Professional Documents
Culture Documents
Claude Lvi-Strauss
o cru e o cozido
mitolgicas 1
19
abertura
primeira parte Tema e variaes
57 i . Canto bororo
91 ii . Variaes j
segunda parte
107 i . Sonata das boas maneiras
163 ii . Sinfonia breve
terceira parte
177 i . Fuga dos cinco sentidos
197 ii . Cantata do sarigu
233
251
277
295
quinta parte Sinfonia rstica em trs movimentos
327 i . Divertimento sobre um tema popular
343 ii . Concerto de pssaros
363 iii . Bodas
389
391
399
407
409
419
435
tabela de smbolos
bestirio
ndice de mitos
ndice de figuras
ndice remissivo
bibliografia
sobre o autor
Traduzir as Mitolgicas
Traduzir Lvi-Strauss um grande desao. Autor de uma obra cuja importncia transborda o campo da antropologia, Lvi-Strauss tambm reconhecido como escritor. Membro da Academia Francesa, armou, em diversos
momentos, sua preocupao com a boa utilizao da lngua francesa. A lngua o instrumento de trabalho dos que escrevem declarou certa vez
um instrumento complicado e de manejo difcil. Convm conhecer seus
recursos e seus limites, algo interminvel.1 E ainda: Sempre lamentei, ao me
dirigir a artesos, ter de usar perfrases pesadas e desajeitadas quando eles
dispem de termos precisos para cada ferramenta, cada material, cada
gesto. Criador de ideias, processos e ferramentas analticas, Lvi-Strauss
um mestre arteso da lngua francesa que trabalha cuidadosamente o texto.
O estilo prprio, renado e preciso, s faz tornar mais difcil, em seu caso, o
desao inerente a qualquer traduo.
Vejo-me diante desse considervel desao desde , quando z minha
primeira traduo de uma obra de Lvi-Strauss 2 consagrada anlise estru-
Traduzir as Mitolgicas |
tural de mitos amerndios. A presente traduo do primeiro volume das Mitolgicas integra o projeto, acalentado h anos, de oferecer aos leitores brasileiros
a ntegra da tetralogia, que constitui um marco na antropologia. Pareceu-me
ser este um momento propcio para apresentar algumas reflexes geradas,
ao longo de quase duas dcadas, pela empreitada de traduo de anlises
mitolgicas deste autor.3
A prpria antropologia frequentemente comparada traduo: trata-se
de transportar sentidos entre culturas, com todas as transformaes que isso
exige. E a lngua tem, a, um papel fundamental. Pois embora nem tudo o
que a antropologia traduz seja texto, quase tudo o que ela produz o . E porque
ainda que no haja, como aponta Lvi-Strauss, correlao total em todos os
nveis entre lngua e cultura, ambas remetem a princpios estruturantes
comuns.4 Ou seja, aquilo que s dizvel numa lngua muitas vezes parece
corresponder a algo que s pensvel na cultura a que est ligada. Todo tradutor, como todo antroplogo, em algum momento se v diante de ideias
que s parecem existir na lngua em que foram pensadas. Pensando em/
como francs, o antroplogo Lvi-Strauss pensaria coisas no pensadas ou
no pensveis em portugus?5
Como se no bastassem esses, as Mitolgicas colocam problemas espec
cos. J de sada, o tradutor se v diante de uma enorme profuso de termos
tcnicos que pertencem a outras disciplinas, como a zoologia, a botnica, a
astronomia. Alm de, evidentemente, um vocabulrio prprio etnologia,
| Traduzir as Mitolgicas
todo mito por natureza uma traduo, origina-se em outro mito proveniente de
uma populao vizinha mas estrangeira, ou num mito anterior da mesma popu
lao, ou ainda contemporneo, mas pertencente a outra subdiviso social [...]
que um ouvinte trata de demarcar, traduzindo-o a seu modo, em sua linguagem
pessoal ou tribal, ora para apropriar-se dele ora para desmenti-lo, e assim, sempre,
deformando-o [quem conta um conto aumenta um ponto... mas retornemos a
Lvi-Strauss]. Se o estudo lolgico dos mitos no constitui condio prvia
indispensvel, a razo disso se encontra no que poderamos chamar de sua natureza diacrtica. Cada uma de suas transformaes resulta de uma oposio dialtica a uma outra transformao, e sua essncia reside no fato irredutvel da
traduo pela e para a oposio. Encarado do ponto de vista emprico, todo mito
ao mesmo tempo primitivo em relao a si mesmo, derivado em relao a
outros; no se situa em uma lngua ou em uma cultura ou subcultura, mas no
ponto de articulao entre elas e outras lnguas e outras culturas. O mito no ,
consequentemente, jamais de sua lngua, uma perspectiva sobre uma lngua
outra, e o mitlogo que o apreende atravs de uma traduo no se sente numa
situao muito diferente da do narrador ou de seu ouvinte.7
Por isso, na anlise proposta, podem retirar-se dos mitos as amarras lingusticas, e mantm-se as estruturas, ou princpios estruturantes. Pura realidade
semntica, diz mais adiante, o mito como veculo de signicao, ainda que
necessite da lngua (de alguma lngua) para expressar-se, pode descolar de seu
suporte lingustico, ao qual a histria que narra est menos intimamente ligada
do que seria o caso em mensagens comuns.8 Finalmente, dispensvel, arma
Lvi-Strauss, que se conhea, e consequentemente, que se analise a lngua em
que um determinado mito era contado no momento em que, registrado, passou a constituir matria de referncia para a anlise.A lngua portadora de um
mito perde muito de sua pertinncia especca em face de um sentido que se
preserva quando conado a suportes lingusticos diferentes.9
J nas ltimas pginas de O cru e o cozido, Lvi-Strauss aponta para analogias universais que, independentes da lngua materna de cada um, podem
ser familiares a todos ns.10 Por outro lado, a lngua em que os mitos foram
narrados no momento em que foram registrados no desaparece completa-
| Traduzir as Mitolgicas
. Alguns exemplos, pinados ao acaso: sentidos e ecos do nome do heri bororo, Baitogogo, em O cru e o cozido (cf. p. -ss, infra); os nomes de Vnus e Jpiter em xerente
em Do mel s cinzas (p. do original); considerao detalhada do nome de um ritual
mandan em A origem dos modos mesa (p. do original). E inclusive uma pergunta
lanada aos llogos, quanto aparente semelhana entre os nomes de personagens
mticos arapaho e cowlitz, em O homem nu (p. , n. do original).
. Lvi-Strauss, Antropologia estrutural dois, p. (do original).
Traduzir as Mitolgicas |
Nas quatro obras que traduzi, uma s passagem obrigou-me a incluir uma
nota de traduo relativamente longa; trata-se de um exemplo eloquente do
ancoramento lingustico da anlise de Lvi-Strauss, diculdade especialmente boa para pensar, para usar aquela que talvez seja a expresso mais
utilizada (e desgastada) produzida por nosso autor. Ocorre em A oleira ciumenta, e gira em torno do campo semntico recoberto, em francs, pelos
termos clat/clatement/clater. Lvi-Strauss nos leva a percorrer trilhas de
signicao que ligam dezenas de mitos de dezenas de povos do sul ao norte
das Amricas, e no processo de reconstituio dos campos semnticos desses mitos, sua anlise avana com naturalidade e elegncia, em francs. Em
portugus, contudo, o leitor pode sentir-se sem apoio, quando segue seus
percursos, pois o campo semntico da famlia dos clats tem de ser desdobrado, em portugus, em brilhos, lascas, estilhaos, gargalhadas,
exploses, e outros termos. Ou seja, o campo, em portugus, estilhaado,
e com ele, parte considervel da anlise. Se essa passagem me persegue como
um fantasma h quase duas dcadas, e me faz refletir acerca da traduo,
porque se trata de um considervel vazamento de sentido.13
O sentido da palavra latina que se encontra na raiz da palavra traduo
transferncia. Quando Lvi-Strauss fala das verses de um mito como tradues, remete, mais do que a uma lngua ou uma cultura outras, a uma
relao de transposio, que se pode entender, do mesmo modo que noo
de transformao estrutural, em termos geomtricos. O tradutor operaria,
assim, como um transferidor. Entre o francs e o portugus, o mito circula
entre prximos, o que em princpio indicaria que no se exigiriam tantas
modicaes para a transferncia: nessas culturas-lnguas prximas, os
obstculos tenderiam a ser aplainados, enquanto se multiplicariam os pontos
comuns.14 Por outro lado, no trecho que citei acima, em que Lvi-Strauss
falava da passagem de mitos entre populaes diversas, o empobrecimento e
o embaralhamento ocorriam, justamente, entre prximos, sendo a inverso
. No por acaso, trata-se de um livro que versa sobre cermica, cuja fabricao exige
o fogo (que tem clat, que aparece no clat de riso de pssaros, originrio de clats de
pedras etc.), fogo esse que tambm pode faz-la rachar, ou... clater. Tampouco fortuito que este livro desenvolva a questo da garrafa de Klein, mencionada no incio:
sua forma lingustica , mais do que em outras obras, o seu contedo. Sob formas
enfraquecidas e, portanto, de modo menos torturante para o tradutor, a questo permanece nas demais Mitolgicas.
. Cf. Mrio Laranjeira, A potica da traduo (So Paulo: Edusp/Fapesp, ), p. . A
expresso cultura-lngua de Henri Meschonnic.
| Traduzir as Mitolgicas
que recupera parte da clareza caracterstica das passagens nos limites, isto ,
nas fronteiras externas, entre troncos lingusticos diferentes, por exemplo.
Nesse caso, pode ser mais difcil traduzir as mitolgicas lvi-straussianas para
o portugus do que para uma lngua totalmente alheia famlia latina...
Trechos de mitos aparentemente desconexos, como demonstra Lvi-Strauss,
adquirem sentido quando remetidos a outras verses, variantes ou mitos de
outros povos, que pertencem ao mesmo complexo grupo de transformaes,
esse conceito original e essencial da anlise estrutural do mito. Se a obra , ela
mesma, um mito, sempre se pode esperar que passagens que paream esdr
xulas ou incompletas em cada verso/traduo possam ser esclarecidas graas
considerao da verso francesa que nosso mito de referncia. No ,
anal, essa a razo de ser e intuito das notas de traduo, e inclusive desta?
Contudo, nas Mitolgicas, a formulao integra a signicao. Trata-se de
um tipo de texto que os especialistas denem como literrio,15 que apresenta
traduo o obstculo do que a moderna semitica chama signicncia,
um processo de gerao de sentido situado no prprio texto, na cadeia de
signicantes. O que afastaria consideravelmente este mito da mitologia dos
mitos amerndios aqui analisados...
A anlise de Lvi-Strauss no pode ser inrmada por seu ancoramento
evidente na lngua francesa. Se a prpria nota de traduo permite tornar
compreensvel ao leitor no-francfono a lgica do texto, ainda que s custas
de sua elegncia e fluncia, podemos crer que sobrevive, nessas verses que
so as tradues, a grande sintaxe do esprito que Lvi-Strauss nos quer mostrar nos mitos: ao mesmo tempo descolada das vrias linguas humanas e apenas perceptvel quando conformada, encarnada, numa delas. Se as lnguas
so formas atualizadas, corporicadas, vividas, constitudas a partir de regras
estruturantes que esto aqum e alm delas, e essas regras (as estruturas do
esprito) no podem ser percebidas a no ser atravs de suas atualizaes, a
lngua em que Lvi-Strauss pensa e escreve no poderia deixar de infletir sua
atualizao do pensamento acerca do pensar humano. Lnguas diferentes so
recortes semnticos diferentes, so relaes sintticas e semnticas diferentes.
Permanecem as regras que presidem aos recortes de todas as lnguas, e a
todas as possibilidades de relaes e encaixes, as estruturas do esprito que
Traduzir as Mitolgicas |
inicial positiva, o que fortalecia a opo anterior. Creio, contudo, que raros
leitores associavam o deceptor ao trickster, e que a ressonncia negativa da
palavra acabava por obscurecer aspectos fundamentais da noo. Pois os
enganadores dos mitos podem surpreender positivamente, ou seja, podem
revelar-se positivos quando se desconava de que fossem negativos; frustram expectativas tanto positivas como negativas. Caracterizados pela ambiguidade, nunca se pode prever se so sinceros ou mentirosos, se seus gestos
correspondem a suas intenes, se essas intenes so boas ou ms... o que
eles operam, justamente a coexistncia de sinais contraditrios, o embaralhamento de distines, posto que so mediadores, por excelncia, entre
opostos lgicos. Diante deles, uma nica certeza: eles zombam de todos, confundem a todos, enganam sempre. Enganadores so gozadores, malandros,
imprevisveis, e espertos. Entre ns, o mais conhecido desses enganadores ,
sem dvida, Macunama.
Embarquemos, pois, nessa viagem que nos leva pela terra redonda da mitologia,16 do cru ao nu, de reflexes acerca da matria do mundo em que
vivem os humanos nas categorias empricas que abrem O cru e o cozido ,
ao nada, poeira silenciosa de estrelas a que somos lanados no Final de
O homem nu. Da natureza s elaboraes da cultura que constitui a condio
humana, e de volta natureza. Ao mesmo tempo grandioso e nmo no
curso do universo, o esprito humano expe, atravs de Lvi-Strauss, esses
imponentes monumentos do engenho que so os complexos mticos dos
povos indgenas das Amricas, no menos renados ou surpreendentes do
que outras obras a que se costuma associar privilegiadamente a capacidade
criativa humana.
Beatriz Perrone-Moiss
| Traduzir as Mitolgicas
msica
r ve,
sous
ce
toit!
Msica. Coro para vozes femininas com solo (para inaugurar a casa de
um amigo). Letra de Edmond Rostand. Msica de Emmanuel Chabrier.
a b e rtu ra
1
O objetivo deste livro mostrar de que modo categorias empricas, como as
de cru e de cozido, de fresco e de podre, de molhado e de queimado etc.,
denveis com preciso pela mera observao etnogrca, e sempre a partir
do ponto de vista de uma cultura particular, podem servir como ferramentas conceituais para isolar noes abstratas e encade-las em proposies.
A hiptese inicial requer, pois, que nos situemos de imediato no nvel mais
concreto, isto , no seio de uma populao, ou de um grupo de populaes
sucientemente prximas pelo habitat, pela histria e pela cultura. Contudo,
essa uma precauo metodolgica, certamente imperativa, mas que de
modo algum dissimula ou restringe o nosso projeto. Utilizando alguns poucos mitos tomados de sociedades indgenas que iro servir-nos de laboratrio, faremos uma experincia que, se bem-sucedida, ter um alcance geral, j
que esperamos que demonstre a existncia de uma lgica das qualidades sensveis, que elucide seus procedimentos e que manifeste suas leis.
Partiremos de um mito, proveniente de uma sociedade, e o analisaremos
recorrendo inicialmente ao contexto etnogrco e em seguida a outros mitos
da mesma sociedade. Ampliando progressivamente o mbito da investiga
o, passaremos a mitos provenientes de sociedades vizinhas, situando-os
Abertura |
igualmente em seu contexto etnogrco particular. Pouco a pouco, chegaremos a sociedades mais afastadas, mas sempre com a condio de que ligaes reais de ordem histrica ou geogrca possam ser vericadas ou
justicadamente postuladas entre elas. Sero descritas, nesta obra, apenas as
etapas iniciais dessa longa excurso atravs das mitologias indgenas do
Novo Mundo, que comea no corao da Amrica tropical e podemos
prev-lo desde j nos conduzir at as regies setentrionais da Amrica
do Norte. Mas se, do incio ao m, o o condutor ser fornecido por um
mito dos ndios Bororo do Brasil Central, a razo desse procedimento no
deve ser procurada nem na hiptese de que esse mito seja mais arcaico do
que outros, que estudaremos depois dele, nem na suposio de que o consideremos mais simples ou mais completo. As causas que o impuseram de incio nossa ateno so largamente contingentes. E, se desejamos que a exposio sinttica reproduzisse tanto quanto possvel o procedimento analtico,
isso se deveu ao fato de que, desse modo, a estreita ligao que cremos existir
nessas questes entre os aspectos emprico e sistemtico haveria de ser ainda
mais evidenciada se o mtodo empregado comeasse por atest-la.
De fato, o mito bororo, doravante designado pela expresso mito de referncia, no como tentaremos demonstrar seno uma transformao mais
ou menos elaborada de outros mitos, provenientes da mesma sociedade ou de
sociedades prximas ou afastadas. Teria sido legtimo, portanto, escolher como
ponto de partida qualquer representante do grupo. O interesse do mito de referncia no reside, nesse sentido, em seu carter tpico, mas, antes, em sua posio irregular no seio de um grupo. Pelos problemas de interpretao que coloca,
ela , com efeito, especialmente apropriada ao exerccio da reflexo.
de esperar que nossa empresa, mesmo tendo sido assim denida, esbarre
em objees prejudiciais por parte de mitgrafos e especialistas da Amrica
tropical. De fato, ela no se deixa restringir a limites territoriais ou a
classicaes. No importa o modo como a encaremos, ela se desenvolve
como uma nebulosa, sem jamais reunir de modo durvel ou sistemtico a
soma total dos elementos de onde tira cegamente a sua substncia, certa de
que o real lhe servir de guia e lhe mostrar um caminho mais seguro do que
aqueles que poderia ter inventado. A partir de um mito escolhido, seno arbitrariamente, mas em virtude do sentimento intuitivo de sua riqueza e fecundidade, e em seguida analisado de acordo com as regras estabelecidas em
trabalhos anteriores (Lvi-Strauss a, b, , a), conguramos o
| Abertura
que seu intuito capturar e assimilar corpos estranhos. E, nalmente, evitamos qualquer referncia s classicaes preconcebidas dos mitos em cosmolgicos, sazonais, divinos, heroicos, tecnolgicos etc. Aqui, mais uma vez,
cabe ao mito, submetido prova da anlise, revelar sua prpria natureza e se
enquadrar dentro de um tipo; meta inatingvel para o mitgrafo enquanto
ele se basear em caractersticas externas e arbitrariamente isoladas.
Em suma, a especicidade deste livro no ter um tema; restringindo-se
inicialmente ao estudo de um mito, ele deve, para faz-lo de modo incompleto, assimilar a matria de duzentos. A preocupao que o inspira, de se
limitar a uma regio geogrca e cultural bem demarcada, no evita que de
tempos em tempos ele tome os ares de um tratado de mitologia geral. Ele
no tem comeo, j que teria se desenvolvido de modo anlogo se seu ponto
de partida houvesse sido determinado em outro local; tampouco tem m,
pois trata de vrios problemas de forma apenas sumria, enquanto outros
so simplesmente apresentados, espera de melhor sorte. Para preparar o
nosso mapa, fomos obrigados a fazer elevaes em roscea: montando inicialmente em torno de um mito o seu campo semntico, graas etnograa
e por meio de outros mitos, e repetindo a mesma operao para cada um
deles, de modo que a zona central, escolhida aleatoriamente, possa ser recortada por vrios percursos, mas a frequncia das superposies diminua
medida que nos distanciamos do centro. Para obter uma varredura constante da mesma densidade, seria, portanto, preciso que o procedimento
fosse refeito vrias vezes, traando novos crculos a partir de pontos situados
na periferia. Mas, ao mesmo tempo, o territrio primitivo seria ampliado.
A anlise mtica se agura, assim, semelhante a uma tarefa de Penlope. Cada
progresso traz uma nova esperana, atrelada soluo de uma nova
diculdade. O dossi nunca est concludo.
Devemos, porm, confessar que, longe de nos assustar, a estranha concepo deste livro se nos agura como o sinal de que talvez tenhamos conseguido
captar, graas a um plano e a um mtodo que mais se impuseram do que
foram escolhidos, algumas das propriedades fundamentais de nosso objeto.
Sobre o estudo dos mitos, j dizia Durkheim (: ): um problema difcil,
que deve ser tratado em si, por si e segundo um mtodo que lhe seja especco.
Ele sugeria tambm a razo desse procedimento, quando evocava mais adiante
os mitos totmicos, que, certamente, no explicam nada e apenas deslocam a
diculdade, mas que, ao desloc-la, parecem pelo menos atenuar-lhe o escndalo lgico (id. ibid.: ). Uma denio profunda que poderia, em nossa
opinio, ser estendida a todo o campo do pensamento mtico, dando-lhe um
sentido mais amplo do que pretenderia o autor.
Abertura |
| Abertura
. Assim, por terem sido publicadas recentemente, algumas obras como Die Tacana, de
Karin Hissink e Albert Hahn (), s foram exploradas supercialmente, e outras, que
chegaram Frana aps a concluso deste livro, nem sequer tocadas. o caso de Johannes Wilbert, Indios de la regin Orinoco-Ventuari () e Warao Oral Literature () e
de Niels Fock, Wawai, Religion and Society of an Amazonian Tribe (), no qual j
encontramos, no entanto, um mito de sarigu que comprova nossas anlises das terceira e quarta partes. Esses novos materiais sero aproveitados num outro volume.
Abertura |
No duvidamos nem por um instante que a considerao de outros documentos, publicados ou a publicar, afetar nossas interpretaes. Algumas delas,
aventadas prudentemente, talvez recebam uma conrmao; outras sero abandonadas ou modicadas. Mas no seja por isso: em disciplinas como a nossa, o
saber cientco avana aos tropeos, fustigado pela contenda e pela dvida. E deixa
metafsica a impacincia do tudo ou nada. Para que nosso empreendimento
seja vlido, no necessrio, em nossa opinio, que goze durante anos, e at os
mnimos detalhes, de uma presuno de verdade. Basta que se lhe reconhea o
modesto mrito de ter deixado um problema difcil numa situao menos ruim
do que aquela em que o encontrou. No devemos esquecer que na cincia no
pode haver verdades estabelecidas. O estudioso no o homem que fornece as
verdadeiras respostas; aquele que faz as verdadeiras perguntas.
Avancemos um pouco mais. Os crticos que nos censurassem por no termos executado um inventrio exaustivo dos mitos sul-americanos antes de
analis-los cometeriam um grave equvoco sobre a natureza e o papel desses
documentos. O conjunto de mitos de uma populao da ordem do discurso.
A menos que a populao se extinga fsica ou moralmente, esse conjunto
nunca fechado. Os linguistas deveriam, ento, ser igualmente censurados por
escreverem a gramtica de uma lngua sem terem registrado a totalidade das
palavras que foram pronunciadas desde que a lngua existe, e sem conhecerem
as trocas verbais que ocorrero enquanto ela existir. A experincia prova que
um nmero irrisrio de frases, em comparao com todas as que um linguista
poderia teoricamente ter coletado (sem mencionar aquelas que ele no pde
conhecer porque foram ditas antes que ele iniciasse o seu trabalho ou na sua
ausncia, ou porque sero ditas mais tarde), permite-lhe elaborar uma gramtica da lngua que ele estuda. E mesmo uma gramtica parcial, ou um esboo
de gramtica representam aquisies preciosas quando se trata de lnguas desconhecidas. A sintaxe no espera que uma srie teoricamente ilimitada de
eventos tenha sido registrada para se manifestar, pois ela consiste no corpo
de regras que preside sua gerao. Ora, o que pretendemos esboar justamente uma sintaxe da mitologia sul-americana. No momento em que novos
textos vierem enriquecer o discurso mtico, ocorrer o controle ou
modicao do modo como foram formuladas certas leis gramaticais, a
renncia a algumas delas e a descoberta de novas leis. Mas, de todo modo,
a exigncia de um discurso mtico total no poderia ser colocada como um
obstculo. Pois acabamos de ver que tal exigncia no tem sentido.
Uma outra objeo seria mais grave. Poder-se-ia, efetivamente, contestarnos o direito de escolher nossos mitos aqui e acol, de explicar um mito do
Chaco por uma variante guianense, um mito j por seu anlogo colombiano.
| Abertura
Porm, por maior que seja seu respeito pela histria e seu empenho em
aproveitar todas as suas lies, a anlise estrutural no quer se ver connada
aos permetros j circunscritos pela investigao histrica. Ao contrrio,
demonstrando que mitos de provenincias muito diferentes formam objetivamente um grupo, ela coloca um problema para a histria, incentivando-a
a partir em busca de uma soluo. Constitumos um grupo, e esperamos ter
dado provas de que se trata de um grupo. Cabe aos etngrafos, aos historiadores e aos arquelogos dizer como e por qu.
Mas todos podem car tranquilos. Para explicar o carter de grupo que
apresentam os mitos reunidos pela nossa investigao (e que o foram apenas
por essa razo), no esperamos que a crtica histrica possa, um dia, reduzir
um sistema de anidades lgicas enumerao de uma innidade de emprstimos, sucessivos ou simultneos, que populaes contemporneas ou antigas teriam feito umas s outras, atravs de distncias e lapsos de tempo s
vezes to considerveis que qualquer interpretao desse tipo seria pouco
plausvel ou, em todo caso, impossvel de se vericar. Por isso comearemos
convidando o historiador a ver na Amrica indgena uma Idade Mdia qual
teria faltado sua Roma: massa confusa, originria de um velho sincretismo
cuja textura foi certamente muito frouxa, no seio da qual subsistiram aqui e
acol, durante vrios sculos, focos de alta civilizao e povos brbaros, tendncias centralizadoras e foras de fragmentao. Embora estas ltimas
tenham prevalecido, por fora de causas internas e devido chegada dos conquistadores europeus, certo que um grupo, como o que constitui o objeto
de nossa investigao, deve seu carter ao fato de se ter, de certo modo, cristalizado num meio semntico j organizado, cujos elementos tinham servido a
todos os tipos de combinaes: no tanto, sem dvida, por vontade de imitar,
seno para permitir que sociedades pequenas, porm numerosas, armassem
sua respectiva originalidade explorando os recursos de uma dialtica de oposies e correlaes, no mbito de uma concepo de mundo comum.
Tal interpretao, que deixaremos apenas como esboo, baseia-se evidentemente em conjecturas histricas: alta antiguidade do povoamento da Amrica tropical, deslocamentos repetidos em todos os sentidos de vrias tribos,
fluidez demogrca e fenmenos de fuso criando condies para um sin
cretismo muito antigo, a partir do qual se produziram as diferenas observveis entre os grupos, que no refletem nada ou quase nada das condies
arcaicas, mas so, em geral, secundrias e derivadas. Apesar da perspectiva
formal que adota, a anlise estrutural valida, portanto, interpretaes
etnogrcas e histricas que propusemos h mais de vinte anos e que, consideradas temerrias na poca (cf. Lvi-Strauss a: -ss; cap. ), s zeram
Abertura |
Mais importante, o destino no mudou. Trata-se como sempre de, partindo da experincia etnogrca, fazer um inventrio dos imperativos mentais, reduzir dados aparentemente arbitrrios a uma ordem, atingir um nvel
onde uma necessidade, imanente s iluses de liberdade, se revela. Por trs
da contingncia supercial e da diversidade aparentemente incoerente das
regras de casamento, destacamos, nAs estruturas, um pequeno nmero de
princpios simples, cuja interveno fazia com que um conjunto muito complexo de usos e costumes, primeira vista absurdos (e assim geralmente
considerados), fosse redutvel a um sistema signicativo. Nada garantia,
entretanto, que tais imperativos fossem de origem interna. Pode at ser que
apenas ecoassem, no esprito dos homens, certas exigncias da vida social
objetivadas nas instituies. Sua ressonncia no plano psquico seria, ento,
o efeito de mecanismos de que s faltava descobrir o modo de operao.
Portanto, a experincia que iniciamos agora com a mitologia ser mais
decisiva. A mitologia no tem funo prtica evidente; ao contrrio dos fenmenos anteriormente examinados, ela no est diretamente vinculada a uma
realidade diferente, dotada de uma objetividade maior do que a sua, cujas
ordens transmitiria a um esprito que parece ter total liberdade para se entregar prpria criatividade espontnea. Consequentemente, se se pudesse
demonstrar que, tambm neste caso, a aparente arbitrariedade, a pretensa
liberdade de expanso, a inveno supostamente desenfreada supem regras
que operam num nvel mais profundo, a concluso inelutvel seria de que o
esprito, deixado a ss consigo mesmo e liberado da obrigao de compor-se
com os objetos, ca de certo modo reduzido a imitar-se a si mesmo como
objeto; e que, no sendo as leis de suas operaes nesse caso fundamentalmente diferentes daquelas que ele revela na outra funo, o esprito evidencia
assim sua natureza de coisa entre as coisas. Sem levar to longe o raciocnio,
basta-nos assimilar a convico de que, se o esprito humano se mostra determinado at mesmo em seus mitos, ento a fortiori deve s-lo em toda parte.2
Ao deixar-se guiar pela busca dos imperativos mentais, nossa problemtica se aproxima da do kantismo, embora caminhemos por outras vias, que
no conduzem s mesmas concluses. O etnlogo no se sente obrigado,
como o lsofo, a tomar como princpio de reflexo as condies de exerccio de seu prprio pensamento, ou de uma cincia que a de sua sociedade e
de seu tempo, a m de estender essas constataes locais a um entendimento
. ... Se h leis em algum lugar, deve hav-las por toda parte. A tal concluso j chegara
Tylor, na passagem que, h dezessete anos, colocamos como epgrafe a As estruturas
elementares do parentesco.
Abertura |
| Abertura
Abertura |
outro planeta, poderia se espantar, com mais razo (j que se trata ento de
histria e no de mito), que, na massa de obras consagradas Revoluo
Francesa, os mesmos incidentes no sejam sempre mencionados ou ignorados, e que os relatados por vrios autores apaream sob pticas diferentes.
E, no entanto, essas variantes se referem ao mesmo pas, ao mesmo perodo,
aos mesmos acontecimentos, cuja realidade se espalha por todos os planos
de uma estrutura em camadas. O critrio de validade no se prende, portanto, aos elementos da histria. Perseguidos isoladamente, cada um deles
seria intangvel. Mas ao menos alguns deles adquirem consistncia, pelo fato
de poderem integrar-se numa srie cujos termos recebem mais ou menos
credibilidade, dependendo de sua coerncia global.
Apesar dos esforos, to meritrios quanto indispensveis, para atingir
uma outra condio, uma histria clarividente dever confessar que jamais
escapa completamente da natureza do mito. O que se aplica a ela se aplicar,
portanto, a fortiori ainda mais a ele. Os esquemas mticos apresentam no
mais alto grau o carter de objetos absolutos, que, se no sofressem influncias externas, no perderiam nem ganhariam partes. Segue-se que quando o
esquema sofre uma transformao, esta afeta solidariamente todos os seus
aspectos. Consequentemente, quando um aspecto de um determinado mito
parece ininteligvel, um mtodo legtimo consiste em trat-lo, de modo
hipottico e preliminar, como uma transformao do aspecto homlogo de
um outro mito, ligado para reforo do argumento ao mesmo grupo, e que se
presta melhor interpretao. Foi o que zemos diversas vezes: quando
resolvemos o episdio da boca coberta do jaguar em M pelo episdio
inverso da boca escancarada em M; ou o dos urubus realmente prestativos
em M a partir dos falsamente prestativos de M. Contrariamente ao que se
pode crer, o mtodo no cai num crculo vicioso. Implica somente que cada
mito tomado em particular existe como aplicao restrita de um esquema
que as relaes de inteligibilidade recproca, percebidas entre vrios mitos,
ajudam progressivamente a extrair.
Certamente, devido nossa aplicao do mtodo, seremos acusados de
interpretar demais e simplicar. Alm de no pretendermos que todas as
solues aventadas tenham o mesmo valor, j que insistimos em apontar a
precariedade de algumas delas, seria hipocrisia no levar o nosso pensamento at o m. Responderemos ento a nossos eventuais crticos: que
importa? Pois, se o objetivo ltimo da antropologia contribuir para um
melhor conhecimento do pensamento objetivado e de seus mecanismos,
nalmente d no mesmo que, neste livro, o pensamento dos indgenas sulamericanos tome forma sob a operao do meu pensamento, ou o contrrio.
| Abertura
depois de t-lo tornado lento, ora acumulando os exemplos, ora mantendoos separados. Assim, constatamos que nossas anlises se situavam em diversos eixos. O das sucesses, evidentemente, mas tambm o das compacidades
relativas, que exigiam o recurso a formas evocadoras do que so, em msica,
o solo e o tutti; os das tenses expressivas e dos cdigos de substituio, em
funo dos quais apareciam, ao correr da redao, oposies comparveis s
entre canto e recitativo, conjunto instrumental e ria.
Dessa liberdade que tomvamos de recorrer a vrias dimenses para nelas
dispor nossos temas, resultava que um corte em captulos isomtricos devia
dar lugar a uma diviso em partes menos numerosas, mas tambm mais volumosas e complexas, de comprimento desigual, e cada uma delas formando um
todo em virtude de sua organizao interna, qual presidiria uma certa unidade de inspirao. Pela mesma razo, essas partes no podiam ter uma forma
nica; cada uma delas obedeceria, antes, s regras de tom, de gnero e de estilo
exigidas pela natureza dos materiais utilizados e pela natureza dos meios tcnicos empregados em cada caso. Aqui tambm, consequentemente, as formas
musicais nos ofereciam o recurso de uma diversidade j estabelecida pela
experincia, j que a comparao com a sonata, a sinfonia, a cantata, o preldio, a fuga etc., permitia vericar facilmente que em msica tinham sido colocados problemas de construo anlogos aos que a anlise dos mitos levantara,
e para os quais a msica j tinha inventado solues.
Mas, ao mesmo tempo, no podamos esquivar-nos de um outro problema: o das causas profundas da anidade, primeira vista surpreendente,
entre a msica e os mitos (cujas propriedades a anlise estrutural se limita a
evidenciar, retomando-as simplesmente em seu proveito e transpondo-as
para um outro plano). E, sem dvida, j era um grande passo no caminho de
uma resposta o fato de poder invocar essa invariante de nossa histria pessoal que nenhuma peripcia abalou, nem mesmo as fulgurantes revelaes
que foram, para um adolescente, a audio de Pellas [e Melisande] e depois
d As bodas: ou seja, a homenagem, prestada desde a infncia, no altar do
deus Richard Wagner. Pois, se devemos reconhecer em Wagner o pai irrecusvel da anlise estrutural dos mitos (e at dos contos, veja-se Os mestres),
altamente revelador que essa anlise tenha sido inicialmente feita em msica.5
. Proclamando essa paternidade, estaramos agindo de modo ingrato se no confessssemos outras dvidas. Primeiramente, para com a obra de Marcel Granet, semeada
de intuies geniais; e, em seguida last but not least , para com a de Georges
Dumzil; e o Asklpios, Apollon Smintheus et Rudra, de Henri Grgoire, in Mmoires de
lAcadmie Royale de Belgique, Classe des Lettres..., t. xlv, fasc. i, .
| Abertura
Consequentemente, quando sugeramos que a anlise dos mitos era comparvel de uma grande partitura (Lvi-Strauss a: ), apenas tirvamos a
consequncia lgica da descoberta wagneriana de que a estrutura dos mitos
se revela por meio de uma partitura.
Contudo, essa homenagem liminar conrma a existncia do problema
em vez de resolv-lo. Acreditamos que a verdadeira resposta se encontra no
carter comum do mito e da obra musical, no fato de serem linguagens que
transcendem, cada uma a seu modo, o plano da linguagem articulada,
embora requeiram, como esta, ao contrrio da pintura, uma dimenso temporal para se manifestarem. Mas essa relao com o tempo de natureza
muito particular: tudo se passa como se a msica e a mitologia s precisassem do tempo para infligir-lhe um desmentido. Ambas so, na verdade,
mquinas de suprimir o tempo. Abaixo dos sons e dos ritmos, a msica
opera sobre um terreno bruto, que o tempo siolgico do ouvinte; tempo
irremediavelmente diacrnico porque irreversvel, do qual ela transmuta, no
entanto, o segmento que foi consagrado a escut-la numa totalidade sincrnica e fechada sobre si mesma. A audio da obra musical, em razo de sua
organizao interna, imobiliza, portanto, o tempo que passa; como uma toalha fustigada pelo vento, atinge-o e dobra-o. De modo que ao ouvirmos
msica, e enquanto a escutamos, atingimos uma espcie de imortalidade.
V-se assim como a msica se assemelha ao mito, que tambm supera a
antinomia de um tempo histrico e ndo, e de uma estrutura permanente.
Mas, para justicar plenamente a comparao, preciso avan-la mais do
que zemos numa outra obra (Lvi-Strauss a: -). Como a obra musical, o mito opera a partir de um duplo contnuo. Um externo, cuja matria
constituda, num caso, por acontecimentos histricos ou tidos por tais, formando uma srie teoricamente ilimitada de onde cada sociedade extrai, para
elaborar seus mitos, um nmero limitado de eventos pertinentes; e, no outro
caso, pela srie igualmente ilimitada dos sons sicamente realizveis, onde
cada sistema musical seleciona a sua escala. O segundo contnuo de ordem
interna. Tem seu lugar no tempo psicosiolgico do ouvinte, cujos fatores so
muito complexos: periodicidade das ondas cerebrais e dos ritmos orgnicos,
capacidade da memria e capacidade de ateno. So principalmente os
aspectos neuropsquicos que a mitologia pe em jogo, pela durao da narrao, a recorrncia dos temas, as outras formas de retorno e paralelismo que,
para serem corretamente localizadas, exigem que o esprito do ouvinte varra,
por assim dizer, o campo do relato em todos os sentidos medida que este se
desdobra diante dele. Tudo isso se aplica igualmente msica. Mas, alm do
tempo psicolgico, a msica se dirige ao tempo siolgico e at visceral, que a
Abertura |
mitologia certamente no ignora, j que uma histria contada pode ser palpitante, sem que seu papel seja to essencial quanto na msica: todo contraponto age silenciosamente sobre os ritmos cardaco e respiratrio.
Limitemo-nos a esse tempo visceral para simplicar o raciocnio. Diremos ento que a msica opera por meio de duas grades. Uma siolgica e,
portanto, natural; sua existncia se deve ao fato de que a msica explora os
ritmos orgnicos, e torna assim pertinentes certas descontinuidades que de
outro modo permaneceriam no estado latente, como que afogadas na durao. A outra cultural; consiste numa escala de sons musicais, cujos nmero
e intervalos variam segundo as culturas. Esse sistema de intervalos fornece
msica um primeiro nvel de articulao, no em funo das alturas relativas (que resultam das propriedades sensveis de cada som), mas das relaes
que surgem entre as notas da escala: da sua distino em fundamental,
tnica, sensvel e dominante, exprimindo relaes que os sistemas politonal
e atonal encavalam, mas no destroem.
A misso do compositor alterar essa descontinuidade sem revogar-lhe o
princpio; quer a inveno meldica cave lacunas temporrias na grade, quer,
tambm temporariamente, tape ou reduza os buracos. Ora ela perfura, ora
obtura. E o que vale para a melodia vale tambm para o ritmo, j que, atravs deste segundo meio, os tempos da grade siolgica, teoricamente constantes, so saltados ou redobrados, antecipados ou retomados com atraso.
A emoo musical provm precisamente do fato de que a cada instante o
compositor retira ou acrescenta mais ou menos do que prev o ouvinte, na
crena de um projeto que capaz de adivinhar, mas que realmente incapaz
de desvendar devido sua sujeio a uma dupla periodicidade: a de sua caixa
torcica, que est ligada sua natureza individual, e a da escala, ligada sua
educao. Se o compositor retira mais, experimentamos uma deliciosa sensao de queda; sentimo-nos arrancados de um ponto estvel no solfejo e lanados no vazio, mas somente porque o ponto de apoio que nos oferecido
no se encontra no local previsto. Quando o compositor tira menos, ocorre o
contrrio: obriga-nos a uma ginstica mais hbil do que a nossa. Ora somos
movidos, ora obrigados a nos mover, e sempre alm daquilo que, ss, nos
sentiramos capazes de realizar. O prazer esttico feito dessa innidade de
enlevos e trguas, esperas inteis e esperas recompensadas alm do esperado,
resultado dos desaos trazidos pela obra; e da sensao contraditria que
provoca, de que as provas s quais nos submete so insuperveis, quando ela
se prepara para nos fornecer meios maravilhosamente imprevistos que permitiro venc-las. Ainda equvoco na partitura, que o revela
| Abertura
so, portanto, entidades do mesmo nvel, e a comparao s pode ser legitimamente feita entre as cores e os rudos, isto , entre os modos visuais e
acsticos, ambos da ordem da natureza. Ora, ocorre que justamente em relao a ambos o homem mantm a mesma atitude, no lhes permitindo livrarse de um suporte. Conhecemos certamente rudos confusos, assim como
cores difusas, mas, logo que seja possvel discerni-los e dar-lhes uma forma,
surgir imediatamente a preocupao de identic-los, ligando-os a uma
causa. Tais manchas, diremos, so um monte de flores praticamente escondidas pela vegetao, ao passo que aqueles estalos devem provir de um passo
furtivo ou de galhos fustigados pelo vento...
No existe, portanto, verdadeira paridade entre pintura e msica. Uma
encontra na natureza a sua matria: as cores so dadas antes de serem utilizadas e o vocabulrio atesta seu carter derivado at na designao das
nuanas mais sutis: azul-marinho, azul-pavo ou azul-petrleo; verde-gua,
verde-esmeralda; amarelo-palha, amarelo-ovo; vermelho-cereja etc. Ou seja,
s h cores na pintura porque j existem seres e objetos coloridos, e apenas
por abstrao que as cores podem ser descoladas desses substratos naturais
e tratadas como termos de um sistema separado.
Objetar-se- que, se isso vale para as cores, no se aplica s formas. As
geomtricas, e todas as outras que delas derivam, se apresentam ao artista j
criadas pela cultura; como os sons musicais, elas no provm da experincia.
Mas, se uma arte se limitasse a explorar essas formas, adquiriria, inevitavelmente, um carter decorativo. Sem jamais conquistar uma existncia prpria, caria exaurida, a menos que, ao enfeit-los, no se agarrasse aos objetos para tirar deles a sua substncia. Tudo se passa, portanto, como se a
pintura no tivesse outra escolha seno signicar os seres e as coisas incorporando-os a seus intentos, ou participar da signicao dos seres e das coisas incorporando-se a eles.
Parece-nos que essa servido congnita das artes plsticas em relao aos
objetos se deve ao fato de a organizao das formas e das cores no seio da
experincia sensvel (que, nem preciso diz-lo, j uma funo da atividade
no afeta a nossa tese, j que, diferena da cor, que um modo da matria, a tonalidade musical tanto entre os pssaros quanto entre os homens um modo da
sociedade. O pretenso canto dos pssaros situa-se no limiar da linguagem; serve
expresso e comunicao. Os sons musicais continuam, portanto, do lado da cultura.
a linha de demarcao entre a natureza e a cultura que j no segue to exatamente
quanto se acreditou no passado o traado de nenhuma das linhas que servem para
distinguir a humanidade da animalidade.
Abertura |
cones: pratos quebrados, apito de locomotiva, acesso de tosse, galhos rompidos. Abole assim um primeiro nvel de articulao que, nesse caso, teria
um rendimento bastante pobre, j que o homem percebe e diferencia mal os
rudos, talvez devido solicitao imperiosa que uma categoria privilegiada
de rudos os da linguagem articulada exerce sobre ele.
O caso da msica concreta encerra, portanto, um curioso paradoxo. Se
ela conservasse o valor representativo dos rudos, disporia de uma primeira
articulao que lhe permitiria instaurar um sistema de signos atravs da
interveno de uma segunda. Mas, com esse sistema, no se diria quase nada.
Para se certicar disso, basta imaginar o tipo de histrias que se poderiam
contar com rudos, mantendo-se sucientemente convicto de que seriam ao
mesmo tempo compreendidas e emocionantes. Da a soluo adotada de
desnaturar os rudos para fazer deles pseudo-sons, mas entre os quais
impossvel denir relaes simples, formando um sistema signicativo j
num outro plano, e capazes de formar a base de uma segunda articulao.
Por mais que a msica concreta se embriague com a iluso de falar, ela apenas chafurda em torno do sentido.
Por isso nem pensamos em cometer o erro imperdovel que seria confundir o caso da msica serial com o que acabamos de invocar. Adotando
decididamente o partido dos sons, a msica serial, senhora de uma gramtica e de uma sintaxe renadas, situa-se nem preciso dizer no campo
da msica, que ela talvez at tenha ajudado a salvar. Mas, embora seus problemas sejam de outra natureza e se situem num outro plano, apresentam
certas analogias com os que discutimos nos pargrafos precedentes.
Levando at o m a eroso das particularidades individuais dos tons, que
comea com a adoo da escala temperada, o pensamento serial parece s
tolerar entre eles um grau muito baixo de organizao. Tudo se passa como
se para ele a questo fosse encontrar o grau mais baixo de organizao compatvel com a manuteno de uma escala de sons musicais legada pela tradio ou, mais precisamente, destruir uma organizao simples, parcialmente
imposta de fora (j que resulta de uma escolha entre possveis preexistentes),
para deixar o campo livre para um cdigo muito mais flexvel e complexo,
mas promulgado: O pensamento do compositor, utilizando uma metodologia determinada, cria os objetos de que necessita e a forma necessria para
organiz-los, cada vez que deve se exprimir. O pensamento tonal clssico se
funda num universo denido pela gravitao e a atrao, o pensamento
serial, num universo em permanente expanso (Boulez -). Na msica
serial, diz o mesmo autor, no h mais escala preconcebida, ou formas preconcebidas, isto , estruturas gerais nas quais se insere um pensamento
Abertura |
particular. Notemos que aqui o termo preconcebido encobre um equvoco. Se as estruturas e as formas imaginadas pelos tericos se mostraram,
na maior parte das vezes, articiais e at errneas, isso no signica que no
exista nenhuma estrutura geral que uma melhor anlise da msica, levando
em considerao todas as suas manifestaes no tempo e no espao, conseguiria um dia extrair. Onde estaria a lingustica, se a crtica das gramticas
constituintes de uma lngua, propostas por llogos em pocas diferentes, a
tivesse levado a crer que essa lngua era desprovida de gramtica consti
tuda? Ou se as diferenas de estruturas gramaticais que as diversas lnguas
apresentam entre si a tivessem feito desistir de continuar uma busca difcil,
mas essencial, de uma gramtica geral? Devemos nos perguntar, principalmente, o que feito, em tal concepo, do primeiro nvel de articulao
indispensvel linguagem musical, assim como a todas as linguagens, e que
consiste, justamente, em estruturas gerais que, por serem comuns, permitem
a codicao e a decodicao de mensagens especcas. Por maior que seja
o abismo de incompreenso que separa a msica concreta e a msica serial,
a questo saber se, investindo uma contra a matria e a outra contra a
forma, elas no estariam cedendo utopia do sculo, que construir um
sistema de signos num nico nvel de articulao.
Os adeptos da doutrina serial certamente respondero que renunciam ao
primeiro nvel para substitu-lo pelo segundo, mas compensam essa perda
graas inveno de um terceiro nvel, ao qual conam o papel anteriormente desempenhado pelo segundo. De qualquer modo, seriam dois nveis.
Aps a era da monodia e a da polifonia, a msica serial marcaria o surgimento de uma polifonia de polifonias; integraria uma leitura inicialmente
horizontal, em seguida vertical, sob a forma de uma leitura oblqua. Apesar
de sua coerncia lgica, esse argumento deixa escapar o essencial: fato que,
para toda linguagem, a primeira articulao no mvel, exceto dentro de
limites estreitos. Ela no , sobretudo, permutvel. Com efeito, as funes
respectivas das duas articulaes no podem denir-se abstratamente e uma
em relao outra. Os elementos promovidos a uma funo signicante de
uma nova ordem pela segunda articulao devem chegar a ela munidos das
propriedades exigidas, isto , j marcados pela e para a signicao. Isso s
possvel porque esses elementos no apenas so tirados da natureza, mas
esto organizados em sistema desde o primeiro nvel de articulao: hiptese viciosa, a menos que se admita que esse sistema leva em conta certas
propriedades de um sistema natural, que, para seres iguais quanto natureza,
institui as condies a priori da comunicao. Em outras palavras, o primeiro nvel consiste em relaes reais, mas inconscientes, que devem a esses
| Abertura
dois atributos o fato de poderem funcionar sem serem conhecidos ou corretamente interpretados.
Ora, no caso da msica serial, esse ancoramento natural precrio, seno
ausente. Apenas ideologicamente pode o sistema ser comparado a uma linguagem. Pois, ao contrrio da linguagem articulada, que inseparvel de seu
fundamento siolgico e at fsico, ela navega deriva depois de ter rompido
suas prprias amarras. Navio sem velame cujo capito, cansado de v-lo servir de ponto, teria lanado ao alto-mar intimamente convicto de que, submetendo a vida a bordo s regras de um minucioso protocolo, conseguiria
distrair a tripulao da nostalgia de um porto de arrimo e da preocupao
com um destino...
No contestaremos, alis, que essa escolha possa ter sido ditada pela misria dos tempos. Talvez at a aventura a que se lanaram a pintura e a msica
termine em novas margens, preferveis quelas que as acolheram durante tantos sculos e que se estavam exaurindo. Mas, se isso acontecer, ser revelia dos
navegadores e contra a sua vontade, pois, ao menos no caso da msica serial,
vimos que esse tipo de eventualidade violentamente repelido. No se trata de
navegar para outras terras, ainda que sua localizao fosse desconhecida e sua
existncia, hipottica. A mudana proposta muito mais radical: apenas a viagem real, a terra, no, e as rotas so substitudas pelas regras de navegao.
Seja como for, sobre um outro ponto que queremos insistir. Mesmo
quando parecem navegar em conjunto, a disparidade entre a msica e a pintura continua evidente. Sem se dar conta disso, a pintura abstrata desempenha
cada dia mais, na vida social, o papel que cabia antigamente pintura decorativa. Ela se divorcia, portanto, da linguagem concebida como sistema de
signicaes, enquanto a msica serial cola no discurso: perpetuando e exagerando a tradio do Lied, isto , de um gnero em que a msica, esquecendo de
que fala uma lngua irredutvel e soberana, se faz serva das palavras. Essa
dependncia em relao a uma palavra outra no revelaria a incerteza reinante
de que, na ausncia de um cdigo equitativamente repartido, mensagens complexas sero bem recebidas pelos destinatrios aos quais, de qualquer modo,
elas devem se dirigir? Uma linguagem cujas articulaes foram quebradas
tende inevitavelmente a se dissociar, e suas peas, antes meios de articulao
recproca da natureza e da cultura, a cair para um dos dois lados. O ouvinte
constata-o a seu modo, j que o uso que o compositor faz de uma sintaxe extraordinariamente sutil (que permite combinaes tanto mais numerosas na
medida em que os tipos de engendramento aplicados aos doze semitons dispem de um espao de quatro dimenses, denido pela altura, durao, intensidade e timbre para inscrever seus meandros) ressoa para ele, ora no plano da
Abertura |
natureza, ora no da cultura, mas raramente nos dois conjuntamente. Ou porque das partes instrumentais s lhe vem o sabor dos timbres, que age como
estimulante natural da sensualidade, ou porque, cortando as asas de qualquer
veleidade da melodia, o recurso aos grandes intervalos d parte vocal os ares,
certamente falsos, de um reforo expressivo da linguagem articulada.
luz das consideraes acima, a referncia a um universo em expanso,
que encontramos mencionado por um dos pensadores mais eminentes da
escola serial, adquire uma importncia especial. Pois mostra que essa escola
decidiu jogar seu destino, e o da msica, numa aposta. Ou ela conseguir
superar a tradicional distncia que separa o ouvinte do compositor, e
tirando do primeiro a possibilidade de se remeter inconscientemente a um
sistema geral obrig-lo-, assim, a reproduzir por conta prpria, para compreender a msica, o ato individual da criao. Pela fora de uma lgica interna
e sempre nova, cada obra arrancar, portanto, o ouvinte de sua passividade,
torn-lo- solidrio de seu impulso, de modo que a diferena no ser mais de
natureza, mas de grau, entre inventar a msica e escut-la. Ou acontecer
outra coisa. Pois nada, infelizmente, garante que os corpos de um universo em
expanso sejam todos animados da mesma velocidade, nem que se desloquem na mesma direo. A analogia astronmica que se invoca sugere alis o
inverso. A msica serial poderia pertencer a um universo no qual a msica,
em vez de trazer o ouvinte para a sua trajetria, se afastasse dele. Por mais que
ele se esforasse em alcan-la, ela pareceria cada dia mais longnqua e inatingvel. At car longe demais para comov-lo, e apenas a ideia dela ainda seria
acessvel, antes de nalmente perder-se na abbada noturna do silncio, sendo
reconhecida pelos homens apenas por breves e fugidias cintilaes.
O leitor pode car desconcertado com essa discusso acerca da msica serial,
que parece deslocada no incio de uma obra consagrada aos mitos dos ndios
sul-americanos. Sua justicativa vem do projeto que concebemos, de tratar
as sequncias de cada mito, e os prprios mitos em suas relaes recprocas,
como as partes instrumentais de uma obra musical, e de assemelhar seu
estudo ao de uma sinfonia. O procedimento s legtimo com a condio de
que surja um isomorsmo entre o sistema dos mitos, que de ordem lingustica, e o da msica, que vemos como uma linguagem, j que o compreendemos,
mas cuja originalidade absoluta, que o distingue da linguagem articulada,
deve-se ao fato de ser intraduzvel. Baudelaire notou com razo que, apesar
de cada ouvinte sentir uma obra de um modo que lhe prprio, a msica
| Abertura
sugere ideias anlogas em crebros diferentes (: .). Em outras palavras, o que a msica e a mitologia acionam naqueles que as escutam so
estruturas mentais comuns. O ponto de vista que adotamos implica, consequentemente, o recurso a essas estruturas gerais repudiadas pela doutrina
serial, cuja prpria realidade ela contesta. Por outro lado, essas estruturas s
podem ser chamadas de gerais se lhes for reconhecido um fundamento objetivo para aqum da conscincia e do pensamento, ao passo que a msica
serial se quer obra consciente do esprito e armao de sua liberdade. Problemas de ordem losca se insinuam no debate. O vigor de suas ambies
tericas, sua metodologia rgida e suas brilhantes realizaes tcnicas
qualicam a escola serial, muito mais do que as das pinturas no gurativas,
para ilustrar uma corrente do pensamento contemporneo que cumpre distinguir do estruturalismo, principalmente na medida em que apresenta certas semelhanas em relao a ele: abordagem decididamente intelectual, preponderncia concedida aos arranjos sistemticos, desconana para com as
solues mecanicistas e empiricistas. Contudo, por seus pressupostos tericos, a escola serial se situa nos antpodas do estruturalismo, ocupando diante
dele um lugar comparvel ao mantido antigamente pela libertinagem
losca em relao religio. Com uma diferena, no entanto: hoje o pensamento estrutural que defende a bandeira do materialismo.
Consequentemente, longe de ser uma digresso, nosso dilogo com o
pensamento serial retoma e desenvolve temas j abordados na primeira
parte desta introduo. Acabamos assim de mostrar que, se o pblico em
geral tende a confundir estruturalismo, idealismo e formalismo, basta que o
estruturalismo encontre em seu caminho um idealismo e um formalismo
verdadeiros para que sua prpria inspirao, determinista e realista, que
totalmente evidente.
Com efeito, o que armamos em relao a qualquer linguagem parece
ainda mais certo quando se trata da msica. Se, dentre todas as obras humanas, foi ela que nos pareceu mais adequada para instruir-nos sobre a essncia
da mitologia, a razo disso a perfeio de que ela goza. Entre dois tipos de
sistemas de signos diametralmente opostos de um lado, o sistema musical,
do outro, a linguagem articulada , a mitologia ocupa uma posio mediana;
convm encar-la sob as duas perspectivas para compreend-la. Contudo,
quando se escolhe, como zemos neste livro, olhar do mito em direo
msica, e no em direo linguagem, como tentamos fazer em obras anteriores (Lvi-Strauss a, b, a, b), o lugar privilegiado que cabe
msica aparece com mais evidncia. Ao abordar a comparao, invocamos a
propriedade, comum ao mito e obra musical, de operar pelo ajustamento de
Abertura |
duas grades, uma externa e outra interna. No caso da msica, porm, essas
grades, que nunca so simples, se complicam a ponto de se desdobrarem.
A grade externa, ou cultural, formada pelas escalas de intervalos e pelas relaes hierrquicas entre as notas, remete a uma descontinuidade virtual, a dos
sons musicais, que j so em si objetos integralmente culturais, pelo fato de se
oporem aos rudos, os nicos dados sub specie naturae. Simetricamente,
a grade interna, ou natural, de ordem cerebral, reforada por uma segunda
grade interna, que por assim dizer, ainda mais completamente natural, a dos
ritmos viscerais. Na msica, consequentemente, a mediao da natureza e da
cultura, que se realiza no seio de toda linguagem, torna-se uma hipermediao: de ambos os lados, os ancoramentos so reforados. Instalada no ponto
de encontro entre dois domnios, a msica faz com que sua lei seja respeitada
muito alm dos limites que as outras artes evitariam ultrapassar. Tanto do
lado da natureza quanto do da cultura, ela ousa ir mais longe do que as outras.
Assim se explica o princpio (quando no a gnese e a operao, que continuam sendo, como dissemos, o grande mistrio das cincias do homem) do
poder extraordinrio que possui a msica de agir simultaneamente sobre o
esprito e sobre os sentidos, de mover ao mesmo tempo as ideias e as emoes, de fundi-las numa corrente em que elas deixam de existir lado a lado, a
no ser como testemunhas e como respondentes.
A mitologia, certamente, apresenta apenas uma fraca imitao dessa veemncia. Contudo, sua linguagem a que apresenta o maior nmero de traos em comum com a da msica, no somente porque, do ponto de vista
formal, seu alto grau de organizao interna cria entre ambas um parentesco,
mas tambm por razes mais profundas. A msica expe ao indivduo seu
enraizamento siolgico, a mitologia faz o mesmo com o seu enraizamento
social. Uma nos pega pelas entranhas, a outra, digamos assim, pelo grupo.
E, para fazer isso, utilizam mquinas culturais extremamente sutis, os instrumentos musicais e os esquemas mticos. No caso da msica, o desdobramento dos meios na forma dos instrumentos e do canto reproduz, pela sua
unio, a da natureza e da cultura, pois sabe-se que o canto se diferencia da
lngua falada pelo fato de exigir a participao de todo o corpo, mas rigorosamente disciplinado pelas regras de um estilo vocal. De modo que, aqui
tambm, a msica arma suas pretenses do modo mais completo, sistemtico e coerente. Mas, alm do fato de os mitos serem frequentemente cantados, sua recitao geralmente acompanhada de uma disciplina corporal:
proibio de bocejar ou de car sentado etc.
Ao longo deste livro (primeira parte, i, d) demonstraremos que existe um
isomorsmo entre a oposio da natureza e da cultura e a da quantidade
| Abertura
. Usando convm reconhecer os seis primeiros nomes que nos vieram mente.
Mas certamente no por puro acaso, j que, se os organizarmos cronologicamente, as
funes respectivas que evocam se organizam como um crculo fechado, como se em
dois sculos a msica de inspirao tonal tivesse exaurido sua capacidade interna de
renovao. Teramos, assim, para os antigos uma sequncia cdigo Y mensagem Y
mito, para os modernos a sequncia inversa, mito Y mensagem Y cdigo; mas contanto que se aceite atribuir um valor signicativo aos breves espaos de tempo que
separam as datas de nascimento de Debussy (), Ravel () e Stravinski ().
| Abertura
| Abertura
p r i m e i ra pa rte
Tema e variaes
i . Canto bororo
aos adolescentes quando de sua iniciao. Um rapazinho seguiu a me sem ser visto,
pegou-a de surpresa e violentou-a. Quando ela voltou, o marido reparou nas penas
que estavam presas ao seu cinturo, iguais s que enfeitam os rapazes. Desconado
de uma aventura, ele providenciou uma dana, para descobrir qual dos adolescentes
usava penas como aquelas. Para seu espanto, constata que seu lho o nico a uslas. Ordena uma outra dana, e o resultado o mesmo.
das almas, com a misso de lhe trazer o grande marac de dana (bapo). O rapaz
consulta a av, que lhe revela o perigo mortal envolvido na faanha e o aconselha a
Canto bororo
espera na margem, enquanto o pssaro voa rapidamente, corta a corda pela qual
est suspenso o marac, que cai na gua fazendo um rudo: Jo!. As almas ouvem o
barulho e comeam a disparar flechas. Mas o colibri voa to depressa que no atin-
O pai ento manda o lho trazer-lhe o pequeno marac das almas e o mesmo
episdio se repete, com os mesmos detalhes, dessa vez com o juriti (Leptoptila sp.)
como ajudante. Numa terceira expedio, o rapaz pegar o buttore, chocalho feito
com unhas de caititu (Dicotyles torquatus) enadas num cordo, que se amarra em
torno do tornozelo. Dessa vez seu ajudante o grande gafanhoto (Acridium crista-
tum, eb, v. 1: 780), que voa mais devagar que os pssaros e por isso atingido por
vrias flechas, mas no morre.
tura de lhotes de arara nos ninhos das encostas dos rochedos. A av no sabe como
defender o neto contra esse novo perigo, mas d-lhe um basto mgico, ao qual ele
poder se agarrar em caso de queda.
rocha e manda o lho subir por ela. Quando este chega altura dos ninhos, o pai
puxa a vara. O rapaz consegue enar o basto numa fenda e ca pendurado, gritando por socorro, enquanto o pai se afasta do local.
Nosso heri avista um cip ao alcance da mo, agarra-o e atravs dele sobe at o
topo. Descansa por um momento e sai procura de alimento; fabrica um arco e flechas
com galhos e caa as lagartixas que abundam na chapada. Mata muitas, come algu-
mas delas e amarra as outras na cintura e nas faixas dos braos e tornozelos. As lagartixas apodrecem e comeam a feder tanto que o heri desmaia. Os urubus (Cathartes
urubu, Coragyps atratus foetens) chegam aos bandos, devoram as lagartixas e atacam o
corpo do infeliz, a comear pelas ndegas. A dor o desperta, e o heri espanta os agres-
sores, que j tinham, porm, devorado todo o seu traseiro. Saciados, os pssaros se
tornam seus salvadores. Com o bico, suspendem o heri pelo cinto e pelas faixas dos
O heri volta a si, como se acordasse de um longo sono. Faminto, come frutos
silvestres, mas percebe que, como no tem fundos, no retm o alimento, que sai do
corpo antes mesmo de ser digerido. No incio, ele no sabe o que fazer, mas se lembra
de um conto narrado pela av, em que o heri resolvia o mesmo problema modelando um traseiro articial com uma pasta feita de tubrculos amassados.
Desse modo, recupera a integridade fsica e pode enm matar a fome. A seguir,
retorna para a aldeia, e encontra o lugar abandonado. Erra por muito tempo procura dos seus. Um dia, localiza pegadas e o rastro de um basto, que ele reconhece
| Primeira parte
forma de uma lagartixa, cuja movimentao deixa a av e seu segundo neto, irmo
caula do heri, intrigados por muito tempo. Finalmente resolve se revelar aos dois
seguinte, todos foram lhe pedir brasas, inclusive a segunda mulher do pai assassino.
Ela reconhece o enteado, considerado morto, e corre para avisar o marido. Como se
nada tivesse acontecido, o pai pega o marac e recebe o lho com os cantos de sau-
irmo caula, quebra um galho da rvore api, ramicada como chifres. Instrudo pelo
irmo mais velho, o caula convence o pai a ordenar uma caada coletiva; transfor-
mado em cutia, sem ser visto, ele localiza o lugar onde o pai est de tocaia. O heri
coloca os falsos chifres na testa, transforma-se em veado e investe contra o pai com
um tal impulso que lhe atravessa o corpo com os cornos. Sem interromper o galope,
dirige-se para um lago, em que joga a vtima. Esta imediatamente devorada pelos
espritos buiogo, peixes canibais. Do macabro banquete, s restam no fundo das
guas as ossadas e, na superfcie, os pulmes, boiando sob a forma de plantas aquticas cujas folhas, dizem, se assemelham a pulmes.
Voltando aldeia, o heri vinga-se tambm das esposas do pai (entre as quais a
prpria me).
80
70
ino
co
Pu
tu
J IVARO
Japura
ma
yo
TU KU NA
oli
m
es
AGUARU NA
Pu
rus
URUBU
Or
Chaco
CU NA
C H O CO
CAS H I B O
CAS H I NAUA
TOBA
MATACO
VI LEL A
| Primeira parte
60
50
40
10
WAR RAU
KAR I B
AKAWAI
ARA
quibo
Esse
TAU LI PANG
MACUXI
AR EKU NA
WA
AR
betas
a
Amazon
Tocanti n s
MURA
SH I PAYA
i ra
Tapajs
KAYAP
TA
TU PAR I
BAKAI R I
TIMB I RA
KRAH
KAR I R I
XER ENTE
cis
K A R A J
KAL APALO
TRUMAI
PIR
API NAY
A r ag u
gu
e
ad
M
U RU BU
aya
Xin
MU N DU RUCU
B
M
E
T TEN ETEHARA
A
AW
Parn
Tr o
Ne
gr
KAC H YANA
10
co
S. F
ra
n
Bra
nco
VAPI DIANA
TARUM
C H I R IGUANO
ASH LUSL AY
PI L AGA
Pil
om
ayo
ej
KADIWU
TER ENA
20
OFAI
APAPOCUVA
MBY
KAYU
Pa
I
TUP
NAM
KAI NGANG
er
B ORORO
C HAMACO CO
UMOTI NA
an
GUARAYO
G UA RA N I
TACANA
Parag
uay
PAR ESSI
Canto bororo |
compreendendo (de oeste a leste) as quatro casas dos cls: iwagudu, gralha
azul (Uroleuca cristatella); aroroe larva; apiborege palmeira acuri (Attalea speciosa); paiwe ou paiwoe bugios (Alouatta sp.). Considera-se que o
eixo leste-oeste se prolonga de ambos os lados at as aldeias dos mortos,
sobre as quais reinam, a oeste o heri cultural Bakororo, cujo emblema ika,
a flauta de madeira, e a leste o heri cultural Itubore, cujo emblema o instrumento de sopro pana, formado de cabaas vazias e furadas, coladas umas
s outras com cera.
Em todos os casos observados, os cls estavam geralmente divididos em
subcls e linhagens; outros tinham desaparecido, e a disposio geral era mais
complexa. Para ilustrar a estrutura social dos Bororo, somos, portanto, obrigados a escolher entre trs frmulas: ou, como zemos aqui, um modelo terico
e simplicado; ou o plano de uma ou outra aldeia particular, resultado de uma
evoluo histrica e demogrca de alcance apenas local (Lvi-Strauss );
ou nalmente como faz a eb (v. : -) sem diz-lo expressamente, um
modelo sincrtico reunindo num nico esquema informaes obtidas de
diversas fontes indgenas. Para a traduo dos nomes dos cls, seguimos a eb
(ibid.: ), que determina sentidos que caram incertos por muito tempo.
ki
bokodori
CER A
O
(Bakororo)
badegeba
cebegiwu
badegeba
cobugiwu
Cera Tugare
iwaguddu
arore
apibore
S
| Primeira parte
paiwe
L
Itubore
PARTE 1 PG.48
Baadojeba Xobugiwuge
(os construtores da
aldeia superiores)
24
1
2
23
boe ao
(sumidade da aldeia)
22
Apiborege
(os donos do acuri)
21
Bokodori
Ecerae
(os tatus-canastra)
4
. bai ia
(. cerca de folhas
de palmeiras)
5
tugarege e-waiporo
(entrada dos tugarege)
ecerae e-waiporo
(entrada dos ecere)
tugarege ecerae
bai mana gejewu
(casa central)
norte
20
19
Aroroe
(as larvas)
18
Kie
(as antas)
baiporo bororo
jaogiawu (entrada lateral)
. bai ia (. cerca de
folhas de palmeiras)
17
16
Iwagudu
(as gralhas)
15
10
11
12
14
Aroroe (as larvas)
13
Baadojeba Xebegiwuge
(os construtores da aldeia inferiores)
Canto bororo |
| Primeira parte
gameddo aremme
anche donne
e bo1 u ttu re
colle
essa ando
A obra seguinte (em portugus) dos padres salesianos, escrita em colaborao por Colbacchini e Albisetti (), mantm integralmente essa verso.
Porm, quando nos reportamos ao texto bororo, novamente reproduzido na
segunda parte, constatamos que o incio do mito foi modicado:
Koddoro gire maregue
e
maragoddure. Korogue utture
Esteira
ela antepassados eles trabalhavam. Korogue foi
aremebo
mulheres
jameddo
com tambm (Colb. & Albisetti : )
akoredduge re u
la tua moglie costui
a frmula supracitada. Depois, pega-se um estojo, que o novio segura inicialmente entre os dentes; ele deve manter o olhar para cima durante o processo
de colocao, para no ver a operao, que feita em dois estgios: primeiro,
provisoriamente; depois, denitivamente.
A tese segundo a qual o broto de babau e o estojo peniano ... representam
o sexo feminino, tanto que so chamados esposas do padrinho (eb, v. : ),
se fosse conrmada, renovaria as ideias tericas sobre o simbolismo do estojo
peniano, na Amrica do Sul e alhures. Sem nos arriscarmos nessa via, sublinharemos apenas uma de suas implicaes. O ritual estaria identicando o
estojo peniano, e o material de que ele feito, no ao sexo feminino em geral,
mas s mulheres da metade, e at do cl e do subcl do novio, com as quais o
subcl do padrinho se alia de modo preferencial em suma, as mulheres que
poderiam ser as esposas do padrinho, e que so as mesmas s quais a verso
controvertida do mito atribui uma participao ativa na coleta das folhas,
sugerindo assim a mesma identicao por um meio gurado.
No estado atual do conhecimento, no podemos, contudo, considerar como
denitivamente assente a interpretao da eb. A frmula ritual: emmareu
ak-oreduje, este ser sua esposa, subentende o sujeito sobre cuja identidade
paira um certo equvoco. Colbacchini acreditou inicialmente que se tratava do
padrinho, num discurso dirigido ao novio. Parece, portanto, que se deve
inverter o regime. Mas, mesmo assim, poderia ser o novio ou o broto ou o
estojo, e a observao mencionada na pgina favorece a primeira soluo.
De qualquer modo, a resposta a esse problema no essencial para a
nossa demonstrao, que exige apenas que a expedio floresta, com que
abre o relato, tenha um carter especicamente feminino. Ora, isso o
que ocorre tanto na verso modicada quanto na primitiva, pois ambas
dizem que a me do heri fora floresta com as outras mulheres. A coleta
de palha destinada confeco de esteiras, evocada pela verso modicada,
conrmaria, se necessrio, esse carter invariante, pois entre os Bororo a
cestaria era uma ocupao feminina, por oposio tecelagem, trabalho
masculino (Colb. : -).
. Os Bororo costumam capturar araras jovens e cri-las na aldeia, para
tirar-lhes as penas periodicamente. As paredes rochosas em que os pssaros
fazem os ninhos se elevam de duzentos a trezentos metros acima das baixas
terras pantanosas. Elas formam as encostas meridional e ocidental do planalto central, que vai descendo progressivamente em direo ao norte, at a
bacia amaznica.
Canto bororo |
| Primeira parte
Canto bororo |
rae dirigia-se floresta procura de frutos silvestres. Seu lho queria acompanhla e, como ela no quis, ele a seguiu s escondidas.
cente mesma metade dela (e, portanto, irmo dela na terminologia indgena).
Alertado pelo lho, Baitogogo comea por se vingar do rival. Fere-o com sucessivas
flechadas, no ombro, no brao, na coxa, na ndega, na perna, no rosto, e nalmente
mata-o com um ferimento nas costas. A seguir, durante a noite, ele estrangula a
mulher com uma corda de arco. Auxiliado por quatro tatus de espcies diferentes
bokodori (tatu-canastra, Priodontes giganteus), gergo (tatu-liso, eb , v. 1: 687, tatubola, Dasypus tricirtus, Magalhes 1918: 33), enokuri (tatu-bola-do-campo, eb , v. 1:
566) e okwaru (variedade de tatu-peba, id.: 840) , ele cava uma cova sob a cama
da mulher, enterra o cadver, tapa o buraco e o cobre com uma esteira, para que ningum descubra sua obra.
seguindo falsas pistas dadas pelo matador. Finalmente, num certo dia em que Baitogogo est passeando em companhia da segunda esposa, o menino se transforma em
passarinho para procurar a me, e deixa cair um pouco de excremento sobre o ombro
Incomodado e envergonhado por esse fardo, o heri deixa a aldeia e leva uma
vida errante no mato. Mas, cada vez que ele pra a m de descansar, faz surgir lagos
e rios. Naquela poca, ainda no existia gua na terra. Cada vez que surge gua, a
mais para a aldeia, cuja chea tinha abandonado nas mos do pai. O segundo chefe,
que mandava em sua ausncia, faz o mesmo e o segue. Assim, a dupla chea passou
para a metade Ecerae. Transformando-se nos dois heris culturais Bakororo e Itubore
(cf. p. 62, supra), os dois antigos chefes s voltaro a visitar sua gente para lhe dar os
enfeites, as vestimentas e os instrumentos que, em seu exlio voluntrio, eles inventam e fabricam.2
Quando eles reaparecem pela primeira vez na aldeia, ricamente enfeitados, seus
pais, que se tornaram seus sucessores, cam amedrontados no incio: depois, recebem-nos com cantos rituais. Akario Bokodori, pai de Akaruio Borogo, o companheiro
de Baitogogo, exige que os heris (que, nesse momento, parecem ser no dois, mas
uma coorte) lhe dem todos os enfeites. Um episdio primeira vista enigmtico
| Primeira parte
conclui o mito: No matou os que trouxeram muitos [enfeites], mas sim aqueles
d) interldio do discreto
Detenhamo-nos por um instante nesse episdio, que no tem interesse imediato para a nossa demonstrao, mas que til elucidar para evidenciar a
posio central que esses dois mitos ocupam na losoa bororo, e assim
justicar nossa escolha.
Tanto no mito de referncia quanto nesse que acabamos de resumir, o heri
pertence metade Tugarege. Ora, os dois mitos so apresentados por Colbacchini como relatos etiolgicos: o primeiro explica a origem do vento e da
chuva (loc.cit.: ) e o segundo, a origem da gua e dos ornamentos (id.
ibid.: ). As duas funes correspondem bem ao papel atribudo aos heris
da metade Tugarege, isto , aos fortes (?). Criadores ou demiurgos, eles so
em geral responsveis pela existncia das coisas: rios, lagos, chuva, vento, peixes,
vegetao, objetos manufaturados... Mais sacerdotes do que feiticeiros, os
heris ecerae (palavra s vezes interpretada com o signicado de os fracos3)
intervm num segundo momento, como organizadores e administradores de
uma criao cujos autores foram os Tugarege: eles destroem os monstros, distribuem os alimentos especcos aos animais, organizam a aldeia e a sociedade.
Desse ponto de vista, j se nota um paralelismo entre os dois mitos.
Ambos apresentam um heri tugarege que cria uma gua de provenincia
celeste depois de se ter dirigido para cima (suspendendo-se por um cip
pendurado) ou uma gua de provenincia terrestre depois de ter sido empurrado para baixo (pelo peso do crescimento de uma rvore que carrega). Por
outro lado, a gua celeste malca, j que provm da tempestade badogebague (que os Bororo distinguem das chuvas tranquilas e bencas butaudogue,
cf. Colb. & Albisetti : -; voltaremos a essa oposio, que no se
encontra na eb; cf. pp. -), ao passo que a gua terrestre benca; um
contraste que devemos aproximar das circunstncias, simtricas e invertidas,
Canto bororo |
Ele mandou toda a populao de uma aldeia atravessar um grande rio por uma
passarela feita de um tronco de rvore frgil, que ele havia escolhido. O tronco partiu-se com o peso, e todos morreram, exceto um homem chamado Akaruio Bokodori,
Aqueles que foram carregados pelos turbilhes caram com os cabelos ondula-
todos com seus encantamentos acompanhados de tambor. Primeiro, ele fez volta-
outros, matava com flechadas, e por isso foi apelidado Mamuiauguexeba, matador,
ou Evidoxeba, de morte de causa (Colb. & Albisetti 1942: 231, 241-42).
| Primeira parte
. Conta-se, segundo a eb (v. : -), que todo bororo desconhecido que chegava a
uma aldeia era revistado da cabea aos ps, para vericar se trazia qualquer objeto de
algum interesse. Em caso positivo, era bem recebido; seno era assassinado. O marac
pequeno (que aparece em M) teria sido obtido, pela primeira vez, de uma ndia que
antes disso tinha suscitado manifestaes hostis.
. Comparar com as formas vizinhas ou idnticas: ragudu-doge, rarai-doge, nomes de
tribos lendrias (Colb. : ); buremoddu-doge, indivduos de belos ps (apelido do
cl kie); raru-doge, denominao com a qual os Bororo se designam a si mesmos em
certas lendas; codage, formigas do gnero Eciton; boiwuge, ltimo em ordem de
tempo (eb, v. : , , , ).
Canto bororo |
Ao mesmo tempo, cada um dos mitos que mencionamos oferece uma soluo original para resolver o problema da passagem da quantidade contnua
quantidade discreta. Para o pensamento ojibwa, ao que parece, basta retirar
uma unidade da primeira para obter a segunda uma de classe , a outra,
de classe . Um aumento de um quinto da distncia entre cada elemento permite instal-los na descontinuidade. A soluo de Tikopia mais custosa: originariamente, os alimentos eram em nmero indeterminado, e foi preciso
passar dessa indeterminao (e, portanto, de um nmero elevado, e at teoricamente ilimitado, j que os alimentos primitivos no so enumerados) para ,
para garantir o carter discreto do sistema. Pode-se pressentir a razo dessa
diferena: os cls de Tikopia so realmente quatro, e o mito tem de atravessar,
com muito custo, o abismo que separa o imaginrio do vivido. A tarefa dos
Ojibwa no to difcil, e eles podem por isso pagar mais barato, apenas subtraindo uma unidade do total. Na verdade, os cinco cls primitivos no so
mais reais do que os seis seres sobrenaturais que os fundaram, visto que a
sociedade ojibwa se compunha de vrias dezenas de cls ligados aos cinco
grandes cls do mito por uma liao puramente terica. De modo que, num
caso, passa-se do mito realidade, e, no outro, no se sai do mito.
Os Tikopia e os Ojibwa podem avaliar de modos diferentes o custo da
passagem do contnuo ao descontnuo. De qualquer modo, essas duas
ordens se mantm formalmente homogneas. Sempre se compem de quantidades semelhantes e iguais entre si. Essas quantidades so apenas mais ou
menos numerosas a diferena pequena (apenas uma unidade) entre os
Ojibwa e consideravelmente maior em Tikopia, onde, de um nmero n indeterminado, mas elevado, preciso baixar repentinamente para quatro.
PARTE 1
C ONJUNTO PRIMITIVO
ojibwa
tikopia
bororo
C ONJUNTO DERIVAD O
6
1 2 3 4 5 6 7 etc...
8 etc...
Canto bororo |
A soluo bororo original em relao s precedentes. Concebe o contnuo como uma soma de quantidades, por um lado muito numerosas e por
outro completamente desiguais, escalonadas das menores s maiores. E,
sobretudo, em vez de o descontnuo resultar da subtrao de uma das quantidades somadas (soluo ojibwa) ou da subtrao de um nmero considervel de quantidades somadas (soluo tikopia), os Bororo aplicam a operao
preferencialmente s quantidades menores. O descontnuo bororo consiste,
anal, em quantidades desiguais entre si, mas escolhidas entre as maiores,
que separam intervalos ganhos sobre o contnuo primitivo e correspondentes ao espao anteriormente ocupado pelas quantidades menores (g. ).
Ora, esse modelo lgico convm admiravelmente sociedade bororo7 tal
como foi empiricamente observada. Nela os cls so, realmente, ricos ou pobres,
e cada um vela de modo ciumento sobre privilgios maiores ou menores em
quantidade, mas que se traduzem, para os menos bem servidos, pelo gozo da
ostentao dos bens deste mundo: adornos, trajes, vestimentas. O mito no
explica apenas as distncias diferenciais, ele ao mesmo tempo consola e intimida os mais humildes. Consola-os, na medida em que os novos pobres nem
sempre o foram. Como sobreviventes de um massacre em que pereceram os
mais pobres do que eles, apesar de tudo eles esto entre os escolhidos. Mas
tambm os intimida, proclamando que a misria ofende os deuses.
Talvez os cls ojibwa tenham sido hierarquizados no passado. E certo que
em Tikopia existia uma ordem de preeminncia entre os quatro cls e entre as
linhagens. Se a nossa anlise estiver correta, poder-se- vericar que essas diferenas sociais no possuem entre esses dois povos o mesmo carter que entre
os Bororo; que eram mais ideolgicas e menos reais, ou seja, que no se traduziam, ao contrrio do que ocorre entre os Bororo, em direitos desiguais apropriao das riquezas. No caso dos Ojibwa, a insucincia da documentao
no permite obter uma resposta. Em Tikopia, a hiptese torna-se plausvel pela
observao de Firth (: ), segundo a qual a hierarquia social no refletia a
repartio dos bens. Sem avanar nas hipteses, pretendemos apenas, na
digresso acima, tornar manifesta a posio central de nossos mitos e sua aderncia aos contornos essenciais da organizao social e poltica.8
. E talvez igualmente dos Arua do rio Branco, j que um de seus mitos evoca a destruio da humanidade por um dilvio de que foram salvos, pela interveno de uma
divindade, apenas dois pares de crianas vindas das melhores famlias (Lvi-Strauss
-, v. : ).
. Como veremos adiante, os mitos correspondentes do Chaco e dos J (M a M,
M) tm por objetivo dar conta de uma descontinuidade ao mesmo tempo social e
| Primeira parte
natural, a das mulheres, divididas em bonitas e feias; ou, por extenso metonmica, a
das casas familiares.
Canto bororo |
Canto bororo |
| Primeira parte
f) segunda variao
A obra de Colbacchini e Albisetti contm um outro mito, cujo heri parece,
por seu comportamento, ilustrar o sentido que a ttulo de hiptese de trabalho atribumos ao apelido Baitogogo. Ele se chama, alis, Birimoddo, que ,
como vimos, o verdadeiro nome de Baitogogo. Existe, contudo, uma
diculdade: Birimoddo um nome do cl aroroe, metade Tugarege (Colb. &
Albisetti : , , ; eb, v. : ; Rondon : ). O novo heri pertence ao cl bokodori da metade Ecerae e, no entanto, ele e a irm tm o
nome de Birimoddo (Colb. & Albisetti : -). Assim, convm no tentar extrair um argumento da semelhana dos nomes.
M 5 Bororo: origem das doenas
No tempo em que as doenas ainda eram desconhecidas e os homens ignoravam o
enquanto ele dormia, e, agachando sobre o rosto do neto, envenenava-o com gases
intestinais. O rapaz ouvia o barulho e sentia o cheiro, mas no sabia de onde vinha.
Doente, abatido e desconado, um dia ele nge dormir e nalmente descobre as
Com ajuda dos tatus pela ordem: okwaru, enokuri, gerego e bokodori (sequncia
de M2 invertida, cf. p. 72, supra) , ele cava uma fossa s escondidas e enterra o cadver
exatamente no lugar onde a velha dormia, cobrindo a terra remexida com uma esteira.
No mesmo dia, os homens organizam uma pescaria com veneno 9 para o jantar.
No dia seguinte ao assassinato, as mulheres voltam ao local da pescaria para recolher os ltimos peixes mortos. Antes de partir, a irm de Birimoddo procura a av
para deixar o lhinho com ela, mas ela no responde, evidentemente. Ento ela
coloca o lho sobre o galho de uma rvore e lhe diz para esperar sua volta. A criana
O rio est cheio de peixes mortos; mas, em vez de fazer vrias viagens para trans-
. Essa pesca feita jogando-se na gua pedaos de um cip cuja seiva dissolvida
modica a tenso supercial do lenol, provocando a morte dos peixes por asxia. Cf.
adiante, p. -ss. [n.t.: a tinguijada ou pesca com timb].
Canto bororo |
Ela geme, e, enquanto emite seus lamentos, as doenas saem de seu corpo. Todas
as doenas com que ela infesta a aldeia semeiam a morte entre os homens. a origem das doenas.
cacetadas. Um deles corta-lhe a cabea e a joga num lago a leste; o outro corta-lhe
as pernas, jogando-as num lago a oeste. E os dois ncam as armas no cho (Colb. &
Albisetti 1942: 220-21. Na eb, v. 1: 573, encontra-se o incio de uma outra verso).
Por sua estrutura particular, esse mito suscita problemas de tal complexidade que sua anlise dever ser feita, ao longo deste livro, em vrias etapas, e
por partes. Assinalaremos aqui apenas as caractersticas que o colocam no
grupo dos mitos anteriormente examinados.
Primeiramente, o heri um Baitogogo, voluntariamente recluso e
connado na casa familiar, isto , no mundo feminino, pois no quer assumir seu lugar na casa dos homens.10
. Um relato de esprito meio lendrio, meio mtico (M) (mas ser que possvel
traar uma linha divisria entre os dois gneros?), apresenta Birimoddo Tugarege,
seu companheiro de chea Aroia Kurireu e Kaboreu, que no mito de origem das doenas o irmo de Birimoddo Ecerae, embora segundo a eb (v. : , , ), ele
parea se confundir com o outro.
Os dois chefes organizam e comandam imprudentemente uma expedio guerreira, com objetivo de roubar o urucum cultivado por seus inimigos Kaiamodogue. Na
verdade, Birimoddo que se recusa a dar ouvidos aos sbios conselhos do companheiro. Surpreendido pelos Kaiamodogue, todo o grupo exterminado, exceto os dois
chefes, que conseguem escapar, semimortos.
Ao chegarem aldeia, os dois chefes estavam esgotados pela fadiga e pelas feridas,
de tal modo que no podiam car em p; por esse motivo, suas mulheres zeram em
casa uma espcie de leito ou cama com paus ncados na terra, com fortes bras tiradas
da casca de uma planta e ligadas transversalmente em forma de rede. Ali se deitaram;
quase no davam sinal de vida, sequer se moviam para fazer as necessidades
siolgicas (Colb. & Albisetti : ).
Esses personagens deitados, connados na casa feminina e cobertos de sujeira, so
sem dvida baitogogos no sentido que demos ao termo.
Gradativamente, eles recuperam as foras e nalmente organizam uma expedio
de represlia. Mas dessa vez so mais cuidadosos, e o relato discorre longamente sobre
esse assunto. Durante a caminhada de aproximao, os dois chefes reconhecem o terreno, circundando-o um pela direita e o outro pela esquerda, e somente quando os
dois se encontram no meio que Kaboreu manda seus guerreiros avanarem.
Ao se encontrarem diante dos Kaiamodogue, Birimoddo dispe os guerreiros em
torno da aldeia, que eles cercam formando seis anis concntricos. Coloca Aroia Kurireu
| Primeira parte
e seus homens na direo do poente, para evitarem a retirada dos inimigos, e Kabureu
e os guerreiros mais fortes no levante, prontos para a ofensiva. Ele, por sua vez, se aproxima da casa dos homens junto com alguns companheiros. Ao amanhecer, um velho
kaiamo sai para urinar, e ele o atinge e d sinal para o ataque. Nenhum inimigo escapa.
(Colb. & Albisetti : -).
. Entre os Xerente, no momento do casamento, o noivo demonstrava vergonha, tristeza
e timidez (J. F. de Oliveira : ); seus novos aliados arrastavam-no fora e, durante
vrias semanas ou meses, ele no tentava se aproximar da mulher, temendo ser rejeitado.
Durante esse perodo, uma prostituta dividia o quarto nupcial (Nim. : -).
. Cf., p. ex., Holmer & Wassen . E tambm como um fogo: em bororo, eru, fogo,
e erubbo, febre (Colb. & Albisetti : ), ou, na transcrio de Magalhes, djru,
fogo; djorbo, doena; djru-bto, entrada na estao seca (p. ).
Canto bororo |
assim como:
b) o, r = (morte Y vida)
d = (vida Y morte)
| Primeira parte
- terra ; lho =
- cu
pai/lho ; pai =
Canto bororo |
M
(privao de alimento fornecido
por uma me)
M
(privao da me,
que fornecia o
Y
alimento)
M
(absoro de antialimento
os peidos
Y
fornecido por uma av)
M
(incapacidade de
reter o alimento
ingerido)
M
(incapacidade de
evacuar o alimento
ingerido)
M
+
?
M
+
+
M
?
+
Canto bororo |
a) primeira variao
M 7 Kayap-Gorotire: origem do fogo
Ao descobrir um casal de araras num ninho localizado no alto de uma rocha escarpada, um homem leva consigo seu jovem cunhado, chamado Botoque, para ajud-lo
a capturar os lhotes. Ele faz com que este suba numa escala improvisada, mas ao
chegar altura do ninho, o rapaz diz que s v dois ovos. (No ca claro se ele mente
pedras e machucam-lhe a mo. Furioso, ele puxa a escada e vai embora, sem enten-
Variaes j |
um jaguar [ona pintada, cf. p. 12, supra] trazendo arco e flechas e todos os tipos de
caa. Quer pedir-lhe socorro, mas ca mudo de medo.
olhos, conserta a escada, procura convencer Botoque a descer. Com medo, ele hesita
montes de pedras, como aquelas que os ndios usam hoje em dia para construir fornos (ki). Ele come carne moqueada pela primeira vez.
Mas a mulher do jaguar (que era uma ndia) no gosta do rapaz, que ela chama
Todos os dias, o jaguar vai caar e deixa o lho adotivo com a mulher, que o
detesta cada vez mais; ela s lhe d carne velha e dura para comer, e folhas. Quando
o rapaz reclama, ela lhe arranha o rosto, e o coitado se refugia na floresta.
O jaguar repreende a mulher, mas em vo. Um dia, ele d um arco novo e flechas
necessrio. Botoque a mata com uma flechada no peito. Amedrontado, ele foge,
levando as armas e um pedao de carne assada.
Ele chega sua aldeia no meio da noite, procura s apalpadelas a esteira da me,
que demora a reconhec-lo (pensavam que ele estava morto); ele conta sua histria,
e distribui a carne. Os ndios resolvem se apossar do fogo.
estava morta, a carne caada na vspera cou sem cozer. Os ndios assam-na e levam
o fogo. Pela primeira vez, eles tm luz noite na aldeia, podem comer carne
moqueada e se aquecer no calor da fogueira.
Mas o jaguar cou furioso com a ingratido do lho adotivo, que lhe roubou
tanto o fogo como o segredo do arco e flecha, e desde ento odeia todos os seres,
especialmente o gnero humano. Do fogo, s lhe restou o reflexo, que brilha nos seus
olhos. Ele caa com os dentes e come carne crua, pois jurou nunca mais comer carne
| Primeira parte
b) segunda variao
M 8 Kayap-Kubenkranken: origem do fogo
Antigamente, os homens no possuam fogo. Quando matavam um animal, cortavam a carne em tiras nas e as estendiam sobre pedras, para sec-las ao sol. Eles
Um dia, um homem viu duas araras saindo de um buraco na rocha. Para tir-las
do ninho, mandou o jovem cunhado (irmo da mulher) subir por um tronco de rvore
entalhado. Mas s havia pedras redondas no ninho. H uma discusso, que degenera
em briga, e termina como na verso precedente. Entretanto, aqui, parece que o jovem,
A mulher ca preocupada, o marido lhe diz que eles se separaram, e nge que vai
sede, obrigado a comer os prprios excrementos e beber sua urina. Est pele e osso,
quando passa um jaguar carregando um caititu nos ombros; a fera nota a sombra e
tenta peg-la. Sempre que ela tenta peg-la, o heri recua e a sombra desaparece:
O jaguar olhou para todos os lados; e depois, cobrindo a boca, levantou a cabea e viu
o homem no rochedo. Comea um dilogo.
drontado, no concorda em montar nas costas do animal, mas aceita subir no caititu
que ele carrega. Assim, eles chegam at a casa do jaguar, cuja mulher est ocupada,
ando: Voc est trazendo o lho de outro, diz ela, reprovando o marido. Sem se
perturbar, ele anuncia que o rapaz car sendo seu companheiro, que ir aliment-lo
e engord-lo.
e sempre o ameaa com suas garras. Aconselhado pelo jaguar, o rapaz mata a mulher
Leva consigo os bens do jaguar: algodo ado, carne, brasas. Voltando aldeia,
Ele convocado para ir ao ngob (casa dos homens), onde conta sua aventura. Os
ndios resolvem se transformar em animais para pegar o fogo: a anta levar o tronco,
carne e o caititu, do algodo ado. A expedio bem-sucedida, e os homens repartem o fogo (Mtraux 1960: 8-10).
Variaes j |
c) terceira variao
M 9 Apinay: origem do fogo
Numa caverna situada no flanco de um rochedo, um homem descobre um ninho de
araras com dois lhotes. Leva seu jovem cunhado a esse local e manda-o subir at o
ninho por um tronco encostado no rochedo. Mas o rapaz ca com medo, pois os pssa-
ros defendem a ninhada com ferocidade. Furioso, o homem puxa o tronco e vai embora.
Durante cinco dias, o heri ca preso na caverna, torturado pela fome e pela sede.
Ele no ousa se mexer, e os pssaros, que voam acima dele sem medo, o cobrem de
excrementos.
Um jaguar passa por l, v a sombra, tenta peg-la em vo. O heri cospe no cho
para chamar sua ateno, e comea um dilogo. O jaguar pede os dois lhotes, o heri os
joga um aps o outro, e o jaguar os devora imediatamente. Ento o jaguar recoloca o
tronco, procura convencer o rapaz a descer, promete-lhe que no ir com-lo e que lhe
dar gua para matar a sede. Ainda hesitante, o heri aceita, o jaguar o leva nas costas
at um rio, onde ele bebe at se saciar e adormece. O jaguar o acorda com beliscos, limpa
toda a sujeira de que est coberto e anuncia que quer adot-lo, pois no tem lhos.
comiam a carne crua, que secava ao sol. O que est fazendo aquela fumaa?, pergun-
tou o rapaz. o fogo, respondeu o jaguar. Hoje noite, voc vai ver, ele o aquecer.
No dia seguinte, o jaguar vai caar e o rapaz senta-se num galho de rvore para
esper-lo. Mas l pelo meio-dia sente fome; ele volta para casa e pede comida
mulher do jaguar. O qu?, responde ela, arreganhando os dentes: Veja s!. Apavo-
rado, o heri corre procura do jaguar e lhe conta o incidente. Ele repreende a mulher,
que promete no repetir a grosseria. Mas a cena volta a acontecer no dia seguinte.
voltar sua aldeia, descendo por um riacho. Recomenda-lhe que tome cuidado se
homens abreviada. Se o rapaz tivesse respondido apenas aos dois primeiros cha-
| Primeira parte
um ogro que tenta se fazer passar pelo pai do heri com o auxlio de vrios disfarces
(cabelos longos, enfeites nas orelhas), mas no consegue. Quando o heri nalmente
descobre quem ele realmente , o ogro o vence na luta e o coloca em sua cesta.
No caminho, o ogro pra para caar quatis. Do fundo da cesta, o heri o aconse-
lha a limpar o caminho antes de seguir em frente. Aproveita a ocasio para fugir,
De volta casa, o ogro promete carne especial para os lhos, melhor ainda que a
Nesse meio tempo, o rapaz chega sua aldeia e conta suas aventuras. Todos
saem procura do fogo, auxiliados por trs animais: os pssaros ja e jacu, que apagaro as brasas cadas, e a anta, que carregar o enorme tronco... O jaguar os recebe
de braos abertos: Eu adotei seu lho, diz ao pai do rapaz. E presenteia os homens
com o fogo (Nim. 1939: 154-58).
Uma outra verso (M) difere desta em vrios pontos. Os dois homens so,
respectivamente, sogro e genro. A mulher do jaguar, uma adora talentosa
(cf. M), no incio acolhe o rapaz com gentileza, e, quando ela o ameaa, o
heri a mata por iniciativa prpria, e repreendido pelo jaguar, que no
acredita na maldade da esposa. Os trs chamados que aparecem mais
adiante so os do prprio jaguar, que guiam o rapaz at sua aldeia, o da
pedra e o da madeira podre; mas a verso no conta a reao do rapaz aos
dois ltimos. Quando os homens vo pegar o fogo, o jaguar se mostra ainda
mais acolhedor do que na verso precedente, j que ele mesmo quem convoca os animais ajudantes. Ele recusa o caititu e a queixada, mas aceita a anta
para levar o tronco, enquanto os pssaros apagam com o bico as brasas cadas. (C. E. de Oliveira : -).
Essa variante mantm, portanto, a relao de aliana e a diferena de
idade entre os dois homens, que, como veremos em seguida, so propriedades invariantes do grupo. Mas, primeira vista, inverte de modo to
surpreendente as funes de doador de mulheres e de receptor, que
nossa primeira tendncia acreditar num erro lingustico. De fato, o texto
foi colhido diretamente em portugus, narrado por um apinay que havia
ido at Belm com trs companheiros para fazer pedidos s autoridades.
Sempre que se pode fazer uma comparao com os textos colhidos aproximadamente na mesma poca por Nimuendaju, mas in loco, constata-se que
as verses do apinay de Belm, embora sejam mais verborrgicas, contm
menos informao (cf. infra, pp. -). Note-se, no entanto, que em M a
mulher do jaguar menos hostil do que em todos os outros, e o jaguar se
Variaes j |
PARTE 1 PG.79
Em M, teramos, portanto, uma variante em que todas as relaes familiares, assim como as atitudes morais correspondentes, so igualmente relaxadas. Essa verso seria, em todos os sentidos, a mais fraca de que dispomos.
d) quarta variao
M 10 Timbira orientais: origem do fogo
Antigamente, os homens no conheciam o fogo; eles esquentavam a carne deixando-a ao sol sobre uma pedra chata, para que no casse totalmente crua.
Nesse tempo, certa vez um homem levou seu jovem cunhado para desaninhar
outro derruba a escada e vai embora. O heri ca sem sada, com sede, coberto de
| Primeira parte
do jaguar est grvida e no suporta nenhum barulho; por isso, ela ca furiosa
quando o heri mastiga ruidosamente a carne assada dada pelo pai adotivo. Mas,
por mais que ele tome cuidado, no consegue deixar de fazer barulho, pois a carne
est bem tostada. Com as armas que recebeu do jaguar, ele fere a mulher na pata e
foge. Pesada devido gravidez, ela desiste de persegui-lo.
O heri conta a aventura ao pai, que alerta seus companheiros. Dispem corredo-
suplica que lhe deixem uma brasa, mas em vo: o sapo cospe em todas as que sobraram, apagando-as (Nim. 1946b: 243).
e) quinta variao
M 11 Timbira orientais (Krah): origem do fogo
Antigamente, os heris civilizadores Pud e Pudler viviam com os homens e dividiam
com eles o fogo. Mas, quando foram embora, levaram o fogo, e os homens tiveram de
comer a carne crua, seca ao sol, com pau puba.
Nessa poca ocorre a expedio dos cunhados, cujo mais novo, abandonado num
rochedo, chora entre os pssaros irritados. Depois de dois dias, os pssaros se acostumaram com ele. A arara defecava sobre sua cabea, que estava cheia de vermes, e
segredo do arco e das flechas, e, a seu conselho, ele fere a mulher na pata e foge. Os
Num outro contexto, um mito krah, que narra a visita de um heri humano ao
gravidez: A mulher da ona estava muito grvida (sic), s vsperas do parto. Tudo
estava pronto para o parto, principalmente um fogo que ardia, pois a ona a dona
Variaes j |
f) sexta variao
M 12 Xerente: origem do fogo
Um dia, um homem resolveu levar o jovem cunhado para a floresta, a m de capturar
araras que haviam feito um ninho numa rvore oca. Fez o menino subir por um pau,
mas, assim que chegou altura do ninho, este mentiu, dizendo que s estava vendo
ovos. Como o homem insistia l de baixo, o heri pegou uma pedra branca com a
teceu, exige que lhe entregue os dois lhotes (que estavam realmente no ninho)
para comer, diz para ele descer e, rugindo, agarra-o com as patas. O menino se ame-
menino no pode beber sua gua, pois, como explica o jaguar, ela pertence aos urubus. O fato se repete no riacho seguinte, cuja gua dos passarinhos. Ao chegarem
ao terceiro riacho, o heri bebe toda a gua, no deixando nenhuma gota para o
jacar, dono da gua, apesar de suas splicas.
O heri mal recebido pela mulher do jaguar, que censura o marido por ter tra-
zido esse menino magro e feio. Ela manda o menino tirar piolhos de sua cabea e,
quando ele est entre suas patas, assusta-o com seus rugidos. Ele reclama ao jaguar,
que lhe d de presente um arco, flechas, e enfeites, uma proviso de carne assada;
manda-o voltar para a aldeia e o aconselha a acertar a cartida da mulher, se ela o
perseguir. Tudo corre como previsto, e a mulher morta.
Pouco depois, o menino ouve rudos. So seus dois irmos, que o reconhecem e
correm para a aldeia a m de avisar a me. No incio, ela no acredita que o lho que
julgava morto tenha voltado. Mas ele prefere no voltar imediatamente e se esconde.
Todos cam maravilhados ao ver a carne assada que ele traz. Como ela foi
trazido por aves corredoras, o mutum e a galinha-dgua; enquanto isso, atrs deles,
| Primeira parte
g) recitativo
. Como os Bororo, os Kayap, os Apinay e os Timbira so matrilocais. Os
Xerente so patrilocais e patrilineares. Nos outros grupos j, o princpio de
liao no claro, e os autores o interpretaram de vrios modos.
Esses aspectos da estrutura social se refletem, at certo ponto, no mito.
O heri bororo de M era reconhecido em primeiro lugar pela av e pelo
irmozinho; o das verses kayap (M, M), somente pela me, ou antes,
pela me e depois pela irm; no h indicaes desse tipo nas verses apinay (M) e krah (M); na verso timbira (M), ele reconhecido pelo pai,
e na verso xerente (M), pelos irmos. A correspondncia s reflete parcialmente, portanto, uma oposio entre paternos e maternos; mas princi
palmente entre os Bororo e os Xerente que o contraste dos dois tipos de
estrutura social claramente denido.
. O heri de M chama-se Botoque. Esse termo designa os discos de cermica, madeira ou conchas que a maior parte dos J usa encaixados nos lbulos das orelhas ou, s vezes, no lbio inferior.
. O forno de pedra ki, mencionado em M, remete a uma tcnica culinria
prpria dos J e desconhecida por seus vizinhos Bororo, assim como pelas
tribos de lngua tupi. Seu lugar no mito ser estudado separadamente.
. Os animais auxiliares aparecem em vrias verses:
M
tapir
tapir
pssaro yao
ja
jacu
veado
porco
sapo
M
mutum
jacu
galinha-dgua
Sua funo :
a) carregar o tronco: anta (M, M); mutum e galinha-dgua (M);
b) carregar a carne: veado (M);
c) carregar o algodo ado: porco (M);
Variaes j |
rvore, e Charia atirou uma flecha nele. Sol ngiu-se de morto e defecou. Charia recolheu os excrementos, embrulhou-os em folhas de lrio e colocou-os na cesta, junto
com o cadver, embaixo dos quatis. Depois, foi pescar, deixando a cesta na margem.
Charia chegou em casa; suas lhas olham dentro da cesta. Aqui est o Niakanra-
chichan! e seus excrementos! As meninas tiram os quatis: Eis os quatis... e isto, ...
uma pedra!. S havia uma pedra sob os quatis (Cadogan 1959: 80-81; outra verso
em Borba 1908: 67-68).
| Primeira parte
os primeiros a peg-lo. O mutum, que cou com a crista encaracolada devido ao calor,
Variaes j |
pertencia ao cl [shiptato] que recebeu a partir de ento o nome kuz (fogo), cujos
crculo da aldeia, dos dois lados do eixo que separa as metades] eram os fabricantes
tradicionais da maior parte dos adornos distintivos destinados aos outros cls de
Portanto, normal que, no mito, o Sdakran esteja buscando araras e o Shiptato se deixe adotar pelo jaguar. Por outro lado, comparemos a essa glosa
ornamental o nome do heri kayap em M, e os mitos bororo analisados
no captulo anterior, que evocam igualmente, como vimos, a origem dos
ornamentos exclusivos de cada cl, e que apresentam heris cujo nome
signica pintado ou pele bonita.
A festa funerria aikman (M) era destinada a honrar a memria de
membros importantes da tribo, pouco aps sua inumao. Todas as aldeias
eram convidadas e, durante a festa, o acampamento de cada uma delas
reproduzia a organizao dos cls e metades (Nim. : -).
Comportamento do heri
(+)
(+)
()
Mcula do heri
Ateno do jaguar
Procedimento do jaguar
Desinteresse do jaguar
Destino da mulher
Antagonismo jaguar/humanos
no-nutriz
(M)
alimento ruim
(M, M)
ou recusa do alimento
(M, M)
intolerncia ao barulho
(M)
levando recusa de alimento
O signicado das outras particularidades s se tornar claro progressivamente. Cada uma delas implica, na verdade, que o mito que a contm pertence, nesse ponto, a um ou vrios outros grupos de transformaes, cujo
sistema total e pluridimensional deve ser previamente recuperado.
| Primeira parte
s e g u n da pa rte
a) a prosso de indiferena
Os mitos bororo parecem mostrar uma singular indiferena em relao ao
incesto: neles, o personagem incestuoso aparece como vtima, ao passo que
o ofendido castigado por ter-se vingado ou por ter planejado faz-lo.
Uma indiferena comparvel existe nos mitos j: a do jaguar em relao
sua mulher. Nada parece importar-lhe, a no ser a segurana do lho
(sobrinho em M) adotivo; toma o partido dele contra a megera, incentiva-o a reagir, fornece-lhe os meios para tanto. E, quando o heri decide
nalmente mat-la, aconselhado pelo jaguar, que recebe a notcia de que
cou vivo, com bastante losoa: No tem importncia!, responde ao
assassino, confuso.
H entre esses comportamentos de indiferena uma notvel simetria:
. Eles sempre envolvem um marido. No entanto, os maridos bororo (o pai
do desaninhador de pssaros e Baitogogo) no so indiferentes, muito ao
contrrio; so at punidos por no o serem. Ao passo que os maridos j (os
jaguares) so realmente indiferentes, e o mito lhes d esse crdito.
. Num caso, os maridos so, portanto, objeto de indiferena: padecem a
indiferena que o mito demonstra em relao a um ato que s eles julgam
criminoso; no outro caso, eles so sujeito da indiferena. Poder-se-ia dizer
que, passando dos Bororo aos J, a relao entre gura e fundo ca, de
Sonata das boas maneiras |
Todo mundo saiu procura da jovem, mas no a encontraram. Acharam que ela
Um dia, ela voltou, foi reconhecida pelo irmozinho e em seguida pelos pais. Con-
tou que seu marido, o jaguar, no deixava lhe faltar nada e que caria muito feliz em
fornecer carne aos ndios. Qualquer caa, pode escolher, diz a moa ao pai, que res-
ponde que se contenta com qualquer uma. Mas a ona disse para escolher a caa
que mais gosta. Mandou perguntar se a casa est bem segura, vai pr a caa a em
cima do [telhado], tem que reforar para aguentar.
No dia seguinte, o pai constata que a casa est coberta de carne bem assada.
esposa de propor sua mudana para a aldeia. O pai concorda (ele tinha medo do
jaguar, mas adorava carne). De qualquer modo, explica a mulher, o jaguar no vai
construir sua casa perto da dos sogros. Ficar um pouco afastado, para no ser visto.
A mulher vai embora. Ela j estava comeando a aprender a caar como o jaguar.
Na manh seguinte, a casa estava coberta de carne: caititu, queixada, tatu, paca,
enm, tudo.
E o jaguar vai morar na aldeia. O irmo da moa torna-se amigo do casal, que lhe
comea a estranhar a neta, que comea a se transformar pouco a pouco em fera; ela
j est com o corpo todo pintado, crescem garras nas mos e nos ps, s o rosto continua humano, apesar das presas, que comeam a aparecer. Ento, a av recorre
O pai no liga muito para o fato, mas toda a famlia teme o jaguar. O cunhado vai
procur-lo e lhe pergunta se ele no vai se vingar, se no quer aceitar uma outra irm
como esposa. No, responde o jaguar, longe disso... Vou embora daqui. No quero
fazer mal procs. Pode ser que um dia vocs ainda vo se lembrar de mim....
E o jaguar saiu correndo, urrando. Todos caram com medo de seus urros, mas
Embora esse mito enfatize a carne j assada, e no o fogo de cozinha, evidentemente muito prximo dos mitos j e desenvolve o mesmo tema: as
satisfaes culinrias provm do jaguar, mas, para que os homens pudessem
aproveit-las sem risco, foi preciso que a mulher do jaguar fosse eliminada,
uma exigncia diante da qual o jaguar, nos dois casos, se curva de bom grado
e com uma indiferena manifesta.
O mito ofai poderia sem dvida intitular-se O jaguar entre os homens
e no, como os mitos j, O homem entre os jaguares. Apesar dessa inverso,
os Ofai e os J so igualmente explcitos: a mulher do jaguar humana
(cf. M: a mulher do jaguar, que era uma ndia...) e, no obstante, os
homens tm mais motivos para ter medo dela do que da fera. a mulher do
jaguar, mas ele no liga muito para a mulher. Ela humana, mas os humanos
preferem mat-la a eliminar o jaguar.
Graas a essa transformao ilustrada pelo mito ofai, podemos resolver
essa aparente contradio, guardando somente as propriedades que se mantm invariantes no nvel do grupo.
O jaguar e o homem so termos polares, cuja oposio duplamente formulada em linguagem comum: um come cru, o outro, cozido, e, principalmente, o jaguar come o homem, mas o homem no come o jaguar. O contraste no apenas absoluto, implica que entre os dois termos existe uma
relao fundada na reciprocidade nula.
Para que tudo o que o homem atualmente possui (e que o jaguar no
possui mais) pudesse lhe vir do jaguar (que o possua antes, ao passo que o
homem, no), preciso, portanto, que surja entre eles o meio de uma relao: esse o papel da mulher (humana) do jaguar.
Mas, uma vez efetuada a transferncia (por intermdio da mulher):
Sonata das boas maneiras |
jaguares
termo mdio
humanos
Ofai (M)
Tukuna (M)
macho
fmea, amigvel
queixada
caititu
fmea, amigvel
macho
Kayap (M)
(fmea, hostil)
caititu
macho
cujos habitantes eram parentes do menino, e Tup entregou-o aos seus cuidados.
Mas eles o trataram muito mal, e o menino se queixou a Tup assim que ele voltou.
Assim que atingiu uma quantidade suciente, ateou fogo nelas. Cercados pelas chamas, os habitantes corriam de um lado para outro, mas no tinham como escapar.
Pouco a pouco, os gritos foram se transformando em grunhidos, pois todos se transformaram em caititus e outros porcos-do-mato, e aqueles que conseguiram fugir
alhado, Marana ywa, o Senhor dos Porcos (Wagley & Galvo 1949: 134).
caititu, e ele era, portanto, o nico animal que os homens caavam, exceto Karu-
sakaibe, que caava inhambus.1 E todos os dias ele enviava o lho ao acampamento
de suas irms [at os vizinhos, Coudreau 1897], para trocar inhambus pelos caititus caados pelos maridos delas. Descontentes com esse procedimento, as tias do
Tocantins 1877: 86; Coudreau 1897; Kruse 1951-52]. Ele volta chorando e conta ao pai
o que lhe aconteceu.
sucessivamente em pssaro e em sapo, Kruse 1951-52]. Ento, Karusakaibe lana dentro do aparato de penas nuvens de fumaa de tabaco. Os habitantes cam aturdidos,
e quando o demiurgo lhes ordena: Comam sua comida!, eles entendem que a
ordem para copular: Assim, eles praticaram os atos de amor lanando os grunhi-
tapam as narinas, para se protegerem, tornam-se focinhos, e os corpos cam cobertos dos plos que Karusakaibe toma emprestados do tamandu e joga sobre eles.
Os outros, que tinham cado na aldeia, no faziam ideia do que tinha ocorrido
emplumada [montanha de porcos, Kruse 1951-52] e atraa um nico porco pela porta
entreaberta, colocando diante dela uma poro de comida. Em seguida, matava-o
com uma flechada, fechava novamente a porta e voltava aldeia com a caa.
Ooimbre, faz sair um deles (pelo mesmo mtodo que no mito anterior) e o mata.
Ooimbre obtm uma consso do lho de Takake, vai at o cercado e liberta os quei-
Essa verso (de que retivemos apenas alguns elementos) nos interessa particularmente, pois provm de uma tribo j, e os mitos dos Tenetehara e dos
Mundurucu (que so Tupi perifricos) ajudam a x-la. Os mitos mundurucu e kayap concordam em limitar a metamorfose aos queixadas ou porcos-do-mato caititus. O focinho dos queixadas diz a verso kayap
muito mais comprido; a verso mundurucu diz ainda que os caititus tm o
plo preto e curto, manchado de branco, ao passo que os porcos-do-mato
tm o plo todo preto e mais longo. Alis, em lngua timbira, queixada se diz
/klu/, e o termo que designa o caititu formado pela simples suxao do
diminutivo /r/ (Vanzolini -: ). Teramos:
. caititu: focinho mais curto, plo manchado de branco;
. queixada ou porco-do-mato: focinho mais comprido, plo longo e negro;
| Segunda parte
d i ac r o n i a
animal
queixada
caititu
PAR
| Segunda parte
M
Karusakaibe
Tup
Maranaywa
Korumtau
seria dicilmente concebvel entre os Kayap, onde os laos mais ntimos prevalecem entre irmo e irm, ao passo que um antagonismo latente reina entre
marido e mulher e se estende famlia materna dela (Banner : ). Essa
parece ter sido tambm a situao dos Bororo no incio da evangelizao,
como atesta uma passagem importante do primeiro livro de Colbacchini:
absolutamente prohibido aos homens de uma dynastia [= metade] falarem,
rirem ou somente repararem, ou olharem as mulheres de outra dynastia. isso
observado meticulosa e escrupulosamente. Os homens de qualquer edade, encontrando-se por acaso no caminho ou em qualquer logar com uma ou mais mulheres,
no somente deixaro de estar parados, no as olharo ou voltaro mesmo o olhar,
para o lado opposto, como para indicar que querem at fugir ao perigo e occasio
de encontrarem-se os olhares. A falta a este tradicional preceito considerada gravssima, e o culpado cahiria na indignao geral, na censura de todos, pois que
geralmente julgado mo e immoral qualquer olhar ou sorriso entre pessoas de
sexo differente e diversa dynastia.
Nunca as mulheres de uma dynastia deixar-se-o ver comendo ou bebendo na presena de homens de outra dynastia, e vice-versa. No h, porm, prohibio alguma
dessas relaes entre individuos da mesma dynastia, sejam elles homens ou mulheres.
Vendo-se portanto um homem falar com uma mulher, deve-se logo entender
que so do mesmo ramo dynastico, porque em publico, mesmo entre marido e
mulher, observam-se as mesmas regras ainda que no to escrupulosamente; ser
porm difcil que o homem fale ou brinque com a prpria mulher em publico, que
a colloque ao seu lado ou que estejam juntos, a no ser quando sahem de casa e vo
ambos apanhar fructas, tuberculos ou outras coisas na floresta; considera-se isso
um acto privado (Colb. : -).
exatamente isso o que acontece em M, mas s custas de uma outra transformao digna de nota.
Existe, de fato, uma congruncia geral entre o par de heris culturais
mundurucu e o par kayap: Karusakaibe mundurucu o homlogo de
Takake kayap. Uma relao comparvel existe entre o Dairu mundurucu e
M
M
o Ooimbre kayap: ambos so enganadores na forma de tatu, cometem os
mesmos erros, so responsveis pelos mesmos acidentes.
Mas, quando se trata do conflito entre aliados, que est na origem da transformao de um dos dois grupos em porcos, os papis se invertem. Ao
mesmo tempo que:
M
o demiurgo d lugar ao enganador. Entre os Mundurucu, Karusakaibe, ofendido pelos maridos de suas irms, os transforma em porcos. Ele , portanto,
responsvel pela origem dos porcos-do-mato, ao passo que o heri-tatu Dairu
ser responsvel por sua rarefao ou sua perda. No mito kayap, o heri-tatu
Ooimbre toma o lugar do demiurgo Takake como responsvel pela origem
dos porcos, por sua vez representados pelo outro grupo de aliados.
Na sequncia, entretanto, as funes se mantm inalteradas, tanto que, de
modo aparentemente pouco lgico, o mito kayap atribui a Ooimbre primeiramente a origem dos porcos e depois a sua perda. Para isso, preciso
construir um relato esquisito em que Ooimbre transforma os aldees em
porcos e se comporta logo em seguida como se tivesse esquecido o acontecimento, ao passo que Takake que nele no teve participao alguma age
como se fosse o nico a estar informado dele. Essa contradio interna da verso kayap mostra que ela s pode ser uma elaborao secundria da verso
mundurucu. Em relao a esta verso reta , a dos Kayap apresenta
uma dupla toro, sendo que a segunda tem como efeito anular a primeira e
restabelecer o paralelismo com a sequncia do relato mundurucu (g. ).
| Segunda parte
origem dos
porcos-do-mato
perda dos
porcos-do-mato
objeto:
doadores
tomadores
M
M
Karusakaibe
Ooimbre
Takake
Dairu
agente:
Ooimbre
Karusakaibe
. Deixamos de lado uma verso mataco demasiado elptica (Mtraux : ). A verso kariri ser discutida mais adiante (p. ). De trs verses restantes, uma cashinaua
(M) (Abreu : -), outra (M) bororo (Colb. & Albisetti : ) evocam um
conflito, no entre cunhados, mas entre esposos atuais ou virtuais, com transformao
correlativa de abuso do coito (na verso mundurucu) em recusa ao coito (verso
cashinaua), ou em comportamento antiamoroso (bororo). Voltaremos a essa transformao (pp. , -). Apenas a ltima verso (karib da Guiana in: Ahlbrinck, art.
wireimo) no evoca expressamente uma relao de aliana; simplesmente atribui a
transformao de um grupo de caadores em porcos-do-mato sua voracidade.
PART
PART
Sendo assim, a coerncia interna da srie j do desaninhador de pssaros se mostra ainda mais forte do que tnhamos desconado. Compreendese, com efeito, que todos os mitos desse grupo coloquem em cena no um,
mas dois pares de cunhados: primeiramente, o desaninhador de pssaros
(que um doador de mulheres) e o marido da irm ao qual ele nega (intencionalmente ou no) os lhotes; em seguida, esse mesmo desaninhador de
pssaros (mas agindo como embaixador da espcie humana) e o jaguar a
quem os homens deram uma mulher e que, em troca, cede o fogo e o alimento cozido humanidade:
. par
(cunhado
humano mau)
. par
. par
(jaguar:
bom cunhado)
(desaninhador de
pssaros)
. par
(cunhado
humano mau)
(jaguar:
bom
cunhado)
Portanto, necessrio que a esposa humana
do jaguar que para sempre
| Segunda parte
PA
ninhos de arara. Quando queriam algo, mandavam um irmo mais novo pedi-lo a
sua irm, que o conseguiria com o marido.
Um dia, mandaram dizer que estavam com vontade de comer mel; o mel que o
cunhado os convidou a comer em sua casa era grosso, viscoso e cheio de espuma,
dgua a pedra com que poderiam furar as cascas de tucum e os caramujos, para
confeccionar adornos como pendentes e colares. Finalmente acharam a pedra, e, graas a ela, realizaram com sucesso os trabalhos de perfurao. O sucesso arranca um
riso triunfal, diferente daquele que exprime uma alegria profana. Esse riso forado
Curiosa por descobrir a razo dos gritos que ouve ao longe, a mulher espiona os
irmos, violando ento a proibio de olhar dentro da cabana de penas. Aps tal afronta,
adornos que iro se tornar privilgios de cada uma; depois, lanam-se todos dentro de
uma fogueira (exceto os parentes j casados, que iro perpetuar a raa).
recolhe as plantas que nasceram das cinzas: urucum, algodo e cabaceira, e as distribui entre os seus (Cruz 1943: 159-64).
Fica claro que, como os mitos de origem dos porcos-do-mato, este evoca
relaes entre aliados. Desenvolve-se do mesmo modo, utilizando a mesma
sintaxe, mas com palavras diferentes. Os dois tipos de cunhado tambm
moram afastados uns dos outros; aqui, contudo, os doadores de mulheres
so associados a pssaros (e no a caadores de pssaros); so solteiros e
moram eles prprios em cabanas de penas, onde levam uma vida paradisaca, em vez de prenderem pessoas casadas as irms e os cunhados
numa cabana desse tipo, para a sofrerem os efeitos de uma maldio.
Em nosso mito, assim como naqueles que se referem aos porcos-do-mato,
os doadores de mulheres contam com o fornecimento de alimentos dos
tomadores: carne ou mel. Mas, enquanto em M, por exemplo, a negao do
fornecimento (ou a sua concesso de m vontade) acarreta primeiramente
uma atividade sexual desregrada dos culpados, seguida de sua transformao
em porcos, aqui ocorre o inverso: a atividade sexual, proibida durante a coleta
de mel, acarreta o que equivale a uma negao de fornecimento (j que este
consiste num mel indigervel), seguida da transformao das vtimas (e no
dos culpados), primeiramente em heris culturais, inventores dos adornos e
da tcnica de sua confeco, em seguida, numa fogueira, em pssaros cujas
cores se tornam ento mais belas e mais brilhantes (melhores, portanto, para
servir de matria-prima para os adornos). Ora, lembremos que no grupo dos
mitos sobre os porcos-do-mato os doadores de mulheres conservavam a
natureza humana e transformavam os cunhados prisioneiros em sua
cabana enfumaada em porcos, cuja funo natural (servir de alimento)
e no cultural. S a armao se mantm inalterada, segundo a frmula:
(doadores : tomadores) : : M (pssaros : homens) : : M (homens : porcos)
| Segunda parte
As mulheres anunciaram que iriam elas mesmas pescar. Mas, na verdade, elas
apenas chamavam as ariranhas, que mergulhavam e pescavam para elas. As mulheres voltavam carregadas de peixes, e sempre que os homens tentavam uma desforra,
no conseguiam nada.
pssaro espionar as mulheres, e ele lhes contou tudo. No dia seguinte, os homens
nada. Por isso, elas resolveram se vingar. Ofereceram aos homens uma bebida feita de
pequi (Caryocar sp.), mas no haviam retirado os espinhos que envolvem o caroo. 5
. ... O pikia... d grandes frutos comestveis que tm a curiosa caracterstica de conterem um espao vazio entre a polpa e o caroo coberto de espinhos duros que provocam srios ferimentos ao penetrarem na pele (Bates : ). Deixamos de lado
( # )
. A disjuno inversa:
( = ),
Quando se tem:
| Segunda parte
Portanto:
] [M (0 / 1)]
a) M (< / >) Y
ou seja, um reforo da oposio, j que o doador de mulher de M de qualquer modo caa algo (ainda que caa inferior dos cunhados), ao passo que
os maridos de M no pescam absolutamente nada; e:
] [M (caa -= gua)].
b) M (caa = ar U terra) Y
teremos:
de pssaros
[M ( doadores
) ] / [M ( mulheres = peixes) ].
mulheres =
. A transformao acima:
grunhidos
animais );
origem dos
riso
riso
b) M: ( bens culturais ) = ( sagrado // profano );
origem dos
grunhidos
c) M: ( porcos-do-mato ) = ( animais
// amorosos );
gritos
j que a transformao dos homens em porcos em M resulta inversamente ao que ocorre em M de uma disjuno de cnjuges que entram
em choque e no de sua unio carnal.
Faamos aqui uma breve pausa, para refletir sobre o nosso procedimento.
Comeamos por colocar um problema de detalhe: o do papel do caititu em
M, corroborado pela meno de um queixada no incio de M, que , assim
como o primeiro, um mito de origem da culinria. Indagando acerca da
posio semntica dos porcos-do-mato, fomos levados a examinar os mitos
de origem desses animais. A anlise desses mitos sugeriu duas concluses:
de um lado, existe, sob um certo ponto de vista (o das relaes de aliana),
um isomorsmo entre os mitos do primeiro grupo (origem da culinria) e
os do segundo (origem dos porcos); ao mesmo tempo que so isomorfos,
e portanto suplementares, os dois grupos se completam e formam algo que,
para frisar sua natureza ideal, poderamos chamar um metassistema (g. ).
Esse metassistema se refere condio de doador de mulher, isto , do
homem que possui irm ou lha, condenado a selar laos com seres cuja
natureza lhe parece irredutvel sua. Sempre identicveis com animais,
esses seres se dividem em duas categorias: a do jaguar, cunhado benfeitor e
prestativo doador das artes da civilizao; e a do porco, cunhado malfazejo,
| Segunda parte
106
utilizvel apenas sub specie naturae, como caa (j que nem foi possvel
domestic-lo).6
Esses resultados tm antes de mais nada um interesse terico. O detalhe
de onde partimos diz respeito ao contedo e, na sequncia de nosso procedimento, esse contedo de algum modo se revirou: tornou-se uma forma.
Compreende-se assim que, na anlise estrutural, contedo e forma no so
entidades distintas, mas pontos de vista complementares que indispensvel adotar para aprofundar um mesmo objeto. Alm disso, o contedo no
se transformou apenas em forma; mero detalhe do incio, desenvolveu-se
em sistema, do mesmo tipo e da mesma ordem de grandeza do sistema inicial que o continha no comeo como um de seus elementos.
[6] Mitos de culinria (alimento cozido) e mitos de carne (alimento cru).
suplementar
(incidente do caititu)
mitos de origem
da culinria
complementar
. O folclore indgena do Brasil, e o dos camponeses do interior, mostram que os bandos de porcos-do-mato (queixadas) so muito mais temidos (e, de fato, muito mais
temveis) do que a ona. Esta raramente pode ser responsabilizada por acidentes, a no
ser aqueles causados pela temeridade do caador (Ihering, v. : ).
Contrariamente crena popular, nota um especialista da Colmbia, a... ona ...
no constitui um real perigo para o homem, j que nunca a primeira a atacar. Os
ndios sabem disso por experincia direta, pois conhecem melhor do que ns os animais da floresta. Procurando explicar a importncia do jaguar na mitologia, o mesmo
autor salienta seu carter noturno, que o aproxima da coruja e do morcego. O jaguar
tambm grande e forte, domina e come os outros animais; mais do que isso, os animais
Finalmente, os dois sistemas mticos (grupo do desaninhador de pssaros de um lado, grupo da origem dos porcos do outro) manifestam entre si
dois tipos de relao: so parcialmente isomorfos e suplementares, j que
colocam o problema da aliana matrimonial; e, tambm parcialmente, so
heteromorfos e complementares, j que cada um se atm a apenas um
aspecto da aliana matrimonial.
Avancemos mais um passo, e coloquemo-nos decididamente no nvel do
metassistema que integra os dois sistemas S e S maneira de um dptico
em que o doador de mulher (que o termo comum aos dois) considera
alternativamente seus dois tipos possveis de cunhado: sua esquerda, o
bom jaguar; sua direita, o malvado porco. Nas pginas precedentes, elucidamos as regras que permitem transformar uma cena na outra ou, se preferirem, S (mitos cujo heri um desaninhador de pssaros) em S (mitos de
origem dos porcos). Nossa demonstrao seria validada de modo decisivo
se fosse possvel repetir o procedimento, mas, no outro sentido, e, partindo
ento de mitos relativos origem do jaguar, voltar ao desaninhador de pssaros. o que tentaremos fazer agora.
M 22 Mataco: origem da ona
Um homem foi pescar em companhia da mulher. Subiu numa rvore para capturar
papagaios, e os jogava para a mulher. Mas ela os devorava. Por que voc est
comendo os papagaios?, perguntou ele. Assim que ele desceu da rvore, ela lhe quebrou o pescoo com uma dentada. Quando ela voltou para a aldeia, os lhos corre-
ram para ver o que ela trazia. Ela lhes mostrou a cabea do pai, dizendo que era uma
cabea de tatu. Durante a noite, ela comeu os lhos e foi para o mato. Ela havia se
transformado em ona. As onas so mulheres (Mtraux 1939: 60-61).
que ele consome so os mesmos que servem de alimento para o homem: tapir, veado,
porco-do-mato, pequenos roedores, gado. O jaguar um concorrente perigoso para o
homem, por sua fora, sua agilidade, a acuidade de sua viso e de seu olfato (ReichelDolmatoff -, v. : -). O jaguar aparece, portanto, muito mais como um rival
do homem do que como um comedor de homem. Quando este ltimo papel lhe
atribudo pelos mitos de modo atual ou virtual, ele tem basicamente o valor de uma
expresso metafrica do outro.
| Segunda parte
O homem subiu numa rvore onde havia vrios ninhos e jogou uns trinta passari-
nhos para a mulher. Percebeu que ela os devorava. Amedrontado, ele pegou um ps-
saro maior e jogou-o, dizendo: Ateno, ele novo, mas pode voar!.
descer da rvore e fugir: ele tinha medo de ser comido tambm. Mas a mulher foi
atrs dele, alcanou-o e o matou. Ento ela cortou-lhe a cabea e a colocou num
cesto, e fartou-se com o resto do corpo at car de barriga cheia.
Assim que chegou aldeia, ela cou com sede. Antes de ir para o riacho, que
cava um pouco afastado, ela proibiu os cinco lhos de tocar no cesto. Mas o mais
uma carnicina, comeu as vtimas. O mesmo episdio se repete vrias vezes. Apavo-
diz a me, ou eu como vocs. As crianas imploram. No, no quem com medo,
responde ela. Ningum consegue mat-la; e espalhava-se o rumor de que havia uma
mulher-ona na regio.
anuncia que chegou a vez de elas serem comidas, fogem. Ela as persegue e cai na
aconselha a cavar um buraco num tronco de rvore (Chorisia insignis) e ali se esconder, em companhia dele. A mulher-ona tenta despedaar a rvore com as garras,
mas elas cam presas na madeira. Ento, Carancho sai do buraco e a mata. Queimam
o cadver numa fogueira. Quatro ou cinco dias depois, nasce uma planta no meio das
cinzas. Foi assim que surgiu o tabaco.
Com as garras zeram-se colares para os ces, que foram enviados a todas as
aldeias, para que ningum duvidasse da morte da mulher-ona (Mtraux 1946: 60-62).
Uma outra verso especica que a mulher-ona havia seduzido o marido de uma
Depois de bater uma contra a outra as solas de suas sandlias de couro para
encontrar mais fcil o mel, ele descobre uma colmeia numa rvore e uma cobra nas
proximidades. Separa o mel puro para o lho e faz para sua mulher uma mistura de
mel e de carne de lhote de cobra, extrado do ventre da cobra que ele matou.
Logo depois de comer sua poro, ela sente comiches. Enquanto se coa, ela diz
ao marido que vai devor-lo. Ele foge, sobe no topo de uma rvore onde h um ninho
de papagaios. Para distrair a mulher, ele joga os trs lhotes que estavam no ninho.
Enquanto ela persegue o maior, que sai voando, o marido corre em direo a um
buraco que ele havia cavado para pegar caa. Ele o contorna, mas a mulher cai e morre.
Curioso, o homem seca as folhas ao sol; noite, em segredo, ele fuma. Seus compa-
mentar porcos-do-mato, que ainda no existiam. O Av (nome do demiurgo) aproveitou uma ocasio em que todos estavam fora da aldeia, exceto as crianas de menos
de dez anos, para transform-las em porquinhos-do-mato. Quando os ndios voltaram, ele os aconselhou a irem caar, mas ao mesmo tempo fez com que todos os
porquinhos subissem para o cu por uma grande rvore. Ao verem isso, os homens
| Segunda parte
seus cintos para fazer uma corda. Mas, como ela cou muito curta, todos caram ao
cho e quebraram os ossos: Por isso temos os dedos das mos e dos ps partidos em
tantos lugares e dobramos o corpo nas fraturas que nossos antepassados tiveram
De volta aldeia, os ndios zeram um banquete com a carne dos lhos transfor-
mados em porcos. Suplicaram ao Av que descesse do cu (para onde havia ido junto
com as crianas) e voltasse aldeia: Mas ele no quis e lhes deu o tabaco para car
em seu lugar; eles o chamam Badz; por isso que fazem oferendas ao tabaco em
certas pocas (Martin de Nantes 1706: 228-31).
Por mais desgurado que esteja este mito, contado por um missionrio do nal
do sc. que no perdia nenhuma oportunidade de demonstrar seu desprezo pelas crenas indgenas, percebe-se facilmente que ele apresenta um
parentesco muito prximo com os outros mitos de origem dos porcos-domato, principalmente com o mito mundurucu (M). Em ambos os casos, o
tabaco, ou o velho Tabaco, que opera a disjuno da famlia humana, em
homens de um lado e porcos do outro. Mas h tambm diferenas signicativas.
Entre os Mundurucu, assim como nos outros mitos j e tupi sobre o
mesmo tema, o corte interrompe um lao de aliana; respeita a humanidade
dos irmos de mulheres e relega suas irms, e os maridos delas, para o lado
da animalidade. Ao contrrio, no mito kariri, o corte afeta um elo de liao,
na medida em que separa pais e lhos.
J observamos uma transformao do mesmo tipo em certos mitos bororo
(p. ). Uma frase ambgua de Martin de Nantes: As mulheres geralmente
dominavam os maridos (loc.cit.: ), poderia signicar que, como os Bororo,
os Kariri eram matrilineares e matrilocais. Mas o problema levantado pelo
mito mais complexo.
Em primeiro lugar, a ruptura de um elo de liao aparece tambm, mas
em segundo plano, nas verses mundurucu (M), warrau (M) e kayap
(M). Nelas, com efeito, a disperso dos porcos-do-mato, libertados (ou reunidos) por imprudncia ou por maldade por um enganador, acarreta o desaparecimento fsico do lho do heri. O desaparecimento pode ser explicado por
consideraes do mesmo tipo daquelas invocadas anteriormente para interpretar o da mulher humana do jaguar (p. ). Produto e smbolo da aliana
Sonata das boas maneiras |
com assobios, para que elas viessem encontr-los e ajud-los a carregar a caa.
sucuri que o marido havia matado; o sangue que escorreu da carne penetrou-a e
fecundou-a.
rece para ajud-la a colher frutos silvestres. Sai sob a forma de uma cobra, sobe na
rvore, colhe os frutos e joga-os para a me. A me tenta fugir, mas a cobra a alcana
e retorna ao abrigo uterino.
Assustada, a mulher conta tudo aos irmos mais velhos, que preparam uma
emboscada. Assim que a cobra sai para subir na rvore, a me foge correndo, e
Uma me
tem um lho
(, liao) cobra;
de um marido
Tendo em vista
que sobe no alto uma busca animal
de uma rvore.
(pssaros)
ros. Mas eles sentiram o cheiro e descobriram o segredo. Ento ele resolveu compartilhar o tabaco. Mas os ndios engoliam a fumaa em fez de expeli-la. No fumem
. Bororo: ippie, ipie; termo que, em M, Colbacchini traduz como lontra e que, no
glossrio, dene de um modo estranho: ariranha: um bichinho que ca flor dgua
(p. ). Cf. Magalhes (: ) e eb (: ): ipie, ariranha. Normalmente, ariranha
designa a lontra gigante (Pteroneura brasiliensis), que pode ter mais de dois metros de
comprimento, mas no Brasil central e meridional o termo se aplica lontra comum
(Ihering, v. : ).
Uma verso mais antiga (Colb. : -) no contm o episdio do vampiro. o
prprio Baitogogo que se irrita ao ver os homens fazendo mau uso do tabaco e que
provoca sua transformao em ariranhas.
Convm deixar claro que o termo bororo ma no designa unicamente o tabaco de
verdade e as espcies vizinhas do gnero Nicotiana, mas tambm vrios tipos de folhas
aromticas igualmente fumadas. Segundo nossas fontes, M estaria se referindo
Nicotiana tabacum, que pertence ao cl bokodori, e M a uma anoncea controlada
pelo cl paiwoe (Colb. : ; & Albisetti : ; eb, v. : , ).
| Segunda parte
que a esposa no
deveria comer
(mas come);
disjuno por
causa do marido
Me morta por
aliados (= lhos,
em liao pat.)
que a me
deveria comer
(mas no come);
disjuno por
causa da me
vtima incinerada,
origem do tabaco
Desta vez, com o mito kariri de origem do tabaco que se estabelece uma
relao de simetria, j que o tabaco desempenhava um papel de mediador
entre terra e cu, que recupera aqui, entre terra e gua (devido crena
bororo numa morada aqutica das almas). Uma vez que homens adquiriram
um esqueleto articulado, diz o mito kariri, tornaram-se verdadeiros humanos e podem evitar ser totalmente desligados do cu, mediante oferendas ao
tabaco. Uma vez que os homens se recusaram a fazer oferendas de tabaco,
explica o mito bororo, deixaram de ser verdadeiros humanos e se tornaram
animais condenados a viver na superfcie da gua, e ainda por cima cegos:
privados de abertura para o exterior, devido sua continncia exagerada,
traduzida na recusa de exalar a fumaa do tabaco (porque eles no viram o
tabaco, diz Colb. : ).
Finalmente, para arrematar a demonstrao da unidade do grupo, notaremos a recorrncia do motivo do fumante clandestino em M, M, assim
como numa variante ashluslay, citada por Mtraux (: ) e mitos toba de
origem do tabaco, com a interveno de um mocho, que, por sua funo
de conselheiro dos homens, lembra o vampiro de M. De fato, a clandestinidade refora (ou substitui, no mito ashluslay) a continncia exagerada, j que
na Amrica do Sul o ato de fumar essencialmente social, ao mesmo tempo
em que estabelece a comunicao entre os homens e o mundo sobrenatural.
Recordemos que os mitos de origem do tabaco chamaram antes de mais
nada a nossa ateno na medida em que alguns deles tambm dizem respeito origem da ona, e espervamos que os mitos de origem da ona nos
levassem de volta ao tema do desaninhador de pssaros. Ora, exatamente o
que acontece; o marido da mulher-ona um desaninhador de pssaros
(cf. M, M, M) parente dos heris do mito de referncia (M) e dos mitos
j de origem do fogo (M a M).
Em todos esses mitos, o heri sobe ao alto de uma rvore (ou de um
rochedo) para desaninhar papagaios. Em todos, os pssaros so destinados
a um companheiro que permanece embaixo: ou um cunhado que antes um
cunhado humano, depois um cunhado animal; ou uma esposa antes humana,
depois animal.
Sonata das boas maneiras |
115
dor de pss
aro
inha
san
s
e
d
carne
fogo
o
-d
| Segunda parte
ge
m
do t
ab
aco
s
rco
origem dos po
-m
J (Bororo)
ato
i
or
tabaco
no a sua, o porco, por sua vez, autnomo, j que comanda sua prpria espcie.
Concebe-se, assim, que o pensamento indgena possa situ-lo ao mesmo tempo como
carne e como dono da carne.
Reforando a dupla de oposies ariranha/porco-do-mato, lembraremos tambm
que em M os homens se transformam em porcos porque engoliram espinhos juntamente com a polpa das frutas, ao passo que as ariranhas tm a reputao de comerem
apenas a carne dos peixes grandes, deixando de lado a cabea e as espinhas (Ihering
, v. : ). Um mito guianense explica pormenorizadamente por que a lontra consome o corpo do caranguejo e deixa as pinas (K.G. : -).
c) a civilidade pueril
Demonstramos que existe uma relao de simetria entre os cunhados de um
grupo j. Essa simetria tambm se manifesta de um outro modo.
Um homem pede ao jovem irmo de sua mulher que suba at um ninho
para pegar pssaros para ele. Em vez de obedecer, o menino d ao cunhado
a sombra em lugar da presa. Dependendo da verso, ele ca com medo de
pegar a presa, ou joga, no lugar dos pssaros, ovos que se espatifam no cho,
ou ainda, em vez de ovos, joga pedras que ferem o cunhado.
Quando aparece o segundo cunhado, o jaguar, o heri adota em relao
a ele um comportamento duplamente inverso. Em primeiro lugar, no deixa a
fera perseguir sua sombra no cho: em vez de zombar dos esforos ridculos
do animal, ele se entrega. E, quando o jaguar lhe pergunta sobre o contedo do
ninho, ele responde a verdade e, duas vezes seguidas (j que h dois lhotes),
entrega-lhe a presa.
Demonstraremos que porque o heri contm a zombaria e a enganao
em relao ao jaguar, ou mais exatamente, porque contm o riso, que este
no s no o devora, como lhe comunica as artes da civilizao.
Vrios mitos americanos comprovam que no existe situao mais risvel
ou ridcula do que a do personagem que troca a presa pela sombra ou tenta
agarrar a sombra em vez da presa. Para conrmar, eis um mito dos Warrau
da Guiana, sucientemente explcito para nos convencer disso; mesmo porque os outros elementos desse mito sero mais tarde conectados queles que
dele extrairemos inicialmente.
M 28 Warrau: origem das estrelas
Certa vez, havia dois irmos, sendo o mais velho um grande caador. A cada dia que
passava, ele se afastava mais em busca de caa, e assim, um dia, chegou a um riacho
| Segunda parte
que nunca havia visto. Ele subiu numa rvore da margem, para surpreender os animais que viessem beber gua. De repente, viu uma mulher se aproximar chafur-
dando na gua e achou estranhos os seus movimentos. Toda vez que ela enava a
mo na gua, pegava dois peixes, e toda vez ela comia um e colocava o outro no
cesto. Era uma mulher grande, um ser sobrenatural. Ela tinha na cabea uma cabaa,
que de vez em quando pegava e jogava na gua, fazendo-a rodopiar como um pio.
Ento cava parada, olhando a cabaa, e depois prosseguia.
O caador passou a noite na rvore e no dia seguinte voltou para a aldeia. Contou
a aventura ao irmo mais novo, que implorou para acompanh-lo, a m de ver uma
tal mulher, capaz de pegar e devorar tantos peixes. No, respondeu o mais velho,
porque voc ri toa e poderia rir dela. Mas o caula prometeu car srio e o irmo
acabou concordando em lev-lo.
No riacho, o mais velho subiu na mesma rvore, que cava um pouco afastada da
numa rvore mais bem situada e sentou-se num galho inclinado sobre a gua. Logo,
Ao chegar abaixo do caula, ela percebeu sua sombra, refletida na gua. Tentou
agarr-la, mas no conseguia; insistiu: Ela enava bem depressa a mo na gua, pri-
meiro de um lado, depois do outro, com gestos to estranhos, e contores to ridculas, que o menino que estava acima dela no conseguiu conter o riso diante dessas
tentativas malogradas de pegar a sombra em vez da presa. Ele ria, e ria, sem conse-
guir parar.
jovem descer, mas ele no obedeceu. Furiosa por ter sido ridicularizada, a mulher
mandou formigas venenosas (Eciton sp.) para atac-lo; elas picaram e morderam o
menino com tanta fora que, para escapar delas, ele teve de se jogar na gua.
Em seguida, ela prendeu o mais velho dentro do cesto bem fechado. Depois foi
para casa, depositou o cesto no cho e proibiu as duas lhas de mexerem nele.
Mas, assim que ela virou as costas, as duas foram depressa abrir o cesto. Ficaram
encantadas com a aparncia fsica do heri e com suas habilidades de caador. Apaixonaram-se por ele, e a mais nova o escondeu em sua rede.
fessaram sua desobedincia. A me concordou em poupar o genro inesperado, contanto que ele pescasse para ela. Mas, por mais que ele pescasse, ela sempre comia
tudo, exceto dois peixes. E o heri cou to cansado que adoeceu.
A lha mais nova, que agora era mulher dele, concordou em fugir com ele. Um
dia, ele disse sogra que tinha deixado o que pescara na canoa, como de costume, e
que ela devia ir buscar (um pescador no podia carregar o prprio peixe, para no
perder a sorte na pesca). Mas ele deixou um tubaro (ou um crocodilo) sob a canoa;
Quando estava prestes a alcan-lo, ele mandou sua mulher subir numa rvore e
subiu em seguida. Mas no foi rpido o bastante para evitar que a cunhada lhe cortasse uma perna. O membro ganhou vida, tornou-se a Me dos Pssaros (Tinamus
sp.). noite, ainda se pode ver no cu a mulher do heri (as Pliades), mais embaixo,
ele mesmo (as Hadas), e, ainda mais embaixo, a perna cortada (o Cinturo de Orion)
(Roth 1915: 263-65; para uma variante longnqua, cf. Verssimo, in Coutinho de Oliveira
1916: 51-53).
uma mulher escondida no alto de uma rvore. Durante dois dias, eles tentaram
pegar o reflexo. Finalmente, um homem levantou os olhos e viu a mulher; zeram-na
numa fenda da parede de sua cabana (como se costuma fazer para guardar objetos).
Depois, foram caar.
Na volta, foram precedidos por um batedor, que constatou e avisou os outros que
que tinha cado com um pedao de peito, coube uma bela mulher; seriema (Cariama
cristata, Microdactylus cristatus), uma mulher magra, pois ela havia puxado excessivamente o seu pedao. Mas cada homem cou com uma mulher e, a partir de ento,
quando iam caar, levavam as mulheres com eles (Nim. 1939: 186).
Esse mito provm de uma das tribos j que nos permitiram constituir o
grupo dos mitos de origem do fogo. Mas o Chaco oferece todos os tipos de
variantes, entre as quais uma, que, apesar da distncia, surpreendentemente prxima do texto xerente:
M 30 Chamacoco: origem das mulheres
Um rapaz que estava deitado na rede, doente, viu a vulva de sua me, que havia
subido no teto da cabana para consertar o telhado. Tomado de desejo, ele esperou
que ela descesse e a violentou. Depois, ele relaxou e revelou a ela o segredo das mscaras, que ela contou s outras, quando nenhuma mulher deveria sab-lo.
balhos femininos.
Ela cospe para chamar sua ateno. O homem tenta subir na rvore, mas no conse-
gue por causa do pnis ereto; antes de desistir do intento, ele cobre o tronco de
rvores vizinhas. Eles a violentam e a cortam em pedaos, que, ao carem, se embebem do esperma espalhado no tronco. Cada homem pega um pedao e o leva para
pedaos de mulher. Os ndios voltam para a aldeia e encontram-na cheia de mulheres e crianas. Cada um ca com a esposa originria de seu pedao. Os pedaos de
coxa haviam dado origem a mulheres gordas; os dedos, a mulheres magras (Mtraux
1943: 113-19).
e roubaram toda a carne. O mesmo fato se repetiu no dia seguinte, e os homens (que
ignoravam a existncia das mulheres) colocaram Coelho como sentinela.
Mas Coelho dormiu o tempo todo e a carne assada foi roubada. No dia seguinte,
Papagaio cou de guarda, escondido numa rvore, e viu as mulheres, que tinham a
vagina dentada. A princpio quieto e imvel, Papagaio jogou uma fruta da rvore
| Segunda parte
marido. Jogavam coisas umas nas outras e um dos projteis cortou a lngua de
Papagaio. Sem poder falar, reduzido a gestos, ele no conseguia explicar o que tinha
Ento foi a vez de Gavio car de guarda; ele se armou com dois propulsores. O
primeiro errou o alvo e fez com que as mulheres o descobrissem. Primeiro, elas bri-
garam para t-lo como marido, depois tentaram mat-lo lanando projteis, mas
Gavio conseguiu cortar com o outro propulsor uma das duas cordas que as mulhe-
res usavam para descer e subir ao cu (uma das cordas para as mulheres bonitas,
outra para as feias). Vrias mulheres caram, e penetraram na terra, mas Gavio
pegou duas para ele.
minsculas, os outros homens no queriam crer que sua audio pudesse ser melhor
100-03).
papagaio como vigia. Empoleirado no alto de uma rvore, ele viu mulheres descendo
pequenos ramos nas mulheres, que acordaram e o viram. Elas o bombardearam com
gros, e um deles atingiu sua lngua, que cou preta desde ento.
acham que ele surdo, ningum lhe d ouvidos. Quanto ao papagaio, cou mudo.
a guarda da aldeia ao gavio, que as mulheres no vem, pois a cor de suas penas se
apesar de bombardeado pelos projteis das mulheres, ele consegue cortar a corda. A
partir de ento, os homens tiveram mulheres (Mtraux 1939: 51).
O m do mito mataco, assim como o do mito toba, explica por que certas
mulheres caram vesgas, em consequncia de um gesto equivocado do tatu,
durante a escavao do solo para tirar as mulheres que tinham cado enterradas devido queda, e como os homens tiraram as vaginas dentadas das
mulheres. Mtraux (: -) fez um breve estudo da distribuio desse
mito, que vai da Argentina Guiana. Ao norte dos Xerente, cuja verso resumimos, conhecido entre os Kariri e os Arawak da Guiana (Martin de Nantes : ; Farabee : ).
A verso kariri no contm o motivo da mulher celeste, mas se aproxima da verso xerente por fazer as mulheres nascerem dos pedaos de uma
vtima sacricada. A verso taruma de Farabee invertida em relao s precedentes, j que as mulheres esto inicialmente em posio baixa, so pescadas pelos homens (e, portanto, aquticas, em vez de celestes); em compensao, ela tem em comum com as verses argentinas o motivo das sentinelas
enganadoras ou negligentes. Os Kadiwu, outrora vizinhos meridionais dos
Bororo, contam (M) que o demiurgo tirou a humanidade primitiva do
fundo de um lago de onde os homens saam sorrateiramente para roubar
seu peixe, at que um pssaro, colocado como sentinela, desse o alarme, aps
vrios outros terem adormecido (Ribeiro : -). Essa verso aberrante
parece assinalar uma falha mitolgica que passaria entre as tribos do
Chaco e os Bororo, entre os quais o mito se reconstitui com todas as suas
caractersticas estruturais, apesar de um contedo diferente e embora a posio das mulheres seja invertida (cf. p. ).
| Segunda parte
milho para fazer po e bolos para os homens comerem quando eles voltassem da caada.
O menino roubou uma enorme quantidade de gros e os escondeu dentro de bambus;
levou-os para a av, e pediu-lhe que zesse po de milho para ele e seus amigos.
Temendo a reao dos pais, eles fugiram para o cu, subindo por um cip cheio
as mes sobem atrs deles, mas o ladro, que era o ltimo da la, corta o cip assim
contemplam toda noite a triste condio de suas mes. So os olhos que vemos brilhar (Colb. & Albisetti 1942: 218-19).
Com o mito warrau, havamos partido da origem das estrelas. Ei-nos de volta a
ela. Alm disso, e como nos mitos do Chaco, a pessoa que permanecera de
vigia na aldeia aqui a av emudecida (assim como o papagaio, animal
domstico entre os Bororo). O mutismo posto em correlao com a surdez,
ou de animais intermedirios (guardas da aldeia, ou batedores), ou de termos
polares, mas tambm em situao de intermedirios (os meninos a meio caminho entre o cu e a terra, que ngem no ouvir as mes). Em ambos os casos, a
disjuno ocorre entre indivduos machos e indivduos fmeas; mas, num caso,
trata-se de maridos virtuais e de mulheres que ainda no procriaram; no outro,
trata-se de mes e de lhos (os pais s aparecem, nesse mito dos Bororo matrilineares, para constar). No Chaco, a disjuno representa a situao inicial e
se resolve em conjuno no nal. Em os Bororo, a conjuno que representa
a situao inicial e que acaba se resolvendo em disjuno (extrema, alis: estrelas de um lado, animais do outro). Um dos plos da oposio sempre se caracteriza pela gulodice (as mulheres celestes do Chaco, os meninos estelares dos
Bororo), e o outro plo, pela moderao (os homens voluntariamente econmicos com a carne ou o peixe; as mulheres, involuntariamente parcimoniosas
com os gros). Na prxima pgina, o quadro das transformaes.
Sonata das boas maneiras |
a cu
b gua
aliados
>
cY d
animal,
aqutico
sentinela . riso
. silncio
b terra
a cu
cnjuges
dY c
animal,
terrestre
b at e d o r silncio
b terra
a cu
(gua?)
cnjuges
cY d
dY c
animal,
b at e d o r . provocao
aqutico
. mentira,
cegueira
a cu
cnjuges
dY c
animal,
terrestre
b terra
a cu
(gua?)
cnjuges
dY c
a cu
parentes
>
cY d
vegetal,
terrestre
terra
b terra
sentinela
sentinela
. provocao
. silncio:
sono,
mutismo,
surdez
. silncio:
mutismo,
surdez
humano / no-humano
sentinela / batedor
alimento
conjuno / disjuno
idade
alto / baixo
alto / baixo
+ h Y nh
hY h
(h Y nh)
hY h
nh Y h
nh Y h
h Y nh
h Y nh
Seria interessante estudar esse grupo por si mesmo, ou fazer dele o ponto de
partida de um estudo mais geral, que levaria de volta a alguns dos mitos que
abordamos por um outro meio. Vimos que o mito bororo de origem das estrelas (M) est intimamente aparentado, por sua estrutura, ao mito kariri de
origem dos porcos-do-mato (M), que, sob a perspectiva que tnhamos ento,
parecia ocupar uma posio marginal. M tambm apresenta uma simetria
direta com M, em funo de uma oposio que lhes prpria entre o povoa
mento do cu (pelas constelaes) e o da terra pelas espcies animais. Os
mitos toba e mataco (M, M), por sua vez, remetem ao mito mundurucu de
origem dos porcos-do-mato (M) por intermdio do tatu desajeitado (que
tambm intervm no mito kayap sobre o mesmo tema (M), na pessoa de
| Segunda parte
Ooimbre); nalmente, aos mitos bororo da primeira parte (M, M), em que
tatus desempenham um papel simtrico ao que tm no Chaco e entre os Mundurucu: coveiros de mulheres em vez de encarregados de sua exumao.
A essas transformaes correspondem outras, cuja armao formada por
um sistema, conjuno/disjuno, operando em dois nveis: um aproximado
(homens e mulheres), o outro afastado (alto e baixo):
Terra
Terra
Cu (estrelas)
gua
Cu
Y
bororo
(M)
Cu (estrelas)
toba-mataco
(M-)
xerente-chamacoco
(M-)
warrau
(M)
M
(Warrau,
origem das
estrelas)
M a M
(Chaco,
origem das
mulheres)
M
(Bororo,
origem das
estrelas)
(+) comunicao
() no-comunic.
(+) moderado
() imoderado
d) o riso reprimido
O mito warrau (M) sugere que as aventuras do desaninhador de pssaros
(M a M) poderiam ter transcorrido de outro modo. Ele tambm uma
criana; o que teria acontecido se, como seu homlogo warrau diante da ogra,
ele tivesse dado gargalhadas, ao ver o jaguar tentando pegar sua sombra?
Toda uma srie de mitos, que se referem ao riso e a suas consequncias
fatais, conrmam que a peripcia era plausvel e permitem vislumbrar seus
desdobramentos.
M 36 Toba-Pilaga: origem dos animais
O demiurgo Nedamik submete os primeiros humanos a uma prova, fazendo-lhes
aquticos: os primeiros, presa do jaguar, os outros, capazes de escapar dele refugiando-se na gua. Os homens que conseguem se manter impassveis tornam-se
jaguares ou homens caadores (e vencedores) de jaguares (Mtraux 1946: 78-84).
todos os animais tinham forma humana. Um dia, ele resolve fazer uma visita aos
parentes da mulher. Ela o previne de que eles so malvados e vo lhe fazer ccegas.
O veado passa pela prova, mas percebe que os parentes da mulher so jaguares
quando eles trazem um veado que caaram e se pem mesa para com-lo.
No dia seguinte, o veado diz que vai caar e traz um jaguar. Desta vez, so os
dorme?, pergunta o jaguar ao genro. Com os olhos abertos, responde ele, e quando
no ousam fugir enquanto o veado dorme. Mas, assim que ele acorda, fogem, pen-
sando que ele est dormindo, e o veado corre na direo oposta (Murphy 1958: 120).
| Segunda parte
macaco espera o genro car bbedo tambm e o abandona numa rede presa no alto
de uma rvore.
O homem acorda, descobre que est sozinho e que no pode descer. As abelhas e
uma relao incestuosa com o lho; dessa unio descendem todos os guaribas (Murphy 1958: 118).
pode custar a vida, e ao perigo de rir dos espritos sobrenaturais ou imitar sua voz
Voltaremos adiante transformao jaguar Y macaco. Por enquanto, a questo que se coloca a da importncia do riso e de seu signicado. Vrios
mitos se referem a isso:
M 40 Kayap-Gorotire: origem do riso
Um homem cou cuidando de sua roa enquanto os outros foram caar. Ao sentir
sede, foi at um poo que havia visto na mata vizinha. Quando se abaixou para beber
gua, ouviu um estranho murmrio que vinha do alto. Olhou para cima e viu uma
criatura desconhecida pendurada num galho pelos ps. Era um Kuben-nipr, ser com
corpo humano, mas asas e ps de morcego.
A criatura desceu. Como no sabia falar a lngua dos homens, comeou a acari-
ci-lo, para demonstrar suas intenes amistosas. Mas sua ternura se expressava
atravs de mos frias e unhas compridas, que zeram ccegas no homem. Ele deu a
primeira risada.
Levado para a caverna, uma espcie de casa alta de pedra, onde viviam os morce-
gos, o homem reparou que no havia nenhum objeto no cho coberto de excrementos dos morcegos, que cavam pendurados no teto. As paredes eram totalmente
Os antries receberam-no com mais carinhos; ele mal podia aguentar, de tanto
sentir ccegas e de tanto rir. Quando cou sem foras, desmaiou. Muito tempo
depois, voltou a si, conseguiu fugir e retornou aldeia.
Os ndios caram indignados ao saberem o tratamento a que ele tinha sido sub-
Foi muito difcil cri-lo na aldeia. O animal aprendeu a andar, mas foi preciso
fazer para ele um poleiro onde ele se pendurava pelos ps noite para dormir de
O mesmo motivo pode ser encontrado na cosmologia dos Guarayo da Bolvia: no caminho que os leva ao Grande Antepassado, os mortos tm de passar por vrias provas, uma das quais consiste em ccegas feitas por um coat
(Ateles paniscus) de unhas pontudas. A vtima que rir devorada (M). Talvez por isso os homens guarayo, como os Kayap, desprezam o riso, que
consideram um comportamento feminino (Pierini : ; n. ).
Esse paralelismo entre mitologia do Brasil oriental e mitologia boliviana
conrmado por um mito dos Tacana (M), tribo tambm boliviana. Referese a uma mulher casada, sem saber, com um homem morcego que teme a luz.
Por isso, ele se ausenta durante o dia, sob o pretexto de trabalhar na roa. noite,
ele anuncia sua volta tocando flauta. Ele acaba sendo morto pela prpria
mulher, irritada com a atitude de um morcego que a olhava e ria, no qual ela
no reconhece o marido (Hissink-Hahn: -).
Os Apinay tm um mito anlogo aos dos Kayap, embora o tema do
riso no aparea (M). Mas nele reencontramos a gruta dos morcegos com
a abertura no topo; a concluso, relatando o triste m do pequeno morcego
capturado, a mesma. Na verso apinay, os morcegos so inimigos dos
homens, atacam-nos e quebram-lhes o crnio com machados cerimoniais
em forma de ncora. Os animais defumados conseguem fugir, mas deixam
para os homens grande quantidade de machados rituais e adereos (Nim.
: -; C. E. de Oliveira : -).
Segundo um outro mito apinay (M), os machados tinham sido levados
pelas mulheres, quando elas se separaram dos homens, depois de eles terem
matado o jacar, que era amante delas. Um dos machados faz falta na aldeia
masculina e dois irmos conseguem obt-lo da irm (Nim. : -).
Mas restrinjamo-nos aos morcegos. notvel que, nos dois mitos j em
que aparecem, seu papel consista em abrir o ou os heris, seja fazendo-os
explodir de rir, seja quebrando-lhes o crnio. Embora sua conotao seja
| Segunda parte
pequeno lobo para faz-los rir. Ele fez todo tipo de macaquices (sic), mordeu a prpria
cauda, mas nada aconteceu. Ento Orekajuvakai chamou o pequeno sapo vermelho,
que divertiu a todos com seu andar cmico. Na terceira vez em que ele passou ao
longo da la, os homens comearam a falar e rir s gargalhadas... (Baldus 1950: 219).
o dia do parto se aproximava, o jaguar, antes de sair para caar, recomendou que ela
no risse, em hiptese alguma. Logo depois, a mulher ouve a voz feia e ridcula de
uma grande larva (me do jaguar, em algumas verses), que tenta faz-la rir.
A mulher contm o riso o quanto pode, mas no consegue evitar um sorriso. Imediatamente sente dores atrozes e morre. O jaguar volta a tempo de fazer uma cesariana
com suas garras. Assim, ele tira do cadver gmeos, que sero os heris culturais
Bakororo e Itubore (Colb. & Albisetti 1942: 193).
obrigatrio/proibido
alto/baixo
interno/externo
M
+
+
M
+
Num mito guianense (M), uma mulher levada ao cu porque no conseguiu deixar de rir diante do espetculo de pequenas tartarugas danando
um bal (Coll -: ).
M 49 Mundurucu: a esposa da cobra
Uma mulher era amante de uma cobra. Alegando que ia colher frutos da sorveira
(Couma utilis), ela ia todos os dias floresta para encontrar a cobra, que morava
exatamente numa dessas rvores. Eles faziam amor at o anoitecer e, quando che-
Desconado, o irmo da mulher, que cara grvida, foi espion-la. Sem ver seu
amante, ouviu-a gritar: No me faa rir tanto, Tupasherb (nome da cobra)! Voc
me faz rir tanto que chego at a mijar! Finalmente, o irmo viu a cobra e a matou...
Mais tarde, o lho da mulher com a cobra vingaria o pai (Murphy 1958: 125-26).
Mas ningum sabia quem era o marido dela. Alm disso, a jovem ria sem parar.
Finalmente descobriram que ela cava o tempo todo sentada em sua casa, bem
em cima de um buraco ocupado pelo marido, o pton. Preparam uma armadilha para
ele e ele morreu. Quando a moa deu luz seis pequenas cobras, elas tambm foram
e lhe explicam que o macaco que estava perseguindo o animal de estimao delas.
Quando o jaguar volta, sente o odor de carne humana, e sua mulher esconde o caa-
dor sob o teto. O jaguar, que trazia um caititu para o jantar [cf. p. 110], manda que o
homem, tremendo de medo, lhe seja apresentado, lambe-o da cabea aos ps, retira
sua prpria pele, assume a forma humana e conversa vontade com seu convidado,
antes do jantar.
Nesse meio tempo, a mulher do jaguar avisa o caador, em segredo, que a carne
jantar realmente lhe queima a boca, mas o homem consegue, a muito custo, escon-
Mas o caador se perde e volta para a casa do jaguar, que lhe indica um outro
caminho; ele se perde novamente e volta. As lhas do jaguar lhe propem casa-
Um dia, muito tempo depois, ele volta para visitar os parentes. Sua me nota que
ele havia se tornado arisco e que seu corpo estava comeando a car coberto de
manchas, como o jaguar. Ela termina a pintura com carvo em p. Ele corre para a
floresta e suas mulheres humanas procuraram-no por toda parte. Nunca mais ele foi
Por dois eixos de simetria diferentes, este mito se liga, de um lado com
inverso dos sexos , ao mito ofai da mulher do jaguar (M), e, do outro,
ao mito mundurucu (M) que se refere, como este, a um estrangeiro que se
tornou genro do jaguar. Neste ltimo caso, os sexos se mantm, mas assistiSonata das boas maneiras |
noturno (um curiango: Caprimulgus sp.), lhe fornecia o fogo, que ele guardava escon-
dido no bico, para cozinhar a mandioca, em vez de aquec-la ao sol ou sob as axilas.
Os ndios acham deliciosos os beijus da velha, e querem saber a receita. Ela diz
que simplesmente os cozinha ao calor do sol. O pssaro acha muita graa da mentira,
d uma gargalhada, e todos vem as chamas saindo de seu bico. Abrem-no fora e
roubam-lhe o fogo. Desde ento, os curiangos tm o bico grande (Nim. 1952: 131).9
. Em lngua geral, o Caprimulgus (me de lua) se chama urutau, yurutahy etc., boca
grande. Um texto amaznico compara essa boca a uma vulva (Barbosa Rodrigues
: -), o que fornece a chave de equivalncia com certos mitos guianenses sobre a
origem do fogo, que uma velha guardava na vagina. [n.t.: O curiango, ou urutau, personagem central de outro livro de Lvi-Strauss dedicado aos mitos americanos, A oleira
ciumenta ()].
| Segunda parte
Um dia, navegando junto com o pre (Cavia aperea), ele cou inquieto ao v-lo
comendo avidamente o milho espalhado no fundo da canoa, pois eles estavam voltando da roa: No faa isso, seno vai furar o barco, entrar gua e voc com certeza
no vai se salvar. Se inundar o barco ter que pular ngua e os dourados vo devorlo. Mas o pre continuava roendo o milho e aquilo que o macaco tinha previsto
aconteceu. Como ele nadava muito bem, conseguiu enar a mo nas brnquias de
um peixe e, agitando-o, chegou sozinho margem.
Pouco depois, ele encontra o jaguar, que ca maravilhado com o peixe e se con-
vida para jantar com ele. Mas, pergunta o jaguar, onde est o fogo? O macaco
O jaguar empreende uma longa caminhada, volta e reconhece seu fracasso. Mas
galho apoiado sobre outro, e que os homens aprenderam depois com ele. Acende
uma fogueira, assa o peixe e o come todo, exceto as espinhas. Depois ele trepa numa
Quando o jaguar volta, exausto, percebe que o macaco lhe pregou uma pea e
ca indignado: Mas veja o que fez aquele perverso![...] Agora vou mat-lo a denta-
Primeiro, o jaguar come os restos do peixe, tenta seguir o rastro do macaco, mas
no encontra nada. O macaco assobia uma vez, e outra. Finalmente, o jaguar avista o
macaco e pede-lhe que desa, mas ele se nega a descer, com medo de que o jaguar o
mate, apesar de suas promessas. O jaguar provoca ento uma ventania, que sacode
a rvore; o macaco se agarra a ela, comea a perder as foras e ca preso apenas por
uma das mos. Meu amigo, grita o macaco, abra a boca para mim, pois minha mo
est prestes a se soltar. O jaguar abre bem a boca, e o macaco, despencando, desa-
parece nela. Ele chega barriga da fera. E o jaguar, rugindo e lambendo os beios,
penetra na floresta.
Mas ele no se sente confortvel, pois o macaco se agita dentro de sua barriga, e
incomoda muito. Pede ao macaco para se comportar, mas ele no pra. Finalmente,
o macaco pega sua faca, abre a barriga do jaguar e sai. Tira a pele do jaguar agoni-
zante, corta-a em tiras e usa-as para enfeitar a cabea. Encontra um outro jaguar,
com intenes hostis. O macaco lhe mostra seus adornos, e, quando o jaguar per-
cebe que seu interlocutor um matador de jaguares, ca apavorado e foge (Colb. &
e pede para se aquecer. Ele faz ccegas embaixo dos braos da velha, a m de ador-
mec-la, e ao sentir os msculos dela relaxados pega um tio e sai correndo. A velha
acorda e assobia para avisar o lho, o jaguar, que alcana o tatu e recupera o tio.
A mesma desventura ocorre com a cutia, depois com o tapir, o macaco, o bugio,
enm, com todos os animais. Caberia ao pre, animal insignicante, sair vitorioso
Mas o pre age diferentemente de todos. Ele chega casa do jaguar e, sem meias
palavras, diz: Bom dia, v, como vai? Eu vim buscar o fogo. Ele pega um tio, pendura-
o no pescoo e vai embora (comparar: Mataco, in Mtraux 1939: 52-54; 1946: 109-10).
. Que pode ser encontrado na Guiana, sob a forma de vestgio, como um episdio
entre outros, cujo conjunto forma a gesta mais que o mito do heri Konewo: ao
pr-do-sol, Konewo estava sentado beira de um rio. Um jaguar apareceu e lhe perguntou o que ele estava fazendo: Estou quebrando madeira para o fogo, respondeu
Konewo, mostrando uma estrela que brilhava acima de uma rvore morta. Ento disse
ao jaguar: V buscar aquele fogo para acender o nosso!. O jaguar foi, andou, andou,
mas no achou o fogo. Enquanto isso, Konewo fugiu (K.G. : ).
| Segunda parte
Avisado pelo assobio da me, o jaguar tenta interceptar o pre, que consegue
evit-lo. O jaguar se lana ao seu encalo, mas o pre tem vrios dias de vantagem.
Finalmente, o alcana na outra margem do Paran. Vamos conversar, diz o pre ao
jaguar. Agora que voc no tem mais o fogo, vai precisar encontrar outro jeito de
sobreviver. Enquanto isso, o tio (que, pelo que vem em seguida, parece mais uma
lasca de madeira) continua queimando, e ca cada vez mais leviano para carregar.
nar o jaguar, dizendo-lhe que nenhuma comida era mais saudvel do que a carne
crua e sangrenta. Est bem, diz o jaguar, vamos tentar; e d uma patada no foci-
nho do pre, que cou curto como at hoje. Finalmente convencido pelo pre (responsvel, assim, pelo perigo que o jaguar atualmente representa para os homens) de
que havia outras caas, o jaguar lhe d um curso de culinria: Se oc est apurado
pe a carne dentro. Tapa ela com folha de pind mesmo, pe a terra por cima e umas
brasas por cima da terra. Durante essas explicaes, o tio se consome e se apaga.
Ento o jaguar ensina o pre a fazer fogo, e o pre sai pelo mundo, acendendo
fogo por toda parte. O fogo se espalha, chegando at a sua aldeia, onde o pre
recebido com festa pelo pai e pelos outros habitantes. Nas matas, ainda se pode ver
Esse mito ofai faz uma transio, como vemos, entre o mito bororo de
inveno do fogo pelo macaco, companheiro de um pre, e os mitos j de
roubo do fogo do jaguar pelos homens, auxiliados por animais, ou transformados em animais. Com efeito, o pre rouba o fogo do jaguar (como os animais dos mitos j) e, tendo-o perdido, ensina aos homens a tcnica de produo de fogo, como o macaco do mito bororo.
Ainda a respeito do pre, deve ter sido notado que o mito explica de passagem por que esse animal tem o focinho curto. O ponto importante, pois
vimos anteriormente (M) que os Kayap distinguem o caititu do queixada
pelo comprimento do focinho. Uma observao de Vanzolini (-: )
sugere que os Timbira se orientam pela presena ou ausncia de cauda para
distinguir as vrias espcies de roedores. Duas espcies de roedores aparecem nos mitos que examinamos at o momento. O pre (Cavia aperea) o
pequeno companheiro do macaco (M) ou o irmo caula dos animais
(M); a cutia (Dasyprocta sp.) o irmo caula do heri no mito de referncia (M). Alm disso, um mito kayap (M; Mtraux : -) fala de
duas irms, das quais uma transformada em macaco e a outra, em paca
(Coelogenys paca). Diz um zologo que a Dasyprocta sp. a espcie mais
Sonata das boas maneiras |
>
cutia ( cm)
>
pre ( cm)
| Segunda parte
... vagina
comprida
(Mundurucu)
rato (Cercomys)
focinho curto
(Ofai)
sem rabo...
sem rabo11
vagina
arredondada...
>
Sob esse ponto de vista, poderamos ento tratar o grupo que acaba de ser
examinado como uma transformao enfraquecida daquele que contm os
mitos de origem dos porcos-do-mato, o que permitiria reunir estes ltimos,
por uma ligao suplementar, ao grupo dos mitos sobre a origem do fogo. A
oposio entre a caa grande e mida , alis, diretamente dada por esses
mitos. Os Mundurucu dizem de Karusakaibe, responsvel pela origem dos
porcos, que antes dele s existia a caa menor, e que ele fez surgir a caa
grande (Tocantins : ). A concepo do par queixada-caititu sob a
forma de uma dupla de oposies conrmada por um comentrio de Cardus (: -), de inspirao manifestamente indgena.
Essa busca iria levar-nos mais longe do que podemos ir nos limites que
nos impusemos, e preferimos, portanto, demonstrar a ligao entre os dois
grupos de mitos de origem do fogo (roubado do jaguar ou ensinado pelo
macaco ou pelo pre),12 utilizando um mtodo mais direto.
Fica claro que o mito bororo de origem do fogo (M) e os mitos j sobre o
mesmo tema (M a M) so rigorosamente simtricos (quadro, p. , ao lado).
Se a oposio macaco/pre pudesse ser interpretada, seguindo nossa
hiptese, como uma forma fraca da oposio queixada/caititu, teramos
uma dimenso suplementar, j que essa segunda oposio remete oposio marido de irm/irmo de esposa, ou seja, relao entre os dois heris
dos mitos j. Mas h uma prova ainda mais convincente da validade de
nossa reconstruo.
A verso kayap-kubenkranken (M) contm um detalhe por si s ininteligvel, que s o mito bororo (M) pode elucidar. Os Kayap dizem que,
quando o jaguar levanta a cabea e descobre o heri sobre o rochedo, ela cobre
a boca. Ora, o macaco do mito bororo, no momento em que sente que vai ter
de se soltar, pede ao jaguar que abra a boca, e ele o atende. Ou seja, num caso,
uma conjuno mediatizada (e, portanto, salutar) que opera de baixo para
cima; e, no outro, uma conjuno-no-mediatizada (e, portanto, desastrosa)
que opera de cima para baixo. O mito kayap , portanto, esclarecido pelo
mito bororo: se o jaguar kayap no tivesse tapado a boca com a pata, o
heri teria cado dentro dela e teria sido engolido isso precisamente o que
acontece com o macaco bororo. Num caso, o jaguar se fecha, no outro se abre,
comportando-se ora como as sentinelas surdas e mudas dos mitos tobamataco (M, M), ora como o irmo risonho (em vez de devorador) do mito
warrau (M): aquele que, por se ter aberto, ele mesmo devorado.
Por outro lado, o mito bororo de origem do fogo ajuda a situar a posio
semntica do macaco, entre a do jaguar e a do homem. Como o homem, o
macaco se ope ao jaguar; como o jaguar, ele dono do fogo, que os homens
no conhecem. O jaguar o contrrio do homem; o macaco , antes, sua contrapartida. A personagem do macaco , assim, constituda com os fragmentos tomados ora a um termo, ora ao outro. Certos mitos permutam-no com o
jaguar (M); outros, como o que acaba de ser analisado, permutam-no com
o homem. Finalmente, encontra-se por toda parte o sistema triangular completo: os Tukuna explicam num mito (M) que o dono dos macacos tinha a
forma humana, embora pertencesse a uma raa de jaguares (Nim. : ).
Considerando o conjunto dos mitos relativos ao riso, chama a ateno uma
aparente contradio. Quase todos atribuem ao riso consequncias desastrosas,
das quais a mais frequente a morte. Apenas alguns associam-no a acontecimentos positivos: aquisio do fogo de cozinha (M), origem da linguagem
(M)... o momento de lembrar que os Bororo distinguem duas espcies de
riso: aquele que resulta de uma simples provocao fsica ou moral e o riso
triunfal da inveno cultural (M). De fato, a oposio natureza/cultura subjaz
| Segunda parte
{ animais:
encontro
com o jaguar
M a homem (<)
M isolado
) alimento aqutico
) o jaguar
(peixe) oferecido e
engole o
recusado pelo macaco;
macaco
mediao positiva jaguar-homem
) alimento areo (pssaros) exigido pelo
jaguar e concedido;
) o jaguar evita
engolir o
homem
macaco,
dono do fogo
virtual
{ pela presa
jaguar,
dono do fogo
atual
M a
o jaguar tome a sombra
M
macaco no alto,
jaguar embaixo
jaguar
ogro
conjuno
imposta
macaco na barriga
do jaguar
homem no alto,
jaguar embaixo
jaguar
provedor
conjuno
negociada
jaguares (sexo
no denido)
jaguar morto, o
outro partindo
jaguares
( macho, fmea)
jaguar morto, o
outro abandonado
M a
M
M a
M
| Segunda parte
ii . Sinfonia breve
primeiro movimento: j
O trabalho a que nos dedicamos at o momento permitiu-nos aproximar
vrios mitos. Mas, preocupados em fortalecer e consolidar os laos mais
aparentes, deixamos aqui e ali alguns os pendentes que devem ser atados
antes que se possa armar que, como acreditamos, todos os mitos j examinados tomam um lugar num conjunto coerente.
Tentemos pois abarcar de um s golpe de vista a tapearia que compusemos por partes e faamos como se ela j estivesse terminada, sem levar em
conta as lacunas que permanecem. Todos os nossos mitos se repartem em quatro grandes grupos, caracterizados de dois em dois por comportamentos
antitticos do heri.
O primeiro grupo apresenta um heri continente: ele contm os gemidos
quando o fazem ingerir uma comida irritante (M); ele contm o riso quando
lhe fazem ccegas (M) ou quando lhe apresentam uma comdia (M a M).
O heri do segundo grupo , ao contrrio, incontinente: ele no contm
o riso quando seu interlocutor gesticula (M, M, M) ou fala de modo
(M) ridculo. Ele no resiste quando lhe fazem ccegas (M). Ou no consegue evitar abrir a boca enquanto come e, portanto, fazer barulho ao mastigar (M); abrir as orelhas quando ouve, ouvindo assim o chamado dos fantasmas (M). Ou, ainda, ele no consegue deixar de abrir seus esfncteres, ou
Sinfonia breve |
porque ri com muito vigor (M, M), ou porque como no mito de referncia tem os fundilhos devorados (M); ou nalmente, porque um peidmano assassino (M).
Continncia e incontinncia, fechamento e abertura opem-se, pois, primeiramente como manifestaes de mesura e desmesura. Mas pode-se ver
imediatamente a formao de dois grupos complementares dos precedentes,
onde a continncia assume o valor de desmesura (porque exagerada), e a
incontinncia (se no for exagerada) surge, ao contrrio, como um comportamento mesurado.
A continncia desmesurada caracterstica de heris insensveis ou
silenciosos (M, M); e de heris gulosos, que no podem evacuar normalmente o alimento que contm e que permanecem, portanto, fechados
(M) ou condenados a uma forma letal de evacuao (M); ou, ainda, de
heris imprudentes ou indiscretos, que adormecem, so (considerados)
surdos ou (cam) mudos (M, M). Huxley (: -) sugeriu que o
processo digestivo assimilvel, no plano do mito, a uma obra da cultura,
e que, por conseguinte, o processo inverso, ou seja, o vmito, corresponde a
uma regresso da cultura natureza. H certamente algo de verdadeiro
nessa interpretao, mas, como de regra na anlise mtica, no se pode
generaliz-la para alm de um contexto particular. So conhecidos muitos
casos, na Amrica do Sul e alhures, em que o vmito tem uma funo
semntica exatamente inversa: meio de transcender a cultura, em vez de
sinal de um retorno natureza. Por outro lado, convm acrescentar que a
digesto se ope, nessa perspectiva, no apenas ao vmito, mas tambm ocluso intestinal, sendo o primeiro uma ingesto invertida, e a segunda, uma
excreo impedida. A mulher do mito bororo (M) exala os peixes sob a
forma de doenas, na impossibilidade de evacu-los; o menino guloso de
um conto bororo (M) perde a linguagem, pois no consegue vomitar os
frutos assados nas cinzas que engoliu. Os ancestrais terena (M) a adquirem, pois o riso deslacra seus lbios.
A incontinncia medida pertence aos heris que sabem se comunicar
com o adversrio discretamente e, diramos, mantendo-se abaixo do limiar
da comunicao lingustica: deixando-se desmascarar em silncio (M, M,
M), cuspindo no cho (M, M) ou assobiando (M, M).
Assim, quer se trate de no ceder iluso cmica, de no rir (por causas
fsicas ou psquicas) ou de no fazer barulho ao comer (e, neste caso, quer o
barulho provenha da mastigao ou dos gemidos causados por uma comida
apimentada), todos os nossos mitos tm em comum uma dialtica da abertura e do fechamento que opera em dois nveis: o dos orifcios superiores
| Segunda parte
M,
alto
suar
ouvir
demais
mastigar
ruidosamente
rir
rir
gemer
evacuar
s/ digerir
peidar
urinar,
menstruar
baixo
M,
+ ,
, +
. Passando, alis, livremente de um para o outro; cf. o mito arekuna (M) em que
Macunama cobia a casta esposa de seu irmo mais velho. Primeiramente, ele se
transforma em bicho-do-p para faz-la rir, mas no o consegue; ento, ele toma a
aparncia de um homem com o corpo coberto de feridas, e ela ri. Imediatamente ele se
joga sobre ela e a violenta (K.G. : . Cf. tambm adiante, M).
Sinfonia breve |
Mas o mito bororo faz aluso a uma nica tempestade, e nada no texto
indica que tenha sido a primeira. Como vimos, o heri volta sua aldeia e,
durante a primeira noite em que l passa, ocorre uma tempestade violenta,
que apaga todos os fogos, menos um. Contudo, a concluso da primeira verso publicada de M sugeria claramente o carter etiolgico (cf. p. ) e,
embora essa frase no aparea na segunda verso, o comentrio conrma
que os indgenas interpretam o mito desse modo. O mito bororo seria, portanto, tambm um mito de origem, no do fogo, mas da chuva e do vento,
que so o texto claro quanto a isso o oposto do fogo, j que o apagam.
Trata-se, de certo modo, do antifogo.
H mais. Se a tempestade apaga todos os fogos da aldeia, exceto o da casa
em que se refugiou o heri,14 este se encontra, momentaneamente, na situao do jaguar: ele dono do fogo, e todos os habitantes da aldeia tm de se
dirigir a ele para obter ties, de modo a reacender o fogo perdido. Nesse
sentido, o mito bororo tambm se refere origem do fogo, embora o faa
por preterio. A diferena em relao s verses j estaria, ento, no modo
mais fraco com que esse motivo comum aqui tratado. O acontecimento se
situa, de fato, na durao histrica da vida da aldeia, em vez de ocorrer nos
tempos mticos, marcando a introduo das artes da civilizao. No primeiro caso, o fogo perdido por uma coletividade restrita, que o possua
anteriormente; no outro caso, concedido a toda a humanidade, que no o
conhecia. No entanto, a verso krah (M) apresenta uma frmula intermediria, j que a humanidade (inteira) se v nela privada do fogo pelos heris
culturais, que a abandonam e levam o fogo.15
A demonstrao acima seria reforada se se pudesse interpretar o nome
do heri do mito de referncia, Geriguiguiatugo, a partir de gerigigi, lenha,
. A de sua av; me do pai, deve-se ento supor, ou o pai moraria na mesma casa, o
que no o caso. A verso em lngua bororo fornece, alis, o termo imarugo (Colb. &
Albisetti : ), que justamente o que designa a me do pai. A me da me seria
chamada imuga (eb, v. : ).
. curioso que uma forma intermediria entre os mitos j e bororo (que conrma, por
sua mera existncia, a possibilidade da passagem de um tipo para o outro) se encontre
muito distante do Brasil central e meridional, entre os Cuna do Panam. Seu mito de
origem do fogo (M) refere-se ao jaguar, dono do fogo, de que os animais se apossam
fazendo cair uma chuva que apaga todas as fogueiras, exceto aquela que se encontra
exatamente sob a rede da fera. Um pequeno lagarto consegue pegar uma brasa e urina
sobre as restantes para apag-las. Depois atravessa o rio com seu furto. O jaguar no
consegue alcan-lo, pois no sabe nadar (Wassen : -). Em comum com os J, por
tanto, tem o motivo do jaguar, dono do fogo. Com os Bororo, os do fogo conquistado
Sinfonia breve |
negativamente, por supresso, graas chuva, e todos os fogos menos um, que se
encontra na casa do heri (neste caso, o jaguar), e o do lagarto (iguana), dono desse
ltimo fogo. Entre os Choco, o lagarto tambm dono do fogo (Wassen : -). O
episdio do jaguar que no sabe nadar tambm se encontra entre os Kayu (M).
| Segunda parte
realista que seu corpo comeou a apodrecer. Os urubus, que eram ento os donos do
fogo, juntaram-se em volta do cadver e acenderam um fogo para coz-lo. Assim que
pegou o fogo e o deu aos homens (Nim. 1914: 326-ss; Schaden 1955: 221-22).
uma unio incestuosa, os deuses criaram uma segunda terra e para ela enviaram
seu lho anderu Papa Miri. Este fez surgirem novos homens, e tratou de lhes dar o
fogo, que apenas os feiticeiros-urubus possuam.
anderu explicou ao lho, o sapo, que se ngiria de morto, e que este deveria
de morto, alternadamente, at que os feiticeiros tenham acumulado uma boa quantidade de brasa. O heri e o lho pegam as brasas e depositam-nas em dois pedaos
de madeira que serviro, a partir de ento, para produzir fogo por girao. Como
ao sol. Um dia, eles decidiram tomar o fogo e mataram um tapir. Quando seus restos caram cheios de vermes, o urubu-rei desceu do cu com os seus. Tiraram as
envolveram os vermes em folhas e os puseram para assar [cf. Mbaf]. Os homens estavam escondidos perto da carnia e, aps uma tentativa fracassada, conseguiram
| Segunda parte
morrer e apodrecer. Os urubus devoraram seu cadver, mas a guia havia colocado o
fogo num local seguro. Ento o demiurgo nge morrer sob a forma de um cabrito;
o pssaro no se deixa enganar. Kumaphari nalmente se transforma em dois arbustos, onde a guia resolve depositar o fogo. O demiurgo pega o fogo, e a guia con-
sente em lhe ensinar a arte de produzir o fogo por frico (Nim.1919-20: 1.015).
como se estivesse morto. Os abutres negros, donos do fogo, se abateram sobre ele
sas. Seu aliado, o sapo, esperava esse momento para engolir uma brasa. Apanhado
. O motivo do jaguar dono do fogo tpico dos J; s pode ser encontrado em outras
partes da Amrica do Sul de modo espordico, e sempre sob forma atenuada, como
ocorre entre os Toba, os Mataco, os Vapidiana. O motivo do heri preso numa caverna
na parede de um rochedo aparece no mito de origem do fogo dos Kaingang do Brasil
meridional, cuja pertena ao grupo j atualmente contestada. [..: no mais]
| Segunda parte
Sinfonia breve |
te rc e i ra pa rte
| Terceira parte
Uma vez enunciadas essas regras de mtodo, podemos voltar nossa ateno para um aspecto ilustrado por pelo menos duas verses (M, M) das
seis que foram resumidas do mito j de origem do fogo. Como o mito bororo,
se bem que por meio de uma fabulao diferente, os mitos apinay e timbira
suscitam um problema relativo ao barulho.
Isso evidente quanto ao mito timbira (M). Salvo pelo jaguar, o heri,
como seu homlogo bororo, corre risco de vida se zer barulho: o heri
bororo, deixando cair os instrumentos sonoros, o heri timbira, mastigando
ruidosamente a carne e irritando desse modo a mulher grvida de seu
protetor. O problema que se coloca para os dois heris poder-se-ia at
mesmo dizer: a prova que lhes imposta consiste em ambos os casos em
no fazer barulho.
Passemos agora ao mito apinay (M), em que esse motivo aparentemente
no existe. Isso acontece porque um outro o substitui, e que falta alhures: a
origem da vida breve. Esquecendo os conselhos do jaguar, o heri responde
a mais chamados do que deveria, ou, dito de outro modo, ele mesmo se deixa
perturbar pelo barulho. Ele tinha a permisso de responder aos chamados
sonoros do rochedo e da madeira dura e, se tivesse agido segundo os conselhos recebidos, os homens viveriam tanto quanto os seres minerais ou o vegetais; mas, como ele tambm responde ao doce chamado da madeira podre,
a durao da vida humana seria, a partir de ento, encurtada.2
Os trs mitos (M, M, M) bororo, apinay, timbira so redutveis
nesse aspecto, a um denominador comum, que um comportamento reservado, sob risco de morte, em relao ao rudo. Em M e M, o heri no
deve provocar os outros atravs de rudo, seno ele morrer; em M, no deve
se deixar provocar por todos os rudos, pois, dependendo do patamar acstico
a que reagir, os homens (isto , os outros) morrero mais ou menos depressa.
Em M e M, o heri sujeito de rudo; faz um pouco de rudo, mas no
muito. Em M, ele objeto de rudo, e ouve muito, no pouco. No se poderia
supor que, nos trs casos, o carter da vida na terra, de ser por sua durao nita uma mediatizao da oposio entre a existncia e a no-existncia, concebido como uma funo da impossibilidade em que o homem
se encontra, de se denir sem ambiguidades em relao ao silncio e ao rudo?
Apenas a verso apinay formula explicitamente essa proposio metafsica. Essa singularidade acompanhada de outra, j que o mito apinay
tambm o nico em que aparece o episdio do ogro. Essas duas singularidades esto ligadas. Um lema permitir demonstr-lo.
Comecemos por justicar o lugar da vida breve num mito de origem do
fogo. Um mito dos Karaj, que no so J,* mas cujo territrio conna com
o dos Apinay no vale do Araguaia mais ao sul, torna bastante aparente a
ligao entre os dois temas:
M 70 Kara j: a vida breve (1)
No incio dos tempos, os homens viviam com seu antepassado Kaboi nas entranhas
da terra, onde o sol brilhava quando era noite fora, e vice-versa. De tempos em tempos, ouvia-se o grito da seriema (Cariama cristata, Microdactylus cristatus), ave do
cerrado, e um dia Kaboi resolveu ir na direo de onde vinha o rudo. Juntamente com
alguns homens, ele chegou a um orifcio pelo qual no conseguiu passar, pois era
rvores mortas e madeira seca. Levaram para Kaboi amostras de tudo o que tinham
encontrado. Ele as examinou e concluiu que a terra era bela e frtil, mas que a pre-
sena da madeira morta provava que tudo nela estava destinado a morrer. Era
melhor carem onde estavam.
de se moverem.
Uma parte de seus lhos no quis ouvi-lo e foi se instalar na superfcie da terra.
Por isso, os homens morrem muito mais depressa do que seus congneres que escolheram permanecer no mundo subterrneo (Ehrenreich 1891: 79-80).
. Num interessante estudo publicado quando este livro j estava no prelo, Heizer (:
) salienta o carter excepcional do corte da madeira viva para fazer fogo.
. Os Bororo compartilham essa repulsa pelo sangue: Eles se consideram infectados
quando, por uma razo qualquer e ainda que fosse matando animais selvagens, eventualmente cam sujos de sangue. Imediatamente, pem-se procura de gua, lavamse vrias vezes, at que o menor sinal tenha desaparecido. Da seu nojo de alimentos
sangrentos (Colb. : ). Tal atitude no generalizada na Amrica tropical, j que
os Nambikwara consomem meio crus e sangrentos os pequenos animais que constituem o essencial de sua alimentao carnvora (Lvi-Strauss : -).
| Terceira parte
rocha
madeira dura
madeira
madeira podre
carne humana
carne animal
plantas cultivadas
} carne
O que signica isso? A srie dos trs chamados recobre, na ordem inversa,
uma diviso da alimentao em trs categorias: agricultura, caa, canibalismo. Alm disso, as trs categorias que poderamos chamar de gustativas,
so codicadas nos termos de um outro sistema sensorial: o da audio.
Finalmente, os smbolos auditivos possuem a notvel propriedade de sugerir
imediatamente duas outras codicaes sensoriais: uma olfativa, outra sensorial, como se pode ver abaixo:
cdigo:
rocha
auditivo
gustativo
olfativo
ttil
chamado ruidoso
plantas cultivadas
imputrescvel
duro
madeira dura
carne animal
[ [
madeira podre
chamado doce
carne humana
ptrido
mole
Podemos prov-lo, pois possumos variantes dos mitos j examinados, provenientes das mesmas populaes ou de populaes mais ou menos vizinhas,
mas nas quais se verica a transformao de uma codicao sensorial
numa outra codicao sensorial. Se os Apinay codicam declaradamente
a oposio entre a morte e a vida por meio de smbolos auditivos, os Krah,
por sua vez, utilizam uma codicao declaradamente olfativa:
M 72 Krah: a vida breve
Certo dia, os homens roubaram os lhos dos Kokridh, espritos aquticos que os
| Terceira parte
de Schultz, seriam percevejos dgua).8 noite, os Kokridh saram da gua e invadiram a aldeia para buscar os lhos. Mas seu fedor era to forte, que matou muita
gente (Schultz 1950: 151-52).
. Que talvez possam ser comparados ao mru kaok dos Kayap: monstro aqutico em
forma de cobra que nunca visto, mas pode s vezes ser ouvido e farejado. Ele responsvel pelas congestes e sncopes (Banner : ). O mesmo termo teria ainda o
sentido de falso, imitado (id., ibid.).
. A jaratataca (maritataca, jaritataca) o cangamb (Conepatus chilensis), congnere sulamericano do skunk da Amrica do Norte. Disseminado pelo Brasil central e meridional,
considera-se que esse quadrpede noturno e carnvoro possui uma imunidade natural ao
veneno das cobras, que costuma caar. Possui uma glndula anal que secreta um fluido
nauseabundo, que lana sobre seus inimigos (Ihering, v. : -). Em Pernambuco, a
palavra tacaca existe na lngua corrente com o sentido de transpirao ftida, mau
cheiro do corpo humano (loc.cit., v. : ). Retornaremos vrias vezes aos cangambs
americanos (pp. , , , n. , ), e aqui nos limitaremos a uma observao. Tratase de um animal da famlia dos musteldeos, que dissemina a morte entre os homens juntamente com seu mau cheiro (M). Segundo M, os antepassados bororo foram transformados em musteldeos (lontras), pois se recusavam a exalar a fumaa perfumada do
tabaco. Os Kokridh de M so percevejos dgua, animais aos quais conviria, muito mais
do que lontra, a denio da palavra bororo ippie, que d Colbacchini e para cuja estranheza j chamamos a ateno (p. , n. ). Descona-se aqui que exista alguma equivalncia etnozoolgica entre os musteldeos e um inseto aqutico no-identicado. Nada na eb
encoraja, verdade, essa conjectura, a no ser, talvez, o fato de uma equivalncia do mesmo
gnero ser apontada a respeito de um outro animal: a palavra okwa designa ao mesmo
tempo a capivara (Hydrochoerus) e um inseto aqutico que, como seu homnimo, vive
beira dos rios (loc.cit., v. : ). Um coleptero aqutico de movimentos rpidos, y-amai,
um dos animais primordiais da cosmogonia guarani (Cadogan : , ).
Fuga dos cinco sentidos |
dgua e deixassem passar duas canoas, mas deveriam parar a terceira, para saudar
e abraar o Esprito que estaria nela.
A primeira canoa continha uma cesta cheia de carne podre, que fedia muito. Os
homens correram ao seu encontro, mas o mau cheiro os fez recuar. Pensavam que
aquela canoa transportava a morte. Mas a morte estava na segunda canoa e tinha a
forma humana. Por isso os homens lhe deram as boas-vindas e a abraaram. Quando
morte, ao contrrio das cobras, das rvores e das pedras, que tinham esperado o Esprito da imortalidade. Se os homens tivessem feito o mesmo, trocariam de pele ao
envelhecerem e remoariam como as cobras (Nim. 1919-20: 385).
coito. Quando o demiurgo viu o pnis flcido, cou furioso e disse: De agora em
diante, voc ter um pnis mole, far lhos e depois morrer; seu lho crescer, far
tambm um lho que, por sua vez, morrer (Wagley & Galvo 1949: 131).10
. Compare-se com o pnis de cera que se derrete ao sol, igualmente causador da vida
breve, num mito ofai (Ribeiro : -).
| Terceira parte
alm, que lhe explicam que no passam de cabelos dele, pedaos de suas unhas, sua
urina... Finalmente, ele chega ao seu destino e apresenta seu pedido. Seu esprito
protetor lhe havia instrudo que ele no deveria, sob pretexto algum, fumar o
cachimbo do criador, aceitar o charuto que este lhe oferecesse (e que devia, ao contrrio, arrancar das mos dele brutalmente) ou olhar para a lha dele.
Tendo passado pelas trs provas, o xam consegue o pente que ressuscita os
mortos e a resina (= seiva) que faz reverdecer a madeira. Ele j estava no caminho de
volta, quando a lha do criador foi atrs dele para devolver-lhe um pedao de tabaco
que ele tinha esquecido. Ela chamou por ele, gritando muito alto. Involuntariamente,
o heri virou-se para trs e viu um artelho da jovem, que, por essa mera olhadela,
cou grvida. Por isso o criador fez com que ele morresse assim que chegou, e chamou-o para junto de si, para que cuidasse de sua mulher e de seu lho. A partir de
ento, os homens no podero evitar a morte (Ribeiro 1950: 157-60; Baldus 1958: 109).
Todos os dias, o lho ia floresta fazer flechas para a me, e todas as noites vol-
tava para o ventre dela. O irmo da mulher descobriu o seu segredo e convenceu-a a
se esconder assim que o lho partisse. Quando este voltou noite, e quis entrar no
ventre da me, como de costume, ela havia desaparecido.
armas em pedacinhos, que viraram estrelas. Como todo mundo dormia, a no ser a
aranha, ela foi a nica testemunha do espetculo. Por isso as aranhas (ao contrrio
dos homens) no morrem com a idade, mas trocam de pele. Antigamente, os homens
e os outros animais tambm trocavam de pele quando cavam velhos, mas, desde
ento, eles morrem (Wagley & Galvo 1949: 149).
Voltamos a encontrar nesse mito a moa da cobra, cujo sexo aberto, o que
Fuga dos cinco sentidos |
permite ao marido, ou lho, proteger-se nele vontade (cf. pp. -). Desse
ponto de vista, os dois mitos tenetehara sobre a origem da vida breve so
menos diferentes do que parece, j que no primeiro a mulher tambm iniciada na vida sexual por uma cobra-dgua, que ela instiga ao coito batendo
numa cabaa pousada sobre a gua. Segundo uma verso urubu (M), essa
cobra o pnis de um quilmetro de comprimento, fabricado pelo demiurgo
para satisfazer as mulheres, pois, na origem, os homens eram como crianas e
assexuados (Huxley : -). No primeiro mito tenetehara (M), a morte
da cobra priva a mulher de seu parceiro e a incita a seduzir o marido, motivo
pelo qual aparecem a vida, a morte e a sucesso das geraes. No mito urubu,
depois que a cobra foi morta, o demiurgo cortou seu corpo em pedaos e os
distribuiu aos homens como pnis individuais; em consequncia disso as
mulheres iro conceber os lhos no ventre (e no mais num pote) e tero
dores no parto. Mas como deve ser interpretado o segundo mito tenetehara?
O ponto de partida o mesmo: conjuno de uma mulher (ou das mulheres, M) e de uma cobra. Essa conjuno seguida de uma disjuno e
depois, nos trs casos, de uma fragmentao: pnis da cobra cortado (M),
cabea da cobra cortada e seu corpo fragmentado (M), lho-cobra
denitivamente separado do corpo da me (M). Mas, nos dois primeiros
casos, a fragmentao se projeta na durao sob forma de periodicidade: o
pnis masculino ser alternadamente duro e mole, as geraes se sucedero, a
vida e a morte se alternaro, as mulheres geraro no sofrimento... No terceiro
caso (M), a fragmentao se projeta no espao: o lho-cobra (ele tambm,
como as outras cobras, morto para sua natureza odiana, j que no quer
juntar-se ao pai) quebra seu arco e flechas em pedaos, que, espalhados no
cu noturno, viro a ser as estrelas. porque a aranha foi testemunha ocular
dessa fragmentao que para ela, e apenas para ela, a periodicidade (troca de
pele) tem valor de vida, ao passo que, para o homem, tem valor de morte.
Por conseguinte, o cdigo visual fornece a M o meio de uma dupla oposio. Primeiramente, entre visvel e no-visvel, j que as aranhas acordadas
no foram apenas testemunhas de um espetculo particular: antes, no
havia nada para se ver; o cu noturno era escuro e uniforme e, para torn-lo
espetacular, era preciso que todas as estrelas viessem ao mesmo tempo
ocup-lo e ilumin-lo. Em segundo lugar, esse espetculo original
qualicado, j que resulta da fragmentao em oposio integridade.
Essa anlise conrmada por um grupo de mitos tukuna que tambm se
referem origem da vida breve, ainda que sob uma perspectiva muito diferente, talvez devido antiga crena dos tukuna num rito que permite aos
homens obter a imortalidade (Nim. : ).
| Terceira parte
que convidavam os humanos a segui-los. Em seguida, ela cometeu o erro suplementar de responder ao chamado do Esprito Velhice. Este entrou na cela em que ela
estava, trocou de pele com a jovem e, imediatamente, o Esprito voltou a ser um adolescente, ao passo que a vtima se transformou numa velha decrpita... Desde ento,
Esse mito faz a transio entre o dos Apinay (M, tema dos chamados) e o
segundo mito tenetehara (M, troca de pele). Este ltimo tema ca ainda
mais claro no seguinte mito:
M 82 Tukuna: a vida longa
Connada em sua cela de puberdade, uma virgem ouviu o chamado dos imortais.
Respondeu imediatamente e pediu a imortalidade. Entre os convidados (a uma festa
que ocorria naquele momento) havia uma jovem, que estava noiva de Tartaruga, mas
o desprezava, pois ele se alimentava de orelhas-de-pau, e ela cortejava Falco.
Durante toda a festa, ela cou fora da cabana com seu bem-amado, a no ser por
um instante, para beber cauim. Tartaruga notou sua sada apressada e lanou uma
maldio: repentinamente, o couro de anta sobre o qual estavam sentados a virgem
e os convidados elevou-se nos ares, sem que Tartaruga tivesse tempo de tomar seu
lugar nele.
Os dois amantes vem o couro e seus ocupantes, j bem alto no cu. Os irmos
da jovem lanam um cip at ela, para poderem subir at l; mas ela no deve abrir
os olhos! Ela desobedece e grita: O cip muito no! Vai rebentar!. O cip cede de
fato. Na queda, a jovem se transforma em pssaro.
Tartaruga quebrou as jarras repletas de bebida e esta, que estava cheia de vermes,
se esparramou pelo cho, onde as formigas e as outras criaturas que trocam de pele
a lamberam; por isso elas no envelhecem. Tartaruga transformou-se em pssaro e
foi juntar-se aos seus companheiros no mundo do alto. O couro e seus ocupantes
ainda podem ser vistos hoje em dia: formam o halo lunar (outra verso: as Pliades)
(Nim. 1952: 135-36).
da vida breve (M): uma mulher se une a um amante proibido (cobra, falco); segue-se uma disjuno (causada pelo irmo em M, qual os irmos
tentam em vo remediar em M), objetos so quebrados (no cu, M; ou na
terra, M). Os insetos que trocam de pele so testemunhas dessa fragmentao e se tornam imortais. Corpos celestes aparecem.
O mito tukuna , contudo, mais complexo do que o mito tenetehara, o que,
parece-nos, deve-se a duas razes. Em primeiro lugar, como j foi indicado, os
Tukuna acreditavam que o homem podia alcanar a imortalidade. Essa imortalidade, que chamaremos de absoluta, traz uma dimenso suplementar, que se
acrescenta imortalidade relativa dos insetos. O mito tenetehara (M) contenta-se em opor a imortalidade absoluta dos humanos imortalidade relativa
dos insetos, ao passo que os dois mitos tukuna (que se completam) supem
um sistema triangular cujos vrtices so ocupados pela imortalidade e a mortalidade humanas, ambas absolutas, e pela imortalidade relativa dos insetos. O
segundo mito tukuna (M) considera as duas formas de imortalidade, sendo
que a dos humanos superior porque absoluta dos insetos; da a inverso dos planos de fragmentao, e, de modo correlativo, dos objetos despedaados: armas masculinas ou potes femininos, no cu (M) ou na terra (M).
Quanto a isso, a passagem das estrelas (M) para o halo lunar ou as Pliades
(M) particularmente signicativa, na medida em que se trata, no segundo
caso, de fenmenos celestes que (como veremos em relao s Pliades, cf.
adiante, p. -ss) se situam do lado do contnuo, que tambm o da imortalidade absoluta, por oposio imortalidade relativa ou peridica.11
Uma outra razo da complexidade de M talvez esteja ligada ao fato de os
Tukuna parecerem ser especialmente sensveis a um problema de lgica culinria, consequncia da importncia das bebidas fermentadas em sua vida
cerimonial. Para eles, a cerveja uma bebida de imortalidade, ou pode s-lo:
M 84 Tukuna: a bebida da imortalidade
Uma festa de puberdade estava chegando ao m, mas o tio da jovem virgem estava
Muito tempo depois, ela voltou aldeia com seu beb e pediu aos parentes que
. Os Bororo (M) apresentam a vida breve como resultado de uma discusso entre a
pedra e o bambu: a primeira eterna, o outro morre e renasce em seus brotos. O bambu
leva a melhor em nome da periodicidade (Colb. & Albisetti : -).
| Terceira parte
irmo mais novo. Ela assistiu cerimnia em companhia do marido. Este havia tra-
zido um pouco de bebida dos Imortais e deu um gole a cada participante. Quando
todos caram brios, partiram com o jovem casal para se instalarem na aldeia dos
Mas, ao mesmo tempo, esse mito, como M, gira em torno de uma bebida
cujo preparo se situa a meio caminho entre a fermentao e a putrefao, ou,
mais precisamente, em relao qual parece que, devido tcnica indgena,
as duas esto inevitavelmente juntas. J zemos aluso a isso (p. , n. ).
tentador colocar essa dualidade em correlao com aquela, primeira vista
to estranha, das heronas: de um lado, submetida ao jejum, a virgem reclusa,
que fermenta, por assim dizer, ao atingir a puberdade; do outro, a moa
devassa, que despreza o noivo Tartaruga porque ele um come-podre e se
apaixona por Falco, um come-cru (essa espcie de falcondeos se alimenta
de passarinhos, esclarece uma nota de Nimuendaju). Existem, portanto, trs
regimes alimentares presentes, assim como h trs imortalidades; ou, se preferirem, e para ater-se prpria matria do mito, duas imortalidades (uma
simples a dos humanos que se tornaram imortais , a outra ambgua
a dos insetos que trocam de pele), e dois regimes alimentares (um simples
mas inumano, o alimento cru; o outro humano, e at sagrado, mas ambguo,
o alimento que no pode fermentar sem apodrecer).
Seja como for, introduzimos esses mitos tukuna unicamente para denir
melhor as unidades do cdigo visual, e constatamos que nossas categorias
lingusticas no servem para isso. A oposio pertinente isomorfa que
existe entre objetos inteiros e objetos quebrados; que existe entre cu sombrio e uniforme e cu luminoso, constelado de estrelas; nalmente, que existe
entre um lquido contido num recipiente onde forma uma massa homognea e
esse mesmo lquido esparramado e cheio de vermes. Portanto, entre inteiro e
fragmentado, liso e grumoso, inerte e efervescente, contnuo e descontnuo.
Essas oposies so, por sua vez, isomorfas a outras oposies, relativas a
outras formas da sensorialidade: fresco e podre, duro e mole, barulhento e
silencioso (quente e frio, numa pequena verso arikena, cf. Kruse : ).
Esses cdigos sensoriais no so simples, e nem os nicos a serem empregados. Assim o cdigo visual existe sob a forma bruta de uma oposio entre
visvel e invisvel. Mas, alm de essa oposio ser imediatamente especicada,
o cdigo visual funciona em outros nveis. Na quarta parte, dedicaremos
mais espao ao cdigo astronmico; e, na quinta, a um cdigo esttico j em
operao nos mitos que examinamos at o momento, que permite opor a
seriema pssaro lamuriento e feio, marido de uma mulher feia, responsvel
Fuga dos cinco sentidos |
casou-se com uma jovem ndia. Por insistncia do sogro, ele concordou em pedir ao
urubu-rei os luminares celestes estrelas, lua, sol , que eram indispensveis para
iluminar a terra. O demiurgo ento pediu ao urubu-rei que ensinasse aos homens,
por seu intermdio, as artes da civilizao. Depois disso, o pssaro (que o demiurgo
havia atrado ngindo-se de morto) levantou vo. Nesse momento, a sogra do
demiurgo teve a ideia de lhe perguntar como se podia devolver a juventude aos
velhos. A resposta veio de muito longe e muito alto. As rvores e alguns animais
Voltamos a encontrar nesse mito a oposio entre morte e vida, que o elemento invariante do grupo. Mas em vez de essa oposio ser codicada sob
a forma ouvir/no ouvir, a ordem dos termos invertida. Para viverem
| Terceira parte
M, M, M
M, M
Y
Y
(ouvir
no ouvir), (sentir cheiro
no sentir cheiro),
Z
Z
M, M
M
M
M (quanto aos humanos)
Y
Y
(tocar
no tocar),
(ver
no ver),
Z
M (quanto aos insetos)
| Terceira parte
M (quanto aos humanos)
Y
(sentir gosto
no sentir gosto)
Z
M (quanto aos insetos)
ii . Cantata do sarigu
a) recitativo do sarigu
No trecho precedente, esperamos ter estabelecido vrias verdades. Inicialmente, e de um ponto de vista formal, mitos muito diferentes na aparncia,
mas que se referem todos origem da vida breve, transmitem a mesma mensagem e s se distinguem uns dos outros pelo cdigo empregado. Em segundo
lugar, esses cdigos so do mesmo tipo: utilizam oposies entre qualidades
sensveis, promovidas, assim, a uma verdadeira existncia lgica. Em terceiro,
e como o homem possui cinco sentidos, os cdigos fundamentais so cinco,
mostrando assim que todas as possibilidades empricas so sistematicamente
inventariadas e aproveitadas. Em quarto, um desses cdigos ocupa um lugar
de destaque: aquele que se refere aos regimes alimentares cdigo gustativo,
consequentemente , de que os outros traduzem a mensagem, muito mais do
que ele serve para traduzir a dos outros, j que so mitos de origem do fogo,
portanto, da culinria, que comandam o acesso aos mitos de origem da vida
breve, e, entre os Apinay, a origem da vida breve constitui apenas um episdio no seio do mito da origem do fogo. Comeamos, assim, a compreender o
lugar realmente essencial que cabe culinria na losoa indgena: ela no
marca apenas a passagem da natureza cultura; por ela e atravs dela, a condio humana se dene com todos os seus atributos, inclusive aqueles que
como a mortalidade podem parecer os mais indiscutivelmente naturais.
Cantata do sarigu |
No se deve, entretanto, dissimular que, para obter esses resultados, passamos ligeiramente por duas diculdades. De todas as verses j, a apinay a
nica que contm o episdio da vida breve. Com efeito, no incio da terceira
parte, explicamos por que legtimo, no caso dos J, suprir as lacunas de
certas verses por meio de verses mais completas. Contudo, indispensvel
pesquisar se os outros grupos j no teriam uma ideia diferente da origem
da vida breve, e descobri-la. Alm disso, para garantir a convertibilidade
- carne animal,
recproca dos cdigos, propusemos a equao madeira dura =
e ela exige vericao. Tudo isso , felizmente, possvel, pois existe um grupo
de mitos j que associam o motivo da madeira dura e o da vida breve. Ora, se
esses mitos diferena de M, no qual nos baseamos principalmente
no dizem respeito origem do fogo, seu tema continua a ser essencialmente
culinrio, j que se trata da origem das plantas cultivadas. Enm, esses mitos
permitiro obter, por um desvio imprevisto, uma conrmao decisiva das
concluses s quais j tnhamos chegado.
M 87 Apinay: origem das plantas cultivadas
Um jovem vivo, que dormia ao ar livre, se apaixona por uma estrela. Ela aparece
para ele, primeiro na forma de uma r e depois de uma bela jovem, com quem ele se
casa. Naquela poca, os homens no sabiam cultivar plantas, comiam carne com
madeira podre no lugar dos legumes. Estrela traz para o marido batata-doce e
inhame e o ensina a com-los.
O rapaz esconde cuidadosamente a mulher numa cabaa, onde seu irmo mais
velha reparar numa rvore grande carregada de espigas de milho. isso, diz ela,
que os humanos deveriam comer, em vez de madeira podre. Ela sobe na rvore e
colhe espigas. Depois, volta a ser mulher e inicia a sogra na arte de preparar beijus.
milho com um machado de pedra. Mas, sempre que eles param para respirar, o talho se
| Terceira parte
Uma outra verso do mito apinay (Ma) no contm nem o episdio do sarigu, nem o da rvore de milho. A partir dele, sabe-se apenas que Estrela trouxe
do cu as plantas cultivadas e ensinou a cestaria aos ndios. Mas o marido a trai
com uma mortal, e ela volta para o cu (C. E. de Oliveira : -).
Como no pretendemos fazer uma anlise completa desse grupo, mas
apenas utilizar alguns de seus aspectos para completar uma demonstrao
de que j apresentamos o essencial, tornaremos mais leves as outras verses,
limitando-nos a indicar as particularidades de cada uma.
M 88 Timbira: origem das plantas cultivadas
O heri apaixonado por uma estrela no vivo, e sim feio. Quando o esconderijo da
jovem descoberto pelo irmo mais novo do marido, ela revela a este ltimo o milho
(que aqui cresce em caules), mastigando os gros verdes e cuspindo-os no rosto dele
[na boca, Miha]. Depois, ela ensina os homens a prepar-lo. Durante a limpeza do
rapaz buscar outro na aldeia. Ele encontra um velho cozinhando um sarigu. Apesar
Estrela teria revelado muitos outros segredos ao marido se ele no tivesse insis-
tido em suas solicitaes amorosas. Ela concorda, mas em seguida obriga o marido a
cf. p. 101), mostra ao marido uma rvore coberta de todos os tipos de milho, cujos
gros enchem o rio que lhe banha a raiz. Como na verso timbira, no incio os irmos
cam com medo da comida, achando que venenosa; mas Estrela consegue convenc-los. Uma criana da famlia surpreendida pelas outras pessoas da aldeia, que
perguntam o que ela est comendo; cam maravilhados com o fato de o milho vir do
rio onde costumam se banhar. A notcia se espalha por todas as tribos, a rvore de
Cantata do sarigu |
molhadas com gua, para cozinhar as frutas no vapor... A terceira e ltima fase do
ensinamento se refere mandioca, seu cultivo, a fabricao de beijus.
Durante todo esse tempo, Estrela e o marido observavam uma castidade rigorosa.
Um dia, quando o marido sai para caar, um homem violenta a moa, cujo sangue
derramado. Ento ela prepara um ltro e envenena toda a populao. Depois ela
volta para o cu, deixando as plantas cultivadas para os poucos sobreviventes.
o mato e fazer uma roa. Volta para o cu, e de l traz mandioca, melancia, abbora,
arroz, batata, inhame e amendoim. O relato termina com uma aula de culinria.
Os Kayap (Gorotire e Kubenkranken) parecem dissociar o mito da mulherestrela, doadora ou no das plantas cultivadas, de um outro mito relativo
revelao dessas plantas por um animal pequeno. Somente o segundo desses
mitos conhecido entre os Gorotire:
M 90 Kayap-Gorotire: origem das plantas cultivadas
No tempo em que os homens comiam apenas orelha-de-pau (urup) e farelo de
rvores podres, uma mulher que tomava banho soube por um ratinho da existncia
do milho, que crescia numa rvore enorme, onde as araras e os macacos brigavam
pelos gros. O tronco era to grosso que foi preciso ir aldeia pegar mais um
machado. No caminho, os meninos mataram e comeram uma mucura e se transformaram em velhos. Os feiticeiros se esforaram por devolver-lhes a juventude, mas
no conseguiram. Desde ento, a carne de mucura absolutamente proibida.
1957: 55-57).
| Terceira parte
banhava com a neta, foi importunada por um rato (amyur), que, nalmente, mostrou-lhe a rvore de milho, cujas espigas cadas enchiam o rio a ponto de dicultar
banhar-se nele. A aldeia faz um banquete com o que a velha cozinha e resolve derrubar a rvore de milho. Mas, todas as manhs, encontram o entalhe feito na vspera
soldado. Ento os homens resolvem atacar a rvore com fogo e mandam um adolescente buscar mais um machado na aldeia. No caminho de volta, ele mata e assa um
Os homens conseguem derrubar a rvore, que cai com grande estrondo; repar-
tinha se apaixonado por ela. Ele esconde a mulher em miniatura numa cabaa, onde
seus irmos a descobrem. Irritada, Estrela carrega o marido para o cu; tudo l diferente. Para onde quer que olhe, o rapaz s v carne humana defumada ou assada; a
gua em que se banha est cheia de cadveres mutilados e carcaas estripadas. Ele
foge escorregando pelo tronco da bacaba que permitira sua ascenso e, voltando
para junto dos seus, conta sua aventura. Mas ele no sobreviveria por muito tempo.
Quando morreu, sua alma retornou ao cu, onde virou uma estrela (Nim. 1944: 184).
Cantata do sarigu |
pegar peixe. Aparece um rato com forma humana convidando-a a ir sua casa comer
milho, em vez de madeira podre, que era, naquela poca, o alimento dos homens. Ele
deixa a mulher levar um beiju, contanto que no diga de onde veio. Mas a criana
Esse importante grupo de mitos apresenta para ns um duplo interesse. Primeiramente, insiste na dureza da rvore em que crescia o primeiro milho.
Esse detalhe aparentemente invalida nossa hiptese de uma congruncia
entre carne e madeira dura, no mito apinay de origem do fogo. Mas, se o
observarmos com maior ateno, veremos que ele a conrma.
Os mitos acima resumidos, assim como aqueles relativos origem do fogo
(na sequncia dos quais se inscrevem, como dito em M), opem o estado
de natureza ao estado de cultura, e at mesmo ao estado de sociedade: quase
todas as verses fazem remontar conquista do milho a diferenciao dos
povos, das lnguas e dos costumes. No estado de natureza, os humanos
terrestres praticam a caa, mas ignoram a agricultura; alimentam-se de
carne, crua segundo vrias verses, e de podrido vegetal: madeira em
decomposio e cogumelos. Ao contrrio, os deuses celestes so vegetarianos, mas seu milho no cultivado; ele cresce espontaneamente e em
quantidade ilimitada numa rvore da floresta, cuja essncia especialmente
dura (ao passo que o milho cultivado tem caules nos e quebradios). Esse
milho , portanto, na ordem dos alimentos substanciais, simtrico carne,
alimento substancial dos homens no estado de natureza. Essa interpretao
conrmada pela verso xerente do mito da mulher-estrela (M), que inverte
as outras verses j do mesmo grupo. De acordo com essa verso, os homens
j possuem as plantas cultivadas (cuja aquisio remonta, segundo os Xerente,
ao tempo dos heris civilizadores, cf. M); so os seres celestes que so carnvoros, na forma extrema de canibais que se alimentam de carne humana,
cozida (assada ou defumada) ou podre (macerada na gua).
Mas, principalmente, esses novos mitos renovam o tema da vida breve,
incluindo-o num conjunto etiolgico (origem das plantas cultivadas) paralelo ao da origem do fogo, j que se trata da origem da culinria em ambos
os casos. O tema da vida breve a tratado de dois modos, aparentemente
to diferentes um do outro, quanto cada um deles tomado em separado
| Terceira parte
difere do modo como o tema era tratado pelo mito apinay sobre a origem
do fogo (M).
Com efeito, no grupo que acaba de ser considerado, a velhice (ou a
morte) se impe humanidade como se fosse o preo a pagar pelas plantas
cultivadas; e isso devido vingana da mulher-estrela, cuja virgindade
tirada pelos cunhados (pois, at ento, ela se unia ao marido apenas por
castos sorrisos); ou porque adolescentes consumiram carne de sarigu, que
lhes era proibida (ou que passou a s-lo aps essa funesta refeio). Ora, os
mitos sobre a vida breve, precedentemente analisados, atribuam-na a causas totalmente diversas: reao positiva ou negativa a rudos, odores, contatos, espetculos ou sabores.
Tnhamos ento estabelecido que, para alm dos cdigos utilizados, que
podem variar de um mito a outro, mas que se mantm, entretanto, isomorfos,
tratava-se sempre de exprimir a mesma oposio pertinente, de natureza
culinria, entre alimento cozido e alimento cru ou podre. Mas eis que agora o
problema se alarga, j que os mitos que acabamos de introduzir colocam-nos
diante de outras causas da vida breve. Que relao pode haver entre, de um
lado, a resposta ao chamado da madeira podre, a percepo olfativa do mau
cheiro, a aquisio de um pnis mole, a no-percepo de um espetculo, a
no-ingesto de uma bebida cheia de vermes, e, do outro, o estupro de uma
virgem e a ingesto de sarigu assado? Esse o problema que nos cabe agora
resolver, em primeiro lugar para validar a conexo, armada pelos mitos,
entre a origem da vida breve e a das plantas cultivadas (demonstrao paralela que j foi feita da conexo entre a origem da vida breve e a do fogo de
cozinha); em seguida e principalmente, porque assim teremos uma prova
suplementar em favor de nossas interpretaes. A aritmtica emprega a prova
dos . Mostraremos que tambm existem provas no campo da mitologia, e
que a do sarigu pode ser to convincente quanto a outra.
b) ria em rond
O nico zologo que, de nosso conhecimento, realizou pesquisas numa
tribo j nota, a respeito dos Timbira: No encontrei entre eles nenhum
conceito correspondente subclasse Marsupialia, e no me foram espontaneamente mencionados nem a bolsa marsupial, nem seu papel no desenvolvimento dos lhotes. Colhi apenas uma espcie, o gamb ou mucura (Didelphys marsupialia): kl-ti (Vanzolini -: ). fato que o sarigu ocupa
um lugar bastante modesto nos mitos do Brasil Central, mas talvez, unicamente, em razo das incertezas que pairam sobre a designao desse aniCantata do sarigu |
Cantata do sarigu |
ela e lhe indicava o caminho. Mas, como a me no queria dar a ele pequenos legumes que havia pelos caminhos, ele cou emburrado e no disse mais
nenhuma palavra. A mulher se perde e chega casa de um homem chamado
Sarigoys. Durante a noite, ele abusa dela, tanto que a engravidou novamente
de um outro lho, o qual, no ventre, fazia companhia ao primeiro.... Como
castigo por esse ato, ele foi transformado em sarigu (Thevet apud
Mtraux : -).
O mesmo episdio se encontra entre os Urubu, os Temb e os Shipaya,
que do ao sedutor respectivamente o nome de Mikr, Mykra e Mukra,
termos vizinhos do nome do sarigu em lngua geral, mucura.
Na Amrica do Sul, o sarigu aparece tambm como heri de um relato
tragicmico. Para nos limitarmos a alguns exemplos, os Mundurucu (M),
os Tenetehara (M) e os Vapidiana (M) contam que Sarigu teve experincias desastrosas com os genros que havia escolhido. Cada um deles possua
um talento especial, para pescar, caar ou cultivar a terra. Sarigu procura
imit-los, e fracassa; chega muitas vezes a ferir-se. A cada vez, ele manda a
lha trocar de marido, mas os resultados so cada vez piores. Finalmente,
Sarigu morre queimado ou de hemorragia (Kruse -: -; Murphy
: -; Wirth : -; Wagley & Galvo : -).
A verso mundurucu observa que esses acontecimentos ocorreram num
tempo em que os sarigus eram homens. Mas os genros sucessivos, pssaropescador, percevejo, pombo, raposa papa-mel, colibri, lontra e carrapato,
que tambm tinham forma humana, eram animais de verdade. Esse detalhe, que curiosamente faz eco crena dos Koasati, tribo do sudoeste dos
Estados Unidos de que os opossums mticos possuam uma linguagem articulada (Swanton : ), j permite entrever que, para alm da diversidade de tom, existe uma estrutura comum s histrias de sarigu,
constituam elas o assunto de mitos de origem ou de contos bufos. Os mitos
de origem colocam em cena deuses com forma humana, mas com nomes de
animais, e os contos, animais com forma humana. Sarigu sempre exerce
uma funo ambgua: deus no mito tukuna (M), ele copula como, segundo
se acredita, o sarigu o faz naturalmente. Embora animal no conto mundurucu (M), ele de qualquer modo um homem, diferena dos outros
bichos. Enm, dependendo de considerarmos os mitos ou os contos, sua
posio aparece invertida:
| Terceira parte
Mitos de origem
animal :
humano :
Contos divertidos
animal :
humano :
sarig
sarig
Huxley, que refletiu acerca do problema do simbolismo do sarigu, pretendeu dar conta de uma ambiguidade confusamente percebida por duas caractersticas: de um lado, e como vimos, o sarigu tem o pnis bifurcado, o que
o tornaria especialmente apto a gerar gmeos; do outro, quando ele se sente
ameaado, nge-se de morto e parece, portanto, ser capaz de ressuscitar
(Huxley : ). Alm de nenhum mito atribuir ao sarigu a paternidade
de dois gmeos, mas apenas de um, nada nos parece mais frgil do que essas
conjecturas tiradas de um folclore ecltico, quando no improvisadas
medida das necessidades. Nunca se pode postular a interpretao; ela deve
resultar dos prprios mitos, ou do contexto etnogrco; e, sempre que possvel, de ambos ao mesmo tempo. Se, para compreender a funo semntica
do sarigu, comeamos por uma rpida incurso na mitologia do sudoeste
dos Estados Unidos, no apenas porque os grandes temas mticos do Novo
Mundo tm uma difuso pan-americana bem comprovada, e porque possvel passar, atravs de toda uma srie de intermedirios, de um hemisfrio
ao outro: esse procedimento de explorao no servir de demonstrao.
Apenas ajudar a formular uma hiptese, que os prprios mitos que consideramos at o momento conrmaro plenamente.
Os Creek e os Cherokee acreditavam que o opossum fmea gera lhotes
sem a interveno do macho (Swanton : ; Mooney : , ). Os
Cherokee explicam em seus mitos que o opossum no tem mulher; que sua
cauda, antigamente muito peluda, e de que ele era insuportavelmente orgulhoso, foi raspada pelo gafanhoto, obedecendo s instrues do coelho; e,
nalmente, que suas patas nunca congelam (Mooney op.cit.: , , , ,
). A histria da cauda bela demais, tosquiada pelo gafanhoto, ou cujos
Cantata do sarigu |
o jaguar: cada um deveria se fechar num buraco, para ver quem resistiria mais tempo.
Sem ar, sem gua e sem comida, a tartaruga se mantm durante vrios dias. O jaguar
se submete prova em seguida, mas medida que os dias vo passando, sua voz
enfraquece. Quando a tartaruga abre o buraco, o jaguar est morto; resta apenas um
tartaruga se recusa a descer, o jaguar resolve car espera, sem tirar os olhos de sua
sua grossa carapaa quebra a cabea do jaguar.15 Weh, weh, weh, exclama a tartaruga, rindo e batendo palmas. Ela come o jaguar, faz uma flauta com um de seus
que se refugia num buraco. Um jacar comea uma discusso com a tartaruga acerca
do brotamento dos feijes: em cips ou em rvores. Irritado porque ela o contradiz, o
jacar tapa o buraco e volta todos os dias para provocar a tartaruga; arma que a
floresta est cheia de orelhas-de-pau (de que as tartarugas se alimentam). Mas ela
O jacar, sem obter mais respostas, abre o buraco para comer a tartaruga, que
considera morta. Mas ela ataca o jacar por trs, empurra-o para dentro do buraco e
tapa-o, rindo weh, weh, weh e batendo palmas. Ela volta no dia seguinte e provoca,
por sua vez, o inimigo, dizendo que o rio est cheio de peixe podre. Logo o jacar seca
(cf. Mbc) e enfraquece. Sua voz se torna inaudvel e se extingue; o jacar morreu.
A tartaruga ri weh, weh, weh, e bate palmas (Murphy 1958: 122-23; Kruse 1946-49:
636-37. Variante tenetehara, in Wagley & Galvo 1949: 155-56).
Numa outra verso mundurucu, a tartaruga ganha do jaguar porque consegue car mais tempo sem beber. A tartaruga desla diante do jaguar com a
carapaa molhada de urina e manda a fera procura da fonte que arma ter
descoberto (Murphy : ).
O mesmo mito existe entre os Tenetehara, e em vrias tribos amaznicas
e guianenses, mas o lugar do jaguar (ou do jacar) frequentemente ocupado
pelo sarigu:
M 102 Tenetehara: a tartaruga e o sarigu
A tartaruga desaa o sarigu a participar de uma competio de jejum. Ela se enterra
primeiro. Durante duas luas, o sarigu vem todos os dias vericar o estado da tartaruga. Todas as vezes ela responde, com a voz firme, que pretende continuar. Na verdade,
ela havia encontrado uma sada, e saa todos os dias para se alimentar. Quando che-
gou a vez do sarigu, ele no aguentou mais de dez dias, e morreu. A tartaruga convidou suas companheiras para comer os restos do sarigu (Wagley & Galvo 1949: 154).
Para verses amaznicas quase idnticas, cf. Hartt : , -. Para as verses guianenses, cf. Roth : .
Certos aspectos desses mitos sero examinados alhures. Por enquanto,
limitar-nos-emos a notar que o sarigu permutvel com o jaguar ou o jacar,
que, sabemos, so respectivamente os donos do fogo (M a M) e da gua
(M).16 Qual seria ento a oposio pertinente entre a tartaruga (termo invariante) e o sarigu, o jaguar e o jacar (termos permutveis)? Os mitos so
bastante explcitos quanto tartaruga: ora esclarecem que a tartaruga pode
car muito tempo debaixo da terra e passar sem beber e sem comer, pois
Cantata do sarigu |
. Mesmo detalhe num conto apinay em que o tatu faz o papel de vtima (C. E. de
Oliveira : ). A permutao do tatu e do sarigu tambm comprovada, entre os
Kayap, pela transferncia, ao tatu Ooimbre, de uma certa falta de jeito do sogro Sarigu no ciclo sarigu e seus genros. Comparar Murphy : (Mundurucu), e
Mtraux : (Kayap-Kubenkranken). Mas porque, entre os J, o sarigu chamado a cumprir outras funes, mais nobres.
. E tambm, como nota Barbosa Rodrigues, no Popol Vuh (cf. Raynaud : ). Evitamos intencionalmente utilizar os mitos das altas civilizaes da Amrica Central e
do Mxico, que, por terem sido transcritos por letrados, exigiriam uma longa anlise
sintagmtica antes de qualquer emprego paradigmtico. Mas no deixamos de notar
| Terceira parte
Cantata do sarigu |
tos que lhe cobriam o corpo. A mulher embrulhava os carrapatos numa folha, cozi-
O anu (Crotophaga ani), que costumava se alimentar dos bichos do tapir, quei-
rabo de uma cobra nova ao traseiro da infeliz; ela foi diminuindo de estatura e cou
do tamanho de um sarigu. O urubu pegou uma raiz, mastigou-a e cuspiu nos plos
. Esse mito do Brasil meridional encontra sua ilustrao numa dana ritual dos Timbira orientais, em que o cangamb (em vez do sarigu) representado por um danarino carregando uma cabaa cheia de gua, com que molha os ces que o perseguem,
representados por mulheres. Elas fogem gritando, como os ces atingidos pelo fluido
do cangamb (Nim. b: ).
| Terceira parte
O urubu disse mulher que ela s geraria carrapatos e que aqueles que no fos-
sem comidos pelo anu mais tarde se transformariam em sarigus. O sarigu s come
crebros e ovos de pssaros. Dorme de dia e caa de noite... (Hissink-Hahn 1961: 116-17).
PARTE 3 PG.
()
()
No conjunto tupi-tukuna, entretanto, o papel do sarigu desempenhado pelo irmo do marido, estuprador de sua cunhada, ao passo que no
conjunto j desempenhado por ela. Mas, em cada caso, o alimento
qualicado de um modo.
A esposa tukuna (M) um fruto cado, transformado em mulher. Uma
verso urubu (Ma) acrescenta que esse fruto que cai est cheio de bichos
(Huxley : ).20 Portanto, a mulher divina representa aqui a podrido
vegetal, menos intensamente marcada do que a podrido animal, o que acarreta uma dupla transformao. Em primeiro lugar, a distncia inicial que a
separa dos homens diminuda, j que ela cai de uma rvore como um fruto,
em vez de descer do cu como estrela. Em segundo, sua funo sarigu, metonmica no grupo j (em que ela o verdadeiro animal durante uma parte do
relato), torna-se metafrica no grupo tupi: seu lho fala no ventre, como se j
tivesse nascido e utilizasse o ventre materno guisa de bolsa marsupial. Inversamente, a verso tukuna, em que este ltimo motivo no aparece, realiza a
transformao do cunhado estuprador de sarigu metafrico (copulao
pelas narinas, como o sarigu) em sarigu metonmico: quando ele enche o
interior de seu prepcio com uma pasta branca e grudenta, usa a presena
desse sebo como argumento para armar que ainda no perdeu a virgindade. Ora, essa sujeira tambm de origem vegetal, j que o enganador utiliza
a polpa da fruta da palmeira paxiubinha (Iriartela sebigera Mart.). Acrescentese que, nessa verso tukuna em que a funo sarigu assumida pelo cunhado,
o fruto cuja forma a esposa divina assume por um instante o da rvore
umari, cujo perfume mencionado por vrios mitos amaznicos (Amorim
: , ), ao passo que o sarigu cheira mal. Finalmente, e ainda na mesma
verso, a mulher tem relaes sexuais com o marido ao contrrio do que
ocorre nas verses j , sem dvida a m de salientar, como o faz um mito
choco do mesmo grupo (M), que o marido precisa exclusivamente dela na
. Fruto da rvore apu, que aparece vrias vezes na mitologia dos Mundurucu com
esse nome ou como apoi: Apui ou iwapui, rvore parasita que se instala nos galhos
de outras rvores e lana razes areas, algumas ncando-se no solo, enquanto as
outras apertam o tronco da rvore portadora at sufoc-la (Tastevin , addenda:
.). o poste que sustenta a abbada celeste, e suas razes saem, como muco, das
narinas do enganador Dairu. Elas tambm so cheias de bichos (Murphy : , ,
). Uma outra verso conta que as razes da rvore apu saram dos olhos, das orelhas,
do nariz e do nus do enganador (Kruse -, v. : .; cf. tambm Strmer :
). H, portanto, uma dupla anidade da rvore apu com os dejetos e a podrido,
que refora sua conotao similar no mito urubu.
| Terceira parte
qualidade de cozinheira (Wassen : ). A podrido vegetal conota, portanto, a atividade sexual normal (= conjugal) da mulher, a castidade normal
(= pueril) do homem. E a podrido animal, a atividade sexual anormal (=
estupro) do homem e a castidade anormal (= conjugal) da mulher.
Resolvido o problema da inverso do sarigu (macho ou fmea, estuprador
ou estuprada), pode-se ver o que suas personicaes tm em comum nos dois
conjuntos, tupi e j. Nos mitos tupi, o sarigu um macho que abusa de uma
humana, j me, dando-lhe um lho. Nos mitos j, uma sarigueia, no me
(j que virgem, embora casada), de que os humanos abusam e que lhes presenteia os alimentos. A herona tupi uma me que se recusa a ser nutriz (ela
maltrata o lho ainda em seu ventre). A herona j uma nutriz que se recusa a
ser me. Isso ocorre em todas as verses j, exceto a dos Xerente (M), que,
como vimos, transforma as valncias semnticas do cu e da terra: a mulher
celeste qualicada negativamente, como lha de canibais, incapaz de salvar o
marido. Ao mesmo tempo (M), o papel de doadora das plantas cultivadas
(neste caso, a mandioca) passa para humanos mulheres terrestres, portanto;
e, alm do mais, j mes e ansiosas por cumprirem seu dever de nutrizes. Preocupadas por terem abandonado seus bebs muito tempo por causa das tarefas
agrcolas, elas voltam das roas correndo to depressa que o leite jorra dos
seios inchados. As gotas que caem no cho germinam na forma de ps de mandioca, doce e brava (Nim. : ).21 Em ltima anlise, a contradio expressa
pelo personagem do sarigu se resolve num breve episdio do mito de origem
dos Apapocuva (M): aps a morte prematura da me, o mais velho dos
gmeos no sabe como alimentar o irmo mais novo, ainda lactente. Pede
ajuda a uma sarigueia, e esta, antes de se tornar nutriz, lambe as mamas, para
tirar as secrees ftidas. Como recompensa, o deus lhe d a bolsa marsupial e
lhe promete que doravante ela parir sem dor (Nim. : ).22 O mito apapo
Uma noite, a mais velha de duas irms contemplava a estrela vespertina. Disse
ao pai que gostaria de t-la para brincar, e ele riu dela. Mas, no dia seguinte, a estrela
desceu, entrou na casa e pediu a moa em casamento. Era um velho curvado, enrugado, de cabelos brancos; ela no o quis. Como ele chorava, a mais nova cou com
pena e se casou com ele.
No dia seguinte, o homem foi falar com o rio e andou sobre a gua. Entre suas
pernas afastadas, ele pegou, enquanto a gua corria, espigas de milho, brotos de
mandioca e gros de todas as plantas que os Karaj cultivam atualmente. Depois ele
foi para a floresta, proibindo a mulher de segui-lo. Ela desobedeceu, e viu o marido
mais velha reivindicou-o por marido, mas ele continuou el mais nova; a outra se
sarigu em Montoya ). Desde esse dia, o sol demora a nascer sempre que uma
paca caiu numa armadilha durante a noite (Cadogan : -, -, , ).
Sob uma forma um pouco alterada, o episdio do mito apapocuva reaparece entre
os Mundurucu:
M 109c Mundurucu: infncia de Karusakaibe
Uma mulher adltera procurava livrar-se do lho bastardo de todas as formas; abandonava-o
no cho ou num riacho; chegou at a enterr-lo vivo. Mas a criana resistia a tudo.
Finalmente, uma sarigueia recolheu-o e amamentou-o. por isso que os sarigus do luz
sem dor (Kruse 1951-52, v. 46: 920. Cf. adiante M bee e bef, e p. 312, n. 35).
| Terceira parte
milho, na floresta, mas com a condio de que eles fossem para l, e uma espcie do
cerrado consumida pelos rapazes imprudentes, que por isso se transformam em
velhos, quando tinham sado da floresta para pedir um machado na aldeia (cf. M,
M). A dualidade das espcies analisa a ambiguidade inicial transpondo-a para o
plano ecolgico. Uma espcie traz a vida, que est no presente momento fora
dela; a outra, a morte, que est dentro.
Em favor de nossa interpretao do papel do sarigu, note-se que, entre as populaes da Costa Rica pertencentes ao grupo lingustico talamanca, apenas os coveiros
prossionais tinham o direito de tocar nos cadveres, nos urubus e nos opossums
(Stone : , ).
| Terceira parte
. Brett foi muitas vezes acusado de fantasiar, devido a suas transcries em verso. Mas
ele no podia conhecer os mitos de origem da vida breve que mostramos acima.
Conrmando o testemunho de Brett, outras variantes guianenses foram colhidas posteriormente entre os Warrau e os Arawak: Os habitantes da aldeia tinham sido avisados
de que meia-noite, os Espritos Hisi (fedorento) e Kak (vivo) passariam. Deviam
car acordados e chamar os Espritos por seus nomes. Hisi passou primeiro, mas todos
dormiam. De madrugada, foi a vez de Kak passar, e todos acordaram gritando Hisi.
Desde ento, os homens se tornaram mortais (Goeje : ). Diz-se que um mito do
mesmo grupo existia antigamente no Panam (Adrian, in Wassen : ).
Cantata do sarigu |
(loc.cit.: ).25 Representa, portanto, uma funo sarigu codicada em termos de animais alados. Diz-se que o bunia produz, com seus excrementos, as
razes areas de uma planta epta, o kofa (Clusia grandifolia, loc.cit.: -, ).
O heri tukuna Epi (M), que costuma adotar a forma de um sarigu (M e
Nim. : ), lana do alto de uma rvore um jato de urina que endurece e se
torna um cip espinhoso (Philodendron sp.),26 enquanto seu irmo d origem
a uma variedade lisa pelo mesmo procedimento (ibid.; cf.: , n. ; M).
As tribos do Chaco, por sua vez, fazem da mulher-estrela a dona do fogo
destruidor e da gua criadora; e vem na rvore cheia de peixes a dona
por assim dizer da gua destruidora. A rvore dos alimentos vegetais dos
mitos guianenses tambm governa a gua destruidora.
Ora, h um ponto dos mitos j correspondentes que silenciamos e sobre
o qual convm chamar a ateno. Em M, M (segunda verso), M, M e
M, a proximidade entre o primeiro milho e a gua acentuada com especial insistncia. uma mulher no banho que recebe a revelao; ou explicase que os gros ou as espigas cadas enchem o rio. Entre os J, assim como na
Guiana, consequentemente, a rvore dos alimentos associada gua, que
lhe banha o p ou se encontra dentro de suas razes. Na forma interiorizada,
essa gua destrutiva. Na forma exteriorizada, ela , seno criativa (M),
pelo menos conservadora dos gros ou das espigas.
Essa dupla transformao (interno Y externo; destruio Y conservao) do valor semntico atribudo gua terrestre acompanhada de uma
outra, que afeta a atitude em relao s plantas alimentares. Nos mitos guianenses, elas so generosamente dispensadas aos homens por um demiurgo
alimentador, ou maldosamente desviadas unicamente em proveito do tapir
(ou da cutia), proprietrio ciumento da rvore de vida. Como castigo (M),
o tapir ser privado da gua e condenado a beb-la numa peneira (Roth
: ; cf. akawai, in Brett op.cit.: ), e tambm das plantas cultivadas,
pois lhe deixam como nico alimento os frutos cados da ameixeira selvagem (id. ibid.; Amorim : ). Rigorosamente inversa a sorte dos
homens que no quiseram ser tratados como crias: eles tero as plantas cultivadas, mas sero destrudos pela gua, que jorra em quantidade excessiva
| Terceira parte
putrefato. Localizamos, com efeito, entre os J, duas sries mticas estreitamente paralelas, para dar conta da passagem da natureza cultura. Num caso,
a cultura comea com o roubo do fogo do jaguar; no outro, com a introduo
das plantas cultivadas. Mas, sempre, a origem da vida breve est ligada ao
surgimento da vida civilizada, concebida mais como cultura l onde se trata
da origem do fogo (conquista dos bens do jaguar, M: fogo de cozinha, arco
e flechas, algodo ado), e mais como sociedade quando se trata das plantas
cultivadas (M: multiplicao dos povos, diversicao das lnguas e dos
costumes). Finalmente, dependendo do grupo, o surgimento da vida breve
est ligado ou origem do fogo e da cultura (Apinay) ou das plantas cultivadas e da sociedade (outros J); da Guiana ao Chaco, est ligado origem da
gua e (destruio da) sociedade.
Limitando-nos aqui apenas aos J e aos Tupi, ca claro que, entre os Apinay, a origem da vida breve (chamado da madeira podre) uma funo da
origem do fogo (M), ao passo que entre os outros J a origem da vida breve
(chamado do sarigu, animal podre) uma funo da origem das plantas
cultivadas. Chegamos assim seguinte hiptese: j que o tema da podrido
(deus-criana) existe entre os Guarani e os Tupi contemporneos como uma
funo do mito da origem do fogo, a ausncia de um tal mito entre os Tupinamb no se explicaria em razo de uma transferncia do tema da podrido
ao mito de origem das plantas cultivadas? Ora, de acordo com Thevet (M;
apud Mtraux ), os Tupinamb atribuam-na a uma criana milagrosa,
em que bastava bater para que as plantas alimentares cassem de seu corpo:
ou seja, uma criana, seno morta, pelo menos morticada, e apodrecida
por uma surra. Uma lenda amaznica de provenincia tupi conta que a primeira mandioca nasceu do tmulo de uma criana concebida por uma virgem (Couto de Magalhes : ).27 De modo que parece que os Tupinamb diferiam dos Guarani e da maior parte dos outros Tupi do mesmo
modo que os outros J diferem dos Apinay, isto , situando o problema da
vida breve numa perspectiva sociolgica e no cultural.
| Terceira parte
. A respeito do par jaguar-jacar (dona do fogo, dono da gua), notamos que os tupinlogos compararam o nome tupi do jaguar, iagua, palavra jacar, que poderia ser
decomposta em iaguar, o outro tipo de jaguar. No sabemos qual a opinio dos
llogos acerca dessa etimologia. Mas interessante notar que ela foi afastada, imediatamente aps ter sido formulada, pelo simples motivo de que no existiria nenhuma
equivalncia concebvel entre as duas espcies (Chermont de Miranda : -).
Cantata do sarigu |
seus por muito tempo, na forma de um lagarto; seu homlogo xerente tambm os engana, dizendo que a carne cozida do jaguar cou apenas exposta ao
sol. Em ambos os casos, ele age com uma desconana injusticada.
Esse excesso corresponde a um outro trao prprio dos dois mitos. No
se trata, como na verso apinay, de uma vida humana cuja durao ser
doravante limitada, mas de morte seguida de ressurreio. O motivo aparece
duas vezes no mito bororo, em que o heri se trai por ocasio de uma festa
dos ancestrais e depois consegue voltar ileso de sua expedio ao reino das
almas. O mito xerente, por sua vez, sugere que, se o heri cou por muito
tempo escondido dos seus, porque morreu. Com efeito, ele s reaparece por
ocasio dos ritos funerrios aikman, que so celebrados em homenagem a
defuntos ilustres (cf. p. ). Por pouco que se recorra aos textos, poder-se-,
portanto, dizer que o heri medroso obtm para os homens uma vida limitada, ao passo que o heri atrevido lhes traz uma promessa de ressurreio.
Essa oposio, entre vida prolongada e vida abreviada, de um lado, morte e
ressurreio, do outro, parece ser isomorfa que se percebe entre mitos que
so apenas mitos de origem da culinria (=- fogo) ou das plantas cultivadas
(=- gua), e mitos que so, de forma solidria, de origem do fogo e da gua.
Comecemos estabelecendo, por meio de um lema, que existe de fato no pensamento indgena uma relao tal que:
fogo = gua (-1)
caava e que o levaram para o outro lado do rio. O jaguar chora; aparece um taman-
du, e o jaguar lhe prope um concurso de excrementos. Mas tamandu faz uma
substituio: ele pega os excrementos que contm carne crua e convence o jaguar de
que os seus so os que consistem apenas em formigas.
fora das rbitas. Os do tamandu voltam para o lugar, mas os do jaguar cam presos
A pedido do tamandu, o macuco faz para o jaguar olhos de gua, que lhe permi-
Desde ento, o jaguar s sai noite; perdeu o fogo; e come carne crua. Ele nunca
permutabilidade, os excrementos e os olhos esto em anttese, digamos, anatmica: os excrementos constituem uma parte do corpo eminentemente
permutvel, j que s existem para deix-lo, ao passo que os olhos so irremovveis. O mito coloca pois simultaneamente:
a) fogo = gua (-1)
b) jaguar = tamandu (-1)
c) excrementos = olhos (-1)
M :
gua
fogo
obtida
retirado
(morte)
(morte)
M :
retirada
obtido
Desobedecendo aos pssaros, Sol quis levantar um pote at a boca. Mas o pote
escorrega, quebra e a gua derrama. Os pssaros cam bravos, Sol e Lua fogem, os
Agora, Sol cou quente demais. Incomodados pela sua presena, os pssaros agi-
tam seus abanos de palha, produzindo um vento cada vez mais forte, que levanta Sol
e Lua e faz com que subam ao cu, de onde eles no iro mais descer (Colb. & Albi-
setti 1942: 237-38; verso bakairi (MbcaA), in Von den Steinen 1940: 482-83).
Outros mitos relativos a Sol e Lua mostram-nos destruindo o fogo com gua
ou (M) urinando sobre o fogo das lontras (Colb. & Albisetti : ), ou
(M) enchendo de gua o dos homens (id. ibid.: ). Consequentemente,
aqui tambm se arma o primado da gua sobre o fogo.29
. Em toda uma srie de mitos bororo sobre a origem do fogo, ele apagado pela
chuva (M), pela gua derramada (M), pela urina (M). No grupo sobre a origem
das plantas cultivadas, o mito xerente (M) faz germinar a mandioca das gotas de
leite espalhadas pelas mes. Tem-se a transformao:
(Srie fogo)
(Srie plantas)
urina Y fogo () Y
interessante notar que um mito mexicano da regio de Nayarit (M) fornece a transformao inversa, permitindo voltar ao primeiro termo partindo do segundo: o iguana
leva o fogo para o cu, o corvo e o colibri no conseguem recuper-lo. O sarigu consegue, ngindo que quer apenas se aquecer (volta a M pela transformao sarigu Y
| Terceira parte
pre). Mas ele derruba o fogo, e todo o mundo arde em chamas. Terra consegue, contudo, apagar o fogo com o seu leite (Preuss , v. : -).
J notamos (p. , n. ) que os Cuna do Panam invertem, como os Bororo, a origem
do fogo em origem da gua, quer se trate da chuva que apaga todas as fogueiras menos
uma (comp. M, M) ou da urina que apaga uma nica fogueira (comp. M, M).
Cantata do sarigu |
[8 ] Integrao dos mitos bororo e dos mitos j relativos origem do fogo ou das plantas
cultivadas.
morte
origem
orig
e
do
fo
g
Outros J
das
pla
nt
a
ult
das
iva
pod
re
sc
gua
(+)
fogo
(+)
gua ()
(lenda)
queimado Bororo
fogo (+)
fogo ()
ressurreio
| Terceira parte
gua (+)
sco
fre
Xerente
(cosmologia)
q ua rta pa rte
My
(f)
Mz
(f )
Mx
Mx
My
(f )
]?
que se chamava Asar. Um dia, quando esse homem estava caando, os irmos mandaram o caula chamar a me, para que ela fosse casa dos homens, sob pretexto de
cortar-lhes os cabelos e pint-los. E l, um de cada vez, eles a violentaram.
vingar, eles pem fogo na casa. Os pais se transformam em gavies, da espcie que
gosta de voar na fumaa das fogueiras, e conseguem escapar pela abertura do teto.
Asar tem sede, e a gua das nozes de tucum (Astrocaryum tucuma) quebradas
pelos irmos no basta para saci-la. Ento um dos irmos comea a cavar a terra
com sua lana, e jorra tanta gua que Asar, apesar do incentivo dos irmos, no
consegue beb-la toda. A gua se espalha; pouco a pouco, ela forma o oceano.
margem. Ele atravessa a gua a nado, recupera a flecha e volta do mesmo modo.
Bem no meio do rio, ele se v cara a cara com um jacar, nascido de uma multido de
lagartos que ele mesmo havia matado durante a viagem e que foram carregados
pelas guas que subiam. Asar pede ao jacar que o leve at o outro lado, e, como ele
mato e v pica-paus rasgando a casca das rvores, para comer os insetos que h dentro dela. A pedido dele, os pssaros o escondem sob um monte de cascas e indicam ao
jacar uma pista falsa. Passado o perigo, Asar retoma a caminhada, atravessa um
segundo rio em que encontra outro jacar, com as mesmas consequncias. Dessa vez,
ele escapa graas s perdizes que desenterram amendoins (Arachis hypogea) e concordam em escond-lo sob a palha. Os mesmos acontecimentos se repetem durante
| Quarta parte
a travessia de um terceiro rio, mas dessa vez Asar se esconde debaixo das cascas das
vagens de jatob que os macacos esto comendo. Tagarela por natureza, um dos
macacos quase revela o segredo: mas um outro o faz calar-se batendo em sua boca.
Finalmente Asar chega casa de seu tio Cangamb, que ca esperando o jacar
e o envolve em seu fluido nauseabundo. O jacar morre asxiado. Cangamb convoca os inhambus pequenos (Tinamus sp.), que carregam o cadver at o rio e o
lanam nele. Asar se instala na casa do tio.1
banhar-se nele. E ainda hoje, no nal da estao das chuvas, ouve-se do lado do oeste
o barulho que eles fazem se debatendo na gua. Pouco depois, aparecem no cu,
limpos, renovados, na forma das sete estrelas Sururu, as Pliades (Nim. 1944: 185-86).
caador de lagartos, pela mesma razo que o outro, que se passa na gua, faz do
jacar um caador de heris. Essa reciprocidade de perspectivas, entre um
mito bororo e um mito j, talvez permita esclarecer o primeiro com o auxlio de
uma glosa apinay: Diz-se que quando nasce um Apinay homem, os urubus se
alegram, porque ser mais um caador para deixar para eles a carne morta, no
mato. Mas, quando nasce uma menina, so os lagartos que se alegram, pois cabe
s mulheres preparar o berubu, as refeies, cujas migalhas derramadas servem
de refeio para esses lacertdeos (C. E. de Oliveira : ).
Se a extrapolao fosse legtima, disporamos de uma dupla oposio.
Uma, interna a M, entre lagartos e urubus, com a dupla valncia fmea/
macho, cozido/cru.2 E a outra externa, englobando M e M, entre lagartos
e jacar, tambm com uma dupla valncia, terra/gua, cozido/cru.
Finalmente, sabemos que os Xerente consideram o jacar dono da gua, e
o jaguar, dono do fogo (M). , pois, perfeitamente coerente que o seu mito
de origem da gua terrestre (M) confronte o heri com um jacar, assim
como o mito de origem do fogo terrestre (M) o confrontava com um jaguar.
E, como estabelecemos (p. -ss) que fogo = gua(-1), no menos coerente
que, nos dois mitos, os respectivos comportamentos do animal e do heri se
invertam. O heri de M se mostra corts para com o jaguar, que lhe oferece
auxlio; o de M trata com insolncia o jacar, que lhe nega auxlio.
Concentremo-nos agora no episdio dos animais ajudantes, situado no incio do mito bororo e no m do mito xerente. Indo do mais ao menos ecaz,
esses animais so, no mito bororo, o colibri, o pombo e o gafanhoto. Embora
o mito xerente se cale quanto ao valor respectivo dos pica-paus e das perdizes, indica que os macacos so os menos ecientes de todos, j que quase
traem seu protegido. Assim, podemos partir de uma correspondncia hipottica entre as duas sries:
bororo
colibri
()
pombo ()
gafanhoto ()
xerente
pica-paus ()
perdizes ()
macacos ()
colibri
()
pombo
()
gafanhoto ()
macacos ()
pica-paus ()
perdizes ()
()
()
()
| Quarta parte
bororo (M)
() colibri ( =
gua)
- gua)
() pombo ( =
() gafanhoto (vida / morte)
xerente (M)
- fogo destruidor)
() pica-pau ( =
- fogo criador)
() macaco ( =
() perdiz (vida / morte)
em que se encontraria, de um lado, a oposio gua/fogo e, do outro, a ligao de um ou outro elemento passagem da vida morte, que nos parecera
caracterizar a problemtica dos Bororo e a dos Xerente, respectivamente.
Situemo-nos agora numa outra perspectiva. Durante sua misso, os animais prestativos entram em contato com coisas: instrumentos musicais salvadores, no mito bororo, materiais que servem de esconderijo, no menos
salvadores no mito xerente:
bororo (M)
colibri
: grande marac
pombo : pequeno marac
gafanhoto : chocalho
xerente (M)
pica-paus : cascas de rvore
perdizes : palha
macacos : cascas
esse fogo (que se torna destruidor) incendeia a terra, e o fogo criador (de cozinha)
passa, portanto, a ter o papel de fator subordinado.
A demonstrao pode ser ainda mais aprofundada. A que precede tinha como
ponto de partida um mito bororo de tema duplo: apario da gua celeste,
desaparecimento do fogo de cozinha. Estabelecemos que esse mito estava em
relao de transformao com um mito xerente cujo tema, tambm duplo,
contrastava com o outro por uma dupla inverso, j que se tratava ento da
apario do fogo e do recuo da gua, e essa gua era terrestre e no celeste.
Avanando mais um passo, perguntamo-nos se existia um mito xerente
de apario da gua terrestre, e se esse mito no restituiria os contornos do
mito bororo inicial, sobre a apario da gua celeste. Aps ter sido dada uma
resposta armativa a essas duas questes, vem naturalmente ao esprito uma
terceira: existiria um mito xerente de introduo da gua celeste do qual, em
compensao, um mito bororo pudesse ser a transformao?
No conhecemos tal mito. Talvez simplesmente porque Nimuendaju no
o tenha obtido. Talvez ainda porque sua presena seria inconcebvel entre
os Xerente, para quem o cu morada de divindades canibais (M), dominado por um sol sempre pronto a exaurir a chuva e incendiar a terra (cf.
p. e p. ). Em compensao, o mito existe entre os outros J, cuja mitologia, como estabelecemos, ocupa uma posio intermediria entre a dos
Bororo e a dos Xerente.
Na verdade, os J no tm um mito da gua celeste, mas dois. Aparentemente, distinguem dois tipos de chuva, uma benfazeja, outra nefasta. Os
Kubenkranken (Mtraux : ) e os Gorotire (Lukesch : ) atribuem a
boa chuva lha celeste de um mortal, introdutora das plantas cultivadas
(M), cujo pai, por sua vez, diretamente responsvel pelas tempestades.
Como o mito de referncia tambm diz respeito origem das tempestades,
concentraremos nossa ateno mais sobre o pai do que sobre a lha:
M 125 Kayap: origem da chuva e da tempestade
Caadores mataram um tapir. Um deles, chamado Bepkororoti, foi encarregado de
limpar e cortar o animal. Enquanto ele lavava as tripas no rio, os outros homens
| Quarta parte
repartiram entre si toda a carne, deixando-lhe somente duas patas [as tripas,
Lukesch 1956, 1959]. Bepkororoti protestou, em vo. De volta aldeia, pediu que a
mulher lhe raspasse a cabea e o pintasse de vermelho e preto, com urucum e jenipapo. Depois, contou a ela o ocorrido e disse-lhe que iria retirar-se para o alto de uma
montanha. Por m, disse-lhe que se abrigasse quando visse uma nuvem preta.
alto da montanha. Ao chegar ao local, comeou a gritar com um bando de porcos-domato [como os homens, quando caam porcos; Lukesch 1959]. Os ndios se dirigiram
ao lugar de onde vinha o rudo, para caar. Ento, um relmpago cortou o cu, o tro-
vo ressoou, e Bepkororoti fez cair raios, que mataram muita gente. Ele e o lho subi-
ram ao cu (verso kubenkranken: Mtraux 1960: 16-17; verses gorotire: Banner 1957,
Lukesch 1956, 1959).
{ feminina
M coleta
homens +
M caa
masculina tapir (animal)
{ de me
M um lho privado
M um lho privado
de alimento
{ gua terrestre
M criao da
M criao da
gua celeste
se separa
do pai
que esmagado
sob uma rvore
heri
envergonhado
se junta
ao pai
que se eleva a
uma montanha
heri
furioso
msica
ritual
{
M { ndios que so mortos
M ndios que matam
populao disseminada
uma forma invertida (j que as mensagens dos dois mitos o so), o comportamento negligente e precipitado do heri de M, que se apresenta refeio com as mos ainda sujas de seu ofcio de aougueiro (cf. M).
A nica divergncia entre os dois mitos consiste no desenrolar do mito
bororo, que analisa o erro do heri em trs momentos sucessivos, cada um
deles correspondente a um aspecto do erro nico do heri kayap:
ca sujo
desse sangue
[sangue (+)]
que parece faltar no mito kayap; a menos que lembrando que as condies do assassinato da esposa bororo implicavam uma recusa de sepultura
aqutica se substitua o segundo termo da frmula acima, sangue evitado,
por um outro, gua evitada, de que o mito kayap possui equivalente (ablues evitadas), o que permitiria construir as sries paralelas:
M
sangue (+)
gua ()
sangue (+)
gua ()
V-se, portanto, que os quatro mitos de origem da gua, que foram comparados, esto unidos por relaes de transformao que opem, num quiasma,
as verses bororo e as verses j:
bororo
j
Z
Y
Z
kayap
xerente
M
Insero / retirada
+ / ()
+ / ()
Fogo / gua
/ (+)
+ / ()
Terrestre / celeste
Horizontal / vertical
| Quarta parte
mulheres s conseguiram segurar um menino. Os pssaros disseram a esse irmozinho que se ele sentisse sede ou muito calor bastaria imitar seu grito: tok, tok, tok,
tok, k, k. Assim eles cariam sabendo que ele precisava de gua e fariam aparecer
uma nuvem de chuva leve e calma. Esse tipo de chuva associado aos espritos
Butaudogue, enquanto as tempestades, acompanhadas de ventos e trovoadas, so
fala o mito. Vimos que Colbacchini a atribui aos espritos Butaudogue, o que
parece ser contradito, algumas linhas acima, pela armao de que esses mesmos espritos atormentam os ndios com o frio, o vento e a chuva (Colb. &
Albisetti : ). No vocabulrio de Magalhes (: ), a palavra butau
signica inverno, estao das chuvas. Segundo a eb (v. : -), os espritos
Butao-doge presidem estao das chuvas, que vai do incio de outubro ao
nal de abril. O resto do ano ocupado pela estao seca, boe ki, tempo de
seca, ou erubutu, queimada. Entretanto, a lngua sagrada parece associar a
esses espritos Butao-doge o chuvisco (id.ibid.: ). Finalmente, a eb no contm nenhuma referncia aos espritos Badogebague, sendo o termo Baado
Jebage ali citado apenas em acepes sociopolticas (id.ibid: -).
Apesar dessas incertezas, o mito estabelece claramente que os Bororo
concebem dois tipos de gua celeste, que esto entre si correlacionados e em
oposio; uma calma e leve, a outra violenta; uma benca, j que refresca e
mata a sede, a outra nefasta. Estabelecemos que existe uma relao de transformao direta entre os mitos kayap e bororo de origem da gua, seja terrestre (bororo, M), seja celeste (kayap, M). Vemos agora que existe tambm uma relao de transformao direta entre o mito kayap (M) de
origem da gua celeste (malca) e o mito bororo (M) de origem da gua
celeste (benca). Em ambos os casos, observa-se uma disjuno vertical,
resultado de maus-tratos infligidos, ora no seio de um grupo funcional
(caadores) e unissexuado (macho) ora no seio de um grupo familiar e bissexuado. A vtima disjunta se transforma em inimigo (kayap) ou em aliado
(bororo), dependendo de se seu jovem parceiro (lho ou irmo) o acompanha ao cu ou ca na terra. O heri vingador atrai os antigos companheiros
imitando os gritos dos porcos-do-mato, caa superior; os companheiros
is sero atrados pelo heri se ele imitar o grito dos pssaros, caa inferior.
No primeiro caso, sobrevm a chuva de tempestade, acarretando a morte; no
segundo, a chuva leve, assegurando o bem-estar e a vida.
Alm disso, sabemos que os Bororo tratam da estao das chuvas num
outro mito (M), cuja simetria com o mito xerente (M) que trata do
incio da estao seca foi demonstrada. Consequentemente, no pode se
tratar da estao das chuvas em M, mas sim, certamente, dessas chuvas
raras e bencas para as roas que s vezes caem durante a estao seca e
que so chamadas, dependendo da regio, chuva de preguia (pois s elas
so nas o bastante para penetrar o plo do bicho-preguia), chuva de
cigarra (pois acompanham a ecloso das cigarras) (Barbosa Rodrigues :
), e, mais ao sul, chuvas de caju (pois fazem crescer os cajus). Se essa
hiptese for correta, a sistemtica bororo da gua seria a seguinte:
Invenes a trs vozes |
Existe um terceiro tipo de cnons muito raros, tanto em razo da excessiva dificuldade,
quanto porque, sendo geralmente desprovidos de ornatos, tm como nico mrito a exigncia de muito trabalho para sua elaborao. So o que se poderia chamar de duplo
cnon invertido, tanto pela inverso que neles se introduz, no Canto das Partes, quanto
pela que se encontra entre as prprias Partes, ao serem cantadas. Existe um tal artifcio
nessa espcie de cnon que, sejam as partes cantadas na ordem natural, ou seja o papel
virado para cant-las numa ordem retrgrada, de modo que se comea pelo fim e que o
baixo se torne alto, sempre se tem uma boa harmonia e um cnon regular.
[rousseau, art. Canon, Dictionnaire de Musique]
Voltaremos ao mito de Asar (M), de que havamos deixado provisoriamente de lado um aspecto essencial. Lembramos que a concluso evoca os
irmos do heri brincando na gua do lado do oeste; ento eles se apresentam no cu, limpos e renovados, como Sururu, as Pliades. Em sua
monograa sobre os Xerente, Nimuendaju (: ) informa que Asar a
estrela x da constelao de Orion e que o pensamento indgena coloca em oposio x de Orion e as Pliades: a primeira associada ao sol divinizado e ao
cl estrangeiro pras, da metade shiptato, e as ltimas, lua divinizada e ao
cl estrangeiro krozak, da metade sdakran (para a mesma oposio entre
os protagonistas do mito de origem do fogo M, cf. p. , onde mostramos
que o mais velho dos cunhados sdakran, e o mais novo, shiptato). Contudo,
ca muito claro a partir de M que as duas constelaes esto juntas do
mesmo lado da oposio entre estao das chuvas e estao seca, j que seu
retorno coincide com o incio da segunda. Um detalhe inexplicado do mito
conrma a associao: os irmos de Asar tentam em vo aplacar-lhe a sede
quebrando nozes de tucum (Astrocaryum), para que ele beba a gua. Ora,
mais ao sudoeste (lat. a s), por volta de meados do sculo , os
Kadiwu celebravam grandes festas na metade do ms de junho, ligadas ao
Duplo cnon invertido |
retorno das Pliades e diz uma fonte do incio do sculo maturao das nozes (Acrocomia) (Ribeiro : ).7
O enorme desenvolvimento do ritual das Pliades entre as tribos do Chaco
apresenta problemas que no abordaremos aqui. Fazemos meno a ele apenas para melhor comprovar a ligao que existe, em toda a Amrica tropical,
entre as Pliades e as estaes (cf. a esse respeito, Von den Steinen ).
Em relao aos Xerente, possumos indicaes bem precisas, que ajudam a compreender o texto um tanto enigmtico do ponto de vista
astronmico de M: Eles contam os meses em lunaes; seu ano
comea em junho, quando aparecem as Pliades e o sol deixa a constelao
de Touro. Eles chamam s Pliades Sururu, e essa constelao bem conhecida por todos os indgenas do Brasil. Aproximadamente uma semana
depois aparecem as pluvias Hyades e o cinturo de Orion, que os Xerente
tambm conhecem. Quando as estrelas aparecem de manh, acreditam que
sinal de vento. Os ndios contam vrias lendas sobre as Pliades. Seu nascer helaco (antes do sol) e seu nascer csmico (com o sol) so notados.
Entre esses dois nasceres das Sururu, os Xerente contam treze luas (treze
o-it) que perfazem um ano = oa-h (h = coleo?).
Eles dividem o ano em duas partes: .) quatro luas de estao seca, aproximadamente de junho a setembro; .) nove luas de chuva (a-k-nan) de
setembro a maio. Durante os dois primeiros meses da estao seca, eles limpam um pedao de floresta derrubando as rvores maiores. Durante os dois
meses seguintes, queimam o mato e semeiam, para aproveitar as chuvas do
m de setembro e de outubro. (J. F. de Oliveira : -).
O mesmo em relao aos Tapirap, que vivem aproximadamente na
mesma latitude ( s), um pouco mais a oeste: As Pliades... so acompanhadas com ateno, e com uma impacincia crescente medida que as chuvas diminuem, pois o desaparecimento das Pliades no horizonte ocidental
em maio assinala o m da estao das chuvas. o momento da maior festa
do ano. A posio das Pliades tambm serve para marcar a data de vrias
abril
maio
out.
maro
oco
out.
Roraima
Bran
co
n
Ori
agosto
Mts. Tumuc
Humac
dez.
ia
Ara
gua
ne
Tocanti
ns
Amaznia
M
ad
eir
agosto
Ta
pa
js
s
zona
Ama
julho
agosto
precipitaes
200 mm
150
100
50
0
agosto
Chaco
Planalto
julho
Costa se
[9] Regime pluvial na Amrica tropical (segundo P. Gourou, Atlas classique, v. ii . Paris:
Hachette, 1956)
| Quarta parte
as pliades
Equador
tica
Eclp
Pliades
Hades
Aldebar
touro
Rigel
o p esquerdo
o escudo
Bellatrix
o ombro esquerdo
o cinturo
o joelho direito
orion
Betelgeuse
o ombro direito
Sirius
um coletivo que engloba uma pluralidade de estrelas, mantendo-as indistintas. O mesmo ocorre com os nomes populares: les Chevrettes, la Poussinire em francs; em italiano, Gallinelle; em alemo, Gluckehenne...*
A constelao de Orion, ao contrrio, objeto de um recorte. Nela as estrelas ou grupos de estrelas so diferenciadas por associao a indivduos, partes do corpo ou objetos: joelho direito, p esquerdo, ombro direito, ombro
esquerdo; e escudo, espada, cinturo ou ancinho em alemo, Jacobsstab; em espanhol, las tres Maras ou los tres Magos (cf. Hoffman-Krayer
: -).
impressionante o fato de a mesma oposio ocorrer em muitas lnguas
sul-americanas. Para os ndios Bakairi, essa estrela [Sirius] forma um grupo
com Aldebar e as Pliades. Orion uma grande estrutura de madeira para
secar a mandioca, as estrelas principais so as pontas das estacas; assim,
Sirius a extremidade de uma viga horizontal que sustenta longitudinalmente a estrutura. As Pliades... representam um punhado de farinha espalhado no cho (Von den Steinen : ). Os Tupi da costa do nordeste
associavam s Pliades uma constelao que chamavam de seichujura (colmeia de abelha): constelao de nove Estrelas dispostas em forma de grelha
que lhes pressagia as chuvas.
Temos aqui as Pliades que eles conhecem muito bem e a chamam
Seychou. Ela s comea a aparecer em seu hemisfrio por volta de meados
de janeiro, e assim que aparece eles esperam ter chuva, que de fato comea
imediatamente aps seu aparecimento (Abbeville : ). Em vez de seichu, Von den Steinen (: ) d, como nome tupi das Pliades, termos
foneticamente vizinhos: eischu, eiruu, enxame.
Segundo os Macuxi, o cinturo de Orion formado de trs pedaos de
um cadver desmembrado (Barbosa Rodrigues : -). Os Tamanako
chamam as Pliades de O Mato; os Kumanagoto e os Chayma, de cesto
gradeado (comp. com o motivo da gura ); os Mojos, de os Pequenos
Papagaios (Von den Steinen : -). Os Karaj tambm chamam as
Pliades de teraboto, os Periquitos, e Orion, de hatedot, a queimada
(isto , o pedao de floresta limpo e queimado para uma roa; Ehrenreich
: ). Os Astecas chamavam as Pliades de o Ajuntamento ou o Mercado (Seler , v. : ). Os Hopi opem-nas ao cinturo de Orion, como
estrelas amontoadas ou estrelas enleiradas respectivamente (Frigout ;
Tewa: Harrington : ). Em relao aos Bororo, as informaes so contraditrias. Orion, ou partes de Orion, seriam chamadas de cgado (Von
den Steinen : ; eb, v. : -), Gara (Magalhes : ) ou Cegonha Viajante (Colb. : ), Grande Carroa (ibid.), Vara Branca (Colb.
& Albisetti : ); enquanto as Pliades teriam o nome de Buqu de Flores ou Penugem Branca (o que d no mesmo, j que a palavra akiri, penugem, designa, em lngua sagrada, flores do campo, cf. eb, v. : ). Apesar
Duplo cnon invertido |
| Quarta parte
Rigel
Betelgeuse
[12 no alto] Jogo de barbante dos ndios Toba, representando a constelao das Pliades
[13 acima] A constelao de Orion, segundo os ndios Toba (Lehmann-Nitsche 1923b: 278).
[14 direita] Pintura australiana sobre casca dos indgenas de Groote Eylandt representando
| Quarta parte
sincronia
ausncia
contnuo
descontnuo
diacronia
presena
Esse segundo contraste, que ao mesmo tempo interioriza e redobra o primeiro, faz do par Orion-Pliades um signicante privilegiado da alternncia
sazonal qual est empiricamente ligado, que pode ser concebida de vrios
modos, dependendo das regies e das sociedades: vero e inverno, estao
seca e estao das chuvas, tempo estvel e tempo instvel, trabalho e lazer,
abundncia e escassez, regime carnvoro e regime vegetariano etc. Apenas a
forma da oposio constante; mas os modos como interpretada, os contedos que lhe so dados, variam segundo os grupos e de um hemisfrio ao
outro. Neste ltimo caso, mesmo para uma oposio com contedos idnticos,
as funes comuns de Orion e das Pliades sero, evidentemente, invertidas.
Entretanto, sem que isso tenha aparecido claramente, estamos diante de
um problema curioso. A Antiguidade clssica associava Orion chuva e
tempestade. Ora, vimos que, no Brasil Central, Orion tambm associada
gua, mas terrestre em vez de celeste. Orion greco-latina fazia cair a chuva.
Na pessoa de Asar, o heri sedento, Orion a causa de a gua surgir das
profundezas da terra.
Compreende-se facilmente, j que se trata de uma evidncia cosmogrca,
que a mesma constelao que suscita as chuvas no hemisfrio boreal anuncie a seca no hemisfrio austral; entre o equador e o trpico de Capricrnio,
a estao das chuvas corresponde aproximadamente, nas regies do interior,
ao outono e ao inverno europeus, e a estao seca, primavera e ao vero. O
mito de Asar apresenta de modo el a verso austral dessa verdade de fato,
j que as Pliades, e Orion que as segue de perto, nele anunciam o incio da
estao seca. At a, nada de surpreendente. Mas o mito vai muito mais
longe; ele desdobra o tema da gua na forma de um par, gua celeste retirada/gua terrestre suscitada; ou seja, de um lado, chegada da estao seca;
de outro, origem do oceano e da rede hidrogrca. Nesse sentido, o mito de
Asar preserva a associao boreal de Orion com a gua, mas com uma
gua invertida.
Como possvel que, num hemisfrio, Orion seja associado gua celeste
de acordo com a experincia meteorolgica e, no outro hemisfrio, mas sem
que nenhuma referncia experincia possa ser invocada, a simetria seja
preservada por meio de uma conexo, primeira vista incompreensvel,
entre Orion e uma gua de origem subterrnea, isto , uma gua celeste de
certo modo imaginada s avessas?
Apresenta-se uma primeira hiptese, que preciso, antes de mais nada,
descartar. Os pr-historiadores estimam que os ndios americanos chegaram do Velho Mundo no Paleoltico mdio; poderamos admitir que a mitologia de Orion remontasse a um perodo to antigo e que tivesse vindo com
| Quarta parte
assim, aparentemente, uma velha lio h muito tempo colhida por Von den
Steinen para uma parte de Orion, Carapaa de Jabuti (Jabuti-Schildkrte,
Steinen : do texto alemo). De fato, no Mato Grosso, as palavras
jabuti e cgado so empregadas com uma certa latitude, e s vezes se confundem (cf. Ihering op.cit., art. Cgado; eb, v. : : em lngua sagrada, o
jabuti chamado de grande cgado). Segundo a eb, a palavra jerigigi
designaria, alm de uma espcie de cgado (pp. , ), uma pequena
constelao de cinco estrelas em forma de tartaruga, cuja cabea seria representada por Rigel (p. ). Notemos de passagem que essa constelao poderia ser idntica quela descrita por Koch-Grnberg, composta de Rigel e de
quatro estrelas menores, situadas ao norte e ao sul, e que os ndios da
Guiana chamam de o banco de Zilikawei, isto , do heri para eles representado por Orion (K.G. , t. iii: ).
Impem-se algumas observaes acerca dessas divergncias entre as fontes salesianas. Em primeiro lugar, j Von den Steinen notava, h oitenta anos,
que os Bororo nem sempre concordavam entre si quanto ao signicado das
constelaes (: ). J citamos (p. ) exemplos signicativos dessa
instabilidade do vocabulrio astronmico, cuja prova pode ser encontrada
na modernidade de certas designaes, como Grande Carroa para a Ursa
Maior (Colb. : ), Espingarda Grande e Espingarda Pequena para
duas outras constelaes (eb, v. : -). Decorre disso que uma designao
no exclui necessariamente qualquer outra e que um certo grau de suspeita
paira sobre as mais recentes. Dito isso, parece inconcebvel que Colbacchini
tenha podido confundir, de modo insistente, o Corvo com uma parte de
Orion, j que esto a uma distncia de mais de (sendo as ascenses retas
respectivas de doze e de cinco horas). Desde sua primeira obra (Colb. :
-), esse autor se mostrava capaz de identicar, alm do Corvo, as constelaes to modestas quanto o Telescpio, Argo e o Pavo, ao passo que seus
continuadores so quase sempre vagos e confusos, situando, por exemplo,
na vizinhana de Orion a constelao que Colbacchini declarava quase
idntica a Argo, e isso apesar de as ascenses retas respectivas diferirem em
trs horas, e as declinaes, em .
Por todas essas razes, no colocamos em dvida que os informantes de
Colbacchini, h meio sculo, entendiam por geriguigui a constelao
do Corvo, mesmo que esse sentido tenha se perdido depois, como resultado
de uma confuso independentemente comprovada entre palavras designando tartarugas de espcies diferentes, ou de uma transferncia do nome
primitivo do Corvo a uma parte de Orion. Longe de excluir a segunda
hiptese, a primeira, na verdade, aumenta sua probabilidade.
| Quarta parte
. primeira vista, hesita-se em admitir que os indgenas possam se referir culminao diurna de uma constelao como se fosse um fenmeno observvel. Contudo, sua
acuidade visual, certamente graas ao exerccio, muito superior nossa. Assim, notouse entre os Bororo um maravilhoso desenvolvimento do sentido da viso... que lhes
| Quarta parte
260
180
estrela de . grandeza
. grandeza
. grandeza
. grandeza
PARTE 4PAR
PGP
90
0
260
180
260
180
180
90
180
90
180
0
0
0
. grandeza
e . grandeza
estrela de . grandeza
. grandeza
. grande
. grandeza
. grandeza
. g
. grandeza
estrela de . grandeza
estrela de 1. grandeza
. grandeza
constelaes indgenas
. grandeza
. grandeza
constelaes indigenas
randeza
.
grandeza
.
grandeza
.
grandeza
constelaes
indigenas
constelaes
estrela de . grandeza
grandeza
. grandeza europias
. grandeza
. grandeza
estrela
de
3.. grandeza
estrela de 2. grandeza
. grandeza
constelaes europias
constelaes europeias
constelaes europias
[15] O cu equatorial (segundo K.G. 1905). Da esquerda para a direita: Hrcules (o pacu)
e o Boieiro (a piranha) enquadrando a Coroa Boreal (o tatu); embaixo, esquerda, o
Escorpio (a cobra grande), seguido, direita, pelo Corvo (a gara voadora); em seguida,
logo acima, Leo (o caranguejo), depois Gmeos, o Co Maior com a Pomba abaixo, e,
subindo ao longo da Via-Lctea, Orion e Erdano (o machado de dana). Para os ndios,
esse conjunto (menos Erdano) representa trs lontras roubando o peixe colocado sobre
um moqum (a Pomba), por um pescador com uma rede (esticada entre Rigel, Betelgeuse
e trs estrelas da constelao de Orion). No alto, para a direita, as Hadas e as Pliades (os
meninos, o enxame de vespas); extrema direita, a Baleia (o jaguar). A Via-Lctea
indicada em pontilhado; a parte no centro e direita aquela a que os mitos se referem.
conste
o smbolo da seca prolongada que causa seus ltimos estragos e, para a outra,
a anunciadora das chuvas prximas. neste ltimo papel que a Cabeleira de
Berenice seria uma variante combinatria do Corvo.
A anlise que precede ainda conrmada pela existncia, na Guiana, de
um par de oposies denvel em termos de pesca. Veremos com efeito que
Orion e as Pliades prometem abundncia de peixe (M, M) e
vericamos desde j que uma constelao que ocupa o lugar do Corvo tem
como funo, na mesma regio, signicar o desaparecimento do peixe.
Assim,
corvo : orion ::
(Guiana)
(Bororo-J)
::
transformao compreensvel, visto que a oposio entre estao seca e estao das chuvas ao mesmo tempo menos marcada e mais complexa na zona
equatorial do que no Brasil Central, o que acarreta sua transferncia, de um
eixo propriamente meteorolgico, para o das consequncias biolgicas e
econmicas do clima, onde uma oposio, comparvel outra pela simplicidade, pode ser restabelecida do modo mais econmico. Lembremos que, alm
disso, embora a chegada dos peixes coincida com as cheias, pesca-se melhor
nos lagos e rios quando h menos gua. E, no entanto, certos elementos
estruturais subsistem, quando se passa do mito bororo de origem do Corvo
(M) para o mito kalina de origem da Cabeleira de Berenice (M). Em
ambos os casos, um aliado que comete um erro (homem ou mulher) devorado por peixes. As vsceras de um sobem superfcie da gua e l cam; a
cabea da outra nada e em seguida sobe ao cu. Esse paralelismo coloca um
problema ao qual voltaremos (pp. -).
Um certo nmero de provas foi assim acumulado em favor de uma conexo, direta ou indiretamente concebida pelo pensamento indgena, entre a
estao das chuvas e a constelao do Corvo. Resta agora tratar o problema
pelo outro mtodo, procurando a ligao entre o Corvo e Orion, de um lado,
e a alternncia das estaes. Assim, deparamo-nos com uma diculdade j
evocada, aquela suscitada pela precesso dos equincios. Grosso modo, j h
uma distncia de dois a trs mil anos entre as pocas em que as tradies
greco-latina e americana foram xadas pela tradio escrita. Essa distncia
provavelmente negligencivel, visto que em ambos os casos os mitos devem
ser de formao muito mais antiga. Alm disso, a precesso dos equincios
| Quarta parte
dos argumentos de ordem interna que nos tinham instigado (p. -) a colocar em oposio os mitos M e M. De fato, resulta de todos esses dados que,
se Orion pode ser associado estao seca, ento o Corvo poder s-lo estao das chuvas. E, correlativamente, se o Corvo associado gua celeste, a
relao de Orion com a gua dever ser estabelecida com o contrrio da gua
celeste, que no pode ser seno uma gua proveniente de baixo.
Essa segunda consequncia vericvel de outro modo, buscando obter
um reflexo suplementar, que se acrescente a todos aqueles que nosso jogo de
espelhos j captou. No Corvo sul-americano, reconhecemos o simtrico de
Orion. Tambm nos pareceu que, passando do hemisfrio boreal para o
hemisfrio austral, as funes de Orion se invertiam em dois eixos, o das
estaes, que a constelao qualica como mida ou seca, e o do alto e do
baixo (cu e terra), em relao ao qual os valores precedentes so permutveis, visto que igualmente verdadeiro que Orion sempre conota a gua, ou
a do alto, quando a constelao anuncia a estao chuvosa, ou de baixo,
quando anuncia a estao seca (M).
Avancemos agora mais um passo e coloquemos uma nova questo. Se o
Corvo cumpre, na Amrica do Sul continental, uma funo inversa de
Orion, e se a funo atribuda a Orion tambm se inverte quando se passa de
um hemisfrio ao outro, deveria seguir-se que, tambm de um hemisfrio ao
outro, as funes respectivas de Orion e do Corvo se reproduzem. Entabulamos essa demonstrao comparando a mitologia de Orion no Velho Mundo
do Corvo no Novo Mundo. Mas ser possvel lev-la a cabo? Ou, mais precisamente, existiria, no Velho Mundo, uma funo do Corvo que fosse, dessa
vez, homloga quela atribuda pelos ndios da Amrica tropical a Orion?
Instigados por uma aluso da Grande Encyclopdie du xixe sicle, de que
entre os antigos, alguns viam nessa constelao o Corvo que Apolo condenou
a uma sede eterna..., recorremos ao saber de nosso colega J.-P. Vernant, que
teve a bondade de nos fornecer as seguintes indicaes. Em primeiro lugar,
uma passagem de Os fenmenos de Aratos associa as trs constelaes vizinhas de Hidra (cobra-dgua), da Taa e do Corvo: No meio da espiral (da
Hidra) est colocada a Taa, e na extremidade da imagem do Corvo, que
parece bater nela com o bico (Arati Phenomena, ed. J. Martin, Biblioteca di
Studi Superiori, v. xxv, Florena, : ). Trs variantes de um relato bastante antigo (visto que, lembra Vernant, encontra-se eco dele em Aristteles,
ed. Rose, fragm. ) do conta dessa associao. Essas variantes se encontram
em: Pseudo-Eratstenes, Catasterismoi, ; Eliano, De nat. an., , ; Dionsio,
Peri ornithn (in Anedocta Graeca e cd. manuscritos Bibliothecae Regiae
Parisiensis, , , ). Sob fabulaes diversas, trata-se do corvo a quem Apolo
| Quarta parte
PART
hora
local
D | J
12
D | J
10
8
sol
er do
nasc
oc
o
a
er
sc
na
20
in
lm
in
m
cu
er
sc
na
22
l
cu
as
24
as
oc
18
o-sol
pr-d
16
14
precipitaes
12
orion-atenas 1962
12
10
6
as
o
20
18
er
sc
na
22
er
sc
na
a
in
24
lm
a
in
cu
lm
o
as
cu
oc
oc
ol
r do s
nasce
o-sol
pr-d
16
14
precipitaes
12
corvo-brasil 5s 1962
12
10
8
nascer do sol
as
12
oc
as
er
sc
na
pr-do-sol
16
14
a
in
lm
cu
er
sc
na
oc
a
in
22
18
in
lm
cu
24
20
lm
cu
er
sc
na
precipitaes
D | J
D | J
pediu que trouxesse gua, mas que pra num campo de trigo verde, ou perto
de uma gueira, e espera que os gros ou as frutas amaduream para cumprir
sua misso. Apolo o castiga, condenando-o a ter sede durante o vero. Vernant completa essas informaes com a observao de que em vrios textos e
certos ritos os corvos (e tambm gralhas e chucas) so pssaros atmosfricos,
sinais do tempo e, mais especicamente, anunciadores da chuva.
Como o heri Asar de M, no qual os ndios reconhecem uma estrela
da constelao de Orion, o corvo do mito grego, prottipo da constelao
que levar seu nome, um sedento. Para matar a sede de Asar, os frutos
maduros no bastam, preciso cavar um poo, de onde surgir o oceano. O
corvo grego desdenha uma fonte onde nasce uma gua igualmente de origem
terrestre e insiste em esperar que os gros ou frutos quem maduros; por isso,
ele no mais poder matar a sede.
No primeiro caso, os frutos amadurecem ao nal da estao das chuvas
(durante a qual vo se enchendo de gua); no segundo, amadurecero ao
M
est
sec
on
ori
co
rv
o
Nimbosus Orion
esta
o
das
chuv
as
Velho Mundo
Mundo
Novo
Corvus Sitiens
M
[17] Posio respectiva de Orion e do Corvo nos mitos do Velho e do Novo Mundo.
| Quarta parte
PART
corvo:
{
{
orion:
gua celeste
Velho Mundo :
Y gua terrestre,
estao seca
Z
gua terrestre,
estao seca
Novo Mundo :
gua celeste
a) as pliades
Ao concedermos um sentido astronmico aos mitos, no pretendemos de
modo algum voltar aos hbitos da mitologia solar do sculo passado. Para
ns, o contexto astronmico no fornece uma referncia absoluta; portanto,
no basta remeter-lhe os mitos para pretender t-los interpretado. A verdade
do mito no est num contedo privilegiado. Ela consiste em relaes lgicas desprovidas de contedo, ou, mais precisamente, cujas propriedades
invariantes esgotam o valor operativo, visto que relaes comparveis
podem se estabelecer entre os elementos de um grande nmero de contedos diferentes. Mostramos assim que um tema, como o da origem da vida
breve, encontrava-se em mitos que aparentemente diferem uns dos outros
pelo contedo, e que, em ltima anlise, essas diferenas se reduziam a
outros tantos cdigos, constitudos com o auxlio das categorias sensoriais:
paladar, olfato, audio, tato, viso... Nas pginas precedentes, no zemos
seno estabelecer a realidade de um outro cdigo, tambm visual, mas cujo
lxico formado por pares contrastados, extrados de um conjunto espaotemporal que consiste, de um lado, na periodicidade diacrnica do ano e, de
outro, na organizao sincrnica do cu estrelado. Esse cdigo cosmogrco
no mais verdadeiro do que os outros; e no melhor, a no ser do ponto de
vista do mtodo, na medida em que suas operaes podem ser controladas
Tocata e fuga |
encontravam mel e peixe em abundncia. Um dia, descendo de volta terra, encontraram ao p da rvore uma velha que lhes pediu um pouco de suas provises, mas
eles negaram. Para se vingar da avareza, a velha ateou fogo rvore. Os ndios que
ralhava com eles e dizia: Ah! meus lhos, eu dou de comer a vocs e nunca chega!
tapir 15 e a jogou para eles. Isto no chega para ns!, protestaram os esfomeados, e,
me grita: Para onde vo vocs? Aqui est para vocs comerem!. Os meninos explicam que no guardam rancor, mas j tomaram sua deciso. E vo sumindo aos poucos (Barbosa Rodrigues 1890: 223).
Ora, esse mito da Guiana constitui, por assim dizer, uma articulao entre o
mito bororo (M) e vrios mitos norte-americanos de origem das Pliades,
que so exatamente simtricos ao mito bororo, com inverso semntica (crianas que os pais deixam esfomeadas, em vez de elas os deixarem esfomeados),
como era de se prever, dada a mudana de hemisfrio. Eis a verso wyandot:
M 132 Wyandot: origem das Pliades
Sete meninos brincavam e danavam sombra de uma rvore. Depois de um certo
tempo, caram com fome. Um deles foi correndo buscar po, mas a velha mandou-o
embora. Eles recomearam a brincar, e, mais tarde, um outro foi pedir algo para
Tocata e fuga |
ram a danar.
Imediatamente, eles se elevaram nos ares, sempre danando. Subiam cada vez
mais alto. A velha os viu quando eles j estavam acima da rvore. Correu para l no
mesmo instante, com provises. Mas era tarde demais. Eles no lhe deram ouvidos,
embora ela estivesse disposta a lhes dar de comer. Desesperada, a velha se ps a chorar.
Foi porque lhes negaram comida que os sete meninos se tornaram Hutinatsija,
Conhece-se na Polinsia, nas ilhas Hervey, um mito quase idntico, mas que
diz respeito constelao do Escorpio (Andersen : ). Nas regies
amaznica e guianense, o Escorpio se reveza com as Pliades para anunciar
as chuvas de novembro e dezembro, e as cheias repentinas que elas causam
(Tastevin : ).
tambm verossmil que o mito de referncia (M), cujo heri, como
vimos, leva o mesmo nome que a constelao do Corvo, contenha uma outra
referncia astronmica, dessa vez s Pliades. Lembramos que, no nal do
mito, o heri transformado em veado joga o pai nas guas de um lago onde
as piranhas canibais o devoram inteiro, exceto as vsceras, que sobem
superfcie e se transformam em plantas aquticas.
Esse motivo apresenta uma difuso pan-americana, a ponto de ser
encontrado praticamente sem nenhuma modicao entre os Esquims do
Alasca (M). A mulher do mais velho de cinco irmos detestava o mais
novo, e o matou. Quando os irmos descobriram o cadver, ele estava cheio
de vermes. Resolveram ento que a mulher teria o mesmo destino, e levaram-na para a beira de um lago, com o pretexto de fazerem uma competio
de corrida em volta dele. A mulher era mais lenta. Depois de t-la ultrapassado, o marido a agarrou por trs e a jogou na gua. Seus irmos j tinham
atrado os vermes da gua com carne, e estes se lanaram sobre a mulher,
devorando-lhe a carne. Aps algum tempo, s haviam restado os pulmes,
que boiavam na superfcie (Spencer : -).17
| Quarta parte
Tanto entre os Esquims como entre os Bororo, o motivo das vsceras flutuantes parece no possuir referncia astronmica. Mas o mesmo no ocorre
na zona intermediria. Os Zui atribuem a origem das pequenas estrelas
aos pulmes de um ogro desmembrado (Parsons : ). De modo inverso,
seus vizinhos Navaho contam que os animais aquticos provm das entranhas submersas de um urso monstruoso (Haile & Wheelwright : -).
Ora, um mito da Guiana justape essas duas interpretaes:
M 134 Akawai (?): origem das Pliades
Um homem, que desejava a mulher do irmo, matou-o e apresentou cunhada o
brao cortado do marido, como prova de sua morte. Ela aceitou casar-se com ele, mas,
mal por causa de seus crimes, pois sua mulher e seu lho haviam se transformado
onde se tornaram as Pliades. Desde ento, todos os anos, na poca em que as Plia-
des aparecem, os peixes se tornam abundantes nos rios (Roth 1915: 262).
favorecido pelas ossadas dos mortos (Spencer & Gillen : ). Por outro lado, no
sudoeste da provncia de Victoria, os indgenas consumiam a carne dos cadveres dos
parentes assada, mas no as vsceras e os intestinos, que eram queimados junto com os
ossos (Frazer , v. : ). Comparadas aos fatos americanos, essas observaes sugerem a existncia de uma oposio maior entre as vsceras e os ossos no plano anatmico
e um relacionamento desse par com a gua e o fogo, de modo que o fogo sobrepuja a
oposio (conjuno das vsceras e dos ossos), enquanto a gua a atualiza (disjuno dos
ossos no fundo e das vsceras na superfcie , na forma de plantas aquticas).
. Cutia Dasyprocta agouti, e cutiai designaria uma espcie pequena de cavdeos (Goeje : ), ou, segundo Roth (: ), Dasyprocta acuchy. Cf. M e M e
pp. -).
Tocata e fuga |
fgado da velha tambm caiu na gua e cou boiando. Ainda pode ser visto, na forma
quase desnecessrio notar que esse mito, cujo heri a constelao das Pliades, recobre exatamente o episdio nal do mito de referncia, cujo heri
a constelao do Corvo. Ora, para os Bororo, este responsvel pela chuva,
papel que cabe s Pliades segundo os ndios da Guiana.
Os mitos acima sugerem que, como termo de cdigo, o motivo das vsceras
flutuantes pode cumprir duas funes distintas; , de certo modo, bivalente.
Em cdigo aqutico, as vsceras so cngruas aos peixes e s plantas do pntano. Em cdigo celeste, so cngruas s estrelas e, mais especicamente, s
Pliades. Se, na regio que ocupavam os Bororo h dois sculos, e em cuja
parte central ( a s, a o) eles ainda vivem, o nascer das Pliades
ocorre no meio da estao seca, normal que o mito (M) de origem das
estrelas (= Pliades) se apresente tambm como um mito de origem dos animais selvagens. A referncia declarada caa, j que a estao seca parti
cularmente favorvel a esse tipo de atividade numa regio em que as chuvas
tornam a circulao difcil. Em compensao, o mito da estao das chuvas utiliza ostensivamente o cdigo aqutico, graas ao motivo das vsceras
flutuantes, mas evita qualquer referncia direta s Pliades.
Tocamos aqui em duas caractersticas fundamentais do pensamento
mtico, que ao mesmo tempo se completam e se opem. Em primeiro lugar,
como j demonstramos a partir de um outro exemplo (p. ), a sintaxe
mtica nunca est totalmente livre dentro dos limites de suas regras. Ela
tambm sofre constrangimentos da infra-estrutura geogrca e tecnolgica.
Entre todas as operaes teoricamente possveis quando encaradas apenas
do ponto de vista formal, algumas so irrevogavelmente eliminadas, e esses
buracos como que escavados com um vazador numa pea que, de outro
modo, teria sido regular traam em negativo os contornos de uma estrutura dentro de uma estrutura, e que preciso integrar outra para obter o
sistema real das operaes.
| Quarta parte
. Assim como, ao que parece, entre os Shipaya, de forma ainda mais enfraquecida. Cf.
Nim. -: ..
Tocata e fuga |
| Quarta parte
. Na Guiana, para se defender da cobra mtica camudi, que matava sua vtima
asxiada com suas emanaes malcheirosas, agia-se do mesmo modo: Por isso, nunca
se viaja s... preciso que sejam, sempre, pelo menos dois, para que, se o buio... atacar
um, o outro possa, com seu cabelo ou um ramo de rvore, bater e cortar o ar que ca
entre o companheiro e o monstro. (Gumilla , v. 2: ).
. Essa ltima crena tambm foi vericada no Chaco (Grubb : ).
Tocata e fuga |
mica, que tambm um modo da gua, visto que os mitos tukuna sempre
deixam claro que extrada do leito dos rios (Nim. : , ), o que, alis,
conrmado pela observao etnogrca: Em todos os riachos da terra tukuna
encontra-se, em maior ou menor abundncia, argila de cermica plstica e de
boa qualidade (ibid.: ; cf. tambm Schomburgk loc.cit., v. : , ). A extrao dessa argila rigorosamente proibida s mulheres grvidas.
A herona bororo o contrrio de uma mulher grvida, na medida em
que me de uma criana bem nova. Como o arco-ris ocidental dos Tukuna,
ela assume ou, antes, usurpa o papel de dona dos peixes. Me desnaturada, ela abandona o lho num galho (e, portanto, em posio exterior, ao
contrrio de uma mulher grvida, cujo lho est no interior) e provoca sua
transformao em cupinzeiro, terra dura e ressecada, inverso da argila
malevel e mida dos riachos. Ao mesmo tempo em que se une sicamente
gua, para alimentar-se dos peixes mortos que flutuam deriva, ela separa
o cu e a terra, o que o mito indica de dois modos: a criana que estava numa
rvore, em situao elevada, se polariza em forma terrena, e assume essa
funo terrena no modo da secura, dado que pela secura e pela dureza que
a argila dos cupinzeiros se ope do ceramista. Lembramos que, nos mitos
j, os pedaos de cupinzeiro so um dos recursos alimentares da humanidade ainda no estado de natureza; ao contrrio, a argila de cermica cons
titui uma das matrias-primas da cultura. Finalmente, j opostas em relao
terra e gua, ao seco e ao mido, natureza e cultura, as duas argilas
tambm o so com respeito ao cru e ao cozido. Os pedaos de cupinzeiro de
que os homens se alimentavam no estado de natureza eram crus, j que eles
no conheciam o fogo. A terra de cermica tem de ser cozida. Quanto a isso,
a teoria kayap do arco-ris est a meio caminho entre a dos Bororo e a dos
Tukuna. Para os Gorotire, o arco-ris o grande forno da terra onde a
mulher de Bepkororoti, dono da tempestade (M), cozinha sua mandioca.
Inversamente, a me das doenas bororo consome os peixes crus.
curioso que todos esses os soltos do mito bororo de origem das
doenas levem a um mito toba (M), em que se unem, mas numa meada
to confusa que seria demasiado longo, e arriscado, tentar desembara-la.
Nesse mito, o heri cultural aparece como um dono dos peixes egosta e
Raposa declara-se simultaneamente seu rival e seu sucessor. Para puni-lo
por essa petulncia, o arco-ris provoca um dilvio. Raposa se refugia num
galho de rvore e se transforma em cupinzeiro, que os homens destroem.
Como consequncia disso, eles so ameaados por uma epidemia (Mtraux
: -). As doenas, o arco-ris, a gua e o cupinzeiro esto aqui declaradamente ligados.
| Quarta parte
Y
Y
(- )
(n)
Tocata e fuga |
Como nutriz, ela est a servio da vida. Como ser fedorento ou podre, ela
antecipa a morte. Basta fazer variar esses atributos antitticos em sentido
inverso para obter um valor limite do sarigu, que se confunde com o valor,
normal, do arco-ris, por sua vez assimilado cobra. Voltaremos a esse
aspecto do problema num trabalho ulterior.
Por enquanto, constatamos que a codicao astronmica enriquece certos mitos com uma dimenso suplementar, e torna-se possvel, considerando-os sob esse aspecto, articul-los a outros mitos, cuja codicao
declaradamente astronmica mostra, assim, no ser fortuita. Fazendo variar
em sentido inverso os valores semnticos do sarigu, obtm-se sua transformao em arco-ris. E j sabemos que ao faz-los variar, igualmente em sentido inverso para uma e para outra, mas em direes opostas, obtm-se a
transformao da sarigueia em estrela. Com efeito, a estrela esposa de um
mortal uma supernutriz (doadora das plantas cultivadas), e nada fedorenta, j que uma segunda sarigueia ou a mesma, mas depois de um
estupro ter alterado sua natureza que, como introdutora da vida breve,
assume toda a carga da funo negativa:
estrela:
sarigueia:
arco-ris:
( f mxima) Z f nutriz Y ( f negativa)
( f negativa) Z f fedorenta Y ( f mxima)
Todos tapavam o nariz quando ele passava. No o deixavam entrar nas casas.
Waikaura foi o nico que recebeu o infeliz, ofereceu-lhe uma esteira nova para
Waikaura pediu gua quente para lavar as feridas e insistiu em faz-lo dentro da
cabana, e no fora, como queria o hspede. At mandou vir sua lha virgem, e fez Vnus
sentar-se sobre as suas coxas nuas. Graas a esses cuidados, o visitante cou curado.
Ao cair da noite, ele perguntou a Waikaura: O que voc deseja?. E, como o outro
| Quarta parte
no entendia, ele explicou: Viver ou morrer?. Porque o sol estava irritado com os
homens, que matavam uns aos outros e sacricavam at crianas pequenas. Vnus
aconselhou seu benfeitor a se preparar para partir, em segredo. Mas, antes, ele devia
matar uma pomba (Leptoptila rufaxilla).
Quando Waikaura voltou da caa, Vnus disse que tinha se aproveitado de sua
ausncia para violentar a lha virgem e se disse disposto a pagar uma compensao.
Mas Waikaura no aceitou nada.
Com a carcaa da pomba, Vnus fez uma arca, em que Waikaura se instalou com
os seus, enquanto Vnus subia ao cu num grande turbilho. Podia-se ouvir ao longe
o estrondo das guas, que logo invadiram a aldeia. Aqueles que no morreram afoga-
Tocata e fuga |
estrela mata seus aliados por meio de uma gua interna quanto origem ou
o destino: poo venenosa administrada ou saliva letal expectorada; e ela
poupa os outros homens. Vnus masculino mata os outros homens por meio
de uma gua externa (o dilvio) e poupa seus aliados.
Em segundo lugar, fomos levados a M, que, como acabamos de ver, pertence ao grupo casamento da estrela (M a M), por intermdio do mito de
Asar (M), embora este mito apresente, primeira vista, muito poucos
pontos comuns com os outros. Esse procedimento ser justicado retroativamente, se pudermos demonstrar que existe um conjunto, de que o grupo de
Asar e o grupo de Estrela constituem dois subconjuntos. Isso possvel por
meio de um mito krah que aparece justamente como interseo dos dois:
M 139 Krah: histria da Autxepirire
Um homem era trado pela esposa; assim, ele resolveu abandon-la e ir para longe.
Levou os lhos e a lha, que era a mais jovem de todos. Ao chegarem mata, todos
se transformaram em veados para andar mais depressa, mas a menina no conseguiu se metamorfosear. Eles encontram o ogro Autxepirire, pescando com timb, e
que a v, apaixona-se por ela e a pede em casamento. O ogro quer uma pintura to
bonita quanto a de sua noiva, e os homens lhe dizem que para isso ele deve ser
A moa percebe que tinha esquecido uma cabaa [outra verso: uma pulseira]
perto do moqum e volta para peg-la. Ela remexe as cinzas e pega um pedao do
pnis do ogro, que est ressuscitando naquele momento. Ela foge, e o monstro a
persegue.
H dois rios no caminho. Ela os atravessa um aps o outro, levada por um jacar,
que aceita carreg-la, contanto que ela o insulte logo que chegar margem (sic).
Apesar de suas promessas, ele comea a correr atrs dela, para com-la. A herona se
refugia junto ema e depois com os marimbondos, que a escondem em sua casa.
Finalmente, ela alcana sua famlia, e todos escapam com muitas diculdades dos
urubus e dos urubus-reis. Ela se esconde perto de uma fonte e quebra, com cuspara-
das, todas as cabaas com as quais os pssaros vm pegar gua (cf. Mbca). Por vin-
| Quarta parte
nem os olhos, nem as orelhas, nem as narinas, nem o espao entre os dedos do p.
urubu continuou pequeno e duro (cf. Mcj, Mda) (Schultz 1950: 144-50; Pompeu Sobrinho 1935: 200-03).
M a
um jaguar
M
um jacar
oferece ajuda
ao heri,
nega ajuda ao
heri;
eixo vertical:
alto-baixo
eixo horizontal:
gua-terra
. Numa verso karaj obscura e fragmentria, o jacar exige que a herona ceda a seus
desejos, mas ela consegue engan-lo (Ehrenreich : -). Esse grupo, que tambm
existe na Amrica do Norte, comporta outras transformaes. Para nos limitarmos
Tocata e fuga |
PARTE 4
corpo
i (M)
( podre )
ii (M)
( podre )
iii (M- M)
( sujo )
iv (M)
fruta
corpo
corpo
( ulceroso)
v (M)
Estrela
Vnus
Orionis
aqui apenas Amrica tropical: um jacar pede ao heri que o insulte para poder
devor-lo (temb, Nim. : ); acusa-o de t-lo insultado para poder devor-lo
(kayap, Mtraux : ); efetivamente insultado pelo heri quando no pode mais
devor-lo (mundurucu, Murphy : ) etc. Os problemas de conjunto colocados
pelo barqueiro suscetvel sero tratados num outro volume, em relao aos exemplos
norte-americanos.
| Quarta parte
uma dona de casa, ao passo que aqui esses mesmos pedaos pendurados
fora das casas engendram apenas telhados novos, guardies inertes da casa.
Consequentemente, respeitando-se as transformaes que foram assinaladas, M toma a metade de sua armao emprestada do mito de Asar
(M) rapaz que escapa da gua e, portanto, da podrido, e subsequentemente transformado em estrela e a outra metade dos mitos tupi-tukuna
(M, Ma) relativos a uma fruta podre transformada em mulher (que tambm escapa da podrido). E descobre-se que, colocados em sequncia, esses
dois fragmentos recompem a armao dos mitos relativos a um corpo
celeste transformado em humano (macho ou fmea), sob a condio de ser
tomado pela podrido. O que ca patente com a mera inspeo do esquema
esquerda, que evidencia: ) a simetria invertida de M e M; ) sua propriedade aditiva por meio de uma inverso de sinal, j que as estruturas i e v,
adicionadas uma outra, restituem o domnio global das estruturas ii, iii e iv.
Tocata e fuga |
iv . Pea cromtica
Os mitos relativos a um personagem sobrenatural, que pe prova a generosidade dos humanos sob o aspecto de um velho, um enfermo ou um miservel, so conhecidos de um extremo ao outro do Novo Mundo. Para nos limitarmos Amrica tropical, tais mitos existem desde a Colmbia e o Peru
(Davila : -) at o Chaco. J deparamos com um mito (M) dos
ndios Choco, cujo heri coberto de chagas incurveis Lua e se encontra
entre uma esposa malevolente e uma jovem compadecida (Wassen :
-). Num mito toba correspondente, o heri um co sarnento recolhido
por uma famlia caridosa, que ele salva do dilvio como agradecimento
(Lehmann-Nitsche -a: -). Essas variantes conrmam a equivalncia introduzida pgina :
(Mau cheiro)
. A pesca com timb, tal como praticada pelos Bororo, muito frutfera. Mas os
peixes tm de ser imediatamente preparados, ou apodrecem, e seria ento perigoso
consumi-los. Quando esto longe da aldeia, os indgenas moqueiam o que pescam
com tanta arte que o conservam em bom estado durante vrios dias (Colb. : ).
Mas isso nem sempre acontece, tanto que dito acerca dos Oayana da Guiana Francesa
(e muito mais no esprito do mito bororo): O peixe moqueado conserva-se mal e
pode provocar graves intoxicaes, observadas principalmente algum tempo depois
das grandes pescarias com veneno, que s vezes se parecem com grandes epidemias de
disenteria e acarretam mortes (Hurault : ).
| Quarta parte
a gara
conjunta
gua,
levada por um
homem e colocada
num tronco oco
(cheio de gua)
aldeia
(disjuno
gua Y terra);
a guia
conjunta
ao fogo
(cu),
leva um homem
colocado num
tronco oco
(cheio de ar)
para longe
da aldeia
(disjuno
terra Y cu);
as mulheres
sucumbem
doena;
o homem
vence a doena;
gara assassina
guia curandeira
. No seria este, alis, o nico exemplo de mito de estilo iroqus colhido no corao
do Brasil Central. Cf. o mito mundurucu de origem do tabaco em Kruse -,
v. : .
| Quarta parte
rvore oca,
gua interior
conj. vertical:
cu Y gua
heronas ambguas
(mes assassinas)
rvore oca,
ar interior
disj. vertical:
terra //
Y cu
heri ambguo
(homem alimentador)
rvore cheia,
gua exterior
disj. horizontal:
rio abaixo //
Y rio acima
heris ambguos
(crias heroicas)
M
M
M { disjuno vertical: cu //
Y terra
gara assassina
guia curandeira
guias (mais) assassinas
Voltemos agora ao mito bororo de origem das doenas (M), cujos detalhes
adquirem toda a sua signicao quando comparado queles relativos origem do timb:
M 143 Mundurucu: origem do veneno de pesca
Havia uma vez um homem que nunca era bem-sucedido na caa. Ele trazia para a
mulher s inhambus (cf. Mbg e p. 198), cujo caldo amargo. Um dia, ele ouve um
comentrio desagradvel da mulher, e se embrenha na floresta, onde encontra um bando
Pea cromtica |
fmea, depois um macho, agarrando-os pelo rabo, mas os macacos se jogam sobre ele,
matam-no e devoram-no inteiro, deixando apenas uma perna. Ento eles tomam a
forma humana e vo presentear a viva com a perna do marido. Mas ela no se deixa
enganar pelos visitantes que querem convenc-la de que no cesto h apenas carne de
caa comum. Ela reconhece a perna, no revela nada, e foge com a lha.
uma aranha e todos os bichos da floresta, mas nenhum deles quer ajud-la. Final-
mente, uma formiga dirige-a a uma r mgica [o feiticeiro Ukuk, assim chamado
porque canta ukuk durante a noite], que protege as fugitivas com seu corpo, arma-
se com arcos e flechas e mata os macacos e os outros animais que se preparam para
comer as infelizes.
coloc-las para moquear e queimar as peles. Havia tantas, que a mulher cou com-
A mulher obedece, e a sujeira que lhe cobria o corpo deixa a gua preta. A sujeira
1958: 112-13; Kruse 1946-49: 618. Acerca desta ltima verso, cf. infra p. 316, n. 38).
a raposa se desfez dela, entregando-a a uma anta. Quando o menino cresceu, a anta
casou-se com ele. Logo ela engravidou, e pediu ao marido que a matasse a flechadas
e tirasse a criana de seu cadver. Ele obedeceu, e descobriu que, sempre que lavava
a criana no rio, os peixes morriam. Quando a criana morreu por sua vez, transformou-se em timb-aiyar, de onde se extrai o veneno de pesca (Wirth 1943: 260-61).
. Essa preciso indispensvel, pois alm dos cips selvagens, os Mundurucu utilizam
um arbusto que cultivam em suas plantaes [Murphy : -; Frikel : . Tocantins (: -) j havia notado o cultivo de Paullinia pinnata pelos Mundurucu].
| Quarta parte
Uma verso muito mais rica do mesmo mito provm de uma outra tribo
guianense:
M 145 Arekuna: origem dos venenos de pesca aza e ineg
Como no suporta mais o choro do lho, uma mulher o abandona, para que a raposa
o comesse. A raposa o recolhe, cria-o e o alimenta, mas uma anta o rouba. A criana
cresce, totalmente coberta de carrapatos, que so as prolas da anta.
Quando cresce, a anta toma-o por marido. Ela lhe ensina o signicado diferente
que as coisas e os seres tm para as antas: a cobra venenosa uma chapa para assar
beijus, mas o co uma cobra venenosa...
A anta, grvida, arrasa a plantao dos parentes do marido. Em seguida, ela diz ao
vem mat-la. Ento o rapaz confessa que ela sua mulher, e que est grvida.
Podem mat-la, mas sem atingir o ventre, somente a axila, a cabea ou as pernas.
Ele pede me que siga os caadores, para extrair a criana do corpo do bicho
Como o heri tambm havia anunciado, a me constata que, sempre que lava a
Mas os aliados (maridos das irms) do heri cam intrigados com essa miste-
segredo da velha. A partir de ento, o banho e a coleta dos peixes mortos ocorrero
em pblico, com a ajuda de todos.28
uma pesca milagrosa. O pssaro tuyuyu (Mycteria mycteria) pede ao pai que lave o
lho para eles, e sugere que o banho seja feito no num rio, mas numa lagoa ao p
de uma queda dgua, onde o peixe mais abundante. O pai amedrontado protesta:
Vocs vo matar meu lho!. Mas o pssaro insiste tanto que o pai, vencido pelo
cansao, juntamente com o lho e toda a famlia vo inspecionar a lagoa.
a lagoa est cheia de peixes. O pai manda o lho mergulhar, mas ele ca com medo
. exatamente isso o que o mito diz, e no h razo alguma para seguir KochGrnberg, quando prope corrigir a lio do informante: A velha convidou todos os
parentes a colher os peixes... por A velha convidou... a comer... (loc.cit.: , n. ).
Pea cromtica |
peixes mortos. Agora volte. Mas o menino, irritado, no obedece. Os peixes mortos
de bruos sem dizer uma palavra. Estava com frio, pois havia se jogado na gua queimando de raiva e coberto de suor. E, enquanto os homens e os pssaros esto ocupa-
com uma flechada. Keieme o av dos pssaros aquticos; a porta de sua morada
Restam apenas trs pssaros (um galinceo, Grypturus sp. e dois mergulhes,
Colymbus sp.), que se mantm distncia, pois no haviam pedido nada ao pai e,
portanto, no tinham a menor responsabilidade quanto morte do rapaz. Apesar
Kulewente coloca o corpo do lho num cesto e vai embora. A av pega o cesto e
mou em ave pernalta, comedora dos vermes que os homens utilizam como isca na
pesca (K.G. 1916: 68-76).
lugares em que o menino nadava os peixes morriam. Mesmo assim, eram comestveis.
O pai recorria cada vez mais ao lho, e os peixes resolveram mat-lo. Mas no
momento em que o menino, como de costume, se deitava numa rvore cada para
| Quarta parte
tomar sol.29 L os peixes o atacaram e a raia feriu-o mortalmente. O pai levou o lho
para a floresta. Antes de expirar, o menino chamou a ateno do pai para as estra-
nhas plantas que nasceriam nos lugares em que seu sangue tivesse molhado a terra;
e anunciou que as razes dessas plantas iriam ving-lo (Brett 1880: 172).
peixe que havia penetrado em sua vulva, ela deu luz um menino. O beb tinha dois
meses, quando um dia ela foi pescar peixes pequenos e deixou-o sobre uma pedra.
Por volta do meio-dia, voltou para busc-lo. Ele estava morto.
Ela chorou a noite toda. De manh, a criana comeou a falar e lhe explicou que
virado pedras, exceto a cobra grande, a raia, o porco-do-mato e a anta, que tinham
carne no riacho, deixando apenas uma coxa de cada animal, que colocou sobre
Em seguida, ela laou a cobra grande e a raia, que nadavam no fundo da gua.
Depois ela voltou, para ensinar aos seus a culinria e as artes da civilizao. Ento,
Pelo motivo da criana deitada sobre uma pedra beira da gua e morta por
animais hostis (entre os quais, a cobra grande), esse mito se liga ao grupo
M a M. Pelo motivo da culinria, que aqui se desdobra em anticulinria
(mas enegrecedora como a outra) e culinria verdadeira (e at ento desconhecida), liga-se a M.
Chega-se ainda mais perto de M com um pequeno mito Amaznico
(M) que conta como o curupira, esprito do mato, matou um caador,
tirou-lhe o fgado e o levou, como se fosse carne de caa, para a mulher da
vtima, cuja aparncia havia assumido. Ela cou desconada e fugiu com o
lho. A me e o lho colocaram-se sob a proteo de uma r, que besuntou
uma rvore com a resina extrada de seu corpo. Tentando subir na rvore, o
curupira cou colado e morreu (Barbosa Rodrigues : -).
O autor a quem devemos esse mito descreve alhures os curiosos hbitos
do sapo arborcola canauaru (na verdade, uma r, Hyla venulosa segundo
Schomburgk , v. : -): Este bactracio para se aninhar ajunta a resina
do breu-branco (Protium heptatyllum) e com ella faz uns cylindros, que dentro so infundibuliformes, nos quaes deposita os ovos. Pelo furo que ca no
centro, sobe a gua e nella elles se conservam. Acreditam que esses ninhos
so feitos de resina prpria do sapo, pelo que conhecido por Cunauaru
icica ou resina de cunauaru. Empregam contra dores de cabea, em fumigaes (Barbosa Rodrigues : , n. ).
Essas explicaes so oferecidas como comentrio a um mito (M) que
remete diretamente ao grupo do desaninhador de pssaros (M, M-M).
Um homem solteiro tinha relaes proibidas com a cunhada. O marido, que
era meio feiticeiro, pegou uma arara pela cauda e a colocou na cavidade de
um tronco. Depois convenceu a mulher a pedir o pssaro ao seu rival, para
que ela pudesse cri-lo. O homem subiu na rvore, mas foi pego pela coisa
ruim um espectro. Pediu socorro ao irmo, em vo, e se transformou em
sapo cunauaru (loc.cit.: -).
Seria ainda mais tentador explorar essa via de retorno na medida em
que existe um mito arekuna (Ma) da vida breve, cujo heri um desaninhador, no de pssaros, mas de rs. No momento de ser capturado no alto
de uma rvore, o batrquio leva o homem a nado para uma ilha, onde o
abandona ao p de uma rvore, da qual o infeliz no pode se afastar, to
pequena a ilha, apesar de os urubus cobrirem-no de excrementos. Vnus e
a Lua se recusam sucessivamente a ajud-lo. O Sol concorda, aquece-o, lava-o,
| Quarta parte
Pea cromtica |
. Compare-se a M:
: mulheres transformadas em peixes; me (gua)/criana (cu)
{ MM
: peixes [transformados] em mulher; me (gua)/criana (terra)
Lembramos tambm que, em M, o sedutor da mulher de Baitogogo um homem do
cl do tapir.
| Quarta parte
Os homens, assassinos do tapir, fazem as mulheres ou as crianas consumirem sua carne; ou servem o pnis mulher culpada (M a M). Os
macacos, assassinos do marido, cortam-lhe a perna e a oferecem mulher
guisa de carne de caa (M); como que para melhor cercar o sentido prprio,
essa transposio metafrica se segue a outras trs: macaco fmea agarrada
pela cauda frgil demais, macaco macho que recebe o mesmo tratamento
e reage mordendo o nariz do caador... No ciclo do tapir sedutor, as mulheres se separam dos homens, tornando-se peixes no fundo da gua (M,
M, M, M), ou fundando uma aldeia distante (M, M). No caso do
mito mundurucu sobre a origem do timb (M), elas tentam fugir, na terra,
dos macacos e outros animais da floresta que as perseguem. A mulher de
M deixa de ser o timb que mata os peixes; por causa de seu erro, volta a
ser a mulher cujo papel se limita a recolher os peixes que ela no mata. As
amantes do tapir querem ser peixes; mas, pescadas pelos homens, transformam-se novamente em mulheres.
No surpreendente que um mito de origem do timb seja construdo
por inverso de um mito de origem dos peixes. Estes so um alimento e
inclusive um alimento excepcionalmente abundante quando pescados com
timb,32 que um mito mundurucu situa claramente no limiar do campo
semntico que agrupa todos os produtos alimentares meio de obter alimento, sem ser ele prprio um alimento:
M 157 Mundurucu: origem da agricultura
Antigamente, no havia nem roas, nem plantas cultivadas.
Uma velha era atormentada pelo jovem sobrinho, que tinha fome e pedia ali-
Ela mandou limpar e queimar um pedao de floresta e ensinou aos homens tudo
Mas ela disse que o timb (veneno de pesca) era venenoso e no podia ser
para comer os peixes mortos que, eles sim, podiam ser comidos.
Ento ela mandou que a enterrassem na roa, e de seu corpo brotaram todas as
Pea cromtica |
plantas... [Murphy 1958: 91. Uma verso bastante diferente do mesmo mito, in Kruse
1946-49: 619-21, e 1951-52: 919-20, ser discutida num outro contexto (Mitolgicas 2)].
alimento animal e comestvel, por sua vez funo de um alimento vegetal incomestvel (o timb), que permite obter o outro em quantidades prodigiosas.
Como qualicar, ento, o mito mundurucu de origem do timb? Este
no retirado, mas deixado; a denegao afeta um veneno supremo, a sujeira
feminina, que se distingue do outro por caractersticas muito particulares:
de origem animal, pois provm do corpo humano, e sua causa ao mesmo
tempo cultural, j que a sujeira em questo a de uma mulher em seu ofcio
de cozinheira.
Quanto ao aspecto alimentar, os mitos que esto sendo comparados
podem, portanto, ser classicados por meio de quatro oposies:
M, M:
origem do
timb
M:
perda do
alimento
prodigioso
M:
perda do
timb
prodigioso
M etc.:
origem
dos peixes
Comestvel / incomestvel
Animal / vegetal
Cultural / natural
Obtido / negado
Para compreender essa ausncia de paridade entre os dois cdigos, preciso levar em conta um fato etnogrco. Em sua vida sexual, os ndios do Brasil se mostram especialmente suscetveis aos cheiros do corpo feminino. Os
Tupari acreditam que o odor vaginal de uma velha causa dores de cabea no
parceiro masculino, ao passo que, isolado, o de uma jovem inofensivo (Caspar : ). Diante de uma fruta podre e cheia de vermes, Mair, o demiurgo
urubu, exclama: Isso poderia dar uma mulher bonita!, e a fruta se transforma imediatamente em mulher (Huxley : ). Num mito tacana, o
jaguar desiste de violentar uma ndia depois de farejar sua vulva, cujo cheiro
para ele parecido com o de carne podre (Hissink & Hahn : -). Um
mito mundurucu j citado (M) conta que, depois que os animais zeram
uma vagina para as primeiras mulheres, o tatu esfregou todas com um pedao
de noz podre; da, seu cheiro caracterstico (Murphy : ).33
Voltamos assim a encontrar, dessa vez em termos de cdigo anatmico, o
mau cheiro e a podrido, que, como j estabelecemos, conotam a natureza
por oposio cultura. E a mulher em todo lugar natureza, mesmo entre os
Bororo matrilineares e matrilocais, onde a casa dos homens, estritamente
proibida para o sexo oposto, desempenha o papel de santurio para a vida
religiosa, ao mesmo tempo em que apresenta a imagem da sociedade das
almas, para os vivos.
Assim como no estado de natureza a humanidade se alimentava de
madeira podre, portanto de um alimento incomestvel; assim como o veneno
de pesca tambm da ordem do alimento incomestvel pode ser o equivalente de uma sujeira infantil, se a criana originria da conjuno direta
de um homem com um animal, isto , com a natureza, ou da sujeira feminina,
se esta for de origem culinria, resultado de uma conjuno direta da mulher
com a cultura; do mesmo modo o mau cheiro a manifestao natural, sob
forma incomestvel, da feminilidade, cuja outra manifestao natural o
leite apresenta o aspecto comestvel. O odor vaginal , portanto, a contrapartida da funo nutriz: sendo-lhe anterior, apresenta sua imagem invertida
e pode ser considerado como sua causa, j que a precedeu no tempo. O
cdigo anatmico e siolgico restitui, desse modo, um esquema lgico que
se nos apresentou primeiramente em termos de cdigo culinrio, de acordo
com o qual o sarigu, congruente podrido que os homens consumiam
. Certamente pela mesma razo, um mito warrau encarrega o bunia, pssaro fedorento (p. -ss), de fabricar a vagina da primeira mulher (Roth : ). Inversamente,
o demiurgo Macunama deu gosto s frutas da palmeira inaj (Maximiliana regia),
originariamente inspidas, esfregando-as em seu pnis (K.G. : -ss).
| Quarta parte
Isso posto, percebe-se que, em seus dois episdios sucessivos, o mito de origem das doenas ilustra as duas maneiras concebveis, para uma mulher, de
no se comportar como me: uma maneira fsica quando se trata de uma av,
mulher que passou da idade de procriao; e uma maneira moral, quando se
. Note-se que, nas verses krah do mito de Estrela (M), esta, violentada e suja,
envenena os cunhados culpados, com sua saliva ou com uma infuso de casca de
rvore, preparado anlogo ao timb.
Pea cromtica |
trata de uma jovem j me, cujo apetite vido leva a desdenhar o lho. Uma
mata metonimicamente com seus peidos (parte do corpo), a outra, com as
doenas que exsuda metaforicamente, na impossibilidade de evacuar o alimento ingerido. Por mais diferentes que sejam, essas duas solues dizem
respeito a uma nica demonstrao: tire-se a maternidade da feminilidade, e
restar o mau cheiro.
M
M
criana () reclusa
criana ()
criana excluda
antialimentada por me
- cangamb
vicariante =
alimentada por me
- raposa
vicariante =
M (tapir Y tapir)
=
M (tapir Y humano) =
M (humano Y anta) =
f (assassinato s pressas)
f (assassinato com cuidado : ferir > matar)
f(
xando apenas uma fmea guariba (Alouatta sp.), que colocou para moquear at o
Ao levantar-se, quis comer o macaco antes de partir para a caa, mas teve nojo
diante do corpo de plos queimados. Ficou furioso: O que essa macaca est fazendo
comigo? Estou com fome e no posso com-la!. Mas deixou-a no moqum, e foi caar.
noite, jantou o que tinha caado naquele dia, e disse: Amanh vou comer a
A comida estava pronta quando ele voltou da caa: carne, caldo, beijus... E tam-
achando uma bela mulher deitada em sua rede. Ela lhe diz que a macaca que ele
desejou como esposa.
aos parentes. Depois a vez de a mulher apresentar o marido aos seus, uma famlia
de macacos, cuja casa ca no alto de uma rvore. A mulher ajuda o homem a subir;
no dia seguinte, ela se afasta com os outros macacos. Nenhum deles volta, e o heri,
incapaz de descer sozinho, ca preso no topo da rvore.
| Quarta parte
Certa manh, passa por l um urubu-rei. Ele interroga o homem, que lhe conta
sua histria e explica sua difcil situao. Espere um pouco!, diz o urubu, forando-
se a espirrar. O ranho que sai do nariz vai at o cho e se transforma em cip. Mas era
um cip to no, que o homem achou que podia se romper com seu peso. Ento o
urubu chamou o gavio-real, que tambm espirrou, e seu ranho formou um cip
mais grosso, pelo qual o heri desceu [cf. Mbbg-Mbbh]. Antes de deix-lo, o gavio-real
Muito poderia ser dito sobre esse mito. De fato, o veneno de caa (e, antigamente, talvez de guerra) dos Kachyana extrado de um cip. Seu preparo
exige uma longa absteno de qualquer contato, direto ou indireto, com o
corpo feminino. Por isso, cabe frequentemente a rapazes solteiros. Os indgenas consideram o gavio-real o feiticeiro mais poderoso do alm.37 Finalmente, embora o veneno sirva hoje em dia principalmente para caar macacos cuats (sua carne mais apreciada, e eles so consumidos ritualmente),
com um pincel de plos de guariba macacos barbudos que os indgenas besuntam suas flechas de veneno (loc.cit.: -). Essa espcie parece
ser duplamente marcada em relao ao veneno e podrido. Os guaribas
so, como os outros macacos, normalmente caados com flechas envenenadas. Mas, mesmo gravemente ferido, o bugio [= guariba] ca pendurado
rvore, com o corpo balanando e suspenso pela cauda. Dizem que pode
car assim durante vrios dias e que s cai quando j est meio apodrecido
(Ihering , v. : ). Portanto, preciso que o guariba esteja podre para
ceder ao veneno, ao contrrio da sarigueia dos mitos j, que, podre ou suja,
torna-se ela mesmo veneno. De qualquer modo, para no nos afastarmos
de nosso objetivo, que isolar as caractersticas comuns aos mitos de origem dos venenos vegetais, consideraremos apenas alguns aspectos de um
problema complexo.
| Quarta parte
Pea cromtica |
- cultura)
b) cultura + natureza = (natureza =
(M)
a)
mulheres :
peixes
(M)
[Plano emprico]
criana macho : :
timb
homens : mulheres
timb peixes
. Uma estranha crena sobre os hbitos do tapir explica que o veneno de pesca seja
seu lho: Ao encontrar lagoas bem povoadas, deposita l seus excrementos, mergulha
e amassa-os com os ps; os peixes, atrados, vm pelo cheiro, comem, cam tontos, vo
para a superfcie e viram comida de tapir. Os caboclos, por causa de sua esperteza,
esperam-no beira das lagoas e levam os restos de sua refeio. Diz-se que seus
excrementos, semelhantes aos do cavalo, deixam os peixes, que os apreciam muito,
tontos (Pitou , v. ii: ). Espantoso exemplo de desnaturao do real, sob a influn
cia de um mito incompreendido.
. Cf., por exemplo, esse episdio de um mito mundurucu: No quinto dia, Perisut
encontrou um casal de jaguares pescando com timb. O marido estava rio acima, dissolvendo o timb, enquanto a mulher cava rio abaixo, para apanhar os peixes (Murphy : ; cf. tambm Kruse -: -).
| Quarta parte
alocao dos lugares de pesca aos dois sexos. o princpio que ela viola,
voltando-se em direo foz para ver morrer os peixes, j que os homens,
que cam rio acima entre os peixes vivos, olham rio abaixo, ao passo que
as mulheres procuram rio acima os peixes mortos que descem com a correnteza. Usurpao de papel que acarreta uma tripla consequncia: a transformao do veneno animal em vegetal; de cultural em natural; de bem
feminino em bem masculino.
Note-se igualmente que a equao:
[Plano emprico]
b)
Um dia, um deles havia tomado a forma de uma mulher que amamenta seu beb,
e foi visitar os homens, que lhe ofereceram uma comida to quente e to apimentada que a mulher sobrenatural cou queimada at o corao. Ela logo pediu gua,
mas sua antri malvola alegou no ter mais. Ento o Esprito correu ao rio para
matar a sede, deixando o lho na cabana. Assim que saiu, uma mulher m jogou-o
na panela que estava no fogo.
Ao voltar, o Esprito procurou o lho por toda parte, e quando, ao passar perto da
panela, mexeu instintivamente a comida com uma colher, viu o pequeno cadver
ento, para que eles chorassem como a haviam feito chorar, seus lhos morreriam.
para que o peixe fosse abundante. A partir de ento, teriam de trabalhar, penar e
fazer esforos para envenenar as lagoas com razes. Finalmente, o Esprito da floresta
matou a mulher culpada e ofendeu as crianas insultando grosseiramente a memria de sua me. Como os Espritos tm horror desse tubrculo, ele s desapareceu
quando a palavra batata foi pronunciada (Roth 1915: 179. Para anlise desse mito,
cf. p. 351-ss).
| Quarta parte
Nos mitos bororo (M) e kayap (M) de origem das doenas, uma aldeia,
ocupada numa pescaria coletiva que vtima, tambm coletiva, da primeira
epidemia. Dois mitos bororo (M, M) subordinam o surgimento da cultura
ao massacre de uma populao. Do exame desses dois mitos, inferimos
(pp. -) que a passagem da natureza cultura corresponde, no pensamento indgena, do contnuo ao descontnuo.
Ora, a problemtica do veneno de pesca sugeriu-nos que este se situa, de
um ponto de vista semntico, num lugar onde a passagem da natureza cultura se opera sem soluo de continuidade, ou quase. Digamos que na noo
que os indgenas tm do veneno de origem vegetal, o intervalo entre natureza e cultura que sem dvida existe sempre e por toda parte encontra-se reduzido ao mnimo. Por conseguinte, o veneno de pesca ou de caa
pode ser denido como um contnuo mximo que engendra um descontnuo mximo, ou, se preferirem, como uma unio da natureza e da cultura
que determina sua disjuno, j que uma diz respeito quantidade contnua
e a outra, quantidade discreta.
No , pois, por acaso que o mito arekuna (M) de origem do veneno de
pesca contm um episdio ao qual voltaremos e que aqui apenas evocaremos rapidamente que atribui fragmentao do arco-ris a descontinuidade anatmica das espcies vivas, isto , o surgimento de uma ordem
zoolgica que, como a dos outros reinos, garante cultura um poder sobre a
natureza (Lvi-Strauss a, b; passim). Sob essa justaposio de temas
aparentemente heterclitos, percebe-se de modo confuso o funcionamento
de uma dialtica dos pequenos e grandes intervalos, ou, para empregar termos apropriados linguagem musical, do cromtico e do diatnico. como
se o pensamento sul-americano, decididamente pessimista por sua inspirao, diatnico por sua orientao, atribusse ao cromatismo uma espcie de
malecncia original, tal que os grandes intervalos, indispensveis na cultura para que ela exista, e na natureza, para que o homem possa pens-la, s
possam resultar da autodestruio de um contnuo primitivo, cuja fora
ainda se faz sentir nos raros pontos em que sobreviveu: ou em proveito do
homem, na forma dos venenos que veio a comandar; ou contra ele, no arcoris, que no pode controlar.
O cromatismo do veneno de ordem ideolgica, j que est ligado
noo de um intervalo minsculo entre a natureza e a cultura. O do arco-ris
emprico e sensvel. Mas se, na linha das consideraes acima, fosse possvel admitir que o cromatismo, enquanto categoria do entendimento, implica
a apreenso consciente ou inconsciente de um esquema colorido, certas
reflexes de Jean-Jacques Rousseau sobre o cromatismo adquiririam um
Pea cromtica |
Pea cromtica |
q u i nta pa rte
Mas, alm disso, vs bem que no so histrias que muito se assemelhem s fbulas
difusas e s vs ces que os poetas e outros fabulosos escritores inventam a seu belprazer, exatamente como as aranhas que, por si mesmas, sem qualquer matria ou
razo, am e tecem suas teias, tambm se percebe que contm acidentes e lembranas
de alguns inconvenientes: do mesmo modo como os Matemticos armam que o
arco-ris apenas uma aparncia de diversa pintura de cor, pela refrao de nossa
viso contra uma nuvem; tambm esta fbula aparncia de alguma razo que
recua e remete nosso entendimento considerao de alguma outra verdade.
[plutarco, sis e Osris, x]
| Quinta parte
O que essa algazarra sanciona no uma simples conjuno entre dois termos da cadeia sintagmtica, ou seja, uma situao do tipo:
a, b, c, d e . . . . . . . . . . . . f, g, h, . . . . . . . . . . l, m, n, . . . . . . .
mas algo mais complexo, que consiste, de um lado, na ruptura da cadeia sintagmtica, e, de outro, na intruso de um elemento estranho a essa mesma
cadeia: elemento que capta ou procura captar um termo da cadeia,
desse modo provocando a desunio desta.
)
a, b, c, d, e / f
)
(
)
(
/ g, h, .......... l, m, n, o, .................
| Quinta parte
rudo caracterstico dos pica-paus bicando a casca das rvores. Um dos pssaros
tinha acabado de fazer um diadema de penas vermelhas, que brilhava como o fogo.
Sol pediu o adorno ao pssaro, que concordou, mas avisou Sol que iria jog-lo do alto
da rvore, e que este devia peg-lo durante a queda, antes que atingisse o solo.
O diadema caiu rodopiando. Brilhava tanto que parecia fogo de verdade. Sol
Pouco depois, Lua descobriu o diadema no esconderijo em que Sol o tinha guar-
dado, e pediu ao irmo que lhe conseguisse um igual. Meio a contragosto, Sol levou
a peg-lo, mas Lua fez questo de faz-lo ele mesmo, apesar das advertncias do
irmo, que temia um desastre. Lua era, na verdade, muito desajeitado. Como Sol
| Quinta parte
tinha previsto, o diadema queimou-lhe as mos, e ele o deixou cair no cho. Todo o
mato pegou fogo e os animais foram queimados (Timbira: Nim. 1946b: 243-44; api-
nay: Nim. 1939: 160-61, C. E. de Oliveira 1930: 82-86; krah: Schultz 1950: 57-ss, Pom-
O motivo do diadema ardente tem uma enorme difuso; encontra-se na cosmogonia dos antigos Tupinamb, assim como na dos antigos mexicanos.
O papel de pirforos dos pica-paus reaparece na Amrica do Norte, especialmente em Zui, e entre os Caddo, os Wichita, os Apache Jicarilla e Mescalero, sempre no ciclo do imitador desajeitado (Bungling Host), de que o
mito acima um bom exemplo sul-americano. O pica-pau dono do fogo
em vrios mitos da Colmbia Britnica (cf., por exemplo, Boas : -).
Sabe-se que quase todas as espcies tm na cabea penas vermelhas. J nos
referimos sua funo (p. ), pela qual e, certamente, enquanto comedores de madeira os pica-paus se opem aos pssaros aquticos bebedo
res de gua. Em todo caso, o que sugere um mito bororo j mencionado
(M), que se refere ao afastamento de Sol e Lua (em vez de uma aproximao do fogo celeste), mas tambm por causa de um gesto desajeitado que
consiste, aqui, em derrubar gua e no fogo (p. ).
Por trs das aventuras burlescas, muitas vezes at escatolgicas, do companheiro desajeitado, deixam-se entrever proposies metafsicas, as mesmas s quais os Xerente deram uma trgica expresso ritual.3 O fogo celeste
no deve entrar em conjuno com a terra, pois de seu contato resultaria um
incndio generalizado, de que a seca constitui o prdromo modesto, mas
empiricamente vericvel. Contudo, a condio humana primitiva imitava
essa aproximao (se que no a supunha), antes de o fogo de cozinha,
duplamente domesticado, vir servir de mediador entre o cu do alto e a
terra de baixo, manifestando, aqui embaixo, as virtudes do fogo celeste, mas
poupando o homem de suas violncias e excessos e afastando o sol da terra,
j que sua proximidade deixa de ser necessria para aquecer os alimentos.
Mas, enquanto os Xerente temem que entre o sol e a terra venha a se
produzir uma aproximao catastrca, os Krah parecem especialmente
. Compreende-se, portanto, que certas tribos norte-americanas considerem especialmente sagrados os relatos pertencentes a esse ciclo (que ns tenderamos a comparar a
algum Roman de Renard rstico, feito apenas para divertir grandes e pequenos mas
o Roman de Renard* no exatamente isso?) (Swanton : ). [*..: Obra annima do
sculo xii-xiii, cujas narrativas, que contam em tom cmico as desavenas entre Renard, a
raposa, e Ysengrin, o lobo, constituem uma crtica virulenta sociedade feudal.]
| Quinta parte
por excesso:
conjuno total,
mundo queimado
por falta:
disjuno total,
mundo podre
fogo de cozinha
interposto:
conj. + disj.
Existem, pois, no total, trs possibilidades, das quais uma implica a mediao, ao passo que as duas outras a excluem. Apenas a primeira requer o
silncio.4 Por outro lado, as pginas precedentes permitiram estabelecer que
o rudo se impe sempre que dois termos em par (o cu e a terra, ou dois
cnjuges virtuais) so disjuntos. V-se que, contrariamente s racionalizaes dos indgenas, e dos etnlogos a exemplo deles, o verdadeiro papel do
rudo no tanto afugentar o captador (o monstro que devora o corpo
celeste ou o pretendente abusivo), mas sim preencher simbolicamente
o vazio cavado pela captao. Mas o que ocorre no terceiro caso, isto ,
naquele em que a ausncia de mediao resulta de uma aproximao excessiva dos termos emparelhados?
| Quinta parte
a conjuno inaugural csmica entre os J. Para eles, consiste na aproximao entre o cu e a terra por exposio direta (= incestuosa) da carne ao calor
do sol, antes que existisse o fogo de cozinha.7 Entretanto, todos os aspectos so
to cuidadosamente articulados nos mitos que, devido a um escrpulo lgico,
dir-se-ia, os J tomam o cuidado de mesmo assim fazer o incesto aparecer no
mito, mas, como era de se esperar, sob uma forma invertida: o assassinato da
mulher do jaguar pelo heri, que era seu lho adotivo. Torna-se assim ainda
mais interessante o fato de esse episdio, j invertido, reaparecer no mito
bororo do desaninhador de pssaros s custas de uma nova toro: o assassinato do pai pelo lho, na forma de uma devorao (real, em vez de ameaa de
devorao) por peixes (canibalismo aqutico em vez de terrestre). Sob uma
forma negativizada, os mitos se recolocam assim sobre seus respectivos eixos:
sendo a funo canibal inerente ou ao dono do fogo (origem do fogo), ou ao
dono da gua (origem da gua).
lhos, uma menina e um menino. Quando as crianas cresceram, o rapaz se apaixonou pela irm. Como ele no parava de importun-la com suas insistncias, ela se
refugiou no cu, onde se tornou a lua. Desde ento, o rapaz no parou de persegui-la,
Depois que os lhos foram embora, o pai cou melanclico e cheio de dio da
doenas lhe serviam de alimento; mas sua voracidade cresceu tanto, que ele j no
conseguia se satisfazer. Ento, ele comeou a matar e comer tambm aqueles que
estavam bem de sade... (Nelson 1899: 481).
Numa verso ingalik (M), a prpria irm que anuncia o surgimento das
doenas (Chapman : ), enquanto, entre os Mono da Califrnia (M),
a irm incestuosa que se torna canibal (Gayton & Newman : ). Uma
verso esquim (M) conta que a irm irritada deixou o irmo sem comida,
oferecendo-lhe em seu lugar o seio cortado:
Voc me quis na noite passada, assim eu lhe dou meu seio. Se voc me deseja, coma-
o! Mas o rapaz recusa a oferta. A mulher sobe ao cu, onde se torna sol. Ele se transforma em lua e a persegue, sem nunca conseguir alcan-la. Como Lua no tem
comida, ele vai sumindo aos poucos devido fome, at no poder mais ser visto.
Ento Sol se aproxima dele e lhe d de comer no prato em que a irm havia colocado
o prprio seio. Lua recupera progressivamente sua forma redonda; novamente sem
comida, ele volta a diminuir. So as fases da lua (Nelson 1899: 482. Cf. Rink 1875: 236-
37 e, para uma verso sul-americana (taulipang) muito enfraquecida, K.G. 1916: 55).
| Quinta parte
. Como nas ilhas Hava, onde, quando ocorriam raios durante a tempestade,
cobriam-se os recipientes de gua (Handy & Pukui : , n. ).
. Parece-nos que essa antipatia entre o eclipse e os utenslios culinrios pode ser relacionada, como sua forma fraca, ao tema da revolta dos objetos contra seus donos. Os
Esquims ilustram a transio entre os dois temas; em caso de eclipse, os Ingalik imediatamente juntam todos os seus utenslios, temendo que saiam voando (Osgood :
). No noroeste dos Estados Unidos, as tribos de lngua sahaptin e suas vizinhas situam
a revolta dos objetos no perodo catico que precedeu o ordenamento do mundo pela
lua. Os Tacana da Bolvia situam-na aps a morte do astro (Hissink & Hahn : -).
A crena na misso ordenadora da lua se encontra tambm no Brasil setentrional, entre
os Bar do alto do rio Negro (Stradelli : -). Para a Amrica do Sul, Mtraux
(: ) j havia notado que os Chiriguano, assim como os antigos habitantes de Huarochiri (Davila : ), relacionam a revolta dos objetos a um eclipse solar. A mesma
associao existe entre os Tacana (Hissink & Hahn op.cit.: ). Se nossa hiptese estiver
correta, talvez a ausncia dessa concepo numa vasta zona intermediria se deva sua
substituio pela forma fraca (antipatia entre eclipse e utenslios culinrios) tanto ao
sul quanto ao norte e, no centro, pela verdadeira inverso do mito da revolta dos objetos que constitui o dos utenslios agrcolas que trabalham sozinhos para o dono (selfworking agricultural implements), cuja rea principal de difuso, na Amrica, se estende
desde o sudoeste dos Estados Unidos (Natchez) at o Chaco (Chan), passando pelo
Mxico (Quich), Guiana (Taulipang), Brasil setentrional e central (Temb, Timbira,
Apinay). A discusso desse importante problema exigiria um estudo parte.
| Quinta parte
ii . Concerto de pssaros
divertiam e faziam muito barulho at altas horas da noite. Irritado com a barulheira,
o cu mandou uma pena mgica, que os jovens tentaram pegar no ar. Mas o primeiro
que conseguiu agarr-la foi levado pelos ares, assim como todos os outros que, numa
longa cadeia, tentavam segurar o predecessor puxando-o pelos ps. Quando a la
| Quinta parte
humana estava totalmente acima do cho, a pena escapou das mos e, sem ter em
srie de crianas milagrosas. Informada sobre o destino de sua famlia, elas resolveram vingar-se, provocando novamente o cu, para que lhes mandasse a pena, e con-
Resumimos consideravelmente esse mito, para que nos fosse perdoada sua
provenincia, muito distante da Amrica tropical. Contudo, sem essa ajuda,
seria mais difcil situar um mito brasileiro que, apesar da distncia, lhe corresponde de perto:
M 171 Kadiwu : a cor dos pssaros
Trs crianas costumavam brincar at depois da meia-noite em frente casa. Os pais
no se preocupavam com isso. Certa noite, elas estavam brincando, quando muito
tarde desceu do cu um pote de barro; era todo decorado e cheio de flores...
braos, elas passavam para o outro lado do pote, de modo que as crianas resolveram
uma das crianas, que se quebra. Do ferimento jorra um lago de sangue, onde os
Concerto de pssaros |
(Ardea brasiliensis) colocou seu pedao sobre a cabea e as asas (onde tem penas
coloridas) e cantou cor-cor-cor. O martim-pescador (Alcedo sp.) colocou seu
pedao sobre a cabea e o peito, onde as penas caram vermelhas, e cantou s-txtx tx. Depois foi a vez do tucano, que cobriu o peito e o ventre (cujas penas so
preso ao seu bico, que se tornou vermelho. Ento veio o mutum (Crax sp.); ele ps o
pedao tornou brancos a cabea, o peito e as asas, e cantou krrr, como faz todas as
manhs desde ento. Cada um dos pssaros acha sua flauta bonita, e ca com ela.
grande pedao de pele e ter coberto todo o corpo, no que foi imitada pelos papagaios
seguiu um canto harmonioso, oazabak-oazabak-ku-lu-lu-lu-lu. E todos os pssaros, inclusive o jacu e o rouxinol, obtiveram desse modo suas penas e sua flautas.
Em seguida, foi a vez dos animais de plo: tapir, capivara (Hydrocoerus capibara),
veado. Cada um deles pegou um pedao de pele. O que coube ao veado gerou os
ventre, e sua pequena flauta, kin-kin; assim como a paca (Coelogenys paca). O
tapir recebeu seu grito de chamamento, igual a um assobio. O caititu (Dicotyles tor-
quatus) colocou a pele sobre os ombros, da vm seus plos longos e pretos; e recebeu tambm seu grito, hx-hx, ao passo que o taiau (= queixada, Dicotyles labia-
Cada espcie de macaco recebeu tambm seu grito, e foi assim que todos os
Esse mito admirvel aula de etnozoologia, cuja vivacidade e riqueza KochGrnberg, com seu profundo senso da verdade etnogrca, soube preservar
deve ser aproximado, como ele mesmo o fez, a uma outra verso guianense.
| Quinta parte
outro, sob o pretexto de que s sabiam lutar em terra rme. Finalmente, o alcatraz
homens conseguiram tirar a cobra da gua, acabaram de mat-la e a esfolaram. O alcatraz reivindicou a pele como prmio por sua vitria. Os chefes ndios disseram-lhe
um sinal para os outros pssaros. Vieram todos ao mesmo tempo, cada um deles
Os pssaros foram a um local afastado para dividir a pele. Resolveram que cada
um caria com o pedao que carregava no bico. A pele tinha cores maravilhosas, vermelho, amarelo, verde, preto e branco, e possua desenhos jamais vistos. Assim que
cada pssaro pegou o pedao a que tinha direito, ocorreu um milagre: at ento,
todos eram escuros, e eis que de repente caram brancos, amarelos, azuis... Os papa-
gaios cobriram-se de verde e vermelho, e as araras, de penas de cores at ento desconhecidas, rosadas, prpuras e douradas. Ao alcatraz, que tinha feito tudo, restou
apenas a cabea, que era preta. Mas ele declarou-se satisfeito (K.G. 1916: 292-93; Brett
para casa tarde da noite. Essa obsesso inquietava a me, que pressentia um desastre, mas ele no lhe dava ouvidos.
Um dia, ele encontra beira da gua pedrinhas de vrias cores. Recolhe-as com
cuidado, para fur-las e fazer um colar. Assim que coloca o colar no pescoo, transforma-se em cobra. Sob essa forma, ele se refugia no alto de uma rvore. Cresce e
aps outra.
Um homem resolve acabar com ele. Trava-se o combate. Apesar da ajuda que lhe
Concerto de pssaros |
para socorr-lo: Eles se agrupam por famlias, cantando, pois naquela poca, dizem,
A ofensiva dos pssaros fracassa, at que uma famlia poderosa, a das corujas
ans (Glaucidium nannum King),12 que no estava envolvida, entra na batalha. Ela
ataca o monstro emitindo seu grito, not, not, not, pi, e lhe fura os olhos. Os outros
pssaros acabam de mat-lo, abrem-lhe o ventre e liberam as vtimas, das quais muitas ainda vivas. Depois disso, os pssaros se retiram, indo cada famlia numa direo.
Pouco depois, choveu, e o cadver do monstro apareceu nos ares, na forma do
arco-ris que, desde ento, sempre existiu e sempre existir (Lehmann-Nitsche 1924-
25b: 221-26).
| Quinta parte
noite. Ao acordar, sentiu fome, seguiu viagem, e l pelo meio-dia chegou a uma
cabana cercada de inmeros jarros cheios de gua. L morava uma velha. Tawkxwax
aproximou-se e pediu bebida. A velha mostrou-lhe os jarros e lhe disse que bebesse
vontade.
Mas Tawkxwax fez a gua esquentar e pediu velha que fosse buscar gua
fresca no rio. Como ela estava preocupada com a netinha, que estava sob seus cuida-
jarro da velha s casse cheio depois que ele tivesse acabado de comer a criana. No
rio, a velha ca tentando encher o jarro, em vo. Enquanto isso, T. pega a criana,
assa-a e come-a, e depois coloca uma pedra em seu lugar [verso toba: Raposa coloca
a boca no nus do beb e aspira toda a sua substncia, restando apenas a pele].
Ento ele anula o sortilgio, o jarro se enche, a velha retorna.
Ao ver a pedra, ela chora e ca indignada. A velha era uma abelha selvagem, da
espcie chamada moro-moro [outra verso: uma vespa operria]. Ela faz com que o
enganador caia num sono profundo e, enquanto ele dorme, tapa com cera ou terra
seus orifcios corporais, boca, narinas, olhos, axilas, pnis, nus; e tambm lambuza
todos os vos entre os dedos.
das, isto , bicadas, mas a cera dura demais. Apenas um pica-pau pequeno consegue fur-la. O sangue do demiurgo espirra pelo furo e mancha de vermelho todos os
pssaros, menos o corvo, que ca coberto da sujeira que escapava pelo nus
Concerto de pssaros |
M monstro canibal
etc.
esfolado;
os pssaros hostis
repartem sua pele:
(ao
centrfuga)
M monstro canibal os pssaros prestativos (ao
tapado;
reabrem seus orifcios: centrpeta)
. Por razes j indicadas (p. , n. ), no procuraremos comparar o mito contemporneo a antigos mitos peruanos (Davila ) e a uma passagem do Popol-Vuh (Raynaud : -).
| Quinta parte
um Esprito enganador,
masculino, viaja ao longo
de um rio, perto do qual
h uma cabana;
a dona da
cabana uma
av que cuida
de um beb;
a dona da cabana
expe, e oferece
generosamente, suas
reservas de gua.
um Esprito leal,
feminino, visita uma
cabana, perto da qual
h um rio;
a visitante da
cabana uma
me que amamenta um beb;
a dona da cabana
esconde, e nega
egoistamente, suas
reservas de gua.
o Esprito pede de
beber (embora
tenha fome);
o Esprito aceita
de comer
(mas ter sede);
Concerto de pssaros |
{
{
(Cf. p. )
... M ...
| Quinta parte
V-se a posio particular de M: a de uma crtica no sentido kantiano do termo de M, j que o problema que nele colocado e resolvido pode ser formulado do seguinte modo: qual o conjunto de condies
necessrias para que um ser sobrenatural, inverso do arco-ris, seja levado a
agir exatamente como ele? Embora situada num nvel formal, nossa anlise
permite, portanto, aventar uma hiptese sobre a idade respectiva dos dois
mitos, sua funo primria ou derivada; para que as cadeias sintagmticas se
tornem inteligveis, preciso que M seja anterior a M e que o segundo
mito possa aparecer como resultado de uma espcie de reflexo, certamente
inconsciente, sobre o primeiro. A hiptese inversa seria desprovida de fora
explicativa. Do mesmo modo, M parece derivado em relao a M e M,
que supe ambos, j que sua originalidade consiste em justap-los ao
mesmo tempo em que os inverte. Mas no os inverte do mesmo modo: M
transmite a mesma mensagem que M (cor dos pssaros) s custas de uma
simples inverso lexical, e transmite a mensagem inversa de M, por meio
de um cdigo preservado. Assumindo pela metade a funo do arco-ris
(profundamente mau) e pela outra metade a do Esprito amigvel (profundamente boa), o enganador, que ao mesmo tempo bom e mau, manifesta
num plano formal sua dualidade de vrios modos: realizao de uma espcie de crossing over entre dois mitos, adoo, para um desses mitos, da verso
invertida, reviravolta original dessa verso, adoo de uma verso reta do
outro mito e reviravolta original (mas num outro eixo) desta ltima.
Apesar dessa concluso j complexa, o problema est longe de estar esgotado. Existe um mito Karaj (M) que no analisamos para no alongar
demasiadamente a exposio, embora ele se apresente, sob certos aspectos,
como uma verso invertida do mito kachyana de origem do curare (M).
Fala de um heri cujos ferimentos so tratados por uma cobra, que tambm lhe
d flechas mgicas, graas s quais ele destruir uma raa de macacos canibais,
da espcie guariba. Essas flechas no so envenenadas, bem ao contrrio, j que
indispensvel enfraquec-las com um unguento mgico para que elas no se
voltem contra aquele que as utiliza (Ehrenreich : -; Krause : -).
Note-se uma simetria curiosa entre um detalhe desse mito e M que, como
cascas em imiri (Sciadeichthys), que so peixes rechonchudos. Por esse motivo, os Arawak chamam o bagre de jarro do pescador e o imiri, de batatas do pescador (Roth
: -). Se admitirmos que os peixes esto para a gua assim como os pssaros
para o ar, a equivalncia entre peixes e batatas, introduzida pelo mito, poderia ser
generalizada sob a forma:
(batatas : terra) : : (peixes : gua) : : (pssaros : ar).
Concerto de pssaros |
acabamos de ver, por sua vez tambm inverte (mas de outro modo) os mitos de
origem do veneno. Por outro lado, em M, o heri recebe a instruo de simular o coito com uma r, cuja cumplicidade deve obter esfregando o pnis nos
vos dos dedos do batrquio, isto , tratando os cantos e dobras como se fossem orifcios.15 Em M, a abelha ou vespa obtura os orifcios e besunta os vos
das articulaes, tratando-os, portanto, tambm como orifcios.
Por outro lado agora comparando M e M , vimos que a herona
sobrenatural de M, inverso do arco-ris, acaba se comportando como ele,
tornando-se responsvel pela origem da morte, das doenas e do veneno
de pesca. Simetricamente, a herona de M, cngrua do arco-ris quando ela
se apresenta sob forma humana enquanto dona da gua , acaba se revelando uma vespa ou uma abelha moro-moro, termo de origem quchua, em
que a palavra muru-muru signica multicolorido, o que em si j instrutivo. Como a r de M, a abelha confunde as dobras das articulaes com
os orifcios, mas obtm o resultado oposto: a r pensa que se pode furarlhe as primeiras; a abelha se engana na iluso oposta, quando trata de fechlos em outrem. Como o arco-ris, a r pertence ao elemento mido; e a herona de M imediatamente qualicada por sua sede em relao secura, j
que privada de gua. Continuando a aplicar as mesmas regras de transformao, pode-se deduzir da que a abelha ou vespa de M, cujo comportamento inverte o da r de M, possui uma conotao rida, o que conrma
antecipadamente o que diremos, p. , n. , sobre a funo semntica das
vespas no ritual xerente.
Voltemos rapidamente verso tsimshian (M) que serviu de ponto de partida para essa discusso. Por si s, ela j apresentava um duplo interesse.
Antes que os introduzssemos, os comportamentos de algazarra haviam se
apresentado em dois contextos claramente distintos: ordem social (charivari) e ordem csmica (eclipse). A originalidade de M consistia em unilos. De fato, o mito comeava evocando o mau comportamento dos jovens,
isto , uma desordem social, marcando o incio de uma longa aventura, que
terminava com a instaurao de uma ordem meteorolgica e csmica.
Ora, olhando de perto, observa-se que os mitos kadiwu (M) e vilela
(M) fazem exatamente a mesma coisa. O primeiro associa o comporta
. Esses detalhes sugerem novamente o cunauaru (cf. p. ) cujo corpo coberto de
uma substncia viscosa de cheiro desagradvel, que especialmente difcil de tirar dos
botes situados na extremidade dos dedos (Schomburgk , v. : ).
| Quinta parte
Sob sua forma ainda problemtica, essa equivalncia pode ser conrmada de
dois modos. Existe pelo menos uma tribo brasileira que percorre, no espao
de um s mito, o itinerrio complicado que seguimos, juntando vrios mitos,
para passar da algazarra ao eclipse, do eclipse ao incesto, do incesto desordem e da desordem cor dos pssaros:
M 178 Shipaya: a cor dos pssaros
Dois irmos viviam com a irm numa cabana abandonada. Um deles se apaixonou
pela moa. Todas as noites ele ia para junto dela, sem lhe dizer quem era. O outro
irmo descobriu que a irm estava grvida e mandou-a marcar o rosto do visitante
noturno com jenipapo. Quando o culpado se viu trado pelas manchas, fugiu para o
cu com a irm. Mas, ao chegarem, tiveram uma briga, e ele a empurrou. A mulher
caiu como um meteoro e tocou o solo com muito barulho (grifo nosso; cf. Mbhc, em
que os homens puxam a cobra, para a terra lanando gritos terrveis, p. 288); ela se
transformou em anta, e o irmo, que cou no cu, tornou-se a lua.
Concerto de pssaros |
O tatu foi o nico que a atingiu. O sangue da lua era de todas as cores, jorrou at a
terra e espirrou nos homens e nas mulheres. Elas se enxugaram de baixo para cima,
e por isso sofrem a influncia da lua. Os homens se enxugaram de cima para baixo.
Os pssaros se molharam nas poas de vrias cores, e assim cada espcie adquiriu a
subiu na rvore em que estava o ninho que eles j haviam localizado. Vendo que o
Como esse gaviozinho?. Ao que o outro respondeu: Peludo como a .... da sua
alto da rvore, sem gua nem comida, sendo atacado por cabas e carapans, que
o picavam noite e dia. Finalmente, por volta do meio-dia, ele ouviu ao longe o chamado do gavio, que trazia carne de preguia para os seus lhotes. Morto de medo,
o velho subiu para o topo da rvore e se escondeu, em total silncio. A guia voou
para uma rvore prxima e interrogou o homem, que lhe contou sua histria; e
quando ele repetiu sua resposta brincalhona, o gavio teve um ataque de riso.
Aproximou-se do homem para ouvir melhor, exigindo que ele contasse novamente
a histria. Mas o homem estava com medo de que o gavio o matasse. Tranquilizado, depois de algum tempo, ele recomeou a histria, e o gavio a achava to
engraada que ria sem parar.
Juntos, e para chamar ateno, eles sobrevoam gritando muito [grifo nosso] a
praa da aldeia, no meio da qual Ipanitegue estava fabricando uma flecha. Os dois
pssaros se lanam sobre ele com bicadas e unhadas e levam-no embora, carre-
gando um pela cabea, o outro pelas pernas. Os homens da aldeia atiram flechas,
que s atingem a vtima. Tentam ento segur-lo pelo o da flecha que estava pendurado, mas tambm no conseguem, pois ele rebenta. Na praa, havia uma poa de
para o banquete, com a condio de que todos aceitassem ser tatuados. A arara foi
pintada com o sangue. O bico e a ponta das asas do mutum foram besuntados com
tatuados; uns caram com o bico ou as penas vermelhos, os outros, com penas ver-
des, ou brancas, pois todas as cores estavam no sangue, na blis e no crebro do velho
ligados pela
amizade,
desaninhadores de
gavies (carnvoros);
aliados pelo
casamento,
desaninhadores de
papagaios (frugvoros);
M Dois velhos da
mesma idade,
M a Dois homens de idade
M diferente (adulto, criana),
heri abandonado,
perseguido por
insetos peonhentos.17
heri abandonado,
M a um insulta o outro atravs de uma relao
natural
presente
(pssaro
presente,
suposta
coberto
de excrementos
M
mente ausente; ovo transformado em pedra); e vermes.
o gavio alimenta o
heri faz rir o gavio
lhote, e no adota o
s suas custas
heri, mas se alia a ele; (objeto de riso, +).
o heri evita
M a Mediao pelo caititu (M), o jaguar no tem
smbolo
de
uma
conjuno
lhos,
adota
e
alimenta
rir
do jaguar
M
social (cf. p. )
o heri;
(sujeito de riso, ).
refeio canibal,
fora da aldeia;
refeio de carne
cozida, na aldeia;
no fazer, ou no
ouvir, barulho.
M Instaurao de uma
ordem natural e zoolgica;
M a Instaurao de uma ordem
M cultural e alimentar;
Concerto de pssaros |
ordem cosmolgica
Parintintin
ordem zoolgica
Bororo,
J
ordem cultural
ela mergulhou na gua para pegar uma tartaruga que estava na superfcie; mas a
tartaruga era grande demais, arrastou o pssaro para o fundo, e ele morreu afogado.
O lhote abandonado atrai com seus gritos uma guia preta, que comea a cui-
dar dele, mas logo se cansa e vai embora. Uma guia rapina faz o mesmo e, quando
| Quinta parte
o lhote cresce, seus dois protetores treinam-no a levantar troncos cada vez mais
pesados, para que ele possa se vingar da tartaruga pela morte da me.
Assim que ele ca preparado, espia a tartaruga, que vem superfcie e o provoca.
Ela est toda enfeitada de penas de guia. O pssaro ataca a tartaruga, que tenta
arrast-lo para dentro da gua, mas as outras tartarugas empurram-na para a superfcie. O pssaro voa para o ninho com a presa.
A guia convida todos os pssaros para comer a tartaruga, cuja carapaa tem de
ser, antes de mais nada, quebrada. O tucano tenta e entorta o bico, que cou com sua
forma atual; o pica-pau consegue quebr-la. Ento os pssaros se pintam com o san-
gue vermelho, o fluido azul da vescula e a gordura amarela. O tucano pinta de azul o
contorno dos olhos, de amarelo, a base do rabo e uma faixa transversal no peito, e tambm passa sangue na cauda. O pica-pau pinta a cabea de vermelho, o pipira se
besunta totalmente de azul. O mutum faz manchas de sangue nas patas e no bico,
e, para privar a galsa (gara? um pssaro das guas rasas, loc.cit.: 143) das tintu-
ras animais, prope a ela que utilize argila branca. A galsa concorda, mas quando
chega a vez do mutum, ele foge. O pssaro enganado s conseguiu pegar a ponta
Para agradecer a guia rapina por seus cuidados, a guia-real lhe oferece a
cabea da tartaruga, com a qual ela faz uma corneta que soa toc, toc, poat, poat. A
guia tawato [Astur sp.? Cf. Ihering 1940, art. Tauatu pintado] cou com cime, pois,
apesar de ser grande, tinha um grito bastante fraco. Exigiu uma troca. Desde ento, a
guia tawato tem uma voz grave, e a guia rapina pia iii-iii-iii (Murphy 1958: 128-29).
difcil analisar esse mito, devido incerteza que reina quanto s trs espcies
de guias e sua posio na taxonomia indgena. A guia rapina seria Cerchneis sparverios eidos e a tawato, Hipomorphnus urubitinga urubitinga, segundo
Murphy (: ). Uma outra verso chama-as de ii e uayuptauhu ou puatpuat, respectivamente (Kruse -: ). As guias amigveis no aparecem, alis, numa verso amaznica sem provenincia denida (Barbosa
Rodrigues : -). Por isso, limitar-nos-emos a salientar que M e M
so em grande parte isomorfos. O homem de M e o pssaro de M treinam
para levantar toras de madeira to pesadas quanto o adversrio; o pssaro
abandonado faz barulho para chamar a ateno, o homem abandonado no
diz uma palavra; o homem coberto de penas de M corresponde tartaruga
coberta de penas de M; no primeiro caso, os combatentes, que esto no alto,
gritam e insultam o adversrio, situado embaixo, e no segundo caso o
inverso, a guia ca em silncio e espera que a tartaruga a provoque e a insulte;
nalmente, os companheiros humanos da vtima tentam segur-la (M), ao
passo que os companheiros animais a empurram (M). Um parentesco com
Concerto de pssaros |
as verses guianenses (M) aparece no episdio da cabea, entregue ao animal mais merecedor.
E, principalmente, ca claro que, ao contrrio do mito parintintin, este
transcorre totalmente num mundo animal, embora se rera, como o mito
parintintin, a guias predadoras em vez de papagaios desaninhados: pssaros mais belicosos do que paccos, carnvoros e no frugvoros, e, no mito
mundurucu, ligados gua, ao passo que os papagaios esto ligados terra,
onde esto as rvores em que buscam comida. Esta ltima oposio est
bem atestada entre os Bororo, que acreditam que seus pajs s vezes se transformam em pssaros, para ajudar na busca de alimentos: enquanto araras,
eles colhem frutos e, enquanto gavies, pescam peixes ou matam outros pssaros (Colb. & Albisetti : ).
| Quinta parte
iii . Bodas
si
si
elle
on lui
en
fai-
vau- drait
sait
deux
un en- fant
fois,
. Mesmo entre os Chiriguano, pouco afastados dos Vilela, onde viajantes haviam
relatado a presena de colares de coral e de malaquita, observao alis forjada por
Bernardino de Nino (: ). No impossvel que a curiosa inveno do mito vilela
tenha sido inspirada aos indgenas por colares antigos de provenincia andina. Mas,
como o motivo das pedras coloridas se encontra tambm na Guiana, associado ao
Esprito do arco-ris (Goeje : ) cujo nome karib, como sabemos, designa tambm o sarigu (cf., supra, p. ) , acreditamos que a origem desse motivo deve-se
mais especulao do que experincia.
| Quinta parte
Bodas |
| Quinta parte
era disforme. Para ridiculariz-la, suas cunhadas moldaram argila em sua cabea e
lhe disseram que fosse assar como um pote.
Um dia, apareceu-lhe uma velha, e ela lhe contou suas desventuras. Era uma fada
boa, que lhe ensinou a fazer potes magncos. Ao ir embora, disse jovem que apa-
receria na forma de uma cobra, que ela teria de abraar sem repugnncia. A herona
gida como pintar os potes: Ela pegou argila branca e cobriu os potes com uma
camada uniforme. Depois, com terra amarela, terra marrom e urucum [Bixa
orellana], traou bonitos desenhos, muito variados, e disse moa: Existem duas
espcies de pintura, a pintura ndia e a pintura das flores. Chama-se de pintura ndia
Em seguida, a fada pegou verniz preto e utilizou-o para decorar e dar brilho a
vrias cabaas, dentro das quais fez desenhos variados: a carapaa do cgado, os raios
da chuva, as curvas do rio, o anzol, muitas guras bonitas... (Tastevin 1925: 192-98).
. pelo menos curioso que um conto maia, provvel vestgio de um velho mito,
transforme uma noiva abandonada, cujo nome poderia ter o sentido de Tia Arco-ris,
aps sua morte, numa divindade enganadora que seduz os viajantes, depois se transforma em cobra com a cauda bifurcada, cujas pontas insere nas narinas de sua vtima,
esmagando-a ento sob seu peso (Cornyn ). Essa copulao invertida , de fato,
simtrica da que evocada em M em relao a um deus sarigu. Reencontraramos
assim, no Mxico, a reunio da serpente, do arco-ris e do sarigu como sedutor (aqui
transformado em virgem anti-seduzida, depois em cobra fmea que seduz os homens do
mesmo modo que um sarigue faz com as fmeas). Sabe-se, alis, que o cangamb tinha
um lugar nas representaes religiosas dos antigos mexicanos (cf. Seler , v. : ),
Bodas |
como uma das formas juntamente com a doninha e o escaravelho nas quais os
mortos comuns reencarnam.
. Cabe aqui lembrar uma bonita cano de amor citada por Montaigne (Ensaios, ..
cap. xxx) Pare, cobra: cobra, pare, para que minha irm tire, do padro da tua pintura,
o modo e a obra de um belo cordo que eu possa dar minha amada: assim seja para
sempre a tua beleza e a tua disposio preferida de todas as outras cobras. Cf. tambm Goeje (p. , n. ), a respeito dos Jurimagua, cujas mulheres antigamente
invocavam as cobras, para copiar os motivos de sua pele em seus jarros de cermica.
. Reservados, alis, aos homens, ao contrrio da cermica policromtica nos lugares
em que existe, pois sempre considerada como uma obra feminina. Acerca dessa oposio entre os Bororo, cf. p. , supra.
| Quinta parte
amarelo ao violeta... Quando a cor das penas uniforme, uma arte renada
remedia esse fato com colagens astuciosas ou justapondo penas de tons diferentes (D. & B. Ribeiro ). E, no entanto, os mitos esto a, armando a prioridade da descontinuidade universal das espcies sobre a continuidade interna
do cromatismo particular de cada uma delas. diferena do apreciador de
arte, o ndio no olha uma pena como um objeto esttico cujas nuanas cumpre destacar e analisar. Cada tipo de pena , ao contrrio, apreendido em sua
totalidade, onde se enuncia em termos sensveis a frmula distintiva de uma
espcie, por isso mesmo impossvel de confundir com uma outra espcie, j
que, aps o despedaamento do corpo do arco-ris, cada espcie cou para
sempre denida em funo do recorte do qual participou.
Consequentemente, sempre que se trata de cores nos mitos, devemos nos
perguntar sobre o tipo de policromia em causa. Ou as cores se fundem umas
nas outras, e as transies se tornam indiscernveis, ou, ao contrrio, cores
puras, ou ainda grupos de cores misturadas, formam conjuntos contrastantes. Um mito amaznico (M) ilustra de modo impressionante o primeiro
caso, com a descrio dos signos precursores do dilvio que vitimou a
humanidade: o sol e a lua caram vermelhos, azues e amarellos. A caa misturou-se com a gente, sem ter medo, isto , as onas e todos os animaes ferozes (Barbosa Rodrigues : ). Os Mundurucu evocam o mesmo reino
dos pequenos intervalos em termos grcos e acsticos, quando contam que
a cobra Muyusu, isto , o arco-ris, disposta a ensinar a escrita aos homens,
atraiu-os imitando a voz de todos os tipos de animais (Kruse -: ).
notvel, de fato, que os indgenas tentando imitar a escrita faam-no
de um ndio nambikwara
(cf. Lvi-Strauss 1955: 314-15)
Bodas |
traando linhas onduladas, como se ela consistisse, no em caracteres opostos pela forma, mas numa srie de fluxes (g. ). Um mito mundurucu
(M) por sua vez, escolhe ostensivamente um cdigo visual, para ilustrar o
outro tipo de policromia, exprimindo-se por meio de grandes intervalos; foi
pintando os homens de vrias cores verde, vermelho, preto, amarelo
que o demiurgo os repartiu em tribos e transformou alguns em animais
(Barbosa Rodrigues : -). Segundo uma de suas tradies, os Bororo
descendem de uma larva de lepidptero que chamam de aorro ou arro. E como
essa larva tem trs faixas de cores vivas vermelho, amarelo e preto , eles
as adotaram como emblema distintivo (Colb. : ; eb, v. : ). A cada tipo
de policromia corresponde ou a confuso ou a discriminao.
Como prova suplementar da realidade dessa dialtica dos grandes e
pequenos intervalos, poderamos citar um mito guianense sobre a origem da
cor dos pssaros (M: Brett : -; Roth : ). Infelizmente, seria
impossvel, como bem viu Koch-Grnberg (: -ss), analisar esse mito
sem situ-lo no enorme grupo pan-americano chamado de a visita ao cu.
Esse empreendimento exigiria um volume parte, e sem dvida permitiria
concluir que o casamento de um mortal com uma mulher-urubu coberta de
piolhos (Coll -: ) ou que suja de dejetos o cho da cabana (Wirth,
in Baldus : ) pode ser interpretado como transformao do casamento
de um mortal com uma estrela-sarigueia, sendo que as duas esposas apresentam o mesmo carter celeste e a mesma ambiguidade. A aproximao, alis,
parece ser espontaneamente feita por um mito amaznico de provenincia
incerta (M). Trata de uma mulher que afasta um pretendente inconveniente: chamando-o de sarigu. Mas, quando, depois de muito insistir, ele
consegue seduzi-la, revela ser um urubu cujo mau cheiro impregna a amante.
Segundo esse mesmo mito, os urubus praticam a pesca com veneno e se alimentam de carnia cheia de vermes (Amorim : -).
Sem examinarmos os mitos da visita ao cu, limitar-nos-emos a confrontar M e M, para mostrar que o primeiro, relativo cor dos pssaros,
completamente simtrico ao segundo, mito de origem do veneno de caa (e
tambm, certamente, de guerra; cf. pp. -, supra). A comparao verica,
portanto, que, em conformidade com o que a dialtica dos intervalos teria
permitido concluir a priori, um mito de origem da cor dos pssaros restitui,
quando se inverte, um mito de origem do veneno; e assim, que de um ponto
de vista dialtico, os reinos dos pequenos e dos grandes intervalos so
mutuamente convertveis:
| Quinta parte
O heri se casa
M com uma
mulher-macaca;
visita seus
parentes
(humanos);
torna-se protegido
dos pssaros.
torna-se chefe
dos pssaros.
destri
os urubus
com fogo;
poupa
um lho
dos macacos.
Y
ele destri
os macacos
com veneno;
Sua mulher
M o abandona
denitivamente;
Ele quer
morto
M reencontrar
por seu
a mulher;
lho-urubu;
origem do veneno de caa
Y
Ao
concordar
em
caar
junto
com
{
{
Ao contrrio das unies condenveis sancionadas pelo charivari, o casamento do caula eminentemente desejvel, j que marca o fechamento de
um ciclo. o oposto do segundo casamento, que retira um parceiro do ciclo
normal das trocas, em vez de arremat-lo. O ltimo casamento conjuga aquele
ou aquela que deve s-lo, principalmente porque foi, depois dos irmos e
irms, o nico a restar disjunto. Ora, o rito descrito por Van Gennep assimila
essa desejvel conjuno social a uma conjuno de elementos, gua e fogo,
aos quais bem tentador atribuir um valor cosmolgico. De fato, no costume
da Vendeia, a gua est no alto e o fogo, embaixo. Mas a sociedade francesa
francamente patrilinear, o que no acontece com os J, excetuando-se apenas
os Xerente, embora no se possa dizer que seu sistema patrilinear seja to evidente quanto o nosso. Isso explicaria o fato de o homem, no costume que estamos considerando, se encarregar do odre cheio de gua, que est em posio
celeste no alto da rvore, onde representa o cu atmosfrico, e a mulher, do
fogo terrestre tambm entre os J , mas aqui um degrau abaixo, tornando-se subterrnea, j que a fogueira colocada abaixo de uma coroa de
folhas com flores naturais, evocando a terra e sua cobertura vegetal.
brasil
firmamento
cu atmosfrico
cu atmosfrico
terra
terra
frana
fogo
Objetar-se-, com razo, que esse um modo muito simplista de formular relaes que so muito mais complexas. Basta remeter-se ao mito da mulherestrela casada com um mortal (M a M), para vericar que entre os J, matrilineares ou patrilineares, a mulher est na posio cu e o homem, na posio
terra. A inverso imposta pela infra-estrutura se realiza alhures: antes benfeitora da humanidade, introdutora das plantas cultivadas, a herona xerente se
transforma em princesa canibal. Enquanto nas outras verses ela ca enojada
com o alimento podre de uma humanidade pr-horticultora, a vez de o
homem, chegando ao cu, car enojado ao ver os cadveres assados e
Bodas |
cu
terra
dependendo dos casos que se apresentem, mas que constitui uma propriedade natural de cada sociedade. Entre os Pueblo, fcil perceber trs nveis.
Primeiramente o dos mitos de emergncia e origem, teoricamente comuns a
toda uma populao, embora cada confraria religiosa os matize em funo
de suas atribuies e de suas prerrogativas, e tambm apesar da existncia de
variantes esotricas ou exotricas. Em seguida, os mitos de migrao, que
tm um carter mais lendrio e que se utilizam de temas e motivos idnticos,
mas habilmente manipulados, para dar conta dos privilgios e obrigaes de
cada cl. Finalmente, os contos aldees, que so um patrimnio comum,
como os mitos do primeiro grupo, mas em que as grandes oposies lgicas
e cosmolgicas so amenizadas, reduzidas escala das relaes sociais. Ora,
constata-se frequentemente que, passando do primeiro para o segundo
grupo e do segundo para o terceiro, o eixo do alto e do baixo torna-se permutvel com outros eixos, primeiramente norte-sul e em seguida leste-oeste.
Do mesmo modo, entre os Bororo e entre os J, o ciclo da lua e do sol se
mantm distinto do dos outros grandes heris culturais, e o sistema de permutaes no exatamente o mesmo para cada um.
Em segundo lugar, a anlise formal de cada verso permite determinar o
nmero das variveis com que ela opera e seu grau de complexidade relativa.
De um ponto de vista lgico, todas as verses podem, portanto, ser ordenadas.
Finalmente, cada verso fornece uma imagem particular da realidade
relaes sociais e econmicas, atividade tcnica, relao com o mundo etc. , e
a observao etnogrca deve dizer se essa imagem corresponde ou no aos
fatos. A crtica externa permite, assim, ao menos a ttulo de hiptese de trabalho, substituir as ordens relacionais j obtidas por uma ordem absoluta, construda segundo a regra de que os mitos cujo contedo exprime diretamente a
realidade observada so mitos do primeiro nvel, os outros, mitos do segundo,
terceiro ou quarto nvel etc. E estaro tanto mais afastados do tipo logicamente mais simples (pois no se trata aqui de prioridade histrica) quanto
mais numerosas forem as transformaes necessrias tores, por assim
dizer para reencontr-lo. Assim, a redundncia, longe de ser dada no contedo do mito, como se costuma crer, manifesta-se ao termo de uma reduo
ou de uma crtica, s quais a estrutura formal de cada verso serve de matriaprima, lavrada pelo confronto metdico do contedo e do contexto.
Aps essas observaes metodolgicas, podemos retomar, com mais segurana, a comparao de costumes chamados respectivamente de primitivos
| Quinta parte
Cu
fogo
segundo casamento:
(unem-se aqueles que
deviam ficar ss)
cozinha
ltimo casamento:
(unem-se aqueles
que devem se unir)
gua
corrupo
Terra
cozimento
podre
mofado
(lento)
queimado
corrompido
(rpido)
Quando esses mitos, que serviam de ponto de partida para a nossa reflexo,
descrevem um heri coberto de excrementos e vermes ou transformado em
Bodas |
empricos, utiliz-los todos e coloc-los no mesmo nvel. Aqui tambm aceitamos o fato de que a matria o instrumento, no o objeto da signicao.
Para que ela se preste a esse papel, preciso antes de mais nada empobrecla, mantendo apenas um pequeno nmero de seus elementos, prprios para
exprimir contrastes e formar pares de oposies.
Mas, como na linguagem, os elementos rejeitados no deixam por isso de
existir. Eles vm se abrigar por trs daqueles promovidos ao grau de chefes
de la, que os escondem com seus corpos, que esto sempre prontos para
responder por toda a coluna e, se for o caso, a chamar tal ou tal soldado fora
da la. Dito de outro modo, a totalidade virtualmente ilimitada dos elementos permanece sempre disponvel. A ordem interna de cada coluna pode
modicar-se, seu nmero pode variar por fuso ou sso de algumas delas.
Tudo isso possvel, sob duas condies: que uma mudana interna, afetando a organizao de uma das colunas, se acompanhe de uma mudana
do mesmo tipo nas outras, e que o princpio da formao em colunas continue a ser respeitado. Com efeito, indispensvel que os termos separados
pelos intervalos menores sejam agrupados e reduzidos ao estado de variantes recprocas, para que cada batalho possa se colocar em campo e manter
uma distncia sucientemente grande entre ele e os outros batalhes.
A pluralidade dos nveis aparece, portanto, como o preo pago pelo pensamento mtico para passar do contnuo ao discreto. preciso que ele
simplique e ordene a diversidade emprica, segundo o princpio de que
nenhum fator de diversidade pode ser admitido trabalhando por conta prpria na empreitada coletiva de signicao, mas apenas na condio de substituto, frequente ou ocasional, dos outros elementos classicados no mesmo
pacote. O pensamento mtico s aceita a natureza com a condio de poder
repeti-la. Ao mesmo tempo, ele se restringe a conservar dela apenas as propriedades formais graas s quais a natureza pode signicar a si mesma e que,
por conseguinte, tm vocao de metfora. Por isso intil procurar isolar
nos mitos nveis semnticos privilegiados. Pois ou os mitos assim tratados
sero reduzidos a banalidades, ou o nvel que pensvamos ter isolado desaparecer, para retomar automaticamente o seu lugar num sistema que sempre
comporta vrios nveis. Somente ento a parte se mostrar passvel de uma
interpretao gurada, por meio de um todo apto a desempenhar tal papel,
pois uma sindoque tcita havia anteriormente extrado dele essa parte, que
as metforas mais eloquentes do mito encarregam o todo de signicar.
Junho de julho de .
| Quinta parte
Tabela de smbolos
homem
mulher
casamento (disjuno: # )
//
transformao
se transforma em...
est para...
::
assim como...
oposio
identidade
diferena
isomorsmo
//
desunio, disjuno
se junta a...
Y
//
se separa de...
funo
x (-1)
x invertido
+ ,
fontes do bestirio
, R. von. Dicionrio dos animais do Brasil, So Paulo, : figuras , , a , a , , ,
a , a
, Carl. Les Mammifres. Paris, : figuras , a , , , a ,
Bestirio
1. Jaguar/Ona
2. Suuarana
4. Porco-do-mato (queixada)
3. Porco-do-mato (caititu)
5. Paca
6. Cutia
7. Rato
8. Capivara
9. Irara
10. Tamandu
11. Quati
12. Tapir/Anta
13. Rato-do-banhado
14. Pre
16. Tatu
18. Tatu-canastra
19. Sarigu
20. Cangamb
21. Macaco-prego
23. Macaco-aranha
24. Preguia
26. Tucano
25. Gara
28. Urubu
27. Arara
29. Pica-pau
31. Papagaio
32. Ja
33. Ema
34. Mutum
36. Inhambu
35. Jacu
37. Seriema
38. Veados
39. Jabuti
40. Piranha
ndice de mitos
M1 Bororo: o xibae e iari, as araras e seu ninho 11, 32, 57-59, 75, 78-79, 85, 87-89, 99, 118, 133,
135,148, 157-58, 164-67, 172-73, 179, 223, 226, 228-29, 233, 235-37, 239, 241-42, 245-50, 265, 270,
M2 Bororo: origem da gua, dos ornamentos e dos ritos funerrios 66, 71-73, 75, 79-80,
82-83, 85-89, 132, 145, 148, 172, 223, 243-47, 249, 313-14, 321, 343
M5 Bororo: origem das doenas 83, 85-89, 138, 145, 148, 156, 164-65, 172, 215, 223, 283, 285, 289,
295-96, 299, 306, 311-12, 320-21, 327, 343
M8 Kayap-Kubenkranken: origem do fogo 93, 95, 99-103, 110, 114, 119, 124, 133-34, 148,
160-66, 208-09, 222-23, 238, 291, 327, 343, 356, 358
M9 Apinay: origem do fogo 94, 96, 99-100, 102-03, 133-34, 138, 141, 148, 160-66, 179, 181-82,
189, 192, 194, 198, 203, 209, 213, 222-23, 238, 241, 250, 291, 305, 327-28, 343, 356, 358
M9a Apinay: origem do fogo 95, 96, 102-03, 110, 133-34, 148, 160-66, 209, 223, 291, 327, 343, 358
M10 Timbira orientais: origem do fogo 96, 99-103, 133-34, 148, 160-66, 179, 193, 209, 223, 291,
327-28, 343, 356, 358
ndice de mitos |
M11 Timbira orientais (grupo krah): origem do fogo 97, 99-103, 107, 133-34, 148, 160-67, 209,
223, 327, 334, 343, 356, 358
M12 Xerente: origem do fogo 98, 99-104, 119, 133-34, 148, 160-66, 209, 223, 226, 233, 237-38,
245-46, 251, 291, 304, 327, 343, 356, 358
M14 Ofai: a esposa do jaguar 108, 110, 114, 117, 124, 153, 238
M15 Tenetehara: origem dos porcos-do-mato 111, 114, 121, 128, 131
M16 Mundurucu: origem dos porcos-do-mato 81, 111, 114, 120-24, 128-31, 144, 158, 238
M18 Kayap-Kubenkranken: origem dos porcos-do-mato 112, 114, 116, 119, 121, 128-29, 131, 144,
157-58
M20 Bororo: origem dos bens culturais 119-20, 121-24, 160, 227
M21 Bororo: origem dos porcos-do-mato 117, 121-22, 123-24, 132, 135-36
M27 Bororo: origem do tabaco (2) 132, 133, 135, 185, 227
M28 Warrau: origem das estrelas 136-37, 144-45, 147-48, 156, 160, 163, 239, 259, 261, 296
M29 Xerente: origem das mulheres 78, 139, 144-45, 164, 181, 192, 292
M30 Chamacoco: origem das mulheres 140, 144-45, 147, 164, 292
M31 Toba-Pilaga: origem das mulheres 140-41, 144, 156, 160, 164, 292
M32 Mataco: origem das mulheres 141-42, 144, 147, 156, 164, 292
M34 Bororo: origem das estrelas 130-31, 143, 144-45, 147, 278-79, 282
M46 Bororo: a esposa do jaguar 73, 151, 152, 163, 165, 205
M47 Kalapalo: a esposa do jaguar 151, 152, 205
| ndice de mitos
M54 Tukuna: origem do fogo e das plantas cultivadas 154, 160, 205, 224
M55 Bororo: origem do fogo 32, 155-56, 157-62, 164, 166, 173, 208, 239, 281
M70 Karaj: a vida breve (1) 180, 181, 192, 194, 217
M71 Timbira: o roceiro ferido 182, 245
M87 Apinay: origem das plantas cultivadas 198, 199, 205, 213, 218, 220, 289-90, 292, 331, 375
M87a Apinay: origem das plantas cultivadas 199, 213
M88 Timbira: origem das plantas cultivadas 199, 205, 213, 289-90, 292, 331, 375
M89 Krah: origem das plantas cultivadas 199-200, 205, 213, 220, 224, 289-90, 292, 311, 322,
331, 375-76
ndice de mitos |
M90 Kayap-Gorotire: origem das plantas cultivadas 200, 213, 218, 220, 222, 289-90, 292,
M91 Kayap-Kubenkranken: origem das plantas cultivadas (1) 200, 220, 242, 247, 290,
M92 Kayap-Kubenkranken: origem das plantas cultivadas (milho) 201, 202, 204, 210,
M93 Xerente: o planeta Jpiter 201, 202, 205, 215, 242, 288, 331, 333, 375
| ndice de mitos
M124 Xerente: histria de Asar 234-35, 236-37, 239-42, 245-46, 249-52, 255, 265, 272, 274,
278, 290-91, 293, 311, 333
M125 Kayap: origem da chuva e da tempestade 242-43, 244-47, 249, 267, 286, 313-14
M132
M133
M134
M135
M136
M137
M138
M139
M140
M141
M142
M143
M144
M145
M146
M146a
M147
M148
ndice de mitos |
M
159 Ofai: o tapir sedutor 308
M
160 Cashibo: criao do homem 309
M
187 Amaznia: visita ao cu 370
Por tribo
Aguaruna M106
Bororo M1, 2, 3, 5, 6, 20, 21, 26, 27, 34, 35, 46, 55, 83, 120, 121, 122, 128
| ndice de mitos
Cashibo M160
Cashinaua M19, 86b
Mundurucu M4, 16, 37, 38, 49, 58, 97, 101, 109c, 143, 150, 157, 180, 185
Ofai M14, 56, 75, 158, 159
Parintintin M179
Pilaga ver Toba-Pilaga
Shipaya M67, 76, 178
Tarum M115
Taulipang M69, 135
Temb M66
Tenetehara M15, 51, 77, 79, 98, 102, 151
Terena M24, 45
ndice de mitos |
Tukuna M53, 54, 60, 63, 81, 82, 84, 95, 117, 129a, 129b, 146a, 181, 182
Tupari M155
Tupinamb M96, 118
Urubu M80, 95a
| ndice de mitos
ndice de figuras
63 Esquema terico da aldeia bororo (esquema modificado a partir de EB, v. 1: 436) [3]
125 Mitos de culinria (alimento cozido) e mitos de carne (alimento cru) [6]
230 Integrao dos mitos bororo e dos mitos j relativos origem do fogo ou das
254 Regime pluvial na Amrica tropical (segundo P. Gourou, Atlas classique, v. ii. Paris:
260 Jogo de barbante dos ndios Toba, representando a constelao das Pliades
(segundo Lehmann-Nitsche 1924-25a: 183) [12]
260 A constelao de Orion, segundo os ndios Toba (segundo Lehmann-Nitsche
1923b: 278) [13]
261 Pintura australiana sobre casca dos indgenas de Groote Eylandt, representando
as Pliades (no alto) e rion (embaixo) (segundo Australia. Aboriginal Paintings Arnhem Land. New York Graphic Society-Unesco, 1954, pl. xxx) [14]
2 68-69 O cu equatorial (segundo K.G. 1905) [15]
273 O movimento de Orion no Velho Mundo comparado ao do Corvo no Novo Mundo [16]
ndice de figuras |
274 Posio respectiva de Orion e do Corvo nos mitos do Velho e do Novo Mundo [17]
369 Uma pgina de escrita de um ndio nambikwara (cf. Lvi-Strauss 1955: 314-15) [19]
Salvo indicao em contrrio, todas as ilustraes foram executadas no Laboratrio de Cartografia da cole Pratique des Hautes tudes (Sciences conomiques et Sociales), sob a direo de
Jacques Bertin.
Para esta edio, as figuras foram redesenhadas por Anna Ferrari.
| ndice de figuras
ndice remissivo
Para as tribos citadas com mais frequncia, veja-se o ndice de mitos, segunda parte
(por tribo). Os nomes de pessoas (em versalete) remetem aos autores citados ou
discutidos no texto, excetuando-se as referncias etnogrficas, que, sendo tantas vezes
repetidas, julgamos iriam alongar inutilmente o ndice, complicando a consulta em
vez de simplific-la.
Abelha , , -, ,
Abbora
Abotoado (peixe)
Acridium cristatum, ver gafanhoto
Acrocomia, ver palmeira
Acuri (palmeira) ,
frica , ,
guas (classificao) -, -
guia , , , -, , , -;
guia rapina ; guia-real -;
guia tawato
Alabama
Alasca , -
Alcatraz
Alcedo sp, ver martim-pescador
Aldebar ,
, J. D ,
Algodo , , , , , , , ,
, ,
Aliana , , -, , , , , ,
, , -, , , , , ,
,
Alouatta sp, ver guariba
Alsea
Amendoim (Arachys hypogea)
Ameixeira selvagem (prunier sauvage)
Amrica do Norte , , , , -,
, , , , -, -, ,
, , , , , ,
Amieiro (rvore)
Amuesha
Anlise estrutural, ver estruturalismo
Anoncea
ndice remissivo |
Anta -, , , , , , , -,
, , , -, , ,
ver: tapir
Antilhas
Aorro, arro (larva de lepidptero)
Apache, ver Jicarilla, Mescalero
Api, appi (rvore) ,
Apiak
Apu, apoi (planta parasita, Ficus gen.)
Aquila, ver guia
Aranha -, , , ,
Aro aqutico
Arara , -, -, , -, -,
, -, , -, -, ,
,
Arco-ris , -, , , -, ,
, -, -, -,
,
Ardea brasiliensis, ver gara-real, soc
Argila (de cermica) -, , -
Argo (constelao)
Arikena
Ariranha , , , -
,
Armao (definio) , ,
Aroeira (rvore) , ,
Arro, ver aorro
Arroz
Arua
Ashluslay , ,
sia
Astecas
Astrocaryum tucuma, ver tucum
Astronomia , ,
Astur sp, ver guia tawato
Atabaca
Ateles paniscus, ver coat
Atenas
Attalea speciosa, ver acuri
Austrlia ,
B abau (palmeira) , -
Bacaba (palmeira) ,
| ndice remissivo
Cana-de-acar
Canc (pssaro)
Cangamb (musteldeo) , , -,
, , , -, , ,
Co/cachorro , , , , ,
Capivara , , , ,
Caprimulgus sp, ver curiango
Car (tubrculo) ,
Caraguat (bromelicea)
Caranguejo ,
Cariama cristata, ver seriema
Carolinas (ilhas)
Carrapato , -, ,
Caryocar sp, ver pequi
Cassicus cela, ver japim
Catawba ,
Cathartes urubu, ver urubu
Catita (sarigu pequeno)
Cavia aperea, ver pre
Cavdeos, ver pre
Cebola ,
Cebus sp, ver macaco-prego
Cegonha ,
Cermica , , -, -
Cerchneis sparverios eidos, ver guia
rapina
Cercomys, ver rato
Cereal
Cerrado -,
Cervdeo, ver veado
Chan
Charivari -, , -, , -,
-
Chayma
Cherokee , ,
Chinesa (caligrafia) -
Chorisia insignis (rvore)
Choroti
Chuca
Chuvas , -, , -, -,
-, -, , -, -,
-, -, -, -, ,
, ,
Cichla ocellaris, ver tucunar
Cinadato,
ver canc
Cip , , -, , , , , ,
, , , , -, , ;
cip amb, cip guemb
Clusia grandifolia, ver kofa
Cobaia -
Cobra , -, , , -, -,
, , , , , , , -,
, -, , , , , ,
-; cobra-dgua , ,
Cdigo (definio) , , , -,
Cdigos (sensveis) -, -,
-, , -, , , ,
Coelho , , ,
Coelogenys paca, ver paca
Coiote
Colares , , , , -
Coleptero aqutico
Colibri -, , , , , -
Colmbia , ,
Colymbus sp, ver mergulho
Comadreja, ver sarigu
Concreta (msica) -
Conepatus chilensis, ver cangamb
Constelaes , , -, , -,
-, -, , ,
Contnuo, descontnuo , , , ,
-, , ,
Convulses
Coos
Coragyps atratus foetens, ver urubu
Cores, ver policromia
Coruja ,
Corvo (constelao) , -, -,
,
Costa Rica
Couma utilis, ver sorveira
Cracdeo, ver galinceo
Crax sp, ver mutum
Creek -, ,
Crescentia, ver cabaa
ndice remissivo |
Cromatismo , -, , -,
-
Cru/cozido (categorias) , , , ,
-, , , , , , ,
,
Crypturus strigulosus, ver inhamburelgio, grypturus
Cujubim (pssaro) ,
Culinria (lugar no pensamento indgena) , , ,
Cultura, natureza (oposio) , , ,
-, -, -, , ,
-, -, , , , ,
, , -, -, -,
, ,
Cultura e sociedade ,
Cunauaru -, , ver sapo, r
Cunhado , , -, -, , ,
, -, -, , -, ,
, , , -, , , , ,
,
Cupiba (rvore)
Curare , , ,
Curiango
Curupira
Curto, longo (oposio) , -
Cutia , , , -, -, ,
,
Dahlstedtia (planta txica)
Dasyprocta, ver cutia
Dasypus tricinctus, ver tatu-bola
, C.
Decorativa (arte)
Delaware
Diacronia, sincronia , , ,
Diatnico -
Dicotyles labiatus, ver queixada
Dicotyles torquatus, ver caititu
Didelphys (gen.), ver sarigu
, D. ,
Dioscoreceas, ver car, batata vermelha,
pogodri
| ndice remissivo
, Alfred
Fresco (categoria) , , , -,
,
, Francis (discutido) , ,
,
Hydrocherus capibara, ver capivara
Hyla venulosa, ver cunauaru
Hymenea courbaril, ver jatob
Hypomorphnus urubitinga urubitinga,
ver guia tawato
Gafanhoto , , , -, ,
Galinceo, ver cujubim, galinha-dgua,
inhambu, jacu, ja, macuco, mutum,
perdiz
Galinha dgua -,
Galinha-do-bugre, ver canc
Gara -, , , , , -,
, , , ; gara-real, ver
soc; gara voadora ,
Gavio , , -, , -, ;
gavio pega-macaco/gavio-real ,
,
Genro -, , -, , , ,
, ,
Geomtricas (formas)
Claucidium, ver coruja
, C. H. de (discutido)
Goupia glabra, ver cupiba
Gralha ; gralha azul
, Marcel
Grcia
, Henri
Grou
Grypturus, crypturus, ver ja
Guarayo ,
Guariba -, -, ,
Hanuno
Hava (ilhas)
Hemptero, ver sunbee
Hervey (ilhas)
Hadas , , , -, ,
Hidatsa
Hidra (constelao)
Himenptero, ver vespa, sunbee
Histria , , , , -,
Hitchiti ,
Honduras
Hopi
Hoplias malabarikus, ver pataka
, Roman ,
Ja , -, ,
Japim
Japu, ver bunia
Japura
Jaratataca, ver cangamb
Jatob , , , , , , ,
Jemez
Jenipapo , ,
Jicarilla ,
Jivaro , ,
Junguismo
Jpiter , ,
Jurimagua
Juriti
Kaingang , , , ,
Kayow
Kalapuya
Kantismo -,
Kathlamet
Klamath
Koasati , ,
Kofa (planta)
Kumanagoto
Kwakiutl
Lagarto/lagartixa -, , , , -,
, -, , , -,
Lagenaria, ver cabaas
Lapes
Larva , , , ,
Leite , -, ,
Leptoptila sp, ver juriti, pomba
Lxico , -, , ,
Liana, ver cip
Lied
Linguagem, lingustico -, , -, ,
-, , , -, , , , ,
, , , , , , -,
-
, William (discutido)
Lrio-dgua ,
, E.
| ndice remissivo
Lobo , , ,
Lolaca
Lontra , , , , , , ver
ariranha
Lythraea sp, ver aroeira
M acaco , -, , -, , ,
, , , -, , , -,
-, , , , ; macacoprego ,
Macaxeira, ver mandioca
Macuco ,
Madeira viva, madeira morta -
Me-de-lua, ver curiango
Maguari, ver cegonha
Maia ,
, Bronislaw
, S.
Mammori, ver gafanhoto
Mandan , , ,
Mandioca , , , , -, ,
, -, , , , ,
Maritataca, ver cangamb
Marmosa pusilla, ver catita
Marquesas (ilhas)
Marsupialia, ver sarigu
Marte
Martim-pescador
Matemtica ,
Maximiliana regia, ver inaj
Mel , -, -, , , ,
Menomini
Mensagem (definio) , , , ,
Mxico , -, , , ,
Micmac
Microdactylus cristatus, ver seriema
Milho , , , -, , , ,
, , , , , -
Mocho
Modoc
Mojos
Montagnais-Naskapi
, M.
Morcego , -,
Moro-moro, ver abelha
Morphnus guianensis, ver gavio-real
Mosca , ,
Mosquito/pernilongo
Muum, ver pupeyr
Mucura, ver sarigu
Mura ,
Mureru brava (planta aqutica)
Msica , , -,
Mutismo e surdez -, , -,
Mutum , -, , , , , ,
Onomatopeia ,
Opossum, ver sarigu
Orbignia sp, ver babau
Orelha-de-pau, ver urup
Orion , , -, -, -,
Ormosia, ver api
Ostinops sp, ver bunia
P aca , , -, -, ,
Pacfico (oceano)
Pacu
Palikur ,
Palmeira, ver tucum
Panam , ,
Papagaio -, -, ,
Pareci
Pssaros (canto dos) -,
Pataka (peixe)
Paullinia (planta) ,
Pavo (constelao)
Pawnee ,
Paxiubinha (palmeira)
, J. C. ,
Penelope sp, ver cujubim
Pnis (longo) , , , , , ,
, -, , ,
Pensamento objetivado -
Pensamento mtico , , -, , ,
, , , , -, , , ,
-, -ss
Pequi
Peramis domestica, ver catita
Percevejo
Percevejo-dgua
Perdiz , -, , ver inhambu
Periodicidade -, , , , ,
,
Periquito
Peru , ,
Pesca com veneno, ver veneno
Philodendron sp, ver cip amb
Pica-pau -, , , ,
Pikia, ver pequi
ndice remissivo |
Pima
Pimenta. Comida apimentada ,
Pintura , -, , , , -
Pinturas rupestres
Pipira (pssaro)
Piranha , ,
Pton (cobra)
Pliades , , -, , -,
-, -, -, -
, , ,
Pocomchi
Podre (categoria) , -, -, ,
, -, -, , -, ,
, -, , -
Poesia , ,
Pogodri (tubrculo)
Policromia -, ver cores
Polinsia ,
Polyburus plancus, ver falco
Pomba , , , , , ver juriti
Popol-Vuh ,
Poraqueiba sericea, ver umari
Porco-do-mato , , -, -,
-, -, -, -, ,
-, , , -, -, ,
, ver caititu, queixada
Pre (roedor) , -, , ,
Preguia , -,
Primognito
Priodontes giganteus, ver tatu-canastra
Protium heptaphyllum, ver breu-branco
Prova (do sarigu) ,
-
Psophia crepitans, ver jacamim
Pteroneura brasiliensis, ver ariranha
Pukapuka
Q uati , ,
Queimado (categoria) , , -,
, -, , -
, M. I. (discutida)
Queixada , , , , -, ,
| ndice remissivo
-, , -, , , ver
porco-do-mato
Quich
R , , , -, ,
Rbano
Rabo -, , , , ,
Raia
, J.
Rapaz enclausurado ,
Raposa -, , -, , ,
Rato , -, , ,
, M.
Reduplicao -
, P.
Rigel ,
Rir, riso , , , -, , , -,
-, -, , , -
Rito (e mito) , , -, ,
, G. H.
Roedor, ver coelho, capivara, cutia, paca,
pre, rato
Roman de Renard
, J.-J. , -
Rouxinol
Rudo , , -, , -, , ,
, -, , -, , -,
, , -, , -
S ahaptin
-, H. de
(Padres)
Sangue , , , , , , ,
, -, , , -, -,
,
Sapo , -, , , , -, ,
,
Sarigu /sarigueia -, , -ss, ,
, -, -, , , , ,
, ,
Schinus molle, terebenthifolius, ver aroeira
, A. ,
Sciadeichtys, ver imiri
Seca , , , , , , , , -,
, -, , , -, -,
-, -, -, , ,
Serial (msica) -
Seriema , -, -, ,
Serjania (planta txica)
Serrano
Serrasalmus gen, ver piranha
Shipaya , , -, , , ,
Shucuru
Silncio, ver mutismo
Sindoque
Sintaxe , , , , , , ,
Soc (pssaro)
Sol e lua , -, -
Sons musicais , -, -,
Sorveira (planta)
Spitzaetus, ver gavio
, L. (discutido)
, I. ,
Suuarana , ,
Sucupira (leguminosa)
Sucuri, sucuri ,
Sujeira , -, , -, , , ,
, , -, -, ,
Sunbee
Surucua-h (pssaro)
Surura
Tabaco , , , -, , , ,
Taa ,
Tacana -, -, , , , ,
,
Taiau, ver queixada
Talamanca
Tamanako
Tamandu , , -, ,
Tangar-hu (pssaro)
Tapiet
Tapir -, , , , , , -,
-, , , , -, -,
-, , , ver anta
Tapirap ,
Tarahumara -
Taro -
Tartaruga , , -, , , ,
-
Tatu , , , , , , -, -,
, , , , , ; tatu-bola
; tatu-bola-do-campo ; tatucanastra , , , ; tatu-liso ;
tatu-peba
Tayassu pecari, ver queixada
Tayassu tacaju, ver caititu
Tayra sp, ver irara
Telescpio (constelao) ,
Te Manu (pssaro)
Temb , , ,
Tephrosia (planta txica)
Terena -, , , , ,
Tewa
Thrasaetus harpya, ver gavio-real
Tikopia -
Timb, ver veneno de pesca
Timbu, ver sarigu
Tinamdeo, ver galinceo
Tinamus sp. ,
Tingui, ver veneno de pesca
Tomate
Trevo
Tristo e Isolda
Tubaro
Tubrculos , ,
Tucano , , ,
Tucum (palmeira) , ,
Tucunar
Tunebo
Tupari -, -
Tuyuyu (pssaro) ,
, E. B.
U mari (rvore)
Umotina
Ungulados, ver caititu, javali, porco-domato, queixada
Urina , , , , -, ,
-,
Uroleca cristatella, ver gralha-azul
ndice remissivo |
Ursa Maior , ,
Urso
Urtiga
Urubu , , , , , , , -, ,
, , , -, , , -,
, , -, -, , , ,
-, ; urubu-rei , ,
Urucum , , , , ,
Urutau, ver curiango
Vagina dentada -
Veado , -, , , , , , ,
-, , , , , ,
Vegetais (classificao) ,
Veneno (de caa e de pesca) -, ,
-, , -, -, -,
-, -, , , -
Vnus , , -, ,
Vermes , , , , , , , ,
, , , -, ,
, J.-P. ,
Vespa , , , , , ,
| ndice remissivo
Via-Lctea , , ,
Vsceras , -
Vmito ,
W, Richard , ,
Wamong-bee, ver sunbee
Warramunga
, A.
Wichita
Wintu
X avante ,
Xinadatau, ver canc
Y amana
Ya, ver ja
Yurok ,
Yurukar
Yurutahy, ver curiango
Zui , , -
Bibliografia
abreviaes
Annual Report of the Bureau of American Ethnology
Bulletin of the Bureau of American Ethnology
Colb. Colbacchini, A.
, C. & A. J. . Enciclopdia Bororo, Campo Grande, .
Handbook of South American Indians
Journal of American Folklore
.. Koch-Grnberg, Theodor
Nim. Nimuendaju, Curt
Revista do Instituto Histrico Geographico Brasileiro
Revista del Museo de la Plata
Revista do Museu Paulista
University of California Publications in American Archaeology and Ethnology
, Claude d
. Histoire de la mission des pres Capucins en lisle de Maragnan et terres
circonvoisines. Paris.
, Joo Capistrano de
. R-txa hu-ni-ku-i. A lngua dos Caxinauas. Rio de Janeiro.
, W.
[] Encyclopaedie der Karaiben, in Verhandelingen der Koninklijke Akademie
van Wetenschappen te Amsterdam, afdeeling Letterkunde Nieuwe Reeks Deel (trad.
francesa de Doude van Herwijnen, mimeo, Paris, ).
Bibliografia |
, Csar
. Contribuies missionrias. Publicaes da Sociedade Brasileira
de Antropologia e Etnologia, n. -, Rio de Janeiro.
Cf. tambm: , e (Enciclopdia Bororo).
, Antonio Brandao de
. Lendas em nhegatu e em portugus, in , t. , v. (a ed.: ).
Rio de Janeiro.
, Johannes C.:
. Myths and Legends of the Polynesians. Londres.
| Bibliografia
, mile.
. Communication animale et langage humain. Diogne, . Paris.
, Franz
. The Central Eskimo.th (-). Washington ..
. Tsimshian Mythology. st (-). Washington ..
, Telmaco M.
. Actualidade Indgena. Coritiba.
, Amilcar A.
[] s/d. Impresses da Commisso Rondon. Rio de Janeiro.
. Impresses da Commisso Rondon, . ed. So Paulo.
, Pierre
-. Srie, in Encyclopdie de la musique, v. Paris.
, William Henry
[] s/d. Legends and Myths of the Aboriginal Indians of British Guiana. Londres.
, Ruth Leah
. Introduction to Zui Ceremonialism. th (-).
Washington ..
, Audrey
. Ralit et idal dans la pratique chamanique. LHomme Revue franaise
danthropologie, v. , n. .
, Len
. Ayvu Rapita. Textos mticos de los Mby-Guarani del Guair. Antropologia,
n. , boletim n. . So Paulo: Universidade de So Paulo.
, Domenico del
. Contributo allEtnograa dei Matacco. Archivio per lAntropologia
e lEtnologia, v. , fasc. -. Firenze.
, Jos
. Las misiones Franciscanas entre los ineles de Bolivia. Barcelona.
, t. d.
. The Opossum Our only Pouched Mammal. Natural History, v. ,
n. . Nova York.
, Franz
. Some Sex Beliefs and Practices of the Tupari Indians (Western Brazil).
, n.s., v. . So Paulo.
-. Puberty Rites among the Tupari Indians. , n.s., v. . So Paulo.
, Amaro
. The Brasilian Language and its Agglutination. Rio de Janeiro.
, John Wight
. Tena Texts and Tales from Anvik, Alaska. Publications of the American
Ethnol. Society, v. . Leyden.
, Vicente de
[] . Estudos sobre o nhengat. Anais da Biblioteca Nacional, v. .
Rio de Janeiro.
Bibliografia |
, Frederick William
. The Caroline Islands. Londres: Methuen & Co.
, Antonio
. A tribu dos Borros. Rio de Janeiro: Papelaria Americana.
[] s/d. I Borros Orientali Orarimugudoge del Matto Grosso, Brasile, Contributi
Scientici delle Missioni Salesiane del Venerabile Don Bosco, (). Torino.
, Antonio & Csar
. Os Bororos orientais. So Paulo/Rio de Janeiro.
, p. c. van
-. Contes et lgendes des Indiens de Surinam. Anthropos, v. e .
, Harold C.
. The Relation of Hanuno Culture to the Plant World. Doctoral Dissertation.
Yale University (microlm).
, John Hubert
. Ixcit Cheel. The Maya Society Quarterly, v. , n. . Baltimore.
, Hans
[] . Jando, . Journal of the Royal Anthropological Institute, v. ,
n. -. Londres.
, Henri
. Voyage au Tapajoz (-). Paris: A. Lahure.
, Jos
. Lendas amaznicas. Par.
, Jos Vieira
. O selvagem. Rio de Janeiro.
, Jules
. Voyages dans lAmrique du Sud. Paris.
, William H.
. The Canela since Nimuendaju: A Preliminary Report on Cultural Change.
Anthropological Quarterly, v. , n. . Washington . .
, M.
[] . Dos nomes entre os Bororos. , v. . Rio de Janeiro.
. Mitologia bororo. Revista do Arquivo Municipal, v. . So Paulo.
, Francisco
. Relacin de idolatrias en Huarochiri, in Informaciones acerca de la Religin
y Gobierno de los Incas (Coleccin de Libros y documentos referentes a la Historia
del Peru, t. ). Lima.
, Germaine & Genevive -
. LAlimentation dogon. Cahiers dtudes Africaines, n. . Paris.
, Hans
. Das Huptlingswesen bei den Karaja, in Mitteilungen aus dem Museum fr
Vlkerkunde in Hamburg, . Hamburg.
, George Amos
. Traditions of the Skidi Pawnee. Memoirs of the American Folklore Society,
Boston/Nova York.
| Bibliografia
, Simone
. Les Kayapo du Nord. Contribution ltude des Indiens G. Paris-la Haye.
, Cora
. Wintu Ethnography. , v. , n. . Berkeley.
, Georges
. Desses latines et mythes vdiques, in Collection Latomus, v. . Bruxelas.
, mile
. Les Formes lmentaires de la vie religieuse, . d. Paris.
, Frederico W.
. Plantas Medicinaes Brasileiras. Boletim de Agricultura, v. . So Paulo.
, A.
. Comunicao pessoal (dez.).
, Protsio
. Kamani. Costumes e Preceitos dos ndios Kachyana a respeito do curare.
, n.s., v. . So Paulo.
. Agricultura dos ndios Munduruku. Boletim do Museu Paraense Emilio
Goeldi, n.s. Antropologia, n. . Belm.
, Anna Hadwick & Stanley S.
. Yokuts and Western Mono Myths. Anthropological Records, , . Berkeley.
, Arnold van, ver , Arnold
, John
. The Barama River Caribs of British Guiana. Papers of the Peabody
Museum.., v. , n. . Cambridge, Mass.
, Raymond M.
. Fauna and Ethnozoology of South America, in , v. , .
Washington ..
, Marija
. Ancient Symbolism in Lithuanian Folk Art. Memoirs of the American
Folklore Society, v. . Nova York.
, Claudius Henricus de
. Philosophy, Initiation and Myths of the Indian of Guiana and Adjacent
Countries. Internationales Archiv fr Ethnographie, v. . Leiden.
, W. Barbrooke
. An Unknown People in an Unknown Land. Londres.
, Jos Maria
. Mitos y leyendas de los Aguarunas del alto Maraon. Peru Indigena,
v. , n. -. Lima.
, Angelo de
. Zoological Mythology or the Legends of Animals, v. Londres.
, Jos
. Historia natural... del Rio Orinoco, v. Barcelona.
, Martin
-. Die Feuerland-Indianer, v., Mdling bei Wien.
. Resenha de Murphy, R. F. Mundurucu Religion. Anthropos, v. , fasc. -.
, Father Berard & Mary Cabot
. Emergence Myth according to the Hanelthnayhe Upward-Reaching Rite.
Navajo Religion Series, v. . Santa F, ..
., . .
. Success Story of the Opossum. Natural History, v. , n. . Nova York.
, Edward Smith Craighill
. The Native Culture in the Marquesas. B. P. Bishop Museum, Bull. .
Honolulu.
| Bibliografia
Bibliografia |
, Roman
. Selected Writings, I. Phonological Studies. S-Gravenhage.
. Essais de Linguistique gnrale. Paris.
, Rafael
. Mitos de los Indios Jibaros (Shuara) del Oriente del Ecuador. Boletin
de la Sociedad ecuatoriana de estudios historicos americanos, n. . Quito.
. The Head-Hunters of Western Amazonas. Societas Scientiarum Fennica.
Commentationes Humanarum Litterarum, t. , n. . Helsingfors.
, . .
-. Estudo sobre a Mitologia dos ndios Mundurucus. Arquivos do Museu
Paranaense, v. . Curitiba.
-, Theodor
. Anfnge der Kunst im Urwald. Berlim.
. Von Roroima zum Orinoco. Zweites Band. Mythen und Legenden der
Taulipang und Arekuna Indianer. Berlim.
a. Indianermrchen aus Sdamerika. Iena.
b. Zwei Jahre bei den Indianern Nordwest-Brasiliens, n. ed. Stuttgart.
, Vladimir
. Ritual of a Bororo Funeral. Natural History, v. , n. . Nova York.
, Fritz
. In den Wildnissen Brasiliens. Leipzig.
, A.
. Munduruc Moieties. Primitive Man, v. .
-. Erzhlungen der Tapajaz-Munduruk. Anthropos, t. -.
-. Karusakayb, der Vater der Munduruk. Anthropos, t. -.
. Pura, das Hchste Wesen der Arikna. Anthropos, v. , fasc. -.
-, Robert
a. La astronomia de los Matacos. , t. (e srie, t. ). Buenos Aires.
b. La astronomia de los Tobas. , t. (e srie, t. ). Buenos Aires.
-a. La astronomia de los Tobas (segunda parte), in , t. (e srie,
t. ). Buenos Aires.
-b. La astronomia de los Vilelas. , t. (e srie, t. ). Buenos Aires.
-c. La constelacin de la Osa Mayor. , t. (e srie, t. ).
Buenos Aires.
, Jean de
. Histoire dun voyage faict en la terre du Brsil, v. Paris: Gaffarel.
-, Claude
. Contribution ltude de lorganisation sociale des Indiens Bororo.
Journal de la Socit des Amricanistes, n. s., t. , fasc. . Paris.
-. Tribes of the right bank of the Guapor River, in , , v.
Washington ..
. Les Structures lmentaires de la parent. Paris: .
. Tristes tropiques. Paris: Plon.
| Bibliografia
Bibliografia |
, Antonio Ruiz de
. Arte, vocabulario, tesoro y catacismo de la lengua Guarani (). Leipzig.
, James
. Myths of the Cherokee. th . Washington ..
, Robert F.
. Munduruc Religion. , v. , n. . Berkeley/Los Angeles.
. Headhunters Heritage. Berkeley/Los Angeles.
, Robert F. & Buell
. The Truma Indians of Central Brazil. Monographs of the American
Ethnological Society, . Nova York.
, Martin de
[]. Relation Succinte et Sincere, etc. Quimper, s/d.
, Edward William
. The Eskimo about Bering Strait. th . Washington ..
, Curt
. Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen
der Religion der Apapocva-Guarani. Zeitschrift fr Ethnologie, v. .
. Sagen der Temb-Indianer. Zeitschrift fr Ethnologie, v. .
-; -. Bruchstcke aus Religion und Uberlieferung der SipaiaIndianer. Anthropos, v. -.
. Os ndios Parintintin do rio Madeira. Journal de la Socit des
Amricanistes, v. . Paris.
. Die Palikur-Indianer und ihre Nachbarn. Gteborgs Kungl. Vetenskapsoch
Vitterhets-Samhalles Handligar. Fjarde Foljden, Band , n. .
. The Apinay. The Catholic University of America, Anthropological Series,
n. . Washington ..
. The erente. Publ. of the Frederick Webb Hodge Anniversary Publication
Fund, v. . Los Angeles.
. erent Tales. , v. .
a. Social Organization and Beliefs of the Botocudo of Eastern Brazil.
Southwestern Journal of Anthropology, v. , n. .
b. The Eastern Timbira. , v. . Berkeley/Los Angeles.
-a. The Cawahib, Parintintin, and their Neighbors, in , , v.
Washington ..
-b. The Mura and Pirah, in , , v. Washington ..
-c. The Tucuna, in , , v. Washington ..
. The Tukuna. , v. . Berkeley/Los Angeles.
. Apontamentos sobre os Guarani (trad. e notas de Egon Schaden). ,
n. s., v. . So Paulo.
, Bernardino de
. Etnograa chiriguana. La Paz.
, Erland
. Indianerleben, El Gran Chaco. Leipzig.
. Indianer und Weisse in Nordostbolivien. Stuttgart.
| Bibliografia
, J.
. Creation Myths of the Wapisiana and Taruma, British Guiana. Folk-Lore,
v. . Londres.
, Carlos Esteban de
. Os Apinag de Alto Tocantins. Boletim do Museu Nacional, v. , n. . Rio de
Janeiro.
, Jos Feliciano de
[] . The Cherente of Central Brazil. Proceedings of the th Congress of
Americanists. Londres.
. Os Cherentes. Revista do Instituto Histrico e Geographico de So Paulo.
So Paulo.
, Osvaldo
. Mitos amerndios. . ed. So Paulo.
. Vocabulrio de crendices amaznicas. So Paulo/Rio de Janeiro.
, Henry
. Textos Folkloricos Guarao . Antropologica, v. . Caracas.
, Cornelius
. Ingalik Social Culture. Yale University Publ. in Anthropology, v. .
New Haven.
As metamorfoses.
, Enrique
-. Takjuaj. Un personaje mitolgico de los Mataco. , n. s., n.
(Antropologia, t. ). Buenos Aires.
, Elsie C.
. Zuni Tales. , v. .
. Pueblo Indian Religion, v. Chicago.
, Nunes
. Bahira e suas experincias (ed. popular). Manaus.
, F.
. Mitologa de los Guarayos de Bolivia. Anthropos, v. .
, G. & G.
. Historia naturalis Brasiliae etc. Lugd. Bat. /Amsterdam.
, Louis-Ange
. Voyage Cayenne, dans les deux Amriques et chez les anthropophages, v.,
. ed. Paris.
Bibliografia |
, Konrad Theodor
. Die Nayarit-Expedition. Textaufnahmen mit Beobachtungen unter
mexikanischen Indianern, v. Leipzig.
-. Religion und Mythologie der Uitoto, v. Gttingen.
, Louis
. Thesaurus Poeticus Linguae Latinae. Paris.
, Georges
. Les Dieux, les hros et les hommes de lancien Guatemala. Paris.
-, Gerardo
-. Los Kogi, v. Bogota.
, R.
. Einige Notizen ber den Indianerstamm der Terenos. Zeit. D. Gesell. F.
Erdkunde zu Berlim, v. , pp. -.
, Darcy
. Religio e Mitologia Kadiuu. Servio de Proteo aos ndios, n. .
Rio de Janeiro.
. Notcia dos Ofai-Chavante. , n. s., v. . So Paulo.
, Darcy & Berta
. Arte plumria dos ndios Kaapor. Rio de Janeiro.
, Henry
. Tales and Traditions of the Eskimo. Edinburgh-Londres.
, Paul & Henri J.
. Nociones sobre creencias usos y costumbres de los Catios del Occidente de
Antioquia. Journal de la Socit des Amricanistes, v. . Paris.
, Henri J.
. Los Tunebos. Grupo Unkasia. Revista Colombiana de Antropologia, v. .
Bogota.
, Joo Barbosa
. Poranduba Amazonense. Anais da Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro
(-), v. , fasc. . Rio de Janeiro.
, Cndido Mariano da Silva
. Esboo gramatical e vocabulrio da lngua dos ndios Borro. Publ. n.
da Comisso.. Rondon. Anexo , etnograa. Rio de Janeiro.
, Walter Edmund
. An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana Indians. th
(-). Washington ..
. An Introductory Study of the Arts, Crafts, and Customs of the Guiana
Indians. th (-). Washington ..
, Gilbert
. Un Chromatisme africain. LHomme. Revue franaise dAnthropologie,
t. , n. . Paris.
, Jean-Jacques
. Dictionnaire de Musique. Paris: Duchesne.
| Bibliografia
, Frank
. The Pima Indians. th (-). Washington ..
, Stig
. Brazilian Anchor Axes. Etnologiska Studier . Gteborg.
, Bernardino de
-. Florentine Codex. General History of the Things of New Spain, parts
(transl. by A. J. O. Anderson and Ch. E. Dibble). Santa F, . .
, Pierre
. Le Charivari de ladultre et les courses corps nus. LEthnographie.
Paris.
, Theodoro
[] . Os Kras do Rio Preto no Estado da Bahia. , v. . Rio
de Janeiro.
- , Federico Jos Baron de
. Folk-lore brsilien. Paris.
, Egon
. Fragmentos de mitologia Kayu. , n. s., v. . So Paulo.
. A origem e a posse do fogo na mitologia Guarani. Anais do Congresso
Internacional de Americanistas. So Paulo.
. A mitologia heroica de tribos indgenas do Brasil. Rio de Janeiro.
, Robert
. Travels in British Guiana (-) (transl. and edit. by W. E. Roth), v.
Georgetown.
, Harald
. Lendas dos ndios Krah. , n. s., v. . So Paulo.
, Eduard
. Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach- und Altertumskunde,
v., n. ed. Graz.
, George G.
. A Carib (Kamarakoto) Myth from Venezuela. , v. .
, Frank G.
. Catawba Texts. Columbia University Contributions to Anthropology, v. .
Nova York.
, Robert F.
. The North Alaskan Eskimo. . Washington ..
, Baldwin & Francis J.
. The Northern Tribes of Central Australia. Londres.
, L.
. Patterns of Thought and of Etymology, I. Nausea> of (> Eng.) Noise, in
Word, Journal of the Linguistic Circle of Nova York, v. , n. . Nova York.
, Karl von den
. Entre os aborgenes do Brasil Central. So Paulo.
. Plejaden und Jahr bei Indianern des nordstlischen Sdamerikas.
Globus, v. .
Bibliografia |
, Matilda Coxe
. The Zui Indians. rd . Washington ..
, Doris
. The Talamancan Tribes of Costa Rica. Papers of the Peabody Museum of
Archaeol. and Ethnol., v. , n. . Cambridge, Mass.: Harvard University.
, Ermano
. Vocabulrio da lngua geral portuguez-nhengatu e nhengatu-portuguez
etc.. , t. , v. . Rio de Janeiro.
, C. von
. Die Sprache der Munduruk. Anthropos: Collection Internationale de
Monographies Linguistiques, . Viena.
, William Duncan
. Aboriginal Society in Southern California. , v. .
, John R.
. Myths and Tales of the Southeastern Indians. . Washington . .
, Constant
. La Langue Taphya dite Tup ou Nengatu etc. (Schriften der
Sprachenkommission, Kaiserliche Akademie der Wissenschaften, Band ). Viena.
. Nomes de plantas e animaes em lingua tupy. , t. . So Paulo.
. La lgende de Byus en Amazonie. Revue dEthnographie et des
Traditions Populaires, e anne, n. . Paris.
, Douglas
. The Meaning of Dietary and Occupational Restrictions among the Island
Carib. American Anthropologist, v. , n. .
, . .
. Mythen und alte Volkssagen aus Brasilien. Anthropos, v. .
, Andr
. La Cosmographie Universelle, v. Paris.
, Antonio Manoel Gonalves
. Estudos sobre a tribo Munduruku. Revista Trimensal do Instituto
Histrico, Geographico e Ethnographico do Brasil, t. , parte primeira. Rio
de Janeiro.
, Joo Fernandez
. Novo Diccionario Portuguez-Francez e Francez-Portuguez, . ed. Rio
de Janeiro/ Paris.
, p. e.
-. Notas sobre a zoologia dos ndios Canela. , n. s., v. . So Paulo.
, Charles
. World View of the Tapirap Indians. , v. .
, Charles & Eduardo
. The Tenetehara Indians of Brazil. Columbia Univ. Contributions to
Anthropology, n. . Nova York.
, Wilson d. & r. s.
. The Micmac Indians of Canada. Minneapolis.
| Bibliografia
, Henry
. Cuentos de los Indios Chocs. Journal de la Socit des Amricanistes,
v. . Paris.
. Mitos y Cuentos de los Indios Cunas. Journal de la Socit des
Amricanistes, v. . Paris.
. Some Cuna Indian Animal Stories, with Original Texts. Etnologiska
Studier . Gteborg.
. De la identicacin de los Indios Paparos del Darien. Hombre y Cultura,
t. , n. . Panam.
, . .
. Cayu Culture Change: A Study in Acculturation and Methodology.
Memoir n. of the American Anthropological Association.
, Edward
. The History of Human Marriage, v. Nova York.
, Johannes
. A Preliminary Glotto-chronology of G. Anthropological Linguistics, v. ,
n. . Bloomington.
. Indios de la regin Orinoco-Ventuari.Caracas.
. Warao Oral Literature.
, D. Mauro
. A mitologia dos Vapidiana do Brasil. Sociologia, v. , n. . So Paulo.
. Lendas dos ndios Vapidiana. , n. s., v. . So Paulo.
, Clark & D. C.
. Mythology of the Blackfoot Indians. Anthropol. Papers of the Amer.
Mus. of Nat. Hist., v. ii. Nova York.
, Robert M.
. The Genuine and Spurious Values in Tarahumara Culture, in American
Anthropologist, n. s., v. , n. .
Bibliografia |
Sobre o autor
| Sobre o autor
La Vie familiale et sociale des indiens Nambikwara. Paris: Socit des Amricanistes,
.
Les Structures lmentaires de la parent. Paris: , . (nova edio revista e
corrigida La Haye/Paris: Mouton, )
Race et Histoire. Paris: , . (republicado em Anthropologie structurale deux)
Tristes tropiques. Paris: Plon, . (nova edio revista e corrigida, )
Anthropologie structurale. Paris: Plon, .
Entretiens avec Claude Lvi-Strauss (com Georges Charbonnier). Paris: Plon-Julliard, .
Le Totmisme aujourdhui. Paris: , .
La Pense sauvage. Paris: Plon, .
Mythologiques i: Le Cru et le cuit. Paris: Plon, .
Mythologiques ii: Du miel aux cendres. Paris: Plon, .
Mythologiques iii: LOrigine des manires de table. Paris: Plon, .
Mythologiques iv: LHomme nu. Paris: Plon, .
Anthropologie structurale deux. Paris: Plon, .
La Voie des masques. Paris: Plon, . (edio revista e aumentada, )
Myth and meaning. (falas para a Radio series canadense, em dezembro de ,
no publicado em francs). Toronto: Univesity of Toronto, .
Le Regard loign. Paris: Plon, .
LIdentit [Seminrio interdisciplinar dirigido por Lvi-Strauss em -, com J. M.
Benoist, M. Serres, F. Hrrities, J. Petitot, J. Kristeva e outros]. Paris: Quadrige, .
Paroles donnes. Paris: Plon, .
La Potire jalouse. Paris: Plon, .
De prs et de loin (com Didier Eribon). Paris: Odile Jacob, .
Des symboles et leurs doubles. Paris: Plon, .
Histoire de Lynx. Paris: Plon, .
Regarder, couter, lire. Paris: Plon, .
Saudades do Brasil. Paris: Plon, .
Saudades de So Paulo. So Paulo: Companhia das Letras, .
Contribution ltude de lorganisation sociale des indiens Bororo. Journal de la
Socit des Amricanistes, .
Guerre et commerce chez les Indiens de lAmrique du Sud. Nova York:
Rennaissance, v. , fasc. , .
Introduction loeuvre de Marcel Mauss, in Marcel Mauss, Sociologie et
anthropologie. Paris: , .
Le Pre Nol supplici. Les Temps Modernes, n. , .
Diogne couch. Les Temps Modernes, n. , .
Sobre o autor |
As estruturas elementares do parentesco, trad. Mariano Ferreira. Petrpolis: Vozes, .
Tristes trpicos, trad. de Rosa Freire DAguiar. So Paulo: Companhia das Letras, .
Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, .
Entrevistas com Claude Lvi-Strauss (a Georges Charbonnier), trad. Ncia Adam
Bonatti. Papirus, .
Totemismo hoje. So Paulo: Abril Cultural, Coleo Os Pensadores, .
O pensamento selvagem, trad. Tnia Pellegrini. Campinas: Papirus, .
Mitolgicas : O cru e o cozido, trad. Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo: Cosac & Naify,
.
Antropologia estrutural dois, trad. Maria do Carmo Pandolfo. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, .
Via das mscaras, trad. Manuel Ruas. Lisboa: Presena, .
Mito e significado, trad. Antonio Marques Bessa. Lisboa: Edies , .
O olhar distanciado, trad. Carmen de Carvalho. Lisboa: Edies , .
Minhas palavras, trad. Carlos Nelson Coutinho. So Paulo: Brasiliense, .
A oleira ciumenta, trad. Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo: Brasiliense, .
De perto e de longe (entrevistas a Didier Eribon), trad. Lea Mello. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, .
Histria de Lince, trad. Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo: Companhia das Letras, .
Olhar, escutar, ler, trad. Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo: Companhia das Letras, .
Saudades do Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, .
Saudades de So Paulo. So Paulo: Companhia das Letras, .
O tringulo culinrio, in Lvi-Strauss. So Paulo: LArc Documentos, .
Introduo obra de Marcel Mauss, in Marcel Mauss: Sociologia e antropologia.
So Paulo: Cosac & Naify, .
Lvi-Strauss nos : voltas ao passado. Mana, v. , n. , .
Sempre haver o inacessvel [Entrevista a Manuela Carneiro da Cunha]. Folha
de S. Paulo, Caderno , nov. .
Lvi-Strauss nos , a antropologia de cabea para baixo [Entrevista a Eduardo
Viveiros de Castro]. Mana, v. , n. ,.
Claude Lvi-Strauss aos [Entrevista a Beatriz Perrone-Moiss]. Revista de
Antropologia, v. , n. -, .
| Sobre o autor
-
, Mauro W. Simmetry and entropy: mathematical metaphors in the work of
Lvi-Strauss. Current Anthropology, n. , .
, Luiz T. O inconsciente em Claude Lvi-Strauss, ou a dimenso inconsciente
nos fenmenos culturais. Unb Trabalhos em Cincias Sociais, Srie
Antropologia, n. , .
, Marcel. The anthropological circle. Symbol, function, history. Paris: Cambridge
University Press / Maison des Sciences de lHomme, [] .
, C. R. Lvi-Strauss: Structuralism and Sociological Theory. Londres:
Hutchinson, .
, Raymond & Catherine (eds.). Lvi-Strauss [textos de B. Pignaud,
J. Pouillon, P. Clastres, R. Barthes, J. Lyotard, C. Lvi-Strauss, L. de Heusch, A.
Glucksmann, C. Ramnoux, J. le Goff, P. Vidal-Naquet, B. Bucher, M. Zraffa, C.
Clment]. Paris: Gallimard, .
, Denis. Claude Lvi-Strauss [biografia]. Paris: Plon, .
, J. & H. . Solidarity, stratification, and sentiments: the theory
of unilateral cross-cousin marriage according to the theories of Lvi-Strauss,
Leach, and Homans & Schneider. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde,
n. , .
, Pirre. Lchange est-il un universel? LHomme, n.-, .
, James A. From Symbolism to Structuralism: Lvi-Strauss in a Literary Tradition.
Oxford: Basil Blackwell, / Nova York: Harper & Row, .
Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the Comparative Study of
Cultures, Histories, Religions, and Texts. Cambridge: Cambridge University
Press, .
Review article: structuralism routinized, structuralism fractured. American
Ethnologist, n. , .
Lvi-Strauss, Wagner, romanticism: a reading back, in Romantic motives: essays
on anthropological sensibility (ed.) G.S. Jr. History of Anthropology. Madison:
University of Wisconsin Press, .
, J. & David . Kinship vis--vis myth: contrasts in Lvi-Strauss
approaches to cross-cultural comparison. American Anthropologist, n. , .
, Pirre. Esquisse dune thorie de la pratique, in Esquisse dune thorie
de la pratique (prcd de trois tudes dethnologie kabyle). Genve: Librairie Dorz,
.
, Stphane. De lillusion totmique la fiction sociale. LHomme, n. , .
Catherine. Lvi-Strauss ou la structure du malheur. Paris: Seghers, .
Claude Lvi-Strauss, Que sais-je? Paris: , .
, Chantal. Femmes changes, femmes changistes: propos de la thorie
de lalliance de Claude Lvi-Strauss. LHomme, n. -, .
, Luiz. O estruturalismo de Lvi-Strauss [textos de L. Costa Lima, E. Paci,
E. Renzi, P. Ricoeur, N. Ruwet]. Petrpolis: Vozes, .
Sobre o autor |
| Sobre o autor
Sobre o autor |
-
Annales, e anne, n. , .
LArc. Claude Lvi-Strauss [textos de P. Clastres e outros], n. , .
Bastidiana. Roger Bastide: Claude Lvi-Strauss du principe de coupure aux
courts-circuits de la pense, n. -, .
Critique. Claude Lvi-Strauss [textos de M. Abeles, A. Cohen-Solal, M. Deguy,
F. Hritier, J. Jamin, F. Mche, J. Petitot, E. Roudinesco, E. Terray, N. Watchtel],
t. , n. -, .
Esprit: La Pense sauvage et le structuralisme, n. , ; Structuralisme:
idologie et mthode, n. , ; Le mythe aujourdhui, n. , .
Magazine Littraire: Claude Lvi-Strauss, n. , ; Claude Lvi-Strauss:
esthtique et structuralisme, n. , ; Lvi-Strauss lethnologue ou la
passion des autres, hors-srie, .
Le Nouvel Observateur. Lvi-Strauss et la pense sauvage, (hors-srie) .
Revue Internationale de Philosophie. La notion de structure, n. -, .
Revista de Antropologia, nmero dedicado aos anos de Lvi-Strauss, v. .
So Paulo: -, .
Les Temps Modernes. Problmes du structuralisme, n. , .
Yale French Studies. Structuralism, n. -, .
| Sobre o autor
Mitolgicas
volume 1
O cru e o cozido
volume 2
Do mel s cinzas
volume 3
volume 4
O homem nu
,
,
Coordenao editorial florencia ferrari
Traduo beatriz perrone-moiss
Reviso andra vidal
Projeto grfico elaine ramos
Composio elaine ramos e jussara fino
Fotos do autor eric brochu
Rua General Jardim, , andar
- So Paulo
Tel [ ] -
Fax [ ] -
info@cosacnaify.com.br
www.cosacnaify.com.br
Atendimento ao professor: [ ] -