bogSJKU 2012 2 Knjiga

, ,
-

, ,
VI
-
(2829. X 2011)
II

. ,
-
.
-
.
-
.
-
.
-
.
-
.
. , ,
.
, ,
.
, ,
.
a ,
.
, , ,
.
, ,
.
, , ,
.
, ,

.
.
.
.
.
.
___________________________________________________________________________

, ,
VI
-
(2829. X 2011)
II
, 2012.
! , , , , , , . , , ,
, , , , , ,
. , , , ,
, , ,
, ,
,
,
, , 28-29. 2011. . -

, 178018: : , , , , .
, ,
: ,
. ;
; () , () ; : ?;
/ ?; ; ; : ?;
!
. , ( ) ( ) , / , ,
, ,
, , ,
, , , , . () , , , ,
. () , , 5
,
,
, , , ,
, - .

, (, , , ) (), .
, , . ,
. , , ,
, , , .
, .
, 2012.

/ 5
.
( ) / 11

/ 25
.
:
/ 39
.
( ,
) / 53
.
/ 73
Iva Lj. Draki Vianovi
Bog: knjievnost, kultura i kriza humaniteta. Jedan pokuaj razreenja krize

humaniteta apoteoza racionalnosti, morala i lepote u 18. veku / 79
Svetlana S. Kalezi Radonji
Pakao planeta bez smisla za otmenost ili Sioranove vjebe nepokornosti / 85

.
:
/ 97
.
/ 105
Jasmina Ahmetagi
Merilo ivota / 113

.
( :
, ) / 123

/ 135
M.
/ / 145
Predrag R. Milidrag
O (ne)dovoljnom razlogu za egzistenciju Boga u metafizici novog veka / 157

.
(): / 169

/ 175
: / 181
Ivana V. uri Paunovi
Tehnologija kao (post)religija u prozi Daglasa Koplanda / 187

.
/ 195
.
: / 203
.

/ 213
.
/ 225
.
() / 235
.
/ 243
Branko Toovi
Bog u Andrievom stvaralatvu do 1941. godine / 255

/ 269
.
-
/ 277
Sofija Kalezi urikovi
Danilo Ki izmeu judaizma i hrianstva / 285

. -
, / 293
Danijela Maksimovi
Apokalipsa u italijanskoj knjievnosti unutar ljubavne tematike / 305

M.
: , ,
/ 313
.
: / 321
.
():
la regenta / 331
Marjana M. uki
Koegzistencija paganskog i hrianskog u kurtoaznom

romanu autorstvo nasuprot istoriji / 341
8
Biljana S. Teanovi
Rasin i por-roajal / 347

/ 357

19. / 367
.
, / 375

/ 389
.
. / 401
Zorica N. ergovi Joksimovi
Pekieva eshatologija: ima li ivota posle 1999? / 411

.
:
/ 419
.
/ 431
.
, :
/ 441

/ 455
.
, () / 461
.
/ 469
Ivan V. Cvetanovi
Knjiga je bog mitsko kao stilska odlika Hazarskog renika / 481

/ 487
.
,
/ 495
.
(
) / 503
.
()
/ 513
9

( )
. ,
,
. , , , , . .
, , .
, , , .
,, .1
: , , , , ,

.
,
.
. . , ,
, , .

, , ,
. , (, ),
. ,
, . , . , ,
.
1
( ),
.
11
1. 2
. ,, : ( 1996: 118).
, , .
,
. ,,
, / , .3
, ,, , ,, (agi 1866; 1869:
192). , , . / () , (, ), (agi 1867: 20-21). , .
, . ( 1973: 346-357),
, .
,,
. ,
, .
, .4 ,, , 2
3
12
, , 1495.
, , , 5523. ,, ,,
, .
, , -
- .
, : ,, , ; ,,
, / (, II, 46). : 1996:
132-133, 162, 173-174. , ,
. , , , , . :
,, ;
,, ,
;
,
... (, I, 57, 100, 101)
(
). , ,, () .
: !;
!; ( )! (, , 129-131). , ,
, .
, ( 1973: 58-59).
, , : (, ,
5), ; ; .
,
. ,, ,
, ,,
, . ,
, ( 2010: 49).
5,
,
.
,
, .
-.
, . ,
.
: ,, , . : , (, 20).
,
. , , ,
. ,
, . . , . ,
, , , .6
. (- 1971: 283-245).
, .
,
, , (- 2000).
, .
5
,
, .
, ,, (,
, II, 46).
,, , (, , II, 74).
. , . ,
.
,
. , .
, / .
,, . ,
, .
,, , ,
.
, , 34.35, , , 137. (, , ) 1939.
13
, .
, , , , , ,, , , , . , ,,
, ,
, , , , , .
, , ,
.
2.
, , .
, , ,
. , .7
, . , , ,
, . , . , . .8
, , .

, .
,, , ,
,,
. ... (lijade 2004: 89). .
, . , , (, 17).

, .
7
14
, (, , 2922).
,
: ( 2010: 39-52). /
: ()
(, , 3615, 965),
.
,,... ( ), , , 42; ,, ( ) ( ), , 101.

. .
(, , ), , , .
, , , , , . , .9
, .
(,
, 17).10 .
, . ,, .
11 , , ,
. , , .
( ,
, 24), .
12, . , . ,
, ,
.13
10
11
12
13
: Mikulii, . 140-143, Bog i Sveti etar; Valjavec II, 21, Pastir slja za osla; ,
. 99-102 . 515-516. ( ) , , , , 14; , . 103-106 . 516-517; 1973: 128-153.
() : , . ( 471) - : Valjavec, I (IV), XXX, Starac Joef;
Stojanovi, Puke, XXIV, Prosjak; Stojanovi Narodne, . 36-42, Starac i 12 ovaca; Strohal, 38, Kako
je jedan ovik bil kod Boga; , , 168, .
546; Bokovi-Stulli, Istarske, 37 . 173; , . 50 , . 506.
, ,
. ( , ,
, II, 4; : , B: Bogorodica i grene due; Pratanje greha: 42, 66; p. v. 19, Ognjena
Marija u paklu: 603); - 1971: 204-213.
: , : ; , , I, 207; - 1971: 266-281.
: 2002: 105-107.
: , .
() , (, , 4146; 4714),
.
15
3. () , ! 14
, ,
. , . , ,
(, 18, 19). ,,
, .
, . , -
(letinski: 251) . , .
. , - ,, , (:
241). ()
, ,, .

. ,
. , .
: ,,, ,
(...) (, 20). ,
.
, . ,
(: 2009), . , , .
, (, ,
16), ,
.
,
.15 , ,, .
.
, ( ) ( 2010). 14 , , 1747
15 , ,
. (, ) , ,
. ( 759; 840)
, : , 24, ( 1868, . 1-3); II, . 12-13 III, . 11-13,
( , III, 1, 1888, . 12); II, . 61-63 III, . 54-66,
( , III, 3, 1888, . 206); , . 100, 373; ,
, 71, . 525.
16
, ,
, , ,
. , , .16
4.
, ,
. ,
,
. , . , , , .
. , ,
. , , , , ,
(, 13). ,
(, 44). ,
, , (, 48).
,
,, .17
(, , 268), , , .
, , .
, .
,
18, .
,
. , ,
, .

16 ,,
( , 13:
, 90-98 . 514-515). : Valjavec I, (II), str. 84-83 ( ); Stojanovi, Puke,
XXVII, Usude; Strohal, 11, O deku koj je bil kod vraga upisat. : -,
1968; 2010; 2011.
17 ; (, , 4243, 4245). :
, , X.
18 1829. (
1626; , IV: 425; , , . 326-327). ( , , , IV: 818)
.
: , I, 274, ; Stojanovi, ala, 17, Grk i
Bavanin; , , . 60-61, ; , . 56, ; , 110,
.
17
, . ,, , , ,
. , (, 28, 1213).
( 1999: 50). , , . , ,
. , , .
, .

.
,,, . , , ( 1999: 51). , , , ,
, - ( 1985: 193-195) . , .
, ,,
(: 37).
,
.
,
(Bahtin: 63-64).
19 ,

.
. , . , , , . ,
-. ,
(, ). , ,
, / .
19 1920. , (, , 2; ,
44), : 6,
, ( ); , . 14-17, ; , ,
XLIX, ; , 10, ; , IV, ; ,
293-297 . 544-545. (, ),
( I (IV), LIX, Kaj nigdar ne bilo ni ne bu; Stojanovi, Puke, LI, Lae;
Valjavec II, 13, Sedam lai; Strohal I, 62, O trih brata i o pedanj dugem starcu; , 55, ; 56,
; , 293 . 544).
18

. . , ,
, , ,, .
. , ,

,, ,
,
(Bahtin : 51).
, , ,
,, (Bahtin : 59).
,
( 2011: 176-178) ( , 2009). , , , ,
. , ,, ,
.
, . , , , , , , , . , ,
, , ,
.
5.
, , .
, ,
.20
, - . ,
:
, ?
.
?
! (, , 1)
,
,, , , . , ,
20 ( , , , 2052),
: ()
, (, , 1893, 1894). : , , ,
(, , 263, 6124).
19
,,
. , , ,
, , . ,
, , .
, .21
,,. () () (), .
, ,
.
,, ,
,, ,
:
,, :
?
!
?
, .
, , ?!
. (, . ., . 96, . 430,
)
Ma ,,,
, .
, , ,
. ,
, , .

, .22
, . 23
21 ,, : ! . , , , . , ,
, , , !
, :
? : , ,
? (, , II, . 71; , , 125)
22 : (, , 2942)
23 ,, 50 .

:
, !

:
20
- . , ,,
, .24

,
( 2004: 61-69). , , , , .
.
, -
. , , . ,
-. , 25,
,
, .

- . -, : , , 1803.
Basariek S. Basariek, Narodne pripovijetke, Zagreb, 1888.
. , , , 1834.
. -, , , 1902.
Blagaji K. Blagaji, Hrvatske narodne pjesme i pripoviedke iz Bosne, Zagreb, 1886.
Bosanske Bosanske narodne pripovijetke, I, Sisak, 1870.
Bokovi-Stulli, Istarske . Bokovi-Stulli, Istarske narodne prie, Zagreb, 1959.
Bokovi-Stulli, NP . Bokovi-Stulli, Narodne pripovijetke, Zagreb, 1963.
Valjavec, I M. Valjavec, Narodne pripovijesti u Varadinu i okolici, Zagreb, 1858, 1890
, , .
, .
, , .
, !
? ?
, (, I, 107; : 1884,
. 2).
1810 * 1833.: -, . 6-7, . 5; , . 5, . 5.
24 . / , ,,
( III: 94; 89, 91, 122). , , , , .
, .
25 ; ; ( ),
, , 4705-4707.
21
22
Valjavec, II M. Valjavec, Narodne pripovijesti iz susedne Varadinu tajerske, Izvestije kr.

Realne i velike gimnazije i male gradske realke u Varadinu, koncem kolske godine 1874/5,
Zagreb, 1875.
. , , , 2009.
, I . , , , 1886.
, . , , , 1884.
, II . ,
, , , 1882.
, . . , , 1826, 1827, 1828, 1829, 1834, . . () VII, .
. , , 1969.
, . . , , . . . , , 1969.
, . . , , () I, . . , ,
1987.
, . . , (1852), I /1,2, . . , ,
1986.
, . . , , III, . . , ,
1987.
, I . . , I, IV, . . , , 1975.
, II . . , II, V, . . , Beograd,
1988.
, III . . , III, VI, . . ,
Beograd,1988.
. , , , 1992.
. , , , 1895/1896.
. , , , 1871.
. , I, II, , 1897.
. . , , ,
1898.
. . , , . . -, , 1988.
. , , , 1995.
Mikulii F. Mikulii, Narodne pripovietke i pjesme iz hrvatskog primorja, Kraljevica, 1876.
, II/III . . , (...), , 1890.
1895.
I, II . , , I, II, , 1842, 1843.
. , , , 1899.
. , , , 1861.
. , . , 2003.
. , , II, , 1876.
. . , , ,
1891.
. //, , , ,
, 1894, : , 6, , , . .
Stojanovi, NP M. Stojanovi, Narodne pripoviedke, Zagreb, 1879.
Stojanovi, Puke M. Stojanovi, Puke pripoviedke i pjesme, Zagreb, 1867.
Strohal R. Strohal, Hrvatskih narodnih pripovijedaka knjiga I, Rijeka, 1886.
Tordinac N. Tordinac, Hrvatske narodne pjesme i pripoviedke iz Bosne, Vukovar, 1883.
, , 1884.
, . , , , 1929.
, . , , , 1927, 1999.
imatovi N. imatovi, Smjeice I-III, Senj, 1884.
A. Aarne S. Thonpson, The types of the Folktales. Second revision, F. F. Communications,
LXXV, 184, Helsinki, 1961.
D. Bandi, Narodno pravoslavlje, Beograd, 2010.
M. Bahtin, Stvaralatvo Fransao Rablea i narodna kultura srednjega veka i renesanse, Beograd,
1978.
. , , , 1996.
T. . , , IIV , 1984.
. , , , 1996; , , 1999;
Sveto i profano.
Priroda religije, Beograd, 2004.
V. Jagi: Starine i njihovo znamenovanje, Knjievnik, Zagreb, 1866, II, 13-43 (Djela V. Jagia,
lanci iz Knjievnika, Zagreb, 1953, 13-43); Komparativna mitologija, Rad JAZU, Zagreb, 1869,
VII, 190-211; Historija knjievnosti naroda hrvatskoga i srpskoga, Zagreb, 1867.
. . , , , 2009.
B. Krsti, Indeks motiva narodnih pesama balkanskih Slovena, Beograd, 1984.
E. M. Meletinski, Poetika mita, Beograd, b. g; , , 1996.
. -:
, XIII , , 1968, 399-314; -
, , 1971; ,
, XX, 75-78, 1987, 91-97; , , 2000.
N. Nodilo, Stara vjera Srba i Hrvata, Split, 1981.
. , , : .
. -, , 2011, 511-534.
. : , , , 38, 2007;
, , 2009; , a a,
a 28. 04. 2010. .
. , , , 2002.
. : , , 2004; , , 2011.
. : , , , , , 1939, XIX, 1-3, 142-149; , , 1973;
, , 1985.
23
When God patches up the sheepskin coat

(portrayals of God in oral prose)
Summary
Ambivalent portrayals of God encompass the archaic elements of pagan system (dualistic
figures: good/ evil God) as well as the process of Christianization (God & happiness, God &
fate, God/Devil). Complex relations between men and a higher power are also reflected on the
level of space (sky/earth, our world/underworld) and occasionally during interpretation of the
Creation, but the ethical norms are mostly emphasized (reward/punishment, the relativity of
Gods judgment). Typical elements of God and his relation with mankind still dont make the
system monolithic, for they are shaped in a broad spectrum (reconciliation with Gods decisions,
doubts in the entire divine and social order of things, up to parody). This work reveals the
different stylizations, conditioned by poetic rules of oral forms (fairy tales, legends, satirical tales
and novels, parody, jokes, interweaving of various genres).
Key words: God, dualism, legends, parody, oral prose
Sneana D. Samardija
24
2
; ;
, ,
,
.

.
: , , , . ,
, .
,
, , (
) , . , /
.
: , , , , , , ,
.
. .
. . ,
. , . .
: , ,
, . , ,
, , 3.
1
2
3
bosko.suvajdzic@open.telekom.rs
(.
178011), .
, ', ,
', , -, - , ' ,
, ; , '. ' , baga- ', ' ;
() (dava, dev-, deus .,
; . , ,
- , -
, .
, ,
. ( 2005: 12)
25
.
,
: .
, , . ( 2009:
46-47)
,
, 4 (- 1965: 65-66).
. , : , . ; : ; .
(: 418)
,
De Belo Gothico III, 14, , ( ) (
) ( 2009: 63).

.
, , ,/ ,
(
, , . 15). :
,/ (, . 17). , 1497. , . :
(
2002: 33). , ,
.
, , ,
.
, XI . (), :
: , () ,
, , ()
() . , , , ' '. ( 2002: 185)

( , )
4
26
. , , .
. , ,
, . . , ,
, . ('-') . (: 509)
( , ),
:
'
' ,
,
,
:
' !
,
,
:
, , .
.
... (, . 1)

5.
. , , ,
. , , .
; , ,
, , , 6.
() .
. . , , (, ) .
, , . :
. (. : 418) ,
, , , : hd, f hda,
sveslav. i prasl. pridjev mrav (Poljiki statut), 2 jadan, nevoljan, alostan, nevaljan,
3 zao, rav, lo = d (Kosmet) 3 taman, koji nije svijetao (Skok 1971/I:692).
, , : Za konkretum
prua dobru paralelu (prema Pedersenovu zakonu ie. ks > slav. h) sanskr. kudras
'malen, neznatan, nizak, gemein'. Machek uporeuje sa sanskr. kodhuka 'gladan'.
Prema Brckneru, koji izvodi slav. h iz ie. sk, bilo bi srodno sa lit. skaudus 'bolestan'.
Korijen te rijei nalazi se u kuditi. (Skok 1971/I: 693)
:
, ,
.
5
: ' , ' '.

: ' '.
, : ' '. ,
, : ' , '. (: 418)
, , ,
, , , ' ', ,
' , ',
. ( 2002: 187)
27
, ... (, . 1)
, ,
', .
,
.
. , :
,
,
' ,
',

.
.
,
. , - -:
, , . ,
, ,
, ; ,
, , ,
. ( 2011: 412)
, , .
,
,
:
,
.
,
,
...
, , , , () :
:
, , ?
.

.
.
: , , , . .
, , .
, :
' !
28
' ,
' !
:
' ,
' ;
. (, . 1)
. , , :
,
' ...
,
:

,
' ,
, , ,

.
, :
,

.
, , (, . 21)
, ,
,
/ :
, , !
, ,
( , , ).
, ,
, . , :
,

;
,
,

:
, , !
( , , , . 8)
:
, , ,

,
' , , ,
,

...
, , , !
,

?
() :
29
.
.

!
:
:
, , ,
!
:
, , ,

,
' . (, . 13)
: ( ) ( ) , ,
:
. ( 1957: 9)

( 2004: 13). , ,
,
, . ( 2008:
13-45)
:
, , ,
, ' ;
( , , . 9)
,
:;
, , ! (, . 9)
' :
, , ,
.
( , , . 10)
, , ,
...

(, . 12)
/ :
, , ,
(, . 23)
():
, , ...
():
':
.
,
:
. :
30
(, . 9)
. :
(, . 10)
. :
,
,

... (, . 12)
,
:
:
' .
,
,
:
, , ,
.

.
( , , . 13)
, . , :
' , , , . 5.
:
, ,

,
! (, . 7)
,
:
,

!
, , ! (, . 12)
.
, , ,
() , . ,
, , , / ,
, , ,
. , , (), ,
, , -, - , , ,
( : 667).
, ,
, , , ,
: nbog, adj. (u Hrv.) vidi ubog. Rj.
vidi i siromaan. D. Poslovice, 3. Bogat s predlozima kojima se odrie biva znaenje
31
protivno: ubog nebog (voc. nebore mjesto neboe, s promjenom glasa na r) bez u
da bi se ublailo pravo znaenje, koje je s njim: bogac, bojak, bogalj. (Broz-Ivekovi
I: 789)
.
, , (
2004: 224; . 2011: 123). , ,
, , :
, , , , '
, , .
. ,
,

( . 7).
/ ,
( , , !).

:
,

,
,
,

.
(...) ,

,
,
.

!
,
, , ( ) ,
.
(, .
22), :
32
, , ,
,

...
' :
, ,

,
? (, . 22)
' ,

? (, . 27)
, , ,

!
, , . (, . 27)
' ,

:
, , ... (, . 27)
:
,
,

.
,
' ,

;
,
,

. (, . 20)
, .
:
, ' ,
' (, . 23)
.
, .
, , :
,-,- 1. , , ; . ( :
382)
, , , : bog, adj. (u Dubr.) arm, miser, cf siromaan:
Ubog mu gotova la. (Posl. 925) Znaenja su: uboak, uboan, nebog; nit, prazan.
Primeri: Razdelite nitu i ubogu. (Vuk, Rjenik 4226); to ubog sjedi, to je uboiji.
(D. Posl. 125) (Broz-Ivekovi: 613) ,
, -,
: UBOG, bog, adj. pauper, miser; od u-bog. Prvi dio sloenice je
prijedlog u sa znaeem odricaa (vidi 1 u), a drugi je dio od istoga korijena, koji je u
bog, bogat, t. j. bhag (davati), a bogat je onaj, kome je dato, koji ima. Maurani (Prinosi
s. v. ubog) navodi i drukije tumaee S. Protopopova, prema kome su se u poganskoj
Rusiji razlikovali udi kao ubimci bogova, bogati, od svih drugih, koji su bili ubogi, t.
j. otvrenci bogov. S ubog je srodno nebog i nebore. Prema tome znaee je pridjevu
ubog upravo nebogat, t. j. koji je bez imovine, bez sredstava, siromaan, a iz toga znaea
lako se moglo razviti znaee nevoan. (Rjenik JAZU XIX: 101)

,
; , , .
u glagolima ubiti, ubijati, umiti, umivati,
bog znai odstranjenje, njem. Weg, lat. Aufugio pobjei, aufero (Skok 1971/III: 534),
, , . -
33
, :
:
, , ,

,
,
' ,

.
(, . 12)
( , , ) ,
.
.

, .
:
,

.
' ,

:
, , .
,

:
.
:

' .
:
'
!

, . 48.
, .
( ;
, ).7
. , , . , , , ,
, . , 7
34
, , , ,
,
.
, , . , ()
(Radegast, Radigast, Redigast .), . ,
, (Zuarasiz),
; , ,
, . ,
,
. ( 2002: 196; . 2011: 122)
, , , . .
(1986: 203) (2011:
119-131). ( 2005: 166).
8. ( ; ) .
, , : ,
, ,
(, , ),
. , , ,
. ,
: () , . ( 2011: 124)
,
. . . , . . . .
, ( ). , ---
. . ,
;
.
,
, , :
( , ), :
' /
, ' (' '),
' ('
)'; () '' ( , , ), ' , /', ' ', . ( )
, (, ), . (-
2008: 34)
8 , , , ,
, , .
, , , , .
( )
, .
, .
: ,
, , , .
,
( ). ( 2011: 123)
35
, ,
- , . , , :
' ', . (, ) ' , , , '. ( 2008: 35)
, , , , , ,
, . , ,
.
() ().
36
2004: , , :
.
2011: , . ,
. , , : SlovoSlavia.
: , I,
. (1878), , , ,
: , 2003.
Broz-Ivekovi: Rjenik hrvatskoga jezika, skupili i obradili dr. F. Ivekovi i dr. Ivan Broz, u
Zagrebu, tamparija Karla Albrechta (Jos. Wittasek), 1901.
2008: , , . , , : .
2011: , , ,
,
, . VI, . , : , 119-131.
1957: . , , : , , . 7, :
; : .
1986: , : , : .
2002: , . ,
: ( / , , 78).
2005: , :
, , . LIII, . 1-3, . 9-27.
1994: , ,
, : .
- 2008: -,
, , . 26, :
.
2002: XV-XVIII : ,
, 2. ., : .
2009: , ,
, .
: , -
, -, 1967.
Rjenik JAZU: Rjenik hrvatskoga ili srpskoga jezika, na svijet izdaje Jugoslavenska akademija
znanosti i umjetnosti, svezak 79, 1. devetnaestoga dijela, u Zagrebu 1967.
2008: , , , , LV, . 12, 1345.
Skok: Petar Skok, Etimologijski rjenik hrvatskoga ili srpskoga jezika, ur. akademici Mirko
Deanovi i Ljudevit Jonke, Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti, 1973.
: . , . . ,
, Beograd: Zepter Book World, 2001.
: , . , ,
, , , :
, 1998.
2005: , , :
.
2010: , , : .
ALMSMAN Nongod god

Summary
In bugarsticas, the God Formula is realized within the framework of archaic beliefs in fate and
Proto-Slavic religious polytheistic patterns. The lexeme God in bugarsticas appears within the context of
appellative genres: prayers, maledictions, oaths, benedictions. In terms of composition, The God Formula
can also be encountered as a contextual formula in the final position, as a part of songsters closing address
to the audience.
Key Words: God, luck, fate, formula, mythology, bugarsticas, poetics, epic poetry
Boko Suvajdi
37
38
:

,
, /, .
/, / , ,
, .
,
. () , .
: , , . , , / , ,

, , : , , , /. : : !, : ! (
1894: 176-177). ,
, :
( 1907: 122-123). . , ( ) (
1909: 7). ( , , , .),
, ( 1990: 168). ,
, ,
( 1913: 10-12). ,
, . , ,
, (., 3, 23).

, 25. /7.
(. 1990: 275).
39
. (: 2729). ,
, ( 1948: 241). : , ! , . , , ,
. , ;
, (., 1, 26-35).9
, , :
; , ! (., 7, 14).10
,
(., 1, 8-25).
( ),
:
:
` ,
` .
( V: 313, . 320)
, , ,
:11
, :
,
, ,
: .
( 1924: 74, . 2)
(),
,
,
( 1996: 229, 231-233).
() ,
: , ./
;
(., 15, 1-2).
(. 1996: 237).
:
, .
,
( )
( ).
10 .: <http://www.svetosavlje.org/biblioteka/avajustin/zitijasvetih/ZitijaSvetih0325.htm>
11
, :
,/ ,/ ` ( V:
166, . 228). ,
, (: 14-15).
9
40
: , , !
, ( 1986: 123,
142),
(: 82).
( ) ,
() ( 1952: 158).
( ), ,
( ), (...)
, ,
( ) :
,
` ;

` ,
,
,
.
( V: 164, . 226)
,
: / ,
. ,
, , ,
, . ,

: ,/
, ( 1996: 111).12
,
,
:
,
,
, .
( 1989: 27, . 29)
/
,
, ( ) (. 1951: 25-26).
,
. ,
. , , ,
, . , ,
, . . , , .
:
,
;
'.
12 / ,
: , , : Elijade
2011: 319-360; Meletinski [b. g.]: 216-221.
41
.
( 1898, III/8: 123-124)13
() ,
,
.
, ,
(., 2, 4-20).
:
, , ,
! ( [.]:
101). ,14
,
:
,
,
,
,
.
( V: 313, . 320)
,
,
.15
,
:
,
,

,
.
( 1989: 27, . 29)
(
) , (
/ ) ,
.
, ,
(., 2, 4-20),
:
13 : 2009: 79-81.
14 ,
. ,
(., 3,
25-35).
15 ,
, , . , . ,
. : http://www.svetosavlje.org/
biblioteka/avajustin/zitijasvetih/ZitijaSvetih1225.htm.
42
, !
-
:

.
( 1958: 299)
,
(. 1924: 61, . 2; 1996: 114),

. ,

,
, , ,
, .

(,
), ,
.
, ,
, , ,
. ()
, ,
(, ) , ,
(. 1883: 44-45).

,
. : , ,
,
(., 2, 1-12).
,16 ,
,
:
` , ,
;
;
,
,
, !
( 1883: 48-49)
, ( ),
, , , .
( 1986: 222). ,
16 , , , ( 1883: 49).
43

:
,
,
`.
( 1989: 27, . 29)
,
:

?
,

,
.
( I: . 210)

:
, ` ,
,
,
,
,
.
( 1989: 27, . 29)
, ,
:
,
,
,
, ,
, .
( 1998: 273, . 2)
( ), 17 ,
. . :
. : ,/
,/ / , ,
: , , (., 2, 13-14). , :
,
17 (), 20. /2. . , ,
.
( 1990: 104-106).
44
,
,
, .
(http://www.izvornepesme.org/p.aspx?pc=231)
,
,
. , . , ( 1948: 241). ,
,
,
( 2001: 168-169),
( 1894: 193).
, , 6/19. .
, . , ,
(: 37-38). (18. ), ( )
, , ( 1990: 126).

, (, )
, .
( ) : 18
. , ,
(: 82; 1948: 235).
, ,
/ ( 1990: 58).
,
(: 222). , , , : ,
( 1909: 22),
.

. , (:
87; . 1883: 70; 1990: 58; 1948: 235). , ,
, (. 1909: 23). ,
. , , ,
. ,
18 (
. ), (: 209-211).
45
( ) , , :
:
, !
,
.
( V: 166, . 228)
,
. (7/20. ), , , , ( 1990: 112-113, 284). ( ) (., 3, 2),
:
, (., 3, 33).
, (., 3, 3-4). : ; , (., 1, 5). : (., 3, 13),
: , . , (., 1, 7-8). :
,
,
, ,
;
,
!
( I: . 203)
: ,
!/ , ,/ ,/
( 1989: 27, . 29). ,
, : ,
?, : ,
(., 3, 14-15). ,
, : ,
. , : , (., 3, 13, 16-17), . ,
:
46

.
( 1985: 205, . 3)
(.
., 1, 9-11; ., 3, 21), ,
(.
2008: 37, 85). :
,
,
` ,
!
( I: . 203)
, : ,
( ), :
./ ( 1907: 254-255).19 18. ,
:
,
, .
.
( 1995: 95, . 47)20
() ,
:
,
,
,
.
( 1886: 84)
, , ,
(. . ., 3, 13, 16),
(. . ., 4, 18). :
,
, , ,
`.
( I: . 203)
, , . , , : ,/
( 1898, III/8: 123-124), : ` / `,/ ,
( 1989: 27, . 29).
, , (. 1951: 20), .
19 . 1984: 50, . 132; 1999: 194, . 143.
20 , . 2, . 11-11. . I: 404, . 658.
47
( ) , ,
. :
,
,

,
,
:
, !
.
,
,
.
( I: . 202)

,
:
,
, ' ,
.
,
,
.
( 1898, III/8: 123-124)
, , . , ,
:
,
,
,
, ` ,
` .
( 1883: 73)21
,
(24. /7. ),
. ,
, .
,
(. : 209; 1990: 101).
,
.
***

. , .
21 . V: 164, . 225.
48
.
: ,
. ,
(), , , .
, ,
(. 1994: 50-56). , ()
(in illo tempore), , ( )
, --, . (. Eliade 2007: 131133, 157). : ,
(, , ) , , , ,
, (. ) . (
) .
, . , ( , , / ). ( ) ,
,
, :
( 1986: 111), :
,/ ,/ ` ,/
` ,/ ! ( I: . 91).
: , . , , 2005: .
1986: , . : .
: : , , , 1898, .
XIII, . 8, 123-124.
1996: , , :
.
1883: . , (,
), : .
1998: . , ,
, , . 62, 265-290.
49
50
1909: . , , :
, . 14, 1-382.
[.]: , , : .
1907: , , :
, . 7, 173-332.
1984: ,
( ), , : .
1958: , , : , . . , : , 296-313.
2008: , , :
.
Eliade 2007: Mircea Eliade, Mit o vjenom povratku, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Elijade 2011: Mira Elijade, Rasprava o istoriji religija, Novi Sad: Akademska knjiga.
1951: . , , , : , . 63, 3-206.
1886: . . , , . : . . .
1999: , , :
.
1924: : , , :
.
1995: , XVIII XIX
, : .
Meletinski [b. g.]: Eleazar Meletinski, Poetika mita, Beograd: Nolit.
1907: . , , :
, . 7, 1-169.
1894: . , , :
, . 1, 5-371.
1913: , ,
: , . 19, 1-442.
1952: , . :
, . 65, 1-441.
1990: , , : .
2009: . , .
.
1989: , , , :
.
1948: . , , : , . 58, 3-589.
1996: , , : .
2001: . , , , : ,
149-173.
: : . .
, , 2001: Zepter Book World.
. . . , 1998:
.
I: . , , I, , 1841, :
, IV, . , , 1975: .
I: . , .
, , , , , 1973: .
V: , , ( ), . , , 1898.
1985: , 1854, : .
1994: , ,
, . 3, . . , : . . .
WHEN THE CHRIST ON EARTH WAS BORN: BIRTH AND BAPTISM OF JESUS
CHRIST IN FOLKLORE TRADITION
The object of the study in this paper are the songs in which the Birth of Jesus Christ is described
(from the Announcement to His Baptism), as well as and the national beliefs and various ritual procedures
related to the holidays (Annunciation, Christmas, Holy Cross Day/Theophany Water), all of which have
been celebrated in honor of these significant events. The following, appropriate ones, calendar rituals and
songs are also related to them: Koleda songs/Christmas carols, Epiphany songs/Theophany Water ones,
however, the ones as well, whose ritual context has not been recorded yet. So, the previously mentioned
songs are mainly classified as religious ie pious ones by the contemporary classifications. During the analysis
of the above mentioned material national interpretations of the official church teaching are considered since
the verses of the songs clearly indicate the outline of a so-called National (oral) Bible that will specially be
pointed out in the analysis of certain verses of the above mentioned songs.
Key words: Jesus Christ, the Virgin Mary, St. John, church holidays, Koleda Songs/Christmas carols,
Epiphany/Theophany Water songs, religious/pious songs
Jasmina S. Joki
51
52
. 1

( ,
)
,
. ,

(, , , ), . , ,
,
.
: , , , , , ,
?
[ ] ( III: . 34,
68),2 ,3 () , , , ,
, .
, , ,
/. J
, ,
VI , : jedinog boga,
1
2
3
dragoljub.peric@gmail.com
. : ( II: . 81); ( II: . 50);
( VI: . 76), ( VI: . 80) . ,
: ( IV: . 6) . .
: II: . 50, 66, 81; III: . 67, 68,
72, 77; IV: . 2, 13; VI: . 70, 76, 80; VII: . 45; I: . 12, 16, 17, 19, 20;
II: . 9, 35, 82; III: . 4248, 50, 62, 75, 76; IV: . 13, 37, 38, 39, 48,
: 1987: . 149 156;
2003: . 87 94.
53
( , )
tvorca gromova i munja,4 smatraju svevinjim, prinose mu rtve u vidu volova i drugih
rtvenih ivotinja; gotovo da ne znaju za sudbinu niti joj pripisuju bilo kakav znaaj u
ljudskom ivotu; meutim, kada im preti smrt, bilo u bolesti ili u ratu, obavezuju se
bogu da e mu, ako ih spase, prineti rtve [...] (. : 1996: 64).
, . , XII , (: 124127, 146) , . (XII ), , (-) ( 2001: 32).
, , ,5 , , , , . ,
(,
.) ,
. , , , , [];
[], ( 5 1994: 255 . ). , , , , , (, ,
, , , . 2010) , ,
da su svi Sloveni potovali demone sudbine ( 1996: 70).
,
, ( 5 1994:
247; . 2010), . () (.
II: . 78; IV: . 39; VI: . 24; VIII: . 64; I: . 1;
II: . 62; III: . 70, 78; IV: . 38). ,
, , (:
253), ,
4
5
54
, , ( 1974; 1996; 2001: s. v.

), .
, , , ,
[], , ( 5
1994: 255).
,6 / 7 /
.8 , .
,
, :
,
,

. ( VI: . 48 . ).
, , ,
(), ( ),
, , / (
II: . 32), : , / , /
! ( II: . 26). , , ( ) . 9
.10
,
, (. 1990: 47) : , ,
. : , / ( III: . 60).
, : 1987:
. 50; II: . 32; VII: . 15, 23; II: . 26.
7
( VII: . 27). . , :
, / ( VI: . 67).
8 - ,
:
, / , / , /
( II: . 4), , , ,
.
9 ( .
), (. 2008: 253). , ,
, (. 1990: 47).
,
(. : 547).
10 , ,

?

,

?

,

, !

,

T ,

!

' ,

,

,

,

;

,

, , .
( II: . 32).
6
55
( , )
. ( 1991: 193). , -11 , , ,

:
,
,
,
!
( II: . 30 . ).
, ,
. , , .
, ,
, : ( 2003:
. 114; 1987: . 64; III: . 8) ( 2003: . 49;
II: . 74; IV: . 24; VI: . 49, 67), ( II: . 32, 34, 35, 46; IV: . 24; II: . 26; III: . 25, 26),
( 2003: . 1, 66, 69, 70, 97, 115, 117, 118; 1987: . 75, 80,
109, 116, 131, 134, 163, 166; II: . 10, 25, 47, 66, 89; III: . 14, 31, 35, 68;
VI: . 8, 48; VII: . 39, 49; VIII: . 13, 36; I: . 5, 6, 22,
27; II: . 33, 71; III: . 17, 32, 33, 55, 68, 71, 74; IV: . 32, 45),
( 2003: . 3, 44, 71; II: . 7, 57, 80, 85; IV: . 57;
VI: . 29; VII: . 21; II: . 15; III: . 21), ( II:
. 23, 24, 34 .), , ( II: . 34).
. , , , (. 1987: . 64).
( ) . , , :
:
, , !
' ,
, ,
.
( 2003: . 114).
, .
() (. III: . 8)12 :
, , !
' , !
,
:
,
11 . KT 1985: s.v. epilij.
12 , :
,
( III: . 8).
56
;
,
,

().
,
, .
(. 5 1994: 252; 1991: 191-195).
, , . , , , , .13 , ,
(, , ), , ,
16 , .14 , , ,
, , (
: . 13: 9, 12). ,
. (
) . , :
,
,

:
, ,
?
' ,
.
, , ,
,
, ,
.
( VI: . 67).
, , ,
.
()
,15
,
:
, -!
13 . ,
, ,
.
14 2004. .
15 .
1996: 127-130; 2001: s.v. .
57
( , )

,
,
, ,

,
:
', , !
( VI: . 49).
16
,
.
(. II: .
74). ,
, , ,
, ; [] , , ( 2 1994: 296).
( ), , (. IV: . 24), (
). , :
,
:
.
().
, ( '
), .
, () , :
, , ,
,
,
;
'
,
;
,

' ,
,
' ,
!
().
( II: . 32, 34, 35; IV: . 24;

II: . 26; III: . 25, 26) 16 , , , ,
: ( 2003: . 49).
58
.17 , , , . , , . ,
/ ( II: . 32; II:
. 26).18 , , , (.
II: . 32, 35).
() ,
. , , ( III: . 25), .
, , .
( III: . 26),
, , . , ,
.
,
( IV: . 24), - (: 2000: 177). (: , )
().
:
; ,
. . ,
, , ,
. :19
17 ,
, .
18 , , , , . , , , : ! / , / ( II: . 34),
. ,
(
. 1990: 375)
, , , , ,
. , ,
(, , ) ,
( ).
19 , , , ( , ,
):
,
:
,
, ,
,
;
;
,
59
( , )
, , ,
,
;
,
,
,
,
.
( III: . 68).
, ,
. , , , ( , ), . ,
( )20 ; ,
, , , , .
, , .21 ,
,22 , (NK 1984: s. v. snovi),
:
,
,
,
,
,
,
.
( VIII: . 36).
, ,
:
,
-,
' ,
, , ;
, , ,
;
, , ,
,
,
,
.
( II: . 66).
( , , ), ,
,
(). (, . , ) (,
) , , () ( ,
, ) .
20 , , ,
, , , , (. 2002: 8896).
21
125 (. I: . 5).
22 . (. 1985: 269).
60
-,
'
.
().
,
.
(. 2000:
171, 181),23 ,
. ,
.
,
( ) ,
, ,24
- :
;
,
' ,
!
( III: . 36).25
, , , , .26

, , . , .27 , , ,
: (. )...
, , boanstvo nije unapred odreivalo
put ljudskoj sudbini, ovek je zavisio od trenutne intervencije boanstva (
23 ( 2000: 81).
24 , D3, 1, 2, 10 (. 1984: 135).
25 . 2003: . 117.
26 , , , ,
, . , ( II: . 25, II: . 47, II: .
89, ),
(
). : . , ,
, 1934, I, 1, . 6270; ,
, , 1934, I, 2, . 184187; ,
, , 1935, II, 2, . 217227
(. : 2008: 13); 2003: 2546.
27 , , ,
. , ,
.
61
( , )
1996: 69). , , , ,
, , , , , .
28 , ,
, , (. K 1984: s. v. ; 2001:
s. v. ; 2006). ,
, .
, , ,
. , ,
,
, . (NK 1984: s. v. kletva).
, .29
, , , , , , , :
, , !
?
, , ?
!
!
( II: . 57).
28 : 1. ,
, , ,
; [] 2. , . , [] . ,
[] 3. , , , ( 1975: s.
v. ), : , ( ,
1973: s.v. ).
29 , ,
.
, , , , ,
:
, , , ,
!
,
,
!
:
' ,
!
' ' .
( 2003: . 71).
, :
, ,
.
.
, ,
;
. ().
62
,
, , : , / -- (). , , , , , .30
,
, . , , :
,
,
,
',
,
, .
( II: . 85).
, , ,
, , , , , .
- ,
, , :

,
!
( IV: . 57).
, , ,
- .

. ,
, , ,
, :
, !
, !
. ( II: . 7).
, , ,

: , / ' (). ,
, , .
30 , ,
, :
, '
,
,
,
!
( II: . 21).
, , , ,
, : ,
, , ,
(, ).
63
( , )
,
, ( 2001:
s. v. ),31 . , , , ,
, ,
:
, ,
, ,
!
( II: . 16).
, : , ().

, 32 .
: , ,
. ,
, :
' , !
, !
!
, :33
,
. ( II: . 80).
, , (. NK 1984: s. v. ).
, ,
, :
,
!34 ( II: . 24).
:
, / , / ,
! ().35
, ,
. ,
31 , , , ( 2003: . 49; II: . 25),
( II: . 34), ( II: . 80) .
32 --- .
33 . II: . 23,
34, 34; VIII: . 56.
34 : , , / ' ( III: .
87). , 12. ,
(. 2001: 125),
().
35 . II: . 23.
64
, , () .36
, ,
, ( )
,
, , ( ) .37 , , , ( !)
.
.38

( , .), ,
() .
, , ,

. . ,
. ( 2000: 79).
36 :
,
:
, !
!
,
!
, :
' !
!
!
,
!
, .

( II: . 34).
, , ,

, , ,
, , ,
.
, , ,
, .
,
.
37 , , . ' '
, , . ( 2000: 74-75).
38 , : Za razliku od paganskog otimanja slobode, sukoba sa viim entitetima i ispravljanja sudbine,
hrianska vera omoguuje slobodno delovanje u saglasju s Tvorcem. (Jovanovi 2007: 280).
65
( , )
, ,
. ,
(: 76) , ( ),
:
, (fors, -tis),
: fortuna secunda fortuna adversa
.
, , , . (: 77).
,
, , , ,
() , , , , , , (.
2003: . 14, 33, 43; II: . 51; I: . 1, 15; III: . 10, 21;
IV: . 33, 39). , , ( ,
, ).
, ,
( 2003:
. 43, 86; 1987: . 160, 164; II: . 41; VI: . 63; VIII: . 11,
40; I: . 1, 12, 17, 18, 20, 26; II: . 35; III: . 2, 7, 24, 75;
IV: . 21, 39), (, ) (: : 207; 2003:
. 1, 13, 16, 19, 33, 36, 39, 40, 48, 57, 60, 65, 66, 75, 76, 78, 79, 87, 88, 94, 105, 109;
1987: . 62, 67; II: . 25, 51, 81; IV: . 39; VI: . 10, 19, 31;
VII: . 12; I: . 1, 2, 4, 20, 25, 26; II: . 7, 24, 33, 38, 50, 59, 79, 90;
III: . 4, 34, 38, 63, 67; IV: . 8, 20, 27, 29, 39).
, , , , , , (. II: . 81), ,
,39 ,
. () , , :
, , !
, , ,
!
( II: . 51).
, , ()
( III: .
7), ( 1987: . 156; VII: . 47), ( VIII: . 11) ( VI: . 60),
, ( IV: . 39) ,
39 ,

: / , ( 2003: . 40).
66
40.
, , : ,
, ( 2003: . 43).
( , ) , , ,
, , , (), , (), .
,41
, , , ,42 . , , , , ,
, ,
( 2001: s.v. ). ,
, ,
:
:
, ,
,
;
' :
,
,
. ( II: . 41).

, , , , ,
, .
,
. ,
, , , :
,
,
40 . , , , ,
, . , (
1987: . 67).
41 :
', , / ( 1987: . 66),
:
,/ (. III: . 3).
42
, ,
( 2001: s.v. ),
(),
(. 5 1994: 253), ,
( 1988: . 13).
67
( , )
,
[]
( II: . 15).43
, , , [ ]
[]44, , .45 ,
, , ,
, .
, , , ,
. , ,
, ,

.46
(' ),
, .
,
, .
,
. ,
, :
,

( II: . 47).
,
, , , , , :

,
,
,
' ,
!
( II: . 50).

, ,
43 / , ,
. : , /
( II: . 14). , ,
, ,
.
44 : () ( 2003: . 87, 94 ).
45 : 2003: . 87, 94; 1987: . 149, 156, 164; II: . 12, 15, 47, 50, 51, 66, 81; III:
. 34, 45, 55, 67, 68; IV: . 2, 6, 13, 35; VI: . 70, 76, 80; VII: . 45; VIII: .
52; I: . 12, 16, 17, 19, 20; II: . 9, 35, 82; III: . 42, 48, 50, 62, 75, 76; IV:
. 13, 36, 37, 38, 39.
46 , ( [...] II: . 59).

(. 1996: 11).
68
, , .
, ,
, ( )
,
:
' ,
,
,
.
( IV: . 10).47
, , ,
,48 ( , /
, / IV: . 6),
(. I: . 20; IV: . 46).
, , :
/ ( IV: . 11), : , / ( IV: . 35);
( VIII: . 52), ( IV:
. 37) . ,
(. VIII: . 41).
, , ,49
, ,
.
, ,
, ,
. , .
(. ). ,
, , . , , ( ) .
, ,
,
.
, ,
. ,
47 . VII: . 12; VIII: . 5, 64 ; I: . 2, 15, 21, 25, 26; III: . 30, 36, 39,
IV: . 36
48 , ' ' ' '. ( 1991: 195).
49 ' , /
, / / , /
( III: . 30). ,
:
().
69
( , )
, , , ,
.
1991: . , 100 , : , 1991.

2003: . , , . , , , , , : , 2003.
1990: . , , : , 1990.
1987: , , , : , 1987.
1974: . . . . ,
, , :
, 1974.
2000: . , ,
: , 2000.
2007: . Jovanovi, Sudbina i magija, Beograd: Prosveta, 2007.
1985: . . , , : ,1985.
1984: B. Krsti, Indeks motiva narodnih pesama balkanskih Slovena, Beograd: Srpska
akademija nauka i umetnosti, 1984.
1996: H. Lovmjanski, Religija Slovena, s poljskog prevela Biserka Raji, Beograd:
Slovograf, 1996.
2002: . , , , :
( ) , 2002.
K 1984: R. Pei N. Miloevi-orevi, Narodna knjievnost, IRO Vuk Karadi, Beograd,
1984.
2006: : () , : . .
(.) : , , .3, :
, 2006, 6785.
2000: . , , , . 10/2000, , (), 2000.
2010: . , : , : . . (.) : . , : , 511
534.
2003: . , , ,
V, 119, 2003, 2546.
, 1973: , , (
), : , 1973.
70
, 1975: ,
IX (), :
, 1975.
1977: . . , ,
(1818), - -, 1852, , , , : o, 1977.
KT 1985: Renik knjievnih termina, glavni i odgovorni urednik Dragia ivkovi, Beograd:
Nolit, 1985.
2008: . . , : , 2008.
2004: , ,
, , 2004.
2001: , . ,
: Zepter Book World, 2001.
II: . , , - -,
K , , , 1845. Ca , , , , , 1988.
III: . , , -, , , , 1846. , , , , , 1988.
IV: . , , -, IV, ,
, , , , , 1986.
VI: . , , - -,
, .
, , , 1899.
VII: . , , - -,
, . , , , 1900.
VIII: . , , - -,

, . , , , 1900.
I: . , , - -,
, . , , , 1902.
II: . , ,
. , ,
, : , 1974.
III: . , ,
. , ,
, : ,
1974.
IV: . , ,
. , ,
, :
, 1974.
1988: . , ,
, : , 1988.
71
( , )
, 2001: M. , , ,
2002, , -, , : , 2001.
1990: . ,
, 2. , : , 1990.
2 1994: . , 1925-1942, , , , : -
. . , 1994.
5 1994: . , ,
, , , : - . . ,
1994.
god and heros luck (beliefs in fate, luck and force majeure in
vuks written records of serbian oral epic poetry)
Summary
This work tends to depict how multi-valued and polymorphous representations about destiny,
happiness and God's thought from traditional Serbian culture are reflected in the structure and semantics
of an epic poem. Representations about destiny are strictly demonstrated through beliefs in sudnji dan,
that means a human's predestination to die at the exact determined date when it is 'written' (that means
when it is God predestined). A small number of poems depict that the other events in a human's life are
understood as predestined (for example the battle of Kosovo), what later led to seeing the whole human's life
as set and defined, which is in contradiction to Christian understanding of a life as free and unconditioned.
In spite of that, a structure shows that a man with some of his actions tends (and sometimes succeeds) to
correct a destiny. Happiness which follows him or in some determined, crucial moments appears, becomes
determined in respect of events which are described as well as in respect of later episodes of an epic biography
of a hero. A human power of influence on events is mostly related to the belief in the power of words what
is expressed in public, first of all blessing and curse, and it accomplishes and marks the latter hero's life. But,
all these facts had a relative validity in the context of God's notion, which is in a traditional culture identified
with national deity, and which became a donor of a good fortune and a supreme master of a destiny, and with
this of the whole human's life.
Key words: God, destiny, fortune, prediction, curse, blessing, epic
Dragoljub . Peri
72
. 1

-
2
,
, , ,
. ()
( , ) . ?
: , , , /
9. , .
, 9. 17. . 10. , ( ). ( ),
,
( , 14. , .). ,
.
,
, , , , ,
, , . , ( , , .), , . , , .
,

. , , , ,
, ,
.
1
2
ankaristic@yahoo.com
178018
: , , , .
73
74
, , , , , , , , , , ,

.
, , , , , ,
.
. , . ,
. , ,
. ,

,
, . .
. ,
, . . , , : ,
, , . ( 2000: 404) , ,
. ,
, . : ? , , ? ? ,
, ?
.
.
, ,
, , , , .
, .
. , : ,
, , , . , ; ,
, ; .
,
. , ; , ,
, . ,
, , , . ,
.
:
( , .) , , . ,
, . , , . ,
, . :
, , ?
, ? , , , ,
.
, , ,
, - ,
, , . ,
, , , ,
, . , , , , .
, , , ,
? , , , . , ,
.
, , , , , .
,
,
? , . , ,
. ,
. , , . .

. ,
! . ? ,
.
. ,
,
.
, .
75
76
,
, . (. 2002: 18)
,
, ,
. , , , , , .
, .
, ,
. ,
, : ? , .
,
, . , , .
.
. ,
, , , ,
a priori.
( , ),
, . !
,
(, , ),
.
: . . :
.
. . ( 2002:105)
,
,
. , ,
? ,
. ,
, ,
, ,
. , , , ,
. . .
? . ,
, . , . ,
, . , , ,
, , . , , , . , ,
. , , ,
, .
.
! ( 1998: 232) , ,
, .
,
, :
. , . (1
. 1, 27) .
, . ,
. . . . . , , , ,
, . .
,
, , ,
. ,
. .
(, ),
, , . ,
, .
.
( ).
. ,
, . ,
. ,
, ( , ). ,
, , , , . ,
. , :

, , -
77
, , , .
,
.
. .
? , , . . ,
. ,

( ,
). , . , , ,
. . ,
, , ,
, . ,
. ? .
, , , , , , , ,
, , , ,
, ! , (, ) ,
, . , .
, , .
2000: , : : ,
, : , : , 400-406.
1970: . , , :
.
2002: S. L. Weber, Osvajanje raja ili Dokazi o postojanju Boga, Beograd: Astimbo.
2002: . . () , : Ars Libri.
1998: , : .
THE PRESENCE IN THE ABSENCE AS TOPOS OF THE OLD SERBIAN LITERATURE

Summary
This paper investigates two medieval literary works: apocryphal work Car Asa (The emperor Asa) and
Teodosije Hilandarac`s itije Petra Korikog (Life of Petar Koriki). Analyzing these works we will open the
problem of God's existence. This paper will discuss the (non)existence of God and God`s manifestations (in
life, in text) which will be interpreted as manifestations of specifically presence in absence. Where is God
really?
Key words: God, man, text, presence/ absence
Anka . Risti
78
Iva Lj. Draki Vianovi1

Univerzitet u Beogradu
Filoloki fakultet
Katedra za optu knjievnost i teoriju knjievnosti
Bog: knjievnost, kultura i kriza humaniteta.

Jedan pokuaj razreenja krize humaniteta
apoteoza racionalnosti, morala i lepote u
18. veku
U tekstu se analizira filozofsko promiljanje religije i humaniteta u osamnaestom veku,
veku sutinskog odvajanja principa humaniteta i moralnosti od religije. Distancirani od hrianstva kako ateizmom, tako i deizmom, filozofi prosveenosti trae nova uporita za moral i humanitet razum i lepotu. Nove filozofske istraivake metode dovode ih do stava da je istinski
oslonac vrednosti svest subjekta i to je bitan aksioloki stav koji nam je vek prosveenosti ostavio u naslee.
Kljune rei: humanitet, kriza, racionalnost, lepota, moral, filozofija, svest
Vek prosveenosti je, ini se, vreme prvog dubokog, sutinskog otklona od hrianstva. Kriza humaniteta se pokazuje upravo u nestabilnosti aksiolokog utemeljenja
humaniteta. Osamnaestovekovni temelj ovekovih vrednosti bio je ozbiljno uzdrman.
Ono to je posebno zanimljivo kada je osamnaesti vek u pitanju je injenica da kriza humaniteta u vidu stavljanja pod upitnik Boga kao dotadanjeg aksiolokog oslonca
ne dotie samo filozofsku misao, ve zahvata daleko iri duhovni prostor i razgranava
se kroz sve pore kulture i drutva.
Jedan od najotrijih, najogorenijih kritiara hrianstva na samom poetku osamnaestog veka dolazi zaudo iz redova svetenstva an Meslijer (Jean Meslier), paroh u Etripinjiju u ampanji koji je revnosno vrio svoju sveteniku slubu trideset
godina. Posle Meslijerove smrti ostao je njegov famozni rukopis pod nazivom Moj testament u kojem on moli za oprotaj to je tokom celog svog veka kao svetenik sluio
grekama i predrasudama! Meslijer tvrdi da je hrianski Bog vinovnik svih zala. On
smatra da je svakom civilizovanom biu ideja Boga koji kanjava venim mukama u
paklu jeziva i nepojmljiva: Ima li u prirodi tako okrutnog oveka koji hladnokrvno
eli da mui, neu da kaem svoje sapatnike, nego bilo koje ivo bie? Zakljuite, onda,
ej teolozi, da je po vaim principima Bog daleko opakiji od najopakijih ljudi... (up. W.
Durant, 2004: 565)
Meslijer smatra da je u pitanju silna zavera crkve i drave protiv oveka i razuma
(beskrajno karakteristian spoj) koja sebe pravda time da je religija nuna kao pomo
u obikovanju oveka u skladu sa moralom. ak je beskompromisni kritiar hrianske
crkve Fransoa Mari Arue (Francois Marie Arouet), poznatiji pod pseudonimom Volter
(Voltaire), imao potrebu da ublai Meslijerovu ubitanu kritiku.
Meslijerovo pomeranje teita aksiolokog utemeljenja humaniteta anticipira potonje filozofsko: naime, Meslijer vie veruje u Razum nego u Boga: Neu da rtvujem
1
ivadraskicvicanovic@gmail.com
79
Bog: knjievnost, kultura i kriza humaniteta
80
svoj razum, kae on, jer samo mi on omoguuje da pravim razliku izmeu dobra i
zla, istine i lai... Neu da se odreknem iskustva, jer ono je mnogo bolji vodi od autoriteta vodia koje ele da mi daju. (Durant, 2004: 565). Tako misli i pie jedan svetenik.
Bezbonitvo se irilo kao zaraza i zahvatilo sve slojeve drutva od vrha do dna
od obrazovanih umova i drutvene aristokratije do putujuih trgovaca, radnika, frizera, kafanskih aljivdija... U jednom policijskom izvetaju iz 1747. godine stoji da svaki
slubenik u Pariskom parlamentu ima kod kue neki bezboni rukopis. Po kafanama
se ismeva svetenstvo, a Bogu se obraa sa Monsieur de L'Etre Gospodin Bie. Ostalo je zabeleeno da su neki putujui trgovci imali veliku zaradu prodajui po kuama
brouru sa svetogrdnim nazivom Tri najpoznatija prevaranta: Mojsije, Isus i Muhamed.
Ceo svet kao da se radovao da izgazi nogama u prah ono to mu je do jue bilo sveto,
to je, ini se, inae sklonost i karakteristika ljudske prirode.
Bezbonitvo je, naravno, postalo i neka vrsta mode. Ateizam je bio opta pojava
u visokom drutvu. Verovati u Boga znailo je izvrgnuti se ruglu.(Durant 2004:707).
Otmene dame, veiti nosioci i muenici pomodnih trendova su smatrale da nije
comme il faut verovati u Boga i na sva zvona oglaavale svoje bezbonitvo. (Dodue,
ostalo je zabeleeno da je svaka pomodarka na samrtnoj postelji ipak slala po svetenika).(up. Durant 2004: 706). Ali, ni nie klase se ne daju i die se svojim antiklerikalizmom i bezbonitvom. Jedan plemi je priao kako mu je frizer rekao dok mu je
napraivao kosu: Vidite gospodine, iako sam bedni golja, nemam nita vie vere nego
ostali! (Durant 2004: 706), Ova reenica nam sjajno ocrtava duh vremena.
Kada je filozofska misao u pitanju, poetak otklona od Boga kao temelja humaniteta desio se u Engleskoj.
Prvi strahovit udarac ovom temelju naneo je Tomas Hobs (Thomas Hobbes) svojom politikom filozofijom, ali i etikom koja je mnogo manje poznata, a predstavlja
ustvari sutinu Hobsovog napada na aksioloke principe humaniteta. uveni stav Hobsove politike filozofije da je homo homini lupus, podran je osnovnim stavom Hobsove etike da je sutina ovekova, njegov osnovni duhovni princip egoizam snana
volja da se ouva i unapredi sopstvena fizika egzistencija. Sveukupno ponaanje ljudi
koje prepoznajemo kao moralno, zasniva se, prema Hobsu, na strahu da onaj drugi ne
ugrozi moju egzistenciju i na nekoj vrsti trgovake kalkulacije, podmiivanja onog drugog lepim ponaanjem. Hobs je princip ljudskosti sveo na vuji egoizam, a moral, vrlinu i Boga kao onostranog garanta vrednosti prognao potpuno. (up. Hobs, 1991.)
Ali znaaj Dona Loka (John Locke) za osamnaestovekovni otklon od Boga i svojevrsnu krizu humaniteta je jo vei od Hobsovog. Uopte znaaj Dona Loka za prosveenost i za principe filozofije prosveenosti i ire kulture kao takve je ogroman i
po mom miljenju nedovoljno istican u literaturi. Lokov uenik, Antoni Ali Kuper,
trei erl od aftsberija, (Anthony Ashley Cooper, Third earl of Shaftesbury) jedan od
najznaajnijih britanskih filozofa prosveenosti, lucidno je prepoznao Lokovu ulogu
u tadanjim zbivanjima: Gospodin Lok je bio taj koji je zadao odluan udarac, kae
aftsberi, jer niski robovski principi vlasti koje je zastupao gospodin Hobs, neutralisali su sav otrov njegove filozofije. Gospodin Lok je bio taj koji je sruio sve temelje, istrgao red i vrlinu iz sveta i uinio same ideje reda i vrline (koje su isto to i ideja Boga) !
neprirodnim i bez ikakvog osnova u naim umovima. (Shaftesbury, 1900: 403).
ta je to to aftsberi prepoznaje kao otrov ovakve filozofije?
Lokov empirizam, naravno, uenje o dui kao tabuli rasi i uvenu argumentaciju protiv uroenih ideja, to je prema aftsberijevom miljenju, razruilo uverenje o
postojanju venih i nepromenljivih moralnih principa u oveku. Mi smo navikli da
uglavnom razmiljamo o Lokovoj sintagmi tabula rasa sa epistemolokog aspekta, sa

akcentom na to da nemamo uroena saznanja. Osmotrena na ovaj nain kako to ini
aftsberi sa etikog aspekta, ona dobija jo jednu novu, prema miljenju mnogih sablasnu konotaciju nema u svesti moralnih principa, sve je dozvoljeno i mogue! To je
dakle ono ruilako u filozofiji Dona Loka to je obeleilo epohu prosveenosti, istrglo red i vrlinu iz sveta i obesmislilo egzistenciju Boga kao garanta ideje vrline u naoj
svesti.
Ali postoji jo jedna dimenzija Lokove filozofije koja je bila konstitutivna za prosveenost i na koju sam mislila kad sam rekla da znaaj Dona Loka za filozofiju prosveenosti nije dovoljno uvaen. Naime, Don Lok je sve takav tvrd empiriar kakav
je bio i kakvog ga istorija filozofije prepoznaje i neoekivano veliki i emfatian apologet razuma. Nije samo Dekart (Descartes) bio taj koji je iz sedamnaestog veka preneo
u osamnaesti veru u mo razuma to isto uinio je i Don Lok. I to je veliki kuriozitet
filozofije sedamnaestog veka da su obojica najznaajnijih mislilaca tog vremena, sa
potpuno oprenih epistemolokih pozicija, doli do jedinstvenog zakljuka da treba
verovati u mo i svetlost razuma! Evo ta na tu temu kae Don Lok:
Ako paljivo ispitamo na razum neemo imati mnogo razloga da se alimo na
uskou naeg duha... i bila bi neoprostiva i detinjasta angrizavost kada bismo potcenili
prednosti znanja i zanemarili njegovo usavravanje za ciljeve za koje nam je dat samo
zato to ima stvari koje su izvan njegovog dohvata. Leni i neposluni sluga koji nee da
radi svoj posao uz svetlost svee ne moe se izgovarati time to mu je nedostajala sunana svetlost. Svea koja je postavljena u nama daje dovoljno svetlosti za sve nae svrhe. (Lok, 1962: 19)
Vera u svetlost te svee koja je postavljena u nama, odnosno vera u svetlost razuma obeleila je duh prosveenosti postala je osnov i ateizma i deizma i antiklerikalizma i dala smer putu novog utemeljenja morala kao jednog od kljunih principa
humaniteta.
Dirljiv pokuaj utemeljenja morala, a sa njim i humaniteta, na razumu, u veku otklona od hrianskog Boga, nainio je jedan malo poznat, a izuzetno zanimljiv mislilac
britanske prosveenosti Don Balgi (John Balguy).
U svom delu Osnov moralnog dobra, Balgi uspostavlja jednu egzotinu jednainu; on, naime, stavlja znak jednakosti izmeu morala i matematike! Izmeu brojeva
2, 8 i 32 postoji realno slaganje proporcija, kae Balgi, a izmeu tri ugla jednakostraninog trougla realno slaganje jednakosti. Ovakav sklad sutinski pripada samim idejama po sebi, nezavisno od sposobnosti (Balgi misli na subjektove spoznajne moi) i
ak nezavisno od volje Tvorca! (Hrabra, racionalistika, prosvetiteljska izjava!) To je
u najadekvatnijem smislu rei istina i kao takva moe biti jedino objekt razuma... Pomenuti sklad izmeu brojeva i uglova pojavljuje se uvek isti, uniformno i univerzalno,
svim biima sposobnim da ga razumeju. Sad sledi Balgijevo neoekivano izjednaavanje morala sa matematikom: A isto to moe da se kae i o skladu izmeu dobrog dela i
zahvalnosti i ostalih moralnih istina. U svim takvim sluajevima slaganje nije relativno
nego realno, budui da je inherentno samim idejama kao takvim. (Balguy1734:155).
Iz citiranog odlomka vidimo da je Don Balgi na isti nain tretirao i matematike
i moralne vrednosti; i jedna i druga klasa entiteta imaju isti ontoloki status nezavisnost od subjektivne svesti; i matematike relacije i moralne vrednosti imaju sklad koji
postoji objektivno i po sebi i veno i nepromenljivo.
Atributima trajnosti i nepromenljivosti (uvek isti, uniformni i univerzalni), Balgi
pridaje i matematikim relacijama i moralnim vrednostima metafiziki status.
81
82
Na istoj liniji miljenja je i drugi racionalista britanske prosveenosti Riard

Prajs (Richard Price). I on, kao i Balgi, grevito pokuava da poistoveti moral i matematiku i da za temelj etikih vrednosti postavi razum: Nae ideje ispravnog i pogrenog pripadaju razumu i oznaavaju realno svojstvo ina... moralnost je vena i nepromenljiva. Poto ispravno i pogreno oznaavaju ta dela uistinu jesu, ona jesu to to
jesu po prirodi i nunosti stvari. ta god da je trougao ili krug, on je to to jeste nepromenljivo i veno...(up. D. D. Raphael, 1969:133) Za Riarda Prajsa, kao i za Dona
Balgija, moral i matematika imaju istovetan status.
Drugi pokuaj utemeljenja morala kao kljunog principa humaniteta na novom
osnovu, bez Boga kao oslonca, nainili su britanski estetiari osamnaestog veka. Drugi
novopronaeni temelj moralnosti bila je (zaudo) lepota.
Pionir ovog novog naina miljenja koji je imao velikog odjeka u nemakoj prosveenosti i mnogo uticao na uvena Pisma o estetskom vaspitanju Fridriha ilera (Friedrich Schiller), bio je pominjani uenik i kritiar Dona Loka Antoni Ali Kuper, trei
erl od aftsberija. Krajnje neobian spoj novoplatonizma i nove filozofske introspektivne metode Dona Loka, poznate pod nazivom new way of ideas, (novi put ideja) koja
podrazumeva pozivanje na iskustvo subjektivne svesti da bi se sudilo o prirodi objekta,
aftsberijeva filozofija pristupa moralu sa estetikih pozicija:
Tako mi vidimo na kraju krajeva, kae aftsberi, da je ukus ono to upravlja
ljudima. Oni mogu misliti i biti, tavie, sigurni da je ovo ispravno, a ono neispravno...
ipak, ako se neiji ukus, sklonost, suprotstavlja potenom delu, ponaanje e neminovno krenuti tim pravcem. (Shaftesbury, 1991:88).
aftsberija je primena Lokove introspektivne metode dovela na zanimljiv teren:
uoio je i izdvojio estetsku komponentu moralne svesti. Oseaj za lepotu ina je ono
to je presudno kada je moral u pitanju. Drugim reima, zakljuci razuma u pogledu
morala ostaju bez efekta: mi moemo znati da je neka radnja moralno ispravna, ali dok
nam ukus ne otkrije njenu lepotu, odnosno dok nam se ona ne dopadne, mi neemo
imati dovoljnu motivaciju da je zaista i poinimo.
Ono to je zajedniko aftsberiju kao predstavniku britanske prosveenosti i filozofima nemakog i francuskog prosvetiteljstva je distanciranje morala od principa kazne i nagrade. Kao to je velikan nemake prosveenosti Gothold Efrem Lesing (Gothold Ephraim Lessing) izrekao misao da je kada je moral u pitanju, greka Starog zaveta to nudi nagradu i preti kaznom na ovom svetu, greka Novog zaveta to kaznu i
nagradu izmeta na onaj svet i da treba da doe i Trei zavet u kojem e decidno stajati
da za moralni in nema ni kazne ni nagrade, tako i aftsberi sa istom idejom na umu,
kae: Ako postoji bilo kakva sklonost prema privatnom, to jest sopstvenom dobru kao
to je nada u nagradu ili strah od kazne, onda tu ne moe biti rei o vrlini. ... Ako se iz
straha od kazne ovek uzdrava da ne poini zlo, prema kojem on inae nema averziju,
to nije niti ikad moe biti vrlina ili dobrota, isto tako kao to se ne moe govoriti o blagosti i plemenitosti vezanog tigra niti o uzdrljivosti majmuna kojem se preti tapom,
tvrdi aftsberi. (Shaftesbury 1991: 36).
aftsberijevo upuivanje morala na lepotu u pokuaju njegovog distanciranja od
principa kazne i nagrade, imalo je jo jednu filozofski pregnantnu implikaciju koja e
se pokazati kao kljuna u potonjoj izuzetno znaajnoj moralnoj filozofiji Dejvida Hjuma (David Hume) i Imanuela Kanta (Immanuel Kant) pozicioniranje kako morala,
tako i lepote sa ove, nae strane kartezijanskog jaza odnosno, drugim reima, u svesti subjekta.
Dejvid Hjum, filozof ija je misao na neki udesan nain iskristalisala najpregnantnije ideje filozofije prosveenosti na Ostrvu, nalazi temelj kako lepoti, tako i moralu u
subjektivnoj svesti i to ne u njenom diskurzivnom segmentu, ve u afektivnom. Hjum

je ponitio mo razuma kada su lepota i moral u pitanju i otvorio prostor za ono to su
britanski moralisti nazivali unutranjim ulom.
Euklid je u potpunosti objasnio sve kvalitete kruga, ali nije rekao nijednu re o
njegovoj lepoti, kae Hjum. Razlog je oigledan. Lepota nije svojstvo kruga... ona (lepota) je samo efekat koji figura izaziva u svesti ije je posebno ustrojstvo i struktura
ine prijemivom za takve oseaje.(Hume 1975:291-292).
Na isti nain subjektivistiki pozicioniran je i moral: Porok vam potpuno izmie dokle god razmatrate objekt. Ne moete ga nikako nai dok god svoju misao ne
uputite u sopstvenu svest i naiete na oseanje neodobravanja koje se javlja u vama
prema toj radnji... Porok i vrlina... mogu se uporediti sa zvucima, bojama, toplotom
i hladnoom koji, prema modernoj filozofiji, nisu kvaliteti u objektima ve opaaji u
umu...(Hjum 1983:400).
Proteravi Boga, ovek je kao temelj morala, temelj vrednosti uopte uspostavio
sopstvenu svest. Vrlo hrabar potez koji optereuje subjektivnu svest jo veom odgovornou nego to je imala do tada. Moan aksioloki oslonac, bez svake sumnje, koji
nije za potcenjivanje, ali ostaje pitanje ima li ovekova svest snagu da izdri sveukupan
teret koji je na nju postavio vek prosveenosti.
I da za kraj citiram misao velikana savremene filozofije Vila Djuranta (Will Durant): Pitanje da li moralni kodeks, bez podrke religije moe da odri drutveni poredak, ostalo je nereeno. Ono je jo prisutno; mi ivimo (na sreu ili naalost, nisam u
stanju da procenim) u tom kritinom eksperimentu.
Literatura
Balguy 1734: J. Balguy, A Collection of Tracts, Moral and Theological, London.
Durant 2004: V. Djurant, Istorija civilizacije, Doba Voltera, Beograd, Vojnoizdavaki zavod,
Narodna knjiga.
Hobs 1991: T. Hobs, Levijatan, Ni, Gradina.
Hjum 1983: D. Hjum, Rasprava o ljudskoj prirodi,Sarajevo, Veselin Maslea.
Hume 1975: D. Hume, Enquiries Concerning Human Understending and Concerning the Principles
of Morals, Oxford, Clarendon Press.
Lok 1962: D. Lok, Ogled o ljudskom razumu, Beograd.
Raphael 1969: D. D. Raphael, British Moralists, Oxford, Oxford University Press.
Shaftesbury 1900: A. A. Cooper, Third Earl Of Shaftesbury, The Life, Unpublished Letters and
Philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury, London, Benjamin Rand.
Shaftesbury 1991: A.A. Cooper, Third Earl Of Shaftesbury, An Inquiry Concerning Virtue, New
York, Scholars' Fascimiles and Reprints, Delmar.
An Attempt of the Solution of Humanity Crisis Apotheosis of

Rationality, Morals and Beauty
Summary
The text An Attempt of the Solution of Humanity Crisis Apotheosis of Rationality, Morals and Beauty
represents an analysis of philosophical reflection about religion and humanity in eighteenth century, century
of substantial separation of humanity and moral principles from religion. Divided from Christianity by
83

atheism as well as by deism, philosophers of the Enlightenment were looking for new points of support for
morals and humanity and they found out reason and beauty.
Problem of value and it's foundation, the key axiological problem has been opening in new and
unexpected way. Because of wastage of God, vacant axiological space has been occupied by rationality and
beaty as crucial axiological categories.
Key words: humanity, crisis, rationality, beauty, morals, philosophy, mind
84
Svetlana S. Kalezi Radonji1

Univerzitet Crne Gore
Filozofski fakultet u Nikiu
Odsjek za srpski jezik i junoslovenske knjievnosti
Pakao planeta bez smisla za otmenost ili

Sioranove vjebe nepokornosti
Osnovni cilj ovog rada jeste pronalaenje sistema u Sioranovom filozofskom nesistemu.
Cjelokupno djelo ovog filozofa nudi obilje lucidnog i nesvakidanjeg promiljanja fenomena
Boga, umjetnosti (u prvom redu muzike i poezije) i smisla postojanja. U centru njegovih
opsesija nalazi se stav o nesposobnosti ovjeanstva osuenog na beskrajna ponavljanja muke
i bijede, da sutinski promijeni svoj poloaj pri emu su, po njegovom vienju, nemalu ulogu
u takvom scenariju odigrali upravo religija i Bog koje je ovjek izmislio da bi objasnio svoj bol,
nesreu i unutranja iskuenja. Iako prividno haotina i kontradiktorna Sioranova filozofska
misao je prije svega antidogmatska. Proizala iz duboko linog osjeanja tragizma postojanja
ona je usmjerena na ivot sam i kao takva opire se bilo kakvom usistemljenju.
Kljune rijei: disteleologija, besmisao, onostranost, lirizam, ironija, aforizam, fragment
Teko je zamisliti filozofa i/ili pisca koji se u svom kompletnom opusu u tolikoj
mjeri bavio temom Boga, kao to je to inio Emil oran.2 Takoe, teko je pronai mislioca koji je sa podjednakom strau zastupao sasvim oprene stavove, kao to je to
radio Emil Sioran. Moglo bi se rei da jedno od dvojstava kojima je obiljeeno njegovo djelo proizilazi i iz injenice da je rumunski filozof oran preavi u novu domovinu francuskog jezika (jer upravo ovaj autor smatra da ne naseljavamo zemlju ili prostor, ve jezik) postao Sioran. Ako bi se u biografskom zainjavanju otilo jo dalje,
moglo bi se rei da je glavni korijen oprenosti situiran u djetinjstvo kada doivljava
svoju prvu vjersku krizu, iz koje izlazi kao ateista. Pogled u budunost takoe donosi oprenost, jer svjetsku slavu stie neko ko je se uasavao i protiv nje pisao u svakoj
svojoj knjizi. Dakle, od rumunskog (Na vrhovima oajanja 1934, Knjiga o obmanama
1936, Preobraenje Rumunije 1936, Suze i sveci 1937, Sumrak miljenja 1940) do
francuskog opusa (Kratak pregled raspadanja 1949, Silogizmi gorine 1952, Iskuenje ivljenja 1956, Istorija i utopija 1960, Pad u vreme 1964, Zli demijurg 1969,
Nezgoda zvana dolazak na svet 1973, Raspinjanje 1979, Vebe iz divljenja 1986,
Priznanja i anateme 1987) Sioran se opsesivno bavio pitanjima Boga i hrianske religije prema kojima je zauzimao izrazito odbojan i negativan stav.
Dvije hiljade godina, kako Sioran kritiki situira i eksplicira problem hrianstva,
traje dominacija ove religije u kulturi Zapada; vode se ratovi u ime Boga koji zajedno
sa Isusom i svecima predstavlja simbol patnje na zemlji. Druge religije, posebno isto1
2
svetla@t-com.me
Emil oran (Emil Cioran) roen je 1911. godine u selu Rainari u Transilvaniji (Rumunija). Kada je
u desetog godini, na insistiranje svog oca, pravoslavnog svetenika, morao da ode od kue u Sibiu da
bi uio teoloku gimnaziju, doivio je to kao upanje iz korijena. Nakon gimnazije studira umjetnost
u Bukuretu, a na postdiplomskim studijama posvetio se filozofiji. Godine 1937. odlazi u Pariz,
zahvaljujui stipendiji Francuskog instituta, gdje e ostati da ivi do svoje smrti 1995. godine. Sahranjen
je na groblju Monparnas.
85
Pakao planeta bez smisla za otmenost ili Sioranove vjebe nepokornosti
njake, pruaju neto vie utjehe i imaju puni smisao u tome to ljudskom vjerovanju
daju beskraj i irinu, a hrianstvo Pakao i Raj, koje Sioran vidi kao vrhunac besmisla i
glavno sredstvo dranja vjernika u patnji, pokornosti i zabludi. U Priznanjima i anatemama na ovu temu izrie aljenje to se nije rodio kao budista i citira Getea koji je pred
kraj ivota, u jednom pismu Celteru, zapisao: Krst je najgnusniji simbol pod kapom
nebeskom. (Sioran 1995: 33)
Glavna razlika izmeu zapadnih i istonjakih religijskih sistema, a ujedno i ono
to ini jedan od kljunih pojmova kojima se Sioran bavi u svojim filozofskim promiljanjima, jeste (Ne)Bie: Nebie za budizam (zapravo za Istok opte uzev) ne sadri u
sebi ono pomalo zlokobno znaenje koje mu pripisujemo. Ono se stapa sa jednim iskustvom-granicom svjetla, ili ako hoete, sa stanjem vjenog svijetlog odsustva, praznine
koja zrai: to je bie koje je nadvladalo sva svoja svojstva, ili radije, vrhunsko pozitivno
nebie koje doputa sreu bez materije, bez supstrata i bez oslonca u bilo kakvom svijetu.
(Sioran 1995: 8) (istakla S.K.R). Nevezivanje sa materiju kao preduslov za sreu (ali, i
za ivot uopte), Sioran vidi i kao razlog zbog ega se nikada ne mogu pomiriti kultura bitka i kultura nebitka. Pa ipak, nisu svi njegovi stavovi u vezi sa datim tematom
podjednako vrsti. U nastojanjima da pronikne u sr i smisao vjere vidi se i Sioranova
kolebljivost prema pitanju religije. Ona se, po njegovom miljenju, raa iz ljudske usamljenosti, dok u isto vrijeme usamljenost Boga vidi kao glavni razlog stvaranja ovjeka. Smatrajui da je Apsolut sainjen od elemenata ljudske elje, a da je Bog neodreenost roena u udnji, odnosno uteni nonsens ija se pojava poklapa sa prvim
umorom samoe, Sioran nudi sasvim razliita vienja ovog fenomena u irokom rasponu od traganja za Apsolutom koje izjednaava sa rastakanjem mozga i beznaem
koje poinje tamo gde se sva ostala zavravaju (Sioran 1996: 36),
do toga da jedino razgovor sa Bogom smatra dijalogom sa linou, a bilo kakvo odricanje od njega i svoenje svijeta na ljudsku mjeru tek pukim supstituisanjem mrcina.
Odnos prema Bogu kod Siorana nije idolatrijski jer ne proistie iz vjere, ve iz
patnje. Budui da se na rubu teologije nalazi sve to ne prihvata postojanje kao takvo,
on smatra da upravo postojanje Bola, a ne Boga odreuje ovaj svijet i da ovjek jedino
pamti lomove, kao najvanije dogaaje u svom ivotu. Oni se stoga javljaju kao jedan
vid kreativnog pogona.3 Meutim, patnja nije samo kao preduslov za stvaranje, ve i
za pronalaenje puta do Boga. U takvom kontekstu sveci se javljaju kao posebna Sioranova inspiracija, jer biti svetac znai ne propustiti nijednu priliku u beskrajnim
mogunostima patnje (Sioran 1996: 13). Oni ne plijene njegovu panju zbog svojih
milosrdnih djela ili zbog moi da pobede Strah i Podsmeh, koliko zbog svoje ei za
bolom i snage da ga podnesu. Iza njihove patnje i spremnosti da se svega odreknu, Sioran u naglaeno politikom kljuu vidi fanatinu elju za moi. Zanimljivo je da se on u
ovom djelu, zapravo, najvie bavi svetiteljkama (Katarina iz Sijene, Tereza iz Avile itd.)
i to zato to je njihovo poimanje religije iskljuivo bilo zasnovano na intuiciji i osjeaju, van bilo kakvih teologija i institucija. Pa i za takav vjerski zanos Sioran ne samo da
nije imao razumijevanja, ve ga je i ismijavao: Od svih velikih bolesnika sveci su najvetije iskoristili svoje boljke (Sioran 1972: 174). U demaskiranju religije i izrugivanju
naivnosti vjernika ovaj filozof se dotie i vlastitog misaonog zanosa, te pronalazi slinost sa njima. Tim povodom zapisae u Silogizmima gorine: Zato se ne bih poredio
3
86
Sigurnost je nevjerovatna opasnost na duhovnom planu, kao to je savreno zdravlje katastrofa za duh
(...) Zato intelektualac, ili recimo pisac, mora da zadri osjeaj da nema tla na koje se moe osloniti. Ako
se, naprotiv, pone smjetati i, kao da kaem, kuiti se, izgubljen je. Onda poinje stvarati djelo ili postaje
ne znam veliki pisac, neko. Ali, sve je to jadno (...) Nesigurnost je apsolutna nunost: pisac iji ivot
postaje siguran izgubljen je pisac. (Heinrichs: 2002)
s najveim svecima? Jesam li utroio manje ludila da bih ouvao svoje protivrenosti
nego to su ga oni potroili da bi savladali svoje? (Sioran 1998: 30). Ipak, na njegovoj
svetakoj ljestvici najvie mjesto zauzima Diogen kao svetac izrugivanja. Piui o
njemu sa divljenjem, Sioran istovremeno otkriva poneto od svog filozofskog (ne)sistema (jer govorei o drugima, zapravo, najvie govorimo o sebi). Opisujui njegov lik
na fonu kontrasta prema Sokratovom i sokratovskom, koji je uvijek bio uitelj i uzor za
ugledanje, on biljei sljedee: Jedino Diogen nita ne predlae; u osnovi njegovog stava
a i svekolikog cinizma lei iskonsko uasavanje nad tom smenom injenicom koja
se zove biti ovek./ Mislilac koji bez iluzija razmilja o tome ta je zapravo ovek, a eli
da ostane unutar svog sveta i da ne pribegne misticizmu, na kraju e stvoriti takvu sliku
stvari u kojoj su podjednako prisutne mudrost, gorina, farsa; a ako kao prostor svoje
samoe izabere trg, onda e svu estinu troiti na ismevanje svojih blinjih, ili na iskazivanje svog gaenja, to mi sebi danas, zbog prisustva religije i policije, ne moemo
dopustiti (Sioran 1972: 88) (istakla S.K.R) Nije teko primijetiti da se upravo po svetatvu izrugivanja Sioran donekle identifikuje sa Diogenom, smatrajui da pravi filozof
treba da ostvari krajnji domet iskrenosti bez akademske poze i glume, usmjeren jedino
na pojam ovjeka do kojeg mu je istinski stalo.
Budui da je ljudska priroda tako sainjena da nijedna teologija ne titi sebe kao
to ovjek titi svoje ja, Sioran stalno preispituje fenomen Boga i njime se poigrava.
U tom procesu zatite vlastitog ja kljuno mjesto igraju iluzije. Zato Sioran smatra da
iveti, to znai: verovati i nadati se, obmanjivati i obmanjivati se, a ovjek nije nita
drugo do prah opsednut utvarama te bi njegov najadekvatniji odraz bio Don Kihot
vien Eshilovim oima (Sioran 1972: 114, 115). Takoe, smatrajui ovjeka nesavrenim biem koje je u svojoj najdubljoj sutini zlo, te se ne moe ni vaspitati ni promijeniti, ovaj filozof i vaspitanje samo po sebi, vidi kao negativan fenomen.4
Muzika zauzima izuzetno vano mjesto u Sioranovom filozofskom (ne)sistemu,
jer je po svojoj kohezionoj sutini (budui da neraskidivo spaja dva bia) nadmonija od ivota, a time i od smrti. Ona se javlja kao jedina iluzija koja moe da iskupi sve
ostale, kao jedino sredstvo pomou koga se mogu skinuti line anateme i kao jedini
prostor u koji se ne moe uvui sumnja.5 Samo muzika ima tu mo da osmiljava trenutak (jer nakon njenog prestanka sve izgleda uniteno i izlino), dok je sa metafizikom spaja zajedniko porijeklo koje ujedno predstavlja i njihovo kranje odredite beskonanost.6 Na fonu te jednakosti logino je to je u Sioranovim promiljanjima sljedea instanca poreenje muzike i filozofije, pri emu on nedvosmislenu prednost daje
upravo muzici smatrajui da je filozofija previe ogrezla u pojmovima, formulama, de4
5
6
Od Adama sva upinjanja ljudi ila su na to da izmene oveka. (...) Spoznaja nema ljueg neprijatelja od
vaspitavalakog nagona; njemu, poletnom i punom estine, ni filozofi ne umeju da uteknu: ta bi, bez
njega, bilo od njihovih sistema? (...) Izuzmu li se antiki skeptici i francuski moralisti, teko je navesti
jedan jedini duh ije uenje, potajno ili otvoreno, ne bi teilo izgraivanju oveka. Ali i pored toga
to sledi sijaset uzvienih pouka koje bi da bi privuku njegovu znatielju, ili se nude njegovoj strasti i
smuenosti, ovek ostaje nepromenjen. (Sioran 1972: 36-37).
Sumnja se uvlai posvuda, ali ipak s jednim velikim izuzetkom: nema skeptine muzike (Sioran 1995:
98)
Metafizika, kao i muzika, nie samo iz saznavanja beskonanosti. Obe rastu na visinama i prouzrokuju
vrtoglavicu. udno je to svi koji u ovoj oblasti stvaraju ono odluujue, nisu zahvaeni ludilom. Muzika
vie od ostalih umetnosti zahteva krajnju napetost i tako duboku inspiraciju da je neshvatljivo kako neko
nakon takvih trenutaka jo moe neto da razlikuje. Kada bi na svetu postojala imanentna i neumoljiva
doslednost, svi veliki kompozitori morali bi na vrhuncu svog ivota da se ubiju ili da izgube razum.
A zar svi koji se uzdignu do beskrajnog ne koraaju stazama ludila? ta nas se jo tiu normalnost
ili abnormalnost? ivimo u ekstazi beskrajnog, predajmo se svemu beskonanom, unitimo formu i
stvorimo jedini kult forme: kult beskonanosti. (Sioran 2001: 89).
87
finicijama... U vezi sa tim on tvrdi u Kratkom pregledu raspadanja: Definicije se daju

jedino iz oaja. Potrebno nam je, tako, neka formula; potrebne su nam mnoge formule,
ako ni zbog eg a ono da bi se za duh nalo opravdanje, da bi se nitavilu dao spoljni
izgled./ Ni pojmovi ni zanosi nisu pogodni za operisanje. Kadgod, s muzikom, zaronimo do najdubljeg dna bia, mi odmah zatim isplivavamo na povrinu: iluzija se razbija, a znanje se pokazuje kao bezvredno (Sioran 1972: 66). U Silogizmima gorine datu
tezu razvija jo oiglednije: Bez imperijalizma pojma, muzika bi zauzimala mesto filozofije: bio bi to raj neizrecive oiglednosti, epidemija ekstaza (Sioran 1998: 96). Nakon filozofije na red, naravno, stie i Bog, kao potencijalni takmac muzici,7 pri emu
Sioran ponovo bez i trunke sumnje staje na stranu muzike izriui stavove po kojima
jedino postojanje Baha moe da opravda smislenost svijeta koji je stvorio Bog.8 Kulminaciju, svakako, predstavlja vienje po kojem izvan materije, sve je muzika: sam Bog
tek je zvuna halucinacija (Sioran 1998: 77). Upravo u nevezivanju za materiju i njenom nadilaenju lei glavni razlog superiornosti muzike u odnosu na sve to postoji,
jer ona se javlja kao superesencijalna: Nakon Varijacija Goldberg (...) zatvaramo oi i
preputamo se odjeku koji su u nama izazvale. Vie nita ne postoji osim ispunjenosti
bez sadraja, a to je svakako jedini nain da budemo u najveoj blizini vrhunskog (Sioran 1995: 74). Dakle vanmaterijalnost, neskeptinost i ispunjenost koje muzika daruje
predstavljaju jedini smiraj za duu napaenu postojanjem, za glavu opustoenu od verbalnih i pojmovnih jahaa, za bie koje tei stapanju sa beskonanim.
Pored muzike, jo poezija ima opravdanja u Sioranovoj filozofskoj misli. Iako bi
se na prvi pogled moglo uiniti da se srodnost muzikog i poetskog javljaju kao glavni
argument za tu tezu, Sioran poeziju izdvaja od ostalih umjetnosti zbog patnje pjesnika
koja je poraa.9 S obzirom na to da se do univerzalnosti stie jedino kroz interiorizaciju, Sioran upravo fenomen linog u dubokoj patnji vidi kao preduslov lirinosti.10 Dok
stvaralac ne objedini stradanje i strast, dok ne doe do dna svog bia, on ne moe dosegnuti ni njegove vrhove, jer kako ovaj filozof tvrdi tek ispucali duh ima otvore na onostrano (Sioran 1998: 110). U takvoj konstelaciji odnosa krije se jedan od argumenata
po kojem Emila Siorana treba smatrati pjesnikom meu filozofima, jer svoju izrazito linu perspektivu zaodijeva formom strastvenog lirizma. Tragino osjeanje svijeta,
7
Muzika traje onoliko koliko i sluanje, kao to Bog traje koliko i ekstaza./ Najuzvienijoj umjetnosti i
najuzvienijem biu zajedniko je to da u potpunosti zavise od nas (Sioran 1995: 62).
8 Ideal je moi se ponavljati kao... Bah (Sioran 1995: 17) Bez Baha, teologija bi bila liena predmeta,
fiktivnog Stvaranja sveta, nepobitnog nitavila./ Ako neko sve duguje Bahu, to je svakako Bog (Sioran
1998: 96).
9 U ivotu jednog pesnika uspeha ne moe biti. Njegova mo dolazi od svega onog to nije preduzeo, od
bezbrojnih trenutaka proetih nedostinou. Da li on osea neprilinost postojanja? Da, i od toga snaga
izraza biva vra, dah iri. (...) Poezija izraava sr onoga to se ne moe posedovati; njen vrhunski
smisao je: nemogunost bilo kakve stvarnosti. Radost ne spada u poetska oseanja. (Ona, meutim,
dolazi iz one oblasti lirskog sveta gde sluaj, u istom svetlosnom snopu, spaja kliktaje i kojetarije). (...)
Nespojivost poezije i nadanja potpuna je; stoga je pesnik rtva strahovitog raspadanja. Ne pitajte ga ta
osea prema ivotu, jer je on kroz smrt iveo. (...) Jer, pesnik je pokretaka snaga unitenja, prikrivena
bolest, i vrlo teka, mada udesno neodreena, opasnost po crvena krvna zrnca. iveti u njegovim
prostorima? to znai oseati kako nam se krv tanji, eznuti za rajskim stanjem anemije, i oslukivati suze
to nam kroz vene klokou... (Sioran 1972: 133-134).
10 Najdublja subjektivna iskustva jesu i najuniverzalnija, jer se u njima stie do istinskog fonda ivota. (...)
Biti lirian u patnji znai ostvariti to unutranje sagorevanje i proiavanje, u kojem rane prestaju da
budu spoljne manifestacije bez dubokih komplikacija, ve uestvuju u sri naeg bia. Lirizam patnje je
pesma krvi, mesa i nerava. Prava patnja izvire iz bola. Zbog toga skoro sve bolesti imaju lirske vrline.
(...) Liriar se postaje samo posle organske i totalne smutnje. (...) U poreenju sa rafinmanom kulture,
ukoene u oblicima i okvirima koji sve maskiraju, lirizam je varvarski izraz. Tu je, u stvari, njegova
vrednost: da bude varvarin, to jest da bude samo krv, iskrenost i plamen. (Sioran 2001: 6-8).
88
naravno, samo po sebi ne bi bilo dovoljno za ovakvu tvrdnju bez njegovog izraza, sabijenog, jezgrovitog, pregnantnog, lapidarnog, poetskog, u kojem je cijela forma, poev
od dominacije kratkih oblika (aforizama i fragmenata), usmjerena na prelazak iz denotacije u konotaciju, na prelivanje znaenja mimo granica teksta, na onaj revolt, bunt i
bol koji izbijaju iz svih redova njegovog raznovrsnog i difuznog opusa. Ako po njegovom doivljaju apsolutni lirizam je lirizam poslednjeg daha (Sioran 2001: 53) onda bi
se za Siorana moglo rei i da je apsolutni liriar meu filozofima.11 U prilog tome govori i injenica da on sam mnogo vie cijeni izraz nego ideju, budui da se izraz javlja
kao vid oslobaanja ovjeka, a ideja kao sjeme propasti koje poinje da klija u njegovoj
glavi i puta korijenje u njegovom duhu. im se pisac prerui u filozofa zapisae u
Priznanjima i anatemama moete biti sigurni da to ini kako bi prikrio neki nedostatak i to ne samo jedan. Ideja je paravan koji nita ne skriva. (Sioran 1995: 88). Tako je
u suprotstavljanju lirskog i filozofskog, Sioran ponovo jasno zauzeo stranu.
Smatrajui da je ljudska rasa opustoena introspekcijom i da moe da se reprodukuje jedino u rijeima, Emil Sioran ovoj reprodukciji pridruuje osjeanje tragine
dimenzije ivota. Budui da dati tragizam filozofskim promiljanjima manje-vie stalno izmie (jer ak i kada se prisjeti njegovog postojanja filozofija pokuava da ga sagleda kroz pojmove, a ne kroz osjeanja na emu Sioran insistira i po emu se razlikuje
od svih, izuzimajui Niea) ovaj mislilac jedini izlaz vidi u izrazu lirizma kroz poeziju.
Tek tada rijei slue oslobaanju, a ne novom trovanju i gomilanju beskorisnih pojmova, a sama filozofija nije tanija od poezije, niti u duhu ima vie tanosti no u srcu
(Sioran 1972: 195). Upravo iz tih razloga on odrie mogunost bilo kakvog poistovjeivanja pjesnika i filozofa (dajui prednost prvom),12 dok sama poezija zbog svoje izuzetne vanosti (jer se njenim stvaranjem u izvjesnoj mjeri olakava postojanje) i svoje
introspektivno-univerzalne prirode ne moe biti podlona bilo kakvim analizama.13
Takoe, iz ovakvih stavova jasno proizilazi jo jedna karakteristika Sioranovog filozofskog (ne)sistema po kojoj je sve to je promiljano na isuvie sistematian nain, zapravo bez mudrosti i u izvjesnom smislu daleko od stvarnog ivota i istine. Upravo iz
tih razloga Sioran se, na izvjestan nain, odrekao Niea kojeg je u mladosti veoma cijenio.14 Bilo kakvo polaenje od ideje i/ili uvjerenja u krajnjem vodi ka konstruisanju
11 U prilog tome govori gotovo svaka stranica njegovog djela, ali za ovu priliku navodimo posljednje
poglavlje Kratkog pregleda raspadanja pod naslovom Quosque eadem?: Neka je zauvek prokleta zvezda
pod kojom sam se rodio, neka joj nebo zatitnika nikada ne dadne, neka se smrska u vasioni i raspe kao
gnusna praina! I neka podli trenutak koji me je uvrstio u bia zanavek bude izbrisan sa lista Trajanja!
Moje elje vie ne mogu da se uklope u tu smeu ivljenja i umiranja, u kojoj se venost uniava. Umoran
sam od budunosti, proiveo sam sve njene dane, a ipak me mue nekakve, ko zna kakve, strane ei.
Kao kakav razbesneli mudrac, koji je mrtav za svet a estoko na nj ustremljen, ja ruim svoje iluzije samo
zato da bih ih jae raspalio. Zar takvoj razdraenosti u jednom nepredvidljivom svetu, u kome se,
ipak, sve ponavlja, nikada nee doi kraj? Dokle u govoriti samome sebi: Gnuam se tog ivota koga
strasno oboavam? Nitavnost naih zanosa ini od svih nas bogove koje je pregazila otuna sudbina.
Zato bismo se i dalje bunili protiv reda koji vlada na ovome svetu kad ni Haos sigurno nije nita drugo
do sistem nereda? Poto nam je pisano da se rainimo zajedno sa kontinentima i sa zvezdama, ostaje
nam, poput bolesnika pomirenih sa boleu, da do zavretka svih vremena odravamo znatielju za taj
stravini, predvieni i hudi rasplet (Sioran 1972: 239).
12 Primijeniti isti postupak na pjesnika i mislioca ini mi se grekom ukusa. Pjesnik spada u podruje koje
filozof ne bi smio ni dotai. Ralaniti pjesmu onako kako se ralanjuje neki sistem predstavlja prestup
ili svetogre. (Sioran 1995: 7).
13 Kritika je besmislica: itati treba ne da bismo shvatili drugog, nego da bismo spoznali samog sebe
(Sioran 1995: 24)
14 Nie je izvrio vrlo velik uticaj na mene u mojoj mladosti. Ali, danas se osjeam veoma daleko od njega.
Zato? Zato to je on konstruisao svoju teoriju. Nie ima jedan ideal, jednu ideju o ljudima, o vrijednosti,
s obzirom na koju je pisao, oblikovao, razraivao cijelo svoje djelo. I tako se u meni postepeno razvio
89
teorije, odnosno ka nasilnom smjetanju ivota prepunog oprenosti u jedan sistem,

jedno vienje i jednu perspektivu, to je samo po sebi daleko od istine. Posmatranje ivota u njegovoj sveukupnosti nedopustivo je zaodijevati pretjeranim verbalizmom kojim se u krajnjem ne govori nita. Upravo zbog toga Sioran odrie vrijednost Hajdegera
u jednom od svojih intervjua: Hajdeger je previe vjerovao rijeima(...) On nije rjeavao probleme, on ih je samo prevladavao stvarajui rijei. Smatram to krajnje neasnim. Ne osporavam da je Hajdeger bio genije, ali ja ga gledam i kao varalicu. Umjesto
da rjeava pitanja, on se zadovoljio time da ih postavlja, da stvara rije, da premjeta
probleme, da na njih odgovara kako bih rekao? Proizvodnjom vokabulara. (Heinrichs: 2002). Imajui poriv da obrazloi svu teinu postojanja, a da se u tom obrazlaganju ne udalji od ivota samog, Sioran se esto pozivao na pjesnike i pisce (vie na njihove prirode, nego na njihova djela, jer je dati afinitet vie osjeao iznutra), te su Rilke,
Helderlin, Novalis, Kafka, Dostojevski i mnogi drugi igrali vanu ulogu u njegovom filozofskom (ne)sistemu. Od filozofa, pored ve spominjanog Niea, u Sioranovom djelu
osjea se bliskost sa openhauerom i Bergsonom,15 mada se on eksplicitno najvie divio grkim cinicima, koje je smatrao majstorima nerjeivog, i francuskim moralistima koji su na samima sebi ispitivali ljudsku narav (La Rofuko, amfor, Volter, Rivarol,
g-a di Defan, Vovnarg), sa kojima ga je spajao i amalgam lirskog poleta i cinizma.
Iako je u mnogim kritikim tekstovima nazivan nihilistom i pesimistom, sam Sioran je
odbijao takva kvalifikovanja smatrajui da je i nihilizam svojevrsna dogma, dok se svakodnevno iskustvo pesimizma proisteklo iz injenice ivljenja (doivljajni pesimizam)
ne moe i ne smije poistovjeivati sa pesimizmom kao sistemom,16 jer u svakoj se gorini skriva osveta koja se pretvara u sistem: pesimizam je okrutnost pobeenih koji ne
mogu da oproste ivotu to je izneverio njihova oekivanja (Sioran 1972: 215).
utisak da je sve to pomalo lano. (...) ak i kada eli da bude analitiar, on ostaje prorok Nie eli
da donese neto apsolutno, da stvori neto, da igra neku ulogu u kulturi, itd. Zbog toga danas sa
uivanjem mogu da itam jedino njegova pisma, jer se u pismima pokazuje kao suprotnost onome to
je u svojim spisima. U pismima vidimo Niea onakvog kakav je zaista bio: jadan ovjek. I svi oni heroji,
oni heroji miljenja koji igraju neku ulogu u njegovim knjigama, sva ta velika iluzija pokazuje mi se tada
lanom. Iako je, razumije se, genijalan, Nie, na neki nain, nije istinit. (...) Nije se oslobodio svojih ideja
i svojih projekata, ostao je zavisan od njih, rob svojih ideja. Za mene on nije postao slobodan ovjek,
barem ne u svojim knjigama (Heinrichs: 2002).
15 U svom pesimizmu, skepticizmu i nihilizmu (mada su po Sioranovim rijeima to kolske kategorije
u koje se pokuava smjestiti tegobno iskustvo svakodnevnog bitisanja) Sioran posjeduje dodirne take
sa Bergsonom i Nieom. I Bergsonova filozofija je, poput Sioranove bila otvorena i nesistematina, a
povezuje ih i moralna kriza u ranom uzrastu djetinjstva nakon koje su izgubili vjeru, kao i fenomeni
vremena i slobodne volje kojima su se obojica opsesivno bavili. Glavna razlika meu njima oituje se u
tome to je Bergson zanemarivao tragiku dimenziju ivota, na emu upravo Sioran insistira.
16 ak je i nihilizam dogma (...) Eto zato ja nisam nihilist, zato to je nita jo neki program. U osnovi,
sve je bez vanosti. Nita ne postoji drukije nego povrinski, sve je mogue, sve je drama. (...) ivot je
stvarno zanimljiv i privlaan zato to, iznad svega, nema nikakvog smisla. A u vezi sa tim navodim uvijek sljedei primjer: moete sumnjati apsolutno u sve, potvrditi se kao savreni nihilist, a ipak se zaljubiti
kao najvei idiot. Ta teorijska nemogunost strasti, ali koju stvarni ivot neprestano izigrava (nadigrava), razlog je to ivot ima sigurnu, neospornu, neodoljivu dra. Patimo, smijemo se svojim patnjama,
radimo to god hoemo, ali ta osnovna protivurjenost je na kraju moda ono zbog ega ivot jo vrijedi
truda da bude proivljen (Heinrichs: 2002).
Za mene kau da sam pesimist to nije istina! Te kolske kategorije su smijene. Ja tano
znam ta je pesimizam. Ali, kao to ste upravo rekli: postoji bitna razlika izmeu pesimizma kao sistema
i svakidanjeg iskustva pesimizma, koje se raa naprosto iz injenice da ste ivo bie. Ne moete biti pesimist u ivotu, im ivite: to nema nikakvog smisla. ovjek ste poput drugih, i ja ovdje govorim o onome
to sam doivio. Pokuao sam da iznesem apologiju skepticizma i takoe apologiju pesimizma, ali to
nije vano. Vano je ono to ivimo, ono to pokuavamo, i kako to osjeamo (Heinrichs: 2002).
90
Iako je bio opisivan i kao gnostik, budui da je zagovarao neke gnostike stavove,
kao to je povratak neznanju da bi se ivot mogao proivjeti do kraja i da bi ovjek bio
spaen, Siorana bi vie trebalo smatrati filozofom koji inklinira ka gnosticizmu, ali mu
ne pripada, kao to ne pripada ni jednom sistemu. Takoe, u njegovom djelu se mogu
pronai i neki bogumilski stavovi po kojima je roenje kazna, pa ga smrt fascinira prvenstveno kao nain da se ovjek oslobodi od ludila ivljenja. Ako je Kami u Mitu o Sizifu zagovarao stav da je jedino vano ostati do kraja na suludoj vrteci zvanoj ivot i ne
sii sa nje dobrovoljno prije zavretka vonje (v. Kami: 1997), Sioran je detaljno istraio ideju samoubistva u knjizi Krik beznaa. Na drugoj strani, kao glavni argument za
ostajanje u ivotu, on navodi mogunost ovjeka da mu se ruga.17 U Kratkom pregledu
raspadanja Sioran, izmeu ostalog, ispituje ljudsku sklonost iracionalnosti smatrajui
da nae beskrajne pretpostavke poinju jo u utrobi, te se Onostranost javlja kao genetski predisponirana. Kroz cjelokupno njegovo djelo, provlai se teza o uzaludnim pokuajima ovjeka da nametne znaenje svom besmislenom postojanju, ali je on razrjeava
u naglaeno sioranovskom maniru: ivot je upravo vrijedan ivljenja, jer je besmislen.
Kada se tome doda prethodna teza (da je vano ostati u ivotu da bi ovjek mogao da
mu se ruga), onda se dobijaju dvije osnovne koordinate sioranovskog (ne)sistema besmisao i ironija. Tada se, paradoksalno, ironisanjem besmislenosti, dolazi upravo do
smislenosti postojanja, koju intenzivira smrt. Smrt se javlja kao jedina izvjesnost ovjekove egzistencije, te stoga nesrea ne lei u njenoj neminovnosti, ve u injenici roenja koja je zbog besmislenosti postojanja podjednako komina koliko i nesrena. Pa
ipak, nakon pretresa stavova o uzaludnosti ivljenja on se uvijek izjanjava u korist
ivota. Tako Kratak pregled raspadanja zavrava sljedeim rijeima: Dokle u govoriti samome sebi: Gnuam se tog ivota koga strasno oboavam? (Sioran 1972: 239).
Nepostojanje sistema ini da se Sioranova misao kree u irokom rasponu od razornog
nihilizma do beskompromisne poude za postojanjem.
Od biblijskih tema Sioran se bavi uglavnom prvim ovjekovim grijehom i njegovim izgonom iz raja, te u svjetlu te ideje tumai i fenomen postojanja: ivot nije nita
drugo do posljedica i izraz ovjekovog metafizikog progona: ljudska vrsta osuena je
na ivot kao na muenje. U Suzama i svecima Sioran je tragao za porijeklom suza smatrajui da ovjek plae upravo zato to ali za izgubljenim rajem. U tom smislu cjelokupni njegov opus predstavlja psihoistoriju nemogunosti ljudske vrste da se prilagodi ivotu na zemlji. Sva Sioranova razmiljanja o ljudskoj prirodi i sudbini poinju sa
Padom, te je njegova kljuna teza da ovjek, zapravo, nije mogao da podnese raj i nije
uspio da se odupre iskuenjima titanizma. Zaboravljajui na svoje porijeklo, po njegovom vienju, ovjek pljuje na galaksije.
Filozof o kojem je rije kao glavni razlog ovjekovog propadanja vidi njegovu elju za znanjem. Iako nigdje ne navodi makar ni parafrazu biblijske maksime ko umnoava znanje umnoava i muku, sasvim je jasno da postoji podudarnost izmeu sioranovskog i biblijskog sistema: to vie u nama raste elja za znanjem, koja nosi obeleja izopaenosti i pokvarenosti, sve smo manje spremni da ostanemo unutar ma kakve
stvarnosti. Onaj ko je njome obuzet deluje kao oskvrnitelj, kao izdajnik, kao inilac raspadanja; uvek po strani ili izvan stvari, kad mu se ipak desi da se u njih uvue, to je na
nain crva u plodu. Da je ovek imao i najneznatniji poriv za venost, umesto da tri
prema nepoznatom, prema novom, prema pustoenjima koja za sobom povlai sklonost prema analizi, zadovoljio bi se Bogom, u ijoj bi blagonaklonosti napredovao. On
17 Otarasiti se ivota znai liiti se zadovoljstva da mu se rugamo (Sioran 1995: 47).
91
je teio da se osamostali, da se otrgne, i uspeo je preko svojih oekivanja (Sioran 2008:

8).
Sve ono na ta je moderan, savremen ovjek ponosan, njegova individualnost,
analitika mo i elja za uvijek novim znanjima u vidu konstatne potrebe za samousavravanjem, u konstelaciji odnosa sioranovskog tipa, odjednom se izvre u svoju vlastitu suprotnost. Svako od ovih naela rasparavanja bilo je odraz ovjekove potrebe
da ne prihvati sudbinu, a nije je mogao prihvatiti jer se jedino on, za razliku od svega
to postoji i jo uvek die u Bogu i njemu se predaje, guio u Bogu i zar ga nije ovog
oseanje guenja podstaklo da se singularizuje u stvorenom, da u njemu predstavlja
prognanika po pristanku, dragovoljnog prokletnika? (Sioran 2008: 9). Fenomen smrti
tako biva optereen atributima nepopravljivog, a ovjek, sa svim svojim darovima
koji su mu pomogli da se to vie odalji od Prirode i Boga, iz prilike u priliku, vlastitim
izumima, potvruje svoju udnu nadmo jednog nemonika.
Takoe, Sioran pojmove volje i htjenja vidi kao vrlo problematine: Hteti znai
zadrati se po svaku cenu u stanju razdraenosti i groznice. Napor je iscrpljujui i ne
znai da ga ovek uvek moe podneti. Verovati da mu je svojstveno da prevazie svoj
poloaj i da se usmeri ka sudbini natoveka, znai zaboraviti da je njemu teko da istraje kao oveku, i da to uspeva samo stalnim i maksimalnim naprezanjem svoje volje i
snage. No volja, koja sadri jedno sumnjivo pa i zlokobno naelo, okree se protiv onih
koji je zloupotrebljavaju. Nije prirodno hteti ili, tanije, trebalo bi hteti taman dovoljno za ivot, im ovek eli i ovo i ono, kvari se i pada pre ili kasnije. Ako je nedostatak
volje bolest, i sama volja je bolest, jo gore: od nje, od njenih preterivanja, mnogo vie
nego od njenih slabosti, potiu sve nesree oveka (Sioran 2008: 133-134). U navedenom odlomku moe se vidjeti i naglaeno dijalogiziranje sa Nieovim stavovima, iako
ga u Padu u vreme nigdje eksplicitno ne spominje.
Bavei se razliitim temama (vrijeme, smrt, Bog, religija, samoubistvo, patnja, tiina, nada, samoa, laskanje, tatina, prijateljstvo, nesanica, muzika, smrtnost, iluzije...) on donekle iz nihilistikog ugla ne nudi ni rjeenja, ni sreu, ni nadu, a iznad svega ne nudi sigurnost. Po njegovom miljenju bez obzira na to u ta vjeruje (altruizam, egalitarizam, faizam...) ovjek nikada nije u pravu. Stoga je jedini ispravni stav
neprekidna borba protiv ovjekovog samozadovoljstva i briga o tome da niko ne bude
voen svojim vjerovanjima i ubjeenjima, jer ako ubjeenje nadjaa sumnju ovjek
poinje da se kree ka nasilju i tiraniji. Takav stav zauzima i prema sebi one koji bi
ga podrali kao misaonog ili vrijednog namjerno usmjerava u suprotnom pravcu, jer
ne eli potovanje iz kojeg nie otrovno sjeme samovelianja i autoriteta na sopstveni
pogon. Poput Kamijevog i Sioranovo najvee iskuenje bio je cinizam. Ali, u tom cinizmu, on se kree izmeu skepticizma i straha, napadajui svoja vjerovanja, a ne svoje promaaje.
Sioran svojim stilom pokazuje kako ideje mogu biti artikulisane u obliku koji odgovara njihovoj kolebljivosti. Eseji sastavljeni od aforizama bili su forma koju je preferirao, a dublji uvid u ovaj fenomen jasno pokazuje zbog ega je aforizam bio najadekvatnije sredstvo za uobliavanje njegovih uvida. Od davnina aforizam se smatra izlomljenom mudrou ili u Sioranovoj interpretaciji trijumfima jednog razdrobljenog
ja.18 Kao opaska koja odbija kompromis irenja, objanjenja, ljutenja, on uvijek po18 Kakvu priliku ima romansijer ili dramaturg da se izrazi preruavajui se; da se oslobodi svojih sukoba
i, tavie, svih likova koji se u njemu svaaju! Drugaije je s esejistom koji je satjeran u jedan nezahvalan
anr gdje se ono to je u nama nespojivo projektuje samo tako to sebi protivrjeimo na svakom koraku.
U aforizmu smo slobodniji trijumfu jednog razdrobljenog ja... (Sioran 1995: 100)
92
drazumijeva subverzivnost i opasnost bivajui, jo od Heraklita, u isto vrijeme i priznanje i pria i autobiografija. Govorei o tome zato se opredijelio ba za ovu formu,
Sioran objanjava: Sve to sam napisao je rezultat aforizme ne piem najprije kao
aforizme: napiem jednu stranicu, zatim sve bacim i ponem iznova. Da biste napisali
roman, morate izabrati detalje. Mene ne zanimaju detalji, ja idem odmah na zakljuak.
Kada bih pisao pozorini komad, poeo bih ga od petog ina, jer od poetka bilo ega
ja ve nazirem kraj. Sa takvim shvatanjem stvari niti moete napisati knjigu, niti se baviti knjievnou, niti, uopte, njegovati bilo koji knjievni rod. Zato ja nisam pisac, ja
sam (...) ovjek fragmenta (Heinrichs: 2002).
Za Siorana pisanje je situirano u podruje u kojem rijei potkrepljuju tanost njegovih ideja. Tako iz brojnih aforistikih medaljona izbija tragi-kominost kao kljuna
karakteristika Sioranovih filozofskih promiljanja, te bi se za veliki broj njih moglo rei
da pripadaju crnom humoru: Umrijeti znai dokazati da znamo svoj interes (Sioran
1995: 124), Ko nadivi svoje djelo kvari... biografiju (Sioran 1995: 20), Spermatozoid je bandit u istom stanju (Sioran 1998: 121)... Smatrajui da se stil ostvaruje jedino u kratkim formama ili kako sam kae da su modeli stila: psovka, telegram i epitaf
(Sioran 1998: 12), ovaj filozof kroz vlastiti odabir jasno naznaava ta, po njegovom
miljenju, pisanje treba da sadri: bijes, obavjetenje i podsjeanje smrti. Kao to ovjek
sakuplja rasute djelove sebe, tako i moderni izraz predstavlja krpljenje ljudske razbijenosti, izvjesnu autobiografiju neizljeivog,19 a upravo to podrazumijeva nedovrena
forma modernog aforizma: ostvarivanje neuravnoteene usklaenosti. Ako se aforizam moe oznaiti kao stil u slamanju, onda se za fragment moe rei da je stil u pravljenju rije je o tekstualnoj konstrukciji koja ima proraunatu strukturu i nepredvidljiv sadraj.
Sioranov fragment je sastavljen od aforizama i svoj sadraj oblikuje kao dvosmislen (upravo je to ono to ga razlikuje od moralista). Sami fragmenti su pseudo-provocirani, esto mijenjaju i poziciju i status, i kao takvi cjeloviti su u svojoj kompleksnosti zbog ega je nemogue o njima govoriti bez kontradikcija. Ako bi trebalo traiti u
emu lei snaga njegovog fragmenta, moglo bi se rei: u kombinaciji suptilnosti i agresivnosti. Kao takav on je sasvim modernistiki. Kao to Don Tajtel (John Tytell) pie
u svom eseju Epifanija u haosu: fragmentacija u modernizmu (Epiphany in Chaos: Fragmentation in Modernism): Crucial to modernist sensibility, the fragment has introduced the general public to what the critic Kenneth Burke once called perspective by
incogruity. Modernism plunges us into a geometry of prismatic circularity in a world
without comfortable absolutes (Tytell 1981: 14) U tom smislu Sioran je u isto vrijeme
i ispred i iza modernizma za njega su fragmentiranost i diskontinuitet neophodna
sredstva da bi se izraunala razdaljina izmeu Beskonanosti i Onostranosti koju Apsolut stalno prelazi.
Ako se graenje modernih fragmenata kree ili u pravcu naglaavanja totaliteta
u jukstapozicijama razliitih djelova teksta, ili u pravcu razaranja totaliteta stavljanjem
nekompatibilnih fragmenata jednog pored drugog, Sioran bi pripadao ovoj drugoj grupi. Njegovi fragmenti, pak, nisu ni cjeloviti ni necjeloviti, a najee se konstruiu oko
kontrahovanog oblika biografskog detalja koji onda postaje tekstualni inilac. Moglo
bi se rei da njegovi fragmenti predstavljaju dijalog izmeu misli i akcije, izmeu istine i stvarnosti. Sioranova istina je prije svega cinina i pesimistina, jer njegova djela
odraavaju autorovo raspoloenje u datom trenutku: Uvijek sam govorio da treba pisati ono to u nekom trenutku doivljavamo kao istinu. (Heinrichs: 2002). Kako se taj
19 Biti moderan, to je krpiti u Neizleivom (Sioran 1998: 22)
93
trenutak nalazi van istorijskog konteksta, ovi tekstovi, u izvjesnom smislu, odraavaju
vanvremensko raspoloenje. Stoga se Sioranova istina namee kao univerzalna istina
koja ne nudi utjehu ili razumijevanje ve nerjeivost i koja, paradoksalno, esto insistira na negiranju sebe.20 Upravo je u tome njena vrijednost, ali i vrijednost njegovog filozofskog (ne)sistema koji se, obiljeen kategorijom trenutka, ne sastoji u formulisanju
pitanja i/ ili odgovora koji bi razjasnili bilo koji filozofski problem,21 ve samo potcrtali
osjeanje ovjeka u odreenoj jedinici vremena.
Sve filozofske sisteme i rijei koje iz toga proizilaze Sioran smatra verbalnim leinama koje nisu ni u kakvoj vezi sa vladavinom trenutka: Veliki sistemi su, u sutini, samo blistave tautologije. Kakva nam je korist od toga saznamo li da je sutina bia
u volji za ivotom, u ideji, ili u uobrazilji Boga ili Hemije? To je puko umnoavanje
rei, prefinjeno pomeranje znaenja. Ono to jeste opire se verbalnom obuhvatanju a
intimno iskustvo ne otkriva nam nita to bi izlazilo iz granica povlaenog i neiskazivog trenutka. I samo bie je, uostalom, tek uobraenje Nitavila. (Sioran 1972: 66). U
krajnjem pitanje Boga je subjektivna kategorija koja vie od bilo ega zavisi ne toliko
od ovjekovih stavova, koliko od njegovih raspoloenja to je Sioran jasno naznaio u
Kratkom pregledu raspadanja: Dobro sam raspoloen: Bog je dobar; mrgodan sam: on
je tada rav; ravnoduan: on je neodreen. Moja duevna stanja mu pripisuju odreene atribute: volim li znanje, one je sveznaju, privlai li me snaga, tada je on svemogu.
Uini li mi se da stvari zbilja postoje tada on postoji; steknem li utisak da su varljive
i on isparava. Bezbroj dokaza idu mu u prilog, bezbroj drugih rue ga; moja ga oduevljenja oivljavaju, moje ga dangrizavosti potiru. Neto nestalnije teko se da zamisliti:
plaimo ga se kao kakvog udovita, a kadri smo i da ga, kao gnjidu, sprtimo; idolatriemo ga: tada je Bie; odbacujemo ga: tada je Nita. ak i kad bi Molitva dobila znaaj
i mesto Gravitacije, to mu ne bi obezbedilo vekovenost: i tada bi zavisio od trenutaka
naeg ivota (Sioran 1972: 183) U narednim svojim knjigama na liniji saznanja, razumijevanja i prihvatanja Sioran e Boga pomjerati od plus do minus beskonano. Mnogi
njegovi stavovi rasuti u izrazito difuznom opusu govore u prilog ve navedenoj tezi o
Bogu i smislu postojanja kao posljedici trenutka.22
Opsjednutost problemom smrti i patnje Siorana nuno vodi do opsjednutosti Apsolutom odnosno Bogom, gdje se konstantno kree izmeu disteizma, mizoteizma i razumijevanja Boga. Ovakva nesistematinost se upravo moe tumaiti injenicom da je
vlastiti filozofski (ne)sistem gradio kao posljedicu sopstvene patnje i unutranjih preispitivanja (meu kojima krunsko mjesto pripada agoniji koju uzrokuje ovjekova svijest
o samome sebi i bolesti koju proizvodi razum). U Sioranovom sluaju gotovo da bi
se mogla primijeniti romantiarska maksima da se velika poezija raa samo iz velikog
bola. Kada se tome doda i pojam Weltschmertz-a, odnosno svjetskog bola, sasvim je
20 Parmenid. Nigdje ne primjeujem bitak koji on velia, a i loe se osjeam u njegovoj okruglini koja ne
sadri nikakvu naprslinu, nikakvo mjesto za mene. (Sioran 1995: 18)
21 Stvari koje dotiemo i stvari koje zamiljamo nepouzdane su kao to su nepouzdani naa ula i na
razum; mi smo sigurni jedino u naem verbalnom svetu, kojim se moe rukovati kako nam drago, ali koji
je hud. Bie je nemo a duh brbljiv. I to se zove spoznaja./ Originalnost filozofa svodi se na izmiljanje
izraza. Poto se prema svetu mogu imati samo tri ili etiri stava toliko, otprilike, ima naina umiranja
sitnice po kojima se filozofi razlikuju i dele dolaze do izbora rei, koje nemaju nikakve metafizike
vanosti./ Gurnuti smo u ponor jednog pleonastikog sveta, u kome i pitanja i odgovori imaju istu
vrednost). (Sioran 1972: 66-67).
22 U tekuem ivotu smenjuju se kosmogonija i apokalipsa: tvorci i ruitelji svakidanjice, mi uvodimo
vene mitove u beskrajne razmere; svaki trenutak ponavlja i uoblliava kob semena i pepela, kob
Beskraja (Sioran 1972: 95)
94
jasno da lirizam Sioranovog pisanja proizilazi iz duboko linog osjeanja tragizma postojanja.
Njegovo djelo se upravo zbog ove injenice moe tumaiti i u postmodernistikom kljuu, prije svega kroz pojam dislokacija, jer svi njegovi pasai o ovjeku koji se
odvojio sam od sebe i svog porijekla (to nuno vodi dekadenciji) tiu se ljudske odvojenosti od Boga. Iz toga proizilaze kljuni pojmovi Sioranove misli apsurd, otuenje,
uzaludnost (koji ga povezuju sa egzistencijalistikom filozofijom, Sartrom i Kamijem,
prije svega), dosada, raspadanje, samounitenje, samoanaliza... i sve to dato u atmosferi muenja.
Iako se izjanjavao protiv nihilizma i pesimizma, Sioran u svojim autopoetikim
iskazima jasno pokazuje da je jedini pravac u koji ga moemo svrstati, zapravo, antidogmatizam. Hans Jirgen Hajnrih (Hans-Jrgen Heinrichs) intervjuisao je Siorana, i iz
njegovih odgovora jasno se vidi opravdanje nepostojanja sistema u njegovoj filozofskoj
misli. Tako je, izmeu ostalog, o protivurjenostima, koje predstavljaju kljunu odrednicu njegovog opusa, rekao sljedee: Uvijek sam ivio u protivurjenostima i nikad
nisam zbog toga patio. Da sam bio sistematino stvorenje, morao bih da laem, jer bih
morao nai neko rjeenje. No, ne samo da sam prihvatio taj nerjeivi karakter stvari,
nego sam u njemu ak, moram rei, naao neku slast, slast nerjeivog. Nikad nisam pokuavao izravnati, ujediniti ili, kako kau Francuzi, pomiriti nepomirljivo. Uvijek sam
primao protivurjenosti kako su dolazile, kako u svojem privatnom ivotu, tako i u teorijskom. Nikad nisam imao cilj, nisam pokuavao doi ni do kakvog rezultata. Mislim
da, ni uopte ni kada je rije o sebi, ne moe biti rezultata ni cilja. Sve je, ne bez smisla
te rijei se pomalo grozim, nego bez nunosti (Heinrichs: 2002). Ako tamne strane
postojanja pothranjuju neuspjeh svake racionalne teodiceje, onda je Sioran jedan od
rijetkih filozofa-pjesnika, filozofa trenutka, koji je bio sistematian u svojoj nesistematinosti. A ako se besmisao, ironija, agonija, beskonanost i onostranost izdvoje kao
kljune koordinate njegovog filozofskog univerzuma jasno je da je u pitanju mislilac
koji je sopstvene rane ugradio u njegove temelje. Kao takav, on je vie od bilo kog sistema ostalih ljubitelja mudrosti u dodiru sa ivotom.
Literatura
Heinrichs, Hans-Jrgen. Je ne suis pas un nihiliste: le rien est encore un programme, www.
magazine_litteraire.com/content/recherche/article?id=2705, 1.02. 2012.
Kami 1997: A. , : , : .
Sioran 1972: . , , : .
Sioran 1995: E. , , : .
Sioran 1996: E. Sioran, Suze i sveci, Novi Sad: Svetovi.
Sioran 1998: E. Sioran, Silogizmi gorine, Beograd: Rad.
Sioran 2001: . , , : .
Sioran 2008: E. Sioran, Pad u vreme, Sremski Karlovci: Izdavaka knjiarnica Zorana
Stojanovia.
Tajtel 1981: J. Tytell, Epiphany in Chaos: Fragmentation in Modernism, u: Lawrence Kritzman, ed.
Fragments: Incompletion and Discontinuity, New York: New York Literary Forum, 1981, 10-32.
95
HELL THE PLANET WITH NO SENSE OF GENTILITY

OR CIORAN'S EXERCISES OF INSUBORDINATION
Summary
The entire Cioran's work offers an abundance of lucid and extraordinary thoughts on the phenomenon
of God, art and meaning of existence. At the center of his obsessions is the premise of incapability of
mankind, destined for endless recurrence of suffering and misery, to change its position essentially, and large
part of the scenario is just the religion and God who was invented by man to explain his own pain, misery
and inner temptations. On the other hand, he claims that God created the world because of his fear of
solitude, so our only purpose is to entertain the Maker, as unfortunate clowns of the absolute. Playing with
aphorisms through his fascination of darkness, Emil Cioran promotes the absurdness of every religion and
immunity to all beliefs, nevertheless thinking about the pure, worldly mystics, whose desire to defeat time
and their own ego through silence and solitude, he deeply respected, claims there is no such warmth as the
one felt in vicinity of God. Pleading for cynicism, black humor and not tragic, but comedianly indifferent
attitude towards life, Cioran places both skepticism and mysticism on the same plane, seeing them as the
expression of human desperation because of insufficient knowledge. The only bright light in such universe
is art, as the consequence of experienced suffering, because in his opinion, all saints together are not worth a
single Lere's curse or mindless speech of Ivan Karamazov. Nevertheless, nothing can save man of the reality
that he is all alone and forced to find his own meaning in the meaningless universe, because life is but noise
in space without coordinates, and cosmos geometry struck by epilepsy.
Key words: distheology, nonsense, transcendence, lyricism, irony, aphorism, fragment
96
. 1

-

:

2
, , , , .
: , , , , , , , ,
, , ,
(Sloterdijk 1992: 193).
, , [...]
(Sloterdijk 1992: 194). ,
( ) ,
, , '' (Lyotard 1990, 33),

() . , ,
. ,
:
. , , , , .
, , .
(Levinas 1989: 101).
,
, , ,

. , , 1
2
dudi@verat.net
178018
: , , , .
97
, , . (Levinas 1989: 101)

, . , , , -
, - ,
. ;
, ,
, . ( 1998: 9)
, , , , , ,
, ' '
-, , , (...)
. (...) ,
. ( 2001: 25) , - , , . , ,
,
( 1998: 9), , (), (), , ,
, , - . , ,
, . :
; , ; , . , , ; ,
: ,
! (Bahtin 2010: 57).
, ,
, ,
- :
, , ,
: (Levinas 1989: 96); , ,
.
(100).
98
,
, .
, ( 2003: 108),
, . , , , . ,
, , ,
( 2003: 115),
, , .
. . ( 2003: 112) :
, ,
, . : ; , .
, , ,
. (Bahtin 2010: 114).

( 1998: 37),

, .
, , . (...)
.
. (Levinas 1989: 103)
, , :
, . ( 2001: 46)
, , : , ( 2003: 115).
, -.
, , , , , . , , , (, , ...) ,
,
, , ,
: , ,
,
.

, .
, . ( 1998. 35)
,

,, , :
, , , . (...)
,
(...) ,
. . (Rahner 2008:101);
(Kng 2006: 1056)
, , , , ?
, : . (. -
99
100
1998: 77-86) , , , , (. 1998: 78). , , , .

,
; , .
(. 1998: 83), , ,
, (. 1998:
82). , , ,
, ,
. , .
,
, .
, ,
, . , , , , . , ,
,
,
. ( : , ) , , ,
. ,
, ,
, . , , , . , , ,
. , , , .
(),
. ,
, , , . (Kng
2006: 1056)
, ,
(. iek 2007: 56). - , .
, . ,
, , , , , , . ,
(. Kng
2006: 1050), , ,
, , -
. , ,
.
(,
). , , , , , . , , , : . ,
, , , , , , ,
, , , .
,
, , , , , , , ,
, ,
, . , , , , , , , , ,
. , , , -, ,
, , , , , , , ,
,
,
.
, , : ?
, . , , ,
/
, . , ,
, , , ,
, , , , (Liotar
1991: 34), ,
, , . , ,
, , . , , , , () , :
(),

. [...] [...] ,
,
. ( : Franken 1997: 120)
101
,
, , , (), .
,
, ,
.
:
. , , , , , .
,
, . , ,
, , , ,
: ,
.
- , , , ,
, , , . , ,
, . , , , ,
.
, , ,
. :
. , , , , . .
, , , , (Riker 2002: 11),
, -, .
' ' (Riker 2002: 12). .
102
Bahtin 2010. M. Bahtin, Rani spisi, prev. D. Radunovi, Beograd: Slubeni glasnik.
2001. . , : , .
. , : .
Derida 1988. . Derida. Struktura, znak i igra u diskursu humanistikih nauka. Strukturalistika
kontroverza. Beograd: Prosveta, 289-309.
Dejmson 1984. F. Dejmson, Politiko nesvesno: pripovedanje kao drutveno-simboliki in,
prev. D. Puhalo, Beograd: Rad.
Franken 1997. L. Franken, Poor terrestrial Justice: Bakhtin and Criminal Trial in the Novel,
Comparative Literature Vol. 49, Issue 2, 113-128.
Kng 2006. H. Kng, Postoji li Bog?: Odgovor na pitanje o Bogu u novome vijeku, prev. T. Stama,
Rijeka: Ex Libris.
Lakan 1988. . Lakan, O strukturi kao inmikstovanju drugosti, to je postavka svakog subjekta,
Strukturalistika kontroverza. Beograd: Prosveta, 219-229.
Levinas 1989. E. Levinas, Drugi me se tie, prev. D. orevi Mileusni, Beograd: Delo
septembar-decembar, 95-105.
1998. . , : --, . . .
, : .
2006. . , , . . , : .
1994. . , , . . , : 10,
13-21.
Liotar 1991. -F. Liotar, Raskol, prev. S. Stevanovi, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavaka
knjiarnica Zorana Stojanovia.
Lyotard 1990. J-F. Lyotard, Postmoderna protumaena djeci, prev. K. Janin. Zagreb: August
Cesarec, Naprijed.
1993. . , , . . , : 7-8, 109-117.
Rahner 2008. K. Rahner, Teoloki spisi, Zagreb: FTI.
Riker 2002. P. Riker, Ljubav i pravda, Beograd: Plato.
Sloterdijk 1992. P. Sloterdijk, ritika cinikoga uma, prev. B. Hudoletnjak, Zagreb: Globus.
2003. . , , : 1-4, 97-116.
iek 2007. S. iek, O vjerovanju: Nemilosrdna ljubav, prev. M. Miladinov, Zagreb: Algoritam.
MEsSIAH:
LITERATURE AND CHRISTIAN DIVERSION OF LEVINAS IDEA OF A man-god
The paper is based upon the reassessment of Levinas idea of a Man-God, and it raises the question
of Messiah in Christian terms, that is to say the question of Christ, Word Incarnate and the place of God in
literature.
Key words: Messiah, Levinas, ethics, ontology, The Other, The Third, God, Christ, literature
Dragan B. Bokovi
103
104
. 1

.
.
.
, , .
.
: , , , ,
,
, . , ,
(Bostrom 2011).
, (
), ( ) : ,

( ).
1986.
( , ; 2004) Superworld,
. DC Comics Invasion! 1989. " ". Marvel
" ", DC Comics .
" . ; ,
1937. , ( )
. 1967. , , 1
mihailosmiljanic@gmail.com
105
106
() .
Bladerunner 1982. ,
,
. , , , ?
, ; '30 , 60 70 , 80 .
,
Justice Society of America ( , ..) Justice
League of America ( , . .). .

; ,
pulpfiction , , . DC Comics : . ( , sic!)
.
, .
pulpfiction
, , pulp (
)
( , , ) ( 2009: 31 32). pulp .

.
, , , . ,
( ) .
: , ? , hommo
, ,
.
( ) . :
? / :
() , XX . ,

. -
( ),
. . . ,
:

( ) .

. ""
, (,
substantia)
. ,
.

: , .
, ( ,
)
.
( "",
) :
/ .
, , . . , .
,
, . , ,
par exellence: ,
, ( 2005: 5053).
: , , , () , , .
: , , ,
. , , .
. ,
( )
. (
)
107
(, , ) , , :
, , ,
(1 2, 9).
. , (
).
.
, . ;
( 1, 26 3, 24). , . ,

, . . ,
.
,
: ? , ,
, , .
.
; .
(JSA 2007/8, 4)2. (
) :
. ,
.
,
( . ). , (JSA 2007/2, 12),
;

.
,
( 2001: 83 119); , , ()
. , "", (JSA 2007/3,
12) . , () 2
108
. Comic Art in Scholarly Writing: A Citation

Guide. : (Justice Society of America /, )
, .
:
, (JSA 2007/4, 18).
, , , :
(JSA 2008/16, 5).
, : . ( ) . , ( , )
(. ). , .

() . ,
,
. . ,
.
;
?
. , . , () .
: .
, , .
(
2006), pulp , / /. ( , ,
) ,
. ,
; ,
, .
, . .
,
( ) . , .
(JSA 2007/3, 13)
109
:
(JSA/5, 15). , , .
, . differentia specifica : ,

(. rite de passage), ; , ,
() , ,
.
, .

. , , , . ,
( ), . , ,
. ,
.
, , ,
.
110
) :
2009: , :
, :
2004: , : , :
2005: , : , :

2006: , : .
, 4 , 77 90
2009: , :
, , .
2001: , : , :
Bostrom 2011: Bostrom, Nick: A History of Transhumanist Thought, In Academic Writing Across
the Disciplines (eds. Michael Rectenwald and Lisa Carl). New York: Pearson Longman.
Ellis, Allen. Comic Art in Scholarly Writing: A Citation Guide. Comic Art & Comics Area
of the Popular Culture Association. 15 September 2002 . Web. 20 June 2011. <http://www.
comicsresearch.org/CAC/cite.html>
) :
1. [Keith Giffen and Bill Mantlo (w); Todd McFarlane, Bart Sears and Keith Giffen (p); P. Craig
Russell, Al Gordon and Dick Giordano (i)] Invasion! (JanMar 1989), National Comics
Publications [DC Comics]
2. [Geoff Johns (w), Eaglesham Dale (p), Jose Ruy (i)] The Next Age, Chapter 2 _ Justice
Society of America_ #2 (Mar 2007), National Comic Publications [DC Comics]
3. [Geoff Johns (w), Eaglesham Dale (p), Jose Ruy (i)] The Next Age, Chapter 3 _Justice Society
of America_#3 (Apr 2007), National Comic Publications [DC Comics]
4. [Geoff Johns (w), Eaglesham Dale (p), Jose Ruy (i)] The Next Age, Chapter 4 _Justice Society
of America_#4 (May 2007), National Comic Publications [DC Comics]
5. [Geoff Johns (w), Pasarin Fernando (a)] The Lightning Saga, Chapter two _Justice Society of
America_#5 (Jun 2007), National Comic Publications [DC Comics]
6. [Geoff Johns (w), Pasarin Fernando (p), Ramos Rodney (i)] Bells & Whistles _Justice Society
of America_#8 (Oct 2007), National Comic Publications [DC Comics]
7. [Geoff Johns (w), Pasarin Fernando (p)] Thy Kingdom Come _Justice Society of
America_#1117 (Feb Aug 2008), National Comic Publications [DC Comics]
) :
2003: , : , :
Stapledon 1999: Stapledon, Olaf: The Starmaker, London: Gollancz
) :
Blade Runner. Dir. Ridley Scott. Warner Bros. Pictures, 1982.
THEOLOGICAL PERSPECTIVE ON METAHUMAN IDENTITY

Summary
Idea of metahumanity as a form of existence which exceeds common notions of human

abillities originates in the discourse of industry of entertainment in the USA. Comic book
heroes which bear metahuman characteristics express chlishes of American society. They are
different from common human beings only by hypertrophied characteristics of human nature
and imaginary supernatural capabilities. Orthodox christian theology studies human identity in
mulitidimensional model, where human nature is just one instance. Theology insists that human
form of existence is not only possible, but is neccessary to alter, but this expected change goes
far beyond individual atributes of human nature. Metahumanity as a concept of possibilities of
human nature does not belong to christian tradition.
Key words: metahumanity, comic book, human nature, God, identity
Mihailo Z. Smiljani
111
112
Jasmina Ahmetagi
Jasmina Ahmetagi1
Institut za srpsku kulturu
Leposavi
Merilo ivota
Na primeru romana Gubilite ingiza Ajtmatova razmatra se odnos knjievnosti i religije,
kanona i jeresi, te se potvruje da se se knjievnost kree vlastitim putevima bogopoznanja,
potpuno nezavisno od kanonizovanih religijskih istina. Knjievna dela, mada se udaljavaju
i suprotstavljaju istinama razliitih religijskih objava, zbog ega su duboko jeretina, ipak
posreduju ovekovom pribliavanju Apsolutu. Pravi zadatak knjievnosti i jeste opstojavanje u
toj paradoksalnoj poziciji, naroito kada je re o delima koja tematizuju religijska pitanja.
Kljune rei: Hristoliki junak, aktivna stvaralaka eshatologija, bogotraitelj, prirodno
ustrojstvo sveta, arhetip, vanhramovna liturgija, Knjiga o Jovu
Jo je Jung zapazio kompenzatornu ulogu velike knjievnosti, odnosno njeno

svojstvo da govori o onome to nedostaje datom drutvenom trenutku i da tematizuje
i promilja aktuelne probleme koji predstavljaju posebno bolna mesta. Tom bi se
Jungovom tezom mogla objasniti i uestalost postupka remitologizacije u 20. veku,
kao i preispitivanja odnosa oveka i Boga. Postavljajui presudna egzistencijalna
pitanja oveanstva, remek-dela savremene knjievnosti esto to ine reaktualizacijom
biblijskih tema, a ponovno promiljanje religijskih pitanja po sebi je, sa stanovita svake od religija, jeretino (svako je problematizovanje Bogooveka, spasenja, porekla zla
izneveravanje religijskih istina), jer svaka konfesija obavezuje svoga pripadnika da je
potvruje. Knjievnost se nalazi u paradoksalnoj poziciji i samo u napetosti takve paradoksalnosti ona ne izneverava samu sebe. Mada je religioznost veine knjievnih dela
implicitna, postoje i ona koja tematizuju jevaneoska i eshatoloka pitanja, rekreiraju
problem odnosa oveka i Boga, udaljavajui se od jevanelja i uopte religijskih objava.
Paradoks je u tome to knjievnost, udaljavanjem od glavnog kursa religioznog tumaenja, i dalje ima mo da iznedri najdublje jevaneoske istine, i povremeno to i ini.
Ako knjievnost omoguava oveku da se suoi sa ogromnim brojem razliitih
ivotnih situacija i duevnih stanja, onda je neporeciva njena uloga u poveanju ovekove osetljivosti, otvorenosti za preispitivanje samoga sebe u vremenu i prostoru,
kao i sposobnosti razlikovanja dobra i zla, to se moe izraziti jevaneoskim jezikom
osposobljava nas za razlikovanje duhova. Od Geteovog Fausta, Manovog arobnog
brega i Josifa i njegove brae, Bulgakovljevog Majstora i Margarite, preko Kiove Bate,
pepela i Peanika, Pekievog opusa, Pavievog Hazarskog renika, da i ne govorimo o
Dostojevskom, Tolstoju ili pak Njegoevoj Lui Mikrokozma, naelno, dakle, u delima
koja postavljaju konana pitanja izneverava se kanonizovana religijska istina, ali se u
isti mah u itaocu aktivira intenzivno miljenje o njima i razbuuje se zahtev za drugaijim sobom. Izneveravajui religijski kanon, knjievnost posreduje ovekovom pribliavanju Apsolutu. Da li je to jo uvek isti Apsolut, ako je put ka njemu, postavljen pred
oveka, bitno razliit od religijskog, ili je utoliko intenzivniji zahtev za njim ukoliko je
1
jaca.a@eunet.rs jasminaa17@yahoo.com
113
Merilo ivota
postavljen sa linog, autentinog puta, pitanje je na koje emo probati u ovom radu da
odgovorimo fokusirajui se na roman Gubilite ingiza Ajtmatova.
114
Roman Gubilite (1986) ingiza Ajtmatova jedno je od takvih dela koje ini vidljivim paradoks vere, paradoks koji jeste istina sama, a ne dokaz nemogunosti njenog
postojanja. Pratei vuiji par Akbaru i Taajnera, autor njihovom sudbinom povezuje dve prie: jednu o Avdeju Kalistratovu koji zbog jeretikih stavova biva iskljuen iz
bogoslovije i potom strada u aktivnom naporu da preobrazi posrnule ljude, i drugu
o Bostonu kojeg tue zlo stavlja s onu stranu partijske podobnosti i izaziva njegovo
stradanje. Uzimajui za glavnog junaka bogoslova-jeretika, autor njegovu sudbinu ini
podudarnom Hristovoj. I upravo injenica da je hristoliki junak jeretik problematizuje smo merilo ivota, ono o kome u Ajtmatovljevom romanu govori Hrist Pontiju Pilatu na Pilatovo pitanje da li ima drugog boga osim esara, Hristos odgovara: Ima
(...) ako se odabere drugo merilo ivota. (Ajtmatov 2008: 129). Kakvo je merilo ivota preovladalo u samoj crkvi u asu kada iz svojih redova iskljuuje Avdeja Kalistratova? Ogromnoj veini verujuih, za koje je paradoksalnost dokaz neistine, boravak van
kanonske istine znai i boravak van Apsoluta, pobeda prirode, prevlast prirodnog oveka. Sa tog je stanovia crkva sudila Ajtmatovljevom junaku, zaboravljajui da je hrianstvo religija vrednosti, a crkva telo Hristovo, te upravo stoga ono mesto sa kojeg bi
trebalo jasno razlikovati duhove. Iskljuivanjem Avdeja Kalistratova iz svojih redova,
crkva pokazuje svoju jednostranost, odsustvo moi da izuzetnost prepozna kada se ova
projavi u nekanonskom ruhu (iako istorija hrianstva obiluje primerima nekanonskog
ruha autentinih vernika). U tom je smislu i crkva odgovorna za Avdejevo stradanje,
pokazujui da u toku dve hiljade godina nije odmakla od Hristovih sudija. ta je to u
Hristu bilo nalik drugima, to bi spreilo njegovo stradanje? Sam Hrist je bio okantni, iritirajui izazov svemu postojeem, a njegovo nastojanje da poredak sveta okrene
naglavce ujedinio je u elji za njegovim raspeem sve one koji su preokretanje poretka
sveta razumeli kao razbojniki in, koji su, dakle, sa tim i takvim svetom bili u skladu,
zaboravljajui ko je knez ovoga sveta. Za takvo je razumevanje bilo nuno oseati svet
svojim. U Gubilitu se, iskljuivanjem Avdeja Kalistratova kao jeretika iz crkve, problematizuje odnos crkve i drutva. Crkva ne prepoznaje hristolikost Avdejevu, ve samo
njegovo odstupanje od kanona, stavljajui se na stranu sveta i time postajui profana.
Uostalom, ako princip sabornosti u crkvenom ivotu podrazumeva ujedinjenje svih
kroz svetu liturgiju, onda se u isti mah postavlja i pitanje naina bivanja sa svetom propisanih kanonom. Hrianstvo postoji i kroz ispovedanje simbola vere i kroz liturgijski ivot i kroz sveto predanje iskljuiti makar jedan od ovih elemenata, znai izai
iz hrianskih okvira, a da su Avdejeve ideje jeretike saznajemo iz tri disputa koja on
vodi u romanu, dva uoi isterivanja iz bogoslovije, sa crkvenim licima, i jedan sa voom beraa anae, Grianom (tj. Samom). U tom je smislu isterivanje Avdeja iz bogoslovije posledica crkvene doslednosti.
Ajtmatovljev junak izrie zahtev za savremenim oblikom Boga, smatrajui da je
vreme da se predstava o Bogu preispita, poto ne odgovara spoznajnom nivou dananjice. Religija je, po miljenju Avdeja Kalistratova, sraunata na probuenu rodovsku
svest niih slojeva drutva i kao takva nije saglasna sa aktuelnim trenutkom ovekovog ivota. Ideja o Bogu-mueniku koji je otiao na gubilite trebalo bi da podlee razvoju, poto se i ljudska misao kree od poznanja do poznanja. Uostalom, razvoju hri-
Jasmina Ahmetagi
anske ideje istinski su doprineli ruski religiozni mislioci devetnaestog i s poetka

dvadesetog veka, a Nikolaj Fjodorov, ijom je idejom aktivne stvaralake eshatologije
presudno obeleen ovaj roman, posebno je ispravljao dva nedostatka vulgarnog hrianskog ideala (Semjonova 2005: 53). Uprkos nizu Avdejevih stavova koji su, sa stanovita dogme, blasfemini (on smatra da izvan nae svesti Boga nema, da Bog ivi u
naim reima i mislima, te da je najvia sutina naeg bia; ne priznaje hramove i svetenosluitelje: moja crkva je uvek sa mnom), iz koncepcije romana proizilazi zahtev
da crkva pronae nain da razrei postojei paradoks, prevazie okotalost i dogmatizam. Sam cilj Ajtmatovljevog junaka ima religiozno usmerenje: nastojanjem da preobrati druge (a odabrao je smo sredite posrnulog oveanstva, jer propoveda meu
onima koji neposredno robuju telu, kroz zavisnost od anae, ali i kroz trgovinu njome,
pretpostavljajui vlastitu dobit ivotu onih kojima drogu isporuuju) Avdej ivi bezumlje vlastite situacije. Ovakvim posveenjem koje deluje naivno i jurodivo, a sa stanovita socijalne probitanosti pogubno on pokazuje da je ve prevaziao svoju ljudsku meru, jer je takav kvalitativni skok, samoprevazilaenje, imanentno zadatku koji je
na sebe preuzeo. Mada se s ljubavlju Avdej sea svoga oca, takoe svetenika, Avdejevo
izbacivanje iz bogoslovije simbolizuje i raskid sa prirodnim ocem, a ivotno usmerenje
ukazuje na novo duhovno roenje kroz prihvatanje novog poretka sveta i Hristove rei.
Ako je postavljanje cilja specifian svesni in, znak ovekovog posebnog dostojanstva, onda postavljanje najvieg cilja otkriva u oveku neku njegovu nadtenju, potrebu
da prevazie sebe, svoja sadanja drutvena, istorijska, bioloka svojstva, da prvo nae
sebe kao oveka, a to je uvek duboko religiozni in. (Semjonova 2005: 24) Upravo najveom moguom ljubavlju za drugog i rtvom u ime te i takve ljubavi (i Avdeju su, kao
i Hristu, grenici najvea briga ne trebaju zdravi ljekara, nego bolesni (Jevanelje po
Mateju, 9: 12), pa kree da spase izgubljenu ovcu), Kalistratov potvruje svoju bogoliku sutinu. Smisao vlastitog ivota Kalistratov odreuje ne samo u odnosu na drutvenu zajednicu ve uzimajui u obzir i transcendentno, a to je najdublja potvrda njegove
autentine religioznosti i u isti mah kritika crkve koja ga je iz svojih redova iskljuila,
svodei samu religioznost sa celokupnog stava bia na verbalni nivo i pokazujui time
svoju ideoloku sutinu.
Simptomatino je da e se u odnosu na crkvu Avdej Kalistratov nai u istoj situaciji kao junak treeg dela Gubilita, Boston, u odnosu na Partiju. Uprkos oiglednoj
Bostonovoj ispravnosti, marljivosti i pregalatvu, korisnosti za zajednicu, njegova autentina i brigom za imanje opravdana elja da bude vlasnik zemlje na kojoj radi razumeva se iskljuivo kao zagovaranje privatno-sopstvenike proizvodnje suprotstavljene
socijalistikoj, te na partijskom sastanku re protuve, alkoholiara i neradnika, Bazarbeja, vredi koliko i njegova. Isti kriterijumi za vrednovanje drugog saglasnost sa opteprihvaenim istinama povezuje ove zajednice. Paralelizam odnosa crkve prema
Avdeju i Partije prema Bostonu mogu je samo usled pribliavanja svetova ovih institucija koje bi trebalo da su po svemu razliite: i jedna i druga neguju prirodni poredak,
prirodno ustrojstvo sveta u kome je oveku dato da ostvaruje iskljuivo zemaljske ciljeve, a to znai, izmeu ostalog, i u poreenju sa drugim ovekom, i u konfliktu sa njim.
Iako skrajnuta u sovjetskom drutvu s polovine dvadesetog veka (a radnja Gubilita
smetena je u to doba), i po svom znaenju i po delovanju, crkva je po svom sadraju
obavezna da bude drugi pol, mogunost radikalno drugaijeg osmiljavanja i povezivanja kolektiva. Avdejev sluaj pokazuje da crkva to nije.
Sudbina Avdeja Kalistratova paradigmatina je za sudbinu autentinog bogotraitelja u svetu metaforino oznaenom naslovom. ivot u istoriji, kako ga prikazuje
Ajtmatov, jeste gubilite i takvim ga ini, nezavisno od ishoda drugih istorijskih toko-
115
Merilo ivota
116
va, nunost istovetnog razreenja Hristove sudbine u svim vremenima, od asa kada
se prvi put dogodila. Dajui sebi u zadatak da kao novinar dopisnik pree put beraa
anae, kako bi iznutra, kao deo kolektiva posrnulih ljudi, narkomana i dilera, uticao na
njih i raskrinkao funkcionisanje koje oveka opredeljuje za takav izbor, Avdej vlastiti
ivot uobliava na korist zajednice. Htenja Avdeja Kalistratova, kao jedinke, gotovo da
i ne postoje nezavisno od kolektiva.
Ajtmatovljev junak uvia da uzroci poroka nisu samo lini, ve su i drutveni, u
svakom sluaju, kompleksni i podseaju na spojene krvne sudove koji raznose bolest
po celom organizmu (Ajtmatov 2008: 67). Nameri da napie socioloki traktat i pokrene diskusiju u medijima, te tako ljude podstakne ne preobraaj, Avdej posveuje svoj
ivot. Na tom putu, na tragu istog posveenja, on nalazi i voljenu enu voljena ena je
ona sa kojom se deli isti ideal, sa kojom se skupa koraa ka istom cilju. Ovog junaka ni
ljubav ne zatvara u privatni prostor, jer je ovde re o kvalitetu ljubavi, njenoj istinskoj
prirodi to je ljubav koja se zadobija i prepoznaje u zajednikoj posveenosti viem cilju. I ljubav Avdej prepoznaje ne samo u uzajamnom stremljenju jednog ka drugom
ve u specifinoj prirodi, specifinoj uslovljenosti tog stremljenja prema Avdeju, ljubav je istinska revolucija duha (Ajtmatov 2008: 177), ne manje od toga. Kalistratov
eli da linim iskustvom ne poukama, prekorima i osudama prui primer, da pokae kako je izlaz iz pogubnog stanja mogu samo kroz sopstveni preporod, te da svaki bera anae mora da izvri revoluciju, bar u okvirima svoje due. (Ajtmatov 2008:
68). Spasenje koje eli za zajednicu sasvim je ovozemaljsko (u konkretnim okolnostima, boravei meu posrnulima, Avdej nastoji da oveka vrati njegovom boljem obliju), ali je preduslov Spasenja. Ajtmatovljev junak bira da se kao kvalitativno drugaije
bie nae u okolnostima u kojima obitavaju posrnuli (bacajui punu vreu anae, demonstrirajui svoju slobodu od narkotika i novca, Avdej se nada neposrednom pobuivanju blinjih na preobraaj), ali se kolektiv beraa anae ujedinjuje u oslobaanju
od samog Avdeja. Jedino to se istinski dovodi u pitanje jeste njegov vlastiti opstanak.
Avdejevo insistiranje na nunosti razvijanja ljudske svesti jeste insistiranje na oruu za
razlikovanje dobra i zla, osveivanju ovekove moralne pozicije. No, svojim pogledom
na koren zla, ali i nadilaenjem prirodnog, rodnog, a to znai telesnog odreenja vlastite egzistencije, Avdej je dosledno vii tip oveka i, kao takav, prorok koji govori u pustinji. Usredsreivanjem na vlastitu istinu da je Bog najvia sutina naeg bia Avdej ne samo da zlo vidi kao ovekov izbor, ve sugerie i nunost da ovek naini obrt u
samom nainu svoga postojanja. Odluka da prosveuje one kojima je to najpotrebnije
motivisana je uvianjem da je ovekov izbor posredovan, jer ovek nije sazreo do najvie slobode iz koje bi izbor nainio. Vaspitati oveka za slobodan izbor u tome i jeste
smisao Avdejeve propovedi. U tome, proizilazi iz celine romana, podbacije crkva. Antagonizam anaista prema Avdeju, odbrana vlastitog ivotnog izbora i vlastitog smisla
pred ovim samozvanim prorokom, izgledaju, sagledani iz perspektive same grupe, kao
zaslueni, a Avdej kao uzurpator. Re je o dijametralno suprotnim ravnima postojanja.
Kakav je to ivot koji dobija smisao samo u trenucima utrnua, kada je potisnut i raslabljen? I ne svedoi li ovek koji se osea ivim tek uz podsticaj narkotika pre o gubitku smisla nego o naenom smislu? Oajanje, dakle, u kome ljudi provode ivot pre no
to postanu robovi anae potvruje istinu Dostojevskove Legende o velikom inkvizitoru
koja je u prvi plan iznela ovekovu palost, njegovu netpeljivost spram slobode i udnju
za potinjavanjem. No to je oajanje daleko od kjerkegorovskog Oajanja, inicijalnog
za roenje vere, presudnog za duhovni preobraaj. Ajtmatovljevi anaisti nisu odgovorili na oajanje urlikom protiv nemogueg i nedostojnog ivota, urlikom koji nosi potencijal uzdizanja i prevazilaenja ivota onda kada on nije kadar da bude vie od sa-
Jasmina Ahmetagi
moga sebe. U tome je klica religioznog oseanja: u slutnji da prirodno ustrojstvo sveta nije zadovoljavajui odgovor na ovekove potrebe, pre svega na potrebe duhovnog
bia. Anaisti ine izbor koji ih ne uzdie nad prirodnim ivotom, ve ih iz ivota izvodi, te simbolizuju mrtve o kojima je govorio Hrist (Bog je bog ivih a ivi su oni koji
veruju, jer samo oni imaju ivot veni a ne bog mrtvih). Da bi se ovek oseao ivim
zavetano je u jevaneljima preduslov je stalno oseanje da ima dva doma: jedan na
zemlji i jedan na nebu. I potrebno je da oba oprema.
Avdej Kalistratov boravi u etiri razliita kolektiva (crkveno okruenje ga odbacuje kao jeretika, berai anae ga na smrt prebijaju, kolege iz novinarske redakcije menjaju odnos prema njemu kada svojim tekstom preti da narui socijalni mir, lovci na
sajgake mu konano presuuju), koja potvruju poruku koju je dobio od Gordeckog:
bogotraitelj nije potreban ni crkvi ni svetovnjatvu. Ne samo da se stradanjem hristolikog Avdeja u kolektivu doziva smisao pomenute Dostojevskove Legende o velikom inkvizitoru ve delovi romana u kojima se tematizuje Hristov susret sa Pontijem Pilatom
uspostavljaju intertekstualnu komunikaciju kako sa novozavetnom priom tako i sa
Bulgakovljevom verzijom jevaneoske prie kakvu je uobliio u Majstoru i Margariti.
U Legendi o velikom inkvizitoru svetenik kao osnovni uzrok okretanja naroda protiv
Hrista odreuje Hristovo potovanje oveka, zbog kojeg mu nije ponudio hleb, ve slobodu izbora2. U Gubilitu, umesto hleba, narodu treba anaa, opijat, iluzija. Dve hiljade godina kasnije ovek i dalje izneverava Spasitelja u ime potrebe koju je sada nainio
nasunom: u osnovi obaju odbacivanja stoji podilaenje vlastitoj slabosti, a Hristov je
zahtev podrazumevao ovekovu snagu, slobodu izbora koja je mogua tek iz takve ivljene istine u kojoj su raskrinkane vlastite maske, uzmaci, okolianja. Svako obraanje
ovekovoj slabosti vodi zloupotrebi oveka (a tako se ponaaju i Grian, i Kokobajev, i
Ober-Kandilov, centralni uzurpatori Gubilita) i satanska je. Avdejeva propoved poiva
na apsolutnom poverenju u ovekove sposobnosti. No, nije to u sebe zatvoreni i samodovoljni humanizam, ve hristoliki pogled na oveka, usklaen sa Hristovim zahtevom
da se ivi samo ono to je bitno, izabrano po vlastitoj slobodi i da se bude savren kao
to je savren otac va nebeski (Jevanelje po Mateju, 5: 48).
Susret Pontija Pilata i Hrista, znaajno dopunjen u odnosu na novozavetni podtekst, razraen u samostalnu pripovednu celinu, dobio je sredinju vrednost u Gubilitu. Samousavravanje sopstvenog duha je cilj ovekovog ivota, govori Hristos pred
Pilatom u Gubilitu. Celokupna Hristova sudbina sagledana je kroz suenje: ishoditem se potvruje valjanost i doslednost i kazanog i ivljenog. Sa te se, zavrne take
ivota, Hristos sea plovidbe Nilom, kada je kroz udesno spasenje potvrena njegova
sudbina izabranog Sina Boijeg. U ivotu Avdeja Kalistratova ponavljaju se i suenje
(kada se, i neposredno pred izbacivanje iz bogoslovije, i u kolektivu anaista, ne odrie
svojih rei, bez obzira na cenu), i udesno spasenje (nakon premlaivanja i ispadanja
iz voza Avdej prihvata ivot kao dar sudbine), i raspee (praeno ismevanjem proroka), i propoved posrnulima, samo to se iitavaju kao pojedinani dogaaji u vremenu, na fonu arhetipske jevaneoske prie, koja pripada veitoj sadanjosti. Ovim ponavljanjem ne samo da se potvruje snaga arhetipa ve se pokazuje i nain njegove realizacije u vremenu.
2
Predoenom slikom sveta, odnosno antropolokom slikom, trilogija Nostalgija (2002) Vladana
Dobrivojevia znaajno korespondira sa Ajtmatovljevim Gubilitem, to se ovde ne moe elaborirati, ali
se ni pomen ne moe zaobii, a veza meu njima se upostavlja i posredno, preko Dostojevskog, sa ijom
Legendom o velikom inkvizitoru intertekstualno komunicira Dobrivojeviev roman, o emu smo pisali
na drugom mestu (Potraga koja jesam, Beograd, Draslar partner, 2002 (2010)).
117
Merilo ivota
118
Upravo se u prikazivanju veito aktuelne Hristove prie i nalazi smisao Avdejevog

pokuaja da, oseajui da je jo iv, spase i Hrista. Kako spasiti Spasitelja? U spasenju
Spasitelja i jeste sadran smisao Ajtmatovljeve interpretacije novozavetne prie, jeretine onoliko koliko je jeretian i njegov junak, a opet, s druge strane, ispunjene najdubljim jevaneoskim istinama: ushoenjem se preobraziti toliko da raspee postane nemogue; uiniti nemogue: preobraziti arhetip. Novozavetna pria prelomljena je istovremeno i kroz tok svesti premlaenog Avdeja, ali i kroz pripovedaev objektivni glas,
tako da je Hristos u isti mah Avdejev unutranji lik i objektivna realnost sveta venosti,
do kojeg se, prema koncepciji autora, i dospeva kroz unutranje videlo, prozor otvoren
iz vlastitog sredita. I Avdej Kalistratov kroz svoj unutranji prostor uri u Jerusalim,
kako bi Hrista spasao raspea i omoguio neposrednu komunikaciju dvaju vremena,
odnosno svoga vremena i venosti. Potvruje se da intervencija u arhetipskoj prii nije
mogua (i plakao je Avdej u opusteloj Getsimaniji zbog svega to je bilo, i zbog svega to e biti, sam u celom vrtu i na celom svetu.) (Ajtmatov 2008: 155), delatan prostor otvoren oveku nalazi se u aktuelnoj stvarnosti, popritu sukobljenih sila: sumnje i
vere, punoe i praznine, celine i fragmenta, dobra i zla. I u Jerusalimu Hristovog doba,
neposredno pred raspee, i u aktuelnoj stvarnosti, Avdej Kalistratov se uverava da su
se ljudi okrenuli protiv Hrista. Smisao svete liturgije i jeste u aktualizaciji Hristove sudbine, u iskustvu svevremenosti Hristovog ivota, te se u toku liturgije svi dogaaji Hristovog ivota odvijaju sad i ovde i svi vernici, okupljeni na liturgiji participiraju u tome.
Avdejev susret sa vanvremenou Hristove sudbine jeste liturgijski doivljaj, i junak ga
ostvaruje kroz vlastitu posveenost, van institucije njegov liturgijski doivljaj analogan je vanhramovnoj liturgiji Nikolaja Fjodorova: Vanhramovna Liturgija izgrauje celokupni ivot oveka i oveanstva kao religiozni, sveti in. (Semjonova 2005: 78)
Uostalom, ideja sabornosti sadrana je jo u Avdejevom definisanju Boga na zemlji
njega ine svi ljudi uzeti skupa. Poput proroka i pustinjaka, Avdej u sebi nosi ostatak
sveta. Za tako strukturiranog pojedinca, a Ajtmatovljeva antropoloka slika upozorava
da je stanje zatvorenosti u sebe stanje grehom otpalog pojedinca od celine, liturgija je
mogua uvek i upravo je njegov liturgijski doivljaj signal prekida sa prirodnim procesom opaanja vremena i prostora, odnosno preobraaja sveta, signal aktivne vere u
vaskrsenje. Vreme je objektivizacija smrtnog naina postojanja koju vri ljudska svest.
Venost je takvo svojstvo sveta u kome nema degradirajueg razvoja, nema smrti.
(Semjonova 2005: 45)
Jeretika Avdeja Kalistratova ispunjava stalna misao o Bogu (pa mu se i molitva
ini kontrapunktom) a svoju propovedniku prirodu pokazuje i u bogosloviji, neposredno pred izbacivanje, kada propoveda o nunosti novog puta za crkvu (prevladavanje okotalosti i dogmatizma), i u svetu, meu ljudima, kada nastoji da ih okrene
svetlosti. Prepoznajui u religiji kakva se ivi u crkvi ideologiju, jer vojuje za apsolut
veronauke, za jednom i zauvek definitivno poimanje sutine sveta i naega duha ()
za monopol na istinu (Ajtmatov 2008: 76), Kalistratov se, boravkom meu anaistima
uverava kako je i takva religija, mada po sebi manjkava, nedostina ljudima u poreenju sa svemonom ideologijom malograanskog sveta koju su prigrlili, a koja poiva
na tri stuba masovne svesti (bogaenje, imitiriranje, tatina). Kalistratov se, u skladu sa
svojom predstavom o Bogu, a sueljen sa posrnulim ljudima oko sebe, uverava da su
svuda u istoriji znaci zadnjeg vremena. Ciklinost njegove line istorije (tri puta poinje ispoetka i zavrava na slian nain, pa se njegovo konano stradanje doivljava
samo kao radikalno razreenje ranijih situacija) paradigma je ciklinosti sveopte istorije. Vanvremena, arhetipska jerusalimska pria, kontinuirano se oitava u vremenu.
Jasmina Ahmetagi
Zavisnost stvorenja od stvaraoca upozorava na dinamiku tog odnosa: njihov zajedniki i meusobno uslovljen rast i opadanje. Avdejeva predstava o Bogu je svojim
antropocentrizmom jeretina, ali smisao Avdejeve sudbine, njen tok i tenje, dovode u
pitanje stav crkve da jeretikim proglase svako odstupanje od dogme, kao to se ispostavlja i da u sluaju Kalistratova nije re o antropocentrikom bogu sekularnog uma.
U Gubilitu se ne porie udo, i to udo generisano Bogom, a liturgijsko iskustvo glavnog junaka, uprkos reima da Bog ne postoji van svesti, dokazuje postojanje transcendentnog. Avdej Kalistratov zapravo ne porie Boga u svetu, mada je mesto gde mu se
Bog otkriva sueljen institucionalnom religijskom uverenju. U savremenom dobu mesto susreta sa Bogom i Satanom jeste ovekova unutranjost, a trei deo romana koji
tematizuje Bostonovu, od Avdejeve sasvim odvojenu sudbinu, potvruje Avdejeva promiljanja. Bostonova sudbina, naroito upeatljiva usled udaljenosti naina na koji junak ivi i naina na koji dovrava, aktualizuje Avdejevo implicitno pitanje o svrhi i smislu institucionalne religije. Na kraju romana uzdie se Bostonov vapaj, srodan Jovovom, vapaj upuen Bogu: Zbog ega si me kaznio? Na fonu Bostonove sudbine, Bog
se osvedouje u svojoj svireposti, nepravednosti. U asu kada zavapi ka Bogu, Boston
ni tada ne vidi Boga nad sobom, ve slepu, prirodnu stihiju koja se izlila na njega. Kuda
moe dospeti oveanstvo ovakvim promiljanjima Boga, osim da se obavije podozrenjem prema kanjenom oveku, jer su nepoznati putevi Gospodnji, a kazna moe
uslediti za tajni greh, pa i kao otplata greha koji su poinili njegovi preci. Upravo ovim
slojem Gubilite uspostavlja dijalog sa Knjigom o Jovu: i Jovovi su prijatelji na osnovu injenice da je Jov kanjen zakljuivali o izvesnosti poinjenog greha, ogreujui se
time o princip lojalnosti prijatelju. Bostonovom sudbinom se pokazuje kako dogmatskom interpretacijom Boga crkva ostaje nemona u odnosu na stvarne probleme oveanstva. Propovedajui, crkva moe biti pribeite, ali ne i aktivno sredstvo borbe protiv zla, a na podvinitvo u zadobijanju Carstva nebeskog pozvao je sam Hrist. Njegova
je pretnja upuena stareinama i svetenicima koji ne izlaze iz sholastikog tumaenja
bukvalnog smisla Njegovih rei: Zato vam kaem da e se od vas uzeti carstvo Boije,
i dae se narodu koji njegove rodove donosi. (Jevanelje po Mateju, 21: 43) (Semjonova 2005: 43) U Bostonovom/Jovovom vapaju, kojim nastoji da razume za kakve je grehe kanjen, sadrana je misao o reciprocitetu. Ali, u svetu Gubilita reciprociteta nema,
samo kauzalnosti koju pratimo od asa u kome Bazerbaj krade vuie iz legla. Kako je
re o drutvu iz kojeg je jednopartijskim sistemom prognan Bog, te su ljudi podvrgnuti
sistematskom liavanju oseaja za transcendentno, aktuelna mera ovekova ne moe
biti Hrist, ali time nije ukinuto razlikovanje ljudi u moralnoj ravni Boston i Bazerbaj
su po svojim kvalitetima snano suprotstavljeni. Prikovan za svoj zemaljski ivot, za zemlju, Boston jedva da i zna za da je stvoren po Boijem uzoru, u njegovom umu i dui
Hrist je zaboravljen: njegova religijska oseanja svedena su na sujeverje, na svest da ga
kanjava starozavetni Bog, kao da Blage vesti nikada nije ni bilo, a seanje na molitvu
je proplamsaj postojanja boanske, neugasle iskre u oveku. I stradali Bostonov prijatelj Ernazar je mislio da ga je stigla kazna zbog nezasitosti: sagledavanja brvna u svome
oku i u ovom je sluaju zatvoreno starozavetnim licem Boga. Lien tradicije, otuen od
crkve, ovek je zatisnuo duu, izgubio ontoloku samosvest. A Gubilite svedoi i o utrnuu moralnog ula kod oveka. Ako je u Knjizi o Jovu, u vremenu Starog zaveta, Bog
mogao da otkloni tragine posledice vlastite opklade sa Satanom, u Gubilitu to vie
nije mogue jer se Satana otkriva u drugom oveku, to je samo nalije Avdejevog uvida da se Bog nalazi u drugom oveku. Potiskivanjem crkve u atmosferi sovjetske vlasti,
ovek vie ne dobija ni poziv da bude drugo od onoga to jeste ovde i sad, zatvoreni su
mu putevi spoznaje, oslanja se iskljuivo na razum. Aktualizuje se problem merila i-
119
Merilo ivota
vota. Svet koji samo moralno diferencira ljude, a jednako pravo glasa imaju i Boston i
Bazerbaj, svet je koji zlo omoguava.
Avdej ne moe biti odbranjen od stvarnosti, jer je njegova lina vizija tako spletena sa celinom drutva, da se u funkcionisanje sveta Ajtmatovljev junak mora umeati. Kalistratov nije filozof, usamljeni umetnik, pa ni prorok koji duboko promilja svet
i saoptava mu svoje istine, ve svoju svest o nemogunosti da se bude egzistencijalno
izolovan od celine oveanstva delatni junak dosledno ivi. Ponavljanjem Hristovog
puta Avdej vodi verodostojan ivot, a Ajtmatov pokazuje kako je visoka cena koja se
za to mora platiti, jer se ispostavlja da, kako junaka upozorava Gardecki, stradanje nije
posledica, ve sama forma postojanja verodostojnog ivota, njemu imanentna. Bazerbajovo uzimanje vuia iz legla uzrok je svih ostalih tragedija: i u vujem svetu (oteti
mladunci su Akbari i Taajneru trei okot po redu koji unitavaju ljudi, koji ubijaju
i Taajnara), i u ljudskom (Boston je ubio sina, promaujui Akbaru, u asu dok ona
odnosi deaka put svoga legla). Konano, Boston ubija Bazerbaja, ali oseanja koja prate ovaj in (Bostonov oseaj automatskog otuenja od ljudi i kraja sveta) potvruju da
i ovo ubistvo valja iitati u kontekstu Avdejevih propovedi: ubistvo nije osveta zlu, ve
rana naneta celokupnom oveanstvu. Gubilite potvruje da nema nezavisnih sudbina ne samo na nivou ljudskog kolektiva ve i ivotinjskog, na nivou celokupne prirode. Kroz oveka treba da se spase i priroda umesto toga, ona u liku oveka ima svoga
unititelja, Satanu.
Jednodimenzionalnost ovekovog postojanja briga samo o onome to je sad i
ovde njegovo utrnue za viu realnost, tim je vidljivija u Gubilitu to je data na fonu
ivota celokupne prirode, u odnosu na koju bi trebalo da je ovek vie bie, kadar da
gradi i na nebu i na zemlji. Ispostavlja se da se ivot oveka i vujeg para odvija na isti
nain (raanje, pravljenje legla, mukotrpan rad, prehranjivanje, umiranje), samo to
vuji par ostaje u okvirima svoje prirode, dok ovek, svodei sebe iskljuivo na prirodno bie, vlastitu prirodu pervertuje. Jer, oveku nije dato da bude samo priroda; kada
je samo to, ukazuje Ajtmatov, ve je raoveen. U Gubilitu, posebno zbog panje koju
je ivotinjskom svetu dao autor, prikazujui iznutra njihove doivljaje i oseanja i stoga
ih delimino i antropomorfizirajui3, stie se utisak hipertrofije prirodnog sveta. Sadravajui u sebi prekoraenje mere, ve sama re hipertrofija ukazuje na poremeaj, gde
prevrenje mere preobraa odreeno svojstvo u svoju suprotnost. (v. Eptejn 1998: 25)
Sve u romanu vrvi od prirodnih ritmova, smene godinjih doba, parenja i zaea; no,
kroz prikazivanje sudbine vuje porodice gradirana su i ljudska nedela. I nerazumna
ivotinja, suoena sa ovekovim prevrenjem prirodne mere, prinuena je na novu orijentaciju u svetu. Prirodno neprijateljstvo oveka i vuka (a vuica Akbara ne povreuje
Avdeja kada uvidi da ovaj ne ugroava vuie, dok ga ljudi raspinju iritirani kvalitetom
bia, pokazujui da su daleko ispod etosa Akbare i Taajnere) dobilo je neprirodne
razmere. Svet pulsira kao celina: promena na jednom mestu izaziva itav niz posledica:
ovekovo prevrenje mere uslovljava nove oblike ponaanja vukova. Ukazivanjem da
vuk i ovek imaju istog neprijatelja drugog oveka (zato se Bostonu zavijanje vukova i ini kao vapaj njegove due), Ajtmatov potvruje ispravnost Avedejevog zahteva za
osavremenjivanjem Boijeg lika.
Iz Ajtmatovljevog romana probija antropoloki pesimizam, usklaen sa hrianskom istorijsko-metafizikom sveu utoliko to je slika sveta, prirodni svet u kome oveanstvo ivi, posledica ovekove palosti. No, u Gubililitu je ukinuta projekcija Car3
120
Akbarina molitva boginji vukova Bjuri-Ani, izmeu ostalog, svedoi o ovoj antropomorfizaciji: ivot vukova, signalizira ova molitva, odvija se u skladu sa njihovom prirodom i tradicijom koja na njoj poiva.
Jasmina Ahmetagi
stva nebeskog, budui da je njegovo ostvarenje, u skladu sa idejama Nikolaja Fjodorova, zavisno od ovekove aktivnosti: spasenje nije jedinstven budui dogaaj koji e se
izliti na oveanstvo, nezavisno od stanja duhova u njemu. Aktivno uee u vaskrsenju oigledno je u Hristovom objanjenju Pilatu svoga drugog dolaska: Neu ja ()
doi, vaskrsnuvi, nego ete vi, ljudi, doi da ivite u Hristu, u uzvienoj pravednosti,
vi ete doi meni u nepoznatim, buduim pokolenjima. (Ajtmatov 2008: 142) U njegovoj tvrdnji da e se u ljudima vratiti ljudima, providi se zahtev za duhovnim uznoenjem ovekovim, za njegovim oboenjem. U takvom kontekstu, presudno pitanje na
kojem insistira Ajtmatovljev roman jeste pitanje merila ivota. Bez Boga kao najvieg
ideala kome se stremi, ovekov je ivot nuno podljudska forma koja sobom diktira
kontekst: tada je ovekov ivot meren Akbarinim i Tanajerovim. Kljuno pitanje u
Gubilitu nije kakav je Boji entitet, da li istinski postoji i ta ini u odnosu na oveka
i svet, budui da tako postavljeno pitanje ne vodi razvoju. Kljuno je pitanje za oveka
na koji se nain Bog odrava u njegovoj svesti i ta ovek u to ime ini. U tom smislu
Bog svakodnevno ispoetka stvara oveka, a Gubilite potvruje da ima vie tela nego
ljudi.
Pravu metafiziku dimenziju Gubilita odreuje razumevanje Hrista: da je on
shvaen samo kao uitelj morala, Ajtmatovljev bi roman ostao zatvoren u humanizmu
u kome bi se rastvorile i Avdejeve rei da Bog ne postoji van ovekove svesti. No, tada
bi Bostonova sudbina morala biti oblikovana na drugaiji nain. Meutim, osciliranje
moralnog Bostona izmeu rtve i zloinca, potvruje da Ajtmatovljev roman pledira
za izmenom samog naina postojanja; Avdijeva vanhramovna liturgija utemeljuje kosmiku vertikalu. Svojim ivljenjem koje se odvija u okviru visoko vrednovanih humanistikih kategorija, Boston ne uspeva da ostvari ivotnu poziciju drugaiju od Akbarine i Taajnerove: on postaje pasivni uesnik u vlastitoj sudbini. Avdej Kalistratov je
paradigma aktivnog hrianstva, a njegov stav da Boga nema van svesti nije tvrdnja da
je Bog iluzija, jer bi tada ovek bio pozvan da ivi u humanistikom konceptu, u horizontali zemaljskog ustrojstva, ija je paradigma Boston. Sudbina ovog junaka potvruje ispravnost Avdejevih stavova, ali i traginu zatvorenost mogunosti ovekove prirodne egzistencije.
Literatura
A 2008: . , , : .
2001: . , : , :
.
1998: . , , : Zepter book world.
2005: . , , : .
LIFE CRITERION
Summary
Chyngyz Aitmatov novel Scaffold is in the centre of attention. By re-actualization of the gospel story
about the passion of Christ and the Old Testament Book on Job and also throughout the destinies of his
characters, above all throughout the central character theologian heretic Avdija Kalistartov, Aitmatov
provides us with the opportunity to consider all relevant contemporary issues: relation between religiousness
and heresy, paradox of faith, problem of revalorization of the Gods entity. Consideration of the humans life
being deprived of the feeling for transcendental takes the central place. The relation between literature and
121
Merilo ivota
religion is being considered at the verge of these problems for the purpose of the literature apology and its
ascent towards the Absolute, even in the situations when it betrays attitudes of the institutional religion.
Key words: Christ-like hero, active creative eschatology, God seeker, natural world construction,
archetype, out of temple liturgy, Book on Job
Jasmina Ahmetagi
122
. 1

2

( : , )
Summa Theologiae: Atalantis
,
,
. , ( , ),
, , : , .
: , , / , , , ,
.
.
.
, ,
, ;
.
,
Atalanta je bila bog u pravom smislu, ni strog ni blag, umereno
zainteresovan voa eksperimenta uivo.
Mirjana Deteli, Dorkasi
, , , , , , .3
, ,

: ,
, . , , ,
1
2
3
lidijab@ptt.rs
(.
178011), .
(,
).
123
( ). XVIII
, ,
( ) .4 ,
, , ,
. ,
,
(, , , , .).
,
, , XX . , , , , ,
. , , , ,
,
, ( )
, - ( , ) .
, : , , ,
.

,
,
, ,
. ,

:
Pre pet-est godina u ali sam jednom prijatelju ponudila da, za opkladu, napiem
kvazinauni rad u kojem e sve biti ista izmiljotina, ali koji niko nee moi da prepozna
kao bilo ta drugo osim iste nauke.
4
124
, , , .
(Index Librorum Prohibitorum, 1948,
1966) ,
(, , , , , , , , , ,
, , , , , , ...).
(. , . , . ).
, , .5 , ,
.
, ,6
, , , , , , , , , ,7 ,8
,9 .10 , , ,
: , , 11
,12 (astarthi ahemarot hekate on),
( )
( . ,
to dorkas) .13
5
6
7
8
9
10
11
12
13
.
U antiko vreme pre Platona, u doba koje je iako pismeno prednost davalo usmenoj tradiciji,
obrazovni sistem je poivao na tri kategorije didakta: hironima, dorkasima i homerima. Hironi i
homeri bili su davaoci sekularnog obrazovanja, nisu imali posebne kole i uglavnom su poduavali na
otvorenom, u senkama drvea, kraj potoka, u maslinjacima, ili u hladu kolonada na agorama.
Njihov domen i jeste bila magija bela i crna, odnosno tajna nauka o prirodi boanskog principa i
njenim skrivenim zakonima, ono to e kasnije tako pogreno biti nazvano metafizika.
Dva su miljenja uglavnom bila u opticaju: akcionistiko i metaforiko. Akcionisti su smatrali da
su dorkasi, posle vekova traganja za konanom mudrou, najzad otkrili filozofski kamen i, meu
prvim stvarima, poeleli i osvojili veni ivot. Pitagorejska frakcija meu njima jako se bunila protiv
filozofskog kamena i vie je bila za tajnu formulu izbalansiranog univerzuma, pri emu se pozivala na
zapanjujua iskustva Amon-Raovih svetenika u Egiptu. Predstavnici aleksandrijske grupe, sastavljene
od bivih stipendista koji su odreeno vreme proveli na specijalistikim studijama u aleksandrijskoj
biblioteci, nalazili su da je osnovna manjkavost obe teze to to ne daju rauna o vremensko-prostornim
koordinatama dorkasa koji, ak i besmrtni, moraju negde biti.
Kako je ona izgledala iznutra moemo samo da nagaamo, ali zato sigurno znamo da se odvijala u
zatvorenom prostoru, u hramu (lat. Templum, gr. Temenos) ija se dedikacija samo slutila po nekim
spoljanjim znacima.
(...) ako aneli mogu u neizmerljivom mnotvu igrati na vrhu srebrne igle nema razloga da se ista
mogunost uskrati svetu koji je delo istog tvorakog principa.
/Doracles Atticus/, , Miscelanea fragmenta, s.l., s.a., fr. 21b.
Na osnovu retkih svedoanstava ovih poslednjih, moglo bi se pretpostaviti da je (...); Ostao je samo
poetak prvog stiha iz teksta zapisanog ispod treeg psa koji je kako svedoi jedan turski putopisac
bio enka (...); Prema svedoenju savremenika, izgledalo je kao da se to desilo u jednom istom danu
(...) .
Da bi izmiljotina bila ubedljiva, u njoj mora biti elemenata prave nauke i to na svim nivoima: u tekstu,
u injenicama, u citiranoj literaturi, u izgradnji istorijskog konteksta. Meni je najlake bilo da krenem
od antike jer je tu ve postojala teorija o `homeru` kao zajednikoj imenici, koja postaje lino ime samo
u sluaju izvanrednog pojedinca (kao to su Isusa apostoli zvali Uitelju). Svako ko je zavrio makar i
125

. : , , ,
,14
Summa Theologiae: Atalantis ,
, .
, ,
. ,
:
Antiki svet se tada suoavao sa nadolazeom propau Rima i prevagom hriana kojima
se malo ko radovao. Tajnoviti misticizam dorkasa izgledao je prefinjeno i elegantno u
poreenju sa primitivnom surovou razapetog boga koji pati i duom i telom. Istanani
hedonistiki duh starog sveta oseao je prirodno gnuanje pred tom stranom slikom,
okretao lice od nje i preputao se romantinim zanosima oko raznih tajni: potonule
Atlantide, eleusinskih misterija, krvavih ali uzvienih kultova Kibele i Mitre. I pored toga
to je Konstantin prebacio centar sveta na Istok, blie njima, Heleni su vie voleli Julijana
Apostatu koji je 50 godina posle Konstantina makar probao, ako ne i uspeo jer je umro
mlad, da vrati stare bogove tamo gde im je bilo mesto.
, , , , , , .

. ,

. , , ,
, , , :
Ali jedna je druga stvar naroito smetala ljudima da prihvate hrianstvo, a to je
institucionalizovanje smrti, javnost detalja za koje se dotad smatralo pristojnim da ostanu
u porodinom krugu, izgradnja itavih gradova mrtvih na teritoriji gde je grad bio drava
ak i za vreme Avgustovog Rima. Grad mrtvih, odmah izvan zidina grada u kome se ivi,
bio je za Helene pojava iz najstranije none more, isto to i otpeaen ulaz u Had, otvaranje
bezdana donjeg sveta odmah tu, ispred kunog praga (...) Kategorija besmrtnosti bila je
tom svetu, uenom i otmenom, prihvatljivija od opteg dizanja iz mrtvih, vaskrsavanja,
sudnjeg dana i drugih sumanutih vizija mistika sa Levanta. Ona je imala izvesnu eleganciju
najmanju kolu, uo je za Homera, a veina i za Hirona, kentaura koji je bio Ahilov uitelj. Kentaure
je u principu lako zamisliti kao realizovanu jeziku metaforu konjanik "srastao sa konjem", pa i to
se odmah prepoznaje na nekom nivou. Te dve verovatne stvari ine da i trea, potpuno izmiljena,
deluje verovatno i to je to: publika ne voli da saznaje, ve da prepoznaje. Dorkasi, naravno, nikad nisu
postojali i od poetka do kraja su moja ista izmiljotina.
14 , ,
.
126
jer se jednako opirala i dokazivanju i pobijanju, kako i prilii silogistikim igrama istog
idealizma, to e kasnije bravurozno pokazati Imanuel Kant.
,
,
, .
, ,
.
, , ( ),
49 , ,
,
:
Kult Gazeline reke zaista jeste poeo na njenom uu u Beli Nil, u dubinama dananjeg
Sudana, ali on nije bio prva i osnovna materijalizacija ove ideje, njen onthos. Njegovo
poreklo je u krhotinama jednog starog sveta, u pokuaju rekonstrukcije jednog starijeg,
monijeg i vanijeg znanja nego to je svet u tom trenutku a i kasnije mogao da ponudi.
On je nastao kada su se, na izvoru Belog Nila, okupili, povezali i po celom svetu rasuli
preiveli itelji Atalantide, pogrenom analogijom po zvuanju zamiljane kao ostrvo u
Atlantskom okeanu, a zapravo grada-drave podignutog u ast Atalante, iji je sveti simbol
oduvek bila gazela. Ime toga sveta bilo je Atalantis.

: - ,
. , , , ,
conditio sine qua non ( ) .
, . , 15
,
, , ,

( ) ,
.
, (
),
, , . ,
, , , ,
, , .16 , 15 (...) ostrvo na kome je podignut nije bilo u Atlantiku ve u dananjem Viktorijinom jezeru koje domai
zovu Ukereve, a onda se zvalo Oko jednoroga ili Oko Afrike. U tom oku, Atalantis je bio zenica.
16 , , ( )
( : , 1996) (Epski gradovi: leksikon, 2007).
127
.
,
( / ),
( / )17 :
Za razliku od onoga to se kasnije, tokom mnogih milenijuma koji e doi, prialo o njoj,
Atalanta nije bila niija ki, nije poticala ni iz Beotije ni iz Arkadije i nije bila Artemidina
hipostaza. Atalanta ak nije bila ni ena, uostalom ni mukarac, nije imala ni pol ni stalan
oblik, a naroito nije bila lovac i edna devica. Ona je, naprotiv, ivela sa zverima isto kao
sa ljudima i niko se u njenom gradu nije usuivao da joj ponudi krvne rtve. Mora biti da
je struktura njenog bia bila fluidna jer se lako i brzo menjala iz oveka u ivotinju, pa u
pticu, pa u vodu i biljku. To su posle mogli i drugi bogovi, ali je Atalanta to izvodila javno,
na oigled svih, i niko u njenom gradu nije laka srca dizao ruku na druga bia jer se nikad
nije sigurno znalo da neko od njih sluajno u tom trenutku nije Atalanta.
, shapeshifter-a, ( ) , , ,
, ,
, 18
- .
(Mos II 1998: 7-220), , .
, :
Ona im je, dakle, davala hranu od koje e napredovati (nektar i ambroziju, kako e se
kasnije zvati) i orua koja materijalizuju stvari, savlauju gravitaciju, omoguuju ljudima
da lebde i lete. Mnogo vie od toga zaista nije nikome potrebno. Oekivala je od njih da sve
to upotrebe matovito i nije bila zgroena nad uvrnutim, mranim, agresivnim primenama
njenih darova. Atalanta je bila bog u pravom smislu, ni strog ni blag, umereno zainteresovan
voa eksperimenta uivo.
, , , , [...]
; [...]
, (2 . 20, 2-5). 17 , : Iako se najee pojavljivala kao ena, iako je nosila ensko ime
koje je sama sebi izabrala, Atalanta je birala pol prema raspoloenju jer joj je u zemaljskom svetu to
bilo mogue, a o svetu iz koga je dola ionako niko nije nita mogao ni da nasluti. Najpoznatija je pria
o njoj kao devojci koja bira sebi mua utrkujui se sa proscima ona se zaista odrala do danas, ali je
kroz mnoge vekove izgubila sve naroite detalje koji su je u poetku krasili. Na primer to da je Atalanta
najvie volela da tri utelovljena u gazelu i da je, kad odabere nekoga da joj bude par, i njega ili nju
pretvarala u istu ivotinju. Mukarci su posle priali da im je najlepe bilo u obliju lava, to je lako
poverovati, ali ene nisu bile tako odreene. Iz istog kruga je i pria o Atalanti kao meki koja ukrade
neopreznog putnika, odnese ga u peinu i olie mu stopala, pa on ili ona ne moe nikud i potpuno zavisi
od boginje. Ako ga ne nahrani i ne napoji, mogao bi umreti u peini ali iz nje nije mogao izai tako je
jaka bila mekina magija. Motivi ovih pria razlili su se po svim meridijanima, ali su pratei Gazelinu
reku kroz Egipat i preko Mediterana najdue i najvre korene pustili na Balkanu, kroz Grku i
njenu varvarsku mitologiju koju dorkasi nisu podgrevali, ali je nisu ni osujeivali.
18 Potebnja je dokazao da ruska re i glagol jesu sinonimi glagolu , u
znaenju `ubijati`, `usmrivati`, `klati` (Frejdenberg 1987: 83).
128
(
, ; 2 . 32, 33)
19 ,
,
:
Po gradu, koji nikad nije imao nikakve veze sa obradom zemlje i poljskim radovima
uopte, poele su da krue prie o Ali, boginji plodnosti i smrti, potovanoj supruzi boga
sunca, ijem e strpljenju uskoro doi kraj i straan gnev e pogoditi Atalantis ako joj se
u najskorije vreme ne ukae duno potovanje klanjem crnog i crvenog petla na polju
izvan grada. [...] itavi prstenovi grada odbijali su poslunost boginji koja i nije ba neko
boanstvo, a odnekud su iskrsli i pesnici kojih ranije nije bilo i poeli da padaju u trans
poslan od drugih, monijih i boljih bogova.
, , , ,
. , ,
, , (irar 1990). ,
(
, , ):
ivot u prisustvu ivog boga nije ljude uinio boljim ve razmaenim. Iako ih predanje
pamti kao izuzetno mudre, tehnoloki napredne i ohole, Atalantiani su od svega bili
zapravo samo ovo poslednje: njihovo boanstvo se brinulo za sve, inilo im je ivot lakim i
jednostavnim, i posle nekog vremena oni su stvarno poverovali da im to po pravu pripada,
da su sami tvorci svoje sree.
-
,
,
:
S vremenom se iz istupanja nekih umerenijih struja moglo naslutiti da bi oni, u stvari,
hteli da se nagode sa boginjom: da se odrede dani za metamorfoze, da se odredi kad e se
19 ,
,
( )
, , ,
, , :
[...] , , ,
, , , , ,
, , , .
, : `, , ; ,
, ,
.`

: ` , , :
, : `!
, ;
`. ? , !` ( 1958,
174-175).
129
pretvarati u biljke a kad u ivotinje, kako bi se najzad mogle prinositi rtve drugim, manje
potovanim i zato zapostavljenim bogovima. Oni su smatrali da Atalanta nema pravo da ih
liava slobode izbora u toj, za oveka najvanijoj stvari duhovnog ivota koga e, kada
i kako oboavati, kome e bogu poveriti svoju sudbinu i svoj ivot.20 Sloboda izbora je
uvek bila najvia ljudska vrednost, jamac svih ljudskih sloboda, pokreta najboljih osobina
ljudske vrste. Boginja je njih zaduila velikim dobrom, niko ne osporava, ali je vreme da
se povue i prepusti tle drugima, da skine sa svoga grada lance diktature. Kavez je kavez i
kad je zlatan
, , ,
, ,
, :
`Novi pokret za osloboenje oveka` kao da je postojao neki stari ili bar stariji
zastupao je tezu da ljudima treba patnja ne bi li poeli da misle svojom glavom, da ih je
dobar ivot zaglupeo i unazadio, oduzeo im inicijativu, ideje, genijalnost, sve ono to su pre
Atalantine pojave imali. Oni su stvarno verovali da su njihovi preci sami podigli svoj grad i
uinili ga udom poznatog sveta. Sa njihovih tribina grmelo je da ih nikakav bog nije tome
nauio, i da su prema tome sposobni da ive sami i brinu o sebi bez pomoi sa strane.
Dostojanstvo oveka postalo je glavna tema, parola na svim plakatima, formula na svim
usnama, a niko nije ni primetio da se dostojanstvo ovekovih proizvoda i ostalog ivog
sveta uopte i ne pominje.21 Niko, uostalom, nije ni mogao rei ta su oni stvarno hteli,
zato su bili tako ljuti i besni, ta su nudili zauzvrat.
, , ,
. ,
, 20 , : (...) , , ,
. , ,
, , ,
, , .
, . , ,
. , (...) , , , . , ,
( 1958: 22-23). ,
. , ,
, , , .
21 Prema biblijskoj zapovesti ovek bi trebalo da bude, u skladu s boanskom namerom, gospodar
prirode. Iz toga moemo zakljuiti da prirodu sme koristiti za svoje potrebe. To se vidi i iz toga to nam
je Bog dopustio da se hranimo hranom i biljnog i ivotinjskog porekla, s tim to nam je nametnuo niz
sloenih restrikcija i tabua, kojih se izabrani narod mora pridravati, ali iji je smisao, istinu reeno,
neodgonetljiv. [...] Meutim, danas nam kau: potujte prirodu, jer ako je budete neogranieno unitavali
i sami ete biti uniteni. Ovo je, rekao bih, zloupotreba rei. Ako treba da uvamo prirodu, jer je re o
naem zdravlju i ivotu, o ivotu buduih generacija, nije nam potrebno nikakvo potovanje, dovoljna
je razumna kalkulacija gubitaka i dobitaka. Naravno, niko nee tvrditi da je destrukcija prirode, koja
teti oveanstvu, nevana. Ali, i kada ponavljamo ekoloke slogane, mi kaemo da prirodu treba uvati,
treba `gajiti potovanje prema prirodi`, mada ti slogani ne znae: re je o potovanju prema oveanstvu,
priroda sama po sebi, bez obzira na koristi i tete po ljude , ne zasluuje nikakvo potovanje: takva je
biblijsko-kantovska poruka. [...] Potovanje prema prirodi kao vrednosti samoj po sebi neukorenjeno
je u religijama biblijske provenijencije i bez njega se moe, mada je prisutno u razliitim orijentalnim
religijama, koje veruju u jedinstvo ivota, celokupnog ivota na Zemlji (Kolakovski 1999).
130
. , , pharmakosa:
, , . ,
, , , ,
: , . ,
. , , ,
, ,
:
Tek je vrlo, vrlo sporo dopiralo do njihove svesti da je Atalanti bilo svejedno ta oni i kako
misle, da joj apsolutno nikada nije ni na kraj pameti bilo da se bori za njih ili za poloaj
meu njima, da takvih kao oni ima na pretek i da su lako zamenljivi na svaki nain. Prvo
nisu verovali, posle su bili uvreeni, najzad su pokuali da zaborave kako joj je lako bilo
da ih odbaci. Ali su svi bili ubeeni da je njihova glupa pobuna oterala boginju, mada je u
samoj stvari bilo vrlo mnogo osnova za pretpostavku da ona to nije ni primetila.
, ,
() .
, .22
, :
Atalanta u stvari uopte nikad nije uspela da shvati kako radi ljudski mozak, zato njegovo
dobro ili loe funkcionisanje nije konstantno, zato su emocije tako komplikovana pojava
i kako to da bia iste vrste reaguju razliito na iste drai. Bilo joj je lako da shvati mane
telesnog sastava ljudske vrste, nikako joj se na primer nije svialo to se die i jede na
istom mestu, ali su joj se zato neke druge stvari dopale, recimo hormoni sree i mogunost
uivanja u parenju nezavisno od elje za potomstvom. S druge strane, nestabilnost u
regulaciji telesne temperature i telesne mase smatrala je velikim nedostatkom, glavnim
meu mnogima koji e oteati ovekov put ka zvezdama.
, , . ,
. , , , , ,
.
,
-
, , :
22 ( ) : Pa iako je njoj, za razliku od ljudi samih, bilo jasno da je dua boanska
iskra koja ju je i privukla na Zemlju samo privremeno zarobljena u telu, zato to to telo mora redovno
da se hrani i hladi ili greje, Atalanta je od poetka shvatala da je u tome koren njegove prolaznosti i kad
se obraala dui, inila je to na nivou duboko ispod ljudske svesti.
131
Kasnije se prialo da se zemlja rasela i grad potonuo odmah po njenom odlasku i da je

ona, verovatno, znala kad e to biti pa je pobegla na vreme, ali je injenica da se itave tri
generacije nije nita od toga desilo. U tom periodu nastale su prie koje su potom obile
svet i ugradile se u folklor gotovo svih naroda koji danas ive na Zemlji.

, :
, .
. ,
,
, ,
:23
Sve bi se u biti odvijalo na slian nain i da se Atalanta nije pojavila u Oku jednoroga,
naroito u sluaju najosetljivijih socijalnih pitanja kao to su bolest i siromatvo. Ljudi nisu
shvatali zato boginja nekog moe da izlei a nekog ne i bili su skloni da u izboru te vrste
vide njen hir i linu odluku. Znali su da ne smeju prinositi rtve, ali su zato palili svee i
doseali se na razne naine kako da je umilostive, zavidei jako onima koje je boginja volela
vie od drugih. Takve su podmiivali svim i svaim da odaju tajnu dospevanja u Atalantinu
milost, pa ako nisu dobijali odgovor kojim bi bili zadovoljni, deavalo se da primene silu
ili ak i da ubiju nesrenika. Nikom jedino nije palo na pamet da i iznad bogova postoji
instanca non plus ultra neumitan i neodloan momenat pohabanosti, istroenosti tela.
, ( )
,

, ,
. , ( , ), ,
, : , .

,
(), ,
: ,
, ( ;
2010: 101). , , . :
,
, . , ( ) ,
23 , ,
; , ,
() (
1989: 71).
132
, , . , .
homo universalis-a, , ,
, , shapeshifter- , . homo universalis-a , , ,
.24
1996: . , : , : ; : .
Deteli 2007: . Deteli, Epski gradovi. Leksikon, Beograd: SANU Balkanoloki institut
SANU.
Deteli 2009: M. Deteli, Dorkasi: legenda o nestanku, Beograd: Tardis.
1989: . , , :
.
irar 1990: R. irar, Nasilje i sveto, Novi Sad: Knjievna zajednica Novog Sada.
Kolakovski 1990: L. Kolakovski, Klju Nebeski, Razgovori sa avolom, Beograd: BIGZ.
Kolakovski 1999: L. Kolakovski, O potovanju prema prirodi, Gazeta Wyborska, 13-14. februar
1999; http://www.alexandria-press.com/novi_broj/kolakowski.htm
M 1958: . , , : .
Mos 1998: M. Mos, Sociologija i antropologija (2), Beograd: igoja tampa.
Platon 1981: Platon, Timaj, Beograd: NIRO Mladost.
1999: . , , : .
2010: . , , :
.
Frejdenberg 1987: O. M. Frejdenberg, Mit i antika knjievnost, Beograd: Prosveta.
DEITY WITHOUT EMPATHY

(The myth of Atlantis: once again, but completely different)
Summary
In the eighth chapter of the novel Dorkasi Summa Theologiae: Atlantis through the
reinterpretation of the myth about Atlantis, Mirjana Detelibrings up a series of questions related to the
foundations of religions and ideas of the divine nature, thus joining the great European thought of Thomas
Mann, Leszek Kolakowski and Jose Saramago. While the aforementioned writers and philosophers in their
works treat the paradoxes inherent to the specific dogmatic systems and ethical inconsistencies in theOld
Testament and the Gospels, the author of Dorkasi builds the parable upon the ancient myth and Platos
dialogues, and further focuses on the basic religious principles and postulates: mechanism of sacrificing as
a form of communication with god, religious anthropocentricity and the idea of divine empathy. Peculiarity
of the idea of deity without empathy (named Atalanta) becomes more obvious in comparison to modern
Christian interpretations of gods nature and the origin of evil in the world, which could neither ignore
personal traumas nor that of twentieth century civilization (Auschwitz), and rather abandoned idea of gods
24 , .
.
133

omnipotence than the idea of gods empathy with the man: Its easier to worship a God who hates suffering
but cannot make it disappear, than to worship a God who makes children suffer and die, regardless of any
noble cause (Harold Kushner).
Key words: time, god/deity, sacrifice, empathy, parable, myth, Atlantis/Atalanta
Lidija D. Deli
134
1
. .

.

. , .
: , , ,
, .
3 10:54
, ,
. ,
. , ,
- ,
( 1987: 121). , .
- ,
. . , ,

.
( 4:12).
,
,
. . ; .
, .
1
ina207@abv.bg
135
. . , ,
, ( 1998:
162). , - .
.
.
, . , .
- ( -
) -
- .
, , -
. . : "
, ,
, . , . , ". 2*

, .
. ,
. ,

. , ,
, , . ,
-
, . .
. 2
136
. http//azbuka.ru/otechnik/Avrelij-Avgustin/o-grade
;
, ( :
, ;
18:20). ,
.
- ,
.
, .
, .
,
,
.
( - ) , ...
( 22:17). ,
,
. -
- .

, . ,
(1992:12),

. ,
, ,
(1989:369), . , ,
:
, , , ,
, , , ;( 31:12)

- .
,
. , , , ,
( 1998:95).
137
138
,
. .
,
, .
- : (...)( 26: 31).
,
.... ( . 2005: 55).
.

, . ,

.
- . , , ,
. - , ,
(. 2005: 36-38).
, . , , , , (...)
, , (...). , .. ( 1995:412). ,
; ,
.
, .
. ,
( ,
), ,
-
.

, , (...) ( 23:10).
: (...)
; (. 22:15).
, , . -
.
, ,
, ,
. , , -
.
; , .

, . , .
.
, - ,
.
; (.. 1884: 195).
, .
.
, , , .
,

.
,
.
-, .
.
,
( .2:15) -, .
- , ,
(. . . 33:11) , pojedinci
pronalaze i oblikuju svoje moralno ja (Low 2006:39-40). 3*
, , , ,

3
. Nemec 2010: 18
139
140
. , ,

, .

. , ,
, , . . /

, ... (
1993:68).

.
.
, ;
, (...) ( . 136:5) .
, ,

, , . , , . ,
.
,
, , , .
.
- .
, , .
, - - .
-
. , ( 2007: 171-172).
:
,
, , (-
2004:224).
,
.
.
-
: ;
; ; ; ; ; . - . / -
- , / (.
2004:227-229). .
, .
, ! ; (...) ( .. 1:1).
, ,
.
, .
- .
- . ( 2004: 235236).4* - /.
, / , , , . - , . .
,
, , ( 1994: 199).

, 4
,
:
... ( ) : ,
.
...
... ( 1987:126).
141
142
.
,
, .
, , . , , , . ( 1992: 41).
-
. /
: , . (.13: 26; . , . .);
, ( 3: 5, . . .).
, , -
. ; ,
/, , . , (... )
, ( ) , ( ) ( 2005:245).
- (18; 20). , . , ,
, .
.
, , .
, , , .
, ,
,
.
( 60; 40;41),
.
, , , ,
( . 21: 2).
, , , , .
. ,
, ?
. . : 7 , .
.
, . 3-4. : ,1998 // ..2000 http//
azbuka.ru/otechnik/Avrelij-Avgustin/o-grade
1992: . , , : . . .
1998: . , , : -.
1995: ., , :.
2007: . ,
. . . 4: , , : , , 165-179.
2004: .. -, - , :
. , : ,224-236.
2005: . , . ,
, : .. .
1994:
, : .
1993: ., , : .
2005: ., , : urbana, : .
1987: .., - , : . , 121-132.
1989: . , , : .
Nemec 2010 Kr. Nemec , Citanje grada, Zagreb: Ljevak.
J, J J
.
. . . - .
.
, .

143
144
M.
M. 1

-
/
, , Deus caritas est / . , (,
), , . , ,
, ,
. , , Deus absconditus Deus revelatus-a.
(, , ), . (
) . , , ,
, modus
vivendi, .
: , , , , , ,
, , , , ,
1. Deus caritas est

, ( 17, 21)
,
, :
(, )
.2
( ) , . , , ; ,
; ; ; ; ; , .

, .
(
: , , , ), ()
,
. , ,
.
1
2
shomy006@ptt.rs
, . - (, 2010).
145
.
,
. ,

: ! : ,
, . .
.
, ,
. ,
.
() (). ,

. , ,
. , . ,
, ? ,
(Id, Ego, Super Ego),
. ( Id , ).
, Imago Dei. ,
. - .
( 240 ), ,
: , 3. 12. ( ), . ,
. -, . ,
() :
, , , , ; , , , . , ,
;
, ,
( I,
1998: 50). :

3
146
(, ) ,
. ,
, (. apokalypsis, . revelatio)
().
M.
(), ,
(1980: 345)4.
, ( , ).
(Deus caritas est),
. , , : , .
, .
():
. , ,
. alethea ()
methanoe ( ), theosisa () extasisu (). ,
, . , ,
, : , ,
. , ,
(, ). : , ! , . ,
,
. ,
. ,
. , ,
! ,
.
(, ), ( ) . ,
(, ,
, ).
. , ,
.
. , , .
, ( ).
, . : (, ), ,
(). , :
, ,
.
4
( ) ,
. , , .
( ).
, ,
(. ).
147
, : ,
,

, ,
(1976: 345)5. ,
,
6. pars pro tot. : , ( , , ). ,
. ( ) , . ,
(, , , .).
.
( ) ( , ). ,

,
(, ).
2.
( )
, Corpus Areopagiticum
.
, Summi 1700 . , ,
. (, ) (, ) .
, , . (pronoia),
(teofania), 5
148
() .
.
, (
).
. , , .
:
. , (1940: 144).
.
, , : , , , . ,
, . , () .
, .
(Ibid: 120).
M.
. ,
7, ,
. (methanoia), . (theosis).
. , , . ,
, ,
. (), ()
() . ,
. .
, , : . , . ,
, .
,
, ( ) , : , ,
()! : !
visio ( satory, e ), , . .
, ,
.
, : .
: (purificatio),
(lunificatio) (unificatio). elan
survital, . , .
lumen naturale ( ), ( ) ( . , , ), , .
. (Deus revelatus),
(Deus absconditus).
, ,
. , .
, . ,
, .
,
. ( ),
7
, .
20 , , .
1351.
, ,
, . .
: , , , , , , , ,
, , , .
149
, . ( )
.
,
.
, (,
, ) ( Cusanus Nicolaus). (De
docta ignorantia),
. : omnia ubique.
, (coincidentio oppositorum). , , ,
(nihil in nihilo) (nihil ipsius nihil). ,
: () ,
.8 : . ,
: , . ,
, , . , .9
, . scandalon .
: 10.
8 , 1986/12, . 6163.
9 , 1993/5, . 78.
10 ( ) : , , , , , , , , , , ,
. philosophia teutonica,
(Teosophys teutonicus). , (Ungrund)
, . :
, Mysterium magnum, , .
, ,
.
, ,
. ,
, Soledades.
: , . , , :
. , .
, . , , . .
, ,
, . (. occultus = ).
. ,
: , , , , , , ,
. ,
, . homo
absconditus. :
, , .
, ,
( ).
150
M.
3. /
Si deus est, unde malum? Si non est, unde bonum?
, ? , ? ()
,
( )
,
, . (. ).
, . ,
, , .
11. . ( ), - . . KoexistenzProexistenz
.
modus vivendi , (
).
, . ,
, . ( ) .

.
, . ,
. , : : ,
. : , !
, 1888. .
, .
, : ,
j , ,
, . 11 : . . : . ,
.
.
, .
, ,
. : . : ! , , : ,
.
151
, . , .
. ,
: .
. ? . : .
,
. , .

. , ,
. ,
,
( ). , ,
? ,
, .
, .
. ,
, (
).
XX , (Ungrund),
( , ). , , () . , .
(), . , , .
, .
. , .
: (1989: 21). (
),
.
12 . :
. . 12 ,
. , ,
,
.
152
M.
(1987: 154).
, , . . ,
.
,
( ), .
, , , .
, :
. .
(1989: 193).
-, , .
. , ,
( , ?). , ?! :
? , . K ,
: , . . , ( ). , .
. ( )
, . 19. 20. 21. .
, , .
,
.
. , . , .
, , : ( ),
,
, ,
, () .
? , , . .

. , .
. ,
153
, . .
. ,
.
154
, .. (1998): ; : .
, . (1987): ; : .
, . (1989): ; : . .
, .. (1998): - ; .
, . (2008): ; : .
, . (1976): I-II; : .
Dawson, L.L. (1998): Reason, Freedom and Religion; New York: Peter Lang.
, . (1991): I-III; .
I-II (2009); : .
I-IV (2009); : .
Fragmenta philosophica I-II (2007, 2009): : .
, . (1971): ; : .
. . (1988): ; : . .
, . (2010): - ; : .
, . (1940): ; : .
, . (1971): , , ; : .
, . (1976): ; : .
, . (1984): ; : .
(1990); : .
, . (1983): ; : .
, . (1980): ; : .
, . (1987): ; : .
, . (2004): ; : .
, . (1999): , : . .
, . (1996): ; : .
, . (2008): ; : .
, . (1996): ; : .
, . (1990): ; : .
, . (1987): ; : .
, . (2003): ; : .
, . (1992): ; : .
, ... (1995): ; : .
, . (1996): , ; : .
, . (1987): ; . .
, . (1989): ; : .
, . (1998): I-II; : .
, . (2005): ; : .
M.
God-Manhood and/or Man-Godhood

Summary
By interpreting God as The Absolute and The Holy, the secret power and powerful secret, the author
of the paper defines It as Deus caritas est through the prism of crucial issue God-Manhood and/or ManGodhood. And God-Man Jesus Christ, as the principle of any hierarchy (celestial, earthly and ecclesiastical),
according to the apostles Luke and John, transmits annunciation that the kingdom of God is primarily within
us. Moreover, by comparing cataphatism and apophatism, positive and negative theology, the author displays
a well-grounded preference for apophatic theology, it being the basis of Hesychasm and Byzantine philosophy.
In other words, theosis and divine service are above acquiring the cognition of God, Deus absconditus above
Deus revelatus. The author then examines the acts of active faith (rites, rituals, ceremonies), that is to say
the attempt to open and create something holy (time and space) within the secular. Finally, by applying
the method of situational contextual religiological analysis, the author establishes basal hermeneutics of the
meanings of life, decidedly affirming pro-existence, as the original modus vivendi both of Christianity and
teachings of Saint Sava, within which the meanings of life are attained by acting out of love.
Key words: God, religion, theology, God-Manhood, Man-Godhood, cataphatism, apophatism,
Hesychasm, faith, hope, love, meaning
Ivan M. Kolari
155
156
Predrag R. Milidrag
Predrag R. Milidrag1
Institut za filozofiju i drutvenu teoriju2
Beograd
O (ne)dovoljnom razlogu za egzistenciju Boga u

metafizici novog veka
lanak analizira uzroke koji su doveli do nestanka koncepta Boga u novovekovnoj filozofiji. Kao kljuni momenat u tom procesu vidi se Dekartovo razumevanje sutine Boga kao beskonane moi, tj. kao tvorca i samih venih istina, te zasnivanje filozofije na empirijskom subjektu. Posledica toga je dvojaka: razumevanje slobode oveka kao mogunosti neogranienog
samoodreenja i potreba za dokazima za egzistenciju Boga u metafizici. Kod Kanta Bog postaje
samo postulat praktikog uma, a rezultat celog procesa jeste nihilizam koji vrhuni u Marksovom
pojmu revolucije. U poslednjem delu rada pokazuje se mogunost jednog nemetafizikog/postmetafizikog puta razumevanja kod Dekarta i ukazuje na Paskalovu kritiku Dekarta i filozofskog pojma Boga.
Kljune rei: Toma Akvinski, Dekart, princip neprotivrenosti, sloboda volje, nihilizam, Paskal, postmetafiziko miljenje
Suprotno od irokorasprostranjene slike, rana moderna filozofija mnogo se vie

oslanjala na Boga nego to je to inila sholastika. Usred novog poetka, i zajedno s
verom u ljudski duh i njegove moi, kod Dekarta (Descartes) i drugih filozofa ranog
modernog perioda obnavljaju se dokazi za egzistenciju Boga. tavie, rana moderna filozofija je ta, a ne sholastika, koja ne moe bez Boga. No, s druge strane, upravo je u
ovom periodu pokrenut proces koji e dovesti do Nieove (Nietzsche) objave da je Bog
umro.
U ovom e tekstu ponajvie biti rei o ranoj modernoj filozofiji, jer je ona otvorila puteve kojima e misao ii sve do XX veka. Prvo emo u najoptijim crtama razmotriti neke osobine odnosa Boga i oveka u sholastici, potom e glavni deo teksta biti
posveen procesu preobraaja tog odnosa u ranoj modernoj filozofiji i njegovim protivrenostima, da bismo zatim, u optim crtama, posmotrili kretanje filozofije do Hegela i Marksa (Hegel, Marx) i, na kraju, ukazali na mogui drugaiji put razumevanja
odnosa oveka prema Bogu koji se takoe javlja u ranoj modernoj filozofiji. Osnovna
teza teksta moe se svesti na parafrazu Hegelove izreke da nita nije propalo bez dobrog razloga. S ulogom i mestom Boga u novovekovnoj filozofiji na umu, moemo rei
isto: nita iz filozofije nije proterano bez dobrog razloga. No, preostaje da se vidi koji
je smisao toga.
I
Predstava o sholastikoj filozofiji koju je izgradio novi vek ponajpre je ne ba uspena karikatura i vie govori o svom autoru nego o predmetu ismevanja. Uprkos ogro1
2
I-mejl: milidrag@instifdt.bg.ac.rs
Tekst je nastao u okviru projekta Instituta za filozofiju i drutvenu teoriju koji finansira Ministarstvo
prosvete i nauke Republike Srbije pod brojem 179049.
157
O (ne)dovoljnom razlogu za egzistenciju Boga u metafizici novog veka
mnom naporu istoriara srednjovekovne filozofije i civilizacije, malo se ta promenilo

u slici o srednjem veku. Ne samo laici ve, to je sasvim jasno, i mnogi filozofi jo uvek
misle da je mrani srednji vek bio doba u kojem je stalno padala kia, gde su svi bili
prljavi, odrpani i gladni, a inkvizicija besomuno jurila unaokolo traei koga e sledeeg da spali!
Tano je da se na filozofiju u srednjem veku gledalo kao na slukinju teologije,
ali se obino ne uvia da je upravo to omoguavalo srednjovekovnim misliocima da u
filozofiji budu filozofi, a u teologiji teolozi. Zahvaljujui tome, svi veliki muevi srednjovekovne filozofije pisali su i isto filozofska dela u kojima se nisu pozivali na teoloke argumente. U filozofskim delima jednog Tome ili Skota, Anselma ili Okama, Bonaventure ili Suareza (Thomas Aquinas, Duns Scotus, Anselm of Canterbury, St. Bonaventura, Surez) nije mogue pronai otkrivenu istinu kao filozofski argument, bilo da
je re o razmatranju problema saznanja ili o principu individuacije, o univerzalijama
ili odnosu sutine i egzistencije, o tipovima analogije ili o naelima stvorenog bia. Tek
poto su naveli filozofske argumente, oni e navoditi i mesta iz Biblije ili iz dela crkvenih otaca, ne bi li tako pokazali saglasnost izmeu objavljene istine i one otkrivene prirodnim razumom.
Drugim reima, Bog je svakako u filozofiji zauzimao prominentno mesto, u etici ili u politikoj filozofiji, ali u metafizici on je uglavnom sluio kao prvi uzrok (ili
neka njegova izvedenica) koji odrava stvoreni svet u egzistenciji. U tom kontekstu,
funkcija dokaza za egzistenciju Boga bila je pre svega pokazati da je ljudski duh sposoban da na prirodan nain, bez objave spozna njegovo postojanje; tako dokazan Bog bio
je u temelju svega, ali je tu uglavnom i ostajao.
Drugi za nau temu relevantan momenat u odnosu Boga i oveka bilo je to to su u srednjem veku ovek i Bog delili jednu, univerzalnu racionalnost. Bog je oveka prevazilazio
po kvalitetu duha, po obimu spoznaje i po svojoj moi, ali su se boanski i ljudski duh temeljili na istom principu. Taj princip, temelj univerzalne racionalnosti bio je neuzrokovani princip neprotivrenosti. Za sholastiku, princip neprotivrenosti, kao i sve ostale vene
istine, veno je upisan u Bojem duhu3 i kosupstancijalan je s njegovim razumom. Otud,
stvaranje protivrenih stvari za Boga Tome Akvinskog bilo bi u suprotnosti s njegovom
vlastitom prirodom. Zato, Tomin Bog ima mo da uini i stvori sve to hoe, osim onoga to sadri protivrenost, tj. da stvori sve osim ono[g] to je protivreeno sledeem: biti
u stvarnosti;4 ono to je protivreno jeste, dakle, nemogue, te otud i nebie.5 Na osnovu
toga, Toma odreuje i opseg boanske volje, pa kae da se Boja volja ne moe odnositi na
ono to je po sebi nemogue, a to je sve ono to u sebi ukljuuje proturjeje.6 Drugim reima, za Tominog Boga volja je u podruju uma,7 ona je podreena razumu.8
Princip neprotivrenosti, dakle, vai apsolutno i univerzalno, za Boga i za sve stvoreno. Neizmerno je vano uvideti da univerzalnost univerzalne racionalnosti nije utemeljena tek na
principu neprotivrenosti ve na neuzrokovanom principu neprotivrenosti, jer ukoliko bi
bio uzrokovan ne bi bilo nuno da mu se njegov sopstveni uzrok pokorava. Za sholastiare naprosto ne postoji neto kao uzrok neprotivrenosti, to jest uzrok toga da su predikati neke sutine meusobno saglasni: nema uzroka toga to su predikati imati etiri noge
3
4
5
6
7
8
158
Up. T. Akvinski, Suma teologije Ia, 16, 7.

Up. Suma protiv pagana II 22 (Akvinski 1993: 441).
Isto.
Suma protiv pagana I 84: 323. Bog ne moe ostvariti ono to ukljuuje pojmovno proturjeje, O venosti
sveta 5 (Akvinski, 1981: 105). U skladu s tim, Bog ne moe uiniti da neto bude i ne bude, da prolo nije
bilo, niti da menja zakone logike i matematike; up. Suma protiv pagana II 25 (Akvinski 1993: 453).
Suma protiv pagana I 72 (Akvinski 1993: 291).
Up. Suma protiv pagana II 24 (Akvinski 1993: 449).
Predrag R. Milidrag
i lajati meusobno saglasni, pa se zajedno mogu nai u sutini psa, a predikati lajati i
leteti nisu.9
S pojmom neuzrokovane neprotivrenosti, ekvivalentni su bili i pojmovi spoznatljivosti i
inteligibilnosti. Za srednjovekovnog oveka, svet je inteligibilan, a time i spoznatljiv, zato
to ga je Bog stvorio u skladu s principima na kojima poiva i sam ljudski duh i, to je vrlo
vano, ovek zna da Bog nije mogao stvoriti drugaiji svet, jer ne moe stvarati protivrene stvari.10
II
ta se zbiva s Bogom u ranoj modernoj filozofiji, ta se zbiva na samom njenom
poetku, kod Dekarta? Kod njega jasno vidimo dve (naizgled?) suprotstavljene tendencije u odnosu prema Bogu i njegovom mestu koje proistiu iz same prirode novog
principa, te koje e ostati delotvorne jo dugo nakon njega: Bog je sve dalji, ali je potreba za njim sve vea.
Svoju filozofiju Dekart utemeljuje na jednom aktu slobode volje, na radikalnoj
sumnji11 koja vodi do uvida cogito, ergo sum, insistirajui pri tom da je potrebno itati
veliku knjigu sveta (Re o metodi, prvi deo), odnosno da je za saznanje dovoljan prirodni razum i njegova ispravna upotreba. Slobodna volja ontoloki prethodi izvesnosti
uvida cogito, ergo sum, za njega je utemeljujua, jer bez volje nema radikalne sumnje.
Otud, ne udi to je svest o slobodi volje najnesumnjivija i najjasnija (Principi filozofije
I 39: AT VIIIA 19), najsavrenija i najoiglednija (Principi I 41: AT VIIIA 20) spoznata stvar o oveku: U ovjeku je ba to nekako najvee savrenstvo, to radi svojom voljom, tj. slobodno. Tako on na neki poseban nain postaje zaetnik svojih dijela i zbog
njih dobiva pohvalu. Ne hvale se naime automati to tono izvode svoje kretnje, za koje
su udeeni (Principi I 37: AT VIIIA 18). Prednost nad odreenjem oveka kao zajednice due i tela ima odreenje oveka kao mislee supstancije, ali prednost nad njim
ima to da je ovek samoodreujue, tj. slobodno bie! Kao to emo videti, Dekart e i
Boga odrediti na temeljno isti nain, voljom.
Za razliku od njegovog razuma ija je mo premalena i veoma konana (etvrta meditacija: AT VII 57), ovekova volja jeste najvea i beskonana, te po njoj je ovek stanovita
slika i prilika Boga (isto). Razum volji predlae za potvrdu ili nijek (isto) jasne i razgovetne ideje, ali samo predlae, ne obavezuje je. Rei e Dekart da je po prirodnoj svjetlosti bjelodano da uvid razuma mora uvijek prethoditi odreenju volje (isto: AT VII 60), ali
nam ve sama forma reenice, mora uvek govori da je re tek o jednom vrednosnom sudu.12 Kao to pristaje uz jasne i razgovetne ideje, te ovek ispravno sudi ili dobro dela, volja
9
Skot pie: ovek je bie koje nije protivno po logikoj potenciji, a himera je protivna po oprenoj
nemogunosti, zato to jeste protivna, Ordinatio I 36; cit. prema Normore, 1996: 162. Ili: A razlog
zato je za himeru protivno [da aktualno egzistira], a za oveka nije, jeste da je ovo ovo, a ono ono, isto;
Normore 1996: 163. Za Suareza, vidi. Milidrag 2006: 4872.
10 Drugi srednjovekovni filozofi su imali drugaija razumevanja Boje svemoi, ali mu je jedino Petar
Damijani (Petrus Damiani, 10071072) pridavao mo da ini stvari koje nisu u skladu s principom
neprotivrenosti. Dobar pregled razliitih srednjovekovnih gledita o tom pitanju moe se nai u knjizi
M. Osler (Osler 1994).
11 Sumnja je za Dekarta akt volje; up. Principe I 32: VIIIA 17. Iza dvotake navedeni su tom i stranica
standardnog izdanja Dekartovih dela.
12 Kad nas veoma evidentni razlozi poikreu u jednom smeru, iako, moralno govorei, teko da se
moemo kretati u suprotnom, mi to apsolutno moemo ... jer vea se sloboda sastoji u veoj sposobnosti
za samoodreenje ili u veem korienju moi koju imamo da sledimo ono loije, iako vidimo ono
bolje, Meslanu, 9. 2. 1645: AT IV 173174.
159
moe pristati i uz nejasne i nerazgovetne ideje, te se ovek moe varati ili u izboru dobra
greiti (isto, AT VII 58).
Samopostavljanje subjekta u izvesnosti vlastitog miljenja i oslobaanje od religijskih stega, nasleenih uverenja, predrasuda, uticaja tela i od svega to nije potvreno uvidom duha,13 praeno je i oslobaanjem Boga. Jedno od temeljnih Dekartovih
odreenja Boga jeste da je on uzrok samog sebe.14 Svako stvaranje ex nihilo kao takvo
podrazumeva ogromnu mo, koju po tradiciji ima samo Bog, a stvaranje samog sebe15
podrazumeva beskonanu mo i ovek zna da Bog poseduje takvu mo.
Dekartov je Bog uistinu jedan beskonano moan Bog,16 on stvara samog sebe,
stvara vene istine i sutine,17 a moe stvarati ak i protivrene stvari.18 Naprosto, njegova mo nije podreena principu neprotivrenosti, ve, upravo suprotno, i taj princip
jedna je stvorena vena istina. Za Boga nema nemoguih niti protivrenih stvari; zahvaljui svojoj volji i moi on moe bilo koja dva predikata spojiti u jednoj sutini i takvoj sutini pridati realnu egzistenciju.
Zahvaljujui uzrokovanosti principa neprotivrenosti, jedinstvena racionalnost
na kojoj je poivao celokupni horizont bia u srednjem veku biva razbijena na ljudsku
parcijalnu i na boansku univerzalnu. Ljudska, parcijalna racionalnost i dalje poiva na
principu neprotivrenosti, ali protivrenost kao takva vie nema status univerzalnog
metafizikog principa (jer je stvorena vena istina), ve moe biti samo nedostatak ovekove spoznaje, odnosno nedostatak jasnosti i razgovetnosti u njegovim idejama.19
Nemogue i protivreno vezani su sada za stvoreni svet i parcijalnu racionalnost, te vie
ne izraavaju nikakvu spoljanju ili unutranju, logiku ili bilo kakvu drugu nesaglasnost; za Boga su to meusobno nezavisna odreenja. Re je o za-oveka-pojmljivojneprotivrenosti i istoj takvoj mogunosti. Za oveka, mogunost je implicirana neprotivrenou: sutina brda bez predikata dolina protivrena je sutina i zato je za oveka brdo bez doline nemogue i nepojmljivo; za Boga pak brdo i dolina jesu meusobno
nezavisni, te, ukoliko tako ushte, on moe stvoriti brdo bez doline.20 Prema tome, ba13 A za ta je Dekart smatrao da je izuzetno teko; za to, vidi Milidrag 2008.
14 Slaemo se sa an-Likom Marionom (Marion), da su, osim causa sui, druga dva temeljna odreenja
Boga kod Dekarta beskonanost i savrenost; za to kod Mariona, vidi Marion 1999.
15 Za analizu pojma causa sui kod Dekarta, vidi Milidrag 2006.
16 [I] da onaj, u kojega je tolika snaga, da odrava nas, koji smo razliiti od njega, toliko prije odrava
sebe sama ili, radije, da mu za odravanje nije nitko potreban i, konano, da je on Bog (Principi I 21:
AT VIIIA 13). Up. i Prve odgovore: VII 111: [J]er onaj uzrok u kojem je mo tolika da odrava stvar
izvan sebe, tim pre sebe samog odrava sopstvenom moi, te da je od samog sebe. Za snagu kao mo
(potentia), up. Prve odgovore: VII 110. Treba zapaziti koliko jake izraze Dekart koristi kada govori o
Bojoj moi: ona je beskonana (Trei odgovori: AT VII 220; Principi III 1: AT VIIIA 80; Moru, 5. 2.
1649: AT V 272; Elizabeti, 3. 11 1645: AT IV 332; Elizabeti, 6. 10. 1635: AT IV 315; Arnou, 28. 7. 1648:
AT V 223; aniju, 1. 2. 1647: AT IV 608), nepojmljiva (Prvi odgovori: AT VII 110), nadvladavajua (isto:
AT VII 112), nadilazea (etvrti odgovori: AT VII 235), neiscrpna (Meslanu, 2. 5. 1644: AT V 119), vrhunska (Mersenu, 4. 3. 1641: AT III 329), bez ikakvih granica (Mersenu, 6. 5. 1630: AT I 151; Meslanu, 2.
5. 1644: AT V 118).
17 Peti odgovori: AT VII 380, Mersenu, 6. 5. 1630: AT I 150, Mersenu, 15. 4. 1630: AT I 145
18 Na primer, Jedino je Bog pravi uzrok svega to jeste i to moe biti (Principi I 24: AT VIIIA 14); Njegova je volja uzrok ne samo onoga to je aktualno i to e nastati, ve i onog to je mogue, kao i prostih
priroda, Razgovor s Burmanom: AT V 160. Up. i Meslanu, 2. 5. 1644: AT IV 118.
19 Ako pod moguim mislite na ono na ta obino svako misli, naime sve to nije u sukobu s naim
ljudskim pojmovima..., Drugi odgovori: AT VII 150. Up. i Razgovor s Burmanom: AT V 160, Drugi
odgovori: AT VII 152.
20 Ne ini mi se da bi ikada trebalo da kaemo za bilo ta da ne moe biti od Boga nainjeno. Poto svaka
osnova istine i dobrote zavisi od njegove svemoi, ne bih se usudio da kaem kako Bog ne moe stvoriti
brdo bez doline ili nainiti da jedan i dva ne budu tri, Arnou, 29. 6. 1648: V 224. Sasvim usput, na ovom
160
Predrag R. Milidrag
rem u naelu, u svetu koji je stvorio Dekartov Bog moe se desiti da jednog dana naletimo na brdo bez doline, krug s nejednakim poluprenicima ili na nonu dugu.21
Poredei srednji vek i Dekarta Valter ulc (Schulz 1982: 291) potpuno je u pravu
kada tvrdi da je u izvorno kranskoj metafizici Bog jedna odista metafizika misao,
ali katastrofalno grei kada u nastavku tvrdi da je to misao koja odnosi u neizvjesnost,
ukoliko Bog kao stvoritelj putem svoga postavljanja otima biu svu sigurnost. Ba zato
to je u srednjem veku bio metafizika misao, ali moramo dodati i zato to je bio i bog
ljubavi i milosti, hrianski Bog donosio je takvu izvesnost. Bog jeste bio poseban, ali
ne i nepravilan sluaj bia. Za konani duh on jeste nepojmljiv, ali ovek je znao da se i
Bog vlada u skladu s temeljnim metafizikim principima, ba kao to mu je izvesno da
e biti spasen ako veruje. Srednjovekovnom oveku putem religije Bog donosi sigurnost kroz veru i ljubav, a putem filozofije i metafizike kroz inteligibilnost sveta.
Kod Dekarta situacija je obrnuta. Bog je kod Dekarta onkraj svake metafizike,
zato to za njega ne vae metafiziki principi koji vae za stvoreni svet, to je njihov
tvorac i to je nuno odreen jednim protivrenim pojmom, causa sui. Zato za Dekartovog Boga uopte ne moemo rei da je bie; odnosno, moemo, ali to ne moe biti
ak ni analogni pojam bia i Dekart to zna. Dekartov je Bog nadbie, neto kao plotinovsko Jedno. Usput, nije nimalo sluajno to se odreenje Boga kao uzroka samog
sebe pojavljuje i u Plotinovoj () i u Dekartovoj filozofiji, ba kao to nije sluajno to to odreenje Boga kao causa sui jeste praeno uzrokovanim principom neprotivrenosti.22
Na osnovu dosad reenog lako se moe stei utisak da ve Dekart ini sve to
moe da Boga progna iz filozofije: Bog je s onu stranu svakog bia, nepojaman23 i nedokuiv, moniji nego to je to ikad bio u sholastici, tvorac samog sebe i svih venih
istina. Takav Bog nije znan uprkos svojoj nepojmljivosti, ve kroz nju, kako to jezgrovito konstatuje an-Lik Marion (Marion, 1999: 231). Utisak o tome da Dekart i cela
rana moderna filozofija proganjaju Boga iz filozofije sasvim je ispravan. No, kojeg i kakvog Boga?
mestu skreemo panju, postoje zapanjujue stukturne slinosti izmeu Dekartovog razumevanja Boje
moi i Hobsovog (Hobbes) razumevanja moi suverena: prvo, i najoitije, mo jeste njihova sutina.
Suveren kreira zakone u dravi, Dekartov Bog kreira vene istine; zakoni jesu izraz suverenove volje,
vene su istine izraz Boje volje, a ne vie razuma, kao u sholastici; suveren propisuje ta se ima smatrati
dobrim, Bog ustanovljava i moralne zakone. Prirodni zakoni jesu veni, ali je ipak suveren taj koji je
krajnji tuma toga ta se ima smatrati prirodnim zakonom (Levijatan 26); drugim reima, i vaenje
prirodnih zakona u dravi jeste zavisno od suverenove volje, kao to su vene istine, iako vene, stvorene
Bojom voljom. Suveren ne moe napustiti svoja prava, Bog ne moe sebi oduzeti nijedno savrenstvo.
I, ono najvanije, bez moi suverena nema drave, bez moi Boga nema sveta. Za neto iru analizu, vidi
Milidrag 2004.
21 U naelu, poto nije re o realnoj mogunosti. Za analizu toga, vidi Milidrag 2006: 152153. Za odnos
sholastikog razlikovanja izmeu potentia Dei ordinata i potentia Dei absoluta i Dekartovog razumevanja
onog to Bog moe stvoriti, vidi Osler, 1994: 118152.
22 Za kratku analizu pojma uzroka samog sebe kod Plotina, vidi Milidrag 2006: 2225.
23 Sam izraz nepojamna mo treba biti shvaen sasvim doslovno. Prvo, Bog je nepojaman jer deluje pre
nego to bilo kakva racionalnost odredi ili ogranii njegove radnje; dakle, s take gledita naih duhova,
konanih i snabdevenih samo jednom ogranienom racionalnou, Bog koji ih stvara ostaje nedostupan
u odreenom smislu, iako je znan u jednom drugom, slabijem smislu. Drugo, Bog jeste mo zato to u
odsustvu bilo kakve zajednike racionalnosti i bilo kakve analogije bia izmeu konanog i beskonanog,
preostaje jedino odnos moi: iako je razum ne moe obuhvatiti, mi jesmo upoznati s tom moi, Marion
2005: 194.
161
III
O emu je re ponajbolje e nam otkriti injenica koja samo naizgled pobija upravo reeno. Naime, svi filozofi ovog perioda poseu za dokazima za egzistenciju Boga.
Kako objasniti to da i otac moderne filozofije, nakon oslobaanja oveka od stega
mranog srednjeg veka, okree dokazima za egzistenciju Boga? Zato ga u tome slede
svi kasniji ranomoderni filozofi? Toma Akvinski je i mogao bez dokaza, rana moderna
filozofija bez njih ne moe. Zato? Istorijskofilozofski odgovor krije se u odgovoru na
jedno drugo, kljuno pitanje: emu dokazi za egzistenciju Boga u filozofiji, zato je ranoj modernoj filozofiji Bog uopte bio potreban?
Oito je da je udaljavanje oveka i Boga bilo praeno paralelnim poveanjem potrebe metafizikog miljenja za Bogom. No, za kojim Bogom? Hrianskim Bogom ljubavi, Bogom Avrama, Isaka i Jakova? Ne. Filozofski Bog nije Bog ive vere, niti Bog
hrianstva. Causa sui ne moe biti Bog u kojeg bi se verovalo, koji bi bio milosrdan i
kojeg bismo mogli voleti!
Bog metafizike, zvali ga demijurg, nepokretni pokreta, miljenje miljenja, isti
akt, Jedno ili causa sui, uvek je rezultat potrebe samog metafizikog miljenja. Najprostije reeno, metafiziki je Bog samo ono to filozofi stave u njega, naime ono to ne
mogu objasniti nikako drugaije; sve ostalo u njemu je nesutastveno.24 Metafiziki je
Bog po definiciji deus ex machina25 (bez koga se nikako nije moglo), ma ta sami filozofi mislili o tome i u ma ta lino verovali.
U najkraem, s obzirom na ranu modernu filozofiju to znai sledee. Novi temelj
filozofije postao je ovek kao subjekat. Meutim, zbog inherentnih ogranienja, ljudska subjektivnost zasnovana na tzv. empirijskom subjektu naprosto nije bila u stanju
da obavlja sve funkcije koje je subjektivnost morala obavljati, niti je sama mogla reiti probleme koji su se javljali. Zato je bilo neophodno potraiti pomo od Boga i njega
posmatrati kao istinsku, delatnu i delo-tvornu subjektivnost.
Bog se pojavljuje kao istinski subjekt, on je tu da rei probleme koje kartezijanski
subjekt jeste otvorio, ali s kojima nije bio u stanju da izae na kraj. Rani moderni filozofi projektovali su u Boga sve ono to (jo uvek) nisu mogli nai u ljudskoj subjektivnosti. Otud, pred rane moderne filozofe postavljalo se kao imperativna potreba dokazivanje egzistencije Boga, jer kada se ona dokae problemi nestaju; zato dokazi za egzistenciju Boga imaju sutastveni znaaj za ranu modernu filozofiju, kakav nikad nisu
imali u sholastici.
U razumevanju Boga, filozofi nakon Dekarta napustili su njegovo razumevanje
boanske svemoi kao apsolutne. No, i oni su nastavili da Boga upotrebljavaju na isti
nain. Pomenimo samo najistaknutije momente zavisnosti.
Prvo, bez Boga Dekart nikako ne moe povratiti svet nakon radikalne sumnje, jer
jedina garancija za to da su moje jasne i razgovetne ideje istinite jeste Boja istinoljubivost. Zato, odmah nakon zadobijanja fundamentuma inconcussuma, Dekart mora dokazati da Bog egzistira. Koliko je kartezijanski empirijski subjekat nemoan/slab nakon
rada radikalne sumnje govori upravo to to je Dekart morao da prizove Boga da bi potvrdio ono do ega je taj subjekat doao. Nikome u srednjem veku nije padalo na pamet
da koristi Boga da bi objasnio proces ljudskog saznanja, te da bi bio siguran da je to
saznanje istinito. Dekart ini upravo to: Boja istinoljubivost garancija je istinitosti naih jasnih i razgovetnih ideja. Bog je tako postao integralni deo procesa saznanja. Istu
24 Zato je Dekart bio na velikim mukama da pokae da se u okvirima njegove prirodne filozofije i
metafizike moe nai mesta za transsupstancijaciju.
25 Niko to bolje nije pokazao od Hajdegera (Heiddeger).
162
Predrag R. Milidrag
stvar sreemo i kod Spinoze, Lajbnica, Malbrana ili Berklija (Spinoza, Lebiniz, Malebranche, Berkeley).
Drugo, problemi nastali kartezijanskim dualizmom za rane moderne filozofe reivi su iskljuivo Bojom intervencijom. To nam nepobitno dokazuju Spinozin monizam, Lajbnicova prestabilirana harmonija, Malbranov okazionalizam, kao i Berklijeva metafizika. To nam, na kraju krajeva, pokazuje i Dekartov dualizam upravo svojom
nerazreivou.
Tree, problem identiteta subjekta nije reiv bez posezanja za metafizikom, tj. za
pojmom supstancije i za Bogom kao onim koji tu supstanciju stvara i odrava u egzistenciji. Identitet Lokovog (Locke) subjekta poiva na seanju, suvie slaboj ali u tom
asu jedino dostupnoj osnovi, to je i vodilo ka hjumovskom snopu percepcija, a to
nije nita drugo do empirijski subjekat bez Boje pomoi.
etvrto, kako se kasnije pokazalo, intervencija Boga bila je neophodna i zbog jedinstva objekta u opaaju. Postojanje ovog problema rani moderni filozofi nisu ni uoili, upravo zato to je Bog bio tu. Hjumova (Hume) kritika znanja o uzronosti i odbacivanje postojanja sutina u razumu onemoguilo je da se objasni zato su i kako pojedinane percepcije grupisane tako da ine jedan jedinstveni objekat percipiranja.
* * *
Govorei slobodno, filozofija je imala sreu na prelazu s rane moderne na klasinu nemaku filozofiju: onog asa kada se pokazalo da se Bog vie ne moe ni na koji
nain koristiti kao pomono sredstvo, istog se trenutka pokazalo i to da on kao takav
uopte vie nije ni potreban.
Kritikom znanja o nunosti principa uzronosti Hjum je de facto pokazao da su dokazi
za egzistenciju Boga beskorisni i zato se empirijski subjekat morao rastvoriti u snop percepcija. Nakon Hjuma svi su putevi rane moderne filozofije bili su zatvoreni. No, poto ni
Hjum ne moe bez uzronosti, njen izvor je preko navike smestio u ljudsku prirodu, jedan
par exellence metafiziki koncept.26 Principi saznanja, dakle, potiu iz ovekove prirode i
deo su ustrojstva ljudskog duha. To je, istorijskofilozofski gledano, otvorilo put za Kantovu
(Kant) transcendentalnu apercepciju i apriorne forme ulnosti i razuma koje su preuzele
funkcije koje je do Kanta imao Bog. U istoj toj Kritici istog uma Kant je pokazao bezvrednost dokaza za egzistenciju Boga. No, metafiziki mu Bog vie i nije bio preko potreban,
osim u praktikoj filozofiji kao postulat. Nalazei prostor za Boga u praktikoj sferi, Kant
je zapravo omoguio reafirmaciju temeljnog odreenja Dekartovog Boga: mo i sloboda,
odnosno omoguio je da se sagleda veza izmeu njih, i Kant to zna: Duh ovjeka je Spinozin Bog [causa sui] pojam slobode, biti vinovnikom (poetnikom, uzdizateljem) sebe
sama.27
Stoga, slobodno govorei, novovekovni pojam slobode ima svoj izvor u Dekartovom Bogu
kao causa sui: Kantova odreenja slobode kroz tri Kritike, kao nekauzalnosti prirode, kao
samoodreenja/samozakonodavstva i kao samodelatnosti/samosvrhe, jesu razvijanje momenata upravo tog odreenja.
No, iako je Kant Boga izbacio iz metafizike, Dekartov pojam Boga kao beskonano monog i beskonano slobodnog subjekta odredio je samorazumevanje novovekovnog oveka. Ideal novovekovnog subjekta bio je postati Dekartov Bog. Sam nam otac
26 Same osobine Hjumovog pojma ljudske prirode nalaze se na tragu Dekartovog pojma uenja prirode; za
to, vidi Milidrag 2008.
27 Opus postumum; cit. prema Despot, 1990: 1920.
163
moderne filozofije to nabacuje: [D]a sam po sebi ... dao bih sebi sva ona savrenstva
... i tako bih sam bio Bog, kae on u Treoj meditaciji (AT VII 48). Ako je Bog kao causa sui istinski subjekat, onda oveku ne preostaje nita drugo do da preuzimanjem boanskih funkcija preuzme i to odreenje, da sebe razumeva po ugledu na Boga.
Stoga ni malo ne udi to se novovekovnom subjektu kao izvesno javlja da slobodu moe
i mora ostvarivati iskljuivo u praktikoj sferi (a ne vie u teoriji, kao u antici), svojom voljom i moi. Novovekovni je ovek vrsto verovao da e poveanjem i upotrebom moi izgraditi carstvo slobode jer, prema njegovom samorazumevanju, ljudski je svet izraz ovekove subjektivnosti, pa je zato i promenljiv novom voljom i veom moi. Nie je prvi sagledao smisao samotemeljenja subjekta i, naravno, u subjektu naao, a ta bi drugo, Dekartovog Boga, tj. volju i samoreprodukujuu mo koja, kao takva, nije odreena niim drugim
do nunou sopstvenog opunomoavanja i koja je samim tim nihilistika.
Novovekovni nihilizam, barem u filozofiji, svoj najii izraz nalazi u Marksovom pojmu
revolucije, jer upravo kroz revoluciju subjektivnost preuzima i poslednji prerogativ boanskog, kreiranje (ljudskog) sveta. Apsolutno znanje, kao pretpostavku za kreaciju, ve je bila
preuzela neto ranije, kod Hegela. Ako apsolutno znanje kae da je izmirenje subjekta i
sveta mogue, subjektu jedino preostaje da tu mogunost aktualizuje privodei svet ideji,
revolucijom:28 na principima uma ceo svet iz temelja se menja, oni koji su nita bie sve.
Nije moguno ne uti zaziv nihilizma u ovim stihovima Internacionale.
Subjekt kao samokreacija mora opunomoavati svoju mo, on mora neprestano proizvoditi, te je njegovo proizvoenje sebe/svog sveta uvek iznova samopotvrivanje: nemakog
univerziteta, Crvenog oktobra, graanskog drutva, odnosno Auvica, Gulaga i 1984. A ovek? ovjek uvijek ostaje subjekat.29
Neemo mnogo pogreiti ako kaemo da je prevashodno moderna filozofija, a ne religija
kako je to From (Fromm) ocenio, obeavala ljudima da e biti kao bogovi. Religija mu
jeste obeavala spasenje i besmrtnost na onom svetu, ali njoj nije padalo na pamet da mu
obea da e postati sveznaju i svemogu, da e moi stvarati i unitavati svetove. Takva
obeanja dolazila su iz filozofije.
Sigurni smo da bi se na sve ovo Dekart samo nasmejao i uputio nas da ponovo itamo Meditacije: [D]ok volja stie dalje od razuma ne zadravam je u istim granicama, nego je
proteem i na one stvari koje ne razumijem; a kako pri tome biva neodluna, lako odstupa
od istinitog i dobrog (etvrta meditacija: AT VII 52). Naime, jasne i razgovetne ideje za
Dekarta jesu ideje moguih stvari i u sebi ne sadre protivrenost. Kao to smo rekli, zato
to je slobodna, volja moe pristati i na nejasne i nerazgovetne ideje.
Ako, zahvaljujui volji, ljudski duh nejasne i nerazgovetne ideje dri za jasne i razgovetne,
onda se njihov sadraj na saznajnom planu javlja kao istinit (iako to nije), na ontolokom
kao neprotivrean (iako to nije), a na praktikom kao mogu i u skladu s dobrim (iako to
nije). Pretpostavka toga jeste parcijalnost ljudske racionalnosti i neogranienost volje. Na
taj nain, injenje prestaje da biva sutastveno odreeno znanjem.30
ovek ne razume sadraj nejasnih i nerazgovetnih ideja (iako samu tu injenicu moe jasno razumeti); njihov je sadraj za oveka nita-jasnosti i nita-razgovetnosti. Potvrivanje
nejasnih i nerazgovetnih ideja znai da se one a priori posmatraju kao ideje neega mogu28 Otud, 11. teza o Fojerbahu ba nita ne prebacuje filozofima: Filozofi su samo razliito tumaili
svet; radi se o tome da se on izmeni; ona samo konstatuje da je njihovo vreme prolo, da su postali
nesavremeni i irelevantni, jer nije teorija vie podruje slobode.
29 Marks, Privatno vlasnitvo i komunizam, u Marx, Engels, 1989: 285.
30 ovjek, dodue, moe initi stvari sa univerzalnoga, apsolutnog stajalita, to filozofi nikada [do Galileja
i Dekarta] nisu smatrali moguim, ali on je izgubio svoju sposobnost da misli na nain univerzalnog,
apsolutnog, Arendt, 1991: 218.
164
Predrag R. Milidrag
eg, a time i stvorivog. Meutim, pristajanje volje na nejasne i nerazgovetne ideje na saznajnom nivou jeste zabluda, na praktikom nemogunost, na ontolokom protivrenost, a
na moralnom zlo. Otud neminovno sledi: za Dekarta, zlo je egzistiranje za-oveka-nemogueg, neeg protivrenog i lanog, jednog nihil.31 Poto to, kao egzistirajue (jer ga je ovek stvorio), ipak jeste nerazumljivo i nemislivo, imperativna postaje potreba za njegovim
prevoenjem u kategorije razumljivog, a time i za njegovim opravdanjem. Otud, nimalo ne
udi enormna uloga ideologija i njihove proizvodnje u novom veku.
IV
Na kraju, ta nam je danas ostalo od Boga? Svakako, moda jedan nemetafiziki
Bog. No, nemetafiziki, neontoteoloki Bog podrazumeva i nemetafizikog oveka, oveka koji nije rukovoen voljom za mo, tj. oveka koji nije subjekat. Gde moemo traiti puteve takvog razumevanja oveka?
Neoporeciva je istorijskofilozofska injenica da Dekart otvara put za novovekovnu filozofiju subjektivnosti, ali je neoporeciva injenica i to da taj isti Dekart, metafiziar par exellence, otvara jedan sasvim drugaiji, nemetafiziki (neontoteoloki) put miljenja. Naime, kod
Dekarta samosvest jeste tesno vezana za subjektivnost, ali se u njoj ne iscrpljuje, jer ona je
jedina stvar na ovom svetu koja je nezavisna i slobodna od beskonane moi,32 ona nema
mo i nije delatna po principima moi. Po tome samosvest je izvorno nemetafizika (neontoteoloka), a po svojoj prirodi ona se simpatika, jer ne moe bez drugaijeg/drugog, jer
je, uproeno govorei, konstituisana onim to nije ona sama, sadrajima svesti! Utoliko,
ve Dekart pokazuje da novovekovno jednaenje oveka i subjekta, miljenja i ego cogito
nije jedina mogunost. Kod samog Dekarta nema naputanja metafizike, ali ima zapuujueg upuivanja, na-put-jivanja onkraj metafizike, ima otvorenosti za jedan drugaiji put
miljenja. Jedan Dekartov put svakako je vodio u filozofiju subjektivnosti, ali, postoji barem jo jedan, isto toliko njegov i isto toliko za njega fundamentalan put, onaj pokuaja naputanja metafizike i pokuaja postmetafizikog miljenja i oveka i Boga.33
Tim su putem ili Paskal i Montenj, Hjum u svojoj moralnoj filozofiji i Ruso, Kjerkegor i
Nie (Montaigne, Russeau, Kierkegaard), taj je put loa savest novovekovne filozofije,
protivstavljen glavnom, racionalistikom toku, osuen na venu marginalnost, po temama i tumaenjima, ali, kao potekao iz istog izvora, neuklonjiv iz moderne filozofije, jer nije
nita drugo do nalije vladajueg principa subjektivnosti.34
Zadraemo se u ranoj modernoj filozofiji i samo ukazati na Paskalove naputke o

jednom nemetafizikom Bogu.
31 to je samo druga strana ve reenog, da je nerazumljivo zapravo protivreno. Nihilizam direktno sledi iz
neogranienosti volje: Da svaka obmana zavisi od nekog nedostatka jasno mi je po prirodnoj svetlosti;
zato bie u kojem nema nesavrenosti ne moe teiti ka nebiu, tj. ne moe imati nebie, nedobro ili
neistinu za svoj cilj ili posledicu, jer ove tri stvari jesu isto. Jasno je da u svakoj obmani postoji la, i da je
la neto neistinito, dakle nebie i nedobro, Klersijeu, 23. 4. 1649: V 357.
32 A neka me vara koliko god moe, ipak, nikad nee postii da ne budem nita, sve dok ja mislim da
neto jesam, Druga meditacija: VII 25.
33 Dakle, miljenje koje je lieno boga i koje mora da napusti boga filozofije, boga kao causa sui moda
je blie boanskom Bogu. To ovde znai jedino: miljenje, lieno Boga. Njemu je otvorenije nego to bi to
onto-teo-logika htela da prizna, Hajdeger, Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike, u Hajdeger, 1982: 80.
Za pokuaj postmetafizikog miljenja Boga, vidi Marion, 1999.
34 I Hegel je to savreno dobro uvideo kada je konstatovao da postoje dve forme unutranjosti, saznanje
sadanjosti i onog venog: Ono to je svetovno eli da se o njemu sudi na svetovan nain; sudija jeste
misleni razum. Druga je strana u tome to se ono to je veno, to je istinito po sebi i za sebe, takoe
saznaje, shvata samim istim srcem. To je Luterova vera bez drugih uzgrednosti... Sve ima vrednosti
samo kao ono to je shvaeno u srcu, ne kao neka stvar (Istorija filozofije: III 205).
165
Naravno, Paskal nije video mogunost nemetafizikog puta kod Dekarta.35 Za

njega je Dekart nekoristan i nepouzdan, kako kae u Mislima.36 Teko da je mogue
uputiti otriju kritiku Dekartu, ali i celoj modernoj filozofiji: nekorisna i nepouzdana.
Za Paskala, re je ne o tome da se Bog zna, ve da se voli;37 istinska prepreka u prihvatanju Boga ne poiva na neizvesnosti razumevanja, ve na aroganciji volje, one iste
koja je u temelju modernog subjekta i njegovog razumevanja Boga.
ak i uenje o stvorenosti veinih istina, koje potvruje Boju apsolutnu transcendenciju u odnosu na stvoreni svet, jeste iluzorno za Paskala, i dokazivanje njegove egzistencije moe sluiti samo da se zadovolje pagani: Metafiziki dokazi za Boga
jesu tako udaljeni od zakljuivanja ljudi i tako su zamreni, da ostavljaju mali utisak,
kae on; zapravo ovo znanje, bez Isusa Hrista, jeste beskorisno i sterilno,38 jer re je o
Bogu filozofa, bogu bez vere, ljubavi i milosti. Otud, jedino Bog Avrama, Bog Isaka,
Bog Jakova i Bog hriana, jeste Bog ljubavi i utehe.39
Projekat dokazivanja egzistencije ili odreivanja Boje sutine mora doneti priznavanje Boga da bi bio voljen, zato to prvo on sam voli. Paskal je, takoe, obeleio teorijski status pomaka, razlikujui tri meusobno nesvodiva reda: red tela, red duhova
i, konano, red srca, gde Bog Bog Isusa Hrista postaje dostupan jedino oima srca
i onom ko vidi mudrost.40
an-Lik Marion sumira rezultate: U prelasku s pitanja o onome to je evidentno na pitanje milosra Paskal dosee do kompletno drugaije transcendencije od one
s kojom se metafizika moe suoiti. Takoe, bez sumnje, moguno je prigovoriti da se
ova nova transcendentnost ne tie strogo metafizikog diskursa. No, nije li to bila hrabra i originalna tvrdnja sedamnaestovekovne metafizike, da moemo odrediti sutinu
Boga, koristei samo filozofiju? Njen konani neuspeh postae najkorisnija lekcija za
modernu misao.41
Na kraju, da zakljuimo, iz filozofije uistinu nita nije proterano bez dobrog razloga, pa ni Bog, ali to njegovo proterivanje bilo je neto najbolje to se dogodilo i oveku i
Bogu, jer zaviaj Boga ljubavi i milosti jesu srca ljudi i ono sveto, a ne filozofija. I zato:
Dakle, miljenje koje je lieno boga i koje mora da napusti boga filozofije, boga kao causa
sui moda je blie boanskom Bogu. To ovde znai jedino: miljenje, lieno Boga. Njemu
je otvorenije nego to bi to onto-teo-logika htela da prizna.42
Literatura
Originalna dela
AT: Adam P., Tannery C. (publ. par). Oeuvres de Descartes. Paris: Vrin, 1996.
Dekart, Rene, Osnovi filozofije. Prevod Veljko Gortan. Zagreb: Matica hrvatska, 1951.
35
36
37
38
39
40
41
42
166
Ovaj deo o Paskalu napisan je uz veliko oslanjanje na rad ana Lika Mariona; up. Marion 1999, 2005.
Misli, 78.
Misli, 377: Dugaak je put izmeu znati Boga i voleti ga; vidi takoe 739.
Redom, Misli 190 (i 191), zatim 449.
Misli, 449. vidi Marion 1999, pogl. 5.
Misli, 308; vidi i 424, 963.
Marion 2005: 221.
Hajdeger, Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike, u Hajdeger 1982: 80. Ili, drugim reima, takoe
Hajdegerovim: Veri nije potrebno miljenje bivstvovanja. Ako joj je to potrebno, ona vie nije vera,
Heidegger, Aussprache mit Martin Heidegger an 06/XI/1951, Vortragsauschuss der Studentenschaft der
Universitt Zrich, Zrich, str. 436, cit. prema Marion 1991: 61.
Predrag R. Milidrag
Meditacije o prvoj filozofiji. Prevod Tomislav Ladan. U E. Husserl, Kartezijanske meditacije I.

Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost, 1975.
Re o metodi, Praktina i jasna pravila. Prevod Radmila ajkovi i Duan Nedeljkovi.
Valjevo, Beograd: KUIZ Estetika, 1990.
Akvinski 1981: Toma Akvinski, Izabrano djelo. Prevod Tomo Vere. Zagreb: Globus.
1990: Izbor iz djela, tom I. Prevod Veljko Gortan, Josip Barbari. Zagreb: Naprijed.
1993: Suma protiv pogana. Prevod o. Avgustin Pavlovi. Zagreb: Kranska sadanjost.
Hajdeger 1982: Martin Hajdeger, Miljenje i pevanje. Beograd: Nolit.
Hegel 1983: G.V.F. Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd.
Marx 1989: Karl Marx, Friedrich Engels, Rani radovi. Zagreb, Narijed.
Paskal 1988: Blez Paskal, Misli. Beograd, BIGZ.
Sekundarna literatura
Arent 1990: Hannah Arendt, Vita activa. Zagreb: August Cesarec.
Despot 1990: Branko Despot, Kantov dovid u ono biti filozofije kroz trojedinstvo kritike.
Godinjak za povijest filozofije 8.
Marion 1999: Jean-Luc Marion, On Descartes Metaphysical Prism; The Constitution and the
Limits of Onto-theo-logy in Cartesian Thought. Translated by Jeffrey L. Kosky. Chicago and
London, University of Chicago Press.
1991. God Without Being, translated by Thomas A. Carlson, Chicago and London: University
of Chicago Press.
2005: Ideja Boga u sedamnaestovekovnoj filozofiji, Filozofski godinjak 18: 181221.
Milidrag 2006: Predrag Milidrag, Samosvest i mo: Dekartov Bog kao causa sui. Beograd, Institut
za filozofiju i drutvenu teoriju, Okean.
2008: Uenje prirode i volja kod Dekarta, Theoria 51 (2): 7998.
Normore 1996: Calvin Normore, Scotus, Modality, Instants of Nature, and the Contingency of
Present. U Honenfelder, Wood, Dreyer (eds.) John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden:
E. J. Brill: 16174.
Osler 1994: Margaret Osler, Divine Will and Mechanical Philosophy: Gassendi and Descartes on
Contingency and Necessity in the Created World. Cambridge: Cambridge University Press.
Schulz 1982: Walter Schulz, Hegel i problem ukidanja metafizike, u Josip Brki (prir.), emu
jo filozofija, Zagreb, Centar za kulturnu djelatnost, str. 273304.
1996: Bog novovjekovne metafizike, Zagreb, Matica hrvatska.
On (non)Sufficient Reason for the Existence of God in the Modern

Metaphysics
Summary
The article analyzes the causes which lead to disappearance of the concept of God in modern
philosophy. In the introduction it is pointed on the scholastics understanding of the existence of the universal
rationality, common to God and man, which is based on the principle of non contradiction. Descartes
understanding of the essence of God as infinite power, i.e. as the creator even of eternal truths, stands in the
opposition to mediaeval one; besides that, he has based whole philosophy on empirical subject. There are
two consequences of that: understanding of man on the model of divine subjectivity (which is followed by
the concept of freedom as full self-determination of man), and need for the arguments of the Gods existence,
since empirical subject cannot himself resolve two problems: his own identity and the unity of perceptions in
the perceived object. Kant has solved these problems by transcendental subjectivity and for him God is just
the postulate of practical reason. The result of whole development of modern philosophy is nihilism which
167

culminates in Marxs notion of revolution. In the last part of the article it is shown that there is the possibility
of a non-metaphysical/post-metaphysical path of thinking in Descartes and it is pointed on Pascals critique
of Descartes and philosophical idea of God.
Key words: Thomas Aquinas, Descartes, principle of non contradiction, free will, nihilism, Pascal,
post-metaphysical thinking
Predrag R. Milidrag
168
. 1

-

():
2
, , -
,
. , ()
. , ().
: , , , , ,
:
, , , -,
, . , , , () , , ( 1991: 149). , ,
, , -, (...) , (...) --
'' ( 1991: 149).

(), , /,
. , . (. 2008). , : , ,
- : , -(), -, -, -, -, -, -, ! , .3
. : .. ?
? ! , , . , , ... (, 16, 2010: 73.)
1
2
3
gazeboster@gmail.com
178018
: , , .

, ( 1974: 30).
169
():
, ( 1991: 259). , ,
,
, , -
( 1991: 259). , , : , , , , .,
, , ! , , ! (
?), ,
, ( 1991: 259)?
- ( 1975: 324.) .
,
(...) 4, . ( 1975: 325). , ,
. ( 1975: 325).
,
,
( 1975: 325).5 , ,
,
( 1975: 329). , , ,
( 1975: 342).
( )
(Bernard Flynn). . ,
, , , , ( 1975: 341).
, , ,
, ,
, , , ,
, . ,
, - ,
, , ,
.
, , , , ,
, , , (
), () / , , : , , , , , , , , ,
(). IMAGO DEI !
, , (?)! -, ?
4
5
170
,
, , .
( ) .
, ,
, , , . ( 2004:
12). , , !. , ,
, () . , , : ,
. : , , Deal! . ,
, , ( 2004: 24) . (...) , ,
( 2004: 61). ? ?
, , , ( 2004: 40). ! .
; . ,
. : ( 2004: 102.)
! ( 2004: 62).
, , ,
, , !
, ( 2004: 74), ,
, , , , ,
( 2004: 75), (...)
( 2004: 16). , (
2004: 99).
. ; ,
, ( 2004: 86).
; ; ( 2004:. 99)!
, ,

, ( 2004:
77). ! ( 2004: 78), , , - , , ,
( 2004: 11). ,
, - , , , , , ,
!
6, ,
, . , ,
, ! , , 6
10
, .
171
():
7. , , : ,
. ,
.
.
,
. (...) .
,
( 2004: 17). , , , ,
.
, /, ( /), , , . ( 2011:
146.). ( 2011: 146.) . ,
,
, , , ,
( 2011: 148). , . ,
. ,
( 2011: 159.)
? , , (...) ?
( 2011: 160-161)! ( 2011: 163).
, ( 2011:. 164). ,
, , ( 2004:.
99.), .
, , . , , ! - ! ! , , ,
?!
?!
, , , , ,

, .
( 724)! . (...) : , , (...)
( 2011: 197),
( 2011: 197),
, , ,
7
172
, .
, . , ! , . . , ,
, ( 2004: 45). ,
, ?
, ,
. , ( 2011:. 223).

. (...) , . (...)
.
( 2011: 231). :
( 2004: 95). , , (
2011: 233). . , .
, (...) ( 2011: 234). ,
.
, ,
( 2011: 196).
, ,
.
, , , ,
, , , (
), , , !
2004: D. Albahari, Cink, Beograd: Stubovi kulture.

2011: . , , (.) -, : .
Barnes 2011: J. Barnes, Pulse, London: Jonathan Cape.
1974: W. Benjamin, Eseji,(.) Milan Tabakovi, Beograd: Nolit.
1991: . Bodrijar, Simbolika razmena i smrt, (.) Miodrag Markovi. Gornji
Milanovac: Deje novine.
724: 2004. : http://www.vreme.com/cms/view.php?id=396807
. 2010: . , : (), , .16, : .
2001 (1983): P. Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, (.) Michael Eldred,
Minneapolis and London: University of Minnesota Press.
Stanford Encyclopedia of Knowledge, Bernard Flynn, : http://plato.stanford.edu/entries/
merleau-ponty/#
: 1975, , : .
173
():
THE DIVINE pact of the (UN)DIVIDE:

BARNESS pULSE AND ALBAHARIS ZINC
Summary
Taking into account Jean Baudrillards premise that the symbolic abolishes the code of the divide,
thereof the phantasm of imaginary opposites, as well as Merleau-Pontys observation that the word
constitutes itself as an institution, the paper raises the question of dialectic relation between the ontology of
word and that of body. Using the examples of Julian Barness novel Pulse and David Albaharis Zinc, we shall
try to establish up to which degree the story (de)mystifies itself in an attempt to abolish the phantasm of the
conceptualized shadow of the twin-other. Within the pact of anthropological givens, both, the body and
the word pulsate in the same divine pact of the (un)divide.
Key words: symbolic, ontology, body, word, Pulse, Zinc
Jasmina A. Teodorovi
174

.
, .
. ,
, , . , .
: , , , , , ,

. , , .
,
. .
, .
, , . , ,
. ,
, , ,
. , .
. , . . , ,
, , .
.
.
, ,
. , .

. ,
, ,
.
1
petralist@gmail.com. 178018 . .
175
176

, petitio principii, , .
, . , .
365 .
. ,
, .
,
.
, .
. ,
.
. , .

.

, . , ,
. .

.
(religo) . , ,
. , ,
. 1600 .
1. , .
,
,
. 21.
, 1. .
, .

,
.

, 11. .
,
. : , ,
, .
. ,
. 24. 21, .
1592. 5. 14.
1578. 1582. . 4.
15 . , ? , , .
. 4, 15.

, . ,
, .
. .
.
, ,
.
,
, ,
. . ,
. .
.
,
. . .
21. 2012. 21
.
11. 3113. 21. 2012. ,
, .
. , ,
.
, . ,
.
.
.
. , .

. , , 250 , 95% . ,
. ,
177
, .
? ?
, . . .

. .

.
. ,
. ,
. ,
, , ,
1. . .
. ,
. ,
. .
.
, .

.
. 21. 2012 2013. 2014. ,
, .
, . , , .
178
Edward Fitzgerald, The Omar Khayyam Calendar, Harrap&Co, London 1910.

James M. Lattis, Between Copernicus and Galileo: Christoph Clavius and the collapse of
Ptolemaic cosmology, University of Chicago Press, 1994.
Susanne Herrmann-Sinai, Musik und Zeit bei Kant, Kant-Studien, Vol 100, 2009, 427 453.
, , , 1923.
, , 2005.
Robert Gilmore, Catastrophe Theory for Scientists and Engineers, Dover Publications, New York,
1981.
William A. Gaspar, The Celestial Clock, A&E Publishing, Clovis 1999.
THE END OF THE WORLD OR MORE HISTORY

Summary
The paper considers the problem of end of time cults and look for the causes of their
occurrence in history itself and mechanics of time. Their source lies in the antinomy of time that
is measured and used to measure, what is logically impossible, and the only anthropologically
possible position. It is observed that the antinomy of time invites disaster of Gods death which
is even more absurd response to the challenge that is not understood. In this way, from the time
disappears moments, from the calendar days, and history does not disappear on its end, but it
collapses into itself. Paradoxically enough, the history is preserved by cults that evoke its end.
Key words: history, end of history, calendar, catastrophe, Gods death, Omar Khayyam,
Milutin Milankovic
Aleksandar Petrovi
179
180
. 1

-

:
2
: ,
, . , :
a , , .
, , ,
, , .
: . . , , , , ,
, ,
, . , :
, , , , ; ,
. , : ,
; . ,
, 1848. , , , ,
, . magnum
opus-,
, , . , , -- 3. , , . . , , : ...
, . , : ,
1
2
3
myalojanica@gmail.com
178018
: , , .
: 1864.,
1924. .
181

. , . ( ).
, , .
...
, , , , , ,
20.
21. .
,
, ,
, , .
, ,
,
, ,
. ( 2008: 40)
,
, , ,
, 1848. ,
20. .
:
(, . ) ,
, .
. , , . ( 2008: 40)
182
, , , , , , ,
, 20
,
.
;
,

. ,
. 17. ( , ,
, ). , ,
. , ,
1848. .
, ? , , , , ? . , ,
: , , ,
; , , , .
( 2008: 13) :
, , :
, . ( 2008: 14) ,
4,
.
, , , , ,
.
. , , ( 2008: 13), , , . : ,
(, ),
.
:
() , , , , , , , . ,
, , . ,
. ( 2008: 83)
, ,
( 2008: 36) , , ,
. , ,
, ,
.
,
, , .
, . :
(). ( 1978:
44) ,
. ,
,
.
, , , , , .
4
183
1848. . ,
. , 1848. , ;
. , , , ? (
)
, ,
, , , , , ,
?

, ,
.
,
, . ( 2008: 1)
. , , ,
, , , , ,
. , , . ? , . ,
.
5. . ( 2008: 140) : , , 6.
,
. , ; . ( 2008: 151) , , . , , . ?
,
, ,
, , ,
.
, , ; , , . , , ,
, ,
, , ;
, , .
( 2008: 162)
, , , -
5
6
184
, ,
.

, .
. , , , . . , , , , , , , ,
, .
, , , , , . .
.
, , , 2 . : 1848. 20. ,
, , , , ? ?
? , , , ? , ? , . :
? ,
, : . ,
,
, . , / , ,
. , , ,
. , ,
, , ,
. , - , , .
, , ,
/ . . .
, , ( ). , , . ,
, . ,
. .
, , .
: , ,
(, , , )
.
. , , , , !

: , , . : ?
. ( 2008: 162), , .
185
1998: R. Dekart, Meditacije o prvoj filozofiji, preveo Tomislav Ladan, Beograd: Plato.
1987: K. G. Jung, ovjek i njegovi simboli, prevela M. Salei, Zagreb: Mladost.
2008: E. A. Po, Eureka, Pesma u prozi, preveo Milan Mileti, Beograd: Slubeni glasnik.
1978: Heraklit, Fragmenti, priredio Milo uri, Beograd: Grafos.
Divine Heart Throbs: Theology and Cosmogony of Edgar Allan Poe

Summary
Using the basic cosmological hypotheses that Edgar Allan Poe put forth in his work Eureka: A Prose
Poem as the starting point of the analysis, the paper primarily explores Poes understanding of Divine
Principles role in the origin, development and subsequent collapse of the Universe. In the context of the
paper, the aforementioned work is viewed as a nineteenth century philosophical and literary anticipation of
the following contemporary scientific theories concerning the origin and behavior of the Universe: law of
attraction, chaos, entropy and Big Bang theories. By comparative interpretation of Poes cosmological theory
and Heisenbergs Uncertainty Principle, the paper offers an attempt of establishing parallels that exist on the
two following planes: individual particle of matter totality of Cosmos and human individual God.
Key words: E. A. Poe, Eureka, cosmos, matter, poetry, God
Marija V. Lojanica
186
Ivana V. uri Paunovi, Vladislava S. Gordi Petkovi
Ivana V. uri Paunovi1

Univerzitet u Novom Sadu
Filozofski fakultet
Odsek za anglistiku
Vladislava S. Gordi Petkovi
Filozofski fakultet
Odsek za anglistiku
Tehnologija kao (post)religija u

prozi Daglasa Koplanda2
Tehnologija kao supstitut religije (kao postmoderna zamena za Boga i(li) kao traganje
za duhovnim osloncima u postmodernom dobu) sveprisutna je tema u romanima i esejima
kanadskog pisca Daglasa Koplanda. Kao to veina teoretiara medija pokuava da dokae, razvoj
tehnologije ne ini nas boljima Stiven Douns u Virtuelnoj kulturi tako pie: Poverovali smo
da su politiki, moralni i socijalni problemi posledica nedostatka komunikacije, te da emo, ako
unapredimo komunikaciju, reiti razliite probleme koji mue dananjicu. Kopland, izmeu
ostalog, u svom proznom delu tu zabludu analizira, no nikad jednoznano: tehnologija za njega
nije neto to se u isti mah divinizuje i dijabolizuje, ve izaziva dvojne oseaje nostalgiju i
fascinaciju. Odnos prema tehnologiji bie analiziran na predloku Koplandovih dela Generacija
iks, ivot posle Boga, Majkroserferi i Hej, Nostradamuse!.
Kljune rei: tehnologija, religija, roman, nostalgija, postmodernizam
My secret is that I need God--that I am sick and can no longer
make it alone. I need God to help me give, because I no longer
seem to be capable of giving; to help me be kind, as I no longer
seem capable of kindness; to help me love, as I seem beyond
being able to love. Douglas Coupland, Life After God
Kanadskog pisca Daglasa Koplanda (1961) italaka publika Amerike i Kanade

upoznaje poetkom devedesetih, kao autora kultnog debitantskog romana Generacija iks, koji je postao duhovni bedeker vremena koje e ostati upameno po specifinoj
krizi smisla, opadanju materijalnih vrednosti i traganju za novim olienjem boanskih
atributa sveznalatva i svemoi. Piui prozu sa elementima publicistike, sociolokog
ogleda i kulturoloke analize, ovaj autor se bavi kulturom ubrzanja (podnaslov Generacije iks, uostalom, i glasi prie o kulturi u ubrzanju), koju odlikuju nostalgija za koherentnim sistemima vrednosti i fascinacija tehnolokim progresom. Veina Koplandovih romana delimino je zasnovana na autobiografskim motivima, govori o autorovim dilemama i raskolima reflektovanim kroz sudbine junaka zateenih u egzistencijalnom okviru tzv. nove izgubljene generacije, ali ukljuuje elemente moralne parabole
i egzistencijalne alegorije.
U amerikoj knjievnosti postoji prilino duga tradicija gubljenja vere, to ne
mora naroito da udi s obzirom na prirodu sveta u kome obitava zapadna civilizaci1
2
ivanadjuricpaunovic@gmail.com
rad je nastao u okviru naunog projekta br.178002, Jezici i kulture u vremenu i prostoru, Ministarstva
prosvete i nauke Republike Srbije
187
Tehnologija kao (post)religija u prozi Daglasa Koplanda
188
ja. Prvo upeatljivo gubljenje duhovnog oslonca desilo se piscima dobro poznate Izgubljene generacije dvadesetih i tridesetih godina dvadesetog veka. Najveim delom
zbog iskustva Prvog svetskog rata u koji su pohrlili (bar oni koji su se na to odvaili)
kao na svojevrstan ispit zrelosti, njihovo vienje sveta dolo je u potpunu koliziju s
onim njihovih roditelja. Ono to su tada videli i doiveli, ako su imali sreu da se vrate
kui, zauvek ih je udaljilo od svih do tada poznatih uporinih taaka, ak do te mere da
su neki imali potrebu da napuste svoju zemlju i vrate se u Evropu, na izvor najbolnijih i najuzbudljivijih dogaaja u njihovim ivotima. Tada, u prvoj polovini dvadesetog
veka, nepopravljivo oteene due iz Hemingvejevih pripovesti postae prototip one
vrste duhovne pustoi koja e na njegovom kraju odneti prevagu nad svakim smislom.
Tridesetak godina kasnije, u poratnoj generaciji drugog velikog globalnog sukoba po
redu, nailazimo na bitnike, lutalice, putnike bez plana, dok se hladnoratovska anksioznost lomi u duhu potrage za potpunom slobodom kod njihovih naslednika, hipika; i,
nekih trideset godina kasnije, u postmodernom, postreligijskom dobu, stasae Generacija iks, jo jedna u, po svoj prilici, neprekinutom nizu generacija koje plutaju u potrazi
za vrstim osloncem u svom vaskolikom postojanju.
Generacija iks ipak ima drugaije polazite u odnosu na dve prethodno pomenute jer nema privilegiju kvalitetnih izgovora kakvi su bili Prvi, Drugi svetski ili hladni
rat. Njeni pripadnici odrastaju sa sveu da postoji neto to se moe odrediti kao mogunost unitavanja globalnih razmera, sa sveu da ne postoje osnovna pravila koja bi
takvu mogunost ukinula, i sa sveu o neverovatnoj krhkosti sopstenog postojanja. S
druge strane, zreli kapitalizam sa svojim potroakim imperativom nudi privid rajskog
izobilja, privid izbora i privid kontrole nad vlastitim ivotom. Problem nastaje kad se
ti prividi razoblie kao takvi. Protagonisti romana Daglasa Koplanda ive u vremenu
u kome su raspea modni detalj, u kome se u muzikim video spotovima seksualnost
i religija dovode u odnos besramne naporedosti, u vremenu koje neminovno izaziva
zbunjenost. Jo jedna okolnost zbog koje epitet post-religijski pristaje toj pretposlednjoj u nizu izgubljenih generacija, vezana je za roditelje koji svojoj deci nisu omoguili
odrastanje u veri. U jednom intervjuu autor, koji je i sam rastao u sekularnoj porodici,
kae da je ono to je drugaije u odnosu na neke prethodne narataje, upravo injenica
da su roditelji iz pedesetih, ezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog veka shvatili
da je potpuno oslobaajue odgajati decu bez religije. Zbog toga ta deca u potragu kreu doslovno od nule (Brent Brill u: Sandra M. Levy 2008:). A ako olakanje iole postoji,
ono se javlja u vidu tehnologije i nije ga uvek lako odrediti.
Tehnologija u Koplandovom opusu stie tematski i strukturni znaaj koji se
moe meriti samo s relevantnou koju dostignua savremene civilizacije imaju u
romanima D. H. Lorensa, s tim to se mehanicizam civilizacije u Americi na razmei
dva milenijuma predstavljen u romanima Generacija iks, Majkroserferi, Devojka u komi
i Hej, Nostradamuse! ne manifestuje vie kroz drutvene i psiholoke potrese, nego kroz
programiranost knjievnog zapleta kao hibrida vie realnosti ekonomske, empijske,
virtuelne i mistine.
Kopland je hroniar kulture ubrzanja koji ukazuje da dinamine materijalne
promene u svakodnevnom ivotu nikada ne dovode do jednako brzog duhovnog
preobraaja. Pojava tehnologije kao supstituta religije moda je najbolji primer:
kao to veina teoretiara medija dokazuje, razvoj tehnologije ne ini nas boljima
Stiven Douns u Virtuelnoj kulturi pie: Poverovali smo da su politiki, moralni i
socijalni problemi posledica nedostatka komunikacije, te da emo, ako unapredimo
komunikaciju, reiti razliite probleme koji mue dananjicu (Douns 2001: 19).
Kopland ovu zabludu analizira u romanima Majkroserferi, Generacija iks i Dejpod,
ne zauzimajui jasan stav o odnosu religije i tehnologije: tehnologija za njega nije

neto to se u isti mah divinizuje i dijabolizuje, ve izaziva dvojne oseaje nostalgiju
i fascinaciju.
Kad za ovog pisca kritiari kau da opisuje kanadske gradove i amerike idole,
tu se ne radi o uvredljivoj simplifikaciji. Od poetka svestan da postmoderno stanje
brie granicu margine i centra, Kopland pie o junacima koji konstruiu sopstvenu
marginalnost. Njegovih do danas objavljenih etrnaest romana istrauju tajanstva
svakodnevice koja je obeleena brzim i korenitim promenama, prevashodno drugaijim
odnosom prema prostoru i vremenu. Danas doivljavamo lakou kretanja nepoznatu
ijednoj ranijoj urbanoj civilizaciji, a ipak je pokret postao dnevna aktivnost koja je
najvie ispunjena strepnjom, pie Riard Senet (Sennett 1978: 14), a Don Peri Barlou
primeuje da prirodni ciklusi omoguuju predahe, ali da vreme doivljavamo kao
atomistiko i diskontinuirano: vreme se ne provodi sa drugima, ono se troi na ili za
druge (Douns 2011: 29).
Iako se odnos tehnologije i religije primarno sagledava u njihovoj inkompatibilnosti
ili opoziciji, sadejstvo ovih dveju sfera u ljudskom ivotu nije upitno. Napredak
tehnologije esto je nadahnut gotovo religioznim tenjama za prevazilaenjem ovekove
datosti, a nada koju nudi nauka svojim nastojanjima u savladavanju prolaznosti i
smrti ne doputa njihovo potpuno razdvajanje. Takoe, jedan od glavnih medijatora
potrebe za duhovnim traganjima meu mladima je popularna kultura. Tom Bodon u
svojoj uticajnoj knjizi Virtualna vera (1998), navodi etiri glavna razloga zbog kojih je
popularna kultura preuzela tu ulogu. Pre svega, tu je apriorna sumnja u iskrenost svih
institucija, naroito onih organizovane religije (1). S jedne strane zazor od hipokrizije
koja tu vlada, s druge potreba za duhovnim iskustvom, predstavlja za pripadnike
generacije iks nerazreivu zagonetku. Lino iskustvo je sve, jedina prava stvar (2).
Svaka vrsta posredovanja ukida in linog iskustva ime se dobija veliki broja moguih
duhovnih formi. Patnja takoe spada u duhovnost i donosi duhovno prosvetljenje
(3). I kao poslednji razlog, Bodon navodi stalno preispitivanje religijskih uverenja kao
jedan od glavnih elemenata verovanja (4).
Simptomatino je da je radnja Koplandovog prvog romana Generacija X (1991),
smetena u junu Kaliforniju, na samu zapadnu obalu, najudaljeniju taku do koje
su doseljenici mogli stii na amerikom kontinentu. Za prve doseljenike situacija je
bila relativno jednostavna: pred sobom su imali cilj (osvajanje prostora, pomeranje
granice), imali su doktrinu (Manifest Destiny, kojim je svaka tenja za osvajanjem
novih teritorija praktino ozvaniena), imali su ak i teoriju (Tarnerovu tezu o granici)
koja je nauno objanjavala zbog ega je legitimno pravo svakog Amerikanca da
se postavi osvajaki spram svakog novog pareta zemlje, bez obzira na to da li na
njemu neko ivi ili ne. Pripadnici Generacije iks, Endi, Dag i Kler, lieni su tako
solidno postavljenih osnova. Teritorija se potroila, njihovi identiteti nisu fiksirani
ve konstruisani u jeziku, dakle uvek su u fluksu, i to je moda najvanije, ne delaju
iz pozicija moi niti mogu da sagledaju bilo kakav smisao u svom ivotu. Njihova
odluka da napuste neinspirativne, nekreativne poslove kojima se bave, da odustanu od
urbanog ivota koji je od njih nainio zombije ispranih aura, ini se kao smeo ali ne
sasvim motivisan in neke vrste line pobune protiv kulture kojoj pripadaju. Kritiari
govore o vieaspektnoj tematskoj liminalnosti koja pogoduje praznini nastaloj posle
Boga (Tate, 2002: 44-45; McCampbell, 2009:11). Protagonisti dela su mladi, pripadnici
su srednje klase, na geografskoj margini, na rubu ludila, pri kraju vremena, prisiljeni da
oslonac trae samostalno, da sami kroje svoju religiju i mehanizme proienja. ine
to priajui jedni drugima prie o ivotu i apokaliptinim zavrecima, iji smisao slabi
189
190
i subverzivnim delovanjem potronih fraza popularne, generacijske kulture koje pisac

ispisuje na marginama romana. Te slogane, parole, lako pamtljive idiome koje Kopland,
neolog, servira kao neku vrstu ilustracije vremena ali i humoristikog oduka, iznedrila
je upravo tehnologija masovne proizvodnje. Zateeni izmeu jezika i duhovnosti, na
vrteci lingvistikih zaokreta (Levy 2008: 45) njima preostaje ili da se prepuste istini
koju iri popularna kultura i kopirajteri, teolozi konzumerizma, ili da odre privid
upornog traganja za onim to je, ne njihovom krivicom, nestalo. Naslovi poglavlja
romana kao sto su It cant last, Shopping is not creating, Reconstruct, Purchased
experiences dont count, funkcioniu kao parole na putu do spoznaje. I ostaju samo to.
Svet generacije iks je svet poljuljanih odnosa izmeu roditelja i dece, prijatelja, ljubavnika, onih koji trpe posledice sveobuhvatne potroake etike. Biblijske konotacije
ivota na ivici pustinje ozbiljno bivaju poljuljane slikom pasa koji s njukama zamazanim od ljudskog sala koje su pronali u dvoritu klinike za estetsku hirurgiju, sala izvaenog iz tela koje se u toj kulturi kotira bolje od bilo ega transcendentnog.
Moda samo zbirka pria ivot posle Boga (1994) sa svojom zen koncepcijom
predstavlja direktnu anrovsku varijaciju na komercijalne duhovne vodie za bolji i
laki ivot, ali u veini sluajeva narativne intervencije okreu se imitaciji mita ili parabole, pokuavajui da u proznom tekstu uspostave tri osnovne karakteristike mita: aistorinost, neobjektivnost i univezalnost (Bril 1994: 26). U ovoj zbirci kraih pripovednih formi u kojoj se autor bavi teskobom nastalom usled gubitka duhovnog oslonca,
naratori su u potrazi za smislom kao vrstom protivotrova za cinizam i ironiju, najeim ali ne i najuinkovitijim reakcijama na potroaku kulturu. in potrage se ne zavrava jasnom spoznajom Boga, ali itaoci (kao i protagonisti, uostalom) nalaze odreeno olakanje u epifanijskim momentima koji se deavaju u prirodi, divljini, izvan civilizacije. S eshatolokom depresijom, koju pominje Sandra Levi (Imagination and the
Journey of Faith, 2008) Koplandovi likovi izlaze na kraj tako to se otiskuju na marginu,
na granice na kojima je, ako nita drugo, uticaj tehnoloko-kulturnog dikatata mnogo
slabiji. Koplandova dela, kao i religijski tekstovi pre njega, pokuavaju ponovo da aktiviraju strukture katarze, bilo religiozne, bilo kreativne (Levy 2008:121).
Roman Hej, Nostradamuse (2003) spaja autorski komentar realnog dogaaja i
imaginativno preoblikovanje njegovih razornih posledica. Kao neposredna inspiracija
za roman piscu je posluilo serijsko ubistvo u Koloradu iz aprila 1999. u kom su dvojica tinejdera ubili etrnaest drugova i jednog nastavnika, ali je dogaaj premeten u
godinu 1988. i u severni deo Vankuver, u radikalno konzervativno religiozno okruenje. Hej, Nostradamuse sainjen je od etiri ispovesti u kojima junaci sumiraju traume
nakon krvoprolia u koli Delbruk. etiri glasa pripovedaju o stranom zloinu koji im
je promenio ivot: jedan od pripovednih glasova pripada ubijenoj eril, koja je umrla ne otkrivi nikom da se tajno udala za druga iz razreda, Dejsona. erilina ispovest
smetena je u vreme neposredno posle krvoprolia i opisuje kako njeno tajno venanje
u Las Vegasu, tako i njen odnos prema veri i Bogu, a u njenom odeljku predstavljen je
sam tok masakra u kome e stradati kao poslednja rtva ubica, samo nekoliko sati nakon to je suprugu otkrila da je u drugom stanju. Punu deceniju posle masakra, godine
1999, Dejson pokuava da protraenom ivotu vrati smisao tako to e se osloboditi munih seanja, a videemo da nije erilina smrt jedino to ga mui: on pie pisma
svojim bratancima koji su, zapravo njegovi sinovi, zaeti neposredno poto je Dejsonov brat Kent smrtno stradao u saobraajnoj nesrei, na nagovor Kentove supruge.
Iako je u samoodbrani ubio jednog od erilinih ubica, Dejson je optuen za sauesnitvo u masakru i biva prinuen da se brani i od celog sveta i od sopstvenog oca Reda,
hrianskog fundamentaliste. Trei pripoveda je Heder, Dejsonova devojka ija je is-
povest smetena u godinu 2002: ona e govoriti o svojoj uzaludnoj, neuzvraenoj ljubavi, o Dejsonovom misterioznom nestanku i komunikaciji sa lanom vidovnjakinjom
Alison koja joj izmamljuje novac. U pokuaju da pronae utehu, Heder e se sprijateljiti sa od svih naputenim Redom, pomoi mu da preboli gubitak sinova, i oboje
e promeniti svoj odnos prema Bogu: do tada neverujua Heder e poeti da veruje u
viu silu a Red e postati manje dogmatian i rigidan. Poslednji na listi pripovedaa
je Dejsonov otac Red, isprva ultrakonzervativan, religiozni fanatik koji veru koristi
kao mogunost drutveno prihvatljivog ispoljavanja sadizma. Svoju religioznu netoleranciju manifestuje protestom protiv obiaja farbanja uskrnjih jaja, a roenog sina
e smatrati zloincem zato to je ubio jednog od trojice masovnih ubica i tako izgubio
mogunost da stekne veni ivot. No njegov odeljak bie pokuaj proienja i okajanja
grehova.
Hej, Nostradamuse opisuje razliite naine otkrivanja Boga i razliite manifestacije verovanja u Boga: iako ponikla u ateistikom okruenju, eril postaje religiozna
u odnosu sa Dejsonom, ija je vera, opet, znatno ublaena i modifikovana u odnosu
na verski fundamentalizam njegovog oca. Pripovedanje sa one strane smrti podsetie
nas na tehniku naracije iz filmova Bulevar sumraka i Amerika lepota, a identifikacija
ovog uticaja e donekle baciti u senku Koplandov veliki dug Vilijamu Fokneru i maestralnom romanu Dok leah na samrti, u kome se kroz slian model alobne igre sa
sudbinom pokojnice sueljavaju ivoti onih koji ostaju. Pieva potraga za Bogom, manifestovana mnogo imaginativnije u njegovim ranijim romanima, ovde se svodi na sistematsko zastraivanje itaoca idejom da su fanatizam, netolerancija i surovost drugo
lice boanskog.
Koplandovi junaci se razoaravaju u Boga zato to ne uspevaju da ga sagledaju
kao vrhunski princip dobra: da e u njihov ivot tehnologija doneti nunu meru etinosti, samo je jo jedna iluzija. Grupa teoretiara koji deluju pod imenom Critical Art
Ensemble (CAE) demaskira informatiku tehnologiju tako to nabraja njenih pet neispunjenih obeanja elektronske mree: u dodiru s Mreom ne dobijamo novo telo nego
gubimo sopstveni identitet; tehnologija je zagospodarila naim vremenom, zavaravajui nas obeanjem slobode i poveavanja produktivnosti; obeana nam je nova zajednica, ali smo umesto nje dobili izolaciju u kojoj e nas biti lake kontrolisati; umesto potpune demokratije, oseamo nedostatak legitimiteta i prave odgovornosti koje demokratija podrazumeva; novu svest stiemo tek pod uslovom da postanemo deo globalne
kontrolisane zajednice. Naroito je CAE kritina prema pojmu zajednice i socijalizaciji
na internetu, smatrajui da komunikacija nije dovoljan preduslov za zajednicu.
Stavovima grupe CAE suprotstavljena su gledita velikog broja teoretiara, na elu
sa Benediktom Andersonom, koji je uveo pojam zamiljene zajednice i ukazao na to da
zajednice temeljno definie nain na koji ih osmiljavamo. Teoretiar medija i digitalni
umetnik Lev Manovi kompjuterizaciju kulture posmatra iskljuivo kao proces dodirivanja i proimanja novih i starih medija, kao stapanje slike i ekrana, optike i fantastike,
narativnog i interaktivnog, virtuelne realnosti i realnih mogunosti. On ukazuje na to
da se spajaju mediji koji registruju utiske o svetu i mediji koji pribiraju injenice, mediji
koji predstavljaju svet i mediji koji procesuiraju zapise prethodeih medijskih formi. Iz
analognog doba hijerarhije i linearnosti premetamo se u digitalni svet ija je struktura potpuno drugaija (u formi rizoma, nikako ureene strukture), u postupke skeniranja, arhiviranja i skladitenja informacija, do kog dolazi zahvaljujui osobenostima novih, kako ih Manovi naziva, metamedija. Za razliku od romana i filma koji privileguju
naraciju kao kljuni oblik kulturnog izraza, kompjutersko doba uvodi bazu podataka.
191
Ulazak u doba elektronske komunikacije oznaio je, pak, i stupanje na scenu nove vrste
zajednice one virtuelne.
Elektronske zajednice i vidovi njihovog komuniciranja uverili su nas da internet
vie nije samo eksperiment, eksces i novotarija, nego i ozvanieni prostor decentralizovane jezike, kulturne, umetnike i politike prakse, prostor koji stie svoju legitimnu
istoriju. Nastanak i perspektive novih zajednica uslovljeni su preobraajem industrijskog drutva u polimorfni informacijski sistem koji ukida klasino shvatanje dunosti,
pa tako i samo shvatanje religije.
Kopland se u celokupnom stvaralatvu bavi ironijom ljudske situacije, oliene u
injenici da se organizovana religija odbacuje zarad nove vrste uniformnosti koju podrazumevaju instant vrednosti materijalistikog drutva. Ipak, njegovi likovi otkrivaju
snagu i poriv da sopstvenu oazu duhovnosti stvore u okrilju pop kulture i tehnologije,
pa da upravo u taj pojmovni okvir udenu hriansku veru u uda.
Literatura
Beaudon 1998: T. Beaudon, Virtual Faith: The Irreverent Spiritual Quest of Generation X, New
York: John Wiley & Sons Inc.
Bril 1994: . Bril, Lilit ili mrana majka, Sremski Karlovci: Izdavaka knjiarnica Zorana
Stojanovia.
Coupland 1991: D. Coupland, Generation X: Tales for an Accelerated Culture, New York: St.
Martins Press.
Coupland 1994: D. Coupland, Life After God, London: Simon & Schuster Ltd.
Coupland 1995: D. Coupland Microserfs, London: Flamingo.
Coupland 2003: D. Coupland, Hey, Nostradamus, London: Flamingo.
Garber 1998: M. Garber, Symptoms of Culture, New York: Routledge.
Douns 2001: S. Douns, Virtuelna kultura, Beograd: Biblioteka XX vek.
Haion 1996: L. Haion, Poetika postmodernizma, Novi Sad: Svetovi.
James, 2002: W. James, The Varieties of Religious Experience, New York: Modern Library,
Randome House.
Levy, 2008: S. M. Levy, Imagination and the Journey of Faith, Michigan: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co.
Manovi 2001: L. Manovi, Metamediji, Beograd: Centar za savremenu umetnost.
Sennett 1978: R. Sennett, The Fall of Public Man, New York: Vintage Books.
TECHNOLOGY AS (POST)RELIGION IN DOUGLAS COUPLANDS FICTION

Summary
In his fiction Douglas Coupland, one of the key cultural commentators on the second half of 20th
and the beginning of 21st century, presents us with a world whose spiritual foundation irrevocably lost its
firmness and has succumbed to various kind of substitutes. Searching for a right substitute is one of the most
important tasks for the young people who are left on their own devices in this process. Web 2.0 technology,
pop culture, sexuality, consumerism, at some point or another all pose for the right thing, if only to prove
that such a thing does not exist. For the generation X technology seems to come close as a substitute for
God, but cannot establish the quality of the lost values that religion used to have. Disappointments in the
media-saturated world are inevitable, but being the only world they have, the young people of Couplands
novels turn to nostalgia and fasciantion to ease the pain. The questions of communication, or the lack of it,
which was considered to be the major problem of modern society, Coupland addresses from various angles,
192

showing us how old solutions cannot be applied to new dilemmas. The very idea of communication has
changed, the technology of communication is completely different than it used to be, therefore every effort
to analyze relationship of younger generations with their friends, adults, nature, faith, world in general, is
valuable and worth trying. The paper addresses the question of technology as a subsitute for religion through
the critical reading of Couplands novels Generation X, Life After God, Microserfs and Hey, Nostradamus!.
Key words: technology, religion, fiction, nostalgy, postmodernism
193
194
. 1

- . , () ,
, , , , , ,
, - .
: , , , , , ,
1987. , , .
, , ,
,
(
). ,
( , ), . ,
, - . , ,
-,
. , , , ,
.

, ,
, -
.
( 1978. ),
- , .
1
despy@eunet.rs
195
:
, ...
( 1987: 64). ,
, ( ,
.
), - ,
, , , , ,
: , ,
, ,
( 1987: 65).
, ,
. ,
: , , , ,
, , , , ? ( 1987: 65-66). , ,
, . , ,
- , , - .
(),
-
, , ,
, . , , ,
. , ( 1987: 67).
, ( ),
, ,
: ,
, , , ... ( 1987: 66).
- .
,
. , , , () .
, () ,
, .2
2
196
-
, ( 1958).

, , , , ,
.

,
( ),
. , , , , : ,
.
( ,
1978. ), .
, , , . , . ,
,
, , .

: , , , ,
, , .
,
, ,
, . , , ,
( 1987: 72).
. ,

, : ,
. ,
( 1987: 74). ,
. , ,
( 1987: 78). . , ,

, :
( 1962: 34), : ./
./ ( 1969: 47).
,
,
197
198
. ,
, . , , , ,
,
.
, ,
: ,
, ?
? () , ,
, , . , .

, ,
. ,
- ,
. , , ,
( 1971),
, , , (
1992), .
, . , ,
, 1978. .
, , ( 1957), ( , 1957: 25), ( 1977),
( 1985), . , ,
, : ,
, .
?
, , , , , : /
/ / /
/ / / /
( 1992: 44).
,
:
... , ,
, ... ,
. . -
... ...
. ( 1987: 80-81).
, , ,
: .
, . ( 1987: 81). ,
.
, ,
, ,
. , , ,
,
- .

- .
.
. ,
. , ,
. . ,

. , , , , ( 1987: 85). ,
- , :

, , , , : ,
( 1987: 85).
, ,
.
,
.
( 1987: 89). . 87 , -
,
,
( 1982), , -
199
- .3
, : / ./
?...// /
( 1962: 11-12).
, .
, (, , ),
, , .
,
,
, , , ,
: ( 1962: 40). , , , ,
, ..
, ,
?
,
, , .
, , , . ,
: ( 1992: 40). ,
, , , ,
.
, ,
.
, - .
200
1992. , 1972. .
?,

. (. 2010: 89-178)
2010: . , (II), :
/ :
1957: . , , :
1958: . , , :
1962: . , , :
1969: . , , :
1977: . , , :
1982: . , , :
1987: . , , :
1987: . , , :
A SPEECH ABOUT NOTHING OR WHAT GOD COULD BE

Summary
This paper focuses on a few essays by MiodragPavlovi from his book A Speech about Nothing (1987),
which together with The Diary of Foam (1972) and Poetics of the Ritual of Sacrifice (1987), for instance, is a
product a of the same kind of spiritual inspiration and interest. In these books the author essentially develops
and upgrades the line of essayistic thought which is directed towards the domains of sacrament, ritual and
myth and the very source of mans linguistic, cultural and religious being. Through the discussion of cultural
and spiritual origins that underlie myth and ritual, in his essays Pavlovi tries to identify the blueprint of
mans anthropological structure, a tendency which in different creative shapes and formats also characterizes
his poetic opus. This work aims to point out Pavlovis lucidity in the context of a variety of cultural, religious,
philosophical and poetic aspects of essayistic thought, either through a paradoxical identification of God
with Nothing, or by approaching myth as a study of origination and beginning, as well as apocalypse, that is,
a contemplation of catastrophe. The authors pondering of these phenomena productively accompanies his
poetry, which at its core aspires to encompass the totality of mythical and historical experience from both
the poetic and anthropo-philosophical perspective, as well as to peek into mans ontological truth, in order
to leave an authentic mark of artistic experience and the understanding of the worlds spiritual and sociocultural processes.
ey words: Miodrag Pavlovic, essay, poetic language, Nothing, God, apocalypse, poetry
ore M. Despi
201
202
. 1

, , , , , .
(19. )
.
, . ,
, .
: , , ,
, (Blasius), III ,
, ,
.
.
, 971. , , , 11, 12 ( 2008: 3637.). , ,
.
. ,
()
, . ,
libertas
. -,
, , ,
, , . ,
.
,
, ,
, , . ,
. , 1
iarsic@filfak.ni.ac.rs
203
204
, , ,
.
, , ,
. ,
, , , ,
. , , ,
, .
,
,
, ( 2007: 133156).
. ,
, - ,
, .

,
, . ,
,
, , , ,
. , ,
. , , ,
.
, . , ,
, ,
, . ,
1879-, .
, ,
( 2010: 515-527).

, , , , , : , .
(19 ) , , ,
, (117)
, (197 )
(163), ,
. (53 ) , . 32 .
, (30 ) .
,
,
, . ,
, ,
, , , . ,
:
':
, , .
:
, .
:
,
...
:
.
:
, .
:
' 2.
,
. , , : , , ,
( 2007: 135-138).
, , :

,
, .
, ,
sotto3
,
.
?

,
,

...
, ( , / ,
), , , .
2
3
205
, , ,
, ,
, , :
:
:
206

.

.
'
, .
, .
.
, . , ( 2007:
152). , , -, .
:
.
(1832-1877), , Monik Stolne crkve dubrovake (1868), Sveti Vlaho
biskup i muenik od Sevasta, dubrovaki obranitelj (1871), (1876) .
, , , , .

;
, ,
( 1878: III-IV).
30. 1877. .
,

, , , .
, .
, .
. .
. :
Santo padre

.
,
. :
, , ,
. , , : ' /
? : tanto basta /
. ,
, ,
, : , , , .
, , ,
. ( 2008: 207213).
, '
'.
() '

, o collega.
,
,
, a 19. . ,
, , , - ,
. ,
.
, , , ,
20.
. , . .
- , ,
.
. , , . , ,
, . , ,
, . ,
,
/ , 4,
. .
4
207
, , ,
, :
,
,
.
, , , , :
Imbecille, ,
'
' ?
?

,
non c e caso,
di seta5 o di raso6,

7 ,
,
8,
9
, !

' ' :
, ,
.

...
, , :

,
, .
,
, , . , , :
' '
' !
'
-?
,
, ,
, .
, ,
, ,
5
6
7
8
9
208
. , , (-), :
...
'

' .
,

, ...
,
, /
, ,
. , , :
...

,
' '
'?
, :
. , ,
.
,
( ' )
, ( ).
, ,
:
, ,
protegge10
gregge11

:
,
12 .
, , , , ,
.
, , ,
- . ,
. , , ( 1966: 93). , , 10
11
12
209
,
, , ...
, ,
. ,
( 45 , ), , .
, (1852-1933),
, . , , , ,
( 2003), , 13.
, , , 14,
,
1879. (. 7-23) ,
. .
, , , , 18. ,
, : prava istina takoer da dananji Jezuiti rade isto, a
iv nam je izgled Jezuitski dubrovaki gimnazij. Gdje se sve talijanski ui, a za narodni
jezik namijenjena su samo dva sata na nedjelju...,
: Brajene, stavi ruku a prsi pak reci koliko si naki nauio
kod tvojih profesora Jezuita kad su upravljali dubrovakim gimnazijem? ( 1879: 273).
15 ,
, ,
, .
, , , . - , 13 , ,
. (1895), . 1908.
. 1918. .
14 Jezuiti Oborili Dubrovnik! (La Dalmazia Cattolica / Katolika Dalmacija, Zara, veneri
1. agosto 1879. X. Godite, br. 58, 2-3.) (1848-1940)
, , , ,
, . ,
( 1892).
15 . , , ,
.
210
, : , , ...,
, , ,
, .
, , , ,
,
. , , .
2008: . , .
19. , , .V, . 5, , 207-213.
2009: . , , , 25. 26. 2008.
, : , 145-150.
2010: . , 19. K
, Philologia Mediana, III, 3, : , 515-527.
1879: M. Vedropoljanin, Maroje. Crta iz nedavnog dubrovakog ivota, Slovinac,
18, 1879, Dubrovnik, 273.
1878: . , , Izvjee o C. k. vioj dubrovakoj
gimnaziji, 1878, Dubrovnik, III-IV.
2003: M. Dikli, Don Ivo Prodan, politiko djelovanje i parlamentarni rad, Zadar.
1966: N. Ivaniin, Dubrovake knjievne studije, Dubrovnik.
2008: L. Kunevi, O dubrovakoj Libertas u kasnom srednjem vijeku, Anali zavoda
za povijesne znanosti HAZU u Dubrovniku, XLVI, Dubrovnik, 9-64.
2007: D. Falievac, Dubrovnik otvoreni i zatvoreni grad, Zagreb: Naklada Ljevak
THE PATRON OF DUBROVNIK, SAINT VLAHO: FROM SACRED TO THE PROFANE

Summary
The patron of Dubrovnik, Saint Vlaho, even in the time since the fall of the Republic, has
maintained his basic features. This is being proved by the literary interpretations of his character.
In the satirical play Komedija nova prid vratima od raja, Saint Vlaho, with the help of Saint
Sava, protects Dubrovnik as centuries ago, but also indicates the acceptance of new and modern
customs.
Key words: Dubrovnik, Sain Vlaho, Orthodoxy, Catholicsm
Irena P. Arsi
211
212
. 1

. , , (. , . , . , .
), , (. ), . (. , . , . , . , . , . ).

, ,
.
: , ,
XX ,
.
, . ( ), .
, () , .
, , , , . ,

.2 1902.
3, .
, ,
, , 20. .
, , 1
2
nezy@filfak.ni.ac.rs
,
, , (,2011:142), (,2000:115),
.
(,
1978:141) (, 1987:156).
213
, , . , , , ,
.
, , .
, .
, . ,
, . ,
: , , ,
, ,
, , , , . (),
( , ), (),
().

214
. (, 1978: 145). .

. ,
, (, 2000: 113),
.
,
. ,
,
, .
,
(, 2000: 113) , , . , , , ; , , ,
. (, 2000: 113)
,
, - -
. (, 2006: 877) , ( , ,

), .
,
( , ). ,
, ,
, .
,
, , . , . ( , , 2006: 660)
, ( ),
, / .
, , , , , ? , .
, ,
!, .
,
, ,
(, 2000: 115).
, .
,
, , , .
, .

, . (, 1958: 478)
, ,
.
, ,
.
, , ,
. , ,
.
, , -
215
216
,
. , , : , , , ,

. (,
1990: 311)
.
(,1990:291),
. (,1990:313)
, .

.
. (, 2011: 142)
,
( )
, , , ,
( ), .

(, 2011: 135),
.
, -
. .
( ), , , , (-, 2008: 6)
. , , , ,
,
, .
,
, ( ) ,
' ' . (,2008:6)
, . (-, 2008: 20),
.

,
, . , ( ), ,
, . . ( ,
. ), , , ,
, . XX
. .
.
,
, ,
. (, 1945: 18) . . (. . , . ...) ,
.
,
. (, 1987: 140)

, : . (, 1987:142)
. .
(, 1990:
311), :
,

. (, 1990: 318)
,
, . , ,

, (. , . ), , (. ).
,
, , .

.
217
, , .
,
, . . , , ,
. (, 1987:64) . () , . ,
.

.
, .
: , . , (
(...) , , , 2003: 203)4 . . . XX , .
,
, . ( , , , ),
. (,1990) , ,
.
- , , .

, , .
?
.
, , () , . ()
4
218
,
, , . (,
2003:204)
. .
, ,
; , ,
, : ,
. (, 2003: 203) , , ( , ),
( !),
.
XIX XX (. , . , . ), , , .
,
,
( , , , , , 2003: 203)
, . ,

, . , , , ,
, . (, 2011: 122)
, , (,2003),
: .

. .
[] ,
. (,1987:155) , ,

. ()
,
( ) . .
.
( ) . , ,
- ,
. , .
219

.
, , .
, . , , ,
.
, , -,
. (, ).
/ . . :
, ,
,
, ( ) ,
, , , . ( , 2008: 8)
, ,
, ()
, , .

. , .

220
, . , , ,
. , ( ), .
, ,
, , . (, 1987: 155)
. . :
,
. , , , , ,
, ,
, , , . (, 1978: 60)
, -
.
.
. .
, ,
.
. , , , ,
: . (, 1990: 318) , , . ,
, , , , ,
,
( ). (, 1990: 317) ,
,
.
, . . , -
, , .
. ,
, .
,
- .
, ,
. ,
. ( 2002: 144)
, , .
(, 2002: 145)
, ,

. . ,
, -
221
222
, ? -
.
,
. , , , . (
), ,
.
.
,
(...) , , - - . (, 2002: 164)
, , -
.
,
, . 2002. .
: : , . ,
. , ,
(, 2002: 15).
, ,
, . ,
, . , ,
, ( , , ),
, ( ),
.
,
,
().
, , ,
. . , , () , , .
.

. -
:
, ,
. (, 2002: 47)
, . ,
, .

, . ( ,2008:10)
. , , .

,
. ( , 2008: 32) , ,
. , ,
, , -. ( ,2008:44)
.
, , '
', . .
, . , ,
.
1990: . , , ,
1945: . , , ,
2002: . , , ,
1983: . , , ,
2006: . , , , Parnas Book, DLM
2002: . , , , . 2, , Ars Libri
223
2003: . , , ,

2006: . , . ,
, , Clio
2011: , ,
1987: . , , ,
1958: . , , ,
2008: . ,
, : , , , ,
2000: . , I, ,
1978: . , , ,
,
Heresyof ReadingReception of Stankovis God's Peoplein

Literary Criticism
Summary
The collection of short stories entitled Gods People written by Bora Stankovi was published in
1902, and in the first wave of reception it encountered extremely contradictory assessments, varying
from a praise to the completely negative reviews. The latter readings had some similar paths, in the
interwarperiod,and againin the secondhalf ofthe twentiethcentury. IfBorascontemporariessaw the topical
newness and the composition of the literary work like a provocation,for readersof modern times,it was
atensionwithin thecoexistenceof symbolicandmimeticlevelsof short stories.The maininterpretativefocu
sesthatindicatethe specific rhetoricof the antitheticalreadings, make thefollowingbinary oppositions:the
universal versus the local, the objective versus the subjective, the naturalistic versus the modernism, the
originality versus tradition, the pagan versus the Christian, the empathy towards the insensitivity, the
neutralattitudetowardsthe philosophical one,the psychoanalyticversus the formalistic,the expressiveness
of the charactersagainst thesuperficiality of the characters, and the sketchingversus the cognitiveinsight.
Theseantinomiesconcern various categoriesas methodologicalstarting points- aesthetic(axiological),poe
tical(in anarrow sense,related to the genre andliterary historical),ethical (psychological),philosophical(r
eligious).While thewriter'scontemporaries saw this collection of short stories as a morefaithfulreflectionof
a time and an environment (Skerli, Dui), some of the critics between and after the wars pointed out
itssymbolic dimension(Petrovi,Vukovi,M.Nedi). The contemporaryacceptanceoffers acontribution
to the studyof the religiousmotives and ideas of this collection of short stories.What has been examined
is a thesis about the covert religiosity of the writer and the Gods people as Russian "Jurodivs" (Jeroti).
Moreover, what has been postulated is a theologicalreading strategyinwhich reverseside there is always
present the negative image of the reader and the heresy of his reading (Deni). With the displacing
of the interpretative focus towards the anthropological vertical, Lj. Peikan Ljutanovi allocates a
permanent liminality as a major feature of the Stankovis heroes. Its statement about the Stankovis
anticipationof the modern and not religious man,for whomthe trans-human virtue of theliturgicalTime
is unfathomableis placed ina paradoxical antitheticalreception gapinrelation to therequirement of a
properinterpretationwhich postulatesS.Deni.This isanother confirmation thattheBorascollection of
short stories is going to have along and uncertainpathof its reading andinterpretation.
Keywords:God'speople,the antinomyof reading, Christianmotives
Sneana M. Milosavljevi Mili
224
. 1

(
)
.

.
: , , , ,
1895.
, 1901, . .
, 2,
, , ( 2007: 174)

( s. a. 22).
,
2. . :
. , ; , , .
... ,
, , ,
. ( 1959: 348)
, , .
3 ,
1
2
3
carnavuk@eunet.rs
, , ( 2008: 83)
(---
225
, .
(:, :)
, .
( ,
, /, .) , . , , . , . , , 4.

. / .
,
. , , ;

, . . . / ,
;
, , .
( . , ), , .
.
, .
, . , : , ,
. ,
, , ,
.
, . , , .
-? , , , , , ,
; . , -
226
); ( , ), ).
1987.
. , . ,
. (
);
; , ( -
).
.
,
. ( : ,
). , , () , ,
.
, , , , , .
,
, . ( 1987: 93)

;
/
.
. .
: ,
,
, , , , , ,
. (1987: 93)
:
, , ,
, , , . (1987: 94) , . / : ,
... (1998: 332)
.
,
.
, , ( ) , , -
227
228
.
( ).

, . : ,
: ( : , , .). (.
;
.),
. (
, -);
, .

.
, , . ,
( , ,
). , , () .
,
.
, : ( )
. , , , , , ,
dues ex machina,
. ,

, , .
. , ; , ( , ;
, , ( , , , , , ).
;
, , .
.
,
, ..., ( ) ; ...
, , , . .
: , ,
, -
. !... !... ,
(, 1987: 100)
, ,
(
, ,
; ( ),
( ), ( ).
, ,
, , . , , .
, . . ,
, .
, , .
19. . , .
, .
,
,

. ,
. :
( ); : -
( . .) -
; , , ,
5. ,

.
..., ,
.
( )
; ,
, . :
...
, : , (
5
18. 19. (
).
229
230
1987: 106); (, ,
):
, , .
, ,
, , , , , . (
1987: 107) () ,
.
. , : ( ) . (): :,
:, :; :,
:, : .

. /
. ,
(-). ,
, .
.
. , , , ,
.
.
.
, .
.
. ? , , ,
( ) . . ( ), .
. , , , .
. .

.
, (
,
) . ,
.
. ( , - )
. ,
,

: .
. ,
,
. ,
, ,
, , .
, : , . ( 1987: 166)
. ,
; , .
.
,
, , ,
... .

, ,
. (, 1987: 111)
, ,
, , ? ( 1990:
118) , ,

.
. Ahis mundi ( ) , ,
, ,
.
;
.
/
. , .
:
. !
:
- ?
- , ,
.
231
, , :
- .
.
, .
, .
,
,
. .
, , .
; .
, ,
.
, .
, , .
()
.

. , . ,
: ,
, .
- !
. /
, .
( ) , .
, , ; ;
.
, , . ,
, , .
232
1989: . ,
, , 106, 327-348.
1987: . , , , -.
1959: . , , , ,
1908-2008, 2009, , .
1975: . , , , .
s.a.: . , . , : , ,
2, , , 7-29.
1994: . ,
19. , : , 2, ,
, 218-234.
2008: . , , : , ,
, , , 83 -107.
2007: . ,
, :
, , , , , , 165-174.
,

The Resigning God

Summary
The paper will analyze paradigm of God who gives up his believers. This will be done through the anti
utopian satirical prose written by Ilija Vukicevic and Radoje Domanovic. Motives taken into consideration
are atheism and hopelessness, as well as conceptualization of community in which people believe in God
while He (God) gives up on them.
Key words: Ilija Vukicevic, Radoje Domanovic, satire, God
Dragana B. Vukievi
233
234
. 1
2
-

()

(, ) ,
. ()
. - ,
, . ,
.
: , , , ,
()

. , . , ,
: ,
.

(. 1995: 243)

( 2011: 427). , - ()

19. . , ,

, ( 1960: 229),
,
1
2
ja.zanita@yahoo.com
178025 ,
.
235
()
,

( 1960: 232) ( . .).

, , , , .
,
, ,
. , , , . , ,
,
. , . ,
. , ,
,
.
: , , ,
, .
... , .
!... ... !...
, , , . ( 1946: 92)

.3 , ,
4, ( , )
.
3
4
236
19.
, .
,
1869. . 1871. . (/1/, III, 145) Die materialistische Richtung in der Wissenschaft Volksstaat 1876. .
(/15/, 237-240; /1/, III, 151, 99-142).
- ,
(, , )
,
(
) . ( 1992: 71)
:
( ), , . ,

, ,

,
, , .
, ,
, , . ( 1985: 164)
, ,

, , , , , . , , ,
, .
. , , ,
, , ... ( 1973: 109) ,
,
, ,
, ,
. ,
,
, , , , , , . ,
,
, . ,
, , , :
, , ,
, , . ( 1939:
21)
, , , ,
237
()
238
. , , , , ,
.
, , ,
, , ,
, , , . , ,
, , , .

,
, , , , ,
, . , ,

, .
, , . , ,
( 1946: 94).
, , , .
, ,
,
, , , : ... ! ...
!... ! ! ( 1946: 201) , ,
, , , ,
, , ,
, , , , ,
, . , (
1973: 62). ,
,
, , ,
( 1973: 131).
, - , , , ,

( 1997: 90).
() ,
, , , 19. .
,
,
,
. , ,
, :
, , , ! !
! , ! , , , ,
! .
( 1997: 294)
, , , , , ,
, , . , , , , .
,
, .
, , , , ,
,
. ( 1973: 182).
(, )
, , , ,
.

.
239
()
,
,
, .
,
.
. , , , ,
, . , , , . , ,
, . ( 1985:
118-119)
, ,
, , , (228) (228),
, (228).
, , , . ,
, , ,
, , , ,
:
, ?...
?... , ?
!...
?... ?...
( 1946: 227)
240
: , , . ,

. , .
, .
,
, , ,
, .
(, ) ,
, , ,
. -
,
.
1985: N. Berajev, Duh i realnost: temelji bogoovjeje duhovnosti, Zagreb: Kranska

sadanjost.
2011: . , , : . (.), ,
, , . 2, : , , , : - , 475-483.
1995: . , , ,
: .
1960: . , , . 1, : .
1939: . , , : .
1973: S. Matavulj, Bakonja fra Brne, Beograd: Nolit.
1946: . , , : .
1997: . , , : .
1992: . , , : . . - (.), , : , 70-79.
A FIGURE OF (NOT)BELIEVING PRIEST IN A REALISTIC NOVEL

Summary
This paper investigates the status of religion in the epoch of Realism. We analyzed a figure of priest
(monk) in Simo Matavulj`s novel Bakonja fra Brne, Stevan Sremac`s novel The priest ira and the priest Spira
and Svetolik Rankovi`s novel Destroyed ideals. We reconstructed the influence of materialist philosophy
on the presentation of priest. We concluded that spirituality was only seemingly absent in realistic novels.
We pointed out that literary, social and political stereotypes about lustful priests were very important. We
described these priests as people who had believed in God. We also concluded that religion in these three
novels was different from the official Christianity and traditional elite culture. The remains of folk culture
and folk religion were present.
Key words: priest, materialism, stereotypes, Christianity, folk religion
Ana S. ivkovi
241
()
242
. 1
. .

,
.
. , .
: , , ,
, ,
. , , 300 , .
, (. , , ), ( ), . ( 31. 11-13).
.
, , (. 1.
14) , .
,
,
. ,
: .
( 1. 19, 26), ( 2.
13), (
1. 10-11), ..

, .

, (. , .),
, ( ). -
. (- )
, 1
elidaradanova@yahoo.co.uk
243
, ,
.
, ,
, , (. 1995).
2, Doctor angelicus.
:
; -
notiones infusae ( ),
. , , , , . (. Ibid.)
-
. /
( V ).
, , (V .), , , . , , . ,
. -
, .
.3 ( . ).
:
, ( );
. (
), , 4. , . -
( V .) ,
, . , , (.
2:14), , . 5, .

.
2
3
4
5
244
.
, (, 6)
,
, . (. 24, 31)
" , ! , (6:08)

, ,
. ,
.
K- ( , 6), , .
: ,/ ,/
,/ . (,
.1995)

,
,
. , :
/.../ . (Ibid.)

, 7,
,
.
, - , ,
, .
. , .
, . 5
. .
. 1 ...
. , ,
,
.
.
, ,
, , ..
/ .
6
7
. 2004:316-322: , .
. , // , ( 2009:
130)
245

, , ., , - (
2012:28). . , ,
.
. , . 8 .
: /(...), 6
. 8 : 9. ( - ),
, . ( 2012: 91).
- : .
,
10,
: / ... . , , , .

.
:
/ ... - , . ,
.
. (1347) : Gospoje, ti si vsega upada anjelskoga naplnenje11/Gospoje, ti
si vsega dvora nebeskoga/Slava i vse potenje./Gospoje anjelska, o zvizdo morska....

. - : . , : V . : . .
9 . 2012
10 . 2007
11 . Pavao ibenanin //http://hr.wikisource.org/wiki/%C5%A0ibenska_molitva,
8
246
-
.
- , : . (. Svit se kona).
,
.
, ,

.

- ,
. -
; ; ; (j j j..12) .

.
. , , ,
, . ,
, ,
.
j ( 2011: 21). ,
,
, , . -
, . , (e ...), . . , ,
-, .
-
, : ...

12 . . http://www.njegos.org/petrovics/luca.htm
247
.
; .

. (
2011: 36)
-
. ,
, . ,
, ,
/ . ,
: ,/
/ ., , .
: / ./
' / ;.../ ,
, ( 1963), .,
, .
/, .
. ( ) ( ),
.
, , , .
, , .
,
, ,
.13
***

.,
, ,
.
- ,
, . , 13 . ..
248
. , , , ,
14.
1899 .
/ , / ,
( 1976)/, -
. / , :
/, ,/
,... ( 1920: 65).
. , ,
Vedrina : nad rodnim selom(snatre Angelusi)...(
2003: 41). ,
Angelus
, (Angelus Domini nuntiavit Mari), .
Angelus. -
, . Angelus-
.. , Serenada

: ...Bruji mrachni Angelus(Ma
1981: 31). ,
, Angelusi ( )
.
- . . -

. , , : /
/ / , . ( 1984: 103).
- J .
, (. 2002: 227). ,
/, .
, 14 . . .
249
, .
. , .. ,
,
.
.
. . /
: Otkuda moje oi/Na licu tvome/Anele brate... ( 2009)15,
/. /. . -
( 2008: 185-186). , -
16. , . . (Ona ena krunisana
i krilata...) , , -,
, .
,
, , , /
. : Andeo
veceri vodio me k tebi//Na vrscima prsta izvan svijeta ( 1999: 39).
- , . , ..
, .
Prazno nebo : Nebo je ve drugo//praznina bez Boga I bez
serafina... ( 1998 161). , , 17 ( 2000:
87-88). .
, .
: aneoski slab ( 1996: 26).
15 .
16 , .
17 ...
250
,
. ,
: na gnjevni poar zvoni/i zvue silne aneoske
pjesme./U talasu korova/Arhanel najvei pjeva/u znamenu Dana Gnjeva.18(
2000).
.
, ()
( 1925). 19. -
,
- .

. : /
(,); , / ()(1919:36). - - (neo mrtvih).
, ,
.
jer meu anelska oblija u raju/viu sva nebeska da
se k njoj zbiraju. (Meneti 13)20,
anjelska lipost, razum aneoski(Dri 523). ,
, , .
, .
, , . ,
. - .
- , 21 , .
18
19
20
21
. 2000.
.
Ibid.
.
251
, 22,
.

. , .
,
,
.
1976: ., 22 , -III, .
1999: V.Vida, Pjesme. Vinkovci: Rije.
1984: ., I.: .
1920: . , . :. .
2009: S. Dragun, Hrvatsko religiozno pjesnitvo XX stoljea. Katolicki aktivist/ http://
www.prudencija.hr/index.php?option=com_content&view=article&id=32:hrvatsko-religioznopjesnitvo-20-st&catid=3:kultura-i-knjievnost&Itemid=4- 27.10.2011
2009: ., . http://www.ask.rs -9.02.2012
: http://www.eleven.co.il/ 27.10.2011
2011: Pr.ivkovi, Socioloki znakovi estetike u Lui mikrokozma. Socioloka lua
V/1,, 17-23.
2000: Klasici hrvatske knjievnosti, CD II , Zagreb: Bulaja naklada.
, 1995: .,. (.) . , : -.
etc. .2010: Kapetanovi etc. Prir. Hrvatsko srednjovekovno pjesnitvo.
1997: . ., III, : .
1919: ., , :. .
1988: . , . : .
1981: A.G. Mato, Poezija i proza . Zagreb: Mladost.
2000: Cv.Milanja, Pjesnitvo hrvatskog ekspresionizma. Zagreb: MH.
2002: .,
. : , 2002, 50, . 1-2, 249-289
2000: .. , / http://www.njegos.org/petrovics/luca.htm
2008: . , . . : .
2000: . . . : - , II http://www.
pravenc.ru/index.html-10. 02. 2012
2009: . , :
., . - .,
: , .2, : , 125-132;
22 . .
252
2009: ., . - http://www.ask.rs
-26.12.2011
1995: ., , :"" 33,
1995/ http://psylib.org.ua/books/swezh01/index.htm
1970: , . 1-3, : .
2012: . , : V . : . .
2004: . ,
- . :
. . -
11-12 2002, . 7, /, 316-322
2003: .Ujevi, Svakidanja jadikovka. PodgoricaGramatik, 2003.
1925: . , - http://www.litclub.com/library/bg/
furnajiev/suvest.html 27.12. 2011
2007: ., , : .
2010: . , II . : T. Beanovi etc.red., Njegoevi dani 2. Zbornik radova sa Meunarodnog
naunog skupa Njegoevi dani, Cetinje, 27 29. avgust 2009, Niki: Filozofski fakultet Niki
Univerzitet Crne Gore, 35- 41;
1998: A. B. imi, Sabrana djela.t.I, Zagreb: Dom i svijet.
1996: N.op, Izabrane pjesme. Zagreb: MH.
,
. ,
(
, , ), .
, .
.
.
, , ,
.
: , , j ,
.
253
254
Branko Toovi
Branko Toovi1
Karl-Franzens-Universitt Graz
Institut fr Slawistik
Bog u Andrievom stvaralatvu

do 1941. godine
Analiza se sastoji od tri dijela. U prvom se govori o stvaralatvu Iva Andria od 1911. do
1941, u drugom o njegovim religioznim pogledima, a u treem, centralnom, o poziciji Boga i
njegovoj nominaciji u pievim tekstovima.
Kljune rijei: Ivo Andri, Bog, religija, pravoslavlje, katolicizam, islam
0. Prije sto godina Ivo Andri je objavio prve knjievne radove u sarajevskoj Bosanskoj vili (lirske pjesme Blaga i dobra mjeseina i U sumraku). Od tada pa do
smrti 1975. on e napisati mnogobrojne knjievne, publicistike i diplomatske tekstove, odbraniti doktorsku disertaciju i imati iru prepisku. Njegovo stvaralatvo proticalo
je u dva razliita vremena teistikom i ateistikom. Prvi je trajao 34 godine (od 1911.
do 1945) i obuhvatao gotovo polovinu pievog ivota. Drugi pokriva narednih 30 godina (od 1945. do 1975). To je bilo vrijeme socijalizma u kome je ateizam bio zvanina dravna i drutvena ideologija. Ovaj period neemo doticati, a granicu prethodnog
emo malo pomjeriti unazad da ne bismo ulazili u tumaenje velikih romana Na Drini uprija, Travnika hronika i Gospoica, nastalih tokom Drugog svjetskog rata.
Dakle, ograniavamo se na razdoblje od 1911. do 1941, u kome religioznost nije sputavana pa je i u Andrievom stvaralatvu maksimalno mogla da doe do izraaja.
1. U tridesetogodinjem teistikom periodu (19111941) Andri pie tekstove koji pripadaju razliitim funkcionalnim stilovima knjievnoumjetnikom (proza,
poezija, drama), publicistikom (analitiki i knjievnopublicistiki podstil), naunom
(doktorska distertacija), administrativnom (dipolomatski podstil) i jednom meustilu epistolarnom (zvanina i privatna prepiska) pa stoga data analiza mora da uzme u
obzir odgovarajue tipove stvaralatva: knjievnost, publicistiku, nauku, diplomatiju i
prepisku.
to se tie knjievnog opusa, Andri je u teistikom periodu objavio prilian broj
tekstova 1 . p r o z n i h : 19111922 (mladalaki period) 7 pripovijedaka, 1913
1924 (disertacijski period) 9 pripovijedaka, 19251941 (akumulacijski period) 30 pripovijedaka, ukupno 46; 2. p o e t s k i h : 19111922 (mladalaki period) 2 zbirke pjesama u prozi (Ex Ponto, Nemiri od vijeka) 52 lirske pjesme, 19231924 (disertacijski period) 4 lirske pjesme, 19251941 (akumulacijski period) 11 lirskih pjesama, ukupno 2 zbirke pjesama u prozi i 67 lirskih pjesama; 3. d r a m s k i h : Konac komedije
(19141918).2 Dakle, Andri je u ovome periodu napisao 116 nama poznatih knjievnih tekstova.
Publicistiki stil je sastavljen od dva dijela. Jedan ini analitiki podstil (preteno antifaistiki, 5) sa ukupno 9 tekstova. Drugi je knjievna kritika (eseji): 19111922
1
2
branko.tosovic@uni-graz.at
Vie o ovim periodima v. Toovi 2011.
255
Bog u Andrievom stvaralatvu do 1941. godine
(mladalaki period) 43, 19131924 (disertacijski period) 4, 19251941 (akumulacijski

period) 15, ukupno 64.
Nauni stil obuhvata samo doktorsku disertaciju nastalu 19231924.
Administrativni stil je pojavljuje u obliku diplomatskog podstila, ali je broj tekstova koji ga ini teko utvrditi. Epistolarni meustil se koristi u zvaninoj prepisci (do
tanog broja takoe je teko doi) i privatnim epistolama: 19111922 (mladalaki period) 179 pisama, 19131924 (disertacijski period) 16, 19251941 (akumulacijski period) 83, ukupno 278.
Knjievnoumjetniki stil
Publicistiki stil
Nauni stil
Administrativni stil
Epistolarni meustil
Ukupno
116
73
1
?
278
468
To je, dakle, korpus, koji smo analizirali s ciljem da odgovorimo na pitanje koliko
je i kako je Bog kao pojam i kao rije zastupljen u Andrievom ivotu i stvaralatvu.
2. Andri je roen u katolikoj okruenju. Njegov ivot u ovom periodu je obiljeen uticajem katolianstva, prije svega u uem porodinom krugu, zatim tokom kolovanja u mjeovitoj vjerskoj sredini (Viegradu i Sarajevu), studiranja u preteno katolikim zemljama (Hrvatskoj, Austriji i Poljskoj), tamnovanja u isto takvom prostoru
(Sloveniji) i diplomatske slube u dominantno katolikim ili protestantskim gradovima
(Rimu, Trstu, Gracu, Madridu, Marselju, Parizu, enevi i Berlinu). Znaajan dio ivota proveo je u mjeovitoj islamsko-katoliko-pravoslavno-jevrejskoj Bosni.
3. Na mladog Andria je na religioznom planu uticao danski filozof, teolog i pjesnik Seren Kjerkegor (1813 1855), koji je otro kritikovao formalnosti hrianske crkve. On se zalagao za istotu religije, filozofiju otvorenosti, isticao fenomen ponavljanja i znaaj apsolutne vjere. Najvei deo njegovog dela, bavi se religijskim problemima kao to su priroda vere, problemima hrianske Crkve kao institucije, hrianskom
etikom i uopte teologijom, ali i emocijama i oseanjima linosti koja se afirmie kroz
razliite odluke u ivotu. Svoje rano delo je pisao pod razliitim pseudonimima kroz
osobene poglede i kompleksnu dispoziciju dijaloga (Kjerkegor-www). O tome koliko
je Kjerkergor uticao na njega sam Andri kae:
Ja sam neke pesme pisao pod izvesnim njegovim uticajem, ali ne i prozu. Moje je uverenje da je ovaj Danac i danas blii pesnicima nego proznim piscima. To je valjda stoga to
se Kjerkegor bavi odreenim stanjima due, a kad je dua u pitanju, tu pesnicima moramo
skinuti kapu. to se mene tie, ne bih mogao opovri tvrdnju da neka mesta u Pontu i
Nemirima, u kojima se govori o strepnji i strahu due, nisu nastala pod izvesnim uticajem
Kjerkegora. Ali, ja sam osetio meru i vreme kad se treba osloboditi tog uticaja. On me nauio da su srea i vrednost u malom. Kad ovaj filozof kae da ovek nikad ne grei apstraktno i uopteno, onda na tom mestu vredi napregnuti panju. Ili ono lepo mesto o kajanju
koje ne moe ukinuti greh, ve se samo moe raalostiti nad njim. Kad se pod starost vraam Kjerkegoru, koga sam sad kadar da osporavam zbog njegovog pribeita u religiji, uini mi se za trenutak kao da sam se vratio u doba mladosti (Jandri 1982: 439).
256
Andri je posebno isticao da moda niko pre i niko posle njega nije tako izmirio
protivreja religije, filozofije i poezije, kao Kjerkegor (Jandri 1982: 440). Piscu se kod
ovog mislioca dopadao duboki mir, verovatno preuzet iz religije (Jandri 1982: 440).
4. Andri se nacionalno izjanjavao na razliite naine kao Hrvat (uglavnom
do formiranja zajednike drave 1918), kao Srbin (od Drugog svjetskog rata), Jugo-
Branko Toovi
sloven 1971. Informaciju o pripadnosti katolikoj vjeri nalazimo u periodu do 1918.

u zvaninim spisima (rodnom listu, kolskim i studentskim dokumentima). Nemamo
podataka o eventualnom drugaijem opredjeljenju kao pravoslavac, ateista i sl.
5. Iako su Andri i njegovo stvaralatvo analizirani sa razliitih aspekata i pozicija, ova tema nije dovoljno osvijetljena. Naslovi knjiga tipa Andrievi romani ili
Svijet bez Boga (Kora 1970) nagovjestili su jo za autorova ivota zainteresovanost
za religiozna pitanja pieva stvaralatva. Istraivanja su uglavnom usmjerena na konfesionalnu pripadnost junaka i njihova vjerska osjeanja. Manje ima priloga tipa Predstavnici religija u djelima Ive Andria (Kupareo 1982). U istraivanjima se najvie govorilo o Andrievom odnosu prema islamu analizu te interakcije data je u vie
knjige (Jevti 2000, Rizvi 1995, Tanaskovi 2000), posebnim zbornicima (Maglajli
2000) i razliitim lancima (Durakovi 1999 [1997], Popovi 1891, Tutnjevi 2002...).
Manje je zastupljeno tumaenje Andrievih stavova u odnosu na katolianstvo (umunda 2004). Ovdje su posebno znaajni radovi o pievom fratarskom ciklusu (Leovac 1979, Lovrenovi 2005).3 Manje ima priloga o odnosu Andri pravoslavlje (Kalezi 1992) i Andri judaizam (takvi radovi uglavnom usputno dotiu ovo pitanje).
Jedan dio istraivanja odnosi se na biblijske motive, biblijski naina miljenja i doivljavanja svijeta u Andrievom stvaralatvu (Brni 2003, 2009, Radulovi 2000, 2004,
2007 Vukovi 1999).
6. Mjesto Boga u Andrievom ivotu direktno je povezano sa pitanjem njegove
religioznosti. Ona dolazi kao eksplicitna i implicitna kategorija. Religioznu eksplicitnost nalazimo u zvaninim dokumentima, kao to je matina knjiga roenih, studentski indeks i sl., a takoe u otvorenom izjanjavanju u pojedinim tekstovima. Implicitnu religioznost otkrivamo analitikim putem dekodiranjem iz odreenog konteksta.
Ovdje treba napomenuti da religioznost ili nereligioznost pripada intimnoj sferi u koju
se u kulturnom svijetu ne zalazi tek tako. Ako se s tim povee Andrieva introvertnost,
utljivost, obazrivost, suzdranost i u odnosu na manje intimne stvari, bie razumljiva
manjkavost u eksplikaciji religioznih osjeanja. Samo pokoja misao, provuena obino
kroz usta junaka, daje vie materijala za razjanjenje Andrievih religioznih osjeanja.
7. Postoji tekstovi u kojima se moe nazrijeti, uslovno nazvano, Andrievo antikatolianstvo. Recimo, u pismu 25. oktobra 1919. Zdenki Markovi iz Beograda Andri istie vrlo otru osudu katolicizma: da je ono prokletstvo za drave i narode.
Ve sam Vam pisao da je ovde ivot prilino zanimljiv ali veoma skup i nezgodan. Mnogo e me veseliti ako mi javite ta ima nova iz poljske umjetnosti; ja ovde nisam mogao da
upoznam nikog od njih, mada imaju nekog poslanika. ini mi se da njihova politika opet
ide loim, starim tragom (Tarnowski, Bilinski etc). Ta sad bar nema Rusije! Katolicizam je
prokletstvo za drave i narode. Piite mi molim Vas, o svemu iz Zagreba, Poljske itd.4
U tekstu etnje napisanom 1914. u Krakovu nalazimo konstataciju da je u tome

gradu katolicizam snuden, sa simbolima ne rijetko runim.
3
Za svoje junake iz fratarskog ciklusa Andri kae: Moji fratri o kojima sam pisao, to su uglavnom
sveenici iz triju srednjobosanskih manastira: Kreeva, Fojnice i Kraljeve Sutjeske. Postojao je i fra Petar.
Govorilo se: Sretan ko fra Petar. Kau da je cenio voenje beleaka i savetovao mlade fratre poukom:
Zapii, pa e i bog upamtiti. To su bili ljudi kod kojih je bilo razvijeno oseanje narodnosti. Imali su
muke ne samo s Turcima nego i sa Rimom. Vatikan im je zamerao to su takvi i terao ih na poslunost.
Naiao sam na pisma u kojima bosanski fratri otro uzvraaju na takve postupke: vi tako s nama
budete postupali, svi emo se odreda isturiti. Pa da nije i toga bilo, kako bi se i odrali! (Jandri 1982:
380381).
Primjeri u naoj analizi uzeti su iz Andrievog potkorpusa u okviru Gralis-Korpusa (v. Gralis-Korpus).
257
Ovdje ima mnogo crkvi, mnogo procesija, mnogo katolika, malo katolicizma. Njin je katolicizam snuden, sa simbolima ne rijetko runim, ali juer sam ga naao sluajno kao to se
sve lijepo nalazi katolicizam, kao najljepi Viznerov stih, kao sedef, zlato, kao smijeak u
jutro. Prolazei ispred malene crkve Sv. Kria uo sam elo i svratio se. Ta crkva je malo arhitektonsko udo, jer cijela kupola poiva na jednom jedinom stupu, u sredini. Zidovi bijeli
i po njima izblijedele slike, koje je zgrijeio nepoznat slikar, neka mu Bog sudi po djelima
njegovim. Ali muzika. Dubok i mraan ton orgulja, a onda po njemu kao po tekoj tamnoj
svili poinje da veze elo: molitveni apat u sklopljene ruke od kog biva kao od suza lake, prebijelo tijelo Hristovo u ranama, punaki obrazi raspjevanih anela, koludrica s nemirnom sjenkom od bijelih zavjesa na licu.
U pismu iz Viegrada kolskom Drugu Vojmiru Durbeiu 19. septembra 1913.

Andri iznosi nekovencionalne i kritike stavove u odnosu na Boga koji uvijek kasno
reaguje: koji (gospodar radosti) alje radost uvijek 24 sata prekasno.
Ja sam bolestan; dotakao me se ivot po stoti put; beda i sramota neispunjenih dunosti i
besmislena ivota je tu. Ja podnosim sve i pregaram mnogo, ali ovaj neposredni, grubi [neitko] ne mogu i ja sam bolestan od njega. Ja ne znam ta se to trai od mene. Svi su gladni u ovoj zemlji, a nebo je tako visoko da ovek ne moe ni glavu razbiti o nj. Neka je slava
nebu koje daje kiu kad ne treba i slava Bogu, koji (gospodar radosti) alje radost uvijek 24
sata prekasno. Ja se zahvaljujem na svemu tome. I kaem ti danas da emo svi poskapati od
gladi i da e biti pria od nas.
Neto slino nalazimo u pjesmi u prozi No (1918), u kojoj mu se ini da je i Bog

zaboravljao one koje je stvorio.
Kao da je i Bog zaboravio svoje stvorove i Njegov je zaborav naa tama, a samo da jednom
pomisli na nas, obasjala bi nas Njegova misao kao najsvjetliji dan. Zar i Bog zaboravlja? Zar
nikad nee svanuti?
U tekstu Iz knjige Crveni listovi [1918] pisac konstatuje da su siromani

naputeni i od Boga i od ljudi.
Svaki dan sretam vezane ljude uz pratnju bajoneta; vezane ljude, siromahe, prate oruani
ljudi, siromasi. (ta znate vi, bogati i silni, kako je to, kad se sa tvrdih dasaka die u rano
jutro i blijed, gladan i neispavan prolazi izmeu svijeta i ide pred sud, gdje se po silnikoj
pravdi sudi, u ruke se upija lanac, a ovjeku je studeno i stidno i osjea se ostavljen od Boga
i ljudi!)
Ali, po njegovom miljenju, siromasima Bog lake prata.

Svi ljudi grijee mnogo i teko, tek siromasima Bog lake prata (Nemir od vijeka).
8. Poznato je da se za pisanje svih najznaajnijih djela, posebno onih kojima se

vraao u prolost, Andri temeljito pripremao. On je posjeivao arhive, zalazio u biblioteke i sakupljao svu dostupnu grau. I za tumaenje teolokih pitanja on je isto to radio, posebno se koncentriui na islam5 i hrianstvo.
Ja sam [...] kao diplomatski slubenik ili radoznao turist dosta putovao po stranom svetu i morao sam se esto sluiti stranim jezicima. Pored diplomatske slube, znanje stranih
jezika znatno mi je pomoglo u traganju za izvornom graom o istoriji Bosne; ja sam dobar
deo mladosti i ivota proveo po arhivama i bibliotekama u Budimpeti, Krakovu, Carigradu, Beu, Rimu, Vatikanu, Madridu, Berlinu, Parizu i drugim gradovima Evrope. Bez preterivanja mogao bih rei da sam prevrnuo gotovo svaki dokument koji se odnosi na prolost Bosne, a da ne govorim o tampanoj literaturi. Pa i vie od toga: morao sam da prouavam turske izvore i turska dokumenta, istoriju turske drave, posebno doktrinu islama i
islamske religije, hrianstva i slino. Bez toga ne bih ni mogao da piem istorijske pripovesti (Jandri 1982: 184185).
5
258
Nije nam uvjerljiv stav Aleksandra Popovia (1981) da pisac nije poznavao islam.
Branko Toovi
U razgovorima o religiji Andri je pokazivao koliko je duboko poznavao vjersku

problematiku. Evo kako, recimo, ocjenjuje lanove trapistikog reda:
Pazite: trapisti i kartuzijanci su dva najstroa reda u katolikoj crkvi. Oni imaju udno
pravilo i jo udniju regulu koju je propisao jo sveti Benedikt: et labora!, to u prevodu znai: ,,Moli i radi! Rad je odvojio ovaj red katolike crkve od drugih. Za njih je nevernitvo nerad. Zanimljivo je da trapisti od samog svog osnutka dre da je besposlica
opasan korov za duu. Za razliku od drugih ogranaka katolike crkve, koje sam ja izuavao
pripremajui svoj rad o Svetom Franji Asikom, ovaj je jedan od onih koji je u ekonomiji i
knjievnosti poluio moda najvie ... (Jandri 1982: 75).
9. Kao znaajnu komponentu religije Andri je isticao strah i strepnju. Na konstataciju Ljuba Jandria Uinilo mi se jue da strahu i strepnji pridajete velik znaaj!
ovako je odgovorio:
U svakom sluaju, ljudi e me, poput vas, pogreno shvatiti! ree Andri. Ja ne mislim
na kompleks straha onako kako to ine religija i sujeverje. eleo bih da ukaem na neto
sasvim drugo. Uvek bih bio protivan da se strahu dadne sredinje mesto u naem ivotu.
To bi bio pogled koji bi dopirao iz pomrine i zaustavljao se na neprolaznom zidu (Jandri
1982: 73).
Tvrdio je da strah nije bez moi i da je koristan te ga dovodi u vezu sa teolokim

pitanjem.
Kod primitivne religije i sujeverja strah koi i blokira bezmalo svako ljudsko delanje. A
vi, opet, dokaite mi da strah nije bez neke funkcionalnosti, pa u da promenim uverenje
(Jandri 1982: 74).
Na jednom mjestu on se poziva na Giljferdinga koji je rekao: Neke nae crkve

nose oznaku straha u kome su hriani iveli kad su ih zidali., a to Andri propraa
rijeima: Tada nisu bili sigurni ni ast, ni imovina, ni ivoti ljudi (Jandri 1982: 268
269). Na drugom istie da pri stvaranju duhovne imperije crkva nije imala meko srce.
Pa, molim vas, sve su imperije imale svoja gubilita i tamnice. Bez toga nisu mogle ni stei
ni odrati glas velike sile. Pa ni crkva u stvaranju svoje ,,duhovne imperije nije, na alost,
imala nimalo meke srce (Jandri 1982: 273).
10. Koliko je na ovome planu Andri imao jaku mo zapaanja pokazuju i rijei
posveene Dositejevom manastiru.
Svi manastiri i sve crkve za koje znam osim one u Olovu, lee na uzvienjima, valjda da su
ljudima na oku, a Bogu na veri. Trebalo je na taj, reklo bi se tvrd i opipljiv nain izdvojiti
crkvu iz prizemnog ivota i pokazati svoju prednost nad ljudima, njihovom zemljom, imetkom i milju; ona koja treba da ih prati do groba, napustila ih je ve na poetku (Jandri
1982: 268269).
Na konstataciju Kau da je Goja postao religiozan pod starost Andri je ovako

reagovao:
Nikad on nije bio religiozan na to e Andri.
Slikao je svece ree Mario.
Biti slikar u paniji a ne naslikati ni jednog sveca, to se jo nije dogodilo! odgovori Andri (Jandri 1982: 208).
11. Pojam Boga je na razliit nain i u nejednakom obimu zastupljen u svim vidovima pismene aktivnosti Iva Andria: knjievnim tekstovima, publicistici, nauci, diplomatiji i prepisci. U njima je jedan autorov (piev/pjesnikov) odnos, drugi je njegovih junaka. U oba sluaja zapaaju se vie tipova, koji su posebno karakteristini za
neke tekstove: dijalog s Bogom u formi molitve, razgovora, obraanja, pitanja (Ex Ponto), doivljavanje Boga, duevna proivljavanja izazvana Bogom (vjera, strah, bol),
259
odnos Bog ovjek, Bog pjesnik, pisac, umjetnik (Carski soneti, Njego), Bog
i ena nedokuivost Boga i ene (Put Alije erzeleza, Svadba), kontrast Boga
i ene (pismo Durbeiu), Bog i enska ljepota (pismo Zdenki Markovi), Bog i djeak (Pismo Zdenki Markovi, Uitelj Ljubomir), Bog djeak uitelj (Uitelj
Ljubomir),vjera u Boga, sluenje Bogu (panska stvarnost), borba s Bogom (Nemir
od vijeka), obraun s Bogom (U Musafirhani), osuda Boga (Pismo Vojmiru Durbeiu), traganje za Bogom (Wolt Wipmen), elja za Bogom (Pismo Zdenki Markovi),
Bog kao potreba i nuda (e), veza sa Bogom na per tu (pismo Vojmiru Durbeiu).
Postoji niz elemenata koji su, manje ili vie, dali peat Andrievom stvaralatvu u ovome periodu: rana religiozna romantika, religiozna tematika djel, religiozno poimanje
svijeta, duhovna dimenzija umjetnosti, egzistencija i koegzistencija vjera (pravoslavne,
katolike, islamske i jevrejske), biblijski motivi, sloenost i pluraritet vizije svijeta i filozofije ivota, odnos hrianskog i antihrianskog, obraanje Bogu u asovima sumnje,
straha i rezignacije, Bog kao sklonite za duu, pojam vjenosti, konceptualno i poetsko tumaenje Boga. U nastavku analize dotai emo (tanije, zbog ogranienog prostora, samo naznaiti) neka od tih pitanja.
12. Boga Andri prikazuje ponekad kao nemilosrdnog stvoritelja, kao onog koji
zna sve to se zbiva, koji sve vidi, sve razumije, sve oprata, koji alje bol, koji je nevidljiv, koji odluuje kad dolazimo i odlazimo na svijet poto se naradimo i namuimo (pismo Zdenki Markovi). U Nemirima od vijeka Andri i tvrdi da se svi mi borimo sa
Bogom i da je rezultat uvijek jednoznaan negativan: A svaki se iv ovjek bori s Bogom, jedan dulje a drugi krae; i svaki podlegne. U tekstu panska stvarnost i prvi
koraci u njoj Andri nalazi potvrdu drevne istine: da oni koji predano slue Bogu
nisu ni lepi ni prijatni ljudskom oku. U pismu Zdenki Markovi iz Bukureta 14. aprila 1922. godine Andri izraava vjeru u Boga: Ma ta radili i izmiljali mi se ne moemo izmiriti ne samo sa Smrti i poslednjim stvarima nego ni sa gladi, daljinom, nepravdom i silom, koje nas opkoljavaju i dnevno mue, bez Boga, t. j. bez prenoenja na jedno
polje gdje se sve to neutralizira i prestaje da nas lomi. U istom tekstu Andri pie da
e kod ovjeka uvijek biti prisutna elja za Bogom: Svijet nas uvijek sudi po plodovima a nikad po naporima i tenjama i za to e uvijek u ovjeku biti iva misao i elja za
Bogom koji bi sve vidio, sve razumio i sve oprostio. U Ex Pontu izraava misao da je u
Bogu svretak misli koja nam se gubi u oajan beskraj. U lirskoj pjesmi Glasno vode
ume... [1920] Andri kae da ga Bog priziva: Glasno vode ume i biju se vjetri cijele
noi ove; u njihovom glasu ujem. Bog me zove. U pjesmi Misao [1922] konstatuje
da je mu Bog postao utjeha: Tama je nastala i strepnja i sva su sunca zala kad je Bog,
ko blagu munju, poslao utjehu koja dolazi od misli.
13. Leksemu Bog Andri najvie se upotrebljava u Ex Pontu. U njemu autor istie da svevinji svakog pojedinca iskuava i da je u tome nepravedan.
I mislio sam: Bog ne bi trebao da nas toliko iskuava i da nas dovodi na strano mjesto, gdje
nam je smrt i ivot jedno te isto. Tada jo, ni u najveoj pokornosti, nisam mogao da shvatim zato je od svih stvorova samo ovjeku dano da moe da zamrzi na svoj ivot (Ex Ponto).
Bog je za njega posebna vrsta kraja: U Bogu je svretak misli koja nam se gubi u
oajan beskraj (Ex Ponto). Kod Boga on nalazi pratanje i mogunost zapaanja patnji.
Bog e oprostiti svima; i ja lako pratam, ali zato ste ucviljeli staricu? Ve sam bol majka
zazvae na svijet strahovitu pokoru i stradanje; Bog ne moe da ne vidi te suze i to drhtanje
(Ex Ponto).
260
Andri zna za zapone zapis ovakvim razmiljanjem o Bogu:
Branko Toovi
Sav sjaj to ga Bog svijetom prosipa plavi oi moje. Vezeni su ilimi od sunca i sjenka. Ognjen
miris ima vino ivota. Srce mi pod grlom bije. Za dug ivot i veliku radost! Putujte i brodite, ne ostanite eljni burna mora, ni polja, ni gustih uma! Milo je Bogu da vas vidi gdje vam
je ivot pjesma i ples (Ex Ponto)!
On sa njim esto stupa u direktni dijalog, koji moe da traje itavu no: Dok govorim sa sobom i svu no stavljam sve glasnija pitanja Bogu koji vjeno uti, ja ujem
kako iz daleka, kroz tamu i kroz oajne misli, dopire um slobodnog velikog ivota iz
svijeta (Ex Ponto). U takvom kontaktu pisac moe i da zaali za Bogom: Jo samo
katkad greno udim smrt i alim se nevidljivom Bogu, to sam udaren nepodnosivim
prokletstvom, da najbolje misli i najljepa osjeanja prosipam nevieno i zaludno kao
pelud na kamen, iskre u tamu, jauk u vjetar (Ex Ponto). Andri na jednom mjestu
zakljuuje da je potrebno moliti se Bogu: ivite i borite se kako najbolje umijete, molite se Bogu i volite svu prirodu, ali najvie ljubavi, panje i sauea ostavite za ljude,
ubogu brau svoju, iji je ivot nestalni pramen svjetla izmeu dviju beskonanosti
(Ex Ponto). U nekoj vjetrovitoj noi dolaze i ovakva razmiljanja: Ja, ovjek nestalna
srca, koji ivim bez mira i radosti; gorak ivot o tuem hljebu, nemirne prolosti, pune
lutanja, nesnalaenja i stradanja, nestalne, teke sadanjosti i mrane budunosti, iban
strastima, potresen dogaajima i muen od ljudi, oboren i gaen na ulazu u ivot, podgrien grijehom i borbom proti grijehu ja udim svom duom mir i molim noas od
Boga ivot vedar i tih, da se ne kidam u sebi i ne lomim svijetom (Ex Ponto). Andri se
obraa zvijezdama sa mislima o Bogu i sabrai sunjima.
Zvijezde, zar nije vae treptanje kao apat neki koji nas dovodi do oaja, kad ga napregnuto
sluamo, a nikad ga ne moemo razumjeti? Zvijezde, sagnuu umornu glavu, uutkat ohola
pitanja i moliu Boga da vas poalje na prozore brai mojoj, sunjima, da im donesete utjehu
kao to ste meni neko donosile (Ex Ponto).
Nakon tekog sna Andri osjea potrebu da se ispovijedi.

Sanjao sam da me je zadesilo neko veliko zlo, neki bol due, teko stradanje neko. Bio sam
bespomoan i skrueno sam molio Boga da mi pomogne, da poalje mir i svjetlo na moje puteve, da me izvede i utjei (Ex Ponto).
Ponekad Andri dovodi Boga u vezu sa stradanjem i umiranjem: Svi koji stradaju i umiru za svoje istine jedno su s Bogom i ovjeanstvom, i batinici su vjenosti
koja postoji samo za one koji vjeruju i pate, ugaoni su kamen u buduoj zgradi novog
ovjeanstva, koja e se, nakon svih muka i zabluda, ipak ostvariti kao misao boja na
zemlji. Komunikacija sasta Bogom dolazi i u imperativnoj konstrukciji sa neka: Neka
ovaj od Boga poslani bol saee sve moje u meni, neka ispali ognjeno ja kao ranu i neka
me iscijeli od posrtanja na putu elja i matanja (Ex Ponto). Pisac je svjestan da postoji i boje saaljenje: Znam da Bog na nas alje strahote kad mu se raali nad duom
naom i kad odlui da je izbavi (Ex Ponto). Autor konstatuje da je ivot nemogu bez
Boga: Nemogue bi bilo podnijeti ivot sa svim varkama, nesporazumima i zabludama,
da ovjeku nije dana misao o Bogu due nae, koji je utoite, istinito, pravedno i isto
(Ex Ponto). Dok je Boga, tvrdi, on, ovjek ne moe biti trajno nesrean: Nita iv ovjek ne moe izgubiti to mu jedno proljee ne bi moglo povratiti, niti moe biti ovjek
trajno nesrean dok Bog daje da se dua lijei zaboravom i zemlja obnavlja proljeem
(Ex Ponto).
U Nemirima od vijeka navlja se u slinom tonu. Andri pie da je Bog ponekad
no u kojoj lei sudbina naa.
Vjetar njie granu od bora. Sve stvari zebu i drhte u tamnici zakona. Bog je no u kojoj lei
sudbina naa kao stvar tiha i malena.
261
Bog je za pisca u nekim trenucima svjetlost koja zatvoreniku toliko nedostaje.

Bog izbija kao svjetlo iz svake stvari stvorene i svakog ivota koji se mie. Osamljen kamen
na alu ima aureolu njegova daha, i oblijeva ga jutrom i veerom, kao ljubiast fluid, sjaj
sunca koje se ne vidi. On je kao toplina u dahu svega to ivi. On je gluh za sate koji izbijaju
i cijepaju vrijeme na parad, i On je slijep za dan i no i sve promjene vremena. On je kao
miran sjaj i velika tiina u kojoj se uje glas koji ga nijee. On tako dobro uti da se ve pomilja da ga nema. A On je mirno srce svih atoma (Nemir od vijeka).
Kod Andria Bog moe i da vrsto spava: Kako su slabe ljudske ruke i kako tvrdo
moe da spava Bog (Nemir od vijeka). Pieva misao se ponekad povezuje sa suncem
i Bogom: Zalo je sunce i miso o Bogu, i ostavili me sama (Nemir od vijeka). Pobjede u ivotu takoe se dovode se u vezu sa Bogom: Bog dri ruku na tjemenu pobijeenih a pobjedni je sam i njegova radost plamti i gasne (Nemir od vijeka).
14. Kod Andria nalazimo ponekad upareni spoj Boga i ene. Tako u pismu Zdenki Markovi iz Beograda 30. decembra 1922. godine, u kome je neuobiajeno otar prema Zagrebu i Hrvatskoj, on dovodi u vezu ta dva pojma, i to u vrlo ironinom tonu.
Postoji gorko zadovoljstvo prosjaka u decembarsko popodne, postoji alosna srea kad se
gazi mokrim plonikom, na badnje vee, a iz svih se prozora smeju okiene jelke, mene bije
sitna kia i gui magla, a nad celim gradom sveta no u kojoj graani jedu, piju, slave boga
i jau gojne ene. A na boi sveani zajedniki ruak u kavani: bela kava, etiri kifle i sto i
jedan grabancijaki vic. Ko zna je li Hrvatska najmizernija zemlja u Evropi, ali ja znam,
da je Zagreb najbednije mesto u Hrvatskoj jer mi, mrki i ozbiljni sinovi s juga, ne moemo
da nagjemo smisla u ovom crvotonom i alkoholinom gradu, gde masna jela uspavljuju
duh i gde vino oi vara. Ovde se za godinu dana postaje ivotinja, bestia zagrebiensis, a za
dve pijun. Ovo moje kristkindlsko raspoloenje ne ima se tumaiti onamo da sam ljut
jer sam gladan. O ne! i nakon tri para kranjskih kobasica i hrvatskog vina ja ostajem istog
miljenja!
U tekstu Put Alije erzeleza istiu se dvije vrste nedokuivosti Boga za ljude i ene za mukarce.
Nadimao se od gnjeva. Ne moi do te vlahinje; nikad ne moi! I ne moi nikog ubiti i nita razbiti! (Novi val krvi zapljusnu.) Ili da ovo nije varka! Da njega ne magare? Kakva
je ovo ala opet? I kakve su to ene do kojih se ne moe kao ni do Boga? A istog asa je jasno
osjeao da su to pretanki konci za njegove ruke i da po koji je to put ve u ivotu!? ne
moe nikako da shvati ljude ni njihove najjednostavnije postupke, da valja da se odree i
povue, i da ostaje sam sa svojim smijenim gnjevom i suvinom snagom.
I ena od slonove kosti sadri interakciju Boga i ene:

Kad sam doao kui, vatra se bila ugasila; soba zaudara ugljenom. Uzalud sam zvonio i dozivao poslugu. Jedno vee, kad sve vrea i nita nije na svom mestu. Pomorande su bez
soka. Devojka je zaboravila da nalije vode. Tada se setih ene u depu. Izvadih je i postavih
pod lampu na sto. Senke se lepo rasporedie. Bletala su joj ramena i jagodice. Izgledalo je
kao da se smei. Ona je bila rezana veto, kao svi oni bogovi, zmajevi i majmuni to ih prodaju Kinezi. Kao da me proe amotinja i ravo raspoloenje.
U jedinoj drami (Konac komedije) nalazimo neto slino.

Stankovi [gotovo veselo]: Jest miii: bifteci, jaja, tenis, mlijeko, kupelji i etnje. [Lice mu
se mrai i puno mirnije, gotovo saalno.] Tvoja premo nad nama svima je u tom to ti
ima vie krvi nego iko od nas, a nema due koja bi ti oteavala put: ne prei te sumnja ni
samilost. Za tebe ne postoji svijet, ni Bog, ni ovjeanstvo, za tebe postoji samo jedna snanija6, utljiva, dobro njegovana zvjerka koja se inae zove Wanda Witkowska.
6
262
Treba: snana.
Branko Toovi
U Ex Pontu postoje takoe mjesta na kojima se povezuje Bog i ena: Tebe, blijeda
lijepa djevojko, koja ije bez prestanka cio dan i pola noi jo u sjeni bijelih zavjesa i nada se vedro srei, koju e ti Bog poslati za tvoju ljepotu, za vjernost i dugo samotovanje.
I u poeziji Andri razmilja o Bogu, ali kontrastno u odnosu na ovjeka. Poetak

jedne pjesme je ovakav: Olovno popodne: i crv pod zemljom radi i Bog na nebu, on
gradi, al ovjek na zemlji strada, da bi uslijedilo: al ovjek na zemlji strada; mi zalud zidamo toranj do neba, mi zalud skidamo Boga sa neba, mi zalud slazimo u srce
zemlji, mi zalud gazimo crva pod zemljom, nas eka stalno nae popodne i jauk
zvona i Bog i crv (Jadni nemir, 1914).
15. Postoje primjeri desemantizacije rijei Bog, odnosno njene upotrebe u prenesenom, figurativnom znaenju u formi uzvika, frazema, potapalice, izreke i sl. Pri
tome se koristi as veliko slovo (Bog), as malo (bog): milomu bogu (Njego kao tragini junak kosovske misli), Boe moj (Njegoev odnos prema kulturu), dodijala bogu i ljudima (Anikina vremena), ovek od Boga poslan (Faistika revolucija), slui lanim bogovima (Jedna knjiga Gabrijela Danuncija), da poginemo
na pravdi Boga (Rzavski bregovi), u ime Boga (Trup zalogaj za bogove (Ljubav u
kasabi), glas u me, bog dao, ko zurna (Mustafa Madar), molim te ko bogu... izgorih! (e), u ime boje (U Musafirhani), s pomoi bojom (Za logorovanja). Dosta ima primjera u kojima se rije Bog/bog koristi kao uzvik, najee u formi obraanja: Boe (Ex Ponto), Boe, Boe! (Ex Ponto), O, Boe (Ex Ponto), Boe moj (ena
od slonove kosti, Legenda o sv. Francisku iz Asizija, Pismo Zdenki Markovi), mili Boe (Ispovijed), Slava ti, Boe (Ex Ponto), boe pomozi (U Musafirhani), Sauvaj Boe (Lica), ), boe me ne pokaraj (Trup), Gospodine boe moj (Mustafa
Madar), Gospodine Boe (Popodne), Dragi Boe (Prvi dan u radosnom gradu),
Hvala Bogu (U vodenici), boga mi (Pismo Vojmiru Durbeiu), slava Bogu! (Pismo
Zdenki Markovi), bogme (Ljubav u kasabi), hvala Bogu (Ex Ponto, Pismo Evgeniji Gojmerac), boga mi (Pismo Milou Vidakoviu), Bog s njim! (Ljubav u kasabi), Majko boja (Mara milosnica, Na Vavelu i Skalki). Ova leksema dolazi i u
formi zaklinjanja, izraavanja kletvi i sl.: velikog mi Boga (Svadba), A boga mi moga
dina (Njego kao tragini junak kosovske misli), Dabogda, eno [...] (Anikina
vremena). Pridjevi boji, boanski, boanstveni blie odreuju razliite rijei: 1) boji
najee lekseme volja, ruka, oi, zemlja, svet, lepota, gnev: boja ljubav, ljubav boja
(Pjesma nad pjesmama), volja boja (Pismo Maji Nieti), boja volja (Legenda o
sv. Francisku iz Asizija), boji blagoslov (Ruanski bregovi), boji blagoslov (Pismo Zdenki Markovi), boji zakon (Ex Ponto, Trup), boja zemlja (Kod kazana), boja zemlja (Ex Ponto), boja ruka (Ruanski bregovi, Anikina vremena),
oi boije (Ex Ponto), boje lice (Mara milosnica), boji dlan (Ex Ponto), po milosti boijoj (Legenda o sv. Francisku iz Asizija), lepota boja (Smrt u Sinanovoj
tekiji), boji darovi (Smrt u Sinanovoj tekiji), boja laa (U Musafirhani), boje pokajanje (udo u Olovu), boje provienje (Svadba re Boju (Legenda o sv.
Francisku iz Asizija), majka boja (Mara milosnica), rob boji (Most na epi),
boji svet (Most na epi), Boji sud (Raja u starom Sarajevu), namesnik boji na
zemlji (Simon Bolivan Oslobodilac), boji ovek (Smrt u Sinanovoj tekiji), boji
vojnik (aa),), boji zakon (Trup), boji vazduh (Trup), boji gnjev (panska stvarnost i prvi koraci u njoj), s boje strane (e), boje naredbe (Anikina vremena),
boji veliki i lepi svet (Anikina vremena), boji pozdrav (Ex Ponto), misao boja (Ex
Ponto), boji peat (Ljubavna Lirika Petra Preradovia), kazna boja (No), 2)
boanski boansko poslanje (Ljubavna lirika Petra Preradovia), boanski zakoni (Volt Witmen), 3) boanstveni boanstvene radosti (Njego kao tragini ju-
263
nak kosovske misli). Rjee se koristi pridjev bogovetni: Za njenog kratkog detinjstva,
u roditeljskoj kui, deavalo se u noima kad nije mogla da spava, u jesen ili u prolee,
da je po celu bogovetnu no oslukivala tako neki muan i jednolik um spolja: vetar
koji okree dimnjak od lima ili lupka batenskim vratnicama, koje su zaboravili da zakljuaju (e).
16. Andrieva promiljanja dolaze i u formi aforizama. Njih posebno nalazimo u
Znakovima pored puta zabiljekama koje je Andri vodio gotovo itav ivot. Jedan
njihov dio nastao je i u periodu koji analiziramo. Andri, recimo, ovako razmilja o
strahu i zavisti: Bojati se ljudi, znai initi krivo Bogu. (Znakovi pokraj puta), Zavist ljudi, to je gnev bogova (Znakovi pokraj puta). Neke misli imaju iru razradu.
U najgorim trenucima mislio sam ovako: ovaj uas od niskog ivota cena je kojom se plaa i iskupljuje sve visoko i lepo to smo znali i oseali, a poto je sve ovo u najuoj uzronoj vezi sa naom misli o Bogu i naim oseanjem lepote, treba nai snage da se i ovo primi
i zavoli isto kao to se vole Bog i lepota sami (Znakovi pokraj puta). Pogled na tornjeve i
uznosite krovove kua na bletavom nebu s oblacima u pokretu izaziva dobre i stvaralake
misli. Javlja se ono to je u nama bestelesno, sveto i bogoliko, to nas daleko prevazilazi, ono
to danima i nedeljama izgleda nemoguno i nepostino, a to ipak ivi u nama, uporedo sa naim bedama i niskostima, kao dva suprotna zvuka u nemoj ici (Znakovi pokraj
puta). Ja znam da niko ne meri duinu naih nesanica ni nonih drhtanja, kad se savija i
lomi i poslednje vlakno u oveku, zbog svojih i tuih nedaa, niskosti i rugoba. Znam da
za to nema mere ni rauna i da ovek jo najmanje glupo radi kad se sakriva i kad pokopava svoje najosnovnije bojazni i guta svoje gorine jednu za drugom. Pa ipak, kad se posle
etrdeset osam sati patnje, neprestane i stalne patnje i u samom kratkom snu, izgubi svaka
i najmanja sposobnost za bol i stradanje, naie odjednom veliko olakanje od same injenice da bol ne moe vie da pritie, i tada zaspim sa mislima na livade ili neka nasmejana
lica, a sa oseanjem da je ceo svet i sve do Boga moj dunik, da mi je uinjena krivda, i da
je u tome sva moja nesigurna i kratkotrajna veliina (Znakovi pokraj puta). U Delfima.
Bogovi i boginje, koji nikad niste postojali, ja vie ne mogu da hodam, teko gledam i sporo
mislim, a znam da mi pomoi ne moe niko. Pustite me da sednem na bezimen kamen i zaklonite me vaim svetenim oblakom nevidljivosti i utanja (Znakovi pokraj puta)!
U razmiljanjima pisac dovodi u vezu Boga i pojedine ljude:

Zbog ogranienog poznavanja prirodnih zakona i stvarne ljudske prirode, nama
pojedini ljudi mogu da izgledaju kao udovita i izuzeci po svojoj zlobi ili dobroti, ili
svom savrenstvu. Otud vodi poreklo i ljudska misao o bogovima, o bogu i satani, anelima i svecima (Znakovi pokraj puta).
Andri koristi frazem to sam Bog zna da bi iskazao misao o tome da li se treba pameu hvaliti.
Jednom mu je neko u zao as! rekao da je pametan. Kako i zato, to sam bog zna. Tek,
on je poverovao u to. I otada je taj inae mirni i bezazleni ovek postao nemogu, teak sebi
i drugima (Znakovi pokraj puta).
Andri razmilja o ljudskom tijelu te zakljuuje da je ono za neke hram koji je za

sebe sagradio Bog.
264
Izmeu nas i naeg tela postoji i uvek je postojao grdan nesporazum. Nae telo kaemo,
ne znajui ta govorimo, dok bi ono, kad bi uopte govorilo, reklo uvek samo: mi. Oduvek smo se koristili njime sluei svojim nagonima i potrebama, ili mislei da im sluimo,
ali ono je znalo to je znalo i to mi nismo ni slutiti mogli. Bolje reeno, ono je bilo ono
to jeste i to jedino moe da bude: jedan od bezbrojnih oblika u okeanu stvorenja i pojava
kome ne moemo dogledati kraja, isto kao to mu ne znamo izvor ni poetak. Razmiljajui o tom svom telu i traei naravno uzaludno smisao koji ono nema, mi smo ga as
nazivali zemnim blatom i okovom naeg duha, a as gledali u njemu hram koji je za svoje
prebivalite sagradio neki bog (Znakovi pokraj puta).
Branko Toovi
Pisac biljei i ta su obini ljudi mislili i govorili o Bogu.

Stara muslimanka govori napamet, kao da ita iz knjige: Bog nije nie. Nit je gore nit je
dolje, nit je sprijeda nit je straga, nit je lijevo nit je desno. On nit je roen, niti moe roditi, kao to ne moe umrijeti. Nema lika ni izgleda. On je sve. Ko izgovori: Boe moj! i pri
tom samo pokae rukom put neba, taj je ve iziao iz vjere (Znakovi pokraj puta).
Andri navodi dijalog u kome dijete pita o prezimenu Boga:

Babo, kako je Bogu prezime?
Svemogui.
Vidi! Kaem ja, a Haleta kae da Bog nema prezimena (Znakovi pokraj puta, 363).
17. U izvrenoj analizi dolazimo do niz zakljuaka o mjestu u tumaenju Boga

u Andrievom ivotu i stvaralatvu do 1941. godine. Na pievu poziciju u odnosu na
ovo pitanje posebno je uticala injenica da je znaajan dio ivota proveo u mjeovitoj
islamsko-katoliko-pravoslavno-jevrejskoj Bosni i da je roen u katolikoj okruenju.
Njegov ivot u ovom periodu je obiljeen uticajem katolianstva u porodici, tokom
kolovanja u Viegradu i Sarajevu, studiranja u Hrvatskoj, Austriji i Poljskoj, tamnovanja u Sloveniji, diplomatske slube u Rimu, Trstu, Gracu, Madridu, Marselju, Parizu, enevi i Berlinu. Na mladog Andria je na religioznom planu ostavio dubok utisak
danski filozof, teolog i pjesnik Seren Kjerkegor. Pieva religioznost dolazi kao eksplicitna i implicitna kategorija: eksplicitnu nalazimo u zvaninim dokumentima i u otvorenom izjanjavanju, a implicitnu otkrivamo analitikim putem. Za pisanje najznaajnijih djela, pa je i za tumaenje teolokih pitanja, Andri se temeljito pripremao, posebno prouavajui islam i hrianstva. U razgovorima o religiji Andri je pokazivao
duboko poznavanje vjerske problematike. Kao znaajnu komponentu religije isticao je
strah i strepnju i vrstinu crkva u stvaranju duhovne imperije. Postoje tekstovi u kojima se moe nazrijeti i Andrievo antikatolianstvo. On je znao da ponekad iznese nekovencionalne i kritike stavove u odnosu na Boga.
18. Kod Andria se zapaaju razliita stanja duha i opisi sopstvenog i tueg odnosa prema Bogu: dijalog s Bogom (u formi molitve, razgovora, obraanja, pitanja),
doivljavanje Boga, duevna stanja izazvana Bogom (vjera, strah, bol), odnos Bog i ovjek, Bog i pjesnik, pisac, umjetnik, Bog i djeak, Bog i uitelj, vjera u Boga, sluenje
Bogu, borba s Bogom, obraun s Bogom, osuda Boga, traganje za Bogom, elja, potreba i nuda za Bogom, dovoenje u isti kontekst Boga i ene (prije svega na planu nedokuivosti i ljepote).
19. U analizi date teme dominiraju sljedea pitanja: religiozna tematika djel,
rana religiozna romantika, duhovna dimenzija stvaralatva, religiozno poimanje svijeta, egzistencija i koegzistencija vjera (pravoslavne, katolike, islamske i jevrejske), biblijski motivi, sloenost i pluraritet vizije svijeta i filozofije ivota, odnos hrianskog i
antihrianskog, obraanje Bogu u asovima sumnje, straha i rezignacije, Bog kao sklonite za duu, pojam vjenosti, konceptualno i poetsko u rijei Bog.
20. Iako su Andri i njegovo stvaralatvo analizirani sa razliitih aspekata i pozicija, ova tema nije dovoljno osvijetljena. Istraivanja su uglavnom usmjerena na religioznu pripadnost junaka i njihova vjerska osjeanja, kao i na Andriev odnos prema
islamu.
21. Na jezikom planu esta je desemantizacije rijei Bog, odnosno njena upotreba u prenesenom, figurativnom znaenju u formi uzvika, frazema, potapalice, izreke i
sl., pri emu se koristi as veliko slovo (Bog), as malo (bog). Dosta ima primjera u kojima se rije Bog/bog upotrebljava kao uzvik, najee u formi obraanja. Ova leksema
265
dolazi i u obliku zaklinjanja, izraavanja kletvi i sl. Andrieva promiljanja ponekad

prerastaju u aforizme, posebno u zabiljekama koje je vodio gotovo itav ivot.
Literatura
266
Andri 1981: Ivo Andri, Znakovi pokraj puta, u: Andri, Ivo. Sabrana dela. Knj. 16. Beograd
Zagreb Sarajevo Ljubljana Skopje Titograd: Prosveta Mladost Svjetlost Dravna
zaloba Slovenije Misla Pobjeda, 629 s.
Gralis-Korpus: http://glyph.uni-graz.at/cocoon/gralis/. Stanje 31. 1. 2012.
Andri i islam-www: http://forum.burek.com/andric-i-islam-t172281.wap2.html. Stanje 31. 1.
2012.
Brni 2003: Jadranka Brni, Pogledi fra Ive Andria na Pjesmu nad pjesmama i lik svetog
Franje Asikog, u: Ivo Andri. Pria iz Japana i druge odabrane, Zagreb: Konzor, s. 352361.
Brni 2009: Jadranka Brni, Ivo Andri i Pjesma nad pjesmama, u: Toovi, Branko (Hg.) Ivo
Andri: Graz sterreich Europe, Graz: Institut fr Slawistik der Karl-Franzens-Universitt
Graz, s. 2739.
Durakovi 1999 [1997]: Esad Durakovi, Andrievo djelo u tokovima ideologije evrocentrizma,
u: Sveske Zadubine Ive Andria, Beograd, br. 15, s. 245257. [Prvi put: Znakovi vremena kraj
stoljea. Sarajevo: Institut Ibu Sina 1997, br. 2, s. 97108. Tekst objavljen i u: Maglajli, Munib
(gl. ur.). Andri i Bonjaci, Tuzla: Preporod, 2000, s. 192206]
Jevti 2000: Miroljub Jevti, Islam u delu Ive Andria, Beograd: izdanje autora, 319 s.
Kalezi 1992: Kalezi, Dimitrije M. Lik pravoslavnog svetenika u djelima Andrievim: istorijski
kanal razmiljanja, u: Sveske Zadubine Ive Andria, god. 4, br. 14 (dec. 1992), s. 7886.
Kora 1970: Stanko Kora, Andrievi romani ili Svijet bez Boga, Zagreb Pula: Prosvjeta Otokar
Kerovani, 265 s.
Kjerkergor-www: http://sr.wikipedia.org/wiki/Kjerkegor, Stanje 15. 10. 2011.
Kupareo 1982: Kupareo, Rajmund. Predstavnici religija u djelima Ive Andria, u: Umjetnike
zagonetke ivota, Zagreb: Kranska sadanjost, s. 117133.
Leovac 1979: Slavko Leovac, Ciklus pripovedaka o fratrima, u: Leovac, Slavko. Pripoveda Ivo
Andri, Novi Sad: Matica srpska, s. 2446.
Lovrenovi 2005: Ivan Lovrenovi, Zapii pa e i Bog upamtiti, u: Bosna Franciscana, god. XIII,
br. 23, s. 113127.
Maglajli 2000: Andri i Bonjaci. Gl. urednik Munib Maglajli, Tuzla: Preporod, 215 s.
Popovi 1981: Aleksandar Popovi, Ivo Andri i Kua islama, u: Nedeljkovi, Dragan (ur.), u:
Delo Ive Andria u kontekstu evropske knjievnosti i kulture, Beograd, s. 505516.
Radulovi 2000: Olivera Radulovi, Biblijski podtekst u romanu Na Drini uprija, u: Knjievnost
i jezik, Beograd, god. 47, br. 1/2, s 112.
Radulovi 2004: Olivera Radulovi, Biblijski podtekst Proklete avlije, u: Baji, Ljiljana i dr. (ur.).
Ka savremenoj nastavi srpskog jezika i knjievnosti, Beograd: Drutvo za srpski jezik i knjievnost,
s. 353371.
Radulovi 2007: Olivera Radulovi, Biblijska legenda u podtekstu romana Prokleta avlija Ive
Andria, u: Karanovi, Zoja; Giki-Petrovi, Radmila (ur.). Sinhronijsko i dijahronijsko izuavanje
vrsta u srpskoj knjievnosti, Novi Sad: Filozofski fakultet, s. 259272.
Rizvi 1995: Muhsin Rizvi, Bosanski muslimani u Andrievu svijetu, Sarajevo: Ljiljan, 688 s.
umunda 2004: Drago imunda, Katolika Bosna i religijska motivika u djelima Ive Andria,
u: Bog u djelima hrvatskih pisaca. Zagreb, Matica hrvatska, sv. 1, s. 489524.
Tanaskovi 2000: Darko Tanaskovi, Islam i mi, Beograd: Partenon, 194 s.
Branko Toovi
Toovi 2011: Branko Toovi, Austrougarski period ivota i stvaralatva Iva Andria (1892
1922), u: Die k. u. k. Periode in Leben und Schaffen von Ivo Andri (18921922). Austrougarski
period u ivotu i djelu Iva Andria (18921922), Graz Beograd: Institut fr Slawistik der
Karl-Franzens-Universitt Graz Beogradska knjiga, 4768. [Andri-Initiative: Ivo Andri im
europischen Kontext / Ivo Andri u evropskom kontekstu]
Tutnjevi 2002: Stania Tutnjevi, Andri i muslimani, u: Sveske Zadubine Ive Andria, god. 19,
s. 221238.
Vukovi 1999: Radovan Vukovi, Spuren des biblischen Mythos im Roman Omer-paa Latas
von Ivo Andri, u: Richter, Angela, Muenko, Ekaterina G. (Hg). Das XX. Jahrhunder, Hamburg:
Kova, s. 235256.
Gott in Ivo Andris Opus bis zum Jahre 1941

Summary
Vorliegende Analyse besteht aus drei Teilen. Der erste setzt sich mit den vor 1941 verffentlichten
Werken von Ivo Andri auseinander. Im zweiten Teil werden die religisen Sichtweisen des Literaten
betrachtet. Den Gegenstand des dritten, zentralen Teiles bilden die Rolle Gottes und seine Nomination
in den Texten von Ivo Andri. In der Untersuchung dominieren folgende Fragen: die religise Thematik
der Werke, die junge religise Romantik des Autors, die geistige Dimension des Opus, die theologische
Auffassung der Welt, Existenz und Koexistenz der Konfessionen (orthodox, katholisch, islamisch und
jdisch), biblische Motive, die Komplexitt und Pluralitt der Vision von der Welt und der Philosophie
des Lebens, die Beziehung zwischen Christlichem und Nichtchristlichem, die Zwiesprache mit Gott in
Zeiten des Zweifelns, Angst und Resignation, Gott als Zuflucht fr die Seele, der Begriff der Ewigkeit, die
konzeptuellen, poetischen und sprachlich-stilistischen Elemente im Wort Gott.
Branko Toovi
267
268
1

-

2
. , , ,
,
. ,
,
, , .

. , ,
/, ,
, , , , . ,
, . , ,
, , .
: , , , , ,
,
, ,
, ,
, -, -.
( 2008) - ,
. , ,
,
, -.

1
2
caslav.nikolic@gmail.com
178018
: , , .
269
, , . ( 2008: 150)

,
, , . ( ) ,
,
, , . , ,
(
), , , , .

,
, ? . ,
, -,
, , , ,
, ,
3.
,

. , , , , ( 2002).

, , , :
. , , ,
, ( 2002: 110), ( ), , . '' (
2002: 110) , , , , 3
270
, , , , , , , , .
.
, . ( 2002: 110)
,
, ,

.
( 2002: 113) ,

,
, (
) , , ( 2008: 149),
, , , ? ,
, ,
.
, ,
, , , . ,
. ( 2002: 112)

-, ,
,
. ,
, ,
, .
, , (
2002: 114), /, , ,
, , , .
, , ,
, , . , , , , .

-, / , , .

. (
)
271
272
:
, , .
,

,
, , , , . , , ,
, ,
. ( 1990: 18)
, / , , , . , , ,
, , , : []
, , , , , ;
, , . (
1990: 21) , ,
:
, : ? ( 1990: 21)
, , . [] ,
, , , , , , :
.
, ?
: ? , ,
, , ,
? , ,
, , .
- ,
, , ,
,
, .
.
[] ,
, , :
. ( ), , , , , , ?
: ( 1990: 23),
, ,
, ,
: ,
, . ( 1990 24) : : ? ( 1990: 24)
, ,
( 1990: 23), ,
. , , . ,
, ,
, , .
, ,
( 1990: 24) , - -.
, , , ,
, , , (
1990: 30), ,
, , , , , , , , .

: [] ,
, !
, . ( 1990: 52)
,
. , ,
, , ( , . [] ... ( 1990: 52)),
, . , ,
. , ,
, , -
273
: ( 1990: 54) - , ,
, . ( 1990: 54) ,
, , . , , , ,
: . ( 1990: 82) , , . , , , , , , : ,
,
- , ,
: , , , :
, . ( 1990: 345)
, , , , , ,
, , , , : ! !... (
1990: 30) ,
.
, ,
, ( 1990: 30) , , , , , , ,
. , , ,
, : -, . , , ,
,4
. : . ( 1990: 61) . ( 1990: 123) . , . ,
, , , , , ,
, ,
, , -:
, , , : , . (
1990: 178)
274
: 1998.
1990: . , , : .
2008: . , : ,
: , 134/135, , 147-154.
2002: P. Edvards, Kjerkegor i istina hrianstva, u: Smiljana Joveti Weber (prir.),
Osvajanje raja ili dokazi o postojanju boga, Beograd: Astimbo, 101-136.
2002: S. Kjerkegor, Vena srea, subejktivitet i istina, u: Smiljana Joveti Weber (prir.),
Osvajanje raja ili dokazi o postojanju boga, Beograd: Astimbo, 73-100.
1998: . , , : .
THE ANTINOMIES OF GOD IN VLADAN DESNICA`S NOVEL

ROLJEA IVANA GALEBA
Summary
This paper investigates the status of God figure in Vladan Desnica`s novel Proljea Ivana Galeba (Ivan
Galeb`s Springs). We will determine whether the God is just a code of tradition, stereotype and signal of
civil society. It seems to us that Vladan Desnica gave greater importance to God figure. The God figure was
substantial for the formation of subject, definition of subject and identity of novel. We will not investigate
theistic perspective because the antinomies in Desnica`s novel are factors of understanding: understanding
story and storytelling, subject and novel. The problem of defining God in Desnica`s novel was the sign of
necessity to speak about the ontology of art. If it was, as Kierkegaard said, achievable to existe in truth, it was
also possible that Ivan Galeb existed in truth because the novel had been the hiding place of authenticity
for him. This paper investigates the next possibility: Ivan Galeb, small God, was discovering his demonic
property and his ontological crisis in fiction and whole world.
Key words: God, subject, novel, Ivan Galeb, identity, crisis

275
276
. 1

-

-

2
, , () - , . - : 1) , , 2)
(/) (/) . - ,
.
(- ),
,
,
. ,
,
: , , , , , , ,
, , , ,
,
; [ ]
, ... [] , (1984: 7).

,
. , ,
( 2009: i-ii) 1
2
nikola.bubanja@gmail.com
178018
: , , .
277
( , ,
) , ,
: [ ] (, , ) , [to cross wires that do not usually touch: to take
a major classic (text, author, notion) and read it in a short- circuiting way, through the
lens of a minor author, text, or conceptual apparatus],
,
. , , , .

(9),
, 1995. , , , , ,
, []
[a warning ... world which has ed
from God and lost all awareness of the transcendent]. ,
: , , , ()
: / ,
.
,
- -,
, .
- : 1) / 2) , , , .
:
, , . ,
,
(1952:
3), . ,
278
, . [] ...
. [] ... . ( 1952: 3-4)
[not at changes of political and social institutions, but at the reshaping of the
nature of man and society. They claim to have the true and obligatory knowledge about
life and its aims. They emphasize that they are based on doctrines which describe and
determine totally and completely the existence and activities of men and society]
( ), ,
( , , ), , ,
, - . (14) ,
/ (
, ). , . , ( ), ( ), ( ), .
, - , , , .
,

, . , , , / /
/ , ,
/ .
, (5-7) . ,
, , : ,
, , , ,
( 2008: 26).
( ) , . (10), , - (upward self-transcendence),
, , , ,
,
- ,
, ,
, .
, / ,
/ / ,
279
, .
.
:
, (308)
, ; ,
, ,
. , (308), , .
, (309-310) , ,
.
,
-, , , .
. ,
: ( 2009: 6);
( 2009: 6); - (
, 2009: 24-25). ,
, , , , , ,
(. 2009: 23). ,
, , :
(25); ,
... , , :
! . . , ,
, , ( 2009: 26).
280
, (, , :
, , , . 2009: 28).
,
: ,
, : , ,
,
, ( 2009: 63).
, ,
( , , , . 2009: 21)
.
, , - . , , . , , :
, ad hominem (. 2008: 26),
, .
,
, / , : , , ,
; , .

,
, .

, , ,
/ / . , , ,
, (. 2008: 25-26). , , - , (2008: 28-30). ,
. , - , ; , ,
, (. 2003: 67) :
, .
(2008: 37-38)
, / , ,
, , . (2008: 39)
: ,
,
. , . , (2008: 42)
:
: ,

281
; , , ,

The externality of the symbolic machine is therefore not simply external: it is at the
same time the place where the fate of our internal, most 'sincere' and 'intimate' beliefs is in
advance staged and decided our belief is already materialized in the external ritual; in
other words, we already believe unconsciously, because it is from this external character
of the symbolic machine that we can explain the status of the unconscious as radically
external
, , / ,
: ,
, .
(. 2008: 35). (. . 2008: 35) , : , , , .
, ,
, ,
. ,
, (
), , , , ,
,
.
,
, -- ,
, ( )
. , ,
.
, , / , ? ? , , ? .
282
: 1979 (1951): H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York and
London: A Harvest Bok Harcourt Brace and Company.
2003 (1995): J. Attarian, Brave New World and the Flight from God, in: Bloom, H. (ed.)
Blooms Modern Critical Views Aldous Huxley, New York: Chelsea House Publishers, 9-24.
1952: W. Gurian, Totalitarian Religions, The Review of Politics, Vol. 14, No. 1, .
3-14.
2008 (1989): S. iek, The Sublime Object of Ideology, London and New York, Verso.
2009: S. iek & J. Milbank, The Monstrosity of Christ: paradox or dialectic,
Cambridge, Massachusetts and London, England: The MIT Press.
2003: T. Mayers, Slavoj iek, London and New York: Routledge.
2009: . , , : .
2001 (1983): P. Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, (.) Michael Eldred,
Minneapolis and London: University of Minnesota Press.
1984: . , : -
, . , : .
CRITICISM OF IDEOLOGY AND RELIGION IN HUXLEYS BRAVE NEW WORLD

AND ANDRIJA MATIS MANHOLE (AHT)
Summary
The paper aims to show that the religious is in no way exempt from Huxleys and Matis criticism, i.e.
that these authors do not represent religion as victim of (dystopian) ideology, but as its integral part. The
theoretical and methodological framework of this alternative reading is informed by two hypotheses: 1) that,
in this particular case, ideology and religion are one and the same (ideoligion), and 2) that (ideological/
religious) acting precedes and contradicts (ideological/religious) believing/thinking. These two hypotheses
are examined and expanded upon within the context of relevant theoretical and philosophical assumptions
by Sloterdijk and iek, as well as within the context provided by a comparative reading of the ways in which
these problems were dealt with in Huxleys and Matis novels, respectively. It is concluded that, in Brave
New World and Manhole, religion is not only subject to criticism as a part of the dystopian ideoligion (the
religion-ideology hybrid), but also, that this criticism unmasks and denounces the very mechanism that
allows religion and ideology to come into existence. On the other hand, the short-circuiting of Manhole
with Huxleys classic reveals and highlights these new possibilities for interpreting Brave New World, but also
points out the complexities of the problem of the relationship between the kernel of contemporary social
truth in dystopian fiction in a different way.
Key words: ideology, religion, totalitarianism, dystopia, Huxley, Mati, iek, Sloterdijk
Nikola M. Bubanja
283
284
Sofija Kalezi urikovi1

Univerzitet u Kragujevcu
Filoloko-umetniki fakultet
Katedra za srpski jezik
Danilo Ki izmeu judaizma i hrianstva

U radu Odnos prema religiji u ivotu i djelu Danila Kia ili Danilo Ki izmeu judaizma i hrianstva, Sofija Kalezi-Djurikovi tumai pojedina stanovita implicitne
i eksplicitne poetike ovoga pisca u kontekstu njegovog odnosa prema vjeri i religijskom
opredjeljenju. Kiova neobina biografija i tragina predistorija njegove porodice jevrejsko-crnogorskih korijena ovo pitanje u jo veoj mjeri je potencirala, tim prije to
je pisac u razliitim fazama ivota modifikovao vlastita uvjerenja. Nakon smrti majke
Milice Dragievi, koja pisca pogaa u ranoj mladosti, Ki postaje ateista, formuliii
vlastite stavove na sljedei nain: ako je neko toliko dobar i plemenit kao to je bila njegova majka morao da umre, a prije toga da ima nesrean i teak ivot to je oigledno
dokaz da Boga nema. Da li je ateizam ostao njegovo dominantno (anti)religijsko uvjerenje i u drugoj fazi njegovog ivota i danas ostaje otvoreno pitanje.
Knjievni teoretiari i ostali prouavaoci Kiovog djela, njegovo stvaralatvo su
uglavnom razvrstavali u tri faze: fazu kratkih romana, porodinog cuklusa i novelistiku fazu. Paljivom itanjem Kiovog djela, oigledno je da je dominantna tzv. jevrejska motivika, u sklopu koje su nadreeni motivi smrti, straha, gladi, dezorijentisanosti,
emotivne praznine i potrebe za ljubavlju. Vana stanovita o svojim religijskim i ostalim ubjeenjima, Danilo Ki je ostavio i u segmentima svoje eksplicitne poetike, o kojima se u najveoj mjeri govori u knjizi Gorki talog iskustva.
Kljune rijei: religija, tradicija, etnos, osjeanje, pripadnost, literatura
Kako knjievni likovi, tako i sami pisci egzistiraju u svojevrsnom personalnom
univerzumu koji ini jedinstvo religioznih, etikih i estetskih fenomena. Ovakvim kauzalnim odnosom i jedni i drugi omeeni su bivstvovanjem razapetim izmeu tradicijskih, idejnih i moralnih parametara koje im nameu spomenuti polariteti. Kao posljedica naruene ravnotee izmeu linih potreba i nepisanih imperativa kolektiva u
ivotu, a samim tim i literaturi, neminovno susreemo konflikt koji proizilazi iz disbalansa utemeljenog sistema vrijednosti, koji odreuje ponaanje u porodici ili irem
drutvenom kontekstu.
U savrenenoj literaturi jedna od najuoljivijih pojava ovakve profilacije jeste autor jevrejsko-crnogorskog porijekla Danilo Ki, odnosno njegov literarni alter-ego Andreas Sam. Tumaenje savremene umjetnosti podrazumijeva rasvjetljavanje duhovnog, psiholokog i socijalnog horizonta epohe i opteg konteksta u kojem se ovaplotila autorska stvaralaka pojava, a u Kiovom sluaju ovakvu predistoriju je za kompletno razumijevanje njegove linosti i djela neophodno sublimirati. Ve elementarni
biografski podaci koji govore o tome da je ovaj prestini pisac roen 1935. godine, od
oca Eduarda Kia, Maarskog Jevrejina i majke Milice Dragievi, Crnogorke dovoljno
govore o neobinosti njegovog porijekla. Prezime njegovog oca bilo je Kon, ali ga je
uslijed opteg straha od semitizma diskretno modifikovao, preuzimajii njegovu ma1
pgstudio@t-com.me
285
286
arsku varijantu, tako da je u krtenici samog pisca bilo napisano njegovo prvo ime
Daniel Kon.
Do sredine drugog svjetskog rata Ki je ivio sa roditeljima u Novom Sadu; zatim
prelazi u oev rodni kraj u Maarskoj, gdje zavrava osnovnu kolu i dva razreda gimnazije. Nakon odvoenja oca u Auvic, 1944. godine, sa ostatkom porodice odseljen
je na Cetinje, u kome je ivio do kraja kolovanja. Na Filozofski fakultet u Beogradu,
Ki se upisuje 1958. godine, gdje je bio prvi student koji je diplomirao na katedri za optu knjievnost. Njegovi poetni radovi publikovani su u doba njegovog ivota na Cetinju, u knjievnim asopisima Omladinski pokret i Susreti Oprotaj s majkom, Sjutra,
Odjek iz detinjstva, Susret s majkom u jesen, Crveni bik i drugi. Kao student, objavljivao
je pjesme, eseje, pripovjetke i prevode sa ruskog, francuskog i maarskog jezika, najvie u Vidicima, u ijem je urednitvu i sam bio tri godine (1957-1960).
Njegova prva objavljena knjiga 1962. godine u jednom tomu sadri poetna dva
romana Psalm 44 i Mansardu. Roman Bata, pepeo, nastao za vrijeme njegovog boravka u Strazburu, gdje je radio kao lektor za srpskohrvatski jezik od 1962. do 1964.
godine, objavljen je 1965. godine u Beogradu. U to doba Ki prevodi ostvarenja Lotreamona, Verlena, Endre Adija i Kenoove Stilske vebe. Knjiga pria Rani jadi, koja predstavlja zaetno djelo Porodinog ciklusa, publikovana je 1970. godine u Beogradu. Roman Peanik, objavljen 1972. godine dobio je NIN-ovu nagradu (koju je nekoliko godina kasnije vratio), da bi ste godine izala njegova zbirka eseja pod nazivom Po-etika.
Kao lektor za srpskohrvatski jezik, Ki je radio na univerzitetu u Bordou, 1974. godine,
kada je izdata druga knjiga zbirke Po-etika (intervjui). Godine 1976. u Beogradu i Zagrebu ugledae svjetlo dana Grobnica za Borisa Davidovia, koju predstavljaju sedam
poglavlja zajednike porodine povijesti. Krajem godine poeli su napadi na knjigu,
koji su trajali mjesecima, navodno zbog plagijata. O javnom literarnom progonu jednog od najpriznatijih imena junoslovenske knjievne scene i pievom britkom odgovoru na njega, jedan od najobjektivnijih sudova izloie Predrag Palavestra:
Spolja gledano, sukob je imao odlike knjievnog neslaganja, ali je u sebi nosio
vrlo otre politike i ideoloke konotacije... Pravu politiku pozadinu sukoba nisu otkrivali sve dok, pred kraj ivota, Ki nije objavio da je hladna koava protiv njega krenula iz partijskih krugova, koji su u njegovom antistaljinizmu videli antisocijalizam i to ocenili kao otru kritiku komunizma. Nain na koji je Ki odgovorio na prve
napade, pokazao je da je on bio svestan da ga kritika boljevike partije vodi u sukob sa
partijskom politikom. Iako je dotad u Jugoslaviji bio i priznat i nagraivan, cenjen kao
knjievni princ u svome narataju, prihvatio je poziciju pisca koga osporavaju i progone. Znao je da time na drugoj strani dobija vie nego to gubi u ratu sa onima koji su
kulturnu javnost drali pod kontrolom partijske drave (Palavestra 2008: 607-608).
Kao potkrepljenje spomenutoj tvrdnji moe posluiti i iskaz samog pisca: Dobivi mig sa vrha, partijski su se psi okomili na knjigu i njenog autora, naivno verujui da
e stvar biti efikasnija ako optube premeste na knjievno-teorijski plan, jer e time jo
i prikriti nalogodavce i politiku pozadinu afere (Ki 1997: 279). Nakon kraih odgovora u tampi, 1977. godine, Ki je napisao as anatomije, esejistiko-polemiki spis
kojim je na lucidan nain odgovorio na pitanja kakve predstavljaju mo ideologije, poloaj kritike, individualna i nacionalna svijest, jevrejstvo i semitizam. Fenomen jevrejstva autor je vezao za problem identiteta, ime je donekle otvorio nerazjanjeno pitanje
vlastitog vjerskog i nacionalnog opredjeljenja. Jo intenzivnije Ki je pisao o problemu
nacionalizma, koji je nakon pada komunizma razgoreo brojne niske strasti u jednoj
multietnikoj i viereligijskoj zajednici, kakva je bila Jugoslavija. Determinisan mreom vlastitog porijekla, krvnih veza, maternjeg jezika i kulturolokog naslijea, Ki je
bio na strani progonjenih, pribliavajui javnosti poloaj Jevreja kao rtvi u nacistikim logorima i pobinjenika u zatvorenom svijetu komunizma. Naelo opstanka knjievnosti u svakom totalitarnom poretku autor je definisao kao udesni optimizam, a
njegov literarni angaman predstavlja zaetak kritike knjievnosti kakva se u tom vremenu raala pod komunistikom presijom u Istonoj Evropi.
Za djelo Grobnica za Borisa Davidovia pisac dobija nagradu Ivan Goran Kovai,
a za as anatomije nagradu eljezare Sisak. Od jeseni 1979. godine, Ki ivi u Parizu i
etiri godine radi kao lektor na Univerzitetu u Lilu. Za cjelokupni knjievni rad dobija
francusku knjievnu nagradu Grand aigle d or de la ville de Nice. Godine 1983. objavljena su Sabrana dela Danila Kia u deset tomova u Beogradu i Zagrebu. Za zbirku pripovjedaka Enciklopedija mrtvih (1983) dobio je Andrievu, a za dvije godine kasnije nagradu Skender Kulenovi. Izabrana dela u sedam knjiga publikovana su u Beogradu i
Sarajevu. Godine 1988. izabran je za dopisnog lana SANU i dobija dvije znaajne meunarodne nagrade u Italiji Premio de Trevere i Njemakoj Preis des Literaturmagazines, a naredne godine ameriki PEN dodijelio mu je Bruno Schulz Price.
Danilo Ki je preminuo u Parizu, 1989. godine i sahranjen je po pravoslavnom
obredu. Njegova posthumno publikovana izdanja iz 1990. godine su: ivot, literatura
(eseji, razgovori, dio rukopisne zaostavtine; Sarajevo), Gorki talog iskustva (intervjui,
publikovani u istom gradu), a godinu dana kasnije Pesme i prepevi (Beograd, 1991).
Knjiga Porodini ciklus (1993) sadri tri ostvarenja autobiografskog karaktera: Rani
jadi, Bata, pepeo i Peanik. Njegova nedovrena knjiga pria Lauta i oiljci izdata je
1944. godine u Beogradu, a tekstovi iz zaostavtine Skladite pojavili su se 1995. godine
na ezdesetogodinjicu Kiovog roenja. Sabrana dela Danila Kia objavljena su 1995.
godine u etrnaest tomova i prevedena su na sve znaajnije svjetske jezike.
Danilo Ki je ne samo znaajan sljedbenik velike evropske i svjetske literarne tradicije, ve i ime koje je sutinskim inovacijama na stilskom i tematskom planu obogatilo junoslovensku knjievnost. Obrazovan u judejsko-hrianskom duhu, njegovo
pouzdano poznavanje najvanijih religija i uenja svijeta, te filozofski i misaoni stav
prema razliitim ivotnim manifestacijama i duhovnim stanjima pojanjava Sonja Tomovi znalac Biblije, Talmuda, Korana, budizma i kabale, religije, filozofije i mitologije, stvorio je literaturu koja je postala stecite civilizacijskih simbola u njihovim
originalnim presjecima i varijacijama. Njegova knjievna igra oduzima dah. Smjelost
u poigravanju uobiajnim znaenjima, istorijskim dogaajima i linostima, poznatim
mitovima i legendama, inventivno izokretanje duhovne tradicije kulturnog naslijea
ovjeanstva gotovo da zbunjuje, uinivi od njegovog teksta originalan arhitektonski
kola sastavljen od raznorodnih elemenata. Neposredan doivljaj ljudske sudbine, pitanje smisla i kraja ljudskog ivota i trajanja u vremenu, ljubav i smrt, ivotne, drutvene
i ideoloke sile koje se obruavaju na to krhko bie postae vani izvor pievog nadahnua (Tomovi-undi 2007: 97).
Kiova umjetnost temelji se na proivljenim dogaajima i vjeto odabranim pojedinostima preuzetim iz istorije, etnologije i filozofije, pa je od prvog susreta sa autobiografskim prozama prepoznatljivo autorsko lino i nacionalno iskustvo. I pored toga to
se eksplicitno izjanjavao kao ateista, prije bi se moglo rei da je bio agnostik, koji se i
pored ivljenja u doba komunistike vladavine nalazio na determinisanoj liniji izmeu
svojih judejsko-pravoslavnih gena i osjeanja duboke saivljenosti nad vievjekovnim
patnjama jevrejskog naroda. Po shvatanju ispoljenom u svim njegovim ostvarenjima,
ovjek je kreator istorijskih dogaaja, te je autoru strano razumijevanje piramidalno
uspostavljenih drutvenih hijerarhija. ovjek i ljudska duhovnost predstavljaju centar
287
288
univerzuma, njegovu prvu i krajnju taku, pa se takav poredak ujedno shvata i kao vid
njegove strukturne uslovljenosti.
U odnosu na literarne sklonosti, sam autor e ostaviti podatak da je od majke naslijedio sklonost ka pripovjedakoj mjeavini fakata i legende, a od oca patetiku i ironiju: Meu mojim precima sa majine strane nalazi se jedan legendarni crnogorski
junak, koji e se opismeniti u svojoj pedesetoj godini i slavi svoga maa dodati slavu
pera, pisao je Ki. Za moj odnos prema knjievnosti nije bez znaaja injenica da je
moj otac bio pisac meunarodnog reda vonje: to je itavo kosmopolitsko i knjievno
naslee. Moja majka je itala romane do svoje dvadesete godine, kada je shvatila, ne
bez aljenja, da su romani izmiljotina i odbacila ih jednom zauvek. Ta njena averzija prema pustim izmiljotinama prisutna je latentno i u meni. Godine 1947. posredstvom Crvenog krsta repatrirani smo na Cetinje, gde je iveo moj ujak (Ki 2005: 7).
Kiov ujak Risto Dragievi bio je poznati istoriar, biogaraf i komentator Njegoa, a njegova raskona biblioteka, po rijeima samog pisca, posijae u njemu seme
opasne radoznalosti. Dvijema velikim religijama koje su uslovile kako ivotna naela,
tako i tematsko-motivske krugove proza Danila Kia, prije dolaska na Cetinje i uenja
srpskog jezika, pridruila se i trea katolianstvo. Tako se moe rei da su pisca istovremeno oblikovale epska tradicija srpskih junakih pjesama i srednjoevropska literatura, iji je izdanak predstavljala barokna i dekadentna maarska poezija. Nakon uasnih patnji drugog svetskog rata i vandalskog ubistva oca u Auvicu, reklo bi se da za
budueg pisca nastaju mirniji dani djetinjstva, ali samo nakratko. U njegovoj esnaestoj
godini mu umire i majka i po tvrenju Danila Kia njena smrt predstavlja momenat u
kojem on zanemaruje pitanje neuobiajnog ukrtanja razliitih religija, loza i gena u
njegovoom porijeklu i postaje ateista: Posle smrti moje majke i posle one tri ili etiri
godine njene patnje ja vie ne verujem u Boga. Ovako sam to formulisao: ako neko kao
to je moja majka mora da pati toliko mnogo i toliko dugo, to je dolaz da Boga nema
Nemam dece i ova udna rasa ugasie se sa mnom (Ki 2005: 9).
Otac i majka, kao i nesvakidanji kulturoloki kontekst u kojem je ponikao ostae lajt-motiv Kiove melanholino intonirane proze. Ve u Ranim jadima susreemo
se sa sutuacijom u kojoj djeak Andi pokuava da zabroji smrt, da je pobijedi igrom
ili da je demontira u momentu kada otkriva kako neumoljivo kuca na vrata, kreui se
u pravcu izvjesnosti i konanosti. Izmeu raskonih snova, boja i mirisa u bati lebdi
opor miris pepela, koji svjedoi o prolaznosti svega. I onda kada je smrt najudaljenija,
prepoznajemo joj slijepo maje oko i njene sitne, djeje korake koji se pribliavaju. Ona
je ta koja predstavlja svemogui podsticaj, koja budi i uobliava, uokviruje sliku ivota.
Sa druge strane, otkrie sopstvene konanosti gledano iz djeje perspektive smjeteno
u kontekst bolnog odrastanja ima privlanu fizionomiju; smrt uspostavlja svojevrsnu
estetiku, realizujui se u vjeitoj ravnotei Erosa i Tanatosa.
Pri kritikom osvjetljavanju ostvarenja Bata, pepeo Jovan Deli istie dvije pripovjedne situacije kojima se ovaj autor slui: lirsku usmjerenost na unutranje svjetove junaka i drugu, orijentisanu na stvari i predmetne pojave. Ovaj drugi diskurs, po njemu
je blizak iskustvu francuskog novog romana, ali za razliku od njega, stvari i predmetnosti ovdje su date u funkciji karakterizacije lika, rojenja asocijacija ili dobijaju simboliki znaaj (Deli 2001: 27). Preko snova, putokaza i holograma, djeak nastoji da
dokui i demistifikuje pojave u svom okruenju i samom sebi, bjeei u imaginativni
svijet koji razgrauje do prepoznatljivih simbola. Porodini ciklus Rani jadi, Bata,
pepeo i Peanik spomenutim motivima i problemskim krugovima izdavjaju se u cjelokupnom Kiovom opusu, predstavljajui zaokruenu cjelinu, koja sublimira sve vane
odlike Kiovog stila. Snana lirinost prerae u metafiziku, a analitinost u predsta-
ve iracionalnog i fantazmagorijskog karaktera. Ova tri djela ine libereto budue mone i oneobiene istorije ljudskog roda, profilisan kroz novo shvatanje i realizaciju literature. Posebna elegina mekoa i tiha vrsta sjete preplavljuju njegove autobiografske,
poetski uobliene proze.
Jedna od osnovnih tema njegove Enciklopedije mrtvih, u kojoj je dostigao vrhunac svog umetnikog izraavanja, jeste unikatnost ljudske due, koja predstavlja izvor
besmrtnosti. Bezvremenost duevnog ivota dokaz je da se dua ne moe ponititi, te
da i kada je ovjek tjelesno mrtav svaki dio duhovnog iskustva je iv i ubiljeen u svemirski kompijuter. Sama istorija knjige mrtvih suma je ljudskih ivota, sveukupnost
znaajnih i beznaajnih dogaaja, a svaki globalni fenomen povezan je sa linom sudbinom. Po njemu, svaki ljudski ivot rezultat je neponovljivog spleta okolnosti, zbog
ega je svako ljudsko bie unikatna vrijednost. U evoluciji ljudskog roda nikada se nijedna pojedinost doslovice ne ponavlja; Enciklopedija mrtvih ovaploenje je jednog od
oblika besmrtnosti, kao jedinstveni dokaz njihovog vaskresenja. Tako posmatrana, ona
je nalik Tibetanskoj knjizi mrtvih, kabali ili itijima svetaca, a u hronologiji ivotnih injenica ne pravi se hijerarhija dogaaja po vanosti, budui da su svi podjednako znaajni.
U istoimenoj prii po kojoj djelo nosi naziv, autor je primijenio tezu o ljudskoj
sudbini kao temi enciklopedistike, budui da se itav jedan ivot moe sublimirati kao
enciklopedijska jedinica. Pritom navodi podatak da je mormonska sekta iz Salt Lejk
Sitija (Drava Juta u Americi), napravila specifinu arhivu, u ijem se registru uvaju podaci o nekoliko milijardi ivih i preminulih ljudi. Ova tajanstvena baza podataka,
izmeu ostalog, slui i vjerovanju mormona da geneologija predstavlja jedan od najvanijih elemenata religije i da svaki pripadnik ove sekte ima mogunost da se vrati u
prolost, koristei sopstveno geneoloko stablo. Povodom ove knjige Ki je govorio, ispoljavajui vlastite inspirativne pokretae i utiske: To je knjiga o ljubavi i smrti, i usudio bi se da kaem da se paljivim itanjem moe otkriti da su Eros i Tanatos, kao teme
koje se provlae kroz sve moje knjige, ovde doli do nekog punijeg izraza Nain na
koji opisujem namere onih koji su napisali tu Enciklopediju mrtvih isto tako pokazuje
moj spisateljski ideal. Uzeti sitne podatke iz ivota i raditi tako da to postane mitska,
vena knjiga, otkriti ispod malog broja rei neizmernu i skrivenu realnost Ta alegorina dimenzija ponekad mi se ini tako vidljivom (Ki 1997: 238).
Mormonsku crkvu osnovao je Dozef Smit, koji je po vlastitom tvrenju, jo od
mladosti bio posjeivan od strane anela, koji su mu saoptili da pored Jevanelja postoji dodatak pisan na zlatnim ploama on je, navodno, pronaao zapise, koji su u
vidu novog otkrovenja publikovani 1830. godine. Mormoni smatraju sebe legitimnom
hrianskom crkvom, krtavajui ak i mrtve, kao na primjer, Aleksandra Makedonskog ili Napoleona Bonapartu, nastojei da svoja religijska ubjeenja to intenzivnije
poveu sa zvaninom istorijom. Oni istovremeno odstupaju od pojedinih tradicionalnih vjerskih uenja, kao to je ono o trojstvu Oca, Sina i Svetog Duha, ve kao tri Boga
koja imaju odvojenu i savreno ljudsku prirodu.
etrnaest godina nakon objavljivanja vjerskih spisa, razjarena gomila ubija Smita,
koji je u to doba imao desetak hiljada pristalica, a njegovo uenje preuzima novi sljedbenik Brigam Jang. Nakon napornih putovanja oni su se skrasili u Juti, ime Vatikan
mormonizma postaje Salt Lejk Siti, tako da u ovom gradu sedamdeset i pet odsto procenata vjerskih opredijeljenosti zauzimaju upravo mormoni. Knjigu Mormona pisali
su razni proroci-istoriari i po njihovim tvrdnjama napisana je esto godina prije Hrista, meutim za zvanine istoriare njeno postojanje ne potkrepljuje nijedan arheoloki dokaz, niti poznati podaci o pretkolumbijskim civilizacijama. Najvaniji stav pri-
289
padnika ove nove religije formulisan je reenicom: Ono to je ovjek, Bog je jednom
bio; ono to je Bog ovjek moe postati. Iz ovoga se moe sagledati njihovo vjerovanje u vjeiti progres i preegzistenciju, ali i duboka neusklaenost sa vanim stavovima
Hrianstva. Njihov Bog se zove Elohim i mada je on vrhovni, postoje i Bogovi drugih
svjetova, jer je u pitanju politeistina religija.
Bez obzira na odstupanje od zvaninog hrianskog uenja, mormoni su zajednica koja je veoma slono povezana i koja veliki znaaj pridaje instituciji braka. Jedan od
glavnih zadataka dobrih mormona je raanje djece, jer je na kratak boravak na zemlji,
po njihovom shvatanju, samo neophodna faza u kretanju ka boanstvu. I po Kiu u navedenom ostvarenju, sakupljanje informacija o svakom ljudskom biu za njihove arhivare posjeduje religijsku funkciju ouvanja neponovljive ljudske jedinke i njeno obnavljanje u besmrtnosti. Rezultiranje ovakvih i slinih ispitivanja dovee do stvaranja
istoriografske modifikacije, dominantne u savremenoj literaturi postmodernizma. U
navedenom kontekstu, ostvarenja Danila Kia, dobijaju jednu novu dimenziju, koja se
kree na granici izmeu psiholoki realizovane pripovjedne subjektivnosti i inventivno
postavljene narativne objektivnosti.
Odnos prema ljubavi i smrti predstavlja opsesivni tematsko-motivski spektar
ostvarenja ovog pisca, to zapravo ini nukleus svih vanih i onih manje dominantnih
svjetskih religija. Ujednaavanje u inu smrti prevazilazi socijalne, rasne, psiholoke i
ostale razlike, jer je po Kiu jednakost mogua samo na platformi transcendentalne i
metafizike jednakosti, koja bi vaila za sve ljude bez razlike. Jedna od nerazjanjenih
zagonetki vezanih za ime ovog pisca, koji se eksplicitno izjanjavao kao ateista, jeste i
ona o njegovoj oporuci u kojoj pie da eli biti sahranjen po pravoslavnom obredu. S
obzirom da nikada za ivota nije zabiljeeno da bi mogao poeljeti takvu vrstu crkvenog obreda, nagaanja o ovoj elji bila su razliita. Dok je jedan dio kulturne javnosti
smatrao da je ovakvom eljom Ki nastojao da izbjegne pogreb koji bi podrazumijevao
politike govore, drugi su pretpostavljali da je tako koncipirana oporuka predstavljala posljednji izraz zahvalnosti to je pokrtavanjem u Uspenskoj crkvi u Novom Sadu
izbjegao mrano vrijeme faizma. Tajnu o ovom inu, kao i mnoge druge vezane za
modifikaciju religijskih uvjerenja u posljednjoj fazi njegovog ivota, odnijee sa sobom.
Za interpretatore i tumae njegovog djela, kao i za iroku italaku publiku, njegova ostvarenja ostae svjetlost neprolaznog u optem okeanu prolaznosti, a pitanje Boga
i odnosa prema njemu najuvjerljivije vidjee upravo na njihovim stranicama. Proze
ovog velikog pisca za nas predstavljaju mogui oblik besmrtnosti, s obzirom da se ljudska duhovnost ovjekovjeuje u pisanim tragovima, ime nadtrajava vrijeme i daje smisao prolaznosti. Tako posmatrani, svi njegovi implicitno i eksplicitno ispoljeni stavovi
o odnosu prema pitanjima religije, odnosno ivotne filosofije, ulivaju se u jedinstveni
tok. Originalno ispoljen mozaik raznovrsnih shvatanja i simbola, iji je krajnji smisao
meusobno blizak, kao i u sluaju samih religija, jedan je od razloga Kiove posebnosti kao pisca i ovjeka.
Literatura
Primarna:
290
Ki, Danilo (1990): Gorki talog iskustva, BIGZ-SKZ-Narodna knjiga, Beograd.

Ki, Danilo (1990): ivot, literatura, Svjetlost, Sarajevo.
Ki, Danilo (1990): Rani jadi, Izabrana dela, BIGZ, Beograd.

Ki, Danilo (1990): Enciklopedija mrtvih, Izabrana dela, BIGZ, Beograd.
Ki, Danilo (1990): Peanik, Izabrana dela, BIGZ, Beograd.
Ki, Danilo (1990): Bata, pepeo, BIGZ, Beograd.
Ki, Danilo (1995): as anatomije, Sabrana dela, BIGZ, Beograd.
Sekundarna:
Andri, Ivo (1990): Jevrejske prie, Narodna knjiga, Beograd.
Deli, Jovan (2001): Kroz prozu Danila Kia, Prosveta, Beograd.
Ars-asopis za knjievnost, kulturu i drutvena pitanja, br. 1-2 (2005), Crnogorsko drutvo
nezavisnih knjievnika, Popdgorica, Otvoreni kulturni forum, Cetinje.
Tomovi-undi, Sonja (2007): Knjievno-antropoloki portreti, Cid, Podgorica.
Palavestra, Predrag (2008): Istorija srpske knjievne kritike, Matica srpska, Novi
Sad.
Petrovi, Svetozar (2009): Nauka o knjievnosti (izabrani spisi), Slubeni glasnik,
Beograd.
Danilo Ki between judaism and christianity

Summary
In the work The attitude towards religion in the life and work of Danilo Kis or Danilo Kis between
Judaism and Christianity, Sophia Kalezic-Djurickovic interprets certain point of implicit and explicit poetry
of this author, in the context of his attitude to faith and religious commitment. Writer unusual biography and
tragic history of his family Jewish and Montenegrian roots, this question is still largely underlined, because
the writer is, in various stages of life, modify their own beliefs. After hes mother Milica Dragicevis death,
that has befallen the writer at a young age, Kis became an atheist. He formulated their own opinions on the
following way if someone is so good and noble as was his mother had to die and before that to have an
unhappy and difficult life it is obvious proof that there is no God. Did atheism remain his dominant (anti)
religious belief in the second phase of his life, still remaines an open question.
The literary theorists and other scholars of his work, authors creativity are generally classified in three
phases phase of short novels, the family cycle and novelistic phase. By the careful reading of Kishes work, it
is obvious that is dominant Jewish themes, in which the superior motifs of death, fear, hunger, disorientation,
emotional emptiness and the need for love. The important aspect of their religious beliefs, Danilo Kis left in
his explicit poetry segments of which is mostly spoken in book Bitter dregs of experience.
Key words: religion, tradition, ethnical, feeling, affiliation, literature
291
292
. -
. -1

2
,

,
, ,
, .

, , , , , .
, .
: , , , , ,

, , ,
,
.

(Mohandas Karamchand Mahatma Gandhi, 1869-1948)
,
,
. (Edward Said, 1935-2003), , (Orientalism), 1978. . , - , , , , , , :
''. 1
2
b.djoricfrancuski@fil.bg.ac.rs, bdjoric@sezampro.net
O
: , , (. 178018),
.
293
, , :
[sic!]
, ,
, , , , , ,
, , ,
, . ( 2000: 17, )
,
, ,

,
, .
, , , , . , ,
.
,
'', . ''
, ,
.
''
:
, , . ,
.31 (ao
2009: 4-5)
, ,
, . (2010: 1) ,
. , ,
,
:
3
294
. -
,
,

. ( 2010: 11)

'' ,

,
,
,
'' '', '', '' . ,
,
'' , . '' , ,
, '' ,
''.
, , ,
,

( 2003: 4613).
,
, ,
(Friedrich Max Mller, 1823-1900).
,
(Vedas), , (Sacred Books of the East),
, , , , , ,
.
, , ;
( 1875: 345).
''
, ,
. ,
-
295
296
, '' '' ,
, :
, ,
( 1902: 135). ,
,
,
,
, , , .

'',
, . (. 2003: 64)
,

, (spiritual colonialism). ,
:
, , ,
,
,
.

, ,
.

(. 2003: 66-67). , (William Ward,
1769-1823),
, , (. 2003: 76).
, , , ( , ,
),

. , ,
, , .
'', -
. -
, (. . 2003: 4611-4612).

''
' ' , ''
,
,
. ''
'' , , , . , ,
.
(Frantz Fanon, 1925-1961),
, , (Black Skin, White Masks 1952) (The Wretched of the Earth
1961) : , , ( 1991: 160). ,

(. 2009: 43).
.
(Homi K. Bhabha, 1949. ), . ,
, (The Location of
Culture 1994)
'' (. 1994: 117).
, , ,
:
,
, ,
[sic!] ' ' , ''. ( 2004: 19-20)
,
, , ,
. ,
,

. '' -
297
,
[...]
(2009: 564)
[ 3], [ 2]
, , , , , . ,
[ 1] ( : 2006:
1252).
,
, , '' .
( 1978: 75) ..
,
(1978: 282, ).
M:
(Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures),
'' , '',
' ', ' ' (. 1978: 298). . (. 1998: 174) ' ' '' (Indianhood),
,
( 1998: 193).

, . . (1978: 11) , . , , .
( 1978: 29, )
, (1978: 29) , (Ernst Cassirer, 1874-1945), :

. , . ,
, .
. ( 2006: 96,
' ')
298
, ,
, , -
. -
,
. , , , ,
(.
2009: 571). , . .
,
, :
. , ,
:
, , , , , . ! ( 1978: 213)
,
, .
,
, , ,
, , , , . ,
,
(Salman Rushdie).
1947. , , .
, ,
,
. , , .
(The Empire
Writes Back 1989)
(Midnights Children 1981) , '' (,
2004: 182). , ,
299
300

(The Satanic Verses 1988),
(. 2005: 257),
- (Grimus 1975)

.
,
( , ), (
) , , , , ,
,
: , , ;
( ) ,
[sic!] . ( 1987: 332-333, ) ,

,
.

,
. ,
.
, ,
, , .
( 1987: 8) , , ,
,
,
, , .
:
. : . ( 1987: 11)
, ,
,

.
, ,
. . ,
, , -
. -
,
:
, , ;
? .
! [sic!] ?
. . ; , , ? ( 1987: 134)

, , , ,
. , , ,
, ,
( 1987: 326). , ,
,
.
, ,
, , :
;
, , , , , ,
,
( 1987: 296, ).
, ,

. (
1987: 297)
, , , ,
.
, ,
1,2 .
,
'' ( ):
;

. , ; ,
301
; , . ( 1987: 346)
,
,
, ,
( 1987: 347), . (
1994: 252)
, ,
(,
2004: 60) . . (, 2004: 76)
,

, , .
: (Postcolonial Spaces: The politics of place in contemporary culture) ,
, , , (. 2011: 3),
, ,
,
, : , (. 2011: 72).
,
, , , ,
. ,

, , .
,
, . ( 2005: 261)
302
. -
, 2004: B. Ashcroft, G. Griffiths and H. Tiffin, The Empire Writes

Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures, London and New York: Routledge.
2004: H. K. Baba, Smetanje kulture, preveo Rastko Jovanovi, Beograd: asopis Beogradski
krug.
1994: M. K. Booker, Beauty and the Beast: Dualism as Despotism in the Fiction of Salman
Rushdie, In: D.M. Fletcher (ed.), Reading Rushdie: Perspectives on the Fiction of Salman Rushdie,
Amsterdam Atlanta: Rodopi, 23754.
2003: R. Gelders and W. Derde, Mantras of Anti-Brahmanism: Colonial
Experience of Indian Intellectuals, Economic and Political Weekly, 38/43, 4611-4617.
2009: R. Gelders, Genealogy of Colonial Discourse: Hindu Traditions and the Limits of
European Representation, Comparative Studies in Society and History, 51/3, 563-589.
2011: M. German, From hijab to sweatshops: Segregated bodies and contested space in
Monica Alis Brick Lane, In: A. Teverson and S. Upstone (eds.), Postcolonial Spaces: The politics of
place in contemporary culture, London: Palgrave Macmillan, 67-82.
2009: F. Darroch, Memory and Myth. Amsterdam and New York: Rodopi.
2010: D. Dimitrova, On Myth and Mythologizing: An Introduction, In: D. Dimitrova
(ed.), Religion in Literature and Film in South Asia, New York: Palgrave Macmillan, 1-19.
1998: H. Khan, The Modern Re-Appropriation of Myth, lif: journal of comparative poetics,
18, 174-195.
2006: . Cassirer, An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture,
translated by Maureen Lukay, Hamburg: Meiner Verlag.
1978: G.S. Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge/
London/Melbourne: Cambridge University Press & Berkeley and Los Angeles: University of
California Press.
2006: . . , ,
: .
1875: M. F. Mller, Chips from A German Workshop, vol. IV. Essays Chiefly on the Science
of Language, London: Longman, Green.
1902: M. F. Mller, The Life and Letters of the Right Honourable Friedrich Max Mller
edited by his wife, vol. II, London: Longman, Green.
1987: S. Rudi, Deca ponoi, preveli Svetozar Koljevi i Zoran Muti, Beograd: Beogradski
izdavako-grafiki zavod.
2000: E. V. Said, rijentalizam, prevela Drinka Gojkovi, Beograd: igoja tampa.
2003: S. Sugirtharajah, Imagining Hinduism: A postcolonial perspective, London
and New York: Routledge.
2011: A. Teverson nd S. Upstone, Introduction, In: A. Teverson and
S. Upstone (eds.), Postcolonial Spaces: The politics of place in contemporary culture, London:
Palgrave Macmillan, 1-13.
1991: F. Fanon, The Wretched of the Earth, translated by Constance Farrington, New
York: Grove Press Inc.
2005: S. Jones, Of Numerology and Butterflies: Magical Realism in Salman Rushdies
The Satanic Verses, In: S. M. Hart and W. C. Ouyang (eds.), A Companion to Magical Realism,
Woodbridge: Tamesis, 256-266.
303
Religion, Myth and Tradition in Postcolonial Literature

Summary
Religion, myth and tradition are of crucial importance in postcolonial studies, generally
speaking, and especially in Indian English literature as one of the significant parts of postcolonialism. These three areas of study make up a single issue which is unavoidable in postcolonial theory when borders are drawn between the West and the East, the Oriental and the Occidental.
Analytical reading of postcolonial authors demands the use of this key aspect of cultural
inheritance as a hermeneutical tool for interpreting historical reality. Otherwise, if this aspect is
neglected, the result would be misunderstanding or incomplete understanding of certain forms
of historical reality, since they have to be taken together in order to construe the essence of postcolonial literature. The most important ones among these forms are: contact between the colonizer and the colonized, relation between the metropolis and the colony, creation of new, hybrid
identities, otherness, and subalternity.
Out of contemporary Indian English writers, the one who is by far most famous for devoting attention to religion and religious issues in his works, is Salman Rushdie. This paper presents
several illustrations from his most popular novel Midnights Children (1981), in which myth, tradition and religion be it Islam, Hinduism, or Catholicism play a major role.
y words: religion, myth, tradition, postcolonial literature, orientalism, Salman Rushdie
. -
304
Danijela Maksimovi
Danijela Maksimovi1
Filoloki fakultet
Katedra za italijanistiku
Apokalipsa u italijanskoj knjievnosti unutar

ljubavne tematike
Apokalipsa je kao epizoda iz Biblije zaokupljala mnoge autore i jedan vid njenog deifrovanja
jeste knjievna obrada i njeno smetanje u vanbiblijske okvire. U ambijentima drugih dela neki
njeni elementi bivaju prenaglaeni i samim tim su u funkciji prenoenja odreene poruke, koja
vie nije u sprezi s dogaajima koji u Bibliji prethode Apokalipsi. Ovaj rad prati najistaknutije
primere njenog poknjiavanja kod italijanskih pisaca unutar ljubavne tematike kao neke
vrste otklona od iskljuivo religijskih tema. Za primer se uzimaju Dante i Paskoli kao izraziti
predstavnici ove pojave i tumaenjem se dolazi do niti zajednike takvim tekstovima.
Kljune rei: Apokalipsa, ljubavna tematika, Dante, Paskoli, tumaenje teksta
Primera apokaliptinog stradanja i vizija nasluenog kraja ima u skoro svim

umetnostima, ali se ne mogu uvek direktno povezati s tekstom u Bibliji, usled nedostatka
oiglednih upuivanja na prvobitni dogaaj. Tako se Apokalipsa i u italijanskoj
knjievnosti ne provlai kao jasno definisan momenat ili nezavisni prenos dogaaja
u literarnu formu, ali postojanost i ponavljanje izvesnih motiva i epizoda ukazuju na
biblijski izvor.
Stoga, ograniavajui se na najgrublju podelu, moemo govoriti o dva nivoa
tumaenja: Apokalipsa kao deo Biblije, sama po sebi, i kao deo knjievne kreacije;
potom, u dosta sluajeva je re i o kombinaciji elemenata, o nekoj vrsti biblijskoliterarnog hibrida. Dakle, jedan vid njenog deifrovanja jeste upravo knjievna obrada i
njeno smetanje u vanbiblijski prostor. U ambijentima drugih dela neki njeni elementi
bivaju prenaglaeni u zavisnosti od senzibiliteta autora i samim tim su u funkciji
prenoenja odreene poruke, koja vie nije u sprezi s dogaajima koji u Bibliji prethode
Apokalipsi, pa su samim tim i tematski okviri neogranieni. Osim toga, poknjiavanje
Apokalipse ispreda jednu dugaku nit koja se protee kroz skoro sve umetnikoknjievne epohe i u hronolokom smislu mu se ne mogu ustanoviti jasno izraeni
parametri, niti tendencije.
Jo jedna naglaena osobenost knjievnog iitavanja Apokalipse jeste neizbean
tematski sudar: stradanje u pratnji neke line patnje. Glavni dogaaj, uglavnom vezan
za pojedince, izaziva apokaliptinu reakciju okoline. Individualno se odraava na
kolektivno i srazmerno tome dobija na znaaju. Najpogodniji, za takvo hiperbolino
prikazivanje, jesu ljubavni jadi. U svim epohama je nerealno odstupanje od stvarnosti
prihvatano kada je re o ljubavnoj tematici i ma koliko da je intenzitet emotivnog kraha
snano doaran, ne smatra se da je mera prekoraena.
Meu najuspelije i najpoznatije prikaze ljubavnog stradanja u italijanskoj
knjievnosti spadaju Danteovi opisi svog i tueg duevnog stanja. Zaobilazei, ovom
prilikom, Boanstvenu komediju, koja se do u nedogled moe povezivati s celokupnim
1
danijela.maksimovic@fil.bg.ac.rs
305
Apokalipsa u italijanskoj knjievnosti unutar ljubavne tematike
biblijskim sadrajem, podsetiemo se nasluivanja Beatriine smrti u Novom ivotu

(uostalom, i sam naziv Novi ivot skoro neposredno upuuje na to da prethodno
mora biti nekog katastrofalnog, nenasluenog kraja, uzrokovanog nizom nepovoljnih
deavanja):
[...] inilo mi se da vidim kako razbaruene ene idu putem plaui neizrecivo
alosno; i inilo mi se da vidim kako sunce tamni, tako da su se zvijezde pokazivale
u takvoj boji, koja me silila na pomisao da plau; i inilo mi se da ptice letei zrakom
padaju mrtve i da nastadoe strani potresi. (Aligijeri 1987: 47)
[...] vedere mi parea donne andare scapigliate piangendo per via, maravigliosamente
triste; e pareami vedere lo sole oscurare, s che le stelle si mostravano di colore chelle mi
faceano giudicare che piangessero; e pareami che li uccelli volando per laria cadessero
morti, e che fossero grandissimi terremuoti. (Aligijeri 1977: 40)
Gospinom smru se ovozemaljskom svetu oduzima dobro olieno u njoj, ime
se izaziva apokaliptina reakcija na njen nestanak. Do prenosa linog na kolektivno
je dolo jo pre njenog odlaska, od trenutka kada je Dante prvi put video. Od samog
poetka se smatra da je ona svevaseljensko dobro i da je njeno prisustvo blaeno za
svakog ko je sretne. Takvim poimanjem Gospe se smanjuje jaz nastao usled naglog
prelaska s individualnog na opte. Slino nalazimo i u srpskoj knjievnosti, kod Laze
Kostia. Kada Lenka napusti ovaj svet, Kosti zamilja pomraenje sunca, gaenje
zvezda, pla u raju i smak sveta:
Pamet me stegnu, ja srce stisnu,
utekoh mudro od sree, lud,
utekoh od nje a ona svisnu.
Pomra sunce, veita stud,
gasnue zvezde, raj u pla briznu,
smak sveta nasta i strani sud.
O, svetski slome, o strani sude,
Santa Maria della Salute!
(Kosti 1989: 427)
306
Kod Dantea, bez obzira na idejnu kompleksnost, postoji pravolinijski tok itave
koncepcije, gde se samo Gospi gradacijski pripisuje uticaj na itav univerzum. Svi
ostali protagnosti su u njenoj senci i ne mogu menjati ishod dogaaja, ve mu se samo
povinovati i prihvatati ga. Takva hijerarhija je i oekivana, s obzirom da je Beatrie
nosilac dobra. Maestralnost se ogleda u paljivom i besprekornom iznoenju posledica
njenog nestanka s ovoga sveta i nema negativnog, iznenaujueg obrta u tom smislu.
Jednostavno, Beatrie ni u jednom trenutku ne gubi nita od svoje posebnosti, samo se
podie za stepenicu vie pri svakom pojavljivanju.
Sveobuhvatnije prenoenje simbolike Apokalipse na subjektivno i usko polje
ljubavne tematike, pronalazimo mnogo vekova kasnije kod ovanija Paskolija, u drami
Nellanno mille. Zbog svoje sloenosti ovaj primer se moe smatrati najslikovitijim i
najpodesnijim za sagledavanje mogunosti obrade koje Apokalipsa kao izvorni tekst
prua piscima. U svojoj razgranatosti, literarna tumaenja biblijskog teksta kod
Paskolija poprimaju nove nijanse, koje su blie religijskim, nego kod ostalih autora.
Originalnost poiva na uvoenju novih znaenja i novih protagonista, dok je pisac
posmatra izdvojen iz gomile, te je prenos linog na kolektivno vezan za druge uesnike
i na taj nain manje istaknut. S druge strane, simbolika je mnogo jasnija, upuivanje
Danijela Maksimovi
na Bibliju je oigledno, a samo je glavno tematsko teite pomereno sa sudnjeg dana na

ljubavnu dramu.
Likovi drame Nellanno mille su, takoe, nosioci religijskog smisla i po izvesnim
osobinama tipini predstavnici ljudskog roda: stari prorok, Torijere (ovek iz kule),
Oriorin verenik, Gajeta, majka mrtvog deteta, devojke, narod. Drama poinje reima
naizleg obinog mladia koji s kule najavljuje vee i no:
Sunce odlazi... Ali zbog koga viem
sam samcijat u zamku?
Ako odem, vie se ne vraam.
Il sole va... Ma per chi grido
solo solo nel castello?
[...]
Se vo io, non torno pi.
(Paskoli 1924: 3)
Oekivalo bi se da se posle takve najave on odlui da nekuda i krene i time pokrene
niz deavanja u najavljenoj noi. Meutim, prozaini poetak i napetost bivaju razbijeni
neoekivanim umetanjem proroka, koji se svojim ozbiljnim, nimalo eleginim glasom
obraa narodu i naruava naizgled obinu, veernju atmosferu:
O, narode, ono to je zapisano, zapisano je:
adaha e biti u ambisu
hiljadu godina... hiljadu, ne vie!
O genti, quel ch scritto scritto:
il drago star nellabisso
anni mille... mille, non pi!
(Paskoli 1924: 4)
Ovako grub prelazak izaziva najpre odbojnost ka proroku koji nas ometa u naoj
skoncentrisanosti na mladia. Njegov prodorni glas zvui nametljivo i zloslutno, pa
je naa simpatija usmerena ka mladom oveku iz kule koji kao da treba da zakorai u
ivot, da se oslobodi tog skuenog prostora u kojem provodi vreme. Nagon ka slobodi
nas spreava da postavimo pitanje zato se on uopte nalazi u kuli i da li je to, zapravo,
ispravno i dobro. Samo koji stih kasnije . Paskoli (Paskoli 1924: 4) navodi da je
Torijere u narastajuoj tami, ime nas dovodi u nedoumicu. Nismo sigurni da li je tama
njemu svojstvena, da li ukazuje na to da je on osamljena, mrana figura paralelna s
figurom adahe pomenute u prorokovom javljanju ili je zarobljenik mraka, odvojen od
ostatka sveta. Do razjanjenja i preokreta dovodi prorok svojom najavom kraja sveta
i opisom zvezda koje se otkidaju i padaju s beskrajnoga neba (Paskoli 1924: 7), ime
logiki potkrepljuje naizgled niim podstaknute rei Torijerea:
Sm samcijat u kuli
oseam kako mi srce lupa.
Vetar fijue u klisurama
ko da hoe rei da svet mre.
307
Io solo solo sulla torre

sento battere il mio cuore.
Il vento fischia per le forre
come a dir, che il mondo muore.
(Paskoli 1924: 7)
Pitanje koje se neposredno namee jeste kako Torijere zna da je kraj sveta, ako
je sm i ne uje proroka, osim ako nije on taj koji ga donosi. Njegova uloga poprima
drugaiji prizvuk i u naoj svesti se od pitomog, usamljenog mladia polako preobraa
u neto nepoznato i blago pretee. Nae zaziranje sve vie dobija snagu i podrku u
vidu figure svetenika, na kojeg e Torijere naleteti dok bude traio Orior, u koju je,
navodno, zaljubljen. Svetenik preuzima zadatak proroka da upozori narod i ispituje
uzrok nenadanog susreta:
O, ovee, koji nosi ma
u noi kada Bog ubija,
ta trai ti ovde?
Misli na kraj.
O uomo che porti la spada
nella notte che Dio che uccide,
che vuoi tu qui?
Pensa alla fine.
(Paskoli 1924: 20)
Torijerea svetenikovo pitanje nije zateklo nespremnog. Niti histerino negde
uri, niti se trudi da uje o kakvom kraju treba da brine. Oigledno je da elemenat
iznenaenja kod njega izostaje, znao je i pre svetenika ta se sprema, te se ne d zbuniti
i hitro odgovara:
Traim jednu devojku... moju.
Dobri stare, zna li gde je?
Io cerco una fanciulla... mia.
Buon vecchio, sai dovella sia?
(Paskoli 1924: 20)
Njegova namera je jasna: u sudnjoj noi on trai devojku koja mu pripada, koja
mu sleduje. Odjednom ga vidimo kao nosioca trojnog identiteta: usamljeni uvar kule,
olienje adahe i zaljubljeni mladi. To je trenutak u kom radnja vie ne moe da se
razvija bez razreenja zagonetke. Proroku pripada zaduenje da usmeri deavanje u
konanom smeru i on se umee u mladiev razgovor sa svetenikom, ne obraajui se
nijednom od njih, izdignut iznad njihovog dijaloga poput sveznajueg pripovedaa,
zaduenog za nau spoznaju:
Imao je lik jagnjeta
a govorio je ko adaha.
308
Aveva dagnello la fronte
Danijela Maksimovi
e parlava come il dragone.

(Paskoli 1924: 21)
Tom svojom upadicom hrani dodatno svetenikove sumnje i navodi ga na odluku
da spase devojku od mladia iz kule, rekavi mu da je ona mrtva. Time se i naa
panja i naklonost usmeravaju ka devojci, dok podozrenje prema Torijereu postaje sve
definisanije. Dijalog izmeu njega i svetenika se zahuktava, ne ostavljajui prostora
razmiljanju, i Torijere postaje nestrpljiv, menja ton i otkriva polako svoju prirodu:
TORIJERE
Dobro, opori stare, pokai mi
njen grob.
SVETENIK
emu to?
TORIJERE
Moja je!
Ona je moja bila!
SVETENIK
Ona pripada nebesima!
TORIJERE
Nebo ju je meni dalo!
SVETENIK
A ko si ti da jednu stabljiku
deli na dve izmeu sebe i Boga?
TORIJERE
Moja je! Moja! Moja!
O, cvetu ljubavi!
PROROK
Nije vie tvoja! Ko god da si,
iskuitelju,
izai, bei s ovog svetog mesta.
Ostavi nam nai slatki pla
kojim nas je jagnje umilo.
Odlazi, bezbonie, odlazi, zlo
IL TORRIERE
Ebbene, o vecchio amaro, additami
la sua tomba.
IL SACERDOTE
A che?
309
Il TORRIERE
mia!
ellera mia!
IL SACERDOTE
Ell del cielo!
IL TORRIERE
Il cielo laveva data a me!
IL SACERDOTE
E chi sei tu che duno stelo
fai due parti tra Dio e te?
IL TORRIERE
mia! mia! mia!
O fior damore!
IL PROFETA
Non pi tua! Chi che tu sia,
o tentatore,
esci fuggi dal luogo santo.
Lasciaci il nostro dolce pianto
con che lagnello ci lav.
Va, empio, va, mal...
(Paskoli 1924: 22-23)
Jasna razlika izmeu neba i oveka iz kule, izmeu njega i Boga, nain na koji se
obraa sveteniku i njegovo suprostavljanje njemu i proroku svrstavaju ga, konano,
na stranu adahe i jednog od nosilaca sudnjeg trenutka. On je iskuitelj i bezbonik,
kako kae prorok, koji jedini, pored Torijerea, ima jasnu viziju svega to e se desiti i
to jeste. Kada mu se Orior prikae i on shvati da je iva, poinje sa svojim laskanjima i
primamljivim reima, raznim obeanjima i prekida samo kad ga prorok upozori:
Ko nije u knjizi ivota
pae u veni plamen.
Chi non nel libro di vita
cadr nella fiamma infinita.
(Paskoli 1924: 25)
310
Njegovo glavno oruje su laskanja, on mami nevine i iste due, koje nisu spoznale
zlo i ne umeju da ga se klone. Cela njegova misija ak i sudnjeg dana se ogleda u bludu
i nosilac je zla do poslednjeg trenutka, sve dok se ne stigne do raspleta. U samom
konanom ishodu Paskoli e nedosledno prethodnom pevanju napraviti zaokret ka
pozitivnom ishodu, ka dolasku zore, kojoj se Torijere zajedno s Orior raduje. Tu odluku,
meutim, nije doneo na osnovu prvobitnog rukopisa drame, ve je ona rezultat kritika
zbog antihrianske teme i bojazan potencijalnih saradnika da e navui na sebe gnev
publike, ukoliko budu komponovali muziku za planirani libreto. Paskoli je dramu
Danijela Maksimovi
preradio vie puta, ali je u prvom delu ostao dosledan sebi i svom unutranjem porivu.
Nije odustao od ideje vodilje da blud i preputanje iskuenju vode ka gubitku due, u
ovom sluaju predstavljene devojkom Orior, i zapravo ih je oliio u Torijereu. Mladi
uvar kule e ugroziti moralni opstanak itavog naroda i zapravo je piev strah taj koji
dobija apokaliptine dimenzije. Hermetinost simbolizma ne doputa da se odmah
identifikuju nivoi personalizovanog iitavanja Apokalipse, prigodno injenici da je
drama napisana i objavljena u privatnom izdanju kao svadbeni dar prijatelju.
Paskoli bi mogao da se uzme za preteu i kasnijih strahova od kraja sveta, s obzirom
da je imao izotren oseaj za sve ono to iroke narodne mase nisu prepoznavale kao
pritajenu opasnost. Njegovo usamljeniko bitisanje ga je uinio neprijemivim za velike
novine i ubrzanje ritma svakodnevnog ivota. U poemi Gog e Magog (Paskoli 2010:
311-326) e zazirati od masa koje se u silovitom naletu ire, grabe sve pred sobom,
gladni, u svakom smislu, i podstaknuti spoznajom sopstvenih mogunosti: solvetur
Satanas de carcere suo et exibit et seducet gentes quae sunt super quattor angulos terrae
Gog et Magog et congregabit eos in proelium (Kastoldi 2009: 330). Gog i Magog kao
narodi koji u Apokalipsi napadaju grad svetaca, namuili su Paskolija u njegovoj tenji
da izrazi strahove vezane za nadolazee varvarstvo i nasilje, to iznosi u pismu Adolfu
De Bozisu, uredniku asopisa Il Convito, gde poema prvi put izlazi 1895. godine:
Sutra u poslati Gog i Magog. elim da priekam jo ovu no. Mnogo me je
raalostila. Ne znam ta ete rei na nju, moj dobri, moji dobri. Mene boli to sam
je poeo, a ne bi me bolelo to sam je zavrio da sad mogu da je spalim i zametnem
seanje na nju. Ali kako? Sutra e te je imati.
Domani spedisco Gog e Magog. Voglio aspettare ancora questa notte. Esso mi ha
molto addolorato. Non so che ne direte voi, mio buono, miei buoni. A me duole daverlo
cominciato e non mi dorrebbe daverlo finito, se potessi ora bruciarlo e perderne la
memoria. Ma come si fa? Domani lavrete. (Paskoli 2010: 313)
Bojao se Paskoli svega onoga to e futuristi veliati: brzine, snage, tehnologije,
napretka, parnih vozova koje je Kardui hvalio u svojoj Himni Satani. Sve ono to
je za Karduija, i potom futuriste, bio pozitivni Satana, brzo i bezobzirno grabljenje
ka napretku i sutranjici, za njega je bio ubrzani hod ka propasti. U mnogim svojim
pesmama je aludirao na tu odbojnost prema novom, ali nigde kao u drami Nellanno
mille nije bio eksplicitan.
Apokalipsa je zavela i mnoge druge pisce, o emu e govoriti i U. Eko (Eko 2007:
73-81) kada bude istraivao uzroke nastanka milenaristikih pokreta i iznosio dokaze
moi zavoenja tog jezivog spisa. Pri svakoj obradi se koristi da bi se odreenim
situacijama i oseanjima dale silina i ruilaka snaga, a motivi su najrazliitiji,
poev od strahova, pa preko istorijskih pobuna i epidemija do individualnih
stradanja. Zajedniko im je i oseanje krivice:
Naspram svega nemoralnog u celoj prirodi, u celoj istoriji, ovek osea duboku
krivicu; jer svet i ovek su uzajamni pojmovi, svekoliko zlo na svetu postoji samo usled
oveka, sa ovekom. Ovo oseanje je oseanje koje je u Isusu Hristu bilo najivlje, toliko
ivo da je za tu krivicu hteo da ispata smru i da okajanjem spase svet, tako to je za
svu tu krivicu, svoju krivicu, hteo da istrpi i kaznu. U njemu su oseanje univerzalne
odgovornosti, oseanje koje hoe da ponese ceo svet, genijalnost i volja bili najvei.
(Vajninger 2004: 112)
Oseanje krivice nalazimo i kod Dantea i kod Paskolija i potrebu da se ispata
zbog nemorala. To je i tipian oseaj koji prati svaki ljubavni nemir i koji se moe
pripisati kolektivnom nesvesnom zbog ega akademska psihologija nije prihvatala
Junga i zato ga je nazivala mistikom (Stajn 2007: 254). Takvim reakcijama se zapravo
311
dolazi do krajnjeg bola koji vodi ka proienju i oslobaanju. Preobraaj bolne due
nije mogu bez razapinjanja svega nemoralnog u oveku i nije dovoljno da se desi
unutar pojedinca, ve mora imati snagu da se proiri na ceo ljudski rod, jer samo
tako pevanje o sopstvenom bolu moe imati smisla i opravdanja. Namera pisca nije
da se olaka i poveri, ve da poui. On ne trai sagovornika, ve sauesnika. to je
rtva vea, vee je i iskupljenje: Ljudski duh suvie je tesan da bi na savren nain
mogao da pojmi ideju boanstva; a veina ljudi u svim vremenima verovala je da e
zadobiti naklonost bogova ako im prinese krvne rtve (De Plansi 2009: 440). rtve
odavno nisu vie u nekadanjem obliku, ali postoje i dalje, kao i potreba da se ispata.
Upravo ta univerzalnost povezuje sve tekstove koji se u okvirima ljubavne tematike
slue apokalptinim predstavama. Sve ostale varijante unutar dela su odraz pievog
doivljaja i doivljaja njegovih likova, ime se samo upotpunjuje repertoar simbola i
motiva, dok osnova u vidu Apokalipse ostaje nepromenjena.
Literatura
Aligijeri 1977: D. Alighieri, Vita nuova, A. Berardinelli (a cura di), Milano: Garzanti.
Aligijeri 1987: D. Alighieri, Novi ivot, M. Tomasovi (prev.), Zagreb: Grafiki zavod Hrvatske.
De Plansi 2009: K. De Plansi, Renik pakla, I. Radosavljevi (prev.), Beograd: Slubeni
glasnik.
Eko 2007: U. Eko, Istorija runoe, D. Maksimovi i D. Todorovi-Lakava (prev.), Beograd:
Plato.
Kastoldi 2009: M. Castoldi, Motivi scritturali nella poesia di Pascoli, in: P. Gibellini, N. di Nino (a
cura di), La Bibbia nella letteratura italiana, vol. I,Brescia: Morcelliana, 329-345.
Kosti 1989: L. Kosti, Pesme, V. Otovi (priredio), Novi Sad: Matica srpska.
Paskoli 1924: G. Pascoli, Nellanno mille: sue notizie e schemi di altri drammi, M. Pascoli (a cura
di), Bologna: Zanichelli.
Paskoli 2010: G. Pascoli, Poemi conviviali, M. Belponer (a cura di), Milano: BUR Rizzoli.
Stajn 2007: M. Stajn, Jungova mapa due, . Prinevac de Villablanca (prev.), Beograd:
Laguna.
Vajninger 2004: O. Vajninger, O krajnjim ivotnim svrhama, B. ivojinovi (prev.), Beograd:
Paideia.
Apocalisse nella letteratura italiana allinterno dei temi damore

Summary
Nel testo di Apocalisse sono stati saldati i motivi, le visioni e i simboli religiosi pi importanti la cui
influenza su tutti i testi successivi sar notevole. Di solito il tema della passione, del Giudizio universale e
del castigo verranno ripresi con delle varianti a volte sorprendenti, a volte meno ovvie, per mai univoche.
I significati sono molteplici e i temi damore sono tra i pi inaspettati allinterno dei quali si adoperano
delle immagini apocalittiche, esplicite o meno. La tendenza principale quella di trasportare il personale
al collettivo e di coinvolgere il genere umano nella propria sofferenza, cercando la purificazione. In esame
vengono presi alcuni brani di Dante e Pascoli, dato che nelle loro opere si riscontrano alcune delle immagini
pi elaborate e portate alla perfezione, che facilitano lanalisi dei motivi apocalittici allinterno dei temi
damore. Gli altri temi come epidemie, guerre e ribellioni di ogni genere non sono stati analizzati in questa
sede, perch concettualmente sono abbastanza vicini alla successione degli eventi in Apocalisse, e gi presi in
discussione molte volte sia dal punto di vista storico sia da parte della critica letteraria.
Parole chiave: Apocalisse, temi damore, Dante, Pascoli, interpretazione dei testi
Danijela Maksimovi
312
M.
M. 1

-

: ,
,

, , , , , ,
.
.
, .
? , ,

.
, ?
?,
.
: , , , , ,

,
.
.
, .
. ,
.
(Niebla, 1914), (Miguel de Unamuno),

( 1999: 323-324).
, , , .
, , . , . ( 1999:
326).
, 19. . , 1
danzademiradas@yahoo.com
313
: , ,
19. , . ,
19.
.
. , , . :
( 1999: 327).
(, - )
, .
, . ,
, ( 2006: 91).
(2009: 268-274) : , , , .
.
. ,
, , .
,
314

. ,
,
. ,
. ,
(a lo que salga) .
( 1980: 35-36; 1997: 87). (1965:
40) , , ,
.
.
,
. , ? , , ,
. ? ?
,

.
, ,

M.
.
,
.
, . , 31. , , , , . ,
, .
, , .
,
. , ,
. , , , .
,
. ,
.

. ,
?
.
,
. ,
.
. ,
, ( 1981:
363). ,
.
, , ,
.
, . ,
. , . , ,
, .
. , .
, ,
315
: , ,
. ,
.

.
, , , ( 2008: 272). , , (
1987: 297).
,
. , ( 2008: 268).
, .
. (Cmo se hace una novela), .
, , ,
, , .
, , .
, ,
,
. , , , . .
, ,
. , ,
, , , . , . ,
, , , . ,
. ,

.
316
, .

( 1981: 361). -
M.
, ,
.

, , . ,

.
, .

, .
.
, .
, , . ,
, , , , .

, : (novela) (nivola) .
20., ,
,
. . , .
, ,

. ,
.
. , , .
, , . ,
.
,
, . , .
, . , , . , , , .
.

.
, ,
. ,
317
: , ,
, , . ,
.
, , , .
, . , . . ,
,
( ) ( 1991: 75-77).
( 2008: 263).
: -- ,
.
:
. , ,
. , , , , , , . , , , ,
.
318
1968: R. Barthes, La muerte del autor, traduccin C. Fernndez Medrano, http://www.

cubaliteraria.cu/revista/laletradelescriba/n51/articulo-4.html
1980: G. Velzquez Cueto, Ganivet, Unamuno, Azorn, Maeztu, Madrid: Editorial
Cincel.
2006: T. Gmez Trueba, Personajes en busca de autor y posmodernidad: de Niebla
a El show de Truman: Hesperia: Anuario de Filologa Hispnica, No. 9, 87-106.
2008: N. Gonzlez de la Llana Fernndez, El sueo de un dios:
la estructura narrativa en Niebla de Unamuno y Las ruinas circulares de Borges: Anales de
Literatura Hispanoamericana, Vol. 37, pp. 263-274.
1987: G. Gulln, Reinterpretacin de Niebla: el carcter de la comunicacin literaria:
Nueva Revista de Filologa Hispnica, Vol. 35, No. 1, pp. 293-298.
http://www.jstor.org/stable/40298740
1999: T. Imzcoz Benza, De la nivola de Unamuno a la metanovela del
ltimo cuarto del siglo XX: RILCE: Revista de filologa hispnica, Vol. 15, No. 1, 319-333.
1965: J. Maras, Miguel de Unamuno, Madrid: Espasa-Calpe.
1991: I. M. Zavala, Unamuno y el pensamiento dialgico, Barcelona: Anthropos
Editorial.
M.
1981: F. De Toro, Personaje autnomo, lector y autor en Miguel de Unamuno: Hispania,

Vol. 64, No. 3, pp. 360-366. http://www.jstor.org/stable/342039
2006: . , , , :
.
2009: M. De Unamuno, Cmo se hace una novela, ed. de Teresa Gmez Trueba, Madrid:
Ctedra.
2001: M. De Unamuno, Niebla, Barcelona: Bibliotex, Millenium. Las mejores novelas
en castellano del siglo XX.
1997: D. Shaw, La generacin del 98, Madrid: Ctedra.
DIOS Y ESCRITOR: LA CREACIN CON PALABRAS CREADOR Y CREADO,

REBELIN Y SALVACIN EN LA OBRA DE MIGUEL DE UNAMUNO
Summary
La obra de Miguel de Unamuno, segn Julin Maras, demuestra orgenes religiosos. Un punto de
partida de sus actitudes religiosas es la idea de que el Dios ha creado el mundo con las palabras. Dado que
Unamuno opina que la novela es como la vida, en el presente trabajo nos dedicamos a la concepcin de la
creacin, la relacin entre el creador y lo creado, la rebelin de lo creado contra su creador y la posibilidad de
la salvarse, es decir, adquirir la inmortalidad, tanto del personaje literario, como el hombre.
La actitud del hombre hacia su creador Unamuno la expresa en la obra literaria a travs de la
relacin entre el personaje y su escritor. Se plantea la pregunta de la manera en que el autor crea una obra
literaria, si sigue un plan anterior o el personaje posee una autonoma y puede influir sobre su propia vida
independientemente de la voluntad de su creador. Hasta dnde llega el ojo omnividente del escritor y en
qu medida ejerce el control sobre el mundo de la obra literaria? La atencin se centra en las posibilidades de
superar los lmites entre la ficcin y la realidad en sentido de la salida de lo creado al mundo de su creador.
Qu pasa si lo creado empieza a buscar su creador? El personaje puede encontrar a su escritor y el hombre
a su Dios? Unamuno constantemente busca a Dios, pero no en cuanto a Dios, sino como una garanta de
la inmortalidad, lo que representa su preocupacin bsica. Se plantea la pregunta si la obra literaria es la
salvacin del escritor o lo va a sobrevivir y si valen las rebeliones contra el creador y cul es la escala de
jerarquas en la concepcin de la creacin de Unamuno.
Palabras clave: la creacin, el creador, lo creado, la rebelin, la salvacin y la autonoma del personaje
literario
M.
319
: , ,
320
. 1

-

:
Storia della carit napoletana ( )
1875, (1826-1903).
, .
IX ,
, .
Storia della carit napoletana (1875)
, . , .
: ; , ,
1.
IX
(1826-1903) (1875) , . ,

1861. .
, , , (. Valerio 2002: 148).2

,
(Morandini 2000: 3). 1
2
nikparma@yahoo.it
.
, - . , . . , . , . , . . ,
,
.

.
321
,
(Mitchell 2008: 63, Patriarca 2001).

, . (Polard 2008: 6-28)3
, .
: ,
,
, , , , (Sanvitale 2000: 37).
, . (Amoia 1992: 4), , . , .

. .
, . ,
(1826-1903),
(. Orestano 1940)4. . : (1902) ,
, (1892),
(1903)
(1876), . .
, , 1880.
. . ,

(. Guidi 1988)
. (Guidi: 1988: 148) 3
322
Catholicism in Modern Italy (2008), .

: 1815-1870.
, 1914. .
, Eroine, ispiratrici e donne di eccezione (1940). ,
. Risorgimento invisibile. Patriote del Mezzogiorno dItalia (. Guidi
2011), , . I Ravaschieri. Storia e dimore di una famiglia signorile tra Chiavari, Genova e Napoli (. Lagomarsino 2009)
, .
,
,
, .5 .
,
,
.
, .
1. 2. K

.
, ( 1904. ) . .
, . :
, , , , .6 (Serao 2009:
183)
.
Suor
Giovanna della Croce San Gennaro
nella leggenda e nella vita (1909), La Madonna e i santi, nella fede e nella vita (1902)
Santa Teresa (1904). . .
. . (.
2011) . , Lina.
. , Il fu Mattia Pascal (1904) .
, . . :
, , [] ,
: , ,
5
. , . . ,
. (. Angarano 2004)
.
. .
323
, , .
, . ( 1979: 151)
, Sappho (Fantasia) Primo vere '

A la Duchessa Teresa Ravaschieri (. D'Annunzio 1982: 39-40, 789-790).
, .
, '
1880. ,
(. 2011). Il
Piacere (1889), ,' ja, .
, 1816. , 1787. (. 1962: 237-257),
a , , , , , ,
, .

(.
Azevedo 2010: 21-22). , :
.
, . [...] , , ,
, , . ( 1962: 257).

Paolina Craven e la sua famiglia
:
, , ,
.
(Ravaschieri 1892: 7)7

Io, Teresa Filangieri (2002), .
,
,
. ,
Lina (. Jacobacci 2002: 69-108), . ,

, Il colera e le cucine economiche (Jacobacci: 117-126)
Nascita dell'ospedale (Jacobacci 2002: 127-142)
. . . 7
324
. . .
. . .
2.
,
1875. , .
(feminist historiography)
, ,
. , . , , (. Marotti 1999: 49-69).
. .
,
,
. , . , . . . :
, , ;
, ,
. (Ravaschieri 1875: 42).
. ,
,
.
, . , . Il generale
Carlo Filangieri (1902) Paolina Craven e la sua famiglia (1892) ,
:
, , ,
, , , , , .
(Ravaschieri 1898: 3)
,
:
325
,
,
, ,
.
. ,
, . (Ravaschieri 1875: 46)
, .
.
, .
. . :
, , ,
, , , , . ; ,
. (Ravaschieri 1875: 7,8)
, ;
, , , , , .
, , , . (Ravaschieri 1875: 7)
, . ,
, :
, , , , . .
?
. , ,
. (Ravaschieri 1875: 93)
. :
(Ravaschieri 1875: 33).
Il ventre di Napoli .
.
(. 2004), . Lina.
3.
326
. T.
.
, ,
,
(. Donini 1955). .
:
, , , , , , , , .
, , , . (. Bertucci 2008: 121-163).

, . , , , , , Sterminator Vesevo (1907) San Gennaro nella leggenda e nella vita (1909).
, . .
, . ,
, , , :
, ; .

? . ,
,
, .
,
. ,
, (. Curci 1892; Nelson Gay 1903; Del Balzo 1910).
,
, . .
, ,
.
327
' 1982: G. D'Annunzio, Versi damore e di gloria, Milano: Mondadori.

1962: . . , , . , : a.
2002: V. Jacobacci, Io, Teresa Filangieri, Roma: Scienze e Lettere.
1902: T. Filangieri Fieschi Ravaschieri, Il generale Carlo Filangieri. Principe di
Satriano e duca di Taormina, Milano: Fratelli Treves
1892: T. Filangieri Fieschi Ravaschieri, Paolina Craven e la sua famiglia, Cav. Antonio
Morano: Napoli.
1876: T. Filangieri Fieschi Ravaschieri, Lina, Napoli: Stabilimento tipografico di
Francesco Giannini.
1875: T. Filangieri Fieschi Ravaschieri, Storia della carit napoletana, Napoli:
Stabilimento tipografico di Francesco Giannini.
1979: . , , . , :
.
2009: M. Serao, Il ventre di Napoli, quarta edizione Roma: Avagliano.
1884: M. Serao, Il ventre di Napoli, Milano: Fratelli Treves.
328
2000: S. M. Azevedo, GOETHE, J. W. Viagem Itlia: 1786-1788, Revista de Letras, Vol.

40, 209-218.
2001: S. Abeni, Tematiche della poesia di Saffo e ripresa della figura nella poesia tra '800 e
'900,
< http://www.progettobabele.it/rubriche/showrac.php?ID=2440> 05.01.2012.
1992: A. della Fazia Amoia, Women on the Italian Literary Scene: a Panorama, Troy NY:
Whitston.
1998: . rslan, Dame, galline e regine. La scrittura femminile italiana fra 800 e 900,
Napoli: Guerini.
2004: M. Angarano, Sorelle, (non) madri, nipoti, tra pietas cristiana e passione
risorgimentale, : L. Guidi (.), Scritture Femminili e la storia, Napoli: ClioPress, 191-237.
2008: Da lei, tutto: Female Relationships in the Narratives of Matilde Serao, Chapel Hill:
University of North Carolina at Chapel Hill.
2004, . Valerio, Archivi e scrittura religiosa femminile. Il caso napoletano, : L. Guidi
Scritture Femminili e la storia, Napoli: ClioPress, 139-155.
1995: S. Wood, Italian Womens writing 1860-1994, London: Athlone.
2011: L. Guidi, A. Russo, M. Varriale, Il Risorgimento invisibile. Patriote del Mezzogiorno
dItalia, Napoli: Edizioni Comune di Napoli.
2004: L. Guidi (.), Scritture Femminili e la storia, Napoli: ClioPress.
1988: L. Gudi, La Passione governata dalla virt: benefattrici nella Napoli ottocentesca, :
L. Ferrante; M. Palazzi; G. Pomata (.), Ragnatelle di rapporti. Patronage e reti di relazione nella
storia delle donne, Torino: Rosenberg & Sellier, 148-165.
1910: . Pignatelli Del Balzo, Teresa Filangieri, Atti dellAccademia Pontaniana, Vol.
XL, 1-4.
1955: F. Donini, Il Mezzogiorno e gli scrittori italiani, Italian Studies, Vol. 10, 59-62
1995: P. Giannantonio, Le scrittrici della Nuova Italia, : A. De Nicola, P. A.

Zannoni (.), Scrittrici dItalia. Atti del Convegno Nazionale di Studi Rapallo, 14 maggio 1994,
Genova: Costa &Nolan, 7-16.
K 2002: M. S. Quine, Italys social revolution: charity and welfare from liberalism to fascism,
Palgrave: New York.
1992: L. Kroha, The woman writer in late-nineteenth-century Italy: Gender and the
formation of literary identity, Lewiston: E. Mellen Press.
1892: F. Curci, Paolina Craven e la Sua famiglia, Rassegna pugliese, . 21-22, 346-347.
2009: I. Lagomarsino, I Ravaschieri. Storia e dimore di una famiglia signorile tra
Chiavari, Genova e Napoli, Genova: De Ferrari.
1999, M. O. Marotti, Revising the Past: Feminist Historians/ Historical Fictions, : .
. Marotti, G. Brooke (.), Gendering Italian Fiction. Feminist Revisions of Italian History,
Madison, N.J.: Fairleigh Dickson University Press ; London: Associated University Presses.
2010: K. Mitchell, Narrativizing women's experiences in late nineteenth century Italy
through domestic fiction, Rethinking History, Vol. 14, No. 4, December 2010, 483501
2008: K. Mitchell, La Marchesa Colombi, Neera, Matilde Serao: forging a female solidarity
in late nineteenth-century journals for women, Italian Studies, Vol. 63, num. 1, 63-84.
2000: G. Morandini, Risorgimento al femminile, : V. Jones, A. L. Lepshy, With a
Pen in her Hand, O
2002: M. Muscariello, Anime sole: donne e scrittura fra Otto e Novecento, Napoli:
Libreria Dante&Descartes.
1903: H. N. Gay, Ravaschieri: Il Generale Carlo Filangieri, The American Historical
Review, Vol. 8, No. 3, 575-576.
O 1940: F. Orestano (.), Eroine, ispiratrici e donne di eccezione (serie VII
dellEnciclopedia biografica e bibliografica italiana dir. da Almerico Ribera), Milano: Istituto
editoriale italiano B.C. Tosi.
2001: S. Patriarca, Journalists and Essayists, 1850-1915, : L. Panizza, S. Wood, The
History of Female Writing in Italy, Cambridge: Cambridge University Press.
1910: A. Pignatelli, Teresa Filangieri, Atti dell'Accademia Pontaniana, Vol.
60, 1-4.
2008: John Polard, Catholicism in Modern Italy: Religion, Society and Politics since 1861,
New York: Routledge.
2011: . , r , : . (.), , , , . 2, , ,
, . 447-459.
2000: F. Sanvitale, Neera, scrittrice della nuova Italia, : V. R. Jones, L. Lepschy (.),
With a Pen in her Hand, The Socitety for Italian Studies, 37-44.
2002: U. Fanning, Women's Writing in Italy.Italian Studies, No 57, 151-157.
1991: G. Finocchiaro Chimirri, La donna scrittrice fra Capuana e Verga, : . .
Rubat de Merac (.), Les femmes crivains en Italie aux XIXe et XXe sicles, Aix-en-Provence:
Universit de Provence.
History of Neapolitan Charity by Teresa Ravashieri: motifs and

parallels
Summary
The paper La storia della carit napoletana by Teresa Ravashieri: motives and parallels analyses the
book Storia della carit napoletana (1897) written by the Italian beneficient and writer Teresa Ravaschieri
329
:
(1826-1903) in the context of Italian literature after the unification of Italy. Member of South Italian
aristocracy, Teresa Ravaschieri was one of most prominent personalities of Neapolitan society of the second
halph of the 19th century, known mostly for having founded a hospital for homeless and as author of several
books of historiographic, biographic and memoir prose character.
Her monumental book Storia della carit napoletana (History of Neapolitan Charity) is a valuable
historical overview of Neapolitan laic and church hospitals of her time. At the same time, it is an expression of
sentimentalism of femminine prose as one of the key represantatives of the idealism in Italian literature in the
decades after the unification of Italy. In this regard, the paper analyses the relation between the factographic
aspect of narration in the description of institutions of Neapolitan hospitals and intimistic religiousness as a
specific component of narration, with the motive of charity being the central motive and autopoetic feature.
Literary reminiscences on Teresa Ravashieri in the prose by Luigi Pirandello, Gabriele D'Annunzio
and Adelaide Pignatelli del Balzo and especially a lyrical miniature in Il ventre di Napoli by Matilde Serao, are
being presented in view of analysing new links within the post-unification literature in Italy.
Key words: motive of charity; intimism; religiousness; Verism, idealism
Nikola M. Popovi
330
. 1

-

():
la regenta
, , . ,
,
(), La
Regenta. , , , , , .
, .
. , ,
. La Regenta
. , ,

.
: , , , La Regenta, ()
,
(1781-1832),
XVIII , (
2008: 401). , , XIX , ,
() , , ,
,
. ,
,
( 1980: 49, 50).
.
(2008: 407), ' ', . ,
, 1
vkaranovic@gmail.com
331
(): la regenta
332
.
. : 1) ( ); 2) ( ), 3) , ().
, . , , .
,
, (18741923), , ,
. , :
( 1992: 211).

,
.

(1918-1990), , . (2008: 143), ,
XX ,
, . , , , . ,
, , . ,
, ,
.
. , , , , , ,
,
, . (1969), . , ,
. ( 2006: 401). ,
appeller, . ,
.
, ,
, .
, , ( 2008: 207). .
XIX
, XIX ,

.
.
XIX ,
.
, ,
.
El Solfeo 7. 1875.
, .
, , .
(1874-1923),
, (
), ,
( 1996: 49).
1876. , , , , , .
,
. .
, . ,
, , , . ,
( 1996: 69).
, ,
. XIX
, . , . ,
, ,
.
,
, ,
333
(): la regenta
, , , . , , .
XIX , , . ,
. , XIX . ,
( 1996: 106, 107). .
, , , . ,
,
, , , , ,
( 2005: 18).

334
: , .

, ,
,
. , . .
, a , , ,
.
,
. , .
, -
, , .
, .
( 1987: 209, 210).
La Regenta (1884-1885) . -
, . : 1) , ,
; 2) , ; 3) , . ,
, .
:
Vetusta era su pasin y su presa. Mientras los dems le tenan por sabio telogo, filsofo
y jurisconsulto, l estimaba sobre todas su ciencia de Vetusta. La conoca palmo a palmo,
por dentro y por fuera, por el alma y por el cuerpo, haba escudriado los rincones de las
conciencias y los rincones de las casas. Lo que senta en presencia de la heroica ciudad
era gula; hacia su anatoma, no como el fisilogo que slo quiere estudiar, sino como el
gastrnomo que busca los bocados apetitosos; no aplicaba el escalpelo sino el trinchante.2
( 2003: 153)
,
,
( 2001: 16).
(),
, . XIX : , ,
, 1868,
. II, . XII
,
( 1964: 11, 12).
, , .
, .
, .
, , , .
, ,
.
( 1964: 15).
, ,
2
. , , .
, , , . ; ,
, ; ,
. ( , 2005: 12)
335
(): la regenta
, :
, . , : ,
. , , ,
, ( 1988: 207). , : ,
, , , .
. . , ,
.

, .
.
,
.
, . : , ,
( 2006: 146, 147). , .
, , ,
,
.
, , , . ,
:
. , , .

336
,
.

. (2001: 35),
, ,
, , , . ,
. ,
, -,
,
.
, La Regenta (1884-1885) Su nico hijo (1891),
,
.
,
.
, ,
:
( 1982: 590). . .
:
, . :
, . , , , , . ,
, , .
, , . ,
. ,
,
.
. ,
,
. , , ( 1988: 299,
300). , , , , , ,
. ,
,
. , , ,
337
(): la regenta
,
.
, . ,
-.
, , , .
. . ,
, ( 2001: 54).
, ,
,
, .
, .
, .

, .
, . ,

( 1988: 305).
338
, , . ,
, . ,
, .
( ) .
.
, , .
. La Regenta
.
, : , , .
. , -
.
, ,
,
.
, , ? (),
, , , . ,
:
, , , .
2008: . . , , , / :
A 2003: L. las Clarn, La Regenta. 2 vols. Edicin de Juan Oleza, Madrid: Editorial
Ctedra, Letras Hispnicas
---------------------2005:-------------------, .
, :
2009: . , ( ), , :
1964: J. Bcarud, La Regenta de Clarn y la Restauracin. Madrid: Taurus, Cuadernos
Taurus.
1982: F. W. Weber, Ideologa y parodia religiosa en La Regenta in: Zavala, Iris M. Historia
y crtica de la literatura espaola, Vol. 5. Romanticismo y Realismo, al cuidado de Francisco Rico,
Barcelona: Editorial Crtica, 590-594.
1987: L. Garci San Miguel, El pensamiento de Leopoldo Alas Clarn, Madrid:
Centro de Estudios Constitucionales
-------------------------------2001:-------------------------------,Sobre el pensamiento poltico de
Clarn in: Gil Cremades, Juan Jos y Romero Tobar, Leonardo (editores). Clarn, catedrtico de
Zaragoza. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza, 11-23.
2005: G. Gonzalo, Leopoldo Alas Clarn. Madrid: Ediciones Eneida, Coleccin
Semblanzas
2001: E. J. Gramberg, Fondo y forma del humorismo de Leopoldo Alas Clarn, Oviedo:
Real Instituto de Estudios Asturianos
1992: L. F. Daz, Irona e ideologa en La Regenta de Leopoldo Alas. New York: Peter Lang
Publishing
1988: F. Durand, El crimen religioso y tico de Ana de Ozores in: La Regenta de
Leopoldo Alas Clarn, edicin de Frank Durand, Madrid: Taurus, 299-309.
2008: . , : ( ) in: , (), (),
: , 143-147.
2006: . , , , in: , () et al.
339
(): la regenta
20. , : Sarajevo Publishing,

6-35.
1996: Y. Lissorgues, El pensamiento filosfico y religioso de Leopoldo Alas, Clarn (18751901), Oviedo: Grupo Editorial Asturiano
2008: S. Malpas, Historicism in: Malpas, Simon and Wake, Paul. The Routledge
Companion to Critical Theory, London/New York: Routledge, 55-65.
1988: J. Ortega, Don Fermn de Pas: un estudio de superbia et concupiscentia
catholicis (La Regenta de Clarn) in: La Regenta de Leopoldo Alas, edicin de Frank Durand,
Madrid: Taurus, 204-219.
1980: F. Proao Naveda, Posibilidades pluralsticas del yo en los personajes
literarios de Leopoldo Alas Clarn, Ohio: Ohio State University
2006: E. Rubio Cremades, La Regenta de Clarn, Madrid: Editorial Sntesis
IDEOLOGICAL LIMITS OF CLARINS PAN(EN)THEISM: ATHEISM AND RELIGION

IN THE NOVEL LA REGENTA
Summary
19th
century, intellectuals, who were committed Liberals, represented the

In the last decades of the
opposition to the regime of The Restoration of the Spanish Monarchy, and were often called the krausists.
Krausism is all about the interpretative philosophical postulate that was not consistent enough in Spain. The
mutual characteristic of different phases in the development of The Spanish krausism was the ideological
orientation against the old regime, where the aristocracy had many benefits while the army and the church
represented two major pillars of power. Starting from the conception of Louis Althussers ideology as well
from the process of interpellation which influences the positioning of an individual (that is, it influences
the creation of the subject), the relationship between the Spanish krausism and Leopoldo Alas Clarn
was analyzed in this work. The Spanish krausism was a dominant philosophical stream, crucial for the
development of pan(en)theisms ideology that found its place in the novel La Regenta. Clarn, as well as
most krausists, consider God to be the absolute good, unique and perfect, immanent and transcendent
with regards to the universe. God is the creator, driving force of the universe and the source of laws of
nature. Leopoldo Alas was not a clerophobe. His intellectual diagram positions him somewhere between
the moderate deism and the rational perception of the Christian ethics, which was the main part of his
education. La Regenta is the novel about both religious catharsis and intellectual deliverance. Characters
represent symbols of atheism and deism, especially Pompeo Guimarn and Fermn de Pas. Clarn points out
that degradation of the church as an institution does not necessarily have to cause negation of the mans need
for spirituality and soul binding.
Key words: Leopoldo Alas Clarn, ideology, krausism, La Regenta, pan(en)theism
Vladimir J. Karanovi
340
Marjana M. uki
Marjana M. uki1
Univerzitet Crne Gore
Institut za strane jezike
Studijski program Prevodilatvo
Koegzistencija paganskog i hrianskog u

kurtoaznom romanu autorstvo nasuprot
istoriji
Hrianstvo je okvir srednjovjekovne francuske knjievnosti, od uzviene epske poezije do
lascivnih fablioa. Kurtoazni roman, prihvatanjem bretonske materije, razvija jedan specifian dijegetiki svijet u kojem elementi paganskog udesnog ne remete dominantno hrianski
sistem. Isposnici, askete, crkve, boji sudovi s jedne strane i arobnjaci, magije, vile i udesni
predmeti s druge ine jedinstvenu narativnu teksturu koja korespondira sa sutinskim kvalitetom anra romana fikcionalnou, ali istovremeno s potrebama hrianske publike. Rad ispituje u kojoj mjeri je vaan izbor materije posmatrano u dijahronijskoj perspektivi istorijske
poetike, a koliko se radi o svjesnim autorskim izborim.
Kljune rijei: kurtoazni roman, hrianstvo, paganstvo, istorijska poetika, transtekstualnost, autorstvo
Sami pojam srednjovjekovna knjievnost stvara predstave manastirskih skriptorijuma, klerika-prepisivaa i iluminatora, jevanelja i biblije kao autoritarnih hipotekstova i neobrazovane publike. injenica je da je XX vijek pokazao interesovanje za srednji
vijek to za rezultat ima brojna nova otkria i studije, no esto je taj pogled unazad, filma ili knjievnosti naroito, donosio jednu restriktivnu sliku mranog, neprosvijetljenog doba kojim haraju karikaturalni vitezovi-krstai, koji kao i gospe im, predstavljaju nae pra-pra-pretke; hronologija se na alost shvata kao progres pa bi oni, anteriorni vijekovima u odnosu na nas, trebalo biti nerazvijenih manira, higijene, elokvencije,
obrazovanja i literature. Kao da nita nijesmo nauili od strukturalizma.
Srednjovjekovna knjievnost jeste hrianska koliko su to i knjievni tekstovi svih
post-antikih epoha. Impregniranost evropske literature hrianstvom je evidentna,
bilo u istom obliku (npr. u hrianskim dramama), bilo u kompleksnijim hipertekstualnim oblicima (parodija, transpozicija, evokacija, pasti). Da li literatura, obavijena
oko sopstvenih tema smrti, smisla, ljubavi, ne moe da nae izlaz bez pomoi boga,
jo jedne univerzalne teme? Isto koliko je hrianska, srednjovjekovna knjievnost batini paganske mitologije, antiku prije svega, u istoj mjeri kao i druge post-antike
evropske literature.
S pozicije, dakle, hrianstva kao okvira ili bolje rei jednog od vitalnijih izvora
cjelokupne evropske knjievnosti posmatraemo francuski srednji vijek i posebno u
njemu kurtoazni roman. Francusko drutvo XII vijeka jeste duboko hriansko, pisci su obrazovani u biskupskim kolama, literaturu ine ivoti svetaca, hristijanizovane
verzije antike knjievnosti i epska poezija gdje su naglaene vrijednosti odbrana zemlje, borba za kralja i hrianstvo. Iako su kanoni trajali i vrijedeli mnogo due nego
danas, smjene sistema su i tada bile neophodne. Vokabularom ruskih formalista o knji1
marjana2002@yahoo.fr
341
Koegzistencija paganskog i hrianskog u kurtoaznom romanu autorstvo nasuprot istoriji
evnoj evoluciji, ne radi se o naglim i potpunim zamjenama formalnih elemenata, ve

o stvaranju nove funkcije tih formalnih elemenata. Ako ostavimo drutveno-istorijske
okolnosti po strani, samoj literaturi postojei oblici nijesu vie bili dovoljni. S kurtoaznim romanom literatura iz hrianstva bjei u udesno bretonske materije ne iz potrebe za novim bogom, ve iz isto knjievnih zakonitosti. Rezultat zamjene funkcije ve
poznatih formalnih elemenata bie stvaranje novog knjievnog anra romana.
Iz pozicija istorije religije monoteizam nasljeuje mnogobotvo. Isto tako dijahronijsko itanje istorije knjievnosti, kakvo sprovodi u mnogome studija Meletinskog
Uvod u istorjsku poetiku epa i romana, daje vremensku prednost epu i narodnoj pripovijesti u prozi u odnosu na srednjovjekovni roman.
Roman u mnogim sluajevima nastaje kao rezultat transformacije junakog epa i narodne
pripovetke, esto tokom njihovog uzajamnog delovanja. Izvor romana mogu postati i druge anrovske forme, na primer legende ili predanja, delimino i knjievnost dnevniko-ispovednog anra. (Meletinski 2009: 185)
342
Dijahronija i pronalaenje uticaja dvije su varljive operacije. Autorska originalnost, kakva je bez ikakve sumnje romaneskna Kretjena de Troa, slobodna je u sutinski
nedogmatinom anru romana da stvara svijet od poznatih formalnih elemenata mijenjajui im funkciju zavisno od istroenosti. Okretanje paganskom i udesnom svijetu
nije nikakav anahronizam niti je poznato da se bretonsko prelilo iz kakve legende ili
pripovjetke, kao prostijih oblika, u roman. Iz prologa jednog romana saznajemo da je
Kretjen, u skladu s tendencijama, autor djela tzv. rimske materije. Kurtoazna publika
ita prie o Eneji, o Tebi, o Troji, o Aleksandru koje su najvie pod Ovidijevim uticajem pisali srednjovjekovni romanopisci stvarajui tipian romaneskni stih osmerac,
uvodei enske likove i temu ljubavi, ukljuujui elemente udesnog i razvijajui brojne narativne postupke. Kretjen pie, saznajemo iz prologa romana Klies, Umijee ljubavi, Metamorfoze slavuja i lastavice i Kralja Marka i plavokosu Izoldu. Romanopisac
Kretjen de Troa pravi tematsko skretanje ka bretonskoj materiji priom koja je oigledno poznata i autoru i publici.
Bretonski svijet u ijem sreditu je kralj Artur i vitezovi Okruglog stola prvi put je
zapisan u tekstu Historia regum Britaniae onfue de Monmuta 1135 godine. U hronici o navodnom utemeljivau Britanije Brutu pojavljuje se najvei dio legende o Arturu
(dvije od dvanaest knjiga). Da li je ovaj biskup stvorio autentinu fikciju ili je prenio
neku ranije poznatu legendu, pitanje je koje neprestano podstie hipoteze. Meletinski
smatra prikladno svom sistemu istorijske poetike da je kurtoaznom romanu prethodio
keltski ep koji se ouvao u obliku junake narodne pripovjetke, izrazito mitoloki obojene (Meletinski 2009: 209). S druge strane francuski istoriari knjievnosti, kao Bedije, izraavaju sumnju da je ikakva keltska legenda postojala budui da nema saznanja o
bilo kakvim keltskim poemama te da su slinosti u imenima i analogije mogui rezultat
inverznog dejstva uticaj kurtoaznog romana na stvaranje legende (v. Bedier/Hazard
1948: 26). Bedijeov stav je prihvatljiv s obzirom na to da se zna kakav su efekat imali neki drugi motivi, prvi put zapisani u jednoj romanesknoj fikciji, kao pria o Gralu
koja ne postoje prije Kretjena. Zato bi bilo logino da romanu prethodi usmeno predanje, legenda ili neka narodna pripovjetka?
Pomenuta Monmutova Istorija je u svakom sluaju bila veliki uspjeh, a romanizovanu i donekle romansiranu verziju objavio je 1155. Rober Vas. Hrianstvu i vitetvu, kvalitetima feudalnog drutva dodaje se jo i kurtoazija, poznata iz trubadurske
provansalske poezije. Roman ve ima svoj metar, teme, likove, tehnike; nedostajala je,
Marjana M. uki
kako kae Gistav Koen, samo snaga koja bi mu dala mo zavoenja, snagu vjenosti i
magnetizam sna keltski svijet.
Kretjen de Troa je shvatio, poetiki svjesno i potpuno neposredno, budui da se
romani itaju pred dvorskom publikom, da su antike kao i hrianske teme izrabljene
i da je potovanje bar donekle istorijske istine, jer radilo se o istorijskim, mitolokim ili
poznatim knjievnim likovima, oduzimalo romanu tu neophodnu snagu koju pominje
Koen. Okretanje udesnom bretonskom svijetu omoguilo je stvaranje prave romaneskne fikcije, ime se konstituie roman kao anr. Od svih poznatih elemenata Kretjen
stvara novi dijegetiki svijet znaajan ne samo kao prvi evropski roman ve istovremeno neiscrpni rezervoar motiva i tema prikluujui svijet kralja Artura biblijskim i mitolokim izvorima. U samoj knjievnosti Kretjenovi postupci su preuzimani i rabljeni
tokom itavog srednjega vijeka a ne treba ni govoriti o vitalnosti vitekog romana.
Bretonski dijegetiki svijet je zadrao za dvorsku publiku poznate elemente tematski vitetvo, kurtoaziju, hrianstvo, ali je novi, bajkoviti svijet otvorio prostor za
esencijalno romaneskne teme. Prije svega potraga, traganje. Vitezovi su u epskoj poeziji imali jasnu misiju motivisanu uzvienim ciljevima, romaneskni pak junak obitava
po zaaranim umama u potrazi za neobinim, nepoznatim i stoga privlanim avanturama. Izabranost junaka stvara individulane potrage, kako spoljanje tako i unutranje,
za razliku od kolektivnih poduhvata epskog heroja. Simbolikom ispunjeni srednjovjekovni romani kriju iza poznate matrice kurtoazne ljubavi isto tako uzvienost i spiritualnost traganja, i bez patriotskog patosa. Lanselot, vitez bez osmijeha, u dokazivanju
ljubavi otkriva sosptveni grob. Njegova ozbiljnost daje i samoj ljubavi uzvien i mistian oreol, a sa scenom vatrenog koplja koje pada na junaka Kretjen stvara roman potpuno otvoren za raznolika tumaenja, zagonetan i zbunjujui i dananjim tumaima.
Bretonski roman posebnu brigu posveuje gradnji likova, u odnosu na uglavnom
tipizirane likove srednjovjekovne knjievnosti. Psiholoko sjenenje, unutranje analize, intimne transformacije uglavnom su opisane preko radnje, akcije, ali razvoj likova
uvodi i nove postupke unutranji monolog, interna fokalizacija, portret, dijalog, intervencije ekstradijegetikog naratora, preplitanje pria gdje paralelnim prikazivanjem
na primjer savrenog Govena i neznavenog Persevala autor ekonomino razvija psihologiju likova. Ekstradijegetiki narator omoguava metatekstualne i hipertekstualne rasprave, po emu se na jo jedan nain roman emancipuje kao posebna knjievna vrsta.
Ono to se esto zanemaruje u dijahronijskim prikazivanjima jeste autorska originalnost. Roman je donio, pored gore navedenih i inih kvaliteta, stvaralaku individualnu linost tvorca. Romanopisac je u srednjem vijeku obrazovani klerik, za raziku od
onglera, na primjer. Obrazovan u sistemu zasnovanom na sedam slobodnih vjetina,
meu kojima najznaajnije discipline za budue romanopisce jesu gramatika i retorika, klerik poznaje biblijske i profane autoritete, ita antike koliko i hrianske tekstove. udesno, koje se opet uopteno vezuje za bretonski svijet, poznato je i iz hrianskih tekstova i iz antikih mitova. Otkrivanje istoka u krstakim ratovima stvara novi
repertoar udesnog koji e otjelotvoriti brojne evropske verzije Romana o Aleksandru.
udesno bretonskog svijeta dakle nije naslijeena tradicija koja se prelila u kurtoazni
roman ve svjesna autorska zamjena istroenih oblika koji su gubili estetski kapacitet.
Hrianski i paganski (antiki i bretonski) elementi koegzistiraju u kurtoaznom
romanu. Arturov dvor odlazi redovno na misu, isposnici, koji se javljaju od XII vijeka,
vanu ulogu imaju npr. u Tristanu i Izoldi ili Persevalu, boji sud je kljuna scena romana o Tristanu. Da ne pominjemo da se najvei autor bretonskog vitekog romana zove
Kretjen hrianin. No kao to znamo postoje i brojni bajkoliki elementi predmeti,
bia, zemlje i mjesta, snovi i vizije, metamorfoze, magije i vraanja.
343
Srednjovjekovna knjievnost gaji raznovrsnu inspiraciju i batini razliite tradicije koje ujedinjene ine svijet tog prvog evropskog romana, ali daje mnoge druge autentine knjievne vrste le, mirakuli, misterije, farse, sotije, rondoe koje klasine poetike nijesu mogle svrstati u antiki sistem podjele anrova. ini se po malo mehaniko
gledanje razvoja formi od prostih ka sloenim, razvoj knjievnosti od mita preko epa
do romana. Narativni tekstovi koji su govorili o ljubavnim i drugim avanturama postoje, kao to znamo, jo u antikom svijetu ali kao bona linija, supstandardna literatura,
koja e naknadno, od humanista, biti metnuta pod plat ve formiranog i razvijenog
anra romana. Ako prihvatimo stav Meletinskog da roman djelimino nastaje transformacijom epa, moramo dodati da se odigrava i inverzan proces. Razvoj i uspjeh kurtoaznog romana, kao i graanskog realizma u XIII vijeku uvee u ep ljubavne motive,
enske likove, parodian i lascivan ton.
Stoga enetovo uenje o transtekstualnosti, odnosno o tekstualnoj transcedenciji
teksta, to podrazumijeva da tekstovi meusobno dolaze u manifestne ili skrivene relacije, na precizniji i prihvatljiviji nain prikazuju transgeneriki razvoj formi od istorijske poetike (v. Genette 1982: 7-13). Transtekstualnost, koja je na liniji teorije o knjievnoj evoluciji Tinjanova, prati bone, nekanonizovane oblike koji uvrteni u novi tekst
dobijaju novu funkciju. Iz tog razloga stav Meletinskog da romanesekni period zamjenjuje epski period moramo posmatrati ne samo dijahronijski. Srednjovjekovna francuska epika chansons de geste pie se tokom, XI, XII i XIII vijeka a u genetikoj kontaminaciji s romanom, kako veli enet, nastae u XV i poetkom XVI vijeka i Italiji uveni viteki spjevovi: Puli je napisao Morgante 1482, Bojardo Zaljubljenog Orlanda 1487,
a Ariosto Bijesnog Orlanda 1516. U periodu dominacije epske poezije, roman se konstituie kao anr, uspostavlja se u drugoj polovini XII vijeka kanonski oblik, ali u isto
vrijeme nastaju nove bone grane romana, kao to su romani Kretjenovog savremenika
Gotjea od Arasa koji pravi otklon od udesnog pripovijedanjem bliskom istoriografskim i hagiografskim tekstovima. Elementi realizma i slike prepoznatljivog svakodnevnog ivota, implicitne ili manifestne polemike s idealistikom knjievnosu epa i kurtoaznog romana, u XIII vijeku postae dominatna linija, novi kanon.
S druge strane, romaneskni XIII vijek rui kurtoaznu koegzistenciju hrianskog
i paganskog, u korist hrianskog, druge magistralne linije nakon Kretjena. Potraga za
Gralom, ija je hrianska simbolika kod Kretjena samo sugerisana, otvara put velikim
proznim ciklusima u kojima Gral postaje sud s Hristovom krvlju donesen s istoka na
Zapad ije moi nijesu vie u oblasti udesnog ve uda. ak le Gof kao funkcije udesnog pronalazi funkciju kompenzacije, dakle protivtee svakodnevnom sivilu, ali i
funkciju otpora zvaninoj ideologiji hrianstva. Crkva tolerie upad udesnog u uenu kulturu, oblasti koje Le Gof kategorizuje pod imenima mirabilis i magicus. Hriansko udo, u istoj kategorizaciji miraculosus, prema Le Gofu, tei da udesno i magiju
gurne u sujeverje te da izdvoji udotvorno od udesnog i to bi najbolje objasnilo preusmjeravanje prie o Gralu u XIII vijeku (v. Le Gof 1999: 39-43).
344
Druga polovina XII vijeka, period nastanka kurtoaznog romana, razvija knjievnost u kojoj simultanost paganskih i hrianskih motiva ne remete italako uivanje niti pravilo
vjerovatnosti. I s romanesknim i s religijskim tekstom uspostavlja se italaki pakt zasnovan na vjerovanju. Romaneskni pakt implicira potvrdu fikcionalnosti, pored drugih odlika
koji navodi Filip Leen. U davna vremena vladao je Kornvolom kralj Mark. Od bajkolikog incipta preko arobnog napitka kojim poinje zaplet Tristana i Izolde do bojeg suda
kojim Izolda dokazuje nevinost, ne uoava se diskursna razlika. Kretjenov Perseval, nakon
brojnih udesnih avantura, meu kojima je znaajno da u susretu s Gralom, junak poinje
da se udi, sve mu je strano i nepoznato, to je znaajan elemenat u poetici kurtoaznog romana, i na kraju mir pronalazi u molitvi.
Marjana M. uki
Sloboda koju je pruila bretonska materija kurtoaznom romanu XII vijeka nestaje
ve u narednom stoljeu. Ravnotea paganskog i hrianskog naruena je u korist sve
vie hristijanizovanih verzija poznatih romana. Prelazak na prozu u XIII vijeku potreba
je da se fikcija predstavi kao istina, jer su boje knjige navodno uvijek pisane u prozi.
Zato su prvi prozni romani upravo prie o Gralu (v. Zink 1993: 84-88).
Formiranje novog anra, romana, podrazumijeva autorstvo, a to znai svjesno
promiljanje o stvaranom fikcionalnom svijetu te je roman autorefleksivan i metatekstualn od nastanka. Ne samo da je teorija zanemarivala roman, nego mu nije bila ni
potrebna. U samoj dijegezi se obavlja kritika romana, polemie se s kanonskim tekstovima, transformiu se istroeni oblici. Originalnost i samosvijest autora romana istie
i Meletinski navodei da srednjovjekovni roman obeljeava poetak svjesne umjetnike izmiljotine i individualnog stvaralatva (Meletinski 2009: 242).
Hrianstvo i paganstvo predstavljaju dva literarna rezervoara dovoljno opskrbljena motivima da su u njima razvijaju brojne univerzalne teme o ovjeku i svijetu.
Roman je uvijek savremen anr tako da nam stari romani daju predstavu o pojedinanim epohama, ukusu i oekivanju publike ali govoriti o bilo kakvom progresu od jednostavnog ka sloenom u potpunosti je apsurdno. Teorija samo naknadno moe opisati pojave nedogmatskog i nepravilnog anra, ne moe ih predvidjeti. Istroene forme
se zamjenjuju, iscrpljeni sistemi se mijenjaju. Bone, marginalizovane linije postaju u
nekom trenutku magistralne. Paganstvo ili hrianstvo, nije od velikog znaaja, ini se.
Roman je literarna kreacija, originalno djelo ingenioznog obrazovanog tvorca. Na pitanje koliko su kurtoazni romani hrianski ili paganski preuzeemo za zakljuak rijei Gistava Koena koji je za teorije o keltskom porijeklu kurtoaznog romana odgovorio,
oni su keltski koliko su i Monteskjeova Pisma persijska.
Literatura
Bdier, Hazard, 1948: J. Bdier et P. Hazard, Littrature franaise, Paris, Librairie Larousse.
Cohen 1949: G. Cohen, La Littrature romanesque au XIIme sicle franais, Paris, Centre de
documentation universitaire, Les cours de Sorbonne.
uki 2011: M. uki, U potrazi za romanom, francuski roman srednjeg, XVI i XVII vijeka,
Podgorica, ICJK.
Genette 1982: G. Genette, Palimpsestes, Paris, Seuil.
Le Gof 1999: . Le Gof, Srednjovjekovno imaginarno, prevod Ivanka Pavlovi, Sremski Karlovci,
Novi Sad, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia.
Lejeune 1996: Ph. Lejeune, Le pacte autobiographique, Paris, Seuil.
Meletinski 2009: J. Meletinski, Uvod u istorijsku poetiku epa i romana, prevod Radmila Meanin,
Beograd, SKZ.
Zink 1993: M. Zink, Introduction la littrature franaise du Moyen Age, Paris, Livre de Poche.
LA COEXISTENCE DU PAGANISME ET DU CHRISTIANISME DANS LE ROMAN

COURTOIS LAUTEUR CONTRE LHISTOIRE
Summary
La littrature mdivale franaise est imprgne du christianisme mais elle connat en mme temps
un monde paen do est issu le roman courtois. La potique historique traite la littrature dune manire
chronologique en prsentant les formes simples comme antrieures, la lgende, le rcit oral ou lpope avant
345

le roman. Selon cette perspective, lpoque du roman va remplacer lpoque de lpope. On sait que la posie
pique a survcu la naissance de la fiction romanesque. Le cadre thorique qui aborde les problmes de
relations textuelles dune manire plus tolrante est sans doute la transtextualit de Genette. Il met en valeur
loriginalit de lauteur et du texte concret par rapport lordre chronologique. Le romancier mdival cre
l monde dit bretons pour des raisons esthtiques pour viter les lments uss ou rebattus. Le paganisme
ou le christianisme comme choix na pas beaucoup dimportance. La littrature mdivale est chrtienne ou
paenne comme toute la littrature post-antique jusqu nos jours.
Mots-cls: roman courtois, christianisme, paganisme, potique historique, transtextualit, auteur
Marjana M. uki
346
Biljana S. Teanovi
Biljana S. Teanovi1
Univerzitet u Kragujevcu
Filoloko-umetniki fakultet
Odsek za romanistiku
Rasin i por-roajal
Jansenizam vri znatan uticaj na francusku knjievnost u drugoj polovini XVII veka uprkos injenici da odbacuje umetnost uopte jer odvraa od Boga, osim kada prihvati misiju da
ga slui. Dva imena su neraskidivo vezana za ovaj pokret, Blez Paskal i neto mlai an Rasin,
a nastanak njihovih dla naoigled potvruje iskljuivost ovih stavova: smatra se da Paskal duguje svoj ulazak u knjievnost Por-Roajalu i obraenje za koju je ovaj zasluan, a da Rasin nasuprot tome mora sa njim da raskine da bi pisao, s tim to e njegovo pozorite pretrpeti dubok
uticaj Jansenijusovog avgustinizma. Ako je tano da Paskal pie za jansenistike doktore, a Rasin uprkos njima (pa i protiv njih kada objavljuje jedak odgovor svom uitelju Nikolu na kritiku
komedije), noviji pogledi na ove pisce i na sm pokret pokazuju da teite uticaja Por-Roajala
nije na doktrinarnom ve psiholokom momentu, to je osetnije kod Rasina. Prvi deo diptika o
gotovo mitskom jansenistikom uporitu i piscima koji su za njega neraskidivo vezani posvetili smo razvoju avgustinovske misli i Paskalu; drugi deo je ovaj rad koji zbog ogranienja obima
objavljujemo posebno, a koji se usredsreuje na preispitivanje i sintezu relevantnih interpretacij Rasinovog dela.
Kljune rei: pozorite, jansenizam, Nikol, Arno, Fedra, Luj XIV, Paskal
Rasinovo ja se izgradilo protiv jansenizma.
On ga je snano potisnuo. (Moron 1969: 202)2
Dugo je trebalo Rasinovoj kritici da odloi avgustinovski interpretativni klju koji

je dodue neretko izjednaavala sa jansenistikim. Mada su pojedini istoriari knjievnosti i religije tokom XX veka ukazivali na neodrivost pojedinih interpretacija,
one imaju iri odjek tek danas, ali nekako i dalje priguen. Ostaje tana konstatacija L.
Goldmana 60-tih godina XX veka da se ni posle tri veka autori mnogobrojnih studija
o jansenizmu nisu sloili o tome koje stavove zapravo zastupa ova doktrina; u naslovu
prvog poglavlja svoje monografije o Paskalu, na samom poetku XXI veka J. Plenmezon i dalje pita ta je jansenizam? (Plenmezonn 2003: 9). Jedan od razloga je neslaganje i neodlunost teologa: iako su tvrdili da su samo deo katolike crkve i sledbenici
Avgustina3, nisu se uvek drali istih uticaja, najverovatnije zbog toga to su za Por-Roajal prijateljske i rodbinske veze bile u prvom planu4. Drugi momenat dovodi u pitanje
1
2
3
circulos@sbb.rs
Svi prevodi u tekstu su nai.
Jansenizam se javlja u Francuskoj sredinom XVII veka unutar katolike crkve, a zasniva se na
posthumnom delu ipranskog (Ypres) biskupa Janseniusa (1585-1638), Augustinusu (1640), u kojem se
poziva na doktrinu svetog Avgustina o bojoj milosti, odluno odbacujui postavke panskog jezuite
Moline. Jezuite je 1534. osnovao Ignacije Lojola u cilju borbe protiv reformacije, a vek kasnije su postali
najvei protivnici jansenista. U svojoj Skraenoj istoriji Por-Roajala (Abrg de l'histoire de Port-Royal,
1698), Rasin pristrasno objanjava etape razdora izmeu novonastalog pokreta i jezuita koji imaju veliku
duhovnu i politiku mo.
Arnoovi su najbrojniji u Port-Roajalu, izmeu ostalih Veliki Arno ima dve sestre opatice, majku
Aneliku (mre Anglique Arnauld) i majku Anjes (mre Agns Arnauld); od Paskalovih se zamonaila
aklina i dve kerke Blezove starije sestre ilberte, Margerita i aklina Perie (Prier); Rasinova porodica
sa oeve strane je takoe bila u Por-Roajal-de-amu, oeva majka Mari Demulen (Marie Desmoulins) i
347
Rasin i por-roajal
nepristrasnost i kritinost samih kritiara. Tri godine pre pisanja svoje uvene studije
O Rasinu, Bart kritikuje analoku kritiku i induktivni metod kojim kritiar konstruie odreeni sistem na osnovu odreene logike (1960: 535), a neretko pronae (samo)
ono to i trai. Tako se na osnovu izolovanih elemenata u Rasinovim tragedijama koji
su se mogli pripisati avgustinizmu, izvodio zakljuak o proetosti dela jansenizmom
uprkos suprotnim, brojnijim primerima koji nisu uzimani u obzir.
Rasin hrianin nije teolog je verovatno najee citirana formulacija iz obimne
biografije R. Pikara posveene piscu, koja bi verovatno jo bolje odgovarala Paskalu, jer
Rasina vera nije mnogo zaokupljala. Mali Rasin, kako su ga zvali njegovi vrsni uitelji
iz kole Por-Roajal de ama, enske opatije gde je jedno vreme iveo sa majkom i sestrom svoga oca5, nije izabrao jansenizam, ali je izabrao da ga odbaci. Kao neto ranije aklina Paskal, prvi sukob sa svojim jansenistikim dobroiniteljima e imati poto
je napisao sonet u slavu Mazarena povodom pirenejskog mira: njegova tetka, stroga i
kruta ena, odluuje da vie ne treba da pie stihove, te mu svakog dana alje pisma u
kojima ga svaki put ekskomunicira (Pikar 1956: 41). Rasin je ve van domaaja: pariski gost svog roaka Nikole Vitara, upoznaje pozorine trupe, La Fontena i iste godine pie odu posveenu kraljici povodom enidbe Luja XIV. Dve godine kasnije, 1663,
posle neuspelog pokuaja porodice da mu obezbedi mesto u crkvenoj slubi u provinciji (emu se nerado ali posluno bio odluio povinovati), pie jo dve ode kralju zbog
kojih mu aplen (Chaplain) dodeljuje doivotnu rentu od esto libri. Tada stie dragoceno prijateljstvo Boaloa (Boileau), dok e ga vojvoda de Sen-Enjan (de Saint-Aignan)
uvesti na dvor. Ve idue godine Molijerova trupa igra njegovu tragediju Tebaida (La
Thbade). R. Pikard s pravom smatra da Rasinove odluke treba tumaiti na osnovu sistema vrednosti njegovog doba, u emu kritika obino grei. Umesto da se postavi pitanje, kao to se to obino ini, iz kojih razloga je autor Fedre napustio pozorite 1677,
pre bi trebalo pokuati objasniti zbog ega se nije bojao, 1664, da moda dovede u pitanje poziciju pesnika dvorjanina uputajui se u tako izvikan poziv kao to je dramski
pisac. (Pikar 1956: 80). Naime, kada Luj XIV njemu i Boalou te 1677. poverava zavidan poloaj svojih istoriografa, to je drutvena promocija koja se u to vreme ne odbija, tim pre to je apsolutizam na vrhuncu a Rasin naklonjen kralju, mada ovaj progoni
Por-Roajal od poetka svoje samostalne vladavine, 1661; Aleksandar Veliki (Alexandre
le Grand (1665))6 Rasinova druga tragedija, upravo je posveena monarhu, to je dodatno preporuuje publici.
Nezadovoljstvo izmedju mladog pisca i njegovih uitelja raste, za njih je uspeh u
pozoritu izdaja doktrine, a povod da se ono ispolji daje Nikol7. Ve u prvom pismu
348
oeva sestra, redovnica majka Anjes (mre Agns de Sainte-Thcle Racine), a godinama kasnije i jedna
od njegovih kerki, Fransoaza (Jeanne-Nicole-Franoise).
U vezi sa Rasinom uvek govorimo o opatiji Por-Roajal de am (Port-Royal des Champs) u dolini
evreza blizu Pariza. Tu su obitavali i Usamljenici (Solitaires), koji su drali nastavu u Malim kolama
(Petites coles), Lanselo (Lancelot), Arkur (Harcourt), Nikol (Nicole), Amon (Hamon) i drugi. Druga
jansenistika opatija je Por-Roajal de Pari.
Ako je Kornej ohrabrivao aklinu Paskal, on Rasina napada jo od ovog komada, a konano gubi bitku
1670. kada Rasinova Berenika (Brnice) ima vie uspeha nego njegov Tit i Berenika (Tite et Brnice).
Inae, obe tragedije igra najpre Molijerova trupa u Pale-Roajalu, a Tebaida joj je prva tragedija. U pismu
od decembra 1663. Rasine pie opatu Le Vaseru (Le Vasseur) da ju je najpre ponudio Burgonjskoj palati
jer je toj trupi blia tragedija, ali da je trebalo predugo ekati; Aleksandra velikog e igrati obe trupe, to
je svojevrsna izdaja Molijera.
Nikol objavljuje osamnaest anonimnih Pisama o imaginarnoj jeresi (Lettres sur l'hrsie imaginaire
(1664-1666)), od kojih osam poslednjih pod naslovom Vizionari (Visionnaires) po istoimenoj komediji
Marea de Sen-Sorlena (Marets de Saint-Sorlin). Za broj pisama se oigledno prisea osamnaest Paskalovih Provinicjalki.
Biljana S. Teanovi
Vizionara krajem 1665. on nesmotreno i ne birajui rei uzvraa napad Mareu de SenSorlenu (Marets de Saint-Sorlin), piscu i zakletom neprijatlju jansenizma. Iz Memoara
Rasinovog sina Luja saznajemo da se on verovatno zbog grie savesti osetio lino pogoenim opaskama Nikola8 koji tvrdi da je jedan romanopisac i/ili dramaturg javni
trova, ne tela ve dua (1667b: 51) i da na njega treba gledati kao na krivca za neogranien broj duhovnih ubistava(1667b: 51). Prvi Rasinov odgovor je napisan januara
16669 sa toliko prezira i ironije prema nekadanjem uitelju da i danas izazivaju nelagodnost itaoca:
Mogli ste upotrebiti nenije rei od javnih trovaa [...]. Mislite li da vam se veruje na re?
Ne, ne gospodine, nije obiaj da vam se veruje tako lako. Dvadeset godina tvrdite svakoga
dana kako pet postavki nisu u Jansenijusu; pa ipak, jo vam se ne veruje. (Rasin 1971: 15)
[]uvajte se naroito, ponavljam vam, verovanja da su vaa pisma isto tako dobra kao Pisma Provincijalcu: ta bi vizija bila veoma udna. Dobro vidim kako elite da pogodite taj
nain pisanja: bodrost Gospodina Paskala je vie posluila vaoj strani nego sva ozbiljnost
Gospodina Arnoa. (Rasin 1971: 20)
U pismu od 10. maja 1666, koje nije objavljeno zahvaljujui mudrom savetu Boaloa, Rasin (1971: 24-25) zapaa da su i Provincijalke komedije sa likovima inspirisanim
manastirskim ivotom i Sorbonom, uz obavezan lik smenog jezuite. On s pravom
podvlai ambivalentnost odnosa Gospode prema umetnosti o kojoj svedoi ovaj Paskalov tekst. Veliki Arno je Paskalu poverio pamflet protiv jezuita upravo zbog njegovog knjievnog talenta; iz istog razloga Nikol uzaludno pokuava da ga oponaa stilom
i formom trudei se da protiv knjevnosti govori efikasnije, potpomognut njenim sopstvenim sredstvima! Rasin ga odgovara: Zaklonite se iza ozbiljnosti [...] citirajte crkvene oce, bacite se esto na uvrede, i skoro uvek na antiteze: taj stil vam je suen, svako mora da prati svoju vokaciju (1971: 20). Vokacija nije sluajno poslednja re teksta,
ona ga rezimira. U toj poslednjoj reenici prvog pisma Rasin nedvosmisleno odluuje
da ne naputa svoju. Na samom kraju drugog pisma, uprkos njegovom reskom tonu,
Rasin se na dirljiv nain oprata od svojih uitelja i od jansenistike porodice:
Bilo bi udno da sam, zbog miljenja koje sam izneo usput, navukao sebi na lea sve sledbenike svetog Avgustina. Ne bi im se to isplatilo, nisu navikli da imaju posla sa nepoznatima. Njima trebaju ljudi poznati i vieg ranga; ja nisam ni jedno ni drugo, te se zbog toga
malo bojim istina kojima mi pretite. elei da mi uputite uvrede, moglo bi se desiti da ih
kaete najboljem od svojih prijatelja. Verujte mi, vratite se jezuitima: to su vai prirodni neprijatelji. (1971: 27)
Ako se u sutini Rasinu moe dati za pravo i ako je razumljiv slepi bes mladog oveka ije legitimne ambicije Por-Roajal bezrazlono sputava u ime vere, on e se kasnije kajati zbog ovih pisama u kojima, istina, ne argumentuje ve napada. Bez obzira na
sve, raskid sa Por-Roajalom je oslobodio pravu kreativnu bujicu, svojom treom tragedijom, Andromahom (1667), mladi Rasin eli da zapanji i oara publiku spektakularnim efektima koji ponekad idu do granica verovatnosti. (Rou 2000: 5). Trijumf Andromahe je takav da se po svedoenju . Peroa (Ch. Perrault) moe uporediti samo sa
prvom predstavom Sida, i tako opravdan da svrstava Tebaidu i Aleksandra velikog (uprkos tadanjem uspehu ovog poslednjeg komada) u dela iz mladosti. Iste godine Nikol
8
9
Moj otac, kome je njegova savest zamerala okupacije na koje se u Por-Roajalu gledalo kao na velika
zlodela, se ubedi da su te rei bile napisane samo protiv njega i da je on lino nazvan javnim trovaem.
(L. Rasin 1747: 60)
Dva kljuna teksta izlaze u tom periodu, opat d'Obinjak (d'Aubignac) brani pozorite (Dissertation sur
la condamnation des Thtres, 1666), a Nikol ga osuuje (Trait de la Comdie, 1667).
349
Rasin i por-roajal
nastavlja sa napadima na pozorite, a sledee mu Rasin verovatno prkosi svojom jedinom komedijom, Parniari (Les Plaideurs), koja ismeva sudstvo, to je aluzija na jansenistike krugove10. Moron daje samo kratak komentar o mestu ove komedije izmeu Andromahe i Britanikusa (1689): Por-Roajal i Kornej [...] su izgledali pobeeni, Di
Parkova je bila lepa i mladost je trijumfovala. Ono to izbija u Parniarima je ivahnost
zamaha metlom (Moron 1969: 336)11. U vezi sa Rasinovim odnosom prema Gospodi, pre svega Nikolu, Moron zakljuuje svoj nezaobilazni psihoanalitiki osvrt na delo i
ivot dramaturga konstatacijom da je Rasin, piui Pisma znao da napada Por-Roajal,
da je to malo manje znao slikajui Parniare, a da to nije znao slikajui Agripinu (Moron 1969: 336). Za samo deset godina e napisati sedam velikih tragedija, krunisanih
Fedrom (1677), a potom napustiti pozorite.
Uprkos brojnim objanjenjima, Rasinovo naputanje pozorita 1677. u trideset
sedmoj godini, na vrhuncu slave i kreativne snage ostaje nedovoljno razjanjeno. Neprijateljstva i spletke koji ga pogaaju itavu deceniju i zbog kojih pie gorke predgovore, samo su potvrda njegovog genija: Ifigenija (1674) doivljava ogroman uspeh, po
Luju Racinu to je verovatno komad koji je najdue igran posle prvog predstavljanja
publici, a Fedra e brzo osujetiti zaveru vojvotkinje de Bujon (de Bouillon) i Pradona
(Pradon). tavie, posle Arnoovog oduevljenja ovom tragedijom za koju tvrdi da je
jansenistika, Rasin se miri s njim, zabrane vie nema, ali to ne menja nita. Istina, Luj
XIV se okree od tragedije, opera ulazi u modu zahvaljujui Liliju (Lully) i potiskuje
je. Medjutim, kako objasniti Rasinovu iznenadnu enidbu sa imunom roakom Nikole Vitara koja je jedva ula o delima svog izabranika i smatra da bi dovela u pitanje
svoj spas ukoliko ih vidi u pozoritu (Morijak 1928: 151). Kritika obino govori o Rasinovom preobraenju 1677, ali i o oportunizmu: potpuno se posvetio drutveno priznatijoj ulozi istoriografa, a Dvor postaje osetno bogomoljan pod uticajem Gospoe de
Mentenon12 koja e uskoro zameniti Gospou de Montespan u privatnom ivotu monarha. Ipak, od pet kerki roenih u braku sa Katrin de Romane (Catherine de Romanet) etiri e se zamonaiti, a sinove e odvraati od pisanja u ime vere. Njegov uspon
se nastavlja, Luj XIV e mu 1995. dati apartman u Versaju, a on e u pismu od juna te
godine traiti od sina ana-Baptista (Jean-Baptiste) da ne prisustvuje predstavama na
desetak kilometara od Versaja, zaboravljajui koliko su ga u mladosti iritirala slina pisma majke Anjes, njegove tetke: Znate ta sam vam rekao o operama i komedijama
koje e se, kako kau, odrati u Marliju. Vrlo je vano za vas i za mene samog da vas
tamo ne vide. [...] Kralj i itav dvor znaju za skrupule koje imam da tamo idem. (Morijak 1928: 166-67). Rasin razmilja kao Pjer Nikol, koga je u to vreme esto poseivao
i koga u jednom pismu an-Baptistu svrstava medju svoje najbolje prijatelje. (Morijac
1928: 165). Verovatno te godine kraljev istoriograf poinje da pie u tajnosti Skraenu
istoriju Por-Roajala13 koji e kralj poruiti do temelja 1711. godine da bi se reio jeresi.
10 Goldman, a potom i Moron su podvukli da je sudski stale obeleio poetke i karakter jansenizma.
11 Poznate su dve Rasinove ljubavnice, pozorine glumice, Gospoice di Park i de ampmele (Mlle du Parc,
Mlle de Champmesl).
12 Posle smrti Marije-Terezije Austrijske, Luj XIV ostaje udovac i tajno se eni u noi izmeu 9. i 10.
oktobra 1783. guvernantom svoje vanbrane dece i Skaronovom udovicom Fransoazom d'Obinje kojoj
je dao titulu markize od Mentenona.
13 Abrg de l'histoire de Port-Royal.
350
Biljana S. Teanovi
***
S obzirom na Rasinovu duboku vezu sa jansenizmom, ne uvek svesnu posle raskida sa pokretom, kritika je dugo zastupala miljenje da je njegovo delo proeto Jansenijusovim ekstremnim pesimizmom po pitanju ljudskog udesa, nasleenim od svetog Avgustina: poevi od istonog greha celokupno oveanstvo je predestinirano na
veite patnje, dok je svemoni Bog samo nekolicini podario svoju milost. Ako su elementi avgustinovskog uticaja vidni poevi od Ifigenije (1674), Fedru je izgleda jo Veliki Arno smatrao jansenistikom tragedijom, a nee ga demantovati ni mnogi kritiari
XX veka. Verovatno je najvie komentara, esto polemikih (v. Ferejrol 1986: 290-297),
inspirisao L. Goldman koji u Skrivenom Bogu objanjava pojavu jansenizma i njegov
uticaj na Paskalovo i Rasinovo delo. Za njega su likovi Andromahe, Junije, Berenike i
Fedre konkretne inkarnacije [...] onih pravednika kojima je uskraena boja milost, a o
kojima govori prva od pet postavki14 (Goldman 1956: 352). Lik Fedre je najee pominjan tokom vekova jer se najlake uklapa u viziju traginog oveka koji tei dobru ali
je kao potomak grenika rtva usuda, naputena od Boga:
Danas izgleda suvino govoriti dalje o jansenizmu u Fedri: od Voltera do G. Morijaka,
preko atobrijana, Sent-Beva i . Lemetra, svi kritiari slono nalaze peat Por-Roajala u
Rasinovoj tragediji, a argumenti koje crpe iz predgovora i teksta izgledaju poduprti reima
velikog Arnoa i Rasinovim pomirenjem sa svojim uiteljima. (Kuzen 1932: 391)
Interpretacija Rasinovih tragedija kroz prizmu jansenizma deluje oigledno s obzirom na njegove duboke veze sa Por-Roajalom. Ispostavlja se meutim da ona izvodi zakljuke o delu na osnovu rasutih i izolovanih elemenata avgustinovske tematike (greh predaka, krivica, predestinacija) i pojedinih likova. Neiscrpni F. Selije, danas
esto citirani poznavalac Por-Royala, koji je u oktobru 1910. objavio uveano izdanje
svoje pozamane knjige Por-Roajal i knjievnost, poziva na nepristrasno itanje Rasina, osloboeno interpretativnih predrasuda: pisac ne brani jansenistiku antropologiju, niti bilo koju drugu budui da u njegovim tekstovima nema lingvistikih markera
koji bi otkrili ambiciju moraliste [...] tragedije i predgovori neprestano podvlae da su
delati tog pozorita monstruozni izuzeci (Selije 1979: 141) Ti delati, dodaje Selije,
pripadaju nekolicini ukletih porodica, a ne izopaenom oveanstvu, Rasin ih izoluje,
nasuprot stavu svetog Avgustina koji u oveanstvu vidi Kainov porod. Mogu li vizije
sveta biti oprenije: Tamo gde je Sveti Avgustin video sveoptu poronost, izuzimajui nekolicinu izabranika, [Rasinove] tragedije potvruju optu nevinost, izuzimajui
nekoliko monstruma? (Selije 1979: 145) Od oko stotinak likova u Rasinovom delu,
pedesetak je okarakterizovano, ali samo pet pripadaju avgustinovskoj paradigmi grenog oveanstva (Pir, Hermiona, Orest, Neron, Fedra), dok se neto manje od trideset
sa sigurnou moe svrstati u njoj oprenu paradigmu nevinosti i ednosti (v. Selije
1979: 139).
Avgustinizam tragedija, ne. Da li to znai da nita ne pripaja taj tragini svet Por-Roajalu?
R. Pikar nas je pozivao da ne meamo vernost biima sa vernou idejama. Ne podseajui ovde na razliite veze koje postoje izmeu grupe Por-Roajala i Rasinovog pozorita [...]
zavriu na jednoj konstataciji: skoro svi komadi imaju za okvir dva znaajna naslova velikog Arnoa: Nevinost i istina branjene protiv kleveta... (1652) i Nevinost tlaena klevetama...
(1687) [...]. Taj dugi progon nevinosti Por-Roajala [...] nije li on utisnuo u Rasinovu
14 U julu 1649, Nikola Korne (Nicolas Cornet) osuuje pred Sorbonom sedam jeretikih postavki za koje
tvrdi da su iz Augustinusa to e jansenisti uvek poricati; zadrano ih je pet, a one su od samog poetka
bile samo povod da se pokret godinama proganja.
351
Rasin i por-roajal
svest i podsvest dovoljno duboke tragove da potpomognu objanjenju obsedajueg scenarija ovog traginog sveta: nevinost na mukama i u suzama? Jedanaest Rasinovih tragedija [...] bi zavreivale moda sledee geslo: ne Augustinus, niti Jansenius, ve Portus Regalis
absconditus.15 (Selije 1979: 147-48)
Ne skriveni Bog, Pascalov Deus absconditus, ve skriveni Por-Roajal... Preko trideset godina posle ovog pronicljivog lanka koji je i danas nezaobilazan, autor potvruje da Rasin zasigurno nije bio duboko obeleen avgustinovskom teologijom (Selije
2010: 24). Ostaje da se pronikne u tajnu skrivenog prisustva Por-Roajal de ama u Rasinovim tragedijama, mesta gde e traiti da bude sahranjen pored najblagodunijeg od
Samotnjaka, svog uitelja Amona: ako nije hram avgustinizma, ta krije?
Vrativi se tvrdnjama J. Orsibala, da se jansenizam ne moe svesti na Jansenijusov (radikalizovani) avgustinizam i da se jansenizmi zasnivaju pre svega na razliitim
psiholokim tendencijama, onda je izvesno da glavni put Rasinove vernosti Por-Roajalu, svesne ili nesvesne, nije ni mogao voditi preko avgustinovske i/ili jansenistike doktrine. Ostaje da se, koliko je mogue, pronikne u tajnu nesvesnog, skrivenog prisustva
u delu Por-Roajal de ama, gde e traiti da bude sahranjen pored najblagodunijeg od
Samotnjaka, svog uitelja Amona.
Pokuavajui da definie jansenizam, J. Plenmezon, odlian poznavalac knjievnosti XVII veka i Paskala, oslanja se na miljenje J. Orsibala (J. Orcibal), istoriara religije i specijaliste za jansenizam, da za razliku od kalvinizma, jansenizam ne oznaava
jasno odreenu i nepromenjivu doktrinu; pratei njegovu ubedljivu i jasnu argumentaciju, J. Plenmezon zakljuuje da je redukovanje jansenizma na Jansenijusov avgustinizam nemogue (Plenmezon 2003: 10). Budui da su teolozi Por-Roajala pravili
kompromise da bi dokazali ispravnost svoje vere, jansenizam se ne moe definisati ni
zahvaljujui postavkama jer su ih se odrekli, ni zahvaljujui odbijanju Formulara, jer su
ga potpisali, a potom potpisali i mir sa Rimom16... Na kraju, okrenuvi se linostima,
J. Orsibal smatra kao karakteristiku jansenizma, ili pak zajedniko raznim jansenizmima, skup pre svega psiholokih tendencija: traenje istote, poklanjanje panje stanjima pre no delima, sklonost ka askezi. (Plenmezon 2003: 11).
Psihokritiar . Moron je posvetio inspirativnu monografiju pitanju nesvesnog
u Rasinovom ivotu i delu, koja se pominje u svakom obuhvatnijem osvrtu na kritiku dramaturga u drugoj polovini XX veka uz Goldmanovog Skrivenog Boga i Bartovu
strukturalistiku studiju O Rasinu. On je ipak najmanje komentarisan i citiran, iako
je psihokritika zahtevna metoda naunog pristupa tekstu, koja nudi ubedljive analize,
van vekovima tabanih staza.
Niko vie ne dovodi u pitanje odnos izmeu dela i nesvesnog, meutim Moron
odbacuje uvreeno miljenje da se on tumai kao neurotian, budui da delo samo
preuzima strukturu pievog nesvesnog, kao da se na njega nadovezuje (Moron 1969:
177). S druge strane, on e promeniti ugao gledanja na Avgustinove sledbenike, polazei od konstatacije da je jansenizam kao pokret vremenom pokazivao sve vei raskorak
sa realnou, jer je od poetka pod znakom hronine nemoi17. U posmrtnoj besedi iz
15 Poeci pomenutih naslova velikog Arnoa su: L'innocence et la vrit dfendues contre les calomnies et les
faussetez que les Jsuites ont employes en divers libelles pour dchirer les vivante et les morts, et dcrier la
doctrine sainte de la pnitence et de la grce... (1652); L'Innocence opprime par la calomnie, ou l'histoire
de la Congregation des Filles de l'Enfance de Ntre Seigneur Jesus-Christ... (1687).
16 Papa Kliment IX (Clment IX) potpisuje sa jansenistima Klimentski mir (Paix clmentine) 1969. Time
se zavrava period prvog jansenizma.
17 Paskal e recimo zameriti Arnou i Nikolu oklevanje i traenje kompromisa kada 1661, prve godine
svoje samostalne vladavine, Luj XIV pootri pritisak na Por-Roajal i zatrai potpisivanje formulara koji
352
Biljana S. Teanovi
1663. onom istom Korneu koji je osudio postavke, Bosije (Bossuet) vidi bolest i u jezuitskoj preteranoj popustljivosti i u jansenistikoj ekstremnoj strogosti koja odrava
jedan oholi bol (Sent-Bev 1867: 150-51). Pozivajui se na tu analizu, Moron identifikuje kao dominantnu za pokret strukturu opsesivne neuroze, to objanjava injenicu
da je privlaio itave porodice, od kojih su tri i li etiri dale sve vane jansenistike opatice, filozofe i teologe. On ukratko podsea da ovu strukturu ini sled nesvesnih psiholokih mehanizama iji su kljuni momenti najpre odbrana od neprihvatljivh impuls
ida njihovim potiskivanjem, a potom oseaj krivice i anksioznost zbog moralne uprljanosti i mogunosti daljeg posrnua. Svesno prihvaena krivica bi dovela do melanholije, sa gubljenjem interesovanja za spoljnji svet i delovanje u njemu, dok prevelika
potreba za redom, strogost, skrupuloznost, tendencije ka sumnji, pozicija sve ili nita
koje karakteriu opsesivnu neurozu kao rezultat potiskivanja, dovode do istog ishoda
samo mnogo sporije unitenja ja i njegove sposobnosti za ivot. Kada se to dogodi,
od tri psihike instance ostaju dve, sukobljene, telo (ono) i nad-ja koje gui njegove neprihvatljive instikte. Podvojenost svesti, a pre svega nesvesni konflikt kojeg je odraz, su
po Moronu osnova Rasinove linosti, njome se moe objasniti i njegovo delo i prerano naputanje pozorita (v. Moron 1969: 325-334). Osuda sublimacije je koherentna u
tom sistemu miljenja, svaki in je grean jer crpi energiju iz ida (Moron 1969: 194-95).
Tu je po Moronu sutina sukoba izmeu Nikola i Rasina: Na naem jeziku psihologa,
sukob Vizionara se izraavao sledeom dilemom: sublimacija ili potiskivanje? Uitelj
hoe da nametne drugo, Rasin prisvaja prvo. (Moron 1969: 334). Nasuprot tome, naputanjem pozorita deceniju kasnije on takoe prelazi na odbranu potiskivanjem.
Podvojenost svesti se najpre zapaa u iznenaujuem raskoraku izmeu afektivnog siromatva pieve realnosti i afektivnog bogatstva njegovih tragedija. Kao produetak nesvesnog i scena na kojoj se unutranji konflikti posmatraju sa dobre distance i kontroliu, one svedoe o silini sukobljene energije, pasionirane do traginog
(Moron 1969: 326), izmeu psihikih instanci koje hrle da zadovolje svesti neprihvatljive impulse i onih koje ih potiskuju. U smim tragedijama se lako uoava rascep izmeu pasioniranih likova i onih koji pasiju odbijaju; ovi drugi su najblii Rasinovom
svesnom ja. Poto je energija iscrpljena na unutranju borbu, malo je ostaje za svesni
nivo linosti, drutveno adaptirane ali hladne. Ova pasija koju Rasin jo kao dete odbija ima pre svega edipovsko izvorite, ona podrazumeva vatrenu ljubav, kaznu, nesreu, nepravedno proganjanje (Moron 1969: 327). Potiskivanje krivicom izazvane anksioznosti daje histerino tlo, plodno za tragino i teatralno18; dolaskom u Por-Roajal u
adolescentskom dobu, mladi Rasin dalje upija modele srodnih psiholokih konstitucija
porodica koje su inile pokret. Istovremeno, njegova tetka, majka Anjes zauzima upranjeno mesto majke, pa adolescent ponovo mora da proe kroz edipovsku fazu. Za Rasinovo nesvesno, ene Por-Roajala predstavljaju ono to bi kao moralna instanca trebalo da zabranjuju: one su sme pasija, odnosno kontradikcija i anksioznost. (Moron
1969: 327). Moron je briljantno pokazao evoluciju nesvesnog Rasinovog konflikta u
njegovim tragedijama. Ja sve tee uspeva da se odbrani, a Fedra - spoj fatalne ljubavi,
nesree i krivice (Moron 1969: 327), ga vraa Por-Roajalu, majci Anjes, rui njegov
sistem odbrane, te on prihvata pasiju kao nekada Pascal; anksioznost ga ponovo osvaja
osuuje Pet postavki. Veina opatica odluno odbija jer je ulog velik, formular tvrdi da se postavke
nalaze u Jansenijusovom Augustinusu, ali nisu deo doktrine svetog Avgustina teili su izvornijoj veri, a
sad treba da potpiu da su jeretici.
18 Interesantna je u tom smislu anegdota o mirenju Rasina sa Arnoom, poto je ovaj priznao znaaj Fedre.
Rasin pada na kolena pred Arnoom koji e, dirnut i vidno potresen, takodje pasti na kolena, da bi se
onda bez rei zagrlili i izljubili pred Boaloom koji je doveo Rasina i drugim svedocima scene.
353
Rasin i por-roajal
- ona, zapravo, koja je pohodila Paskala, ije nesvesno nije mealo Por-Roajal sa svojm
majkom, ve sa svojom sestrom. (Moron 1969: 327). Podsetimo da su obojica izgubili
majku pre no to su je mogli zapamtiti, a da ju je u oba sluaja zamenila opatica19 koja
je takoe napustila svet i ivela u Por-Roajalu. Da bi bio razreen, ovom edipovskom
trouglu je nedostajao trei lan, otac i mu. U Fedri se otac pojavljuje, ali manje da odvoji od majke nego da kazni nevinost.
Pomenuli smo da Bart s pravom zamera analokoj kritici preteranu sistematinost
(ako je Andromaha la Du Park, onda je Pir Rasin, itd. (1960: 535, podvueno u tekstu)), dodajmo da usput ocenjuje kako se Moron vie pribliio tajni stvaranja (1960:
535) jer ne trai i ne stvara proizvoljno slinosti. Umesto dakle da traga za incestioznom majkom u Rasinovoj biografiji, jer je uvideo da se u njegovim tragedijama ponavlja situaciju u kojoj sin, moralno zgroen, odbija nedostojnu majku20, on e to protumaiti kao projekciju sinovljevih impuls (Moron 1969: 165). Poto je imaginarno
izgubilo svoju odbrambenu funkciju i pribliilo ga izvoru fobinog straha, stavivi ga
licem u lice sa Por-Roajalom (koji je i Arno prepoznao kada je pozdravio Ferdu), ne sa
doktrinom, ve sa pogubnim oseanjima, Rasin je sve ponovo potisnuo tako to je napustio svoje likove21. Kritika je uoila simetriju na poetku i na kraju njegovog ivota,
kao da je pozorite bilo samo sredstvo da se steknu slava, ugled i novac.
Obrnimo veito pitanje koje sebi postavlja italac Rasina o uticaju jansenizma na
njegovo delo, kao i ono o zasluzi pokreta za postojanje Paskalovog: koliko je njihov genij doprineo interesovanju koje i danas postoji za Por-Roajal? Kako je jansenizam svojom doktrinom obeleio kulturnu batinu kad ju je gotovo nemogue pozitivno definisati, kako tvrdi istoriar jansenizma, Luj Konje (Louis Cognet), a u najboljem sluaju uspevamo, poput Orsibala, napraviti listu onoga to on nije. Moglo se ponekad uti,
pie le Gern (2003: 462) da su jansenizam izmislili jezuiti, ali ako to nije tano, istina
je da su ga oni krstili: rei jansenizam i jansenisti koriste samo protivnici, te decenijama ima negativnu konotaciju koja se tek vremenom gubi. U prilog Orsibalovoj tezi o
jansenizmima ide i to da je u konkurenciji bilo drugih naziva, siranisti (cyranistes) i
arnodisti (arnaudistes), dok su pripadnici Por-Roajala izmeu 1650-1670 sebe nazivali sledbenicima svetog Avgustina odbijajui time postojanje specifine doktrine. Ako je ambicija i postojala, nije se ostvarila: kad 1686. anonimno pravda tobonje
jansenisteArno govori o fantomu jansenizma. Drugi knjievnici su bili privreni tom
fantomu, La Rofuko, Gospoa de Lafajet, moda Gospoa de Sevinje, ali ni izbliza kao
Pascal i Rasin. Kada je po nareenju Luja XIV Por-Roajal de am bio sruen do temelja, Rasinovi ostaci su preneti u Sent-Etjen-du-Mont (Saint-Etienne-du-Mont) i sahranjeni, kako precizira testament njegove ene, iza hora, levo od groba Gospodina Paskala, gledajui u pravcu Bogorodiinog oltara (Fourcassier 1971: 76).
Literatura
Bart 1960: R. Barthes, Histoire et littrature: propos de Racine, Annales ESC, 3, 524-537.
Bart 1963: R. Barthes, Sur Racine, Paris: Seuil.
19 Dodue, aklina se mogla udati da je to Paskal mogao podneti. Ne zna se da je u bilo kom smislu voleo
neku drugu enu, Moron belei: aklina i Blez Paskal su Tristan i Izolda te epohe. (1969: 333)
20 Hipolit Fedru, Bajazit Roksanu, Neron i Agripinu.
21 Ester (Esther) i Atali (Athalie) su porudbine Gospoe de Mentenon za Sen-Sir (Saint-Syr), koje nije
mogao odbiti.
354
Biljana S. Teanovi
Ferejrol 1986: G. Ferreyroles, Un ge critique: les trente ans du Dieu cach, Commentaire, 34,
290-297.
le Gern 2003: M. le Guern, Le Jansnisme: une ralit politique et un enjeu de pouvoirs,
Recherches de Science Religieuse, 91/3, 461-488.
Goldman 1956: L. Goldmann, Le dieu cach. Etude sur la vision tragique dans les Penses de
Pascal et dans le thtre de Racine, Paris: Gallimard.
Kuzen 1932: J. Cousin, Phdre nest point jansniste, Revue dhistoire littraire de la France,
XXXIX, 391-396.
Morijak 1928: F. Mauriac, La vie de Racine, Paris: Plon.
Moron 1969: Ch. Mauron, L'Inconscient dans l'oeuvre et la vie de Racine, Paris: J. Corti.
Nikol 1667a: P. Nicole, Les Imaginaires, ou lettres sur l'hrsie imaginaire, 1, Lige: Adolphe
Beyers.
Nikol 1667b: P. Nicole, Les Visionnaires ou seconde partie des lettres sur l'hrsie imaginaire, 2,
Lige: Adolphe Beyers.
Plenmezon 2003: J. Plainemaison, Blaise Pascal Polmiste, Clermont-Ferrand: PUBP.
Pikar 1956: R. Picard, La Carrire de Jean Racine, Paris: Gallimard.
Rasin . 1971: J. Racine, Lettres l'auteur des Hrsies imaginaires in Racine et Port-Royal, (dir.
J. Fourcassi), Paris: Hatier, 14-27.
Rasin L. 1747: L. Racine, Memoires sur la vie de Jean Racine, Lausanne/Genve: Marc-Michel
Bousquet.
Selije 1979: Ph. Sellier, Le Jansnisme des tragdies de Racine: ralit ou illusion ?, C.A.I.E.F., 31,
135-48.
Selije 2010: Ph. Sellier, Port-Royal et la littrature. Pascal, Paris: Honor Champion.
Rou 2000: J. Rohou, Jean Racine, Andromaque, Paris: P.U.F.
Sent-Bev 1867: Ch-A. Sainte-Beuve, Port-Royal, 2, Paris: Hachette.
RACINE ET PORT-ROYAL
Summary
Les ides reues changent difficilement; c'est d'autant plus vrai pour une critique aussi foisonnante
que celle de Racine, qui emprunte les mmes sillages depuis trs longtemps. Certains mythes littaires sont
d'ailleurs trop beaux pour qu'on ait envie d'y toucher. C'est donc seulement aprs de nombreuses dcennies
que les propos de quelques esprits novateurs, y compris des historiens de la religion, ont t entendus: une
volution majeure est dsormais en cours. Il s'avre d'abord que le jansnisme chappe toute dfinition
prcise et que le mouvement est fond sur des tendances surtout psychologiques. Ensuite, il devient
impossible de voir un univers imprgn d'augustinisme jansnien l o celui-ci apparat de manire parse,
confirmant surtout la prgnance de son contraire de la puret et de l'innocence. Pourtant, le Port-Royal y
est prsent, abritant un mystre d'une charge affective norme, que dans le cas de Racine le thtre permet
un temps de tenir distance; contrairement Pascal qui se consume trop tt pour l'avoir poursuivie avec
acharnement.
Mots-clefs: thtre, jansnisme, Nicole, Arnauld, Phdre, Louis XIV, Pascal
Biljana S. Teanovi
355
Rasin i por-roajal
356

.
. , ; , ,
, .
: , , , ,
.
,
, .
, . , .
,
.
, , , .
. , ,
, , .

. ,
,
. , , , .
. , .
, . (V. Vunt), . , .
.
( ).

. ,
1
petrovictihomir@gmail.com
357
358
( , , ) ,
, . ,
, , . (
.) , ,
, ;
, .
, , . , , . ,
; . ,

. ,
, , , ,
. , ,
; .

. , , , .
,
; .
.

, . , , ,
. , ,
, ,
, .
, , . , , , , ,
, , ,
, , . ,
.
. , , -. , , -
; ,
. ,
; , ,
, .
, , . , , ,
, . , ,
, , ,
. .
,
. , . , , . , .
. , , ,
. -
-
. , , , ,
, , . , , , . , - .
, , , . , ,
. , ,
, , , , , -, . , , . , , ; , , , ,
. -
. , , , (
, , )
.
, , ,
359
360
. Licenci scientiae licenci poeticae,

, .
, , .
,
, , ;
, .
, ( Roger Caillois).
, , ,
. . , , ( ).
( ). , . , a . , ( )
,
,
.
,
. , , , ,
.
(1862) (Louis Carol), -
o , , ,
.
,
. , , , , , . , .
, , , , , , ,
. : , ,
, .
, , .
. , , , , , . . - , , , -

( . ).

, . , -
.
, ,
. , , , . . , , , , , .
,
. , , ,
, ,
. , , - , , . (Mark Twain) ,
- (Antoine de Saint-Exupry) XX
.
,
, , , , . , , , ,
. . , ,
; . , , . , , , , , ,
.
. ,
, ,
, , , .
, , .
, ,
, , .
, - ,

. , , ,
361
362
, ,
. , - , .
,
( Benedetto Croce).
, , , , . , , ,
. ,
, ,
. ,
,
. ,
, .
.
, .
, ,
. ,

.

. , , . .
, , ,
, .
( ), . ,
( ). ,
, (. ).
, .
, . , ,
, , .
, , .
,
, , , , .
,
, .

. .
,
, . , , . .
, , , , .
. , , , , .

. , , .
,
;
, . , .
,
,
. , , . , , , ,
, . , .
, , . ,
.
,
,
. . , . , ,

. , , (Jonathan Swirt) ,
(Daniel Defoe) , (Charles Dickens) ,
(Herman Melwill) , (Joseph
Conrad) . , ,
, .
, ,
,
. , -
363
364
, ;
.
,
, . .
.
, , .
, , , ,
. , , ,
, , , , ,
,
. , ,
,
, . , ,
, ,
, , , .

, .
, . . :
,
, ,
, .
, .
, - , , ,
.
, , , , , .
, , .
. - .
, , , , .
- .
, . , , , ,
, . , , ,
, .
. . ,
,
.
.
,
, . ; , , . , .
.
,

, . , .
, . ( , , , .)
, , ,
.

, , . ,
.

,
.
, , ,
, . , ,
, , .
365
, , , . ,
, , . ,
, , .
.
,
, , , , .
, , . (. ), , ( ),
, .

. , .
. (2010). . : .
. (2009). . :
Creative imagination as a referential framework of

school reading
Summary
Creativity is a synonym of unrestrained and vivid imagination. By means of game and imagination
facts have clearer characteristics and function. Open fantasy reinforces depth and sharpness, raises on a
higher level; merged into harmony of the whole, things start to speak their own language and get spirit.
Key words: imagination, impossible, aestetic, school reader, child as a reader

366

19.
19. .
, , .
, . .
, , , , ,
, , : , , . , , , , ,
, , .
, : , , , , . . . : .
: , , . , ,

, , , , .
(, ,
) .
18. 19. . , ,
. ,
, .
18. .
, .

.
. 1783,
; , ,
, .
,
2
maraknez@sbb.rs
367
19.
.
.

, 1810., : .
19. .
, ( ) ,
. ,
,
.
.
,
.
19. . . , , .
. . .
, , . ( ) .
, .
,
.
, , , , , ,
, , . , 1876. .
.
. .
, , 1876. ,
.(, .1933:58)

. 1872.
.
, .
.
368
. 19. .
, . , ,
. 1872. ,
, 5000
, .
,
. , . ,
.
. , , . : /.
3, ,
. (, .2006:8)
, , , , , , , :
, , . , ,
, , , , , . ,
: , , ,
, . . .
: .
, . , ,
.
. .
.
, . ,
. ,
.
. (, .2006:8)
, ,
, . , . , ,
. ,
, ,
, ,
. .

,
. . . (,
369
19.
.2006:9) .
, , , . , , .
.

. . .
,

,
.

, ,
,
;

' ?

' .
, , : , , , ,
.
, ,
, ,
,
.
, . , , , , , .
:
370

.
!
?
, !
, , .
,
. , , .

, , .

!
!
,
,
,
.
,
, !
,
.
. ?
,
, , :
, ,
, ,
,
.

,
,
.
() , () , .
: , , ,
, , .

, . ,

.
,
,
,

371
19.

.

, . ( )
. , , , .
.
.
.

,
. . .(,
.2006:8)
. .
.
.
.
. ,
, .

, ,
,
,
, .
,
,
,
.
372
,
. , . , .
, , .
, , , ,
. ,
. ,
, , , , .

,
.

. , ,
. , , , , , , ,
. , ,
.
, (1998 ): , : .
, (2002): , : .
, (2006): . , : .
, (2006): . , : .
, (2002): , . .
, (2009), , . .
, (2001): , . .
, (1933): , .
, (1974): II, .
, , , 1993.
religiousness in The 19th century Serbian Children's literature

Summary
Serbian childrens literature gains in importance in the second half of 19th century. Dr Djordje Natosevic,
superintendent of Serbian schools, recognizes the need for children and youth oriented literary works. He
encouraged the poet Jovan Jovanovic Zmaj to write for children and Stevan V. Popovic to publish childrens
literature collections. The first collections included folk lyrical and epic poems, proverbs, riddles, fairy-tales,
as well as poems by: Jovn Jovnovic Zmj, Lza Kostic, Stevn V. Popovic, Mita Popovic, Brnko Rdicevic,
Djura Jksic, Petr Despotovic, Drga Dejnovic, Ljubomir Nendovic, Djena Pvlovic. Religiousness is not
only present in the works themselves but is also highlighted in the titles of the collections: Christmas Gift,
Compilation of Poems for Young Serbs, or Christmas, A Gift to Good Children. The faith in God and His
justice was particularly emphasized. The works were written within the spirit of Orthodox Christianity. The
attention was drawn to the importance of charity, the message being: give and you shall receive.
Key Words: religiousness, Serbian childrens literature, Stevn V. Popovic, faith, instructiveness
Mara Kneevi
373
19.
374
. 1

,

.
, ,
, ,
. , , ,
.
,
, . , , . ,

. ,
, .
.
K : , , ,
,
, , ,
, , .
, ,
,
. , - , , , , .2

, , . , ,
, ,
. 1
2
milnik.markovic@gmail.com
Pedagogy, Language, Arts & Culture in Education , .
: http://www.educ.cam.ac.uk/research/academicgroups/pedagogy/.
375
376
, ,
, , , ,
. , ,
.
, ,
. , , , homo
sapiensa, (. , 1991)

. .
. , spiritus movens
. (. ,
2003) ,
, , . (, , 2009, 15-39.)
, . . ( . , 1999, 9).
, ,
. . , ,
.
- . , ,
. ,
. , ,
,

. .
, , : ? ,
.
.
,

. ( . . , . , . , 2009, 317). ,
( ) .
, , , , , ,
. . . . ( . , 1999, 9).
homo
absconditus. (. , 2009: 71). .
. (. . , 2004.). (gnosis i pistis) . (. , ,
2009, 10.) , ,
(. , . , . , 122,123) , .
. ,
.
.
, ,
.
.
( . , 1991). , ,

. (. .
, 1989.)
,

.
, , .
,

, .

. , , , , -
377
378

.
.

.
, , . , , ,
.
,
, .
. (. . , 1990).
, . , ,
. (. , . 89).

. , . ,
, .

. ,
, .
spiritus movens . ,

,
18. . , , , .
. . ,
, , . .

. () .

.
. , , , .
,
, .
,
(. . , 1970; . , 1989; . , 1994.),
.
, ,
. (. . , 2009, . 93. ).
. .
,
, status quo . , , ,
, , ,
, .
.
- , . , , .
, .
,
. , , ,
.
.
, ,
,
.
, , .
,
-
379
. . , , . ,
, ,
.
,
. . ,
.
()
conditio sine qua non,
. , , , , , . , , .

. (. . , 1990).
, , .
, , . ( . . , 1989.). .
, .

380

, . . (. . ,
1997.). , , , .
, , , .
. , ,
, .
.
, . ,
. ( . . , 2002). ,
, ('
, .)
, .
, , . - ,

.
. , ,
, ,
, ,
, . (. . , . 189). . , ,
,
.
, , ( . O. , 2010.). ,
. . ,
. (. . , 2010, 2011. ).

, . ,
, .
.
, ,
, ,
. (. . , 1971, . 351).
, ,
.
, ,
.
20.
, , .
,
..., ,
... . (. . , 1907: 22). , , . ,
. . .
. .
381
, . (. , 1910.).
. '
, .
, .
. , , , . , . (. . , 1913.).
,
. , . , ,
. ,
, .
. . : , (, 20,21) : ,
. (, 28,19). . (. . , 2009. ).
...
, ' '
, . (. . , 1994: .155).

. ... . , . (. . , 2005: 112.).
, .
.
.
. ,
,
.
, : , ,
, , .
(. . , 2005: 42). .
.
,
382
, -
. , .
, 19. ,
,
, . , , ,
, , , , ,
. , , ,
.
, , ,
. ,
, . .
.
, .
, ,
, . .
o
. . , . . ,
. ,
,
, , , . (. .. , 1982.)
, .
. . , . , , , . (. . ; 19).
. .
, . , , , , . ,
, , . (. , 2008.). , ,
. .

, .
, . ,
, , ,
383
384
, . . . ,
, , ,
.
, ,
.
.
. , .
. ,
.
, . (. . ,
, , . 141.).
, ,

. . ,
,
. , . , .
. ( . . , 1999.).
, . .
, , . ,
... . (. .. , 1982: 87).
, ,
. , ,
.
. .
... (. . . , ...103.).
. .
, , ,
. ,
,
.
, . , , , . ,
, , .
, ...
- (. 1. . 4, 18). , . ,
.
. , . (, 2010: 319).
,
. ,
. 1935. , . ,
, ,
.
, ,
.
, 2004; . , , .
, 2009, . , , , .
, 2005: . , , ,
.
, 2006: . , , , .
, 1989: . , , , .
, 1981: . , , , .
, 2001: . , , , , .
, 2001: . , , , , .
, 2001: . , , , , .
, 2009: . , , , .
, 2009: . , , , .
, 2006: . , , , .
, 1999: . , , , .
, 2010: . , , .
, 1994: . , , , .
, 1982: .. , , , .
, 2008: .. , , , .
, 2009: . , , , .
, 2004: . , , , , ,
, 2009: . , , , , .
, 2011: . , , , .
, 2011: . , 21. , , .
385
386
, 2011: . , , , .
, 2010: . , ()
, , .
, 2006: . , ,
, . 2/3, , 16-20.
, 2009: , ,
, , .
, 1991: . , , , .
E, 2003: . , , , .
, 2002: . , . , , , , .
, 2009: . , 20. , , , .
, 2010: . , , , .
, 1997: , , ,
.
, 2009: , , , , , 2.
, 2009: , , , , , 5.
, 2009: , , , , , ,
, , 6.
, 1989: . , , , , .
, 2005: . , , , .
, 1990: . , , , .
, 2008: . , , , , ,
, .
, 1910: , , . 42, 17. (30.) .
, 2010: . , , , ,
, , .
, , 2011: . , . , 20. , , , 4,
2011. . 377-394.
, 1990: . , , , .
, 2010: O. , , , , , .
, , , , 2002.
, 2010: , , , .
, 1999; . , .. , , , 6-7, .
, 2009: . , , , .
, 1913: . , , , .
: . , , , http://
www.scribd.com/doc/.
, 1970: . , , , , .
, 2002: . , , .
, 1989: . , , , , .
, 1970: . , , , ,
.
, 1921: . , , .
, 1907: . , , .
, 1989: . , , , .
History of Religion between Ethno-Phyletism and Educational

Subject
Summary
This paper will focus on challenges regarding the interpretation of subject matter contents in History
of Religion course at the Faculty of Education in Sombor. The challenge is related to the teacher as a historian
at one side, and as a believer from the other side, and the problems he/she may face in order to deliver the
subject contents in a fair, expertly balanced and rational manner. Recognizing the scientific fact that a man
is both rational and religious being, and at the same time building a bridge between science and religious
affiliation on the example of historical experience, challenged with the modern, we have grounded our
attempt on the concept that it is quite possible to provide coexistence of broad education and deep religious
feelings.
In the recent decades we have witnessed the latent tension between ethno-phyletism and the Christian
religion that has placed the Serbs and their Serbian Orthodox church into a specific position, and the
mentioned controversy has represented its discrimination threshold. Always-on-duty criticisers, referring
to the scientific approach, usually have no justification at all for the religious texts that may even slightly
affect the national identity. Therefore, referring to religious contents throughout centuries, we feel the need
to show the role they played in the formation of cultural values. A retrospective view on some of our thinkers
from the last two centuries will show that in the search for meaning of history the role of God is unavoidable;
therefore students should recognize the very story through the delivered subject-matter contents. It is our
belief that universal values do not stand as postulates that surpass the national, but rather that national values
cannot be achieved without universal values of Christianity.
ey words: History, religion, national identity, Christianity
.
387
388

, : . , .
: , , , , , ,
.
(1940: 92)
. ,
, ,
, ; , , .

: 2 . , , , ,
3, () . ,
, 4.
1
2
antifon@neobee.net
,
, ,
. (.
1974: 10) , :
, ,
I (867-886). ( 2001: 74)
(IX )
.
(XVIII ; . . 1957: 240-267).
(), , .
.
o
,
(, 1985, ,
: , , , , ,
389
, , , , , , ,
.
( ,
1221. 5)
6 . 7,
, :
( , . . .) ? ,
?
. ,
, , , , ,
, , , , , , , . : , , , ... . ? ? ? , ? ?
? , ? ?
?
?
( 1986: 97-104)
()
( ) . , .
390
, , , , ,
) !
. 2004: 76-92. ,
( ; . 2001: 227-241) ( ; .
1984, 140-146)
.
, , : , .
, ...
, ,
, , , , , , . , , .
. (.
1981: 24)
, , ! ,
, ,
, , , , ,
, , , .
, ,
. (. 1986: 111)
, , , ,
, 8
. ,
? ,
. .
, , : ,
( : 1998, 3, 2;
: 1988, 1, 15) . 9
, :
, ,

;
,
;
,
.
.
( : 1986: 73)
, , , ,
,
10. , ( , ; ,/ ) ,
( ), 11.
8
. , , .
, ,
, , , , , , ,
. (. , 107, . . .)
9 , ,
: ! (. : 2003: 130)
10 ( , [
] -) , , (1935: 118121), (1991), (1994).
11

:
!
- ,
?
,
391
12 . , 13 (...
/ /
/ ,/
/ ...; : 1993, 94-96); , ( ...
,/ ,/
...; : 1990: 52);
, ( :
, !
,
, :

,
,
;

:
:
,
,
,

, ;
:
,
,
,
,

, ;
:
,
,
,

...
(. /1987: 80-82/
).
12 , , , , ,
( ), , , , , 17.
, 18. , ,
, ... ( 1990: 229)
13 , , , . , -
. - ;
, .(
1989: 7)
392
1993: 151-153); (... /

.; : 1990, 75) .
, ,
( , ) , , ,
.
, , 14, (15) , , , ... !
, , ,
, .
, , , , , ():
,

,
, ;

, ,
!
; , ,
,
!
,
.
,

.
14 , : , , , ,
, , , , ,
, , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,
, , , ...
15 (, . . .)
, ,
, ,
. , ,
, , , . . ,
, , , .

, .
( : 1981, 32, . . .)
393

,
...
( 1966: 162)
, , , . , ,
,
( / /
).
, o,
II . ,
.
16, :
!

,
,
:

,

,
,
.
, ,

!

,

;
,
,
!
( II 1969: 141)17
, () , , , , , 18. ,
16 . 2009: 103-146.
17 :
... (1969: 236)
18 : , , ,
, , , , , , , , , , , , ,
, , , ,
, , , , ,
, , , . , ,
394
,
. , ,
. 19.
() ,
, . .
:
:
,
,

,
.
,
; ,
, ,
; ,
,
,
.

:
,
.
,

. ,

,
, ,

, .
, .
, ,
, ,

,
.
, , , , , , , , , ,
, , , , , , , , , ,
. , , , , . ,
, , , , , ,
, , , , ,
. , , , , , , , ...
19 . 1988: 488.
395

, .
( . 1997: 35-36; . . .)
.
( , , /
/... ...) ( ...
/ ...) :

, :
12. ! ,
...
19. ,
. , ...
( , , 1998, 26; 12, 19; . .
.)
. . .
,
. , , 20, , ()
( , ,
, , , ,
, ,
, , , , , , ,
, , , , , 21...), , (, , , , , , , ,
, , , , , , ...),
( , 20 , , , , :
. ;
, . ( : 2003, 265; .
: 1998: 4; 13, 14)
21 , ... 357. (
) ,
() : , , . ... (. 2008: 146) ...
, , ! (. , 373-376
, 146-148)
396
, /, , /...), ( , , ,
/ /, , , ,
, , ,
, , , 22, ), 23 !
,
, ,
, , , . ,
24:
, , , ...
, .
, , , , . , , , , , . , . ,
, , , . ,
, .
, . , , . , ...
( : 2003, 14-15, . . .)
, .
(
,
,
) () ,
25. (), - (), () - (). , , .
22 .
( /
...; . : , 151):

:
,
...
( . 1969: 228)
23 , , : , , ; ,
...
24 . : 1986, 110-111.
25 . , 27-29.
397
,
( : 26).
27,

: , 28 ...
1974: , ,
: , 22, 1; 5-18.
1986: , XIV , 24 , : , .
1989: , , : , XXXIII /XLVII/, 1 2; 14-24.
1966: , , : ,
162.
2009: , , , : , , 103-146.
2008: , , ,
. , ; : ,
, , : .
2001: , . , : ,
.
1993: , : , 1993, 24 , . , . . , , , , , : ,
, 94-96.
1988: , ,
, , , , 9-13. IX, 1988, 481-489.
1990: , , : .
2004: , , , 2. , : , : -,
76-92.
1940: , , : , 1940, XV, 2; 91-102.
1987: , , , :
, .
1993: : , : ,
24 , . , . . ,
, , , , : , , 151-153.
26 ,
... (, 30)
27 ! (, 20)
28 . 1. , : 1987: 13.
398
1969: . , , , , : , 228.
1997: . , , 5, , -: , 1997,
35-36.
1990: , : 1990: , : , 75.
1994: , , : .
2003: , , : .
1969: II , , :
, : , 71-141.
1969: II , , : , : , 145-254.
1981: , , : , XXV, 1-2; 23-52.
1957: . , ,
: , 2, 240-267.
1985, : ,
, : , , , , , , , , , , .
1986: , , , , , : , .
, , 1998, . , : . , 26; 12, 19.
, , ,
1998, , , 3; 2.
, , ,
1998, , , 1, 15.
, , ,
1998, , , 4; 13, 14.
1991: , , :
.
1984: , . , : .
2001: , , : , .
1935: , , : ,
1935, X, 2-3, 118-121.
1990: :
, : 1990: , : , 52.
The Concept of Logos of Serbian Literature

Summary
This work is trying to promote the concept of logos of the canonically constituted Serbian literature
by using this literature itself. From Saint Sava to Goran Petrovich, works of the Serbian medieval and the
Serbian early modern epic, lyric, dramatic and folk literature function accustomed to their testamental and
399

Saint Sava origins. The name of Saint Sava and names of saints of the Church, biblical symbols, motives,
topoi, rhetorical figures and quotations, domostroi of repentance, iconology, glorification of self-sacrificial
love, the event of Christs resurrection..., these are all continual testimonies of the concept of logos of canon
and the continuity of Serbian literature.
Key words: concept of logos, Testament, orthodoxy of Saint Sava, the Middle Ages, origin, the Canon
of Serbian literature, continuity
Pavle Boti
400
. 1

.
. . .
.
: . , , , , , , .
,
, . ,
, . ,
. .
, , , , ( 1996: 69). ,

. (. 1970: 97-129).
. ,
, . , ( ), .
, ( 2007: 225).

, , .
,
. . . 1
mil.aleksic@sezampro.rs
401
. ( .
33. )
(1996: 564). 2 . . 3 The Dry Salvages: Figlia del tuo figlio,
/ ( 1998: 168), .
, , .
.
-
(. - 2003: 71).
. , , . , . ,
( 1996: 139)
, .
, ( ) ,
. ... / , /
/ ( 1997: 174)4.

. , . ,
, . . , ,
( 2001: 34).
: ... / , / .
,
. ,
.

,
.
. ,
. ,
, , / , /
....
2
3
402
- , . . . ( 2005: 162).
( 2006: 206).
: , XX , , , -
33, . , ,
.
.
,
, , .
, , .
, .
.
, . .
: ,
( 2001: 33). , ,
. , . , . / , . . : (...)
, ... , . ,
.
, , . .
, ,
, .
, .
, / : , . , ? / / ?.
.
, , /
.
, .
,
/ , / ?.

.
, .
.
,
, . : ,
/ /
.... , , , ,
. , :
, . , ,
403
: , : /
, , : . ,
.
.

.
- ,
,
(2005: 310) (
) , , , .
,
, . : .
: / / ,
. ,
. ,
, : .
( ) . (...) .
( ) ( 1999: 98).
: , /
, / , .
.
, , : / , , / .

, .

. , / , , / :
. ,
.
:
/ ... (239)5.

5
404

. ein , der Tod ist ein Meister aus Deutschland (. 2006: 281).
,
:
, // .

, .
, , ( 2010: 79).
; / : / , . ,
: ... , , / , , , ....
(2007: 463). , , , , .

. ,
. . ,
.
. .
/
.... . , ,
, ,
, , , ,
( 2010: 97).
, , . / / .

. , / , ; / , / .

.
,

.

.

: ,

405
406
.
(
2001: 6).

. .
, . , , .
. ,
. .
, . / , /
? III
19. 1705. . , , , ,
. ! ,
, ? ( 1998: 62).

.
,
. ,
. .
, . .

,
, , . ; / ,
....
.
,
.
: / - , //
/ . ....
.
.
, : ,
, /
.
.
/ ; , // , /
, / , ; / ,
. .
. ,
: , ; / ; , / , .
. . , .
. . , , . / , /
/ . .
,
. ?
, , . . . // ,
/ , /
, // .

. :
: , ; ; , // ; / ( ) .

: , / ...
:
// . .
, :
. / , /
.

.
, . ,
/ . / / // , , .
.
,
407
408
, . / , / //
: / ... / / .

.
. , ,
.
, . / .
.
/ ,
/ , / . . , , : :
. / .

(. 2006: 156). , ,
. .
, : // /
, , , / .
.

.
. / ,
, / ( , ) / .
.
( )
.
. , ,
. . , : . / , // /
.
.
, . ,
. , /
; / , :
// , , . :
, , / , / , -
.
: , . .
.

, .
.
/ ... . . : , .
, ,

.
. , ,
, . ,
.
, , . , . , , .
.
1970: . ,
, : , , : , 97-129.
- 2003: . -, . ,
: . , (.) , : , 71-83.
- 2005: . -, , : .
2006: . , , : ,
LXI/1, 200-212.
2007: . , , : .
1998: .. , , : .
6 2006: . , , : .
2003: . , , :
.
409
2001: . , , : .
1997: . . , , , III, (.), : .
1996: . , , , : . , , (.)
, : , 69-95.
1999: . , , : .
2007: . , . ,
: . , (.) , :
, , 459-480.
2001: . , , : ,
, : .
1996: . , , : . , , (.)
, : , 137-153.
2006: . , , : .
1996: . : . ,
1996. : .
2010: . , , :
, .
1998: . III , , :
, (.), : , , , , , 61-62.
RELIGION AND DOUBT IN IVAN V. LALIS CANONS

Summary
This paper contains analysis of Fourcanons byIvanV.Laliwith the intentionof determiningthe
relationship between religiousness and suspicion that the poet brings to his work. Songs of canons
are interpreted horizontally due to the insight to streams of meaning in each one of them. The analysis
showed that Lalic in Four canons was mostly using positions of traditional theodicy like Leibniz and
classical theologydid, but he also was using
theodicythat constitutes proofof righteousnessof Godthroughhis giftof freedom for mankind.
Key words: Ivan V. Lali, poetry, the canon, God, religion, doubt,Theodicy
Milan D. Aleksi
410
Zorica N. ergovi Joksimovi1

Filozofski fakultet
Odsek za anglistiku2
Pekieva eshatologija: ima li ivota posle 1999?

U naunofantastinom romanu 1999 Borislav Peki, u najboljem maniru Filipa K. Dika,
postavlja kljuna metafizika i eshatoloka pitanja. Polazei od pretpostavke da je, ne samo u religijskom ve i u kulturolokom smislu, Zapadna civilizacija determinisana hrianskim svetonazorom, Peki preispituje nau opsednutost krajem vremena, tj. sudnjim danom. Uitavajui
apokaliptiki smisao u istorijske dogaaje, Peki, sasvim u duhu hilijastikog uenja, predoava svoje otkrovenje, koje, paradoksalno, poiva jednovremeno i na snanom propagiranju mogueg smaka sveta, ali i na isticanju svojevrsne iluzije kraja. U metodolokom smislu, u radu se
polazi od Berajevljevog eshatolokog tumaenja smisla istorije, kao i od Bodrijarovih teza o
recikliranju istorije.
Kljune rei: apokalipsa, Borislav Peki, eshatologija, istorija, nauna fantastika,
simulacija
Danas, kad celi svet pritiska ogromna ekonomska kriza, u vreme uestalih pandemija i jo eih najava skorog smaka sveta nije potrebna nikakva mudrost, pa ni hrabrost, da se konstatuje da se s naim svetom neto dogaa. Svakodnevno, svedoci smo
svakovrsnih duhovnih i etikih posrnua u medijima, politici, ekonomiji, nauci, umetnosti, industriji zabave, u drutvu uopte. Bodrijarovski reeno, re simulakrum postala je zajedniki imenitelj bezmalo svemu. Prisustvujemo li, moda, terminalnoj fazi
jednog istorijskog razdoblja, ili itave jedne civilizacije? Je li pengler bio u pravu kad
je celokupnu Zapadnu kulturu nazvao faustovskom? U materijalnom smislu, ini se
da kraj moda i nije tako blizu. U duhovnom smislu, poetak bolesti, najavljen u knjievnim delima ranih modernista, moe se uoiti jo u prvoj polovini dvadesetog veka,
kad je Eliot pevao o Pustoj zemlji, a Jejts najavljivao Drugi dolazak. Dakle, moemo se
sloiti s pretpostavkom da, i pored znatnog tehnolokog napretka, naa civilizacija ve
dugo kopni i vene. Pitanje koje se namee jeste da li neto to je na simulaciji zasnovano, i to je simulacija sama, uopte moe imati kraj. Pri tom, krah neke civilizacije nije
nikakav istorijski raritet. Ono to je u istorijskom iskustvu retkost jeste pokuaj jedne
civilizacije da kapitalizuje sopstveni kraj. Tanije reeno, moe li naa civilizacija da nastavi da ivi u sopstvenoj smrti i od sopstvene smrti, odbijajui da prizna svoju propast.
Pri tom, posledice letalnih efekata tog neumitnog kraha nisu ravnomerno rasporeene
za najsiromanije i najnemonije one su i stvarne i teke, dok manjinska plutokratija,
koja je najvema i kriva za ovakav ishod, nastavlja svoj nezaustavljivi pohod na preostale resurse stvarajui efekat crne rupe u koju usisava sve to joj se nae na putu. Danas su, dakle, stvari jasne i najneupuenijima.
1
2
djzorica@eunet.rs
Rad je nastao u okviru naunog projekta Ministarstva za nauku i tehnoloki razvoj Republike Srbije
(broj projekta: 178008; naziv projekta: Srpska knjievnost u evropskom kulturnom kontekstu; rukovodilac
projekta: dr Bojan Jovi).
411
U knjievnosti je koncept propasti, kako ukazuje Sabina Gjergjel (2011: 220),

prisutan oduvek, s tim to su do devetnaestog veka razlozi te propasti pronalaeni u neemu to je van oveka, to je nezavisno od njegove volje. S tim u vezi, Andej Njevjadomski istie
uzrok katastrofe pre je bio Logos Sveta, Bog, Priroda, itd. A fantastika knjievnost koja se
raa krajem 19. veka vidi u ljudskoj delatnosti pretpostavke kataklizme. Pojedinac je sa jedne strane predstavljen kao kreativna osoba, ali i destruktivna, ona koja stvara nove vrednosti, ali i unitava sebe i okolinu. (Gjergjel 2011: 220)
Zapravo, iako od devetnaestog veka, usled sve vee okrenutosti sekularizaciji, profane vizije oveka i njegove istorije postaju dominantne, ni sakralne vizije nisu sasvim
iezle, bar ne u knjievnosti. Naime, u knjievnim delima anra katastrofe zastupljena
su i svetovna i sakralna tumaenja uzroka i znaaja kataklizme, a nekad se i prepliu.
Kad je 1984. godine Peki objavio svoj kataklizmiki roman, koji je vizionarski
naslovio 1999, jo je dominatna bila paradigma bipolarnog sveta, a Zapadna demokratija, iz perspektive prometejskih boraca za ljudska prava iz ondanjeg SSSR-a, sovjetskih satelita i inih nedemokratskih reima, bila je utopijsko svetlo na kraju tunela.
Potpuna dekonstrukcija vrednosti na kojima poiva (post)moderni Zapad sistema
trine ekonomije, predstavnike liberalne demokratije, ali i potroakog drutva i industrije zabave jo nije bila ni estito zapoeta, a nekmoli okonana. Uostalom, delo
Fransisa Fukujame Kraj istorije i poslednji ovek (The End of History and the Last Man),
ta biblija zapadnjakog trijumfalizma, pojavila se tek 1992. godine. Dodue, Fukujama
je najpre 1989. godine objavio lanak pod nazivom The End of History? (Kraj istorije?), da bi tri godine kasnije publikovao i knjigu slinog naslova. Ve u inauguralnom
lanku Fukujama je smelo objavio
ono ega smo sada svedoci moda nije samo kraj Hladnog rata, ili zavretak odreenog
perioda iz posleratne istorije, ve kraj istorije kao takve: to jest, krajnja taka ljudske ideoloke evolucije i univerzalizacija Zapadne liberalne demokratije kao krajnjeg oblika drutvenog ureenja.
(Fukujama 1989)
Ma koliko, naizgled, sekularno i nauniki spekulativno intorniran bio ovaj odlomak, ali i ceo lanak, Fukujamin diskurs blii je, oito, mesijanskom diskursu starozavetnih proroka no racionalnom diskursu nauke. I, kao i svako proroanstvo, jednako je
subjektivan i zelotskim duhom proet.
Ipak, u poneemu Pekieva 1999 nije bila ni nova ni originalna. Najpre, pitanje
prirode istorije i naina na koji se ona odvija postavljano je jo od antikih vremena. S
tim u vezi, uoljiva su dva modela: ciklini i linearni, pri emu ciklini iskljuuje bilo
kakvu mogunost kraja istorije insistirajui na veitom kruenju svega postojeeg. Zastupnici linearnog ili teleolokog modela, s druge strane, smatraju da istorija ima svoj
jasan poetak i kraj. Kako navodi Kris Hjuz (2011: 4-5),
stanovite da istorija nije teleoloka i da se ne vodi duhom (Geist) je antiko. Na primer,
Aristotel i Makijaveli su izveli ciklinu teoriju istorije poto se njihove teorije istorije baziraju na argumentu da nijedan politiki/ drutveni sistem nije stabilan i da ljudi zato krue
izmeu reima. [...] Cikline teorije vremena, kako Haings objanjava, u suprotnosti su s
hrianskim vienjem vremena, koje se [...] zasniva na univerzalnom i teleolokom konceptu istorije, gde vreme tee kao zasebna, nepovratna putanja od Postanka do Apokalipse; dok se ciklina teorija vremena bazira na klasinoj kosmologiji, gde su svi aspekti sveta
vremenski organizovani u ciklian obrazac roenja i smrti, uspona i pada, rasta i propasti,
i struktuirani su u odnosu na kretanje planeta.
412
Dok se ciklino vienje istorije, kao to smo videli, vezuje uglavnom za antike
mislioce (prevashodno Aristotela), ali i Makijavelija (Hjuz 2011: 4-5) i penglera, teleo-
loki model obuhvata irok spektar meusobno iskljuivih uenja i mislilaca, od Svetog
Avgustina do Berajeva i od Hegela do Marksa. Zapravo, ideja univerzalne i teleoloke istorije u potpunosti je razvijena tek u prosvetiteljstvu, a posebno s Kantom i Hegelom (Hjuz 2011: 5). Kris Hjuz u postmodernom kontekstu istie Bodrijara i Fukujamu
kao paradigmatine predstavnike ciklinog (tj recikliranog) i teleolokog (tj. apokaliptinog) modela istorije, jer, dok je Bodrijar konceptu cikline istorije [...] dao svojevrsni postmodernistiki obrt, tvrdei da se istorija reciklira (Hjuz 2011: 6), Fukujama
je najoitiji primer savremenog mislioca koji prati modernistiko-prosvetiteljsku tradiciju stvaranja teleolokog objanjenja istorije (Hjuz 2011: 4) . Ipak, Hjuz (2011: 7)
uoava da, paradoksalno, zapravo, imamo dve ideje kraja istorije: jednu, Bodrijarovu
ideju, da se istorija zavrava jer postoji odsustvo novih mogunosti, i drugu, modernistiko-prosvetiteljsku ideju kraja istorije, gde se istorija zavrava jer smo dostigli krajnju taku savrenstva kroz realizaciju duha.
Kako Hjuz naglaava u svom radu, nijedan od ova dva modela istorije nije nov i
oba su kroz istoriju imala znatan broj uvaenih sledbenika. U tom smislu, i Pekieva
1999. mogla bi se tumaiti kao jo jedan doprinos teleolokom, apokaliptinom nizu
godina i datuma koji bi trebalo da oznae sudnji dan i kraj istorije. Uostalom, Pekiu
se, kao vrsnom poznavaocu hermetike tradicije, mora odati priznanje i za dobro pozicioniran kraj istorije sa stanovita hilijastikog predanja. Ovo eshatoloko uenje, nadahnuto novozavetnom objavom dolaska Novog Jerusalima, celokupnu ljudsku istoriju
deli na tri hiljadugodinja doba, te otud i potie naziv hilijazam, odnosno milenarizam.
Oba termina znae isto, a oznaavaju hiljadugodinje doba, s tim to, dakako, hilijazam
potie od grke rei koja oznaava broj hiljadu (hilias), a milenarizam ima latinsku etimologiju (mille, hiljada + annus, godina). Dok Starom zavetu odgovara hiljadugodinja
vladavina Oca, vladavina Sina obuhvata Novi zavet, a vladavina Duha svetog donee
ljudskom rodu mir, sreu i blagostanje. Jasno je, prva dva doba ve su za nama, dok se
tree, i najsavrenije, s manje ili vie ara iekuje ve vekovima. irenju hilijazma izuzetno je doprineo italijanski monah Joakim iz Fjore u dvanaestom veku, da bi potom,
ovo jeretiko uenje koje je zvanina crkva odbacila, nastavilo da ivi i istrajava do dananjih dana, preuzimajui razne pojavne oblike. Naravno, kao i u Otkrovenju Svetog
Jovana, dolasku Novog Jerusalima, tj. vladavini Svetog duha, prethodie poslednji okraj dobra i zla u vidu Armagedona. Ostae, na primer, zabeleeno da je izvesno vreme nae pokolenje ivelo u strahu od tzv. milenijumske bube, odnosno nepredvienog
problema oko prelaska kompjuterskih sistema sa 1999. na 2000. godinu. Tako je, s promenom paradigme, Armagedon, koji je trebalo da najavi osvit doba Svetog duha, iz nebeskih sfera transponovan u informatiki kiber-prostor. I u Pekievom opusu, sasvim
logino, posle Besnila (1983) i 1999 (1984), usledie Atlantida (1988) i Novi Jerusalim
(1988). Da su, i pored mnogobrojnih promena paradigme, elementi hilijazma uspeno
opstali do dananjih dana potvruje i Bodrijar:
cjelokupnu povijest prati milenijski (milenaristiki) izazov vremenitosti povijesti. Povijesnom sagledavanju, koje stalno premjeta uloge o nekom hipotetikom raju, uvijek se suprotstavljao fatalni zahtjev, fatalna strategija vremena, koja eli spaliti etape i dospjeti s one
strane kraja. Ne moe se rei da je neko od tih stremljenja uistinu prevagnulo nad nekim
drugim i tijekom povijesti to je pitanje ostalo goruim: treba li ili ne treba ekati? Od mesijanskih greva prvih krana, preko krivovjerja i pobuna, uvijek se provlai ta elja za predvianjem kraja, moda i preko smrti, nekom vrstom zavodljivog samoubojstva koje smjera
odvraanju Boga od povijesti i suoavanju s njegovim odgovornostima, onima s one strane
kraja, onima ispunjenja. to uostalom ini terorizam ako na svoj nain ne zagovara kraj povijesti? On nekim neposrednim i totalnim inom pokuava uhvatiti u stupicu vlast. Ne ekajui konani rok, on se postavlja u ekstatini poloaj kraja, nadajui se stvoriti okolnosti
Posljednjega suda. Iluzorni izazov, dakako, ali koji uvijek oarava, jer u dubini ni vrijeme
413
ni povijest nikad nisu bili prihvaeni. Svatko ostaje svjestan proizvoljnoga, izvjetaenog
znaaja vremena i povijesti. A mi nikad ne nasjedamo onima koji od nas trae da se nadamo. ak i izvan terorizma, ne postoji li neka svjetlost tog parusijskog traenja u globalnom
fantazmu katastrofe koji lebdi nad suvremenim svijetom? Traenje silovitog rjeenja stvarnosti kad nam ona izmie u hiperrealnosti bez kraja? Jer hiperrealnost ukida i sam rok Posljednjeg suda ili Apokalipse ili Revolucije. Svi predvieni krajevi izmiu nam, a povijest
nema nikakva izgleda da ih ostvari, budui da e se ona u meuvremenu okonati (uvijek
je rije o povijesti Kafkinog Mesije: on dolazi prekasno, jedan dan prekasno, i to je odlaganje nepodnoljivo). Stoga, moda je bolje ukinuti Mesiju, preduhitriti kraj. To je uvijek bilo
demonsko iskuenje: krivotvoriti krajeve i raune o krajevima, krivotvoriti vrijeme i dogaanje stvari, ubrzati im tok, u nestrpljivosti ispunjenja, ili, pak, to prevodi potajni predosjeaj da je i obeanje ispunjenja na svaki nain lano i dijabolino. (Bodrijar 2001: 218)
Upravo je u romanu 1999 Borislav Peki ukazao na probleme o kojima Bodrijar

govori ta se dogaa kad jedan u duhovnom i civilizacijskom smislu znaajan datum
bude pretvoren u hiperrealni re-ciklirani simulakrum. Ve u naslovu svog romana Peki je uspeno objedinio hilijastika oekivanja Apokalipse s Nostradamusovim proroanstvom o dolasku velikog kralja terora, koji se vezuje za 1999. godinu, tj. kraj jednog
hiljadugodinjeg doba. Vrhunski cinizam samog pisca ogleda se u injenici da je njegova antropoloka povest, kako je sam anrovski odredio svoj roman, blia Platonovoj
prii o propasti Atlantide no hrianskoj najavi novog zlatnog doba. Naime, po Pekiu,
posle Armagedona nema Novog Jerusalima. Takav koncept istorije najavljen je ve
na samom poetku, Platonovim reima koje su uzete za moto celog romana:
Bilo je i bie mnogih unitenja oveanstva... i ono e kao dete morati da otpoinje uvek
iznova, ne znajui ta je pre njega bilo. (Peki 2006: 7)
S druge strane, ritam ciklinog otpoinjanja iznova koji jo Platon najavljuje Peki
nedvosmisleno vezuje uvek za konkretan datum. Naime, u jednom svom katrenu, inae enigmatini prorok, Nostradamus sasvim otvoreno predoava: U sedmom mesecu
godine 1999. sa neba e sai Veliki Kralj Terora. Upravo su ovi stihovi moto prvog poglavlja, a kataklizmina godina iz Nostradamusovog stiha uzeta je za naslov Pekievog
romana. Inae, u knjievnosti ima mnogo dela koja ve u naslovu imaju istaknutu godinu sveopteg kraha i uvek je, naravno, re o futuristikoj projekciji. Najpoznatiji takav sluaj je Orvelovo remek-delo 1984, tako da bi se moglo rei da je 1999 ne samo
oma Orvelu, piscu koga je Peki izuzetno cenio, ve i da je 1999 Pekieva 1984. Takvi
datumi i zlokobna predskazanja uklapaju se u teleoloko vienje istorije, a, kako istie
Berajev,
istorijske katastrofe i lomovi, koji naroitu otrinu dostiu u izvesnim trenucima
istorije, uvek su bili inspirativni za razmiljanje iz oblasti filosofije istorije, za pokuaj osmiljavanja istorijskog procesa, za zasnivanje odreene filosofije istorije.
(Berajev 2002: 6)
Zapravo, govorei o dramatinosti istorijskih deavanja, Berajev (2002: 30) zapaa da je nemogue shvatiti istoriju bez pojma slobode, kao kljunog pojma koji ne
samo da odreuje ve i uslovljava dramatizam istorijskog procesa, ali i njegov tragizam. Berajev, naime, ukazuje na to da se tragizam raa iz slobode, iz aktivne slobode,
iz slobode zla, slobode tame, a upravo to odreuje dramatinu borbu u istoriji, dramatiki dinamizam istorije.To svoje metafiziko tumaenje Berajev objanjava tvrdnjom da
414
kada ne bi bilo slobode zla, koje je vezano s osnovnim naelima ovejeg ivota, kada ne bi
postojalo mrano naelo, onda ni istorije ne bi bilo a svet ne bi poeo od poetka, ve od
kraja, od savrenog carstva Boijeg koje se zamilja kao savreni kosmos u obliku savre-
nog dobra i savrene lepote. Ali istorija sveta nije poela od savrenog kosmosa, zato to je
istorija sveta poela slobodom, slobodom zla. (Berajev 2002: 27)
Ova Berajevljeva tvrdnja lei u osnovi Pekievog romana u kome se istorija neumorno reciklira upravo zato to i nije re o pravoj istoriji zasnovanoj na slobodi izbora
ve o zadatom, determinisanom programu koji verno simulira ljudsku istoriju. Kako
istie junak Pekieve kritike distopije,
U naem svetu prepunom dogaaja nita se uistinu nije dogaalo.
Dogaa li se neto u ogledalu?
Ne dogaa.
Tako se ni u naem svetu nita nije dogaalo. Samo prikazivalo.
(Peki 2006: 357)
Pekiev svet iz 1999 verna je slika Deborove teze o drutvu spektakla. I zaista, ak
i kad znaju da e se suoiti s nuklearnom katastrofom, Pekievi androidi ponaaju se
kao da e prisustvovati dobro reiranom spektaklu (to on, uistinu, i jeste), ne pokazujui ni strah, ni kajanje, ni tugu. Zaista, bilo bi preterano tako neto i oekivati od mehanikih bia. A po Berajevu, istorije ne moe biti bez oveka jer
ovek se nalazi u istorijskom i istorijsko se nalazi u oveku. Izmeu oveka i istorijskog
postoji tako duboka, tako tajanstvena veza u svom pratemelju, takva konkretna uzajamnost
da je raskid te veze i uzajamnosti nemogu. ovek se ne sme izdvajati iz istorije, ne sme
se uzimati apstraktno i ne sme se istorija izdvajati iz oveka; istorija se ne sme razmatrati van oveka i bez oveka. Istorijsko je po svojoj sutini duboko ontoloko, a ne fenomenalno. Ono se ukorenjuje u neku najdublju praosnovu bia, s kojom nas ono spaja i
koju ini shvatljivom. Istorijsko je nekakvo otkrivenje o najdubljoj sutini svetske stvarnosti; o svetskoj sudbini, o ovekovoj sudbini kao centralnoj taki sudbine sveta. (Berajev
2002: 16)
Dakle, ako, kao u Pekievom romanu, ovekovo mesto zauzmu androidi ili roboti,
onda se ne moe govoriti o istoriji u pravom smislu te rei ve pre o simulaciji, te stoga
i dolazi do neprestanog recikliranja kobne istorije. Bodrijar ukazuje na slinu sablasnu
stranu postmoderne istorije, iako je, za razliku od Berajeva, sledbenik ciklinog vienja istorije. Kako navodi Bodrijar,
istorija se predstavljala kao da napreduje i nastavlja se, dok je zapravo bivala ponitavana.
Trenutni period nudi mnogobrojne primere tih srozanih, oslabljenih oblika primarnih dogaaja modernosti. Sablasni dogaaji, Gespensterereignisse klonirani dogaaji, farsini
dogaaji, fantomski dogaaji, pomalo nalik na fantomske udove koji izazivaju bol ak i kad
ih nema. (Bodrijar 1997)
Upravo na tom nivou moemo nai slinosti izmeu Pekieve eshatoloke teze
zastupljene u romanu 1999 i Bodrijarovog uenja o iluziji kraja istorije s jedne strane
i Berajevljevog insistiranja na nunosti kraja, s druge strane. Naime, slobodno moemo rei da je strukturalno i ontoloki gledano, Pekieva shema istorije istovremeno
i teleoloka i ciklina. Naime, dok je celokupna istorija oveanstva ciklina, svaki ciklus neumitno stremi svom konkretnom kraju olienom u hilijastiki intoniranoj 1999.
godini, jer je, kako Peki (2006: 354) kae, u pitanju istorijski perpetuum mobile koji
uvek dovodi do istog samounitenja. Neizbenom krahu jedne/svake civilizacije koji je
unapred zadat, determinisan vode nekontrolisani materijalizam, tehnoloki napredak
u slubi sve vee mehanizacije i automatizacije jedinke i oveanstva, ali i drevna mitoloko-magijsko-religijska matrica zasnovana kako na hermetikim Nostradamusovim
predvianjima, tako i na hrianskoj Apokalipsi i ranijim mitovima o nunoj propasti
jednog/svakog sveta, pri emu je pripovest o slomu Atlantide moda i najupeatljivija i
najistrajnija. Ono po emu se Peki pribliava Bodrijarovom tumaenju sledi posle famozne i zlokobne 1999. godine. Naime, kako je re o robotsko/androidskoj simulaciji
415
ljudske istorije, nova istorija koja otpoinje nakon kraja prethodne do najsitnijih joj je
detalja identina, te se, otud moe govoriti iskljuivo o reciklai istorije:
Uprkos svim odlaganjima, usporavanjima, prekidanju, i lina i opta naa istorija, mada je
navodno bila dva puta dua od navodne ljudske, uvek je stizala da se u vremenu, godini,
mesecu, danu i satu, pa i minutu poklopi s onom koju je navodno kopirala. (Peki 2006:
348)
Stoga, budunost, a naroita ona posle 1999. godine, ostaje nerealizovana. Upravo
zbog te negacije budunosti Pekieva 1999 opire se hrianskom eshatolokom tumaenju istorije zasnovanom na nadi i veri da budunosti i te kako ima i posle sudnjega
dana. U kulturolokom smislu, Bodrijar ukazuje na slian problem:
Zbog toga sam i izloio ideju da se 2000. godina nee dogoditi. Sasvim jednostavno, jer je
istorija ovog veka ve dola do svog kraja, jer ga iznova beskrajno preivljavamo i zbog toga
to, metaforiki govorei, nikada neemo prei u budunost. Na je hilijazam [] hilijazam bez sutranjice. Dok je dolazak 1000. godine, iako je oekivan sa strahom, bio uvod u
Parusiju i dolazak Carstva Bojeg, te otud uvod u beskrajno obeanje, taka raunanja koja
je pred nama zatvorena je, spiralna. Sve to nam je ostalo od hilijastikog datuma jeste odbrojavanje do njega. [] Digitalni asovnik na centru Bobur koji prikazuje odbrojavanje
miliona sekundi savren je simbol. [] Vreme se vie ne rauna progresivno, dodavanjem,
poevi od poetka, ve oduzimanjem, poevi od kraja. Tako neto se dogaa prilikom
lansiranja raketa ili kod tempiranih bombi. [] Kad izbrojite sekunde koje vas dele od kraja, injenica je da je svemu doao kraj; mi smo ve s onu stranu kraja. [] Prilikom odbrojavanja, preostalo vreme ve pripada prolosti, a maksimalna utopija ivota ustupa mesto
minimalnoj utopiji preivljavanja. Vreme i istoriju doivljavamo u stanju duboke kome.
[] Pred nama vie nije budunost ve jedna anoreksina dimenzija nemogunost okonanja i, jednovremeno, nemogunost da se vidi dalje s onu stranu. [] ta je posle kraja?
Iza kraja, prostire se virtuelna stvarnost, horizont isprogramirane stvarnosti u kojoj sve
nae poznate funkcije memorija, emocije, seksualnost, inteligencija postaju sve beskorisnije. Iza kraja, u eri transpolitikog, transeksualnog, transestetskog, sve nae maine elja postaju male maine spektakla [] Ako istorija vie ne moe da dosegne svoj kraj, onda
ona, pravo govorei, vie i nije istorija. Izgubili smo istoriju, a usled toga smo izgubili i kraj
istorije. [] A to je ozbiljno, jer kraj oznaava da se neto zaista i odigralo. Doim mi, na
vrhuncu realiteta i s informacijom na svom vrhuncu vie ne znamo da li se neto odigralo ili ne. (Bodrijar 1997)
Pomni italac i potovalac knjievnog opusa Filipa K. Dika, Bodrijar je znao da

prepozna pravu prirodu simulacije ona je nestabilna i nesigurna opsena, te zarad
sopstvene samopotvrde poput crne rupe prodire sve oko sebe:
416
novele Filipa K. Dika oigledno gravitiraju ako se tako moe rei (ali to se i ne moe lako
rei, jer je upravo taj novi univerzum antigravitacionalan, ili, ako jo gravitira, ini to oko
rupe stvarnog, oko rupe imaginarnog) u tom novom prostoru. One nam ne predoavaju
neki alternativni kosmos, neki folklor ili kosmiki egzotizam, ni neke galaktike podvige
nego nas smesta uvode u totalnu simulaciju, bez porekla, imanentnu, bez prolosti, bez budunosti, u neko pomeranje svih koordinata (mentalnih, vremenskih, prostornih, znaenjskih) u njima nije re o nekom paralelnom univerzumu, nekom svetu-dvojniku, ili ak o
nekom moguem svetu ni moguem, ni nemoguem, ni stvarnom, ni nestvarnom, nego
nadstvarnom: to je svet simulacije, to je sasvim druga stvar. I to ne zato to Dik izriito
govori o simulakrumima (nauna fantastika je to uvek inila, ali je ona igrala na dvojnika,
na vetako ili imaginarno dupliranje ili udvajanje, dok je ovde dvojnik nestao, nema vie
dvojnika, uvek se ve nalazimo u drugom svetu, koji vie i nije drugi, bez ogledala, bez projekcije i utopije koja bi mogla da ga odrazi simulacija je nepremostiva, ne moe se prevazii, ona je bez sjaja, bez spoljanjosti mi ak neemo tu prei na drugu stranu ogledala,
to smo jo inili u zlatno doba transcendencije). (Bodrijar 1991a: 126)
Kao i kod Pekia, slinu ciklinu strukturu proisteklu iz potrebe za recikliranjem

istorije nalazimo, recimo, i u Dikovom romanu Ubik (1969). I u tom sluaju je istorija,
tj. njen obrnuti redosled odvijanja, jedan od glavnih pokazatelja smrti jedinke ali i civilizacije koja se tako oajniki bori protiv tako bazinih injenica ivota kao to je zakonitost da sve to se jednom rodi mora i da umre. Upravo to odbijanje suoavanja sa
sopstvenom smrtnou posredstvom institucije takozvanog poluivota namee ciklinu umesto pravolinijske naracije u Dikovom romanu. Re-cikliranje istorije stvara recikliran ivot, ivot iz smrti vraen u poluivot, a ta metafizika akrobacija s onostranim
dobitkom i ovostranim gubitkom zakonomerno je predstavljena ciklinom formom
romana. Gotovo identinu zakonomernost nalazimo i kod Pekia: reciklirana istorija= recikliran ivot=re-ciklina naracija. Otud, jedan, ali i bilo koji od Pekievih junaka moe da ustvrdi
U tom procesu venog kruenja iste istorije razlika je izmeu naeg Petog i etvrtog oveanstva koje mu je prethodilo ili ako je u pitanju krug sledilo, poto u krugu nema poetka ni kraja, i kao u svemiru nema onoga to je pozadi i onoga to je ispred. ovek etvrtog nije znao da je robot, mislio je da je ivo ljudsko bie i pri tome, naravno, jedino kako
u prostoru tako i u vremenu, te da tera neku nezavisnu, autohtonu, originalnu povest. (Peki 2006: 353)
To neznanje o kome govori Peki potie iz katatoninog stanja nae civilizacije, o

emu svedoi Bodrijar:
drutva koja vie ne oekuju nita od nadolaska budunosti i imaju sve manje povjerenja u
povijest, koja se pokapaju iza svojih prospektivnih tehnologija, iza svojih skladita podataka i u saastim mreama komunikacije, u kojima je vrijeme napokon poniteno pukim kolanjem ti se narataji moda nikad nee probuditi, ali oni o tome ne znaju nita. Godina
2000. moda se i nee dogoditi, ali oni o tome ne znaju nita. (Bodrijar 2001: 219)
Peki, dodue, ostavlja tanunu nadu da je mogue da se iz tog zaarnog kruga umakne onog trenutka kad se u osveenom robotu, robotu koji zna i priznaje da
to jeste, probudi ovenost. ta e s tom ovenou biti, pisac nas je na kraju romana
ostavio da nagaamo na osnovu jo jedne 1999. godine, kad se opet suoavamo s paradigmatinom krticom koja proviri iz zemlje u orvelovskom Zlatnom kraju i, poto nebom neto sevne, zloslutno pomisli Ne opet. Ubrzo potom na panjak su pale prve kapi,
ali nikoga nije bilo da vidi da li je to kia ili neto drugo (Peki 2006: 381).
Kako su, u kalendarskom smislu, i 1999. i 2000. godina za nama, prua nam se jedinstvena prilika da proverimo status predskazanja Pekia i Bodrijara, dvojice proroka smrti nae civilizacije. Naravno, ovom prilikom neemo se skrivati iza tvrdnje da su
knjievna dela, pa i Pekieva 1999, upravo i samo to nepretenciozne knjievne tvorevine bez ikakvih prorokih pretenzija. Drutveni angaman bio je neodvojiv od lika i
dela Borislava Pekia, te bi zatvaranje njegovog romana u apatijom obavijenu kulu od
slonovae bilo ravno izdaji i zdrave pameti i pisca samog. Cinici bi danas rekli: svet je
preiveo, Peki i Bodrijar su mrtvi! Da li je ba tako? Smemo li bez ikakve ograde da
tvrdimo da je ovo to danas ivimo stvarnost i da je ono to se oko nas dogaa prava,
nepatvorena istorija? Svedoci smo burne proliferacije dogaaja ije bujanje pratimo iskljuivo posredstvom medija a ne iskustveno, a da su pri tom svi oni osueni na to da u
nekom trenutku volebno nestanu s naslovnih strana nerazreeni, neokonani, nedovreni. A ako neto nema kraj, onda, kako kae Bodrijar, gubi pravo i na samo postojanje.
Dakle, ako i ne elimo da se suoimo s injenicom da je naa civilizacija, beei od sopstvene temporalnosti, preskoila svoj kraj i nala se s one strane smrti, onda bar moramo uvaiti tezu tri izuzetna mislioca koji su delovali s tako razliitih pozicija, kao to
su Berajev, Peki i Bodrijar: ljudska istorija nezamisliva je bez autentinog ljudskog
bia. Ako istoriju i pokuamo da nadigramo, jedino u emu emo uspeti jeste da na-
417
digramo sami sebe. Negirajui mogunost kraja istorije negiramo i nju samu, pa i nas
same. Pokuaj Fransisa Fukujame da sekularizuje hriansku eshatologiju i kraj istorije
u tom smislu zameni pobedom liberalne demokratije bio je ujedno i bogohulno drzak
i donkihotovski dirljiv promaaj. Odgovor na pitanje ima li ivota posle 1999. zavisi
od toga ta pod ivotom podrazumevamo. Peki nam je ostavio nadu da se iz zaaranog kruga moemo izvui, ali najpre moramo stati pred ogledalo i suoiti se sa svojim
odrazom u njemu. Ako ga (jo) ima.
Literatura
Berajev 2002: N. Berajev, Smisao istorije, Novo srednjovekovlje, Kraj renesanse, prev. Mili
Majstorovi, Beograd: Brimo.
Bodrijar 1991a: . Bodrijar, Simulakrumi i simulacija, Novi Sad: Svetovi.
Bodrijar 1991b: J. Baudrillard, Two Essays, Science Fiction Studies, 18/3, November 1991, http://
www.depauw.edu/sfs/backissues/55/baudrillard55art.htm
Bodrijar 1997: J. Baudrillard, Paroxysm: The End of the Millenium or the Countdown. Economy
and Society, 26/4, November 1997, 447-455. www.egs.edu/faculty/jean-baudrillard/articles/
paroxysm-the-end-of-the-millennium-or-the-countdown. 20. 6. 2011.
Bodrijar 2001: J. Baudrillard, Simulacija i zbilja, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Debor 1967: G. Debord, La Socit du Spectacle. http://classiques.uqac.ca/contemporains/
debord_guy/societe_du_spectacle/societe_du_spectacle.pdf. 10. 12. 2011.
Dik 1977: P. Dick, Ubik, New York: Bantam Book.
Fukujama 1989: F. Fukuyama, The End of History? http://www.wesjones.com/eoh.htm. 20. 6.
2011.
Gjergjel 2011: S. Gjergjel, Groteskna tela maina Borislava Pekia. Igre formama u povesti 1999,
u: Dejan Ajdai (ur.), Telo u slovenskoj futurofantastici, Beograd: SlovoSlavia, 219-239.
Hjuz 2011: K. Hjuz, Recikliranje vremena i kraj istorije, Zlatna greda, 111-112, Novi Sad, 4-11.
Peki 2006: B. Peki, 1999, Novi Sad: Solaris.
PEKI'S ESCHATOLOGY: IS THERE LIFE AFTER 1999?

Summary
In his science fiction novel 1999 (1984) Borislav Peki, similarly to Philip K. Dick, poses some of the
crucial metaphysical and eschatological questions. In doing so, he mercilessly deconstructs our terminally ill
materialistic civilization announcing its inevitable end. Starting from the idea that the Western civilization
is both religiously and culturally determined by Christian teachings, Peki analyzes our obsession with the
end of time, i.e. the doomsday. Giving the apocalyptic meaning to historical events, in accordance with
the chiliastic teachings, in his 1999 Peki presents his revelation which is, paradoxically, based both on his
conviction that the end is near and, simultaneously, on his assumption that the end itself is/ will be just an
illusion. Thus the structure of his novel as well as of human history turns out to be cyclical the humanity,
unaware of its robotic essence, is forced to relive the cataclysmic 1999 again and again. In that respect, Peki
uses a Baudrillardesque concept of a recycled history in which the end itself is only a hyperreal simulacrum.
Key words: Apocalypse, Borislav Peki, eschatology, history, science fiction, simulation
418
. 1

-

:

. , , ,
, .
, , , ( ) ,
, , .
: , , ,
1.
(2009) , (, , ) (Star Trek), 1966. , , , , , ( 2010: 60).
, ,
(James Blish), -
.
, ,
, ,
, ( , ) ; ( 2006:
21, 36-38 ).
.
, , , (). , , .
2.
, ,
1
srpsko_dnf@yahoo.com
419
.2 , :
. ... ;
. ( 2010: 571) , , - ,
( 2011: 74).
.
.
, , , , . : , , , . ,

: .
,
.
3.
, 3, ,
, ,
. , , , , , , , ,
. , ,
, . , ,
, ,
(We keep an open mind), , .
, , ; , , , , ,
. ,
,
2
3
, .
, ?(:
2010a). , , :
,
. (Star Trek),
(Star Gate) i (Battlestar Galactica)
( ) . . (: 2010)
, ,
... , .
, .
(: 2011).
420
, , ,
.
4. : ?
, , , , .
, ,
!, !
, . , , ,
, , ,
. .4
, , , ,
. , , , .
, , ,
.
.
. , , , .
, . ,
; .
, , , , .
, , .
5.
, - . (The New
Generation, ), -
27 ( ) (.
, ,
, ),
,
. , .
, , 4
, .
:
! !, ,
65 , , , :
!
421
: ( ) ,
, ,
. , :

,
. ,
.
, , , , , ,
, (
)
, , .
6. : ,
,
,5 (. Ro Laren,
, ), , ,
, .6 24. , 2340,
, , ,
- , , , . , , , , , , .
,
(: 413-414) ,
, . ,
2368, 28 , ,
, . (
, The Next Phase.) ,
, .
, ; ,
, ,
.
, , : . , 5
422
The New Generation. , , , . (. branches) ,

( , ) , , ,
, . ,
, ,
; ,
,
(. Enterprise) ,
, 2, , 3, :
.
(Michelle Forbes)
. , . , ,
( ) ,
-, , .
, ,
, : , , , . ,
, ,
, , ,

;
, (, ) , , ,
.
.
,
,
( ) 7 ,
. Post festum,
, , , ,
: , (I did not believe,
but now I dont know what to believe any more). , , , .
7.
, 9 (Deep
Space 9) 9 (. Bajor). -, .
, , , ,
, , . 9 (Kira
Nerys), , (: 240),

.
, , ( , , ,
. , ,
) ; ,
.
7
, , ,
. ,
, , , .
423
( 146- , , . The Chase,

: ,
, , . , , . , , ,

; 8
; , , .)
,
. , , , ,
, ;
, .
,
, , , ,
, , . ;
, .
, ; ,
, ( --: , 24. ).
8.
, 24. , ( NCC-1701-D),
(holodeck). , , , ,
, (. , ; : , ). , , , ,
, , , ( ). , . , ...
(
2009: 37). , ,
, ,
8
424
: , :
. .
: ... ( ) , ,
, , . (The
Tholians are, further, something very, very rare in Star Trek: an alien race that truly is alien. At times
it seems that the alien races are just substitute human cultures. One critique of the Star Trek universe is, like the universes of Foundation or Dune, it could be rewritten so that all the alien races are
different human civilizations spread across the universe, and very little of the Trek universe would
have to be changed.) 2010 04 22 : http://julianperezconquerstheuniverse.blogspot.
com/2009/07/star-trek-aliens-id-like-to-see-more-of.html 3, Tholians.
,
, , , , , , . (, , ,
. , ,
. -, ,
Vic Fontaine, , James
Moriarty.) . , , ,
. , ,
,
, , , ;
, , ,
. ( .) , : ? , , .
: , , , , .
9.
, , 28. , (Where Silence Has
Lease) .
,
, , , ( ) . (Nagilum, - malignant, ),
, ,
. ,
, .
,
, , , , , . ,
, . , , ;
,
. , , , . ; , , . ?
, ,
, :
425
, . , , , .
: , , ?
: , , , ,
, .9
, , ,10
,
, , , , , , ,
; , ,
,
, , .
! . . ,
, ,
, , .
. :
, , ,
, .
, .
10.

, ,
( , ) , , , . , , , , , , ( ) ,
. , (War of the Worlds, 1953) ,
. ( ) , , , , ,
post hoc ergo propter hoc,11
, , , . , -9
(Nagilum/Data: What is death?) Picard: Ah, you are asking perhaps the most difficult question of all.
Some people believe that death is a transition to a more solid, permanent form, on which rests the permanence of the universe, while some believe that death is merely a descent into nothingness. (Nagilum/
Data: And which do you believe, captain?) Picard: Perhaps, knowing the complexity and marvellous order of the Universe, we may conclude that there is a higher state, surpassing our concepts of either
life or death.
10 , , , , . ,
.
11 , ,
426
(Independence Day, 1996) , , ,

, , ,
. - , , , . .
.
11.
, , ,

( , .) , ,
, , ,
, , , , , , . , .
,
, , , ? ? , ,
.
, . ,
(The Measure of a Man)
, ,
,
(, ) , , ,
: ,
. , , , ; ,
; , ,
, .
(. , ) .
(, ) , .
, , - , -, , , , , ,
, .
, . ( , .)
, ,
, :
427
12. ,
13. , ,
14. - .

, .
,
, .
428
2006: D. Brin and M. W. Stover, Star Wars on Trial, Dallas, Texas: Benbella Books.
2009: . . , ,
14, , 33-43.
, http://en.wikipedia.org/wiki/Bajoran 2010 07 17.
, http://en.wikipedia.org/wiki/Cartesian_dualism .
, - http://memory-alpha.org/wiki/Jean-Luc_Picard
.
, http://memory-alpha.org/wiki/Holodeck .
, http://en.wikipedia.org/wiki/Conundrum_%28Star_Trek:_the_Next_
Generation%29 .
, http://en.wikipedia.org/wiki/Holodeck .
2008: . , , .
. , .
http://www.imdb.com/character/ch0001449/quotes
2011: . , , : . (),
, : , 73-91.
2010a: . . , ?, , 20.
, , X.
2010: , , , 27. , X.
2011: , 2013, , 28. , XIV.
2010: . . , , - (3031. X 2009), , , : - , 55-64.
1999: M. Okuda and D. Okuda, The Star Trek Encyclopedia, New York: Pocket Books.
2011: . , : ,
, , 31. , 4-5.
2010: . , :
, 142, , 571-578.
RELIGION AND GOD IN THE STAR TREK: AN ATTEMPT TO DELINEATE

RATIONALLY AN EMPTINESS IN THE SHAPE OF HIM
Summary
The purpose of this work is to point out that the perception of television and film series Star Trek
as completely atheistic is, in fact, only partly true. The members of the crew of the starship Enterprise do
not actively practice any organized religion; we do not see, on the Enterprise, the Bible, nor the Quran,
nor Talmud; there is no chapel, nor a mosque (dzhamiya), nor a synagogue, on board. And yet, a detailed
analysis will show that topics related to god and religion are present in many episodes. The crew-members,
while they are making great efforts to explore the cosmos, in the spirit of science and professionalism, arrive
from time to time at topics which are, at least partly, of theological nature. These topics, and the way they
are presented, together produce a kind of contour, an emptiness (vacancy) in the shape of what could be
a concept of god. We elaborate especially on Ro Laren and her almost-religious experience in the episode
The Next Phase, Kira Nerys and her Bejoran religion, ontological status of virtual people in the holodeck,
Nagilum in the episode Where Silence Has Lease, and the Cartesian duality of Lt. Datas mind and soul.
Key words: science fiction, religion, God, Star Trek
Aleksandar B. Nedeljkovi
429
430
. 1

, 2001.:
, , . , , ,
. ,
, :
- .
.
: , , , ,
,
(Arthur C. Clarke, 1917-2008),
,
,
, .
,
,
. ,
. , .
( .
Clarke 2000a), :
( )

. ,
,
- XX
Zeitgeist- ,
.
1
novica.petrovic@gmail.com
431
432
, . (Clarke 1959a)
; , , . e , , ,
. , ,
, . ,

.
, . ,
, , , ,
.
, ,
,
, ,
, .
, (, ) ,
, , .
(Peter Brigg) : ,
, , (
), , (Brigg 1977).
, , , .
, , . , ,
(Brigg 1977: 35).
,
(Clarke 1959b),
.
: , , , , .

. ,
, ,
.
,
, ,
.
-,

. ,
: , -
, ,
.
, : , , .

? (Clarke 1959b: 119).
, (John Hollow), , ,
,
. , ,

? , , , - , , , , (Hollow 1987: 16).

.
. (Clarke 2000b)
, ,
. : ? ,
. , ,
. ,
, ,
. , .
,
. ,
, , . , , , -
433
434
: ,
, . , ,
,
(Clarke 2000b: 278)?
, . ,

. (Childhoods End,
1953. ) 2001.: (2001: A Space Odyssey, 1968),

.
, , , . ,

. , :
, ( Overmind,
, ) .

.
,
, , . ,
,
: ,
- .
, ,
,
. , , , ,
. , ,

,
(Hollow 1987: 84).
,
, , ,
, , .
, , ,
,
,
, (Stanley Kubrick), . ,
,
(David Bowman),
,
,
.
, , ,

.
, . , , - (Clarke 1974: 223), . ,
,
:
, , .
, (Clarke 1974: 224).

,
.
-, ,
, ,
, . ,
, .
. ,

.
,
. , , .
, - ,
. ,
(Thomas Clareson), (Clareson 1977: 71).
, , , ,

435
436
. - ,
. ,
. , , ,
, .
:
, ,

, .
: ,
(Clarke 1974: 176).
, . ,
(Rama Revealed, 1993),
(Olaf Stapledon), (Star Maker, 1937),
magnum opus.

.
.
, .
.
,
.
.
(Nicole Wakefield), ,
.

, .
,
, (Nodes), ,

. , -

.
(
)
,
, ,
,
. , , .
, ,
. . .
.
, , , ,
, ,
,
.
, ,
( ) . : (Clarke
2000c: 633). , , , .
.
. .
, , , . , , ,
, ,
(Stapledon 1999: 221), .
, , ,
, .
,
. ,

. , ,

. ,
437
, , ,

. ,
,
.
,
, , ,
. , 2001.: , , ,
,
. , , ,
, ,
,
, .
Brigg 1977: Peter Brigg, Three Styles of Arthur C. Clarke: The Projector, the Wit and the
Mystic, Joseph D. Olander and Martin Harry Greenberg (eds.), Arthur C. Clarke, Edinburgh:
Paul Harris, 15-51.
Clareson 1977: Thomas Clareson, The Cosmic Loneliness of Arthur C. Clarke, Joseph D.
Olander and Martin Harry Greenberg (eds.), Arthur C. Clarke, Edinburgh: Paul Harris, 52-71.
Clarke 1959a: Arthur C. Clarke, The Nine Billion Names of God, The Other Side of the Sky,
New York: Signet, 9-15.
Clarke 1959b: Arthur C. Clarke, The Star, The Other Side of the Sky, New York: Signet, 114119.
Clarke 1972: Arthur C. Clarke, Childhoods End, London: Pan Books.
Clarke 1974: Arthur C. Clarke, 2001: A Space Odyssey, London: Arrow.
Clarke 2000a: Arthur C. Clarke, Extraterrestrial Relays, Greetings, Carbon-based Bipeds!,
London: Voyager, 20-25.
Clarke 2000b: Arthur C. Clarke, God and Einstein, Greetings, Carbon-based Bipeds!, London:
Voyager, 277-278.
Clarke 2000c: Arthur C. Clarke (with Gentry Lee), Rama Revealed, London: Orbit.
Hollow 1987: John Hollow, Against the Night the Stars: The Science Fiction of Arthur C. Clarke,
Athens, Ohio: Ohio University Press.
Stapledon 1999: Olaf Stapledon, Star Maker, London: Millennium.
438
THE APOTHEOSIS OF THE HUMAN IN THE WORK OF ARTHUR C. CLARKE

Summary
Even though it may appear at first sight that science fiction and religion cannot coexist, unless one
wishes to make the science part of the syntagm science fiction quite meaningless, Arthur C. Clarkes
novels Childhoods End and 2001: A Space Odyssey convincingly disprove the above thesis through their
eschatological dimension, that is, through speculation on the final fate of the human race. Writing about the
perspectives of mankind in numerous works of fiction and essays, Clark posits the thesis that, in the short
term, rational technological progress will ensure a better future for mankind. However, in Clarkes most farreaching projections of the future development of mankind, this form of progress turns out to be insufficient:
mankind reaches the next rung on the ladder of evolution not through scientific-technological progress but
through a transcendental transformation into a higher form of being. This paper analyses the implications
of the apotheosis of the human in the above-mentioned works when it comes to the issue of mans place on
the cosmic scale of values.
Key words: Arthur C. Clarke, science fiction, religion, apotheosis, anthropological optimism
Novica I. Petrovi
439
440
. 1

-

, :

.

: , ?
.
: , , , ,
1.
? ? ?
. ,
21. 2011. ,
, ,
. ,
, , (2011) ( ,
, [...] )
() ,
, , .
,
, 1941.
, ? , ? (,
?)
?
biljanavlaskovic@gmail.com
441
, :
2.
:
,
. , , ,
. (
)
2 IV V .
,

, ( 1999:80).
, :
.

. (..),
, :
, .
[]
,
, .3
,
.
, ,
. ,
, , ,
.

:
-
?
-
?
,
, :
,
. 2
3

442
: Lena Petrovi (1999), Quest Myth in Medieval English Literature, Ni: Izdavaka
jedinica Univerziteta u Niu, str. 77-80
That we are able to do good is of God, but that we actually do it is of ourselves. []
That we are able to think a good thought comes from God, but that we actually think a good thought
proceedsfrom ourselves. Pelagius, Defense Of The Freedom Of The Will, Rev.
Daniel R. Jennings,
http://www.seanmultimedia.com/Pie_Pelagius_Defense_Of_The_Freedom_Of_The_Will.html,
21.10.2011. . .
, .
, . ( 2002: 8)
:
,
,

.
, ,
, ( ) . , ,
, : ,
( 2005), XVII . (1981: 25) , , ,
,
:
, , ,
. ,
( ) , . ( 1981: 26)
, , 4,
:
,
, .
[...] , , , , ,
5. ( 2010: 147)
4

, , ,
, :
, .
, , ,
. . ,
,
. ( 1948: 634) ( . .)
, ? [...]
, ... ,
, . ( 1981:
290-291)
Everyone believes himselfa priorito be perfectly free, even in his individual actions, and thinks that
at every moment he can commence another manner of life. [...] Buta posteriori, through experience, he
finds to his astonishment that he is not free, but subjected to necessity, that in spite of all his resolutions
and reflections he does not change his conduct, and that from the beginning of his life to the end of it,
he must carry out the very character which he himself condemns. . .
443
, :
, , ,
,
, , (. extinguish). (On the
Freedom of Human Will), 1839. :
?. :
,
6
( 2010: 52). , , ,
,
( ) .
, ,
, 7.
( ),
( ) /.
8, , , , ,
.
:
( 2011: 276).
,
You can do what you will, but in any given moment of your life you canwillonly one definite thing and
absolutely nothing other than that one thing. . .
7 ,
, :
: (! ,
!); (! !);
(! !);
(! , !); , , (! 80 !). , , , , . ()
. ( 2010: 68) ( . .)
8 . . . ,
, , ,
. ,
, , :
: , .
: , .
: ? ?
: . .
: , ?
: . , ...
, .
: , ! ?
: ,
. ( A Passage to India, 1984, , .
. , . .)
6
444
, , (239),
, . ,
.
! :
. , , (
), '' '' :
, ,
... ,
, ;
, , , ... ( 2011: 248-9)
, , , , ,
? : , , 9 . , ,
, () ,
, (22).
:
: , .

; . 2011:22

: , , . , (
,
)
(25) , , . , , --, (23). , , ( ,
(23)) ---,
(23)
, .
()
:

, , ,
. ( 2011: 23)
9
: , 29-43.
445
, :
,
? ,

, (. 21).
, ,
[...]
, , , , ,
causa sui
.
(25)
: , ,
, (262),
, , ,
, . , ,
:
:
,
, , . ( 1985: 41)
,

. ,

. 10, , ,
,
, .

XVIII : , , ,
?
, ,
theos () dik (): . (. Underachiever),
:
1) , , .
2)
.
3) , 11.
10 : , , 2, 202-203
11 : http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/texts/Leibniz%20-%20Theodicy.htm
446
(2005) . , , 12, .
,
. , , . , , . , ( 2011),
.
, . , , .

, , ,
, . , ,
, , , , , ,
13. , ,
, , , . (2002:
106), ,
14, .
3. ?
, . ? , , , . , ,
, , , ?

. 12
, ,
, : [...] , ; ( 2002: 6).

,
.
13 . , 95-107
14 , ''
'' : ,
,
''; ,
, '' . : Northrop Frye,
Motive for Metaphor, The Educated Imagination, Indiana: Indiana University Press, 1963, 17-33
447
, :
15, !
, , ,

, , ,
16. , ,

.
, , , .
. , , (1977: 48),
[] . ,
; [...] , ,
, [...].
: ,
, , , , , . , , . , (2004), (1939) :
Antigone:
I disobeyed because the law was not
The law of Zeus nor the law ordained
By justice, justice dwelling deep
Among the gods of the dead. What they decree
Is immemorial and binding for us all.
But it was mortal force, and I, also a mortal,
I chose to disregard it17. ( 2004: 20-21)
(4 ...- 65 ..),
. ,
,
.
. , ,
, : ,
15 .
, (2001: 147-8), ,
, , ,
, , .
16 , ,
.
17 . .
448
. (. 1977) , ,
.
, (60), .
( ) , '
. , ,
, . , (2001: 386) , ,
:
: .
: .
: ; , ; .
: , .
: , . ,
. 18. ( 1988: 64)
(1604),
.
, : , , .

, ! ,
. ,
.
,
,
, , , . , ,
,
( !), ,
.
, , . ,
:
[...]
, , , ;

,
. ( 2002: 97)
, ,

18 Hamlet: Denmark's a prison.
Rosencrantz: Then is the world one.
Hamlet: A goodly one, in which there are many confines, wards, and
dungeons, Denmark being one o' th' worst.
Rosencrantz: We think not so, my lord.
Hamlet: Why then 'tis none to you; for there is nothing either good or
bad, but thinking makes it so. To me it is a prison. ( 2001: Hamlet, II, 2, 245-251)
449
, :
.
:
, ,
, ,
' , ,
' .
' , ,
, ,
, . (381)
:
[...] , ,
, ' ,
' ,
, ' .
, '
. (383)
() , ? : . ... ,
.
, , ,
. , : , (104),
.
, - -
. , .
, , , ?
,
, , , , ? ,
(1942), ,
II (1920-2005)
, : !
! (The Associated Press 2006)19. ,
,
? : 2011. , , 20. .
. ,
, . 19 Stephen Hawking touches on God and science : http://www.msnbc.msn.
com/id/13340672/#.TrUr60Pmi2w.
, (A. Gabbatt, Stephen Hawking says universe not created by God) (The Guardian) : http://www.guardian.co.uk/science/2010/sep/02/stephen-hawking-big-bang-creator
20 : http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/physics/laureates/2011/press.html
450

. , , . , ,
, ; , ,
;
, ,
,
. . ?
(1986) :
, . ,
,
. , , : ,
, . , ,
. ,
.
, .
, ,
; . , ,
, , , ,
.
?
, . .
: ,
, , , , , . , ,
. , , , , ,
.
,
.
,
, . ,
, ,
. , -
451
, :
, (1856-1950), 21 , :

. ,
: , ,
, , , , , , . : . . ,
. 1913: 196
,
,
.
; . 1913: 405
. -
A Passage to India, 1984, [] , . . , Columbia:

Columbia Classics
1977: A. Burgess, English Literature, A Survey for Students, Hong Kong: The Hong Kong
Printing Press Ltd
2002: F. M. A. Volter, Kandid, Beograd: Narodna knjiga Alfa
1986: R. P. Warren, Why Do We Read Fiction?, Saturday Evening Post Society, http://
www.highlands.edu/jebishop/Whydowereadfiction.pdf, 6.11.2011.
2011: . . , , : -
2005: B. D. Dutton, Benedict De Spinoza, Internet Encyclopedia of Philosophy, http://
www.iep.utm.edu/spinoza/#SH5a, 22.10.2011.
2010: A. Gabbatt, Stephen Hawking says universe not created by God, The Guardian,
2.9.2010., http://www.guardian.co.uk/science/2010/sep/02/stephen-hawking-big-bang-creator,
5.11.2011.
2001: . , , :
1710: G. W. Leibniz, Theodicy: Abridgement of the Argument Reduced to Syllogistic
Form, Carl Mickelsen, http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/texts/
Leibniz%20-%20Theodicy.htm, 30.10.2011.
2005: G. W. Leibniz: Theodicy, Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man
and the Origin of Evil, [EBook #17147], http://www.gutenberg.org/files/17147/17147-h/17147-h.
htm, 30.10.2011.
2011: M. Murray, Leibniz on the Problem of Evil,The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu/entries/leibniz-evil/, 30.10.2011.
21 , , , ,

... (o 1913: 196) ( . .)
452
1604: C. Marlowe, The Tragical History of Doctor Faustus, Classic Literature, http://
classiclit.about.com/library/bl-etexts/cmarlowe/bl-cmarlowe-faust.htm, 4.11.2011.
2002: . , / , :
1985: . , , :
2011: . , / , :
(..): Pelagius, Defense of the Freedom of the Will, http://www.seanmultimedia.com/
Pie_Pelagius_Defense_Of_The_Freedom_Of_The_Will.html, 21.10.2011.
1999: L. Petrovi, Quest Myth in Medieval English Literature, Ni: Izdavaka jedinica
Univerziteta u Niu
1913: G. B. Shaw, The Wisdom of Bernard Shaw, Charlotte F. Shaw, New
York: Brentanos
2002: G. S. Stent, Paradoxes of free will, Volume 92, Part 6, Philadelphia: American
Philosophical Society
The Associated Press 2006: Stephen Hawking touches on God and science, http://www.msnbc.
msn.com/id/13340672/#.TraQkEPmi2y, 5.11.2011.
The Nobel Prize in Physics 2011, Nobelprize.org., http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/
physics/laureates/2011/press.html, 6.11.2011.
1963: N. Frye, Motive for Metaphor, The Educated Imagination, Bloomington: Indiana
University Press, 17-33
2004: S. Heaney, The Burial at Thebes, Sophocles Antigone, London: Faber and Faber
Limited
1988: V. ekspir, Hamlet, Sarajevo: Veselin Maslea
2001: W. Shakespeare, Hamlet, The Complete Works of William Shakespeare, Scotland:
Geddes & Grosset, 378-404
1948: A. Schopenhauer, The World as Will and Idea, Volume III, London: Routledge
and Kegan Paul Limited
1981: . , , :
2010a: A. Schopenhauer, On the Freedom of the Human Will, The Two Fundamental
Problems of Ethics, Oxford: Oxford University Press, 35-125
2010: A. Schopenhauer, The Wisdom of Life, http://ebooks.adelaide.edu.au/s/
schopenhauer/arthur/wisdom/, 25.10.2011.
God Mans Doing, Mans Undoing: The Paradox of Free Will in
Philosophy and Literature
Summary
All the categorizations of our ancient friend, the will (to live, to believe, to deny, to power, etc.), amount
to no more than one, and that is free will, i.e. the will to choose, since human actions depend solely on their
choices. The phenomenon of free will has haunted literature ever since Satan chose to oppose God and Eve
decided to eat the apple. This paper discusses the curious contradiction between the omniscient God and
human free will as it appears in literature and philosophy: if everything is predestined, is there such a thing
as the freedom of choice? We discuss the attempts of humanity to justify the ways of God to men (Milton,
Paradise Lost) and in so doing rationalize their own bad choices. The examples of different philosophical
approaches to the concept of free will (most notably those of Schopenhauer and Nietzsche) show that
its aporias are impossible to solve. By providing examples from English literature the paper shows that it
is precisely this incoherence between Gods omniscience and free will that is the essence of the Man-made
God and that even such choices as Not this man but Barabbas made on Calvary were not thoughtless and
impetuous, but serve the function of frightening humanity into submission.
Key words: will, god, humanity, philosophy, literature
Biljana R. Vlakovi
453
, :
454
1

-

( )
, ,
, , Imitatio Dei, . ,
? ,
, , , .
K : , Imitatio Dei, , , , , /, /
Imitatio Dei
. , , , ,
, , -, ,
.
, ,
, , ,
Imitatio Dei .2 ,
,

, , , ,
: : , , ,
, , ,
, : . , ( . .), , ,
, , ,
.3
1
2
3
nemanjalaza@gmail.com
, , , , 1980.
Ibid, 114.
455
,

?

? ,
,
, , .
, ,
.
.
,
.
, , ,
,
: [...] , , , ,
(
. .) [...] .4
,
,
- , , , , , .
, ,
: , ,
, ,
, , ,
, . (Polykleitos, fr. B1). fr. B2 , , .
.
,
, . - .

. ,
,
. , , ,
.
, .
4
456
Ibid, 68.
. ,
, . , ,
.

, ,
, : .
, , . . , , ,
.5
.
. . .
, . ,
, , . ,
. ,
.6

-,
. , : ? : ,
:
[...] ?

, : , : ,
, ( . .).7

,
, () , ,
.
[...] , ,
.8 5
6
7
8
Ibid, 136
. . ,
, , ,
.
: , , , 1, , , 1980. 162-163.
, . , 1, , , 1980, 164.
457
.
,
.
, ,
, .
,
. ,
, .
, . , , ,
, ( ) .
, , , .
, , . . ,
, , ,
, . , ,
artifex.
, , ,
: : !9 . ,
, ,
. .
,
, daimona,
, ,
, .

,
,
, , , 10.
,
, , ,
, , ,
. , . , ,
9 Ibid, 139.
10 Ibid 148.
458
. , .
, , , ,
.

.
, , , .

. ,
, ( . .),
,
11.
, , . , . [...] ,
, [...].12

, . , ,

, ,
. , ,
, , . , .13
, ,
.
,
; ,
. ,
, , , .

: . , , ,
.14
, .
, .
11
12
13
14
Ibid, 149.
Ibid, 144.
Ibid, 107.
Ibid, 193.
459

, ,
. , , -, - , -
.
, -
.
a priori , , .
. , , .
. , , , . () () .
. .
,

, ,
.
, ( ), , , , . ,
, , ,
.
,
, ,
. , .
, , , ,
, . , ,
.
GOD-DEFIANT Or a Comedian
(Adrian Leverkhns Years of Learning)
Summary
In order to reach the ultimate borders of the unknown, the dissonant evil and freedom without its
oppositions (points of extension and balance) will make Andian Leverkino a god son of Lucifer in due time,
or more precisely at perfect time. Even more, he will transform into demon himself, stepping on the road
that, as he believed, would lead him to understanding of the very last matters.
Key words: God, Imitatio Dei, divine mercy, creator, mimesis of numbers, entelechy, good/evil,
consonance/dissonance
Slobodan Lazarevi
460
. 1

:
, ()

. .
. , () , . .
: , , , , , , , , , .

, , , , , . , , ,
, . ,
(. , . ) ,
, . ,
: , , (
2000: 139). :
,
( 1996:7).
( ), : :

, ,
.
,
.
, ( 1996: 15-16).
,
, :
, ( 2002:358).
.

. , ,
1
aleksandrapopin@sbb.rs
461
, ()
462
, . , , ,
. ,
, . : , ,
( 2006:20).
. , ,
: ,

, , , , .
, , ,
,
( 2006:21-22).
, , ,
, , .

, . ,
.

, . .

, ( 1996:3334). ,
( 1996:26). , ,
. , , ,
.
, , , , . , , ,
. (
),
: , ? , , .
, , . , , ( 2006:49). , ,
.

.
( 2006:51) , .
.
,
. ,
. , ( 2006:94).
, ,
( 2006:95), ,
, ,
, . , : . ,
.
. .
, ( 2006:100).
, , :
. ,
. (...) : ( 2006:103).
, , , .
, .
, , , . : ( 2006:118),

, , , , ,
( 2006:119).
, ( 2006:162)
. , , ,
, . , .
, :
(
2006:162).
. .
463
, ()
464
: .
, , , .
, , , ( )
, .
, ( 2006:167). , , , , : , : ,
. , , .
, ,
.
, , , ,
, ( 2006:218219). , , , ,
, (
) ,
, . :
,
( 2006:220). , ,
, , .
,
, . ,

.

, ; , ! ?
( 2006:287). ,
,

. , , .
.
,
: , , : , , , , . ,
( 2006:343). ,
,
.
.
.
.2 ,
, . ,
. , ,
. , , ,
, ,
.
, ,
.3 ,
.
, , . ,
, , . ,
, , . ,
1955.
1959.: ,
, , ,
. :
.
. , , , , , , . .
. , . , ,
, ( 2008:367).
, , . 4 .
2
3
4
. , , 1993., . 80 82, 86, 131 132, 149 151, 303, 306, 312,
. . , , 2009., 390 391.
. , , 1984., , 1962., . 487 488.
, : ,
, ,

, , ,
.
, , , , .,
. , , 2010., 169.
, ,
465
, ()
. , ,
, .
, ,
:
;

. , ( 2002:324).
? :
( 2002:360).
, ( 2002:
369).
( 2002:361). .

( 2002:362).
, ,
. , ,
, , ,
: .
( 2006:193). ,
.
, ,
.
(1959.) '' ( 2001:145-153). , ,
. ,
. ,
, . , , , , .
,
: , , . ( : ;
. !
, .) ( 2001:149).
.
2) .
, . ,
. ,
, , ,
, , : ?
, , , .
466
?
: ( 2001:152). , ,
, ,
, , :

( 2001:153). ,
, . :
; . ( 2001:153).
,
, .
2006, . , , , .
2002, . . , , : , , .
2006, . . , , .
1996, . , , .
1984, . , , .
1993, . , , .
2001, . , , .
2006, . , , .
2008, . , , .
2009, . , , .
2000, . , , : , , .
2010, . , , .
EVANGELIC MIRACLES, SALVATION AND THE (IM)POSSIBILITY OF FREEDOM OF

CHOICE
Summary
In Pekic's novel The Time of Miracles, Christ is presented as an utter opposite of his religious essence.
Miracles that he performs belong to the group which S. Bulgakov denotes as false. Christ's whole nature is
minimized to the phenomenon of miracle-working, representing just a mere performance of magic to enable
the victory of dogmas and the replacement of the old system by a new one. In this work, Christ is like an
office worker who makes miracles on written request. What is insisted on in most miracles is the total ban of
freedom of choice of the one who receives the miracle-working. As a result, it appears that individuals ought
to be sacrificed for the sake of the system On the grounds of the writer's statements in interviews it is obvious
that the aim of his work is to present the time and political regime he lived using Aesopian language of a kind;
however, the meaning of the work itself must not be reduced to that alone. The writer's diary (1955-1959)
documents on the problematic issue of human freedom at it is, as well as on confrontation with any kind of
system forced on individuals in order to reduce their freedom. Baring in mind that Pekic read Solovyov and
Berdyaev, it is believed that the writer was not against Christianity as religion, but against theocracy, which
reduced freedom guaranteed by Christianity. For a more accurate interpretation of The Time of Miracles, an
467
, ()
abstract from the writers diary (1959) entitled The prolegomenon to a new definition of the 'absurd' has
be taken into account, since the consideration of Judas leads to a stance on the freedom of man in general
freedom is purposeful only when it coincides with fate, and it is therefore that every possibility of free choice
is missing. Finally, it is possible to say that the purpose of Pekic's novel The Time of Miracles is to witness
about a time, but it also raises the subject of the absurd, of freedom and fate.
Key words: Pekic, The Time of Miracles, Gospel, Christ, Solovyev, Bulgakov, absurd, freedom, fate
Aleksandra R. Popin
468
. 1

, -, . - ,
. ,

-, , , .
: , , , , , ,
.
XV
(1492),
, , , (aztecas)2,
(tenochcas)3 , (mexicas)4. - (Anhuac)5 XIII ,

. , ,
.
, -1
2
3
4
vesna.dickov@fil.bg.ac.rs
(aztecas) (Aztln),
, .
(tenochcas) (Tenoch), VIII .
(mxicas) : (Mexitli); (mectli) ;
(mexiscilitl) ; (Mexi)
. (1519) x
. x
, ()
. Mxico , x , ( ) .
(Anhuac) atl nhuac
, , . , ,
.
469
, .6 ( 1998: 22)
, ;
, ( ), (Tenochtitln)7,
XIV (1325), ( 500.000 )
(1519).
, , , ,
, , (nhuatl)8, .
, ,
, , .
, ; (cuicapicqui) ,
. -, .
, . ,
, , , ,
, , ,
. (- 1993: 17)
, , , ,
.
. , ,
[sic! ; . . ], , ,
. , .
, , , , . ,
, , 6
7
8
470
Pero los recin llegados al escenario de las altas culturas, con sorprendente capacidad de adaptacin
y voluntad de predominio, manifiesta sobre todo en los aztecas, bien pronto habran de desempear
importante papel en el antiguo proceso creador. Tras asimilar los sistemas de organizacin, patrimonio
de los toltecas, hicieron posible nuevas formas de florecimiento, integrando sus propios mitos y
tradiciones con las ideas y doctrinas de las naciones que haban creado las ciudades santuarios y haban
sido dueas de la escritura y el calendario desde tiempos remotos. ( 2006: XXIX) [
Trece poetas del mundo azteca, ,
, (1998)
.]
(Tenochtitln): (teotl) , (nochtli)
; .
(nhuatl)
,
. ,
(nhuas).
, , .9 (
1998: 35)
,
;
, , .
,
. [...] ,
, , , , ,
.10 ( 1957: 61)
,
:
Sacerdote, yo os pregunto:
De dnde provienen las flores que embriagan al hombre,
el canto que embriaga, el hermoso canto?
- Slo provienen de su casa, del interior del cielo,
slo de all vienen las variadas flores.11 ( 1957: 71)
,
, . , ,
.
, - :
, , .
, ,
, , , ,
. : , , , , , , , ,
, , 9
No uno sino varios de los poetas del mundo nhuatl, verdaderos maestros de la palabra, se hicieron
acreedores al ttulo de tlamatinime, el que sabe algo, el que medita y discurre sobre los antiguos enigmas
en la tierra, el ms all y la divinidad. Como algunos de los filsofos presocrticos, tambin estos sabios
del Mxico antiguo haban hecho de la poesa forma habitual de expresin. En ella haban encontrado el
mejor de los caminos para transmitir el meollo de su pensamiento y, sobre todo, de su honda intuicin.
Flor y canto llamaron a la metfora y al smbolo y como los primeros filsofos de Grecia o los sabios
del Indostn, los pensadores poetas de Anhuac, engarzando palabras verdaderas, forjando frases con
ritmo, comunicaron tambin su mensaje. ( 2006: 13)
10 [...] el poeta no obra, no acta como tal, por simple pasatiempo o como creador de bellezas en s
mismas, sino que, de acuerdo con su vida total, inmersa en el mundo de la religin, el poeta canta a
los dioses, a los seres supremos que les gobiernan. [ Floresta
literaria de la Amrica indgena, , ,
]
11 , : / , / , ? / , , /
.
471
, :
Gocemos, oh amigos,
haya abrazos aqu.
Ahora andamos sobre la tierra florida.
Nadie har terminar aqu
las flores y los cantos,
ellos perduran en la casa del Dador de la vida.12 ( 1961: 130)
:
, (Ometecuhtli) (Omeciuatl) , , ,
. ( ), , , ,
, ,

. ,
,
, . , ,
. ( 1990: 12)
,
,
. , . ,
, ,
, . (
1979: 17)
(, , ), , ,
,
:
Cmo habremos de vivir?
No se mueve el Sol!
Cmo en verdad haremos vivir la gente?
Que por nuestro medio se robustezca el Sol,
sacrifiqumos, muramos todos!13 ( 1961: 25)
, , ,
, ,
12 , , / . / . /
/ , / . (
1979: 137) [ Los antiguos mexicanos a travs de sus
crnicas y cantares, , , (1979) .]
13 ? / ! / , , ? /
, / , ! ( 1979: 28)
472

, . , ,
, , , ,
. , , -, ,
, , :
Acaso de verdad se vive en la tierra?
No para siempre en la tierra: slo un poco aqu.
Aunque sea jade se quiebra,
aunque sea oro se rompe,
aunque sea plumaje de quetzal se desgarra,
no para siempre en la tierra: slo un poco aqu.14 ( 1961: 120)

.
,
. ,
,
:
Slo as he de irme
como las flores que perecieron?
Nada quedar en mi nombre?
Nada de mi fama aqu en la tierra?
Al menos flores, al menos cantos!
Qu podr hacer mi corazn?
En vano hemos llegado,
en vano hemos brotado en la tierra.15 ( 1961: 130)
, . ,
, ,
, .
, ,
,
. ( 1998: 186) , 14 ? / : . /
, / , / , /
, . ( 1979: 127)
15 / ? /
? / ? / , [sic! ; . . ] / ? / , / . (
1979: 137)
473
, :
El Dador de la vida se burla:
slo un sueo perseguimos,
oh amigos nuestros,
nuestros corazones confan,
pero l en verdad se burla.
Conmovidos gocemos,
en medio del verdor y las pinturas.
Nos hace vivir el Dador de la vida,
l sabe, l determina,
cmo moriremos los hombres.
Nadie, Nadie, Nadie,
de verdad vive en la tierra.16 ( 1961: 119-120)
,
: , , , , ,
- , , . , . (
1957: 64-65)
, , ,
, , ,
, , , , , . ,
, ,
.17 ( 1998: 23)
- , ,
. , ,
(Huitzilopochtli)18,
16 : / , / , /
, / (). // , , / . / , / , , / . // ,
, , / . ( 1979: 127)
17 Si los dioses haban vuelto a crear a los hombres con la sangre de su sacrificio, ofreciendo a su vez los
humanos el lquido precioso de su propia sangre, podran fortalecer la vida del sol y mantener as la
existencia de esta quinta edad de movimiento. ( 2006: XXXI)
18 (Huitzilopochtli): (huitzilin) , (opochtli)
; (
). , , ;
.
474
. , , , . , ,
, ; ,
.
, ,
. ( 1979: 98) ,
, ,
, ,
, , ( , , , ), , ,
:
Haciendo crculos de jade est tendida la ciudad,
irradiando rayos de luz cual pluma de quetzal est aqu Mxico:
junto a ella son llevados en barcas los prncipes:
sobre ellos se extiende una florida niebla.
Es tu casa, Dador de la vida, reinas t aqu:
en Anhuac se oyen tus cantos:
sobre los hombres se extienden!
Aqu estn en Mxico los sauces blancos,
aqu las blancas espadaas:
t, cual garza azul extiendes tus alas volando,
t las abres y embelleces a tus siervos.
El revuelve la hoguera,
da su palabra de mando
hacia los cuatro rumbos del universo.
Hay aurora de guerra en la ciudad!19 ( 1961: 93)
,
. (toltecas)20,
19 , /
: / : / . //
, , : / : /
! // , / : / ,
, / . // , /
/ . / ! ( 1979:
99)
20 , . ,
, .
(toltecatl) ,
475
, ,
, . , ,
, ,
. ,
, ,
. ,
, ,
. ,

. ( 1986: 74) ,
,
, .
Aqu en la tierra es la regin del momento fugaz.
Tambin es as en el lugar
donde de algn modo se vive?
All se alegra uno?
Hay all amistad?
O slo aqu en la tierra
hemos venido a conocer nuestros rostros?21 ( 1961: 130)
, ,
.

. , ,
, , , , ,
,
; ,
. , , . , , (
), , , , . , , :
; , , , ,
, , , .
, (mayas), ,
, .
21 . / /
? / ? / ? / / ? ( 1979: 137)
476
, (, )
.
,
, (Quetzalcatl)22 (La serpiente emplumada). , .
, , - (Coatlicue), -, -, - , , . , ,
, , , :
Eran cuidadosos de las cosas de dios,
slo un dios tenan,
lo tenan por nico dios,
lo invocaban,
lo hacan splicas,
su nombre era Quetzalcatl
El guardin de su dios,
su sacerdote,
su nombre era tambin Quetzalcatl.
Y eran tan respetuosos de las cosas de dios,
que todo lo que les deca el sacerdote Quetzalcatl
lo cumplan, no lo deformaban.
El les deca, les inculcaba:
- Ese dios nico,
Quetzalcatl es su nombre.
Nada exige,
sino serpientes, sino mariposas,
que vosotros debis ofrecerle,
que vosotros debis sacrificarle.23 ( 1961: 28)
, ,
, , , . 22 (Quetzalcatl): (quetzal) (Chiapasa) ; (catl) ; ,
(La serpiente emplumada).
23 , / , / , / , / , / . // , /
, / . / , /
, / . / , : / - , / . / , /
, , / , / . (
1979: 31-32)
477
, , ,
.
, ;
,
. ,
,
.
, ,

, , ,
.
. , , . : ,
, .
. , , ,
. ( 1986: 91-92)
( ) , : IX X
, , , , ,
, ;
, .
, , .
, ,
, , (Ometotl), :
Invocaba, haca su dios a algo
[que est] en el interior del cielo,
a la del faldelln de estrellas, al que hace lucir las cosas;
seora de nuestra carne, seor de nuestra carne;
la que est vestida de negro, el que est vestido de rojo;
la que ofrece suelo [o sostiene en pie] a la tierra,
el que cubre de algodn.
Y hacia all diriga sus voces,
as se saba,
hacia el Lugar de la Dualidad (Omeyocan),
el de los nueve travesaos,
con que consiste el Cielo... 24 ( 1961: 34)
, , ,
24 / ( ) , / ,
; / , ; / ,
; / , [ ] , / .
/ , / , / (Omeyocan), /
, / ... ( 1979: 37-38)
478
, ,
( ),
:
Nadie puede ser amigo
del Dador de la vida,
oh amigos!
Vosotros, guilas y tigres!
A dnde pues iremos?
Cmo sufriremos aqu?
Que no haya afliccin,
esto nos hace enfermar,
nos causa la muerte.
Pero, esforzaos, que todos
tendremos que ir al lugar del misterio.25 ( 1961: 119)
, ,

(Tlloc).
, , .
, , , ,
, . (Miguel Len-Portilla)

: (Tlacatle) -,
; - (TloqueNahuaque) -, ; (Ipalnemohuani)
-,
(, ); - (Yohualli-Ehcatl)
-, ,
,
, ; (Moyocoyatzin) -, ,
( 1979: 149-150).
,
, , .
,
25 / , / , ! / , ! //
? / ? // , / , / . / , , / . ( 1979:
126).
479
, . , .
, .
,
, .
,
.
( ; , , , ; , ; ; ; ).
,
, (, , , ), , .
1957: J. Alcina Franch, Floresta literaria de la Amrica indgena. Madrid:

Aguilar.
1961: M. Len-Portilla, Los antiguos mexicanos a travs de sus crnicas y cantares.
Mxico: Fondo de cultura econmica.
1979: . , , : .
1998: . , . : .
2006: M. Len-Portilla, Trece poetas del mundo azteca. Caracas: Ministerio de la Cultura,
Fundacin Editorial el perro y la rana.
1986: I. Nicholson, . :
.
- 1993: . -, , : .
-, , : , 13-39.
1990: . (.), , :
.
La relacin hombre Dios en la poesa azteca
Summary
En el pensamiento y el arte de los aztecas, que representan la ltima versin de las civilizaciones
prehispnicas, la religin, la mitologa y el ritual forman parte de toda su vida espiritual, y por ello la
literatura, o mejor dicho la expresin literaria, no tiene una primordial funcin esttica. El Dador de la vida
es uno de los temas principales de los poemas del pueblo del sol, que casi siempre va unido a los temas de las
flores y cascabeles, del corazn de los prncipes y la muerte, asimismo que al tema de la guerra en la llanura,
del combate donde se hacen cautivos y se somete a las naciones vecinas. Sin embargo, lo que especialmente
nos acerca a nosotros a la poesa azteca, hasta hoy da, es una serie universal de valores humanos, mentalidad
y sensibilidad, que se hallan en su ms profunda base.
Palabras clave: literatura prehispnica, aztecas, Dios, cultura nhuatl, religin, mito, literatura oral
Vesna Z. Dickov
480
Ivan V. Cvetanovi
Ivan V. Cvetanovi1
Univerzitet u Niu
Filozofski fakultet
Departman za novinarstvo
Knjiga je bog mitsko kao stilska odlika

Hazarskog renika
Knjievni postupak Milorada Pavia je mitski, usmeren na duhovno novoroenje oveka
postmodernog doba mit je prastaro mesto susreta oveka sa istinom bia (M. uri) i koji je
kao glavna karakteristika Pavievog stila izraen u svim njegovim delima. Mitski impuls je naroito izraen u romanu Hazarski renik i kreacija originalnog mita o Praadamu, kao okosnica
Pavievog romana, koji ima sve elemente jednog mita: odlazak, inicijacija i povratak(D. Kimbel), je najbolji dokaz za to. Ovo otvoreno delo nema vrstu strukturu znaenja, ve zavisi od
naina na koji ga italac razume i konstruie njegovo znaenje, a u tome mu posebno pomae
ambijent mitolokog vremena.
Kljune rei: mit, stil, otvoreno delo, knjiga, Bog
Milorad Pavi je imao prvobitnu misao da napie naunu studiju o Hazarima.

Meutim, graa je vremenom dobila drugaiji smer. Istorija o Hazarima koji su nezavisno i mono pleme, ratniki i nomadski narod koji je u neizvesna vremena doao sa
Istoka i u razdoblju od 7. do 10. veka naseljavao kopno izmeu dva mora: Kaspijskog
i Crnog (M. Pavi1988: 11), ustupila je mesto poetskom tekstu. Nauka je zamenjena
mitskom priom o Praadamu. Uostalom, sve se vie , u postmodernoj teoriji, govori o
starijoj istoriji kao mitologiji . Roman-renik je otvoreni tekst koji prua itaocu naklonjenom mitskom poimanju sveta, neiscrpan prostor za mitsko promiljanje i meditiranje u kome e kao samostalni mitoloki junak tragati za skrivenim i tajanstvenim mestima u romanu .
U uvodnom delu Hazarskog renika Nain korienja renika, Pavi naglaava
da se ova knjiga moe itati na bezbroj naina. To je otvorena knjiga i kada se sklopi moe se dopisivati Ona ima odrednice, konkordanse i natuknice kao svete knjige
ili ukrtene rei i sva imena ili pojmove obeleene ovde malim znakom krsta, polumeseca, Davidove zvezde ili drugim znacima , treba potraiti u odgovarajuem reniku
da bi se nalo podrobnije obavetenje o njima. Tako e svaki italac sam sklopiti svoju
knjigu u celinu to se vie trai, vie se dobija, pa e ovde srenom pronalazau pripasti sve veze izmedju imena ovog renika. (M. Pavi 1988: 20).
U razgovoru sa Tanasom Lalasom(Thanassis Lallas)Pavi je obrazloio svoje gledite da u ovom svetu ne postoje jasne i definitivne granice izmedju realnog i imaginarnog: Slobodan ovek otklanja granice izmedju ova dva sveta. I ja vrsto verujem da
je najvea mo svakog pisca mo da dostigne taj momenat gde se realno i imaginarno
sastaju i objavljuju jedan te isti svet. (T. Lallas 1998: 130) U daljem razgovoru na pitanje da li je na piscu da napravi neki red u ovom haotinom svetu Pavi je odgovorio:
Ja nikada nisam pokuavao da unesem red u neto, to je po mom dubokom uverenju,
u rukama Boga. U stvari, ja elim da predstavim sav taj haos kroz moje knjige. I najzad,
1
ivanc@filfak.ni.ac.rs
481
Knjiga je bog mitsko kao stilska odlika Hazarskog renika
482
na pitanje da li moe da definie boga Pavi spremno odgovara: Kada je Hazarski renik objavljen u Izraelu, jedan tamonji profesor me je pitao slino pitanje, gde je Bog u
tvojoj knjizi, a ja sam mu spremno odgovorio da je knjiga Bog. I jo sam dodao, svaka
knjiga die. Roman se radja kao sto se radjaju ljudi. Ako ne elis da itaoca ubije od
dosade onda mora da deluje i na njegov intelekt, intuiciju i emocije, i imaginaciju, introvertne i ekstrovertne intencijeI ako ti kao pisac deluje na ovaj nain na itaoca,
tvoja knjiga e disati kao ovek i u prvi plan e izbiti boija i ljudska slova koja zajedno
grade knjiguI tek onda e itaoci pokazati da ljubav moe da nadvlada divljatvo u
svetu gde je uvek vie lepote nego ljubavi i gde je mnogo vie dobrih romana nego vremena da ih itamo u miru i ljubavi. (T. Lallas 1998: 139-140 -141).
Ovim svojim stavom Pavi potvrdjuje svoju veru da roman, poto je objavljen, postaje dete prostora i vremena i da moe da se oslobodi zakona Gutenbergove galaksije
i da se spoji sa zakonima nove galaksije koje nemaju vie nikakvih dodirnih taaka sa
knjigom. (M. Pavi 1998: 145). Ovo navodi na zakljuak da Hazarski renik pripada
hipertekstualnom i transtekeualnom narativu gde narativ poseduje dve komponente:
priu i narativni diskurs koji se moe kretati unapred ili unazad, ili od glavnih dogaaja ka sporednim. itaoci organizuju narativni diskurs i time ne naruavaju nikakav redosled sve dok postoji pria koju treba otkriti.
Dord Lendou govori da linkovi koje hipertekst dodaje pisanju, premoava procepe izmedju delova teksta i na taj nain proizvodi efekat slian afektima koje proizvode metafore i stilske figure kojima se sluimo kada definiemo poetsku misao.
Otuda se Milorad Pavi, naunik i pesnik, priklonio pesniku-mitologu i otvorenom tekstu u kome je prostor za mitsko ostavljen otvoren za nove pokuaje nalaenja
smisla u svetu bez mnogo smisla.
Osobenost dananje situacije nije u tome to je logos samo poljuljao vladavinu
mita i osporio njegovo vaenje, to se nametnuo pored i nezavisno od mita, ve to
je potpuno obezvredio i obesmislio mitsko kazivanje kao takvo, to je do kraja razbio
mitsku supstanciju ljudskog ivota, pisao je Mihailo uric (M. uri 1989: 20), pitavi
se koliko je danas uopte mogue udubiti se s razumevanjem u udesan svet mita.
Pavi koristi matricu hipertekstualnog i transtekstualnog otvorenog narativa da
ne samo rekreira stare mitove, ve i da kreira originalan mit o Praadamu i na taj nain podstakne savremenog itaoca da razmilja o svojim korenima koji su u biti mitske prirode. Mit o Praadamu je simbolina i filozofska projekcija odnosa oveka, Boga
i Univerzuma. U tako kompleksnom simbolizmu ovaj mit je univerzalni arhetip ovekove veite tenje za novim poetkom vrativi se u svet detinje igre i snova gde moe
da pobegne od tereta svakidanjice. Ustvari, oblast mitologije je prisutna u stvaralatvu
Milorada Pavia od poetka njegovog stvaralatva i prvih knjiga pesama. Duhovno novorodjenje oveka je u centru njegove poetike. Prouavajui ideje iz razliitih mitologija on je kao profesor sakupljao grau za svoje stvaralatvo. Metamorfoza tih ideja u
mitski impuls koji je dominantna karakteristika Pavievog knjievnog stila, nalazi naplodnije tle u Hazarskom reniku.
Ta sakrivena pria o Praadamu je rebus koji treba razreiti da bi se razumeo opet,
ne u potpunosti, ali bar donekle smisao Pavievog romana-eksperimenta koji je postao
hit odmah posle objavljivanja i koji je postao apsolutna knjiga . U Pavievom Reniku znanje bezvremene mitologije povezuje postojanje i ono to e postati kroz znaajne
simbolike konincidencije. (A. Leitner 1998: 156).
Lotard, govorei o postmodernom znanju, tvrdio je da ne postoji jedna jedina istina o neemu, ve postoji nekoliko aspekata istine o toj stvari i da je cilj postmodernog
Ivan V. Cvetanovi
znanja da usmeri kritika koplja na ak i svoju evoluciju u diskontinuitetu, katastrofi i

paradoksu.
Glavna Rasprava u Pavievom romanu je pitanje koje je najvanije za opstanak
Hazara: kojoj se veri prikloniti. Svaka od religija: hrianstvo, islam i hibru, nalazi argumente koji idu u korist svakoj od njih. Izborom bilo koje od religija, zatvorila bi se
mogunost da se sagleda realno koji bi izbor bio najbolji za Hazare. Polemika o izboru religije koja najvie odgovara Hazarskom mentalitetu moe da se tumai kao jedno
novo iskustvo, postmodernistiko itanje istorije, religije i mitologije. Da potvrdi ovu
teoriju o stalnom preispitivanju odreenih odluka u vezi religije, Pavi uvodi mit o
Praadamu koji pokuava iznova i iznova da dopre do sebe i spozna istinu koja je u isto
vreme i istina i onih koji ga stvaraju.
Pavi gradi mitoloku priu koristei elemente iz hrianske, islamske i hebrejske
religije. Mitoloki junaci, lovci na snove, stenjeni izmedju Boga i avola sledei svoje specifine rituale i vetine, objavljuju poruku da ovek moe biti izbavljen iz vrtloga
tmine i sagreenja ako doe u dodir sa svojom istotom koja je sauvana jo samo u
snovima. Na dnu svakog sna lei Bog. Otuda Pavieva pretpostavka da kada dodirnemo dno naih snova moemo ugledati svoju smrt, a kada se probudimo, sve to odmah
zaboravimo. U suprotnosti sa Hrianstvom koje govori da je ovek smrtan zbog svojih grehova, Pavi kreira mit o Praadamu i tretira smrt kao igru nastajanja i nestajanja...
Kompletiranjem aneoskog Praadama koji ne obitava u prostoru ve u vremenu, Pavi prua itaocu novu nadu povratka u sebe kreiranjem pouzdanog univerzuma, jer je
mit prastaro mesto susreta oveka sa istinom bia. (M. uri 1989: 25)Pa zar i grki
epiari koji su bili mitski pesnici nisu jasno pokazivali da je prvobitno mythos oznaavao boansku re?
Mit je iskonski jezik sveta, prvobitno otkrovenje sveta. Iz njega izbija svetlost u
kojoj se svet najpre pokazuje oveku u svoj svojoj punoi. Mit odjekuje iz viih sfera, to
je boansko poslanstvo upueno oveku. (M. uri 1989: 44). A te vie sfere kod Pavia su nerazjanjeni i misteriozni prostori snova.
Ako bi se sastavili svi ljudski snovi dobio bi se jedan ogroman ovek, jedno ljudsko bie veliine kontinenta. I to ne bi bio bilo koji ovek, nego Adam Ruhani, nebeski Adam, aneoski predak oveka o kome govore imami. Taj Adam pre Adama bio je
trei razum sveta u poetku, ali se toliko zaneo sobom da je zalutao; I kada se osvestio
iz te vrtoglavice, odbacio je u pakao svoje saputnike u zabludama., Iblisa i Ahrimana,
i vratio se nebu, ali je tamo sada umesto trei postao deseti um, jer se sedam nebeskih
Kerubina nalo u meuvremenu na aneoskoj lestvici iznad njega. Tako je dolo do zaostajanja Adama pretee: sedam stupnjeva lestvice, to je mera njegovog kanjenja za
samim sobom i tako je roeno vreme. Jer, vreme je samo onaj deo venosti koji kasni.
Taj aneoski Adam, ili Praadam, koji je bio i ovek i ena istovremeno, taj trei aneo,
koji je postao deseti aneo, tei veno da se doepa sebe samoga i u tome na trenutke
uspeva, ali ponovo pada, tako da i danas luta izmeju desetog i drugog stupnja lestvice razuma.
oveji snovi su, dakle, onaj deo ljudske prirode koji potie od Adamovog pretee, nebeskog anela, jer je on mislio na nain na koji mi sanjamoI poput nas u snu
ni on nije mogao da ubije ili da oplodi. Otuda lovci na snove rone po tudjim sanjama
i poiniocima i iz njih izvlae delie bia Adama pretee, slau ih u celine, takozvane
hazarske renike, s ciljem da sve te knjige zajedno sastavljene ovaplote na zemlji ogromno telo Adama Ruhanija. Ukoliko naeg aneoskog pretka pratimo u trenutku kada
je u usponu po nebeskoj lestvici, pribliavamo se i sami Bogu, ukoliko imamo nesreu da ga pratimo kada pada, udaljavamo se od Boga, ali ni jedno ni drugo ne moemo
483
484
znati. Oslanjamo se na sreu uvek u nadi da e na dodir s njime pasti u asu kad je on
na putu ka drugom stupnju lestvice razuma, kako bi i nas mogao povui u visine, blie
istini. (M. Pavi 1988: 146-147).
Fojerbah je govorio da boanska sutina nije nita drugo do ljudska sutina i da
su sve boanske odredbe, koje ga ine bogom i odredbe ljudskog roda, postoje u svim
ljudima uzetim zajedno. Za Kasirera mit je najvaniji oblik kolektivne svesti u kome se
taloi najdublje ivotno iskustvo itavih pokolenja . Mit je po njemu i neophodna pretpostavka i neiscrpno vrelo religijskih slika i simbola.
Lovci na snove koji iz snova skupljaju materijal da kreiraju Praadama, simbolizuju posebno humane ljude koji imaju privilegiju da stvore takvo bie. Oni moraju voleti na slian nain na koji Bog voli. A kako to Bog voli? Radjanje nevinog bia, iz ljudskih snova, referira na rodjenje nove duhovnosti u postmodernom vremenu. Sve vie
se uje glas ozbiljnih naunika koji insistiraju da je dolo vreme da se olinjali od upotrebe logos zameni holosom, novom duhovnou koja e pokazati novi put posrnulom
i umornom oveku koji iz dana u dan gubi nadu da e opstati. Embrion Pavievog romana, mit o Praadamu, se reaktivira sa svakim novim itanjem i koji moe da se razume u funkcionalnom razumevanju mitskih pria. Pavieva knjiga-Bog, rebusna, ali
koja podstie i nadahnjuje da se dekodira sistem vrednosti i da se pronae prostor koji
je slian snovima, gde mitsko vreme, ille tempore, prua sigurno utoite:
Ljudski snovi su deo ljudske prirode koja ide nazad do vremena Adama prethodnika, rajskog anela koji misli na nain na koji mi sanjamo, i koji govori na nain na
koji mi govorimo u snovima, ne ni u sadanjosti ni u prolosti, ve samo u budunosti.
(M. Pavi 1988: 143)
Paviev Praadam razume Boiji jezik i njegov um i ima kontrolu nad vremenom.
A kada se ovlada vremenom ovek vise nee biti rtva ve svoj sopstveni gospodar. Savremenog itaoca, koji se osea otuenim i odbaenim, ova mitska pria moe da uzdigne, da makar na trenutak zaboravi na smrt dok ita kako jedan lovac na snove u snovima prati proces umiranja drugog lovca na snove. Pavi je svojim mitskim junacima,
lovcima na snove, dao veiti zivot, i mogunost da raskinu barijeru izmeu trodimenzionalnog i multidimenzionalnog kosmikog prostora i da nasele mitski prostor Praadamovog tela. Odgovor na Kaganovo pitanje o poruci koju je u snu dobio od anela
da je Bog zadovoljan intencijama oveka ali ne i njegovim delima, ne moe da doe iz
uenja bilo koje religije, jer su svi odgovori u religijama konani. (Ironino, Hazari su
i nestali kao narod jer nisu znali kojoj religiji da se priklone zato to je svaki predstavnik tri religije promovisao svoju kao najbolju). Mitski heroji, zato, pronalaze ljude koji
sanjaju jedni druge i koji poseduju delove Praadamovog tela iz razliitih lestvica razuma. Jedini koji moe da nadje ulaz i izlaz iz savrenog tela-univerzuma Praadama koje
ne lei u prostoru ve u vremenu, je Isus, Adamov mlai brat. U Bibliji Isus pobedjuje
smrt i vraa se ocu. U Pavievoj knjizi Praadam u svojoj mitskoj egzistenciji ulazi u orbitu Boga. Naalost, savremeni italac, koji je mitski impuls davno zamenio tehnikim
i kibernetskim, ima vrlo rezervisan stav prema mitu koji je neka izmisljena prica o Bogovima. Mira Elijade sagledava do koje je mere moderan svet mitoloki osiromaen.
Na savremeni svet je lien mitova. Bolesti i kriza savremenog ovecanstva moe
se dovesti u direktnu vezu sa odsustvom mitologije koja je primerena oveku. Kada je
Jung naslovio svoju knjigu Savremi ovek i potraga za duom, implicirao je da je moderni svet u krizi od kako je duboko raskinuo sa Hrianstvom, i da mu je potreban
novi mit koji e mu omoguiti da kreira novi duhovni prostor i obnovi svoje kreativne
moi. (M. Eliade1975: 69).
Ivan V. Cvetanovi
Lex Mruz, suprotstavljajui se miljenju da e mitsko miljenje nestati sa pobedom razuma, postavlja pitanje: Da li je moguno govoriti o razumu kao neem dominantnom ako postoji ovek sa svojom psihom i njenim potrebama koje su tako esto u
opoziciji spram razuma; jer otkada postoji ovek otada eli neto vie, bei od stvarnosti. (Mruz: 33-34).
Talas remitologizacije koji je nadahnuto prihvaen od romantiara je dostigao
svoju najsnaniju fazu u knjievnosti dvadesetog veka. (Melet 1985: 28-29) govori da
je mitologizam karakteristina pojava u knjievnosti dvadesetog veka i kao umetniki
postupak i kao odnos prema svetu i da je mitologizam prilino tesno povezan sa njihovim razoarenjem u istorinost i sumnjom da e socijalni napredak izmeniti metafizicku osnovu ljudskog ivota i svesti. Remitologizacija nastavlja svoje sigurno kretanje i u
postmodernistikoj knjievnosti jer kako je Bergson tano primetio da su mitologija i
religija odbrambena reakcija prirode na razorne snage intelekta, naroito na intelektualnu predstavu o neizbenosti smrti. Prema Brohu cela istorija evropske knjievnosti
predstavlja dolazak iz mita i povratak u njega. Sreten Petrovi postavlja sutinsko pitanje zato se moderna knjievnost, vraa na svoje izvore ? I pod uticajem Broha zakljuuje: Umetnik postie najvie kada pronae taku izvan i kada se zaputi s one strane
ustaljenog i dogmatizovanog sveta. Tu univerzalnost, do koje umetnik dri, ne iskazuje
pukim naunim apstrakcijama, ve je to neka vrsta apstarkcionizma mita. Od posebnog je znaaja injenica da su dela sazdana stilom duboke starostipoglavito mitskoga
karaktera i da, budui puna esencijalne simbolike kao to je to sluaj sa Geteovim Faustom- postaju novim lanovima mitskoga Panteona oveanstva. (S. Petrovi 2005:
136)
Suprotno od pseudomitova koji se svakodnevno raaju i nestaju sa scene elektronskog univerzuma, Paviev mit o Praadamu ima sve elemente mita koji po Dozefu Kembalu ima tri stupnja: odlazak, inicijaciju i povratak kao svi klasini mitovi, na
primer Odisej, Ep o Gilgameu i drugi. . Put koji su proli hazarski junaci Brankovi,
Koen i Masudi da bi iz ljudskih snova skupili odsanjane ili nedosanjane parie snova i
sastavili Lexicon Cosri, Knjigu Boga, je put koji manje vie prelaze svi mitski heroji.
Masudi, Brankovi i Koen, uzdiu se iz svakodnevnog i ulaze u svet nadrealnog i
paranormalnog, susreu se sa misterioznim silama i vraaju se iz svojih avantura puniji
novih znanja. Taj process je i dug i kratak, zavisi od itaoca. Uporniji, naravno, uvek dobijaju vie. Oni meutim, prolaze, od stanja nezrelosti do potpunog podviga. Sva trojica su sanjajui uzajamne smrti i sve faze umiranja inicirani u nova raanja. Na putu do
ostvarenja svog cilja ulaze u razliite sukobe sa stvorenjima iz podzemnih svetova koji
pokuavaju da ih spree u njihovoj nameri da dosegnu nedosegnuto. Nikoljski na svom
poslednjem ispovedanju pred arnojeviem u potpunom mraku, opisuje kako je od lovaca na snove memorisao sva tri dela budue knjige Boga: crveni, uti i zeleni i kako je
odneo u Poljsku da objavi kod Daubmannusa. ak ni najopasniji avo, Nikon Sevast,
nije mogao da ga sprei. Na taj nain je ceo ciklus mitske prie zaokruen.
Hazari su u snovima ljudi videli slova i tragali u njima za praovekom, predvenim Adamom Kadmonom, koji je bio i ovek i ena. Verovali su da svakom oveku pripada po jedno slovo azbuke i da svako od tih slova predstavlja deo tela Adama Kadmona na zemlji i da se u snovima ljudi ta slova kombinuju i oivljavaju Adamovo telo
Zemaljska azbuka je ogledalo nebeske i ona deli sudbinu jezikaKako slova zemaljske
azbuke odgovaraju svako po jednom delu ovejeg tela, tako slova nebeske azbuke odgovaraju svakom delu tela Adama Kadmona dok beline izmeu slova oznaavaju ritam
pokreta tela. Ali poto naporednost boije i ljudske azbuke nije dopustiva, uvek se jedna od njih povlai da bi nainila mesta drugoj i obratno, kada se druga iri, prva je u
485
uzmaku. To vredi i za pismena Biblije-Biblija stalno dieTako i telo Adama Kadmona neizmenino ispunjava nae bie ili ga kao u oseci naputa, ve prema tome da li je
nebeska azbuka u nadiranju ili u uzmakuSlova nae azbuke javljaju se na javi, a slova nebeske azbuke javljaju se u naim snovima rasuta kao svetlost i pesak po vodama
zemlje u asu kada boija pismena navru i potisnu ljudska pismena iz naeg zaspalog
oka. (M. Pavi1988: 222-223-224).
Pavi sam objanjava, u jednom intervijuu, da je kljuni momenat u Hazarskom
reniku i u njegovom celokupnom knjievnom radu, deo u romanu koji govori o Adamu Rahuniju i Adamu Kodmanu i koji die i vibrira sa obe strane naeg bia i koji formira knjigu koja je sam Bog. A za ora Sorela vrednost mita je u njegovoj delotvornosti moi da mobilie duhove da zauzmu odredjeni stav, a ne u njegovoj istinitosti. A
knjiga Bog i dalje ostaje otvorena za nova i drugaija itanja.
Inicijalno je pretpostavljeno, a zatim je i dokazano da mit o Praadamu predstavlja
originalan kosmogeni mit. itanje Hazarskog renika je zadalo mnogo frustracija, ali i
radosti itaocima da razgrui enciklopedijski sloen materijal u knjizi, razree rebus.
I moje je mnogomeseno iskustvo bilo slino dok nisam povezao sve linkove i sloio
kockice i doao do slojevitog, ali provokativnog mita o Praadamu.
Literatura
Eliade 1975: M. Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, New York, Evanston: Harper Torch Book
Publishers
Lalas 1998: Thanassis Lallas, As a Writer, I was Born Two Hundred Years Ago, The Review of
Contemporary Fiction, vol. xviii, no. 2 Normal, IL, USA.
Leitner 1998: Andreas Leitner, Dictionary of the Khazars as an Epistemological Metaphor, The
Review of Contemporary Fiction, vol. xviii, no. 2 Normal, IL, USA.
Melet 1985: J. Meletinski, Poetika mita, Beograd: Nolit.
Mruz 1976: L. Mruz, Mit I mitsko miljenje, Kultura, br. 33-34. Beograd.
Pavi 1988: Milorad Pavi, Hazarski renik, Beograd: Prosveta, Narodna knjiga, SKZ.
Petrovi 2005: Sreten Petrovi, Kulturologija, Beograd: igoja.
uri 1989: Mihailo uri, Mit, nauka, ideologija, Beograd: BIGZ.
THE BOOK IS GOD-MYTHICAL AS A STYLISTIC CHARACTERISTIC OF

DICTIONARY OF THE KHAZARS
Summary
The realm of mythology has held fascination for Milorad Pavi since his first book.Pavi brings the
Pre-Adamic myth to life in readers consciousness as an mythic impulse with the role to motivate the spiritual
rebirth of a postmodern man.Interpreted from a mythical point of view, Pavis text with its many parts,
referr to one another.It is initially presumed and then analytically proven that the
journey of mythical heroes is a journey that leads to the creation of a myth and that Pavi is a mythmaker and a writer which style is rooted in mythopeic envirement.
Key words: myth, style, open text, book, God
Ivan V. Cvetanovi
486
2

: , . , , , , , .
, , ,
. ,
, .
17. , , . ,
, , ,
. ,
, , - , ,
, , .
,
.
: , , , , , ,
, , , , , ,

,
, . , , , ,
.
, , , , , ( ?) . , ,
. ( 1996: 150151),
, , . ,
,
,
1
2
kristijan.olah@ikum.org.rs
,
178013, .
487
488

. ,
, , , .
,
. ,
,
, , (. 2010: 62). : , . ,
, .
, , , .
-,
,
, ? :
, ,
.
, . , ,
. ,

, .
.

, .
, ,

, .
, .
(. 2006: 1415).

,
.
, -,
.
, . , .
? ? , , (. 1983: 457).
, , , ,
?

( 201: 180)?
, .
?
,
, : ?

, . , , , , , . , ,
.
, ,
, ,
, . ,
, :
, , , ,
, .
, , , , , , , , , , , , .
? , ,

, , , .
, ,
, .
,
. :
-
489
490
.
, , ,
. .
, , ,
, , .
, , ,
,
. , ,
, , ,
. , ,
,
, , ,
, , .
, , , . ,
,
,
. - , . , ( ), . , .
,
, , ,
. .
, -
-. , ,
( 1998: 148) -
, , . -
, - . ,
, ,
, , . - , , ,
,
. , .
, - ,
, ,
, . , ,
: ,
; , , .
, , ,
, -,
- -;
.
,
, , , , , , .

. ,
. ,
, . ,
, , ,
.
, , ;
. , .
, , , : ,
,
. . ,
, (
2001: 36) , . , , . ,
, . ,
, .
. ,
, , Bildungs-.
, ,
, . ,
, ( 2001: 191).
, .

. , ,
, , . , -
491
492
, , , . .
,
. , , . , - , ,
, .
, , -
, . , ,
, .
,
, , , . , .
,
, ,
(. 1991: 239). , , , ,
,
. ,
, ,
, , , , , ,
, .
. ,
--()- , , ,
.
,
, , , , . , . .
, ? ,
, .

, ,
, .
, , , ,
, , .
, , -
, - ,
. ,
, .
, , , ,
. , ,
( 2001: 101), , ,
.

1.1.
2001: M. Pavi, Hazarski renik [enski primerak], Beograd: Dereta.
1.2.
2006: . Ahmetagi, Unutranja strana postmodernizma. Pavi; Pogled na teoriju,
Beograd: Raka kola.
1996: . , , : . ,
, : .
1991: . , , , 91, , 1/2, 239241.
1998: . , , : .
2010: . , , : .
, : . (.),
. , : . (www.khazars.
com)
1983: I. Hasan, Pristup pojmu postmodernizma, Polja, 297/298, Novi Sad, 455458.
God and the embodiment of the book. The dymanic

interdependence of structural and semantic plane in Dictionary
of the Khazars, novel by Milorad Pavi
Summary
In Dictionary of the Khazars we can distinguish two intertwined spiral semantic levels: textual and
metaphysical, or to be exact "postmodern" and "modernistic". The first one deals with the issue of textuality,
which also consider relation to history, religion and institutionalized power, while the other reconstitutes the
legality of time, "the truthfulness" of heresy and complete metaphysical, transcendent architecture of the
novel. When it comes to structure of the novel, we are talking about semantical plane, which paradoxically
and primarily corresponds with the metaphysical level. Also, we need to make a difference between Dictionary
as a novel, the so-called "reconstruction" of the homonymous writing from the 17th century, which reader
holds in his hands, and "dictionary of the Khazars", as a dream-hunters project, which goal is to embody
Adam on earth, that would cause a unique inverse apocalypse. On one ocassion, when asked in an interview
where is God, among so many demons in the book, Pavi answered that God is the book itself. Should there
be a final projection of Adam on earth, the creation of "once again, only this time better" everything, the
qualitative recreation of the world, with the absence of evil, will not only avoid the human, whose nature is
half-demonic, but also God himself. The fate and nature of God are conditioned by subversive humans plan
to overcome established ontological boundaries.
Key words: Dictionary of the Khazars, book, body, poetics, postmodernism, modernism, textuality,
metaphysics, truth, structure, semantics, heresy, God
Kristijan Olah
493
494
. 1

-

,
2
,
. ,
,
. , , .
: , , , , .
(1991) , 3. ,
,
: 17. 20. ,
20. 17. . , :
, o
, .
, , ( 2008: 250).

4.
, 1
2
3
rzivkovic1@sbb.rs
178018
: , , .

- , . , ,
: , , , ,
, , .
, ,
,
.
, ,
, .
495
e , ( 1996: 50) 5.
,
, , , :
1. 2. ; 3. 4. ,
.
1.
, , . ,
(1929)
, , 6.
, , 17.
18. . ,
, , ,
, :
,
( 1996: 25).
,
. ,
, ( ) - ,
17. 18.
,
.
, , ,
, , , , , :
( 1996: 47). - : ,
, , , . ( 1996: 48) , , , 5
6
496
,
,
.
, 20. , , (http://www.rastko.rs/isk/isk_21.html),
28. 9. 2011.

: ,
, .
, ( 1996: 11) ,
1739. ,
. ( )
:
, ( 1996: 86).
, , ,
. ,
, .
1.2
, 18. ,
( ) . , - ,
:
( 1996: 48). , ,
, : 1) , ; 2. , .
, , ,
7.
,
, . , , .

. , ,
,
.
7
, (, ),
, () , ,
, . , , , ,
, . ,
( , o , http://www.rastko.rs/knjizevnost/pavic/jmihajlovic-dusa_telo.html#_Toc513018699, 1.
12. 2011.)
497
2.
2.1
, ,
8.
, : , , ,
( 1996: 30).
,
() , , ,
( 1996: 41). , , , .
,
() , , : , , ,
, . , , , .
2.2
, , . :
, ,
( 1996: 15). a , ,
.
. , , ,
,
.
, , : , . , . ( 1996: 18). , ,
,
, ,
. ,
8
498
(
), , ,
.
, , , , ,
.
, ( ) .

, ,
-: , ,
( 1996: 73).

,
, , ,
.
2.3
, , , ,
-.9 ( , ) , . , ,
, .
, , ,
( , 1996: 56),
, ( 1992: 155).
, :
()
( 1996: 87).
3.
,
,
, , - :
( 1996: 51)10..
,
, , .
10
( 1996: 40). , , , .
9
499
, 11, , : , . , , ,

, , . , ,
, ( 1996: 78).
, : ( 1996: 11)
,
, :
, , ,
, ,
, .12.
, ,
,
( 1996: 25), ( 1996: 10).
, - 13. , ,
,
.
4.

: -
,
.
,
,
. , , , .
11 ( 1996: 64)
, ( 1996: 36).
12 , o , , http://
www.rastko.rs/knjizevnost/pavic/jmihajlovic-dusa_telo.html#_Toc513018699, 22. 6. 2012.
13 (..) , (
1992: 15).
500
,
,
, , , , ,
,
.
1992: . , , , . 12, .
1992: J. F. Lyotard, The Postmodern Explained, trans. Don Barry et al., eds. Julian Pefanis
& Morgan Thomas, Minneapolis & London: University of Minnesota.
, . o . http://www.rastko.rs/knjizevnost/pavic/jmihajlovic-dusa_telo.html#_Toc513018699, 1. 12.
2011.)
1997: . , , : .
, . 20. , , (http://www.rastko.rs/isk/
isk_21.html), 28. 9. 2011.
, . ( : . ) http://www.doiserbia.nb.rs/img/doi/0350-6673/2008/0350-66730804247S.pdf, 12. 10.
2011.
Helsem, M. Borges: Influence and References, http://www.themodernword.com/borges/borges_
infl_pavic.html, 18, 2, 2010.
RLIGION, HISTORY AND FICTION IN THE NOVEL THE INNER SIDE OF THE
WIND BY MILORAD PAVI
Summary
This paper analyzes the relationships of religion, history and fiction in the novel inside of the Wind
Milorad Pavic. In multi-layered dialogue between different epochs, and the construction of novelistic fiction,
the dominant understanding of the principles of time are associated with religious motifs. History, therefore,
represents the "external" process of civilization, and religion means "internal" march of humanity. This
dichotomy, which combines the eternity of divine providence, was formed in metaphysical dimensions of
novelistic fiction.
Keywords: religion, history, fiction, ambiguity, interference
Duan R. ivkovi
501
502
. 1
2

(
)
(1923) (1944)
, , XX . . , ,
,
, ,
( XII XIX ) .
: , , , , , ,
,
, , , .

.

, ,
, , . , ,
, .
,
, .
, ,
, , . , .
, . ,
, ,
1
2
jana.aleksic@ikum.org.rs
,
178013, .
503
, ,
.
, ,

.
, 3
, , , ,
.
.
, .
, , , ,
, , . , ,
, 20. .
(1923) (1944)
, , .

. , , , . .
.
, , .
(), , , ,
3
504
.: : , ,
. ,
, ;
. , .
, . . ( ,
), ,
. .[...] ,, ;
, ,
. . ,
, , .
. , . .
. (: http://www.scribd.com/doc/7789324/ )
, .4 . , , [...] , . . . . (
1944: 115)
, , , , ,
.

: , , , , . , , . (
1944: 111) , ,
, . , , ,
, , . , ( 1931:
15), : . . , ,
, , , , . ( 1931: 12),
,

, ,
19. , 12. 13. . . ,
, , ,
, : ( ,
/ , / , / ... / ,
, / ...) ( 1923: 23)
, ,
, 4
. , .
, . ,
, , . , , , . , , , , ,
. , . ( 2001: 116)
505
, , ,
, . ,
. (. 2001: 41-42; 94-95) , , ,
. , , , ,
, . ( 1944: 29)
-
. - ,
.

. , , ,
, ,
, ,
.
,
.
, - .
- -
.

.5 - .6
, , , ,

.
: ...
5
506

, , , , ,
, , , , , .
. (, , ),
( )
, .
,
(vita contemplativ vita activ), ,
. [...] ,
( vita
contemplativ, - vita
activ) . ( 2011: 40)
. ,
? ( 1944: 36)
, .
: , ,
, ,
, , ,
. . [...]
, ,
. [...]
, . ,
. ( 2008: 56-58)
:
, . : . .
. [...] , . [...]
. , , . ( 1944: 4243)7
,
,
( 1944: 49),
.
.

- ,
, .
, ,
-
. 20. ,
, ,
,
, - - .8
7
.
. , 20. ,
,
, ,
. ( 2008: 56)
.
. ( 2011: 108)
507
508
,
.
, , ,
, .
, ,
. . , , , ,
, , , . , ,
, , .
,
, :
, , . (
1944: 28) ,
. ( 1944:
28), , , , , : ,
, . ( 1944: 28)
.
,

, . , ( 1944: 164),
, . , ,
.
: , ; ,
. .
( 1944: 30)
.
, : ,
, / ; / , , /
[...] , / . ( 1923: 41)
:
, / / / , , /
/ , / , / / / , / , / / , /
... ( 1923: 54)

: / /
/ / ... [...] /
/ . ( 1923: 31 38) ,
, ,
, ,
. / ,
/ ... / : . / / / / / / , / , ... / Ta / / ,
/ : /, ... ... / /
/ ?... ( 1923: 10) , ,
.
, .
. , /
. / / / / .
( 1923: 39) ,
,
, , : : /, , /
, / , / , / . ( 1923: 3233)
: /
, / , / , /
, / , / /
... ( 1923: 40)
, , , , , , .
,
,
. , ,
.
. , . , .
. ( 2001: 131) .
.
, ,
509
510

: , / ..., /
? / /
/ . / , / . ( 1923: 89) , / , , /
/ . / , / ...
( 1923: 54) , , ,
: , / , / / . ( 1923: 55)
.
, ,
, , . ,
,
, , ,
: . ,
, , , . . , . .
( 2001: 108)
, , , , , .
. .
, , , , , . , , :
, , . sub specie amoris
: , ,
.
( ) . :
. . . ( 1944: 22)

, . , , , , . ,
,
, , , , , . , ,
, , -
. , , , , .
. , , , , , .

.
,
. ( 1944: 11)
, .
.
, ,
,
: , , , , , , . -
. , ,
.
, ,
, ,
, , ,
. , - ,
, . ,
.
, , ,
, ,
- : . , . , :
, , , , , .
, . ( 1944: 25)
,
, , , , - , .
, ,
, -
511
, .
,

, .

.
2001: . , : ,
, II, : .
, . , http://www.scribd.com/doc/7789324/- 24. 10. 2011.
2011: . . , , : .
2008: . , :
, :
.
2011: . , , :
.
1923: . :
, : . . .
1931: . , , , : 1016.
1944: . , , : .
Poetic contemplation
(Poetic and theological endeavors and meditations of Jela Spiridonovic Savic)
Summary
Religious dimension of literature emerges from its ontological self-importance, from its revived sorrow
for perfection, and thus from its permanent aesthetic and spiritual pilgrimage arising from the altercation
of human decadence and phenomenological time and aspiration towards cosmic spaces, as an appeal of
human unconscious reminiscence of the primordial, of the point of human origin and the human original
coexistence with God. Unfortunately forgotten, and unrightfully neglected Serbian poet from the first half of
the 20th century, Jela Spiridonovic Savic has set herself the task of the complex poetic and thinking process
of the returning to the essence and the very source of religious revising in her poem Pergamenti (1923),
as well as in her collection of essays titled Susreti (1944). Using the combination of narrative and poetic
processes, and the strength of the discovered manuscript in the shape of a verse, the most natural module of
articulation of the religious feeling, this poet is most successful and convincing in her portrayal of the eternal
struggle between the questioning and faithful aspect of the personality, ever present within the enlightened
and dedicated individual (Monk Sava in the 12th and brother Stratonic in the 19th century) on his way
towards the spiritual maturity.
Jana M. Aleksi
512
. 1

-

() 2
a , .
, , .
,
.
, () ()
.
: , , , , , a, , ,
() ( )
. ,
:
1. (lat. religio (, ;
; ; . , , ) ;
2.
;
3. , ,
;
4. , .
, ,
, ,
. , , , .
. , 1
2
tasicakg@yahoo.com
178018
: , ,
513
()
.
.
, ,
.
, . , , (Gidens, 2001: 271)
514
1.

. ,
, .
, , 1983.
.
: )
, ; ) ; )

, , ; ) ,
, ,
; )
.
.
.
, , , : )
; ) ) .

, ,
( , , 1998: 11-12).
, , 1991. -
: .
:
( , ),
, , , , , (-,
2011: 217-218).
, ()
.
1993. .
,
,

, .
,
1999.
( ).
. , , (. 10).
,

, (, 2008: 170).
,
,
: 1) , , , , , ,

; 2) , , , , ; 3)
, ,
; 4)
( , , 1998: 11-12).

,
. .
515
()

.

(, 2008: 160).

(. , , ) ,

.
.
, ,
( , ,
1998: 19).
2. ()
516
() 2001. () (, , , ). ()

, 27.
2001. . , , : ,
, , ,
, .
.
,
, .
. 5.
, .
, .

, (
, ).
.
20.10.2001.

. ,
.

, . ,
, , , .

, ( ), .
: ,
, , , .

, . :
, , - , : , , ,
-
, ,
, .

(, ) . . , ,
.
() . , ,
, .
()
, , .
,
, ,
.
517
()

2002. (
),
.
, . , . 2003. .

50% ( ) 80%-100% .
90% 94%
(, 2004: 34).
3. ()

518
, () 2001.
. , ,

.
, () .
, ,
,
. , , ,
. ()
(, , 2012: 06).
- . , , . ()
, , , , . ,
, ,
. , , , . ( 2009: 5-22). () ,
.
, ,
. (, ibidem). , ,
.
, ,
(: ibidem).
,
, ()
. .

( )
,
. . , , ,
, , . , .
, . , , .
, , .

, ,

, ,
. :

,
, ( 2003:
21-22).
, 2001. ,
.
.

.
519
()
4.
()
520

.
, (, , ).
. , . ( )
.

( 2003: 100-101). , ,
,
(, ibidem, 102).

, , , ,
.
, , ()
, . () () . ,
. ,
,
.
, ,
, , .
, () , ,
,
. . , ,
.
, ()
.

. (, , .).
() . ( ), ( ), , , , .
, .
, , . : ) (
); )
, . ,
; )
(.
); ) , .
.
, : ) ; )
(. )
(Gidens 2001, 272-273).
.
,
.
-
. ( )

.

.
.
() . , 2020. . ,
300 () ! , ! ,
() . .
, () . ( -
521
()
) .
,
/ .
, .
()
.
, XX .
, , , ,
. ,
.
, , ,
. , , , . , XX . ( 2001: 74).
.
. (
2001: 86).
()
.
,
2000 , , ,
, .
( 2001: 219).
, () .
(, , .). , , .
522
2004: . , , :
2006: , , :
, 2009: . . , , ,
, , : , 23-37
Gidens 2001: E.Gidens, Sociologija, Podgorica: CID i Banja Luka: Romanov
Goleman 2001: D. Goleman, Destruktivne emocije nauni razgovor sa Dalaj Lamom, Beograd:
Geopoetika
2003: . , , :
, : , 13-27.
2002: . , ,
:
2012: . , , : , 26.02.2012,6
Kokovi 2009: D. Kokovi, Drutvo i obrazovni kapital, Novi Sad: Mediterran publishing
2003: . , , : , :
, 96-127
Morin 2002: E. Morin, Odgoj za budunost, Zagreb: Educa
,
, : 1998.
2009: . , , , : , 5-22.
2011: . . , ,
, : () , : , 215224.
2011: . , , , :
2008: . , , :
THE DEMAND FOR HIGHER QUALITY RELIGIOUS EDUCATIN

Summary
In this study, author considers the demand for the higher quality of religious education in the Republic
of Serbia and conditions for fulfilling it.
Key words: religios education, religion, christianity, islam, budism, judaism, God, school, school
system, preacher
Tamara M. Stojanovi orevi
523
-

, ,
VI
-
(2829. X 2011)
II

.
-

150
ISBN

bogSJKU 2012 2 Knjiga

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

bogSJKU 2012 2 Knjiga

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

, ,

Bog: knjievnost, kultura i kriza humaniteta. Jedan pokuaj razreenja krize

Pakao planeta bez smisla za otmenost ili Sioranove vjebe nepokornosti / 85

Merilo ivota / 113

O (ne)dovoljnom razlogu za egzistenciju Boga u metafizici novog veka / 157

Tehnologija kao (post)religija u prozi Daglasa Koplanda / 187

Bog u Andrievom stvaralatvu do 1941. godine / 255

Danilo Ki izmeu judaizma i hrianstva / 285

Apokalipsa u italijanskoj knjievnosti unutar ljubavne tematike / 305

Koegzistencija paganskog i hrianskog u kurtoaznom

Rasin i por-roajal / 347

Pekieva eshatologija: ima li ivota posle 1999? / 411

Knjiga je bog mitsko kao stilska odlika Hazarskog renika / 481

Valjavec, II M. Valjavec, Narodne pripovijesti iz susedne Varadinu tajerske, Izvestije kr.

When God patches up the sheepskin coat

: ' , ' '.

ALMSMAN Nongod god

, , ( 1974; 1996; 2001: s. v.

. ( 1991: 193). , -11 , , ,

( II: . 32, 34, 35; IV: . 24;

1991: . , 100 , : , 1991.

THE PRESENCE IN THE ABSENCE AS TOPOS OF THE OLD SERBIAN LITERATURE

Iva Lj. Draki Vianovi

Iva Lj. Draki Vianovi1

Bog: knjievnost, kultura i kriza humaniteta.

Bog: knjievnost, kultura i kriza humaniteta

Iva Lj. Draki Vianovi

uglavnom razmiljamo o Lokovoj sintagmi tabula rasa sa epistemolokog aspekta, sa

Bog: knjievnost, kultura i kriza humaniteta

Na istoj liniji miljenja je i drugi racionalista britanske prosveenosti Riard

Iva Lj. Draki Vianovi

subjektivnoj svesti i to ne u njenom diskurzivnom segmentu, ve u afektivnom. Hjum

An Attempt of the Solution of Humanity Crisis Apotheosis of

Bog: knjievnost, kultura i kriza humaniteta

Svetlana S. Kalezi Radonji

Svetlana S. Kalezi Radonji1

Pakao planeta bez smisla za otmenost ili

Pakao planeta bez smisla za otmenost ili Sioranove vjebe nepokornosti

Svetlana S. Kalezi Radonji

Pakao planeta bez smisla za otmenost ili Sioranove vjebe nepokornosti

finicijama... U vezi sa tim on tvrdi u Kratkom pregledu raspadanja: Definicije se daju

Svetlana S. Kalezi Radonji

Pakao planeta bez smisla za otmenost ili Sioranove vjebe nepokornosti

teorije, odnosno ka nasilnom smjetanju ivota prepunog oprenosti u jedan sistem,

Svetlana S. Kalezi Radonji

Pakao planeta bez smisla za otmenost ili Sioranove vjebe nepokornosti

je teio da se osamostali, da se otrgne, i uspeo je preko svojih oekivanja (Sioran 2008:

Svetlana S. Kalezi Radonji

Pakao planeta bez smisla za otmenost ili Sioranove vjebe nepokornosti

Svetlana S. Kalezi Radonji

Pakao planeta bez smisla za otmenost ili Sioranove vjebe nepokornosti

HELL THE PLANET WITH NO SENSE OF GENTILITY

, , . (Levinas 1989: 101)

1998: 77-86) , , , , (. 1998: 78). , , , .

. Comic Art in Scholarly Writing: A Citation

THEOLOGICAL PERSPECTIVE ON METAHUMAN IDENTITY

Idea of metahumanity as a form of existence which exceeds common notions of human

Jo je Jung zapazio kompenzatornu ulogu velike knjievnosti, odnosno njeno

anske ideje istinski su doprineli ruski religiozni mislioci devetnaestog i s poetka

Upravo se u prikazivanju veito aktuelne Hristove prie i nalazi smisao Avdejevog

Kasnije se prialo da se zemlja rasela i grad potonuo odmah po njenom odlasku i da je

DEITY WITHOUT EMPATHY

1. Deus caritas est