duh” a atras de-a kungul secolelor milicane de pelerini or- todoegi citre acele minastiri in care sa putut gusta frumusefea si fericirea inefabilé a ylumii ce va si vie na”. Astfel, moaahismului s-a aflat tn continuitate cu acceagi viziune eshatologici despre lume, care la determinat pe Séintul Aposcol Pavel si pe crestinii de la tnceput si se roage pentru imparat gi pent »puteri” in timp ce luptay impotriva ,idolului im- perial”. A, fuer, mistune 67 $i mai relevanti a fost atitudines imperiului si fag de monahism. Lumez cresting ce a nastere dup convertirea lui Constantin, nu i ci n-a respins miscarea monasticd dar mai It, intr-un mod paradoxal, a plasat idealul mo- tic, scara de valori monastice chiar in inima vie | congtingei sale. $i intr-adevir, foarte curind, justia” a incetat sa mai fie limitati la periferiile aii locuite” (cikoumene) si sa implantat sub numeroaseler manistiri in cartierele marilor , deveniad astfel centru spiritual de indreprare, fiuzire si inspirapie, Paringti pustiei au devenit roi” intregii societati, au devenit viaya ei, best- ler al literaturii populare bizantine. Pietatea si urghia monasticd au invadat si reformat Litur- ia intregii Biserici, care s-a supus monahismului cum, in alt sens, sa supus imperiului. Astfel, ynahismul a fost canonizat de citre organismul sial imperial ca fiind parte integranti si expresie lui Adevar care a constituit, aja cum am vazut, damentul ,simfoniei bizentine”. $i nimic nu re- leazi mai bine profunzimea acelei acceptiri decdt iderea simbolicé in monahism a impératului, in rasul mortii sale, Ritualul 2 simbolizat intr-adevar hia valorilor”, recenoscuta de citre imperiu, lonarea total fayi de fmpiragia lui Dumne- transcendenta, pe care imperiul n-o masteneste sia cirei ultime mosteniti presupune renunga- totald la tot ce este lumesc. Faptul ci accentuez tia ci monahismul este expresie esenyiala68 Abander Schmernain pentru lumea bizantina crestina, poate pirea oare- cum ciudat 5i reconvinggtor pentru omul modern. De fapt, ceea ce vreau sa spun e simplu, ,Accepta~ rea” monahismului nu inseamni altceva decat afir- marea libertatii finale 2 omului (nu sub forma defi- nigiei formale si moderne a acestui cuvann), ca recu- noastere a destinului si a vocatiei transcendente, a apartenenyei lui Ja imparisia lui Dumnezeu. Nu e intamplator faptul c4 {mpirayii iconoclasti, primii promotori ai ideii de secularizare, atat « statului cit a culturii, au inigiat atacul violent nu numai im- potriva icoanelor ci si fmpotriva monahismului. Ei au realizat foarte clar ca rolul societatii crestine a fost tocmai acela de a afirma independenta trans- cendenta a omului fayi de stat. Iconoclagtii au esuat, si de fapt au eguat tori cei care au incercat si ris- toarne ierarhia valorilor tn Rasarit. De aceea, se poate spune despre imperiu ci a trait, in ciuda ne- numiratelor esecuri, dupi motto-ul inscripyionat de ustirian pe altarul bisericii Sfinta Sofia din Constantinopol: ,,Tie Til oferim ~ ai tii Ivstinian §: Teodora”. B. O tensiune si 0 polarizare a structurii dintre imperit si pustie ~ aceasta poate fi definigia potrivi- ta pentru lumea spirituala bizantira, contextul care a facuto cresting, jar rodul acelei tensiuni, rezulta- tal palpabil al polizewanei este o civilizagie, o cultura 4 cirei ingeles $i profunzime se redescoperi astazi, Aceasti culuri, fn ciuda ingcidirii ei, poate fi nu- 4, me, misiurn 69 ta intr-adevar crestin’, nu doar nominel, ci esen- |. Este uc. rod sui generis al Bisericii in aceasta me. Este de remarcat faptul ci interesul apusean ru civilizagia bizantina este relativ recent. Ego- trismul cultural si psihologic al Apusului 2 ezi- pentru prea mult timp si vada fn Bizany ceva ai mult decat o lume exotica i chiar fascinanta. bia astazi, datorita eforturilor unui mic grup de izantinologi, aspectele variate ale experiengei bi- yantine {arti, gandire, organizare politica si socia- ) incep si-si recapete incet locul fn curriculum- I vestic, Desi nu e loc aici nici macar pentru o liz sau descriere superficial a acelei culturi, std totusi trei chestiuni care sunt relevante pe Faceasta temi gi care trebuie evidensiste, ‘Am afirmat, mai presus de orice, conceptul de Adevir ca fundament al teoriei bizantine si al rela- ‘fiei Biserici-stat. Dar ar fi gresit si vid in aces: con- ceept doar un set de formuliri doctrinale sau texte simbolice. in realitate, conceptul de Adevir pi- trunde viate intregii societati bizantine si constituie coeficientul crestin esengial. Nu intamplator, pe- ioada bizantina coincide cu era patristied, cu acel efort unic si extraordinar al logosului uman de a patrunde yin Logosul Adevarului”, si intr-o sinergie, | de a gisi cuvinte, ,potrivite pentru Dumnezeu". ‘Coea ce a constituit din punct de vedere for- mal o sintezi intre Atena si Ierusalim, elenism si (crestinitate, a presupus, fatr-un sers adinc, trans- formarea lenva si creativ’ a mentalitatii insisi, mo-= Atexander Schmenenn delarea noii ginditi si a intregii antreprize intelec- tuale a omului, Pentru mentalitatea bizantin’, cres- tinismul e mai presus de orice, revelatia Adevirului divin, dar se refera si la abilitatea ontologica a omu- Ini de aL primi gi aL cunoaste. Marile controverse teologice ale erei patristice nu sunt niciodati ab- stracte sau doer ,intelectuale”, Ele sunt mereu sateriologice si existengiale in sensul lor final pen- tru cd se ocupa de natura omului, de sensul vietii, de finta trairii sale. Caracterul existensial al teologi- ei patristice, siguranga care o pitrunde este ci Ade- varul este intotdeauna Viay’. Separarea teoreticului de practic ~ azi in mintea mulor crestini practica tnsisi este slaviti ca si cind nar fi inridicinack teorie ~ nu este un Iucru bun, cic! teoria imbriti- seazi toati viziunea despre Dumnezeu, lume si om. Atunci cind teologii ortodocsi contemperani insis- 14 asupra unei ,intoarceri inapoi citre Sfintii Pa ringi” (i se pare ca sunt vox clamans in deserto), ei cauti tocmai acea viziune si nu expresia contingen- a erei trecute. Impreuna cu Parinyii ei afirm’ ci, fn cele din urma, toate depind de Adevar, de con- stientizarea lui ca viayi si transfigurare. Pentru omul modern si chiar pentru crestinul modern, de- zbaterile bizantine nesfirsite pe tema enbypostaton, sau cu referire la cele dow’ vointe si dou energii in Hristos pot pirea chiar exemple ale ,irelevantuli® Radicinile si presupozitiile umanismului crestin despre viziunea lumii trebuie gisite in inyelepciunea risiriteand, in eforturile de apropriere (insusire) a marelui mister teandric. A considera toate aceste n f hare, mt uri nefolcsitozre pentru problemele si nevoile tre poate fi cel mai mare pericol al crestinavatii ale. _. ‘Al doilea aspect, legat dar si distiner fayi de mul, este expresia, intruchiparea aceluiasi Ade- ca find Frumusete - expresia liturgica a civili- ei bizantine. Dar aici, Liturghia inseamna mai It decit cult, adorayie sau religiozitate. Este intr- run fel de viaya in care ,sacrul” si ssecularul” nt notiuni care nu sunt separate, ci intreaga viaya dita ca @ continuare, 0 anexa, 0 urmare la ceea este revela: si comunicat fn cult. De aceea, scopul imordial al cultului este acela de a manifesta Im- arijia loi Dumnezeu, si determine oamenii si gus- frumusejea sa celesti, adevarul si bunitatea gi oi si trdiasca atar cat este posibil in lumina acelei eriente unice. E destul si pigesti in Sffnta Sofia iar si acum, in actualul stat ,chenotic”, pentru a nstata viziunea gi experiensa din care s-a nascut $i e care a dorit si o transmita. Este intr-adevir un pe pimint”, o prezengi cere transcede toata jperienja si categoriile umane, edunindw-le pe toa- fn Sine insusi si revelind lumea ca si Cosmos, in re cerul si pamintul sunt cu adevarat pline de sla iva divina, Caracterul paschal, doxologic i de poci- my al Liturghiei bizantine in care sunt incluse ar- jtectura, iconografia, imnografia, timpul, spatiul, iuunea, toate acestea au ca scop si capteze omul gi fdumea. Aceasta ¢ experimentarea in aceasta lume a jumii ce va si vin”. Toata creafia (materie, sunet,ua Alexander. Yoimemenn culoare), € asumati in ea gi o transfigureaza in ,pa- sajul si ascensiunea™ tainici, in slava prezenyei lui Dumnezeu. Atunci cind pleaci de la Biserici, orto- docsii cinta: ,Am vazut lumina cea adevarata, am primit Dubul cel ceresc”, iar aceasta lumina si par- cicipare sunt menite si actioneze asupra vietii {nsigi, si o transforme, asa cum zicea un ginditor religios rus, in ,Liturghia de dincolo de templu”. Aceasta se tntémpli deoarece, in misterul liturgic, ni se infagi- seazi in primul rind noua” creatie si, impirtisindu-ne din ea, purem deveni apoi slujitorii ei in aceasti lume. Tocmai in aceasta experienta li- turgick unicd a imparagiei (in lumina, adevarul, frumuseyea gi puterea sa), lumea poate fi redescope- rita ca locas al actiunii crestine. in fine, cel de-al treilea aspect al culturii bizan- tine crestine este, pe buna dreptate, cel ascetic. Pi- catul uman gi instriinarea fayi de Dumnezeu, ,im- bolnavirea” radicala a acestei lumi, toate acestea sunt componente esentiale ale experientzi religioase bizantine concretizand, in mai multe feluri, intrea- ga vial a societitii bizantine. Asa cum am spus de- ja este 0 societate monastic’, in sensul cd ea accept idealul monastic ca fiind norma si criteriu de la sine {ineles al intregii vieyi crestine. Spiritul doxologic al cultului meationat mai sus, nu numai cd au exch de, dar implicd ca si conditie accentuarea pociintei: »vid odaia nupsiala impodobitd, dar nu am vesmin- te potrivite ca si pot intra...", Asa cum am mai spus, ar fi o mare greseala si considertim ci aspectul ascetic si de pocdinti izvoriste din teama si pesi- ica, bun, astunie 73 ism. Pentru a fi corect ingeles, trebuie si judecam jp scopul gi tema sa centralé in Rasirit - aceea de isis - indumnezeirea omului prin slava Duhului int. Pentru ci nu exist’ alt scop mai fnalitor tru om decit acela in virtutea ciruia societatea izantin’ triieste si la care se raporteaz ea insigi. ‘ci asceza este ,arta artelar”, pentru ci ea e calea in care omul urci spre adevarata sa natura si vo- tie, implinindusi destinul etern. $i dacd mulyi intre crestinii moderni de astizi resping asceza ca ind evadare antiumani si antisociala, asta se in- fimpla deoarece crestinul modern, obsedat de a fi aul pentru altul”, de a sluji omului si omenirii, aradoxal, nu simte nevoia sisi pana intrebarea reliminara: carui om sa slujeasca si de dragul cérui lestin final al omului? Cu mult inainte ca termenii gi de ylibertate” si ,eliberare” si devina slogane -partout ale modemitapii, ei au constituit mie- 1 si jelul fntregii civilizatii, acesti termeni avind adevirat © semnificasie inal E foarte adevirat desigur, ci a existat multa jedreptate si multi cruzime in societatea bizantina are, dupa standardele actuale, a fost mai degraba autocraticx” decit ,democratica”, iar conceptiile astre despre libertate si drepturi i-au fost necu- scute. Bizangul nu gi-a rezolvat toate problemele \ciale, politice, economice si chiar rasiale si totusi, a existat alienare in aoea societate, si asta tocmai torita acelei viziuni unificatoare a omului, a na- turii si destinului su, o viziune care in ciuda cutu-74, Alexander Schmenann ror nedreptitilor, a ginut societatea unita ca un sin- gur trup. In acea viziune, oamenii erau egali si des- tinayi, in aceeasi_masuri, pentru ,cinstea inaltei chemiri”. Au primit aceasta viziune zi de zi, sip- timinal tn leitourgia, tn celebrarea comuni si part ciparea la Impiritia Jui Dumnezeu. Un studiu mi- nugios si complet al ,cexrurii sociale bizantine”, 0 analiza profunda a legislaziei bizantine, o now’ eva- luare bazata pe toate dovezile, vor arita desigur, ci in ciuda aparentei rigiditigi a sistemului politic si social, a existat in Bizang si, ulterior, in toate tarile ortodoxe, un sentiment al comunitigii, o relayie in- terpersonalé, un spirit filantropic, 0 deschidere constanti fapi de intreaga triire umana, lucruri ra- reori intalnite altundeva. Bogatii, fiti siguri, au fost tot bogati, iar siracii, in general, au rimas siraci gi tovusi, séracii, nu bogapii seu asezet in inima expe- riengei bizantine, insuflegiti de idealul ei, Pentru a surprinde fantasticul val de compasiune, solidarita- te, indurare $i fratietate ¢ indeajuns a se citi imaul funerar al Sféntului Joan Damaschin sau imnologia mariologica bizantina. Fard tndoiala ci a fost 0 so- cietate preindustriala, ,agricol si primitiva*. Insi ramine de vazut daca principiile si idealurile care Jeau tnlocuit pz cele bizantine n-au mutila ceva esential in om si daci ele constituie principala cauzi a instriinanii sale prezente. Certiudinea mea este ci nu exista nici un motiv pentru a ignora o ,experi- enta” despretcare s-a spus totul i care inc’ ne mai poate invita si inspira. une, misiome 7 Ciderea imperiului bizantin in 1453 a consti- fird indoiali, sfarsival gexperiengei risiritene”. asta din urmi a avut continuitatea sa 5i 0 dez- tare creativi in garile si nasiunile care, odata cu imirea crestinismului, Lau tnsusit tmpreuna cu éalul teocratic dizantin, Nicdieri nu se observi i bine aceasta continuitace decit in autoidemtifi fea acestor state cu un Constantin ai lor, vazind experienta fandamentala a convertirii Jui un act inigiativa si alegere divin’, Boris, primul kaghan tin al Bulgariei, Vladimir, Botezétorul Kievalui , Sfincul Sava, patronul Serbiei ortodoxe - fieca- din ei au rimas in memoria gi istoria nayiunilor ca »paringi in Hristos”, ca simbol viu al misiunii Hristos in aceasta lume, Din aou gasim aici ace- i filozofie a istoriei ca in Bizany, inradicinata in eeasi perspectiva esharologica in care nagiunile si periile sunt legate de Biserica nu prin ,ingelegeri rridice”, ci prin raportarea la imparasia ultima. In- iferent de motivayiile politice pe care istoricii le scoperi dincolo de aceste evenimente, mai im- tanta este transformarea lor progresiva intr-un it nagional, interpretarea lor cx ajutoral constiin- i najiunii - interpretare care a fost factor decisiv formarea pryche-nlui naziunilor ortodoxe. Rizboiul turcese a pus devreme capit visului ratic al slavilor din sud i astfel, experienga rust cea care rimine cel mai semnificativ si creativ ca76 Alexander 5 pitol in istoria hamii post bizantine. In acest sens, ar trebui aici evidentiate citeva aspecte. Jugul turcese, prin izolarea lumii ortodoxe timp de secole si prin privarea de libertate, a scos- fntr-un fel de supravieyuire non istorica. Sentimen- tul misiunii universale, al scopului cosmic gi istoric al Bisericii, a relatici ei dinamice cu aceasta lume”, a tesponsabilitatii ei - toate ecescea au dispirut, f- ind inlocuite cu un fel de ,tacere” non istorica ce va fi vazuta de ortodocgi si neortodocsi ca esenfd a or- todoxiei. Lisind lao parte schimbirile politice si calturale riage, rapida transformare a lucrurilor wdin lume”, ortodocgii au coatinuat, si unii o fac chiar si acum, si trijasca intr-o lume irealé, imagi- rari, simbolicd, intrun imperiu static, avit de static incdt, in realitate, nici nu exis:3. Eshatologia timpu- rie care a dat nagtere acelei lumi si al cirei conginut principal a fost tocmai ,deschiderea” fara de istorie si fayd de acjiunea lui Dumnezeu in ea devine acum opusi, care nu mai vizeaz’ prezentul gi viitorul dio situagie particulara a trecucului si astfel, o depose- deazi de ingelesul ei. Vechile orase imperiale si cen- tre eclesiastice: Constantinopol, Alexandria, Antichia, actualmense capitale ale unor state ne- crestine ~ si-au zor proclamat ticlurile lor antice glo- rioase, pretinzindu-si ,drepturile” ca si cand nimic nu sat fi intémplat, ca si edad scopul si doringa lui Dumnezeu au fost revelate si decisiv intrupate 0 data pentrustoti, tntr-o societate si o cultura anume. Se pare ci teologii §i istoricii ortodocsi nu realizea- zi pe deplin profunzimea acelei metamorfoze a D7 zicd, hime, mistine stiingel ortodoxe si indepartarea fagé de aceasta. mai Rusia, dintre toate firie ortodoxe, a scipat izolarea si chenoza istoricd impusi de cucerirea dominarea turceasca, Indepeadenja politica pe de parce, si colapsul Bizanqului si a imperiilor orto- xe pe de alté parte, a impits Rusia spre o now’ rkinare care a provocat unele probleme si a mo- Jat cultura rusi. fn cele din urma, acea provecare condus Rusia spre o reevaluare creativa a experi- ei bizantine inisiale. Aceasta nu s-ar fi intamplat 4.0 alta provocare - cea apuseana. Istoria ar pu- redeveni obiectul interesului misiunii Biserieii yumai printr-o restaurare a constiinjei si perspecti- ji universale: sa fie din nou legata de experienta tralia fmparatiei lui Dumnezeu. Prin wusenizarea radical z Rusiei la inceputul secolului Villlea, jarul Petru cel Mare a impus constiinyei iia redescoperize a identitatii, o reevaluare ra- ical, atit a experientei risaritene, cit gi a celei Fapusene, exzerieage religioase si istorice, unite si 4mbinate acum induntrul aceleiagi culteri. Toate stea au dus la o tending’ inteiectuala si spiritual Kcare, in ciuda diversitigii interne, a pitruns gi a unit cultura secolului al IX-lea si pe care Berdiaev a nu- ‘mit-o ,Ideea Rusa”, Nu exist incd un consens pri- vind conginutul acelei ,Idei Ruse”, Istoricii culturii ruse, teologii gi filosofii 0 dezaproba gi o intexpre- Hteazi fiecare in felul siu. Pentru unii aceasta repre- zinta un. progres creativ al spiritului ortodox insusi, pentru altii ea este o deviatie periculoasi de Ja sa-8 Alexander Sehmemana bloanele bizantine. Dar nu neagi nimeni reinvierea spirituala si teologici semnificativa in Rusia secolu- lui al XIX-lea care a precedat colapsul yarist rusesc. Orientarea se face inspre o noua sintezi intre esha- tologie gi istorie, citre o reintegrare a acestei lumi - a actiunii, creagiei gi culturii - in perspectiva Impé- rijiei lui Dumnezeu. Indiferent de valoarea rispun- surilor date pana acum, inspiratia gi aspirayiile acelei renasteri duc inapoi la punctul de plecare al experi- enjei crestine, la corelarea antinomica dintre da gi ‘nu, Spiritualitatea radianta si Paschal a lui Serafim de Sarov, lumea antinomicd si profetici din scrierile lui Dostoievski, intuitiile indrizneye ale ginditori- lor religiosi, visurile poejilor rusi - fiecare din aces- te componente ale ,Ideii Ruse” trebuie evaluate, studiate si interpretate separat. Toate la un loc re- flecta si puncteazi spre o viziune comuni si ne pro- voaci la acele ,ultime intrebari”, iar acestea sunt despre Dumnezeu si lume, despre imparitie 5! isto- rie. in acest sens, fenomenul spiritual rusesc este mult mai real, in continuitate cu traditia estica si bizantina, cu ridicinile si inspiratia eshatologica, opus celor care, prin pseudo-conservatorism, fac din Bizang $i Sfingii Parini o lume inchisa, rigida, o slume absoluti tn sine”, Aceasti continuitate ¢ do- veditd de fapte. in Rusia, intr-adevar, dupa multe secole de apusenizare acuti, tevlogia orudoxi redescopert sursele sale autentice: gindirea patristi- 4, tradiyia liturgicd, realismul mistic al spiritului, teoria. Nu e intamplitor faptul ca ati in Est cat si in Vest, foarte multa lume e insevati de o viziune iseric’, lume, misiune 79 stina auteatici in care adevirul etern si trans- ident si fie totodat’ si relevant” pentru epoca ri. Ins& cum ramine cu problema pe care am pus- Ja inceputul acestei scrieri? Cum stau Incrurile cu polapsul istoric al acelei lumi? risiritene, « meta- jorfozei sale catastrofale in centrul ateismului si terialismului tn state totaliteriste? Nu constituie re toate acestea un esec al ,viziunii despre lume” {in incercarea de a lamuri aceste probleme, am in- Init cea mai serioasi neintelegere apuseani a Ris: itului, inradacinacd tot in incapacitatea mintii epu- pene de a privi realitatea estic’ altfel decdt prin cate- tii vestice. Vestul este acela care identified comu- ismul si sistemul politic sovietic cu Rusia si, din ast identificare, trage concluziile cu privire la ea comunista, In Rusia, colapsul revolugionar a t proferit iar apoi a fost ingeles si interpretat ca id fenomea occidental, rezultatul respingerii de re Rusia a birocrasiei gariste, a intelectualititii, a ndamentului siu spiritual si istoric a dus astfel, la aitrunderea unor viziuni si idei straine. Analistii si erpii apuseni nu par si realizeze ci intreaga in- tie incelectuala gi emoyionalé a unor oameni ca in si Trotski este profund aiti-rusease’, anti- tica, iar totala alienare a bolsevicilor a fost si este amenintare, © ostilitate pentru Rusia. Poate daci cunoaste Rusia putin mai bine, acesti experti ar scoperit ci gi limba rusi, folositi de oficialitayileAlexander Schmemansi sovietice, este o limba strain de acea cultura rusi si suna intotdeauna ca o traducere fortata. Toate acestea nu tnseamna vreo incercare de a demonstra ci Vestul este responsabil direct pentru colapsul rus sau de a scoate in evidenga faptul ci Rusia ar fi vreo victim inocenté a conspiratiei ves- tice, Colapsul este un picat rusese si Rusia poarté responsabilitatea acestuia. Afirm faptul ca acesta este un picat ,impotriva” si nu un cezulcat al ,Ideii Rusesti”, Trebuie mentionat ci picatul insusi con- sti fa primul rind imr-o acceptare non-critica a ide- ii vestice, nu a celei estice. A fost acceptarea eshato- logiei speciZice Apusului, fark eschaton, a Impirigiei fari un impérat, care redace omul doar la materie, societate tn sine, istorie in sine, care a inchis ori- zontal siu spiritual si intelectual. Acest reductio- nism al omului, alienarea sa progresiva de la desti- nul siu divin gi transcendent a inceput in Apus, in timpul Renasterii, continuand prin Duminism, culmindnd cu utopia entuziasti a secolului al XIX- lea, Problema e ci secolul al KEX-lea a constituit in jntregime punctul central al criticii adusi de citre ginditorii rusi fn ce priveste Apusul, tncepind de la Chaadaev pini Ja Dostoievski. Berdiaev sa preo- capat nu de politica ,ci de salvaree. umanitiyii fara Dumnezeu”, iar acesta ¢ tocmai scopul si conyinu- tul secularismului apusean, care azi incepe si inghi- ta Insigi cregtinatatea. E timpul si realizim ci Re- volusia Rus’ si totslitarismul pseudo-mesianic care a Tuat iinyé din ea a fost, de fapt, triumful unei Ru- sii manjite de 0 idee apusean’, reductio ad absurdur i Jame, misiune 81 unui vis vestic, aplicarea literalé 2 unui program ‘dental. Acest lucru s-a petrecut in Rasarit, nu in wus, in Rusia gi s-a datorat unor factori complecsi, I din acestia fiind acceptarea inigiali a Revoluti- suse ca fiind implinirea aspirayilor eshatologice poporelui rus. In celebrul poem ,, Doisprezece”, xandru Blok, cel mai ilustra poet al Renasterii a secolului al XX-lea, il descrie pe fisus ca find. sral a doisprezece soldati rosii, cilauzindu-i prin ada si furtuni, printre cedavre. insi, in timp ce Rusia aceasta confuzie a avut un sfargit rapid si gic, ea inca mai dainuie in Apus. Cind a realizat funzimea minciunii spirituale pe care in ,,.Dois ece” a prezentat-o ca adevir, Blok a murit in inurile disperitii, in timpul aganiei implorandw-si s& distragd toate copiile posmulai. Esenin si faiakovski, ceilalsi doi poeyi responsabili pentru east confuzie, s-au sinucis. fn 1924, Berdizev de- inga deja toate aceste poeme in ,Reflectii asupra Jusiei Ruse”, considerandu-le total straine faya adevarata traditie rusi gi afirma ci ,Rusia a de- it cea ce n-a fost niciodata”. Dar in Vest, mitul carelor gi naturii specifice ,rusesti” (daci nu chi- ale ortodoxiei risiritene) ale realitiyii sovietice, imin presupozitiile de bazi ale tuturor concepti- r si preocupirilor fata de ,comunismul rusesc”. cstiuinea esengiali pe care Apusul crestin pare si o realizeze din cauza a priorismudi intelectual, e faptul evident de mon azceptare de citre rusi si, de fapt de catre Rusia insisi, a comunismului sovie- ‘Bz Alesonider Schmernann tic. Dovada conginuta de mii de carti si documente atét de concludenta tncdt, avand in vedere amuzanta orbire a Vestului in ce priveste aceasta, oricine poate fi tentat si aplice cuvintele Evangheli- ei: .chiar de va invia cineva din mori, ei tot nu vor crede”, ius poate fi o mare dezamigire pentru eres tinii apuseni si constate cd nu exista marxisti in spa- tele Cortinei de Fier, chiar daca, seriosi i solemni, se pregittesc ei ingisi pentru un dialog cu marxismul. ‘Astfel, trebuie si respingem ca fiind non sens interpretarea colapsului rusesc in termenii acelei experiente estice pe care incercim si o descriem aici. Ceea ce s-a invimplat tn Rusia, este un eveni- ment dinduntrul crizei enorme a civilizayiei vestice, o crizi care nu numai ci inc nu s-a sfargit, dar care astizi traieste etapa sa cruciala. In Rusia se incearca detectarea unei tendinje ni si creative pentru re- descoperizea ,Ideii Rusesti” care a fost format de izvoarele ortadoxiei rasiritene. Refatoarcerea inte- lectwalitigii rusesti apusenizate citre spiritualitatea strimogeasca, reintoarcere care a inceput inaintea Revolutiei si care s-a limitat la citiva profeti”, a devenit azi un factor important chiar daci este des- tul de subtil, Solzhenitzyn si alfi scriitori rusi au mimeografiat publicatii ale ,samizdacului”, intere- sul reinnoit pentru gindirea religioasi rusi gi multe alte wemme” sunt doveci de neti reali, mirgculoasi dupi o jumita:e de scol de perse- cutii a Bisericii Ortodoxe Ruse. est uit - relnvierea 5 Mure, mise 83 10. E imposibil de preinchipuit viitorul in terme- unui ,stat cregtin” sau a unei ,societiti crestine”. Jarizarea lumii, divorqel nu numai de Biserica, de toate viziunile religioase despre lume este un ar si de aceea este presupuzitia iotregii gandiri planificiri crestine, Estul si Vestul Cregtin, tn ceptia si evaluarea acestui secularism, in reactie 3 de acesta, in gindire gi in acjiune, par si ajungi & o data la concluzii diferite. A inyelege aceasta ena, a compara notitele”, a reda pe cit pasibil iziune comuni crestina despre lume si importan- misiunii crestine, toate acestea pot constitui as- i o pinta ecumenica esengiali. Crestinul apusean, cum e vazut de un ortodox, este preocupat ob- ww de lume, societate, istorie etc. Aceasta preocu- poate fi ,radicala sau moderat2”, revolutionar’ evolugionali, dar se pare ci exist’ un consens ral in ce priveste necesitatea reorientirii Biseri- catre lume, catre nevoile si problemele sale. De i rezulté acceptarea, daci nu a secularismului, ci a ideii de secular ca termen evident de refe- 4 att pentru gandirea, cit si pentru actiunea tind, ca motivazie interioara profunda si criteria intregii ,reinmoiri crestine”. De cand a devenit ext exclusiv al migcirii ecumenice, acest con- s este impins citre ortodoxie gi asifel, fard indo- , 0 nowi maladie e pe punccul de a erupe chiar 4, in prezent, nici apusenii, nici risiritenii nu ar si realizeze acest lucru - apusenii pentru ci fn-84 Alexander Schmemann totdeauna au admis faptul cA acele categorii ale lor, concepiiile gi obiceiurile teologice sunt ipso facto universal; - risiritenii pentru ci, in general, sunt foarte tacufi, dir. punct de vedere teologic si pasivi, din punct de vedere ecumenic. E tntr-adevir clar ci, dincole de avcastd ticere si pasivitate, majoritatea ortodocsilor simt ci ceva este in neregula cu aceas- ta, pentru ei apare mai mult ca o obsesie decit ca preocupare a frarilor lor apuseni pentra lume si problemele ei. Pind acum, acest sentiment n-a fost exprimat in termeni teologici, nu i s-a dat o inter- pretare si justificare teologica responsabil’. Asa cum s-a intdmplat de foarte multe ori in. trecut, re- actia ortodoxi ¢ imparpité; pe de © parte, respinge radical concepyia apuseand care distorsioneaz’ si pingireste ortodoxia insigi, simplificind-o la res- pingerea ,apocaliptica si infricosatoare a lumii” gi, pe de alté parte, gisirea unui compromis care de fapt, ca orice compromis tn general, alimenteazi confuzia, Astfel, ese o nevoie urgenta de a trans- pune acest ,sentiment” intr-o critica mai articulata si mai construetiva gi aceasta se poate face numai prin trimiterea tendingei apusene prezente spre ex- perienta risiriteand fa totalitat Distincyia initiala in descrierea celor dow’ ex- perienge, sa ficat intre juridic si eshatologic. Am numit ,juridica” apropierea Apusului de relagia Bi- sericistat, care sa produs dupa convertirsa lui Constantin si reconcilierea Bisericii cu imperiul. ‘Trebuie mentionat ci aceasti apropiere juridic’ mu sa limicat doar la stat, ci a implicat o viziune despre 85 rica, lume, misiune ¢ mult mai cuprinaatoare gi care, din punct de lere risaritean, poate fi definita ca fiind non es- ologic. Sintezele medievale crestine in Vestul tin s-au bazat intr-adevar pe o eliminare progre- a nosiuaii crestine primare a Impérigiei lui mnezeu, eliminare nv atit a termenului cit a in- jesului sau crestin initial, ca prezenta antinomick aceasta Jume” a lumii ce va sa vind”. Tocmai tinomia si tensiunea continute de noziunea pa- istic’ de mysterion au. fost eliminate de Apus din ceptia despre destin, de la insuipia finala a lui mnezeu si a creatiei, de la teclogia sacramentala doctrina sanctificirii, de la eclesiologie si teriologie. Daca toare vechile controverse “ntre siritul Ortodox si Apusul Latin ~ cele despre Fi- Boque, picat originar, gratia creata, esenje si ener- , purgatoriul si chiar papalitatea - controverse fe azi par atat de irelevante, au fost transpuse 1-0 ycheie existential” explicara in termenii sem- ificatiei practice, e torusi limpede ci Apusul a spins smisterul, sinteza mistica existensiald atdt a anscendentei lui Duranezeu cit si a prezenyei Sale yatentice, Dar acest mister este tocmai acela al fm- aritiei Ini Dumnezev, credinga si pietatea Bisericii ‘ind inridacinate tn experimentarea lui acel acum are va vent, in comuniunea evidenta a acestei lumi na El, care e ¥egnic. Din motive pe care na le putem dezbate aici, MApusul a rafionalizat misterul, deposedindwl de |fapt, de caracterul siu antinomic si eshatologic. AAlexander Schmemenn inlocuit susparsul esengial fn Biserica primera din- tre acum gi care va sd vind, dintre ,vechi” si .now” cu 0 atdine si o distinctie esentialé, extratemporala, tre natural” si ,supranatural”, intre ,natura” gi »slava” si apoi, pentru a sigura totala transcendengi a loi Dumnezeu, a vizualizat gratia (harul) insigi, nu ca fiind prezenyi clard a lui Durnnezeu, ci ca un »medium” creat. Eshatologia devine astfel, exclusiv ofuturista”, imparitia lui Dumnezeu find doar o realitate ,ce va sa vind” si nu experimentata acum ca viafi noua in Dubul Sfint, ca anticipare reali a noii creagii. in interiorul acestui nou cadru teclogic, aceasté ume a inceta si mai fie experimentati ca strecere” (pasaji, ca sfarsit transfigurat in ,inceput”, ca realitate in care imparizia Ini Dumnezeu este la indemina. A dobindit o stabilitate aproape sufici- ent, un fingeles propriu, garantaté de Dumnezeu causa prima, analogia entis $i in acelasi timp a deve- nit object autonom al cunoasterii si inelegerii. Sin- tezele latine medievale, cu toate aprecierile lor de- spre lume, sau bazat de fapt pe instrainarea faya de gindirea crestina gi fay de sursa eshatalogic’, s-au bazat de fapt chiar pe propria secularizare. Astfel, chiar inainte de ,eliberarea” lumii de sub contrclul si dominarea Bisericii, inaintea secu- larizarii, in cel mai restrins sens al acestui termen, in Apus, ,lumea” a fost secalarizati de géndirea crestina insigi, in viziunea crestin primara despre lume, nosiuhea de‘yaceasti lume”, e fark indoiala identica cu aceea de lume secular’. fn afara lui Dumnezeu, in rizvritirea impotriva Lui, aceasta 3 lure, misiune ay poxte fi bolnavi, condamnata $i muribunda, poate cidea sub stipinirea pringului acestei i", ints-o lume intunecat’, depravata gi corupta, niciodata autcnoma. Termenul de ,lume actua- descrie un stat, nu natura, si de aceea ,aceasti ” este scena acelei tensiuni eshatologice dintre ou” gi ,vechi” si poate fi experimentata in Hris , ca gi screafie nou” transfigurata. Eshatologia e fel modalitatea reali in relatia Bisericii cu lumea, ypzezentei si acyiunii ei in lume. Prin abandomarea estei perspective eshatologice, Apusal a respins de posibilitatea orieérei interpretari reale a Bise- i si lumii sau, in termeni teologici, a respins ificarea reala a lumii. De aici, singura relaie sibila dintre Biseric’ si lume este cea juridic’, in mai profund sens al acestui cuvint, ca find enti- we fn care tofi cei care sunt conectayi rimén, din unct de vedere ontologic, extrinseci unul fasd de lalt, fn acest gen de relatie, Biserica poate domi- si guverna lumea, aja cum a ficuto in societatea edievali sau ar putea fi separati legal de ea, aja e fn era noastri moderna. In ambele cazuri, mea rimdne esenyialmente seculara. Din acest punct de vedere, secularizarea, care ceput de la Renastere gi care a continuat fri tn- trerupere in intreaga exi modern’, a fost tn realita- 0 adoua secuiarizare sau, mai degrabi, un rezul- tt firesc si inevicabil al celei dintai. Biserica medie- “wali a dominat politic si intelectual pentzu cA era o Tume seculari. Daci din punct de vedere politic ea 2___Atexandee Sefenemann pretins o putere superioari fayi de cea a statului, ca find sursi superioara de cunoastere a nevoilor umane, ambele pretentii au fost esensialmente juri- dice, extrinseci aaturii pe care ea voia si 0 domine. Secularizarea a schimbat o relatie de putere, nu de esenya. Ceca ce lumea, statul, societatea, cultura etc. au respins prog-esiv a fost supunerea extrinseci tn fata autoritagii Bisericii, jurisdicgia ultima a Bisericii asupra lor gi nu o idee crestina esentiald de stat, cul- turd esc. Aceasta respingere revolupionari, asa cum a fost primiti de Bisericd, care era obignuita cu ,pu- terea ei divina”, n-a produs nici o schimbare radica- Ji fn viziunea Apusului despre lume. §i din aceasti perspectiv’, Reforma, cu conceptu! ei secular radi- cal despre lume, a fost de fapt, mai mult in continu- itate cu simeza medievala decit Catolicismul post- Tridentist, cu toavd lupca lui inciraiata pentre pute- re, dominatie si control. Rezulta din toate acestea ci adevirata noutate a situaiei apusene prezente nu consta in seculariza re, ca autonomie a lumii fag de puterea Bisericii si nici micar in secularizare ca autonomie a culturii fata de valorile religioase. Paradoxal, ea consti, de fapt, in acceptarea recent de citre Apusul crestin sau cel pugin de teologia apuseana a ceea ce nai nu- mim ,eshatalogie seculara” a lumii moderne secula- re, Acesta este noul aspect, adeviratul focar al situa- tiei ecumenice si teologice in Apus. Numim aceasté siuatie ,paridoxala” deoarece, de dragul ,ordinii” si .stabiliticii” acestei lumi, Biserica apuseani a re- sunjat la viziunea sa eshatologica despre lume, in- gericd, lume, mrisiune 89 cuind-o cu norme fixe si absolute, lumea fiind un vers bine definit, cu un orizont limitat si inchis. 1a risplata pentru respectarea si netncalcarea aces- i nlegi si ordini”, omului i s-a promis salvarea in Iti lume”. Cu conditia ca el si pistreze acea ,sta- ilitate”, sa pastreze echilibrul impus intre obligaii- sale ,seculare” si ,religioase”, omul poate fi in ce cu Dumnezeu, ce lumea gi cu Biserica. Dar east solugie n-a functionat inci. Cea mai ironic’ probabil cea mai tragica realizare a intregii istorii estine este aceasta stranie mutatie a viziunii esha- logice despre lume din Biserici in cultura secula 4, Intr-adevir, Biserica, credinga crestina a fost cea re a otrivit mintea umani cu o vizitine gi o expe- ient& cert despre cosmos si timp, materie si isto- Hie, care au facut din lume o nogiune, o experienya orelata cu cea a mparagiei lui Dumnezeu gi -a tul- rat, La provocat pe om la un fel de ,posibilicate imposibila”. Jar in Apus, Biserica a fost cea care a enuunfat la acea viziune si a inlocuit-o cu un uni- rs in care nici o incipere n-a fost rezervata istoriei ii migcdrii pentru acel ruah istoric, unic, ireversibil, finamic al Spiritului. Dar, desi izgonita din Biseri- 4, ,otrava” nu numai ci a supraviequit, dar a deve- it incet, incet, spiritul, motivagia secularizirii lu- ii, a eliberarii de Biseric’. De la sectele medievale, enagcere, Lluminism, Ragionalism, Romantism gi opiile sociale si politice ale secolului al Dx-lea, ea impiriviei a constituit centrul mingii seculare, idar o imparitie, asta ¢ tragic, deposedata progresiv90 Alexander Schmemann de Impiratul e’ si identificaté tot mai mult cu aceas- ti lume. O eshatologie secularizati, o credinta ima- nenti fn fmplinirea visurilor de citre om, o credin- ti in istorie, dreptate si libertate si tn alte lucruri pseudo-absolute - aceasta a fost si este mentalitatea secular, credinga seculard care supravieyuieste mi- raculos, dar are aduce, {nsi, cu sine valuri de pesi- mism si deziluzie si care o zdruncina Ja intervale mai mult sau mai puyin regulate. Aceasta este eshatologia secularizatd pe care Apusul crestin, att catolic cat si protestant, par nu numai si ¢ accepte, dar si o si adapteze propriilor termeni ca si criteriu al credinfei si actiunii crestine, ca punct de refering al intregii refnnoiri crestine, ca si conginut gi cadru valid al eshatologiei crestine. Aga cum am mengionat mai sus, dupi secole de ne- Blijare aproape totali a eshatologiei, ea devine acum la moda printre teologii apuseni. Aceasté modi se bazeaza nu pe un interes fara de eshatologia prima- ri tn care Impirigia lui Dumaezeu transcendenta $i nu lumea este eshaton ci pe doringa de a gisi un limbaj comun cu lumea secular. Chiar si acolo un- de se face incercare de aparare a imparatiei trans- cendente, aceasta e vizuti ca fiind ,un orizont vag al sperangei” si nu realitate radicali a intregii expe- riengei crestine. Obsesia pentru ,relevanta” si ,im- plicare”, incredibila descoperire « radicalismului so: cial si politic, reevaluarea entuziasta a crestinismu- lui in cadrhl ideologiilor seculare utopice - toate par sa fi secularizat la inceput lumea de dragul unei transcendenfe totale a Jui Dumnezeu, cregtinismul an pric, ime, misiune yusean fiind pe punctul de a renunta Ja transcen- nya care e, de fapt, conginut esential al crestinata- 1. Prin prisma celor exprimate mai sus, nici nu i e nevoie si menjion’im ci toata aceasta perspec- va e strain de ortodoxia risiriteani, E adevirat ci Jind acum n-a existat un rispuns consistent si ex- Jicit din pertea Ortodoxiei, ci numai un semnal de Jarmi privind capitularea Apusului in faya seshato- giei seculare”. Scopul acestei lucriri a fost de a 1a, chiar si la modul general, ci motivul cel mai rofund al acestei anxietigi nu este indiferenja, firmati frecvent, a Ortodoxiei fay de lume gi pro- slemele ei, indiferenyi tnridacinata, aga cum afirma ni apuseni in caracterul liturgic, sacramental si nitemplativ al Ortodoxiei rasiritene, ci experienga viziunea despre lume, total diferite faji de lumea sisi, Noi numim aceasta viziune - eshatologick - nu in sensul pe care Lau dat acestui termen sis- emele occidentale ale teologiei post-patristice. ceasti. dimensiune eshatologica trebuie gisita in perienya liturgic’ a Bisericii, tn traditia ei spiritua- i netntrerupti. Acestea au fost Intr-adevar adevire- Je izvoare gi continutul viu al gindirii patristice are, atunei cand sunt uate separat, pur si simplu 1u pot fi injelese fn profunzimea si semnificatia lor Freali. {nyelesul ultim al acestei viziuni despre lume “poate fi exprimat intro formula simpli: si fii com-32 Alexander Sehmemann plet in lume, si-i fii folositer, si implinesti functia istoricd, cosmici sau oricare alta, insi, in acelasi timp, crestinul si Biserica nu trebuie si apargini de- oc acestei lumi. Acest .nu” ‘aga de lume nu implicit negativism sau conotayii de evadare, sfidare sau in- diferensi spiritual. Aceasta este o noyiune profund pozitiva, pentru ci presupune imersiunea si impir- tasirea de mparitia lui Dumnezeu, de realitatea spiritual, inaugurati deja de Sfintul Duh, de pre- zentul dat, desi e cel ce va si vina”, Prin aceasta realitate, Biserica, in aeonul siu este semnul si taina, darul si promisiunea. Féra aceasta realitate aimic in aceasta lume nu are vreun sens sau valoare finala, Ascfel, ceea ce pentru un ,accivist” apusean pare a fi cauza deserticiunii lumesti - liturgica, taina, con- templatival - sunt, de fapt, conditii esentiale ale oricarei descoperiri adevirate, izvor al oricarei teo- logii autentice, a actiunii si implicarii crestine. Nu are sens si ne tntrebam in ce fel acea viziune eshato- logici despre lume se poate aplica in termeni ,prac tici” sau cum poate contribui ea la solujionarea problemelor agonizante ale lumii. Ideea centrala a acestei dezbateri este ci, fir redescoperirea acelei experienge, nici un sablon clar al gindirii si actiunii crestine mma poate fi descoperit. Atita vreme cit Bi- serica e incarcerata de catre lume, de ideologiile ei, arta timp cit ca accepti si cerceteaz’ toate problemele, infruntind omenirea cu formulirile ‘seculare si’ lumesti, rim&nem fntr-un cerc vicios, fark nici o sansi de a iesi din el. Notiunea de Impirigie a lui Dumnezeu trebuie facuta eficienta prin purificarea de tot ,utilizarismul”, Aceasta se rhc, lume, mistune 93 fntdmpli atunci cad, potrivit imnului eubaristic xx: glisim la o parte toate grijile lumii”, lumea problemele ei pot fi obiectul tntregii iubiri cregtine, spe ale misiunii si aciunii crestine. Oricum e lim- ca numai o redescoperire de citre crestini a pro- ci lor eshatologii poate constitui un réspuns la yes- ologia secularizata” a lumii modeme, Ne putem treba dacd au cumva Apusul, in entuziasta accepta~ a acelei eshatologii secularizate n-a ingeles si inter- xt gresit adevarata ei semnificayie. Crestinii, din ringa de a fi ,relevanti”, accentueaz’t mai mult ima- a si mm transcendenta, Dincolo de unele rizvritiri aive gi ieftine tmpotriva ,sistemelor” si ,institutiei”, incolo de revolujie si eliberare exist o autentic’ do- inti nu numai de Absolut, dar si de comuniune cu esta Dincolo de juridic, omul modern este dotitor eshatologic, adici de imparasia lui Dumnezeu. ,,N- vizut noi oare lumina cea adevarata? Nu ne-am. pirtisit noi de Duhul Sfint?” Numai Biserica poa- gi trebuie si ne potoleasci acea foame si si manifes- Impirigia.